Dogmatica Reformada Tomo II Dios y La Creacion Herman Bavinck

Tabla de contenido
Contenido
Sociedad de traducción reformada holandesa
Prefacio
Introducción del editor
Parte I: Conociendo a Dios
1: La incomprensibilidad de Dios
2: El conocimiento de Dios
Parte II: El Dios vivo y en funciones
3: Los nombres de Dios
4: Los atributos incomunicables de Dios
5: Los atributos comunicables de Dios
6: La Santísima Trinidad
Parte III: La Voluntad de Dios en la Tierra como en el Cielo
7: El consejo divino
8: Creación
Parte IV: Hacedor del Cielo y la Tierra
9: Cielo: El Mundo Espiritual
10: Tierra: el mundo material
Parte V: La Imagen de Dios
11: Orígenes humanos
12: Naturaleza humana
13: Destino humano
Parte VI: El cuidado paternal de Dios
14: Providencia
Bibliografía
Libros
Artículos
DOGMATICAS REFORMADAS
VOLUMEN 2: DIOS Y LA CREACIÓN
HERMAN BAVINCK
JOHN BOLT, EDITOR GENERAL
JOHN VRIEND, TRADUCTOR
BAKER ACADEMIC
Grand Rapids, Míchigan
©2004 por la Sociedad de Traducción Reformada Holandesa
PO Box 7083, Grand Rapids, MI 49510
Publicado por Baker Academic
una división de Baker Publishing Group
PO Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287
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única excepción son las citas breves en reseñas impresas.
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Bavinck, Herman, 1854–1921.
[Gereformeerde Dogmatick. Inglés]
Dogmática reformada / Herman Bavinck; John Bolt, editor general; John Friend,
traductor.
pag. cm.
Contenido: v. 1. Prolegómenos; v. 2. Dios y la creación
Incluye referencias bibliográficas e índices.
ISBN 0-8010-2632-6 (tela: v. 1)
ISBN 0-8010-2655-5 (tela; v. 2)
1. Christelijke Gereformeerde Kerk (Países Bajos)—Doctrinas. 2. Iglesia Reformada—

Doctrinas. 3. Teología, Doctrinal. I. Bolt, John, 1947–II. Amigo, John, d. 2002.III. Título.
BX9474.3.B38 2003
230′.42—dc21 2003001037
Boceto de Herman Bavinck ©1996 por Erik G. Lubbers

Herman Bavinck (1854-1921)
Bosquejo de grafito por Erik G. Lubbers
A la Memoria de
M. Eugene Osterhaven
1915-2004
Contenido
Prefacio
PARTE I: CONOCIENDO A DIOS

1. La incomprensibilidad de Dios
Ante el Misterio Divino
Dios y los dioses
Incomprensibilidad divina en la teología cristiana
Agnosticismo filosófico
El misterio de un Dios absoluto, personal
2. El conocimiento de Dios
El problema del ateísmo
El conocimiento implantado de Dios
Objeciones a las ideas innatas
Disposición innata
El conocimiento adquirido de Dios
Pruebas de la existencia de Dios
Las pruebas: una evaluación
PARTE II: EL DIOS VIVO Y EN FUNCIONES

3. Los nombres de Dios
Nombres bíblicos para Dios
Clasificación de los nombres de Dios
Simplicidad Divina; Esencia y Atributos

Clasificación de los atributos de Dios
Los nombres propios de Dios
4. Los atributos incomunicables de Dios
Independencia
Inmutabilidad
Infinidad
Unidad
Sencillez
5. Los atributos comunicables de Dios
La naturaleza espiritual de Dios
Atributos Intelectuales
Atributos Morales
Atributos de la Soberanía
Perfección, Bienaventuranza y Gloria
6. La Santísima Trinidad
Semillas del Antiguo Testamento
judaísmo intertestamentario
El nuevo Testamento
Desarrollo del Dogma Trinitario
La oposición: arrianismo y sabelianismo
Terminología Trinitaria
Distinciones entre las Tres Personas
este y oeste
La Economía Trinitaria
Analogías y argumentos trinitarios

La importancia del dogma trinitario
PARTE III: LA VOLUNTAD DE DIOS EN LA TIERRA COMO EN EL CIELO

7. El consejo divino
La Enseñanza de las Escrituras
Agustín y el desafío pelagiano
La Reforma Regreso a Pablo y Agustín
Supra- e Infralapsarianismo
Protesta y resistencia
El Alcance del Decreto de Dios
Providencia
Respuesta al pelagianismo
Predestinación
Inadecuación del supra- e infralapsarianismo
Reprobación
Elección
8. Creación
La creación y sus alternativas religiosas: panteísmo y materialismo
Creatio ex Nihilo
El Creador es el Dios Triuno
Creación y Tiempo
El objetivo de la creación
Una cosmovisión basada en la creación
PARTE IV: HACEDOR DEL CIELO Y LA TIERRA

9. Cielo: el mundo espiritual
Llegando más allá del límite
Los ángeles en las Escrituras
Naturaleza Angélica: Unidad y Corporeidad
Ángeles, humanidad y Cristo
El ministerio de los ángeles
Veneración de los Ángeles
10. Tierra: el mundo material
La semana de la creación
Los seis días de la creación
Las hipótesis de las ciencias naturales
La formación de la tierra
Armonizando la ciencia con las Escrituras
La semana de seis días de la creación
Hechos e Interpretaciones
El factor de inundación
PARTE V: LA IMAGEN DE DIOS

11. Orígenes humanos
Creación y evolución: darwinismo
La era de la humanidad
La unidad de la raza humana
La morada original de la humanidad
12. Naturaleza humana
Definición de la imagen
La visión reformada de la imagen

La persona entera como imagen de Dios
13. Destino humano
Pacto con Adán: Sólo el Principio
Reformado y otros puntos de vista del destino humano
Destino humano en comunidad
Creación y Traducianismo
PARTE VI: EL CUIDADO PATERNAL DE DIOS

14. Providencia
El lenguaje de la providencia
Competidores no cristianos
Un intento de definición
Concurrencia: Causas Secundarias
La providencia como gobierno
Bibliografía
“La herencia de las edades para hoy”
apartado de correos 7083
Grand Rapids, MI 49510
JUNTA DIRECTIVA
Rev. Dr. Joel Beeke
presidente y profesor de teología sistemática y homilética
Seminario Teológico Reformado Puritano
Rev. Dr. Gerald M. Bilkes
pastor, Iglesia Reformada Libre
Dr. John Bolt
profesor de teología sistemática
Seminario Teológico Calvino
Dr. Arthur F. De Boer
cirujano retirado
Gran refugio, Míchigan
Dr. James A. De Jong
presidente y profesor de teología histórica, emérito
Rev. David Engelsma

profesor de teología
Seminario reformado protestante
Grandville, Míchigan
Dr. I. John Hesselink
Albertus C. Van Raalte Profesor de Teología Sistemática, emérito
Seminario Teológico Occidental
Holanda, Míchigan
James R Kinney
director de Baker Academic
Grupo editorial panadero
Dr.Nelson Kloosterman
profesor de ética y estudios del Nuevo Testamento
Seminario Reformado Mid-America
Tintorero, Indiana
Dr. Richard A. Müller
PJ Zondervan Profesor de Estudios de Doctorado
Dr. Adriaan Neele
profesor y decano académico
Instituto Farel
Dorval, Quebec
†
Dr. M. Eugene Osterhaven
Albertus C. Van Raalte Profesor de Teología Sistemática, emérito
Seminario Teológico Occidental
Holanda, Míchigan
Enrique I Witte
presidente, Viajes Witte
cónsul del gobierno de los Países Bajos

†
Fallecido
Prefacio
La Sociedad de Traducción Reformada Holandesa (DRTS) fue formada en 1994 por un grupo de
empresarios y profesionales, pastores y profesores de seminario, en representación de seis
denominaciones reformadas diferentes, para patrocinar la traducción y facilitar la publicación en
inglés de la literatura teológica y religiosa reformada clásica publicada en el idioma holandés.
Está incorporada como una corporación sin fines de lucro en el Estado de Michigan y está
gobernada por una junta directiva.
Creyendo que la tradición reformada holandesa tiene muchas obras valiosas que merecen una
distribución más amplia que la accesibilidad limitada que permite el idioma holandés, los
miembros de la sociedad buscan difundir y fortalecer la fe reformada. El primer proyecto del
DRTS es la traducción definitiva de la Gereformeerde Dogmatick ( Dogmática reformada )
completa en cuatro volúmenes de Herman Bavinck. La sociedad invita a aquellos que comparten
su compromiso y visión para difundir la fe reformada a escribir para obtener información
adicional.
Con la publicación de este segundo volumen completo de Dogmática Reformada de Herman

Bavinck , la Sociedad de Traducción Reformada Holandesa ha completado la mitad de su
proyecto de una década para publicar la traducción completa al inglés del holandés de la obra
clásica de cuatro volúmenes de Bavinck. Además del primer volumen de Prolegómenos,
publicado hace un año, se han publicado dos obras a medio volumen, una sobre la sección de
escatología1 y otra sobre la sección de creación, 2 . En los capítulos 8–14, este volumen actual
contiene la totalidad del volumen de la creación (de Gereformeerde Dogmatick , vol. 2, parte 5,
§§33–39 [##250–306], “Over de Wereld in haar Oorspronkelijke Staat” [ Acerca del mundo en
su estado original]). Los primeros siete capítulos son una nueva traducción de la parte 4, §§23–
32 [##161–249], “Dios”, de Gereformeerde Dogmatick , volumen 2. Este material estaba
disponible en una traducción al inglés de William Hendriksen. 3 La traducción de Hendriksen
proporcionó esquemas y resúmenes útiles, pero no incluyó notas a pie de página ni material
bibliográfico. La presente edición contiene todas las notas al pie, ha sido reorganizada con
nuevos títulos y subtítulos, y presenta cada capítulo con un resumen preparado por el editor. Para
facilitar la referencia, los números de los subpárrafos utilizados por Bavinck se han conservado
en este volumen. Más adelante en esta introducción consideraremos brevemente la relevancia
contemporánea tanto de la sección sobre la doctrina de Dios como de la sección sobre la
creación, pero primero proporcionamos algunas palabras sobre el autor de Dogmática reformada
. ¿Quién fue Herman Bavinck y por qué es tan importante esta obra de teología?
Gereformeerde Dogmatick de Herman Bavinck , publicado por primera vez hace un siglo,
representa el punto culminante final de unos cuatro siglos de reflexión teológica reformada
holandesa notablemente productiva. De las numerosas citas de Bavinck de teólogos reformados
holandeses clave como Voetius, de Moor, Vitringa, van Mastricht, Witsius y Walaeus, así como
la importante Leiden Synopsis purioris theologiae , 4 está claro que conocía bien esa tradición y
la reclamó como propia. . Al mismo tiempo, Bavinck no era simplemente un cronista de las
enseñanzas pasadas de su propia iglesia. Se comprometió seriamente con otras tradiciones
teológicas, en particular la católica romana y las protestantes liberales modernas; minó
efectivamente a los padres de la iglesia ya los grandes pensadores medievales; y colocó su propio
sello distintivo neo-Calvinista en la Dogmática Reformada .
KAMPEN Y LEIDEN
Para entender el distintivo sabor de Bavinck es necesaria una breve orientación histórica.
Herman Bavinck nació el 13 de diciembre de 1854. Su padre era un ministro influyente en la
Iglesia reformada cristiana holandesa (Christelijke Gereformeerde Kerk) que se había separado
de la Iglesia reformada nacional en los Países Bajos veinte años antes. 5 La secesión de 1834 fue
en primer lugar una protesta contra el control estatal de la Iglesia reformada holandesa; también
aprovechó una larga y rica tradición de disidencia eclesiástica en cuestiones de doctrina, liturgia
y espiritualidad, así como en política. En particular, es necesario mencionar aquí el equivalente
holandés del puritanismo inglés, la llamada Segunda Reforma ( Nadere Reformatie ), 6 el
influyente movimiento de teología y espiritualidad reformadas experimentales del siglo XVII y
principios del XVIII, 7 así como como un movimiento de avivamiento evangélico , aristocrático e
internacional de principios del siglo XIX conocido como Réveil . 8 La iglesia de Bavinck, su
familia y su propia espiritualidad fueron moldeadas definitivamente por fuertes patrones de
profunda espiritualidad reformada pietista. Aunque las primeras fases del pietismo holandés
afirmaban la teología reformada ortodoxa y tampoco eran separatistas en su eclesiología, a
mediados del siglo XIX el grupo Seceder se había vuelto significativamente separatista y sectario
en su perspectiva. 9
La segunda gran influencia en el pensamiento de Bavinck proviene del período de su

formación teológica en la Universidad de Leiden. La Iglesia Cristiana Reformada tenía su propio
seminario teológico, la Escuela Teológica de Kampen, establecida en 1854. Bavinck, después de
estudiar en Kampen durante un año (1873-1874), indicó su deseo de estudiar en la facultad de
teología de la Universidad de Leiden, reconocida por su enfoque agresivamente modernista y
“científico” de la teología. 10 La comunidad de su iglesia, incluidos sus padres, quedó atónita por
esta decisión, que Bavinck explicó como un deseo de “familiarizarse con la teología moderna de
primera mano” y recibir “una formación más científica que la que la Escuela Teológica es capaz
de proporcionar en la actualidad”. 11 La experiencia de Leiden dio lugar a lo que Bavinck
percibió como la tensión en su vida entre su compromiso con la teología y la espiritualidad
ortodoxas y su deseo de comprender y apreciar lo que pudiera sobre el mundo moderno,
incluidas su cosmovisión y cultura. Una entrada reveladora y conmovedora en su diario personal
al comienzo de su período de estudios en Leiden (23 de septiembre de 1874) indica su
preocupación por ser fiel a la fe que había profesado públicamente en la iglesia cristiana
reformada de Zwolle en marzo de ese mismo año. : “¿Permaneceré de pie [en la fe]? Dios lo
conceda. 12 Al finalizar su trabajo de doctorado en Leiden en 1880, Bavinck reconoció con
franqueza el empobrecimiento espiritual que Leiden le había costado: “Leiden me ha beneficiado
de muchas maneras: espero reconocerlo siempre con gratitud. Pero también me ha empobrecido
mucho, me ha robado, no sólo mucho lastre (por lo cual estoy feliz), sino también mucho de lo
que recientemente, especialmente cuando predico, reconozco como vital para mi propia vida
espiritual”. 13
Por tanto, no es injusto caracterizar a Bavinck como un hombre entre dos mundos. Uno de
sus contemporáneos describió una vez a Bavinck como “un predicador de la secesión y un
representante de la cultura moderna”, y concluyó: “Esa fue una característica llamativa. En esa
dualidad se encuentra el significado de Bavinck. Esa dualidad es también un reflejo de la tensión
—a veces crisis— en la vida de Bavinck. En muchos aspectos, ser un predicador en la Iglesia de
la Secesión es sencillo y, en cierto sentido, tampoco es tan difícil ser una persona moderna. Pero
de ninguna manera es una cuestión simple ser tanto lo uno como lo otro”. 14 Sin embargo, no es
necesario confiar únicamente en el testimonio de otros. Bavinck resume claramente esta tensión
en su propio pensamiento a través de un ensayo sobre el gran teólogo protestante liberal del siglo
XIX Albrecht Ritschl:
Por lo tanto, mientras que la salvación en Cristo se consideraba anteriormente

principalmente como un medio para separar al hombre del pecado y del mundo, para
prepararlo para la bienaventuranza celestial y hacer que disfrute allí de una comunión
imperturbable con Dios, Ritschl postula la relación totalmente opuesta: el propósito de la
salvación es precisamente capacitar a la persona, una vez liberada del sentimiento
opresivo del pecado y viviendo en la conciencia de ser hija de Dios, para ejercer su
vocación terrena y cumplir su propósito moral en este mundo. La antítesis, por tanto, es
bastante tajante: por un lado, una vida cristiana que considera como fin supremo, ahora y
en el más allá, la contemplación de Dios y la comunión con él, y por ello (siendo siempre
más o menos hostil a las riquezas de una vida terrena) está en peligro de caer en el
monacato y el ascetismo, el pietismo y el misticismo; pero del lado de Ritschl, una vida
cristiana que considera como fin supremo el reino de Dios, es decir, la obligación moral
de la humanidad, y por ello (siendo siempre más o menos adversa a la retirada a la
soledad y a la tranquila comunión con Dios), corre el peligro de degenerar en un frío
pelagianismo y un moralismo insensible. Personalmente, todavía no veo ninguna forma
de combinar los dos puntos de vista, pero sé que hay mucho de excelente en ambos, y que
ambos contienen una verdad innegable . 15
Una cierta tensión en el pensamiento de Bavinck entre las afirmaciones de la modernidad,
particularmente su orientación científica de este mundo, y la tendencia de la ortodoxia pietista
reformada a mantenerse al margen de la cultura moderna sigue desempeñando un papel incluso
en su teología madura expresada en la Dogmática reformada . En su escatología, Bavinck, de
una manera muy matizada, sigue hablando favorablemente de ciertos énfasis en una perspectiva
ritschliana de este mundo. dieciséis
En la sección sobre la doctrina de la creación en este volumen (caps. 8-14) vemos la tensión
repetidamente en los incansables esfuerzos de Bavinck por comprender y, cuando lo considere
apropiado, afirmar, corregir o repudiar las afirmaciones científicas modernas a la luz de las
Escrituras. y la enseñanza cristiana. 17 Bavinck toma en serio la filosofía moderna (Kant,
Schelling, Hegel), Darwin y las afirmaciones de la ciencia geológica y biológica, pero nunca
acríticamente. Su voluntad como teólogo de comprometerse seriamente con el pensamiento y la
ciencia modernos es un sello distintivo de su obra ejemplar. Aunque el marco teológico de
Bavinck sigue siendo una guía valiosa para los lectores contemporáneos, muchas de las
cuestiones científicas específicas que aborda en este volumen están fechadas en su contexto de
finales del siglo XIX. Como lo ilustra muy bien el propio trabajo de Bavinck, los teólogos y
científicos reformados de hoy aprenden de su ejemplo no por reprimendas, sino por abordar de
manera fresca los desafíos nuevos y contemporáneos.
GRACIA Y NATURALEZA
Por lo tanto, es demasiado simple caracterizar a Bavinck simplemente como un hombre
atrapado entre dos tirones aparentemente inconmensurables en su alma, el del pietismo de otro
mundo y el modernismo de este mundo. Su corazón y mente buscaban una síntesis trinitaria de
cristianismo y cultura, una cosmovisión cristiana que incorporara lo mejor y verdadero tanto del
pietismo como del modernismo, mientras que sobre todo honraba la riqueza teológica y
confesional de la tradición reformada que data de Calvino. Después de comentar sobre la ruptura
de la gran síntesis medieval y la necesidad de que los cristianos contemporáneos acepten esa
ruptura, Bavinck expresó su esperanza de una nueva y mejor síntesis: “En esta situación, la
esperanza no es infundada de que es posible una síntesis entre el cristianismo y la cultura, por
antagónicas que puedan ser en la actualidad unas frente a otras. Si Dios verdaderamente ha
venido a nosotros en Cristo, y es, también en esta época, el Preservador y Gobernante de todas
las cosas, tal síntesis no sólo es posible sino también necesaria y seguramente se efectuará en su
propio tiempo”. 18 Bavinck encontró el vehículo para tal intento de síntesis en la cosmovisión
trinitaria del neocalvinismo holandés y se convirtió, junto con el visionario pionero del
neocalvinismo Abraham Kuyper, 19 en uno de sus principales y más respetados portavoces, así
como en su principal teólogo.
A diferencia de Bavinck, Abraham Kuyper creció en la Iglesia Nacional Reformada de los

Países Bajos en un agradable contexto modernista moderado. Los años de estudiante de Kuyper,
también en Leiden, lo confirmaron en su orientación modernista hasta que una serie de
experiencias, especialmente durante sus años como ministro parroquial, provocaron una
conversión dramática a la ortodoxia calvinista reformada. 20 A partir de ese momento, Kuyper se
convirtió en un vigoroso oponente del espíritu moderno en la iglesia y la sociedad21 , que
caracterizó por el canto de sirena de la Revolución Francesa, “¡Ni Dieu! Ni maître!” 22 —
buscando todas las vías para oponerle una cosmovisión alternativa, o como él lo llamó, el
“sistema de vida” del calvinismo:
Desde el principio, por lo tanto, siempre me he dicho a mí mismo: “Si la batalla debe
pelearse con honor y con la esperanza de la victoria, entonces el principio debe estar
alineado contra el principio; entonces se debe sentir que en el Modernismo nos asalta la
vasta energía de un sistema de vida que lo abarca todo, entonces también se debe
entender que tenemos que tomar nuestra posición en un sistema de vida de poder
igualmente comprensivo y de largo alcance... Cuando lo tomé así, encontré y confesé y
todavía sostengo que esta manifestación del principio cristiano se nos da en el
calvinismo. En el calvinismo mi corazón ha encontrado descanso. Del calvinismo he
sacado la inspiración firme y resueltamente para tomar mi posición en medio de este gran
conflicto de principios.[”] 23
La forma agresiva y terrenal de calvinismo de Kuyper estaba arraigada en una visión
teológica trinitaria. El “principio dominante” del calvinismo, sostuvo, “no era
soteriológicamente, la justificación por la fe, sino cosmológicamente en el sentido más amplio, la
soberanía del Dios Triuno sobre todo el cosmos, en todas sus esferas y reinos, visibles e
invisibles”. 24
Para Kuyper, este principio fundamental de la soberanía divina condujo a cuatro importantes
doctrinas o principios derivados y relacionados: la gracia común, la antítesis, la soberanía de las
esferas y la distinción entre la iglesia como instituto y la iglesia como organismo. La doctrina de
la gracia común25 se basa en la convicción de que antes y hasta cierto punto independiente de la
soberanía particular de la gracia divina en la redención, existe una soberanía divina universal en
la creación y la providencia, que restringe los efectos del pecado y otorgando dones generales a
todas las personas, haciendo así posible la sociedad y la cultura humana incluso entre los no
redimidos. La vida cultural está enraizada en la creación y la gracia común y, por lo tanto, tiene
una vida propia aparte de la iglesia.
Esta misma idea se expresa más directamente a través de la noción de soberanía de las
esferas. Kuyper se opuso a todas las versiones cristianas anabautistas y ascéticas de la huida del
mundo, pero también se opuso igualmente a la síntesis católica romana medieval de cultura e
iglesia. Las diversas esferas de la actividad humana —familia, educación, empresa, ciencia,
arte— no derivan su razón de ser y su forma de vida de la redención o de la iglesia, sino de la ley
de Dios Creador. Por lo tanto, son relativamente autónomos, también de la interferencia del
estado, y son directamente responsables ante Dios. 26 A este respecto, Kuyper distinguió
claramente dos interpretaciones diferentes de la iglesia: la iglesia como instituto reunido en torno
a la Palabra y los sacramentos, y la iglesia como organismo diversamente disperso en las
múltiples vocaciones de la vida. No es explícitamente como miembros de la iglesia institucional
sino como miembros del cuerpo de Cristo, organizados en la actividad comunitaria cristiana
(escuelas, partidos políticos, sindicatos, instituciones de misericordia), que los creyentes viven
sus vocaciones terrenales. Aunque agresivamente estemundano, Kuyper era un oponente
declarado y elocuente de la tradición volkskerk , que tendía a fusionar la identidad sociocultural
nacional con la de un ideal de iglesia teocrática. 27
Para decirlo de otra manera: el énfasis de Kuyper en la gracia común, utilizado

polémicamente para motivar a los piadosos cristianos reformados holandeses ortodoxos a la
actividad social, política y cultural cristiana, nunca debe verse aislado de su énfasis igualmente
fuerte en su antítesis espiritual. La obra regeneradora del Espíritu Santo parte a la humanidad en
dos y crea, según Kuyper, “dos clases de conciencia, la del regenerado y la del no regenerado; y
estos dos no pueden ser idénticos.” Además, estos “dos tipos de personas” desarrollarán “dos
tipos de ciencia”. El conflicto en la empresa científica no es entre la ciencia y la fe, sino entre
“dos sistemas científicos… cada uno con su propia fe”. 28
Aquí, en este calvinismo trinitario, afirmador del mundo, pero sin embargo resueltamente
antitético, Bavinck encontró los recursos para traer cierta unidad a su pensamiento. 29 “La
persona pensante”, señala, “coloca la doctrina de la trinidad en el mismo centro de la vida plena
de la naturaleza y la humanidad... La mente del cristiano no está satisfecha hasta que se ha hecho
referencia a todas las formas de existencia. el Dios trino y hasta que la confesión de la trinidad
haya recibido el lugar de prominencia en nuestro pensamiento y vida.” 30 Repetidamente en sus
escritos, Bavinck define la esencia de la religión cristiana de una manera trinitaria que afirma la
creación. Una formulación típica: “La esencia de la religión cristiana consiste en esto, que la
creación del Padre, devastada por el pecado, es restaurada en la muerte del Hijo de Dios, y
recreada por el Espíritu Santo en un reino de Dios .” 31 En pocas palabras, el tema fundamental
que da forma a toda la teología de Bavinck es la idea trinitaria de que la gracia restaura la
naturaleza. 32
La evidencia de que “la gracia restaura la naturaleza” es el tema fundamental que define y da
forma a la teología de Bavinck, no es difícil de encontrar. En un importante discurso sobre la
gracia común, pronunciado en 1888 en la Escuela Teológica de Kampen, Bavinck trató de
inculcar en su audiencia cristiana reformada la importancia de la actividad sociocultural
cristiana. Apeló a la doctrina de la creación, insistiendo en que su diversidad no es eliminada por
la redención sino limpiada. “La gracia no se queda fuera, por encima o al lado de la naturaleza,
sino que la penetra y la renueva por completo. Y así la naturaleza, renacida por la gracia, será
llevada a su más alta revelación. Volverá nuevamente esa situación en la que servimos a Dios
libre y felizmente, sin compulsión ni temor, simplemente por amor y en armonía con nuestra
verdadera naturaleza. Esa es la genuina religio naturalis .” En otras palabras: “El cristianismo no
introduce un solo elemento sustancial extraño en la creación. No crea un nuevo cosmos, sino que
hace que el cosmos sea nuevo. Restaura lo que fue corrompido por el pecado. Expía a los
culpables y cura a los enfermos; a los heridos los cura.” 33
CREACIÓN: EN EL PRINCIPIO
La sección de creación de este volumen (caps. 8-14) ilustra bien estas características
distintivas del pensamiento de Bavinck. El tema fundamental de que la gracia no deshace la
naturaleza sino que restaura y sana significa que la doctrina de la creación de Bavinck debe ser
un punto de partida clave para comprender su teología. Por lo tanto, no sorprende que Bavinck
comience diciéndonos que la doctrina de la creación es el punto de partida y la característica
distintiva de la verdadera religión. La creación es la formulación de la dependencia humana de
un Dios que es distinto de la criatura pero que, sin embargo, la preserva de manera amorosa y
paternal. La creación es un énfasis distinto de la tradición reformada según Bavinck, una forma
de afirmar que la voluntad de Dios es su origen y la gloria de Dios su meta. En el capítulo inicial,
Bavinck demuestra su plena conciencia de las alternativas antiguas y contemporáneas a la
creación, tanto de naturaleza popular como filosófica, e insiste en que es solo a través de la
revelación que podemos repudiar con confianza las visiones del mundo emanacionistas y
panteístas. Lo que Bavinck dice aquí suena notablemente actual y relevante para las muchas
formas de espiritualidad de la Nueva Era de hoy.
También es notablemente relevante la discusión cuidadosa y bíblicamente circunspecta de

Bavinck, en el capítulo noveno, sobre los ángeles y el mundo espiritual. Las negaciones
materialistas del mundo espiritual de los ángeles y los demonios destruyen la religión misma,
sostiene, porque la religión depende de lo sobrenatural, del milagro y la revelación. El fuerte
énfasis de Bavinck en este mundo como teatro de la gloria de Dios y, por lo tanto, en la
importancia de la actividad cultural cristiana no conduce a la dualofobia de algunos
neocalvinistas posteriores que se resisten tenazmente a todo “dualismo” (como cuerpo/alma) por
temor a que disminuyen y desvalorizan lo creacional y material en favor de lo espiritual. 34
Bavinck insiste en una clara distinción entre el mundo espiritual y el material, aunque también
insiste en que nunca deben separarse en el pensamiento cristiano.
El equilibrio también caracteriza el tratamiento de Bavinck de los orígenes y la relación entre

la ciencia y los relatos de la creación del Génesis. Todas las religiones, señala, tienen historias de
"creación", pero el relato bíblico es sorprendentemente diferente en su orientación: los mitos
teogónicos no tienen lugar en los relatos de Génesis, y la Biblia simplemente asume la existencia
de un Dios. Aunque Génesis no da una explicación científica precisa de los orígenes (la tierra es
el centro espiritual más que astronómico del universo), es importante, según Bavinck, insistir en
el carácter histórico y no meramente mítico o visionario de su relato de la creación. . Una unidad
original de la raza humana y su caída histórica en el pecado son esenciales para la narrativa
bíblica y la cosmovisión. La creación es, por lo tanto, más que un simple debate sobre la edad de
la tierra y los orígenes evolutivos de la humanidad, por importantes que sean estas preguntas. La
solidaridad de la raza humana, el pecado original, la expiación en Cristo, la universalidad del
reino de Dios y nuestra responsabilidad de amar a nuestro prójimo, todos se basan en una
dimensión clave de la doctrina de la creación, la unidad de la raza humana. creado a la propia
imagen de Dios. La creación es, pues, el presupuesto de toda religión y moralidad. Es
especialmente en la quinta parte de este volumen, sobre la imagen de Dios, que la comprensión
característica de Bavinck de la relación entre la naturaleza y la gracia, discutida anteriormente, se
hace evidente.
Que un énfasis actual en la creación no implica una devaluación de la vida futura de gloria
eterna está claro en la discusión de Bavinck sobre el destino humano. El estado final de gloria
para la humanidad, dado en Cristo, el Segundo Adán, es mucho mayor que el estado original de
integridad de la humanidad. Una vez más, Bavinck no muestra temor al "dualismo", pero insiste
en que la perfección de la creación original fue solo una preparación para la gloria final, donde
Dios será todo en todos e impartirá su gloria a sus criaturas. En la confianza de esa esperanza el
creyente cristiano confía en el cuidado y la preservación del Padre celestial de su creación, una
esperanza creyente que brinda inefable consuelo y consuelo en medio de este valle de lágrimas.
Aquí se aclara el propósito pastoral de la buena teología de la creación; nuestro Padre celestial es
Dios Todopoderoso, el Creador del cielo y de la tierra, que vuelve todas las cosas para nuestro
bien.
EL CREADOR ES EL DIOS TRIUNO

La doctrina equilibrada de la creación de Bavinck está conscientemente arraigada en su
doctrina trinitaria de Dios. Comienza el capítulo (8) sobre la creación con el siguiente vínculo
directo: “La realización del consejo de Dios comienza con la creación. La creación es el acto
inicial y el fundamento de toda revelación divina y, por lo tanto, el fundamento también de toda
vida religiosa y ética”. Una doctrina bíblica de Dios ve su consejo o decreto como el vínculo que
conecta a Dios y el mundo. Como el primero de los actos externos de Dios, la creación es de
vital importancia; los actos posteriores de Dios deben ser vistos a la luz de la creación. Así, la
gracia redentora no disminuye, ni eleva, ni diviniza la creación, sino que la restaura . Al mismo
tiempo, como expresión del decreto de Dios, la creación no es necesaria sino contingente y
dependiente de Dios. Dios es autosuficiente; no necesita la creación, y así se evita el error del
panteísmo, así como el del deísmo.
La creación de la nada es obra del Dios trino. La comprensión de Bavinck de la creación es

inseparable de su teología fuertemente trinitaria, y las doctrinas de Dios y la creación en conjunto
brindan una respuesta a dos importantes desafíos contemporáneos al teísmo: el emanacionismo y
el secularismo deísta. Este último es fruto del pensamiento ilustrado posterior a Immanuel Kant e
Isaac Newton, en el que no hay lugar para la inmanencia de Dios en el cosmos físico. El universo
es visto como una máquina bien engrasada, un reloj de cuerda que funciona con su propio
mecanismo y leyes inmanentes. En este materialismo científico, Dios se hace mundano, y se
sigue una visión arriana de Cristo; solo puede ser una criatura, un ser humano extraordinario pero
definitivamente no divino. La racionalidad de la Ilustración es un frío consuelo para las personas
de carne y hueso; un universo físico desnudo, sin vestiduras espirituales, no puede satisfacer los
anhelos del corazón humano ni en sus alegrías ni en sus penas.
Al comenzar el tercer milenio anno Domini, nuestro mundo occidental está inundado de una
nueva espiritualidad que es exactamente lo contrario de la Ilustración; el cosmos se considera
una vez más como encantado. 35 Aquí la doctrina de la creación ex nihilo y un universo
contingente es reemplazada por una doctrina de la emanación de lo divino. Ahora el universo
está deificado; está rebosante de “cosas” divinas. Jesús ahora puede ser considerado divino, pero
también lo son todos los demás; de hecho, también lo es todo lo demás. Por el contrario, la
teología cristiana postula una doble comunicación en Dios: la generación (emanación) del Hijo
como una realidad trinitaria interna y la creación del mundo ex nihilo. Según Bavinck, la
realidad de la creación, incluso su misma posibilidad, depende de que Dios sea trino. “Sin
generación no sería posible la creación. Si, en sentido absoluto, Dios no puede comunicarse con
el Hijo, menos podrá, en sentido relativo, comunicarse con su criatura. Si Dios no fuera trino, la
creación no sería posible”. 36
Se pueden encontrar algunos ejemplos más de la relevancia contemporánea de Bavinck,

también en relación con su doctrina de la creación, en la doctrina de Dios en la primera mitad de
este volumen. En el capítulo 2, el tratamiento de Bavinck de los argumentos cosmológicos y
teleológicos para la existencia de Dios es paralelo a las discusiones recientes sobre la evolución y
el "diseño inteligente". 37 La discusión de los nombres de Dios (cap. 3) es una respuesta sólida
aunque indirecta a los esfuerzos recientes de algunas teólogas feministas para invocar nombres
femeninos para Dios. Bavinck argumenta de manera convincente que solo Dios puede nombrarse
a sí mismo y que este nombramiento está restringido por la revelación bíblica, que no puede
adaptarse a las corrientes de moda de la ideología contemporánea y cambiarse arbitrariamente.
Bavinck también brinda una guía bíblica clara y comprensible sobre las discusiones actuales en
teología acerca de la aseidad divina, la eternidad, la personalidad y la simplicidad (en el capítulo
4). Bavinck se opone enérgicamente a todas las nociones de temporalidad y mutabilidad divinas:
“La idea de convertirse en predicado del ser divino no es de ninguna ayuda en teología”. 38
Negar la inmutabilidad es “robar a Dios de su naturaleza divina y a la religión de su fundamento
firme y comodidad segura”.
La misma preocupación por el "fundamento firme de la religión" y el "consuelo seguro" para

los creyentes también se aplica al tratamiento de Bavinck de la omnisciencia, la presciencia y el
conocimiento medio de Dios (cap. 5), así como al capítulo (14) sobre la providencia. Aquellos
que se han sentido confundidos por algunas de las afirmaciones del llamado teísmo abierto, que
niega la omnisciencia y el conocimiento previo de Dios de los eventos futuros contingentes,
encontrarán aquí un sólido análisis bíblico-teológico y una guía pastoral segura.
En resumen, la Dogmática reformada de Bavinck , de la cual este volumen es una muestra

verdaderamente representativa, es bíblica y confesionalmente fiel, pastoralmente sensible,
desafiante y aún relevante. La vida y el pensamiento de Bavinck reflejan un serio esfuerzo por
ser piadoso, ortodoxo y completamente contemporáneo. Para los pietistas temerosos del mundo
moderno, por un lado, y para los críticos de la ortodoxia escépticos sobre su relevancia continua,
por el otro, el ejemplo de Bavinck sugiere una respuesta modelo: una visión trinitaria atractiva
del discipulado cristiano en el mundo de Dios.
En conclusión, se necesitan algunas palabras sobre las decisiones de edición que rigen este
volumen traducido, que se basa en la segunda edición ampliada de Gereformeerde Dogmatick .
39
Los catorce capítulos de este volumen corresponden a diecisiete en el original (llamados
“párrafos” en la edición holandesa). Todos los capítulos corresponden a las unidades holandesas
excepto el capítulo 2, “El conocimiento de Dios”, que combina las unidades 24 y 25 en el
original; y el capítulo 3, “Los nombres de Dios”, que combina las unidades 26–28 del original.
Además, los títulos que subdividen cada capítulo son nuevos. Estos, junto con las sinopsis de los
capítulos, que tampoco están en el original, han sido proporcionados por el editor. Todas las
notas a pie de página originales de Bavinck se han conservado y actualizado a los estándares
bibliográficos contemporáneos. Las notas adicionales añadidas por el editor están claramente
marcadas. Las obras desde el siglo XIX hasta el presente se anotan generalmente con la
información bibliográfica completa en la primera nota de cada capítulo y con las referencias
posteriores abreviadas. Las obras clásicas producidas antes del siglo XIX (los padres de la
iglesia, la Summa de Tomás de Aquino, las Instituciones de Calvino , las obras protestantes y
católicas posteriores a la Reforma), para las que a menudo hay numerosas ediciones, se citan
solo por autor, título y notación estándar de las secciones. En la bibliografía adjunta al final de
este volumen se proporciona información más completa para los originales o las ediciones
accesibles. Cuando las traducciones al inglés (ET) de títulos extranjeros estaban disponibles y
podían consultarse, se han utilizado en lugar del original. A menos que se indique en la nota por
referencia directa a una traducción específica, las interpretaciones del material en latín, griego,
alemán y francés son las del traductor, trabajando a partir del texto original de Bavinck. Las
referencias en las notas y bibliografía que están incompletas o no pudieron ser confirmadas están
marcadas con un asterisco (*). Para facilitar la comparación con el original holandés, esta edición
en inglés conserva los números de los subpárrafos (##161–306 entre corchetes en el texto)
utilizados en la segunda edición holandesa y posteriores. Las referencias cruzadas a los
volúmenes 1 y 2 de Gereformeerde Dogmatick citan los números de página de Reformed
Dogmatics ya publicados , volumen 1: Prolegomena , y del presente volumen. Los números de
los subpárrafos (marcados con #) acompañan a estas referencias para facilitar la referencia
cruzada a las ediciones holandesas. Las referencias cruzadas a los volúmenes 3 y 4 de
Gereformeerde Dogmatick citan solo el número del subpárrafo (marcado con #).
El 24 de enero de 2004, mientras se producía este volumen, el Dr. M. Eugene Osterhaven

(profesor emérito Albertus C. Van Raalte de Teología Sistemática en el Seminario Teológico
Occidental, Holland, Michigan) partió para estar con su Señor y el nuestro. Gene fue uno de los
fundadores de la Sociedad de Traducción Reformada Holandesa, nuestro colega en la junta, un
querido amigo, consejero de confianza y amado hermano en Cristo. Damos gracias a Dios por su
servicio a la iglesia y el reino de Cristo, servicio del cual fuimos beneficiarios ricamente
bendecidos. Lo extrañaremos profundamente y en agradecimiento dedicamos este volumen a su
memoria.
1
Herman Bavinck, Las últimas cosas: esperanza para este mundo y el próximo , ed. John Bolt y
trans. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 1996). Este volumen presentó la segunda mitad del
volumen 4 de Gereformeerde Dogmatick
2
Herman Bavinck, En el Principio: Fundamentos de la Teología de la Creación , ed. John Bolt
y trans. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 1999). Este volumen presentó la segunda mitad del
volumen 2 de Gereformeerde Dogmatick.
3
Herman Bavinck, La Doctrina de Dios , trad. W. Hendriksen (Grand Rapids: Eerdmans, 1951;
reimpreso, Grand Rapids: Baker, 1979).
4 La
Sinopsis de Leiden , publicada por primera vez en 1625, es un extenso manual de doctrina
reformada tal como fue definida por el Sínodo de Dort. Hasta bien entrado el siglo XX sirvió
como un libro de texto de referencia estándar para el estudio de la teología reformada. (Incluso
es citado por Karl Barth en su Church Dogmatics. ) Como una obra de referencia de fuente
original de la teología reformada holandesa clásica, es comparable a la antología más
ampliamente continental del siglo XIX de Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics: Set Out and
Illustrated from the Fuentes , rev. y ed. Ernst Bizer, trad. GT Thomson (Londres: Allen &
Unwin, 1950; reimpreso, Grand Rapids: Baker, 1978). Mientras se desempeñaba como ministro
de una iglesia cristiana reformada en Franeker, Friesland, Bavinck editó la sexta y última edición
de este manual, que se publicó en 1881.
5
Para una breve descripción de los antecedentes y el carácter de la iglesia de la Secesión, véase
James D. Bratt, Dutch Calvinism in Modern America (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), cap. 1:
“Secesión y sus tangentes”.
6
Véase Joel R. Beeke, “La segunda reforma holandesa ( Nadere Reformatie )”, Calvin
Theological Journal 28 (1993): 298–327.
7
El logro teológico supremo de la Nadere Reformatie es la obra devota y teológicamente rica de
Wilhelmus à Brakel, Redelijke Godsdienst , publicada por primera vez en 1700 y frecuentemente
después (¡incluyendo veinte ediciones holandesas solo en el siglo XVIII!). Este trabajo ahora
está disponible en traducción al inglés (ET): The Christian's Reasonable Service , trad. Bartel
Elshout, 4 vols. (Ligonier, Pensilvania: Soli Deo Gloria, 1992–95).
8
La obra estándar sobre el Réveil es M. Elizabeth Kluit, Het Protestantse Réveil in Nederland en
Daarbuiten, 1815–1865 (Ámsterdam: París, 1970). Bratt también da un breve resumen en Dutch
Calvinism in Modern America , 10–13.
9
El propio Bavinck llamó la atención sobre esto en su discurso rectoral de Kampen de 1888,
cuando se quejó de que la emigración de Seceder a América era un retiro espiritual y un
abandono de “la Patria como perdida por la incredulidad” (“La catolicidad del cristianismo y la
Iglesia”, trad. John Bolt, Calvin Theological Journal 27 [1992]: 246). Estudios históricos
recientes, sin embargo, sugieren que esta nota de separatismo y alienación cultural no debe
exagerarse. Aunque claramente una comunidad marginada en los Países Bajos, los secesionistas
no fueron indiferentes a las responsabilidades educativas, sociales y políticas. Véase John Bolt,
"Iglesia y teología reformadas holandesas de los siglos XIX y XX: un artículo de revisión",
Calvin Theological Journal 28 (1993): 434–42.
10
Para una descripción general de las principales escuelas de teología reformada holandesa en el
siglo XIX, véase James Hutton MacKay, Religious Thought in Holland during the Nineteenth
Century (Londres: Hodder & Stoughton, 1911). Para una discusión más detallada de la escuela
“modernista”, véase KH Roessingh, Modern Theology in the Netherlands: Its Preparation and
First Period (Groningen: Van der Kamp, 1915); Eldred C. Vanderlaan, Modernismo protestante
en Holanda (Londres y Nueva York: Oxford University Press, 1924).
11
RH Bremmer, Herman Bavinck y sus contemporáneos (Kampen: Kok, 1966), 20; cf. V. Hepp,
Dr. Herman Bavinck (Ámsterdam: W. Ten Have, 1921), 30.
12
Bremmer, Herman Bavinck y sus contemporáneos , 19.
13
Hepp, dr. Herman Bavinck , 84.
14
Citado por Jan Veenhof, Revelation and Inspiration (Amsterdam: Buijten & Schipperheijn,
1968), 108. El contemporáneo citado es el jurista reformado A. Anema, quien fue colega de
Bavinck en la Universidad Libre de Amsterdam. FH von Meyenfeldt, “Prof. Dr. Herman
Bavinck: 1854–1954, 'Cristo y cultura'”, Polemios 9 (15 de octubre de 1954); y GW Brillenburg-
Wurth, "Bavinck's Life Struggle", Gereformeerde Weekblad 10.25 (17 de diciembre de 1954).
15
H. Bavinck, “De Theologie van Albrecht Ritschl”, Theologische Studiën 6 (1888): 397; citado
por Veenhof, Revelatie en Inspiratie , 346–47, énfasis añadido por Veenhof. Kenneth Kirk
sostiene que esta tensión, que caracteriza como una entre "rigorismo" y "humanismo", es un
conflicto fundamental en la historia de la ética cristiana desde el principio. Véase K. Kirk, The
Vision of God (Londres: Longmans, Green, 1931), 7–8.
16
Herman Bavinck, Las Últimas Cosas , 161 ( Dogmática Reformada , IV, #578). Según
Bavinck, la mundanalidad de Ritschl "representa una verdad importante" frente a lo que él llama
el "sobrenaturalismo abstracto de la Iglesia ortodoxa griega y católica romana".
17
Herman Bavinck, In the Beginning , passim ( Reformed Dogmatics , abajo, págs. 407–619
[##250–306]).
18
H. Bavinck, Christendom , Great Religions 2.7 (Baarn: Hollandia, 1912), 60.
19
Para una breve reseña, véase J. Bratt, Dutch Calvinism in Modern America , cap. 2: “Abraham
Kuyper y el neocalvinismo”.
20
Kuyper relata estas experiencias en una reveladora obra autobiográfica titulada Confidentie
(Amsterdam: Höveker, 1873). G. Puchinger ofrece un rico retrato del joven Abraham Kuyper,
Abraham Kuyper: De Jonge Kuyper (1837–1867) (Franeker: T. Wever, 1987). Véase también la
biografía algo hagiográfica de Frank Vandenberg, Abraham Kuyper (Grand Rapids: Eerdmans,
1960); y el más sustantivo desde el punto de vista teológico e histórico de Louis Praamsma, Let
Christ Be King: Reflection on the Times and Life of Abraham Kuyper (Jordan Station, Ont.:
Paideia, 1985). También se pueden encontrar relatos breves en la introducción de Benjamin B.
Warfield a A. Kuyper, Encyclopedia of Sacred Theology: Its Principles , trad. JH De Vries
(Nueva York: Charles Scribner's, 1898); y en la nota biográfica del traductor en A. Kuyper, To
Be Near to God , trad. JH De Vries (Grand Rapids: Eerdmans, 1925).
21
Ver especialmente su famoso discurso, Het Modernisme, een Fata Morgana op Christelijke
Gebied (Amsterdam: De Hoogh, 1871). En la página 52 de esta obra reconoce que él también
soñó alguna vez los sueños del modernismo. Este importante ensayo está ahora disponible en J.
Bratt, ed., Abraham Kuyper: A Centennial Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 87–124.
22
A. Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1931), 10.
23
Ibíd., 11–12.
24
Ibíd., 79.
25
La propia posición de Kuyper se desarrolla en su De Gemeene Gratie , 3 vols. (Ámsterdam y
Pretoria: Höveker & Wormser, 1902). Se puede encontrar un examen completo de los puntos de
vista de Kuyper en SU Zuidema, "Common Grace and Christian Action in Abraham Kuyper", en
Communication and Confrontation (Toronto: Wedge, 1971), 52–105. Cf. J. Ridderbos, De
Theologische Cultuurbeschouwing van Abraham Kuyper (Kampen: Kok, 1947). La doctrina de
la gracia común ha sido muy debatida entre la gente reformada holandesa conservadora en los
Países Bajos y los Estados Unidos, lo que trágicamente ha llevado a divisiones en la iglesia. Para
una descripción general de la doctrina en la tradición reformada, véase H. Kuiper, Calvin on
Common Grace (Goes: Oostebaan & Le Cointre, 1928).
26
“En este carácter independiente está necesariamente involucrada una autoridad superior
especial y esta autoridad superior la llamamos intencionalmente soberanía en la esfera social
individual , a fin de que pueda expresarse aguda y decididamente que estos diferentes desarrollos
de la vida social no tienen nada por encima de sí mismos sino Dios , y que el estado no puede
entrometerse aquí, y no tiene nada que ordenar en su dominio” ( Lectures on Calvinism , 91).
27
Sobre la eclesiología de Kuyper, véase H. Zwaanstra, “Abraham Kuyper's Conception of the
Church”, Calvin Theological Journal 9 (1974): 149–81; sobre su actitud hacia la tradición
volkskerk , véase HJ Langman, Kuyper en de Volkskerk (Kampen: Kok, 1950).
28
A. Kuyper, Lectures on Calvinism , 133; cf. Enciclopedia de Teología Sagrada , 150–82. Del
Ratzsch, “Abraham Kuyper's Philosophy of Science”, Calvin Theological Journal 27 (1992):
277–303, brinda una discusión útil sobre la visión de la ciencia de Kuyper.
29
La relación entre Bavinck y Kuyper, incluidas las diferencias y los puntos en común, se
analiza con mayor detalle en John Bolt, “The Imitation of Christ Theme in the Cultural-Ethical
Ideal of Herman Bavinck” (Ph.D. diss., University of St. Michael's College, Toronto, Ontario,
1982), especialmente cap. 3: “Herman Bavinck como pensador neocalvinista”.
30
H. Bavinck, La Doctrina de Dios , trad. W. Hendriksen (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), 329;
véase más abajo, págs. 329–34 (#231).
31
H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 112 (#35).
32
Esta es la conclusión de Veenhof, Revelatie en Inspiratie , 346; y Eugene Heideman, The
Relation of Revelation and Reason in E. Brunner and H. Bavinck (Assen: Van Gorcum, 1959),
191, 195. Ver Bavinck, The Last Things , 200 n. 4 ( Dogmática Reformada , IV, #572).
33
H. Bavinck, “Common Grace”, trad. Raymond Van Leeuwen, Calvin Theological Journal 24
(1989): 59–60, 61.
34
Para un ejemplo, ofrecido en crítica de esta tendencia, véase John M. Frame, The Doctrine of
the Knowledge of God (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1987), 235–36.
35
Véase James A. Herrick, The Making of the New Spirituality: The Eclipse of the Western
Religious Tradition (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2003).
36
Véase más abajo, pág. 420 (#254) [= En el Principio , p. 39].
37
Para obtener una descripción general del debate y la literatura, consulte Thomas Woodward,
Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design (Grand Rapids: Baker, 2003).
38
Véase más abajo, pág. 158 (#193).
39
Los cuatro volúmenes de la primera edición de Gereformeerde Dogmatick se publicaron entre
los años 1895 y 1901. La segunda edición revisada y ampliada apareció entre 1906 y 1911; la
tercera edición, inalterada de la segunda, en 1918; el cuarto, inalterado salvo diferente
paginación, en 1928.
PARTE I
CONOCIENDO A DIOS
1
LA INCOMPRENSIBILIDAD DE DIOS
El conocimiento de Dios es el dogma central, fundamental, el contenido exclusivo de la

teología. Desde el comienzo de sus labores, la teología dogmática está rodeada de
misterio; está ante Dios, el incomprensible. Este conocimiento conduce a la adoración y
al culto; conocer a Dios es vivir. Conocer a Dios es posible para nosotros porque Dios
es personal, exaltado sobre la tierra y sin embargo en comunión con los seres humanos
en la tierra.
La relación especial de Dios con su pueblo Israel, con Sion como su morada, sugiere
no confinamiento o limitación sino elección. La religión de Israel no evolucionó del
henoteísmo al monoteísmo ético sino que tiene sus raíces en el llamado divino de
Abraham/Israel y la iniciativa de Dios de establecer un pacto con Israel. Aunque el
Antiguo Testamento se refiere a “otros dioses”, nunca toma en serio su realidad. El Dios
de Israel es solo Dios, el Señor del cielo y de la tierra. Él es el Creador del cielo y la
tierra, que se manifiesta de varias maneras a personas específicas en momentos
particulares. Esta revelación nunca es exhaustiva del ser de Dios sino parcial y
preparatoria de la revelación suprema y permanente en Jesucristo. Este Dios personal es
el Alto y Sublime, que habita en la eternidad y también está con los que son de espíritu
contrito y humilde. Su plenitud habita corporalmente en Cristo, que se despojó de sí
mismo y tomó forma de siervo. También reside en la iglesia como su templo. Dios es
tanto personal como absoluto.
La unidad de la personalidad y el carácter absoluto de Dios no se mantiene fuera de

la revelación dada en las Escrituras. Los filósofos, especialmente en la tradición
platónica, ven a Dios (el Bien) como el Uno distante, el Uno incognoscible, que
trasciende incluso al Ser mismo. En Plotino sólo queda la teología negativa; sólo
podemos decir lo que Dios no es. El gnosticismo fue aún más lejos, considerando a Dios
como absolutamente incognoscible e inefable, el eterno abismo silencioso.
La teología cristiana está de acuerdo en que el conocimiento humano de Dios no es

exhaustivo: no podemos conocer a Dios en su esencia. Dado que ninguna descripción o
denominación de Dios puede ser adecuada, el lenguaje humano se esfuerza incluso por
decir lo que Dios no es. Esta incomprensibilidad de la esencia de Dios fue afirmada con
más fuerza por Pseudo-Dionisio y Juan Escoto Erígena, para quienes Dios trasciende
incluso el ser y conocerse a sí mismo. La teología escolástica era más cautelosa y
positiva, pero afirmaba la incognoscibilidad esencial de Dios. Tomás de Aquino
distinguió la visión inmediata de Dios, el conocimiento por la fe, del conocimiento por la
razón. El primero se reserva ordinariamente para el cielo; en la tierra todo conocimiento
es mediato. Dios es cognoscible sólo en sus obras, especialmente en las perfecciones de
sus criaturas.
Aunque no necesariamente siguiendo al “Dios oculto” de Lutero, la teología
reformada en su aversión a toda idolatría ha insistido en que Dios sobrepasa
infinitamente nuestro entendimiento, imaginación y lenguaje. A medida que la conciencia
de la incomprensibilidad divina de la tradición de la Reforma se desvanecía, los
filósofos, en particular Kant, la reafirmaron. Las tres ideas trascendentales —el alma, el
mundo y Dios— no pueden demostrarse objetivamente; sólo pueden postularse como las
condiciones necesarias para el conocimiento. Que sean "conocidos" por la razón
práctica no se suma a nuestro volumen de conocimiento real, es decir, científico. Con la
excepción de Hegel, la doctrina de la incognoscibilidad divina ha penetrado en la
conciencia moderna. Todos los predicados acerca de Dios se ven como declaraciones
sobre la humanidad escritas en grande. Dios es una proyección humana (Feuerbach); la
religión es la deificación de la humanidad misma.
Para otros, este tipo de ateísmo también ha reclamado demasiado. Las limitaciones
humanas y la finitud del conocimiento humano deberían llevarnos a abstenernos de tales
juicios. El conocimiento se limita a lo observable (positivismo), y más allá confesamos
nuestra ignorancia (agnosticismo). Se desconfiaba de la metafísica y se evitaba la
especulación. Este agnosticismo, por supuesto, significa la muerte de la teología, aunque
los teólogos intentaron varias misiones de rescate.
El agnosticismo tiene argumentos de peso de su lado. Como seres humanos estamos

limitados en nuestra finitud. El pensamiento moderno, sin embargo, va más allá y
argumenta que el carácter absoluto y la personalidad divina son para siempre
incompatibles. Concebir a Dios en términos personales es hacerlo finito. Para que Dios
se relacione con nosotros, debe estar limitado de alguna manera. En consecuencia, todo
lo que razonablemente queda es alguna versión de un orden mundial moral impersonal.
Ahora, la teología cristiana siempre ha reconocido la tensión entre nuestra visión de

Dios como personal y absoluto. Estamos limitados al conocimiento obtenido por la
percepción de los sentidos; afirmamos la majestad inescrutable y la alteza soberana de
Dios. Pero aunque Dios está más allá de nuestra plena comprensión y descripción,
confesamos tener el conocimiento de Dios. Este conocimiento es analógico y el don de la
revelación. Conocemos a Dios a través de sus obras y en su relación con nosotros, sus
criaturas. Esta verdad está más allá de nuestra comprensión; es un misterio pero no
contradictorio. Más bien, refleja la distinción clásica que la teología cristiana siempre
ha hecho entre teología negativa (apofática) y positiva (catafática).
Si no podemos hablar de Dios de manera analógica, entonces no podemos hablar de

él en absoluto. Si Dios no puede ser conocido, tampoco puede ser sentido o
experimentado de ninguna manera. Toda religión es entonces vacía. Pero el
agnosticismo filosófico moderno comete el mismo error que el gnosticismo antiguo. Al
reducir a Dios a la “profundidad inefable” y al “silencio eterno”, hacen ateo el
universo, en el sentido más absoluto de la palabra. Todo se reduce a si Dios ha querido y
encontrado la manera de revelarse en el dominio de las criaturas. Esto, afirman la
iglesia cristiana y la teología cristiana, efectivamente ha ocurrido. Gracias a la
revelación, tenemos un verdadero conocimiento de Dios, un conocimiento que es relativo
y finito en lugar de completo. La incomprensibilidad no implica agnosticismo sino un
ingrediente de la afirmación cristiana de haber recibido por revelación un conocimiento
específico, limitado, pero bien definido y verdadero de Dios. En palabras de Basilio, “El
conocimiento de Dios consiste en la percepción de su incomprensibilidad”.
ANTE EL MISTERIO DIVINO

[161] El misterio es el alma de la dogmática. Sin duda, el término "misterio" ( μυστηριον ) en
las Escrituras no significa una verdad sobrenatural abstracta en el sentido católico romano. Sin
embargo, las Escrituras están igualmente alejadas de la idea de que los creyentes pueden captar
los misterios revelados en un sentido científico. 1 En verdad, el conocimiento que Dios ha
revelado de sí mismo en la naturaleza y la Escritura supera con creces la imaginación y el
entendimiento humanos. En ese sentido, todo es misterio de lo que se ocupa la ciencia de la
dogmática, porque no se ocupa de las criaturas finitas, sino que de principio a fin mira más allá
de todas las criaturas y se enfoca en el eterno e infinito Uno mismo. Desde el comienzo mismo
de sus labores, se enfrenta al Uno incomprensible. De él deriva su origen, porque de él son todas
las cosas. Pero también en los lugares restantes, cuando dirige su atención a las criaturas, las ve
solo en relación con Dios tal como existen de él, por él y para él [Rom. 11:36]. Entonces, el
conocimiento de Dios es el único dogma, el contenido exclusivo, de todo el campo de la
dogmática. Todas las doctrinas tratadas en la dogmática, ya sea que se refieran al universo, a la
humanidad, a Cristo, etc., no son más que la explicación del único dogma central del
conocimiento de Dios. Todas las cosas se consideran a la luz de Dios, se subsumen bajo él, se
remontan a él como punto de partida. La dogmática siempre está llamada a ponderar y describir a
Dios y sólo a Dios, cuya gloria está en la creación y la recreación, en la naturaleza y la gracia, en
el mundo y en la iglesia. Es el conocimiento de él solo lo que la dogmática debe exhibir.
Persiguiendo este fin, la dogmática no se convierte en un ejercicio árido y académico, sin

utilidad práctica para la vida. Cuanto más reflexione sobre Dios, cuyo conocimiento es su único
contenido, tanto más se moverá a la adoración y al culto. Sólo si nunca se olvida de pensar y
hablar sobre las cosas y no sobre las meras palabras , sólo si sigue siendo una teología de los
hechos y no degenera en una teología de la retórica, sólo entonces la dogmática como
descripción científica del conocimiento de Dios es también superlativamente fructífero para la
vida. El conocimiento de Dios en Cristo, después de todo, es la vida misma (Sal. 89:16; Isa. 11:9;
Jer. 31:34; Juan 17:3). Por eso Agustín no deseaba conocer otra cosa y más que a Dios ya sí
mismo. “Deseo conocer a Dios y el alma. ¿Nada mas? No: nada en absoluto. Por eso, también,
Calvino comenzó sus Institutos con el conocimiento de Dios y el conocimiento de nosotros
mismos, y por eso el Catecismo de Ginebra, respondiendo a la primera pregunta: "¿Cuál es el fin
principal de la vida humana?" declaró: “Para que los seres humanos conozcan al Dios por quien
fueron creados”. 2
Pero en el momento en que nos atrevemos a hablar de Dios surge la pregunta: ¿Cómo
podemos? Somos humanos y él es el Señor nuestro Dios. Entre él y nosotros no parece haber tal
parentesco o comunión que nos permita nombrarlo con verdad. La distancia entre Dios y
nosotros es el abismo entre el Infinito y lo finito, entre la eternidad y el tiempo, entre el ser y el
devenir, entre el Todo y la nada. Por poco que sepamos de Dios, incluso la noción más tenue
implica que Él es un ser infinitamente exaltado por encima de toda criatura. Si bien las Sagradas
Escrituras afirman esta verdad en los términos más enérgicos, sin embargo, establece una
doctrina de Dios que defiende plenamente su cognoscibilidad. La Escritura, uno debe recordar,
nunca intenta probar la existencia de Dios, sino que simplemente la presupone. Además, en este
sentido asume consistentemente que los seres humanos tienen un sentido indeleble de esa
existencia y un cierto conocimiento del ser de Dios. Este conocimiento no surge de su propia
investigación y reflexión, sino que se debe a que Dios por su parte se nos reveló en la naturaleza
y en la historia, en la profecía y el milagro, por medios ordinarios y extraordinarios. En las
Escrituras, por lo tanto, la cognoscibilidad de Dios nunca está en duda ni por un momento. El
necio puede decir en su corazón: “No hay Dios”, pero los que abren los ojos perciben desde
todas las direcciones el testimonio de su existencia, de su eterno poder y deidad (Is. 40:26; Hch.
14:17; Rom. 1:19–20). El propósito de la revelación de Dios, según la Escritura, es precisamente
que los seres humanos puedan conocer a Dios y así recibir la vida eterna (Juan 17:3; 20:31).
Gracias a esa revelación, es cierto, ante todo, que Dios es una persona, un ser consciente y de
libre voluntad, no confinado al mundo sino exaltado muy por encima de él. La comprensión
panteísta que iguala a Dios y el mundo es absolutamente ajena a las Escrituras. Esta personalidad
de Dios es tan prominente en todas partes que puede surgir la pregunta de si su unidad,
espiritualidad e infinidad no están siendo defraudadas por ella. Algunos textos dan la impresión
de que Dios es un ser que, aunque más grande y más poderoso que los seres humanos, está
confinado a ciertas localidades y restringido en su presencia y actividad por las fronteras del país
y la gente. Las Escrituras no solo atribuyen a Dios, como veremos más adelante, una serie de
órganos y atributos humanos; pero también dice que caminó en el jardín (Gén. 3:8), bajó para ver
la construcción de una torre de Babel (Gén. 11:5, 7), se apareció a Jacob en Betel (Gén. 28:10ss.
), dio su ley en el monte Sinaí (Éx. 19ss.), habitó entre los querubines en Sion en Jerusalén (1
Sam. 4:4; 1 Reyes 8:7, 10–11). Por lo tanto, la Escritura también lo llama el Dios de Abraham,
Isaac y Jacob, el rey de Sión, el Dios de los hebreos, el Dios de Israel, etc. Muchos teólogos
modernos han inferido de estas expresiones que la religión más antigua de Israel era el
polidemonismo, que yhwh , tomado de los ceneos, era originalmente un dios de la montaña, un
dios del fuego o un dios del trueno, y que después de la conquista de Canaán gradualmente se
convirtió en el Dios de la tierra y del pueblo de Israel, y que este henoteísmo sólo se convirtió en
monoteísmo absoluto como resultado de la concepción ética de su esencia en las obras de los
profetas. 3
Esta representación evolucionista, sin embargo, no hace justicia a los hechos de la Escritura y
es incompatible con una serie de elementos que, según el testimonio de la Escritura, son parte
integral de la doctrina de Dios. Unas pocas observaciones aclararán esto. La creación de Adán y
Eva (Gén. 2:7, 21), como el caminar de YHWH en el jardín (Gén. 3:8), se relatan gráficamente
pero se representan como la actividad del mismo Dios que hizo todo el mundo. universo (Gén.
2:4b). La aparición de YHWH en la construcción de la torre de Babel (Gén. 11:5, 7) se introduce
diciendo que descendió, es decir, descendió del cielo, que por lo tanto se considera como su
verdadera morada. En Génesis 28:11 ss., una perícopa que en las obras modernas sobre la
historia religiosa de Israel se considera un locus classicus (cf. también Jos 24:26 ss.; Jue. 6:20
ss.; 1 Sam. 6:14), no la piedra, pero el cielo es la morada de YHWH ; en los versículos 12 y 13, el
SEÑOR se presenta como el Dios de Abraham e Isaac, le promete a Jacob la tierra de Canaán y
una descendencia innumerable, y le garantiza que lo protegerá dondequiera que vaya (vv. 13–
15). La idea de una "deidad de piedra" está totalmente ausente aquí; la piedra es simplemente un
memorial del maravilloso evento que ocurrió allí. La localización de YHWH en el monte Sinaí
(Éxodo 3:1, 5, 18; Jueces 5:5; 1 Reyes 19:8) ocurre tanto en escritos que, según la crítica
moderna, son de origen posterior y definitivamente monoteístas. (Deut. 33:2; Hab. 3:3; Sal.
68:8). Cierto, YHWH se reveló a sí mismo en el Monte Sinaí, pero no reside allí en el sentido de
que estuvo confinado a él. Al contrario, descendió del cielo sobre el monte Sinaí (Éxodo 19:18,
20). De la misma manera, las Escrituras hablan de una relación íntima entre YHWH y la tierra y el
pueblo de Israel, pero no solo lo hace en registros de un período más antiguo (Gn. 4:4; Jue.
11:24; 1 Sam. 26:19). ; 2 Sam. 15:8; 2 Reyes 3:27; 5:17) sino también en testigos que, según
muchos críticos, datan del período monoteísta (Deut. 4:29; Amós 1:2; Isa. 8: 18; Jeremías 2:7;
12:14; 16:13; Ezequiel 10:18ss; 11:23; 43:1ss; Jon 1:3; Rut 1:16; cf. Juan 4:19) . YHWH es el
Dios de Israel en virtud de su elección y pacto. En consecuencia, en un país pagano inmundo no
puede ser adorado de la manera prescrita y apropiada, como también testifican los profetas
(Oseas 9:3-6; Amós 7:17; etc.), pero eso es muy diferente a decir que fuera de Canaán no puede
estar presente y activo. Al contrario: acompaña a Jacob a dondequiera que va (Gén. 28,15), está
con José en Egipto (Gén. 39,2), resucita al hijo de la viuda del profeta Elías en Sarepta (1 Reyes
17,10ss.) , es reconocido por Naamán como el Dios de toda la tierra (2 Reyes 5:17ss.).
DIOS Y LOS DIOSES

Como resultado de esta estrecha relación entre Dios e Israel en la dispensación del Antiguo
Testamento, muchos textos no se pronuncian, por así decirlo, sobre la cuestión de si los dioses de
otros pueblos son de algún modo reales. En el primer mandamiento el Señor mismo dice: “No
tendrás dioses ajenos delante de mí” (Éxodo 20:3), y en otro lugar se nos dice que el Señor es
más grande que todos los demás dioses (Éxodo 15:11; 18: 11). En Jueces 11:24 Jefté habla como
si Quemos, el dios de Moab, existiera realmente, y en 1 Samuel 26:19 David habla como si el
destierro de la heredad del Señor equivaliera a la adoración de otros dioses. Pero visto en su
contexto, ninguno de estos pasajes transmite el tipo de henoteísmo que muchos [eruditos]
intentan inferir de ellos. Esto es evidente por el hecho de que junto al primer mandamiento
(Exod. 20:3), está el cuarto (Exod. 20:10), que atribuye la creación del cielo y la tierra a YHWH y
por implicación confiesa el más claro monoteísmo. También, según el yahvista, el Señor es el
Dios del cielo y de la tierra, el Dios de toda la humanidad (Gn 6,5-7; 8,21; 9,19; 18,1ss., 25;
etc.). En Génesis 24:3, 7 se le llama Dios del cielo y de la tierra, y en Éxodo 19:5 toda la tierra es
suya. En el texto antes citado [Jue. 11:24], Jefté se acomoda a la persona a quien le está
hablando, y en 1 Samuel 26:19 David no dice nada más que lo que encontramos en todas partes
en el Antiguo Testamento, a saber, que en esta dispensación Dios tiene una relación especial con
Israel. tierra y gente. En los escritos que, también según los críticos modernos, son de fecha
posterior y mantienen un monoteísmo definido, se dan las mismas expresiones que encontramos
en libros más antiguos: el Señor es Dios de los dioses y superior a todos los dioses (Dt. 3). :24;
4:7; 10:17; 29:26; 32:12, 16; 1 Reyes 8:23; 2 Crónicas 28:23; Jeremías 22:9; Salmos 95:3; 97:9;
etc.; cf. 1 Cor 8,5ss; 10,20).
La distinción entre una deidad superior e inferior en el Antiguo Testamento, una distinción
ya defendida por el gnosticismo, por lo tanto violenta los hechos y, cuando se emplea como
estándar para la crítica de fuentes, conduce a una arbitrariedad ilimitada y una confusión sin
esperanza. Por supuesto, hay una diferencia entre la religión del pueblo, que a menudo consistía
en la adoración de imágenes y la idolatría, y la religión que el Señor requería tanto en su ley
como a través de los profetas de Israel, y en conexión con esto, una diferencia entre una historia
de la religión de Israel y una teología del Antiguo Testamento (historiarevelationis) . Tampoco
se puede negar que diferentes autores en el Antiguo Testamento destacan diferentes atributos del
ser divino. Pero las fuentes de ninguna manera justifican el punto de vista evolucionista, según el
cual la religión de Israel se desarrolló del polidemonismo, vía henoteísmo, al monoteísmo
absoluto. Al contrario: a lo largo de todo el Antiguo Testamento y en todos sus autores, la
doctrina de Dios comprende, aunque en mayor o menor grado, los siguientes elementos:
1. Dios es un ser personal, existente por sí mismo, con vida, conciencia y voluntad propias,
no confinado a la naturaleza sino exaltado muy por encima de ella, el Creador del cielo y
la tierra.
2. Este Dios puede aparecer y manifestarse en determinados lugares, en determinados

momentos, a determinadas personas: a los patriarcas, a Moisés ya los profetas; en el
jardín de Edén, en la construcción de una torre por parte de Babel, en Betel, en el monte
Sinaí, en Canaán, en Jerusalén, en el monte Sion, y así sucesivamente.
3. A lo largo de todo el Antiguo Testamento, no sólo en la era preprofética sino también en la

profética, esta revelación tiene un carácter preparatorio. Ocurre en señales, sueños y
visiones, por medio de la suerte, el Urim y Tumim, por ángeles y por el malakh YHWH
[ángel del SEÑOR ]. Suele ocurrir en ciertos momentos específicos, luego cesa y se
convierte en historia. Es, pues, más o menos externa, queda fuera y por encima de las
personas en cuestión, es más una revelación para que en las personas, e indica con este
rasgo peculiar que sirve para anunciar y preparar la suprema y permanente revelación de
Dios en el persona de Cristo y su morada permanente en la iglesia.
4. La revelación de Dios en el Antiguo Testamento, por tanto, no coincide exhaustivamente

con su ser. Sí proporciona un conocimiento verdadero y fiable de Dios, pero no un
conocimiento que corresponda exhaustivamente a su ser. La piedra en Betel, la columna
de nube y la columna de fuego en el desierto, el trueno en el Monte Sinaí, la nube en el
tabernáculo, el arca del pacto (etc.) son señales y prendas de su presencia, pero no
abarcarlo y limitarlo. Moisés, con quien Dios hablaba como con un amigo, sólo vio a
Dios después de haber pasado junto a él (Éxodo 33:23). Uno no puede ver a Dios y vivir
(Éxodo 33:20; Lev. 16:2). No tiene forma (Deut. 4:12, 15). No se puede hacer una
imagen de él (Éxodo 20:4). Él habita en las tinieblas: las nubes y las tinieblas son la señal
de su presencia (Éxodo 20:21; Deuteronomio 4:11; 5:22; 1 Reyes 8:12; 2 Crónicas 6:1).
5. El mismo Dios que en su revelación se limita, por así decirlo, a determinados lugares,
tiempos y personas, es al mismo tiempo infinitamente exaltado por encima de todo el
reino de la naturaleza y de toda criatura. Incluso en las partes de la Escritura que
subrayan esta manifestación temporal y local, no falta el sentido de su sublimidad y
omnipotencia. El Señor que camina en su jardín es el Creador del cielo y de la tierra. El
Dios que se le aparece a Jacob tiene el control del futuro. Aunque el Dios de Israel habita
en medio de su pueblo en la casa que Salomón le edificó, ni siquiera los cielos pueden
contenerlo (1 Reyes 8:27). Se manifiesta en la naturaleza y simpatiza, por así decirlo, con
su pueblo, pero es simultáneamente el Incomprensible (Job 26,14; 36,26; 37,5), el
Incomparable (Is 40,18, 25; 46:5), el que es infinitamente exaltado sobre el tiempo y el
espacio y toda criatura (Isa. 40:12ss.; 41:4; 44:6; 48:12), el único Dios verdadero (Ex
20:3, 11 Deuteronomio 4:35, 39; 32:19; 1 Samuel 2:2; Isaías 44:8). Aunque se revela a sí
mismo en sus nombres, ningún nombre es adecuado para el propósito. Él no tiene
nombre; su nombre es un nombre maravilloso (Gn. 32:29; Jue. 13:18; Prov. 30:4). Ni el
terreno oculto, las profundidades [‫ ]חֵ קֶ ר‬de Dios, ni los límites, el límite extremo, la
esencia misma [‫ ]תַּ כְ לִ ית‬del Todopoderoso, son alcanzables (Job 11:7; Eclesiástico 43:31–
32). En una palabra, a lo largo del Antiguo Testamento estos dos elementos se dan mano
a mano: Dios está con los contritos y humildes de espíritu, y sin embargo es el Alto y
Sublime que habita la eternidad (Is 57,15).
6. En el Nuevo Testamento encontramos la misma combinación. Dios habita en luz

inaccesible. Nadie lo ha visto ni puede verlo (Juan 1:18; 6:46; 1 Tim. 6:16). Él está por
encima de todo cambio (Santiago 1:17), tiempo (Apocalipsis 1:8; 22:13), espacio
(Hechos 17:27–28) y criaturas (Hechos 17:24). Nadie lo conoce excepto el Hijo y el
Espíritu (Mateo 11:27; 1 Corintios 2:11). Pero Dios ha hecho que su plenitud habite en
Cristo corporalmente (Col. 2:9), reside en la iglesia como en su templo (1 Cor. 3:16), y
hace su morada en los que aman a Jesús y guardan su Palabra ( Juan 14:23). O para
decirlo en lenguaje teológico moderno, en las Escrituras la personalidad y el carácter
absoluto de Dios van de la mano.
[162] En el momento en que salimos del dominio de esta revelación especial en las
Escrituras, encontramos que en todos los sistemas religiosos y filosóficos se rompe la unidad de
la personalidad y el carácter absoluto de Dios. En términos generales, los paganos se identifican
religiosamente por el hecho de que, conociendo a Dios, no lo glorifican como Dios, sino que
cambian su gloria por imágenes de criaturas [Rom. 1:21–23]. Entonces, tarde o temprano, una
visión filosófica reacciona contra esta disposición y enfatiza la absolutidad de Dios mientras
niega su personalidad. Entre los brahmanes, Dios es el Incognoscible sin nombres ni atributos, a
quien sólo conocen aquellos que no saben. 4 El Corán describe con frecuencia a Alá en un
lenguaje muy antropomórfico. Sin embargo, entre los seguidores de Muḥammad surgieron
muchos que interpretaron este lenguaje espiritualmente e incluso se negaron a atribuir ningún
atributo a Dios. 5 La filosofía griega también enseñaba con frecuencia este desconocimiento de
Dios. Según un famoso cuento, el filósofo Simónides, respondiendo a la pregunta ¿Quién es
Dios? que le planteó el tirano Hierón, siguió pidiendo más y más tiempo para formular una
respuesta. 6 Según Diógenes, el libro De los dioses de Protágoras empezaba así: “Con respecto a
los dioses no tengo la capacidad de saber si existen o no. Porque hay muchas cosas que impiden
que una persona sepa; por ejemplo, la oscuridad del tema y la brevedad de la vida humana.” 7
Carnéades de Cirene no sólo criticaba duramente la creencia en los dioses sino que negaba la
posibilidad de formarse una idea de Dios. Platón rechazó todas las representaciones
antropomórficas y antropopáticas de la deidad y afirmó en Timeo §34: “Ahora, descubrir al
Creador y Padre de este universo es un trabajo enorme, y, una vez descubierto, contarle a todos
acerca de él es imposible”. 8
Del mismo modo en La República VI, 19, afirma que la deidad o idea del bien trasciende no
sólo todo lo que existe sino incluso el “Ser mismo”. Philo combinó esta filosofía platónica con la
enseñanza del Antiguo Testamento y encontró la misma idea expresada en el nombre YHWH .
Dios no solo está libre de todas las imperfecciones presentes en las criaturas finitas, cambiantes y
dependientes, sino que también supera con creces sus perfecciones. Él es mejor que la virtud, el
conocimiento y la belleza; más pura que la unidad, más bendita que la misma bienaventuranza.
En realidad, no tiene atributos ni cualidades ni nombres y, por lo tanto, no puede entenderse ni
describirse. Él es incognoscible en su mismo ser. Podemos saber lo que es, no lo que es. Sólo se
le puede atribuir verdaderamente el “ser”; solo el nombre YHWH describe su ser. 9
Plotino es el más radical de todos. Platón todavía atribuía muchos atributos a Dios. Filón
complementa su teología negativa con una positiva en la que describe a Dios como un ser
personal, omnipotente y perfecto. Pero según Plotino nada se puede decir de Dios que no sea
negativo. Dios es absolutamente uno —por encima de toda pluralidad— y, por tanto, no se puede
describir en términos de pensamiento o bien, ni siquiera en términos de ser, porque todas estas
determinaciones implican todavía una cierta pluralidad. Como pura unidad, Dios es ciertamente
la causa del pensamiento, del ser y del bien, pero Él mismo es distinto de ellos y los trasciende.
Es ilimitado, infinito, sin forma, y tan completamente diferente de toda criatura que ni siquiera se
le puede atribuir actividad, vida, pensamiento, conciencia o ser. Él es inaprehensible por nuestro
pensamiento y lenguaje. No podemos decir lo que es, sólo lo que no es. Incluso los términos "el
Uno" y "el Bien", que Plotino suele emplear, no describen su esencia sino solo su relación con
sus criaturas, y solo denotan su causalidad absoluta. 10
El gnosticismo hizo aún mayor el abismo entre Dios y sus criaturas. Postuló una separación
absoluta entre el Dios supremo y el mundo. En la naturaleza, en Israel y en el cristianismo no
hubo una verdadera revelación de Dios, solo de eones. Por lo tanto, no había una teología
natural, ni innata ni adquirida, ni una teología revelada. Para una criatura, el Dios supremo es
absolutamente incognoscible e inaccesible. Él es un “abismo incognoscible, inefable, eterno
silencio”. 11
INCOMPRENSIBILIDAD DIVINA EN LA TEOLOGÍA CRISTIANA

Esta teoría de la incomprensibilidad de Dios y de la incognoscibilidad de su esencia se
convirtió también en el punto de partida y la idea fundamental de la teología cristiana. Ni en la
creación ni en la re-creación Dios se revela de manera exhaustiva. Él no puede impartirse
completamente a las criaturas. Para que eso sea posible ellos mismos tendrían que ser divinos.
No hay, por tanto, un conocimiento exhaustivo de Dios. No hay nombre que nos haga conocer su
esencia. No existe un concepto que lo abarque por completo. No hay una descripción que lo
defina completamente. Lo que yace detrás de la revelación es completamente incognoscible. No
podemos acercarnos a él ni por nuestro pensamiento, ni por nuestra imaginación, ni por nuestro
lenguaje. La carta de Bernabé ya plantea la pregunta: “Si el Hijo de Dios no se hubiera
encarnado, ¿cómo habría podido el hombre contemplarlo y vivir?”. Justin Martyr llama a Dios
inexpresable, inmóvil, sin nombre. Incluso palabras como “Padre”, “Dios” y “Señor” no son
nombres reales sino “apelaciones derivadas de [su] beneficencia y obras”. Dios no puede
aparecer, andar o ser visto; cuando tales cosas se atribuyen a Dios, se refieren al Hijo, su
emisario. También en Ireneo se encuentra la antítesis —muy común en su tiempo, pero
equivocada y en parte gnóstica— entre el Padre que está oculto, invisible e incognoscible, y el
Hijo que lo ha revelado. En la obra de Clemente de Alejandría, Dios es “unidad pura”. Si
eliminamos de nuestros pensamientos todo lo que es creatural, no aprehendemos lo que es, sino
sólo lo que no es. No se le puede atribuir forma, movimiento, ubicación, número, propiedades,
nombres, etc. Si, no obstante, lo llamamos “uno”, “bueno”, “Padre”, “Creador”, “Señor”, etc., no
expresamos con ello su verdadera esencia sino sólo su poder. Incluso trasciende la unidad. En
una palabra, como dice Atanasio, él “trasciende todo ser y comprensión humana”. 12 Así hablan
también Orígenes, Eusebio y muchos otros teólogos de los primeros siglos. 13
Encontramos la misma idea en Agustín y Juan de Damasco. En su descripción de Dios,

Agustín parte del concepto de “ser”. Él es el que es, como indica el nombre YHWH . Este es su
verdadero nombre, el nombre que indica lo que él es en sí mismo; todos los demás nombres
indican lo que él es para nosotros ( Serm. 6 n. 4; Serm. 7 n. 7). Por tanto, cuando queremos decir
lo que es, sólo estamos diciendo lo que, en comparación con todos los seres finitos, no es. Él es
“inexpresable. Es más fácil para nosotros decir lo que no es que lo que es”. Él no es tierra, mar,
cielo, ángel, etc., nada creado. Todo lo que podemos decir es lo que él no es ( Enarr. , en Sal. 85
n. 12; De doctr. chr. , I, 6; De ord. , II, 47). “Pensando tratamos de llegar a una naturaleza que
nada es mejor o más sublime” ( De doctr. chr. , I, 7). Pero no puede concebirse tal como es,
porque trasciende todo lo que es físico, mutable y resultado del proceso ( Tr. Act. 23 en Ev. John.
n. 9). “¿Quién hay cuya concepción de Dios corresponda verdaderamente a cómo es Él?” ( Isa.
VI, 29). Es incomprensible y tiene que serlo, “pues si lo comprendes, no es a Dios a quien
comprendes” ( Serm. 117 n. 5). Si, pues, finalmente queremos decir lo que pensamos de él,
luchamos con el lenguaje. “Porque lo que se piensa de Dios es más verdadero que lo que se dice,
y su ser es más verdadero que lo que se piensa” ( De trin. , VII, 4). Si, sin embargo, insistimos en
decir algo sobre él, nuestro lenguaje no es “adecuado”, sino que sólo sirve para permitirnos decir
algo y pensar en un ser que supera todo lo demás ( De doctr. chr. , I, 6).
“Así como ningún intelecto es capaz de concebir propiamente a Dios, así ninguna definición
es capaz de definirlo o describirlo propiamente” ( De cogn. verae vitae , 7). “A Dios se le conoce
mejor no conociendo” ( De ord. , II, 44). Juan de Damasco afirma de manera similar que Dios es
el "ser divino inefable e incomprensible". Hablamos de Dios a nuestra manera y sabemos lo que
Dios ha revelado de sí mismo, pero no sabemos la naturaleza del ser de Dios y la forma de su
existencia en todas las criaturas. Que Dios es, está claro, pero “lo que él es en esencia y
naturaleza es del todo incomprensible e incognoscible”. Cuando decimos que Dios es innaciente,
inmutable, sin comienzo, etc., solo estamos diciendo lo que él no es. Decir positivamente lo que
es, es imposible. Él no es parte de todas las cosas existentes, no porque no exista, sino porque
trasciende “todos los seres e incluso el ser mismo”. Lo que decimos positivamente acerca de
Dios no se refiere a su naturaleza sino a “las cosas relativas a su naturaleza”. 14
[163] Esta incognoscibilidad de la esencia de Dios fue afirmada aún más vigorosamente por
Pseudo-Dionisio (a quien ya apela Juan de Damasco) y por Juan Escoto Erígena. Según el
Areopagita, no existe ningún concepto, expresión o palabra que exprese directamente la esencia
de Dios. En consecuencia, se describe a Dios con términos metafóricos inusuales. Él es "el
infinito más allá del ser", "la unidad que está más allá de la inteligencia", "el Uno inescrutable
fuera del alcance de todo proceso racional". “Ninguna palabra puede llegar hasta el Bien
inexpresable, este Uno, esta Fuente de toda unidad, este Ser supraexistente. La mente más allá de
la mente, la palabra más allá del habla, no es captada por ningún discurso, por ninguna intuición,
por ningún nombre. Es y es como ningún otro ser es. Causa de toda la existencia, y por lo tanto
trascendiendo ella misma toda la existencia; solo podría dar una cuenta autorizada de lo que
realmente es.” 15 No podemos describir ni pensar a este Ser único, desconocido, que trasciende
todo el reino del ser existente, que está por encima de todo nombre, palabra e intelecto, y todo lo
que es finito. Es solo porque él es la causa y el origen de todas las cosas que nosotros, como las
Escrituras, podemos nombrarlo en términos de sus efectos. Por lo tanto, por un lado, es “sin
nombre” (anónimo), y por el otro, “tiene muchos nombres”. Pero incluso los nombres positivos
que asignamos a Dios en virtud de sus obras no nos revelan la esencia de Dios, porque le
corresponden de una manera totalmente diferente e infinitamente más perfecta que a las
criaturas. En consecuencia, la teología negativa es más excelente que la teología positiva: nos
hace conocer a Dios como superior a todas las criaturas. Sin embargo, incluso la teología
negativa no nos proporciona ningún conocimiento del ser de Dios, porque en el análisis final
Dios supera tanto toda negación como toda afirmación, toda afirmación y toda negación. dieciséis
Encontramos precisamente la misma línea de pensamiento en la obra de Erígena: Dios

trasciende todo lo que es creatural, incluso el ser y el saber. Solo sabemos que es él, no quién es.
Lo que predicamos de él sólo es cierto de él en sentido figurado; en realidad es completamente
diferente. La teología afirmativa es irreal, metafórica. Es superada por la teología negativa.
“Porque se dice con mayor verdad que Dios no es ninguna de las cosas que se afirman de él de lo
que se dice que es. Se le conoce mejor por no ser conocido; ignorarlo es la verdadera sabiduría.”
Los predicados de él, en consecuencia, se complementan mejor con las palabras super (arriba) y
plusquam (más allá). Él está por encima y más allá de la "esencia", la "verdad" y la "sabiduría".
De hecho, supera tanto a todo lo creado que puede describirse justamente con la palabra "nada" (
nihilum ). 17
Ahora bien, la escolástica en varios puntos se expresó con más cautela, y especialmente
atribuyó mayor valor a la teología positiva que Pseudo-Dionisio y Erígena. Sin embargo, afirmó
plenamente la teoría de que el ser de Dios como tal es incognoscible para los humanos. Anselmo
dice que los nombres de Dios sólo lo describen “por semejanza” ( per similitudinem ), que los
atributos relativos de su ser no pueden ser predicados, y el absoluto sólo en un sentido
quidditativo, no cualitativo. 18 Según Alberto el Grande, Dios trasciende todo ser y pensamiento.
No puede ser alcanzado por el pensamiento humano: “Puede ser tocado pero no captado por
nuestra comprensión”. No hay nombre que dé expresión a su esencia. Él es incomprensible e
inexpresable. 19
Tomás de Aquino diferencia tres tipos de conocimiento de Dios: la visión inmediata de Dios
(en términos de su esencia), el conocimiento por la fe y el conocimiento por la razón natural. El
primero supera con creces el conocimiento humano natural y sólo puede ser alcanzado por la
gracia sobrenatural. Está reservada al cielo, raramente concedida a una persona aquí en la tierra,
y en todo caso nunca hace posible la comprensión de Dios. En la tierra el conocimiento de Dios
es mediato. No podemos conocer a Dios tal como es en sí mismo, sino sólo “como la primera y
más eminente causa de todas las cosas”. Sólo podemos deducir la causa de los efectos. Lo mismo
ocurre con el conocimiento que recibimos de Dios a partir de su revelación especial por medio de
la fe. Aprendemos a conocerlo más plenamente “cuanto más y más excelentes de sus efectos se
nos muestran”. Pero incluso este conocimiento de la fe no nos da un conocimiento de Dios per
essentiam (en términos de su esencia). No hay conocimiento de la esencia de Dios, su "qué", en
términos de su unicidad; sólo conocemos su disposición hacia sus criaturas. No hay nombre que
exprese plenamente su esencia. Supera con creces lo que podemos saber y decir acerca de Dios.
Aunque los nombres positivos pueden designar la esencia de Dios, lo hacen de la manera más
imperfecta, así como las criaturas, de las cuales se derivan los nombres, lo representan
imperfectamente. Dios es cognoscible solo "en la medida en que está representado en las
perfecciones de sus criaturas". 20
Sin embargo, en el desarrollo posterior de la escolástica, esta verdad de la incomprensibilidad

de Dios fue relegada a un segundo plano. La doctrina de Dios se volvió cada vez más elaborada.
La existencia, los nombres, la esencia, las personas y los atributos de Dios se desarrollaron de
manera tan minuciosa y precisa que no quedó lugar para su incomprensibilidad. Se convirtió en
un atributo ordinario junto a los demás, y se le dio un tratamiento igualmente elaborado y
dialéctico. Frente a Tomás, Duns Scotus afirmó que efectivamente había un conocimiento
quidditativo, aunque imperfecto, de Dios. 21 El nominalismo ya registró sus protestas contra la
posición de Escoto y se volvió más o menos escéptico. Durandus escribió que no existía tal cosa
como un "conocimiento abstracto" de la esencia divina. Y Occam declaró: “Ni la esencia divina,
ni la quiddidad divina, ni nada que pertenezca a la naturaleza de Dios, ni nada que sea
verdaderamente Dios, puede ser conocido por nosotros aquí, de modo que no hay nada más que
nos venga de Dios en el camino de un objeto.” 22
El misticismo buscaba obtener un conocimiento de Dios diferente al que se obtiene en el

camino de la dialéctica. Hacia el final de la Edad Media, Nicolás de Cusa, en su obra Sobre la
docta ignorancia , afirmó que ninguna verdad podía obtenerse por la razón sino sólo por la fe, la
fe concebida místicamente como un nuevo órgano en los humanos. Después de la Reforma, la
teología católica romana volvió a la escolástica y nuevamente adoptó la doctrina de la
incognoscibilidad de la esencia de Dios en la forma en que la entendía Tomás. 23 En el Concilio
de Letrán, convocado por el Papa Inocencio III, se definió y proclamó incluso eclesiásticamente
esta doctrina: “Dios es inefable”.
La teología de la Reforma no modificó este punto de vista. En su obra “La esclavitud de la

voluntad”, Lutero diferencia entre el Dios “oculto” y el “revelado”, entre Dios mismo y la
Palabra de Dios. En los años posteriores se limitó gradualmente más a esto último, es decir, a
Dios tal como se ha revelado en Cristo: “Lo que está por encima de nosotros no nos concierne”.
Sin embargo, para él, la plenitud del ser de Dios tampoco se revelaba exhaustivamente en Cristo;
por el contrario, quedaba en Dios un trasfondo oscuro y oculto: “Dios tal como es en su propia
naturaleza y majestad, Dios en su absolutidad”. Y él, según Lutero, es “claramente
incognoscible, incomprensible e inaccesible”. 24 Los teólogos luteranos posteriores, aunque no
hicieron una distinción tan tajante entre la esencia de Dios y su revelación, sin embargo, todos
afirmaron que no hay posibilidad de nombrar y definir adecuadamente a Dios. 25
Los reformados estuvieron de acuerdo. Su profunda aversión a todas las formas de adoración
de ídolos les hizo distinguir claramente en todas partes entre lo que es de Dios y lo que es creado
por criaturas. Más que cualquier otra teología, tomaron en serio la proposición de que “lo finito
no puede contener lo infinito”. Zwingli escribió: “ Por nosotros mismos26 no sabemos más acerca
de la naturaleza de Dios de lo que saben los escarabajos acerca de la naturaleza de los humanos”.
27
Calvino escribe que estamos jugando con especulaciones ociosas cuando planteamos la
pregunta: ¿Qué es Dios? Para nosotros es suficiente preguntar: "¿Cuál es su naturaleza y qué es
consistente con su naturaleza?" 28 Los teólogos posteriores hablaron de la incognoscibilidad del
ser de Dios en términos aún más fuertes. Como lo finito no puede contener lo infinito, todos los
nombres de Dios no sirven para darnos a conocer la esencia de Dios, sino —según nuestro
entendimiento— para describir en alguna medida la de Dios que necesitamos conocer. Las
declaraciones: "Dios no puede ser definido", "Dios no tiene nombre" y "Lo finito no puede
contener lo infinito" se repiten en todos los teólogos [reformados]. Afirman unánimemente que
Dios supera infinitamente nuestro entendimiento, imaginación y lenguaje. Polanus, por ejemplo,
afirma que los atributos atribuidos a Dios en las Escrituras no explican su naturaleza y ser. Estos
atributos nos muestran lo que no es la naturaleza y el carácter de Dios en lugar de lo que es.
“Todo lo que se dice de Dios no es Dios, porque Dios es inefable. Ningún atributo divino explica
suficientemente la esencia o naturaleza de Dios, porque es infinita. Lo que es finito, además, no
puede explicar lo infinito de manera adecuada y completa”. 29
Sin embargo, también en la teología reformada se perdía cada vez más de vista el significado
de la incomprensibilidad de Dios. Mientras todavía se enseñaba, existía en abstracto y no ejercía
ninguna influencia. La forma en que se trató la doctrina de Dios pronto se volvió casi
completamente inalterable. A otros grupos incluso les fue mucho peor. El socinianismo ni
siquiera consideró la cuestión de la cognoscibilidad de Dios. No tenía el menor interés en el
conocimiento del ser de Dios. Conocer a Dios era virtualmente equivalente a conocerlo como el
Señor absoluto. 30 En su Libro sobre Dios y sus atributos (1656), [Johann] Crell demostró la
existencia de Dios con una serie de argumentos, pero se abstuvo de abordar todas las cuestiones
relacionadas con el ser de Dios, la cognoscibilidad, etc. Conrad Vorstius escribió Tratado sobre
Dios, o Sobre la naturaleza y los atributos de Dios (1610), en el que cayó en los mismos errores
socinianos. 31 Los protestantes tampoco sintieron la necesidad de discutir cuestiones metafísicas,
pero advirtieron contra la vana especulación e insistieron en la simplicidad. Según ellos, lo único
que es estrictamente necesario saber es la voluntad de Dios. La adoración de Dios es mucho más
necesaria que el conocimiento de Dios. 32 El racionalismo se consideraba seguro de la existencia
de Dios y daba poco valor al conocimiento de su ser. Es como si la gente hubiera perdido todo
sentido de la majestad y grandeza de Dios. Haciendo caso omiso de todas las llamadas cuestiones
metafísicas, la gente se abalanzó sobre la voluntad de Dios para conocerla y hacerla. La vida
eterna, sostenían, no consiste en conocer a Dios sino en hacer su voluntad. Bretschneider
descarta por completo como superflua la cuestión de si Dios puede ser definido. 33
AGNOSTICISMO FILOSÓFICO
[164] Pero cuando esta verdad de la incomprensibilidad de Dios había sido casi totalmente
olvidada por la teología, surgió la filosofía para recordárnosla. El racionalismo, armado con sus
pruebas de la existencia de Dios y su teoría acerca de los atributos de Dios, se vio a sí mismo
sobre una base científica sólida. Pero Kant, aunque con su doctrina de Dios, la virtud y la
inmortalidad todavía estaba completamente atrapado en el racionalismo y el moralismo, produjo
un cambio enorme en el fundamento sobre el que descansaba este conocimiento. Así como la
sensibilidad a priori trae consigo las formas del espacio y el tiempo y el intelecto a priori trae
consigo las categorías, así también la razón contiene principios y reglas sintéticos a priori,
especialmente el principio de que avanza de lo condicionado a lo incondicionado. 34 El resultado
son tres ideas trascendentales: el alma, el mundo y Dios. Sin embargo, estas tres ideas no pueden
demostrarse objetivamente, solo deducirse subjetivamente de la naturaleza de la razón misma.
No podemos percibir el objeto de estas ideas; por lo tanto, no podemos obtener ningún
conocimiento científico sobre ellos. En un sentido científico son paralogismos, antinomias,
ideales; nuestro conocimiento, sin embargo, está restringido a la esfera de la experiencia.
Estas ideas, por tanto, no amplían nuestro conocimiento sino que sólo lo regulan. Introducen
unidad en nuestros conceptos y nos impulsan a ver todo como si Dios, el alma y el mundo
existieran. La ciencia no puede probar ni negar la realidad de estas ideas. La psicología, la
cosmología (teleología) y la teología, en consecuencia, no son ciencias. La crítica de la razón
pura termina con un resultado negativo. La razón práctica, sin embargo, nos permite aceptar la
realidad de estas ideas. Y Kant ciertamente atribuye a Dios intelecto, voluntad y otros atributos,
pero su ser real permanece oculto. La razón práctica sabe que estas tres ideas poseen realidad
objetiva pero no más que eso. No se suma al volumen de nuestro conocimiento científico. La
razón especulativa no puede hacer nada con estas ideas excepto dejarlas regular y purificar
nuestro conocimiento, y usa la idea de Dios para combatir y evitar el antropomorfismo como
fuente de superstición y fanatismo. Cuando el intelecto y la voluntad se atribuyen a Dios, es
meramente un conocimiento “práctico” de Dios; no es en ningún sentido especulativo. Para una
persona, abstraer los elementos antropomórficos de ella es quedarse sin más que la palabra. El
concepto de Dios no pertenece a la metafísica (que es inexistente) sino a la ética. 35
Inicialmente, JG Fichte compartía completamente el punto de vista de Kant. En su Intento de

una crítica de toda la revelación , permite la creencia en Dios sobre los postulados de la razón y
también atribuye a Dios ciertas cualidades definidas, como santidad, bienaventuranza,
omnipotencia, justicia, omnisciencia y eternidad. Sin embargo, estos por sí solos no nos
proporcionan una comprensión definida de Dios y un conocimiento de su ser per se. Incluso si lo
hicieran, esto aún no fomentaría la moralidad pura, sino que solo la dañaría. La religión siempre
representa a Dios antropomórficamente, en el tiempo y en el espacio, e incluso físicamente, y no
hace daño por ello mientras no entre en conflicto con la moralidad y mientras esta representación
gráfica no se considere objetivamente válida. Todo debe ser visto como acomodación a nuestra
necesidad subjetiva. Sólo puede ser de origen divino una revelación de este tipo que presenta a
un Dios antropomorfizado como válido no objetivamente sino sólo subjetivamente. 36
También Schleiermacher, aunque divergiendo en muchos aspectos de Kant y Fichte y
alineándose más estrechamente con Spinoza, estuvo de acuerdo con el primero en la doctrina de
la incognoscibilidad de Dios. Mientras que la idea de la unidad del ser y del pensamiento, de lo
real y de lo ideal, es decir, la idea de Dios, es el supuesto de todo nuestro conocimiento, el
fundamento de nuestro pensar, esta idea no puede ser captada en el pensamiento y permanece
oculta. “detrás de una cortina [epistemológica]”. En el momento en que intentamos acercarnos al
Absoluto, éste se finitiza en nuestro pensamiento y comenzamos a hablar en imágenes. 37 En una
palabra, el Absoluto no es accesible al conocimiento humano. En su Fe cristiana ,
Schleiermacher propuso las mismas ideas, aunque de una forma más religiosa y menos
elaborada. Dios es el “de dónde” de nuestra existencia; y como tal causalidad absoluta, no puede
ser objeto de nuestro conocimiento sino sólo el contenido del sentimiento de dependencia
absoluta. 38
Desde entonces, la doctrina de la incognoscibilidad de Dios ha penetrado progresivamente en

la conciencia moderna. Hegel, sin duda, tenía otra posición. Si bien reconocía que una
representación religiosa era inadecuada y adecuada solo para las masas, creía, sin embargo, que
la filosofía podía despojar a esta representación de su forma relacionada con los sentidos y
elevarla a un concepto "totalmente adecuado". La razón, en su opinión, se eleva paso a paso a
través de varias etapas hasta el nivel del conocimiento absoluto, luego mira la verdad cara a cara
y sabe que su esencia es la Razón, el Pensamiento, la Idea misma. La filosofía, la ciencia pura,
específicamente la lógica, es la descripción del ser de Dios como tal. Comprende el Absoluto en
su forma correspondiente apropiada como pensamiento, en la forma de un concepto. 39 En esta
línea hegeliana, al purificar y profundizar los conceptos, muchos pensadores40 (por ejemplo,
Strauss, Biedermann, Ed. von Hartmann, Scholten) intentaron acercarse aún más a la realidad
trascendente. Pero en el caso de otros, la filosofía de Hegel condujo a un resultado totalmente
diferente. Hicieron la afirmación de que una representación relacionada con los sentidos nunca
podría ser superada en la idea de Dios y, por lo tanto, terminaron en el ateísmo. Feuerbach decía
que el Dios personal no era otra cosa que la esencia del hombre mismo, y la teología nada más
que la antropología. Todo lo que se predica de Dios se deriva de la esfera de la humanidad, no
sólo la personalidad sino todos los atributos y nombres. La religión es la deificación de la
humanidad misma. El ser humano no puede elevarse por encima de su propia esencia y, por
tanto, Dios es y sigue siendo siempre un ser humano relacionado con los sentidos, no sólo en la
dogmática cristiana sino también en la filosofía. 41 Muchos, coincidiendo con Feuerbach,
descartaron toda la idea de Dios junto con su representación antropomórfica. 42
Otros, sin embargo, vieron este ateísmo como demasiado radical. Considerando el carácter
limitado de la facultad humana de conocer, que permanece siempre confinada a la esfera de lo
finito, estos pensadores creían que debíamos limitarnos a lo que es dado por la observación
(positivismo), abstenernos de pronunciarnos sobre la existencia y carácter de lo suprasensible
(abstencionismo), y con referencia a este último, por lo tanto, confesar nuestra ignorancia
absoluta (agnosticismo). En Francia, Auguste Comte limitó la tarea de la ciencia a la observación
y explicación de los fenómenos y, por tanto, excluyó a la teología del dominio de las ciencias. 43
En Inglaterra fue especialmente Herbert Spencer quien, armado con una serie de argumentos,
combatió la idea de la cognoscibilidad de Dios. 44 Y en Alemania, hartos del panlogismo de
Hegel, la gente volvió a la filosofía crítica de Kant. Así, en la segunda mitad del siglo XIX, el
agnosticismo prácticamente reinaba supremo. La gente desconfiaba de toda metafísica y tenía
aversión a la especulación. Sólo lo concreto se consideraba digno de confianza y pertenecía al
dominio de las ciencias exactas.
La teología ha caído hasta ahora víctima del pavor de este agnosticismo, que ya casi no se
atreve a hablar de un conocimiento de Dios. Intenta en la medida de lo posible excluir toda
metafísica (aunque últimamente podemos ver alguna reacción a esta tendencia) y restringirse al
ámbito de lo religioso. Se ha avergonzado de su propio nombre y se ha dejado rebautizar como
ciencia de la religión. Porque aunque el agnosticismo es de hecho la muerte de la teología,
muchos teólogos, sin embargo, lo han mantenido de otra forma. Kant recuperó por la razón
práctica lo que había perdido por la razón teórica. Spencer dejó espacio para una veneración
religiosa de lo Incognoscible. Incluso antes que él, Sir William Hamilton y el Dr. Henry
Longueville Mansel habían sostenido que, en la medida en que nuestro pensamiento está siempre
limitado por el espacio, el tiempo, la distinción y la antítesis (etc.), nunca puede penetrar en el
Absoluto, aunque por motivos religiosos debemos continuar afirmando la idea de Dios como un
ser personal. 45 Los neokantianos en Alemania llegaron a un dualismo similar. Mientras que
pensar en su mejor momento puede llevarnos a la idea del Absoluto, en la religión no podemos
estar satisfechos con esa noción. Aquí necesitamos un Dios que sea como nosotros, a quien
podamos imaginar como una persona, y que cuide de sus hijos como un padre. Es cierto que tal
punto de vista religioso siempre es vulnerable a la crítica por parte de la ciencia. No es el más
alto y el más veraz, pero no podemos hacerlo mejor. 46 De la misma manera otros han buscado la
compensación en el humanismo, el idealismo moral, la formación de ideales, el espiritismo, la
teosofía, el budismo, etc., a cambio de lo que la ciencia les había sustraído en la teología
cristiana.
[165] Los fundamentos en que se basa este agnosticismo son de mucho peso. En primer
lugar, puede reunir el argumento que desde la antigüedad han presentado los sofistas y los
escépticos contra toda posibilidad de conocimiento, a saber, que todo conocimiento humano es
subjetivo y relativo. Nada en el universo se sostiene por sí mismo: el objeto y el sujeto son
interdependientes. Las cosas y sus propiedades solo llegan a ser como son cuando llegan a estar
en alguna relación con la percepción de alguien. Una cosa sólo se convierte en algo como
resultado de su relación con los sentidos de un sujeto. Por lo tanto, nunca podemos decir qué es
esencialmente una cosa aparte de nuestra observación de esa cosa. Sólo podemos decir que en un
momento dado algo nos parece ser tal o cual cosa. "El hombre es la medida de todas las cosas."
Aunque este argumento es de peso, prueba demasiado. Si fuera válido, no sólo imposibilitaría el
conocimiento de Dios, sino todo conocimiento del género humano y del mundo. Ya hemos
discutido este idealismo en el volumen anterior, 47 además, y por lo tanto puede excusarse de
tratarlo más aquí.
Pero el agnosticismo tiene a su disposición una serie de fundamentos que se dirigen

especialmente contra la cognoscibilidad de Dios. Sin duda, la filosofía y la teología estuvieron en
todo momento, como vimos anteriormente, persuadidas del carácter inadecuado de nuestro
conocimiento de Dios. Los predicados negativos solo nos dicen lo que Dios no es y los
predicados positivos se aplican a él de una manera muy diferente a como se aplican a las
criaturas. El carácter limitado, finito y antropomórfico de nuestro conocimiento de Dios fue
reconocido por todos. Pero en los tiempos modernos la imposibilidad de alcanzar el
conocimiento de Dios se ha argumentado sobre la base de otros fundamentos más radicales.
Subjetivamente, los estudiosos han señalado el carácter limitado de la facultad humana de
conocimiento; y, objetivamente, han señalado la autocontradicción a la que está sujeto todo
concepto de Dios. Kant hizo lo primero; Fichte este último. Kant examinó la facultad humana de
conocer y llegó a la conclusión de que las formas de percepción y las categorías del intelecto
venían con el sujeto y tenían validez en el mundo de los fenómenos, pero nos imposibilitaban
cualquier conocimiento de los noúmenos. Las ideas trascendentes de Dios, el mundo y el alma sí
regulan nuestra conducta, y una persona moral sólo puede actuar como si, correspondiente a
estas tres ideas, hubiera una realidad objetiva, pero nada de esto es demostrable.
En este punto, Fichte intervino con la objeción adicional de que lo absoluto y la personalidad
son para siempre incompatibles. Spinoza ya había señalado que toda determinación es negación
y, por lo tanto, cuanto más determinada y concreta se vuelve una cosa, más finita y limitada es.
Por ese proceso, ciertamente, deja de ser lo que son las otras cosas: cuando una cosa dada es
blanca, ya no puede ser roja o negra. Dios, por tanto, no puede ser algo determinado al lado y
distinto de las criaturas, sino que es la sustancia de todas las criaturas, el único ser infinito, de
modo que todo lo que existe, existe en él. 48 Ahora bien, esta premisa filosófica fue aplicada por
Fichte al concepto de personalidad. La personalidad y la conciencia son cosas que hemos
encontrado en nosotros mismos y por lo tanto no pueden concebirse sin limitación y finitud. En
el momento en que las aplicamos a Dios, lo convertimos en un ser humano finito y limitado. Lo
único que la religión realmente necesita, en consecuencia, es el orden moral del mundo. Eso es
todo. La idea de una existencia personal particular de Dios no es necesaria para la religión y
también es indemostrable, incluso imposible y autocontradictoria. 49 Aquellos que desean tal
Dios todavía están en el poder del eudaemonismo. Este argumento luego se generalizó y vuelve
con gran frecuencia. 50
En el fondo esta antítesis entre absolutismo y personalidad no es otra que la que en la

teología cristiana siempre se sintió y se expresó en la teología negativa y positiva (apofática y
catafática). Por mucho que las pruebas contra la cognoscibilidad de Dios se presenten cada vez
en una forma diferente, de hecho son siempre las mismas y consistentemente se reducen a lo
siguiente. Los seres humanos están atados a la percepción de los sentidos y siempre derivan el
material del pensamiento del mundo visible. No ven lo espiritual y no pueden elevarse al mundo
de las cosas invisibles, por cuanto permanecen siempre atados al espacio y al tiempo. Además, su
pensamiento es material y finito y limitado. Así como el águila está confinada a la atmósfera
(Hamilton) y el pez al agua de un estanque (Lange), nuestro pensamiento siempre se mueve
dentro de la esfera de lo finito. Además, el pensamiento en virtud de su naturaleza presupone una
distinción entre sujeto y objeto; y como estos se oponen y se limitan, ninguno de ellos puede ser
absoluto. Por lo tanto, Hamilton dijo: "Pensar es condicionar", y Mansel expresó lo mismo al
decir: "La distinción es necesariamente limitación". El conocimiento de lo absoluto, en
consecuencia, es una contradicción en los términos. Indica que se tiene conocimiento de algo que
es “absoluto”, es decir, desprendido, sin relación, y al mismo tiempo está relacionado con un
sujeto cognoscente porque es conocido. Ahora bien, si esta es la estructura del pensamiento y
todavía queremos pensar (acerca de) y conocer a Dios, invariablemente bajamos lo Absoluto al
nivel de lo finito y convertimos a Dios en un ser personal, limitado, parecido a un ser humano; o
intentar trascender todas las limitaciones del espacio y del tiempo, despojar nuestra idea de Dios
de toda semejanza con una criatura finita, y terminar con una idea abstracta y vacía sin valor para
la religión. De hecho, incluso la idea se desvanece: bajo el dominio de nuestro pensamiento, el
Absoluto se ha reducido a nada. Absoluto y personalidad, infinito y causalidad, inmutabilidad y
comunicabilidad, absoluta trascendencia y semejanza a la criatura, todos estos pares parecen
irreconciliables en el concepto de Dios. Estamos atrapados en una antinomia insoluble. Es como
si solo nos quedara la elección entre el realismo burdo y el idealismo vacío, entre un Dios que no
es más que una versión ampliada de una persona humana y una abstracción fría que congela y
destruye la religión del corazón.
EL MISTERIO DE UN DIOS ABSOLUTO, PERSONAL

[166] En gran medida podemos asentir y afirmar de todo corazón esta doctrina de la
incognoscibilidad de Dios. Las Escrituras y la iglesia afirman enfáticamente la majestad
inescrutable y la alteza soberana de Dios. No hay conocimiento de Dios tal como es en sí mismo.
Somos humanos y él es el Señor nuestro Dios. No hay nombre que exprese plenamente su ser, ni
definición que lo atrape. Él trasciende infinitamente nuestra imagen de él, nuestras ideas de él,
nuestro lenguaje acerca de él. No es comparable a ninguna criatura. Todas las naciones son
consideradas por él como menos que nada y vanidad. “Dios no tiene nombre. No se puede
definir”. Puede ser aprehendido; él no puede ser comprendido. Hay algún conocimiento ( γνωσις
) pero ninguna comprensión completa ( καταληψις ) de Dios. Así es como se plantea el caso a lo
largo de las Escrituras y de toda la teología. Y cuando un racionalismo superficial consideró
posible un conocimiento plenamente adecuado de Dios, la teología cristiana siempre se opuso a
la idea en los términos más enérgicos.
Según Sócrates Scholasticus, se dice que Eunominus, un seguidor de Arrio, enseñó que
conocía a Dios tan bien como a sí mismo. 51 El ser de Dios, según él, consistía únicamente en su
“increación” ( ἀγεννησια ), y esta idea le daba un concepto claro, distinto y plenamente
adecuado del ser divino. El conocimiento de Dios de sí mismo no era más adecuado, y el
conocimiento humano de Dios no era menos adecuado de lo que se expresa en este predicado.
Siglos después, Spinoza declaró que tenía una idea de Dios tan clara como la que tenía de un
triángulo, aunque no quiso decir que conocía a Dios totalmente. 52 Y en el siglo XIX Hegel
enseñó que en la filosofía conceptual el Absoluto alcanzaba la plena autoconciencia y por lo
tanto era plena y adecuadamente conocido por el filósofo; y que nuestra conciencia de Dios no es
otra cosa que la autoconciencia de Dios. Dios existe en la medida en que es conocido por
nosotros, es decir, en la medida en que se conoce a sí mismo en nosotros. Este racionalismo ha
sido más enérgicamente opuesto y repudiado en la iglesia cristiana. 53
Aquí se trata de un asunto de profunda importancia religiosa, que Agustín expresó de la

siguiente manera: “Estamos hablando de Dios. ¿Es de extrañar si no comprendes? Porque si
comprendes, no es a Dios a quien comprendes . Que sea una confesión piadosa de ignorancia en
lugar de una temeraria profesión de conocimiento. Alcanzar algún ligero conocimiento de Dios
es una gran bendición; comprenderlo, sin embargo, es totalmente imposible.” 54 Dios es el único
objeto de todo nuestro amor, precisamente porque es el Uno infinito e incomprensible. Aunque la
Escritura y la iglesia, por así decirlo, aceptan las premisas del agnosticismo y están aún más
profundamente convencidas de las limitaciones humanas y de la incomparable grandeza de Dios
que Kant y Spencer, extraen de estas realidades una conclusión muy diferente. Hilary lo expresó
de la siguiente manera: "La perfección del aprendizaje es conocer a Dios de tal manera que,
aunque te das cuenta de que no es incognoscible, lo conoces como indescriptible". 55 El
conocimiento que tenemos de Dios es completamente único. Este conocimiento puede llamarse
positivo en cuanto por él reconocemos un ser infinito y distinto de todas las criaturas finitas. Por
otro lado, es negativo porque no podemos atribuir un solo predicado a Dios como concebimos
ese predicado en relación con las criaturas. Es, por tanto, un conocimiento analógico : un
conocimiento de un ser que es incognoscible en sí mismo, pero capaz de dar a conocer algo de sí
mismo en el ser que creó.
Aquí, de hecho, yace algo así como una antinomia. Más bien, el agnosticismo, que sufre de
una confusión de conceptos, ve aquí una contradicción irresoluble en lo que la teología cristiana
considera un misterio adorable. Es completamente incomprensible para nosotros cómo Dios
puede revelarse y hasta cierto punto darse a conocer en los seres creados: la eternidad en el
tiempo, la inmensidad en el espacio, el infinito en lo finito, la inmutabilidad en el cambio, el ser
en el devenir, el todo, por así decirlo, en lo que es nada. Este misterio no puede ser comprendido;
sólo puede reconocerse con gratitud. Pero misterio y autocontradicción no son sinónimos. La
filosofía panteísta ha convertido el uno, el misterio, en el otro, la autocontradicción. Cuando
equipara lo absoluto con lo indefinido y llama limitación y negación a toda determinación, es
culpable de confundir los conceptos. Hay un mundo de diferencia entre infinito y sin fin, entre
omnipotente y la suma de todos los poderes, entre la eternidad y la suma de todos los momentos
del tiempo, etc., y de la misma manera entre lo Absoluto y lo indefinido, lo ilimitado, el ilimitado
El panteísmo comienza inyectando su propio concepto de Dios en estas palabras y, por lo tanto,
le resulta fácil acusar al teísmo de ser inconsistente con ellas. Decir que Dios es el Uno infinito y
que, sin embargo, puede y se revela en criaturas finitas, aunque esta creencia es el
reconocimiento de un misterio incomprensible —después de todo, el milagro de la creación— no
es en modo alguno la admisión de un absurdo palpable. Lo finito no puede disminuir la infinidad
de Dios si sólo se fundamenta en el ser Absoluto de Dios.
De manera similar, nuestro conocimiento no limita a Dios porque (1) está fundado en él, (2)
sólo puede existir a través de él, y (3) especialmente tiene como objeto y contenido a Dios como
el Uno infinito. Además, si lo absoluto excluye toda limitación, y toda determinación es
negación, no sólo no es lícito hablar de Dios como personalidad, sino que es igualmente erróneo
llamarlo Absoluto, unidad, bien, ser esencial, sustancia (etc. .). El panteísmo sufre de la ilusión
de que ha completado su concepto de Dios si sólo se le quitan las ideas de personalidad y
autoconciencia como elementos contradictorios. Y los filósofos teístas de la primera mitad del
siglo XIX (por ejemplo, IH Fichte, Carus, Steffens, Weisse, Ulrici, etc.), impulsados por la
reacción, se apegaron demasiado a este concepto de personalidad, pensando que en el concepto
de personalidad absoluta, poseían una descripción plenamente adecuada del ser divino. De
hecho, se han hecho muchos comentarios pertinentes en la crítica del panteísmo para probar que
la personalidad no es incompatible con el ser absoluto de Dios. Mientras lo absoluto no se
equipare con lo ilimitado, con una extensión infinita en todas las direcciones, es difícil ver cómo
la personalidad sería incompatible con ello. Correctamente considerado, todo lo que significa es
que la autoconciencia de Dios es igualmente profunda y rica, igualmente infinita, como su ser.
Por supuesto, mientras que en nuestro caso (humano) la personalidad puede surgir y despertar
frente a lo que es un no-yo, no se origina allí, sino que tiene raíces y un contenido propio en la
naturaleza humana. En el caso de Dios la personalidad es y puede ser por tanto la eterna síntesis
de sí mismo consigo mismo, infinito autoconocimiento y autodeterminación, y por tanto no
dependiente de un no-yo. 56
Aun así, tenemos que conceder la verdad de lo que dijo el viejo Fichte, a saber, que la
personalidad es un concepto tomado del reino humano y, por lo tanto, cuando se aplica a Dios,
siempre se queda corto en cierta medida. El concepto de personalidad, cuando se aplica a Dios,
no es del todo adecuado y, en principio, no es mejor que todos los demás antropomorfismos que
usamos con referencia a Dios. Debe recordarse que la iglesia cristiana y la teología cristiana
nunca usaron la palabra "personalidad" para describir el ser de Dios; y respecto de los tres modos
de subsistencia en ese ser, sólo hablaron de personas de mala gana ya falta de un término mejor.
Al mismo tiempo, esta situación deja claro que el panteísmo no ha ganado nada cuando señala la
incongruencia de este concepto. La antítesis entre absolutismo y personalidad es idéntica a la que
existe entre teología negativa y positiva. Incluso si la palabra "personalidad" es inapropiada, esto
no resuelve nada: la misma pregunta está destinada a surgir una y otra vez. Si toda determinación
es negación, entonces Dios no puede llamarse el Uno, el Existente, ni tampoco el Absoluto. En
ese caso, todo pensamiento y discurso acerca de Dios está prohibido. Si como humanos no
podemos hablar de Dios de manera humana y analógica, no nos queda más remedio que callar.
Pensar y hablar divinamente de Dios está más allá de nosotros. Pero entonces toda religión
implosiona. Si a Dios no se le puede conocer, tampoco se le puede sentir y, en ese sentir, gozar.
El sentimiento es tan finito como el intelecto y finitiza y humaniza a Dios de la misma manera.
No existe, pues, posibilidad alguna de que Dios se revele objetivamente en sus criaturas, ni de
que nosotros lo percibamos subjetivamente por medio de algún órgano. Toda religión, pues, es
sacrilegio y toda teología blasfemia.
Dado este resultado, la pregunta sobre la cognoscibilidad de Dios se ha reducido a otra

pregunta, a saber, si Dios ha querido y encontrado una manera de revelarse a sí mismo en el
dominio de las criaturas. Porque Kant tiene toda la razón cuando dice que nuestro conocimiento
no se extiende más allá de nuestra experiencia. 57 Si Dios no se ha revelado, tampoco hay
conocimiento de él. Pero si se ha revelado a sí mismo, hay algo, por pequeño que sea, que
podemos percibir y así conducir al conocimiento. Entonces, sin embargo, también es evidente
que la negación de la cognoscibilidad de Dios coincide completamente con la negación de que
Dios se ha revelado en las obras de sus manos.
El agnosticismo, de hecho, recae en el error del antiguo gnosticismo. Dios es mera

“profundidad inefable” y “silencio eterno”. No hay comunión ni parentesco entre él y sus
criaturas. El universo es, entonces, en el sentido más absoluto de la palabra, impío. No hay rastro
de él en todo el mundo. El mundo, pues, es producto de un Dios inferior, de un demiurgo o de la
casualidad. La humanidad no ha sido creada a imagen de Dios sino que es simplemente un
producto de la naturaleza y sin Dios en el mundo. Ninguna religión o teología es posible sobre la
base de la creación o la recreación. Dios y el mundo están absolutamente separados.
Peor aún, el agnosticismo no puede escapar a la implicación de que Dios no puede revelarse
a sí mismo. Lo confina a sí mismo, lo convierte en un poder invisible desconocido que no tiene
conciencia ni voluntad, que de ninguna manera puede comunicarse, que es silencio eterno. Y,
como en el maniqueísmo, el mundo es elevado a la condición de poder al lado y frente a Dios,
incapaz de ningún modo de darle acceso a sí mismo y completamente incapaz de irradiar ni
siquiera una partícula de su gloria. El agnosticismo, por lo tanto, termina realmente en el
ateísmo, del cual es simplemente la forma y el nombre del siglo XIX. Aún así, como regla
general, el agnosticismo no llega tan lejos y aún mantiene la existencia de lo Incognoscible. Sin
embargo, tan pronto como adopta esta posición, se ve atrapada en una autocontradicción
intolerable. Agustín ya comentó que la proposición de que no sabemos nada de Dios ya
presupone mucho conocimiento de Dios y por lo tanto lo que tenemos aquí es una contradicción
en los términos. Porque cuando llamamos a Dios “inexpresable”, al mismo tiempo estamos
hablando mucho de él, de modo que en realidad no es “inexpresable”. “Porque no es poco el
conocimiento… si antes de saber lo que es Dios ya sabemos lo que no es.” El no saber es en sí
mismo extenso y positivo: equivale a “un principio no pequeño del conocimiento de Dios”. 58 Ya
es bastante significativo saber que Dios no es en modo alguno creatural. Lo mismo es cierto con
referencia a los agnósticos. Spencer, por ejemplo, afirma que estamos bajo la presión de nuestro
propio pensamiento para asumir la existencia de un ser absoluto como base del universo, aunque
debido a nuestra finitud y limitación no podemos formarnos ningún concepto de tal ser. Pero si
somos tan finitos y limitados, ¿qué es lo que nos impulsa a concebir la idea de un Ser absoluto y
asumir su existencia? Y si realmente nos vemos obligados a asumir la existencia de tal Ser
absoluto, ¿por qué debería ser totalmente imposible el conocimiento de ese Ser?
Hay una gran diferencia, ciertamente, entre tener un conocimiento absoluto y tener un
conocimiento relativo de tal Ser absoluto. Dada la finitud de los seres humanos, lo primero nunca
es una opción. Si Eunomio tuviera razón al decir que o conocemos el ser de Dios o no
conocemos a Dios en absoluto, entonces los seres humanos tampoco podrían poseer un
conocimiento verdadero de las cosas finitas. Lo que sabemos de Dios lo sabemos solo de su
revelación y, por lo tanto, solo en la medida en que Él se complace en darnos a conocer acerca de
sí mismo y en la medida en que los humanos finitos pueden absorber. El conocimiento de Dios,
por tanto, puede ser verdadero y puro, pero es siempre muy relativo y no incluye sino que
excluye la comprensión. Basilio tenía razón al decirle a Eunomio que “el conocimiento de Dios
consiste en la percepción de su incomprensibilidad”. 59 Pero esta intuición misma ya constituye
un conocimiento sustancial. Por eso ningún agnóstico está finalmente dispuesto a limitarse a
decir que el asunto no está claro ( non liquet ). Spencer, por ejemplo, sigue diciendo que no
conocemos el Absoluto; al mismo tiempo tiene una idea de él, demuestra su existencia y le
asigna una serie de propiedades. Afirma que no es un concepto negativo sino positivo; que es la
causa de todo; que es un poder mayormente análogo a nuestra voluntad, infinito, eterno,
omnipresente (etc.). Esto ciertamente ya no es agnosticismo, sino un tipo de conocimiento muy
específico y un concepto de Dios bastante bien definido. El agnosticismo, inherentemente
insostenible y temeroso del ateísmo, sirve al final para justificar un concepto panteísta de Dios.
1
ver H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 618 (#159).
2
cf. Catecismo de Westminster, P y R 1, en Creeds of Christendom , editado por P. Schaff y rev.
DS Schaff, sexta edición (Nueva York: Harper & Row, 1931; reimpreso, Grand Rapids: Baker,
1990). ed. nota: Bavinck se refiere a EF Karl Müller, The Confessional Writings of the Reformed
Church (Leipzig: A. Deichert, 1903), 612.
3
ver Karl Marti, Historia de la Religión de Israel, 3ª edición (Estrasburgo: F. Bull, 1897), 22ff.
4
S. Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstleer , 2 vols. (Ámsterdam: Van Kampen, 1894-1895), II, 2;
Eduard von Hartmann, Filosofía de la religión , 2ª ed., 2 vols. (Bad Sachsa en las montañas Harz:
Hermann Haacke, 1907), I, 278; Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye, Libro de texto de
Historia de las Religiones , 3ª ed., 2 vols. (Tubinga: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1905), II, 49ff.;
Paul Wurm, Manual de Historia de las Religiones (Calwer Verlagsverein; Stuttgart: Verlag der
Vereinsbuchhandlung, 1904).
5
RPA Dozy, Het Islamisme (Haarlem: AC Kruseman, 1836), 131ff.; M. Houtsma, De Strijd over
het Dogma in den Islam tot op el-Ash'ari (Leiden: SC van Doesburgh, 1875), 120ff.; P. de la
Saussaye, Libro de texto de la historia de las religiones , 3ª ed., II, 510.
6
Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses , I, 22.
7
H. Ritter y Ludwig Preller, Historia philosophiae graecae (Gothae: IA Perthes, 1888), 183.
8
E. Zeller, La filosofía de los griegos , 4ª ed., 3 vols. (Leipzig: OR Reisland, 1879), II, 928ff.
9
E. Zeller, La Filosofía de los Griegos , 3d ed., 5 vols. (Leipzig: Fues's Verlag [LW Reisland],
1895), V, 353ff.; AF Dähne, Presentación histórica de la filosofía judía-alejandrina de la
religión (Halle: Buchhandlung des Waisenhaus, 1834), I, 114ff.; Emil Schürer, Una historia del
pueblo judío en la época de Jesucristo , 2.ª ed., 5 vols. (1890; reimpreso, Edimburgo: T. & T.
Clark, 1987), III.2, 380ff.
10
E. Zeller, Die Philosophie , 3.ª ed., 476–96.
11
Ireneo, Contra las Herejías , I, 11, 24.
12
Epístola de Bernabé , cap. 5; Justino Mártir, Apología , I, 61; II, 6; ídem, Diálogo con Trifón ,
127; Ireneo, Contra las herejías , IV, 20; Clemente de Alejandría, Stromateis , V, 11–12; ídem,
Pedagogo , 1, 8; Atanasio, Contra las Naciones , 2.
13
Orígenes, Sobre los primeros principios , I, 1, 5ss.; ídem, Contra Celso , 6, 65; Eusebio, Prep.
evangelio , V, 1; Teófilo, A Autólico , 1, 3; Tatian, Discurso a los griegos (Leipzig: JC
Heinrichs, 1888), 5; Minucius Felix, El Octavio de Marcus Minucius Felix , trad. GW Clarke
(Nueva York: Newman Press, 1974); Novatianus, Novatiani Romanae urbis Presbiterio de
trinitat liber (Cambridge: Cambridge University Press, 1909), 2; Cipriano, Sobre la vanidad de
los ídolos , 5; Lactancio, Instituciones divinas , I, 6. Cf. W. Münscher, Lehrbuch des christlichen
Dogmengeschichte , ed. D. von Coeln, 3.ª edición, 2 vols. en 3 (Cassel: JC Drieger, 1832-1838),
I, 132ff.; KR Hagenbach, Un libro de texto de la historia de las doctrinas , trad. CW Buch, sexta
rev. ed., 2 vols. (Nueva York: Sheldon, 1869), §37; J. Schwane, Dogmengeschichte , 4 vols.
(Freiburg iB: Herder, 1882-1895), I 2 , 72ff.
14
Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 1, 2, 4, 9.
15
Pseudo-Dionysius, The Divine Names I, 1 (588B), en Pseudo-Dionysius: The Complete Works
, trad. Colin Luibheid, Classics of Western Spirituality (Nueva York y Mahwah, NJ: Paulist,
1987), 49–50. ed. nota: Para mayor claridad y precisión, la paráfrasis suelta de Bavinck de este
pasaje en Pseudo-Dionysius se ha cambiado a la cita completa de I.1 de The Divine Names.
16
Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos y la teología mística , trad. John D. Jones (Milwaukee:
Marquette University Press, 1980), c. 1 §1 ss., §2; C. 5.
17
Erígena, La Naturaleza Divina , I, 7ff.; II, 23 y ss.; III, 19 y sigs.; A. Stöckl, Historia de la
filosofía medieval , 3 vols. (Maguncia: Kirchheim, 1864-1866), I, 45ff.; FC Baur, La Doctrina
Cristiana de la Trinidad y Encarnación de Dios , 3 vols. (Tubinga: CF Oslander, 1841-1843), II,
274; JI Doedes, Inleiding tot de Leer von God (Utrecht: Kemink, 1876), 133ff.
18
Anselmo, Monólogo , c. 15-17, 63.
19
Según A. Stöckl, Filosofía de la Edad Media , II, 370.
20 Santo Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 12, 13
21
Duns Escoto, Sentencias , I, dist. 3, qu. 2.
22
Según A. Stöckl, Filosofía de la Edad Media , II, 1009.
23
Cf., p. ej., Franciscus Sylvius, Comentarios sobre toda la primera parte de Santo Tomás de
Aquino , 4ª ed., 4 vols. (Amberes, 1693), I, 96ff. ed. nota: Una edición en inglés de 1726
(Venecia: Typographia Balleoniana) también está disponible en microforma (Pius XII Memorial
Library, St. Louis University, St. Louis, Mo.). CR Billuart, Curso de Teología , 9 vols. (1769-
1770), I, 228 y ss.; D. Petavius, Theol. dogma , yo, cap. 5; 8, c. 6; G. Jansen, prelecto. el OL. , II,
78 y ss.; Teología de Wirceburg (ed. París, 1880), II, 73ff.; C. Pesch, prelecto. dogma (1895), II,
46ss.
24
J. Köstlin, La teología de Lutero en su desarrollo histórico y armonía interior , trad. Charles
E. Hay, 2 vols. (Filadelfia: Sociedad de Publicaciones Luteranas, 1897), I, 99ff., 428ff.
25
J. Gerhard, Loci. teológico II, c. 5; cf. Heinrich FF Schmid, The Dogmatics of the Evangelical
Lutheran Church , 9ª edición (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1979), §17; K.
Bretschneider, Handbuch der Dogmatik (Leipzig: JA Barth, 1838), I, 443.
26
Estas palabras en cursiva no deben omitirse como lo hace, por ejemplo, Hoekstra en
Wijsgerige Godsdienstleer , II, 14.
27
U. Zuinglio, Ópera , III, 157.
28
J. Calvin, Institutos , I.ii.2; IV9; Comentario , sobre Rom. 1:19
29
A. Polanus, Synt. el OL. , II, 6, 137. Cfr. J. Zanchi(nosotros), Sobre la naturaleza de Dios, o
sobre los atributos divinos , en Op. el OL. , II, col. 9–10; A. Hyperius, Met. el OL. (1574), 83–
84; Z. Ursinus, Tratado. el OL. (1584), 35, 36, 39; Sinopsis de teología pura , 6, 2; S. Maresio,
Syst. el OL. , 48; J. Alsted, Teol. escuela Hice , 56 y ss.; B. de Moor, Com. en Mark's Comp. , I,
505ss.
30
O. Fock, Der Socianismus (Kiel: C. Schröder, 1847), 414-16.
31
cf. Acta Syn. Allí , sesión, 149ff.
32
Episcopio, Inst. theol. IV, 2, cap. 1; Limborch, Theol. antes de Cristo. , II, 1.
33
Bretschneider, Dogmática , I 4 , 443; ídem, Desarrollo sistemático de todo en dogmática
(Leipzig: JA Baith, 1841), 341.
34
I. Kant, Crítica de la razón pura , trad. Norman Kemp Smith (1929; reimpreso, Nueva York:
St. Martin's Press, 1965), 258ff.
35
I. Kant, Crítica de la razón práctica , trad. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University
Press, 1997), 103ff.
36
JG Fichte, Intento de Crítica de Toda Revelación , trad. Garrett Green (Cambridge y Nueva
York: Cambridge University Press, 1978), 152ff.
37
F. Schleiermacher, Dialektik (Berlín: G. Reimer, 1839), 60ff.
38
F. Schleiermacher, The Christian Faith (Edimburgo: T. & T. Clark, 1989), §4, 4.
39
GWF Hegel, Wissenschaft der Logik , en Sämtliche Werke (Stuttgart: Fr. Frommans, 1949–59
[1837]), IV, 43 [ Werke , III, 33]. ed. nota: Siempre que sea posible, las referencias a los escritos
de Hegel se citarán de la edición moderna de Stuttgart o de una traducción al inglés publicada. El
título de la obra de Hegel y la cita original de Bavinck de Hegel's Werke se darán entre corchetes.
40
DF Strauss, La doctrina cristiana de la fe , 2 vols. (Tübingen: CF Osiander, 1840–41), I,
523ff., 547ff., 609ff.; AE Biedermann, Christian Dogmatics (Zurich: Fussli, 1869), II, 516ff.; E.
von Hartmann, Filosofía del inconsciente , 11ª edición (Leipzig: H. Haacke, 1904), 155 y ss.,
175 y ss.; ídem, Filosofía de la religión (Bad Sachsa in the Harz Mountains: Hermann Haacke,
1907), 608ff.; JH Scholten, Dogmatices christianae initia , 2ª edición (Lyons: P. Engels, 1858),
109 y ss.; ídem, De Leer der Hervormde Kerk en Hare Grondbeginselen , 2.ª ed., 2 vols.
(Leyden: P. Engels, 1850-51), 199-200.
41
L. Feuerbach, La esencia del cristianismo , trad. G. Eliot (Nueva York: Harper Torchbook,
Harper & Row, 1957 [1854]).
42
L. Büchner, Kraft und Stoff (Fráncfort del Meno: Meidinger Sohn, 1858), 392. Ed. nota: Esta
obra está traducida al inglés como Force and Matter de la 15.ª edición alemana, 4.ª edición
(Nueva York: P. Eckler, 1891); ídem, El concepto de Dios y su significado en el presente , 2ª
edición (Leipzig: Th. Thomas, 1874); E. Haeckel, La Historia de la Creación , trad. y rev. ER
Lankester, 2 vols. (Nueva York: Appleton, 1883), 30 y siguientes; ídem, El enigma del universo ,
trad. Joseph McCabe (Nueva York: Harper & Brothers, 1900), 319ff.; DF Strauss, La vieja fe y
la nueva , trad. Mathilde Blind (Nueva York: Holt, 1873), 155ff.; F. Nietzsche, Sobre la
genealogía de la moral , trad. Douglas Smith (Nueva York: Oxford University Press, 1998), 80;
B. Carneri, Modern Man: Experiments on Lifestyle (Leipzig: Kröner, 1901), 73.
43
Cfr . H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 220 (#66).
44
H. Spencer, Primeros Principios , 5ª ed. (Londres: Williams & Norgate, 1887), 68–97.
45
W. Hamilton, “Sobre la filosofía de lo incondicionado”, Edinburgh Review (octubre de 1829);
H. Mansel, Los límites del pensamiento religioso (Oxford: J. Wright, 1858); I. Dorner,
Jahrbücher für deutsche Theologie , 6 (1861): 320ff., 347ff.; C. Hodge, Teología Sistemática , 3
vols. (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1988), I, 346ff.
46
RA Lipsius, Textbook of Evangelical-Protestant Dogmatics (Braunschweig: CA Schwetsche,
1893), §§229ff., 243ff.; A. Ritschl, Teología y Metafísica (Bonn: A. Marcus, 1886), 8ff. (nota del
editor: Bavinck, probablemente por error, cita un título desconocido Metafísica y religión );
ídem, La doctrina cristiana de la justificación y la expiación , 4ª ed., 3 vols. (Bonn: A. Marcus,
1895–1903), III, 211 y ss.; LWE Rauwenhoff, Wijsbegeerte van de Godsdienst (Leiden: Brill &
van Doesburgh, 1887), 611ff.; S. Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstleer , II, 11ff.
47
Ver H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 214 (#64).
48
B. Spinoza, Epístola. 50; Ética , yo, prop. 14, 15
49
JG Fichte, “Sobre la base de nuestra creencia en un gobierno mundial divino”, en edición
completa , por JG Fichte, 15 vols. (Stuttgart: Bad Cannstatt, 1977), V, 318-57; cf. Kuno Fischer,
Historia de la Filosofía Moderna , 2ª ed., 11 vols. (Heidelberg: Winter, 1924), V, 628ff.
50
cf. Schelling en su primer período, “Vom Ich als Princip der Philosophie”, en Obras escogidas
, de FWJ Schelling (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967–68), I, 8 [ Werke , I,
1, 200]. Hegel, Ciencia de la lógica , vol. II, secc. 2, 1, B: “El proceso mecánico”, en Obras
completas , de GWF Hegel, 22 vols. (Stuttgart: Fr. Frommans Verlag, 1949-58), V, 184ff. ed.
nota: Las referencias de Bavinck a Schelling que son obras incorporadas en las nuevas Obras
seleccionadas no revisadas pero resumidas y repaginadas (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1968) se citarán con el título completo de la obra, así como con la referencia
original de Bavinck. Dado que esta no es una edición completa de All Works original de
Schelling (Stuttgart and Augsburg: JG Cotta'scher, 1856–61), los escritos no incluidos en la
nueva edición se citarán como obras , usando la referencia original de Bavinck. F.
Schleiermacher, Discursos sobre religión; A. Schopenhauer, Parerga y Paralipomena I, en
Obras completas , vol. 5 (Leipzig: FV Brockhaus, 1919), 123 y ss.; E. von Hartmann, Filosofía
del inconsciente , edición 11. (Leipzig: H. Haacke, 1904) II, 175 y ss.; ídem, Filosofía de la
religión , 2ª ed., 2 vols. (Bad Sachsa en las montañas Harz: Hermann Haacke, 1907), II, 145–63;
ídem, La filosofía de Lotze (Leipzig: W. Friedrich, 1888), 168 y ss.; DF Strauss, Doctrina de la
fe cristiana , I, 502; A. Biedermann, Dogmatik , II, 457–72, 537–47; A. Drews, Religion as
God's self-awareness (Jena y Leipzig: E. Diederichs, 1906), 324ff.
51
Sócrates Scholasticus, La Historia Eclesiástica de Sócrates (Londres: S. Bagster, 1844; H.
Bonn, 1853), IV,7.
52
B. Spinoza, Epístola . 60
53
Basil, Hexaemeron , hom. 1; Gregorio de Nacianceno, Orat. 28; cf. J. Schwane, Dogmangers ,
2
II , 27ff.
54
Agustín, Conferencias sobre el Evangelio de Juan , tratado. 38, NPNF(1) , VII, 217–21.
55
Hilario de Poitiers, La Trinidad , II,
56
IH Fichte, La idea de la personalidad y la continuidad individual (Leipzig: Dyk, 1855).
57
I. Kant., Crítica de la razón pura , 432ff.
58
Agustín, Sobre la doctrina cristiana , I, 6; ídem, La Trinidad , VIII, 2; ídem, Epístola ad
Consentimiento .
59
Basil, según O. Bardenhewer, Patrologie (Freiburg iB: Herder, 1894), 260. Ed. nota: ET:
Patrología (St. Louis: Herder, 1908).
2
EL CONOCIMIENTO DE DIOS
Todo conocimiento de Dios descansa en la revelación. Aunque nunca podamos conocer a

Dios en toda la riqueza de su ser, todos los pueblos lo conocen a través de su revelación
en la creación, el teatro de su gloria. El mundo nunca es impío. Al final no hay ateos;
sólo hay argumento sobre la naturaleza de Dios. El reconocimiento es universal de un
poder superior a los mismos seres humanos, a quienes deben piedad. *
El naturalismo ateo y formas similares de pensamiento son tendencias filosóficas más

que religiosas y deben su existencia a la crítica de los puntos de vista religiosos de los
demás. Nunca surgen espontáneamente ni dan lugar a comunidades de creyentes
existentes en el tiempo. Incluso los filósofos reconocen esto cuando otorgan
representaciones religiosas como necesarias para personas que son incapaces de
elevarse a las alturas de la pura conceptualidad. La creencia en un Dios personal es
tanto natural como normal; surge en la conciencia humana espontánea y universalmente.
La incredulidad requiere un esfuerzo enorme. No hay pruebas disponibles para ello.
Las explicaciones de este impulso religioso universal varían. La filosofía griega

hablaba de ideas universales, aunque, estrictamente hablando, fue Cicerón quien
primero desarrolló la noción de “ideas innatas” o “principios innatos de las virtudes”,
implantados en el alma por Dios. En la filosofía moderna, la trayectoria del pensamiento
a partir de Descartes, si bien juzgaba que todo conocimiento era desencadenado por los
sentidos, sí consideraba que finalmente surgía de la capacidad mental interna de
representación. Kant modificó esto con su enseñanza sobre las formas innatas de
percepción, las categorías de la mente y las formas de la razón. El idealismo amplió esto
al considerar que todo el conocimiento, de hecho todo el ser mismo, surge del proceso de
pensamiento.
La noción de ideas innatas fue criticada por empiristas como Locke y Hobbes,
quienes insistieron en que todo conocimiento surge de la percepción de los sentidos. “No
hay nada en la mente que no haya estado previamente en los sentidos”. La teología
cristiana supuso que alguna verdad natural era universalmente conocida aparte de una
revelación especial, pero rechazó la noción de ideas innatas. Es en la mística que
algunos, como Buenaventura, enseñaron un conocimiento de Dios que es inmediato,
aparte de los sentidos. Sin embargo, ya entonces, Buenaventura puso límites a este
conocimiento; fue un don de la gracia y, por lo tanto, no una idea estrictamente innata.
Todo lo que podemos decir es que, como seres creados, tenemos una disposición o
capacidad dada por Dios para conocerlo.
Es esta capacidad la que Calvino llamó sensus divinitatis y semen religionis. Las
confesiones reformadas y los teólogos afirmaron consistentemente una “teología
natural” de este tipo mientras que al mismo tiempo rechazaron la noción de “ideas
innatas”. El peligro de esta teoría es doble: racionalismo y misticismo. Si los seres
humanos nacieran completamente dotados de un conocimiento claro y distinto de Dios,
del ser o de todas las ideas, serían completamente autónomos y autosuficientes, sin
necesidad de Dios, del mundo ni de la revelación. La conclusión lógica de este tipo de
pensamiento es el idealismo, que considera que la realidad misma es una creación de
procesos de pensamiento humanos inmanentes .
Los sentimientos de los racionalistas y los místicos son, pues, panteístas,

confundiendo a Dios y el orden del ser con el orden humano del saber. No conocemos a
Dios inmediatamente; todo nuestro conocimiento de Dios se obtiene indirectamente y
tiene un carácter analógico. Como todo conocimiento, el conocimiento de Dios nos llega
a través de nuestros sentidos, a través del habla y los símbolos, a través de nuestros
padres y otros. Si no fuera así, no tendríamos forma de dar cuenta de la gran diversidad
de representaciones de Dios. Si el conocimiento de Dios, del orden moral, de lo bello, si
fueran todos innatos, serían universalmente idénticos y reconocidos como tales. Nada
está más lejos de la verdad.
Al mismo tiempo debemos hablar de “conocimiento implantado de Dios” en algún

sentido. Esto significa simplemente que, como en el caso del lenguaje, los seres humanos
poseen tanto la capacidad como la inclinación para llegar a un conocimiento firme,
cierto e infalible de Dios. Obtenemos este conocimiento en el curso normal del
desarrollo humano y en el entorno en el que Dios nos da el don de la vida. De todo el
reino de la naturaleza, tanto exterior como interior a nosotros los humanos, recibimos
impresiones y adquirimos percepciones que fomentan en nosotros el sentido de Dios. Es
Dios mismo quien no nos deja sin testimonio.
Sin embargo, es importante hacer alguna distinción entre el conocimiento

implantado y el adquirido de Dios. En el primero, la revelación de Dios actúa sobre la
conciencia humana, creando impresiones e intuiciones. En el caso del conocimiento
adquirido de Dios, los seres humanos reflexionan sobre esa revelación de Dios y buscan
mediante el razonamiento y la prueba elevarse por encima de las impresiones e
intuiciones hacia ideas más claras. Este es el deseo humano natural de explicar el cómo
y el por qué de nuestro conocimiento. Esta distinción no debe restringirse a la llamada
teología natural en oposición a la teología revelada. Dios se nos revela en la obra de su
creación, pero incluso los creyentes cristianos dependen de las Escrituras y de la
iluminación del Espíritu Santo para conocer verdaderamente a Dios el Creador. Estamos
en deuda con las Escrituras tanto por el conocimiento implantado como por el adquirido
.
Esta intuición nos ayuda a considerar correctamente las llamadas pruebas de la

existencia de Dios, sin sobrestimarlas ni desdeñarlas. La teología cristiana acepta el
apoyo que la filosofía pagana da a sus convicciones acerca de Dios, pero juzga estas
pruebas dentro de la doctrina de la fe, no como preámbulos de ella. La convicción
cristiana acerca de lo que se puede saber acerca de Dios aparte de la revelación
especial es una teología natural válida. Sin embargo, cuando esta teología natural se
sostiene por sí misma y de manera autosuficiente y racionalista deja de lado la necesidad
de una revelación especial, es una actividad inválida e impía. Bajo la crítica del
pensamiento moderno, en particular de Kant y Darwin, las pruebas ontológicas y
teleológicas han tenido dificultades. El argumento moral sigue teniendo cierto poder de
persuasión en ciertos círculos.
El argumento cosmológico intenta deducir la existencia de una causa a partir de la

existencia demostrable de un efecto. Este argumento tiene cierta validez pero no nos dice
nada sobre el carácter y la naturaleza de la causa cósmica. Todo lo que tenemos es una
causa mundial autoexistente, primera y absoluta. El argumento teleológico, partiendo
del orden y la belleza del mundo, nos lleva un paso más allá hacia una causa inteligente
que debe ser consciente. Sin embargo, aún no sabemos si esto significa un Ser inteligente
o varios trabajando en armonía. Todavía no estamos cerca del conocimiento del Dios de
las Escrituras.
El argumento ontológico, en sus diversas formas, intenta inferir la existencia del

pensamiento. Nuestro sentido común reconoce que este argumento no es cierto cuando se
trata de criaturas. Se pueden concebir seres inexistentes. Con Dios las cosas son
ligeramente diferentes. Aunque no podemos demostrar convincentemente la realidad de
Dios a partir de nuestras ideas acerca de Dios, es cierto que cada vez que pensamos en
Dios, necesariamente pensamos en la existencia de Dios. El beneficio de este argumento
es que los seres humanos se enfrentan a la elección de confiar en este testigo necesario
de su conciencia o desesperarse de su propia conciencia.
El argumento moral infiere la existencia de un Legislador supremo y soberano a

partir de fenómenos morales como la conciencia humana, el miedo a la muerte y al
juicio, el arrepentimiento y la recompensa y el castigo. Si bien estos fenómenos son un
testimonio poderoso de la naturaleza moral perdurable incluso de la humanidad caída,
son menos que una prueba de la existencia de un Dios justo y santo. Lo mismo es cierto
para el argumento que procede de la realidad universal de la religión. Este hecho es un
poderoso testimonio de la existencia, revelación y cognoscibilidad de Dios, pero como
tal no puede refutar la afirmación de que refleja una patología universal de la mente
humana, una fantasía pasajera o un engaño. Finalmente, los argumentos basados en el
propósito de la historia presuponen lo que pretenden demostrar. La historia es
susceptible de diferentes interpretaciones que son, en última instancia, una cuestión de
fe, no de prueba. El corazón, más que el intelecto, es el árbitro final.
Ese también debe ser nuestro juicio con respecto a estas "pruebas" en general.
Incluso el término "pruebas" es infeliz. El testimonio cosmológico, teleológico y moral de
Dios no es una cuestión de prueba lógica o matemática, sino que pertenece a la
categoría de la verdad moral y religiosa.
Las pruebas pueden aumentar y fortalecer nuestra fe, pero no sirven como
fundamento. Son, más bien, las consecuencias, los productos de la observación del
mundo por parte de la fe. Las pruebas no inducen a la fe, y las objeciones contra ellas no
la arruinan. Son, en cambio, testimonios por los cuales Dios puede fortalecer la fe ya
dada.
EL PROBLEMA DEL ATEÍSMO
[167] Así como vimos en el caso de la religión, 1 ahora también es evidente que el
conocimiento de Dios sólo puede tener su origen en la revelación. Naturalmente, si Dios no se
manifiesta en sus criaturas, ni siquiera es posible conocerlo. Pero si muestra sus perfecciones en
el mundo de las criaturas, su cognoscibilidad ya no puede ser discutida. Por supuesto, al decir
esto, no hemos definido el carácter y la extensión de ese conocimiento. Todos los que enseñan la
cognoscibilidad de Dios fácilmente están de acuerdo en que este conocimiento es completamente
único ( sui generis ) y de un alcance muy limitado. Porque aunque Dios se manifiesta en alguna
medida en sus criaturas, queda en él una plenitud infinita de poder y de vida que no se revela. Su
conocimiento y poder no se limitan al mundo ni se muestran exhaustivamente allí. Ni siquiera le
es posible revelarse plenamente a y en su criatura, ya que lo finito no puede captar lo infinito.
“Nadie conoce al Padre sino el Hijo” (Mateo 11:27; cf. Deuteronomio 29:29). Además, lo que
Dios revela de sí mismo en ya través de sus criaturas es ya tan rico y profundo que nunca podrá
ser conocido plenamente por ningún ser humano. En muchos aspectos ni siquiera entendemos el
mundo de las cosas creadas y en todo momento nos enfrentamos en todas direcciones con
enigmas y misterios. Entonces, ¿cómo deberíamos ser capaces de comprender la revelación de
Dios en toda su riqueza y profundidad? Pero al decir esto ciertamente no estamos anulando la
cognoscibilidad de Dios. La incomprensibilidad de Dios, lejos de anular la cognoscibilidad de
Dios, más bien la presupone y la afirma. Las riquezas del ser de Dios, riquezas que superan todo
conocimiento, son de hecho un componente necesario y significativo de nuestro conocimiento de
Dios. Queda el hecho de que Dios se nos da a conocer en la forma y medida en que se revela en
sus criaturas.
Ahora bien, difícilmente puede negarse el hecho de que el mundo es el teatro de la

autorrevelación de Dios. En primer lugar, la Escritura en ningún momento nos deja dudas al
respecto. No erige un altar al Dios desconocido sino que proclama al Dios que hizo el mundo
(Hechos 17:23-24); cuyo poder y deidad pueden ser claramente percibidos por la mente humana
en las cosas que han sido hechas (Rom. 1:19-20); quien sobre todo creó a la humanidad a su
imagen y semejanza (Gn 1,26), como linaje suyo que vive y se mueve en él (Hch 17,28). Les ha
hablado por los profetas y apóstoles, sobre todo por su Hijo mismo (Heb. 1:1), y ahora se revela
continuamente a ellos y en ellos (Mat. 16:17; Juan 14:22-23; etc.) . Según la Escritura, todo el
universo es una creación y, por lo tanto, también una revelación de Dios.
En un sentido absoluto, por lo tanto, nada es ateo. Y este testimonio de la Escritura se

confirma por todos lados. No hay un mundo ateo. No hay pueblos ateos. Tampoco hay personas
ateas. El mundo no puede ser concebido ateamente ya que en ese caso no podría ser obra de Dios
sino que tendría que ser creación de un anti-dios. Ahora bien, el dualismo que ha surgido
recurrentemente en la religión y la filosofía ha visto en ocasiones a la materia como un principio
demoníaco, pero con referencia al universo ha reconocido, sin embargo, una combinación de
idea y materia, un conflicto entre la luz y la oscuridad. No hay nadie capaz, absolutamente y con
consistencia lógica, de negar la cognoscibilidad de Dios y por tanto su revelación. El
agnosticismo mismo es prueba de este punto: como el escepticismo, no puede mantenerse sino
con la ayuda de aquello a lo que se opone. Y precisamente porque el mundo no puede concebirse
como ateo, no existen pueblos ateos y arreligiosos. Es cierto que Socinus, Locke y muchas
personas en los tiempos modernos han afirmado lo contrario, por ejemplo, Büchner, Darwin (et
al.). 2 Pero su opinión ha sido suficientemente refutada y ahora casi universalmente abandonada.
3
La conocida afirmación de Cicerón de que “no hay pueblo tan bárbaro que no crea en los
dioses” ha sido confirmada durante siglos. Este hecho es de gran importancia. La creencia que
todos los humanos comparten en virtud de su naturaleza no puede ser falsa. “El tiempo borra las
invenciones de la imaginación, pero confirma los juicios de la naturaleza.” 4
Así, al final, no hay personas ateas. Hay desacuerdo no tanto sobre la existencia como sobre
la naturaleza de Dios. Es cierto que existe un ateísmo práctico, una vida sin Dios en el mundo
(Sal. 14:1; 53:2; Ef. 2:12). Pero un ateísmo teórico consciente en un sentido absoluto, si alguna
vez ocurre, es raro. Sin embargo, la palabra “ateísmo” se ha utilizado a menudo en un sentido
relativo, no como la negación de ningún tipo de deidad, sino como la negación de una
determinada deidad específica. Los griegos acusaron a Sócrates de ateísmo. 5 Cicerón contó a
Protágoras y Prodicus como ateos ya que negaron la existencia de los dioses nacionales. 6 Por la
misma razón, los cristianos fueron acusados frecuentemente de ateísmo por los paganos. 7 Y los
cristianos, a su vez, aplicaron la palabra a los que rechazaron al Dios de la revelación. Los
católicos romanos a veces consideraban ateos a Lutero, Melanchton y Calvino, y Voetius,
empleándolo en un sentido amplio, lo aplicó también a Descartes. 8 En los tiempos modernos, JG
Fichte fue acusado abiertamente de ateísmo porque equiparaba el orden moral del mundo con
Dios. Y todavía hoy el término “ateo” se da a veces a aquellos que no conocen otro poder que la
“materia”, como Feuerbach, Strauss, Büchner, Haeckel, Czelbe y Dühring. 9 De hecho, cuando
los materialistas no reconocen nada más que la materia y los procesos cambiantes de la materia,
son ateos y no dudan en querer ser considerados así.
Pero esto casi nunca sucede. Tomado en un sentido absoluto, como negación de un poder
absoluto, el ateísmo es casi impensable. En el análisis final, todas las personas nuevamente
reconocen un poder que veneran como Dios. Así como el creyente cristiano llama a otros a
reverenciar a su Dios, Strauss exige una piedad similar hacia su universo. 10 El ateísmo y el
materialismo se transformaron una y otra vez en panteísmo11 por la razón obvia de que los
humanos no pueden resistir el reconocimiento de un Poder Supremo. En el mismo momento en
que niegan al Dios verdadero, se fabrican un Dios falso. La religión está demasiado arraigada en
la naturaleza humana, y la revelación de Dios habla un lenguaje demasiado claro para que ellos
resistan esta tendencia. Incluso cuando en ciertos períodos las mareas de indiferentismo y
escepticismo religiosos son profundas y amplias, como, por ejemplo, en la era de Pericles, el
emperador Augusto, el Renacimiento y también en nuestro propio tiempo, la religión, sin
embargo, siempre vuelve a salir a la superficie. La gente tiende más bien a adoptar la
superstición más cruda que quedarse a largo plazo con una incredulidad fría y desnuda. Pero
podemos afirmarlo aún más fuertemente. No solo el ateísmo en el sentido absoluto casi nunca
ocurre, sino que también es raro incluso en el sentido de que negaría la existencia de un Dios
personal que tiene derecho a nuestra adoración.
Sin duda, el naturalismo, el hilozoísmo y el panteísmo son tendencias intelectuales
recurrentes. Pero son tendencias filosóficas más que religiosas. Nunca surgen espontáneamente,
sino que deben su existencia a la crítica de las opiniones religiosas de los demás. No se basan en
el dogma sino en la crítica, y por lo tanto siempre sirven pero por un tiempo y en un círculo
limitado. Una nación, una sociedad, una denominación o congregación de este tipo de
naturalistas y panteístas es inconcebible y no puede existir. Los mismos panteístas lo reconocen
cuando dicen que las representaciones religiosas gráficas son necesarias para la gente corriente y
que sólo los filósofos pueden elevarse al nivel de la pura conceptualidad. Creer en un Dios
personal, en consecuencia, es a la vez natural y normal; surge en la conciencia humana
espontánea y universalmente. Pero el ateísmo, incluso la negación de la existencia de un Dios
personal, es la excepción. Es filosofía, no religión. Hay algo de verdad en la punzante afirmación
de Schopenhauer: “Un Dios impersonal no es Dios en absoluto. No es más que una palabra mal
empleada, un concepto erróneo, una contradicción de términos, una consigna para los profesores
de filosofía que, después de haber tenido que abandonar la cosa misma, se cuelan con la
palabra.” 12 Por lo tanto, se requiere un cierto esfuerzo para no creer en un Dios personal: "Nadie
descree de la existencia de Dios excepto la persona a quien la existencia de Dios no le conviene".
No hay ateos tan completamente seguros de su incredulidad como para estar dispuestos a morir
como mártires por ello. Dado que el ateísmo es anormal y antinatural, basado no en intuiciones
sino en pruebas inferenciales y razonamiento falible, nunca está seguro de sus causas. Los
argumentos a favor de la existencia de Dios pueden ser débiles, pero en cualquier caso son más
fuertes que los presentados para su negación. Incluso es imposible probar que no hay Dios. Para
lograr esa hazaña, una persona tendría que ser omnisciente y omnipresente, es decir, ¡ser Dios! 13
EL CONOCIMIENTO IMPLANTADO DE DIOS

[168] El carácter natural, universal y necesario de la religión y del conocimiento de Dios ya
en la antigüedad llevó a la idea de que fue increada en los humanos e innata por naturaleza. Es
simplemente un hecho, ciertamente, que todas las personas desde su más tierna juventud son
conscientes tanto de un mundo psíquico, espiritual, invisible como de uno físico. Aunque la
verdad y la falsedad, el bien y el mal, el bien y el mal, la belleza y la fealdad no son entidades
cuantificables y no pueden ser percibidas por los cinco sentidos, son cosas cuya realidad está
mucho más firmemente fijada en nuestra conciencia que la de la materia y fuerza. El
materialismo sólo puede tomar en consideración la gravedad, la temperatura y la electricidad,
pero la fe, la esperanza y el amor, que son fuerzas muy diferentes, han gobernado a la humanidad
y han impedido que se hunda en la bestialidad. Agustín tenía razón cuando escribió que la verdad
de las cosas espirituales es mucho más cierta que la de las cosas visibles. “Nada puede ser más
absurdo que decir que las cosas que vemos con nuestros ojos tienen ser, mientras que las cosas
que percibimos con nuestro intelecto no, ya que sólo un tonto dudaría del hecho de que el
intelecto es de un rango incomparablemente más alto que los ojos. ” 14 Las verdades de las
matemáticas y la lógica y los principios de la ética, la jurisprudencia y la religión están
indudablemente establecidos para todos. Nadie puede negar su carácter natural, universal y
necesario. Como “ideas innatas”, parecen ser congénitamente parte de la naturaleza humana.
Ideas innatas en la filosofía

La teoría de las ideas innatas tiene sus raíces en la filosofía griega. La cuestión de cómo en el
mundo los humanos podrían obtener conocimiento era un problema enorme para esta filosofía.
Ciertamente, existen dos posibilidades: o ya sabemos algo y, por lo tanto, ya no podemos
aprenderlo, o no sabemos nada, pero entonces la pregunta es: ¿cómo es que nos esforzamos por
aprenderlo? 15 Platón resolvió este problema con su teoría del recuerdo. Antes de que el alma se
uniera al cuerpo, había presenciado las ideas en toda su belleza y almacenado sus imágenes en lo
profundo de su memoria. Demostró esto especialmente con respecto a las matemáticas, que
somos capaces de construir totalmente desde dentro de nuestra mente sin la ayuda de la
observación. Por lo demás creía que todo saber presupone la preexistencia del alma. 16
Aristóteles, si bien consideraba la percepción de los sentidos como el camino hacia el
conocimiento, sin embargo juzgó que inherentes a la razón como tal hay una serie de principios
muy generales que son axiomáticos, subyacen a todos los argumentos y son reconocidos por
todos. 17 Los estoicos hablaban de ideas "comunes" o "naturales", "preconceptos implantados",
es decir, conceptos que todos derivan de la percepción de los sentidos en virtud de la estructura
del pensamiento humano. 18
La teoría de las ideas innatas, en rigor, aún no está presente en ninguno de estos filósofos.
Platón no limita el recuerdo a unas pocas ideas innatas sino que lo extiende a todo conocimiento;
y Aristóteles y otros también, aunque hablan de principios universales, enseñan expresamente
que estos principios no son ideas suministradas al nacer sino descubiertas específicamente por la
observación y la reflexión. Esto, sin embargo, ocurre de tal manera que toda persona normal
tiene que encontrarlos.
La teoría de las ideas innatas, de nuevo estrictamente hablando, aparece por primera vez en
Cicerón. Habla de “nociones impresas en la mente”, “pensamientos implantados o innatos”, y
asume la existencia de un conocimiento de una serie de verdades anterior a toda experiencia y
observación. Según él, hay “principios innatos de las virtudes”, “débiles nociones de las cosas
más grandes”, que la naturaleza implantó en el alma “sin instrucción previa”, un conocimiento
innato de Dios. “Por naturaleza creemos que los dioses existen”. 19
En la filosofía moderna, la teoría de las ideas innatas fue propuesta por Descartes, quien
también fue el primero en usar ese término e idea, por lo tanto, en un sentido bastante inusual
hasta ese momento. En el pensamiento de Descartes, esta teoría se derivaba del dualismo que
postulaba entre alma y cuerpo. El conocimiento intelectual, dijo, no puede derivarse de la
percepción de los sentidos; este último simplemente proporciona la "ocasión" en relación con la
cual nuestra mente, "por su propia habilidad innata", forma las representaciones y conceptos
mentales. El conocimiento procede de un principio propio, es decir, de ideas innatas. La suprema
de estas ideas innatas es la de Dios, que es, por así decirlo, “el sello del autor sobre su obra”.
Pero por el “innatismo” de estas ideas quiere decir que el alma por naturaleza posee el poder, la
capacidad, la disposición para producirlas a partir de sí misma. Por lo tanto, las ideas no están
actualmente sino potencialmente presentes en nuestra mente. 20
Según Leibniz, también, las verdades necesarias y universales —como la sustancia, la

duración, el cambio, la causalidad, los axiomas de las matemáticas y especialmente la idea de
Dios— no nos vienen de afuera sino que se originan en nosotros mismos. En conjunto, estas
verdades constituyen la luz natural de la razón. Pero el carácter innato de estas verdades fue
explicado con mayor amplitud y claridad por Leibniz que por Descartes. Este último
simplemente enseñó que esas ideas estaban potencialmente presentes en nuestra mente. Leibniz,
sin embargo, sostiene que son “prácticamente” innatas, “en el sentido en que las inclinaciones,
disposiciones, actitudes o energías naturales”, a diferencia de las acciones, son innatas. La mente
humana no sólo tiene la capacidad de conocerlas, pues si así fuera todo conocimiento podría
llamarse innato, sino que es ella misma la fuente de estas verdades “que puede producir desde lo
más profundo”. Las ideas, tal como yacen en la mente humana, son, por así decirlo,
"preformadas". Y esto es posible porque hay una capacidad de representación mental y de
reflexión al margen de la conciencia. Se vuelven conscientes cuando la percepción de los
sentidos desencadena el proceso. Actualiza en la mente las ideas que están virtualmente
presentes en ella. 21
Malebranche pensó de manera similar que en el caso de los humanos, la adquisición de

conocimiento podría explicarse solo asumiendo que vemos las ideas en Dios y, por lo tanto, que
Dios, como ser universal e infinito, está inmediatamente presente en nuestro intelecto. Siguiendo
esta línea de pensamiento, el ontologismo de Gioberti, Gratry y Ubaghs (et al.) enseñó que la
mente humana puede ver a Dios directamente como un ser absoluto y, por lo tanto, existe en los
humanos un conocimiento intuitivo de Dios. 22
Esta teoría de las ideas innatas fue modificada significativamente por Kant. Siguiendo la
terminología de Wolff, habló de conocimiento a priori y a posteriori, y aunque no enseñó la
noción de ideas innatas, sí favoreció la idea de formas innatas, es decir, formas de percepción (es
decir, espacio y tiempo), formas de la mente (es decir, las categorías), y las formas de la razón
(es decir, las ideas de Dios, la virtud y la inmortalidad). El idealismo de Fichte y Hegel llevó esta
teoría a extremos tan extremos que construyeron no sólo el conocimiento de las verdades
necesarias y universales, sino todo el conocimiento, de hecho todo el ser, todo el mundo
material, a partir del proceso de pensamiento.
Los fundamentos sobre los que descansa esta teoría de las ideas innatas son los siguientes: El
aprendizaje, la capacidad de aprender, presupone algún tipo de conocimiento antecedente. El
razonamiento y las pruebas se basan en principios que son axiomáticamente, a priori, ciertos. La
experiencia simplemente proporciona "opiniones", verdades contingentes. Las verdades
universales y necesarias sólo pueden originarse en la mente humana. El hecho de que existan
tales verdades universales y necesarias se establece por acuerdo universal. Y especialmente la
oposición entre el alma y el cuerpo es de tal naturaleza que las representaciones mentales y los
conceptos no pueden tener su origen en la percepción de los sentidos. Deben explicarse en
términos de la mente humana o del Espíritu de Dios, en quien los humanos ven todas las ideas.
Por otra parte, a la teoría de las ideas innatas se opuso el socinianismo, que rechazaba la
religión natural, y sobre todo Locke, Hobbes y otros. 23 Sus argumentos descansan en las
siguientes consideraciones: La teoría de las ideas innatas es completamente superflua en la
medida en que el origen de estas ideas puede muy bien explicarse de otra manera. La historia
enseña que no existe una sola representación y concepto que sea igual para la mente de todos los
humanos y pueblos. Ni siquiera existen principios morales innatos. Existe la mayor divergencia
de opinión posible con respecto al bien y al mal. Y el concepto de Dios está tan lejos de ser
innato que sabemos incluso de personas y pueblos ateos. Los niños y los discapacitados mentales
o los dementes no tienen idea de tales conceptos innatos. En el caso de los humanos, todo
conocimiento proviene de la percepción de los sentidos. “No hay nada en la mente que no haya
estado antes en los sentidos”. En el siglo XVIII, esta crítica de la teoría de las ideas innatas se
hizo muy popular en Inglaterra y Francia, y un siglo más tarde la creciente ola de materialismo
también la adoptó. Herbert Spencer, sin embargo, produjo un cambio significativo en este
rechazo de las ideas innatas. Su teoría de la evolución pareció permitirle señalar una forma de
resolver el antiguo conflicto entre el empirismo y el nativismo. La ley de la evolución,
ciertamente, también había que aplicarla a la mente humana. Esta mente, dijo, no surgió de
repente, ni fue dotada desde el principio con un conjunto inmutable de capacidades, sino que
gradualmente se convirtió en lo que es ahora. Con miras a estos primeros comienzos, por lo
tanto, el empirismo era correcto y la mente humana estaba en blanco. Pero la experiencia de
incontables generaciones había modelado gradualmente esa mente de tal manera que ahora se
puede considerar que posee una variedad de formas e ideas por las cuales se adapta naturalmente
a todo su entorno. Y esa es la verdad del nativismo. 24
Ideas innatas en la teología cristiana

[169] Es importante para nosotros conocer la actitud que la teología cristiana ha asumido
frente a esta teoría de las ideas innatas. Al profesor Spruyt le pareció extraño que los
escolásticos, con rara unanimidad, se pronunciaran en contra de esta teoría, y sospecharan la
presencia de una razón teológica para ello, pero no pudieron afirmarla. 25 Este es de hecho el
caso y se aclarará más adelante. Aunque la teología cristiana asumió universalmente que había
verdades conocidas por naturaleza y no por revelación, verdades obtenidas espontáneamente, por
así decirlo, y no por estudio y reflexión intencionales, rechazó firmemente la teoría de las ideas
innatas. Es cierto que en tiempos posteriores26 los proponentes de esta teoría (Thomasius,
Staudenmaier, Kuhn y Klee, por ejemplo) y los ontólogos (Malebranche, Gioberti, Ubaghs, et
al.) apelaron a algunos de los padres de la iglesia, pero estaban equivocados acerca de esto.
Justin Martyr, sin duda, se refiere a la idea de Dios como “la opinión innata de la humanidad
sobre un asunto que es difícil de explicar”, pero no nos dice qué quiere decir con “innato” (
ἐμφυτος ). 27 Ireneo, escribiendo contra los gnósticos, afirma que el mundo ha sido creado por
Dios, lo revela y lo da a conocer, pero no dice una palabra sobre el conocimiento innato. 28
Clemente de Alejandría también afirma que el Padre y Creador de todas las cosas es conocido
por todos “por naturaleza y sin ninguna instrucción”, pero él mismo afirma repetidamente que
este conocimiento se obtiene por la contemplación de las obras de Dios. 29
Tertuliano enfatiza fuertemente el conocimiento natural de Dios: En peligro y angustia, todos

los humanos, a pesar de su adoración a dioses falsos, invocan al único Dios verdadero. Y
aprendieron esto, no de Moisés y de los profetas, sino de su propia alma. “Porque desde el
principio un conocimiento interior de Dios ha sido una dote del alma.” El alma es la misma entre
todos los pueblos y por instinto natural cristiano. Con esto Tertuliano sólo quiere decir que
algunas verdades, como la existencia y unidad de Dios, son conocidas por naturaleza y no sólo
por revelación especial: “Porque ciertas cosas son conocidas incluso por naturaleza. La
inmortalidad del alma, por ejemplo, es conocida por la mayoría, nuestro Dios por todos”. 30 Algo
más legítima es la apelación a Agustín, quien en muchos aspectos fue influenciado por Platón,
como él mismo reconoce. 31 De hecho, concede mucho más valor al pensamiento que a la
percepción de los sentidos. Los sentidos sólo perciben objetos transitorios, mientras que la razón,
aunque distinta en cada persona, percibe y conoce verdades universales, necesarias e inmutables.
Esto sólo puede explicarse a la luz del hecho de que la razón individual de cada persona ve estas
verdades universales en la única Razón universal, la única Verdad inmutable, que es Dios
mismo. En la misma línea, Agustín afirma repetidamente que, así como vemos los objetos
materiales a la luz del sol, así contemplamos las verdades inteligibles a la luz de Dios ( De civ. ,
VIII, 7; De trin. , XII, 15) . Está más cerca de nosotros y es más fácil de encontrar que las
criaturas ( De Gen. ad litt. , V, 16). Él es “la verdad que preside sobre todas las cosas” ( Conf. ,
X, 41). Incluso dice que “el Dios y Señor de todas las cosas dirige la mente de los hombres sin la
intervención de la naturaleza” ( De musica , VI, 1). De este material se desprende que Agustín
considera mucho mejor y más fácil llegar a Dios por la contemplación de las verdades eternas
que por la observación del mundo exterior de la naturaleza. Sin embargo, sería un error inferir de
esto que [según Agustín] el alma tiene la capacidad de contemplar a Dios directa e
inmediatamente aquí en la tierra y así llegar al conocimiento de las verdades eternas. Porque en
otro lugar dice claramente que “la visión de Dios” está reservada para el cielo ( De trin. , II, 17);
que en la tierra se nos concede un “conocimiento crepuscular” ( De Gen. ad litt. , IV, 32); que las
verdades eternas reconocidas por los humanos son distintas de Dios, que es la Verdad
personificada ( De lib. arb. , II, 13; Solil. , I, 5); que de la contemplación de la naturaleza, del
conocimiento de la razón y de sus leyes, el hombre avanza hacia el conocimiento de Dios ( Conf.
, VII, 10; De lib. arb. , II, caps. 3–13). 32
Sin embargo, el misticismo, que obtuvo un poderoso apoyo de Agustín, enseñó que además
del “ojo de la carne” y el “ojo de la razón”, los humanos habían recibido originalmente “el ojo de
la contemplación”, el cual, curado por la gracia, a veces es capaz de ver a Dios en la tierra ya y lo
hará perfectamente en la gloria. 33
Buenaventura, en consecuencia, se opone a la proposición de que “todo conocimiento deriva

de los sentidos”: el alma conoce a Dios ya sí misma sin la ayuda de los sentidos. 34 El
misticismo, en la obra de Buenaventura, aunque discrepa en este punto con Tomás, se mantiene
dentro de límites claros. “Aunque Dios está presente, sin embargo, a causa de la ceguera y la
oscuridad que envuelven nuestro intelecto, lo conocemos como ausente”. La visión de Dios se da
a algunos —como el apóstol Pablo— pero, como don de la gracia, no se da a todos. Y aunque el
conocimiento de los primeros principios se llama "innato" en Buenaventura, agrega: "Porque esa
luz es suficiente para que yo sepa estas cosas al recibir las formas (aparte de cualquier persuasión
sobreagregada) a causa de su propia evidencia interna ... Porque poseo la luz natural, que es
suficiente para saber que los padres deben ser honrados y que uno no debe dañar a su prójimo,
sin embargo, no tengo grabada en mí por naturaleza la forma de un padre o la forma de un
vecino." 35 Por lo tanto, aunque Buenaventura también asume que hay verdades que no
obtenemos por la percepción de los sentidos sino por la contemplación interior y la comunión
con Dios, incluso él no cree en ideas innatas en el sentido estricto del término. 36 La escolástica
en su totalidad rechazó la teoría de las ideas innatas. Por el contrario, enseñó que la esencia de
las cosas es el objeto real del conocimiento intelectual. Todo conocimiento comienza con la
percepción de los sentidos. Pero cuando las cosas han sido así percibidas, el intelecto tiene la
capacidad de abstraer de ellas lo común y, en primer lugar, las llamadas ideas innatas. Estas
ideas, por lo tanto, no vienen prefabricadas con el intelecto, sino que, de acuerdo con su
naturaleza, se abstraen de la observación de las cosas sensibles . Esto también es cierto de la idea
de Dios. Dios no es la sustancia sino la causa de las cosas. En consecuencia, su existencia y
perfecciones pueden ser conocidas hasta cierto punto por la percepción y la reflexión de sus
obras. Podemos hablar de conocimiento innato sólo en el sentido de que se ha creado en nuestro
entendimiento una disposición natural ( habitus ) para proceder de lo finito a lo infinito, de lo
particular a lo universal. 37 El ontologismo de Gioberti y Ubaghs fue condenado en Roma el 18
de septiembre de 1861 y el 21 de septiembre de 1866, respectivamente.
En la teología luterana, el elemento sano y verdadero inherente a la teoría de las ideas innatas
no podía manifestarse por sí solo. La teología natural, tanto “implantada” como “adquirida”, no
fue bien recibida allí. En virtud del rechazo de Lutero a la doctrina escolástica de que “lo que
pertenece a la naturaleza ha permanecido intacto”, Lutero se dejó llevar al extremo opuesto.
Según él, la imagen de Dios en la humanidad se perdió totalmente. “Aparte del Espíritu Santo
[humano], la razón simplemente está desprovista del conocimiento de Dios. Cuando se trata de
asuntos divinos, los humanos están totalmente a oscuras”. En realidad, lo que todavía le queda a
los humanos es solo una "capacidad pasiva", la capacidad de ser salvados. Por lo demás, su
entendimiento, voluntad y afectos se limitan a “asuntos civiles”. En las cosas espirituales están
completamente ciegos y muertos. Lutero sí reconoce que Dios aún se revela en sus obras, que la
creación es un modo de revelación, la “máscara” de Dios; pero los humanos ya no lo conocen
por este medio. Lutero a veces incluso llega al extremo de llamar al pecado "la esencia" de los
humanos y a los humanos "nada más que pecado", expresiones que ciertamente no debemos
insistir injustamente, pero que siguen siendo reveladoras de su visión del conocimiento innato y
adquirido de Dios. 38
La misma posición negativa se expresa en los símbolos luteranos y es propagada por ciertos
teólogos luteranos, como Flacius y Chemnitz, quienes rechazan todo “conocimiento natural de
Dios”. 39 Sin embargo, pronto se abandonó esta posición unilateral. El mismo Lutero a veces
hablaba un idioma diferente, viendo y exaltando la naturaleza como una obra de Dios.
Melanchthon, en realidad, enseñó tanto un conocimiento "innato" como "adquirido" de Dios.
Vestigios de Dios se encuentran en todas sus obras. Estos serían insuficientes “si la mente no
tuviera implantado en ella un cierto conocimiento o preconcepto de Dios”. 40 Los teólogos
posteriores siguieron este ejemplo: Gerhard, Quenstedt, Hollaz, Calovius, Buddeus y otros
trataron la “teología natural” y la defendieron expresamente contra los socinianos. 41 Algunos
teólogos (Jaeger et al.) incluso sistematizaron la teología natural y le otorgaron un lugar separado
en la dogmática. Estos teólogos definieron diversamente el conocimiento implantado de Dios (
cognitio Dei insita ) como "una habilidad" ( facultus ) o "disposición" ( habitus ) o "tendencia
característica" o "perfección" o "luz innata del orden de una disposición natural". ”
Todos estaban de acuerdo, sin embargo, en que no consistía en una “forma impresa” presente
en los humanos antes de cualquier uso de la razón. 42 Por lo tanto, rechazaron la teoría cartesiana
de las ideas innatas, así como la doctrina mística de la “luz interior” y la contemplación. En
cambio, la “teología implantada” fue vista como una idoneidad e inclinación naturales
implantadas en la mente humana, permitiéndole alcanzar el conocimiento de Dios “aparte de
cualquier pensamiento discursivo y razonamiento de la mente”, y respaldar este conocimiento
con una incontrovertible cierto testimonio. “Antes de cualquier percepción sensorial, no hay nada
en la mente en la naturaleza de una representación ideal de las cosas, pero algo en la naturaleza
del conocimiento habitual”. 43
Teología Natural
Los teólogos reformados desde el principio adoptaron una postura más amistosa hacia la
teología natural. Calvino hizo una distinción entre la gracia general y la especial y explicó todo
lo bueno que aún quedaba en los humanos pecadores en términos de la primera. 44 Él creía
específicamente que una “conciencia de la divinidad” ( sensus divinitatis ) estaba presente dentro
de la mente humana “por instinto natural”. “Dios mismo implantó en todos los humanos la
comprensión de su divina majestad, renovando persistentemente su memoria e infundiendo
constantemente gotas frescas” ( Inst. I.iii.1). Otro nombre que da a esta conciencia es “la semilla
de la religión” ( semen religionis ), lo que explica la universalidad de la religión (ibid.). La
convicción de que hay un Dios es “naturalmente innata”. Nunca se puede erradicar (I.iii.3). “Pero
apenas se encuentra uno de cada cien que alimente en su propio corazón lo que ha concebido y ni
siquiera uno en quien madure” (I.iv.1). Añadida a “esta semilla de la religión” viene la
revelación de Dios en sus obras; por lo tanto, ahora “la gente no puede abrir los ojos sin verse
obligada a verlo” (Iv1). “No hay lugar en el universo en el que no puedas discernir al menos
algunas chispas de su gloria” (Iv1). En primer lugar, como microcosmos, el ser humano como tal
es un excelente taller para las innumerables obras de Dios (Iv3-4), pero esto también es cierto
para todo el reino de la naturaleza, que, hablando con reverencia, podemos incluso llamar Dios. .
45
Todos los símbolos y teólogos reformados dicen lo mismo. Ursinus escribe que Dios se
revela a sí mismo a los humanos “no solo por nociones sobre sí mismos impresas en su mente,
sino también por medio de todas las cosas creadas que se muestran como tantos espejos y
documentos de su divinidad”. Y entre los conocimientos innatos cuenta también la conciencia de
que hay un Dios, como lo atestigua la universalidad de la religión. Zanchius, rechazando tanto a
Platón como a Aristóteles [en este punto], se une a los estoicos y Cicerón al enseñar que “las
ideas comunes a todos nosotros son innatas, no proporcionadas por la experiencia”; que los niños
sean inmediatamente conscientes de que tres es más que dos y que el bien y el mal difieren (etc.).
Según Polanus, “el recto entendimiento consiste en el verdadero conocimiento de la voluntad y
las obras de Dios, así como del orden y juicio divinos inscritos en la mente humana por Dios”,
cuyo autor [conocimiento] es el Logos, cuyas formas y normas constituyen los principios
naturales, y que se amplía con el estudio de las obras de Dios. 46 Sin embargo, a pesar de esta
vigorosa defensa de la teología natural, la teoría cartesiana de las ideas innatas fue resueltamente
rechazada por Voetius. Acusa a Descartes especialmente de tres errores: (a) que falsifica la
palabra "idea" cambiando su significado; (b) que no aclara qué debemos entender por esa “idea
innata de Dios” (si pertenece a la teología “implantada” o “adquirida”, si es una facultad
[facultas] o un acto [actus] , una entidad “real” o “intencional”, etc.), y (c) que descuenta el
valor y la certeza del conocimiento que nos llega por los sentidos. Voetius luego procede a
ofrecer una declaración clara del sentido en el que quiere que entendamos el término “teología
implantada” ( theologia insita ). Es “una capacidad o poder o aptitud perteneciente a las
facultades racionales; o una luz natural en el sentido de que el intelecto es capaz de captar la
verdad de los principios al margen de cualquier esfuerzo, estudio previo o razonamiento; y
mediante suposiciones convincentes (como un conocimiento de los límites) el intelecto de hecho
lo comprende, tendiendo como está hacia el sentido de la verdad y asintiendo a él por una
especie de necesidad natural y por la fuerza de su propio peso inherente.” Todo esto de la misma
manera en que en virtud de una inclinación natural la voluntad persigue el bien y el ojo mira la
luz y las cosas que son visibles. El dicho familiar, "No hay nada en el intelecto que no haya antes
en los sentidos", en consecuencia, se reconoce como verdadero en el sentido de que de alguna
manera, como objeto directo o como producto, o como componente, o por medio de contraste , el
mundo que nos rodea es necesario para llevarnos al conocimiento consciente. 47
OBJECIONES A LAS IDEAS INNATAS

[170] De todo lo dicho anteriormente, se hace patente la razón por la que la teología cristiana
rechazó tan unánimemente la teoría de las ideas innatas: es el miedo al racionalismo ya la
mística. Si los seres humanos al nacer vinieran plenamente dotados de un conocimiento claro y
distinto, ya sea de todas las ideas (Platón) o de Dios (Descartes) o del ser (Gioberti), se volverían
independientes del mundo. Serían capaces de producir conocimiento puro desde el interior de sus
propias mentes y así ser autosuficientes. Podían prescindir de la revelación que Dios había dado
en su Palabra. Podían encontrar conocimiento perfecto más eficientemente en sus propias mentes
que en la naturaleza o las Escrituras. Además, la teoría de las ideas innatas crea un abismo
infranqueable entre la mente y la materia, el alma y el cuerpo. El mundo visible, en
consecuencia, ya no sería una creación y una revelación de Dios, una encarnación de los
pensamientos divinos. De él no se pueden deducir verdades eternas ni conocimientos
intelectuales. Los humanos solo podían llegar a esto a través de la autorreflexión y el recuerdo,
aislándose del mundo y retirándose a sí mismos.
Y esto ciertamente describe el peligro siempre amenazante de la teoría de las ideas innatas.
En el neoplatonismo y posteriormente en la iglesia cristiana (especialmente la católica), el
dualismo de Platón condujo a una especie de misticismo que al menos inicialmente, en las
primeras etapas de la meditación, todavía usaba la revelación de Dios en la naturaleza y las
Escrituras, pero que, habiendo llegado a la más alta etapa de contemplación, podía prescindir de
las ayudas externas y se contentaba con la palabra interna, la luz espiritual, la visión de Dios y la
comunión con Dios en lo más recóndito del alma. Y el dualismo de Descartes ligado a su teoría
de la idea innata de Dios, nuevamente introducido en la filosofía moderna, ha llevado primero a
Leibniz y Wolff y luego a Kant, Fichte y Hegel a un racionalismo que construye todo el universo
del ser mismo a partir de lo inmanente. procesos de pensamiento de la mente humana. Ahora es
tan claro como el día que la Escritura no quiere ser parte de esta autarquía humana
(autosuficiencia) y de tal desprecio por el cuerpo y el universo material. Enseña que los humanos
son portadores de la imagen de Dios en alma y cuerpo, y que por su cuerpo son similares y están
conectados con todo el mundo visible. Pero estos lazos no son las cadenas de los esclavos. Al
contrario: el mundo en el que han sido colocados los humanos no los aleja de Dios sino a Dios.
Es una creación de Dios, un espejo de sus perfecciones, una manifestación de sus ideas. Y, en el
espléndido lenguaje de Calvino, “no hay lugar en el universo en el que no puedas discernir al
menos algunas chispas de su gloria”. 48 Al ver que la teología cristiana entendió esto, rechazó
unánimemente la teoría de las ideas innatas.
A esto se sumaron las objeciones derivadas de la psicología y la historia interpuestas contra

esta teoría entre otras por Locke. El empirismo, en su polémica contra la mística y el
racionalismo, defendía una preciosa verdad. Estas escuelas de pensamiento tenían buenas
intenciones cuando sostenían que la esencia o idea de las cosas no podía captarse a través de la
percepción de los sentidos sino que sólo podía captarse en Dios (Malebranche), en el alma por
recuerdo (Platón) o por procesos de pensamiento de la mente humana. (Descartes, Hegel). Dios
es en verdad la luz de las almas humanas. En su luz vemos la luz. El Logos ilumina a cada
persona que viene al mundo. Sin embargo, es verdad que en la tierra no nos vemos cara a cara;
caminamos por fe; vemos en un espejo oscuramente. Llegamos al conocimiento de Dios solo al
contemplar la revelación de Dios en la naturaleza y las Escrituras (Rom. 1:19; 1 Cor. 13:12; 2
Cor. 3:18). En la tierra no podemos obtener un conocimiento directo e inmediato de Dios y sus
pensamientos sino sólo un conocimiento mediato “a través y en un espejo”. Los sentimientos de
místicos, racionalistas y ontólogos, en consecuencia, no son teístas sino panteístas. Confunden la
luz de la razón con la luz de Dios, las verdades universales en nosotros con las ideas en la mente
de Dios, nuestro “logos” con “el Logos de Dios”, el orden del ser con el orden de nuestro saber.
En el orden del ser, Dios es sin duda el primero. Él es el Creador y Sustentador de todas las
cosas; también, su pensar y conocer es antecedente a la existencia de las cosas. No es que Dios
conozca el mundo porque y después de que exista, sino que el mundo existe porque Dios lo
pensó y lo llamó a ser por un acto de su voluntad.
Esto no quiere decir que nuestro conocer siga el mismo curso y deba ser idéntico al orden del
ser, por lo tanto, que primero debemos conocer a Dios desde y a través de su idea dentro de
nosotros y solo entonces llegar a conocer el mundo. Porque somos criaturas y existimos en el
nivel de criaturas. Llegamos a conocer las cosas porque existen y después de que llegan a existir,
y en nuestra percepción y pensamiento avanzamos de lo visible a lo invisible, del mundo a Dios.
Si el ontologismo se considera fuerte frente al idealismo que considera la realidad objetiva de las
cosas incapaz de existir o de ser conocida, se está abandonando a una ilusión. Porque el
ontologismo mismo en su posición sólo puede mantener la objetividad de esa realidad
equiparando la idea de Dios dentro de nosotros con el ser de Dios, el logos de Dios dentro de
nosotros con el Logos de Dios, y así caer en el error del panteísmo. Y contra este punto de vista,
la teología cristiana postuló la doctrina de la Escritura, de modo que, dado que no podemos
conocer el ser de Dios como tal, todo nuestro conocimiento de Dios se obtiene indirectamente y
tiene un carácter analógico. De hecho, nadie llega jamás al conocimiento de los primeros
principios oa la idea de Dios fuera del universo. Un bebé, que nace sin conciencia, recibe
gradualmente una serie de impresiones e ideas del entorno en el que se cría. Con los primeros
humanos esto puede, en la naturaleza del caso, haber sido diferente. Pero todos los que nacieron
más tarde fueron llevados a un conocimiento consciente y claro tanto de las cosas visibles como
de las invisibles por sus padres y el entorno en el que crecieron, no por iniciativa y reflexión
personal. Por eso no hay conocimiento del mundo invisible sino por medio de los símbolos de lo
visible. Los que carecen de uno de los sentidos no tienen concepción de los fenómenos que
corresponden a ese órgano de percepción sensorial. Un ciego no sabe lo que es la luz y por tanto
tampoco sabe lo que significa decir que Dios es luz sino por negación y contraste.
Esto también explica el potencial de desacuerdo entre personas y pueblos en materia de

justicia y moral, de religión y arte. Esto sería inexplicable si las ideas como tales fueran innatas y
directamente implantadas en nuestra mente por Dios mismo. Ahora vemos, sin embargo, que,
aunque todas las personas poseen la capacidad de hablar, todavía hablan idiomas muy diferentes;
que, aunque todos tienen una idea de Dios, revisten esa idea en una amplia gama de
representaciones; que hay gente que dice en su corazón que no hay Dios; que, aunque la
diferencia entre el bien y el mal es conocida en todas partes, el contenido de estas dos categorías
se define de formas muy divergentes; que las opiniones humanas sobre el bien y el mal, sobre la
belleza y la fealdad, difieren radicalmente. En una palabra, no hay una sola verdad ética que sea
reconocida “en todas partes, siempre y por todos”. Estrictamente hablando, la teología natural
nunca existió más que los "derechos naturales" y la "moralidad natural".
DISPOSICIÓN INNATA
[171] Con esto, sin embargo, sólo hemos puesto de relieve un lado de la verdad. Hay otro
lado, uno que no es menos importante. No se puede negar, después de todo, que para que
podamos ver necesitamos tanto la luz del sol (objetivamente) como nuestros ojos
(subjetivamente). Que los humanos aprenden y obtienen conocimientos de su entorno es un
hecho; pero supone que vienen dotados de una habilidad, una aptitud y una disposición para
aprender. El lenguaje nos lo enseñan las personas entre las que nacemos, pero presupone en cada
uno una disposición a hablar. Así es en todas las esferas de la vida: en la religión, el arte, la
moral, la jurisprudencia, la ciencia, etc. Las “semillas de las ciencias” son naturalmente
inherentes a los humanos. Toda ciencia se basa en principios generales y evidentes. Todo
conocimiento descansa en la fe. Toda prueba, finalmente, presupone “un principio de
demostración”. Hay principios lógicos, matemáticos, filosóficos, éticos y, análogamente,
religiosos y teológicos que, aunque muy generales y abstractos, son sin embargo aceptados por
todas las personas y en todas las épocas y llevan el sello de la naturalidad y la necesidad. Las
leyes del pensamiento son las mismas para todos; la teoría de los números es en todas partes la
misma; la diferencia entre el bien y el mal es conocida por todos. Del mismo modo, no hay
pueblo sin religión y sin conocimiento de Dios. Esto es explicable sólo sobre la suposición de
principios evidentes, ideas comunes a todos, "verdades eternas", que han sido inculcadas en la
mente humana por la naturaleza. En religión, queramos o no, siempre tenemos que volver a una
“semilla de religión”, un “sentido de divinidad”, un “instinto divino”, un “conocimiento innato”.
La Escritura misma da un ejemplo en esto. Mientras nos une lo más poderosamente posible a la
revelación objetiva de Dios en la naturaleza y la gracia, al mismo tiempo atestigua que la
humanidad es imagen y descendencia de Dios, que los humanos poseen en sus mentes la
capacidad de ver a Dios en sus obras y tienen el requisito de la ley escrita en su corazón (Gén.
1:26; Hechos 17:27; Rom. 1:19; 2:15).
Todo depende, a este respecto, de una correcta comprensión de este carácter original de las
“ideas comunes”. Se han descrito de diversas formas como "implantadas", "innatas", "creadas",
etc. Nadie emplea estas palabras en un sentido literal. Al reflexionar sobre estas expresiones, casi
todos los teólogos rápidamente explican que no significan que estas “ideas innatas” vienen ya
hechas al nacer y están presentes en la mente humana como “formas impresas”. En ese sentido,
por lo tanto, no hay ideas innatas. Dios de ninguna manera hace que los humanos entren al
mundo como adultos, sino que los deja nacer como niños indefensos que necesitan cuidados. Y
esos bebés morirían si no fueran alimentados y cuidados por su entorno. Sin embargo, oculto en
esos niños está el adulto adulto del futuro. Y esto es cierto intelectual, ética y religiosamente
también.
El “conocimiento implantado de Dios” no significa que todas las personas sean

inmediatamente dotadas por Dios mismo del conocimiento suficiente para poder prescindir de la
revelación. El término no dice que seamos capaces, por nosotros mismos, de deducir un
conocimiento consciente, claro y válido de Dios a partir del contenido de nuestras propias
mentes. Lo que sí dice es que poseemos tanto la capacidad (aptitud, facultad) como la
inclinación ( habitus , disposición) para llegar a un conocimiento firme, cierto e infalible de
Dios. Los seres humanos adquieren este conocimiento en el curso normal de su desarrollo y en el
ambiente en el que Dios les dio el don de la vida. Surge espontáneamente y sin coerción, sin
argumentación y prueba científica. Las palabras "implantado", "natural" e "innato", en
consecuencia, no pretenden transmitir los "medios" con los que nace una persona, sino
simplemente indicar que el conocimiento de Dios surge naturalmente, aparte de cualquier
aportación científica, de la mente humana. No deben verse como opuestos a la doctrina de que
los humanos nacen como hojas de papel en blanco, sin ningún contenido material específico en
su mente. Más bien, se oponen a la opinión de que los seres humanos primero llegan al
conocimiento de Dios externamente, mediante una revelación específica, una prueba científica,
artificialmente, por así decirlo, mediante alguna forma de coerción. Así es como la teología
cristiana siempre ha entendido estas expresiones. Por lo tanto, son intercambiables con términos
tales como "sin instrucción", "por naturaleza", "un poder implantado", "sin estudio previo",
"aparte de un razonamiento laborioso". Se dice que el conocimiento de Dios es innato en
nosotros en la medida en que, a través de principios innatos en nosotros, podemos percibir
fácilmente que Dios existe. 49
Por lo tanto, Locke se equivoca al comentar que si por el término “ideas innatas” solo
entendiéramos una capacidad para el conocimiento, entonces todo conocimiento podría llamarse
“innato”. Porque el conocimiento de Dios se llama “implantado” o “innato” en cuanto que todo
ser humano, en el curso normal de su desarrollo, debe llegar a él. Así como las personas, al abrir
los ojos, automáticamente ven el sol y por su luz distinguen los objetos, por su propia naturaleza,
en el momento en que escuchan que hay un Dios y una diferencia entre el bien y el mal, deben
asentir a estas afirmaciones. No pueden hacer otra cosa. Aceptan estas verdades sin ninguna
compulsión o prueba, porque son evidentes. Por esa razón, el conocimiento de Dios se llama
"innato" y se consideró insatisfactorio hablar de una potencia o facultad innata. Por un lado,
frente a la teoría de las ideas innatas, expresa que los seres humanos no nacen totalmente
equipados con un conocimiento ya hecho de Dios, sino que lo obtienen mediatamente, por el
impacto interior de la revelación sobre su conciencia. Por otro lado, vis-à-vis el empirismo indica
que esta revelación de Dios habla tan fuerte y con tanta fuerza y encuentra tal resonancia en el
corazón de todos que puede llamarse únicamente apropiada para e increada en los humanos. Al
hablar este lenguaje, la teología hace plena justicia no sólo a las Escrituras, sino también a la
psicología y la historia. Hay una revelación de Dios en todas sus obras, no sólo fuera, sino
especialmente dentro de los humanos. La humanidad misma constituye la parte primaria de la
naturaleza a partir de la cual se conoce a Dios. De todo ese reino de la naturaleza, tanto el
exterior como el interior a nosotros los humanos, recibimos impresiones y adquirimos
percepciones que, antes de todo razonamiento y prueba, fomentan en nuestra mente el sentido de
un Ser Supremo. Es Dios mismo quien no deja a nadie sin testimonio [cf. Hechos 14:17].
EL CONOCIMIENTO ADQUIRIDO DE DIOS

[172] Si bien el “conocimiento implantado de Dios” y el “conocimiento adquirido de Dios”
pueden no ser opuestos, existe sin embargo una distinción entre los dos. Con frecuencia, esta
distinción se interpreta en el sentido de que la primera denota el conocimiento de Dios con el que
las personas nacen y que surge de su propio ser, y el segundo el que llega a los humanos desde
fuera por la observación y sirve para aumentar y expandir la primera. Esta interpretación, sin
embargo, no describe la diferencia con precisión. Porque, estrictamente hablando, ningún
conocimiento, ni de Dios ni del mundo, es innato. Todo conocimiento entra en la mente humana
desde fuera. Sólo es innata la capacidad de conocimiento; pero esta capacidad innata solo se
activa por la acción y el impacto del mundo dentro y alrededor de nosotros. Si bien la “semilla de
la religión” es ciertamente inherente a los humanos, se necesita todo el campo de la vida humana
para que germine y crezca. Así como los humanos, aunque tienen ojos desde el momento del
nacimiento, no ven los objetos sino a la luz del sol, así los creyentes primero ven a Dios en todas
las obras de sus manos. En el capítulo anterior aprendimos, además, que la teología cristiana
nunca tomó el “innatismo” y la “increación” de nuestro conocimiento de Dios en el sentido de
que los humanos traen consigo un cierto conocimiento consciente de Dios desde el momento del
nacimiento. Solo usó ese lenguaje para indicar que un conocimiento de Dios nunca necesita ser
inculcado en las personas por coerción o violencia, ni por argumentación lógica o pruebas
convincentes, sino que pertenece a los humanos por su propia naturaleza y surge espontánea y
automáticamente. Los seres humanos en el curso de un desarrollo normal llegan a un cierto
conocimiento de Dios sin compulsión o esfuerzo. Por consiguiente, el conocimiento innato de
Dios no se opone al conocimiento adquirido de Dios, porque en un sentido más amplio también
el primero puede llamarse adquirido. De hecho, la revelación de Dios precede a ambas, porque
Dios no se deja a sí mismo sin testimonio. Con su poder y deidad eternos, ejerce una presión
reveladora sobre los humanos tanto desde afuera como desde adentro. Dios confronta a los
humanos en el ámbito de la naturaleza así como en el ámbito de la humanidad, en el corazón y la
conciencia, tanto en la adversidad como en la prosperidad. Y los humanos, habiendo sido
creados a la imagen divina, fueron dotados con la capacidad de recibir las impresiones de esta
revelación y así adquirir algún sentido y conocimiento del Ser Eterno. El conocimiento innato de
Dios, en el momento en que se convierte en cognición y, por lo tanto, no sólo en capacidad
cognitiva sino también en acción cognitiva, nunca se originó aparte de la obra de la revelación de
Dios desde dentro y desde fuera, y por lo tanto se adquiere en esa medida.
Por estas razones, la distinción entre conocimiento innato y adquirido de Dios generalmente
se definía de manera diferente en el pasado. Consistía en las dos cosas siguientes: (1) El
conocimiento innato de Dios se adquiere espontáneamente, sin esfuerzo ni coerción, mientras
que el conocimiento adquirido de Dios se logra mediante razonamiento y argumento, reflexión y
demostración a lo largo de las líneas de causalidad, eminencia y negación. . El primero era
noético (aprehendido por el intelecto), el segundo dianoético (resultado del pensamiento
discursivo). (2) De aquí surge la distinción adicional de que mientras el primero consiste sólo en
principios y es universal y necesario, el segundo es más detallado y elaborado, proporciona
proposiciones más concretas y, por lo tanto, está sujeto a todo tipo de dudas y críticas. Casi todos
aceptan como un hecho establecido que Dios existe. Las pruebas de la existencia de Dios, sin
embargo, han sido desarrolladas por la mente humana y, por lo tanto, a su vez han sido
desdeñadas y altamente valoradas. 50
Con eso, la distinción entre los dos se ha descrito correctamente. La diferencia no es que el
conocimiento innato de Dios tenga su origen en los humanos, mientras que el conocimiento
adquirido de Dios surge del mundo. Incluso la prueba moral es el producto de la conciencia
moral inherente a los humanos. En ambos casos es la misma revelación completa de Dios la que
introduce el conocimiento de Dios en nuestra conciencia. Pero en el caso del conocimiento
innato de Dios, esa revelación actúa sobre la conciencia humana, creando impresiones e
intuiciones. En el caso del conocimiento adquirido de Dios, el ser humano reflexiona sobre esa
revelación de Dios. Sus mentes se ponen a trabajar, los procesos de pensamiento se ponen en
marcha, y con la mente clara buscan mediante el razonamiento y la prueba elevarse desde la
observación de las criaturas hasta [la realidad de] Dios. El hecho es que los humanos no se
contentan con impresiones e intuiciones en ninguna área del conocimiento. La mera conciencia
de una cosa no les basta. No les basta con saber: quieren saber que saben. Desean explicar el
cómo y el por qué de su conocimiento. El conocimiento empírico cotidiano común siempre está
dirigido a lograr un conocimiento científico verdadero. Por eso también la fe aspira a convertirse
en teología, y el conocimiento innato de Dios busca completarse en el conocimiento adquirido de
Dios.
La división entre el conocimiento innato y adquirido de Dios generalmente se aplica solo a la

"teología natural", que luego se distingue y, a menudo, se opone a la "teología revelada". Ya
antes nos hemos esforzado en criticar este punto de vista con cierto detalle. 51 No existe tal cosa
como una teología natural separada que pueda obtenerse aparte de cualquier revelación
únicamente sobre la base de una consideración reflexiva del universo. El conocimiento de Dios
que se recoge en la llamada teología natural no es producto de la razón humana.
Más bien, la teología natural presupone, en primer lugar, que Dios se revela en la obra de sus
manos. No son los humanos los que buscan a Dios, sino Dios quien busca a los humanos,
también por medio de sus obras en la naturaleza. Siendo así, presupone además que no son los
humanos quienes, a la luz natural de la razón, comprenden y conocen esta revelación de Dios.
Aunque todas las religiones paganas son positivas [concretas], lo que se necesita del lado
humano es una mente santificada y ojos abiertos para poder ver a Dios, el Dios verdadero y vivo,
en sus criaturas. E incluso esto no es suficiente. Incluso los creyentes cristianos no serían capaces
de comprender la revelación de Dios en la naturaleza y reproducirla con precisión si Dios mismo
no hubiera descrito en su Palabra cómo se reveló a sí mismo y qué reveló de sí mismo en el
universo como un todo. El conocimiento natural de Dios está incorporado y expuesto
extensamente en la Escritura misma. En consecuencia, los cristianos siguen un método
completamente erróneo cuando, al tratar la teología natural, se despojan, por así decirlo, de la
revelación especial de Dios en las Escrituras y de la iluminación del Espíritu Santo, la discuten
aparte de cualquier presuposición cristiana, y luego pasan a revelación especial.
Incluso cuando los cristianos hacen teología, desde el principio se paran con ambos pies
sobre el fundamento de la revelación especial. Son creyentes de Cristo no solo en la doctrina de
Cristo sino igualmente en la doctrina de Dios. Estando sobre este fundamento, miran a su
alrededor, y armados con los anteojos de la Sagrada Escritura, ven en todo el mundo una
revelación del mismo Dios que conocen y confiesan en Cristo como su Padre en el cielo.
Entonces, sin embargo, no podemos interpretar el conocimiento innato y adquirido de Dios como
el conocimiento que derivamos de la creación aparte de la revelación especial. Desde nuestra
primera juventud, la revelación especial de Dios en Cristo ha ejercido su influencia sobre todos
nosotros. Hemos nacido en el pacto de la gracia, por lo tanto, como cristianos. Todo tipo de
influencias cristianas han producido el conocimiento de Dios que ahora poseemos. Estas
influencias nos han afectado mucho más que el impacto que tuvo en nosotros la revelación de
Dios en la naturaleza, ya la luz de esa revelación especial todos hemos aprendido a ver la
naturaleza y el mundo que nos rodea. Todos estamos en deuda con la revelación especial de Dios
en su Palabra por el conocimiento de Dios que hemos obtenido de la naturaleza. Si no
hubiéramos oído a Dios hablándonos en las obras de la gracia y por ese medio también
hubiéramos discernido su voz hablándonos en las obras de la naturaleza, todos seríamos como
paganos, para quienes la naturaleza habla en una cacofonía de lenguas confusas. Ahora, sin
embargo, esa revelación de Dios en la naturaleza también es sumamente preciosa. Ahora bien, ya
sea que Dios nos hable en el reino de la naturaleza o en el de la gracia, en la creación o en la re-
creación, a través del Logos o en Cristo, en el Espíritu de Dios o en el Espíritu de Cristo, siempre
es lo mismo. Dios escuchamos hablarnos. La naturaleza y la gracia no son opuestas: tenemos un
Dios de quien, a través de quien y para quien ambas existen.
Esto se aplica tanto al conocimiento innato como al adquirido de Dios; estamos en deuda con
las Escrituras por ambos. Es cierto que la Escritura no intenta probar la existencia de Dios. 52
Procede de ella y supone que los humanos conocen y reconocen a Dios. No considera que el ser
humano haya caído tan bajo que para creer necesite una prueba previa de la existencia de Dios.
Porque son portadores de la imagen de Dios, descendientes de Dios y dotados de una mente (
νους ) para discernir el poder eterno y la deidad de Dios en la obra de la creación. Las Escrituras
ven la negación de la existencia de Dios como una señal de locura, de profunda degradación
moral (Sal. 14:2). Las personas culpables de esto son excepciones, no la regla. Por regla general,
la Escritura cuenta con personas que libre e instintivamente reconocen la existencia de Dios.
Apela a la conciencia racional y moral, no al intelecto razonador. No analiza ni argumenta, sino
que nos muestra a Dios en todas las obras de sus manos. Pero eso lo hace, abundante y
enfáticamente. “El cielo y la tierra y todas las criaturas, hoja y brizna, lluvia y sequía, años
fructíferos y magros, comida y bebida, salud y enfermedad, prosperidad y pobreza, todas las
cosas, de hecho” 53 hablan a los creyentes de Dios. No hay partícula del mundo en la que su
poder y deidad no se manifiesten. Los humanos son referidos al cielo y la tierra, a las aves y las
hormigas, a los lirios del campo y otras flores, para que vean y reconozcan a Dios en ellos.
“Alzad a lo alto vuestros ojos y ved: ¿Quién los creó?” (Isaías 40:26). La Escritura no razona en
abstracto. No convierte a Dios en la conclusión de un silogismo, dejándonos a nosotros preguntar
si creemos que el argumento es convincente o no. En cambio, habla con autoridad. Teológica y
religiosamente, parte de Dios como punto de partida. Exhibe las perfecciones de Dios en sus
obras y exige que lo reconozcamos. “El buey conoce a su dueño, y el asno el pesebre de su amo,
pero Israel no conoce, mi pueblo no entiende” (Isaías 1:3). No duda ni por un minuto que Dios se
revela en sus criaturas y nunca deja a nadie sin testimonio (Hch 14,17; Rom 1,19).
Así, apelando a todo el mundo creado como testimonio y revelación de Dios, la Escritura
contiene en germen todo lo que luego se elaboró y desarrolló dialécticamente en las pruebas. Hay
verdad en el comentario de CI Nitzsch54 de que la Escritura nos da un comienzo y una analogía de
la prueba etiológica [cosmológica] en Romanos 1:20, de la prueba teleológica en el Salmo 8 y
Hechos 14:17, de la prueba moral en Romanos 2 :14, y de la prueba ontológica en Hechos 17:24
y Romanos 1:19, 32. A esta colección podemos agregar además que la Escritura, en un texto
notable, razona del ser de los humanos al ser de Dios. Los malvados piensan que Dios no los ve
ni puede verlos, por lo que el poeta pregunta: “El que plantó el oído, ¿no oye? El que formó el
ojo, ¿no ve? (Sal. 94:9; cf. Éx. 4:11). El poeta parte aquí de la idea de que Dios hizo al hombre a
su semejanza y por lo tanto que las capacidades presentes en el hombre también deben estar
presentes en Dios, tal como Pablo infiere del hecho de que somos linaje de Dios que la deidad no
puede ser como el oro o la plata o piedra (Hechos 17:29).
Ahora bien, cuando la Escritura habla de esta manera, no en el lenguaje de la lógica sino en
el lenguaje del testimonio, no apelando al intelecto razonador sino al corazón y la conciencia
humanos, a toda la conciencia racional y moral de los humanos, nunca deja de tener poder. e
influencia. Además, a este respecto, “es viva y eficaz, más cortante que toda espada de dos filos,
penetrante hasta separar el alma del espíritu, las coyunturas de los tuétanos… para juzgar los
pensamientos y las intenciones del corazón” (Heb. 4:12 NRSV) . ). Además, sin argumento lógico
y argumentación filosófica, la Escritura es poderosa en su testimonio porque es la palabra de
Dios y encuentra resonancia en la naturaleza racional y moral de cada ser humano. Es Dios
mismo quien no se deja sin testimonio a nadie. Y son los mismos humanos quienes, habiendo
sido creados a imagen de Dios, están obligados a escuchar este testimonio y asentir a él a pesar
de sí mismos. Bajo esta luz también deberíamos considerar las llamadas pruebas de la existencia
de Dios. Eso nos impedirá tanto sobreestimar como desdeñar estas pruebas.
PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

[173] Incluso en los filósofos antiguos (Anaxágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, Plutarco,
Séneca y Cicerón) ya encontramos las pruebas presentadas para la existencia de Dios. De la
belleza, armonía, movimiento, propósito y diseño del mundo, de la razón y la conciencia innata,
de la importancia de la religión para el estado y la sociedad, y del consenso de opinión entre los
pueblos de la tierra, estos pensadores infirieron la existencia de un ser divino racional consciente
de sí mismo. 55 La teología cristiana adoptó todas estas pruebas, teniendo particular placer en
tratarlas. Agustín incluso agregó el argumento de la existencia de universales. 56 No desdeñaba el
apoyo que le brindaba la filosofía pagana, y aunque rechazaba el dualismo del gnosticismo y el
maniqueísmo, sí veía en la naturaleza una obra de Dios. Ahora bien, esta postura de la teología
cristiana es tanto más notable cuanto que el cristianismo asumió en cierta medida una actitud
hostil hacia el cosmos y acentuó por encima de todo la salvación de la humanidad. Pero a pesar
del ascetismo que se abrió paso en la iglesia cristiana, la naturaleza fue y siguió siendo para la
teología cristiana una creación del mismo Dios que se había revelado en Cristo como Re-creador
y Salvador. Incluso pronto comenzó a sobrestimar el valor y la fuerza de estas pruebas. Cierto,
algunos padres de la iglesia declararon que los paganos nunca llegaron a una religión natural
pura y que el camino de estas pruebas es muy difícil para los pecadores. 57 Pero poco a poco las
pruebas fueron perdiendo su carácter religioso. Fueron separados de toda condición moral. El
conocimiento adquirido de Dios se separó y se le asignó un lugar junto al conocimiento innato de
Dios. Y la teología cristiana se convenció cada vez más de que las verdades de la religión natural
eran demostrables del mismo modo que las de las matemáticas o la lógica. No eran realmente
“artículos de fe” sino “preámbulos a los artículos de fe”. 58 El argumento ontológico del
Proslogium de Anselmo , retomado por algunos teólogos como Hales y Buenaventura, fue de
hecho rechazado por la mayoría de ellos, porque, decían, sólo a través de las criaturas podemos
llegar a la existencia de Dios. 59 Pero, por lo demás, las pruebas eran muy valoradas y se les
ponía mucho cuidado. En la teología natural, según la opinión general, uno se encontraba sobre
un fundamento científico racional anterior a la fe y aparte de ella. 60 Y hasta el día de hoy, Roma
y la teología católica romana aún mantienen la misma posición racionalista. 61 El Vaticano
declaró que Dios puede ser conocido con certeza desde la creación por la luz natural de la razón.
62
Ahora bien, la Reforma ciertamente adoptó esta teología natural junto con sus pruebas pero,
en lugar de tratarla antes que la doctrina de la fe, la incorporó a la doctrina de la fe. Calvino,
tomando como punto de partida “la semilla de la religión”, vio signos y testimonios
incontrovertibles de la majestad de Dios en “cada partícula del universo”: en los cielos
estrellados, en el cuerpo humano, en el alma, en la preservación de todos cosas (etc); pero,
habiendo dicho esto, inmediatamente nos recuerda que esta “semilla de la religión”, aunque
indeleblemente implantada en todos los humanos, puede ahogarse y no puede dar buenos frutos.
Los humanos, habiendo perdido la capacidad de ver a Dios, necesitan el ojo de la fe. 63 En otros
teólogos reformados vemos que la teología natural ocupa el mismo lugar. 64
Pronto, sin embargo, la teología protestante comenzó a tomar el camino del racionalismo.
Mientras que la teología natural fue inicialmente un relato, a la luz de las Escrituras, de lo que los
cristianos pueden saber acerca de Dios desde la creación, pronto se convirtió en una exposición
de lo que las personas racionales no creyentes podían aprender de la naturaleza por el poder de
su propio razonamiento. En otras palabras, la teología natural se convirtió en teología racional.
Descartes consideró la idea innata [de Dios] prueba irrefutable de la existencia de Dios. Voetius
todavía discernía la diferencia entre esta argumentación racionalista y la doctrina reformada de la
teología natural, 65 pero los teólogos posteriores la perdieron de vista progresivamente. 66 El
racionalismo en todas partes hizo su entrada triunfal. La teología natural se convirtió en la
teología real, científica y demostrable por la cual la teología revelada fue cada vez más
marginada y expulsada del campo. Las demostraciones se dividieron en clases y se desarrollaron
de manera elaborada. Las pruebas metafísicas se subdividieron en pruebas basadas en el
movimiento, la causalidad y el carácter accidental del universo; pruebas físicas sobre la armonía,
el orden y el propósito del universo, y en particular sobre el sol, la luna, las estrellas, el fuego, la
luz, la tierra, el agua, los animales, las plantas, los humanos, las almas, los oídos, los ojos, las
manos, los instintos y pronto; pruebas históricas sobre el “consentimiento universal”, la
sociedad, las artes y las ciencias, la revelación, la profecía y los milagros; pruebas morales sobre
conciencia, libertad, moralidad, juicio, premio y castigo, y finalmente también pruebas
matemáticas. 67
Esta autosuficiencia de la teología natural se prolongó hasta Kant, quien sometió las
demostraciones a una crítica rigurosa, argumentando que la razón teórica debía acabar con un
non liquet (no está claro). Pero luego volvió a intentar establecer la existencia de Dios como un
postulado de la razón práctica. 68 Desde entonces las pruebas han sido desacreditadas en las
obras de numerosos filósofos y teólogos. Jacobi incluso consideró imposible probar la existencia
de Dios, ya que Dios sería entonces una conclusión dependiente de los fundamentos utilizados en
un argumento. 69 Otros, aunque vieron la falacia de este razonamiento, todavía tenían muy poco
o ningún uso para estas pruebas de la existencia de Dios, las llamaron innecesarias para los
creyentes y no rentables para los no creyentes, y concluyeron que deberían eliminarse de la
dogmática. 70 Pero, por grande que sea el número de estos críticos, su intento de aliviar la
doctrina de Dios en teología y filosofía de la carga de estas pruebas ha tenido poco éxito. Ellos
mismos las discuten todas, a veces extensamente, aunque solo sea para demostrar su falta de
persuasión. Una y otra vez, en constante procesión, los filósofos y teólogos continúan tratando
las pruebas de la existencia de Dios minuciosamente y extensamente.
Sin embargo, existe un desacuerdo sustancial sobre la forma en que deben presentarse las
pruebas, la fuerza que colectiva o individualmente poseen y el resultado a que conducen. En la
filosofía de Hegel, las pruebas tenían una importancia mucho mayor que en Kant. Hegel los
valoró mucho como la autodemostración de Dios en la mente humana y, por lo tanto, atribuyó un
gran valor especialmente a la prueba ontológica. 71 En la forma que le dieron Anselmo y
Descartes, este argumento ontológico ha sido casi universalmente abandonado. Muchos
pensadores, sin embargo, han intentado desarrollarlo más a la manera de Platón, Agustín y
Tomás y mantenerlo como una prueba que surge de las ideas y normas de la mente humana. 72
En la naturaleza del caso, el argumento cosmológico se presenta en formas muy diferentes,
porque se ha dicho con razón que si la existencia de Dios puede probarse a partir de la existencia
del universo, cada pedazo de paja puede servir para el propósito. 73 Además, sobre la fuerza de
esta prueba, las opiniones son muy divergentes. Según algunos, no conduce a una causa absoluta;
74
según otros, sólo prueba la existencia de un “mundo-fundamento” absoluto 75 sin arrojar
ninguna luz sobre su naturaleza; 76 y aún otros afirman que directa o indirectamente atestigua la
existencia de un Dios personal. 77
Bajo la presión de la negación de todo propósito del darwinismo, el argumento teleológico a

menudo retrocede como prueba del orden y el propósito del universo, pero, en opinión de
muchos, gana fuerza renovada cuando, como argumento del diseño, se basa en la teoría
evolutiva. proceso mismo, un proceso que se puede observar en el mundo a medida que genera
gradualmente la existencia de la vida, la mente humana, la ciencia y el arte, la religión y la
moralidad, y así evidencia un esfuerzo, una voluntad, un propósito. 78 El argumento moral, que
también se presenta en una variedad de formas, ha ganado gran importancia especialmente como
resultado del trabajo de Kant. En la actualidad se enmarca especialmente en la siguiente forma:
de la autonomía de la mente frente a la naturaleza —autonomía que se manifiesta en toda la
cultura humana, particularmente en la conciencia moral y en la vida de los humanos—, procede
la existencia de un mundo moral orden79 o de un Dios personal. 80 El argumento del
consentimiento universal, finalmente, se mantiene en la forma antigua o se modifica en el sentido
de que deriva su fuerza principal de la naturaleza religiosa de la humanidad, que ha sido
establecida más allá de toda duda por la investigación histórica, psicológica y filosófica y —
siempre que no sea una ilusión— postula la existencia, revelación y cognoscibilidad de Dios. 81
En las obras de numerosos pensadores estas pruebas terminan con la conclusión de que el
materialismo y el panteísmo (naturalismo e idealismo) son impotentes para resolver el problema
de la existencia y que todo este universo, en su origen, naturaleza y destino, sólo puede
explicarse sobre una posición teísta. 82
[174] La clasificación de las pruebas no debe detenernos mucho tiempo. Porque aunque
difiere terminológicamente y en forma, por lo general se reduce a las mismas cosas. Dos de las
pruebas (el argumento cosmológico y el teleológico) deducen respectivamente la existencia de
Dios del origen y propósito del mundo. Otros dos se basan, respectivamente, en la naturaleza
racional y moral de los humanos (el argumento ontológico y el moral). Y los dos restantes se
basan especialmente en la historia y deducen la existencia de Dios, respectivamente, del
consentimiento universal y de la historia de la humanidad (el argumento del consenso y el
argumento histórico-teológico). 83
El argumento cosmológico
La prueba cosmológica se presenta en diferentes formas. Del movimiento se deduce un
“motor primario inmóvil” (Aristóteles). De lo mutable se infiere lo inmutable (Juan de
Damasco). Desde lo relativo, razona hasta lo absolutamente perfecto (Boecio, Anselmo). A partir
de una serie de causas que no pueden ser infinitas, aboga por una “primera causa eficiente”
(Tomás). De la existencia contingente del mundo se pasa a un ser necesario; de la existencia
dependiente a la autoexistencia (Ricardo de San Víctor); de la existencia de lo relativo a la
existencia de lo absoluto (Spinoza, Hegel, Hartmann, Scholten); desde la relativa
interdependencia de todas las criaturas hasta la absoluta dependencia de todas las criaturas de un
poder divino superior (Lotze), y así sucesivamente. En todas estas formas, sin embargo, el
argumento cosmológico se reduce a lo mismo. Deduce la existencia de una causa de la existencia
demostrable de un efecto. Ahora bien, por sí misma esta conclusión es perfectamente legítima, a
pesar de la crítica de Hume y Kant. Si ya no podemos aplicar la ley de causalidad, toda ciencia es
imposible. Pero la prueba cosmológica procede de ciertas suposiciones que no son evidentes y
ciertas para todos. Asume no solo que todos los objetos particulares del mundo son contingentes,
finitos, relativos e imperfectos, sino que lo mismo es cierto para todo el universo. Asume que
una cadena infinita de causas es inconcebible y que la ley de causalidad también se aplica al
universo como un todo.
Ahora bien, la prueba cosmológica tiene fuerza probatoria sólo si todas estas suposiciones
son correctas. Concluye correctamente que, como todas las cosas individualmente, así también el
mundo como un todo, como compuesto de todas estas cosas, debe tener una causa. Pero eso es
todo lo lejos que nos lleva. No dice nada sobre el carácter y la naturaleza de esa causa.
Cualquiera que llegue a la conclusión de que el mundo debe tener una causa, que a su vez
también debe tener una causa, ha hecho justicia a la fuerza lógica de este argumento. Que esta
causa sea infinita, absoluta y perfecta no se sigue directamente del argumento cosmológico sino
que tiene su origen en otras consideraciones. Ahora bien, una serie infinita de causas es de hecho
inconcebible e imposible. Nadie acepta una serie tan infinita. Todos reconocen la existencia de
un fundamento absoluto, de un ser primario, llámese Dios o lo Absoluto, sustancia o Potencia,
Materia o Voluntad. Ahora bien, si esta suposición es correcta, como todo el mundo admite de
hecho, el argumento cosmológico nos lleva a una conclusión importante, a saber, a una Causa del
mundo autoexistente, por lo tanto infinita, eterna y absoluta. Pero si esta causa es trascendente o
meramente inmanente, personal o impersonal, consciente o inconsciente, no ha sido resuelto de
ninguna manera por el argumento.
Ahora, muchos pensadores han tratado de inferir algo más del argumento cosmológico, ya
sea por inferencia directa o indirecta. Algunos han tratado de hacer esto por inferencia directa,
argumentando que un efecto no puede contener más que una causa, y que por lo tanto se puede
inferir de la existencia de seres personales, conscientes y libres, más la de las ideas en el mundo,
la existencia de un Ser personal, consciente y libre que es simultáneamente la Idea suprema, la
Razón absoluta. Sin embargo, esta lógica no se sostiene porque concibe arbitrariamente el nexo
de causa y efecto como una emanación y, cuando se aplica a Dios, también requeriría que él sea
material, físico, incluso impuro y profano. Otros, por lo tanto, tomando una ruta indirecta,
argumentan que una Causa infinita y absoluta, una entidad que existe de, en y por sí misma, tiene
que ser Espíritu o Persona. Contra esta posición debemos objetar que el argumento cosmológico
no proporciona ninguna información sobre la naturaleza interna de tal primera causa, que no
tenemos derecho a aplicar la ley de causalidad a tal primera causa y que, por lo tanto, no
podemos decir nada. específico al respecto. Así que nos quedamos con la conclusión de que,
admitiendo la imposibilidad de una serie infinita de causas, el argumento cosmológico produce,
en el mejor de los casos, una causa mundial primera, absoluta y autoexistente.
El argumento teleológico
El argumento teleológico, partiendo del orden y la belleza, la armonía y el propósito
observables en el mundo ya sea en su totalidad o en criaturas particulares (las estrellas, los
elementos, la tierra, los humanos, los animales, las plantas, la mano, el ojo, etc.) , infiere la
existencia de una causa inteligente. Aunque el argumento teleológico nunca deja de impresionar
a la gente y fue mencionado con respeto por Kant, sin embargo, especialmente últimamente, ha
encontrado numerosas objeciones.
En primer lugar, el materialismo afirma que no hay propósito en las cosas, y la interpretación
teleológica de la naturaleza debe dar paso a la interpretación mecánica. 84 El panteísmo, además,
afirma que la presencia de orden y propósito en el universo no nos da absolutamente ninguna
garantía para postular la existencia de una causa consciente e inteligente ya que, tanto en el caso
del ser humano individual como en el del mundo como un todo, el inconsciente funciona con
más sabiduría y certeza que la reflexión consciente y el cálculo deliberado. 85 Finalmente, Kant
planteó la objeción de que este argumento conduce a lo sumo a un modelador del mundo, no a un
creador del mundo. 86
Ahora bien, estas objeciones pueden responderse con una gran variedad de
contraconsideraciones. Las Escrituras, por un lado, en todas partes reconocen un propósito en la
creación (Gén. 1; Prov. 8; 1 Cor. 3:21–23; Rom. 8:28; etc.). La cosmovisión teleológica es
sostenida por casi todos los filósofos (Anaxágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, et al.). A pesar
del mal uso al que ha sido sometido, especialmente en el siglo XVIII, continúa apremiándose
sobre cada persona. El propósito es perceptible tanto en fenómenos particulares, como el clima,
las estaciones, la temperatura del agua, la fertilización de las plantas, la circulación sanguínea,
los organismos, la mano, el ojo (etc.), y en el universo como un todo. Todos los átomos obedecen
a una sola ley. Todo se basa en el pensamiento, que puede ser entendido por los humanos. El
universo no puede interpretarse más por casualidad que la Ilíada de Homero por un lanzamiento
arbitrario de las letras del alfabeto. E incluso el hecho de que a menudo no podamos mostrar un
propósito prueba que, cuando lo observamos, lo hacemos correctamente.
En los últimos años, en consecuencia, muchos practicantes de las ciencias naturales han
vuelto al vitalismo e incluso a la teleología. La doctrina darwinista de la descendencia se
caracterizó inicialmente por el intento de sustituir en todas partes el propósito por la causa, pero
más bien sacó a la luz la indispensabilidad de la visión teleológica. La teoría de la selección
natural, después de todo, apuntaba a explicar la funcionalidad de las cosas. Obviamente, la
materia, la fuerza y el movimiento no son suficientes: también tiene que haber una dirección, y la
dirección es inconcebible sin un propósito. En consecuencia, en los últimos años G. Wolff, H.
Driesch, J. Reinke, y antes ya Fechner y KE von Baer, y muchos otros, han reconocido el buen
derecho de la teleología a desempeñar un papel junto a la causalidad. Ciertamente, la teleología y
la causalidad no se excluyen mutuamente. Cualquiera que plantee un objetivo aplicará los
medios necesarios para alcanzar ese objetivo. Incluso hay un amplio espacio dentro de una
cosmovisión teleológica para la causalidad mecánica. Este último sólo excede su poder y
competencia cuando busca explicar todos los fenómenos del mundo, desde la materia y el
metabolismo, también el consciente y el mental. 87 Ahora bien, si la presencia de orden y
propósito fuera un hecho establecido para todos y en nuestros días no necesitara una
demostración tan vigorosa y detallada, la prueba teleológica de hecho nos daría el derecho de
inferir de la belleza y armonía del mundo la existencia de un ser consciente, porque no existe tal
cosa como un propósito inconsciente. De hecho, Von Hartmann ha tratado de demostrar lo
contrario, pero sus argumentos a favor de la actividad intencional del inconsciente carecen de
fuerza, ya que para una criatura en general actuar con un objetivo intencional en mente es una
cosa y el discernimiento de un propósito en un acto inconsciente. es otro. De hecho, el instinto
opera inconscientemente; sin embargo, en el acto inconsciente de ese instinto puede haber un
propósito discernible que remita a un ser que conscientemente produjo el instinto. Si hay un
propósito en el mundo, debe ser preconcebido. Puede ser cierto que incluso entonces la prueba
teleológica no nos lleve más allá de un modelador del mundo; tal prueba aún sería de no poca
importancia. Incluso si esta prueba no nos condujera específicamente a un Ser inteligente, sino
que dejara abierta la posibilidad de la existencia de muchos seres divinos que conjuntamente
produjeron el mundo, el argumento teleológico aún no estaría desprovisto de todo valor.
Entonces se requeriría inteligencia como un componente en la(s) primera(s) causa(s) por la
forma en que el mundo estaba estructurado, y esta prueba habría proporcionado lo que podía.
Sólo habiendo llegado a uno o más World-shapers por esta vía, uno se enfrentaría a la difícil
pregunta de cómo un ser que no había creado la materia podría, sin embargo, darle forma y
forma, o la pregunta de cómo más de un ser podría ser el primero. causa del universo.
Lógicamente, estas objeciones aún pueden tener algún valor; en la práctica, sin embargo, ya no
tienen ningún significado para nuestra mente. Todo aquí depende de la presencia del propósito
en el mundo. Una vez que se establece, la existencia y la conciencia de un Ser Supremo quedan
implícitas. 88
El argumento ontológico
[175] El argumento ontológico se presenta en tres formas distintas. (1) De las ideas y normas
generales presentes en la mente humana, es decir, de esa razón que trasciende nuestra razón
individual y la del mundo entero, se deduce la existencia de la Razón absoluta, la suma total de
todas esas ideas y normas. , verdad absoluta, bondad y belleza, es decir, Dios (Platón, Agustín,
Boecio, Anselmo en su Monologio ). (2) O procede de la necesidad de pensar la idea absoluta
más alta, es decir, de la idea de Dios, y de ella se concluye la existencia real de esa idea, ya que
de otro modo no sería la idea absoluta o más grande, en cuanto una idea que existe
simultáneamente en la realidad es mayor y más alta que una que realmente no existe (Anselmo
en su Proslogium ). (3) O considera el carácter innato de la idea de Dios como un hecho que de
ninguna manera puede explicarse excepto por la existencia del Dios que implantó esta idea en la
mente humana (Descartes).
Las formas difieren pero la prueba es una y la misma, ya que infiere la existencia del
pensamiento. Ahora bien, con respecto a las criaturas, como todo el mundo reconoce, esto no se
sostiene. Son contingentes; sin ninguna contradicción lógica pueden concebirse como
inexistentes. La existencia en el pensamiento y la existencia en la realidad son categorías
distintas, dos cosas totalmente diferentes. De la existencia de una cosa en el pensamiento,
digamos un caballo alado, no se sigue en absoluto que esta cosa exista también en la realidad. La
existencia en la realidad no es un producto de la existencia en el pensamiento. Nadie, en
consecuencia, pretendía afirmar esto al usar el argumento ontológico. La cuestión es si, con
referencia a la idea de Dios, no es legítimo derivar la existencia en la realidad de la existencia en
el pensamiento. La respuesta es, en primer lugar, sí , pero con una condición: a saber, si Dios
existe. Si Dios existe, existe necesariamente: esencia y existencia coinciden en él. Pero esta
condición es precisamente lo que hay que demostrar. Hay que demostrar que Dios existe. 89
En segundo lugar, la respuesta tiene que ser no: de nuestro pensamiento, incluso de nuestro
necesario pensamiento de la idea de Dios, no podemos inferir la existencia de Dios, ya que la
existencia de Dios, por supuesto, no es ni puede ser un producto de nuestro pensamiento, la idea
de Dios. Dios. El mundo de las ideas y las normas, incluida la idea de Dios, no puede
identificarse con Dios sino que es algo en nosotros. Por lo tanto, la existencia de Dios no es un
hecho automático, implícito en esas ideas. A lo sumo uno puede razonar desde la presencia de
esas ideas en nosotros hasta la existencia de Dios, pero entonces ese no es en realidad el
argumento ontológico sino cosmológico. Pero la existencia en nosotros de la idea de Dios, por
necesaria que sea, nunca incluye, ni puede incluir como tal, la existencia de Dios. La prueba
ontológica, por lo tanto, no es una prueba real. Sólo implica lo siguiente: (1) que el universo de
ideas y normas y, por lo tanto, también la idea de Dios no está arbitraria sino necesariamente
presente en nuestro pensamiento; y (2) que en el momento en que pensamos en ese universo de
ideas y normas, especialmente la idea de Dios, pensamos y debemos pensar que existe realmente.
La necesidad de pensar la idea de Dios lleva consigo la necesidad de pensar que esa idea existe
realmente. Pero eso es todo. Permanecemos en la esfera del pensamiento. No nos lleva del reino
del pensamiento al del ser. Esto sólo sucedería si de la presencia de esas ideas en nosotros —no
de esas ideas como tales— pudiéramos deducir un ser que creó esas ideas en nosotros, y él
mismo fuera la Idea Suprema; pero entonces, como señalamos anteriormente, tendríamos una
prueba cosmológica, no ontológica. 90 El valor de este argumento, en consecuencia, consiste más
bien en el hecho de que demuestra la necesidad con la que los humanos piensan la idea de Dios y
lo piensan como existente, y así los confronta con la opción de confiar en este testimonio
necesario de su conciencia o otro desesperado de su propia conciencia.
El argumento moral
El argumento moral, observando los fenómenos morales que ocurren en la vida de la
humanidad —la conciencia, la responsabilidad moral, el arrepentimiento, la recompensa y el
castigo, la virtud y la felicidad, el miedo a la muerte y al juicio, el triunfo del bien, etc.— infiere
de ellos la existencia de un ser moral que creó y mantiene ese orden moral mundial. Algunos
pensadores, en este sentido, destacan la conciencia humana, cuya voz se escucha en todos, la ley
moral a la que todos los humanos se saben ligados, y así llegar a un Legislador supremo y
soberano. Otros, advirtiendo especialmente la desproporción entre la virtud y la felicidad, entre
el pecado y el castigo, postulan de ella un ser que hará verdadera correspondencia entre ellos en
el más allá. Además, considerando todo el orden moral del mundo en su conexión con el orden
natural y su supremacía sobre él, inferir de ese hecho la existencia de un ser que creó el orden
moral y lo colocó sobre el orden natural. Sin embargo, este argumento siempre se basa en los
fenómenos éticos presentes en el mundo humano y llega así a Dios como el ser moral supremo.
También se han planteado objeciones contra esta prueba. En primer lugar, los defensores de
la teoría de la evolución objetan que la vida moral de los humanos, al igual que su vida
consciente, no constituye un orden establecido e independiente, sino un orden que sólo se origina
gradualmente por un proceso y, por lo tanto, se manifiesta de varias maneras en diferentes
formas. lugares. La conciencia moral de los humanos, se nos dice, no es algo absolutamente
nuevo sino que consiste en un desarrollo de tendencias que, en forma más primitiva, se dan
también en el mundo animal. Si los animales solo tuvieran mayores poderes intelectuales,
entonces, al formar sociedades, habrían desarrollado ideas y sentimientos morales iguales o
similares a los de los humanos, ya que las acciones que surgen de los instintos sociales están
destinadas a cosechar aprobación y elogios en una sociedad. , mientras que la conducta
egocéntrica, por supuesto, encuentra desaprobación y castigo. Luego, en la conciencia humana,
el motivo de un acto se abstrae gradualmente del acto mismo y se considera bueno o malo. La
moralidad, en consecuencia, es un producto de la sociedad, y los humanos, también como
agentes morales, son el producto de las circunstancias. 91
Contra este argumento moral —segundo— Fichte y después de él todos los defensores de
una ética independiente intentan demostrar que la conciencia moral presente en los humanos no
garantiza la inferencia de un Dios personal sino sólo de un orden moral del mundo, es decir, un
mundo orden en el que hay lugar para el bien, una oportunidad para que la virtud se mantenga y
se asegure la victoria. 92
En tercer lugar, existe la objeción obvia de que a menudo hay poca evidencia del poder del
bien y de un orden mundial moral. La virtud no siempre es recompensada y el mal no siempre es
castigado. Los malvados a menudo incluso disfrutan de prosperidad y paz, mientras que los
justos son perseguidos y oprimidos; y la naturaleza parece tan totalmente indiferente a las
cuestiones del bien y del mal que con sus desastres y catástrofes golpea una y otra vez a aquellos
que no pueden ser sino inocentes.
Finalmente, incluso si existe algo así como un orden moral mundial, nadie puede mostrar la
conexión entre este y el orden natural. Es imposible probar que el primero triunfará algún día
sobre el segundo. Y, según algunos, incluso hay mucho que decir a favor de la posición de que
los dos órdenes existen independientemente, uno al lado del otro, y se refieren a dos agencias
distintas. El politeísmo, se dice, contiene una verdad que no puede manifestarse en el
monoteísmo. 93
Sin duda, todas estas objeciones pueden ser refutadas con buenas razones. La teoría de la
evolución hasta ahora se ha mostrado incapaz de explicar el origen y la esencia de la conciencia
moral humana y al intentar hacerlo siempre confunde lo bueno con lo agradable y lo útil. La idea
de un orden moral del mundo aparte de un Dios personal, justo y santo no puede concebirse
claramente y termina con la apoteosis del poder abstracto de la bondad. La desproporción entre
la virtud y la felicidad en esta vida ciertamente presenta una seria objeción a la supremacía de un
orden mundial moral, pero no la hace irreal o imposible. Y el regreso al politeísmo se parece
demasiado a una estrategia desesperada para ser tomado en serio como una solución.
Pero las objeciones planteadas dejan muy claro que tampoco el argumento moral a favor de
la existencia de Dios, estrictamente hablando, puede reclamar el nombre de "prueba". Por tanto,
si en el caso de Kant y otros después de él este argumento ha recibido una acogida tan calurosa
que las otras pruebas han sido completamente eclipsadas por él, esto no se debe a su fuerza
lógica sino al testimonio irresistible de la conciencia moral de la humanidad. Aunque en el
mundo que nos rodea hay con frecuencia muy poca evidencia perceptible de un orden moral,
todavía en su conciencia la gente, quiera o no, se siente tan ligada a tal orden como en su
intelecto y racionalidad se sabe controlada por las leyes. de pensamiento Lógicamente, este
orden moral, que se afirma en la conciencia de todos, puede no ser capaz de impulsar a las
personas al reconocimiento de la existencia de Dios. No obstante, sigue siendo un poderoso
testimonio de que en este mundo la fuerza bruta de la naturaleza no tendrá la última palabra.
Aunque el mundo entero se levante en oposición y el intelecto presente tantas objeciones a este
orden, los humanos seguirán afirmándose como agentes morales; perseverarán en su creencia en
la existencia y supremacía del orden moral del mundo, y esta convicción los conducirá
instintivamente al reconocimiento de un Dios justo y santo, que gobierna supremo sobre todas
las cosas. 94
El argumento del consentimiento universal

[176] De fuerza similar es el argumento del consentimiento universal. Ya valorado muy alto
por Cicerón, en los tiempos modernos se ha visto muy reforzado por el estudio de las religiones.
Aunque [en el pasado] algunos eruditos han objetado, todos los científicos de la religión ahora
están de acuerdo en que no hay pueblos sin religión y, por lo tanto, que la religión es posesión
común de toda la humanidad. La investigación histórica sobre el origen de la religión ha
terminado con el reconocimiento de que la historia [registrada] en ninguna parte nos lleva tan
atrás como para encontrarnos con personas sin religión. En todas partes, incluso en los tiempos
más remotos, los humanos son seres religiosos; y por la ruta histórica, la pregunta sobre el origen
de la religión es incontestable. El estudio psicológico de la religión, que reemplaza o aumenta la
investigación histórica, siempre conduce al resultado de que la religión no se originó y no puede
haberse originado accidentalmente de una combinación de elementos no religiosos, sino que está
enraizada en la esencia de la naturaleza humana misma. Algunos filósofos de la religión se ven
obligados, quiéralo o no, a asumir una “semilla de religión, de hecho, a reconocer una creación
de humanos a la imagen de Dios”. Y como la historia y la psicología sólo pueden introducirnos
en los fenómenos del dominio de la religión y no pueden pronunciarse sobre su validez y valor,
recientemente se ha despertado en la mente de muchas personas la necesidad de una metafísica
de la religión que intente establecer la validez objetiva. de este importante fenómeno y sólo
puede hacerlo si se eleva a la creencia en la existencia, revelación y cognoscibilidad de Dios.
Contra este argumento del “consentimiento universal” se puede, por supuesto, siempre
objetar que, sin embargo, la religión constituye un capítulo en la patología de la mente humana.
Aquellos que prefieren considerar la religión como una fantasía pasajera o un engaño que, como
otros errores similares, con el tiempo serán eliminados por la ilustración científica, no pueden ser
obligados por un silogismo a abandonar este punto de vista. Aún así, este consentimiento
universal sigue siendo un hecho de gran importancia, porque de él aprendemos que la religión no
es un fenómeno individual o particularista sino universal arraigado en la naturaleza humana
misma. Si no se puede confiar en la naturaleza humana en este punto del consentimiento
universal, pierde su credibilidad en todos los aspectos. Y por tanto, aunque el argumento carezca
de contundencia lógica, al elegir entre ilusión o realidad, nuestra decisión no puede ser dudosa.
El argumento histórico-teológico
A este testimonio se une, finalmente, el llamado argumento histórico-teológico. Uno puede
basar este argumento en los hechos que los historiadores descubren o en la idea de la cual,
consciente o inconscientemente, procede su visión y estudio de la historia. En el primer caso, los
académicos apelan al desarrollo en curso que se puede discernir en la cultura y la civilización
humanas, las ciencias y el arte humanos, y en las escuelas y sociedades de la humanidad. Luego
concluyen que hay impulso en la historia, que se está realizando una idea y un plan, que se está
persiguiendo una meta. Todo esto, dicen, apunta a un gobernante mundial sabio y omnipotente.
No se puede negar, sin embargo, que se pueden presentar argumentos de peso contra todos estos
razonamientos, argumentos tan fuertes que fácilmente podrían sacudir la fe en la providencia de
Dios si no tuviera otros fundamentos sobre los cuales descansar. La historia nos confronta en
todo momento con enigmas insolubles. No obtenemos respuestas al "¿por qué?" que sale de
nuestra boca a cada paso. Lo “real” coincide tan raramente con lo “racional” que tanto el
pesimismo como el optimismo pueden apelar a la historia para sus posiciones. Incluso cuando
reconocemos que ha habido progreso en el desarrollo intelectual y la cultura material, nos
enfrentamos a grandes diferencias de opinión cuando se trata de la cuestión de si la raza humana
está progresando religiosa y moralmente, y no hay ciencia estadística que pueda resolverlo.
Por lo tanto, es tanto más notable que todos los estudiosos de la historia parten, a menudo sin
ser conscientes de ello, de la suposición de que hay en ella un plan y una guía, un desarrollo y un
propósito. También fue por esta razón que la teoría de la evolución fue tan bien recibida. A
medida que se erosionaba la creencia en la providencia de Dios, esta teoría parecía, no obstante,
proporcionar motivos para la esperanza de un futuro mejor. La idea de progreso, aunque no es
evidentemente inherente a la de la evolución, ya que incluso la muerte y la disolución son
procesos evolutivos, se asocia fácilmente y, a menudo, se equipara inconscientemente con ella.
Los historiadores, por esa razón, proporcionan prueba de que, en su visión de la historia, no
pueden prescindir de la idea de guía, plan y propósito. Sin duda, hay mucho desacuerdo sobre el
carácter de esta guía y sobre el contenido de ese plan y propósito. Pero ya sea que las personas
favorezcan una visión cristiana o humanista, positivista o histórico-materialista de la historia,
siempre parten de la creencia de que la historia no es un producto del destino o la casualidad,
sino que está guiada por una mano firme hacia una meta definida. La mente humana está inquieta
hasta que al final de la historia del mundo encuentra alguna satisfacción, si no en un reino de
Dios, entonces en un reino de la humanidad, o en un estado de bienestar socialista, o si es
necesario en el "eterno retorno de todas las cosas" de Nietzsche. .” Los argumentos lógicos no
pueden probar tal creencia. Quienes prefieren creer que el mundo sólo merece ser destruido, no
pueden ser convencidos de lo contrario por ninguna argumentación intelectual. Pero es digno de
mención que la creencia en la guía y el propósito de la historia está indeleblemente implantada
en el corazón humano y es un componente indispensable en la filosofía de la historia. Ahora
bien, si este es el caso, nuevamente nos enfrentamos aquí al dilema: ¿ilusión o realidad? y así, en
principio, la elección entre el ateísmo y el teísmo. Y al hacer esa elección no es el intelecto sino
el corazón el que la afianza.
LAS PRUEBAS: UNA EVALUACIÓN

[177] Es lamentable que en teología estos argumentos a favor de la existencia de Dios se
llamen “pruebas”. No, sin embargo, por la razón citada por Jacobi: Aunque el verbo “probar”
signifique inferir una proposición de otra, probar la existencia de Dios no es por eso una
contradicción en los términos. La dependencia en un silogismo es algo muy diferente de la
dependencia en la realidad. Una “base de conocimiento” está lejos de ser una “base de
existencia”. Aunque en un silogismo la existencia de Dios puede ser la conclusión —así como,
hablando en general, se puede inferir la existencia de un trabajador de la existencia de una
obra—, esa existencia en realidad sigue siendo de hecho el origen y fundamento de la obra.
existencia de todas las cosas; de hecho, incluso se postula como tal en la conclusión.
Pero el término "pruebas" para estos argumentos es desacertado. La razón es que el término
transfiere los argumentos a una categoría a la que no pertenecen, es decir, a la categoría de
argumentos lógicos, matemáticos, exactos, convincentes, y por lo tanto los priva de su carácter
ético y religioso. Ahora parece como si la creencia en la existencia de Dios se basara en estas
pruebas y no tuviera ningún fundamento fuera de ellas. Y seguramente sería “una fe miserable
que primero tuvo que probar la existencia de Dios antes de orarle”. 95 Más bien ocurre lo
contrario. No hay una sola cosa cuya existencia nos sea segura sólo sobre la base de pruebas.
Estamos plenamente convencidos, antes de cualquier argumentación, de nuestra propia
existencia, la existencia del mundo que nos rodea, las leyes de la lógica y la moral, simplemente
como resultado de las impresiones indelebles que todas estas cosas dejan en nuestra conciencia.
Aceptamos esa existencia, sin restricciones ni coerción, espontánea e instintivamente. Y lo
mismo es cierto de la existencia de Dios. Las llamadas pruebas pueden introducir una mayor
claridad y claridad, pero de ninguna manera son la base final sobre la que se basa en última
instancia nuestra certeza acerca de la existencia de Dios. Esta certeza está determinada
únicamente por la fe, es decir, la espontaneidad con la que nuestra conciencia da testimonio de la
existencia de Dios que nos apremia desde todas las direcciones. Las pruebas, como pruebas, no
son los fundamentos sino los productos de la fe.
La situación es esta: la fe intenta dar cuenta de las impresiones y sentimientos religiosos que
los humanos recibimos y llevamos en nuestra alma. Esa fe también ejerce su influencia sobre el
intelecto, que a su vez busca poco a poco introducir algún orden en ese caos de impresiones y
nociones. Los clasifica y los reduce a unas pocas categorías. Las impresiones nos llegan del
mundo de las ideas (el argumento ontológico); del mundo de las cosas finitas, contingentes y
mutables (los argumentos cosmológicos); del mundo de la belleza y el diseño armonioso (el
argumento teleológico); de la del orden moral (el argumento moral); del discurso y de la historia
de toda la humanidad (el consenso universal y la argumentación histórica). Sin embargo, aunque
estas impresiones puedan clasificarse así, nadie debe pensar nunca que estas seis pruebas son los
únicos y aislados testimonios que Dios nos envía. Al contrario: al creyente todas las cosas le
hablan de Dios; el universo entero es el espejo de sus perfecciones. No hay un átomo del
universo en el que su poder eterno y su deidad no se vean claramente. Tanto desde dentro como
desde fuera, el testimonio de Dios nos habla. Dios no se deja sin testimonio, ni en la naturaleza
ni en la historia, ni en el corazón ni en la conciencia, ni en la vida ni en la suerte. Este testimonio
de Dios es tan poderoso, por tanto, que casi nadie niega su realidad. Todos los humanos y
pueblos han oído algo de la voz del Señor. El consentimiento de todos los pueblos es la
confirmación de que Dios no se deja a sí mismo sin testimonio; es la respuesta de la humanidad a
la voz de Dios.
Ahora estos testimonios que vienen de Dios y están dirigidos a los humanos en todo el
mundo están ordenados y ordenados en las pruebas. La forma silogística en que están fundidos
no les da mayor poder. Aunque débiles como pruebas, son fuertes como testimonios. No son
argumentos que golpean la mente de los incrédulos con fuerza apremiante, sino “señales y
testimonios” que nunca dejan de impresionar la mente de todos. Analizados, aislados, separados
unos de otros y puestos uno al lado del otro, pueden ser atacados en todos los puntos del
argumento y frenar el acto de creer, que se produce espontáneamente. Pero concebidos como
testimonios, y proclamados como la revelación del Dios de cuya existencia todo ser humano está
por naturaleza —y antes de cualquier razonamiento o estudio— seguro en lo más profundo de su
alma, no son de poco valor. Pues aunque, así presentados, encontrarán objeciones y reservas, no
serán anulados por tales encuentros. Así como nadie cree en el amor de Dios porque todas las
cosas revelan ese amor, pero a pesar de todo lo que produce duda, así también todos están
convencidos de antemano de la existencia de Dios. Las pruebas no inducen a la fe y las
objeciones no la destruyen. En todas las esferas de la vida sucede que, al reflexionar, nos asaltan
las dificultades. Nadie, sin embargo, arrojará por la borda por tanta tontería la ley moral, las
leyes de la lógica, de la religión, del arte y de la ciencia, sólo porque su mente no es capaz de
explicar todos los fenómenos que reconoce y defender. ellos contra todas las objeciones. Sin
embargo, con respecto a la existencia, la reflexión no produce certeza sino claridad. Para los
creyentes, las llamadas pruebas de la existencia de Dios dan cuenta de su propia conciencia
religiosa y ética. Les proporcionan las armas con las que sus oponentes, que en todo caso no
están mejor armados que ellos, pueden ser rechazados. Para los cristianos estas pruebas
significan que es uno y el mismo Dios que se manifiesta en la naturaleza y en la gracia, por lo
que la creación y la recreación, el reino de la naturaleza y el mundo de la ética, no coexisten en el
mundo maniqueo y dualista. moda, sino que constituyen un cosmos: las perfecciones de Dios que
resplandecen en el mundo son las mismas que resplandecen en el reino de Dios. Colectivamente,
los testimonios que Dios nos envía en el mundo y están condensados en las llamadas pruebas, no
son sino una revelación del nombre del Señor por medio del cual se da a conocer a sus criaturas
y nos da derecho a dirigirse a él. Juntos nos lo dan a conocer como el ser divino que debe ser
concebido por nosotros como necesario y necesariamente como existente; quien es la Causa
única, primera y absoluta de todas las criaturas; quien gobierna consciente y decididamente todas
las cosas, y quien sobre todo se revela como el Santo en la conciencia de todo aquel que cree.
* Ed. nota: Este capítulo originalmente constaba de dos secciones principales (§24 y §25) en el
Gereformeerde Dogmatick. Ambos apartados se titulaban “El conocimiento de Dios” con los
respectivos subtítulos Cognita Dei insita y Cognita Dei acquisita . Estos términos han sido
traducidos como “El conocimiento implantado de Dios” y “El conocimiento adquirido de Dios”
y sirven como dos de las principales divisiones en este único capítulo.
1
2
F. Socino, Tratado. el OL. , cap. 2; “ Guión de autor. ”, cap. 2; J. Locke, Ensayo sobre el
entendimiento humano , I, 4, 8; L. Büchner, Fuerza y materia , trad. de la 15.ª ed. alemana, 4.ª
ed. (Nueva York: P. Eckler, 1891); C. Darwin, El Descenso del Hombre , 2ª ed. (Nueva York: D.
Appleton, 1903), 95ff.
3
B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , I, 57; C. Vitringa, Com. , yo, 16; O. Peschel, Tratados de
geografía y etnología , 5ª edición (Leipzig: Duncker & Humboldt, 1878), 260; F. Ratzel,
Etnología , 3 vols. (Leipzig: Instituto Bibliográfico, 1885-1890), I, 30ff.; nota del editor: ET: The
History of Mankind , trad. AJ Ruther, 3 vols. (Nueva York: Macmillan, 1896-1898); CP Tiele,
Gescheidis van de Godsdienst (Ámsterdam: PN van Kampen & Zoon, 1876), 8; R. Flint, Anti-
theistic Theories , 3.ª edición (Edimburgo y Londres: W. Blackwood and Sons, 1885), 250, 289,
519, 532; G Tr Ladd, La Filosofía de la Religión , 2 vols. (Nueva York: Scribner, 1905), I,
120ff.; O. Zöckler, La cruz de Cristo (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1875), 117ff.
4
Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses , I, 17; yo,
5
Jenofonte, Memorabilia , I,1.
6
Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses , I, 42.
7
JC Suicerus, Thesaurus ecclesiasticus , sv “ θεος ”; Harnack, The Rise of Atheism in the Three
First Centuries (Leipzig: JC Hinrichs, 1905).
8
J. Buddeus, Teologías teológicas del ateísmo y la superstición , ed. J. Lulofs (1747), 116; sobre
Voetius, véase AC Duker, G. Voetius , 4 vols. (Leiden: Brill, 1897–1915), II, 151ff.
9
Cfr . A. Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant , 2 vols. (Berlín: P. Maetes, 1893), II, 235ff.
10
DF Strauss, La vieja fe y la nueva , trad. Mathilde Blind (Nueva York: Holt, 1873), 141ff.
11
L. Büchner, Force and Matter , 370ff.; E. Haeckel, Natural Creation History (Berlín: G.
Reimer, 1889), 20, 32, 64; nota del editor: ET: The History of Creation , trad. ER Lankester, 2
vols. (Nueva York: D. Appleton, 1883); ídem, el monismo como vínculo entre la religión y la
ciencia , sexta edición (Bonn: Emil Strauss, 1893); ídem, El enigma del universo , trad. Joseph
McCabe (Nueva York: Harper & Brothers, 1900), 288ff.
12
A. Schopenhauer, Parerga y Paralipomena , 2 vols. (Leipzig: P. Reclam, 1895), I, 123; Cf.
ídem, El mundo como voluntad y representación , 6ª ed., 2 vols. (Leipzig: Brockhaus, 1887), II,
398, 406, 739; nota del editor: ET: Parerga and Paralipomena , trad. EFJ Payne, 2 vols.
(Oxford: Clarendon Press, 1974); y El mundo como voluntad y representación , trad. EFJ Payne
(Nueva York: Publicaciones de Dover, 1966).
13
G. Voetius, "De ateísmo", Select. disponible , I, 114–225; GJ Vossius, "De origine ac
progressu idololatriae", Opera omnia , I, cap. 3; Leydecker, Fax veritas , III, controversia. 3; F.
Turretin, Institutos de Teología Elenctica , trad. GM Giger, ed. JT Dennison, 3 vols.
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1992), III, qu. 2do; S. Maresio, Syst. teol _
(1673), 44; Buddeus, Tesis teológicas. ateísmo y superstición ; C. Hodge, Teología Sistemática ,
3 vols. (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1888), I, 198, 242; R. Flint, Teorías antiteístas ,
conferencia 1; S. Hoekstra, Das Christens Godsvrucht (Ámsterdam: Gebroders Kraay, 1866), 6;
JI Doedes, Inleiding tot de Leer van God (Utrecht: Kemink, 1870), 57 y ss.; JB Heinrich y C.
Gutberlet, Teología dogmática , 2.ª ed., 10 vols. (Maguncia: Kirchheim, 1881–1900), III, 23 y
ss.; PB Adlhoch, "Sobre la explicación científica del ateísmo", Philosophisches Jahrbuch 18/3–4
(1905); A. Sabatier, Esbozos de una filosofía de la religión , trad. TA Seed (Nueva York: James
Pott, 1902), 66ff.
14
Agustín, La inmortalidad del alma , 10 n. 17; ídem, Ciudad de Dios , xix, 18.
15
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen , 4ª ed., 3 vols. en 5 (Leipzig: Fues's Verlag, 1875-
1881), I, 996; II, 823; III, 189. Ed. nota: La referencia final (III, 189) podría ser a la primera
edición en lugar de la cuarta edición. Bavinck marcó las dos primeras referencias claramente
como I 4 y II 4 mientras que la tercera referencia no incluía ningún marcador de edición. Lo
mismo ocurre con las referencias de los nn. 16–18. La referencia en el n. 15 está claramente
marcada como la cuarta edición.
16
Ibíd., II, 4 639, 643f., 829.
17
Ibíd., III, 188ss.
18
Ibíd., IV, 74 y ss., 389 y ss.
19
Cicerón, Tusc. , I, 16, 36; III, 1, 2; De finibus , V, 21, 59; La Naturaleza de los Dioses , I, 1, 2;
Cf. E. Zeller, Filosofía de los griegos , IV, 659 y ss.
20
R. Descartes, Notae , 185; Terceras Meditaciones , 24; objetos. y respuesta , 102; cf.FO Rose,
La Doctrina de las Ideas Innatas en Descartes y Locke (Berna: C. Sturzenegger, 1901).
21
cf. CB Spruyt, Proeve van eene Scheidenis der Acongenital Influenza (Leiden: Brill, 1879),
114; A. Stöckl, Historia de la filosofía moderna , 2 vols. (Maguncia: F. Kirchheim, 1883), I, 426.
22
A. Stöckl, Historia de la Filosofía Moderna , II, 568ff., 620ff.; J. Heinrich y C. Gutberlet,
Teología Dogmática , III, 119ff.
23
O. Fock, Der Socianismus (Kiel: C. Schröder, 1847), 307ff.; S. Episcopio, Inst. theol. , yo, 3;
J. Locke, Ensayo , I, cap. 2; T. Hobbes, Sobre el ciudadano , 14 n.19.
24
C. Darwin, Descent of Man , caps. 3–4; Spencer, según Spruyt, Proeve , 342; L. Buechner,
Fuerza y Materia , 344ff.
25
CF. H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 224 (#67). ed. nota: La referencia es a CB Spruyt,
Proof of a History of the Doctrine of Inborn Concepts (Leiden: Brill, 1879).
26
G. Thomasius, Theol. dogma , yo, 4; F. Staudenmaier, El cristiano. Dogmática (Freiburg in
Breisgau: Herder, 1844), II, 57ff.; J. Kuhn, The Christian Doctrine of Divine Grace (Tübingen:
H. Laupp'sche Buchhandlung, 1868), 542ff.; H. Klee, Dogmática católica , 2.ª ed., 3 vols.
(Maguncia: Kirchheim, 1839-1841), II, 1-4.
27
Justino Mártir, Apología , II, 6.
28
Ireneo, Contra las Herejías , II, 1ff.
29
Clemente de Alejandro, Stromata , V, 13, 14.
30
Tertuliano, Contra Marción , 10; ídem, Apología , 17; ídem, Sobre la resurrección de la carne
, 3.
31
Agustín, De beata vita: La felicidad, un estudio , trad. FE Tourscher (Filadelfia: Peder Reilly,
1937), 4.
32
cf. J. Kleutgen, Filosofía antigua , 2.ª ed., 5 vols. (Münster: Theisung, 1867-1874), I, 756ff.; J.
Schwane, Historia de los dogmas , 4 vols. (Freiburg iB: Herder, 1882-1895), II 2 , 54-67; T.
Gangauf, St. Augustine's especulative doctrinity of God the Trinity (Augsburg: Schmidt, 1883),
137ff.; CB Spruyt, Proeve , 43–57; J. Heinrich y Gutberlet, Teología Dogmática , III, 81ff.
33
Buenaventura, Breviloquium , II, 12.
34
Buenaventura, Enviado. , II, dist. 39, art.1, qu. 2.
35
Buenaventura, Enviado. , II, dist. 10, arte. 1, qu. 1; dist. 23, arte. 2, qu. 3; dist. 39, art.1, qu. 2.
36
cf. la edición de Friburgo del Breviloquium (1881), 79 y ss., 148 y ss.; J. Schwane, Historia de
los Dogmas , III, 111ff.; *GRAMO. Sanseverino, Filosofía del neoplatonismo cristiano , III, art.
41
37
cf. H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 223 (#67); Santo Tomás de Aquino, Summa theol. ,
yo, qu. 2, arte. 1; ídem, Summa contra gentiles , I, 10, 11; Theologia Wirceburgensi , III, 5ff.; C.
Pesch, Theol. dogma , II, 10–13; J. Kleutgen, Filosofía del pasado , I, 67ff., 587ff.; H.
Denzinger, Cuatro libros de conocimientos religiosos , 2 vols. (1856; Frankfurt am Main:
Minerva; Würzburg: Stahel, 1967), II, 28ff.
38
J. Köstlin, La teología de Lutero , trad. Charles E. Hay, 2 vols. (Filadelfia: Sociedad de
Publicaciones Luteranas, 1897), II, 344ff., 455ff.
39
JT Müller, The Symbolic Books of the Evangelical Lutheran Church , 5ª edición (Gütersloh:
Bertelsmann, 1882), 522, 585, 589, 594; O. Zöckler, Theologia naturalis (Fráncfort del Meno:
Heyder & Zimmer, 1860), 64.
40
O. Zöckler, Theologia naturalis , 60ff.; Corpus reformatorum , XIII, 137ss.
41
J. Gerhard, Loci theol., prooemium , 517; localización II, c. 4; J. Quenstadt, Theologia , lo
hizo. pol., I, 250ss.; D. Hollaz, examen. teológico , 187 y ss.; A. Calovius, Isag. ad SS.theol. , 4;
J. Buddeus, De atheismo (1767), 225ff.
42
D. Hollaz, Examen , 189; J. Quenstedt, Teología , 253; Calovio, Isaac. , 77.
43
D. Hollaz, Examen , 187ff.; J. Quenstedt, Teología , I, 250ff.
44
Cfr . H. Bavinck, "Common Grace", trad. R. Van Leeuwen, Calvin Theological Journal 24
(1989): 50–55.
45
J. Calvin, Institutos , Ii–v; cf. II.ii.18; ídem, Comentario , sobre Ps. 8; PD. 19; Hechos 17; 27;
28; ROM. 1:19; heb. 11:3
46
Z. Ursinus, Tratado. teol _ (1584), 35, 39; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , III, 636 y ss.; A.
Polano, Syn. el OL. , 325 y ss.; cf. PM Vermigli, Loci com. , 2ss.; S. Maresio, Syst. el OL. , 41;
H. Alting, Teol. elenctic (1654), 2ff.; M. Leydekker, Fax verit. , loc. 3, contra. 1; JH Alsted,
Teol. polémica _ (1629), 185–87; F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , I, qu. 3, s. 2; B.
de Moor, Com. en Marckii Comp. , YO ,
47
G. Voecio, Select. disipar , I, 141; V, 477ss., 516,
48
J. Calvino, Institutos , IV1
49
Tomás, según J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit , I, 348.
50
B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , I, 41, 44.
51
Cf. H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 302–22 (##85–89: “Revelación General”).
52
AB Davidson, La Teología del Antiguo Testamento , ed. SDF Salmond (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1904), 73ff.
53
Cfr . Catecismo de Heidelberg, Día del Señor 10, P. y R. 27.
54
CI Nitzsch, System of Christian Doctrine (Edimburgo: T. & T. Clark, 1849), 142.
55
E. Zeller, Filosofía de los griegos , I 4 , 885ff.; II 4 , 771 ss.; III 3 , 357 y ss.; IV 3 , 133ss.
56
Agustín, Servidumbre de la voluntad , II, 3–15; W. Münscher, Textbook of Christian Dogma
History , editado por D. von Coelln, 3d ed., 2 vols. en 3 (Cassel: KC Drieger, 1832-38), I, 125-
29.
57
Atanasio, Contra las Naciones , 35ff.
58
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 2, arte. 2; ídem, Summa contra Gentiles , 1, 10-13.
59
Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles , 1, 10–12.
60
J. Schwane, Dogmengeschichte , III, 107ff.
61
D. Petavius, Theol. dogma , yo, cap. 2; F. Sylvius, Comentarios sobre toda la primera parte de
Santo Tomás de Aquino , 4ª ed., 4 vols. (Venecia: Typographia Balleoniana, 1693), I, 22–26;
Teología de Wirceburg (1880), III, 1–20; G. Perrone, Prael. el OL. , II, 3–41; J. Kleutgen,
Philosophie der Vorzeit , I 3 , 673ff.; II 2 , 668 ss.; J. Schwetz, Theology fundamentalis eu
generalis (Viena: Congregationis Mechitharisticae, 1867), I, §§4–8; C. Pesch, Prel. dogma , II,
1-20; F. Hettinger, Apologie des Christenthums , 3 vols. (Freiburg iB y St. Louis: Herder, 1895-
96), I 7 , 103ff.; G. Jansen, Pr. el OL. , I, 39–51.
62
cf. H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 302 (#85).
63
J. Calvin, Institutos , I.iv.1; IV1-10, 11-15.
64
Z. Ursinus, Tratado. teol _ (1584), 37-44; PM Vermigli, Loci , 2 y ss.; musculus, loci , 2 y ss.;
A. Polanus, Syn.theol . , II, 4; Cf. A. Schweizer, La Doctrina de la Fe de la Iglesia Evangélica
Reformada , 2 vols. (Zúrich: Orell, Füssli, 1844-1847), I, 156ff.
65
G. Voetius, Seleccione disp. , V, 445–525; cf.I, 167ss.
66
J. Alsted, Teología natural ( 1623); P. van Maastricht, Theol. , II, 2; John to Marck, Het Merch
der christene Gotgeleerheit (Rotterdam: Nicholas and Paul Topyn, 1741), I, 1, 14; F. Turretin,
Institutos de Teología Elenctica , III, vol. 1.
67
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al aprendizaje de Dios , 200–217.
68
69
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III, 368, 567.
70
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Christian Faith (Edimburgo: T & T Clark, 1989), II, §33; A. Twesten, Lectures on Dogmatics ,
2.ª ed., 2 vols. (Hamburgo: F. Perthes, 1829-1837), II, 19; JCK von Hoffmann, La evidencia
bíblica , 3 vols. (Nördlingen: Beck, 1857-1860), I 2 , 62; JT Beck, Lectures on Christian
Doctrine , 2 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1886-87); FHR Frank, Sistema de Verdad
Cristiana , 2 vols. (Erlangen: A. Deichert, 1878-1880), I 2 , 62; F. Philippi, Church Doctrine , 6
vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1902), II, 1-17; E. Böhl, Dogmatik (Ámsterdam: Scheffer,
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II, 30 y ss.; J. Bovon, Dogmatique chrétienne , 2 vols. (Lausana: Georges Bridel, 1895-1896), I,
216; LWE Rauwenhoff, Wijsbegeerte van den Godsdienst (Leiden: Brill & Van Doesburgh,
1887), 499ff.
71
GWF Hegel, “Sobre las pruebas del ser de Dios”, en Works , 4.ª edición (Frankfurt aM:
Suhrkamp, 1999–2000), XII, 169 y ss., 291 y ss.
72
James Orr, The Christian View of God and the World (Nueva York: Randolph, 1893), 124-27,
479. Orr también apela a Pfleiderer, Green, Harris, etc.
73
Vanini, citado por A. von Oettingen, Lutherische Dogmatik , II, 31.
74
AB Bruce, Apologetics (Edimburgo: T. & T. Clark, 1892), 149.
75
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Filosofía de la religión , 2ª ed., 2 vols. (Bad Sachsa en las montañas Harz: Hermann Haacke,
1907), II, 114ff.; F. Paulsen, Introducción a la filosofía (Berlín: Hertz, 1892), 239ff.
76
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het Wezen van den Godsdienst", De Gids 50 (abril de 1886); *Molenaar, Bijblad van de
Hervorm (21 de mayo de 1885).
77
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(Edimburgo: T. & T. Clark, 1888), I, 248; KFA Kahnis, La dogmática luterana , 3 vols.
(Leipzig: Dörffling & Franke, 1861–68), I 2 , 122; J. Doederlein, "¿Qué falta en la prueba
ontológica?" Revista de Filosofía y Crítica Filosófica 88/1 (1886): 52; James Orr, Christian
View , 116.
78
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Macmillan, 1888), I, 270–333; J. Orr, Christian View , 117 y ss.; Robert Flint, Theism: Being the
Baird Lecture for 1876 (Edimburgo y Londres: W. Blackwood, 1883); James Houghton
Kennedy, Gottesglaube und moderne Weltanschauung (Berlín: H. Reuthers, 1893); JHA Ebrard,
Apologética , trad. W. Stuart y John MacPherson, 2.ª edición, 3 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark,
1886-1887), I, 235ff.; Paul Janet, Las causas finales , 2ª ed. (París: G. Bailliére et Cie, 1882).
79
L. Rauwenhoff, Wijsbegeerte von de Godsdienstleer , 321ff.
80
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tentación , III 3 , 200; J. Kaftan, La Verdad de la Religión Cristiana , trad. George Ferries, 2
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81
J Orr, Christian View , 134-37; Samuel Harris, La base filosófica del teísmo (Nueva York: C.
Scribner's Sons, 1893), 345-65.
82
A. Bruce, Apologética , 159ff.; R. Flint, Antitheistic Theories: Being the Baird Lectures for
1877 (Edimburgo y Londres: W. Blackwood, 1879); J. McCosh, El Método del Gobierno Divino
(Nueva York: R. Carter, 1860); Samuel Harris, Dios Creador y Señor de Todo , 2 vols.
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1897); J. Morris, Una nueva teología natural: basada en la doctrina
de la evolución (Londres: Rivington, Percival, 1896).
83
A. von Oettingen, Lutherische Dogmatik , II, 43–44.
84
E. Haeckel, Naturliche Schöpfungsgeschichte , 16; ídem, El enigma del universo , 258ff.; L.
Büchner, Force and Matter , 214ff.; F. Lange, Historia del Materialismo (Leipzig: Gaedeken,
1882), 270ff.; Fue, "Undoelmatigheid in de levende natuur", De Gids 70 (1906): 77–99.
85
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86
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87
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cf.O. Liebmann, Sobre el análisis de la realidad , 3.ª edición (Estrasburgo: KJ Trübner, 1900),
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88
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89
FWJ Schelling, Obras , 13 vols. (Múnich: CH Beck, 1979-97), II, 3, 159.
90
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ontológico (Bamberg, 1884); O. Bensow, Acerca de la posibilidad de una prueba ontológica de
la existencia de Dios (Rostock: Adler's Erben, 1898).
91
cf. C. Darwin, The Descent of Man , 2.ª edición (Nueva York: D. Appleton & Co., 1903), cap.
3-5
92
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reimpreso en Complete Works of JG Fichte , vol. 5: Works 1798–1799 , ed. R. Lauth et al.
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Bailliére, 1869).
93
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94
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entre otros, en E. Zeller, Lectures and Treatises on Historical Content , 3 vols. (Leipzig: Fues
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Brockhaus, 1880); E. von Hartmann, La conciencia moral (Leipzig: W. Friedrich, 1886), 570ff.;
P. Cristo, El orden mundial moral (Leipzig: EJ Brill, 1894); F. Traub, The Moral World Order
(Friburgo: Akademische Verlagsbuchhandlung de JCB Mohr [Paul Siebeck], 1892); AB Bruce,
El orden moral del mundo en el pensamiento antiguo y moderno (Londres: Hodder & Stoughton,
1900); AB Pierson, "Over Ethika", De Gids 59 (noviembre de 1895): 245-63.
95
KFA Kahnis, La dogmática luterana , 3 vols. (Leipzig: Dörffling & Franke, 1861-1868), I,
128.
PARTE YO
EL DIOS VIVO QUE ACTÚA
3
LOS NOMBRES DE DIOS
En la Escritura, el nombre de Dios es su autorrevelación. Sólo Dios puede nombrarse a

sí mismo; su nombre es idéntico a las perfecciones que exhibe en y para el mundo. Se da
a conocer a su pueblo por sus nombres propios; a Israel como YHWH , a la iglesia
cristiana como Padre. Los nombres revelados de Dios no revelan su ser como tal sino su
acomodación al lenguaje humano. La Escritura es lenguaje acomodado; es
antropomórfico de principio a fin. Dios mismo se describe en términos humanos a través
de facultades humanas, partes del cuerpo, emociones, sensaciones y acciones. En las
Escrituras, toda la creación, el teatro de la gloria de Dios, se extrae de la descripción
del conocimiento de Dios. Dios es inmanente en toda la creación. Por lo tanto, la
teología cristiana se opone a todos los dualismos, incluidos los de la modernidad, esa
realidad creada vacía de Dios, porque entonces la teología no podría hablar de Dios en
absoluto. *
Usamos correctamente el lenguaje antropomórfico porque Dios se acomodó a las

criaturas al revelar su nombre en y a través de las criaturas. No podemos ver a Dios
mismo; solo podemos verlo en sus obras y nombrarlo de acuerdo con su auto-revelación
en sus obras. Negar esto es negar la posibilidad de conocer a Dios en absoluto. Algunos
filósofos (Platón, Hegel) han intentado sortear esto rechazando representaciones
concretas de Dios en favor de abstracciones como el Absoluto, el Uno, la Vida o la
Razón. Pero, dado que estos también son antropomorfismos, no resuelven el problema.
Por supuesto, todo nuestro conocimiento de Dios es ectípico o derivado de las

Escrituras. Sólo el autoconocimiento de Dios es adecuado, subderivado o arquetípico.
Sin embargo, nuestro conocimiento finito e inadecuado sigue siendo verdadero, puro y
suficiente. El conocimiento ectípico no debe verse como meramente simbólico, un
producto de la imaginación poética. Dios se convierte entonces en mera proyección y la
religión en mero arte subjetivo. La teología cristiana enseña lo contrario. Somos la
creación de Dios; él no es nuestro. Si bien nuestro conocimiento de él es acomodado y
limitado, no es menos real, verdadero y digno de confianza. Tal como Dios se revela, así
es en verdad. Sus atributos revelados verdaderamente revelan su naturaleza.
Las Escrituras nos proporcionan una variedad de nombres divinos, y los teólogos
han sugerido distinciones entre ellos. El nombre YHWH , por ejemplo, apunta al ser
mismo de Dios, el “Aquel que es”. Los filósofos llegaron a hablar del Ser Supremo o
Naturaleza y de la esencia divina como Ser Infinito o incluso Ser Inteligente. Spinoza,
por ejemplo, veía a Dios “como la sustancia única, infinita y necesariamente existente…
La primera causa absoluta e inmanente”. Este tipo de especulación teísta se deterioró
fácilmente en panteísmo.
En reacción a esta visión más bien fría, impersonal y racionalista de Dios, gran parte
de la teología del siglo XIX se alejó de la metafísica y redujo la religión a la moralidad
(p. ej., Ritschl). Dios era el Padre, la fuente de bondad y amor; no es el Ser Absoluto sino
el Amor. Hay mucho de valor en esta respuesta, pero también es unilateral. El desafío de
la teología es hacer justicia a todos los atributos de Dios revelados en las Escrituras.
Es esta convicción la que está detrás de la enseñanza de la teología cristiana de que

Dios es “simple”, es decir, libre de composición. Dios es idéntico con cada uno de sus
atributos; él es lo que posee. En Dios “ser” es lo mismo que ser sabio, ser bueno o ser
poderoso. Todos los atributos de Dios son idénticos a su esencia. En todos sus atributos
es puro ser, realidad absoluta. No podemos dejar de hablar del ser de Dios, y en la
descripción de la esencia de Dios la teología cristiana pone en primer plano su aseidad
como atributo primario asociado tradicionalmente al nombre YHWH _ Dios es Aquel que
existe por sí mismo y por sí mismo, el ser perfecto que es absoluto en sabiduría y bondad,
justicia y santidad, poder y bienaventuranza .
Aunque no podemos hacer distinciones entre la esencia de Dios y sus atributos, está
permitido hacer distinciones entre los atributos. Cada atributo expresa algo especial
acerca de Dios. Dios mismo nos revela sus muchas perfecciones; lo nombramos con los
nombres que la misma Escritura nos da. Ninguna perfección expresa plenamente el ser
de Dios. En el pasado, los teólogos han distinguido tres formas de obtener los nombres
de Dios, a modo de negación, o de eminencia, o de causalidad, en relación con las
criaturas .
Entre los teólogos reformados, la distinción entre propiedades incomunicables y

comunicables se convirtió en la distinción preferida. En el primero estaban incluidas la
unidad, la sencillez, la inmutabilidad, la eternidad; el segundo grupo generalmente se
dividía en atributos de intelecto (conocimiento, sabiduría, veracidad), voluntad (bondad,
justicia, santidad) y poder. Sin embargo, las negaciones (“Dios no es…”) no deben ser
vistas como totalmente incomunicables, porque entonces serían incognoscibles e
innombrables. Todo lo que podamos decir acerca de Dios debe estar basado en su auto-
revelación. Nuestro conocimiento de Dios no es, de hecho no puede ser, exhaustivo; es
analógico y ectípico. Pero es conocimiento verdadero, y debido a que los atributos de
Dios son idénticos a su ser, podemos hablar verdaderamente acerca de Dios tal como
realmente es. Puesto que en sus perfecciones Dios es a la vez absolutamente superior a
nosotros y en comunión con sus criaturas, cada uno de sus atributos puede decirse, en
diferentes sentidos, tanto incomunicables como comunicables. Así distinguimos atributos
que acentúan la trascendencia de aquellos que acentúan la inmanencia. La teología
reformada usa aquí los términos “incomunicable” y “comunicable” para subrayar la
fuerte oposición del teísmo cristiano al error tanto del panteísmo como del deísmo .
La Sagrada Escritura no solo describe las perfecciones de Dios, sino que también
nos revela los nombres personales de Dios. El nombre más simple para Dios en el
Antiguo Testamento es El (Elohim, El Shaddai). Este nombre enfatiza el poder y la fuerza
de Dios; él es alto y fuerte. Como Dios de gracia, la Escritura nos revela a Dios como
YHWH (el SEÑOR ). YHWH es el Dios del pacto de la promesa, el fiel que salva a su pueblo.
YHWH es la más alta revelación de Dios en el Antiguo Testamento; YHWH es el verdadero
nombre de Dios. El Nuevo Testamento conserva estos nombres, siguiendo notablemente
a la LXX al traducir YHWH como Kurios (Señor). El único nombre nuevo, agregado por
nuestro Señor Jesucristo, es el nombre personal “Padre”, que indica la relación familiar
especial de Dios con su pueblo. “Padre” es, pues, la suprema revelación de Dios, y dado
que el Padre nos es dado a conocer por Jesús a través del Espíritu, la plena y abundante
revelación del nombre de Dios es trinitaria: Padre, Hijo y Espíritu Santo .
NOMBRES BÍBLICOS PARA DIOS

[178] Todo lo que podemos aprender acerca de Dios a partir de su revelación es designado su
Nombre en la Escritura. El significado original de la palabra hebrea ‫( שֵ ם‬nombre) es
probablemente "signo", "marca distintiva", tal como el griego ὀνομα y el latín nomen se derivan
de la raíz gno y, por lo tanto, indican el rasgo característico por el cual se conoce una cosa. una
marca distintiva. Un nombre es un signo de la persona que lo lleva, una designación que se
refiere a alguna característica en la que una persona se revela y se vuelve cognoscible. Hay una
conexión entre un nombre y su portador, y esa conexión, lejos de ser arbitraria, está enraizada en
ese portador. Incluso entre nosotros [los modernos], ahora que los nombres se han convertido en
su mayor parte en meros sonidos sin significado, esa conexión todavía se siente. Un nombre es
algo personal y muy diferente a un número oa un miembro de una especie. Siempre se siente más
o menos desagradable cuando otros escriben mal o confunden nuestro nombre: representa
nuestro honor, nuestro valor, nuestra persona e individualidad. Pero ese vínculo era mucho más
vital en épocas anteriores, cuando los nombres aún tenían un significado transparente y, de
hecho, revelaban la identidad de una persona o cosa.
Así es también en las Escrituras. Adán tuvo que nombrar a los animales de acuerdo con su
naturaleza (Gén. 2:19–20). Las Escrituras explican el significado de muchos nombres, así como
la razón de ellos. Ejemplos: Eva (Gén. 3:20), Caín (4:1), Set (4:25), Noé (5:29), Babel (11:9),
Ismael (16:11), Esaú y Jacob ( 25:25–26), Moisés (Éx. 2:10), Jesús (Mat. 1:21), etc.
Repetidamente se cambia un nombre o se agrega un apellido cuando una persona actúa en otra
capacidad: Abraham (Gén. 17:5), Sara (17:15), Israel (32:28), Josué (Núm. 13:16), Jedidías (2
Samuel 12:25), Mara (Rut 1:20), Pedro (Marcos 3:16), etc. Después de su ascensión, Cristo
recibió un nombre que está sobre todo nombre (Fil. 2:9; Heb. 1:4), y en la nueva Jerusalén se da
un nuevo nombre a los creyentes (Ap. 2:17; 3:12; 22). :4).
Lo mismo ocurre con el nombre de Dios. Hay un vínculo íntimo entre Dios y su nombre.
Según la Escritura, este vínculo tampoco es accidental ni arbitrario, sino forjado por Dios mismo.
No nombramos a Dios; se nombra a sí mismo. En primer plano está aquí el nombre como
revelación por parte de Dios, en un sentido activo y objetivo, como nombre revelado. En este
caso, el nombre de Dios es idéntico a los atributos o perfecciones que exhibe en y para el mundo:
su gloria (Sal. 8:1; 72:19), honra (Lev. 18:21; Sal. 86:10–11). ; 102:16), su poder redentor (Exod.
15:3; Isa. 47:4); su servicio (Isaías 56:6; Jeremías 23:27); su santidad (1 Crónicas 16:10; Salmos
105:3). El nombre es Dios mismo tal como se revela en una u otra relación (Lev. 24:11, 16;
Deut. 28:58). Ese nombre, siendo una revelación de Dios, es grande (Ezequiel 36:23), santo
(Ezequiel 36:20), temible (Salmo 111:9), un alto refugio (Salmo 20:1), 1 a torre fuerte (Prov.
18:10). Por nombres propios, particularmente por el nombre YHWH , Dios se dio a conocer a
Israel. Se reveló a sí mismo a Israel por medio del ángel en quien estaba presente el nombre del
Señor (Éxodo 23:20). Y por él puso su nombre sobre los hijos de Israel (Núm. 6:27), hizo que su
nombre fuera recordado (Éx. 20:24), puso su nombre entre ellos y lo hizo habitar allí (Deut. 12:
5; 14:23), especialmente en el templo que se construyó para su nombre (2 Sam. 7:13). Ahora su
nombre vive en ese templo (2 Crónicas 20:9; 33:4). Por ese nombre salva (Sal. 54:1), y por ese
nombre no puede abandonar a Israel (1 Sam. 12:22; Isa. 48:9, 11; Sal. 23:3; 31:3; 143). :11–12).
Israel, en consecuencia, no puede blasfemar ni profanar ese nombre, ni usarlo en vano (Éxodo
20:7; Lev. 18:21; 19:12; 24:11). Al contrario: ese nombre debe ser invocado, transmitido en la
historia, magnificado, conocido, temido, exaltado, esperado, buscado, santificado (Gén. 4:26;
12:8; Éx. 9:16; Deut. 28: 58; 1 Reyes 8:33; Sal. 5:12; 34:3; 52:9; 83:17; 122:4; Isaías 26:8;
Mateo 6:9; Juan 12:28; etc.) .
En el Nuevo Testamento el nombre de Dios adquiere un significado aún más rico y profundo.
Porque el Logos, que estaba en el principio con Dios y está en el seno del Padre, lo ha dado a
conocer (Juan 1:18) y ha revelado su nombre (Juan 17:6, 26). Puesto que nadie conoce al Padre
sino el Hijo, sólo aquellos a quienes el Hijo revela al Padre adquieren conocimiento de Dios
(Mat. 11:27). Los que confiesan al Hijo tienen también al Padre (1 Juan 2:23). Los que le han
visto a él, han visto al Padre (Juan 14:9). El nombre de Jesucristo, en consecuencia, garantiza la
verdad de nuestro conocimiento de Dios y todos los beneficios asociados. Se llama Jesús porque
salva a su pueblo (Mateo 1:21) y es el único nombre dado bajo el cielo por el cual debemos ser
salvos (Hechos 4:12). Por su nombre se hacen milagros (Hechos 4:7); por ella recibimos el
perdón (Hechos 2:38), el derecho a ser hijos de Dios (Juan 1:12) y la vida eterna (1 Juan 5:13).
Donde dos o tres personas se reúnen en su nombre, él está en medio de ellos (Mateo 18:20). Los
que oran en su nombre son oídos (Juan 14:13), y los que invocan el nombre del Señor son salvos
(Hechos 2:21). Toda salvación para la humanidad está comprendida en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo. Ser bautizado en ese nombre es señal y sello de comunión con Dios. Y
una revelación aún más rica espera a los creyentes en la nueva Jerusalén (Ap. 3:12), cuando su
nombre será inscrito en la frente de todos (Ap. 22:4).
El nombre de Dios en la Escritura no describe a Dios tal como existe dentro de sí mismo,
sino a Dios en su revelación y múltiples relaciones con sus criaturas. Este nombre, sin embargo,
no es arbitrario: Dios se revela de la manera que lo hace porque es quien es. En su nombre se
resume, pues, su honor, su fama, sus excelencias, toda su revelación, su mismo ser. A aquellos a
quienes se les revela, por lo tanto, el nombre confiere privilegios especiales e impone
obligaciones únicas. El nombre de Dios implica que, habiéndose revelado en él, Dios espera ser
llamado por él. El nombre “divulgado” se convierte en el nombre “invocado”. En las Escrituras,
“ser” y “ser llamado” son dos caras de la misma cosa. Dios es lo que se llama a sí mismo y se
llama a sí mismo lo que es. Lo que Dios revela de sí mismo se expresa y transmite en nombres
específicos. A sus criaturas les concede el privilegio de nombrarlas y dirigirse a ellas sobre la
base y de acuerdo con su revelación. El único nombre de Dios, que incluye toda su revelación
tanto en la naturaleza como en la gracia, es divisible para nosotros en muchos nombres. Sólo así
obtenemos una visión completa de la riqueza de su revelación y del significado profundo de su
nombre. Lo llamamos y de hecho podemos llamarlo por todo lo que se ha sabido de su ser en la
creación y recreación. Pero todos esos nombres, como designaciones de Dios, nos imponen la
obligación de consagrarlos y glorificarlos. Es el nombre único, la revelación plena y, en esa
medida, el ser mismo de Dios mismo, con lo que estamos tratando en todos esos nombres. Por su
nombre, Dios se pone a sí mismo en cierta relación con nosotros, y la relación que asumimos con
él debe ser congruente con ella.
Acomodación y Antropomorfismo
En consecuencia, [como se dijo anteriormente] los nombres con los que llamamos y nos
dirigimos a Dios no son arbitrarios: no fueron concebidos por nosotros a nuestro propio gusto. Es
Dios mismo quien deliberada y libremente, tanto en la naturaleza como en la gracia, se revela a
sí mismo, quien nos da el derecho de nombrarlo sobre la base de su autorrevelación, y quien en
su Palabra nos ha dado a conocer sus propios nombres en esa misma base. Ahora bien, todos
estos nombres sin distinción se caracterizan por el hecho de que han sido derivados de la
revelación. Ni uno solo de ellos describe el ser de Dios como tal. El nombre revelado es el
fundamento de todos los nombres con los que nos dirigimos a él. Y en la medida en que la
revelación de Dios en la naturaleza y en la Escritura se dirige específicamente a la humanidad, es
un lenguaje humano en el que Dios nos habla de sí mismo. Por eso las palabras que emplea son
palabras humanas; por la misma razón se manifiesta en formas humanas. De esto se sigue que la
Escritura no contiene sólo unos pocos antropomorfismos dispersos, sino que es antropomórfica
de principio a fin. Desde la primera página hasta la última, da testimonio de la venida de Dios a
la humanidad y de su búsqueda. Toda la revelación de Dios se concentra en el Logos, que se hizo
“carne” y es, por así decirlo, un solo acto de autohumanización, la encarnación de Dios. Si Dios
nos hablara en un lenguaje divino, ni una criatura lo entendería. Pero lo que deletrea su gracia es
el hecho de que desde el momento de la creación Dios se inclina hacia sus criaturas, hablándoles
y apareciéndoseles en forma humana. Por eso todos los nombres con los que Dios se llama a sí
mismo y nos permite llamarlo se derivan de las relaciones terrenales y humanas. En la Escritura,
en consecuencia, se le llama El, el Fuerte; El Shaddai, el poderoso; YHWH , el que está allí; se le
llama Padre, Hijo, Espíritu, bueno, misericordioso, clemente, justo, santo (etc.); todas ellas son
expresiones que en primer lugar se aplican a las criaturas y luego se trasladan a Dios a modo de
eminencia. Incluso los llamados atributos incomunicables de Dios, como la inmutabilidad, la
independencia, la simplicidad, la eternidad y la omnipresencia, se presentan en las Escrituras en
formas y expresiones derivadas del mundo finito y, por lo tanto, se expresan negativamente. La
eternidad no puede definirse sino como una negación del tiempo. La Escritura ni siquiera intenta
describir estas perfecciones de Dios positivamente en términos de su propia esencia y aparte de
cualquier relación con lo finito.
Pero el antropomorfismo en las Escrituras es aún mucho más extenso. También se atribuye a
Dios todo lo que pertenece a los humanos y aun a las criaturas en general, especialmente “las
facultades humanas, las partes del cuerpo, las sensaciones, los afectos, las acciones, las cosas
pertenecientes y relacionadas con la humanidad”. Se dice que Dios tiene un alma (Lev. 26:11) y
un Espíritu (Gén. 1:2; Mat. 12:28; etc.). Aunque nunca hay ninguna referencia al cuerpo de Dios,
en Cristo Dios también asumió un cuerpo real (Juan 1:14; Col. 1:18), y la iglesia es llamada el
cuerpo de Cristo (Efesios 1:22). Sin embargo, todos los órganos físicos se atribuyen a Dios. Se
menciona su rostro (Éx. 33:20, 23; Isa. 63:9; Sal. 16:11; Mat. 18:10; Apoc. 22:4), sus ojos (Sal.
11:4; Heb. 4:13), sus párpados (Sal. 11:4), la niña de sus ojos (Deut. 32:10; Sal. 17:8; Zac. 2:8),
sus oídos (Sal. 55:3) , su nariz (Deut. 33:10), su boca (Deut. 8:3); sus labios (Job 11:5), su lengua
(Isa. 30:27), su cuello (Jer. 18:17), su brazo (Éxodo 15:16), su mano (Núm. 11:23), su mano
derecha (Éxodo 15:12); su dedo (Éx. 8:19), su corazón (Gén. 6:6), sus intestinos (Isa. 63:15; Jer.
31:20; Lucas 1:78); su seno (Sal. 74:11; Juan 1:18), sus pies (Isa. 66:1).
Toda emoción humana, además, está también presente en Dios: el regocijo (Is 62,5; 65,19);
tristeza (Sal. 78:40; Isa. 63:10); dolor (Sal. 95:10); provocación (Jeremías 7:18-19); miedo
(Deuteronomio 32:27); el amor en todas sus variantes, como la misericordia, la compasión, la
gracia, la longanimidad, etc.; también celo y celos (Deut. 32:21); arrepentimiento (Gén. 6:6);
odio (Deuteronomio 16:22); ira (Sal. 2:5); y venganza (Deut. 32:35).
Todas las acciones humanas, además, se atribuyen a Dios: investigar (Gén. 18:21), escudriñar
las mentes (Sal. 7:9), saber (Gén. 3:5), intentar (Gén. 50:20), olvidar ( 1 Sam. 1:11), recordar
(Gén. 8:1; Éx. 2:24), hablar (Gén. 2:16), llamar (Rom. 4:17), mandar (Isa. 5:6), reprender (Sal.
18:15; 104:7), responder (Sal. 3:4), testificar (Mal. 2:14), descansar (Gén. 2:2), trabajar (Juan
5:17), ver ( Génesis 1:10), oír (Éxodo 2:24), oler (Génesis 8:21), probar (Salmo 11:4-5), sentarse
(Salmo 9:7), levantarse (Salmo 68). :1), ir (Éxodo 34:9), venir (Éxodo 25:22), caminar (Lv.
26:12), descender (Gén. 11:5), encontrarse (Éxodo 3:18), visitar (Gén. 21:1), pasar (Éx. 12:13),
abandonar (Jue. 6:13), escribir (Éx. 34:1), sellar (Juan 6:27), grabar (Isa. 49: 16), herir (Isa.
11:4), castigar (Deut. 8:5), trabajar (Juan 5:17), vendar (Sal. 147:3), sanar (Sal. 103:3; Deut. 32).
:39), matar y dar vida (Deut. 32:39), limpiar (Isa. 25:8), borrar (2 Reyes 21:13), lavar (Sal. 51:
2), limpieza (Sal. 51:2), unción (Salmo 2:2), adorno (Ezequiel 16:11), vestimenta (Salmo
132:16), coronación (Salmo 8:5), cinto (Salmo 18:32), destruir (Gén. 6:7; Lev. 26:31), matar
(Gén. 38:7), infligir (Gén. 12:17), juzgar (Sal. 58:11), condenar (Job 10:2), Etcétera.
Además, a Dios también se le describe con mucha frecuencia con nombres que denotan cierta
ocupación, oficio, posición o relación entre las personas. Él es un novio (Isa. 61:10), un hombre
(Isa. 54:5-6), un padre (Deut. 32:6), un juez, rey, legislador (Isa. 33:22), un guerrero (Éxodo
15:3), héroe valiente (Salmo 78:65–66; Sofonías 3:17), arquitecto y constructor (Hebreos 11:10),
jardinero (Juan 15:1), pastor (Sal. 23:1), médico (Éx. 15:26), etc. En conexión con estas
descripciones ocupacionales se menciona su asiento, trono, escabel, vara, cetro, armas, arco,
flecha, escudo, carro, estandarte, libro, sello, tesoro, herencia, etc. Entonces, para expresar lo que
Dios significa para los suyos, toda suerte de expresiones se derivan incluso de la creación
orgánica e inorgánica. Se le compara con un león (Isa. 31:4), un águila (Deut. 32:11), un cordero
(Isa. 53:7), una gallina (Mat. 23:37), el sol (Sal. 84). :11), la estrella de la mañana (Ap. 22:16),
una luz (Sal. 27:1), una lámpara (Ap. 21:23), un fuego (Heb. 12:29), un manantial o fuente ( Sal.
36:9; Jer. 2:13), comida, pan, bebida, agua, ungüento (Isa. 55:1; Juan 4:10: 6:35, 55), una roca
(Deut. 32:4) , un refugio (Sal. 119:114), una torre (Prov. 18:10), una fortaleza (Sal. 9:9), una
sombra (Sal. 91:1; 121:5), un escudo (Sal. 84:11), un camino (Juan 14:6), un templo (Ap. 21:22),
etc. 2
[179] Toda la creación, toda la naturaleza con todos sus [diversos] reinos, pero especialmente
el mundo humano, se extrae de las Escrituras para la descripción del conocimiento de Dios. Casi
no se pone límite al uso del lenguaje antropomórfico. Todas las criaturas, animadas e
inanimadas, orgánicas e inorgánicas, proporcionan nombres con los que de alguna manera nos
hacen ver la grandeza de Dios. Aunque sin nombre dentro de sí mismo, en su revelación Dios
posee muchos nombres. “Todo se puede decir de Dios”, escribe Agustín, “pero nada se puede
decir digno de él. Nada está más extendido que esta pobreza [de expresión]. ¿Estás buscando un
nombre apropiado para él? No lo encontrarás. ¿Tratas de hablar de él de alguna manera?
Descubres que él lo es todo”. Y para aclarar por qué se le pueden aplicar tantos nombres a Dios,
Agustín usa una ilustración llamativa. Nuestro cuerpo, dice, tiene muchas necesidades: luz y aire,
comida y bebida, cobijo y vestido, etc. Ahora bien, todas estas cosas son muy diferentes y
coexisten en las distintas partes de la creación. Ahora bien, también nuestro espíritu tiene muchas
y diversas necesidades, pero lo que provee para estas necesidades no es multiforme sino siempre
el mismo ser divino.
En la tierra, una fuente es una cosa, la luz es otra. Cuando tienes sed, buscas una fuente, y
para llegar a la fuente buscas luz; y si no hay luz del día, enciendes una lámpara para
llegar a la fuente. Pero él es a la vez una fuente y una luz: para el sediento es una fuente,
para el ciego una luz. Que [tus] ojos se abran para ver la luz; que los labios de [tu]
corazón se abran para beber de la fuente. Lo que bebes, lo ves y lo oyes. Dios se
convierte en todo para ti, porque él es el todo de las cosas que amas. Si atiendes a las
cosas visibles, pues Dios no es ni pan ni es agua, ni luz, ni vestido, ni casa. Porque todas
estas cosas son visibles, individuales y separadas. Lo que es el pan, no lo es el agua; lo
que es un vestido, no lo es una casa; y lo que estas cosas son, no es Dios, porque son
cosas visibles. Dios es todas estas cosas para ti: si tienes hambre, él es pan para ti; si
tienes sed, él es agua para ti; si vivís en tinieblas, él es luz para vosotros, porque
permanece incorruptible. Si estáis desnudos, él os será un manto de inmortalidad cuando
esto corruptible se vista de incorrupción y esto mortal se vista de inmortalidad. 3
Pseudo-Dionisio, pensando en la misma línea, afirma que Dios es "sin nombre y, sin embargo,
tiene los nombres de todo lo que es". Él es tanto “todo lo que existe” como “nada de todo lo que
existe”. 4 En Tomás leemos: “Dios, siendo él mismo simple y universalmente perfecto, tiene
preexistentes en sí mismo las perfecciones de todas sus criaturas”. 5 Buenaventura lo dice aún
mejor:
Para que podamos ensalzar y glorificar a Dios, y para que podamos avanzar en el
conocimiento de Dios, debemos transferir a lo divino lo que pertenece a la criatura.
Ahora bien, el fundamento o propósito de esta transferencia es doble. En primer lugar, es
necesario con miras a la gloria de Dios; en segundo lugar, con miras a la guía de nuestro
intelecto. La gloria de Dios requiere esta transferencia. Porque siendo Dios muy digno de
alabanza, para que nunca le falte la alabanza por la escasez de las palabras, la Sagrada
Escritura nos ha enseñado que los nombres de las criaturas, en número indefinido, deben
trasladarse a Dios, para que así como cada criatura glorifica a Dios, así también todo
nombre que se atribuye a las criaturas lo glorifica, y para que aquel que es tan glorioso
que ni un solo nombre puede hacerle justicia, porque supera, por así decirlo, a todos los
nombres, sea glorificado por todos los nombres. Esta transferencia es necesaria también
con miras a la orientación de nuestro intelecto. Porque, puesto que llegamos al
conocimiento del Creador a través de la criatura, y especialmente en vista del hecho de
que casi todas las criaturas poseen ciertas características nobles que proporcionan una
fuente para nuestra comprensión de Dios, por ejemplo, el león posee fortaleza; el cordero,
mansedumbre; la roca, solidez; la serpiente, la prudencia, etc., por lo que conviene que se
transfieran muchos nombres a Dios. 6
Calvino está de acuerdo con esto cuando escribe: “No hay un átomo del mundo en el que uno
no pueda discernir al menos algunas chispas brillantes de su gloria”. Dios es inmanente en toda
la creación. Los puros de corazón ven a Dios en todas partes. Todo está lleno de Dios. “Confieso,
por supuesto, que se puede decir con reverencia, siempre que proceda de una mente reverente,
que la naturaleza es Dios”. 7
Pero no todas las criaturas tienen el mismo rango: hay una jerarquía en el reino de las
criaturas. La posición y el rango que ocupan las criaturas está determinado por su parentesco con
Dios. Todas las criaturas expresan algún aspecto del ser de Dios, pero de todas ellas el ser
humano está a la cabeza. Sólo ellos tienen el honor de ser llamados “imagen, hijo, hijo de Dios”.
Sólo ellos son llamados linaje de Dios. La mayoría de los nombres de Dios, particularmente los
más sublimes, derivan de la existencia de los humanos. Sin embargo, los humanos nunca deben
separarse del reino de la naturaleza; tampoco ninguna criatura o parte del universo puede ser
puesta a la par o en oposición a Dios. Nada existe fuera o aparte de Dios. Esta verdad, hay que
decirlo, ha sido violada una y otra vez: el dualismo de Platón, el neoplatonismo, el gnosticismo,
el maniqueísmo, todos pusieron un límite a la revelación de Dios y postularon una sustancia
material hostil a Dios frente a él. Y en todo tipo de formas, estos dualismos han impactado la
teología durante siglos. El mismo principio dualista opera cuando en los tiempos modernos, bajo
la influencia de Kant y Jacobi, la revelación de Dios se restringe a la esfera de la religión y la
ética, cuando solo se reconoce el contenido religioso y ético de la Escritura, cuando la sede de la
religión se encuentra sólo en el corazón o la conciencia, en las emociones o la voluntad. De esta
manera, la naturaleza con sus elementos y fuerzas, la vida humana en la sociedad y la política,
las artes y las ciencias, quedan fuera de la esfera de la revelación de Dios. Se consideran áreas
neutrales que existen aparte de Dios. Entonces, por supuesto, ya no es posible una apreciación
adecuada del Antiguo Testamento y de una gran parte del Nuevo Testamento. La naturaleza y el
mundo ya no tienen nada que decir a los creyentes. La Revelación, que nos llega en la Palabra de
Dios, pierde toda influencia en la vida pública. La religión, ahora confinada a los rincones más
recónditos del corazón ya la intimidad del hogar, pierde todo reclamo de respeto. La dogmática,
específicamente la doctrina de Dios, se encoge día a día, y la teología ya no puede mantener su
lugar. La teología ya no puede hablar de Dios porque ya no habla de él y por él. Ya no tiene
nombres con los que nombrar a Dios. Dios se convierte en el gran Desconocido; el mundo se
convierte primero en un dominio sin Dios ( ἀθεος ), luego en un dominio que es anti-Dios (
ἀντιθεος ).
Nombrando a los sin nombre

Ahora bien, los nombres con los que Dios se llama a sí mismo en su revelación presentan una
peculiar dificultad intelectual. En un capítulo anterior aprendimos que Dios es incomprensible y
muy superior a todas las criaturas finitas. En sus nombres, sin embargo, desciende al nivel de lo
finito y se vuelve como sus criaturas. Lo que encontramos aquí es una antinomia que parece
insoluble. Por un lado, Dios no tiene nombre; por el otro, posee muchos nombres. Después de
desterrar primero todo el antropomorfismo, ahora lo estamos reintroduciendo. ¿Qué derecho
tenemos de aplicar estos nombres a Dios? ¿Sobre qué bases los atribuimos a Dios, quien es
infinitamente superior a todas sus criaturas y no puede ser contenido por lo finito?
La razón sólo puede ser esta: toda la creación, aunque como criatura está infinitamente
alejada de Dios, sigue siendo obra de Dios y relacionada con él. El mundo no es una entidad
independiente a la par y antítesis de Dios. No es un segundo Dios, sino totalmente la obra de
Dios, tanto en su “ser” como en su “qué ser”. Desde el principio fue diseñado para revelar a
Dios. Todo el pueblo de Israel fue diseñado para dar a conocer las excelencias de Dios en sus
leyes e instituciones, sus oficios y ministerios, su carácter y costumbres. Y la humanidad de
Cristo fue equipada por el Espíritu Santo para dar a conocer a los hombres el Padre y su nombre.
El círculo de los apóstoles, con su diversidad de educación, preparación, dones y llamados, fue
designado para anunciar al mundo las “maravillas de Dios”. Aquí radica la razón por la que
podemos y podemos hablar de Dios en el lenguaje de las criaturas. Tenemos derecho a utilizar un
lenguaje antropomórfico porque Dios mismo descendió al nivel de sus criaturas y reveló su
nombre en ya través de sus criaturas. En consecuencia, como vimos anteriormente, el uso del
antropomorfismo no se limita en absoluto a una expresión ocasional como la personalidad. De
hecho, no podemos hablar de Dios de otra manera. Porque no vemos a Dios mismo; podemos
verlo solo en sus obras y nombrarlo de acuerdo con su auto-revelación en sus obras. Pero eso no
es todo. En la tierra al menos no podemos ver a Dios cara a cara. Sin embargo, si Dios quiere que
lo conozcamos, tiene que bajar a nuestro nivel y acomodarse a nuestra conciencia humana
limitada y finita y hablarnos en lenguaje humano. Aquellos, por lo tanto, que impugnan nuestro
derecho a usar antropomorfismos, negando así en principio la posibilidad de que Dios se revele
de hecho en sus criaturas, están lógicamente obligados a proceder a la negación de la creación, y
finalmente se quedan con nada más que un eterno dualismo entre Dios y el mundo, lo infinito y
lo finito. Porque si el hecho de que llamemos a Dios con nombres antropomórficos implica una
finitización de Dios, esto se aplica en mucha mayor medida a la autorrevelación de Dios en la
creación. Como el Uno infinito, Dios es impotente para producir otra forma de ser fuera de su
propio ser. El mundo no es en modo alguno una revelación de Dios, sino únicamente un acto de
autoocultamiento divino. La humanidad, entonces, es el polo opuesto de Dios y no está
relacionada con él en forma de parentesco. Y Dios es un abismo eterno ( βυθος ), un silencio sin
nombre ( σιγη ), tanto para sí mismo como para nosotros los humanos. Naturalmente, tampoco es
ya posible ningún conocimiento de Dios. Si los nombres antropomórficos de criaturas violan el
ser de Dios, no podemos ni podemos llamarlo por ningún nombre y tenemos que guardar silencio
total. Porque entonces cualquier nombre con el que queramos referirnos a él es un acto de
difamación, un ataque a la majestad de Dios, una blasfemia. 8
Algunos filósofos han intentado escapar a esta consecuencia obvia distinguiendo entre una
representación concreta y un concepto abstracto. Platón ya lo inició, el neoplatonismo y el
gnosticismo continuaron el proceso, y Hegel reintrodujo la distinción. Pero no hace ninguna
diferencia. Incluso la especulación más avanzada y la filosofía más inquisitiva todavía tienen que
pensar y hablar acerca de Dios. Aunque desechen todas las representaciones concretas y solo
retengan conceptos puros y abstractos, nunca trascenderán la necesidad de pensar y hablar en
términos humanos y creaturales ni se acercarán al infinito Uno mismo. Incluso los nombres más
abstractos —como existencia, sustancia, el Absoluto, el Uno, el Espíritu, la Razón— son y
seguirán siendo antropomorfismos. Como seres humanos tenemos sólo dos alternativas: o el
silencio absoluto o el pensamiento y el habla humanos acerca de Dios; ya sea agnosticismo (es
decir, ateísmo teórico) o antropomorfismo. La filosofía, en consecuencia, ha vuelto siempre de
nuevo al antropomorfismo; si no lo hubiera hecho, por supuesto también habría terminado con
una crítica negativa. Platón, Filón, Plotino, Pseudo-Dionisio, Juan de Damasco y Erígena al final
le asignaron una serie de nombres a Dios. La teología positiva (katafática) construyó lo que la
teología negativa (apofática) había derrumbado. La “sustancia” de Spinoza estaba adornada con
innumerables atributos y modos. En la filosofía de Hegel, sin embargo, Dios vuelve a ser “vida”,
“espíritu”, “pensamiento”, “razón”, “sujeto”. Rauwenhoff saca a relucir la imaginación donde el
intelecto tuvo que abandonar. 9 Numerosos filósofos, por tanto, defienden el buen derecho del
antropomorfismo. 10 Y, por supuesto, también la teología cristiana siempre ha hecho este juicio.
En él Dios “recorre el camino de sus hijos humanos (‫”)דֶ ֶרְך בְ נֵי אָ דָ ם‬, como lo expresan los judíos.
“Las palabras y acciones de Dios son incomprensibles. De ninguna manera podríamos
entenderlos si la Sagrada Escritura, al hablar de Dios, no hubiera usado expresiones tales como
las que surgen de los asuntos humanos. Por eso, con miras a nuestras débiles mentes, agradó al
Espíritu Santo, autor de la Escritura, tartamudear a nuestra manera y tratarnos de una manera
más persuasiva y humilde de lo que conviene a tan grande Majestad, con imágenes. y palabras.”
11
[180] Así que la propiedad de estos nombres puede considerarse bien establecida, pero ¿cuál
es su valor? ¿Qué y qué tipo de conocimiento nos proporcionan acerca de Dios? La idea de que
este conocimiento es totalmente adecuado para el sujeto es, por supuesto, absurda. Es en todos
los aspectos finito y limitado, pero no por eso impuro o falso. El conocimiento totalmente
adecuado [exhaustivo] es algo de lo que poseemos muy poco. En todas partes y en cada área de
la vida finalmente nos encontramos con el misterio. El ser interior de las cosas, la cosa como tal,
escapa a nuestra percepción. Observamos los fenómenos y de ellos inferimos la esencia de las
cosas; aprendemos a conocer propiedades estables y de ellas deducimos la sustancia, pero esta
sustancia misma está detrás del fenómeno y como tal nos es desconocida. La física asume la
existencia de átomos o electrones o energías como los componentes finales del mundo material,
pero no tiene ni una pizca de conocimiento empírico de ellos. Sólo las cosas más simples se
pueden definir. Tan pronto como las cosas son de un orden algo superior, ya no pueden captarse
por completo en un concepto. Esto ya es cierto en el mundo visible, pero es aún más aplicable en
el mundo de las cosas invisibles. Los seres humanos son seres corpóreos, orientados a los
sentidos. Todo su conocimiento se origina y surge de la percepción sensorial. Nuestro
pensamiento está ligado a nuestros sentidos, así como nuestra alma lo está con nuestro cuerpo.
Nunca percibimos las realidades espirituales directamente sino sólo por medio de las cosas
materiales. Vemos todas las cosas “vagamente”. No sólo Dios, sino también el alma y todo el
mundo espiritual, sólo nos son conocidos a través del mundo de los sentidos. Por eso nos
referimos a todos los asuntos espirituales con nombres que tienen su referencia principal en el
mundo visible. Denominamos el alma humana en términos de fenómenos físicos. Para hacernos
comprender a nosotros mismos ya los demás las actividades del alma —como saber, pensar,
comprender, juzgar, decidir, sentir, etc.— recurrimos a palabras que originalmente se referían a
un acto físico. Por lo tanto, toda nuestra charla sobre las cosas invisibles es metafórica,
figurativa, poética. “Porque las cosas que se conocen están más allá de todo nombre, porque el
nombre principal de las cosas conocidas e inmateriales es 'nada'. 12 Pero esto no significa que lo
que decimos sea falso e incorrecto. Por el contrario, la verdadera poesía es la verdad, porque se
basa en la semejanza, la similitud y el parentesco que existe entre diferentes grupos de
fenómenos. Todo lenguaje, toda metáfora y símil, todo simbolismo13 se basan y presuponen esta
penetración de lo visible por lo invisible. Si hablar en sentido figurado fuera falso, todo nuestro
pensamiento y conocimiento sería una ilusión y el habla en sí misma sería imposible.
Lo mismo es cierto en la religión y la teología. No hay un conocimiento completamente

adecuado de Dios. No podemos nombrarlo tal como es dentro de sí mismo. Todos sus nombres
se derivan del mundo de las criaturas. Pero esto no los convierte en falsos, producto de la
imaginación humana. Así como hay semejanza entre varias partes del mundo, haciendo posible
la comparación entre ellas, así también hay parentesco entre Dios y sus criaturas, un parentesco
que justifica el uso del lenguaje de las criaturas al hablar de él. Además, aunque temporalmente
lo natural es anterior a lo espiritual, lógica e idealmente lo espiritual precede a lo natural. Lo
natural nunca podría guiarnos a lo espiritual si no hubiera procedido él mismo de lo espiritual.
Platón vio el mundo como la realización de ideas. Y la Escritura enseña que todas las cosas han
sido hechas por el Logos y no de las cosas que aparecen (Juan 1:3; Heb. 11:3). Es Dios mismo
quien hizo todas las cosas, incluido el mundo material, al servicio de la manifestación de sus
perfecciones. Él podría hacer esto, ya que él es el Creador omnipotente y tiene control total
también sobre la materia. Por lo tanto, si bien es cierto que llamamos a Dios por nombres
derivados del mundo de las criaturas, estos nombres fueron creados primero en esas criaturas por
Dios mismo. Es verdad: primero aplicamos a las criaturas los nombres con los que hablamos de
Dios porque las conocemos antes de conocer a Dios. Pero materialmente se aplican primero a
Dios y luego a las criaturas. Todas las perfecciones están primero en Dios, luego en las criaturas.
Los posee porque pertenecen a su esencia; los poseemos sólo por participación. Así como el
templo fue construido según el modelo ( τυπος ) mostrado a Moisés en la montaña (Heb. 8:5), así
toda criatura es concebida primero en la eternidad y luego creada en el tiempo. Toda paternidad (
πατρια ) en el cielo y en la tierra lleva el nombre del Padre ( πατηρ ), que creó todas las cosas
(Efesios 3:15; cf. Mateo 23:9). 14
Conocimiento arquetípico y ectípico de Dios

En las Escrituras, todas las cosas celestiales se nos presentan en tonos y colores terrenales.
Dios mismo viene a nosotros a través de toda su creación y, en la naturaleza humana de Cristo,
plantó su tienda entre nosotros. Esta naturaleza humana, ciertamente, no era un órgano
plenamente adecuado para su deidad; de hecho, su gloria incluso fue ocultada por ella. Sin
embargo, la plenitud de la Deidad habitaba en Cristo corporalmente: los que lo veían, veían al
Padre. No es contradictorio, por tanto, decir que un conocimiento inadecuado, finito y limitado
es al mismo tiempo verdadero, puro y suficiente. Dios se revela en sus obras, y de acuerdo a esa
revelación le nombramos. Nos permite hablar de él en un lenguaje débil y humano porque él
mismo nos mostró sus perfecciones en sus criaturas. Por tanto, en realidad, no somos nosotros
los que nombramos a Dios. ¿De dónde obtendríamos la capacidad y el derecho de hacer eso? Es
Dios mismo quien, a través de la naturaleza y de la Escritura, ha puesto en nuestra boca sus
espléndidos nombres. Según una antigua distinción, los nombres de Dios no son producto de la
“razón razonadora” ( ratio ratiocinans ), racionalidad humana subjetiva, sino de la “razón
razonada” ( ratio ratiocinata ), razón objetiva en la revelación. La autoconciencia de Dios es
arquetípica; nuestro conocimiento de Dios, extraído de su Palabra, es ectípico.
Ahora bien, esto describe la naturaleza del conocimiento de Dios que es consistentemente
característico de las criaturas. Con ello evitamos dos extremos. Por un lado, están aquellos que
consideran posible un conocimiento esencial, quidditativo, adecuado de Dios, ya sea por la
contemplación mística (Plotino, Malebranche, los ontólogos y los teólogos católicos que enseñan
una visión de Dios en términos de su esencia en el estado de gloria), o por el pensamiento lógico
(Eunomius, Scotus, Spinoza, Hegel). Contra todo esto sigue siendo cierto el dicho de que “nadie
ha visto jamás a Dios, sino el Hijo, el cual, estando en el seno del Padre, le dio a conocer” [Juan
1:18]. Moisés no vio la gloria de Dios hasta que pasó junto a él. Los profetas solo vieron a Dios
en visiones. Tanto en la creación fuera de nosotros como en la vida de nuestra propia alma, lo
creado siempre se interpone entre Dios y nuestra conciencia: las ideas innatas no existen. Vemos
en un espejo oscuramente y caminamos por fe. El conocimiento absoluto y completamente
adecuado de Dios es, por lo tanto, imposible. Convertir la representación en el concepto, el
lenguaje de la imaginación en el de la cerebración, la teología positiva en negativa, el lenguaje
semítico-concreto en lenguaje jafético-abstracto, resulta siempre en la pérdida total del
conocimiento de Dios.
Por otra parte, el nombre de “teología ectípica” implica también el rechazo de la visión de
quienes, aunque consideran inevitable el uso de nombres creaturales para referirse al ser de Dios,
no ven en ellos más que símbolos, productos de la imaginación poética. En cierto sentido,
incluso Juan de Damasco y Pseudo-Dionisio pertenecen a esta categoría. 15 Porque afirman que
todos esos nombres simplemente dan a conocer a Dios como la causa de todas las cosas; por
ejemplo, el nombre “sabiduría” atribuido a Dios no significa más que que él es la causa de toda
sabiduría. Pero Tomás, rechazando este punto de vista, ya respondió correctamente que en ese
caso Dios podría llamarse igualmente "oro", "plata", "sol", "luna", "cuerpo", etc., ya que él es
ciertamente la causa. de estas creaciones; además, [argumentó] que todos queremos decir algo
diferente y más cuando decimos “Dios es bueno” que cuando decimos “Dios es la causa de la
bondad”. No todas las perfecciones de Dios se revelan en todas sus criaturas, ni se pueden ver
por igual en todas. 16 Más tarde, sin embargo, esta opinión fue nuevamente revivida,
especialmente por Schleiermacher. Dios, se decía, es causalidad absoluta y nada más. Sus así
llamados atributos son designaciones subjetivas de nuestra parte. La teología no puede llamarse
ni ectípica ni analógica, sino que debe considerarse simbólica. 17 Desde este punto de vista, las
representaciones religiosas son productos de la imaginación poética, ideales que deben evaluarse
estéticamente (Rauwenhoff, Pierson, FA Lange, et al.). Últimamente se puede observar en
ciertos círculos modernistas una tendencia a persistir en el uso de términos bíblicos y
eclesiásticos [simplemente] como símbolos de verdades espirituales superiores.
Esta visión del carácter de la teología, sin embargo, no es sostenible. El término “simbólico”
puede, en efecto, aplicarse a la teología cuyo objeto es explicar los símbolos sagrados que se dan
en la Escritura y en la iglesia. Vitringa, para citar un ejemplo, llama a esta rama de la teología
“theologiasimbolica” (1726). 18 Pero un símbolo es siempre un objeto sensible o una acción para
denotar una verdad espiritual, mientras que la teología como tal no tiene que ver con tales
símbolos sino con realidades espirituales. Cuando la conciencia, la voluntad, la santidad, etc., se
atribuyen a Dios, nadie lo toma en un sentido “simbólico”. Ni una sola persona religiosa ve tales
representaciones como productos de su propia imaginación, mientras que todos reconocen
fácilmente esto en el caso de las obras de arte. Al contrario: las personas religiosas ven tales
representaciones religiosas como objetivamente verdaderas, y su religión languidece y muere en
el momento en que comienzan a dudar de este hecho. Si, en consecuencia, fueran productos de la
imaginación, no podría sostenerse su verdad objetiva. En ese caso, pueden tener todavía algún
valor estético, pero religiosa y éticamente han perdido su valor. La religión no puede convertirse
más en arte que en filosofía. Los intentos de mantener estas representaciones como símbolos
siempre terminan en decepción. Aquellos que, como Hegel, hacen una distinción tajante entre
representaciones y conceptos, ya no están satisfechos con estas representaciones. Siempre
intentan llegar a conceptos puros y, en consecuencia, quieren volver más tarde a las
representaciones religiosas entendidas como símbolos. Este carácter “simbólico” de la teología
convierte los nombres de Dios en un reflejo de la propia vida interior, los despoja de toda
realidad objetiva y busca su fundamento en la siempre cambiante razón subjetiva. La humanidad
se convierte entonces en el estandarte de la religión: como son los humanos, así es su Dios.
La Escritura toma una posición diferente. Enseña, ante todo, que Dios es el Creador del cielo
y de la tierra. Las cosas que percibimos “no fueron hechas de lo visible” (Hebreos 11:3), sino
que existieron y existen eternamente como ideas en la mente de Dios. Ellas, por tanto, tienen su
origen en Dios, están en mayor o menor medida relacionadas con él, y por tanto tienen también
la capacidad de manifestar sus perfecciones ante los ojos de sus criaturas. Porque el universo es
creación de Dios, es también su revelación y automanifestación. No hay un átomo del mundo
que no refleje su deidad.
Segundo, la Escritura nos enseña que entre todas esas criaturas, los seres humanos ocupan
una posición única. Mientras que las criaturas en general muestran sólo vestigios de las
perfecciones de Dios, los humanos son su imagen y semejanza. De este hecho deriva nuestro
derecho a llamar a Dios por nombres que se derivan del reino de las criaturas, particularmente el
de la humanidad. Conocemos a Dios porque somos conocidos por él: “Entiendo porque soy
entendido” (von Baader). Tenemos derecho a antropomorfizar a Dios porque él mismo
teomorfizó cuando creó a los humanos (Jacobi).
Tercero, a pesar de todo lo anterior, las Escrituras continuamente nos confrontan con la
trascendencia absoluta de Dios sobre todas las criaturas. En la creación está implícita tanto la
trascendencia como la inmanencia de Dios, la diferencia esencial así como el parentesco cercano
entre Dios y sus criaturas. Vive en un lugar alto y santo, sí, pero también con los contritos y
humildes de espíritu: ese es el tema que llega a nuestros oídos de cada página de la Escritura [Isa.
57:15]. 19
Por estas razones la teología debe llamarse ectípica o analógica, no simbólica. Implícito en
esto está lo siguiente:
1. Todo nuestro conocimiento de Dios es de y por Dios, fundado en su revelación, es decir,

en la razón objetiva.
2. Para transmitir el conocimiento de él a sus criaturas, Dios tiene que descender al nivel de
sus criaturas y acomodarse a sus facultades de comprensión.
3. No se puede negar la posibilidad de esta condescendencia puesto que se da con la creación,

es decir, con la existencia del ser finito.
4. Nuestro conocimiento de Dios es siempre sólo de carácter analógico, es decir, moldeado

por analogía con lo que se puede discernir de Dios en sus criaturas, teniendo como objeto
no a Dios mismo en su esencia cognoscible, sino a Dios en su revelación, su relación. a
nosotros, en las cosas que pertenecen a su naturaleza, 20 en su disposición habitual a sus
criaturas. 21 Por consiguiente, este conocimiento es sólo una imagen finita, una débil
semejanza e impresión creada por una criatura del conocimiento perfecto que Dios tiene
de sí mismo.
5. Finalmente, nuestro conocimiento de Dios es, sin embargo, verdadero, puro y digno de
confianza porque tiene por fundamento la autoconciencia de Dios, su arquetipo y su
autorrevelación en el cosmos.
CLASIFICACIÓN DE LOS NOMBRES DE DIOS

[181] Mientras que la Escritura llama a Dios por muchos nombres, nunca procede de un
concepto abstracto de Dios, ni destaca un atributo de Dios a expensas de otros. Por supuesto, a
veces uno y luego otro atributo pasa a primer plano, pero existe una armonía perfecta entre todos
ellos. La intención de las Escrituras es dejar que todas las perfecciones de Dios sean igualmente
propias. Así como la persona de Cristo no representa un carácter o temperamento unilateral, sino
que está plenamente viva y real como persona, así también Dios en su revelación siempre
despliega todas sus perfecciones como un todo armonioso. En ninguna parte encontramos el ser
de Dios en abstracto. La palabra hebrea ‫תּושיָה‬,ִ de la raíz ‫( יָשָ ה‬existir, ser; árabe III: ayudar,
levantar), denota lo que dura, da ventaja, concretamente especialmente la verdadera sabiduría y
felicidad (Job 5:12; 6:13 ; 12:16; 26:3 [30:22]; Prov. 2:7; 3:21; 8:14; y además solo Isaías 28:29;
Miqueas 6:9), pero en ninguno de estos lugares representa el ser de Dios. 22 Tampoco las
palabras del Nuevo Testamento “deidad” ( θεοτης , Col. 2:9; θεοτης , Rom. 1:20), “forma de
Dios” ( μορφη θεου , Fil. 2:6), “la naturaleza divina” ( θεια φυσις , 2 P 1, 4; cf. Gál 4, 8) prueban
que la referencia allí es al ser o naturaleza de Dios en distinción de sus atributos, como insiste
Polano. 23 El ser de Dios se nos revela en su revelación, es decir, en sus nombres. Los nombres de
Dios son designaciones de sus excelencias, proezas, alabanzas ( ἀρεται , 1 Ped. 2:9), un uso de la
palabra que se relaciona con Isaías 42:8, 12; 43:21; y 63:7, donde el hebreo ‫( ְתהִ לָה‬alabanza,
honor) se traduce en la LXX como ἀρετη (cf. Hab. 3:3; Zac. 6:13). La vocación de la iglesia es
proclamar las “virtudes” de Dios, es decir, honrarlo por la gloria ( δοξα ) manifestada en todas
sus obras. La Escritura no sabe nada del ser de Dios aparte de sus atributos.
En la enseñanza de las Escrituras acerca del ser de Dios no está implícita, por supuesto, la
idea de que con referencia a Dios no estaría permitido hablar de su naturaleza. Por el contrario, la
Escritura misma marca el camino en el uso de este lenguaje. Además, con miras al panteísmo,
que equipara el ser de Dios con el del universo, es incluso de suma importancia subrayar el
hecho de que Dios tiene una naturaleza propia, que es un ser independiente, cuya esencia es
distinta de la del universo. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la Escritura no sabe nada de
una esencia divina que pueda ser descubierta y conocida por los poderes del intelecto humano
aparte de la revelación. No plantea una división, y mucho menos un contraste, entre la existencia
ontológica de Dios y su autorrevelación “económica”. Tal como Dios se revela, así es él; en sus
nombres él mismo se hace conocido por nosotros. Aunque Él es ciertamente infinitamente
superior a todas sus criaturas, de modo que podemos poseer sólo un conocimiento analógico de
Él, no un conocimiento exhaustivo (adecuado), sin embargo, sus diversos atributos, atributos que
se manifiestan en su revelación, traen a nuestra mente, cada vez. desde una perspectiva especial,
la plenitud de su ser.
En los primeros siglos, los teólogos cristianos eran muy conscientes de este hecho. Los
“nombres de Dios” incluían todo lo que tenían que decir acerca de Dios. No sólo los nombres
propios, sino también, para usar una terminología posterior, los "atributos", e incluso las
personas en el ser divino, caían bajo ese título, mientras que los atributos se incorporaban
inmediatamente a la idea de Dios. 24 Aunque Agustín habla de la “esencia” de Dios, se refiere a
la plenitud del ser de Dios e incluye inmediatamente en ella todos los atributos de Dios
(simplicidad, eternidad, bondad, sabiduría, etc.). También sus Confesiones a menudo hablan de
Dios de esta manera sin ningún intento de distinguir entre el ser y los atributos de Dios o de
clasificar los atributos. 25 También en años posteriores, varios teólogos todavía se abstuvieron de
discutir estas distinciones y trataron los atributos sin hablar primero de la naturaleza de Dios. 26
nombres de ser
Pronto, sin embargo, se introdujeron ciertas distinciones. Estas distinciones surgieron de la
consideración de las siguientes preguntas: ¿Qué atributo de Dios lo diferencia a la vez de todas
las criaturas? ¿Cuál es, en efecto, la idea predominante al pensar en su esencia? Y, por tanto, ¿de
qué base se debe proceder en la doctrina de Dios? A este respecto, los teólogos reconocieron, sin
duda, que cada atributo distinto constituía el ser mismo de Dios. Aun así, se preguntaban si entre
todos estos atributos no había uno que describiera de manera más fundamental el ser mismo de
Dios y, por lo tanto, del cual pudieran derivarse, por así decirlo, los demás atributos. Ahora bien,
la filosofía platónica ya había identificado esa idea predominante como “ser”, y Filón la había
conectado con el nombre YHWH , el único nombre que denotaba, no un efecto o un poder, sino el
ser mismo de Dios, y por eso a menudo llamaba a Dios “el que es” o “lo que es” ( ὁ ὠν o το ὀν ).
27
Esta descripción del ser de Dios fue retomada luego por la teología cristiana. Ireneo describe
repetidamente a Dios como "absolutamente simple" e incluso lo llama "incomprensible" e "no
reducible a la materia", pero contra el gnosticismo enfatiza especialmente que Dios es el Creador
de todas las cosas y se reveló a sí mismo en sus obras. 28 En Orígenes, Atanasio, Juan de
Damasco y otros, en cambio, Dios es el Uno, el que es, incluso el que trasciende todo ser, que es
el ser mismo y la fuente de su propio ser. 29 Y, siguiendo a Philo, infirieron todo esto del nombre
YHWH en el Antiguo Testamento, o lo conectaron con él.
En Occidente estas definiciones fueron adoptadas. Agustín describe a Dios de diversas

formas como "ser supremo", "el bien supremo, la verdad, la belleza", etc. Dios es una sustancia,
porque lo que no tiene sustancia no existe. Pero como la palabra "sustancia" se usa a menudo en
contraste con el término "accidentes" (que son inherentes a la sustancia y de los cuales la
sustancia es el portador), Agustín, cuando habla de Dios, prefiere usar la palabra "esencia", que
los griegos llaman οὐσια y para la que también se usa el término natura . 30 Porque en el caso de
Dios, dice Agustín, no hay distinción entre sustancia y accidentes; su ser no es portador de
atributos, pero sus atributos son idénticos a su ser. Dios es el ser más alto, mejor, más hermoso y
más perfecto, “que nada mejor puede ser o pensarse”. Él es “Dios, sobre el cual no hay nada,
fuera del cual no hay nada, fuera del cual no hay nada: vida suprema, verdad suprema,
bienaventuranza suprema, sabiduría suprema, ser supremo”. 31 Y también Agustín apela al
nombre YHWH para justificar esta descripción de Dios. 32 La misma descripción la encontramos
más adelante en Hilario, Pseudo-Dionisio (quien, sin embargo, en otros lugares parte de la idea
del bien, que según él tiene un alcance aún más amplio que el de la esencia), Anselmo,
Lombardo, Tomás, Buenaventura , y muchos otros. 33 Los teólogos católicos romanos, en su
tratamiento de la doctrina de Dios, por lo general parten de la misma descripción del ser de Dios.
Sin embargo, hubo, y todavía hay hoy, aquellos que dan el primer lugar a otro atributo de
Dios. Algunos consideran que la "infinidad" en lugar del "ser absoluto" o la "aseidad" son
centrales en la idea de Dios y, por lo tanto, prefieren describir a Dios como un "ser infinito". Uno
de estos teólogos es Duns Scotus, quien afirmó que la “esencia” se puede atribuir por igual y
unívocamente a Dios y a las criaturas, pero que la marca de distinción entre Dios y las criaturas
es que el primero es un ser infinito y las segundas son finitas. 34 Así, mientras todos estos
teólogos parten de la idea del ser absoluto y consideran como concepto predominante algún
atributo incomunicable (aseidad, infinidad o eternidad), 35 otros prefieren poner más énfasis en la
naturaleza intelectual de Dios y, por lo tanto, proceden más bien de la idea de personalidad que
de la de absolutidad. En consecuencia, describen la esencia de Dios como la de un “ser
inteligente” y difieren entre sí en que unos ven el conocimiento radical (es decir, la
espiritualidad), y otros ven el conocimiento real, como el principio constitutivo de la esencia
divina. 36
[182] La Reforma hizo poco para cambiar estos puntos de vista. La gente simplemente se
alineó con uno u otro. Los teólogos reformados, al menos inicialmente, adoptaron en su mayoría
las definiciones de Agustín y Tomás. Procedían de la idea de “aseidad” o de “independencia” y
por lo tanto describían a Dios como un “ser independiente”. 37 Además, encontramos
descripciones de Dios como “el Espíritu increado”, “el Espíritu más simple”, “el Espíritu que
existe por sí mismo”, a lo que a veces se le agregaba la fórmula trinitaria: “uno en esencia, triple
en personas. ” 38 Los luteranos siguieron las definiciones “esencia espiritual infinita”, “ser
espiritual autosuficiente”, “el Espíritu independiente”. 39
El socinianismo, por otro lado, tomó otra posición. Haciendo caso omiso de todas las
cuestiones metafísicas, puso todo el énfasis en la voluntad de Dios. El conocimiento de Dios
equivale al conocimiento de su voluntad. La religión pierde todo su misticismo y se agota en el
culto. Dios está cada vez más alejado del mundo y de la humanidad. Esta tendencia continúa en
el remonstrantismo, el racionalismo y el deísmo británico.
Desde las filas de la filosofía volvió a surgir una reacción contra este concepto frío y
moralista de Dios. Spinoza fue uno de los que volvió a la idea de esencia, vio a Dios “como la
sustancia única, infinita, necesariamente existente”, “el ser absoluto e infinito”, “la causa primera
absoluta e inmanente”, y habló nuevamente de un amor de Dios. , “el amor intelectual de Dios”,
que es la fuente de la dicha suprema. 40 De hecho, el racionalismo y el deísmo continuaron
siendo dominantes incluso después de Spinoza, pero a mediados del siglo XVIII la gente se
cansó cada vez más de esto. Las grandes mentes, Goethe, Lessing y Herder, se sintieron atraídas
por Spinoza, y pronto el panteísmo hizo su entrada triunfal en la filosofía. Kant ya había
socavado los cimientos del racionalismo, aunque seguía llamándose deísta. 41 Fichte emprendió
la batalla contra los conceptos de “Dios y la inmortalidad”, viéndolos como productos del
eudaemonismo. En su moralismo extremo equiparó a Dios con el Ego puro, el orden moral del
mundo. Dios, sostenía, no era ni esencia ni sustancia sino acción o actividad absoluta. 42 Más
tarde se retiró un poco de esta posición y se alineó más estrechamente con Spinoza. 43
Schleiermacher mostró un parecido aún mayor con Spinoza. Dios y el universo son correlatos:
Dios es “el origen de nuestra existencia receptiva y autoactiva”. 44 Schelling se distinguió de
estos dos por el hecho de que no sólo tuvo en cuenta la realidad espiritual, es decir, la religión y
la moral, sino también la naturaleza objetiva. Su objetivo era sacar a la ciencia natural del estado
deplorable en el que había caído. Por lo tanto, combinó los dos, la naturaleza y el espíritu: la
naturaleza es espíritu visible, el espíritu es naturaleza invisible. En ambos vio una revelación
orgánica continua del Absoluto, que trasciende todos los opuestos y es uno, simple y eterno, sin
predicados, una unión de lo infinito y lo finito, de Dios y el universo, el Uno y el Todo. 45 Hegel
finalmente convirtió este sistema en una forma de idealismo lógico. La naturaleza y la historia
son un autodesarrollo lógicamente necesario de la Idea. Todo es racional; todo es pensamiento
corporeizado. La razón, por tanto, es sustancia absoluta, Dios mismo. Porque Dios no es otra
cosa que la única idea viviente del Mundo en proceso de volverse autoconsciente. Por lo tanto,
en Hegel Dios es ciertamente Razón, Pensamiento, Mente, Sujeto, pero no en el sentido de que
tuviera una vida propia antes y fuera del mundo. “Sin el mundo Dios no es Dios”; el mundo, por
lo tanto, es un componente esencial en la vida de Dios. 46
Pero esta forma de panteísmo tampoco permaneció sin oposición. Toda una serie de filósofos
teístas se levantaron para demostrar la insostenibilidad del panteísmo y defender los derechos del
teísmo. Se especializaron en la idea de la personalidad absoluta, la conectaron con la idea del
devenir, y así introdujeron en Dios un proceso teogónico, ya sea en forma unitaria (Jacobi,
Herbart, Drobish, Rothe, Lotze, Ulrici, Carrière, et al.) o un sentido trinitario (Baader, Schelling,
IH Fichte, Weisse, Dorner, et al.).
Nombres personales y morales

Pero esta especulación teísta también desapareció de la escena. La separación de teología y
filosofía, religión y metafísica, se convirtió en la nueva consigna. La ciencia ( Wissenschaft ), por
ejemplo, se retiró cada vez más del dominio de la religión y la teología, y se volvió exacta y
positiva. La religión, por otro lado, buscaba cada vez más liberarse de la ciencia y desterrar toda
metafísica y filosofía. Para la doctrina de Dios esto significaba que la esencia de Dios se
identificaba exclusivamente con la bondad ética. La teología de Groninger, al hablar de Dios,
destacaba su paternidad y su amor. 47 Mientras que Scholten partía de la soberanía absoluta de
Dios, 48 los llamados modernistas éticos resistieron su intelectualismo especulativo y
determinismo monista y vieron a Dios como Padre, como el ideal moral, el poder del bien y de la
santidad. 49 De manera similar, en Alemania surgió el neokantismo de Ritschl para desafiar la
teología especulativa de las escuelas mediadoras ( Vermittelungstheologie ). 50 Ritschl negó que
la religión sea una relación jurídica. Señaló que según Duns Scotus, el socinianismo y el
arminianismo, Dios es el Potentado sin restricciones que, aunque los humanos no tienen
derechos ante él, los trata con justicia. En su teoría, la “arbitrariedad”, el “dominio absoluto”, es
la esencia de Dios y la ley del universo. Dios puede hacer una cosa tan bien como otra. La
relación entre Dios y los humanos es un arreglo de derecho privado ilustrado por el dueño de
esclavos que trata a sus esclavos con justicia. 51
Como lo ve Ritschl, según los protestantes ortodoxos, la relación de Dios con el mundo está
gobernada por la justicia. Si los humanos observan la ley de Dios, tienen derecho a la vida
eterna; de lo contrario, merecen castigo. Esta teoría se basa en el derecho público. Se deriva del
Antiguo Testamento, particularmente del fariseísmo, fue tomado por Pablo y así entró en la
iglesia cristiana. 52 Ambas concepciones, sin embargo, están equivocadas [dice Ritschl]. La ley y
la religión se tratan como opuestos. Los teólogos no deben introducir un dualismo entre la
justicia de Dios y su gracia. Debemos abandonar todo el concepto abstracto y areopagita de Dios,
la idea que visualiza a Dios en trascendencia negativa sobre el mundo y no acepta la existencia
de comunión entre Dios y la humanidad. 53 La religión consiste en una relación moral, y el
cristianismo es “la religión completamente espiritual y absolutamente moral”. 54 La relación de
Dios con nosotros no es la de amo con su siervo ni la de un gobierno con sus súbditos, sino la de
un padre con su hijo. Su modelo es la familia. 55 En consecuencia, Dios debe ser concebido como
Amor; ningún otro concepto se compara con él. 56 Un dogmático cristiano, por lo tanto, no debe
—siguiendo un método sintético— partir de un conjunto de abstracciones metafísicas acerca de
Dios como el Absoluto, 57 ni de una llamada teología natural, que no existe, 58 ni siquiera del
concepto de personalidad o el atributo de la santidad. 59 No: la tarea del teólogo es partir del
concepto de amor y tratar de inferir todo (creación, providencia, reconciliación, justificación) de
ese concepto. 60
Muchos teólogos apoyaron de todo corazón esta crítica del tratamiento anterior de la doctrina
de Dios y en su descripción de la esencia de Dios partieron, con Ritschl, del concepto de amor.
Reischle, aplicando consecuentemente el método de Ritschl, creía incluso que debía partir, no del
amor, sino del reino de Dios, para inferir de él la idea de que Dios es amor y que es personal. 61
Además, incluso fuera del círculo de sus propios amigos y seguidores inmediatos, Ritschl
encontró aceptación en el hecho de que algunos, como Cremer y von Oettingen, rechazaron el
concepto de Absoluto como irreligioso. 62 Por el contrario, otros miembros de la escuela de
Ritschl consideraban este concepto indispensable en la doctrina de Dios. Kaftan, por ejemplo,
opina que el problema de Ritschl con la palabra "absoluto", es decir, que originalmente significa
"separado de", es infundado, porque el significado de las palabras está determinado por el uso.
Por lo tanto, retiene el concepto como la forma que luego debe llenarse con el contenido de la
visión cristiana de Dios, que da protagonismo al concepto de Dios como “Espíritu
supramundano, personal”. 63 Si bien Kaftan comenzó con una dura crítica al tratamiento
dogmático tradicional de la doctrina de Dios y consideró incompatibles los dos elementos —la
absolutidad del ser y la personalidad de Dios—, 64 finalmente se enfrenta a la misma dificultad y
no ofrece una alternativa . solución. Lo mismo ocurre con Wobbermin, quien también retiene el
concepto de absolutismo y cree haber encontrado una síntesis en la definición de que Dios es “el
arquetipo y la totalidad unitaria de la vida espiritual-personal”. sesenta y cinco
Así, la teología, tanto hoy como ayer, continúa luchando con la dificultad de ofrecer una
descripción un tanto satisfactoria de la esencia de Dios. Dios se describe alternativamente como
"aquello que tiene ser", "ser absoluto", "sustancia absoluta"; o como “Soberano”, “el Señor”, “el
Ser Supremo”; o como “Espíritu infinito”, “causalidad absoluta”, “personalidad absoluta”; o
como el “Padre”, “amor”, “la todopoderosa voluntad personal de amor”, “bondad”, etc. Proceder
de la unidad y armonía de todos los atributos de Dios y persistir en esto hasta el final es difícil.
Siempre nos enfrentamos especialmente al problema de hacer justicia por igual al carácter
absoluto y la personalidad de Dios, los atributos incomunicables y comunicables, la superioridad
absoluta de Dios sobre el mundo y su comunión con él. Añadido a esto está la complicación de
que todo ser humano es limitado y enfatiza fácilmente un atributo de Dios a expensas de otro.
Jansen vio especialmente la veracidad de Dios, Francisco de Sales su amor, Vicente su bondad,
San Cirano su omnipotencia. 66 Aún así, sigue siendo el llamado de la teología, siguiendo el
ejemplo de la Escritura, honrar igualmente todos los atributos de Dios.
SIMPLICIDAD DIVINA; ESENCIA Y ATRIBUTOS

[183] Ahora bien, la teología cristiana siempre ha sido más o menos consciente de esta
vocación. En general, su enseñanza ha sido que Dios es "simple", es decir, sublimemente libre de
toda composición, y que por lo tanto no se puede hacer ninguna distinción real [es decir,
ontológica] entre su ser y sus atributos. Cada atributo es idéntico al ser de Dios: es lo que posee .
Al hablar de criaturas hacemos todo tipo de distinciones entre lo que son y lo que tienen. Una
persona, por ejemplo, sigue siendo humana aunque haya perdido la imagen de Dios y se haya
convertido en pecadora. Pero en Dios todos sus atributos son idénticos a su ser. Dios es luz de
principio a fin; él es todo mente, todo sabiduría, todo logos, todo espíritu, etc. 67 En Dios “ser es
lo mismo que ser sabio, que es lo mismo que ser bueno, que es lo mismo que ser poderoso. Una
y la misma cosa se dice si se dice que Dios es eterno o inmortal o bueno o justo.” Sea lo que sea
Dios, lo es completa y simultáneamente. “Dios no tiene propiedades sino que es pura esencia.
Las propiedades de Dios son realmente las mismas que su esencia: no difieren de su esencia ni
difieren materialmente entre sí”. 68
Esta doctrina de la sencillez de Dios fue el medio por el cual la teología cristiana se salvó del
peligro de separar los atributos de Dios de su esencia y de hacerlos más o menos independientes
y opuestos a su esencia. En cierto sentido, el politeísmo representa este error en la medida en que
personifica y deifica las diversas fuerzas que operan en la creación. Pero en filosofía y teología
también ocurre este error. Platón, postulando las ideas como arquetipos de las cosas existentes,
les atribuyó una existencia independiente junto a Dios. Mientras que el gnosticismo describía a
Dios como lo Incognoscible e Inexpresable, convertía las ideas platónicas en eones que
emanaban de Dios y se distanciaban de él en una serie descendente. Llamados “idea”, “mente”,
“razón” (logos), “vida”, “sabiduría”, no eran más que los atributos personificados de Dios, que
emanaban de él y se representaban como seres divinos. 69 También Filón, reflejando la influencia
de Platón, a menudo representó las energías divinas—especialmente su bondad, poder y
racionalidad (logos)—como hipóstasis (sustancias). 70 La teología judía asumió la existencia de
varias hipóstasis (p. ej., metatrón , memra , shekinah , ruach , bath-kal ) 71 y en la Cábala las
diez sefirot (atributos) de Dios se describen como emanaciones del ser divino. 72 Incluso en
períodos posteriores, esta filosofía gnóstica y cabalística todavía ejercía una gran influencia. El
arrianismo todavía estaba teñido de gnosticismo en la medida en que asumía una especie de
gradación entre las personas divinas. En el momento en que el monoteísmo ya no se apoya en la
creencia en la Trinidad, corre el riesgo de perder su pureza, siendo amenazado por el panteísmo o
el monismo, por un lado, y por el politeísmo o el pluralismo, por el otro. En los tiempos
modernos, muchas personas no solo ponen prácticamente el estado, la ciencia, el arte, la
industria, la fortuna y el destino como tantos poderes independientes al mismo nivel que Dios y
los veneran en el lugar de Dios, sino que incluso a veces se expresan simpatías politeístas. con
gran franqueza también. 73
Incluso los teólogos cristianos a veces no observan la precaución necesaria al determinar la

relación entre la esencia de Dios y sus atributos. En la Edad Media, por ejemplo, Gilbert Porretan
hizo una distinción entre la esencia o naturaleza de Dios (divinidad) y Dios mismo. La divinidad,
afirmó, es la forma en virtud de la cual Dios es Dios, pero no Dios mismo. “Dios existe en virtud
de la divinidad, pero la divinidad como tal no es Dios”. 74 Duns Scotus de hecho negó que haya
una diferencia [ontológica] real ( distintio realis ) entre el ser [de Dios] y sus atributos, pero sin
embargo sostuvo, con un llamado a Agustín y Juan de Damasco, que los atributos de Dios
pueden distinguirse formalmente del ser de Dios y unos de otros. 75 El socinianismo hablaba de
“accidentes” [propiedades incidentales] en Dios y sostenía que era necesaria una visión y
descripción diferente de los atributos. 76 En los últimos tiempos muchos han ido incluso más allá,
asumiendo una diferencia objetiva en Dios a expensas de su sencillez e inmutabilidad. 77 Doedes,
siguiendo en esta línea, trató primero aquellas características que se dan con la idea de deidad,
como la unidad, la incomunicabilidad, la incomparabilidad, la incomprensibilidad, la
independencia (etc.), y posteriormente aquellas características que se aplican adicionalmente al
ser divino y son sólo cinco en número: omnipotencia, sabiduría, bondad, amor y santidad. 78 Bajo
la rúbrica de la esencia de Dios, FAB Nitzsch discute primero ciertas “cualidades fundamentales
de la naturaleza divina”, que posteriormente forman el sustrato para los atributos tratados
después de la doctrina de la creación. 79 C. Pesch también llama a los atributos “cualidades
sobreañadidas a la sustancia divina”. 80
Ser personal absoluto

Dado tal punto de vista, uno no puede hacer justicia a la idea cristiana de que todos los
atributos de Dios son idénticos a su esencia. No se puede distinguir entre determinaciones que se
dan con la idea de Dios, y otras que se han añadido. Por un lado, los teólogos mencionados hasta
tal punto discrepan entre sí que uno atribuye a la esencia lo que el otro discute entre los atributos
[secundarios] y viceversa. Pero todavía hay otra razón para objetar esta distinción: resulta en una
comprensión de Dios empobrecida, no enriquecida, en la medida en que da la impresión de que
los atributos, como el amor de Dios, no están en el mismo absoluto. sentido presente en Dios
como, por ejemplo, su infinitud, o que se le había atribuido a Dios desde fuera como resultado de
la creación. Sin embargo, este punto de vista menoscaba el carácter absoluto de Dios en todos
sus atributos y, en consecuencia, ha sido prudentemente evitado por la teología cristiana
específicamente en su doctrina de la sencillez de Dios. Con frecuencia, es verdad, se ha dado la
impresión81 de que la teología, partiendo de la descripción de Dios como Ser Supremo, ha
seguido el mismo camino que la filosofía, que ve a Dios como el Absoluto y se limita a esta
abstracción. Pero entre estos dos términos hay una gran distinción que no debe pasarse por alto.
Cuando los padres de la iglesia, en su intento de determinar la naturaleza del ser de Dios,
comenzaron con el nombre YHWH y lo describieron como "Ser", no tenían en mente el ser de
Dios aparte de sus atributos, sino la plenitud total del ser de Dios tal como es. existe y se revela
en sus atributos. Por lo tanto, el ser atribuido a Dios no era una abstracción sino un Ser vivo,
infinitamente rico y concreto, un Ser Supremo a la vez idéntico a la vida suprema, la verdad
suprema, la sabiduría suprema, el amor supremo (etc.), como decía repetidamente Agustín, y por
lo tanto “un océano de ser ilimitado”. 82 La descripción de Dios como “ser” se usó para indicar
que él es la suma total de toda la realidad. Ciertamente no significaba que él es un "ser"
abstracto, un ser sin contenido, "el Absoluto" en el sentido filosófico de la palabra. Aunque tal
vez ese término surgió bajo la influencia de la filosofía, todavía tiene un significado muy
diferente a cuando la filosofía habla de Dios como Ser Absoluto. La filosofía, después de todo,
obtiene este concepto por abstracción. Cuando la filosofía despoja de las cosas existentes todo lo
que es único en cada cosa existente, lo que queda al final no es más que "ser", "esidad", la
existencia desnuda que todos ellos tienen en común. Además, esa nuda existencia debe
entenderse incluso en cada caso en un sentido diferente. Los cuerpos existen de manera diferente
a los espíritus; las sustancias tienen existencia de otro modo que los accidentes; los pensamientos
existen de manera diferente a los objetos; y lo que es posible difiere en su modo de existir de lo
que es real. Aun así, todos tienen en común el concepto más general de ser o existencia. Sin
embargo, es inmediatamente claro que este concepto, obtenido como está en el camino de la
abstracción progresiva, no es nada más y nada más que un concepto. Está absolutamente
desprovisto de contenido y vacío, y no tiene ninguna realidad objetiva e independiente. Por otra
parte, cuando la teología habla de Dios como “esencia”, no obtuvo este concepto por abstracción
sino por el proceso inverso de adición, es decir, atribuyéndole a Dios en sentido absoluto todas
las perfecciones que se dan en las criaturas y por lo tanto, al pensar en él como la realidad
absoluta, la suma total de todo ser, la "actualidad más pura y más simple". En consecuencia, el
ser que se atribuye a Dios en la teología es al mismo tiempo el Ser más rico, más perfecto, más
intenso, más determinado y concreto, absoluto y simple. 83
[184] Por lo tanto, cuando la teología cristiana desechó la distinción entre la esencia y los
atributos de Dios, no lo hizo para negar que Dios tiene “ser”, ni para prohibir el uso de la palabra
“ser” en la doctrina de Dios. Al contrario, lo hizo para alejar de Dios todo lo que es irreal y para
expresar con la mayor fuerza posible que en todos sus atributos Él es puro ser, realidad absoluta.
Y todavía hay otra razón por la que no se puede prescindir de la palabra "ser" en la doctrina de
Dios. En la doctrina de la Trinidad la necesitamos para entender de alguna manera la distinción
entre la naturaleza de Dios y los modos de su subsistencia. Pero incluso aparte de eso, en la
doctrina de los atributos de Dios no podemos dejar de hablar de su “ser”. Pues precisamente
porque Dios es el ser puro, el ser absoluto, perfecto, único y simple, no podemos dar una
definición de él. No hay género al que pertenezca como miembro, y no hay marcas específicas de
distinción por las que podamos distinguirlo de otros seres de este género. Incluso el ser que tiene,
por así decirlo, en común con todas las criaturas no le pertenece en el mismo sentido que a ellas
(unívocamente), sino sólo analógica y proporcionalmente. Sin embargo, debemos nombrarlo;
tanto en religión como en teología necesitamos una descripción para referirnos a él y distinguirlo
de todo lo que no es Dios. Pero aquí nos enfrentamos al problema de que Dios, por un lado, no
tiene nombre (es anónimo) y, por otro lado, tiene muchos nombres (es poliónimo). No
necesitamos preocuparnos por la cuestión de si Dios tiene todavía más atributos que los que ha
revelado en la creación y la recreación. Spinoza escribió que cuanto mayor es la realidad
presente en una sustancia dada, más atributos posee, y que como sustancia infinita Dios también
posee un número infinito de atributos, 84 aunque sólo conocemos dos: extensión y pensamiento.
Y, según Reinhard, es muy probable que Dios “pueda poseer una multitud de atributos de los que
no tenemos idea, dado que es del todo imposible que la perfección infinita una consigo todas las
semejanzas en criaturas tan limitadas como nosotros”. 85 Sea como fuere, el número de atributos
que ha revelado de sí mismo es tan grande que no es posible resumirlos por completo. Por lo
tanto, debemos abstenernos por completo de cualquier descripción o hacer una selección entre
ellos.
El resultado de esta selección difiere mucho en varias escuelas de teología. 86 No necesitamos

discutir todas las descripciones dadas de Dios, pero un par de ellas merecen nuestra atención
porque en tiempos recientes han encontrado mucha aceptación. Los filósofos teístas preferían
partir de la “personalidad” de Dios, que consideraban como la designación correcta del ser de
Dios. Con miras a conjurar el concepto panteísta de Dios, ciertamente tenían razón; pero en
todos los demás escenarios, no obstante, es desaconsejable tomar esta línea al describir al ser
divino. Porque, en primer lugar, la palabra “persona” ya se usa en un sentido específico y único
en la doctrina de la Trinidad. En segundo lugar, el uso de la palabra "personalidad" en referencia
al ser de Dios puede conducirnos fácilmente a que veamos a Dios como "unipersonal" ya que no
hagamos justicia a su "tripersonalidad", como lo hace saber la doctrina de la Trinidad. Tercero,
en el concepto moderno, abstracto y formal de la personalidad, todavía no hay nada que distinga
a Dios como tal de nosotros los humanos. 87 Cuestionable, también, es la práctica que procede de
la idea del amor en la descripción del ser de Dios. Porque el amor como tal ya presupone
personalidad, conciencia y voluntad; ciertamente constituye la esencia de Dios, pero no en un
sentido diferente de aquel en el que todos los atributos de Dios constituyen la esencia de Dios; y
nos expone al peligro de considerar otros atributos de Dios, como la justicia y la santidad, como
menos reales. 88
La teología cristiana ha tratado de evitar esta unilateralidad en su descripción de la esencia de

Dios poniendo su aseidad en primer plano. Y, en efecto, no se puede prescindir del absoluto
dentro de esa descripción, ya que en este sentido todo depende de describir a Dios como Dios y
de distinguirlo de todo lo que no es Dios. 89 Pero esa absolutidad, como ya se ha dicho, debe
entenderse correctamente. No es correcto decir que lo absoluto es un concepto filosófico y no
religioso y, por lo tanto, no pertenece a la teología. Hay tanto que decir a favor de la tesis de que
la palabra "absoluto", cuando también la usan los filósofos, tiene en realidad un carácter
religioso. 90 Porque aunque hay desacuerdo sobre la validez de los argumentos a favor de la
existencia de Dios, es decir, sobre la conveniencia lógica de inferir lo absoluto de lo relativo,
ningún ser humano se permite que esta incertidumbre científica le impida aceptar el existencia de
lo absoluto como fundamento y causa de la existencia de todas las cosas. La necesidad metafísica
o religiosa de los humanos siempre se afirma en cierta medida a este respecto. Por eso la religión
y la teología tampoco pueden prescindir del concepto de absoluto. Lo que importa aquí, por
supuesto, no es principalmente la palabra sino el asunto mismo. Para la religión y la teología,
Dios debe ser siempre Dios, distinto y sobre todas las cosas, el Creador y Gobernante de todo lo
que existe, en quien los creyentes pueden confiar en tiempos de angustia y muerte, o de lo
contrario Dios ya no puede ser Dios para ellos. Como tal, Dios es el ser estrictamente
independiente y único absoluto. Esto es lo que significaba el concepto de absolutismo en el
pasado. El “absoluto” no se obtuvo por la abstracción, desprovista de todo contenido, y el tipo
más general de ser, sino el ser verdadero, único, infinitamente pleno, precisamente porque era
absoluto, es decir, ser independiente, perteneciente sólo a sí mismo y autosuficiente. existencia.
“Absoluto es aquello que no depende de nada más.” 91
Desde la antigüedad, la teología cristiana conectó esta visión y descripción de Dios con el
significado del nombre YHWH tal como se da en Éxodo 3:14. Ahora la gente puede estar en
desacuerdo sobre la cuestión de si el concepto de "ser absoluto" está implícito en el nombre
YHWH , y lo revisaremos expresamente en la siguiente sección. En todo caso es cierto que la
unicidad, su diferenciación y su superioridad absoluta sobre todas las criaturas se destaca a lo
largo de la Escritura. Por mucho que pueda descender al nivel de las criaturas, específicamente
humanos, representado como caminando en el jardín, bajando a la tierra para ver la ciudad y la
torre de Babel (etc.), sin embargo, él es el Creador del cielo. y tierra Él habla y las cosas llegan a
ser; él manda y ellos se adelantan. Desde la eternidad y hasta la eternidad, él es Dios, el Primero
y el Último, de quien, por quien y para quien son todas las cosas (Gén. 1:1ss; Sal. 33:6, 9; 90:2;
Isa. 41: 4; 43:10–13; 44:6; 48:12; Juan 5:26; Hechos 17:24ss; Romanos 11:36; Efesios 4:6;
Hebreos 2:10; Apocalipsis 1:4 , 8; 4:8, 11; 10:6; 11:17; etc.).
Establecido o implícito en esta enseñanza bíblica es todo lo que la teología cristiana pretendía
decir con su descripción de la esencia de Dios como ser absoluto. Dios es el real, el verdadero
ser, la plenitud del ser, la suma total de toda realidad y perfección, la totalidad del ser, de la cual
todo otro ser debe su existencia. Él es un océano inconmensurable e ilimitado del ser; el ser
absoluto que solo tiene ser en sí mismo. Ahora bien, esta descripción del ser de Dios merece
preferencia sobre la de personalidad, amor, paternidad, etc., porque abarca todos los atributos de
Dios en un sentido absoluto. En otras palabras, por esta descripción Dios es reconocido y
confirmado como Dios en todas sus perfecciones. Por supuesto, estos atributos no pueden
desarrollarse lógicamente a partir del concepto de ser absoluto, porque lo que Dios es y cuáles
son sus atributos solo podemos conocerlos a partir de su revelación en la naturaleza y las
Escrituras. Sin embargo, todos estos atributos son solo características divinas porque pertenecen
a Dios en un sentido único y absoluto. Por lo tanto, en ese sentido, la aseidad puede llamarse el
atributo principal del ser de Dios. Incluso podemos decir —sobre la base de la revelación de
Dios, no mediante un razonamiento a priori— que junto con su aseidad tienen que estar presentes
en Dios todos aquellos atributos que la naturaleza y la Escritura nos dan a conocer. Si Dios es
Dios, el Ser único, eterno y absoluto, esto implica que posee todas las perfecciones, una vaga
analogía de las cuales se puede discernir en sus criaturas. Si Dios es el ser absolutamente
existente, también es absoluto en sabiduría y bondad, en justicia y santidad, en poder y
bienaventuranza. Como Aquel que existe por y para sí mismo, es la plenitud del ser, el Ser
independiente y supremamente perfecto.
Distinción de Atributos
[185] Aunque no podemos realmente hacer una distinción entre la esencia de Dios y sus
atributos (dado que cada atributo constituye esa esencia), no se sigue que las distinciones entre
los atributos mismos sean meramente nominales y subjetivas sin ninguna base en la realidad.
Esto tiene que ser enfatizado porque muchos han llegado a esta conclusión falsa. Eunomio,
siguiendo el ejemplo de Aecio antes que él, razonó de la siguiente manera: Dios es “simple”,
totalmente no compuesto; por tanto, los atributos que le atribuimos son idénticos a su ser y sólo
pueden diferir entre sí en nuestra mente, es decir, subjetivamente. Además, nuestro conocimiento
de Dios tiene que ser totalmente adecuado o de lo contrario sería falso. Ahora bien, en el
concepto de agenesia (lit., “no engendrado”) tenemos un conocimiento completamente adecuado
del ser divino. En consecuencia, todos los demás atributos, por ejemplo, la bondad, la sabiduría,
el poder, en realidad deben coincidir con él, porque todos los atributos de Dios son sinónimos. Y
como la agenesia constituye la esencia de Dios, el Hijo, que fue engendrado por el Padre, no
puede ser verdaderamente divino. 92
En la Edad Media Gilbert Porretan, obispo de Poitiers (m. 1159), en su enseñanza insistía en
una distinción ontológica entre la esencia de Dios y las personas, entre la deidad y Dios, y quizás
también (aunque esto es incierto) entre la esencia de Dios y sus atributos. y entre los diversos
atributos entre sí. 93 Según los nominalistas, especialmente Occam, los atributos diferían sólo en
“razón subjetiva, connotando como lo hacían diferentes efectos”, es decir, con miras a la relación
entre ellos y las diversas obras de Dios. La idea de cualquier atributo, por lo tanto, estaba
implícita en la de todos los demás. Al llamar a Dios "bueno", al mismo tiempo lo llamamos
"justo", "poderoso", etc. 94 Los escoceses pensaron que era mejor decir que los atributos diferían
“no en razón objetiva o subjetiva sino formalmente”. 95
Los palamitas del siglo XIV recibieron su nombre de Gregorio Palamas, arzobispo de
Tesalónica, quien enseñó una especie de teoría de la emanación y representó los actos de Dios en
la creación, la providencia, etc., así como los atributos de omnipotencia, bondad, sabiduría. , y
así sucesivamente, como eternas emisiones de luz de la esencia divina incognoscible, emisiones
que eran esencialmente distintas de la esencia divina y tenían que ser vistas como una especie de
deidades inferiores. Además, en la filosofía árabe y judía uno encuentra repetidamente una visión
puramente subjetiva de los atributos de Dios. 96 Spinoza entendía “por atributo lo que el intelecto
percibe de una sustancia como constituyendo su esencia”. 97 Dependiendo de si uno se enfoca en
la primera o en la segunda parte de esta definición, uno puede decir que Spinoza veía los
atributos como construcciones subjetivas del intelecto o como propiedades objetivas existentes
de una sustancia. 98 El panteísmo, que como resultado de la obra de Spinoza encontró aceptación
en la filosofía, ya no tiene lugar para los atributos de Dios. En el panteísmo, Dios no tiene un ser
distinto, ni vida propia aparte del mundo. Sus atributos son idénticos a las leyes del universo. 99
Schleiermacher, en consecuencia, los describe en términos puramente subjetivos como “algo
especial en la forma en que relacionamos el sentimiento de absoluta dependencia con Dios”. Su
origen radica en la invención religioso-poética y están desprovistos de contenido especulativo.
No expresan ni la esencia de Dios (que es incognoscible) ni sus relaciones con el mundo, ya que
esto implicaría que Dios mantuvo muchas relaciones diferentes con el mundo. Son simplemente
ideas subjetivas sin ninguna base objetiva. Schleiermacher, por lo tanto, no se ocupó de la
doctrina de los atributos de Dios por separado sino que la entremezcló a lo largo de su
dogmática. 100
Sobre la base de la revelación de Dios, es nuestra obligación, en contra de esta visión de los
nombres de Dios, aferrarnos a la creencia de que, aunque cada atributo es idéntico al ser divino,
los atributos son, no obstante, distintos. Así enseñaron Basilio y Gregorio de Nisa en sus escritos
contra Eunomio. Por un lado, sostenían que los atributos no diferían en sustancia, ya que Dios es
“simple” y trasciende toda composición, pero por otro lado, no difieren sólo en el nombre.
Evitando ambos extremos, juzgaron que los nombres de Dios difieren en el pensamiento, que en
nuestra mente tenemos diferentes “ideas, pensamientos y consideraciones” del mismo ser divino.
Por lo tanto, con referencia a los diferentes atributos (como la bondad, la sabiduría, etc.), no solo
usamos diferentes nombres sino que, en relación con eso, realmente consideramos diferentes
ideas. Ningún nombre único expresa el ser de Dios con total adecuación, pero hay, sin embargo,
muchos "nombres, propiedades, ideas y honores apropiados" por los cuales "nos llega a conocer
alguna característica de Dios". Gregorio de Nyssa incluso habló de la esencia ( οὐσια ) de Dios
como el "sujeto" y de "diferentes cualidades o propiedades" pertenecientes a esa esencia. 101 En
consecuencia, las ideas que asociamos con los nombres de Dios son distintas entre sí. Por lo
tanto, se consideró un error usar los nombres de Dios indistintamente o confundirlos. Podrían ser
considerados por sí mismos. Entonces, mientras que Dios es ciertamente idéntico a los atributos
de “divinidad, bondad, sabiduría, paternidad, filiación”, etc., estos atributos en sí mismos no son
intercambiables entre sí. Por lo tanto, una propiedad no está tan involucrada en otra que no
podamos concebir la una sin la otra. Cada atributo expresa algo especial. 102
Agustín afirma aún más enérgicamente que cada atributo es idéntico a la esencia de Dios y,
en esa medida, también a todos los demás atributos. “Porque todo lo que parece ser predicado
con respecto a las cualidades, debe entenderse con respecto a la sustancia o esencia”. Además,
“para Dios, ser es lo mismo que ser fuerte o justo o sabio (etc.)”. Tampoco los atributos difieren
entre sí. “Lo que es justicia es también en sí mismo bondad, y lo que es bondad es también en sí
mismo bienaventuranza. Su grandeza es lo mismo que su sabiduría, porque no es mayor en
tamaño sino en virtud, y su bondad es lo mismo que su sabiduría y su grandeza, y su verdad es lo
mismo que todo esto; y con respecto a él no es una cosa ser bendecido y otra ser grande o sabio,
o verdadero o ser bueno, o en general ser él mismo.” 103 En efecto, afirma expresamente que
estos “predicados o cualidades”, cuando se atribuyen a Dios, son realmente las pasiones ( afectos
) de nuestro propio espíritu.
Cualquiera de estas que afirméis acerca de Dios, no sólo es erróneo suponer que una
atribución se refiere a una cosa y otra a otra muy diferente, sino que cualquier cosa se
afirma dignamente, es decir, adecuadamente, porque estas atribuciones pertenecen a las
almas, que en cierta medida están llenos de esa Luz y afectados por ella de acuerdo con
sus propias cualidades, tal como cuando esta luz visible comienza a brillar sobre los
objetos físicos. Si se retira, todos estos objetos tienen el mismo color; o mejor dicho, no
tienen color. Pero una vez que se ha sacado e iluminado estos objetos, entonces, aunque
esta luz es de un tipo, sin embargo, baña los objetos con un brillo que varía de acuerdo
con sus diferentes cualidades. Por consiguiente, estas pasiones pertenecen a nuestras
propias almas, que son maravillosamente afectadas por esa Luz, que no es afectada, y son
formadas por lo que no es formado. 104
Sin embargo, por fuertes que sean aquí las afirmaciones de Agustín, sin embargo mantiene
plenamente que todos estos predicados se usan correcta y verazmente por parte de Dios. Dios es
todo lo que tiene y lo que se le atribuye en los nombres. Al hablar de la “sencillez de Dios”,
Agustín no pretende quitarle nada a Dios sino, por el contrario, concebir a Dios en la plenitud de
su ser. En este sentido habla de la “simple multiplicidad” o de la “multiforme simplicidad”
presente en Dios, y llama a la sabiduría de Dios “simplemente múltiple y uniformemente
multiforme”. 105
En épocas posteriores se empleó la distinción entre razonamiento racional ( ratio ratiocinans

) y análisis racional de una cosa ( ratio ratiocinata ) en la búsqueda de una solución a la
dificultad que se presenta en este sentido. Por un lado, no se puede permitir que la diversidad de
los atributos menoscabe la unidad, la sencillez y la inmutabilidad del ser de Dios. Tampoco, por
otro lado, esto podría ser visto como una invención humana subjetiva, arbitraria y falsa. Por lo
tanto, se dijo correctamente que esta diversidad tiene sus raíces en la misma revelación de Dios.
Porque no somos nosotros los que llamamos a Dios por estos nombres. No los inventamos. Por el
contrario, si de nosotros dependiera, guardaríamos silencio sobre él, trataríamos de olvidarlo y
desconoceríamos todos sus nombres. No nos deleitamos en el conocimiento de sus caminos.
Tendemos continuamente a oponernos a sus nombres: su independencia, soberanía, justicia y
amor, y lo resistimos en todas sus perfecciones. Pero es Dios mismo quien revela todas sus
perfecciones y pone su nombre en nuestros labios. Es él quien se da a sí mismo estos nombres y
quien, a pesar de nuestra oposición, los mantiene. De poco nos sirve negar su justicia: cada día
demuestra esta cualidad en la historia. Y así es con todos sus atributos. Él los saca a pesar de
nosotros. La meta final de todos sus caminos es que su nombre resplandezca en todas sus obras y
esté escrito en la frente de todos (Ap. 22:4). Por eso no nos queda más remedio que nombrarlo
con los muchos nombres que nos proporciona su revelación.
Esta diversidad de atributos, además, no choca con la sencillez de Dios. Porque esa
simplicidad no describe a Dios como un tipo de ser abstracto y general; por el contrario, habla de
él como plenitud absoluta de vida. Es por esta misma razón que Dios se revela a sí mismo a las
criaturas finitas por muchos nombres. La esencia divina es tan infinita y profusamente rica que
ninguna criatura puede captarla toda a la vez. Así como un niño no puede imaginarse el valor de
una moneda de gran valor, sino que solo obtiene algún sentido de ella cuando se cuenta en varias
monedas más pequeñas, nosotros tampoco podemos formarnos una imagen de la infinita plenitud
de la esencia de Dios a menos que se nos muestra ahora en una relación, luego en otra, y ahora
desde un ángulo, luego desde otro. 106 Dios permanece eterna e inmutablemente el mismo, pero
la relación en la que está con sus criaturas y ellas con él varía. La luz sigue siendo la misma
aunque se descomponga en diferentes colores (Agustín). El fuego no cambia si nos calienta, nos
ilumina o nos consume (Moisés Maimónides). Y el grano sigue siendo grano aunque, según el
estado en que nos llegue, lo llamemos semilla, alimento o fruto (albahaca). Dios es llamado con
diferentes nombres a causa de los variados efectos que produce en sus criaturas por su ser
siempre constante.
A este respecto debemos recordar que Dios puede actuar en tantas cualidades diferentes y ser
llamado por tantos nombres diferentes, porque hay parentesco entre él y sus criaturas. Si no
existiera este parentesco, todos los nombres serían falsos. Pero ahora hay en sus criaturas una
analogía con lo que está presente en Dios mismo. Los nombres no denotan meramente a Dios
como la causa de las cosas, sino que proporcionan, aunque débil e inadecuadamente, algún
indicio de la esencia divina. Entonces, al referirnos a Dios con todos estos nombres, de hecho
hablamos de manera imperfecta, en términos finitos, en formas humanas limitadas, pero no
falsamente. Porque aunque en Dios conociendo y queriendo, la justicia y la gracia constituyen
siempre el único ser completo, sin embargo, en estas muchas perfecciones Dios muestra ante
nuestros ojos ese único ser rico, por así decirlo, consecutivamente y en yuxtaposición. Si bien es
siempre el mismo ser el que nos confronta en estos nombres, cada nombre por sí solo nos da un
enunciado sucinto de lo que verdaderamente es ese ser en su infinita plenitud. En Dios, la
santidad y la misericordia pueden ser lo mismo en esencia, pero nuestro entendimiento de estos
dos atributos, formados a partir de la revelación de Dios, difiere. No hay nombre capaz de
expresar el ser de Dios con plena adecuación. Dada esa realidad, muchos nombres sirven para
darnos una impresión de su grandeza que trasciende todo. 107
dos o tres caminos

[186] Como ya se dijo más arriba, en los primeros tiempos de la iglesia todo lo que se podía
pensar y decir de Dios se subsumía bajo sus nombres. Pero la gran cantidad de material hizo
necesario organizarlo. Muy pronto se produjo alguna limitación porque el término (“los nombres
de Dios”) se restringió a términos de tratamiento: Dios, Señor, etc. Posteriormente, la doctrina de
la Trinidad pronto fue tratada por separado, antes o después de los atributos, y en una
terminología propia. Además, el intento de dar una descripción de Dios trajo consigo la
necesidad de poner uno u otro atributo (digamos, aseidad o personalidad) en primer plano, e
incluso de tratar este atributo en un capítulo separado bajo el título de “La Esencia Divina”. ”
antes de tratar con los atributos restantes. La división de esta última categoría, que entonces se
sugirió con mayor facilidad y es también la más antigua, fue la de atributos negativos y positivos
. Pues tan pronto como los teólogos comenzaron a reflexionar sobre el origen de los términos
empleados, notaron que se habían obtenido del dominio de las criaturas, ya sea a modo de
negación o de eminencia y causalidad . Ya encontramos esta clasificación o al menos este
método doble o triple de aprender a conocer a Dios en las obras de Filón y Plotino. 108 En el
pensamiento de los padres de la iglesia, Dios era tanto incognoscible como cognoscible:
incognoscible en esencia, pero cognoscible por revelación. Por un lado, escribieron, sólo se
puede decir de Dios lo que no es; por el otro, de alguna manera defectuosa e inadecuada, uno
puede sin embargo predicar algo positivo acerca de él. Pseudo-Dionisio, Juan de Damasco y
Erígena, partiendo de esta idea, la trabajaron en una división formal, una teología doble, a saber,
"apofática" y "catafática". 109 Pseudo-Dionisio describe explícitamente los tres caminos cuando
dice que llegamos al conocimiento de Dios “por la negación y la trascendencia de todas las cosas
y por la causa de todas las cosas”. 110 Y la escolástica, especialmente desde Durandus de S.
Porciano, comenzó a hablar de los tres caminos por los cuales se llega al conocimiento de Dios:
el camino de la negación, el de la eminencia y el de la causalidad. Estas tres vías han sido
reconocidas en la dogmática hasta los tiempos modernos. Los teólogos católicos, luteranos y
reformados los han adoptado y, a veces, los han tratado extensamente. Pero también han sido
duramente criticados repetidamente. Spinoza rechazó el “camino de la eminencia” al comentar
que si un triángulo pudiera hablar, diría que “Dios es eminentemente triangular”. 111 Kant
sostenía que la utilidad de la vía de la causalidad se limitaba a la esfera de los fenómenos.
Schleiermacher, desaprobando el camino de la negación y la eminencia, retuvo solo el camino de
la causalidad. 112 Todavía otros han dejado de lado todo el método de llegar a Dios por una de
estas tres vías y, en cambio, postulan que no debemos tratar de llegar a Dios desde una posición
en el mundo sino, por el contrario, descender al mundo desde una posición en Dios. 113
En respuesta a todo esto, debe reconocerse que el conocimiento de los atributos de Dios
existía mucho antes de que estos tres caminos fueran concebidos, y por lo tanto, nacieron mucho
más tarde de la reflexión sobre atributos ya bien conocidos y descritos. Tampoco puede negarse
que el camino de la eminencia y el camino de la causalidad son realmente uno y pueden
postularse juntos como el camino de la afirmación frente al camino de la negación. Y finalmente,
no hay duda de que el modo de conocer no debe confundirse con el modo de ser. En realidad
Dios, no la criatura, es lo primero. Él es el arquetipo [el original]; la criatura es el ectype [la
semejanza]. En él todo es original, absoluto y perfecto; en las criaturas todo es derivado, relativo
y limitado. Dios, por tanto, no recibe realmente el nombre de las cosas presentes en las criaturas,
sino que las criaturas reciben el nombre de lo que existe en un sentido absoluto en Dios.
Por otro lado, no debe pasarse por alto que no tenemos conocimiento de Dios más que por su
revelación en el mundo de las criaturas. Puesto que en la tierra andamos por fe y no por vista,
sólo tenemos un conocimiento análogo y proporcional de Dios. De Dios no tenemos
conocimiento directo sino indirecto, un concepto derivado del mundo de las criaturas. Aunque no
es exhaustivo, no es falso, ya que todas las criaturas son criaturas de Dios y, por lo tanto,
muestran algo de sus perfecciones. Teniendo esto en cuenta, podemos decir que ambos caminos
se pueden tomar con seguridad. La Escritura, que es completamente teológica y deriva todas las
cosas de Dios, una y otra vez en su método de conocimiento, sin embargo, o más bien debido a
esto, asciende a Dios desde una posición en el mundo (Isa. 40:26; Rom. 1). :20). Precisamente
porque todo viene de Dios, todo apunta a Dios. Todos los que piensan en él o quieren hablar de
él obtienen, ya sea por afirmación o por negación, las formas e imágenes necesarias para ese
propósito del mundo que les rodea.
Por un lado, al hablar de Dios, negamos que las imperfecciones y limitaciones que
encontramos en las criaturas existan también en él; por el otro, atribuimos a Dios en sentido
absoluto todas las perfecciones que observamos en las criaturas. Pero estos dos caminos no están
separados por un gran abismo. Ni siquiera corren en paralelo; tampoco podemos tomar uno sin
tomar el otro. Para alcanzar nuestro objetivo, necesitamos de manera consistente y simultánea
ambos métodos. En todo momento son los dos componentes complementarios que intervienen en
la formación del único conocimiento puro de Dios. Cuando, a modo de negación, le negamos a
Dios todas las imperfecciones de las criaturas, esto supone que tenemos una apreciación positiva
de Dios como el Ser Absoluto, incluso si no podemos expresar esta conciencia en tantas
palabras. La confesión de su incomprensibilidad es una prueba de su cognoscibilidad. Y a la
inversa, cuando en el camino de la afirmación atribuimos a Dios todas las perfecciones que se
encuentran en las cosas creadas, lo hacemos siempre también usando el camino de la eminencia.
Sólo le atribuimos estas perfecciones en un sentido supereminente; es decir, procediendo
afirmativamente, simultáneamente negamos que esas perfecciones estén presentes en Dios de la
misma manera en que las encontramos presentes en sus criaturas. Esa es la razón por la que
podemos decir que todos los atributos le son atribuidos y negados simultáneamente. De hecho, él
es sabio, bueno, santo y glorioso, pero no en la forma en que lo son sus criaturas. La mística, a la
que le gustaba hablar de Dios de esta manera, decía que Dios era sobre toda sabiduría, bondad,
santidad, vida, ser, incluso sobre toda divinidad, no para negar que Dios era todas estas cosas,
sino para inculcar que él era todo. estas cosas de una manera que sobrepasaba infinitamente
nuestra comprensión. Dios es simultáneamente panónimo (el poseedor de todos los nombres) y
anónimo (el poseedor de ningún nombre). Lo conocen mejor quienes no lo conocen, quienes
piensan que trasciende lo concebible. La luz más brillante habita en las tinieblas más profundas
(Éxodo 20:21). Pseudo-Dionisio, en consecuencia, llama a Dios "la afirmación de todas las cosas
y la negación de todas las cosas: la Causa más allá de toda afirmación y negación". 114
CLASIFICACIÓN DE LOS ATRIBUTOS DE DIOS

La división de las perfecciones divinas en atributos negativos y positivos está estrechamente
relacionada con estos dos caminos. Es de origen antiguo, pronto tuvo una aceptación general y,
de hecho, es la base de todas las demás divisiones posteriores. Ya se puede encontrar en las obras
de Filón, Plotino y los padres de la iglesia, y posteriormente fue seguida por Juan de Damasco,
Anselmo, Tomás, Petavio y muchos otros. 115 Entre los teólogos católicos romanos esta división
es la más común, mientras que varios teólogos reformados y luteranos también la han adoptado.
Ocasionalmente también se introducen otras distinciones. Agustín ya comentó que algunos
nombres de Dios se usan “adecuadamente”, otros “metafóricamente”, y aún otros
“relativamente”. 116 Los “nombres negativos”, en consecuencia, se subdividieron nuevamente en
los que son “puramente negativos” y los “relativamente negativos”, mientras que los “nombres
positivos” se subdividieron en los “propios” y los “metafóricos”. 117
Junto con esta división en atributos negativos y positivos, surgió otra más. Platón ya enseñó
que Dios es inherentemente bueno, mientras que las criaturas son buenas por participación (
μετοχη ). Esta idea ha dado abundantes frutos en la teología cristiana, especialmente en el caso
de Agustín. Frente al panteísmo se sostenía que la esencia de Dios es incomunicable y que el
alma “no era parte” de Dios. 118 Al mismo tiempo se sostenía que todas las criaturas de Dios
están relacionadas con Dios, y especialmente que el ser humano es su imagen y semejanza. Entre
el Creador y la criatura, se decía, hay analogía. Esto llevó entonces a la división entre atributos
comunicables e incomunicables . Anteriormente estas expresiones ya fueron empleadas en la
doctrina de la Trinidad. Porque, como se dijo, la esencia o deidad de Dios es comunicable
(comunicada por el Padre al Hijo en la generación del Hijo), pero las personas y las propiedades
personales (por ejemplo, la paternidad) son incomunicables. 119 A partir de ahí, los dos términos
también fueron adoptados en la doctrina de los atributos divinos con miras a mantener tanto la
trascendencia de Dios como su inmanencia. 120 Esta división fue especialmente bienvenida entre
los teólogos reformados, sin duda en parte porque les dio un medio listo para combatir la
doctrina luterana de la ubicuidad. 121 Sin embargo, todos admiten que los atributos comunicables
en un sentido absoluto —tal como existen en Dios— son tan incomunicables como los demás.
122
Los luteranos en su mayoría favorecieron otra división, a saber, la de “reposo” y “operativo”,
también llamados atributos “inmanentes” y “salientes”, empleados en parte en defensa de la
doctrina de la “comunicación de cualidades propias” ( comunicación idiomatum ). 123
Generalmente tratados en el primer grupo (lo negativo, incomunicable, metafísico, inactivo)
estaban los atributos de unidad, simplicidad, independencia, inmutabilidad, eternidad y
omnipresencia. El segundo grupo (positivo, comunicable, operativo, personal) solía subdividirse
nuevamente en atributos de intelecto, voluntad y poder.
En tiempos modernos se han agregado muchas otras divisiones a estas antiguas y comunes.
Schleiermacher vio los atributos simplemente como ideas subjetivas basadas únicamente en el
razonamiento y, por lo tanto, los dividió en términos de la relación en la que, para nuestra mente,
Dios está con el mundo, el pecado y la redención. Así, primero están los atributos que son
integrales al sentimiento humano de dependencia, aparte de cualquier sentido de la naturaleza
antitética del pecado: eternidad, omnipresencia, omnipotencia, omnisciencia. Luego vienen los
que presuponen la conciencia de la naturaleza antitética del pecado: santidad, justicia. Y
finalmente hay atributos que se experimentan cuando se ha superado esa antítesis: el amor y la
sabiduría. Relacionada con esto está la división de los atributos en términos de la relación que
Dios tiene con el universo, específicamente con el universo en general: infinito, eternidad,
omnipresencia; al mundo ético: santidad, justicia, gracia, misericordia; y al mundo ético-físico:
sabiduría, bienaventuranza. 124
Entre los que derivan los atributos de Dios totalmente de su relación con el universo está
Dorner, quien lo hace relacionando los atributos de Dios con los argumentos a favor de la
existencia de Dios, infiriendo una clase de atributos de cada uno de los argumentos. El
argumento ontológico, por ejemplo, nos hace pensar en Dios como “el Uno que es” y nos sugiere
la idea de lo absoluto como poseedor de los atributos de unidad, simplicidad e infinidad. El
argumento cosmológico, para dar un segundo ejemplo, conduce a Dios como la causa de todas
las cosas, por lo tanto como el Uno que es en sí mismo la Vida absoluta, y así sucesivamente. 125
Otros piensan que deberíamos prologar los atributos que derivamos de la relación de Dios
con el mundo con otros que describen a Dios tal como es dentro de sí mismo ( an sich ), y
tratarlos bajo el título de atributos “metafísicos”, o como atributos del ser, del ser. el absoluto, de
la personalidad absoluta, del “Espíritu todoglorioso que condiciona toda la vida”, etc. Los
atributos que siguen y describen la relación de Dios con el mundo se ordenan nuevamente de
diferentes maneras: atributos de intelecto y voluntad (a los que Hase agrega el de sentimiento); o
atributos intelectuales, éticos y dinámicos; o atributos físicos y morales, también conocidos como
atributos psicológicos o como atributos del amor santo. Algunos teólogos añaden un tercer grupo
que describe, por así decirlo, el resultado del ser y la vida divinos, y dan a conocer a Dios en su
bienaventuranza y gloria. 126 Aún otros se abstienen de clasificar los atributos y solo tratan de
seguir algún tipo de orden en el tratamiento de estos atributos. 127
[187] Todas las divisiones anteriores parecen ser muy diferentes y llamadas por nombres
muy diferentes. Pero materialmente no están tan separados. Ya sea que la gente hable de
atributos negativos y positivos, incomunicables y comunicables, inactivos y operativos,
absolutos y relativos, metafísicos y psicológicos, de atributos de la sustancia y el sujeto aparte o
en relación con el universo y la humanidad, en realidad se refieren consistentemente a lo mismo.
orden en que se tratan los atributos. Contra todos los arreglos anteriores se pueden presentar
virtualmente las mismas objeciones. Todos parecen dividir el ser de Dios en dos mitades. Todos
parecen tratar primero del carácter absoluto de Dios, luego de su personalidad; primero el ser de
Dios como tal, luego Dios en relación con sus criaturas. Todos parecen implicar que el primer
grupo de términos se obtiene aparte de la creación, y el segundo de las criaturas de Dios, y que,
en consecuencia, no hay unidad ni concordia entre las perfecciones de Dios. 128
Es la enseñanza incontrovertible de la Escritura, sin embargo, que en el ser secreto de Dios es

incognoscible e innombrable, y que todos los nombres de Dios presuponen su autorrevelación, es
decir, su creación. Del ser y la vida de Dios fuera de la creación no sabemos nada por la sencilla
razón de que nosotros mismos somos criaturas y, por lo tanto, estamos siempre ligados a la
creación. En el pasado esto fue claramente entendido y articulado con respecto a los nombres
relativos, metafóricos y positivos de Dios. Los términos relativos, tales como "Señor",
"Creador", "Sustentador", "Salvador", etc., pertenecen a Dios solo debido a la existencia de la
creación. Nadie puede ser llamado “amo” a menos que tenga sirvientes. Los seres humanos, los
siervos de Dios, fueron creados en el tiempo, así que en el tiempo Dios se convirtió en nuestro
Señor. 129 Con respecto a los nombres metafóricos, a los que también pertenecen los
antropomorfismos, es claro que presuponen la creación. De la misma manera, los nombres
positivos, como "bueno", "santo", "sabio", tienen algún significado para nuestra mente, porque
observamos ejemplos (ectipos) de ellos en las criaturas. 130 Pero todos estos nombres, aunque
relativos, metafóricos y positivos, no obstante denotan definitivamente algo en Dios que existe
en él absolutamente, “propiamente”, y por lo tanto también “negativamente”, es decir, en otro
sentido que existe en las criaturas. Agustín trató de demostrar que, aunque Dios se hizo Señor en
el tiempo, su esencia no cambia y todo el cambio ocurre solo en las criaturas. “Por lo tanto, lo
que se dice primero de Dios en el tiempo, y no se dijo de Él antes, se dice manifiestamente de Él
relativamente, pero no por algún accidente en Dios, como si algo le sucediera, sino claramente
por causa de algún accidente de aquello con referencia a lo cual Dios comienza a llamarse algo
relativo”. 131
Lo contrario es cierto para el segundo grupo de atributos, ya sea que se llamen negativos,
incomunicables, inactivos, absolutos o cualquier otra cosa. Pues aunque niegan a Dios alguna
cualidad propia de las criaturas, todas ellas son también en cierto sentido positivas,
comunicables, transferibles y relativas. Si no fuera así, si fueran totalmente incomunicables,
serían también totalmente incognoscibles e innombrables. El hecho de que podamos pensarlos y
nombrarlos es prueba de que de una forma u otra han sido revelados por Dios en sus obras. Los
términos negativos, por tanto, también tienen un contenido positivo. Aunque podemos aprender a
conocer la eternidad de Dios solo por y en el tiempo, su omnipresencia por y en el espacio, su
infinidad e inmutabilidad por y en medio de criaturas finitas y cambiantes, estos atributos nos
proporcionan algunos, e incluso importantes, conocimientos de Dios. Aunque no podemos
entender la eternidad en un sentido positivo, significa mucho saber que Dios es exaltado por
encima de todas las condiciones del tiempo. Por medio de ese conocimiento nosotros, por así
decirlo, corregimos continuamente nuestras nociones acerca de Dios. Hablamos de él en
términos humanos y le atribuimos una gama de cualidades humanas, pero mientras hacemos esto
somos siempre agudamente conscientes del hecho de que todas estas propiedades pertenecen a
Dios en un sentido muy diferente de aquel en el que las encontramos. en criaturas.
El conocimiento que tenemos de Dios es correcto porque sabemos que no es exhaustivo, ni

falso ni falso, sino analógico y ectípico. Pero por esa misma razón sigue siendo objetable
clasificar los atributos de Dios de tal manera que, por un lado, terminemos con un grupo de
perfecciones que se llaman negativas, incomunicables, inactivas, absolutas y metafísicas y
veamos a Dios “como tal”. aparte de su relación con el universo y, por otra parte, con un grupo
de perfecciones que se llaman positivas, comunicables, operativas, relativas y psicológicas, y se
derivan de su relación con el universo. Porque todos los atributos de Dios son tanto absolutos
como relativos. Todos son absolutos, pero solo se conocen primero por su relación con sus
criaturas. A la inversa, solo podemos nombrar a Dios en términos de lo que se revela de él en sus
criaturas, pero al hacerlo así, todavía estamos nombrando a Aquel que es infinitamente exaltado
sobre todas sus criaturas. Incluso se puede decir con razón que, dado que los atributos son en
realidad idénticos al ser de Dios y, en Dios, también idénticos entre sí, no se encontrará ninguna
clasificación que se base objetivamente en los atributos mismos.
Pero dado que a Dios se le puede llamar por muchos nombres, aún debemos tratarlos en
cierto orden. Ahora bien, cuando resumimos todo lo que Dios ha revelado de sí mismo en sus
nombres, encontramos que hay dos grupos que pueden separarse fácilmente del resto. Por un
lado, están aquellos entre ellos que luego fueron señalados como nombres de Dios y pueden ser
caracterizados como nombres propios de dirección. Por el otro, están los atributos únicos que
pertenecen no al ser divino sino a las tres personas en ese ser. Aparecen en la doctrina de la
Trinidad y se los denomina propiedades ( ἰδιωματα ), nociones, propiedades nocionales o
personales y atributos relativos. Entre estos dos grupos queda un amplio espacio para los
atributos que describen el ser de Dios y que han recibido nombres muy diferentes en teología,
como características ( ἀξιωματα ), valores ( ἀξιαι ), pensamientos, conceptos, principios (
ἐπιλογισμοι ), cualidades, virtudes, propiedades, perfecciones, etc.
Ahora bien, es sumamente difícil introducir orden en el tratamiento de los numerosos

atributos pertenecientes a este último grupo. Pero a este respecto recibimos orientación de la
relación que Dios tiene con sus criaturas. Porque el universo entero es una revelación de Dios.
No hay parte del universo en la que no resplandezca algo de sus perfecciones. Sin embargo, entre
sus criaturas hay distinciones: no todas proclaman todas las perfecciones de Dios, y no todas
estas criaturas las proclaman con la misma claridad. Hay orden y gradación: todas las criaturas
muestran vestigios de Dios, pero sólo el ser humano es imagen y semejanza de Dios. Los
humanos no solo tienen existencia en común con la creación inferior, y vida y espíritu con la
creación superior, sino que en esta comunidad del mundo material y espiritual también están
relacionados de manera única con Dios mismo, creado en verdadero conocimiento, santidad y
justicia como profetas, sacerdotes y reyes. Así, Dios, fuente de todo ser y relacionado
arquetípicamente con los humanos, es él mismo todo lo que pertenece a sus criaturas en forma de
ser, vida y espíritu, en conocimiento, santidad y justicia. En todas las criaturas pero
especialmente en la humanidad hay algo análogo al ser divino. Pero todas las perfecciones que se
encuentran en las criaturas existen en Dios de una manera totalmente única y original.
Discernible en cada una de las perfecciones de Dios es tanto su absoluta superioridad sobre sus
criaturas como su parentesco con ellas. Por tanto, en un sentido cada uno de sus atributos es
incomunicable y en otro comunicable.
La Escritura, en este sentido, marca el camino y simultáneamente mantiene tanto la

trascendencia de Dios sobre el mundo como su orientación hacia él. Y la teología cristiana sigue
este patrón cuando trata sucesivamente los atributos negativos y positivos (incomunicables y
comunicables) de Dios. En realidad, con todo atributo positivo (que, por así decirlo, da a conocer
el contenido del ser de Dios) deberíamos mostrar que es al mismo tiempo negativo, en cuanto a
las categorías de ser, vida, espíritu, conocimiento, justicia, la santidad (etc.) pertenecen a Dios de
una manera diferente que a los seres creados. Es decir, en Dios estas perfecciones son
independientes, inmutables, eternas, omnipresentes y simples. Pero esto resultaría en una
repetición continua y haría imposible un tratamiento separado y urgentemente necesario de estas
perfecciones. Debemos, por lo tanto, tratar los atributos consecutivamente, y una discusión
ordenada de todos ellos finalmente termina nuevamente, aunque sea bajo diferentes nombres,
con la antigua división. La dificultad inherente a esta división es natural y por lo tanto
insuperable. En la doctrina de Dios no tenemos otra opción que aferrarnos tanto a su
trascendencia sobre el mundo como a su parentesco con él. Si esto es cierto, importa menos qué
palabras usamos para describir los dos grupos de atributos, ya sean negativos y positivos,
inactivos y operativos, incomunicables y comunicables, o alguna otra combinación.
La última combinación (incomunicable y comunicable), en uso entre los reformados, tiene la

ventaja de que salvaguarda el teísmo cristiano contra el error del panteísmo y del deísmo. No hay
objeción, por lo tanto, a hablar de atributos incomunicables, siempre que se tenga presente que
estas perfecciones son, de hecho, descripciones de la manera totalmente única, absoluta y divina
en que los demás atributos —los del ser, la vida y el espíritu, del intelecto y la voluntad, del amor
y la justicia, etc., existen en Dios. En el orden habitual, hay cuatro de tales atributos: aseidad,
inmutabilidad, infinitud (eternidad e inmensidad) y unidad (unidad numérica, unidad y unidad
cualitativa, simplicidad). Se distinguen de estos atributos incomunicables todas aquellas
perfecciones que afirman algo positivamente (aunque siempre analógica y proporcionalmente)
sobre el contenido del ser divino. Una división adecuada y adoptada casi universalmente,
derivada de la imagen y semejanza según la cual los humanos han sido creados, es la siguiente.
Primero, están los atributos que nos revelan a Dios como el Viviente, como Espíritu: su
espiritualidad e invisibilidad. En segundo lugar, están los atributos que describen a Dios como
perfectamente consciente de sí mismo: conocimiento, sabiduría y veracidad. En tercer lugar,
están los atributos que se refieren a la naturaleza ética de Dios: bondad, justicia y santidad.
Cuarto, están los atributos en los que Dios se presenta ante nosotros como Señor, rey y soberano:
su voluntad, libertad y omnipotencia. Finalmente, están los atributos que resumen y completan
todos los anteriores y revelan a Dios en su absoluta bienaventuranza: perfección,
bienaventuranza y gloria. Esta clasificación está relacionada, por un lado, con el conocimiento de
Dios que puede derivarse de los vestigios de Dios en todas sus criaturas y resumirse en las
llamadas pruebas de su existencia; y, por otro lado, apunta hacia la imagen de Dios, que fue
impresa en el hombre y en todo su esplendor nos vuelve a confrontar en la persona de Cristo. Así
que no hay conocimiento de Dios fuera de su revelación en sus criaturas, por lo tanto siempre
analógica y ectípica, ¡pero por esa revelación sí tenemos un conocimiento verdadero y auténtico
del ser incomprensible y adorable de Dios!
LOS NOMBRES PROPIOS DE DIOS

[188] Si hablamos de los nombres de Dios a diferencia de sus atributos y, por lo tanto, en un
sentido restringido, entendemos por ellos los nombres con los que nos referimos o nos dirigimos
a Dios como un ser personal independiente. Tales nombres para el ser divino existen en todos los
idiomas. Aunque en sí mismo Dios no tiene nombre, tenemos necesidad de referirnos a él, y para
ello no tenemos otro medio que un nombre. “Porque a menos que conozcas el nombre, tu
conocimiento de las cosas se desvanece”. 132
Antiguamente, se creía que la palabra griega para Dios ( θεος ) derivaba de τιθεναι , θεειν ,
θεασθαι , 133 pero hoy en día algunos filólogos la relacionan con Zeus, Dios, Júpiter, Deus,
Diana, Juno, Dio, Dieu. En ese caso es idéntico al sánscrito deva (cielo despejado), derivado de
la raíz div , brillar, brillar. Otros nuevamente se oponen fuertemente a toda conexión etimológica
entre la palabra griega y latina y vinculan la palabra θεος con la raíz θες en θεσσασθαι , desear,
invocar. 134 En muchos idiomas, las palabras “cielo” y “Dios” se usan indistintamente. La deidad
griega más antigua, Urano, era casi con certeza idéntica al sánscrito Varuna. La palabra tártara y
turca Taengri y la palabra china Thian significan tanto cielo como Dios; y también en las
Escrituras las palabras “cielo” y “Dios” se usan indistintamente, por ejemplo, en la expresión
“reino de los cielos” o “reino de Dios”. Otro nombre griego, δαιμων (derivado del verbo δαιω ),
significa Dios como el que determina nuestra suerte. La palabra κυριος (derivada de κυρος ), por
otro lado, es el Poderoso, Señor, Dueño, Gobernante. Nuestra palabra “Dios” es de origen
incierto. Se ha relacionado con la palabra bueno , con el avéstico khoda (autoexistente), con el
sánscrito gudha o gutha , que se dice que se refiere a Dios como “el oculto”. Otras posibilidades
son la raíz indogermánica ghu (sánscrito hû ), que significa “invocar” y por lo tanto se dice que
se refiere a Dios como “Aquel a quien se invoca”, o a la raíz κοδω ( κοσμος ), que se dice que
significar "ordenar, arreglar", o a los cuddhas arios (puro, bueno). Todas estas derivaciones, sin
embargo, son inciertas. El nombre Asura , usado entre los indios orientales, y Ahura , un nombre
persa, se refieren a Dios como el Viviente. 135
Las Escrituras a menudo usan la expresión “nombre de Dios” en un sentido muy inclusivo.
Los judíos, en consecuencia, enumeraron no menos de setenta nombres; 136 y la teología cristiana
incluyeron inicialmente los atributos de Dios también en la categoría de sus nombres. Pero
gradualmente se hizo una distinción. Jerónimo ya limitó los nombres divinos a los siguientes
diez: El, Elohim, Elohe, Sabaoth, Elyon, Asher Ehyeh, Adonai, Yah, YHWH , Shaddai, y muchos
eruditos siguieron su ejemplo. 137
El, Elohim, El Shaddai

El nombre más simple usado para Dios en las Escrituras y generalmente por los semitas es El
(‫)אֵ ל‬. Hay desacuerdo sobre su derivación. Lagarde relaciona la palabra con la raíz ʾly (‫ )אלי‬y la
preposición ʾel (‫אל‬, to) y cree que la palabra describe a Dios como Aquel que es el objeto último
del deseo humano. Aunque algunos eruditos se han hecho cargo de esta derivación, 138 según
otros, es tan improbable como la noción de que ʾel está conectado con ʾēlâ (‫)אֵ לָה‬, el árbol sagrado.
Según la mayoría de los filólogos, la palabra deriva de la raíz, ʾûl (‫)אּול‬, y significa el Señor más
prominente o principal (Nöldeke) o Aquel que es fuerte y poderoso (Gesenius). 139 El nombre,
ʾElōah ( ַּ‫ ;אֱֹלה‬pl. ʾElōhîm , ‫ )אֱֹלהִ ים‬proviene de la misma raíz, ʾûl (‫)אּול‬, o de ʾlh (‫אלה‬, temer) y, por lo
tanto, apunta a Dios como el Fuerte o como el objeto de pavor. . El singular, rara vez usado, es
poético (p. ej., Sal. 18:31 [32 MT]; Job 3:4); el plural es el nombre habitual de Dios. El plural,
sin embargo, no debe ser interpretado como un plural de majestad, que nunca se usa en la
Escritura de Dios, ni visto como una referencia a la Trinidad, como lo hizo Lombardo y muchos
después de él, 140 ya que casi siempre ocurre con adjetivo y verbo en singular. 141 Los críticos
modernos en su mayoría lo consideran como un remanente de un politeísmo anterior, pero esta
explicación falla por la misma razón que la trinitaria anterior. Además, como ha sido demostrado
por investigaciones fuera de Israel, la palabra aparece allí como el nombre de un solo Dios. 142
Por lo tanto, es mejor verlo como un plural de abstracción (Ewald), o como un plural de
cantidad, que, como en el caso de ‫ מים‬y ‫שמים‬, se usa para referirse a una entidad ilimitada
(Oehler), o como un Plural intensivo que sirve para expresar plenitud de poder (Delitzsch).
Algunas veces, ʾElōhîm se construye con un adjetivo y/o un verbo en plural (Gén. 20:13;
28:13ss.; 35:7; Éxodo 32:4, 8; Josué 24:19; 1 Sam. 4:8; 17:26; 2 Samuel 7:23; 1 Reyes 12:28;
Salmo 58:11 [12 MT]; 121:5; Job 35:10; Jeremías 10:10). Un plural similar ocurre en el
pronombre personal (Gén. 1:26; 3:22; 11:7; Isa. 6:8; 41:22), en qĕdôšîm (‫דֹושים‬ ִ ְ‫ק‬, Prov. 9:10;
Oseas 11:12). [12:1 MT]), en ʿōśîm (‫עֹ ִשים‬, Job 35:10; Sal. 149:2; Isa. 54:5), en bôrʾîm (‫בֹור ִאים‬, ְ
Eclesiastés 12:1), y en, ʾĂdōnāy ‫ )אֲדֹ (נ‬. Todas estas construcciones plurales denotan a Dios como
la plenitud de vida y poder. “El nombre Elohim describe al ser divino en su relación original y
relación causal constante con el universo. Es una designación de relación, no de ser interior
inmediato. De hecho, expresa la idea de trascendencia absoluta con respecto a todo el universo.”
143
El nombre ʿElyôn (‫ ;עֶלְ יֹון‬LXX: ὑψιστος ) se refiere a Dios como Aquel que es exaltado por
encima de todo. El nombre es usado por Melquisedec (Gén. 14:18), Balaam (Núm. 24:16) y el
rey de Babilonia (Isa. 14:14; cf. Marcos 5:7; Lucas 1:32, 35; Hechos 16:17) y además aparece
especialmente en poesía, ʾĒdōnāy (‫)אֵ דֹ נָי‬, usado alternativamente con hā-ʾādôn (‫)האדון‬, que se
intensifica aún más en “Señor de señores” (‫ )אָ דֹון אֲדֹ נִ ים‬o “Señor de toda la tierra” ( ‫ הָ אָ ֶרץ‬- ‫)אָ דֹון כָל‬,
se refiere a Dios como el Gobernante a quien todas las cosas están sujetas y a quien los humanos
están relacionados como siervos (Gén. 18:27). En un período anterior, el nombre Baʿal (‫ )בַּ עַּל‬se
usó para referirse a Dios con el mismo significado (Oseas 2:16 [18MT]), pero luego este uso se
suspendió debido a sus connotaciones idolátricas. 144 Ahora bien, estos nombres no son nombres
propios en el sentido restringido. Se usan también para ídolos, personas (Gn. 33:10; Éx. 7:1;
4:16) y autoridades (Éx. 12:12; 21:5–6; 22:7; Lev. 19: 32; Números 33:4; Jueces 5:8; 1 Samuel
2:25; Salmos 58:1 [2 MT]; 82:1) pero, sin embargo, son los nombres usuales por los cuales se
llama y se dirige a Dios. Son, además, nombres semíticos comunes que se refieren a Dios en su
trascendencia sobre todas las criaturas. A los semitas les encantaba llamar a Dios “Señor” o
“rey”. Se sentían profundamente dependientes de él, y como sus sirvientes se inclinaron
humildemente ante él. No usaron estos nombres para dar expresión a teorías filosóficas sobre la
esencia de Dios sino para dar protagonismo a su relación con sus criaturas, especialmente con los
seres humanos. 145
[189] Aunque alto y exaltado, este Dios también desciende de su trascendencia al nivel de
sus criaturas. No sólo se revela en general, a través de la creación, a todos los pueblos, sino que
se ha dado a conocer en un sentido especial también a Israel. Ahora bien, el primer nombre con
el que Dios aparece en su revelación especial es Šadday (‫ )שַּ דַּ י‬o ʾEl Šadday (‫)אֵ ל שַּ דַּ י‬. Como tal,
Dios se revela a Abraham cuando lo hace padre de muchos pueblos y sella su alianza con él
mediante el rito de la circuncisión (Gén. 17:1). En consecuencia, en el período de los patriarcas
este nombre aparece repetidamente (Gén. 28:3; 35:11; 43:14; 48:3; 49:25; Éx. 6:3; Núm. 24:4).
Se encuentra además en Job, en varios salmos y algunas veces en los profetas. El equivalente del
Nuevo Testamento es el Señor Todopoderoso ( παντοκρατωρ , 2 Cor. 6:18; Apoc. 4:8; etc.). El
origen de este nombre aún no se ha establecido con certeza. Nöldeke lo derivó de Šad (‫)שַּ ד‬,
“Señor”, y lo puntuó como ‫שֵ דַּ י‬, pero según Génesis 43:14; 49:25; y Ezequiel 10:5, el nombre es
sin duda un adjetivo. Anteriormente se derivó de ‫( ש‬de ‫ )אשר‬y ‫( דַּ י‬suficiente) y se tradujo como
“el Todosuficiente”, o de ‫שדד‬, que significa “ser fuerte, destruir”; o también de ‫ שדה‬o ‫אשד‬,
"derramar", designando así a Dios como "el que generosamente suple todas las cosas".
Dondequiera que aparece el nombre, destaca la idea de poder y fuerza invencible; e Isaías
13:6 lo conecta, aunque sea sólo en un juego de palabras, con ‫שדד‬, destruir (cf. Joel 1:15). Este
nombre, en consecuencia, nos hace conocer a Dios como Aquel que posee todo el poder y, por lo
tanto, puede vencer toda resistencia y someter todas las cosas a su voluntad. Mientras que
“Elohim” es el Dios de la creación y la naturaleza, “El Shaddai” es el Dios que hace que todos
los poderes de la naturaleza estén sujetos y subordinados a la obra de la gracia. 146 En este
nombre, la deidad de Dios ( θειοτης ) y el poder eterno ( ἀϊδιος δυναμις ) ya no son un objeto de
pavor sino una fuente de bienestar y consuelo. Dios se entrega a su pueblo, y su poder invencible
es para ellos la garantía del cumplimiento de las promesas de su alianza. A partir de este
momento, por lo tanto, se le llama una y otra vez el Dios de Abraham (Gén. 24:12), de Isaac
(Gén. 28:13), de Jacob (Éx. 3:6), el Dios de los padres. (Éx. 3:13, 15), el Dios de los hebreos
(Éx. 3:18), el Dios de Israel (Gén. 33:20), y en Isaías el Santo de Israel [Isa. 1:4; 5:19, 24; et al.].
Dios es el Exaltado, Creador del cielo y la tierra, el Todopoderoso, pero al mismo tiempo se
encuentra en una relación especial y muy benéfica con su pueblo.
YHWH
Sin embargo, como Dios de gracia, se manifiesta especialmente en el nombre ‫ ( יהוה‬YHWH ).

Los judíos lo llamaron el nombre preeminente, el nombre que describe la esencia de Dios, el
nombre propio de Dios, el glorioso, el nombre de cuatro letras (el tetragrámaton), y concluyeron
de Levítico 24:16 y Éxodo 3:15 (donde leen la palabra para “siempre” como la palabra para
“ocultarlo” [‫ )]לְ ַּעלֵם‬que tenían prohibido pronunciarlo. No sabemos cuándo surgió esta idea entre
los judíos. Pero es cierto que la LXX ya leyó Adonai aquí y por lo tanto lo tradujo por κυριος .
Las traducciones posteriores siguieron este ejemplo y lo reprodujeron por Dominus (latín), el
Señor (inglés), der Herr (alemán), HEERE (holandés), 147 l'Eternal (francés). Debido al temor
judío de pronunciar este nombre, se ha perdido la pronunciación original y correcta. Los padres
de la iglesia lo llamaron el nombre prohibido ( ἀπορρητον ), el indescriptible ( ἀλεχτον ), el
indecible ( ἀφραστον ), probablemente no porque ellos mismos consideraran inadmisible decir el
nombre, sino porque los judíos eran de esa opinión y porque los de hecho, se había perdido la
pronunciación adecuada. 148
En griego, las cuatro letras se escribieron ΙΙΙΙΙΙ o se transliteraron como Ἰαω o Ἰαη , como
sabemos de Diodorus Siculus y Orígenes. Según Jerome, el nombre fue traducido por Jaho ,
según Philo Byblius por Ἰευω , y según Clemente de Alejandría, por Ἰαου . Teodoreto relata que
la pronunciación judía era Ἀϊα y la samaritana, Ἰαβε . Toda esta información probablemente se
refiera a una antigua pronunciación de Yahweh . 149 Apelando a la tradición judía, algunos
eruditos, Joachim de Floris en su Evangelium Aeternum , por ejemplo, pronunció el nombre
Yewe , y de hecho esta vocalización se puede encontrar en Samuel B. Meir y más tarde aún fue
defendida por Hottinger, Reland y otros. 150 La pronunciación de “Jehová” es de origen reciente.
Encontró una amplia aceptación a través de la defensa del franciscano Peter Galatinus, a quien,
sin embargo, muchos eruditos se opusieron en esto, Genebrardus entre ellos. 151 Posteriormente,
Drusius, Amama, Scaliger, Vriemoet y otros, sostuvieron que la pronunciación “Jehovah” no
podía ser correcta, afirmando que la vocalización se había derivado de la palabra Adonai. 152 Y
de hecho esta vocalización es muy cuestionable. En primer lugar, la palabra YHWH es un Qere
perpetuum en la Biblia hebrea, teniendo a veces las vocales de Adonai y otras veces las de
Elohim . Además, la forma Yehōwāh no es hebrea e inexplicable. Finalmente, esta vocalización
data de una época en la que la noción de que el nombre nunca debe pronunciarse ya estaba
arraigada en la tradición judía.
Si esta vocalización es incorrecta, surge la pregunta de cómo entonces debemos explicar el

nombre. La afirmación de que es de origen egipcio (Voltaire, Schiller, Wegscheider, Heeren,
Brugsch) es contradicha por Éxodo 5:2 y casi nunca se defiende todavía. Además, la opinión de
Hartmann, Bohlen, Colenso, Dozy y Land de que es de origen cananeo o fenicio y que fue
adoptada por los israelitas después de su entrada en Canaán ha demostrado ser insostenible y ha
sido debidamente refutada. 153 Sin embargo, aunque por motivos diferentes, Friedrich Delitzsch
ha repetido la misma afirmación en su primera conferencia sobre Babel und Bibel. Según su
lectura, el nombre YHWH ya aparece en dos nombres propios [compuestos] encontrados en
tablillas de arcilla de la época de Hammurabi, Ya-aʾ-ve-elu y Ya-u-um-ilu. De este descubrimiento
concluye que el nombre YHWH era originalmente de origen cananeo, y que la tribu de
Hammurabi lo trajo de Canaán a Babilonia.
Sin embargo, existe un gran desacuerdo sobre la exactitud de esta lectura. Muchos estudiosos
lo consideran definitivamente incorrecto o altamente improbable. Ellos interpretan la primera
parte de estos “nombres propios” no como un sustantivo sino como un verbo, de modo que
significaría “El me protege” o sería el nombre de un Yahu o Yau babilónico. En segundo lugar,
incluso si la lectura de Delitzsch fuera correcta, es un error pensar que el nombre YHWH es
originalmente de origen cananeo, ya que el origen semítico de los cananeos y la emigración de la
tribu de Hammurabi de Canaán a Babilonia son hipótesis no probadas, y nosotros no he
encontrado ningún rastro en ese período antiguo de una deidad cananea llamada YHWH . En
tercer lugar, aunque definitivamente no es imposible que el nombre YHWH existiera mucho antes
de la época de Moisés e incluso fuera conocido por semitas y babilonios, no obstante es notable
que, aparte de los dos nombres anteriores de interpretación dudosa, falta toda evidencia de esto. .
YHWH era definitivamente el Dios de Israel, no sólo según las Escrituras (Jueces 5:3-4), sino
también según la piedra [moabita] Mesa, que data del siglo IX a. C. Y finalmente, aunque el
nombre YHWH fuera el nombre de alguna deidad babilónica, el significado de ese nombre y la
deidad denotada por él sería totalmente diferente a Israel, pues aquí YHWH es el Dios de Israel y
al mismo tiempo el único Dios, el Creador del cielo y de la tierra. 154
Ahora, en cuanto a la etimología del nombre, generalmente se asume que se refiere a la raíz
hwh (‫ )הוה‬o hyh (‫)היה‬, y solo hay desacuerdo sobre la cuestión de si es la tercera persona del
tiempo imperfecto de Qal. o de Hiphil (la pronunciación Yaho defendida por von Hartmann155 no
merece consideración). 156 La última opción (Hiphil) es defendida por Gesenius, Schrader,
Lagarde, Schultz, Land, Kuenen, 157 en realidad solo sobre la base de que, en su opinión, un
concepto tan sublime de Dios como el que se presenta en la forma Qal aún no es concebible en el
tiempo de Moisés. Según ellos, el nombre YHWH no significa “el que es”, sino “el que hace ser,
el que da vida”, el Creador. Pero Smend observa (correctamente, a la luz de su posición) que
incluso este nombre todavía es demasiado sublime para esa época, y también llama a esta
explicación altamente improbable porque la forma Hiphil del verbo ‫ הוה‬no aparece en ninguna
parte. 158 Por lo tanto, la única derivación restante es la que se da en Éxodo 3.
Sin embargo, incluso entonces todavía hay desacuerdo sobre el significado del nombre. Los
padres de la iglesia pensaron que se refería a la aseidad de Dios. Dios es Aquel que es , un eterno
ser inmutable, frente al no ser fáctico ( οὐκ ὀν ) de los ídolos y al ser no absoluto ( μη ὀν ) de las
criaturas. Otros eruditos, como WR Smith y Smend, apelando a Éxodo 3:12, toman el nombre
como “el que estará contigo ”. Ambas interpretaciones son inaceptables, la última porque si fuera
correcta la adición “con vosotros” (‫ )עִ מָ ְך‬no podría faltar, y la primera porque suena demasiado
filosófica y carece de apoyo en Éxodo 3. En los versículos 13 –15, después de todo, el
significado del nombre está claramente indicado. En su totalidad dice: ‫ ;אֶ הְ יֶה אֲשֶ ר אֶ הְ יֶה‬por ella
dice el Señor que el que ahora llama a Moisés y quiere salvar a su pueblo es el mismo [Dios] que
se apareció a sus padres. Él es quien es, el mismo ayer, hoy y siempre. Este significado se
explica más en el versículo 15: YHWH —el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob— envía a Moisés, y ese es su nombre para siempre. Dios no se llama a sí mismo
simplemente “el que es” y no ofrece ninguna explicación de su aseidad, sino que declara
expresamente qué y cómo es. Entonces, ¿cómo y qué será? Eso no es algo que uno pueda decir
en una palabra o describir en una frase adicional, sino que “él será lo que será”. Eso resume todo.
Esta adición es todavía general e indefinida, pero por eso también rica y llena de profundo
significado. Será lo que fue para los patriarcas, lo que es ahora y seguirá siendo: será todo para y
para su pueblo. No es un Dios nuevo y extraño el que les llega por medio de Moisés, sino el Dios
de los padres, el Inmutable, el Fiel, el eternamente autoconsistente, que nunca deja ni abandona a
su pueblo, sino que siempre vuelve a buscar y salva a los suyos. Él es inmutable en su gracia, en
su amor, en su asistencia, que será lo que es porque siempre es él mismo. Así en Isaías se llama a
sí mismo: “Yo soy el primero y el último” (48:12 ;44:6 ;25 ,13 ,43:10 ;41:4 ,‫)אֲנִ י הּוא‬. Y de hecho,
su aseidad subyace a esta visión de Dios, pero no está en primer plano ni se expresa directamente
en el nombre.
De esta explicación también queda claro si y hasta qué punto el nombre YHWH ya se conocía
antes de la época de Moisés. Éxodo 6:3 no dice que el nombre como tal fue comunicado a
Moisés, sino que el Señor no había sido conocido por los padres por ese nombre. En
consecuencia, el nombre se encuentra repetidamente antes de Éxodo 6, aparece en numerosos
nombres propios (Jocabed, Ahías, Abías, 1 Crónicas 2:24–25). No podía ser un nombre
totalmente nuevo y desconocido ya que Moisés, para hacerse oír entre su pueblo, obviamente no
podía venir a ellos con un nombre nuevo sino que tenía que actuar en el nombre del Dios de los
padres (Éxodo 3). :12, 15). La intención de Éxodo 6:3, por lo tanto, tiene que ser que ahora, por
primera vez, el Señor mismo le dio a conocer a Moisés el significado de este nombre. Y los
hechos apoyan esta explicación. No fue sino hasta Éxodo 3 que el Señor mismo dio una
explicación de este nombre; aquí le dice a Moisés cómo quiere que la gente lo entienda.
Ciertamente existía antes de este tiempo, ya había sido usado repetidamente por el mismo Señor
(Gén. 15:7; 28:13), y era corriente como nombre de dirección (Gén. 14:22; 15:2, 8; 24). :3;
28:16; 32:9). Pero en ninguna parte encontramos una explicación de ello.
En abstracto, es muy posible que originalmente, en su derivación, el nombre YHWH

significara algo muy diferente de lo que se afirma en Éxodo 3. Éxodo 3 no da la etimología de
una palabra sino la explicación de un nombre. Así como en su revelación especial a Israel, Dios
se había hecho cargo de una variedad de prácticas religiosas (circuncisión, sábado, sacrificio,
sacerdocio, etc.) y les había dado un significado especial, así lo hace aquí con este nombre.
Aparte de su procedencia y significado original, el Señor declara en Éxodo 6 cómo y en qué
sentido él es YHWH , el “Yo seré quien yo seré”. A partir de aquí el nombre YHWH es la
descripción y garantía del hecho de que Dios es y sigue siendo el Dios de su pueblo, inmutable
en su gracia y fidelidad. Y eso es algo que no pudo haber sido revelado antes del tiempo de
Moisés. Tuvo que pasar mucho tiempo para probar que Dios es fiel e inmutable. La fidelidad de
una persona solo puede ser probada a largo plazo y especialmente en tiempos de angustia. Así
fue también en el caso de Israel. Habían transcurrido siglos después del período de los patriarcas.
Israel había sido oprimido y había experimentado una gran angustia. Ahora Dios dice: “Yo soy el
que soy, YHWH , el inmutablemente fiel, el Dios de los padres, tu Dios ahora y para siempre”. En
este punto, Dios inyecta un significado totalmente nuevo en un nombre antiguo, uno que solo
ahora podría ser entendido por la gente. Y por eso YHWH es el Dios de Israel “desde la tierra de
Egipto” (Oseas 12:9; 13:4).
YHWH Sabaoth
[190] En el Antiguo Testamento el nombre YHWH es la más alta revelación de Dios. No se

añaden nuevos nombres. YHWH es el verdadero nombre de Dios (Éxodo 15:3; Salmo 83:18;
Oseas 12:5; Isaías 42:8). Por lo tanto, este nombre nunca se usa para ningún dios que no sea el
Dios de Israel y nunca aparece en el estado de construcción, en plural o con sufijos. Es cierto que
la forma del nombre se modifica o realza repetidamente en significado mediante algún tipo de
adición. La abreviatura produjo las formas ‫ יָה‬,‫ יָהּו‬, ְ‫ ַּיהֲו‬, usadas especialmente en combinaciones, y
de este proceso surgió el sustantivo ‫יָה‬. Esta forma abreviada del nombre aparece regularmente en
la exclamación “Alelu-yah” (‫)הַּ לְ לּו־יָה‬, y también de forma independiente (Éx. 15:2; Sal. 68:4 [5
TM]; 89:8 [9 TM]; 94:7, 12; 118:14; Isa. 12:2; 38:11), a veces en relación con YHWH (Isa. 26:4).
También es muy común la combinación Adonai YHWH (p. ej., Ezequiel 22:12). El nombre YHWH
recibe fuerza adicional cuando se combina con Sabaoth ‫( יהוה צבאות‬Sal. 69:6 [7 MT]; 84:1; Hag.
2:7–9); una vez como ‫( יהוה הצבאות‬Amós 9:5), realmente una abreviatura de 1) ‫יהוה אלהי צבאות‬
Sam. 1:3; 4:4; Isa. 1:24) o 5.‫ יהוה אלהים צבא‬MT0:4 ; 84:8 [9 MT]). Debido a que Sabaoth está
vinculado con YHWH , que no permite el estado de construcción, y algunas veces con Elohim en
el estado absoluto, Orígenes, Jerónimo y otros concluyeron que Sabaoth era apositivo. Fueron
confirmados en esta opinión por el hecho de que en la LXX, especialmente en 1 Samuel e Isaías
(cf. Rom. 9:29; Santiago 5:4), la palabra se dejó sin traducir. 159 Pero esta opinión no está bien
fundada. En otros lugares Sabaoth se traduce por “el Todopoderoso” o por “Señor de los
poderes”, y el nombre de YHWH que es Sabaoth (ejércitos, huestes) no tiene ningún sentido.
Sin embargo, es difícil decir qué significa exactamente la palabra “Sabaoth”. Algunos,
asociándolo con los ejércitos de Israel, piensan que el nombre “Señor de los ejércitos” se refiere
a Dios como el Dios de la guerra. Pero la mayoría de los versículos citados en apoyo (como 1
Sam. 1:3, 11; 4:4; 15:2; 17:45; 2 Sam. 5:10; 6:2, 18; 7:8, 26 –27; 1 Reyes 17:1; 18:15 LXX;
19:10, 14; 2 Reyes 19:31; Salmos 24:10) no prueban nada. Solo tres versículos (1 Sam. 4:4;
17:45; 2 Sam. 6:2) ofrecen alguna apariencia de prueba, y 2 Reyes 19:31 más bien entra en
conflicto con esta noción. Además, mientras que el plural Sabaoth se usa con referencia a las
huestes del pueblo de Israel (Éx. 6:26; 7:4; 12:17, 41, 51; Núm. 1:3; 2:3; 10: 14; 33:1; Deut.
20:9), siempre se hace referencia al ejército de Israel en singular (Jue. 8:6; 9:29; 2 Sam. 3:23;
8:16; 10:7; 17:25; 20:23; 1 Reyes 1:25). Finalmente, todos coinciden en que en los profetas el
nombre “Señor de los ejércitos” ya no tiene el significado de Dios de la guerra, pero dejan sin
respuesta la pregunta de cómo y por qué circunstancias se cambió tan profundamente el
significado del término. Otros, apelando a referencias como Deuteronomio 4:19; Salmo 33:6;
Jeremías 19:13; 33:22; Isaías 34:4; 40:26; y Nehemías 9:6, piensa que la palabra “ejércitos” se
refiere a las estrellas del cielo. Smend, ampliando este punto de vista, piensa que la referencia
incluye los poderes y elementos de todo el cosmos (con una apelación a Génesis 2:1; Salmo
103:21; Isaías 34:1-2). Es cierto que la Escritura habla repetidamente de las estrellas como las
huestes del cielo (Deut. 4:19) y de todas las criaturas colectivamente como las huestes del cielo y
de la tierra (Gén. 2:1). Pero (1) en ese caso solo se usa el singular y nunca el plural; (2) las
estrellas son llamadas ciertamente “el ejército del cielo” pero nunca “el ejército de Dios”; y (3) el
término “huésped” se usa ciertamente para referirse a todas las criaturas, pero nunca a una
noción tan abstracta como “los poderes y elementos del cosmos”.
La inverosimilitud de estas nuevas explicaciones realza el valor de la antigua interpretación

que, al leer “hostias”, pensaba en ángeles. Y esta interpretación encuentra abundante apoyo en
las Escrituras. El nombre “Señor de los ejércitos” se usa repetidamente con referencia a los
ángeles (1 Sam. 4:4; 2 Sam. 6:2; Isa. 37:16; Oseas 12:5–6; Sal. 80:1 [2 MT], 4f.; 89:5–8 [6–9
MT]) y los ángeles se describen con frecuencia como un “ejército” que rodea el trono de Dios
(Gén. 28:12–13; 32:1–2; Jos. 5:14; 1 Reyes 22:19; Job 1:6; Sal. 68:17 [18 TM]; 89:8 [9 TM];
103:21; 148:2; Isaías 6:2). Aunque la Escritura generalmente habla de una hueste (sing.) de
ángeles, esto no es un problema porque la Escritura también menciona repetidamente muchas
huestes de ángeles (Gén. 32:2; Deut. 33:2; Sal. 68:17; 148:2). ). Esto encaja con el significado
del nombre, que no tiene absolutamente ningún carácter bélico o marcial (esto ni siquiera se
puede inferir de 1 Sam. 4:4; 17:45; 2 Sam. 6:2), sino que en todas partes expresa la gloria de
Dios como rey (Deut. 33:2; 1 Reyes 22:19; Sal. 24:10; Isa. 6:2; 24:23; Zac. 1:14; 14:16). Los
ángeles pertenecen a la gloria ( δοξα ) de Dios o de Cristo: la exaltan y la ensanchan (Mat. 25:31;
Mc 8:38; 2 Tes. 1:7; Apoc. 7:11). A lo largo de las Escrituras “ YHWH Sabaoth” es el solemne
nombre real de Dios, lleno de majestad y gloria. El nombre Elohim denota a Dios como Creador
y Sustentador de todas las cosas; El Shaddai lo representa como el Poderoso que subordina la
naturaleza a la gracia; YHWH lo describe como Aquel que en su gracia permanece para siempre
fiel; YHWH Sabaoth lo caracteriza como rey en la plenitud de su gloria que, rodeado de huestes
regidas de ángeles, gobierna en todo el mundo como el Todopoderoso, y en su templo recibe el
honor y la aclamación de todas sus criaturas. 160
[191] En el Nuevo Testamento se han conservado todos estos nombres. El y Elohim se

traducen por Dios ( θεος ), Elyon se traduce como “el Altísimo” ( ὑψιστος θεος , Marcos 5:7;
Lucas 1:32, 35, 76; 8:28; Hechos 7:48; 16:17 ; Hebreos 7:1; cf. Lucas 2:14, “Dios en las alturas”,
ἐν ὑψιστοις θεῳ ). Además, la denominación de Dios como el “Dios de Abraham, Isaac y Jacob”
o como “el Dios de Israel” pasa al Nuevo Testamento (Mateo 15:31; 22:32; Marcos 12:26; Lucas
1: 68; 20:37; Hechos 3:13; 7:32, 46; 22:14; 24:14; Hebreos 11:16). Por regla general, sin
embargo, estas aposiciones se reemplazan por los genitivos “mi”, “tu”, “nuestro”, “tuyo” (pl.),
porque en Cristo Dios se ha convertido en Dios y Padre de su pueblo y de cada uno de ellos. sus
hijos (Heb. 8:10; Apoc. 7:12; 19:5; 21:3). El nombre YHWH se explica algunas veces como “el
Alfa y la Omega”, “el que es y el que era y el que ha de venir”, “el principio y el fin”, “el
primero y el último” (Ap. 1). :4, 8, 11 [ RV ], 17; 2:8; 21:6; 22:13). Por lo demás, siguiendo el
ejemplo de la LXX, que ya decía Adonai, el nombre YHWH se traduce por Señor ( Κυριος ,
derivado de κυρος , fuerza). Señor, o κυρος , hace que Dios sea conocido como el Poderoso, el
Señor, Dueño y Gobernante que legalmente ejerce el poder y la autoridad (a diferencia del
δεσποτης que realmente ejerce el poder), y en el NT Señor se usa de forma variable tanto para
Dios como para Dios. de Cristo 161 También las combinaciones “ YHWH Elohim” y “ YHWH
Elohim Sabaoth” se encuentran nuevamente en el Nuevo Testamento, como “Señor Dios” (Lucas
1:16; Hechos 7:37; 1 Pedro 3:15; Apocalipsis 1:8 ; 22:5) y “Señor Dios Todopoderoso” (Ap. 4:8;
11:17; 15:3; 16:7; 21:22), mientras que en Romanos 9:29 y Santiago 5:4 “Sabaoth (huestes )”
permanece sin traducir.
Padre
Un nuevo nombre parece haber sido agregado en el Nuevo Testamento, el nombre Padre (
Πατηρ ). Sin embargo, este nombre para la Deidad también aparece en las religiones paganas 162
y ya se usa varias veces para referirse a Dios en el Antiguo Testamento (Deut. 32:6; Sal. 103:13;
Isa. 63:16; 64:8; Jer. 3:4, 19; 31:9; Mal. 1:6; 2:10), así como a Israel también se le llama
repetidamente su Hijo (Éx. 4:22; Deut. 14:1; 32:19; Isa. 1 :2; Jeremías 31:20; Oseas 1:10; 11:1).
El nombre “Padre” expresa la especial relación teocrática que Dios sostiene con su pueblo Israel.
Ha formado maravillosamente ese pueblo de Abraham. En el sentido más general de Origen y
Creador, el nombre “Padre” se usa en 1 Corintios 8:6; Efesios 3:14–15; Hebreos 12:9; y Santiago
1:17 (cf. Lucas 3:38; Hechos 17:28). Pero, sobre todo, el nombre expresa la relación ética en la
que Dios, por medio de Cristo, se encuentra ahora con todos sus hijos. La relación que existía en
el Antiguo Testamento entre Dios e Israel es tipo y modelo de ésta. Pero ahora esa relación se ha
profundizado y ampliado, se ha hecho personal, ética, individual.
El nombre “Padre” es ahora el nombre común de Dios en el Nuevo Testamento. El nombre
YHWH es transmitido inadecuadamente por Señor ( κυριος ) y es, por así decirlo, complementado
por el nombre “Padre”. Este nombre es la suprema revelación de Dios. Dios no es sólo el
Creador, el Todopoderoso, el Fiel, el Rey y Señor; él es también el Padre de su pueblo. El reino
teocrático conocido en Israel pasa a ser un reino del Padre que está en los cielos. Sus sujetos son
al mismo tiempo niños; sus ciudadanos son miembros de la familia. Tanto la ley como el amor,
el estado y la familia, se realizan completamente en la relación neotestamentaria de Dios con su
pueblo. Aquí encontramos la realeza perfecta, porque aquí hay un rey que es simultáneamente un
Padre que no somete a sus súbditos por la fuerza sino que él mismo crea y preserva a sus
súbditos. Como hijos, nacen de él; llevan su imagen; ellos son su familia. Según el Nuevo
Testamento, esta relación ha sido posible gracias a Cristo, que es el Hijo verdadero, unigénito y
amado del Padre. Y los creyentes obtienen la adopción como hijos y también se vuelven
conscientes de ello por medio del Espíritu Santo (Juan 3:5, 8; Rom. 8:15ss.). Dios se ha revelado
más abundantemente en el nombre de “Padre, Hijo y Espíritu Santo”. La plenitud que desde el
principio era inherente al nombre Elohim se ha desarrollado gradualmente y se ha manifestado
más plena y espléndidamente en el nombre trinitario de Dios.
* Ed. nota: Este capítulo constaba originalmente de tres secciones principales (§§26–28) en el
Gereformeerde Dogmatick. Se han combinado aquí debido a su tema común, los nombres de
Dios. Las tres divisiones ahora están marcadas por los subtítulos “Nombres bíblicos de Dios”,
“Clasificación de los nombres de Dios” y “Nombres propios de Dios”.
1
ed. nota: Para Ps. 20: 2 (MT), Bavinck usa el Statenvertaling holandés , "een hoog Vertrek",
que hemos traducido como "un refugio alto". La raíz verbal hebrea que se usa es ‫= שָ גַּב‬
“establecer (seguramente) en lo alto” (F. Brown, SR Driver y CA Briggs, A Hebrew and English
Lexicon of the Old Testament [Oxford: Clarendon, nd], 960). La mayoría de las traducciones
contemporáneas proporcionan el equivalente dinámico: “protegerte”, “defenderte”, etc.
2
Cf., también St. Glassius, Sacred Philology , 6th ed. (Fráncfort y Lipsiae: Fleischer, 1691),
1116–81.
3
Agustín, Conferencias sobre el Evangelio de Juan , tratado. 13.5 (sobre Juan 3:22-29).
4
Pseudo-Dionisio, Los Nombres Divinos , I, §§6–7.
5 Tomás de
Aquino, Summa theol. , 1, que 13, arte. 2.
6
Buenaventura, Enviado. , yo, dist. 34, arte. 1, eso 4.
7
J. Calvino, Instituciones , IV1, 5.
8
Véase más arriba, págs. 47–52 (#166).
9
LWE Rauwenhoff, Wijsbegeerte von den Godsdienst (Leiden: Brill & van Doeburgh, 1887),
611ff.
10
I. Kant, Crítica del juicio , trad. JH Bernard (Nueva York y Londres: Hafner Publishing, 1968
[1951]), 336-38 (§91); F. Jacobi, Obras completas , 8 vols. (Leipzig: Gerhard Fleischer, 1812–
25), III; F. Paulsen, Introducción a la filosofía (Berlín: Hertz, 1892), 262 y ss.; E. von Hartmann,
Filosofía del inconsciente , 9ª ed., 2 vols. (Berlín: C. Duncker, 1882).
11
Flacius en S. Glassius, Philologiae sacrae (Jena: Steinmann, 1668), 116; Lutero en GF Oehler,
Teología del Antiguo Testamento , trad. Ellen D. Smith y Sophia Taylor (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1892-93), 162.
12
Gregorio de Nacianceno, Oración 45.
13
W. Menzel, Simbolismo cristiano , 2 vols. (Ratisbona: Manz, 1855); O. Zöckler, Theologia
naturalis (Fráncfort del Meno: Heyder & Zimmer, 1860); F. Bettex, The Song of Creation , 5ª
edición (Stuttgart: JF Steinkopf, 1906).
14
Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 9; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 3,
arte. 2; yo, qu. 13, artes. 3 y 6; Buenaventura, Enviado. , yo, dist. 22, arte. 1, qu. 3; J. Zanchi
(nosotros), op. el OL. , II, col. 11–14.
15
Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 12; Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos , cap. 1; cf.
Moisés Maimónides, Moreh nebukhim (Varsovia: Goldman, 1872), I, 58; Cusanus (Nicolás de
Cusa), De docta ignorancia , trad. Padre German Heron (New Haven: Yale University Press,
1954), I, 53ff.
16 Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, q. 13, arte. 2; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, col. 11–
13.
17
Schleiermacher, F., On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers (Cambridge y Nueva
York: Cambridge University Press, 1996); KG Bretschneider, Handbook of Dogmatics (Leipzig:
Barth, 1838), I 4 , 477; F. Paulsen, Introducción a la Filosofía , 263; R. Eisler, Introducción
crítica a la filosofía (Berlín: ES Mittler, 1905), 437; Wundt, en Edmund König, W. Wundt: His
Philosophy and Psychology (Stuttgart: F. Frommann, 1901), 188; A. Sabatier, como se discute
en H. Bavinck, Reformed Dogmatics , I, 551 (#144), 558–59 (#146); Friedrich Niebergall, "La
imaginación religiosa y la proclamación de nuestro tiempo", Journal for Theology and Church
16 (1906) 251-85.
18
Cfr. también J. d'Outrein, The Proof-Stun of Holy Sinne-Beelden (Amsterdam: G. Borstius,
1700); V. Schultze, “Imágenes”, PRE 3 , XVIII, 388–95.
19
Véase más arriba, pág. 33–34 (#161).
20
Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I,
21 Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 12, arte. 12
22
CF Keil y F. Delitzsch, Comentario sobre el Antiguo Testamento , 10 vols. (reimpreso, Grand
Rapids: Eerdmans, 1975), 4:100 (sobre Job 5:12).
23
A. Polanus, Syn. el OL. , 135.
24
Por ejemplo, en Ireneo, Contra las herejías , I, 14; II, 13,
25 Concilio de
Letrán en H. Denzinger, Enchiridion Symbolarum , #355; Concilio Vaticano I, La
Fide , cap. 1; Confesión de Augsburgo, art. 1; Confesión galicana, art. 1; Confesión escocesa,
art. 1; Confesión de Westminster, cap. 2.
26 Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 3ss.; Z. Ursinus, Tratado. el OL. , 46–7
27
Eduard Zeller, La Filosofía de Grecia , 3ª ed., 5 vols. (Leipzig: OR Reisland [LW Reisland,
1895]), V, 356.
28
Ireneo, Contra las herejías , II, 1, 13, 28; IV, 11; cf. A. von Harnack, Historia del dogma ,
trad. N. Buchanan, J. Miller, EB Speirs y W. McGilchrist, y ed. AB Bruce, 7 vols. (Londres:
Williams & Norgate, 1896-1899), II, 204ff.
29
Orígenes, Sobre los primeros principios , I, 1, v; Contra Celso , VI, 64; Atanasio, Concilio de
Nicea , 11, 76; Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 2, 4, 9; Cf. A. von Harnack, History of
Dogma , III, 244; J. Schwane, Historia de los dogmas , 4 vols. (Freiburg iB: Herder, 1882-1895),
I 2 , 32; II2 , 35 ; F. Kattenbusch, libro de texto de estudios religiosos comparativos (Freiburg iB:
JCB Mohr [Paul Siebeck], 1892), I, 310ff.
30
Agustín, La Trinidad , V, 2; VII, 5ss.; ídem, Ciudad de Dios , XII, 2; ídem, Sobre la doctrina
cristiana , I, 6.
31
Agustín, Sobre el libre albedrío , II, 6; ídem, Sobre la doctrina cristiana , I, 7; ídem, Ciudad
de Dios , XII, 8; ídem, Soliloquios , I, 1.
32
Agustín, La Trinidad , V, 2; VII, 5; ídem, Sobre la doctrina cristiana , I, 32.
33
Hilary, The Trinity , I, 1ff.; Pseudo-Dionisio, Los Nombres Divinos , 1, §6; cf. 4, §1 y 5, §1;
Anselmo, Monologion , cap. 28; ídem, Proslogion , cap. 17 y ss.; P. Lombardo, Enviado. , yo,
dist. 8; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 2, arte. 3; 1, eso 3; ídem, Summa contra
Gentiles , 1, 16 ss.; Buenaventura, Brevilocium , 1, 2; lo mismo, Enviado . 1, dist. 8; D. Petavius,
"Sobre Dios", en Theol. dogma , yo, cap. 6; G. Perrone, Prael. el OL. , II, 81–90; C. Pesch, Prel.
dogma , II, 46–70; G. Jansen, Pr. el OL. , II, 26–46.
34
Duns Escoto, Enviado. , yo, dist. 3, qu. 1; yo, dist. 8, qu. 3.
35
Según CM Schneider, en J. Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatic Theology , 2d ed., 10 vols.
(Maguncia: Kirchheim, 1881–1900), III, 325.
36
cf. J. Heinrich, Teología dogmática , III, 325; G. Perrone, Prael. teológico , II, 82; J. Kleutgen,
The Theology of Antiquity , 2ª ed., 5 vols. (Münster: Theissing, 1867-1874), 229.
37
U. Zwingli, Opera , III, 155ff.; IV, 81 y ss.; A. Hyperius, Meth.theol. , 87; PM Vermigli, Loci
communes , 39; A. Polanus, Syn.theol . , II, c. 5; J. Zanchi (nosotros), op. teológico , II, 49 y ss.;
Z. Ursinus, Tratado. teol _ (1584), 46 y ss.
38
H. Heppe, The Dogmatics of the Evangelical-Reformed Church (Elberseld: RL Friedrich,
1861), 35ff.; A. Schweizer, La Doctrina de la Iglesia Evangélica Reformada , 2 vols. (Zúrich:
Orell, Füssli, 1844-1847), I, 244.
39
H. Schmid, La Teología Doctrinal de la Iglesia Evangélica Luterana , trad. Charles A. Hay y
Henry Jacobs, 5ª ed. (Filadelfia: Publicación Luterana Unida, 1899), 111–17; K. Hase, Hutterus
redivivus (Helsinfor: AW Gröndahl, 1846), §54.
40
B. Spinoza, Ética , I, prop. 7ss.; V, prop. 15ss.
41
A. Drews, La especulación alemana desde Kant , 2 vols. (Berlín: P. Maeter, 1893), I,
42
Según Science of Knowledge de JG Fichte (Cambridge: Cambridge University Press, 1982);
ídem, "Sobre la razón de nuestra creencia en un gobierno mundial divino", en Philosophical
Journal of a Society of German Scholars , primer número (Jena y Leipzig: Gabler 1798); ídem,
llamamiento al público (Leipzig: Reclam, 1799).
43
JG Fichte, Instrucción sobre la vida santa o doctrina religiosa (1806); ET: “La Doctrina de la
Religión”, en Obras Populares , trad. William Smith (Londres: Trübner & Co., 1873).
44
F. Schleiermacher, Dialektik (Berlín: G. Reimer, 1839), 162; ídem, La Fe Cristiana , 16ff.
45
A. Drews, Die deutsche Spekulation , I, 201ff.
46
A. Drews, Die deutsche Spekulation , I, 229ff.
47
Hofstede de Groot, The Groninger Theologians (Groningen: AL Scholtens, 1855), 155ff.
48
JH Scholten, La Doctrina de la Iglesia Reformada , 2 vols. (Leiden: P. Engels, 1850–51), II.
49
S. Hoekstra, The Christian God's Fruit (Amsterdam: Gebroders Kraay, 1866), 103ff.; ídem,
Sources and Foundations of Religious Belief (Ámsterdam: PN van Kampen, 1864), 265 y ss.; I.
Hooykaas, Dios en la Historia (Schiedam: Van Dijk, 1870); I. Hooykaas, JH Herderscheê, H.
Oort, AG van Hamel, Religión según la dirección ética entre los modernos ('s Hertogenbosch:
GH van der Schuyt, 1876). ed. nota: Ver más sobre el modernismo ético, H. Bavinck, Reformed
Dogmatics , I, 540 (#142), 555 (#146).
50
números nota: Para una discusión más detallada de la "teología mediadora" , véase H.
Bavinck, Reformed Dogmatics , I, 127 (#39), 171 (#53), 290–92 (#83), 372 (#102), 436 ( #115),
471-72 (#123), 519-20 (#135).
51
A. Ritschl, La Doctrina Cristiana de Justificación y Reconciliación , 2d ed., 3 vols. (Bonn: A.
Marcus, 1882-83), III, 223-229.
52
Ibíd., III 2 , 229-45. Véase también la literatura sobre la doctrina de Dios que proporciona A.
Ritschl en “Historical Studies on the Teaching of God”, Yearbooks for German Theology 10
(1865) y 13 (1868), literatura que también se proporciona en su Collected Essays, New Serie
(Friburgo, iB: JCB Mohr, 1896).
53
Ibíd., 253.
54
Ibíd., 8.
55
Ibíd., 90.
56
Ibíd., 255.
57
A. Ritschl, Teología y Metafísica (Bonn: A. Marcus, 1881), 12ff.; ídem, Justificación y
reconciliación , III 2 , 2–8, 32.
58
Idem, Justificación y Reconciliación , III 2 , 200ff.; Teología y Metafísica , 8ff.
59
Ídem, Justificación y Reconciliación , III 2 , 255.
60
Ibíd.; cf. J. Kaftan, La esencia de la religión cristiana (Basilea: C. Detloff, 1888), 383; W.
Herrmann, Religión en relación con el conocimiento del mundo y la moralidad (Halle: M.
Niemeyer, 1879), 121ff.; J. Gottschick, La iglesia de la llamada teología eclesiástica (Freiburg
iB: JCB Mohr, 1890), 152ff.
61
J. Kaftan, On Dogmatics (Tübingen: Mohr [Paul Siebeck], 1904), 44.
62
H. Cremer, La doctrina cristiana de los atributos de Dios (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1897),
7; A. von Oettingen, Dogmática luterana , 2 vols. (Múnich: CH Beck, 1897–1902), II, 83.
63
J. Kaftan, Dogmatik , 2.ª edición (Tübingen: Mohr, 1897), §§16–17.
64
J. Kaftan, Dogmática 2 , 136, 150.
65
G. Wobbermin, La fe cristiana en Dios (Berlín: Alexander Duncker, 1902), 92.
66
HPG Quack, “Port Royal par Sainte-Beuve”, De Gids 36 (diciembre de 1872).
67
Ireneo, Contra las Herejías , II, 28; IV, 11.
68
Agustín, La Trinidad , VI, 7; Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 9; Santo Tomás de Aquino,
Summa el OL. , yo, q. 2, arte. 3; H. Heppe, Dogmática de la Iglesia Evangélica Reformada , 42,
51–53; HFF Schmid, Teología doctrinal de la Iglesia Evangélica Luterana , 122.
69
Ireneo, Contra las Herejías , I, 11, 24.
70
Eduard Zeller, La Filosofía de los Griegos , 3d ed., 5 vols. (Leipzig: Verlag de Fues [LW
Reisland], 1895), V, 358ff.
71
FW Weber, System der Altsynagogalen Palestina Theologie (Leipzig: Dörffling & Franke,
1880), 172.
72
F. Ueberweg, Historia de la Filosofía , editado por Max Heinze, 9ª ed., 4 vols. (Berlín: ES
Mittler & Sohn, 1901–5), II, 261; Deseos, "Cábala", PRE 3 , IX, 670–89.
73
cf. supra, págs. 84–87 (#175).
74
cf. D. Petavius, "De Deo", en Theol. dogma , YO. 8vo.
75
Duns Escoto, Enviado. , yo, dist. 8, qu. 4, nn. 17ss.
76
O. Fock, Der Socianismus (Kiel: C. Schröder, 1847), 427.
77
R. Rothe, Theologische Ethik , 2d rev. ed., 5 vols. (Wittenberg: Zimmerman, 1867–71), §38;
H. Martensen, Dogmática cristiana , trad. William Urwick (Edimburgo: T. & T. Clark, 1871),
§85; AFC Vilmar, Dogmatik , 2 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1874), I, 190ff.; I. Dorner, Un
sistema de doctrina cristiana , trad. A. Cave y J. Banks, rev. ed., 3 vols. (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1888–91), I, 194ff.; G. Thomasius, Christi Person und Werk , 3.ª ed., 2 vols. (A. Deichert,
1886-1888), I, 34ff.; W. Schmidt, Christliche Dogmatik , II, 102 y siguientes; C. Hodge,
Teología Sistemática , 3 vols. (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1888), I, 371ff.; JJ van
Oosterzee, Christian Dogmatics , trad. J. Watson y M. Evans, 2 vols. (Nueva York: Scribner,
Armstrong, 1874), §47.
78
JI Doedes, Inleiding tot de Leer van God (Utrecht: Kemink, 1870), 200ff.
79
F. Nitzsch, Lehrbuch der evangelischen Dogmatik , 3ª ed. (Tubinga: JCB Mohr, 1902), 351 y
ss., 396 y ss.
80
C. Pesch, Prael. dogma , II, 72. El más extremo es William James, quien distingue entre
atributos metafísicos y éticos y considera que los primeros carecen de valor; W. James, The
Varieties of Religious Experience , Modern Library (1902; reimpreso, Nueva York: Random
House, sin fecha), 435–37.
81
FC Baur, La doctrina cristiana de la Trinidad , 3 vols. (Tubinga: CF Oslander, 1841-1843), II,
644; A. Ritschl, en sus estudios sobre la doctrina de Dios, anuarios de teología alemana 10
(1865) y 13 (1868); nota del editor: ver arriba, p. 116 nº 52; J. Kaftan, Dogmática , §14.
82
Gregorio de Nacianceno, Oración 38; Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 9.
83
cf. J. Heinrich, Teología Dogmática , III 3 , 339ff.
84
B. Spinoza, Ética , I, prop. 9, 11
85
FV Reinhard, Grundriss der Dogmatik (Munich: Seidel, 1802), 100; cf. L. Meijer,
Negotiations over de Goddelijke Eigenschappen , 4 vols. (Groningen: Jacob Bolt, 1783), I, 186ff.
86
Ver H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 287–95 (#83).
87
FAB Nitzsch, Dogmática evangélica , 354; A. von Oettingen, Dogmática Luterana , II, 100.
88
F. Nitzsch, Dogmática evangélica , 352ff.
89
FHR Frank, Sistema de Verdad Cristiana , 2 vols. (Erlangen: A. Deichert, 1878–80), §10; J.
Kaftan, Dogmática , §16; F. Nitzch, Dogmática evangélica , 354; A. von Oettingen, Dogmática
Luterana , II, 106.
90
F. Nitzch, Dogmática evangélica , 356.
91
J. Alsted, Encyclopaedia (Herbornae Nassovorium, 1630), 596. Cf. Eisler, Dictionary , sv
“absolutum”.
92
Eunomio, La apología , en Eunomio: Las obras existentes , trad. Richard Paul Vaggione
(Oxford: Clarendon Press, 1987), 34–75.
93
A. Stöckl, Philosophie des Mittelalters , I, 272–88.
94
Ibíd., II, 968.
95
D. Petavius, "Sobre Dios", en Theol. dogma , 1, caps. 12–13; Heinrich, Dogmatische
Theologie , III, 402.
96
A. Stöckl, Filosofía de la Edad Media , II, 18, 27, 60, 88, 268ff.; Cf. D. Kaufmann, Historia
de la doctrina de los atributos en la filosofía religiosa judía de la Edad Media desde Saadja
hasta Maimuni (Gotha: FA Perthes, 1877).
97
B. Spinoza, Ética , I, def. 4.
98
R. Falckenberg, Historia de la Filosofía Moderna , 5ª edición (Leipzig: Veit, 1908), 90.
99
D. Strauss, Faith Doctrine , I, 613.
100
F. Schleiermacher, La fe cristiana , §50.
101
La Apología , II, 42.cf. F. Diekamp, The God Doctrine of Saint Gregory of Nyssa (Münster:
Aschendorff, 1896), I, 190.
102
D. Petavius, “De Deo,” en Theol. dogma , yo... eso. 7-10; J. Schwane, Historia de los Dogmas
, II 2 , 19–31; J. Heinrich, Teología dogmática , III, 408.
103
Agustín, La Trinidad , VI, 4, 6; XV, 5, 8.
104
Agustín, Homilía 341, n.8.
105
Agustín, La Trinidad , VI, 4; ídem, Ciudad de Dios , XII, 18.
106
Agustín, Conferencias sobre el Evangelio de Juan , tratado. 13; P. Vermigli, Loci com. , 39;
B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , I, 582.
107
Además de los autores mencionados anteriormente, véase Juan de Damasco, La fe ortodoxa ,
I, 10; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 3, arte. 3; yo, qu. 13, arte. 4; ídem, Summa
contra los gentiles , I, 5; D. Petavius, "The Deo", en Theol. dogma , yo, caps. 7–13; C. Pesch,
Praelect Dogma. , II, 71–76; J. Zanchi (nosotros), op. El OL. , II, 49; A. Polano, Syn. el OL. , lib.
2, c. 7; G. Voecio, Select. disipar , I, 233; H. Heppe, Dogmática de la Iglesia Evangélica
Reformada , 51–53; H. Schmid, La Dogmática de la Iglesia Evangélica Luterana , 9ª ed.
(Gütersloh: Gütersloher Publishing House Mohn, 1979), §18.
108
Cfr . E. Zeller, Philosophie der Griechen , V 3 , 355, 483; M. Heinze, “Neoplatonismus”, PRE
3
, XIII, 772ff.
109
Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos y la teología mística , I, 2, 4; Juan de Damasco, La fe
ortodoxa , I, 2, 4; Erígena, Sobre la naturaleza divina , I, 78.
110
Pseudo-Dionisio, Sobre los Nombres Divinos , 7, §3.
111
B. Spinoza, Epístola. 60, en Las Cartas , trad. Samuel Shirley (Indianápolis y Cambridge:
Hackett, 1995), 290–91; cf. ya en Jenófanes, según E. Zeller, Philosophie der Griechen , I 3 ,
490.
112
F. Schleiermacher, La fe cristiana , §§50–51.
113
Sobre los tres caminos, ver más A. Twesten, Lectures on Dogmatics , 2d ed., 2 vols.
(Hamburgo: F. Perthes, 1829-1837), II, 30 y ss.; DF Strauss, Faith Doctrine , I, 536ff.; J. Bruch,
Doctrine of the Divine Qualities (Hamburgo: Friedrich Perthes, 1842), 83ff.; I. Dorner, A System
of Christian Doctrine , I, 201ff.; J. Doedes, Leer van God , 208; F. Frank, System of Christian
Truth , I 2 , 228; A. Vilmar, Dogmática , I, 190; J. Lange, Dogmática cristiana , 3 vols.
(Heidelberg: K. Winter, 1852), II, 42ff.; C. Hodge, Teología Sistemática , I, 339; J. Wichelhaus,
La Enseñanza de las Sagradas Escrituras de la Palabra de Dios (Stuttgart: JF Steinkopf, 1892),
332ff.
114
Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos y la teología mística , cap. 2; cf.MJ Scheeben,
Handbuch der Catholic Dogmatics , 4 vols. (1873–1903; reimpreso, Freiburg im Breisgau:
Herder, 1933), I, 483; J. Heinrich, Teología dogmática , III, 309.
115
Juan de Damasco, Sobre la fe ortodoxa , I, 4, 9, 12; Anselmo, Monologión , 15; ídem,
Proslogion , 5-6; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 13, arte. 2; D. Petavius, "Sobre
Dios", en Theol. dogma , yo, cap. 5; G. Perrone, Prael. el OL. , II, 91; J. Heinrich, Dogmatische
Theologie , III, 375.
116
Agustín, Sermón 38, "A tiempo".
117
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 13, arte. 2–3.
118
Ibíd., 1, qu. 90, art. 1; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 53ss.
119
Pseudo-Dionisio, Sobre los nombres divinos , 2 §5; Buenaventura, Breviloquium , 1, 4; lo
mismo, Enviado. , yo, dist. 27, pág. 1, arte. 1, eso 3.
120
Anselmo, Monólogo , 15; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 13, arte. 9–10.
121
G. Sohn(ius), Opera , I, 97; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 50; A. Polano, Syn. el OL. ,
II, 7, 14; P. van Maastricht, Teología , II, 5, 12.
122
cf. H. Heppe, Dogmática de la Iglesia Evangélica Reformada , 52ff.
123
H. Schmid, Dogmática de la Iglesia Evangélica Luterana , 78.
124
J. Wegschneider, Instituto. teológico , §60; J. Bruch, Doctrina de las Cualidades Divinas ,
110ff.; J. Lange, Dogmatics , II, 61ff.; H. Martensen, Dogmática cristiana , §47; C. Luthardt,
Compendium of Dogmatics (Leipzig: Dörffling & Franke, 1865), §29; R. Lipsius, Dogmática ,
§298; A. Gretillat, Exposé de théologie systématique , 4 vols. (París: Fischbacher, 1885-1892),
III, 220; S. Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstwetenschap , II, 92–99.
125
I. Dorner, A System of Christian Doctrine , I, 177ff.
126
cf. K. Bretschneider, Manual de Dogmática de la Iglesia Evangélica Luterana , 4ª ed., 2 vols.
(Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1814–18), I, 480; K. Hase, Textbook of Protestant Dogmatics
(Leipzig: Breitkopf & Härtel, 1838), 271; A. Biedermann, Christian Dogmatics , II 2 , 261; G.
Thomasius, Christ's Person and Work , I, 14ff.; A. Vilmar, Dogmática , I, 195; F. Philippi,
Doctrina de la Iglesia , II, 23; F. Frank, System of Christian Truth , §§10ff., §§17ff.; FAB
Nitzsch, Dogmática evangélica , 351ff., 396ff.; W. Schmidt, Christian Dogmatics , II, 121ff.; A.
von Oettingen, Lutheran Dogmatics , II, 84ff.; T Haering, La fe cristiana , trad. John Dickie y
George Ferries, 2 vols. (Londres: Hodder & Stoughton, 1913), I, 405ff.; J. van Oosterzee,
Dogmática cristiana , §47.
127
J. Schwetz, Teología dogmática católica , 3 vols. (Viena: Congregationis Mechitharisticae,
1869), I, 111; JI Doedes, Leer van God , 217.
128
F. Frank, System der christlichen Wahrheit , I, 228ff.
129
Agustín, La Trinidad , V, 16; cf. De ordine ( Divina Providencia ), II, 7; Santo Tomás de
Aquino, Summa theol. , 1, qu. 13, arte. 7; Anselmo, Monologión , 15; P. Lombardo, Enviado. ,
yo, dist. 30; Buenaventura, Enviado. , yo, dist. 30, art. 1; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 24–
26; A. Polano, Syn. el OL. , 192.
130
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 12, arte. 12
131
Agustín, La Trinidad , V, 16.
132
Isidoro, en B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , yo, 504.
133
JC Suicerus, Thesaurus ecclesiasticus , sv “ θεος ”; C. Vitringa, Doc. Cristiano , I, 134.
134
H. Cremer, Diccionario bíblico-teológico de la gracia del Nuevo Testamento (Gotha: FA
Perthes, 1880), sv “ θεος ”; J. Köstlin, “Gott”, PRE 3 , VI, 779ff.
135
cf. F. Kluge, Diccionario etimológico de la lengua alemana (Estrasburgo: KJ Trübner, 1883),
sv “Gott”; Woordenboek del Nederlanse Taal , V, 180; S. Hoekstra, Wijsgerige
Godsdienstwetenschap , I, 309.
136
J. Eisenmenger, Judaísmo descubierto , 2 vols. (Königsberg en Prusia, 1711), I, 455.
137
J. Alsted, Theol. escuela , 71; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , yo, 511.
138
Por ejemplo, F. Delitzsch, Babel and Bible , trad. TJ McCormack y WH Carruth (Chicago:
Open Court, 1903), 60 y ss.; Marie-Joseph Lagrange, Études sur les religions semitiques (París:
V. Lecoffre, 1903), 79.
139
cf. C. Vitringa, Doc. Cristiano , I, 32; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , I, 515; H.
Schultz, Old Testament Theology , 2.ª edición (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1889), 508;
R. Smend, Libro de texto de historia religiosa del Antiguo Testamento (Freiburg: JCB Mohr,
1893), 26; K. Martí, Historia de la religión israelita , 3ª ed., 25; M.-J. Lagrange, Estudios , 81.
140
P. Lombardo, Cent. , yo, dist. 2; J. Zanchi (nosotros), op. teol _ yo, 25; G. Voecio, Select.
disipar , V, 27; C. Vidrieras, Doctr. Cristo. , YO ,
141
Cfr . ya en Agustín, La Trinidad , II, 11; R. Belarmino, “De Cristo”, Controversias , 6; J.
Calvin, Institutos , I.xiii.9; F. Gomarus, Theol. disipar , V; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. ,
YO,
142
M. Noordtzij, Oostersche Lichtstralen over Western Scriptbeschouwing (Kampen: JH Bos,
1897), 41ff.
143
JT Beck, Lectures on Christian Doctrine , 2 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1886-1887), II,
22; cf., además, C. Vitringa, Doctr. cristiano , I, 133; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , I,
518; GF Oehler, Teología del Antiguo Testamento , trad. Ellen D. Smith y Sophia Taylor
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1892-93), §36; H. Schultz, Teología del Antiguo Testamento , 516;
AB Davidson, The Theology of the Old Testament , editado por SPF Salmond (Edimburgo: T. &
T. Clark, 1904), 41, 99; R. Kittel, “Elohim”, PRE 3 , V, 316–19; H. Zimmermann, Elohim: Un
estudio de la historia religiosa y literaria israelita (Berlín: Mayer & Müller, 1900).
144
J. Robertson, La antigua religión de Israel (Culemborg: Blom en Olivierse, 1896), 200ff.;
edición nota: ing. edición: La religión primitiva de Israel , 2ª ed. (Nueva York: Westminster
Press [Thomas Wittaker], 1903).
145
W. Robertson Smith, La religión de los semitas (Freiburg: Mohr, 1899), 48.
146
Comentario del Statenvertaling sobre Gen 17:1. ed. nota: El Statenvertaling es la traducción
anotada de las Escrituras holandesas sancionada oficialmente por el Sínodo de Dordrecht, 1618-
19. J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 43; C. Vitringa, Doctr. Cristo. , I, 132; B. de Moor, Com.
en Marckii Comp. , I, 522 y ss.; G. Oehler, Teología del Antiguo Testamento , §37; F. Delitzsch,
Comentario , sobre Génesis 17:1.
147
Actas del Sínodo de Dort, sesión 12.
148
B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , I, 534; J. Buddeus, Inst. el OL. dogma , yo, 188.
149
H. Schultz, Teología del Antiguo Testamento , 4ª ed., 523.
150
F. Delitzsch, Nuevo comentario sobre Génesis (Leipzig: Dörffling & Franke, 1887), 546ff.
151
D. Petavius, "De Deo", en Theol. dogma , VIII, cap. 9.
152
G. Voecio, Select. disponible , V, 55; C. Vitringa, Doc. Cristiano , I, 130.
153
A. Kuenen, The Religion of Israel to the Downfall of the Jewish State , 2 vols., The Main
Religions (Haarlem: Kruseman, 1869–70), I, 397–401; JJP Valeton Jr., "El nombre israelita de
Dios", Estudios teológicos 7 (1889): 173–221.
154
HH Kuyper, Evolution or Revelation (Ámsterdam: Höveker & Wormser, 1903), 95;
Robertson, Teología del Antiguo Testamento , 52; J. Orr, El Problema del Antiguo Testamento ,
221ff.
155
E. von Hartmann, Religionsphilosophie , 2 vols. (Bad Sachsa im Harz: Hermann Haacke,
1907), I, 370ff.
156
A. Kuenen, Volksgodsdienst en Wereldgodsdienst (Leiden: SC Van Doesburgh, 1882), 261ff.
157
A. Kuenen, Godsdienst van Israel , I, 275.
158
R. Smend, Textbook of Old Testament History of Religions , 21.
159
B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , yo, 512.
160
cf. más sobre " JHWH Sabaoth", F. Delitzsch, "La nueva moda de derivar el nombre de Dios",
Lutheran Journal (1877). Sobre el Salmo 24:10, véase E. Schrader, “Semitism and Babylonism”,
Yearbooks of Protestant Theology 1 (1875): 316–20; G. Oehler, Teología del Antiguo
Testamento , §195ff.; R. Smend, Textbook of Old Testament History of Religions , 185ff.; Eduard
König, El principal problema de la historia religiosa de los antiguos israelitas (Leipzig: JC
Hinrichs, 1884), 49ff.; A. Kuenen, Godsdienst van Israel , II, 46; B. Stade, Historia del Pueblo
de Israel , 2 vols. (Berlín: Baumgartel, 1887), I, 437; JJP Valeton Jr., “De Israëlitische
Godsnaam”, 208ff.; E. Raubsch, “Zebaoth”, PRE 2 , XVIII, 720; E. Riehm, Manual de
antigüedad bíblica para lectores eruditos de la Biblia , 2 vols. (Bielefield y Leipzig: Velhagen &
Klasing, 1884), sv “Zebaoth”; Borchert, "Los años del nombre de Dios de Zebaoth", Theological
Studies and Criticisms 68 (1896): 619–42.
161
S. Herner, La aplicación de la palabra κυριος en el Último Testamento (Lund: E. Malstrom,
1903).
162
W. Robertson Smith, La religión de los semitas , 27ff.
4
LOS ATRIBUTOS INCOMUNICABLES DE DIOS
La Escritura misma revela los atributos generales de la naturaleza de Dios antes y más
claramente que revela su existencia trinitaria. Dios es independiente, todo suficiente en
sí mismo, y la única fuente de toda existencia y vida. YHWH es el nombre que describe
más claramente esta esencia e identidad: “Seré lo que seré”. Es en esta aseidad de Dios,
concebida no sólo como teniendo el ser de sí mismo, sino también como la plenitud del
ser, donde están incluidas todas las demás perfecciones divinas .
inmutabilidad es una implicación natural de la aseidad de Dios. Mientras todo

cambia, Dios es y sigue siendo el mismo. Si Dios no fuera inmutable, no sería Dios. Sólo
a Dios pertenece el verdadero ser, y lo que verdaderamente es permanece.
Contrariamente tanto al deísmo como al panteísmo, Dios, quien es , no puede cambiar,
porque cada cambio disminuiría su ser. Esta doctrina de la inmutabilidad de Dios es
importante; la distinción misma entre Creador y criatura depende del contraste entre ser
y devenir. Nuestra confianza en Dios depende de su inmutabilidad. Las nociones
filosóficas del devenir absoluto no tienen lugar en la teología cristiana, ni la
inmutabilidad debe entenderse en términos filosóficos estáticos. El Dios inmutable se
relaciona con sus criaturas de múltiples maneras y participa en sus vidas. Dios es
trascendente e inmanente. Sin perderse puede darse a sí mismo y, manteniendo
absolutamente su inmutabilidad, puede entrar en un número infinito de relaciones con
sus criaturas .
Cuando se aplica al tiempo, la inmutabilidad (o infinidad) de Dios se llama

eternidad; cuando se aplica al espacio se llama omnipresencia. Correctamente entendido,
el infinito no es una noción filosófica obtenida negativamente por abstracción de las
cosas finitas. Dios es positivamente infinito en su esencia característica, absolutamente
perfecto, infinito en un sentido cualitativo intensivo .
eternidad de Dios , contrariamente al deísmo, es cualitativa y no meramente

cuantitativa una extensión infinita de tiempo. La teología cristiana también debe evitar el
error del panteísmo, que simplemente considera la eternidad como la sustancia o esencia
del tiempo mismo. La eternidad excluye un principio, un final y una sucesión de
momentos. Dios es ingénito, incorruptible e inmutable. El tiempo es el modo de
existencia de todas las criaturas finitas. Dios, por otro lado, es el eterno YO SOY, quien
no tiene principio ni fin y no está sujeto a medir o contar en su duración. La eternidad de
Dios, sin embargo, no es estática ni inmóvil, sino plenitud de ser, presente e inmanente
en cada momento del tiempo. Dios impregna el tiempo y cada momento del tiempo con su
eternidad; mantiene una relación definida con el tiempo, entrando en él con su eternidad
.
Infinito en el sentido de no estar confinado por el espacio es sinónimo de la
omnipresencia de Dios. Si bien el cielo y la tierra no pueden contener a Dios, tampoco
puede ser excluido del espacio. Más bien, llena el cielo y la tierra con su presencia. Esta
omnipresencia incluye tanto el ser de Dios como su poder. Dios no está “en algún
lugar”, pero llena el cielo y la tierra; él es únicamente un lugar propio para sí mismo.
Aquí nuevamente, debemos recordarnos a nosotros mismos que en cada atributo
hablamos de Dios en términos humanos. Dios se relaciona con el espacio como el Uno
infinito que, existiendo en sí mismo, también llena hasta la saciedad cada punto del
espacio y lo sostiene con su inmensidad .
El último de los atributos incomunicables de Dios, su unidad, se diferencia en la

unidad de la singularidad y la unidad de la simplicidad. Dios es numérica y
cuantitativamente uno, absoluta y exclusivamente. Puntos de vista evolucionistas del
desarrollo del politeísmo al el monoteísmo en el Antiguo Testamento son insostenibles.
La Escritura es monoteísta de principio a fin. El politeísmo no logra satisfacer el espíritu
humano; sólo la confesión acerca del único Dios verdadero sostiene la religión, la
verdad y la moralidad .
La unidad de la sencillez insiste en que Dios no solo es veraz y justo, amoroso y

sabio, sino la verdad, la justicia, el amor y la sabiduría. Por su absoluta perfección, cada
atributo de Dios es idéntico a su esencia. Aunque a veces se opone por motivos
filosóficos, la doctrina de la sencillez divina es de gran importancia para nuestra
comprensión de Dios. Si Dios es compuesto en algún sentido, entonces es imposible
mantener la perfección de su unidad, independencia e inmutabilidad. La simplicidad no
es una abstracción filosófica sino el resultado final de atribuir a Dios todas las
perfecciones de las criaturas hasta el último grado divino. Es necesario como una forma
de afirmar que Dios tiene una vida propia distinta e infinita dentro de sí mismo. La
simplicidad tampoco es incompatible con la doctrina de la Trinidad, porque el término
"simple" no es un antónimo de "doble" o "triple", sino de "compuesto". Dios no está
compuesto de tres personas, ni cada persona está compuesta del ser y los atributos
personales de esa persona, sino que el único ser no compuesto (simple) de Dios existe en
tres personas .
[192] En la obra de algunos teólogos el lugar de la Trinidad precede al de los atributos de Dios; y
Frank incluso tiene serias objeciones al orden inverso. 1 Si tratar los atributos de Dios antes que
la doctrina de la Trinidad implicara un deseo de pasar gradualmente de la teología “natural” a la
“revelada”, de un concepto de Dios natural al cristiano, entonces este proceder sería
indudablemente objetable. Pero esto no es de ninguna manera el caso. En la doctrina de los
atributos de Dios, la tradición incluye el tratamiento de la naturaleza divina tal como se nos
revela en las Escrituras, es confesada por la fe cristiana y existe —como será evidente en el lugar
de la Trinidad— en una triple manera. Para que entendamos en el lugar de la Trinidad que el
Padre, el Hijo y el Espíritu participan de la misma naturaleza divina, es necesario que sepamos
qué comprende esa naturaleza divina y en qué se diferencia de toda naturaleza creada.
También en este asunto del orden, la Escritura es nuestro modelo. En la Escritura se nos
muestra antes y con mayor claridad la naturaleza de Dios que su existencia trinitaria. La Trinidad
no se revela claramente hasta que llegamos al Nuevo Testamento. Los nombres YHWH y Elohim
preceden a los de Padre, Hijo y Espíritu. Lo primero que nos enseña la Escritura acerca de Dios
es que tiene una existencia libre, independiente y una vida propia que es distinta de todas las
criaturas. Tiene un ser ("naturaleza", "sustancia", "esencia") propio, no a diferencia de sus
atributos, sino que sale a la luz y se revela en todas sus perfecciones y atributos. Lleva sus
propios nombres, nombres que no pertenecen a ninguna criatura. Entre estos nombres, el de
YHWH es el supremo (Éxodo 3:14-15). Este nombre lo describe como Aquel que es y será
siempre lo que fue, es decir, que permanece eternamente el mismo en relación a su pueblo. Él es
autoexistente. Él existió antes de todas las cosas, y todas las cosas existen solo a través de él (Sal.
90:2; 1 Cor. 8:6; Apoc. 4:11). En un sentido absoluto, él es Señor (‫אָ דֹון‬, κυριος , δεσποτης ),
Señor de toda la tierra (Éxodo 23:17; Deuteronomio 10:17; Josué 3:13). No depende de nada,
pero todo depende de él (Rom. 11:36). Él mata y da vida; forma la luz y crea las tinieblas; hace
bien y crea aflicción (Deut. 32:39; Isa. 45:5–7; 54:16). Él hace conforme a su voluntad con el
ejército del cielo y los habitantes de la tierra (Dan. 4:35), de modo que las personas son en su
mano como barro en manos del alfarero (Isa. 64:8; Jer. 18). :1ff.; Romanos 9:21). Su consejo y
beneplácito es la base última de todo lo que es y sucede (Sal. 33:11; Prov. 19:21; Isa. 46:10; Mat.
11:26; Hechos 2:23; 4:28; Ef. 1:5, 9, 11). En consecuencia, él hace todas las cosas por su propio
bien, por el bien de su nombre y alabanza (Deut. 32:27; Josué 7:9; 1 Sam. 12:22; Salmo 25:11;
31:3; 79 :9; 106:8; 109:21; 143:11; Proverbios 16:4; Isaías 48:9; Jeremías 14:7, 21; Ezequiel
20:9, 14, 22, 44). Tampoco necesita nada, porque es todo suficiente (Job 22:2-3; Sal. 50:19ss;
Hechos 17:25) y tiene vida en sí mismo (Juan 5:26). Así él es el primero y el último, el alfa y el
omega, el que es y el que era y el que ha de venir (Isa. 41:4; 44:6; 48:12; Apoc. 1:8);
absolutamente independiente, no sólo en su existencia sino, por consiguiente, también en todos
sus atributos y perfecciones, en todos sus decretos y obras. Es independiente en su intelecto
(Rom. 11:34-35), en su voluntad (Dan. 4:35; Rom. 9:19; Ef. 1:5; Apoc. 4:11), en su consejo (Sal.
33:11; Isa. 46:10), en su amor (Os. 14:4), en su poder (Sal. 115:3), etc. Así, siendo todo
suficiente en sí mismo y no recibiendo nada de fuera de sí mismo, es, por el contrario, la única
fuente de toda existencia y vida, de toda luz y amor, la fuente desbordante de todo bien (Sal
36,10). ; Hechos 17:25).
INDEPENDENCIA
Ahora bien, esta independencia de Dios es más o menos reconocida por todos los humanos.
Los paganos, sin duda, degradan lo divino rebajándolo al nivel de la criatura y enseñando una
teogonía; sin embargo, detrás y por encima de sus dioses, a menudo asumen de nuevo la
existencia de un poder al que todo está sujeto en un sentido absoluto. Muchos de ellos hablan de
la naturaleza, el azar, el destino o la fortuna como un poder superior a todo lo demás; y los
filósofos tienden a hablar de Dios como el Absoluto. En la teología cristiana, este atributo de
Dios se llamó su independencia ( αὐταρκεια ), aseidad, suficiencia total, grandeza. En Oriente, se
utilizaron varios términos: “( θεος ἀναρχος ) Dios, sin principio ni causa, ingénito”, y los
teólogos hablaban preferentemente de Dios como “( αὐτογεννητος ) el autogenerado, (
αὐτοφυης ) autoengendrado, ( αὐτουσιος ) autoexistente, ( αὐτοθεος ) autodivino, ( αὐτοφως )
autoluminoso, ( αὐτοσοφια ) autosabio, ( αὐτοαρετη ) autovirtuoso , ( αὐθτ) autoexcelente .” 2
Todo lo que Dios es, lo es por sí mismo. En virtud de sí mismo es bondad, santidad, sabiduría,
vida, luz, verdad, etc. Como se dijo anteriormente, los padres de la iglesia generalmente
siguieron a Filón al basar su descripción de Dios en el nombre YHWH . Ese era el nombre que
describía su esencia por excelencia. Dios era el Existente. Toda su identidad estaba envuelta en
el nombre: “Seré lo que seré”. Todas las otras perfecciones de Dios se derivan de este nombre. Él
es supremo ( summum ) en todo: ser supremo ( esse ), bondad suprema ( bonum ), verdad
suprema ( verum ), belleza suprema ( pulchrum ). Él es el ser perfecto, supremo, el más
excelente, “de quien nada mejor puede existir o pensarse”. Todo el ser está contenido en él. Él es
un océano ilimitado de ser. “Si has dicho de Dios que es bueno, grande, bendito, sabio o
cualquier otra cualidad por el estilo, se resume en una sola palabra: él es (Est). De hecho, para él
ser es ser todas estas cosas. Incluso si agrega cien de esas cualidades, no ha salido de los límites
de su ser. Habiéndolos dicho todos, no has añadido nada; habiendo dicho ninguno de ellos, no
has sustraído nada.” 3 La escolástica en su conjunto se alineó con este punto de vista, 4 tratando
también este atributo bajo el nombre de “infinidad” o “grandeza espiritual” de Dios, 5 o bajo el
de “aseidad” de Dios, es decir, como el “ sustancia suprema”, Dios es “lo que es a través o por sí
mismo”. 6 Los teólogos católicos romanos posteriores, por regla general, también procedieron de
esta aseidad o independencia. 7
En este sentido la Reforma no introdujo ningún cambio. También Lutero, basándose en el

nombre YHWH , describió a Dios como el que existe absolutamente y como el ser puro. Sin
embargo, negándose a detenerse en descripciones metafísicas abstractas, Lutero pasó
rápidamente del “Dios escondido” ( Deus absconditas ) al “Dios revelado en Cristo” ( Deus
revelatus in Christo ). 8 Melanchthon en su Loci describe a Dios como “esencia espiritual”. Si
bien los luteranos generalmente adoptaron esta descripción, a menudo agregaron las palabras
calificativas "infinito", "que subsiste por sí mismo" o "independiente". 9 Entre los reformados,
esta perfección de Dios se destaca más enfáticamente, aunque la palabra "aseidad" pronto se
cambió por la de "independencia". Mientras que la aseidad sólo expresa la autosuficiencia de
Dios en su existencia, la independencia tiene un sentido más amplio e implica que Dios es
independiente en todo: en su existencia, en sus perfecciones, en sus decretos y en sus obras. En
consecuencia, mientras que en el pasado los teólogos usaban principalmente el nombre YHWH
como punto de partida, 10 en años posteriores la independencia de Dios aparece con mayor
frecuencia como el primero de los atributos incomunicables. 11
Ahora bien, cuando Dios se atribuye esta aseidad en la Escritura, se da a conocer como ser
absoluto, como el que es en sentido absoluto. Por esta perfección es a la vez esencial y
absolutamente distinto de todas las criaturas. Las criaturas, después de todo, no derivan su
existencia de sí mismas sino de otras y, por lo tanto, no tienen nada de sí mismas; tanto en su
origen como en su posterior desarrollo y vida, son absolutamente dependientes. Pero como es
evidente de la palabra “aseidad”, Dios es exclusivamente de sí mismo, no en el sentido de ser
causado por sí mismo, sino siendo de eternidad en eternidad quien es, no siendo devenir. Dios es
el ser absoluto, la plenitud del ser, y por tanto también eterna y absolutamente independiente en
su existencia, en sus perfecciones, en todas sus obras, las primeras y las últimas, causa única y
fin último de todas las cosas. En esta aseidad de Dios, concebida no sólo como teniendo el ser
por sí mismo, sino también como la plenitud del ser, están incluidas todas las demás
perfecciones. Se dan con la aseidad misma y son el rico y multifacético desarrollo de la misma.
Sin embargo, mientras que en el caso de esta perfección la distinción inconmensurable entre el
Creador y la criatura se destaca vívida y claramente, hay sin embargo una débil analogía en todas
las criaturas también de esta perfección de Dios. El panteísmo, de hecho, no puede reconocer
esto, pero el teísmo representa el hecho de que una criatura, aunque absolutamente dependiente,
sin embargo también tiene una existencia propia distinta. E implantado en esta existencia hay
“un impulso hacia la autoconservación”. Toda criatura, en la medida en que participa de la
existencia, teme a la muerte, y hasta el más pequeño átomo ofrece resistencia a todos los intentos
de aniquilarla. De nuevo: es una sombra del ser independiente e inmutable de nuestro Dios.
INMUTABILIDAD
[193] Una implicación natural de la aseidad de Dios es su inmutabilidad. A primera vista,
esta inmutabilidad parece tener poco apoyo en las Escrituras. Porque allí se ve a Dios en la
asociación más vital con el mundo. Al principio creó el cielo y la tierra y así pasó de no crear a
crear. Y desde ese comienzo es, por así decirlo, copartícipe de la vida del mundo y especialmente
de su pueblo Israel. Viene y va, se revela y se oculta. Él aparta su rostro [en ira] y lo vuelve hacia
nosotros en gracia. Se arrepiente (Gén. 6:6; 1 Sam. 15:11; Amós 7:3, 6; Joel 2:13; Jon. 3:9; 4:2)
y cambia de planes (Éx. 32:10–14; Jon 3:10). Se enoja (Núm. 11:1, 10; Sal. 106:40; Zac. 10:3) y
aparta su ira (Deut. 13:17; 2 Cr. 12:12; 30:8; Jer. 18). :8, 10; 26:3, 19; 36:3). Su actitud hacia los
piadosos es una cosa, su disposición hacia los impíos otra (Prov. 11:20; 12:22). Con los puros es
puro; con los torcidos se muestra a sí mismo como un oponente astuto12 (Sal. 18:26–27). En la
plenitud de los tiempos, incluso se hace humano en Cristo y procede a morar en la iglesia por
medio del Espíritu Santo. Rechaza a Israel y acepta a los gentiles. Y en la vida de los hijos de
Dios hay una alternancia constante de sentimientos de culpa y conciencia de perdón, de
experiencias de la ira de Dios y de su amor, de su abandono y de su presencia.
Al mismo tiempo, las Escrituras testifican que en medio de toda esta alternancia, Dios es y
sigue siendo el mismo. Todo cambia, pero él permanece de pie. Él sigue siendo quien es (Sal.
102:26-28). Él es YHWH , el que es y siempre será él mismo. Él es el primero y con los últimos
sigue siendo el mismo Dios (Isaías 41:4; 43:10; 46:4; 48:12). Él es quien es (Dt. 32:39; cf. Juan
8:58; Heb. 13:8), el incorruptible, el único que tiene inmortalidad, y es siempre el mismo (Rom.
1:23; 1 Tim. 1: 17; 6:16; Hebreos 1:11-12). Inmutable en su existencia y ser, lo es también en su
pensamiento y voluntad, en todos sus planes y decisiones. No es un ser humano para que mienta
o se arrepienta. Lo que dice, lo hará (Núm. 15:28; 1 Sam. 15:29). Sus dones (charismata) y
llamamiento son irrevocables (Rom. 11:29). Él no rechaza a su pueblo (Rom. 11:1). Completa lo
que ha comenzado (Sal. 138:8; Fil. 1:6). En una palabra, él, YHWH , no cambia (Mal. 3:6). En él
no hay “variación ni sombra de cambio” (Santiago 1:17).
Sobre esta base, la teología cristiana construyó su doctrina de la inmutabilidad divina. La

teogonía mitológica no podía alcanzar este nivel, pero la filosofía frecuentemente nombraba y
describía a Dios como el Gobernante único, eterno, inmutable, inamovible y autoconsistente
sobre todas las cosas. 13 De la presencia del movimiento en el universo, Aristóteles infirió la
existencia de un “primer motor”, un “ser eterno e inamovible”, que es uno y eterno, necesario,
inmutable, libre de toda composición, desprovisto de potencialidad, materia, cambio; y que es
acto puro, forma pura, esencia sin adulterar, forma absoluta, “la naturaleza misma de una cosa,
sustancia primaria”. 14 Filón llamó a Dios “inmutable, autoconsistente, invariable, constante,
firme, fijo, inalterable”. 15 Y con esta evaluación estuvo de acuerdo la teología cristiana. Dios,
según Ireneo, es siempre el mismo, idéntico a sí mismo. 16 En Agustín, la inmutabilidad de Dios
se deriva directamente del hecho de que él es un ser supremo y perfecto: “Es instintivo para toda
criatura racional pensar que hay un Dios completamente inmutable e incorruptible”. 17 Este
concepto de un ser eterno e inmutable no puede obtenerse por los sentidos, pues todas las
criaturas, también los humanos mismos, son cambiantes; pero dentro de sus almas los humanos
ven y encuentran algo inmutable que es mejor y más grande que todas las cosas que están sujetas
a cambio.
Si Dios no fuera inmutable, no sería Dios. 18 Su nombre es "ser", y este nombre es "un
nombre inalterable". Todo lo que cambia deja de ser lo que era. Pero el verdadero ser pertenece
al que no cambia. Lo que verdaderamente es permanece. Lo que cambia “fue algo y será algo
pero no es nada porque es mutable”. 19 Pero Dios, quien es , no puede cambiar, porque todo
cambio disminuiría su ser. Además, Dios es tan inmutable en su saber, querer y decretar como lo
es en su ser. “La esencia de Dios por la cual es lo que es, no posee nada mutable, ni en la
eternidad, ni en la veracidad, ni en la voluntad.” 20 Como él es, así lo sabe y lo quiere,
inmutablemente. “Porque así como eres totalmente, así solo tú conoces totalmente, porque
inmutablemente eres, y sabes inmutablemente, y lo harás inmutablemente. Tu esencia sabe y
quiere inmutablemente, y tu saber es y quiere inmutablemente, y tu voluntad es y sabe
inmutablemente.” 21 Ni la creación, ni la revelación, ni la encarnación (afectos, etc.) produjeron
cambio alguno en Dios. Nunca surgió un nuevo plan en Dios. En Dios siempre hubo una sola
voluntad inmutable. “[En Dios, el propósito anterior no es alterado y borrado por el propósito
posterior y diferente, sino] por una y la misma voluntad eterna e inmutable que realizó en cuanto
a las cosas que creó, tanto que antes, mientras no eran, eran no deben ser, y que posteriormente,
cuando comenzaron a ser, deben llegar a existir”. En las criaturas el único cambio es del no ser al
ser, del bien al mal. 22 La misma idea aparece repetidamente en los teólogos escolásticos y
católicos romanos, 23 así como en las obras de los teólogos luteranos y reformados. 24
Esta inmutabilidad de Dios, sin embargo, fue frecuentemente combatida desde el lado del
deísmo y del panteísmo. En opinión de Epicuro los dioses se asemejan totalmente a excelentes
seres humanos, que realizan cambios en cuanto a ubicación, actividad, pensamiento (etc.); y
según Heráclito y más tarde los estoicos, la deidad como causa inmanente del mundo también
fue atrapada en su flujo perpetuo. 25 La oposición a la inmutabilidad de Dios en la teología
cristiana era de la misma naturaleza. Por un lado, está el pelagianismo, el socinianismo, el
remonstrantismo y el racionalismo, que se opone especialmente a la inmutabilidad del saber y
querer de Dios y hace que la voluntad de Dios dependa de la conducta de los humanos y, por lo
tanto, cambie de acuerdo con ella. Especialmente Vorstius, en su obra Sobre Dios y sus atributos
, criticó la inmutabilidad de Dios. Hizo una distinción entre la esencia de Dios, que es simple e
inmutable, y la voluntad de Dios, que siendo libre no quiere todo eternamente y no quiere
siempre lo mismo. 26
Mucho más seria aún es la oposición a la inmutabilidad de Dios por parte del panteísmo.
Común a todas las críticas panteístas es que la idea del devenir se transfiere a Dios, borrando así
totalmente la línea divisoria entre el Creador y la criatura. La idea de Dios como “sustancia”, tal
como se presenta en Spinoza, resultó ser una abstracción desprovista de contenido. Para dar vida
a ese concepto, la filosofía frecuentemente sustituyó el “ser” por el “llegar a ser”. En esa
conexión, naturalmente, hace una gran diferencia si este proceso, por el cual Dios mismo llega a
ser, se concibe o no en términos unitarios o trinitarios y si se considera que ocurre
inmanentemente en el ser de Dios o transitivamente en el mundo. . Pertenecen a esta categoría,
en primer lugar, el gnosticismo, pero además también la teosofía de la Cábala, de Böhme,
Schelling, Rothe, Hamberger y otros, repercutiendo en la doctrina de la kenosis , y finalmente la
filosofía panteísta de Fichte, Hegel, Schleiermacher, Schopenhauer, von Hartmann y otros. Por
muy diversas que puedan ser elaboradas, la idea básica es la misma: Dios es no, pero se
convierte en . En sí mismo, en el momento inicial, es una "profundidad oceánica desconocida (
βυθος ἀγνωστος )", un ser potencial puramente abstracto, naturaleza no calificada, idea sin
contenido, un impulso oscuro, una voluntad alógica ciega, en una palabra, una forma. del ser que
no es nada pero que puede llegar a ser cualquier cosa. Pero a partir de esa masa de existencia
potencial, en la forma de un proceso, Dios se eleva gradualmente hacia la actualidad. Él es su
propio Creador. Él se produce a sí mismo. Muy gradualmente, ya sea dentro de sí mismo o en el
mundo, madura en personalidad, autoconciencia, mente, espíritu.
Bajo la influencia de esta idea filosófica del devenir Absoluto, también la teología moderna
ha negado o delimitado repetidamente la inmutabilidad de Dios y con pasión favoreció llamar a
Dios su propia causa ( causa sui ), un poder autorrealizador. 27 Como dice Luthardt: “Dios es su
propia obra”. 28 Otros hablan de “la autopostulación de Dios”. 29 En un tratado especial, Dorner,
tratando de evitar tanto el deísmo como el panteísmo (acosmismo), buscó reconciliar la
inmutabilidad de Dios y su “vivicidad”. 30 Cree que puede lograr este objetivo ubicando la
inmutabilidad de Dios en la dimensión de lo ético. Éticamente, Dios es inmutable y siempre
coherente consigo mismo. Él sigue siendo el amor santo. Pero por lo demás, Dorner cree que
como resultado de la creación, la encarnación y la expiación, se ha producido un cambio en Dios;
que se encuentra en una relación recíproca con la humanidad, que solo conoce la realidad a partir
de su interacción con el mundo. Esto significa que también para Dios hay un pasado, un presente
y un futuro; que se enoja, justifica; y que en general su disposición corresponde a la de los
humanos. 31 Muchos teólogos sobre la doctrina de Dios también se abstienen de hablar sobre este
importante atributo, pero sobre la doctrina de la creación, o de la encarnación, o de la kenosis,
solo hacen saber a sus lectores que aceptan la mutabilidad en Dios (Ebrard, Hofmann,
Thomasius, von Oettingen , et al.).
Sin embargo, la doctrina de la inmutabilidad de Dios es muy significativa para la religión. La

diferencia entre el Creador y la criatura depende del contraste entre el ser y el devenir. Todo lo
que es creatural está en proceso de devenir. Es cambiante, en constante esfuerzo, en busca de
descanso y satisfacción, y encuentra este descanso sólo en aquel que es puro ser sin devenir. Por
eso, en las Escrituras, a Dios se le llama con tanta frecuencia la Roca (Deut. 32:4, 15, 18, 30, 31,
37; 1 Sam. 2:2; 2 Sam. 22:3, 32; Sal. 19). :14; 31:3; 62:2, 7; 73:26; etc.). Los humanos podemos
confiar en él; no cambia en su ser, saber o querer. Él permanece eternamente quien es. Todo
cambio es ajeno a Dios. En él no hay cambio en el tiempo, porque él es eterno; ni en el lugar,
pues es omnipresente; ni en esencia, pues es puro ser. La teología cristiana también expresó con
frecuencia este último punto con el término “pura actualidad” ( purus actua ). Aristóteles
concibe así el ser de Dios como “forma primaria” (realidad) sin cambio alguno ( δυναμις ), como
actualidad absoluta ( ἐνεργεια ). La escolástica, en consecuencia, comenzó a hablar de Dios
como “realidad absolutamente pura y simple” para indicar que él es el ser perfecto y absoluto sin
ninguna capacidad ( potentia ) de no ser o de ser diferente. Boecio afirma, por ejemplo, que Dios
no cambia en esencia “porque es pura actualidad”. 32 Por eso también se evitaba la expresión “
causa sui ” (su propia causa) con referencia a Dios.
La idea del devenir absoluto fue expresada claramente por primera vez por Heráclito y
posteriormente se repite una y otra vez en la filosofía. Plotino más que nadie hizo uso de este
concepto, aplicándolo no sólo a la materia sino también a lo que él tenía por ser absoluto. Enseñó
que Dios había producido su propio ser, que estaba activo antes de existir. 33 Es cierto que la
teología cristiana hablaba de Dios como “un ser que existe por sí mismo” y, por lo tanto, de su
aseidad. Lactancio, Sinesio y Jerónimo, además, usaron la expresión “ causa sui ” (su propia
causa). Jerónimo escribió: “El Dios que siempre es no tiene otro comienzo; él es su propio origen
y la causa de su propia sustanciación, ni se puede imaginar que exista ninguna otra cosa que se
mantenga por sí misma”. 34 Pero esta expresión siempre se entendió en el sentido de que,
mientras Dios existía por sí mismo, no se había hecho ni había sido producido por sí mismo. 35
Descartes más tarde otorgó primacía a la voluntad de Dios sobre su intelecto e hizo depender
de esa voluntad la esencia de todas las cosas; de hecho, hizo de la existencia de Dios el producto
de su propia voluntad. Dijo él: “Dios en verdad se preserva a sí mismo”. Dios es su propia causa
y se deriva de sí mismo, no en un sentido negativo sino positivo. “Dios es la causa eficiente de su
propia existencia”. Deriva su ser “de la inmensidad real de su propio poder”. 36 Al escuchar estas
cosas dichas por él, algunos de sus seguidores adoptaron esta expresión ( causa sui ), pero los
teólogos reformados querían que las expresiones ("su propia causa", "existencia derivada de sí
mismo") se interpretaran exclusivamente en un sentido puramente negativo. 37 Ser “su propia
causa” en un sentido positivo es una imposibilidad porque en ese caso el mismo objeto mismo se
dice a la vez que existe, en la medida en que se produce a sí mismo, y que no existe, en la
medida en que se produce. . Ahora bien, no es difícil comprender por qué la filosofía monista
debería recurrir a esta idea del devenir absoluto para proporcionar al menos una apariencia de
interpretación de la realidad. Pero Herbart correctamente sometió esta idea a una dura crítica, y
sus adherentes 38 no sin razón han expresado su asombro por el hecho de que esta idea sea tan
bien recibida en la teología especulativa. De hecho, la idea de convertirse en predicado del ser
divino no es de ninguna ayuda en teología. La Escritura no solo testifica que en Dios no hay
variación ni sombra debido al cambio [Santiago 1:17], sino que la reflexión sobre este asunto
también lleva a la misma conclusión. El devenir presupone una causa, pues no hay devenir sin
causa. Pero el ser en sentido absoluto ya no permite la indagación sobre una causa. El ser
absoluto es porque es. La idea de Dios misma implica inmutabilidad. Ni el aumento ni la
disminución son concebibles con respecto a Dios. No puede cambiar para bien o para mal,
porque él es el ser absoluto, completo, verdadero. El devenir es un atributo de las criaturas, una
forma de cambio en el espacio y el tiempo. Pero Dios es quien es, eternamente trascendente
sobre el espacio y el tiempo y muy exaltado por encima de toda criatura. Él descansa en sí
mismo y es por eso mismo el fin último y el lugar de descanso de todas las criaturas, la Roca de
su salvación, cuya obra es completa. Quienes predican cualquier cambio de Dios, ya sea con
respecto a su esencia, conocimiento o voluntad, menoscaban todos sus atributos: independencia,
sencillez, eternidad, omnisciencia y omnipotencia. Esto le roba a Dios su naturaleza divina, ya la
religión su fundamento firme y su comodidad segura. 39
Esta inmutabilidad, sin embargo, no debe confundirse con la uniformidad monótona o la

inmovilidad rígida. La Escritura misma nos lleva a describir a Dios en las más múltiples
relaciones con todas sus criaturas. Aunque inmutable en sí mismo, sin embargo, por así decirlo,
vive la vida de sus criaturas y participa en todos sus estados cambiantes. La Escritura
necesariamente habla de Dios en un lenguaje antropomórfico. Sin embargo, por muy
antropomórfico que sea su lenguaje, al mismo tiempo nos prohíbe postular cualquier cambio en
Dios mismo. Hay un cambio alrededor, sobre y fuera de él, y hay un cambio en las relaciones de
las personas con él, pero no hay cambio en Dios mismo. De hecho, la incomprensible grandeza
de Dios y, por implicación, la gloria de la confesión cristiana consisten precisamente en que
Dios, aunque inmutable en sí mismo, puede llamar a la existencia a criaturas mutables . Aunque
eterno en sí mismo, Dios puede, no obstante, entrar en el tiempo y, aunque inconmensurable en
sí mismo, puede llenar cada centímetro cúbico de espacio con su presencia. En otras palabras,
aunque él mismo es un ser absoluto, Dios puede dar a los seres transitorios una existencia
distinta propia. En la eternidad de Dios no existe un momento de tiempo; en su inmensidad no
hay una mota de espacio; en su ser no hay señal de devenir. A la inversa, es Dios quien pone a la
criatura, la eternidad quien pone el tiempo, la inmensidad quien pone el espacio, el ser quien
pone el devenir, la inmutabilidad quien pone el cambio. No hay nada intermedio entre estas dos
clases de categorías: un profundo abismo separa el ser de Dios del de todas las criaturas. Es una
marca de la grandeza de Dios que puede condescender al nivel de sus criaturas y que, aunque
trascendente, puede morar inmanentemente en todos los seres creados. Sin perderse a sí mismo,
Dios puede darse y, manteniendo absolutamente su inmutabilidad, puede entrar en un número
infinito de relaciones con sus criaturas.
Se han empleado varios ejemplos para ilustrar esta verdad. El sol mismo no cambia, ya sea
que quema o calienta, hiere o anima (Agustín). Una moneda sigue siendo una moneda, ya sea
que se la llame precio o prenda (ídem). Un pilar permanece invariable ya sea que una persona lo
vea a su derecha oa su izquierda (Thomas). Un artista no cambia cuando da forma a su visión
interior en palabras o en el tono, en la voz o en el color, ni un erudito cuando plasma sus ideas en
un libro. Ninguna de estas comparaciones es perfecta, pero sugieren cómo una cosa puede
cambiar en sus relaciones mientras permanece igual en esencia. Esto es especialmente cierto en
el caso de Dios, ya que él, el inmutable, es él mismo la única causa de todo lo que cambia. No
debemos imaginarnos a Dios poniéndose a sí mismo en alguna relación con alguna criatura suya
como si pudiera existir de alguna manera sin él. Más bien, él mismo pone todas las cosas en
aquellas relaciones consigo mismo, que eterna e inmutablemente quiere, precisamente en la
forma y en el momento en que estas relaciones se dan. No hay absolutamente ningún “antes” o
“después” en Dios; estas palabras se aplican solo a cosas que no existían antes, pero existen
después. 40 Es el mismo ser inmutable de Dios el que llama a la existencia y al escenario ante él a
los seres mutables que poseen un orden y una ley que les son únicamente propios.
INFINIDAD
[194] Cuando se aplica al tiempo, la inmutabilidad de Dios se llama eternidad; cuando se
aplica al espacio, se llama omnipresencia. De vez en cuando, los dos se han incluido bajo el
término general de "infinidad divina". Como tal, el término "infinito", sin embargo, es ambiguo.
En primer lugar, puede usarse negativamente en el sentido de “sin fin”. Se dice que una cosa no
tiene fin cuando en realidad no tiene fin, aunque posiblemente podría tenerlo. En filosofía, el
término a menudo se ha aplicado a Dios en ese sentido. El neoplatonismo, por ejemplo, veía a
Dios en ese sentido como sin límites ni forma, totalmente indeterminado, ilimitado, una plenitud
desbordante de la que emanaba el universo. 41 De manera similar, la Cabalá habló de Dios como
el ilimitado (‫)אֵ ין סֹוף‬, sin límite ni forma, quien en las diez sephiroth creó formas intermedias
entre lo infinito y lo finito. 42 Más tarde, la filosofía de Spinoza ganó aceptación para este
concepto de la infinidad de Dios. La “sustancia” de Spinoza, es decir, Dios, no es un ser distinto
del mundo; más bien, es aquello que constituye la materia básica de las criaturas y, por lo tanto,
es automáticamente un ser infinito, absolutamente indeterminado. Toda determinación, por tanto,
es negación, privación, falta de existencia. Dios, sin embargo, trasciende toda limitación y
definición. Es sustancia no determinada. La extensión es uno de sus atributos. 43 En Hegel este
concepto de infinito vuelve a adquirir otro significado porque concibe la sustancia de Spinoza,
no como un ser eterno e inmutable, sino como un devenir absoluto. Por lo tanto, Dios fue
llamado infinito porque podía convertirse en cualquier cosa y todo, algo así como “el infinito” (
ἀπειρον ) en el sistema de Anaximandro, que, aunque en sí mismo indeterminado, podía producir
todo tipo de cosas.
El error de este punto de vista es que toma el mínimo común denominador que el intelecto
puede obtener de las cosas finitas por abstracción y equipara esta abstracción con el infinito. Era
precisamente el objetivo de la filosofía de la identidad derivar lo particular de lo general, lo
específico de lo no específico, lo finito de lo infinito, mediante el pensamiento de proceso. Dios
como tal es potencialidad infinita; entonces se vuelve finito, personal, consciente, determinado
en las criaturas, que son su automanifestación. Pero esta opinión es insostenible. El infinito no es
un concepto negativo sino positivo; no significa que Dios no tenga un ser distinto por sí mismo,
sino que no está limitado por nada finito y creado por criaturas. Por supuesto, tal negación de la
limitación de las criaturas puede interpretarse de diversas formas. Si se quiere decir que Dios no
puede ser confinado por el tiempo, su infinidad coincide con su eternidad. Si uno quiere decir
que Dios no puede ser confinado por el espacio, entonces su infinidad coincide con su
omnipresencia. De hecho, así es como a menudo se define la infinidad de Dios. 44 Pero el infinito
también puede interpretarse en el sentido de que Dios es ilimitado en sus virtudes, que en él
todas las virtudes están presentes en un grado absoluto. En ese caso, el infinito equivale a la
perfección. 45 Pero entonces, incluso este atributo de la infinidad divina tiene que ser entendido
correctamente. Este infinito divino no es un infinito de magnitud, en el sentido en que la gente a
veces habla de las dimensiones infinitas o ilimitadas del universo espacial, porque Dios es
incorpóreo y no tiene extensión. Tampoco es una infinidad de números, como en matemáticas
hablamos de algo como infinitesimalmente pequeño o infinitamente grande, porque esto entraría
en conflicto con la unicidad y la simplicidad de Dios. Pero es un “infinito de esencia”. Dios es
infinito en su esencia característica, absolutamente perfecto, infinito en un sentido intensivo,
cualitativo y positivo. Así entendida, sin embargo, la infinitud de Dios es sinónimo de perfección
y no tiene que ser tratada por separado.
Eternidad
El infinito en el sentido de no estar determinado por el tiempo es la eternidad de Dios. La
Escritura en ninguna parte habla de un comienzo o un final de la existencia de Dios. Aunque a
menudo se le representa más vívidamente entrando en el tiempo, todavía lo trasciende. Él es el
primero y el último (Isaías 41:4; Apocalipsis 1:8), que existió antes que el mundo fuera (Gén.
1:1; Juan 1:1; 17:5, 24) y que continúa a pesar de todo cambio (Sal. 102:27-28). Él es Dios de
eternidad en eternidad (Sal. 90:2; 93:2). El número de sus años es inescrutable (Job 36:26). Mil
años a sus ojos son tan breves como lo es el ayer para nuestra mente (Sal. 90:4; 2 Ped. 3:8). Él es
el Dios eterno (Isa. 40:28; Rom. 16:26), que habita en la eternidad (Isa. 57:15), vive por los
siglos de los siglos (Deut. 32:40; Ap. 10:6; 15:7). ), jura por su vida (Núm. 14:21, 28), es
llamado “el Dios vivo y duradero” (1 P. 1:23), el Dios inmortal (Rom. 1:23; 1 Tim. 6:16 ), quién
es y quién era y quién ha de venir (Éxodo 3:14; Apocalipsis 1:4, 8). Aquí también, sin duda, la
Escritura habla de Dios en forma humana y de la eternidad en las formas del tiempo. Al mismo
tiempo, indica claramente que Dios trasciende el tiempo y no puede ser medido o definido por
los estándares del tiempo. El deísmo del pasado y del presente, sin embargo, define la eternidad
como el tiempo infinitamente extendido en ambas direcciones. Según él, la diferencia entre el
tiempo y la eternidad es meramente cuantitativa, no cualitativa; gradual, no esencial. La
diferencia no es que la eternidad excluya la sucesión de momentos sino que no tiene principio ni
fin. El pasado, el presente y el futuro existen no solo para los humanos sino también para y en
Dios. Así lo enseñaron los socinianos46 y mucha gente después de ellos. 47 El panteísmo, por otro
lado, confundió de manera similar la eternidad y el tiempo. Según él, Dios y el mundo se
relacionan como “naturaleza engendradora” ( natura naturans ) y “naturaleza engendrada” (
natura naturata ). 48 La eternidad, dice el panteísmo, no es esencialmente distinta del tiempo
sino más bien la “sustancia”, la causa inmanente del tiempo, mientras que el tiempo es el
“modo”, el “accidente” de la eternidad, como las olas son las formas incidentales en las que el
océano nos aparece. Dios mismo es arrastrado hacia abajo en la corriente del tiempo y solo llega
a una relación plena en el tiempo. 49 Strauss expresó claramente este punto de vista: "La
eternidad y el tiempo se relacionan entre sí como sustancia y sus accidentes", 50 mientras que
Schleiermacher definió con cautela la eternidad de Dios como "la causalidad absolutamente
atemporal de Dios, que condiciona todo lo que es temporal e incluso el tiempo mismo".
Además, con respecto a esta perfección de Dios, la teología cristiana debe evitar los errores
tanto del deísmo como del panteísmo. Por supuesto, es cierto que una distinción entre la
eternidad y el tiempo es que el último tiene un principio y un final (al menos potencialmente) y
el primero no. Pero esto no agota la diferencia entre ellos. Las marcas del concepto de eternidad
son tres: excluye un principio, un fin y la sucesión de momentos. Dios es ingénito ( ἀγεννητος )
e incorruptible ( ἀφθαρτος ), pero también inmutable. 51 Entre la eternidad y el tiempo hay una
distinción no sólo en cantidad y grado sino también en calidad y esencia. Aunque pensó que
podía concebir el movimiento en un mundo sin comienzo, Aristóteles ya comentó que aunque el
tiempo no es sinónimo de movimiento, está íntimamente conectado con él, con el “devenir”, es
decir, con la transición del potencial. a lo real. Agustín expresó esto de manera un tanto diferente
al decir que el tiempo existe solo donde el presente se vuelve pasado y el futuro se vuelve
presente.
“¿Qué es, entonces, el tiempo? Si nadie me pregunta, lo sé; si quiero explicárselo a alguien
que me pregunta, no sé. Sin embargo, puedo afirmar con confianza que esto es lo que sé: si nada
pasara, no habría tiempo pasado; si no hubiera nada todavía en camino, no habría tiempo futuro;
y si nada existiera, no existiría el tiempo presente.” 52 El tiempo no es una sustancia separada, un
algo real, sino un modo de existencia. Si no hubiera criaturas, no habría tiempo. “El tiempo
comenzó con la criatura” es una declaración más verdadera que la que dice: “La criatura
comenzó con el tiempo”. 53 Por otro lado, el tiempo tampoco es simplemente una forma subjetiva
de observación, como pensaba Kant. 54 Es cierto que aquí también hay un elemento de verdad, y
Agustín razonó que para que los humanos midan y calculen el tiempo, se requiere una mente
pensante, una mente que retenga el pasado mediante el recuerdo, exista en el presente y espere el
futuro, y en esa medida mide los tiempos dentro de sí mismo. 55 Pero al decir esto, Agustín no
implicaba que no habría movimiento mensurable y divisible de las cosas si no hubiera una mente
pensante que lo contara y lo midiera. Sin embargo, es necesario hacer una distinción entre
tiempo extrínseco e intrínseco. Por tiempo extrínseco entendemos el estándar por el cual
medimos el movimiento. En cierto sentido, esto es accidental y arbitrario. Lo derivamos del
movimiento de los cuerpos celestes, que es constante y universalmente conocido (Gén. 1:14ss.).
El tiempo en este sentido cesará un día (Ap. 10:6; 21:23ff.). Pero el tiempo intrínseco es otra
cosa. Es el modo de existencia en virtud del cual las cosas tienen pasado, presente y futuro como
tantas partes que, cualquiera que sea el patrón empleado, pueden medirse y contarse. Ahora bien,
todo lo que se puede medir y contar está sujeto a medida y número y, por lo tanto, limitado,
porque siempre queda una medida y un número mayor que lo medido y numerado.
En consecuencia, la naturaleza esencial del tiempo no es que sea finito o interminable con
respecto al anterior o al posterior, sino que abarca una sucesión de momentos, que hay en él un
período que es pasado, un período que es presente , y un período que viene después. Pero de aquí
se sigue que el tiempo —el tiempo intrínseco— es el modo de existencia característico de todos
los seres creados y finitos. Quien dice “tiempo” dice movimiento, cambio, mensurabilidad,
computabilidad, limitación, finitud, criatura. El tiempo es la duración de la existencia de la
criatura. “El tiempo es la medida del movimiento en un objeto móvil.” Por lo tanto, no puede
haber tiempo en Dios. De eternidad en eternidad es quien es. No hay en él “variación ni sombra
de cambio” [Santiago 1:17]. Dios no es un proceso de devenir sino un ser eterno. Él no tiene
principio ni fin, pero tampoco sabe antes ni después. No puede ser sujeto a medir o contar en su
duración. Mil años son para él como un día. Él es el eterno YO SOY (Juan 8:58). La eternidad de
Dios, por tanto, debe ser pensada más bien como un eterno presente sin pasado ni futuro. “Para
Dios todas las cosas son presentes. Tu hoy es la eternidad. La eternidad misma es la sustancia de
Dios, que no tiene nada que pueda cambiar.” 56 Con respecto a la eternidad de Dios, Boecio
afirmó que “Dios comprende y al mismo tiempo posee una plenitud completa de vida sin fin”. 57
Y Tomás describió esta eternidad “como una posesión completa y al mismo tiempo plena de vida
sin fin”. 58 Y así hablan todos los teólogos, no sólo los católicos romanos sino también los
luteranos y los reformados. 59
Sin embargo, la eternidad de Dios no debe por ello concebirse como un momento de tiempo
eternamente estático e inmóvil. Al contrario: es idéntico al ser de Dios y, por tanto, a su plenitud
de ser. Dios no solo es eterno; él es su propia eternidad. 60 Una verdadera analogía de ella no es
la existencia sin contenido de una persona para quien, a causa de la ociosidad o el hastío, la pena
o el miedo, los minutos parecen horas y los días no pasan sino que se arrastran. La analogía está
más bien en la vida abundante y exuberante del trabajador alegre, para quien el tiempo apenas
existe y los días pasan volando. Desde esta perspectiva, hay verdad en la afirmación de que en el
infierno no existe la eternidad sino el tiempo, y que cuanto más una criatura se asemeje a Dios y
sea su imagen, más se elevará por encima de las imperfecciones del tiempo y se acercará a la
eternidad. 61 Por lo tanto, la eternidad de Dios no se yergue, abstracta y trascendente, sobre el
tiempo, sino que está presente e inmanente en cada momento del tiempo. De hecho, hay una
diferencia esencial entre la eternidad y el tiempo, pero también hay una analogía y un parentesco
entre ellos, de modo que la primera puede habitar y trabajar en el segundo. El tiempo es un
concomitante de la existencia creada. No es de origen propio. El tiempo eterno, un tiempo sin
comienzo, no es concebible. Dios, el Eterno, es la única causa absoluta del tiempo. En y por sí
mismo el tiempo no puede existir ni perdurar: es un devenir continuo y debe descansar en el ser
inmutable. Es Dios quien por su poder eterno sostiene el tiempo, tanto en su totalidad como en
cada momento separado de él. Dios impregna el tiempo y cada momento del tiempo con su
eternidad. En cada segundo late el latido del corazón de la eternidad. Por tanto, Dios mantiene
una relación definida con el tiempo, entrando en él con su eternidad. Además, para él el tiempo
es objetivo. En su conciencia eterna conoce el tiempo como un todo, así como la sucesión de
todos sus momentos. Pero este hecho no lo hace temporal, es decir, sujeto al tiempo, a la medida
o al número. Permanece eterno y habita la eternidad, pero usa el tiempo con miras a manifestar
sus perfecciones y pensamientos eternos. Él hace que el tiempo esté al servicio de la eternidad y
así demuestra ser el Rey de los siglos (1 Timoteo 1:17).
Omnipresencia
[195] El infinito en el sentido de no estar confinado por el espacio es sinónimo de la
omnipresencia de Dios. Este atributo también está representado más vívidamente en las
Escrituras. Dios es el creador, y todo lo que existe es y permanece suyo en un sentido absoluto.
Él es el Señor, el poseedor del cielo y de la tierra (Gén. 14:19, 22 RV ; Deut. 10:14), exaltado
sobre todas las criaturas, también sobre todo el espacio. El cielo y la tierra no pueden contenerlo,
cuánto menos un templo terrenal (1 Reyes 8:27; 2 Crónicas 2:6; Isa. 66:1; Hechos 7:48), pero
tampoco está excluido del espacio. Él llena el cielo y la tierra [con su presencia]. Nadie puede
esconderse de él. Él es un Dios cercano no menos que un Dios lejano (Jeremías 23:23, 24;
Salmos 139:7-10; Hechos 17:27). En él vivimos, nos movemos y existimos (Hechos 17:28).
Incluso en los diferentes lugares de su creación está presente en diferente grado y de manera
diferente. Toda la Escritura asume que el cielo, aunque también creado, ha sido en un sentido
especial la morada y el trono de Dios desde el primer momento de su existencia (Deut. 26:15; 2
Sam. 22:7; 1 Kings 8:32; Sal. 11:4; 33:13; 115:3, 16; Isaías 63:15; Mateo 5:34; 6:9; Juan 14:2;
Efesios 1:20; Hebreos 1:3; Apocalipsis 4 :1ss; etc.). Pero de allí también desciende a la tierra
(Gén. 11:5, 7; 18:21; Éxodo 3:8), camina por el jardín (Gén. 3:8), aparece repetidamente y en
varios lugares (Gén. 12, 15, 18, 19, etc.), y desciende a su pueblo especialmente en el monte
Sinaí (Exod. 19:9, 11, 18, 20; Deut. 33:2; Jue. 5:4). Mientras que permitió que los gentiles
anduvieran en sus propios caminos (Hechos 14:16), Él habita de manera especial entre su pueblo
Israel (Éxodo 19:6; 25:8; Deuteronomio 7:6; 14:2; 26). :19; Jer. 11:4; Ezequiel 11:20; 37:27), en
la tierra de Canaán (Jue. 11:24; 1 Sam. 26:19; 2 Sam. 14:16; 2 Reyes 1:3 , 16; 5:17), en Jerusalén
(Éxodo 20:24; Deut. 12:11; 14:23, etc.; 2 Reyes 21:7; 1 Crónicas 23:25; 2 Crónicas 6:6; Esdras
1:3; 5:16; 7:15; Salmo 135:21; Isaías 24:23; Jeremías 3:17; Joel 3:16, etc.; Mateo 5:34;
Apocalipsis 21:10 ); en el tabernáculo y en el templo de Sión, que se llama su casa (Éxodo
40:34–35; 1 Reyes 8:10; 2 Reyes 11:10, 13; 2 Crónicas 5:14; Salmos 9:11) ; Isa. 8:18; Mat.
23:21), y sobre el arca entre los querubines (1 Sam. 4:4; 2 Sam. 6:2; 2 Reyes 19:15; 1 Crónicas
13:6; Sal. 80:1; 99:1; Isaías 37:16). Una y otra vez, sin embargo, los profetas advierten contra
una confianza complaciente y carnal en esta morada de Dios en medio de Israel (Isa. 48:1-2; Jer.
3:16; 7:4, 14; 27:16) . Porque el Señor está lejos de los impíos (Sal. 11:5; 37:9ss.; 50:16ss.;
145:20) pero los rectos contemplarán su rostro (Sal. 11:7). Él mora con los que son de espíritu
contrito y humilde (Isa. 57:15; Sal. 51:17–19). Cuando Israel lo abandona, él vuelve a ellos en
Cristo, en quien habita corporalmente la plenitud de la Deidad (Col. 2:9). Por él y por el Espíritu
a quien envía, mora en la iglesia como su templo (Juan 14:23; Rom. 8:9, 11; 1 Cor. 3:16; 6:19;
Ef. 2:21; 3 :17), hasta que un día habitará con su pueblo y será todo para todos (1 Cor. 15:28;
Apoc. 21:3).
En el politeísmo, el gnosticismo y el maniqueísmo no se podía reconocer esta omnipresencia

de Dios. Pero incluso en la iglesia cristiana había muchos que, aunque estaban dispuestos a
reconocer la omnipresencia del poder de Dios, no querían tener nada que ver con la
omnipresencia de su ser. Los antropomorfitas no podían concebir a Dios sin una forma y
ubicación definidas. Con el fin de salvaguardar a Dios de ser mezclado con la sustancia material
y la impureza del mundo, algunos padres de la iglesia llegaron tan lejos en su oposición a los
estoicos como para afirmar que Dios estaba “muy lejos en cuanto a ser pero lo más cerca posible
en poder, 62 que habitaba en el cielo como la mente humana habita en la cabeza . 63 Sin embargo,
al decir esto, estos autores no niegan la presencia esencial de Dios en todo lugar. No fue hasta
más tarde que Agustín Steuchus, obispo de Eugubium (m. 1550), en su comentario sobre el
Salmo 138, negó definitivamente y se opuso a la omnipresencia de Dios, y también Crell, quien,
si bien aceptaba una "omnipresencia operativa", negaba la "omnipresencia esencial" de Dios.
restringiendo este último al cielo. 64
El protestantismo se expresó con cautela sobre este tema, calificó la cuestión de poca
importancia y, como en el caso de la eternidad de Dios, tendió a abstenerse de tomar una
posición definitiva. 65 Coccejus también fue acusado de limitar la omnipresencia de Dios
exclusivamente a “la voluntad más eficaz de Dios por la cual sostiene y gobierna todas las
cosas”, acusación de la que se defendió en cartas a Anslar y Alting. 66 Los cartesianos afirmaban
que Dios era omnipresente no por la extensión de su ser, sino por un simple acto de su mente o
un poderoso acto de su voluntad, actos que eran uno con su ser, y negaban que la idea de
“ubicación” pudiera atribuirse a Dios. 67 El racionalismo fue aún más lejos, confinando la
presencia esencial de Dios al cielo y separándola deístamente del mundo. 68 El deísmo llegó a
esta restricción de la omnipresencia de Dios por temor al error panteísta de identificar a Dios con
el mundo y de contaminar el ser divino con la impureza moral y material de las cosas creadas. Y,
de hecho, ese temor no es infundado. Los estoicos ya enseñaban que la deidad —como el fuego,
el éter, el aire o el aliento— impregna todas las cosas, también las sucias y feas. 69 Spinoza habló
de la sustancia como corpórea, describió a Dios como una “cosa extensa” y enseñó una presencia
de Dios que coincide con el ser del mundo. 70 En Hegel, la omnipresencia de Dios es idéntica a
su sustancialidad absoluta. 71 En línea con este punto de vista está la descripción de
Schleiermacher de la omnipresencia de Dios como “la causalidad absolutamente sin espacio de
Dios, que condiciona no solo todo lo que es espacial sino también el espacio mismo”. 72 De la
misma manera Biedermann escribe que el puro “ser en sí mismo de Dios” es lo opuesto mismo
de toda espacialidad y en esa medida trascendente, pero que como fundamento del universo Dios
es inmanente en él, y que este Fundamento- del ser ( Grundzein ) es el propio ser de Dios. 73
Aquí nuevamente, la teología cristiana evitó tanto el deísmo como el panteísmo. Esto no es
sorprendente ya que las Escrituras enseñan claramente que Dios trasciende el espacio y la
ubicación y no puede ser determinado o confinado por ellos (1 Reyes 8:27; 2 Crónicas 2:6;
Jeremías 23:24). Incluso donde la Escritura habla en términos humanos y, con el fin de darnos
una imagen del ser de Dios, por así decirlo, amplía infinitamente el espacio (Isa. 66: 1; Sal. 139:
7; Amós 9: 2; Hechos 17: 24 ), la idea subyacente sigue siendo que Dios trasciende todos los
límites espaciales. Por consiguiente, así como hay una diferencia esencial entre la eternidad y el
tiempo, así también entre la inmensidad de Dios y el espacio. Aristóteles definió el espacio o la
ubicación como “el límite inamovible de una entidad envolvente”. 74 Esta definición, sin
embargo, procede de una concepción del espacio que es de carácter demasiado externo. El
espacio, sin duda, es la distancia de un determinado objeto a otros puntos fijos. Pero si
tuviéramos que imaginar un solo objeto simple, incluso entonces el espacio y la ubicación le
pertenecerían debido a su relación con los puntos imaginarios que podríamos suponer en nuestra
mente. Por lo tanto, el espacio y la ubicación son atributos de todos los seres finitos. Está
implícito como tal en todo lo que es finito. Lo que es finito existe en el espacio. Su carácter
limitado lleva consigo el concepto de un “algún lugar”. Siempre está en alguna parte y no al
mismo tiempo en otra parte. Independientemente de toda distancia medible desde otros puntos
(ubicación extrínseca), una ubicación intrínseca es característica de todas las criaturas, sin
exceptuar incluso a los seres espirituales. En otra dispensación, las distancias pueden ser
totalmente diferentes de las que conocemos aquí en la tierra, así como el vapor y la electricidad
ya han alterado en gran medida nuestras ideas sobre la distancia. Sin embargo, una existencia
limitada y local siempre será característica de todas las criaturas.
El espacio, por tanto, no es una forma de percepción (Kant), sino un modo de existencia
propio de todos los seres creados. Aún menos cierta es la idea de que el espacio es una forma de
percepción externa, mientras que el tiempo es una forma de percepción interna, por lo que la idea
de espacio se aplicaría solo al universo físico y la de tiempo solo al mundo espiritual o
intelectual. Por el contrario, tanto el tiempo como el espacio son modos internos de existencia
propios de todos los seres finitos. De esto se sigue, sin embargo, que ni el espacio ni el tiempo
pueden ser predicados de Dios, el Uno infinito. Él trasciende todo espacio y ubicación. Filón y
Plotino ya hablaban en este sentido, 75 y la teología cristiana afirmaba igualmente que Dios
“contiene todas las cosas y sólo él es incontenible”. 76 En sus días maniqueos, Agustín creía que,
como un fino éter, Dios se extendía por el espacio infinito en todas direcciones. 77 Pero luego
aprendió a ver las cosas de otra manera. Dios trasciende todo espacio y ubicación. Él no está “en
algún lugar”, pero llena el cielo y la tierra. No está esparcido por el espacio, como la luz y el aire,
sino que está presente con todo su ser en todos los lugares: “total y completo en cada lugar pero
limitado a ninguno”. 78 No hay lugar ni espacio que lo contenga; por eso, en lugar de decir que
está en todas las cosas, sería mejor decir que todas las cosas están en él. Sin embargo, esto no
debe entenderse en el sentido de que él es el espacio en el que se ubican las cosas, porque él no
es un lugar. Así como el alma en su totalidad está presente en el cuerpo como un todo y en cada
parte de él, y así como una y la misma verdad se reconoce en todas partes, así también, por
analogía, Dios está en todas las cosas y en todas las cosas. están en Dios. 79 Y estos pensamientos
de Agustín afloran de nuevo más tarde en las obras de los escolásticos. 80 Los teólogos católicos
y protestantes no han añadido nada esencialmente nuevo. 81
Por supuesto, ni el espacio ni la ubicación pueden predicarse de Dios. El espacio es una

forma de existencia propia de los seres finitos. La inmensidad pertenece sólo a Dios y no a
ninguna criatura, ni siquiera a la naturaleza humana de Cristo. En esto está implícito, en primer
lugar, que Dios trasciende infinitamente todo espacio y ubicación. “Dios es únicamente un lugar
propio para sí mismo”. 82 “Dentro de sí mismo está totalmente en todas partes”. En ese sentido,
puede decirse igualmente bien de Dios que está en ninguna parte y en alguna parte (Filón,
Plotino), porque la idea de una ubicación específica no se aplica a él. El término omnipresencia ,
sin embargo, no expresa en primer lugar este ser de Dios en sí mismo, sino que denota
especialmente la relación específica de Dios con el espacio que fue creado junto con el mundo.
Aquí, también, por supuesto, solo podemos hablar de Dios en términos creacionales. Las
Escrituras incluso se refieren a la ida, la venida, el caminar y el descenso de Dios. Emplea
lenguaje humano, el tipo de lenguaje al que nosotros también estamos atados. “Descubrir dónde
está , es duro; descubrir dónde no está , es aún más difícil”. 83 Por lo tanto, en relación con cada
atributo, es bueno recordar que estamos hablando de Dios en términos humanos. 84 Es
precisamente el darse cuenta de que Dios no puede ser medido por el tiempo ni por el espacio —
aunque éste sea puramente negativo— lo que nos impide privar a Dios de su trascendencia sobre
todas las criaturas. Nuevamente, en la negación se encuentra una fuerte afirmación. La relación
de Dios con el espacio no puede consistir en la noción de que él está en el espacio y está
encerrado por él, del modo en que, en la mitología griega, Urano y Cronos eran poderes sobre
Zeus. Porque Dios no es una criatura. “Si estuviera confinado a un lugar en particular, no sería
Dios”. 85 No es un cuerpo extendido a través del espacio y presente “circunscriptivamente” en el
espacio, ni es un espíritu creado finito ligado permanentemente a una ubicación específica, y por
lo tanto “definidamente” presente en el espacio. La relación tampoco puede ser tal que el espacio
esté dentro de él y acotado por él como el mayor espacio ilimitado, como algunos en el pasado
concibieron a Dios cuando lo llamaron “el contenedor espacial ( τοπος ) del universo”, y Weisse
habla de infinito. el espacio como inmanente en Dios. 86 Porque en la naturaleza del caso, el
espacio es un modo de existencia que es característico de criaturas finitas y no de Dios, el
infinito. Pero la relación de Dios con el espacio es tal que como el Uno infinito, existiendo
dentro de sí mismo, Dios llena hasta la saciedad cada punto del espacio y lo sostiene con su
inmensidad.
Se debe evitar aquí, ciertamente, el panteísmo que reduce el ser de Dios a la sustancia de las
cosas y, por lo tanto, hace que el ser divino también sea espacial. Sin embargo, igualmente debe
ser resistido el deísmo que representa a Dios como omnipresente en poder pero no en esencia y
naturaleza. Aunque Dios es esencialmente distinto de sus criaturas, no está separado de ellas.
Porque todas las partes de la existencia y cada punto del espacio requieren nada menos que la
inmensidad de Dios para su existencia. La noción deísta de que Dios habita en un lugar
específico y desde allí gobierna todas las cosas por su omnipotencia está en guerra con la
naturaleza de Dios. En realidad, niega todos sus atributos, su sencillez, su inmutabilidad y su
independencia; reduce a Dios a un ser humano y hace que la creación sea independiente. Dios
está presente en su creación, pero no como un rey en su reino o un capitán a bordo de su barco.
Su actividad no es una forma de control remoto. Como dijo Gregorio Magno, él está presente en
todas las cosas: “Por su ser, presencia y poder, Dios está interna, presente y poderosamente
presente aquí y en todas partes”. Su omnipresencia está al alcance de la mano: tanto en el
infierno como en el cielo, tanto en los malvados como en los devotos, en los lugares de impureza
y oscuridad, así como en los palacios de luz. Porque su ser, aunque omnipresente, difiere del de
las criaturas, no está contaminado por esa impureza. Anselmo, en consecuencia, afirmó que es
mejor decir que Dios está presente junto con el tiempo y el espacio que que está presente en el
tiempo y el espacio. 87
Sin embargo, esto no altera el hecho de que en otro sentido Dios está presente en sus
criaturas de diferentes maneras. Hay una diferencia entre su inmanencia física y su ética. Para
sugerir una analogía: las personas también pueden estar físicamente muy cerca unas de otras,
pero a kilómetros de distancia en espíritu y perspectiva (Mateo 24:40–41). El alma está presente
en todo el cuerpo y en todas sus partes, pero en cada una de ellas de una manera única, de una
manera en la cabeza y de otra en el corazón, en las manos diferentemente que en los pies.
“Estas cosas las hace y hace el único Dios verdadero, pero como el mismo Dios, es decir,
como el que está completamente en todas partes, incluido en ningún espacio, atado por cadenas,
mutable en ninguna parte de su ser, llenando el cielo y la tierra de poder omnipresente, no con
una naturaleza necesitada. Por lo tanto, gobierna todas las cosas de tal manera que les permite
realizar y ejercer sus propios movimientos propios. Porque aunque no pueden ser nada sin él, no
son lo que él es”. 88 La inmanencia de Dios no es una emanación inconsciente sino la presencia
consciente de su ser en todas las criaturas. Por eso esa presencia de Dios difiere según la
naturaleza de esas criaturas. Ciertamente, todas las criaturas, incluso las más pequeñas y menos
significativas, deben su origen y su existencia únicamente al poder de Dios, nada menos que al
ser de Dios mismo. Dios habita en todas sus criaturas, pero no en todas por igual. 89 Todas las
cosas están ciertamente “en él” ( in eo ), pero no necesariamente “con él” ( cum eo ). 90 Dios no
habita en la tierra como en el cielo, en los animales como en los hombres, en lo inanimado como
en la creación animada, en los malvados como en los piadosos, en la iglesia como en Cristo. Las
criaturas difieren según la manera en que Dios habita en ellas. La naturaleza de las criaturas está
determinada por su relación con Dios. Por lo tanto, aunque todas las criaturas revelan a Dios, lo
hacen en diferentes grados y según diferentes líneas. “Con lo puro te muestras puro; y con los
impíos te muestras perverso” (Sal. 18:26 NRSV ). Dios habita en todas las criaturas a través de su
ser, pero en nadie más que en Cristo habita corporalmente toda la plenitud de la deidad [Col.
2:9]. En Cristo habita de manera única: por unión personal. En los seres creados habita Dios
según la medida de su ser: en unos en cuanto a la naturaleza, en otros en cuanto a la justicia, en
otros aún en cuanto a la gracia o en la gloria. Hay una diversidad infinita para que todos juntos
revelen la gloria de Dios.
No nos beneficia mucho negar la omnipresencia de Dios. Lo hace sentir en nuestro corazón y
conciencia. Él no está lejos de ninguno de nosotros. Lo único que nos separa de él es el pecado.
No nos aleja de Dios localmente sino espiritualmente (Isaías 59:2). Abandonar a Dios, huir de él,
como hizo Caín, no es cuestión de separación local sino de incompatibilidad espiritual. “No es
por ubicación sino por incongruencia que una persona está lejos de Dios”. 91 Por el contrario, ir a
Dios y buscar su rostro no consiste en peregrinar, sino en humillarse y arrepentirse. Aquellos que
lo buscan, lo encuentran, no lejos, sino en su presencia inmediata. Porque en él vivimos, nos
movemos y tenemos nuestro ser. “Acercarse a él es llegar a ser como él; alejarse de él es
volverse diferente a él.” 92
No penséis, pues, que Dios está presente en determinados lugares. contigo es tal como tú
has sido. ¿Cuál es el tipo de persona que has sido? Él es bueno, si tú has sido bueno; y él
os parece malo si habéis sido malos; un ayudante si has sido bueno, un vengador si has
sido malo. Ahí tienes un juez en tu propio corazón. Cuando quieres hacer algo malo, te
retiras del público y te escondes en tu casa donde ningún enemigo pueda verte; de
aquellas partes de la casa que están abiertas y visibles te retiras para ir a tu propia
habitación privada. Pero incluso aquí, en tu cámara privada, temes la culpa de alguna otra
dirección, así que te retiras a tu corazón y allí meditas. Pero él está aún más
profundamente en el interior que tu corazón. Por lo tanto, no importa a dónde huyas, él
está allí. Huirías de ti mismo, ¿verdad? ¿No te seguirás a ti mismo dondequiera que
huyas? Pero puesto que hay Uno aún más profundamente en tu interior que tú mismo, no
hay lugar a donde puedas huir de un Dios enojado excepto hacia un Dios que está
pacificado. No hay absolutamente ningún lugar al que puedas huir. ¿Quieres huir de él?
Más bien huye a él. 93
UNIDAD
[196] El último de los atributos incomunicables es la unidad de Dios, diferenciada en unidad
de singularidad y unidad de simplicidad. Por el primero queremos decir que no hay más que un
ser divino, que en virtud de la naturaleza de ese ser Dios no puede ser más que un ser y, en
consecuencia, que todos los demás seres existen sólo de él, por él y para él. Por lo tanto, este
atributo enseña la unidad y unicidad absolutas de Dios, su unidad numérica exclusiva, a
diferencia de su simplicidad, que denota su unidad interna o cualitativa. La Escritura proclama
continua y enfáticamente este atributo y lo mantiene contra todo politeísmo. Todos están de
acuerdo en que esto es cierto para el Nuevo Testamento y los escritos posteriores del Antiguo
Testamento. Muchos críticos creen, sin embargo, que el monoteísmo aún no aparece en las
primeras partes del Antiguo Testamento y que, especialmente como resultado del testimonio y la
actividad de los profetas, se desarrolló gradualmente a partir del politeísmo anterior que
generalmente también era dominante en Israel. . Pero contra este punto de vista se plantean
tantas objeciones que su insostenibilidad se hace cada vez más evidente. Está claro que los
profetas no eran en absoluto conscientes de traer a su pueblo una nueva religión en forma de
monoteísmo ético. Por el contrario, se ven a sí mismos sobre el mismo fundamento que el pueblo
de Israel, el fundamento de la elección y el pacto de YHWH . Consideran la idolatría como
apostasía, infidelidad y una ruptura del pacto, y llaman a la gente a regresar a la religión de
YHWH , a la que han abandonado voluntariamente.
Además, nadie puede decirnos cuál era la verdadera religión de Israel antes de que el
monoteísmo ético de los profetas ganara aceptación. Los críticos hablan de animismo,
fetichismo, totemismo, culto a los antepasados y polidemonismo, y están especialmente perdidos
cuando se trata del carácter de YHWH . Según uno, era un dios del fuego parecido a Molech;
según otro, era un dios de la tormenta del monte Sinaí; según un tercero, una deidad tribal que ya
había adquirido ciertos rasgos éticos. Y con respecto a su origen, hay una gama aún más amplia
de respuestas. Canaán y Fenicia, Arabia y Siria, Babilonia y Egipto, todos han tenido su turno
como respuesta . Sin embargo, aparte de estas creencias divergentes sobre el estado religioso
anterior de Israel, si bajo la influencia de los profetas, el politeísmo se convirtió en monoteísmo
ético, la forma en que esto ocurrió ciertamente debe quedar algo clara. En este punto, sin
embargo, se presenta una nueva dificultad. El punto de vista evolucionista, que subyace en la
posición de los críticos, naturalmente excluye la idea de que el monoteísmo ético hizo su
aparición como algo completamente nuevo, como una invención de los profetas. El principio en
juego aquí exige que el monoteísmo ético de los profetas debe haber existido, al menos en una
forma primitiva, mucho antes del tiempo de los profetas.
Así que ahora los críticos se enfrentan a un dilema: pueden abstenerse de dar más
explicaciones [sobre el surgimiento del monoteísmo ético], seguir desconcertados por la
repentina aparición del monoteísmo ético en los escritos de los profetas, esconderse detrás de la
noción actualmente popular de “el misterio de la personalidad”, y se une a Wellhausen al decir:
“Incluso si pudiéramos rastrear el desarrollo de la religión de Israel con mayor precisión, esto
explicaría fundamentalmente muy poco. ¿Por qué, por ejemplo, Quemos de los moabitas no se
convirtió en el Dios de justicia y el Creador del cielo y la tierra? Nadie puede dar una respuesta
satisfactoria a esa pregunta”. 94 De hecho, la promesa y la perspectiva de una respuesta
satisfactoria se habían presentado repetidamente como resultado del nuevo método crítico.
Muchos otros, en consecuencia, considerando inaceptable esta posición, recurrieron a la segunda
alternativa: están dispuestos a conceder que el monoteísmo existió mucho antes de los profetas,
en la época de Abraham y en el caso de Moisés. Lo explican a la luz de la influencia de las
religiones que rodean a Israel, a la luz de las “tendencias convergentes hacia la monarquía en el
mundo de los dioses”, tendencias que ya se pueden discernir en Siria, Palestina y Canaán, al
menos entre los “ élite intelectual”, o a la luz de las “ideas monoteizantes” que penetraron en
Canaán desde Babilonia y quizás también desde Egipto. 95 Así, a través de un enfoque de historia
de las religiones, surge la teoría de que desde tiempos muy antiguos el politeísmo descansaba
sobre un monoteísmo más o menos consciente, de forma un tanto análoga a la forma en que,
según Haeckel, el origen de la vida no necesita explicación porque no es nada nuevo, sino algo
en principio inherente ya en el mundo inorgánico y de hecho en todos los átomos.
Así, los eruditos pasan de una posición extrema a otra. Sin embargo, la última visión tiene
una ventaja sobre la primera: no está obligada por un principio —por una idea preconcebida de
desarrollo— a negar la presencia del monoteísmo en las primeras partes del Antiguo Testamento
o por esa razón a trasladarlo a un tiempo mucho más tarde. De hecho, la Escritura es monoteísta,
no solo en sus partes posteriores, sino también en sus primeras. Aunque la interacción de YHWH
con los humanos se describe en un lenguaje muy dramático, gráfico y antropomórfico, no
obstante, YHWH es el Creador del cielo y la tierra, el Hacedor de la humanidad, el Juez de toda la
tierra. Él destruye la raza humana en el diluvio, está presente y activo en todas las partes del
mundo, divide a la humanidad sobre la tierra, y llamando a Abraham se prepara para su elección
de Israel. 96 Aunque ciertamente hay una especie de progresión en la revelación y el desarrollo de
sus ideas, todo el Antiguo Testamento, con su enseñanza de la unidad del mundo y de la raza
humana, la elección y el pacto con Israel y su la enseñanza de la religión y la moralidad descrita
en la ley, se basa de principio a fin en la unidad de Dios. YHWH es el Creador del mundo (Gn. 1 y
2), el Dueño y Juez de toda la tierra (Gn. 14:19, 22; 18:25), el único Señor (Dt. 6:4), que no
tolera otros dioses delante de él (Éxodo 20:3). Aparte de él no hay otro dios (Deut. 4:35; 32:39;
Sal. 18:31; 83:18; Isa. 43:10; 44:6; 45:5ss; etc.), y los dioses de los gentiles son ídolos, no dioses,
dioses muertos, mentiras y engaños, no Elohim sino elilim [dioses sin valor] (Deut. 32:21; Sal.
96:5–6; Isa. 41:29; 44:9, 20; Jeremías 2:5, 11; 10:15; 16:19; 51:17-18; Daniel 5:23; Hab. 2:18-
19, etc.) y en la medida en que los poderes reales son adorados como ídolos, son considerados
demoníacos (Sal. 106:37; 1 Cor. 10:20). En el Nuevo Testamento esta singularidad de Dios se
vuelve aún más clara en la persona de Cristo (Juan 17:3; Hechos 17:24; Rom. 3:30; 1 Cor. 8:5–6;
Efesios 4:5–6; 1 Timoteo 2:5).
Con esta confesión del único Dios verdadero, la iglesia cristiana hizo su debut en el mundo
gentil. Aunque en ese mundo la religión oficial se había convertido en muchos casos en objeto de
burla de la élite intelectual, el politeísmo seguía teniendo una enorme influencia en la vida
política y social de la gente y seguía siéndolo también en la cosmovisión de quienes asumían una
posición filosófica. o buscaban elevarse por encima de la religión popular adoptando algún tipo
de sincretismo religioso. Por lo tanto, desde el principio la iglesia cristiana se vio involucrada en
un serio conflicto, y al librar esta batalla sus portavoces emplearon medios no solo defensivos
sino también ofensivos. Sintiéndose fuertes en su posición confesional, los pensadores cristianos
demostraron la unicidad de Dios no solo apelando a las Escrituras sino también derivando
argumentos para la verdad que proclamaban de cada dominio del conocimiento humano.
Apelaron al testimonio del alma humana, a las declaraciones hechas por muchos filósofos y
poetas gentiles, a la unidad del mundo y la raza humana, a la naturaleza unitaria de la verdad y la
moralidad, a la naturaleza del ser divino, que tolera sin iguales Y junto con el politeísmo
atacaron todo lo relacionado directa o indirectamente con él: el demonismo y la superstición, la
manía y la magia, la deificación de los humanos y el culto al emperador, los teatros y los juegos.
97
En esta poderosa lucha de siglos, el politeísmo fue vencido y privado tanto religiosa como
científicamente de todo su poder. Sin embargo, esto no altera el hecho de que las ideas y
prácticas politeístas sobrevivieron en varias formas, encontraron una nueva aceptación
repetidamente y, especialmente en los tiempos modernos, se reafirmaron poderosamente.
Cuando la confesión del único Dios verdadero se debilita y se niega, y la unidad buscada en el
panteísmo finalmente no satisface ni el intelecto ni el corazón, la unidad del mundo y de la
humanidad, de la religión, la moralidad y la verdad ya no se puede mantener. La naturaleza y la
historia se desmoronan en fragmentos, y junto con las tendencias politeístas fomentadas
consciente o inconscientemente, todas las formas de superstición e idolatría regresan. La
modernidad ofrece abundantes pruebas de este estado de cosas, y por eso la confesión de la
unicidad de Dios es de mayor importancia hoy que en épocas anteriores. 98
SENCILLEZ
[197] Sin embargo, la unidad de Dios no consiste sólo en una unidad de singularidad, sino
también en una unidad de simplicidad. El hecho es que la Escritura, para denotar la plenitud de la
vida de Dios, usa no solo adjetivos sino también sustantivos: nos dice no solo que Dios es veraz,
justo, vivo, esclarecedor, amoroso y sabio, sino también que él es la verdad, la justicia, la vida, la
luz, el amor y la sabiduría (Jeremías 10:10; 23:6; Juan 1:4–5, 9; 14:6; 1 Corintios 1:30; 1 Juan 1
:5; 4:8). Luego, por su absoluta perfección, todo atributo de Dios es idéntico a su esencia.
Más tarde, la teología enseñó esta doctrina de las Escrituras bajo el término “la sencillez de
Dios”. Ireneo llama a Dios “todo pensamiento, toda percepción, todo ojo, todo oído, la única
fuente de todas las cosas buenas”. 99 Frente a Eunomio, los tres Capadocios se vieron obligados
especialmente a defender la corrección de los diferentes nombres y atributos divinos, pero
Agustín una y otra vez volvió a la sencillez de Dios. Dios, dijo, es pura esencia sin accidentes.
Comparado con él, todo ser creado es no-ser. 100 En el reino de las criaturas hay diferencias entre
existir, vivir, saber y querer; hay diferencias de grado entre ellos. Hay criaturas que solo existen;
otras criaturas que también viven; todavía otros que también piensan. Pero en Dios todo es uno.
Dios es todo lo que posee. Él es su propia sabiduría, su propia vida; ser y vivir coinciden en él.
101
Después de Agustín encontramos esta enseñanza en Juan de Damasco, 102 en las obras de los
escolásticos, 103 y aún más en el pensamiento de todos los teólogos católicos romanos, luteranos
y reformados. 104
Otros, sin embargo, rechazaron y criticaron firmemente la doctrina de la sencillez de Dios.

Eunomio, que de hecho enseñaba la absoluta sencillez de Dios, concluyó de ello que todos los
nombres divinos eran meramente sonidos, y que el ser divino coincidía con su “no
engendramiento” ( ἀγεννησια ). Este único atributo, creía, hacía que todos los demás fueran
superfluos e inútiles. 105 Los antropomorfitas de fechas anteriores y posteriores rechazaron la
sencillez de Dios en la medida en que atribuían un cuerpo a Dios. Los filósofos árabes se
aferraron a la sencillez de Dios, pero la usaron como un medio para oponerse a la doctrina
cristiana de la Trinidad, ya que, según ellos, las tres personas eran simplemente "nombres
añadidos a la sustancia". 106 Duns Escoto, que por lo demás expresamente enseñó la doctrina de
la sencillez de Dios, 107 entró en conflicto con ella en cuanto supuso que los atributos son
formalmente distintos entre sí, así como de la esencia divina. 108 El nominalismo, siendo aún
mucho más radical, sostenía que había distinciones realistas entre los atributos entre sí. En el
período de la Reforma, los socinianos adoptaron este punto de vista. En aras de asegurar la
independencia de los humanos, llegaron a la idea de finitizar el ser divino y, en consecuencia, no
supieron qué hacer con la sencillez de Dios. Socinus cuestionó si las Escrituras nos permiten
atribuir la simplicidad a Dios. El Catecismo de Rakow omite totalmente este atributo.
Schlichting, Volkelius (et al.) negaron que los atributos coincidieran con el ser de Dios y
afirmaron que una plenitud de atributos no es incompatible con su unidad. 109 Vorstius, de
acuerdo con este punto de vista y basándose especialmente en la doctrina de la Trinidad, afirmó
que con referencia al ser divino debemos distinguir entre materia y forma, esencia y atributos,
género y differentiae . La Escritura, en consecuencia, informa que Dios juró “por su alma”
(Jeremías 51:14 MT) y que el Espíritu está “dentro de él” (1 Corintios 2:11). Hay una diferencia,
decía Vorstius, entre saber y querer, entre el sujeto que vive y la vida por la cual el sujeto vive.
110
Los protestantes eran de la misma opinión. En el segundo capítulo de su Confesión dijeron

que la Escritura no contiene ni una sola sílaba sobre la sencillez de Dios, que es una doctrina
puramente metafísica y que no es en absoluto necesaria para que los cristianos la crean. En
especial, plantearon la objeción de que la idea de la sencillez de Dios es incompatible con la
libertad de su voluntad y el carácter cambiante de su carácter. Mientras que Episcopius todavía
enumeraba la sencillez de Dios entre los atributos y creía que las “relaciones, voliciones y
decretos libres” podían armonizarse con ella, 111 Limborch ya no la mencionaba. En las obras
racionalistas, se relegaba por completo a un segundo plano o se dejaba completamente sin
discutir. 112 Bretschneider escribe que la Escritura no sabe nada de estas sutilezas filosóficas.
El panteísmo tampoco pudo reconocer o apreciar la doctrina de la sencillez de Dios.

Equiparaba a Dios con el mundo, mientras que Spinoza, uno de sus exponentes, incluso atribuía
a Dios el atributo de la extensión. Así, el atributo de la sencillez de Dios desapareció casi por
completo de la teología moderna. Su significado ya no se comprende y, a veces, se le opone
enérgicamente. Schleiermacher se negó a poner la sencillez de Dios a la par de los otros
atributos, considerándola solo como “la inseparable e inseparable inherencia mutua de todos los
atributos y actividades divinas”. 113 En las obras de Lange, Kahnis, Philippi, Ebrard, Lipsius,
Biedermann, FAB Nitzsch, Kaftan, von Oettingen, Haering, van Oosterzee (et al.), este atributo
ya no aparece. Otros se oponen enérgicamente, especialmente por los siguientes dos motivos: es
una abstracción metafísica e inconsistente con la doctrina de la Trinidad. 114
Esta sencillez es de gran importancia, sin embargo, para nuestra comprensión de Dios. No
solo se enseña en las Escrituras (donde a Dios se le llama “luz”, “vida” y “amor”), sino que
también se deriva automáticamente de la idea de Dios y está necesariamente implícito en los
demás atributos. La simplicidad aquí es el antónimo de "compuesto". Si Dios está compuesto de
partes, como un cuerpo, o compuesto de género (clase) y differentiae (atributos de diferentes
especies pertenecientes al mismo género ), sustancia y accidentes, materia y forma, potencialidad
y actualidad, esencia y existencia, entonces su la perfección, la unidad, la independencia y la
inmutabilidad no se pueden mantener. Por eso no es el amor supremo, porque entonces hay en él
un sujeto que ama, que es una cosa, así como un amor por el que ama, que es otra. El mismo
dualismo se aplicaría a todos los demás atributos. En ese caso, Dios no es Aquel “de quien nada
mejor puede pensarse”. En cambio, Dios es únicamente suyo, no teniendo nada por encima de él.
En consecuencia, es completamente idéntico a los atributos de sabiduría, gracia, amor, etc. Él es
absolutamente perfecto, Aquel “sobre quien no puede pensarse nada superior”. 115
En el caso de las criaturas todo esto es muy diferente. En su caso hay una diferencia entre
existir, ser, vivir, saber, querer, actuar, etc. “Todo lo que se compone se crea”. Ninguna criatura
puede ser completamente simple, porque toda criatura es finita. Dios, sin embargo, es infinito y
todo lo que hay en él es infinito. Todos sus atributos son divinos, por lo tanto infinitos y uno con
su ser. Por eso es y sólo puede ser todo suficiente, plenamente bendito y glorioso en sí mismo.
116
Solo por esto ya es evidente que la simplicidad de Dios no es en absoluto una abstracción
metafísica. Es esencialmente distinta de la idea filosófica del ser absoluto, el Uno, el único Uno,
el Absoluto, o sustancia, términos con los que Jenófanes, Platón, Filón, Plotino y más tarde
Spinoza y Hegel designaron a Dios. No se encuentra por abstracción, es decir, eliminando todos
los contrastes y distinciones que caracterizan a las criaturas y describiéndolas como el ser que
trasciende todos esos contrastes. Al contrario: la sencillez de Dios es el resultado final de atribuir
a Dios todas las perfecciones de las criaturas hasta el último grado divino. Al describir a Dios
como “esencia completamente simple”, afirmamos que él es la plenitud perfecta e infinita del
ser, un “océano ilimitado del ser”. Lejos de fomentar el panteísmo, como piensa Bauer, 117 esta
doctrina de la “esencia absolutamente simple de Dios” es diametralmente opuesta a ella. Porque
en el panteísmo Dios no tiene existencia ni vida propia fuera del mundo. En el pensamiento de
Hegel, por ejemplo, el Absoluto, puro Ser, Pensamiento, Idea, no existe antes de la creación del
mundo, sino que es sólo lógica y potencialmente anterior al mundo. Todas las calificaciones del
Absoluto están desprovistas de contenido, nada más que categorías lógicas abstractas. 118
Sin embargo, al describir a Dios como “esencia absolutamente simple”, la teología cristiana
sostiene sobre todo que Dios tiene una vida propia distinta e infinita dentro de sí mismo, aunque
es cierto que solo podemos describir ese ser divino con nombres de criaturas. El Absoluto, el Ser
Supremo, la Sustancia de la filosofía panteísta —nombres favoritos usados para el ser divino en
esta filosofía— son el resultado de la abstracción. Todos los calificativos han sido despojados de
las cosas hasta que no queda nada más que el mínimo común denominador: ser puro, existencia
no calificada. Este “ser” es de hecho una abstracción, un concepto para el cual no existe una
realidad correspondiente y que no puede definirse más. Cualquier calificación adicional lo
finitaría, lo convertiría en algo particular y, por lo tanto, destruiría su generalidad. “Toda
determinación es negación.” Pero el ser atribuido a Dios en la teología es un ser único, particular,
distinto del del mundo. Describe a Dios no como un ser con el que no podemos asociarnos más
que lo que es, sino como alguien que es todo ser, la plenitud absoluta del ser. Esta simplicidad
del ser no excluye los muchos nombres que se le atribuyen, como pensaba Eunomio, sino que los
exige. Dios es tan abundantemente rico que podemos tener una idea de su riqueza solo por la
disponibilidad de muchos nombres. Cada nombre se refiere al mismo ser divino pleno, pero cada
vez desde un ángulo particular, el ángulo desde el cual se nos revela en sus obras. Dios es, pues,
simple en su multiplicidad y múltiple en su sencillez (Agustín). Por lo tanto, cada calificación,
cada nombre, usado con referencia a Dios, lejos de ser una negación, es un enriquecimiento de
nuestro conocimiento de su ser. “La esencia divina está determinada por sí misma y es distinta de
todo lo demás en el sentido de que no se le puede agregar nada”. 119 Tampoco, tomada en este
sentido, esta sencillez de Dios es incompatible con la doctrina de la Trinidad, porque el término
"simple" no se usa aquí como antónimo de "doble" o "triple", sino de "compuesto". Ahora bien,
el ser divino no está compuesto de tres personas, ni cada persona está compuesta del ser y los
atributos personales de esa persona, sino que el único ser no compuesto (simple) existe en tres
personas. Toda persona o atributo personal no es distinguible con respecto a la esencia, sino solo
con respecto a la razón. Todo atributo personal es en efecto una “relación real” pero no añade
nada real a la esencia. Los atributos personales “no componen sino que sólo distinguen [a las
personas]”. 120
1
Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 6ff.; P Lombard, enviado. , yo, dist. 2ss.; Buenaventura,
Breviloquium , I, 2ss.; PM Vermigli, Loci com. , 36 y ss.; FHR Frank, Sistema de Verdad
Cristiana , 2 vols. (Erlangen: A. Deichert, 1878-1880), I, 151ff.; A. von Oettingen, Lutheran
Dogmatics (Munich: CH Beck, 1897–1902), II, 243ff.
2
cf. JC Suicerus, Thesaurus ecclesiasticus , sv “ αὐταρκεια ”.
3
Bernard de Clairvaux, De Consideratione (Utrecht: Nicolaus Ketelaer and Gerhardus Leempt,
1473), I, 5, cap. 6.
4
Anselmo, Monólogo , 6; P. Lombardo, Enviado. , yo, dist. 8; Santo Tomás de Aquino, Summa
theol. , 1, que 2, arte. 3; 1, eso 13, arte. 11; ídem, Summa contra Gentiles , 1, 43
5 Tomás de
Aquino, Summa theol. , 1, que 7; ídem, Summa contra Gentiles , 1, 43
6
Anselmo, Monólogo , 6.
7
Dionisio Petavio, "Sobre Dios y las propiedades de Dios", en De theological dogmatibus , I,
cap. 6; Teología de Wirceburg , III, 38ff.; G. Perrone, Prael. el OL. , II, 88–90; JB Heinrich,
Dogmatische Theologie , III, 326; G. Jansen, Pr. el OL. , II, 26ss. A. Straub, en varios artículos
sobre "Die Aseität Gottes", Philosophisches Jahrbuch 16-17 (1903-4), distingue
apropiadamente, hablando de la esencia divina como ser metafísico básico ( ens metaphysicum )
y la aseidad como el primer atributo de ese ser .
8
J. Köstlin, La teología de Lutero en su desarrollo histórico y su contexto interno , 2ª ed., 2 vols.
(Stuttgart: JF Steinkopf, 1901), II, 302ff.
9
HFF Schmid, La Teología Doctrinal de la Iglesia Evangélica Luterana , trad. Charles A. Hay y
Henry Jacobs, 5.ª edición (Filadelfia: United Lutheran Publication House, 1899), §17.
10
A. Hyperius, Methodi theologiae moralis , 87, 135; Georg Sohn, Opera sacrae theologiae , II,
48; III, 261; Amandus Polanus, sin.theol . , 135.
11
Peter van Mastricht, Theologia , II, 3; JH Heidegger, Corpus theologiae christianae , III, 30;
S. Maresius, Systema theologicum (Groningen: Aemilium Spinneker, 1673), 2, §17; Johannes á
Marck, The Merch derChristene Got-gelleerheit (Rotterdam: Nicolaas and Paulus Topyn, 1741),
IV, §20; L. Meijer, Discourses on the Divine Wigenschappen , 4 vols. (Groningen: Jacob Bolt,
1783), I, 39–110.
12
ed. nota: Esta traducción añade a la NIV (“astuto”) la noción del Statenvertaling original de
Bavinck: wrestler (luchador).
13
Philolaus et al., según E. Zeller, Philosophy of the Greeks , 4ª ed., I, 425, 488; II, 928. Ed.
nota: ET: Los estoicos, epicúreos y escépticos , trad. Oswald J. Reichel (Nueva York: Russell &
Russell, 1962).
14
E. Zeller, Filosofía de los griegos , 4ª ed., II, 359–65.
15
AF Dähne, Presentación histórica de la filosofía religiosa judeo-alejandrina , 2 vols. (Halle:
editorial de la librería del orfanato, 1834), I, 118.
16
Ireneo, Contra las herejías , IV, 11; Orígenes, Contra Celso , I, 21; IV, 14
17
Agustín, El sentido literal del Génesis , VII, 11.
18
Ídem, Sobre la gracia y el libre albedrío , II, 6; ídem, Sobre la doctrina cristiana , I, 9; ídem,
Confesiones , VII,
19
Ídem, La Trinidad , V,
20
Ibíd., IV.
21
Ídem, Confesiones , XIII, 16.
22
Ídem, Ordenación , II, 17; ídem, Ciudad de Dios , XII,
23
Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 8; Tomás, Sumario de Teología , I, p. 9; P. Lombard,
Cent. , yo, dist. 8, 3; Buenaventura, San Luis. , yo, dist. 8, arte. 2, qu. 1–2; D. Petavius, "The
Deo", en Theol. dogma , III, caps. 1–2
24
J. Gerhard, Loci theol. , II, c. 8, secc. 5; Jerome Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 77–83; A.
Polano, Syn. el OL. , II, c. 13; cf. Confesión galicana, art. 1; Confesión belga, art. 1.
25
E. Zeller, Filosofía de Grecia , IV, 133 y ss., 430 y ss.
26
I. Dorner, Collected Writings from the Field of Systematic Theology (Berlín: W. Hertz, 1883),
278.
27
Richard Rothe, Ética teológica , 2d rev. ed., 5 vols. (Wittenberg: Zimmermann, 1867-71),
§§16-38; HL Martensen, Dogmática cristiana , trad. W. Urwick (Edimburgo: T. & T. Clark,
1856), 94ff., 124ff.; Cf. ídem, Ética cristiana , I, 90.
28
C. Luthardt, Conferencias apologéticas sobre las verdades básicas del cristianismo (Leipzig:
Dörffling & Franke, 1870), I, 45th Ed. nota: ET: Conferencias apologéticas sobre las verdades
del cristianismo (Edimburgo: T. & T. Clark, 1870). cf. J. Müller, The Christian Doctrine of Sin
(Breslau: J. Max & Co., 1849), 171ff.; ed. nota: ET: La Doctrina Cristiana del Pecado , trad. W.
Urwick, 5ª ed., 2 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1868).
29
IA Dorner, Un sistema de doctrina cristiana , trad. A Cave y J Banks, rev. ed., 4 vols.
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1888-91), I, 258-59; FHR Frank, Sistema de Verdad Cristiana , I,
116.
30
IA Dorner, “Sobre la concepción correcta de la noción dogmática de la inmutabilidad de
Dios”, en Collected Writings (1883), 188–377.
31
CH Weisse, Dogmática Filosófica o Filosofía del Cristianismo , 2 vols. (Leipzig: Hirzel,
1855-1862), I, 573; FAB Nitzsch, Textbook of Evangelical Dogmatics , 3.ª edición (Tübingen:
JCB Mohr, 1902), 365.
32
Boecio, La consolación de la filosofía , III; Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae , I, qu.
3.
33
CA Thilo, Breve historia pragmática de la filosofía moderna (Cöthen: O. Schulze, 1874),
352ff.
34
Jerome, Commentary on Ephesians , en Ronald E. Heine, The Commentaries of Origen and
Jerome on St. Paul's Epistle to the Ephesians (Nueva York: Oxford University Press, 2002),
156–59 (sobre Efesios 3:15).
35
H. Klee, Katholische Dogmatik , II, 43.
36
René Descartes, Meditations on First Philosophy , en Descartes' Philosophical Writings ,
seleccionado y trans. Norman Kemp Smith (Londres: MacMillan, 1952), 228–31 ("Meditación
III").
37
Frans Burmann, Sinopsis de la teología , I, 15, 2; Leonardus Ryssen, De oude rechtsinnige
waerheyt verdonkert (Middleburgh: Benedictus Smidt, 1764); Maastricht, Teología teórico-
práctica , II, c. 3, §22; Bernhard de Moor, Com. en Mark's Comp. , I, 590ss.
38
CA Thilo, La naturaleza científica de la teología especulativa moderna en sus principios
(Leipzig: Fleischer, 1851), 25; O. Flügel, La teología especulativa en el presente (Cöthen: O.
Schulze, 1888), 201; ídem, Los problemas de la filosofía y sus soluciones (Cöthen: O. Schulze,
1888), 10; FA Trendelenburg, Investigaciones lógicas (Hindelsheim: Gg. Olms, 1870), II, 440.
39
Chr. Pesch, “¿Es Dios la causa de sí mismo?” Cuestiones teológicas del tiempo (Freiburg:
Herder, 1900), 133-67.
40
Agustín, Ciudad de Dios , XII, 17.
41
E. Zeller, Filosofía de los griegos , V, 485ff., 497.
42
Adolphe Franck, The Kabbalah (Nueva York: Arno Press, 1973), 179.
43
Spinoza, Ética , I, prop. 8.
44
A. Polanus, Syn. el OL. , II, c. 10–11; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 90.
45
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, q. 7.
46
Faustus Socinus, Conferencias teológicas (Racoviae: Sebastiani Sternacii, 1627), c. 8; J. Crell,
Libro de Dios y sus atributos , c. 18; El Catecismo Racoviano , trad. Thomas Rees (Londres,
1609; reimpreso, Londres, 1818), quien 60; O. Fock, Der Socianismus , 427ff.
47
FV Reinhard, Grundriss der Dogmatik (Munich: Seidel, 1802), 166; JAL Wegschneider,
Instituciones de Teología Cristiana Dogmática , §63; I. Dorner, A System of Christian Doctrine ,
I, 145ff.; ídem, Gesammelte Schriften , 322.
48
Spinoza, Ética , I, prop. 29
49
Spinoza, Cogitata metaphysica , I, c. 4; II, c. 1; nota del editor: ET: Los principios de
Descartes Filosofía , trad. Halbert Hains Britan (Chicago: Open Court, 1974). G. Hegel,
Encyclopedia of Philosophical Sciences (1830; reimpreso, Hamburgo: F. Meiner, 1959),
§§257ff.; nota del editor: ET: Encyclopedia of the Philosophical Sciences , trad. Steven A.
Taubeneck (Nueva York: Continuum, 1990); E. von Hartmann, Filosofía del inconsciente , 11ª
ed., I, 281 y ss.; AE Biedermann, Dogmática cristiana , II, 518ff.
50
DE Strauss, The Christian Glaubenslehre , 2 vols. (Tubinga: CF Osiander, 1840-1841), I, 562.
51
D. Petavius, "The Deo", en Theol. dogma , III, cap. 3, §6
52
Agustín, Confesiones , XI, 14.
53
Ídem, Significado Literal del Génesis , V, 5; ídem, Ciudad de Dios , XI,
54
I. Kant, Crítica de la razón pura , trad. Norman Kemp Smith (Nueva York: St. Martin's;
Toronto: MacMillan, 1965 [1929]), 76 (“Time”).
55
Agustín, Confesiones , XI, 23–28; cf. la misma idea, pero desarrollada y aplicada de manera
bastante diferente en Josiah Royce, The Conception of Immortality (Londres, 1906), 162ff.
56
Agustín, Confesiones , XI, 10–13; De vera religione , c. 49.
57
Boecio, El consuelo de la filosofía , V.
58
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 10, arte. 1.
59
Tertuliano, Contra Marción , I, 8; Gregorio de Nyssa, Contra Eunomius , NPNF (2) , V, 33ff.,
I; Gregorio de Nacianceno, Sermón del Nuevo Domingo , 38, 11; Pseudo-Dionisio, Sobre los
Nombres Divinos , cn . 5, §4; Anselmo, Monólogo , c. 18-24; el mismo, Proslogion , c. 18; P.
Lombard, Sententiae , I, dist. 8, 2; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 10; D.
Petavius, "Sobre Dios", en Theol. dogma , III, caps. 3-6; J. Gerhard, Loci theologici , II, c. 8; J.
Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 73–77; H. Alting, Theology problematica , loc. 3, problema 20
60
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 10, arte. 2.
61
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 10, arte. 3, anuncio. 3, arte. 4–5.
62
Clemente de Alejandría, Stromateis , II, c. 2.
63
Lactancio, De opificio Dei (Coloigne: Quentell, 1506), c. dieciséis; Las Divinas Instituciones ,
VIII, 3.
64
J. Crell, Libro de Dios y sus atributos , c. 27
65
San Episcopio, Instituciones teológicas , IV, 2, 13; P. Limborch, Teología cristiana , II, 6.
66
J. Cocceius, Opera omnia theologica , 12 vols. (Ámsterdam, 1701–6); Epístolas a los Hebreos
(Leiden: J. Elsevir, 1659), 169, 170, 176.
67
F. Burmann, Sinopsis de teología , I, 26, 6; Cr. Wittich, Teología pacífica (Leiden, 1671), c.
14
68
F. Reinhard, Grundriss der Dogmatik , 106, 120; J. Wegscheider, Instituciones de la teología
cristiana dogmática , §63.
69
E. Zeller, Philosophie der Griechen , IV, 138.
70
B. Spinoza, Ética , I, prop. 15; II, prop. 2; ídem, Cogitata metaphysica , I, c. 3.
71
G. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion (1832), en Complete Works , XV, 284 (
Werke , XI, 268).
72
F Schleiermacher, The Christian Faith (Edimburgo: T & T Clark, 1989), §53.
73
AE Biedermann, Dogmática cristiana , §702; J. Scholten, Dogmatices christianae initia , 124.
74
Aristóteles, La física , trad. Thomas Taylor (Londres: Robert Wilks, 1806), IV, c. 5.
75
E. Zeller, Filosofía de Grecia , V, 354, 483.
76
Pastor (Pastor) de Hermas, II, Mandamiento 1; Ireneo, Contra las herejías , II, 1; IV, 19;
Clemente de Alejandría, Stromateis , VII, c. 7; Orígenes, Contra Celso , VII, 34; Atanasio, De
los Decretos de Nicea , c. 11; Gregorio de Nacianceno, Oratio , 34; Juan de Damasco, La fe
ortodoxa , I,
77
Agustín, Confesiones , VII, 1.
78
Ídem, Confesiones , 6, 3; ídem, Ciudad de Dios , VII, 30.
79
Ídem, Exposiciones sobre los Salmos , VIII, 342-50 (sobre el Sal. 74).
80
Anselmo, Monólogo , c. 20-23; P. Lombardo, Enviado. , yo, dist. 36–37; Santo Tomás de
Aquino, Summa theol. , 1, que 8; ídem, Summa contra Gentiles , III, 68; Buenaventura, Enviado.
, yo, dist. 37.
81
D. Petavius, "The Deo", en Theol. dogma , III, caps. 7–10; J. Gerhard, Loci theol. , yo, c. 8,
secc. 8; A. Polano, Syn. el OL. , II, c. 12; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, cols. 90–138.
82
Tertuliano, Contra Práxeas , c. 5; Teófilo, A Autólico , II, 10; Juan de Damasco, La fe
ortodoxa , I,
83
Agustín, La Magnitud del Alma (Nueva York: Padres de la Iglesia, 1947), cap. 34.
84
Tales como, por ejemplo, R. Lipsius, Textbook of Evangelical-Protestant Dogmatics , §306; S.
Hoekstra, Wijsgerige godsdienstleer , 2 vols. (Ámsterdam: Van Kampen, 1894-1895), II, 121,
128.
85
Agustín, Exposiciones sobre los Salmos , sobre el Sal. 74.
86
C. Weisse, Dogmática filosófica , I, §§492ff.
87
Anselmo, Monólogo , c. 22
88
Agustín, Ciudad de Dios , vii, 30.
89
Agustín, Epist. , 187, c. 5, s. dieciséis; Buenaventura, Enviado. , yo, dist. 37, punto. 1, arte. 3,
qu. 1–2.
90
P. Lombard, Sent. , yo, dist. 37.
91
Agustín, Exposiciones sobre los Salmos , sobre Ps. 94.
92
Ibíd., sobre Sal. 34.
93
Ibíd., sobre Sal. 74.
94
J. Wellhausen, The Christian Religion: Inclusive the Israelite-Jewish Religion , I, IV, 1, 15, en
Contemporary Culture , editado por Paul Hinneberg, 24 vols. (Berlín y Leipzig: BG Teubner,
1905-23). cf. Nödelke, quien preferiría admitir que "Israel era para él un enigma que explicar
este fenómeno aceptando una revelación" (en HH Kuyper, Evolutie of revelatie [Amsterdam:
Höveker & Wormser, 1905], 67).
95
cfr. F. Delitzsch, Babel and Bible , trad. TJ McCormack y WH Carruth (Chicago: Open Court,
1903), cap. 1; y Bruno Baentsch, Altorientalischer und Israelitische Monotheismus (Tübingen:
JCB Mohr, 1906), revisado por W. Nowack, Theologische Rundschau (diciembre de 1906): 449–
59.
96
Ver H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 84–86 (#23); también James Orr, The Problem of
the Old Testament (Londres: James Nisbet, 1905), 40ff., 125ff.
97
J. Schwane, Historia de los dogmas , 4 vols. (Freiburg iB: Herder, 1882-1895), I 2 , 67ff.; A.
von Harnack, Misión y expansión del cristianismo en los primeros 300 años (Nueva York:
Harper, 1962), 125-46, 206-18, 234-39, 290-311.
98
Cfr. sobre la unidad de Dios: T. Aquinas, Summa theol. , yo, qu. 11; ídem, Summa contra los
gentiles , I, c. 42; D. Petavius, "The Deo", en Theol. dogma , yo, caps. 3–4; II, c. 8; MJ
Scheeben, Manual de dogmática católica , 4 vols. (1873–1903; reimpreso, Freiburg iB: Herder,
1933), I, 576ff.; J. Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatic Theology , III, 269ff.; J. Gerhard, Loci
theol. , II, c. 6; F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , III, vol. 3; O. Zöckler,
“Polytheism”, PRE 3 , XV, 538ff.
99
Ireneo, Contra las Herejías , I, 12; II, 13, 28; IV, 4; Clemente de Alejandría, Stromateis , V,
12; Origen, Sobre los primeros principios , I, 1, 6; Atanasio, De decr. Nic. Sin. , C. 22; Contra
los arrianos , II,
100
Agustín, La Trinidad , V, 4; VII, 5; ídem, Confesiones , VII, 11; XI,
101
Agustín, Ciudad de Dios , VIII, 6; X, 10; ídem, La Trinidad , XV, 5; T. Gangauf,
Conferencia especulativa de San Agustín sobre Gott dem Dreieinigen (Augsburgo: Schmidt,
1883), 147–57.
102
Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 9.
103
Anselmo, Monólogo , c. 15; P. Lombardo, Enviado. , yo, dist. 8, nn. 4–9; Santo Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 3; ídem, Summa contra gentiles , I, 16ss.; Buenaventura,
Enviado. , yo, dist. 8, arte. 3.
104
D. Petavius, "Sobre Dios", en Theol. dogma , II, caps. 1-8; Teología de Wirceburg , III, 64; G.
Perrone, Prael. el OL. , II, 92ss.; J. Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatische Theologie , III, 417; G.
Jansen, Teología dogmática especial , II, 60ff.; J. Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit , I, 183ff.;
Philosophie der Vorzeit , II, 183ss.; J. Gerhard, Loci theol. , II, c. 8, secc. 3; JW Baier,
Compendio de teología positiva , I, 1, 9; J. Buddeus, Institutos de teología moral , II, 1, 17; A.
Hyperius, Métodos de teología , 88–89; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 63–73; A. Polano,
Syn. el OL. , II, 8; J. Trigland, Antapologia (Ámsterdam: Joannam Janssonium et al., 1664), c. 4;
G. Voecio, Select. disipar , I, 226–46; H. Alting, New Theology Elenctica , 119ff.; B. de Moor,
Com. en Mark's Comp. , I, 604–18; L. Meijer, Verhandelingen over de goddelyke
Wigenschappen , IV, 517–52.
105
J. Schwane, Historia del Dogma , II 2 , 21.
106
A. Stöckl, Historia de la filosofía medieval , II, 89.
107
Duns Escoto, Enviado. , yo, dist. 8, preguntas 1 y 2.
108
Ibíd., qu. 4.
109
J. Hoornbeek, Socianism confutatus , 3 vols. (Utrecht, 1650-64), I, 368-69.
110
J. Trigland, Kerkelycke Gescheidissen (Leyden: Andriae Wyngaerden, 1650), IV, 576, 585ff.;
Schweizer, Theol. Año 15 (1856): 435ff.; 16 (1857): 153 y ss.; I. Dorner, Collected Writings
(1883), 278ff.
111
S. Episcopius, Institutiones theologicae , IV, secc. 2, c. 7.
112
J. Wegschneider, Institutiones theologiae christianae dogmaticae , §61; F. Reinhard,
Esquema de dogmática , §33; KG Bretschneider, Handbuch der Dogmatics , 4ª ed., I, 486.
113
F. Schleiermacher, La fe cristiana , §56.
114
A. Vilmar, Dogmática , I, 208ff.; I. Dorner, A System of Christian Doctrine , I, 234ff.; ídem,
Escritos completos , 305; F. Frank, System of Christian Truth , 2ª ed., I, 124; A. Ritschl, Teología
y Metafísica , 12ff.; ídem, Justificación y tentación , 2ª ed., III, 2ss.; ídem, Yearbooks for
German Theology 10 (1865): 275ff.; 13 (1868): 67 y ss., 251 y ss.; J. Doedes, De Nederlandsche
geloofsbelijdenis en de Heidelbergsche catechismus , 9; A. Schweizer, Christian Faith Doctrine ,
I, 256–59; WGT Shedd, Teología Dogmática , 3d ed., 3 vols. (Nueva York: Scribner, 1891-
1894), I, 338; A. Kuyper, Ex ungue leonem (Ámsterdam: Kruyt, 1882).
115
Agustín, La Trinidad , V, 10; VI, 1; Hugo de San Víctor, La Trinidad , I, 12.
116
D. Petavius, "De Deo", en Theol. dogma , II, cap. 2.
117
FC Baur, La Doctrina Cristiana del Dios Triuno , II, 635.
118
A. Drews, especulación alemana desde Kant , I, 249.
119
Tomás de Aquino, Sent. , yo, dist. 8, qu. 4, arte. 1, en 1; J. Kleutgen, Theologie der Vorzeit ,
2ª ed., I, 204ff.
120
D. Petavius, "De Deo", en Theol. dogma , II, caps. 3–4; Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 68–
69.
5
ATRIBUTOS COMUNICABLES DE DIOS
Que Dios es Espíritu es la presuposición del Antiguo Testamento y se enseña

explícitamente en el Nuevo Testamento. A pesar de los esfuerzos de los teósofos,
panteístas, socinianos y ciertos filósofos por atribuirle un cuerpo a Dios, la iglesia
cristiana y la teología cristiana han mantenido firmemente la espiritualidad de Dios. El
término se usa para significar que Dios es una sustancia única, distinta del universo,
inmaterial, imperceptible a los sentidos humanos, sin composición ni extensión. Aunque
hay analogías con el espíritu humano, incluso el alma elude nuestra observación.
Implícito en la espiritualidad de Dios está su invisibilidad. Entonces, ¿qué quiere

decir la Escritura cuando habla de “ver a Dios”? Para los padres de la iglesia Dios
podía hacerse visible, aunque algunos seguían negando una visión de Dios con respecto
a su esencia. Esto cambió con la influencia del neoplatonismo, particularmente a través
de los escritos místicos de Pseudo-Dionisio. Ahora se creía que el alma, elevada por la
gracia sobrenatural, podía divinizarse y tener una clara visión esencial de Dios.
La mayoría de los teólogos reformados fueron más modestos, rechazando la idea por
completo o dejando de lado estas especulaciones del escolasticismo. Cada visión de Dios
es un acto de condescendencia divina, no una deificación de la humanidad. La visión
beatífica es aquella que sólo es posible para una naturaleza humana finita y limitada.
La Escritura presupone la conciencia y el conocimiento de Dios, hablando en sentido

figurado de esto como "luz". Nada está fuera del alcance del conocimiento de Dios. El
pensamiento panteísta, sin embargo, lo niega cuando, como en Eduard von Hartmann,
concibe el Inconsciente como la unidad de todas las cosas. El Absoluto es entonces
incapaz de conciencia. En la crítica, cualquiera que abogue por una cosmovisión
teleológica debe tener un Dios inteligente y consciente de sí mismo. Así, observar el
propósito en el mundo lleva a reconocer un Ser divino e inteligente. A diferencia de la
conciencia humana finita, la autoconciencia divina no tiene limitación. El contenido del
autoconocimiento de Dios no es menor que su ser; ser y saber coinciden en Dios.
La autoconciencia de Dios difiere pero es inseparable de su conciencia del mundo.

De la infinita plenitud de sus propias ideas, Dios creó el mundo para revelar mejor sus
perfecciones en sus criaturas. Las perfecciones arquetípicas de Dios se revelan
ectípicamente en el universo. Así, mientras el conocimiento de Dios y la conciencia del
mundo son comunicables a la humanidad, todavía difieren cualitativamente del
conocimiento humano del mundo. El conocimiento de Dios es comprensivo y no excluye
nada de su alcance. A diferencia del conocimiento humano, el de Dios no se basa en la
observación; es indiviso, simple, inmutable, eterno. Todas las cosas están eternamente
presentes para él.
En rigor, es un error hablar de presciencia divina; sólo hay un conocimiento de Dios.
Para muchos esta omnisciencia divina es irreconciliable con el libre albedrío humano.
Los intentos de equilibrar la omnisciencia y el libre albedrío toman una de dos formas:
solo Dios sabe lo que harán los agentes humanos libres (Origen), o Dios sabe porque
necesariamente sucederá porque él lo ha decretado (Agustín). En el último caso,
afirmamos tanto el libre albedrío como la omnisciencia como un artículo de fe sin
profesar entenderlo completamente.
Después de la Reforma, ganó ascendencia una nueva noción de “conocimiento

medio”, un conocimiento divino de eventos contingentes lógicamente antecedente a los
decretos de Dios. Promovida por Molina y Suárez, entre otros, ganó aceptación entre los
teólogos jesuitas católicos romanos pero fue rechazada por los pensadores reformados.
La teoría del conocimiento medio intenta armonizar la noción pelagiana de un libre
albedrío indiferente con la omnisciencia de Dios y, por lo tanto, es incompatible con un
decreto de Dios. Se ve que Dios deriva su conocimiento de las acciones humanas libres
no de su propio ser sino de la voluntad de las criaturas y, por lo tanto, se vuelve
dependiente del mundo para su propio conocimiento. Las criaturas obtienen
independencia y Dios se convierte en el jefe ejecutivo de un mundo en el que es esclavo
de sus subordinados.
Si bien la Escritura enseña conexiones condicionales entre eventos, nunca niega la

determinación divina en esos casos. De hecho, la teoría del conocimiento medio no
puede armonizar la libertad de una voluntad humana indiferente con ninguna noción de
presciencia divina. La solución no se encuentra en la “indiferencia” sino en el “goce
racional”. De acuerdo con su naturaleza divinamente conocida y ordenada, los
acontecimientos contingentes y las acciones libres son eslabones en el orden de las
causas que, poco a poco, se nos van revelando en la historia del mundo.
Visto desde otro ángulo, el conocimiento de Dios se llama “sabiduría”. Mientras que
el conocimiento sugiere un modelo griego teórico, discursivo, la sabiduría es más
oriental, contemplativa, intuitiva, práctica, orientada a objetivos. Esta característica
oriental se encuentra en alto grado en Israel, pero ahora como la sierva de la revelación.
La verdadera sabiduría tiene sus raíces en el temor del Señor y consiste en la disciplina
moral de conformarse a la ley de Dios. Tanto la constitución del mundo como la
revelación a Israel se atribuyen a la sabiduría de Dios. En el Nuevo Testamento esta
Sabiduría se identifica como la Palabra.
Filón, y después de él Agustín, vincularon este conjunto de términos con las Ideas de
Platón, aunque con modificaciones. Las Ideas no son poderes autónomos sino sujetos a
la voluntad de Dios. En la filosofía moderna, las ideas ya no se refieren al patrón en la
mente divina sino a conceptos, al producto del pensamiento puro mismo. Sin embargo,
quedan fragmentos del uso anterior especialmente en el ámbito del arte, donde se hace
referencia a patrones paradigmáticos, a formas ideales. Por lo tanto, Dios también
puede ser visto como un artista en su creación, aunque sus ideas no están fuera de él sino
que son originales y provienen de su propio ser. Por eso el pecado no tiene “ser”
propio; es privación de ser.
Dios también es verdadero y digno de confianza; se puede contar con él. La verdad
es una cuestión de veracidad y autenticidad, de coherencia lógica y de correspondencia
ética entre el ser de una persona y su autorrevelación. Dios es verdadero en todos los
sentidos. Él es el único Dios, y no puede mentir ni estar en el error. Él es la verdad en su
plenitud absoluta, la fuente y el fundamento de toda verdad, de toda realidad. Él es la luz
por la cual solo podemos conocer la verdad.
El primero de los atributos morales de Dios es su bondad. Esto no debe entenderse

en un sentido relativo o utilitario sino absoluto. La bondad de Dios es perfección, la
suma de toda bondad. Dios es también el bien supremo de todas las criaturas, el objeto
del deseo de toda criatura. Como fuente rebosante de todo bien, la bondad de Dios se
manifiesta a sus criaturas como amor inquebrantable, misericordia, paciencia y, de
manera más maravillosa, como gracia. La doctrina de la gracia como un favor
voluntario e inmerecido mostrado por Dios a los pecadores fue desarrollada por primera
vez en la iglesia cristiana por Agustín. Cuando la bondad de Dios transmite no sólo
beneficios sino a Dios mismo, aparece como amor. Presentado como pacto de amor
marital en el Antiguo Testamento, se revela supremamente como ἀγαπη en el Nuevo
Testamento, el amor que el Padre da a ya través del Hijo .
Dios es santo además de bueno, moralmente perfecto. Las personas y las cosas sólo
se santifican en relación con Dios al ser elegidas y apartadas. Porque YHWH es santo,
quiere para sí un pueblo santo, un sacerdocio santo, una morada santa. Cuando su
pueblo es infiel, es la santidad de Dios la que lo incita a aplicar el castigo. La santidad
por la cual YHWH se pone a sí mismo en una relación especial con Israel y que reclama
totalmente a Israel para el servicio de YHWH finalmente se manifiesta supremamente en
que en Cristo Dios se da a sí mismo a la iglesia, a la cual redime y limpia de todas sus
iniquidades.
Estrechamente relacionada con la santidad está la justicia de Dios, por la cual Él

justifica equitativa y justamente a los justos y condena a los impíos. La ira de Dios es
terrible y debe tomarse en serio. Aun así, en las Escrituras, mientras que la justicia
retributiva de Dios es real, su justicia remunerativa es mucho más prominente. Dios
vindica a los justos y los eleva a posiciones de honor y bienestar. Este es el modelo para
la justicia terrenal también: para reyes, jueces y todo israelita. YHWH es el verdadero
juez, y la manifestación de su justicia es simultáneamente la manifestación de su gracia.
En dogmática, el término "justicia" tiene un significado más amplio como la suma de

todas las virtudes divinas. La ventaja de este uso es brindar la oportunidad de defender
la justicia de Dios contra agresores como los gnósticos, Marción y los teólogos
modernos que solo ven a Dios como amor. Dios no está bajo obligación externa, pero su
rectitud y justicia descansan sobre un fundamento moral. Dios actúa en pacto con la
creación y en gracia con su pueblo; se obliga a sí mismo por su santidad y gracia.
Los atributos que pertenecen a la soberanía de Dios se basan en última instancia en
su voluntad como Creador y Señor de todo. Contrariamente a los intentos de los filósofos
racionalistas, nada puede considerarse más allá de ella. La existencia no puede
derivarse del pensamiento absoluto sin voluntad, pero una voluntad primaria sin
intelecto es ciega, una fuerza oscura de la naturaleza. Si la voluntad es tan primaria
como el esfuerzo, no hay descanso ni bienaventuranza posible para las criaturas sino
mediante la aniquilación de la voluntad, la pérdida del alma.
Esta no es la enseñanza de las Escrituras o la teología cristiana. En cambio, la

verdadera bienaventuranza eleva el alma al más alto nivel de amor. Hay una voluntad en
Dios; su absoluto amor propio es obstinado, no como producido sino como eterna
voluntad de deleite. Dios se ama eternamente con amor divino y es completamente
bendito en sí mismo. Esta voluntad necesaria debe distinguirse del libre albedrío de Dios
hacia sus criaturas, que es el fundamento último de todas las cosas creadas .
Partiendo de la libertad absoluta de Dios, muchos teólogos comenzaron a pensar en

la línea del nominalismo medieval (Duns Scotus). Del libre albedrío absoluto de Dios,
Escoto también infirió la libertad humana de la voluntad de la forma más absoluta
posible. La voluntad es el asiento de la bienaventuranza, la segunda tabla de la ley
podría haber sido diferente, el Logos podría haber asumido una naturaleza distinta a la
humana, y la encarnación probablemente habría ocurrido sin pecado. Dios podría haber
redimido a la humanidad de otra manera, incluso aparte de los méritos de Cristo. Esta
posición nominalista separa la voluntad de Dios de su naturaleza y perfecciones y da
como resultado una completa arbitrariedad.
La teología cristiana, en su doctrina de Dios, toma su punto de partida en la

naturaleza de Dios, no en su voluntad. La existencia de las cosas depende de la voluntad
de Dios, pero su naturaleza o esencia depende de su mente. Dios crea y preserva el
mundo por el Logos; no actúa arbitrariamente o accidentalmente sino con suprema
sabiduría. Podemos buscar los motivos y razones de Dios, pero también debemos
reconocer los límites del conocimiento humano. Contra el panteísmo y el deísmo, la
teología cristiana sostiene que el mundo fue creado por un acto de la voluntad libre y
soberana de Dios, y que Dios tenía sus propias razones sabias para su voluntad. La
libertad de Dios es la de un Dios sabio, justo, santo y misericordioso. Su voluntad es una
con su ser, su sabiduría, bondad y todas sus otras perfecciones. La soberanía de Dios es
de poder ilimitado, pero no de destino ciego, elección incalculable o fuerza oscura de la
naturaleza. Más bien, es la voluntad de un Dios todopoderoso y un padre misericordioso
.
Dios es padre de todas sus criaturas pero no de la misma manera. En nuestro mundo
hay una cosa que crea una dificultad especial para la doctrina de la voluntad de Dios, y
es el problema del mal, tanto ético como físico. Aunque el mal está bajo el control de
Dios, no puede ser objeto de su voluntad como lo es el bien. Debe hacerse una distinción
entre la voluntad revelada de Dios y su propósito oculto o voluntad decretada. Que la
voluntad real de Dios es la voluntad de su beneplácito, que esta voluntad es idéntica al
ser de Dios y eficaz, se enseña de manera más consistente en la teología reformada. La
voluntad oculta y revelada de Dios no son incompatibles; su decreto es su última
voluntad, y su voluntad revelada indica lo que él quiere que hagamos. La voluntad
revelada es la forma en que se realiza la voluntad oculta. Los que niegan la revelación
de Dios no tomarán en serio el pecado; negar la voluntad oculta socava la fe en la
soberanía de Dios. En el primer caso, el riesgo espiritual es un optimismo superficial; en
el segundo, oscuro cinismo. En la fe y la esperanza, el teísmo cristiano afirma con
confianza ambos.
Dios es omnipotente en su soberanía. Nombres como El, Elohim, El Shaddai y

Adonai indican su poder: él es el rey poderoso y señor sobre todo. Todas sus obras
proclaman su omnipotencia. El nominalismo afirmaba que Dios podía hacer cualquier
cosa y la tradición platónica afirmaba que el mundo real es el único mundo posible. La
Escritura y la ortodoxia cristiana, por el contrario, al afirmar que Dios no puede
negarse a sí mismo, y que su voluntad y ser coinciden, también insisten en que lo posible
es mayor que lo que existe. Lo que la tradición reformada negaba era una noción de
“poder absoluto” que no estuviera ligado a la propia naturaleza de Dios. La existencia
de Dios no se agota en la existencia del mundo; así también su omnipotencia trasciende
infinitamente incluso el poder ilimitado manifestado en el mundo.
Dios es la suma total de todas sus perfecciones, Aquel que no puede existir mayor,
más alto o mejor, ni en el pensamiento ni en la realidad. Dios, en otras palabras,
responde plenamente a la idea de Dios. Él también tiene un conocimiento perfecto de sí
mismo y ha inculcado en nuestros corazones una impresión de sí mismo. Cada atributo
de Dios es precioso para los creyentes.
LA NATURALEZA ESPIRITUAL DE DIOS

[198] La sencillez de Dios, que ocupa el último lugar en la discusión de los atributos
incomunicables de Dios, conduce muy naturalmente (ya que todo lo que es corpóreo es
compuesto) al tratamiento de la naturaleza espiritual de Dios. La Escritura, sin duda, siempre
habla de Dios en forma humana, y le atribuye una serie de órganos físicos y actividad, pero
incluso en este sentido observa un cierto límite. De los órganos internos del cuerpo humano sólo
se le atribuyen el corazón y los “intestinos”, nunca órganos de alimentación, digestión y
reproducción. Se le atribuyen la vista, el oído y el olfato, no el gusto y el tacto. En ninguna parte
se le asigna un cuerpo. Aunque el Antiguo Testamento tampoco declara explícitamente en
ningún momento que Dios es Espíritu, este punto de vista es básico para toda su descripción de
Dios. Dios es YHWH , que desciende a su pueblo y se revela en forma humana, pero desde el
principio también es Elohim, que está muy por encima de todo lo que es creatural. Él es
autoexistente (Éx. 3:13-14; Isa. 41:4; 44:6), eterno (Deut. 32:40; Sal. 90:1ff.; 102:27),
omnipresente (Deut. 10 :14; Sal. 139:1ff.; Jer. 23:23–24), incomparable (Isa. 40:18, 25; 46:5;
Sal. 89:7, 9), invisible (Éx. 33:20, 23), "impresentable" (Éxodo 20:4; Deuteronomio 5:8) ya que
no tiene forma (Deuteronomio 4:12, 15). Dios y los humanos se relacionan entre sí como
“espíritu” y “carne” (Isaías 31:3). Aunque frecuentemente se revela en teofanías, sueños y
visiones y en esa medida se hace visible (Gén. 32:30; Éx. 24:10; 33:11; Núm. 12:8; Deut. 5:24;
Jue. 13:22; 1 Reyes 22:19; Isa. 6:1), es sin embargo por su Espíritu que está presente en su
creación y crea y sustenta todas las cosas (Sal. 139:7; Gen. 2:7; Job 33:4; Sal. 33:6; 104:30; etc.).
1
En el Nuevo Testamento, sin embargo, la naturaleza espiritual de Dios se destaca más

claramente. No solo aprendemos de esto que Dios es eterno (Romanos 16:26; 1 Timoteo 6:16; 1
Pedro 1:23; Apocalipsis 1:8; 10:6; 15:7) y omnipresente (Hechos 17:27-28; Rom. 1:22-23), pero
Jesús también lo afirma directamente cuando llama a Dios "espíritu" ( πνευμα ) y por lo tanto
exige que adoremos a Dios en espíritu y en verdad (Juan 4:24 ). Y aunque los apóstoles no
repiten literalmente esta declaración, ellos mismos tienen el mismo entendimiento de la
naturaleza de Dios cuando lo llaman "invisible" (Juan 1:18; cf. 6:46; Rom. 1:20; Col. 1:15). 1
Timoteo 1:17; 6:16; 1 Juan 4:12, 20), una visión que no es inconsistente con la promesa de la
visión de Dios en el estado de gloria (Job 19:26; Salmo 17: 15; Mateo 5:8; 1 Corintios 13:12; 1
Juan 3:2; Apocalipsis 22:4).
Corporeidad y antropomorfismo
Los paganos tienden a malinterpretar y negar esta naturaleza espiritual de Dios (Romanos
1:23). Incluso la filosofía no ha sido capaz de despojarse de las nociones sensibles de Dios. 2 El
materialismo considera que los átomos materiales son el fundamento último del ser. El deísmo
finiza a Dios, haciéndolo esencialmente similar a los humanos. Epicuro describe a los dioses
como una compañía de filósofos razonadores, con hermosos cuerpos etéreos y distintos en
género. 3 Pero el panteísmo tampoco hace justicia a la naturaleza espiritual de Dios. Según
Heráclito y los estoicos, la primera causa debe concebirse como material y física. Al mismo
tiempo, Dios es el poder primero, que en el transcurso del tiempo produce todas las cosas y
también las reabsorbe en sí mismo. 4 Ahora bien, todas estas escuelas de pensamiento
continuaron ejerciendo influencia también en la iglesia cristiana y lo hacen hasta el día de hoy.
Las teorías realistas y escatológicas que estaban muy extendidas durante la segunda mitad del
siglo II no estaban muy alejadas de la noción de que, en cierto sentido, Dios es corpóreo. No es
del todo seguro que Tertuliano atribuya un cuerpo material a Dios. Él sí dice: “¿Quién negará
que Dios tiene un cuerpo, aunque Dios es espíritu? Porque el espíritu tiene su propio tipo único
de cuerpo y forma.” 5 Pero parece usar el término “cuerpo” en el sentido de “sustancia” cuando
dice: “Todo lo que existe es corpóreo en un sentido único ( sui generis ); nada es incorpóreo
excepto lo que no existe”, y en otra parte habla del alma en términos igualmente realistas. 6 Sin
embargo, esta identificación de “cuerpo” y “sustancia” es significativa; prueba que Tertuliano
podía concebir la sustancia sólo como corpórea. Y en otro lugar, en consecuencia, afirma que
Dios no está más libre de afectos que los humanos, aunque en él estén presentes en perfección.
Incluso llega a decir que concibe las “manos” y los “ojos” que la Escritura atribuye a Dios, no en
un sentido espiritual sino literal, aunque también en perfección. 7 Por lo tanto, Tertuliano puede
ser llamado el padre del realismo bíblico. La tendencia espiritualizadora de la escuela
alejandrina, resultado de su método alegórico de exégesis, llevó a muchos en la dirección del
antropomorfismo. Según Orígenes, Melito, obispo de Sardis, atribuía un cuerpo a Dios, pero no
podemos decir hasta qué punto es cierto este relato. 8 En el siglo IV Audius y sus seguidores,
como también muchos monjes egipcios, enseñaban un antropomorfismo similar, contra el cual se
dirigía especialmente el tratado Contra anthromorphitas , obra atribuida a Cirilo.
En años posteriores, esta adscripción de una forma humana a Dios se repitió en el

socinianismo. Aquí se representa a Dios exclusivamente como un Señor que tiene poder sobre
nosotros. No se hace mención de la sencillez, infinidad, independencia y espiritualidad de su
naturaleza. 9 Crell sostenía que la palabra “espíritu”, cuando se aplicaba a Dios, un ángel o el
alma, no se usaba de manera equívoca y analógica, sino unívoca. 10 Y Vorstius, haciéndose eco
de Tertuliano, afirmó que “debemos atribuir a Dios un cuerpo real, si por cuerpo entendemos una
sustancia real y sólida”. 11 La teosofía también enseña que Dios, en cierto sentido,
definitivamente tiene un cuerpo y, por lo tanto, que los humanos también son creados
físicamente a la imagen de Dios. En la Cábala, las diez sefirot , es decir, los atributos o modos en
los que Dios se revela, se denominan colectivamente Adam Qadmon, es decir, el primer ser
humano celestial, por cuanto la forma humana es la más alta y perfecta revelación de Dios. , y
Dios está representado así en las Escrituras. 12 Esto, a su vez, dio lugar a la opinión sostenida por
los teósofos cristianos en relación con la doctrina de la Trinidad, de que Dios, que no es un ser
inactivo sino una vida eternamente devenir, no solo se mueve internamente de la oscuridad a la
luz, de la naturaleza al espíritu, sino que también se rodea exteriormente de alguna especie de
naturaleza, corporeidad, gloria o cielo, en el que toma forma y se glorifica a sí mismo. Esta es la
imagen que obtenemos en el trabajo de Böhme, Oetinger, Baader, Delitzsch, Auberlen,
Hamberger, 13 y otros.
Finalmente, incluso el panteísmo moderno no hace justicia a la naturaleza espiritual de Dios.

Spinoza atribuyó a la sustancia la propiedad de “extensión”. 14 Y en la filosofía de Hegel,
Schleiermacher, von Hartmann (et al.) el mundo es un componente esencial del infinito. “Sin el
mundo, Dios no es Dios”. 15 Dios y el mundo son correlatos; dan expresión al mismo ser,
primero como unidad, luego como totalidad. 16 Este panteísmo, por cierto, sigue hablando —
incluso con cierta predilección— de Dios como Espíritu. Pero lo que esto puede significar es
difícil de decir. Hegel usa el término "espíritu" (o "mente") especialmente para denotar la etapa
final y más alta que la idea en su desarrollo a través de la naturaleza alcanza en la humanidad,
especialmente en la filosofía. “Lo lógico se vuelve naturaleza y la naturaleza se vuelve Espíritu
(Mente)”. 17 Hegel todavía busca la esencia del Espíritu (Mente) en la idealidad, en el “simple
ser en sí mismo”, en el “yo-ismo”, 18 pero Dios se convierte en Espíritu (Mente) solo a través de
un largo proceso en y a través de los humanos. Otros han comenzado a usar la palabra “espíritu”
para la causa final inmanente de las cosas sin la connotación de una existencia distinta propia, o
una vida personal consciente. 19 Von Hartmann describe el inconsciente como espíritu puro,
inconsciente, impersonal y absoluto y, por lo tanto, llama a su filosofía "monismo espiritualista"
y "panneumatismo". 20
Contra todas estas escuelas de pensamiento, la iglesia cristiana y la teología cristiana han
mantenido firmemente la espiritualidad de Dios. 21 En lugar de tratarse por separado, a menudo
se incluyó bajo la sencillez de Dios, 22 pero ha sido sostenida y defendida por igual por teólogos
católicos romanos, luteranos y reformados. 23 El término se usó para significar que Dios es una
sustancia única, distinta del universo, inmaterial, imperceptible a los sentidos humanos, sin
composición ni extensión. Los humanos pueden formarse una vaga impresión de tal sustancia
inmaterial a partir de la analogía de la naturaleza espiritual que encuentran dentro de sí mismos.
Pero la naturaleza de sus propias almas no les es directamente conocida. Al observar toda clase
de fenómenos psíquicos dentro de sí mismos, infieren de ellos una sustancia espiritual
subyacente, pero la esencia del alma como tal escapa a su observación. E incluso entonces la
espiritualidad de Dios es de una naturaleza muy diferente y única en su género. El término
“espíritu”, cuando se aplica a Dios, los ángeles y las almas, no debe entenderse unívoca y
sinónimamente sino analógicamente. Esto ya es evidente por el hecho de que el espíritu de los
seres angélicos y humanos es de carácter compuesto, no, sin duda, en el sentido de que está
compuesto de elementos de materia, sino en el sentido de que está compuesto de "sustancia" y
“accidentes”, de “potencialidad” y “acto”, y por lo tanto está sujeto a cambios. En Dios, sin
embargo, este tipo de composición no está más presente que la de las partes corporales. Él es
puro ser. Es más evidente por el hecho de que, como “espíritu”, Dios no solo es “el Padre de los
espíritus” (Heb. 12:9), sino igualmente el Creador y Padre de todas las cosas visibles. Además,
estas cosas visibles no han sido hechas de cosas que aparecen (Heb. 11:3), sino que tienen su
origen en Dios como Espíritu. Dios como ser espiritual es el autor no sólo de todo lo que se
llama “espíritu” ( πνευμα ) y “alma” ( ψυχη ), sino también de todo lo que se llama “cuerpo” (
σωμα ) y “carne” ( σαρξ ) en la categoría de criaturas Así, la espiritualidad de Dios se refiere a
esa perfección de Dios que lo describe, negativamente, como inmaterial e invisible,
análogamente al espíritu de los ángeles y al alma de los humanos; y positivamente, como el
fundamento oculto, simple (no compuesto), absoluto de todo ser creatural, somático y
pneumático.
Esta espiritualidad completamente distinta de Dios también se entendía en el pasado; y por

eso algunos teólogos propusieron que llamemos “cuerpos” a los espíritus de los ángeles y a las
almas de los humanos, y que se reserve el término “espíritu” como una caracterización distinta
del ser único de Dios, 24 o de otro modo para atribuirles corporeidad ni incorporalidad a Dios, ya
que él está por encima y más allá de ambas descripciones. 25 Pero estas sugerencias no merecen
apoyo, porque fomentan la incomprensión y, en segundo lugar, el olvido de quienes las hacen, de
que, aunque todo conocimiento de Dios es analógico, esta analogía es más evidente en una clase
de criaturas que en otra y más evidentemente aplicable. en el reino de las cosas invisibles que en
el de las cosas visibles. Es igualmente erróneo, por otro lado, decir con Descartes que la esencia
del espíritu es el “pensamiento”, 26 y unirse a los teólogos cartesianos para describir a Dios como
una “cosa pensante” 27 o como “la más pura y perfecta intelección”. 28 Porque al hacerlo
equipararíamos inmediatamente la naturaleza espiritual de Dios con su personalidad, como de
hecho se hizo en la obra de Reinhard, Wegscheider y otros. 29 El panteísmo, en consecuencia, no
supo qué hacer con la naturaleza espiritual de Dios y la convirtió en un sonido sin sentido, una
palabra sin una realidad correspondiente. Por eso es importante mantener la espiritualidad de
Dios como término de su sustancia incorpórea . El término como tal no llega a implicar
personalidad, autoconciencia y autodeterminación. En Dios están, por supuesto, implícitos,
porque es un ser simple, pero no en el término como tal. La conciencia animal y las imágenes
inconscientes en los humanos prueban suficientemente que la "espiritualidad" y la "personalidad"
no son idénticas. Lo que está implícito en la palabra “personalidad” solo puede discutirse más
adelante en la doctrina de la Trinidad, mientras que la autoconciencia y la autodeterminación se
tratarán bajo las propiedades del intelecto y la voluntad. Aquí, bajo la rúbrica de la espiritualidad,
nuestro objetivo es mantener la naturaleza espiritual de Dios. Y la comprensión correcta de esta
naturaleza es de gran importancia precisamente porque en ella descansa todo el carácter de
nuestra adoración y servicio a Dios. La adoración en espíritu y en verdad se basa en la
espiritualidad de Dios. Solo él, en principio y para siempre, significa la eliminación de todo culto
a las imágenes.
Invisibilidad
[199] Directamente implícito en la espiritualidad de Dios está su invisibilidad, un atributo
expresamente enseñado por la Escritura. 30 En la iglesia cristiana, en consecuencia, hubo poco
desacuerdo sobre la cuestión de si los ojos humanos pueden ver a Dios, una posibilidad que
generalmente se negó tanto para esta dispensación como para la siguiente. Solo unos pocos—los
audianos, socinianos, Vorstius, así como varios luteranos como Quenstedt, Hollaz, Hulsemann,
Maius, Jaeger (et al.)—aceptaron la posibilidad31 y apelaron a teólogos reformados como Alsted
y Bucanus. . 32 Pero Gerhard dejó el asunto sin decidir; y Baier y Buddeus se limitaron al
"conocimiento intelectual". 33 Por lo demás, todos sostuvieron que Dios, siendo un espíritu, no
puede ser percibido por los sentidos. 34 Si tenemos alguna justificación para hablar de “ver a
Dios”, esto debe limitarse a la posibilidad de verlo con el ojo del alma o del espíritu.
En este contexto, sin embargo, podría surgir la pregunta de si es posible una visión
inmediata, cara a cara, de Dios. ¿Puede Dios, como decía la escolástica, ser visto “tal como es en
sí mismo, en sustancia o esencia” ( ut est in se per essentiam, in substantia ve essentia )? El
consenso fue que tal “visión de Dios con respecto a su esencia” ( visio Dei per essentiam ) era en
todo caso posible sólo en el estado de gloria. En la tierra, tal visión de Dios no era alcanzable por
nadie. A lo sumo por un acto especial de la gracia de Dios, y luego solo por un momento, este
privilegio fue concedido a Moisés (Éx. 34), Isaías (Isa. 6) y Pablo (2 Cor. 12). 35 La gran
mayoría, sin embargo, sostuvo que también la visión de Dios impartida a los patriarcas, profetas
y apóstoles siempre ocurrió mediatamente, digamos por medio de una nube, o alguna señal, o
una manifestación física. 36
El verdadero problema, por lo tanto, era la cuestión de si en el estado de gloria existe tal cosa
como ver a Dios “con respecto a su esencia”. Ahora, sin duda, los padres de la iglesia a menudo
hablan de una visión de Dios reservada para los creyentes en el cielo, 37 pero nunca mencionan
una visión de Dios “con respecto a su esencia”. Sólo dicen, con la Escritura, que los
bienaventurados verán a Dios, “no en un espejo, sino cara a cara”. Agregan además que, aunque
Dios es invisible, puede hacerse visible y revelarse a los humanos. “No está en nuestro poder
verlo, pero está en su poder aparecerse a nosotros”. 38 Otros, como Crisóstomo, Gregorio de
Nisa, Cirilo de Jerusalén, Teodoreto, Jerónimo, Isidoro (et al.), en consecuencia, negaron que en
el más allá veríamos a Dios “con respecto a su esencia”. Los teólogos católicos romanos no
saben qué hacer con las declaraciones de estos padres de la iglesia. Vásquez admite de lleno que
“si queremos ser honestos, apenas somos capaces de interpretar a estos padres en un sentido
favorable”. Otros, en cambio, debilitando estas afirmaciones, tratan de explicarlas diciendo que
se trata de la contemplación física de Dios, o de la visión de Dios en esta vida, o del
conocimiento absoluto de Dios, que es y sigue siendo inalcanzable incluso en el cielo. 39
Sin embargo, gradualmente, bajo la influencia del misticismo neoplatónico, que influyó
profundamente en Pseudo-Dionisio, hizo su debut una visión diferente de la visión de Dios.
Ahora se concebía como una contemplación de Dios en su esencia, “tal como es en sí mismo”.
Desde este punto de vista, Dios ya no se reduce a los humanos; en cambio, por un don
sobrenatural, los humanos son elevados a Dios y divinizados. Gregorio Magno ya comentaba que
Dios será visto no sólo en su gloria sino también en su naturaleza, “porque su naturaleza es su
propia claridad; la perspicuidad misma es su naturaleza.” 40 Prosper habló de los bienaventurados
en el cielo “contemplando dentro de sus corazones la sustancia de su propio creador”. 41
Bernardo dice que Dios se verá en todas sus criaturas, pero que la Trinidad también se verá en sí
misma. 42 Y el Concilio de Florencia declaró que las almas, “inmediatamente después de su
entrada en el cielo, obtendrían una visión clara del Dios uno y trino tal como realmente es, sin
embargo, en proporción a la diversidad de sus méritos, el uno más perfectamente que el otro." 43
La escolástica, en este sentido, encontró abundante espacio para la especulación e hizo un uso
generoso de él. En relación con la doctrina de los “dones sobreañadidos”, enseñaba que los
humanos, con sus dones naturales solos, son incapaces de alcanzar esta visión de Dios, y que
necesitaban la “ayuda divina”, que aumentaba, elevaba y completaba los dones naturales.
regalos. Por regla general, esta ayuda sobrenatural se describía con el término “luz de gloria”.
Surgieron muchas discrepancias, sin embargo, acerca de la naturaleza de esta luz, si era objetiva
o subjetiva, si era la Palabra o el Espíritu mismo, aunque también se suponía generalmente que
era “algo creado, dado al intelecto a manera de disposición." Por lo demás se convirtió en
doctrina común que Dios en su esencia es objeto de contemplación, y por tanto que los
bienaventurados en el cielo ven en Dios todo lo que es inseparable de su esencia, tanto los
atributos como las personas. Los tomistas afirmaron que la esencia de Dios no puede
contemplarse separadamente de las personas, ni un atributo separado de los demás, mientras que
los nominalistas y escotistas sostuvieron el punto de vista opuesto. Todos estuvieron de acuerdo,
además, en que Dios mismo y todo lo que está (formalmente) en él, es decir, pertenece a su
esencia, es el objeto de esta contemplación; pero nuevamente hubo desacuerdo sobre la cuestión
de si esto incluía lo que está (eminentemente) en él, es decir, si lo que Dios llamó a la existencia
de acuerdo con sus decretos está incluido en este objeto. Por regla general, esta pregunta se
respondía afirmativamente para así justificar la invocación de los ángeles y los bienaventurados
en el cielo, quienes según esta visión ven en Dios todo lo que va a suceder y por lo tanto conocen
las necesidades de los creyentes en la tierra. Aunque se añadió la advertencia de que la visión de
Dios no llega a la comprensión y difiere en los creyentes en proporción a sus méritos, esta
doctrina sin embargo resultó en la deificación de los humanos. La criatura humana, habiendo
recibido un don sobrenatural, por sus propios méritos se eleva a un nivel superior y llega a ser
como Dios. 44
Con respecto a esta visión de Dios, los teólogos de la Reforma tomaron posiciones diferentes.
Los luteranos se inclinaban a aceptar no sólo una visión mental sino también corpórea de Dios en
su esencia. En su opinión, Dios es tan grande en poder que puede iluminar a los bienaventurados
en el cielo para que puedan verlo en su esencia, también con sus ojos corporales. 45 Incluso
algunos pensadores reformados consideraron que tal visión esencial de Dios no era imposible. 46
Pero la mayoría de ellos, aferrándose a [la promesa de] una gloria que sobrepasa todo
entendimiento preparado para los creyentes, o dejó de lado las “cuestiones espinosas” de la
escolástica o rechazó totalmente la visión de Dios en su esencia. 47
Esta modestia ciertamente está de acuerdo con las Escrituras. La Biblia ciertamente enseña
que los benditos en el cielo contemplan a Dios, pero no entra en ningún detalle, y en otra parte
llama expresamente a Dios invisible. Pablo describe la visión que espera a los creyentes como
“conocer como somos conocidos”. Si Dios, como todos aceptan, no puede ser conocido
perfectamente, es decir, en su esencia, sino que es incomprensible, también es invisible en su
esencia. Después de todo, "visión en cuanto a la esencia" y "comprensión" son completamente
sinónimos. Dios, además, es infinito, y el ser humano es finito y lo sigue siendo también en el
estado de gloria. Los humanos, por lo tanto, nunca pueden tener más que una visión humana
finita de Dios. Por tanto, mientras que el objeto puede ser infinito, su representación en la
conciencia humana es y seguirá siendo finita. Pero en ese caso la visión de Dios tampoco puede
ser “con respecto a su esencia”. Toda visión de Dios, pues, exige siempre un acto de
condescendencia divina ( συγκαταβασις ), una revelación por la que Dios por su parte desciende
hasta nosotros y se hace cognoscible. Mateo 11:27 [“Todas las cosas me han sido entregadas por
mi Padre; y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a
quien el Hijo se lo quiera revelar”] permanece vigente en el cielo. Un corolario de la visión de
Dios en su esencia sería la deificación de la humanidad y el borrado de la frontera entre el
Creador y la criatura. Eso estaría de acuerdo con el misticismo neoplatónico adoptado por Roma,
pero no con el misticismo de la Reforma, al menos no con el de la iglesia y la teología
reformadas. Porque en la teología católica los seres humanos son elevados por encima de su
propia naturaleza por un don sobrenatural ( donum supernaturale ), convirtiéndolos así en seres
diferentes, divinos y humanos sobrenaturales ( homo divinus et supernaturalis ). 48 Pero
independientemente de lo elevado y glorioso que los teólogos reformados concibieran el estado
de gloria, los seres humanos permanecieron humanos incluso allí, de hecho elevados por encima
de “su posición natural” pero nunca “por encima de su propia especie” y “aquello que es análogo
a eso. ” 49 La bienaventuranza de la humanidad reside ciertamente en la “visión beatífica de
Dios”, pero esta visión será siempre tal que la naturaleza humana finita y limitada es capaz de
ella. Una divinización ( θεωσις ), como la que enseña Roma, ciertamente encaja en el sistema de
la jerarquía pseudo-dionisíaca pero no tiene apoyo en las Escrituras. 50
ATRIBUTOS INTELECTUALES
[200] Toda la Escritura presupone la conciencia y el conocimiento de Dios. Él es luz y en él
no hay tinieblas (1 Juan 1:5). Él habita en luz inaccesible (1 Timoteo 6:16) y es la fuente de toda
luz en la naturaleza y la gracia (Salmo 4:6; 27:1; 36:9; 43:3; Juan 1:4, 9; 8:12; Santiago 1:17;
etc.). Implícito en la designación “luz” está que Dios es perfectamente consciente de sí mismo,
que conoce todo su ser a la perfección, y que nada en ese ser está oculto a su conciencia.
La luz en las Escrituras, sin duda, también representa pureza, castidad, santidad y, además,
gozo, deleite y bienaventuranza (Sal. 27:1; 36:9; 97:11; Isa. 60:19; Juan 1). :4; Efesios 5:8), así
como “tinieblas” es un cuadro no solo de ignorancia y error, sino también de impureza y
corrupción moral, de dolor y miseria (Salmo 82:5; Ecl. 2:13–14). Isaías 8:22; Mateo 4:16; 8:12;
Lucas 22:53; Juan 3:19; Romanos 13:12; Efesios 5:8ss; 1 Pedro 2:9; etc.) .
Aún así, lo que se destaca en el uso figurativo de la palabra “luz” es su significado

intelectual. Porque en primer lugar, la función principal de la luz es hacer manifiesto lo que está
oculto y envuelto en tinieblas. La luz es todo lo que se hace visible (Efesios 5:13). En el mundo
de la mente le corresponde la conciencia (Prov. 27:19; 1 Cor. 2:11; Mat. 6:22-23). Pero este
significado intelectual conduce naturalmente, por así decirlo, al moral. Porque cuando el pecado
contamina nuestro propio ser, nos escondemos, amamos las tinieblas, no nos atrevemos a
mostrarnos, y ya no nos vemos como verdaderamente somos (Gén. 3:8; Juan 1:5; 3:19; etc. ). Por
el contrario, cuando por medio de Cristo, que es la luz (Juan 1:4-5; 8:12; 9:5; 12:35; 2 Cor. 4:4),
Dios resplandece en nuestros corazones y da la luz del conocimiento de la gloria de Dios en el
rostro de Jesucristo (2 Cor. 4:6), recobramos el valor de mirarnos a nosotros mismos, aprender a
amar la luz y caminar de nuevo en ella (Mat. 5:14, 16; Juan 3:21; Romanos 13:12; Efesios 5:8;
Filipenses 2:15; 1 Tesalonicenses 5:5; 1 Juan 1:7, etc.). Así, el término "luz", cuando se aplica a
Dios, en primer lugar denota que Dios se comprende y se conoce completamente a sí mismo,
siendo la razón de que el pecado nunca puede contaminarlo. No hay ni puede haber en él
oscuridad alguna. Él es luz de principio a fin. Vive en la luz y es él mismo la fuente de toda luz.
Además, la vida trinitaria de Dios es completamente consciente (Mateo 11:27; Juan 1:17–18;
10:15; 1 Corintios 2:10).
Conocimiento
Además Dios es consciente y conoce todo lo que existe fuera de su ser. Las Escrituras en
ninguna parte siquiera insinúan que algo podría ser desconocido para él. Es cierto que la manera
en que obtiene el conocimiento se expresa a veces en un llamativo lenguaje antropomórfico
(Gén. 3: 9ss.; 11: 5; 18: 21; etc.), pero, sin embargo, lo sabe todo. La noción de que algo debería
ser desconocido para él se descarta como absurda. ¿No oirá el que planta el oído, y no verá el
que forma el ojo? (Sal. 94:9). Una y otra vez se hace mención de su sabiduría, poder, consejo,
entendimiento y conocimiento: ‫ ְתבּונָה‬,‫ עֵצָ ה‬,‫בּורה‬
ָ ְ‫ ג‬,‫חָ כְ מָ ה‬, γνωσις , σοφια (Job 12:13; 27:2; Ps.
28:12; Prov. 28:12). 147:5; Romanos 11:33; 16:27; Efesios 3:10; etc.). Todas las criaturas caen
dentro de la brújula de su conocimiento. Se extiende a todo y es por tanto omnisciencia en
sentido estricto. Sus ojos recorren toda la tierra (2 Crónicas 16:9). Delante de él ninguna criatura
está escondida, sino que todas están abiertas y descubiertas a sus ojos (Heb. 4:13). Los detalles
más pequeños e insignificantes (Mat. 6:8, 32; 10:30); las cosas más ocultas: el corazón y la
mente humanos (Jeremías 11:20; 17:9–10; 20:12; Salmos 7:10; 1 Reyes 8:39; Lucas 16:15;
Hechos 1:24; Romanos 8:27); pensamientos y reflexiones (Salmo 139:2; Ezequiel 11:5; 1
Corintios 3:20; 1 Tes. 2:4; Apocalipsis 2:23); el origen humano, la naturaleza y toda acción
humana (Sal. 139); noche y oscuridad (Sal. 139:11-12); infierno y perdición (Prov. 15:11);
maldad y pecado (Sal. 69:5; Jer. 16:17; 18:23; 32:19); el condicional (1 Sam. 23:10–13; 2 Sam.
12:8; 2 Reyes 13:19; Sal. 81:14–15; Jer. 26:2–3; 38:17–20; Ezequiel 3 :6; Mateo 11:21); y las
cosas del futuro (Isa. 41:22f.; 42:9; 43:9–12; 44:7; 46:10), particularmente el final de la vida de
una persona (Sal. 31:16; 39:6 ; 139:6, 16; Job 14:5; Hechos 17:26; etc.), todos son conocidos por
Dios. Él lo sabe todo (1 Juan 3:20). Este conocimiento no es a posteriori, obtenido por
observación, sino a priori, presente desde la eternidad (1 Cor. 2:7; Rom. 8:29; Ef. 1:4–5; 2 Tim.
1:9). Su conocimiento no es susceptible de aumento (Isa. 40:13ss.; Rom. 11:34); es cierta y
específica (Sal. 139:1-3; Heb. 4:13), de modo que todas las revelaciones de Dios son verdaderas
(Juan 8:26; 17:17; Tito 1:2). Todas sus obras nos dan a conocer su sabiduría (Sal. 104, 24; 136,
5; Ef. 3, 10; Rom. 11, 33) y nos impulsan a adorarle y adorarlo (Sal. 139, 17ss; Isa. 40:28; Juan
11:7ss; Romanos 11:33; 1 Corintios 2:11).
El conocimiento de Dios, tanto de sí mismo como del universo, se enseña de manera tan
decisiva y clara en las Escrituras que en todo momento ha sido reconocido dentro de la iglesia
cristiana. Pero el panteísmo ha montado un ataque en su contra. Como no atribuía a Dios una
existencia propia distinta del mundo, no podía atribuirle una conciencia distinta. De hecho,
Spinoza todavía hablaba del pensamiento como un atributo de Dios y llamaba a Dios “una cosa
pensante ( res cogitans )”. 51 Sin embargo, distinguiendo entre pensamiento e intelecto, llamó a
este último “un cierto modo de pensar” que no se da en “la naturaleza engendradora ( natura
naturans )” sino sólo en la “naturaleza engendrada ( natura naturata )”, 52 y todos estos modos
de pensar juntos constituyen el intelecto eterno e infinito de Dios. 53 A través de Fichte,
Schelling, Hegel y Schopenhauer, este panteísmo condujo a la Filosofía del inconsciente de
Eduard von Hartmann . En el primer volumen de su obra, von Hartmann expone extensamente el
significado universal del inconsciente y luego afirma que este Inconsciente es uno en todas las
cosas. 54 Y aunque el autor preferiría no llamar a este Inconsciente “Dios”, 55 en su obra toma el
lugar de Dios. A veces ve este Inconsciente no como ciego y alógico (como la voluntad en
Schopenhauer), sino más bien como clarividente, como el instinto en humanos y animales, y
como poseedor de una inteligencia supraconsciente que todo lo sabe, todo lo sabe. 56 Pero él
niega que la conciencia sea parte del Inconsciente. Porque la conciencia implica una distinción
entre sujeto y objeto; en consecuencia, implica siempre una limitación y presupone la
individualización, incluso un cuerpo. 57 En el momento en que la conciencia se ve
absolutamente, pierde su forma y se vuelve inconsciente. 58 Si el Absoluto todavía tuviera una
conciencia propia aparte de la conciencia individual, inmediatamente se tragaría a esta última. El
monismo, afirma, es incompatible con un ser divino consciente. Tal ser no sería inmanente, sino
separado del mundo. El Absoluto, aunque la causa de toda conciencia, no es en sí mismo
consciente. 59 Es especialmente erróneo atribuir autoconciencia al Absoluto, porque esto
presupone una distinción entre sujeto y objeto, una autorreflexión que no puede ocurrir en el
Absoluto. 60 El panteísmo, por lo tanto, niega a Dios tanto el conocimiento del mundo
("conciencia del mundo"), la autoconciencia intramundana, como el conocimiento de sí mismo
("autoconciencia"), la autoconciencia extramundana o intradivina. Incluso cuando el Absoluto
llega a la conciencia en los individuos, conoce el mundo pero no a sí mismo. 61
Ahora, podemos estar de acuerdo con casi todo lo que dice von Hartmann sobre el poder y la
importancia del inconsciente en las criaturas. De hecho, el inconsciente juega un papel
importante en la vida de los animales y los humanos. Es notable, sin embargo, que von Hartmann
ni siquiera plantea la cuestión de si este poder extensivo del inconsciente no presupone y exige
precisamente la inteligencia de Dios. Porque es muy cierto que hay muchos casos de acciones
inconscientes que, sin embargo, tienen un propósito. Pero en esos casos el inconsciente en
humanos y animales no actúa en sí mismo con un propósito. El caso es más bien que la mente
humana consciente ve un propósito en ese acto, un propósito al cual está dirigida precisamente
por una conciencia superior. 62
Desde la antigüedad, por lo tanto, la observación del propósito en el mundo llevó al

reconocimiento de un ser divino. Anaxágoras ya asumió la existencia de una “mente” ( νους )
que posee un conocimiento infinito con miras a disponer todas las cosas en el mejor orden
posible. Sócrates describe a la deidad como viendo y escuchando todas las cosas y estando
presente en todas partes. El dios de Platón es el modelador del mundo que crea todas las cosas
según el modelo de las "ideas". Aristóteles razona que la deidad es el "primer motor", la esencia
absoluta, el "acto puro" y absolutamente incorpóreo. Por lo tanto, la deidad es pensamiento,
mente ( νους ), y se tiene a sí misma como su contenido. Dios no puede derivar el contenido de
su pensamiento de fuera de sí mismo. Sólo puede pensar en lo mejor, que es él mismo. Dios, en
consecuencia, se piensa a sí mismo; él es el pensar del pensamiento. El pensamiento y su objeto
coinciden en él. Dios es el pensar del pensamiento ( νοησις νοησεως ). 63 Incluso los estoicos,
razonando teleológicamente, infirieron la existencia de una causa inteligente de las
manifestaciones del propósito en el universo. Zenón razona de la siguiente manera: “Ninguna
parte de lo que carece de sensación puede ser sensible; pero partes del universo son sintientes:
por lo tanto, el universo no carece de sensación”. 64 “Aquel que posee la capacidad de razonar es
más excelente que el que no posee la capacidad de razonar; pero nada hay más excelente que el
universo; por lo tanto, el universo posee la facultad racional.” sesenta y cinco
Quien no reconoce un propósito en el universo no necesita un Dios consciente de sí mismo

sino que está satisfecho con el materialismo. Pero quien defiende con von Hartmann una
cosmovisión teleológica debe asumir la conciencia en Dios, porque esa persona no puede
explicar el surgimiento de la conciencia a partir de lo inconsciente. Seguramente el efecto no
puede tener en él más que la causa. “¿El que planta el oído no oirá, y el que formó el ojo no
verá?” Una perfección en una criatura apunta a una perfección en Dios. Si un ser racional supera
en valor a todos los demás seres, si la capacidad humana de pensar eleva a los humanos por
encima de todas las demás criaturas —aunque en otros aspectos son tan frágiles como un
junco— es imposible concebir a Dios como inconsciente. No sólo la religión, que siempre y en
todas partes presupone un Dios personal, consciente de sí mismo, sino también la filosofía
registra una protesta contra la teoría de un Dios inconsciente. El panteísmo puede atraer a
Spinoza y Hegel; pero el teísmo tiene de su lado a todos los filósofos de la antigüedad y
encuentra apoyo incluso en filósofos modernos como Descartes, Leibniz, Kant, Schelling
(segundo período), IH Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici, Carrière y otros. Ciertamente, no se puede
dudar de la idea de que la autoconciencia divina difiere en especie de la de los humanos, siendo
esta última sólo un débil análogo de la primera. En ese sentido, no habría objeción en llamar a
Dios “superconsciente”. Pero precisamente por eso no se puede argumentar desde las
limitaciones de la autoconciencia humana a la naturaleza del conocimiento divino. A pesar de
toda la argumentación panteísta sobre las limitaciones, la individualidad y la base relacionada
con los sentidos necesariamente inherentes a la autoconciencia, no está del todo claro por qué el
autoconocimiento de Dios debe considerarse una limitación de su naturaleza. En nuestro caso, la
autoconciencia es finita y limitada porque nosotros mismos somos finitos y porque nunca es
proporcional a nuestro ser. Nuestro ser es mucho más rico que nuestra autoconciencia. Pero Dios
es eterno, puro ser. Y el contenido de su autoconocimiento es nada menos que este mismo ser
pleno, eterno y divino. Ser y saber coinciden en Dios. Se conoce a sí mismo a través de su ser.
En él la conciencia no es el producto de un proceso gradual de desarrollo, ni esta conciencia
fluctúa de un momento a otro, porque en él no hay devenir, ni proceso, ni desarrollo. Él es puro
ser: luz sin ninguna mezcla de oscuridad. 66
Para distinguirse de la autoconciencia de Dios está su conciencia del mundo. Una teología
anterior, en consecuencia, dividió “el conocimiento de Dios” en un conocimiento natural o
necesario (el conocimiento de la inteligencia simple) y un conocimiento libre o contingente (el
conocimiento de la visión). 67 Los dos no son idénticos, como diría el panteísmo, porque si el
Absoluto debe concebirse sólo como siendo lógica y potencialmente anterior al mundo, es
totalmente insuficiente para explicar la existencia del mundo. Dios no necesita que el mundo se
vuelva personal y consciente de sí mismo. Dios no tiene que seguir un curso lógico (Hegel) ni un
curso histórico (Schelling) para alcanzar su plena actualidad (von Baader). Sin embargo, la
autoconciencia de Dios y su conciencia del mundo no pueden separarse tan claramente como se
hizo a veces en la dogmática del pasado. El caso es más bien que los dos están conectados
orgánicamente. De la infinita plenitud de ideas presentes en su absoluta autoconciencia, Dios no
seleccionó arbitrariamente unas pocas con el fin de realizarlas exteriormente. En esta selección lo
guió, más bien, el propósito de revelarse a sí mismo, con todos sus atributos y perfecciones, en el
universo. Por tanto, el “libre conocimiento de Dios” abarca precisamente aquellas ideas que en
su realización son adecuadas para desplegar la naturaleza de Dios en el nivel de la criatura. El
“conocimiento natural de Dios” es por su misma naturaleza inadecuado para ser revelado a las
criaturas. Dios nunca puede ser conocido por las criaturas como Dios se conoce a sí mismo, ya
sea en cuanto a contenido y alcance o en cuanto a su modo. El “conocimiento gratuito” de Dios,
sin embargo, abarca todo lo que es susceptible de realización y conveniente, con miras a dar a
conocer las perfecciones de Dios en y para las criaturas. El conocimiento “libre” se relaciona con
el conocimiento “natural” como ectype se relaciona con el arquetipo. Además, respecto a este
conocimiento “libre” de Dios, sin embargo, hay que tener en cuenta que es algo muy diferente de
lo que es en las criaturas. Aunque es comunicable, hay una gran diferencia, no sólo de alcance
sino también de carácter y profundidad, entre el conocimiento de Dios y el de las criaturas
racionales.
La Escritura enseña muy claramente, en primer lugar, que este conocimiento de Dios es
amplio: nada se le escapa; nada está oculto a su ojo que todo lo ve. Pasado, presente y futuro;
incluso el más mínimo detalle y las cosas más ocultas, todo está “abierto y descubierto a los ojos
de aquel con quien tenemos que ver” (Hebreos 4:13). Esto también ha sido reconocido en todo
momento en la teología cristiana, con la excepción de Jerónimo. En su comentario a Habacuc
1:13 dice que es absurdo rebajar la majestad de Dios afirmando “que Dios sabe en cada momento
cuántos mosquitos nacen y cuántos mueren; cuántos bichos, pulgas y moscas hay en el mundo;
cuántos peces nadan en el agua y cuál de los más pequeños debe servir de comida a los más
grandes”. Pero esta limitación de la omnisciencia de Dios no encuentra apoyo en las Escrituras y
fue rechazada unánimemente por la teología cristiana.
Además, Dios conoce las cosas no por observación, sino por sí mismo. Nuestro conocimiento
es posterior: presupone su existencia y se deriva de ella. Exactamente lo contrario ocurre con el
conocimiento de Dios: él conoce todo antes de que exista. La Escritura expresa esto muy
claramente cuando afirma que Dios sabe todo lo que sucede antes de que suceda (Isa. 46:10;
Amós 3:7; Dan. 2:22; Sal. 139:6; Mat. 6:8; etc.) . Dios es el Creador de todas las cosas: las pensó
antes de que existieran. “Este mundo no podría ser conocido por nosotros a menos que existiera;
sin embargo, no podría haber existido a menos que Dios lo hubiera conocido.” 68 Él es
autoexistente y no puede depender en su conciencia y conocimiento de, o ser determinado por,
nada fuera de sí mismo. La absoluta independencia de su conocimiento es un corolario de su
aseidad. Su conocimiento de todas las cosas no se basa en las cosas posteriores a su existencia,
porque entonces habrían surgido, como en Schopenhauer y von Hartmann, del inconsciente. 69
Más bien, conoce todas las cosas en y por sí mismo. Por eso su conocimiento es indiviso, simple,
inmutable, eterno. Él conoce todas las cosas instantáneamente, simultáneamente, desde la
eternidad; todas las cosas están eternamente presentes a los ojos de su mente. 70
Presciencia
[201] En consecuencia —en rigor— no se puede hablar de presciencia en el caso de Dios: en
él no hay «distinciones de tiempo». 71 Llama a las cosas que no son como si fueran y ve lo que
no es como si ya existiera. “Porque ¿qué es el conocimiento previo sino el conocimiento de
eventos futuros? Pero, ¿puede algo ser futuro para Dios, que supera todos los tiempos? Porque si
el conocimiento de Dios incluye estas mismas cosas, no son para él futuras sino presentes; y por
esta razón ya no debemos hablar de la presciencia de Dios sino simplemente del conocimiento de
Dios.” 72 “Todo lo que es pasado y futuro para nosotros está inmediatamente presente a su vista”.
73
“Sin embargo, los tiempos pasan, con él siempre está presente”. 74 La división de la
omnisciencia de Dios en presciencia, el conocimiento de la vista (el presente) y la reminiscencia
es una concepción humana de principio a fin. 75 La Escritura, sin embargo, a menudo transmite la
idea de que la omnisciencia de Dios precede temporalmente a la existencia de las cosas. Y sin
esta imagen auxiliar no podemos ni siquiera hablar de la omnisciencia de Dios. En teología,
como resultado, surgió la pregunta: ¿Cómo se puede cuadrar esta omnisciencia divina con la
libertad humana? Si en verdad Dios conoce todas las cosas de antemano, todo es concreto desde
la eternidad, y ya no hay lugar para actos libres y contingentes. Por eso, Cicerón ya negaba la
omnisciencia de Dios, ya que no podía armonizarla con el libre albedrío. 76 Junto con la
omnipotencia y la bondad, Marción también negó la omnisciencia a Dios sobre la base de que
permitió que la humanidad cayera en el pecado. 77 En un período posterior, los socinianos
enseñaron lo mismo. Dios conoce todas las cosas, decían, pero todas las cosas según su
naturaleza. Por lo tanto, conoce eventos futuros contingentes (accidentales), no con absoluta
certeza (porque entonces dejarían de ser accidentales), sino como contingentes y accidentales; es
decir, sabe lo que depara el futuro en la medida en que depende de los humanos, pero no con un
conocimiento previo infalible. Si así fuera, se perdería la libertad de la voluntad, Dios se
convertiría en el autor del pecado y él mismo estaría sujeto a la necesidad. 78
Pero tal limitación de la omnisciencia de Dios está tan lejos de ser consistente con las
Escrituras que casi todos los teólogos la rechazaron. La teología cristiana, por regla general,
buscó una solución en otra dirección. Se presentaron dos enfoques. Por un lado, está Orígenes,
que hizo una distinción entre presciencia y predestinación. Dios ciertamente conoce todas las
cosas de antemano, pero esta presciencia no es la causa y el fundamento de que sucedan; por el
contrario, Dios sólo las conoce con certeza de antemano porque en el tiempo están destinadas a
suceder como resultado de las decisiones libres de los seres humanos: “Porque no suceden
porque fueran conocidas, sino que fueron conocidas porque iban a suceder”. ocurrir." 79 Por otro
lado, está Agustín, que también quiere mantener tanto la presciencia divina como el libre
albedrío humano. “La mente religiosa elige ambos, confiesa ambos y confirma ambos por la fe
de la piedad”. 80 Pero él entiende que si Dios sabe algo de antemano, es seguro que sucederá por
necesidad, o de lo contrario se derrumbaría toda la doctrina de la presciencia. “Si la presciencia
no presiente las cosas que ciertamente sucederán, no es nada en absoluto”. 81 Por lo tanto, afirma
que la voluntad humana, junto con la naturaleza humana y todas sus decisiones, en lugar de ser
destruida por la presciencia de Dios, está incluida en ella y es puesta y mantenida por ella. “Pues
sabiendo de antemano nuestra voluntad, sabe de antemano de quién será la voluntad. Por lo
tanto, va a haber un testamento porque él lo ha sabido de antemano”. 82 “Nuestras voluntades,
pues, tienen tanto poder como Dios quiso que tuvieran y antes supo que tenían; y así, cualquier
poder que tengan, ciertamente lo tienen. Y cualquier cosa que tengan que hacer, ciertamente
hacen esas mismas cosas, porque aquel cuyo conocimiento previo es infalible sabía de antemano
que tendrían el poder para hacerlo y lo harían”. 83 La escolástica, por muchas distinciones que
hiciese, se alineó en principio con Agustín. 84
El problema del conocimiento medio
Pero los jesuitas, al entrar en la discusión, trajeron el cambio. 85 Con el fin de cuadrar la
omnisciencia de Dios con la libertad humana, siguiendo la línea semi-pelagiana, introdujeron el
llamado conocimiento medio ( media scientia ) entre el conocimiento “necesario” y el “libre” de
Dios. Por este conocimiento “medio” entendían un conocimiento divino de eventos contingentes
que es lógicamente anterior a sus decretos. El objeto de este conocimiento no es lo meramente
posible que nunca se realizará, ni lo que en virtud de un decreto divino es cierto que sucederá,
sino las posibilidades que dependen para su realización de una u otra condición. Es decir, al
gobernar el mundo, Dios hace que muchos resultados posibles dependan de las condiciones, y
sabe de antemano lo que hará, en caso de que los humanos cumplan o no estas condiciones. En
todos los casos, por lo tanto, Dios está listo. Prevé y conoce todas las posibilidades y toma sus
decisiones y disposiciones teniendo en cuenta todas esas posibilidades. Sabía de antemano lo que
haría si Adán caía y también si no caía; si David fue o no a Keilah; si Tiro y Sidón se
arrepintieron o no. Por lo tanto, el conocimiento de Dios de los eventos contingentes precede a su
decreto acerca de los eventos futuros “absolutos”. Aunque los humanos en cada momento toman
sus decisiones libres e independientes, nunca pueden sorprender a Dios con las decisiones que
toman o deshacer sus planes, porque en su conocimiento previo Dios ha tenido en cuenta todas
las posibilidades. Esta teoría del conocimiento mediato fue apoyada con numerosos textos de las
Escrituras que atribuyen a Dios el conocimiento de lo que sucedería en un caso dado si alguna
condición se cumpliera o no (p. ej., Génesis 11:6; Éxodo 3:19; 34:16). ; Deuteronomio 7:3–4; 1
Samuel 23:10–13; 25:29 en adelante; 2 Samuel 12:8; 1 Reyes 11:2; 2 Reyes 2:10; 13:19; Salmo
81: 14–16; Jeremías 26:2–3; 38:17–20; Ezequiel 2:5–7; 3:4–6; Mateo 11:21, 23; 24:22; 26:53;
Lucas 22 :66–68; Juan 4:10; 6:15; Hechos 22:18; Romanos 9:29; 1 Corintios 2:8).
Aunque de hecho se opusieron a los tomistas y agustinos (p. ej., por Bannez, los
salmanticenses [carmelitas de Salamanca, España] y Billuart), esta teoría del conocimiento
medio también fue fuertemente defendida por los molinistas y congruistas (Suárez, Belarmino,
Lessius, et al. Alabama.). El miedo al calvinismo y al jansenismo favoreció la teoría en la iglesia
católica y en una forma más o menos pronunciada ganó aceptación entre casi todos los teólogos
católicos romanos. 86 Así, se abandona la línea de pensamiento planteada por Agustín y se
retoma la de Orígenes. Mientras que la teología griega había tomado esta posición desde el
principio, ahora la siguió la teología católica romana. Tampoco los luteranos88 y los protestantes89
estaban
mal dispuestos a la teoría. En los tiempos modernos muchos teólogos afirman,
aproximadamente del mismo modo, que también para Dios el mundo es un medio de
conocimiento. De hecho, él sabía de antemano posibles eventos contingentes futuros, pero
aprende del mundo si realmente se realizan o no. Para todos los casos, sin embargo, conoce "una
acción que se ajustará con precisión a la acción de la criatura, cualquiera que sea esa". Estableció
un bosquejo del plan mundial, pero deja la elaboración del bosquejo a las criaturas. 90 En
contraste con esta línea de pensamiento, siguiendo el ejemplo de Agustín, los reformados
rechazaron la teoría de un “preconocimiento desnudo” ( nuda praescientia ) y un “conocimiento
medio” ( media scientia ). 91
Ahora bien, con respecto a este conocimiento medio, la cuestión no es si las cosas [o los
acontecimientos] no están frecuentemente relacionados entre sí por alguna conexión condicional,
que es conocida y querida por Dios mismo. Si esto es todo lo que significa, podría aceptarse sin
ninguna dificultad, tal como Gomarus y Waldeus lo entendieron y reconocieron en este sentido.
92
Pero la teoría del conocimiento medio apunta a algo diferente: su propósito es armonizar la
noción pelagiana de la libertad de la voluntad con la omnisciencia de Dios. Desde ese punto de
vista, la voluntad humana es por naturaleza indiferente. Puede hacer tanto una cosa como otra.
No está determinado ni por su propia naturaleza ni por las diversas circunstancias en que ha sido
colocado. Aunque las circunstancias pueden influir en la voluntad, en última instancia, la
voluntad permanece libre y elige lo que quiere. Por supuesto, la libertad de la voluntad así
concebida no puede armonizarse con un decreto de Dios; consiste esencialmente en la
independencia del decreto de Dios. Lejos de determinar esa voluntad, Dios la dejó libre; no podía
determinar esa voluntad sin destruirla. Frente a esa voluntad de sus criaturas racionales, Dios
tiene que adoptar una postura de espera vigilante. Él mira para ver lo que van a hacer. Él, sin
embargo, es omnisciente. Por lo tanto, conoce todas las posibilidades, todas las contingencias, y
también conoce de antemano todos los eventos futuros reales. En este contexto y de acuerdo con
él, Dios ha tomado todas sus decisiones y decretos. Si una persona en ciertas circunstancias
acepta la gracia de Dios, ha elegido a esa persona para la vida eterna; si esa persona no cree, ha
sido rechazada.
Ahora está claro que esta teoría diverge en principio de la enseñanza de Agustín y Tomás de
Aquino. Ciertamente, en su mente, la presciencia de Dios precede a los eventos, y nada puede
suceder sino por la voluntad de Dios. “Nada, pues, sucede sino por la voluntad del
Omnipotente”. 93 No el mundo sino los decretos son el medio por el cual Dios conoce todas las
cosas. 94 Por lo tanto, los eventos contingentes y las acciones libres pueden ser conocidos
infaliblemente en su contexto y orden. Es cierto que la escolástica ya se expresó a veces sobre
este punto de una manera diferente a la de Agustín. Anselmo, por ejemplo, afirmó que el
conocimiento previo no implicaba una “necesidad interna y antecedente” sino solo una
“necesidad externa y consecuente”. 95 Y Tomás juzgó que Dios ciertamente conoce eterna y
ciertamente los acontecimientos futuros contingentes según el estado en que se encuentran
actualmente, es decir, según su propia inmediatez, pero que en sus “causas próximas” son sin
embargo contingentes e indeterminados. 96 Esto, sin embargo, no altera el hecho de que, en vista
de su “causa primaria”, estos eventos futuros contingentes son absolutamente ciertos y, por lo
tanto, no pueden llamarse contingentes. Y en otra parte vuelve a afirmar que "todo lo que es
estaba destinado a ser antes de que llegara a ser, porque existía en su propia causa para que
pudiera llegar a ser". 97
La doctrina del conocimiento medio, sin embargo, representa los eventos futuros
contingentes como contingentes y libres también en relación con Dios. Esto es con referencia no
sólo a la predestinación de Dios sino también a su presciencia, pues al igual que en Orígenes, las
cosas no suceden porque Dios las conoce, sino que Dios las conoce porque van a suceder. Por lo
tanto, la secuencia no es necesariamente el conocimiento, el conocimiento de la visión, el decreto
de crear (etc.); en cambio, es conocimiento necesario, conocimiento medio, decreto para crear
(etc.), y el conocimiento de la visión. 98 Dios no deriva su conocimiento de las acciones libres de
los seres humanos de su propio ser, de sus propios decretos, sino de la voluntad de las criaturas.
99
Dios, en consecuencia, se vuelve dependiente del mundo, saca del mundo un conocimiento
que no tenía ni podía obtener de sí mismo, y por lo tanto, en su conocimiento, deja de ser uno,
simple e independiente, es decir, Dios. A la inversa, la criatura se independiza en gran parte
frente a Dios. De hecho, en un momento recibió el "ser" ( esse ) y el "poder" ( posse ) de Dios,
pero ahora tiene la "volición" ( velle ) completamente en su propia mano. Soberanamente toma
sus propias decisiones y logra algo o no logra algo aparte de cualquier decreto divino anterior.
Por lo tanto, algo puede surgir completamente al margen de la voluntad de Dios. La criatura es
ahora creadora, autónoma, soberana; toda la historia del mundo es quitada de las manos
controladoras de Dios y puesta en manos humanas. Primero, los humanos deciden; entonces Dios
responde con un plan que corresponde a esa decisión. Ahora bien, si tal decisión ocurrió una vez,
como en el caso de Adán, podríamos ser capaces de concebirla. Pero tales decisiones de mayor o
menor importancia ocurren miles de veces en cada vida humana. ¿Qué debemos pensar,
entonces, de un Dios que espera para siempre todas esas decisiones y tiene a mano una reserva
de todos los planes posibles para todas las posibilidades? Entonces, ¿qué queda incluso de un
esbozo del plan mundial cuando se deja que los humanos lo desarrollen? ¿Y qué valor tiene un
gobierno cuyo jefe ejecutivo es esclavo de sus propios subordinados?
En la teoría del conocimiento medio, ese es precisamente el caso de Dios. Dios mira,
mientras los humanos deciden. No es Dios quien hace distinciones entre las personas, sino que
las personas se distinguen a sí mismas. La gracia se dispensa según el mérito; la predestinación
depende de las buenas obras. Las ideas a las que se opone la Escritura en todas partes y que
Agustín rechazó en su polémica contra Pelagio se convierten en doctrina católica romana
estándar por la enseñanza de los jesuitas. 100 Los proponentes del conocimiento medio
ciertamente apelan a muchos textos de las Escrituras pero completamente sin justificación. No
hay duda de que las Escrituras reconocen el hecho de que Dios ha puesto las cosas (eventos, etc.)
en una variada red de conexiones entre sí, y que estas conexiones son frecuentemente de
naturaleza condicional, de modo que una cosa no puede suceder a menos que otra cosa suceda.
sucede primero. [Por ejemplo], fuera de la fe no hay salvación; sin trabajo no hay comida (etc.).
Pero los textos citados por los jesuitas para sustentar la teoría del conocimiento medio no
prueban lo que necesita ser probado. Es cierto que hablan de condición y cumplimiento, de
obediencia y promesa, de asunción y consecuencias, de lo que sucederá si se elige un camino u
otro. Pero ninguno de estos textos niega que en todos los casos Dios—aunque habla y trata a los
humanos en términos humanos—sabía y determinaba lo que seguramente sucedería. Entre lo que
es meramente posible y nunca se realizará -presente en Dios sólo como idea- y lo que es cierto y
ha sido decretado por Dios, ya no queda ningún ámbito que pueda ser controlado por la voluntad
humana. Algo siempre pertenece a uno o al otro. Si es sólo una posibilidad y nunca se realizará,
es objeto del conocimiento “necesario” de Dios; y si de hecho se realizará un día, es el contenido
de su conocimiento “libre”. No hay término medio entre los dos, no hay conocimiento "medio".
Los teóricos del conocimiento medio, además, no logran lo que pretenden lograr. Quieren
armonizar la libertad de la voluntad humana —en el sentido de indiferencia— con la presciencia
divina. Ahora bien, afirman que esta presciencia concebida como conocimiento medio deja la
conducta humana totalmente libre, innecesaria. Y esto es ciertamente correcto, excepto que en
ese caso deja de ser conocimiento previo. Si Dios sabe infaliblemente de antemano lo que una
persona hará en un caso dado, sólo puede saberlo si los motivos de la persona determinan su
voluntad en una dirección específica y, por lo tanto, esta voluntad no consiste en la indiferencia.
Por el contrario, si esa voluntad fuera indiferente, el conocimiento previo sería imposible y sólo
existiría el conocimiento post factum. La presciencia de Dios y la voluntad concebida como
arbitrariedad se excluyen mutuamente. Porque, como ya lo expresó Cicerón, “si él lo sabe,
ciertamente sucederá, pero si tiene que suceder, no existe tal cosa como la casualidad”. Por eso,
junto con Agustín, debemos buscar la solución del problema en otra dirección. La libertad de la
voluntad no consiste, como veremos más adelante, en la indiferencia, la arbitrariedad o el azar,
sino en el “deleite racional”. Este deleite racional, en lugar de estar en conflicto con la
presciencia de Dios, está implícito y sostenido por ella. La voluntad humana, junto con su
naturaleza, antecedentes y motivos, sus decisiones y consecuencias, se integra en “el orden de las
causas que es cierto para Dios y abarcado por su presciencia”. 101 En el conocimiento de Dios las
cosas están interrelacionadas en la misma red de conexiones en que ocurren en la realidad. No es
presciencia, ni es predestinación, lo que de vez en cuando interviene desde arriba con fuerza
apremiante; toda decisión y acto humano está motivado, más bien, por lo que le precede, y en esa
trama de conexiones se incluye en el conocimiento de Dios. De acuerdo con su propia naturaleza
divinamente conocida y ordenada, los acontecimientos contingentes y las acciones libres son
eslabones en el orden de las causas que, poco a poco, se nos revela en la historia del mundo.
Sabiduría
[202] El conocimiento de Dios, visto desde otro ángulo, se llama «sabiduría». La distinción
entre los dos es universalmente conocida. Casi todos los idiomas también tienen palabras
diferentes para estos dos conceptos. Todo el mundo sabe que la erudición, el conocimiento y la
sabiduría están lejos de ser sinónimos y ciertamente no siempre se encuentran juntos en la misma
persona. Una persona sencilla a menudo supera a una instruida en sabiduría. El conocimiento y
la sabiduría están enraizados en diferentes capacidades humanas. Adquirimos conocimiento
mediante el estudio, sabiduría mediante la perspicacia. Lo primero se logra discursivamente; el
segundo, intuitivamente. El conocimiento es teórico; la sabiduría es práctica y está orientada a
objetivos. El conocimiento es un asunto de la mente aparte de la voluntad; la sabiduría, aunque
es un asunto de la mente, se subordina a la voluntad. El conocimiento, en consecuencia, a
menudo no tiene ninguna relación con la vida, pero la sabiduría está orientada a la vida y
estrechamente ligada a ella. Es de naturaleza ética; es “el arte de vivir bien”; caracteriza la
conducta de quienes hacen un uso correcto de su mayor acervo de conocimientos y adaptan los
mejores medios a los mejores fines. Incluso la etimología de las dos palabras apunta a esta
distinción. Sapiens viene de sapere , gustar; por lo tanto, apunta en la dirección de la experiencia,
indicando que guiada por la experiencia personal, una persona ha llegado a su propio juicio
independiente. La palabra griega para sabio ( σοφος ) probablemente también esté relacionada
con σαφης (claro, claro, distinto) y en ese caso tiene el mismo significado básico. También entre
los orientales encontramos esta distinción pero con una notable diferencia. Mientras que en los
países occidentales el conocimiento está en primer plano, en Oriente es la sabiduría . Los
orientales tienden a vivir más de la contemplación que del pensamiento abstracto; operan con
imágenes de las cosas mismas más que con conceptos. Subjetivamente, su vida es más una
expresión del corazón que de la mente; y objetivamente, están más en contacto con las realidades
inmediatas de la vida. No en la mente sino en el corazón, el centro radical de la personalidad, el
sujeto y el objeto se encuentran, y o se repelen más violentamente o se atraen más tiernamente.
Es como si las sustancias de las cosas se fusionaran entre sí por un sentido de simpatía vital.
También encontramos esta característica oriental en alto grado en Israel. Naturalmente aquí
también, ya su debido tiempo, surgió la sabiduría (‫ חכמה‬de ‫חכם‬: ser firme, cerrado, sólido;
sustantivo: solidez). Aquí, sin embargo, se convirtió en la sierva de la revelación. La sabiduría
genuina no es producto del intelecto humano sino que está arraigada en el temor del Señor y
consiste en la disciplina moral que se ajusta a la ley del Señor y se manifiesta en una vida moral
(Deut. 4:6–8; Sal. 19:7; 111:10; Job 28:28; Prov. 1:7; 9:10). Cuando en el curso de la historia la
gente comenzó a penetrar más profundamente en la revelación de Dios en la naturaleza y en la
ley, la sabiduría alcanzó un lugar propio, desarrolló una literatura propia y transmitió sus
pensamientos en una forma propia, la forma de proverbios (‫)משָ לִ ים‬. ְ No solo el intelecto y el
conocimiento ahora se atribuyen a Dios en las Escrituras, sino también la sabiduría. Hablando a
través de la palabra, Dios creó el mundo (Gén. 1:3; Sal. 33:6; 107:20; 119:105; 147:15; 148:5;
Isa. 40:8; 48:13). Al principio, Israel nota especialmente el poder y la majestad de Dios en la
creación. Sin embargo, gradualmente, la mente israelita, nutrida y guiada por el temor del Señor,
comenzó a penetrar más profundamente en la obra de Dios en la naturaleza y en la ley, y se
maravilló de su adorable sabiduría. Tanto la constitución del mundo como la revelación de Dios
en Israel se atribuyen a la sabiduría de Dios (Job 9:4; 12:13, 17; 37:24–38:38; Isa. 40:28; Sal.
104:24; Deut. 4:6–8; Jeremías 10:12; Salmos 19:7), y en Proverbios 8:22ss. y Job 28:23ss. esta
sabiduría por la cual y con la cual Dios hizo todas las cosas es personificada. El Nuevo
Testamento continúa esta línea de pensamiento; no solo atribuye sabiduría a Dios (Rom. 16:27; 1
Tim. 1:17; Jud. 25, Rev. 5:12; 7:12), sino que también declara que el mundo fue creado por la
palabra de Dios (Juan 1:3; Heb. 11:3) y ve la sabiduría de Dios especialmente revelada en la
locura de la cruz (1 Cor. 1:18), en Cristo (1 Cor. 1:24), en la iglesia (Ef. 3: 10), en toda la
dirección providencial de Dios de Israel y los gentiles (Rom. 11:33). 102
Fue especialmente Filón quien vinculó esta doctrina de las Escrituras acerca de la palabra y
la sabiduría de Dios con las “ideas” [de Platón]. Así se sentaron las bases para la doctrina del
Logos, que será discutida con más detalle en el lugar de la Trinidad. En un período posterior, la
teoría de las ideas de Platón volvió a ejercer una poderosa influencia en la teología cristiana,
ahora a través del neoplatonismo. De esta forma llegó a Agustín, quien le asignó un lugar en la
teología. Para este propósito, por supuesto, tuvo que modificarlo en puntos importantes. En
primer lugar, las “ideas” [en el pensamiento de Agustín] no constituyen un mundo por sí mismas,
un “cosmos inteligible” ( κοσμος νοητος ), al lado y fuera de Dios, sino que ahora existen en
Dios y forman los contenidos de Dios. su pensamiento: “Estas ideas [ rationes: principios
creativos activos], sin embargo, debe juzgarse que existen solo en la mente del Creador”. 103 Son
los pensamientos de Dios acerca de todos los seres creados, tanto antes como después de la
creación; por tanto, estos pensamientos son eternos e inmutables, porque en Dios no puede haber
nada que no sea eterno e inmutable. 104 “Porque pretender que Dios tiene un nuevo plan es
absurdo, por no decir perverso.” 105 Sin embargo, estas ideas en la mente de Dios no son
idénticas con su autoconocimiento, ni con el Logos o el Hijo, como habían dicho a veces los
primeros padres de la iglesia. Agustín mantiene la distinción esencial entre Dios y el mundo y
evita el panteísmo. “Porque en un sentido están presentes en él aquellas cosas que fueron hechas
por él; en otro sentido, esas cosas están presentes en él, que es él mismo.” 106 Por otro lado,
Agustín sólo puede creer que Dios creó todas las cosas sobre el modelo de las “ideas”, hecho que
manifiesta su sabiduría. “Así, la sabiduría de Dios, por la cual todas las cosas han sido hechas,
contiene todas las cosas según un diseño antes de que las haga.” 107 “Todas las cosas fueron
creadas por la razón, porque él no hizo nada sin saberlo. Conociéndolos, los hizo; no aprendió a
conocerlos después que fueron hechos.” 108 La creación es una realización de las ideas de Dios.
Por lo tanto, existe una estrecha conexión entre las ideas y la creación. Las ideas son los patrones
y formas de las cosas, las formas primarias, las razones de las cosas, estables e inmutables”, 109 y
por tanto las formas no sólo de las especies sino de los objetos individuales. “En la medida en
que la creación de todas las cosas se basa en una causa racional… la creación de los objetos
individuales debe descansar en causas racionales particulares”. 110
Sin embargo, Agustín no siempre se adhiere estrictamente a este punto de vista. A veces, las
ideas también vuelven a aparecer en Agustín como tipos y patrones que emergen gradualmente y
solo se realizan plenamente en el cielo nuevo y la tierra nueva. 111 Además, la conexión que, en
opinión de Agustín, existe entre las ideas y los objetos creados no está clara. Las ideas no sólo
existen en Dios como arquetipos sino que también son fuerzas activas y principios inmanentes en
las cosas. Al traducir la palabra griega ἰδεαι , prefirió la palabra rationes (principios racionales
formativos) a la traducción de Cicerón por “formas” o “especies”. 112 Las ideas están, por así
decirlo, incorporadas en las cosas mismas. Las ideas y las cosas creadas no se relacionan
dualísticamente entre sí como modelos originales ( παραδειγματα ) y semejanzas ( ὁμοιωματα ),
como “verdaderos” y “falsos”, como “inmutables” y “mutables”; las ideas son el alma y
principio de las cosas. El movimiento pertenece a las criaturas en virtud de estas “causas
racionales innatas”. 113 Además, la causalidad inherente a las ideas todavía está siempre mediada
por la voluntad de Dios. Esa voluntad es la causa real y última de la existencia de las cosas. 114
Aparte de Agustín, encontramos esta doctrina de las ideas en muchos otros autores, 115
también en algunos teólogos reformados. 116 Posteriormente esta doctrina de las ideas
desapareció casi por completo del campo de la dogmática. En la filosofía moderna también
cambió el significado de la palabra “idea”. En siglos anteriores, la palabra “idea” denotaba el
modelo o patrón de las cosas en la mente del Creador, mientras que un “concepto” era la huella
de las cosas en la mente conocedora. Pero en la filosofía moderna, "idea" se ha convertido en la
palabra para aquellos conceptos que se obtienen, no por la percepción de los sentidos, sino por el
pensamiento puro (Descartes); de estos conceptos no tenemos experiencia y respecto a ellos, por
lo tanto, no tenemos certeza científica (Kant); sólo se pueden discernir inmediatamente en el
sentimiento o la razón (Jacobi). 117 El uso, sin embargo, al menos en el idioma holandés y
alemán, todavía lleva con frecuencia un recordatorio del antiguo significado. La palabra todavía
denota, especialmente en el ámbito del arte, un patrón objetivo, un paradigma, una forma de
perfección ideal. En consecuencia, hablamos de una idea de Dios, de libertad, de arte, de ciencia,
de lo verdadero, lo bueno y lo bello (etc.). Aplicada a Dios, la idea significa que Dios ha hecho
todas las cosas con sabiduría, que la sabiduría es “la primogénita de sus caminos” (Prov. 8:22;
Col. 1:15; Apoc. 3:14). Dios es el artista supremo. Así como un artista humano realiza su idea en
una obra de arte, Dios crea todas las cosas de acuerdo con las ideas que él ha formado. El mundo
es la obra de arte de Dios. Él es el arquitecto y constructor de todo el universo. Dios no obra sin
pensar, sino que se guía en todas sus obras por la sabiduría, por sus ideas.
Pero también hay una diferencia entre Dios y un artista terrenal. Las ideas de Dios son
absolutamente originales; surgen de su propio ser; son eternas e inmutables. De hecho, son uno
con su propio ser. Las ideas en Dios son el ser mismo de Dios en la medida en que este ser es el
patrón de las cosas creadas y puede expresarse y modelarse en criaturas finitas. Toda criatura es
una revelación de Dios y participa del ser de Dios. La naturaleza de esta participación no es tal
que las criaturas sean modificaciones del ser divino o que en algún sentido realista hayan
recibido este ser divino en sí mismas. Pero cada criatura tiene su propio ser distinto porque en su
existencia es una ejemplificación del ser divino. Debido a la multiplicidad y riqueza de las ideas
de Dios realizadas en el mundo creado, la sabiduría de Dios se llama propiamente "multifacética"
(Efesios 3:10). Sin embargo, la sabiduría de Dios es de una sola pieza, y su idea del mundo es
una, desarrollándose gradualmente a lo largo de los siglos y guiando la realidad hacia la meta
preestablecida. Debido a este carácter paradigmático de las ideas en Dios, en realidad no existe
una “idea” del pecado como tal. Porque el pecado no tiene ser por sí mismo. Es más bien una
disminución del ser, una deformación. Aunque es un objeto del conocimiento de Dios y está
subordinado a su gloria por su sabiduría, sin embargo, en sí mismo no es una idea de su
sabiduría, ni un rayo de su luz. El mal se conoce a la luz de la idea del bien del que es privación.
118
Sin embargo, la sabiduría de Dios se manifiesta en la creación, el ordenamiento, la dirección
y el gobierno de todas las cosas. La sabiduría es y sigue siendo el “maestro obrero” (Prov. 8,30),
el “creador de todas las cosas” (Sab. 7,22), que crea y gobierna todas las cosas, llevándolas hacia
su destino, que es la glorificación del nombre de Dios.
Integridad
[203] Entre los atributos intelectuales de Dios, finalmente, está su confiabilidad. La palabra
hebrea ‫( אמת‬adj.: ‫ )אמן‬deriva del verbo ‫( אמן‬afirmar, construir, apuntalar; intransitivo: ser firme;
Hiphil: aferrarse, confiar, estar seguro). Denota, subjetivamente, el acto de aferrarse a algo, la fe
(griego: πιστις ), y, objetivamente, la firmeza, honradez y verdad de la persona o causa en la que
una persona ha puesto su confianza. De acuerdo con este doble significado del hebreo, la
Septuaginta a veces traduce estas palabras por ἀληθεια , ἐν ἀληθεια , y en otras ocasiones por
πιστευω , πιστις y πιστος . Las traducciones al inglés, en consecuencia, tienen "verdadero", "fiel"
y "fidelidad". En el griego común, y por lo tanto también en la Septuaginta y el Nuevo
Testamento, el término ἀληθεια tenía un significado demasiado específico para transmitir
adecuadamente las palabras hebreas y, por lo tanto, tuvo que ser aumentado con la palabra
πιστος , y así sucesivamente. Esa es la razón por la cual la confiabilidad de Dios no es solo un
atributo del intelecto sino también de la voluntad y, por lo tanto, debe, con estricta precisión,
tratarse nuevamente más adelante. Sin embargo, la veracidad y la verdad, la honradez y la
fidelidad están demasiado asociadas como para separarlas. El nombre YHWH como tal ya expresa
que sigue siendo quien es. Él es un Dios fiel y sin engaño (Deut. 32:4; Jer. 10:10; Sal. 31:6; 2 Cr.
15:3). Implica (1) que él es el verdadero Dios, en contraste con los dioses falsos, los ídolos, que
son “vanidades” (Deut. 32:21; etc.); y (2) que como tal, siempre se mantendrá firme en sus
palabras y promesas y demostrará que son verdaderas, para que sea visto como completamente
digno de confianza. No es un ser humano para que mienta o cambie de opinión (Núm. 23:19; 1
Sam. 15:29). Todo lo que procede de él lleva el sello de la veracidad.
Una y otra vez se menciona la bondad (‫ )חֶ סֶ ד‬y la fidelidad de Dios (cf. Génesis 24:49; 47:29;
Josué 2:14; 2 Samuel 2:6; 15:20; Salmo 40:11) , de su misericordia (‫ )חֶ סֶ ד‬y verdad (Gén. 24:27;
Éx. 34:6; Sal. 57:3; 61:7; 89:14; etc.). 119 Todas sus palabras, ordenanzas, caminos, obras,
mandamientos y leyes son pura verdad (2 Sam. 7:28; Sal. 19:9; 25:10; 33:4; 111:7; 119:86, 142,
151; Daniel 4:37). Su verdad y fidelidad se manifiestan tan abundante y gloriosamente en la
tierra que llegan hasta las nubes (Sal. 36:5; Éx. 34:6). Repetidamente confirma su palabra al
hacer un juramento por sí mismo (Gén. 22:16; etc.; Heb. 6:13). Por lo tanto, con frecuencia se le
llama “la Roca”, quien con su firmeza inquebrantable ofrece apoyo a su pueblo (Deut. 32:4, 15,
18, 30–31, 37); esta palabra aparece también en muchos nombres propios [rock = zur ] (Núm.
1:5–6, 10; 2:12; 3:35; 7:36, 41; 10:19; más adelante en 2 Sam. 22:3 , 32; Sal. 18:2, 31; 19:14;
28:1; 31:2–3; 71:3; 144:1–2; Isa. 26:4). Como tal Dios de verdad y fidelidad, guarda el pacto
(Deut. 4:31; 7:9; Sal. 40:11; Oseas 11:1; etc.) y es un refugio completamente confiable para todo
su pueblo (Sal. 31:5–6; 36:5ff.; 43:2; 54:7; 57:3; 71:22; 96:13; 143:1; 146:6; etc.).
De manera similar, en el Nuevo Testamento se le llama el Dios verdadero; es decir, sólo él es

el Dios real y verdadero que se reveló en Cristo (Juan 17:3; 1 Juan 5:20). Todo lo que revela es
pura verdad. Él es un Dios verdadero ( θεος ἀληθης ), en contraste con todos los seres humanos
(Juan 3:33; Rom. 3:4). Su palabra es la verdad, su evangelio es la verdad, Cristo es la verdad
(Juan 14:6; 17:17; Efesios 1:13). Incluso ahora es lo que siempre ha sido. El Nuevo Testamento
es el cumplimiento y la confirmación de las promesas que hizo en los días del Antiguo
Testamento. Se ha acordado de su santo pacto y del juramento que hizo a Abraham (Lucas 1:68–
73). Su fidelidad se manifiesta en que él es y sigue siendo el Dios del pacto y concede la
salvación por completo (1 Cor. 1:9; 10:13; 1 Tes. 5:24; 2 Tes. 3:3; Heb. 10:23). ; 11:11; 1 Juan
1:9). No puede negarse a sí mismo (2 Timoteo 2:13). En Cristo todas sus promesas son “Sí” y
“Amén” (2 Cor. 1:18, 20). Cristo es el “testigo fiel” ( ὁ μαρτυς ὁ πιστος ) (Ap. 1:5; 3:14; 19:11);
por eso es y puede ser el objeto inmutable de nuestra fe ( πιστις ). 120
La Escritura, en consecuencia, usa la palabra “verdad” en más de un sentido. Y también la

filosofía, por regla general, distingue entre tres conceptos de verdad: verdad o veracidad en la
esencia (en las cosas); verdad o veracidad en la expresión (en palabras); verdad o veracidad en el
saber (en el intelecto); en otras palabras, verdad o veracidad metafísica, ética y lógica. 121 La
verdad metafísica u ontológica consiste en que un objeto, persona o causa es todo lo que
pertenece a su naturaleza. En ese sentido, el oro que es oro no solo en apariencia sino también en
realidad es oro verdadero. Los antónimos de verdad en ese sentido son falsedad, espuria,
vanidad, no ser. En este sentido, la verdad es una propiedad de todo ser; es idéntico a la
sustancia. Especialmente Agustín habló a menudo de la verdad en ese sentido. Todo ser o
esencia como tal es verdadero y bello y bueno. Por supuesto, hay una inmensa diversidad en los
grados del ser de las criaturas; sin embargo, todas las cosas han recibido de Dios un ser propio
único y como tales participan del ser divino. 122 De la consideración de este ser creatural Agustín
pasa a la consideración de Dios. En las Escrituras Dios es llamado el Dios verdadero a diferencia
de los ídolos, que son vanidades. Así, en Agustín, Dios es el ser verdadero, único, simple,
inmutable y eterno. En comparación con su ser, el ser de la criatura debe ser considerado no-ser.
Dios es el “ser supremo, la verdad suprema y el bien supremo”. Él es puro ser. No posee sino que
es la verdad. “¡Oh Verdad, que verdaderamente eres!” 123
Además, Dios es también la verdad en el segundo sentido, es decir, el sentido ético. Por
verdad ética entendemos la correspondencia entre el ser de una persona y la autorrevelación de
una persona en palabra o obra. Los que dicen una cosa pero piensan otra son falsos; son
mentirosos El antónimo de verdad en este sentido es la mentira. Ahora bien, en el caso de Dios,
hay una correspondencia completa entre su ser y su revelación (Núm. 23:19; 1 Sam. 15:29; Tito
1:2; Heb. 6:18). Es imposible que Dios mienta o se niegue a sí mismo.
Finalmente, Dios es también la verdad en un sentido lógico. Esta verdad consiste en la

correspondencia entre el pensamiento y la realidad, la conformidad o adecuación del intelecto a
la cosa [real]. Nuestros conceptos son verdaderos cuando llevan la huella exacta de la realidad.
En este sentido la verdad se opone al error. Ahora bien, Dios es la verdad también en cuanto que
conoce todas las cosas como realmente son. Su conocimiento es correcto, inmutable,
completamente adecuado. En efecto, en su saber es la verdad misma, así como en su ser es la
verdad ontológica. El conocimiento de Dios es verdad dinámica, absoluta, plenamente
correspondiente. No se adquiere por investigación y reflexión, sino que es inherente al ser divino
(esencial) y precede a la existencia de las cosas. Es de una sola pieza con la naturaleza misma de
Dios y, por lo tanto, la verdad sustancial. La palabra, la ley y el evangelio de Dios, en
consecuencia, son pura verdad. Son todos como deben ser.
Ahora bien, aunque estos tres significados del término “verdad” son distintos, también son
uno. Esta unidad surge del hecho de que la verdad en los tres sentidos consiste en la
correspondencia entre el pensamiento y el ser, entre lo ideal y lo real. Dios es verdad en un
sentido metafísico, porque es la unidad de pensamiento y ser. Es completamente consciente de sí
mismo. Él es verdaderamente Dios, respondiendo plenamente a la idea de Dios que está presente
en sí mismo. Dios es verdad en un sentido ético, porque se revela, habla, actúa y aparece como
verdaderamente es y piensa. Y él es la verdad en un sentido lógico, porque concibe las cosas
como son; más bien, las cosas son como él las concibe. Él es la verdad en su absoluta plenitud.
Él, por lo tanto, es la verdad primaria, la original, la fuente de toda verdad, la verdad en toda
verdad. Él es el fundamento de la verdad —del verdadero ser— de todas las cosas, de su
cognoscibilidad y concebibilidad, el ideal y arquetipo de toda verdad, de todo ser ético, de todas
las reglas y leyes, a la luz de las cuales la naturaleza y la manifestación de todas las cosas debe
ser juzgada y sobre la cual deben ser modeladas. Dios es la fuente y el origen del conocimiento
de la verdad en todos los ámbitos de la vida; la luz en la que solo podemos ver la luz, el sol de
todos los espíritus. “A ti te invoco, oh Dios, la verdad en, por y a través de quien todas las
verdades son verdaderas”. 124
ATRIBUTOS MORALES
Bondad
[204] Entre los atributos éticos de Dios, el primer lugar se debe a la bondad de Dios. Este
atributo se conoce incluso de la naturaleza. Platón equiparó la idea del bien con la deidad. Pero el
término “bueno” se usa de varias maneras. Su significado original y primario parece denotar una
relación de una cosa con otra más que una cualidad interna. En Sócrates, por ejemplo, el bien es
idéntico a lo útil, a lo que es bueno y útil para otro. 125 Por lo tanto, no hay un bien absoluto, sino
un bien relativo. La utilidad y la inutilidad (daño) son los criterios del bien y del mal. La ética
griega en general se quedó con esta posición; la cuestión del sumo bien coincide con la de la
felicidad humana. Bueno es lo que todos desean. 126 De ahí la definición común: “Bien es
aquello que todas las cosas anhelan”. 127 Una moral utilitarista y eudaemonista se aferra a este
significado de la palabra e identifica la norma del bien con la promoción del bienestar del
individuo y de la sociedad. 128 Nietzsche, al escribir La [voluntad de poder: un intento] de
transvaloración de todos los valores , también procedía de este significado del término. "Bueno",
dice, originalmente significaba algo así como "distinguido", "fuerte", "poderoso", "hermoso"; y
“malo” era la palabra para la “persona común y corriente”. 129 De hecho, la palabra “bueno” a
menudo tiene este significado, como cuando hablamos de una “buena” casa, un “buen” amigo,
etc., y queremos decir con ello que una persona o cosa tiene ciertas buenas cualidades y es útil.
para algún propósito. Usada en ese sentido, la palabra “bien” no tiene un significado concreto e
independiente propio, sino que su significado depende del propósito al que debe servir la persona
o la cosa y, por lo tanto, su significado varía según los pueblos. los griegos lo asocian con la
belleza, los romanos con la alta cuna y la riqueza, los germanos con lo que es apropiado y
productivo; y en cada uno de estos contextos también difiere el significado de ἀρετη , virtus y
virtud. La categoría del bien en general incluye bienes que son útiles, agradables, estéticos y
éticamente correctos. 130 En todos estos diferentes sentidos, el bien es todavía un concepto
relativo y denota "aquello que todas las cosas anhelan". Sin embargo, esto no agota el significado
de la palabra. Hablamos también de un “bien” como tal. Una transición a ese significado es el
bien como bien moral o respetable. Lo que es bueno en un sentido moral es bueno en sí mismo
sin importar sus consecuencias ventajosas o dañinas; tiene valor absoluto.
Según la Escritura, Dios es la suma total de todas las perfecciones (bondad metafísica).
Todas las virtudes están presentes en él en un sentido absoluto. Las Escrituras solo unas pocas
veces llaman a Dios bueno en un sentido absoluto. “Nadie es bueno sino solo Dios” (Marcos
10:18; Lucas 18:19). Él es perfecto ( τελειος , Mateo 5:48). Pero cualquiera que sea la virtud que
la Escritura atribuye a Dios, siempre presupone que esa virtud es suya en un sentido absoluto. El
conocimiento, la sabiduría, el poder, el amor y la justicia son únicamente suyos, es decir, de una
manera divina. Su bondad, en consecuencia, es una con su perfección absoluta. En él “idea” y
“realidad” son uno. Él es “forma pura”, “acto completamente puro”. No tiene que convertirse en
nada, sino que es lo que es eternamente. No tiene una meta fuera de sí mismo, sino que es
autosuficiente, todo suficiente (Sal. 50:8ss.; Isa. 40:28ss.; Hab. 2:20). No recibe nada, sólo da.
Todas las cosas lo necesitan; no necesita nada ni a nadie. Siempre apunta a sí mismo porque no
puede descansar en nada más que en sí mismo. En cuanto él mismo es el absolutamente bueno y
perfecto, no puede amar otra cosa que con miras a sí mismo. No puede ni puede contentarse con
menos que la perfección absoluta. Cuando ama a los demás, se ama a sí mismo en ellos: sus
propias virtudes, obras y dones. 131 Por la misma razón también es bienaventurado en sí mismo
como suma de todo bien, de toda perfección.
Aristóteles ya afirmaba que Dios era el Bienaventurado, porque era la unidad de pensamiento
y pensamiento y completamente por encima de todo anhelo, esfuerzo y voluntad. 132 En todo
tiempo los que creían en la primacía del intelecto se han alineado con Aristóteles y aspirado a la
bienaventuranza en el pensar, saber y contemplar. 133 Y esto era correcto en la medida en que la
bienaventuranza absoluta es una condición de reposo, incompatible con el esfuerzo hacia una
meta, y en la medida en que presupone la conciencia. La bienaventuranza es exclusiva de los
seres racionales. El Inconsciente en von Hartmann, como la voluntad en Schopenhauer, se define
por la infelicidad absoluta , que en sí misma requiere redención. 134 Por eso Drews afirma que la
propiedad de la perfección no se puede atribuir a Dios. Un Dios perfecto sería una abstracción
total y haría inexplicable la existencia del mundo: un Dios que lo tuviera todo, que fuera
perfectamente bendecido y autosuficiente, no necesitaría ningún cambio, ningún mundo. 135 Pero
precisamente esta teoría de la absoluta falta de bendición de Dios nos advierte contra atribuir —
tanto en el caso de Dios como de los humanos— la primacía a la voluntad, como lo hicieron
Duns Scotus y muchos otros después de él. Mucho más sólida, por lo tanto, es la posición de
Buenaventura, quien vio el intelecto y la voluntad como siendo conjuntamente el asiento de la
bienaventuranza. 136 Así como en el caso de los humanos la bienaventuranza abarcará el cuerpo y
el alma y todas sus facultades, así en el caso de Dios consiste no sólo en el conocimiento
perfecto, sino también en el poder perfecto, la bondad, la santidad, etc. “La bienaventuranza es el
estado perfecto de todos los bienes en su agregación”. 137
Pero lo que es bueno en sí mismo también lo es para los demás. Y Dios, como perfecto y
bienaventurado, es el bien supremo para sus criaturas, «el bien supremo al que aspiran todas las
cosas, la fuente de todos los bienes, el bien de todos los bienes, el único bien necesario y
suficiente, el fin de todos los bienes” (Sal. 4:6–7; 73:25–26). Él solo es el bien para disfrutar,
mientras que las criaturas son bienes para usar. 138 Especialmente Agustín describió con
frecuencia a Dios como “el bien supremo”. 139 Sólo en él está todo lo que buscan y necesitan las
criaturas. Él es el bien supremo para todas las criaturas, aunque en diversos grados, según la
medida en que cada criatura participa de la bondad divina y es capaz de disfrutarla. Es él hacia
quien todas las criaturas, consciente o inconscientemente, voluntaria o involuntariamente, se
esfuerzan, el objeto del deseo de cada criatura. Una criatura no encuentra descanso sino sólo en
Dios. Así, los teólogos cristianos han situado en todo tiempo el bien supremo en Dios, y no se les
pasó por la cabeza situarlo en alguna acción moral o virtud de las criaturas, en el deber (Kant), en
el reino de Dios (Ritschl), en el amor (Drummond), o en cualquier otra criatura. Además, como
bien supremo, Dios es también la fuente desbordante de todos los bienes. 140 “Puesto que Dios es
perfectamente bueno, es incesantemente benéfico”. 141 No hay bien en ninguna criatura sino el
que procede de ella y por ella. Él es la causa eficiente, ejemplar y final de todo bien, por diverso
que sea en las criaturas. Todo bien natural, moral y espiritual encuentra su fuente en él. La
Sagrada Escritura es un himno de alabanza a la bondad del Señor; de ella deriva la Escritura la
obra de la creación, así como toda vida y bendición para humanos y animales (Sal. 8; 19; 36:5–7;
65:11; 147:9; Mat. 5:45; Hechos 14: 17; Santiago 1:17). Se extiende sobre todas sus obras (Sal.
145:9) y permanece para siempre (Sal. 136). Una y otra vez se llama a toda la creación a alabar
la bondad de Dios (1 Crónicas 16:34; 2 Crónicas 5:13; Salmos 34:8; 106:1; 107:1; 118:1; 136:1)
Jeremías 33:11, etc.). 142
Esta bondad de Dios se manifiesta de diversas formas según los objetos a los que se dirige.
Estrechamente relacionado con esto está su amor constante (‫)חֶ סֶ ד‬, de un verbo que significa atar;
y bondad ( χρηστοτης ), semejante a la mansedumbre ( πραϋτης ) (2 Cor. 10:1). A veces se usa
en un sentido general (1 Crónicas 16:34), pero por lo general denota el favor especial de Dios a
su pueblo, su apego a los que comparten su favor, a José (Gén. 39:21), Israel ( Núm. 14:19),
David (2 Sam. 7:15; 22:50; Sal. 18:51; 1 Cr. 17:13), el piadoso (Sal. 5:7). Está conectado con el
pacto de Dios (Neh. 1:5); es el principio del perdón (Sal. 6:4; 31:16; 44:26; 109:26; Lam. 3:22),
de la gracia (Sal. 51:1), del consuelo (Sal. 119:76 ); permanece para siempre (Isaías 54:8, 10) y
es mejor que la vida (Salmo 63:3). Se ha revelado en la plenitud de sus riquezas en Cristo (Rom
2, 4; 2 Cor 10, 1; Ef 2, 7; Col 3, 12; Tito 3, 4), y en el presente se manifiesta a los creyentes,
llevándolos al arrepentimiento (Rom. 2:4; 11:22; Gal. 5:22). 143
La bondad de Dios, cuando se muestra a los que están en la miseria, se llama misericordia
(‫רח ֲִמים‬,ָ σπλαγχνα , viscera, misericordia ; NT: ἐλεος , οἰκτιρμος ). Una y otra vez las Escrituras
se refieren a esta misericordia de Dios (Éxodo 34:6; Deuteronomio 4:31; 2 Crónicas 30:9; Salmo
86:15; 103:8; 111:3; 112:4; 145: 8; etc.), en contraste con la actitud de los humanos (2 Sam.
24:14; Prov. 12:10; Dan. 9:9, 18). Su misericordia es grande (2 Sam. 24:14; Sal. 119:156; Neh.
9:19; Sal. 51:12), sin fin (Lam. 3:22), tierna como la de un padre (Sal. 103:13), se muestra a
miles (Exod. 20:6), y después de períodos de castigo regresa (Isa. 14:1; 49:13ff.; 54:8; 55:7;
60:10; Jer. 12 :15; 30:18; 31:20; Oseas 2:22; Miqueas 7:19; etc.). En el Nuevo Testamento Dios,
el padre de las misericordias (2 Co 1, 3), ha revelado su misericordia en Cristo (Lc 1, 50 ss), que
es un sumo sacerdote misericordioso (Mt 18, 27; 20, 34; etc.; Heb. 2:17) y además muestra las
riquezas de su misericordia (Ef. 2:4) en la salvación de los creyentes (Rom. 9:23; 11:30; 1 Cor.
7:25; 2 Cor. 4:1; 1 Timoteo 1:13; Hebreos 4:16; etc.). 144
La bondad de Dios, que perdona a los que merecen el castigo, se llama indulgencia o
paciencia ( ַּ‫ רּוח‬o ‫אֶ ֶרְך אַּ ַּפ ִים‬, μακροθυμια , ἀνοχη , χρηστοτης ). Las Escrituras también mencionan
con frecuencia este atributo (Éx. 34:6; Núm. 14:18; Neh. 9:17; Sal. 86:15; 103:8; 145:8; Jon. 4:2;
Joel 2:13). ; Nah 1:3). Se manifestó en todo el tiempo antes de Cristo (Rom. 3:25) e incluso
ahora, de acuerdo con el ejemplo de Cristo (1 Tim. 1:16; 2 Ped. 3:15), todavía se muestra con
frecuencia a los pecadores ( Romanos 2:4; 9:22; 1 Pedro 3:20). 145
La bondad de Dios es mucho más gloriosa cuando se muestra a los que sólo merecen el mal.
Luego lleva el nombre de gracia (‫ ְתחִ נָה‬,‫חֵ ן‬, derivado de ‫חָ נַּן‬, inclinarse, inclinarse hacia; χαρις , de
χαριζομαι ). Esta palabra también denota el favor que una persona recibe o otorga a otra (Gén.
30:27; 33:8, 10; 47:29; 50:4; etc.; Lucas 2:52). Usado con referencia a Dios, sin embargo, su
objeto nunca son las criaturas en general, ni los gentiles, sino sólo su pueblo. Se le muestra a Noé
(Gén. 6:8), a Moisés (Éx. 33:12, 17; 34:9), a Job (8:5; 9:15), a Daniel (1:9), a los mansos y
miserables (Prov. 3:34; Dan. 4:27), y particularmente a Israel como pueblo. Su elección y guía,
su rescate y redención, y todos los beneficios que Israel recibió a diferencia de otros pueblos,
solo pueden atribuirse a la gracia de Dios (Éxodo 15:13, 16; 19:4; 33:19; 34:6). –7;
Deuteronomio 4:37; 7:8; 8:14, 17–18; 9:5, 27; 10:14 en adelante; 33:3; Isaías 35:10; 42:21; 43:1,
15, 21; 54:5; 63:9; Jeremías 3:4, 19; 31:9, 20; Ezequiel 16; Oseas 8:14; 11:1; etc.). Ya sea en la
historia o en la ley, en la salmodia o en la profecía, la nota básica es siempre: “No a nosotros, oh
SEÑOR , sino a tu nombre da gloria” (Sal. 115:1). Todo lo hace por causa de su nombre (Núm.
14:13ss; Isa. 43:21, 25ss; 48:9, 11; Ezequiel 36:22; etc.). Esa gracia, en consecuencia, está
siendo continuamente alabada y glorificada (Éx. 34:6; 2 Cr. 30:9; Neh. 9:17; Sal. 86:15; 103:8;
111:4; 116:5; Jon 4:2; Joel 2:13; Zacarías 12:10). En el Nuevo Testamento, esa gracia demuestra
ser aún más rica y profunda en contenido. Objetivamente, χαρις significa belleza, encanto, favor
(Lucas 4:22; Col. 4:6; Efesios 4:29); y, subjetivamente, significa favor, disposición positiva por
parte del que da, y gratitud y devoción por parte del que recibe. Atribuida a Dios, la gracia es el
favor voluntario, ilimitado e inmerecido que Él muestra a los pecadores y que, en lugar del
veredicto de muerte, les da justicia y vida. Como tal, es virtud y atributo de Dios (Rom 5,15; 1 P
5,10), demostrado en el envío de su Hijo, que es lleno de gracia (Jn 1,14ss; 1 P 1: 13), y
adicionalmente en la concesión de todo tipo de beneficios espirituales y materiales, todos los
cuales son dones de la gracia y se llaman en sí mismos “gracia” (Rom. 5:20; 6:1; Ef. 1:7; 2). :5,
8; Fil. 1:2; Col. 1:2; Tito 3:7; etc.), excluyendo así radicalmente todo mérito por parte de los
humanos (Juan 1:17; Rom. 4:4, 16; 6:14, 23; 11:5ss; Efesios 2:8; Gálatas 5:3-4). 146
En la iglesia cristiana, la doctrina de la gracia fue desarrollada por primera vez por Agustín.
En ese sentido, sin embargo, por lo general no se pensaba en la gracia como una virtud divina,
sino en términos de los beneficios que Dios, por gracia, otorga a la iglesia en Cristo. Por lo tanto,
por lo general no se lo trataba como uno de los atributos de Dios. Sin embargo, tampoco falta
este concepto de la gracia, es decir, como virtud divina. Tomás, por ejemplo, escribe: “A veces,
sin embargo, por la gracia de Dios se entiende el propio amor eterno de Dios, en el mismo
sentido que la expresión 'la gracia de la predestinación', que significa que Dios ha predestinado o
elegido a algunas personas gratuitamente, no por sus méritos”; 147 pero inmediatamente después,
Tomás vuelve de nuevo al sentido más amplio en el que tendrá que ser discutido más adelante,
en el lugar de la salvación. 148
Además, la bondad de Dios aparece como amor cuando no sólo transmite ciertos beneficios
sino a Dios mismo. En el Antiguo Testamento la referencia a este amor como atributo de Dios es
todavía relativamente infrecuente, pero tampoco falta del todo (Deut. 4:37; 7:8, 13; 10:15; 23:5;
2 Crónicas 2: 11; Isaías 43:4; 48:14; 63:9; Jeremías 31:3; Oseas 11:1, 4; 14:4; Sof. 3:17; Mal.
1:2). Además, en la elección de Dios, en su pacto con, en toda su relación con Israel, que es
como la de un esposo con su esposa, un padre con su hijo y una madre con su bebé, este amor se
representa de manera concreta y gráficamente (Sal. 103:13; Isa. 49:15; Oseas 2). Y los objetos de
este amor no son solo virtudes y atributos, como la justicia y la rectitud (Sal. 11:7; 33:5; 37:28;
45:7), sino también personas (Sal. 78:68; 146: 8; Prov. 3:12; Deuteronomio 4:37; 7:8, 13; 23:5; 2
Crónicas 2:11; Jeremías 31:3; Mal. 1:2).
Este amor de Dios aparece mucho más vivo en el Nuevo Testamento, ahora que Dios se ha
dado a sí mismo en el Hijo de su amor. La palabra hebrea ‫ אָ הֲבָ ה‬no se traduce por ἐρως , el
término habitual para el amor sensual, ni por φιλια , la palabra para el amor entre parientes, sino
por ἀγαπη , palabra que no se encuentra en los escritos de Filón y Josefo, pero que es
eminentemente adecuado para transmitir el amor divino en su plenitud y pureza (como el latín
caritas [dilectio] a diferencia de amor ). La relación entre Padre e Hijo se presenta como una
vida de amor (Juan 3:35; 5:20; 10:17; 14:31; 15:19; 17:24, 26). Pero en Cristo, quien ama a sí
mismo y demostró su amor en su ofrenda (Juan 15:13), ese amor se otorga no solo al mundo y a
la iglesia en general (Juan 3:16; Rom. 5:8; 8 :37; 1 Juan 4:9), sino también individual y
personalmente (Juan 14:23; 16:27; 17:23; Rom. 9:13; Gálatas 2:20). De hecho, Dios no solo
ama, sino que él mismo es amor (1 Juan 4:8), y su amor es el fundamento, la fuente y el modelo
de nuestro amor (1 Juan 4:10–11). Ahora bien, es posible hablar del amor de Dios a las criaturas
o a las personas en general (el amor de benevolencia), pero para esto la Escritura usa
mayoritariamente la palabra “bondad”, y como regla habla del amor de Dios, como su gracia,
sólo en relación con su pueblo elegido o iglesia (el amor de amistad). 149 Concedido, este amor
no es la esencia de Dios en el sentido de que es el centro y núcleo del ser de Dios y los otros
atributos son sus modos, 150 porque todos los atributos son igualmente el ser de Dios. En él no
hay más alto ni más bajo, ni más grande ni más pequeño. 151 Sin embargo, el amor es ciertamente
idéntico al ser de Dios. Es independiente, eterna e inmutable, como Dios mismo. Tiene su origen
en él y también —a través de sus criaturas— vuelve a él. Pseudo-Dionisio, en consecuencia,
habló del amor de Dios como “un círculo sin fin [viajando] a través del Bien, del Bien, en el
Bien y al Bien, girando infaliblemente, siempre en el mismo centro, siempre en la misma
dirección, siempre procediendo, siempre permaneciendo, siempre restituyéndose a sí mismo.” 152
Santidad
[205] Muy relacionada con la bondad de Dios está su santidad . En el pasado se describió
como “libertad de toda contaminación; … una pureza que es total y absolutamente inmaculada”.
153
A menudo no se trata como un atributo distinto junto con la bondad, la perfección y la belleza
de Dios. Ni Lombard ni Thomas lo discuten. Los teólogos protestantes definieron la santidad de
Dios esencialmente en los mismos términos: consiste en “perfección moral” o “pureza”, 154 y a
veces se asociaba más estrechamente con la justicia de Dios, su bondad, confiabilidad o
sabiduría. 155 Sin embargo, la investigación sobre el término bíblico "santo" ha dado
gradualmente importancia a otro punto de vista. Actualmente todos reconocen que el concepto de
santidad en el Antiguo y Nuevo Testamento expresa una relación de Dios con el mundo. Hay
desacuerdo, sin embargo, sobre el carácter preciso de esa relación. Con miras a textos como
Oseas 11:9; Isaías 57:15; y Ezequiel 20:9ff., Menken asoció la santidad con la bondad y la gracia
condescendientes de Dios. 156 Baudissin, sin embargo, creía que era más bien la absoluta
trascendencia y el poder de Dios sobre todas las criaturas lo que se expresaba en la santidad de
Dios, 157 y Ritschl y otros apoyaron esta opinión, 158 quienes apelaron a Números 20:13; Isaías
5:16; Ezequiel 20:41; 28:25; y 36:20–24, y al vínculo entre gloria y santidad en textos como
Isaías 63:15; 64:11; Jeremías 17:12; Ezequiel 20:40; Etcétera. Estrechamente relacionado con
esto está el punto de vista de Schultz, quien, basado en Éxodo 15:11; 1 Samuel 2:2; 6:20; Isaías
6:3; 8:13; y 10:17, asocia la santidad de Dios con su majestad flamígera, su inaccesibilidad, la
distancia infinita que lo separa de todas las criaturas. 159 Dado que el mayor desacuerdo se refería
a la cuestión de qué atributo divino se entendía de hecho por la santidad de Dios, otros creían que
este término, lejos de denotar una cualidad interna esencial, solo describe una relación y, por lo
tanto, no es más que un término relacional. Especialmente Diestel160 abogó por este punto de
vista y persuadió a muchos otros a aceptarlo también. Además, aquellos que no creen que la
santidad pueda describirse completamente como una relación suelen partir de esta idea en su
definición del concepto. 161
La raíz ‫קדש‬, relacionada con ‫חדש‬, generalmente se remonta a la raíz ‫קד‬, que significa “cortar,
separar”, y por lo tanto expresa la idea de ser cortado y aislado. El verbo aparece en las formas
de raíz Niphal, Piel, Hiphil y Hithpael; el adjetivo es ‫קָ דֹוש‬, el sustantivo ‫קֹ דֶ ש‬, y su antónimo es ‫חֹ ל‬
( κοινος ), de ‫חִ לֵל‬, hacer común (Lev. 10:10; 1 Sam. 21:5–6; Eze. 48:14–15). Está relacionado,
pero también se distingue claramente de, ‫( טָ הֹור‬puro), cuyo antónimo es ‫( טָ מֵ א‬Lev. 10:10). Ahora
bien, la palabra “santo” se usa en primer lugar con referencia a una variedad de personas y cosas
que han sido apartadas del uso general y colocadas en una relación especial con Dios y su
servicio. Así que leemos de “tierra santa” (Éx. 3:5), una “asamblea santa” (Éx. 12:16), un
“sábado santo” (Éx. 16:23), un “pueblo santo” (Éx. 19:6), un “lugar santo” (Éx. 29:31), “aceite
de la unción sagrada” (Éx. 30:25), una “túnica de lino santa” (Lev. 16:4), un “año santo de
jubileo” (Lev. 25:12), una “casa santa” (Lev. 27:14), un “campo santo” (Lev. 27:21), un “diezmo
santo” (Lev. 27:30), “ agua bendita” (Núm. 5:17), “vasos santos” (Núm. 16:37), un “becerro
santo” (Núm. 18:17), un “campamento santo” (Deut. 23:14), “ oro santo” (Josué 6:19), “pan
santo” (1 Samuel 21:4), un “arca santa” (2 Crónicas 35:3), una “raza santa” (Esdras 9:2), la
"ciudad santa" (Neh. 11:1), el "pacto santo" (Dan. 11:28), una "promesa santa" (Sal. 105:42), y
del templo como "santuario" (Éx. 15:17), con su “lugar santo” y “santo de los santos”, “santos
[los ángeles y los hijos de Israel]” (Deut. 33:2-3; Job 5:1; 15:15; Sal. 16:3, 10 RV ; 32:6; 89:6–8,
20; Prov. 9:10; 30:3; Daniel 4:17; 7:18, 21–22, 25, 27; Ose. 11:12; Zacarías 14:5). En todos estos
casos, el término "santo" aún no se refiere a una cualidad moral interna, sino que solo indica que
la persona o los objetos así descritos han sido consagrados al Señor, han sido colocados en una
relación especial para su servicio y, por lo tanto, están establecidos. aparte del dominio común.
Las personas y cosas llamadas "santas", sin embargo, no derivan de sí mismas esta relación
especial con Dios. Por naturaleza, Dios y sus criaturas están disociados, enajenados, distinguidos
y opuestos entre sí. Por sí mismo, el mundo entero es ‫חֹ ל‬, profano, no en comunión con Dios, e
inadecuado para su servicio, e incluso lo que es puro, como tal, todavía no es santo. Estas
personas y cosas tampoco pueden santificarse y asumir por sí mismas esa relación especial con
Dios que transmite la palabra “santo”. La santificación procede sólo de Dios. Es él quien
santifica a Israel, el sacerdocio, el templo, el altar, ciertos lugares, personas y objetos especiales,
quien los trae a su servicio y comunión, y los aparta de lo que no es santo. “Yo soy el Señor, que
te santifico” (Éxodo 31:13; Lev. 20:8; 21:8, 15, 23; 22:9, 16, 32; Ezequiel 20:12; 37:28).
Ahora bien, esta santificación de las personas y de las cosas por el Señor se realiza de dos
maneras: negativamente, eligiendo un pueblo, persona, lugar, día u objeto y diferenciándolo de
todos los demás; y positivamente, consagrando a estas personas o cosas y haciéndolas vivir de
acuerdo con reglas específicas. Dios santifica el sábado, no solo al separarlo de los demás días de
la semana, sino también al descansar en ese día y bendecirlo (Gén. 2:2–3; Éxodo 20:11; Deut.
5:12) . Santificó a todo el pueblo de Israel eligiéndolo entre todos los pueblos de la tierra,
incorporándolo a su pacto y dándole a conocer sus leyes (Éxodo 19:4-6). La santidad de Dios es
el principio que marca todo el cuerpo de leyes, los mandamientos morales y ceremoniales, toda
la revelación de salvación dada a Israel, pues el propósito de esta revelación no es otro que el de
la santificación de Israel (Éxodo 19:4– 6; Levítico 11:44–45; 19:2; 20:26). Israel es santo porque
Dios hace de Israel su propia posesión, viene a este pueblo, habita entre ellos y es su Dios
(Éxodo 19:4–6; 29:43–46). Y dentro de este círculo de nuevo santifica especialmente a los
primogénitos apropiándose de ellos (Éxodo 13:2); el pueblo, haciéndoles lavar sus vestidos y así
prepararse para el encuentro con Dios (Éxodo 19:10, 14); la montaña, poniéndole límites (Éxodo
19:23); el sacerdocio, ungiéndolos, rociándolos con sangre y poniéndoles las vestiduras del
sacerdocio (Exod. 28:3, 41; 29:1ff., 21); el tabernáculo y el altar, por la unción (Exod. 29:37;
40:9ff.; Lev. 8:10–11; Núm. 7:1); el aceite de la unción, haciéndolo preparar de una manera
especial (Éxodo 30:22ss.); los nazareos, haciéndolos vivir de acuerdo con ciertas ordenanzas
específicas (Núm. 6:2ss.); etcétera.
Lo que así ha sido santificado vive una vida propia, tiene un carácter propio y está separado
de la vida común y las leyes de las otras personas. Por ejemplo, no se puede tocar (Éxodo 19:23–
24); no se puede comer (Éxodo 29:33) ni usarse (Éxodo 30:32ss.); santifica todo lo que toca
(Éxodo 30:29; Lev. 10:2ss; Números 1:51, 53; 3:10, 38; Isaías 8:14). No siempre se identifica la
acción positiva por la que una cosa se vuelve santa; a veces la santificación parece consistir en
nada más que separación (Lev. 25:10; 27:14; Jos. 7:13; 20:7; Jue. 17:3; 1 Sam. 7:1; 2 Sam. 8:11)
1 Crónicas 18:11, etc.). Sin embargo, la santificación es algo más que simplemente ser apartado;
es, por medio del lavado, la unción, el sacrificio y la aspersión con sangre (etc.), despojar a una
cosa del carácter que tiene en común con todas las demás cosas, e imprimirle otro sello, un sello
únicamente su propio, que debe llevar y exhibir en todas partes. Ahora bien, las ceremonias
necesarias para la santificación indican claramente que también se consideran la impureza y la
pecaminosidad de la criatura en cuestión, impureza y pecaminosidad que deben eliminarse
precisamente de esa manera. El lavamiento, el sacrificio, la aspersión con sangre y la unción
cumplían el propósito de la limpieza del pecado y de la consagración (Lev. 8:15; 16:15–16; Job
1:5; etc.). Los adjetivos "santo" y "puro" son, por lo tanto, sinónimos (Éxodo 30:35; Lev. 16:19).
Pero el término “santidad” no se agota en el de “pureza moral”. Por supuesto, este último no está
excluido, pero tampoco es el único significado, ni siquiera el principal. La santidad en el Antiguo
Testamento, especialmente en la Torá, tiene un significado mucho más amplio. Toda la
distinción y oposición entre la pureza externa e interna (etc.) se ha derivado de una posición
posterior y se ha impuesto a la de la legislación mosaica. Santo es lo que ha sido escogido y
apartado por YHWH ; despojado de su carácter común por ceremonias especiales, ha recibido un
carácter propio y ahora vive en esta nueva condición de acuerdo con las leyes prescritas para él.
Israel es un pueblo santo porque Dios lo ha escogido y apartado; ha sido incorporado en un pacto
y ahora debe vivir de conformidad con todas sus leyes, incluyendo las ceremoniales. Santo es lo
que en todas las cosas se ajusta a las leyes especiales que Dios ha ordenado para él. La santidad
es perfección, no sólo en sentido moral, sino en el sentido integral en que la concibe la
legislación única de Israel: sentido religioso, ético, ceremonial, interior y exterior.
Sin embargo, este concepto de santidad solo se vuelve completamente claro cuando
examinamos el sentido en el que se aplica a Dios. Cremer ha señalado correctamente que la
santidad no denota en primer lugar una relación de lo que está abajo a lo que está arriba, sino
viceversa; se aplica en primer lugar a Dios y, posteriormente, en un sentido derivado, también a
las criaturas. Las criaturas no son inherentemente santas, ni pueden santificarse a sí mismas.
Toda santificación y toda santidad procede de Dios. Porque YHWH es santo, quiere para sí un
pueblo santo, un sacerdocio santo, una morada santa (Éxodo 19:6; 29:43; Lev. 11:44–45; 19:2;
20:26; 21:8). Deuteronomio 28:9-10). El predicado “santo” a menudo se atribuye a YHWH (Lev.
11:44–45; 19:2; 20:26; 21:8; Josué 24:19; 1 Sam. 2:2; 6:20; Sal. 22:3; 99:5, 9; Isaías 5:16; 6:3;
etc.). Con frecuencia Isaías habla del “Santo de Israel” (29,23; 40,25; 43,15; 49,7; 62,12; cf. 2
Reyes 19,22; Ezequiel 39,7; Hab. 1: 12; 3:3). Además, también leemos del santo nombre de Dios
(Lev. 20:3; 22:32; 1 Cr. 16:35; Sal. 99:3; 103:1; 111:9; etc.), su santo brazo ( Isaías 52:10), y su
santa majestad (2 Crónicas 20:21). Ahora, en primer lugar, YHWH no es llamado santo por un
atributo inmediatamente conspicuo. Más bien se le llama santo en un sentido amplio en relación
con cada revelación que impresiona a los humanos con su deidad. La santidad alterna consigo
mismo (Amós 4:2; 6:2). Él es Dios, no un ser humano, el Santo en medio de ellos (Oseas 11:9),
el Dios o el Santo de Israel. La santidad de Dios se revela en todas las relaciones que ha
establecido entre él y su pueblo: en la elección, en el pacto, en su revelación, en su morada entre
ellos, etc. (Éxodo 29:43–46; Lev. 11). :44–45; 20:26; Sal. 114:1–2). Esta relación, sin embargo,
lejos de ser una abstracción, es rica en contenido. Dios mismo ordenó esta relación en las leyes
que dio a Israel. Todo el cuerpo legislativo de Israel está fundamentalmente marcado por la
santidad de Dios y tiene su finalidad en la santificación del pueblo. Lo que implica esta
santificación por YHWH se hace evidente a lo largo de la ley, y el pueblo es santo cuando se
conforma a ella. Como el Santo, se entregó a Israel y habita entre su pueblo, pero ahora también
continúa siendo fiel a su palabra y pacto (Sal. 89:35ss), y una y otra vez libera a Israel. Dios es el
Santo de Israel, el Dios de Israel, quien es lo que su ley muestra que es. Para Israel, la santidad
de Dios significa liberación (Sal. 22:3–4; 89:18; 98:1; 103:1; 105:3; 145:21), respuesta a la
oración (Sal. 3:4; 20:6; 28:2), consuelo (Isa. 5:16; Hab. 1:12), confianza (Sal. 22:3–5; 33:21; Isa.
10:20). Su santidad no le permite dejar perecer a Israel. Como el Santo, es el creador, redentor y
rey de Israel (Isaías 43:14–15; 49:7; 54:5; 62:12). En consecuencia, su pueblo redimido lo
agradece y lo alaba como el Santo (Sal. 30:4; 71:22; 97:12; 1 Cr. 16:10, 35).
Al mismo tiempo, esta santidad de Dios es el principio del castigo y del castigo. Cuando
Israel rompe su alianza, profana su nombre y viola sus leyes, es precisamente la santidad de Dios
la que lo incita a aplicar el castigo. Su santidad exige que Israel sea santo y lo santifique (Lev.
11:44–45; 19:2; 20:7, 26; 21:8). En caso de desobediencia, castiga a Israel (1 Reyes 9:3–7; 2
Crónicas 7:16–20). La misma santidad que es principio de liberación y objeto de alabanza es,
para quienes la violan, principio de destrucción y objeto de pavor. “Santo”, en el último caso, es
sinónimo de “celoso” (Josué 24:19), “majestuoso” y “terrible” (Éxodo 15:11; Salmo 99:3;
111:9), “glorioso”. ” y “alto” (Isaías 6:3; 57:15). Entre los dioses es incomparable: el Santo
(Exod. 15:11; 1 Sam. 2:2; Isa. 40:25). Santificarlo es temerlo (Isaías 8:13; 29:23). Cuando la
gente profana su nombre y su pacto, él se santifica en justicia y rectitud (Isaías 5:16; Ezequiel
28:22). Pero aun así no se olvida de su pueblo. Para Israel, su santidad sigue siendo la causa de
su redención (Isa. 6:13; 10:20; 27:13; 29:23–24; 43:15; 49:7; 52:10; Jer. 51:5; Ose. . 11:8-9; etc.)
y al final esta santidad se reivindicará dando a conocer a los gentiles que él es el Señor (Jer.
50:29; Ez. 36:23; 39:7) y redimirá Israel y límpialo de todas sus iniquidades (Ezequiel 36:25ss;
39:7).
Esta visión de la santidad de Dios conduce directamente a la santidad en el sentido del Nuevo
Testamento. Incluso la elección de la palabra griega es significativa. Σεμνος , de σεβομαι , denota
lo que es venerable (Fil. 4:8; 1 Tim. 3:8, 11; Tito 2:2); ἱερος simplemente expresa una relación
con la deidad (1 Cor. 9:13; 2 Tim. 3:15; cf. Heb. 8:2; 9:8; etc.); ἁγνος significa puro, casto (2
Cor. 11:2; Tito 2:5; etc.). Estas palabras, sin embargo, nunca se usan con referencia a Dios. En el
Nuevo Testamento, a Dios solo se le llama ὁσιος (Ap. 15:4; 16:5; cf. Heb. 7:26) y
particularmente ἁγιος (Lucas 1:49; Juan 17:11; 1 Juan 2:20; 1 Pedro 1:15–16; Apocalipsis 4:8;
6:10). En el Antiguo Testamento, la santidad de Dios aún no se distingue claramente de todos los
demás atributos divinos y aún denota la relación total en la que YHWH se encuentra con Israel e
Israel con YHWH . Por eso se podía llamar a YHWH EL SANTO DE ISRAEL, QUE SE HABÍA
ENTREGADO TOTALMENTE A ISRAEL Y DE DIVERSAS MANERAS LO HABÍA MANTENIDO Y
CONSERVADO COMO POSESIÓN PROPIA. Por eso también, la santificación del pueblo no es sólo de
carácter religioso y ético, sino también ceremonial, civil y político. Así como en Dios su santidad
aún no está definida junto a sus otros atributos, así también del lado de Israel, la santidad abarca
a todo el pueblo en todas sus dimensiones. Pero en el Nuevo Testamento, cuando aparece el
Santo de Dios (Marcos 1:24; Lucas 4:34; Hechos 3:14; 4:27), Aquel que forma el contraste más
agudo con el mundo (Juan 15:18) y en un sentido absoluto se consagra a Dios (Juan 17:19), la
santidad de Dios deja de ser el principio del castigo y el castigo, y el Espíritu Santo (rara vez
llamado así en el Antiguo Testamento [Salmo 51:11; Isa 63:10–11] pero regularmente en el
Nuevo), se convierte en el principio de la santificación de la iglesia. De ahora en adelante la
iglesia es la “nación santa” (1 Pedro 2:5, 9; Efesios 2:19; 5:27), compuesta de los elegidos,
santos e irreprensibles (Efesios 1:1, 4; Col. 1:2, 22; 3:12; 1 Cor. 7:14), completamente libres y
limpios del pecado y consagrados eternamente en alma y cuerpo a Dios. La santidad por la cual
YHWH se puso en una relación especial con Israel y que reclama totalmente a Israel para el
servicio de YHWH se manifiesta finalmente supremamente en que en Cristo Dios se da a sí mismo
a la iglesia, a la que redime y limpia de todas sus iniquidades.
Rectitud (Justicia)
[206] Estrechamente relacionada con esta santidad está la rectitud [justicia; Holandés,
gerechtigheid ] de Dios. Las palabras ‫ צֶ דֶ ק‬,‫ צַּ דִ יק‬y ‫ צְ דָ קָ ה‬describen el estado de una persona
respetuosa de la ley. El primer significado parece ser forense: ‫ צַּ דִ יק‬es alguien a quien se le
demuestra la razón ante un juez de primera instancia y, por lo tanto, debe ser absuelto (‫הִ צְ דִ יק‬
versus ‫ ;הִ ְר ִשי ַּע‬Deut. 25:1). También es la palabra para una persona que tiene razón en una disputa
o debate (Job 11:2; 33:12, 32; Isa. 41:26), y el sustantivo, en consecuencia, puede denotar la
corrección o verdad de una afirmación. (Sal. 52:3; Prov. 16:13; Isa. 45:23). Además, significa en
general que una persona tiene razón, incluso aparte de un juicio o tribunal, y por lo tanto que una
persona tiene el derecho de su parte, es justa y buena, y está de acuerdo con la ley (Gén. 30: 33;
38:26; 1 Samuel 24:18; Salmo 15:2). De aquí la palabra pasa a la esfera de la religión y se aplica
a Dios. A Dios solo se le llama dos veces ‫ צַּ דִ יק‬en el Pentateuco (Éxodo 9:27; Deuteronomio
32:4). La justicia de Dios se manifiesta ante todo en la historia, en su gobierno del mundo y en su
guía providencial de Israel, y por lo tanto es especialmente desarrollada por salmistas y profetas.
Se revela en todas partes y se extiende incluso a los animales salvajes (Sal. 36:7). Dios es el Juez
de toda la tierra (Gén. 18:25). Consiste en que Dios paga a cada uno según sus obras, tratando al
justo de una manera y al impío de otra (Gén. 18:25). Sin embargo, es digno de mención que la
justicia remunerativa de Dios es mucho más prominente en las Escrituras que su justicia
retributiva. Diestel llamó acertadamente la atención sobre este hecho, 162 y la idea ha sido
respaldada por muchos, incluido especialmente Ritschl. 163
No falta la materia en sí, más tarde conocida en dogmática como justicia vengativa o
retributiva. Por el contrario, Dios de ninguna manera considera inocente al culpable (Éx. 20:7;
Neh. 1:3ss.); no perdona al impío (Ezequiel 7:4, 9, 27; 8:18; 9:10). No respeta a las personas ni
acepta sobornos (Deut. 10:17), su juicio es imparcial (Job 13:6–12; 22:2–4; 34:10–12; 35:6–7).
Él es justo y todos sus juicios son justos (Sal. 119:137; 129:4); el castigo de los impíos a menudo
se atribuye a la justicia de Dios (Éx. 6:5; 7:4; Sal. 7:11; 9:4–8; 28:4; 62:12; 73; 96:10, 13; 2
Crónicas 12:5–7; Nehemías 9:33; Lamentaciones 1:18; Isaías 5:16; 10:22; Daniel 9:14; Romanos
2:5; 2 Tesalonicenses 1:5– 10). Sin embargo, también es cierto que el castigo de los impíos
generalmente se infiere de la ira de Dios, y que la justicia de Dios se destaca especialmente en
las Escrituras como el principio de salvación para el pueblo de Dios. En hebreo hay muchas
palabras para la ira de Dios: ‫ קֶ צֶ ף‬,‫ רֹ גֶז‬,‫ ַּזעַּם‬,‫ ַּכעַּס‬,‫ חָ רֹון‬,‫אַּ ף‬, generalmente traducidas por ira e ira; ‫חֵ מָ ה‬
generalmente se traduce como furia; ‫ עֶבְ ָרה‬generalmente se traduce como ira; en la Septuaginta y
el Nuevo Testamento θυμος significa ira interna, y ὀργη ira extravertida; los dos se combinan en
Romanos 2:8 (ira y furor). Esta ira, cuyas palabras básicas se relacionan en parte con el verbo
"quemar", en parte expresa una emoción vehemente e incontrolable, a menudo se compara con
un incendio (Lev. 10:6; Deut. 32:22; Sal. 21). :9), un fuego (Deut. 32:22; 2 Reyes 23:26; Sal.
2:11; Isa. 30:27; Jer. 15:14; 17:4), y por lo tanto se le llama “caliente” ( Salmo 58:9;
Deuteronomio 13:17; 2 Crónicas 28:11; Job 20:23; Isaías 13:9, 13) y “fumar” (Deuteronomio
29:27–28; Salmo 74:1 ). Está encendido por los pecados de Israel contra el pacto teocrático de
Dios: incumplimiento del juramento (Josué 9:20), la profanación del servicio de Dios (Levítico
10:6; Números 1:53; 16:46; 18:5) , la idolatría (Deut. 9:8), los pecados de Manasés (2 Reyes
23:26) y David (1 Crónicas 27:24), y especialmente los pecados cometidos por el pueblo, que
merecen una serie de castigos (Isa. 42:24–25; Jeremías 7:20; 21:5; 32:31; etc.; Lam. 2:2ss.; 3:43;
Ezequiel 5:13ss.; 7:3; 13:1; etc. .; Zacarías 7:12ss.).
Esta ira es terrible (Sal. 76:7), inspira pavor (Sal. 2:5; 90:7), trae dolor (Job 21:17; Sal.
102:10), castigo (Sal. 6:1; 38 :1; Jer. 10:24), y destrucción (Jer. 42:18; 2 Cr. 29:8; etc.; cf. Job
9:5; Sal. 21:9; 56:7; 85:3– 5). 164 Como queda claro en Deuteronomio 6:15; 29:20; 32:21ss;
Trabajo 16:9; Nahum 1:2, el odio, el celo de la venganza y la ira de YHWH ESTÁN ÍNTIMAMENTE
RELACIONADOS. EL ODIO DE YHWH casi siempre tiene como objeto las acciones pecaminosas
(Deut. 16:22; Sal. 45:7; Prov. 6:16; Jer. 44:4; Oseas 9:15; Amós 5:12; Zac. 8:17; Apoc. 2:6),
raramente personas pecadoras (Sal. 5:6; Mal. 1:3; Rom. 9:13). La venganza (‫נְקָ מָ ה‬, ἐκδικησις )
atribuida a Dios (Nah. 1:2; 1 Tes. 4:6) y expresamente reservada a Dios (Deut. 32:35; Rom.
12:19; Heb. 10:30) a veces también se manifiesta en juicio (Núm. 31:2-3; Jue. 5:2 RV ; 11:36;
16:28; 2 Sam. 4:8; 22:48; Sal. 18:47; 99:8) pero solo se revelará completamente en todo su poder
en el futuro, en el día de la ira (Deut. 32: 41–42; Sal. 94: 1; 149: 7; Isa. 34: 8; 35: 4; 59: 17 61:2,
4; Jeremías 46:10; 50:15, 28; 51:11; Ezequiel 25:14ss; Miqueas 5:14). El celo de Dios ( ‫קִ נְאָ ה‬,
ζηλος ), mencionado repetidamente (Éxodo 20:5; 34:14; Deuteronomio 4:24; 5:9; 6:15; Josué
24:19; Nah 1:2), es provocado cuando Israel, la novia de YHWH , viola sus derechos como novio
y esposo siguiendo a otros dioses (Deut. 32:16, 21; 1 Reyes 14:22; Sal. 78:58; Ezequiel 8:3, 5), y
se manifiesta cuando YHWH por su parte provoca a Israel a celos escogiendo a otro pueblo (Deut.
32:21; Sal. 79:5; Eze. 5:13; 16:38; 23:25; Rom. 10:19).
Ahora bien, en el contexto de todos estos atributos, la justicia de Dios se concibe más a
menudo en un sentido favorable y se describe como el atributo en virtud del cual Dios vindica a
los justos y los eleva a una posición de honor y bienestar. De hecho, se puede rastrear hasta
cierto punto la ruta por la cual el término "justicia" se desarrolló en este sentido en el Antiguo
Testamento. Ya en la ley se insta repetidamente al juez y a todo israelita en general a demostrar
sentido de la justicia no pervirtiendo la justicia debida a los pobres, no matando al inocente y
justo, no aceptando sobornos y no oprimiendo al extranjero, a la viuda, y el huérfano (Éxodo
23:6-9). La justicia consiste en no mirar a la persona, en escuchar a los pequeños ya los grandes
por igual, en no temer el rostro de una persona, porque el juicio es del Señor (Deut. 1:16-17;
16:19; Lev. 19:15). Los justos deben ser absueltos y los impíos condenados (Deut. 25:1); esa era
la regla para los reyes, los jueces y todo israelita.
Sin embargo, la situación real no se ajustaba en absoluto a esta ley. Los profetas, los
salmistas y los escritores de proverbios se quejan incesantemente de la terrible realidad de que no
había justicia para los pobres, las viudas, los huérfanos, los extranjeros y los necesitados, a pesar
de que el derecho estaba completamente de su lado y eran justos y piadosos. Por lo tanto, con
frecuencia no había justicia para los verdaderamente fieles; en los tribunales y en la vida
cotidiana, eran rutinariamente juzgados erróneamente, ignorados, oprimidos y perseguidos. En
consecuencia, esperan ansiosamente el futuro, el Mesías, que será el Vástago justo (Jeremías
23:5 ss.), el Justo (Zacarías 9:9), que no juzgará por lo que ven sus ojos sino con justicia. (Isaías
11:3-5). Su juicio consistirá sobre todo en ayudar y salvar a los necesitados, que ahora son
ignorados y oprimidos y claman en vano por la justicia; en tener piedad de los pobres; y en la
redención de su vida (Sal. 72:12-14). Por tanto, el ejercicio de la justicia se manifestaría
especialmente en la redención de los desdichados. Así, hacer justicia con la mirada puesta en los
necesitados se convierte en un acto de gracia y de misericordia.
Todo esto se aplica ahora a Dios; más bien, es fundamental y originalmente cierto de él.
YHWH es el verdadero juez. Él solo juzga con justicia y no tiene en cuenta la persona del acusado,
y por lo tanto, los jueces deben juzgar de la misma manera (Éxodo 23:7; Deuteronomio 1:17), y
el Mesías un día también juzgará de esta manera. Dios es completamente justo y actúa de
acuerdo con la justicia. Su justicia (‫ )צדקה‬consiste especialmente en reconocer y sacar a la luz la
justicia de los justos y hacerla triunfar. Él es justo porque concede la salvación a los fieles. Los
salva (Sal. 7:10), los libra (31:1), les responde (65:5), los escucha (143:1), los rescata (143:11),
les da vida (119:40 ), los absuelve (34:22), los vindica (35:24), y así sucesivamente, mientras que
los impíos no son inscritos entre los justos (69:27–28).
YHWH no es, como su ira (69:24ss.), opuesta a su misericordia, sino que es muy parecida y es
sinónimo de ella (Sal. 22:31; 33:5; 35:26–27; 40: 10–11; 51:14; 89:14; 145:7; Isaías 45:21;
Jeremías 9:24; Oseas 2:18–20; Zacarías 9:9). La manifestación de la justicia de Dios es
simultáneamente la manifestación de su gracia (Sal. 97:11–12; 112:3–6; 116:5; 118:15–19).
Incluso el perdón de los pecados se debe a la justicia de Dios (Sal. 51:14; 103:8–12, 17; 1 Juan
1:9). Por lo tanto, las revelaciones de esa justicia son actos de salvación, rescate y liberación
(Jue. 5:11; 1 Sam. 12:7; Sal. 103:6; Isa. 45:24, 25; Miqueas 6:5) . Este carácter soteriológico de
la justicia de Dios se destaca especialmente en Isaías. Aunque Israel es un pueblo pecador y por
lo tanto ha sido severamente castigado (Isaías 43:26; 48:1; 53:11; 57:12; 59:4; 64:5), sin
embargo, frente a los gentiles, Israel está en el Correcto. A pesar de todas sus transgresiones, la
causa de Israel es justa; en última instancia, la derecha está de su lado. En consecuencia, cuando
Israel haya sido suficientemente castigado, la justicia de Dios despertará y reconocerá ese
derecho, y librará a su pueblo de toda su miseria (Isa. 40:1ss; 54:5, 7ss; 57:15ss; 61:1ss). ). Y así
están las cosas con todos los fieles. Personalmente, son pecadores; son culpables de toda una
serie de cosas injustas; y como pueblo son pobres y miserables. Pero defienden una causa justa;
confían en el Señor y esperan que les haga justicia, argumente su caso y los corone con su
salvación (Sal. 17:1ss; 18:19–21; 34:15; 103:6; 140:12) .
Esta salvación no consistirá meramente en las bendiciones exteriores de prosperidad y paz,

sino sobre todo en el perdón que Dios da a su pueblo, en el Espíritu que derrama sobre ellos, en
el corazón nuevo que les da, y en la ley que inscribe en su corazón, para que anden delante de su
rostro en perfección. En una palabra, la salvación consiste en que Dios sea completamente su
Dios y ellos sean completamente su pueblo (Isa. 43:25; Jer. 31:33, 34; 32:39–40; 33:8; Eze.
11:19; 36:25; Joel 2:28ss.). Sin embargo, este pueblo, que ahora confiesa el nombre del Señor y
es justo en su causa, sigue siendo pecador e impuro (Isaías 43:26ss.; 53:4-6; 59:2ss., 12ss.) y sólo
puede ser redimido de ese pecado por el Señor. Sólo en él están la justicia y la fuerza (Isa.
45:24), no sólo para Israel sino también para los pueblos gentiles (Isa. 2:2ss; 45:22). El Señor
dará su justicia a su pueblo por medio del Mesías, quien traerá justicia a los gentiles (Isa. 42:1), y
el Señor creará un cielo nuevo y una tierra nueva, en los cuales habite la justicia (Isa. 65). :17ss.).
La justicia del Señor frente a su pueblo consiste, finalmente, en darle su justicia. Aunque la
justicia y la salvación están estrechamente interconectadas, es incorrecto usarlas indistintamente.
La justicia no es lo mismo que el favor, la misericordia o la gracia; tampoco es algo así como la
fidelidad al pacto (Diestel, Ritschl, Kautzsch, et al.); ni significa lo positivo en oposición a la
salvación como lo negativo (Davidson). La justicia es y sigue siendo un término forense; pero en
el Antiguo Testamento se consideraba como la tarea más importante de las personas y la prueba
más fuerte de justicia para ellas proteger a los oprimidos y salvar a los desdichados de la
injusticia y la persecución a la que están expuestos. En esto consistía la justicia de Dios, y por
tanto esta defensa de los derechos de los oprimidos tenía que ser también la tarea primordial de
los jueces y reyes de la tierra.
Ahora bien, el concepto de justicia, así definido, pasa también del Antiguo al Nuevo
Testamento. La justicia de Dios ( δικαιοσυνη θεου ) consiste en que por medio del Mesías
procede a traer justicia a su pueblo: en Cristo ofrece un medio de expiación, que prueba que Dios
es justo; es capaz de justificar al creyente; y también concede perdón a (1 Juan 1:9), y otorga
salvación a los suyos (Juan 17:25; 2 Tim. 4:8). Finalmente, incluso la ira y el celo de Dios, su
odio y venganza, se subordinan a la salvación y redención de su pueblo. Su ira es solo por un
momento (Sal. 30:5; 78:38; 85:5; 103:9; Isa. 10:25; 48:9; 51:22; 54:8; Jer. 3:12ff. ; 32:37;
Ezequiel 43:7-9; Daniel 9:16; Oseas 14:4; Miqueas 5:15), y su celo se apartará de Israel
(Ezequiel 16:42; 36:6ff. ; Zacarías 8:2ff.). Entonces su ira, celo y venganza se volverán contra
los enemigos de su pueblo en el gran día de la ira y la venganza (Deut. 32:41–42; Isa. 13:2ff.;
26:11; 30:27ff.; 34 :8; 35:4; 41:11; 59:17; 61:2, 4; 63:3ff.; Jeremías 10:25; 46:10; 50:15, 28;
51:11; Lamentaciones 3: 66; Ezequiel 25:14ss; 38:19; 39:25; Miqueas 5:15; Nah 1:2; Hab. 3:12;
Sof. 1:14ss; 2:2), y así proveer bendición y redención para su pueblo (2 Reyes 19:31; Isa. 9:6;
37:32; Joel 2:18; Zac. 1:14; 8:2). En la misma línea, el Nuevo Testamento dice que, aunque la ira
de Dios ya está sobre los malvados (Juan 3:36; Efesios 2:3; 1 Tes. 2:16), la manifestación de esa
ira en todo su terror está reservada. para el futuro (Mat. 3:7; Lucas 3:7; 21:23; Rom. 5:9; 1 Tes.
1:10; 5:9; Ef. 5:6; Col. 3:6; Apoc. 6:16–17; 11:18; 14:10; 16:19; 19:15). 165
En dogmática, por regla general, se le dio al término “justicia” un significado mucho más
amplio que el que tiene en las Escrituras. A veces, su significado se amplió para incluir la
perfección y la santidad de Dios. La justicia entonces se equiparó con la virtud y se convirtió en
la suma de todas las virtudes, existiendo en Dios como perfecta armonía consigo mismo (justicia
divina). Por lo general, sin embargo, la teología lo tomó en un sentido más restringido, siguiendo
a Aristóteles. Este último la definió en su Ética a Nicómaco como “la virtud en virtud de la cual
cada uno posee lo que le pertenece”. 166 La justicia sólo es posible en una sociedad de seres que
pueden poseer una mayor o menor cantidad de bienes. No existe entre los dioses porque no hay
un patrón que determine cuánto pueden poseer, ni entre las criaturas irracionales porque no se
puede decir que posean bienes. La justicia, por tanto, presupone ante todo que hay ciertos
derechos establecidos por un legislador. Entonces hablamos de “justicia legislativa”. La justicia
presupone luego que por medio de tratados y contratos estos derechos serán recíprocamente
respetados por ambas partes. Esto se llama “justicia conmutativa”. Y finalmente, la justicia
presupone que se mantengan los derechos existentes, lo que produce una “justicia distributiva”.
Se mantienen recompensando la conformidad (justicia remunerativa) o castigando la
inconformidad (justicia retributiva). En todos los casos la justicia es “el deseo constante y
perpetuo de conceder a cada uno lo que le corresponde”.
Todo esto fue aplicado a Dios. Así, el término “justicia” en dogmática adquirió un
significado mucho más amplio que el que tiene en las Escrituras. Ahora bien, no hay una
objeción primordial a esto, siempre que se tenga en cuenta la diferencia de uso, ya que los temas
tratados en dogmática bajo el título de “la justicia de Dios” ocurren claramente en las Escrituras.
Incluso hay una ventaja en nuestra discusión del término en el sentido más amplio, porque nos
brinda la oportunidad de defender la justicia de Dios en todo su alcance contra sus agresores. Los
gnósticos en general y Marción en particular establecieron un marcado contraste entre la ley y el
evangelio, las obras y la fe, la carne y el espíritu, y del mismo modo entre el Dios de la ira, la
venganza y la justicia que se reveló en el Antiguo Testamento, y el Dios del amor. y gracia que
se reveló en Cristo en el Nuevo Testamento. 167 Más tarde, en esencia en el mismo sentido, la
justicia de Dios, específicamente la justicia punitiva de Dios, le fue negada por muchos teólogos
por estar en conflicto con su amor. Ahora bien, asociadas a la justicia de Dios hay muchas
dificultades: en el caso de Dios no se puede concebir una ley que esté por encima de él ya la que
tendría que conformarse, pues su voluntad es la ley suprema. Ante Dios las criaturas no tienen
derechos ni pretensiones, pues han recibido todas las cosas de sus manos y no le han dado nada a
cambio; no pueden reclamar una recompensa, porque incluso “cuando [ellos] han hecho todo lo
que se les dijo que hicieran”, siguen siendo “siervos indignos” [Lucas 17:10 NVI ]. Además,
parece que no hay nada en la naturaleza de Dios que lo obligue a aplicar el castigo. ¿Por qué el
que es omnipotente no ha de poder perdonar sin exigir satisfacción ni imponer castigo? Sin
embargo, para no desviarnos demasiado del concepto bíblico de justicia (o rectitud), es mejor
discutir estas cuestiones más adelante, en relación con la voluntad y la libertad de Dios.
[El orden de] la justicia, en la Biblia, no es una propiedad del “dominio absoluto” de Dios,
sino que descansa sobre un fundamento moral. 168 Aunque hay que conceder que en la naturaleza
del caso las criaturas no pueden tener derechos ante Dios (Rom. 11:35; 1 Cor. 4:7), ni ponerlo
bajo obligación ( justitia conmutativa ), 169 sin embargo, es Dios mismo que da a sus criaturas
“derechos” (por así decirlo). En virtud de la creación, cada criatura ha recibido una naturaleza
propia distinta. Existen leyes y ordenanzas para todas las cosas creadas; hay “derechos”
estructurados en la propia existencia y naturaleza de todos los seres existentes. Tales derechos
han sido otorgados sobre todo a las criaturas racionales y entre ellas también para todas las áreas
de la vida en las que actúan, para el intelecto y el corazón, el alma y el cuerpo, el arte y la
ciencia, la familia y la sociedad, la religión y la moralidad. Y cuando esos derechos han sido
perdidos por el pecado humano, Dios hace un “pacto de naturaleza” con Noé y un “pacto de
gracia” con Abraham, actos por los cuales Él nuevamente, por pura gracia, otorga a sus criaturas
una serie de derechos. y se obliga por juramento a mantener estos derechos. Así, por la gracia de
Dios, se estableció un orden completo de justicia, tanto en el ámbito de la naturaleza como en el
de la gracia, orden que abarca una serie de ordenanzas y leyes que Él mismo mantiene y hace
efectivas. En las Escrituras, sin embargo, estas ordenanzas y leyes no se derivan de la justicia de
Dios (¿qué tipo de justicia, después de todo, lo obligaría a hacer eso?), sino de su santidad y
gracia. Y esta forma de decirlo es ciertamente mejor que calificarlas de “justicia legislativa” (
justitia legislativa ). Sin embargo, esto no está mal siempre que la idea no sea que, en virtud de
algún tipo de justicia, Dios estaba moralmente obligado a otorgar todos estos derechos a sus
criaturas. El elemento de verdad presente aquí, sin embargo, es que Dios es el Legislador
supremo, y que todo el orden de la justicia que sustenta cada dominio de la vida está enraizado
en él. Todas las leyes y derechos, cualesquiera que sean, tienen su fundamento último, no en un
contrato social, ni en una ley natural autoexistente o en la historia, sino en la voluntad de Dios,
vista no como “dominio absoluto” sino como voluntad de bondad y gracia. La gracia de Dios es
la fuente de todas las leyes y derechos.
Dios mantiene ese orden de justicia, además, en todos los dominios de la vida. El que es
justicia en persona y autor de toda ley, es también árbitro y vindicador de la justicia. Su justicia
legislativa incluye su justicia judicial. La ley no es ley a menos que se haga cumplir, si es
necesario, mediante coerción y castigo. Este orden de justicia, por supuesto, no incluye
automáticamente los medios para mantenerlo. Este orden habría existido incluso fuera del
pecado, pero sería obedecido voluntariamente y por amor por todas las criaturas sin coacción
alguna. Es el pecado el que obliga al orden de la justicia, de acuerdo con su naturaleza, a
imponer el respeto por medio de la violencia y la coerción. No la justicia como tal, sino el
carácter coercitivo que ahora se ve obligada a asumir, se debe al pecado. Este carácter coercitivo,
sin embargo, lejos de ser arbitrario o accidental, es tan necesario ahora que fuera de él ni siquiera
podemos concebir la justicia, hecho atestiguado por nuestra propia conciencia. El orden moral,
en lugar de estar en conflicto con el orden de la justicia, lo defiende, lo exige y lo apoya. La
justicia es un componente importante de la moralidad. La justicia es sobre todo el modo en que la
gracia y el amor de Dios se mantienen y se hacen triunfar. Los que, con Marción, suponen que la
justicia y la gracia son antítesis entre sí, niegan la conexión entre el orden moral y el orden de la
justicia y no comprenden la majestad y la gloria de la ley. En consecuencia, la justicia de Dios,
por su propia naturaleza, debe ser judicial y, por lo tanto, "remunerativa", por un lado, y
"retributiva", por el otro. No es que una criatura pueda tener un derecho inherente a alguna
recompensa o ser intrínsecamente incapaz de recibir el perdón aparte del castigo. Pero Dios le
debe a su pacto, al orden de justicia que él mismo estableció en un tiempo, a su nombre y honor,
llevar a su pueblo a la salvación y castigar a los malvados. Sólo así puede gobernar y triunfar la
justicia. Hay verdad en el dicho: “Que la justicia prevalezca aunque el mundo perezca”. Las
Escrituras, sin embargo, resaltan más hermosamente la idea de que la justicia debe prevalecer
para que el mundo pueda ser salvo. 170
ATRIBUTOS DE LA SOBERANÍA
[207] A continuación se considerarán los atributos que pertenecen a Dios como Soberano.
Dios es el creador y por lo tanto el dueño, poseedor y Señor de todas las cosas. Fuera de él no
hay existencia ni propiedad. Sólo él tiene autoridad absoluta. Siempre y en todas partes su
voluntad decide. Una y otra vez, en consecuencia, se menciona en las Escrituras la voluntad
soberana de Dios (‫ ָרצֹון‬,‫ צְ בּו‬,‫ ;חֵ פֶץ‬Dan. 4:35 [32 MT]; 6:16 [17 MT]; griego: θελημα ). Esa
voluntad es el fundamento último de todas las cosas, de su ser y de su ser como son.
La voluntad de Dios como definitiva

Todo deriva de la voluntad de Dios: creación y preservación (Ap. 4:11), gobierno (Prov.
21:1; Dn. 4:35; Ef. 1:11), sufrimiento de Cristo (Lc. 22:42), elección y reprobación (Rom.
9:15ff.), regeneración (Santiago 1:18), santificación (Filipenses 2:13), el sufrimiento de los
creyentes (1 Pedro 3:17), nuestra vida y suerte (Santiago 4:15; Hechos 18:21; Rom. 15:32), hasta
los más mínimos detalles de la vida (Mat. 10:29; etc.). De acuerdo con todo esto, la teología
cristiana también honró la voluntad de Dios como la causa final de todo lo que existe y como el
fin de toda contradicción. “La voluntad del Creador”, dijo Agustín, “es la naturaleza de cada cosa
creada”. 171 La filosofía, sin embargo, nunca se ha conformado con esta posición y nunca ha
dejado de buscar otra y más profunda explicación de las cosas. Platón intentó rastrear el mundo
visible hasta las "ideas" que constituían el verdadero ser, pero no tuvo éxito. 172 Aristóteles
concebía a la deidad como pura “forma” ( εἰδος ), como “el pensar del pensamiento” ( νοησις
νοησεως ), que excluye toda voluntad, toda creación y acción ( ποιησις y πραξις ). Y aunque
también vio a la deidad como el “primer motor”, en su obra la naturaleza del movimiento y la
relación de Dios con el mundo permanece totalmente en la oscuridad. 173 En el estoicismo esto
llevó al panteísmo: Dios es la racionalidad, la mente o el alma del mundo, y el mundo es su
cuerpo, vestimenta o apariencia. 174
La filosofía moderna volvió a este racionalismo. Descartes consideraba el pensamiento como

la esencia del espíritu y la garantía de la existencia. Esto llevó, por inferencia legítima, a la
filosofía de la identidad de Hegel. El absoluto es puro pensamiento, pero no, como en Platón, un
mundo de ideas, no como verdadera realidad. Se piensa como tal, sin ningún contenido; no ser
sino devenir; en realidad , no es nada; potencialmente , es todo. A partir de este principio, mera
abstracción lógica, había que explicar el mundo. Pronto se hizo evidente que esto era imposible.
Hegel dejó el problema tan sin resolver como lo hicieron Platón y Aristóteles. Esta unidad
abstracta no podría producir la multiplicidad del mundo, ni el pensamiento como tal podría
producir el ser. El hecho de que el filosofar de Hegel contenía incluso una apariencia de verdad
se debió a su [hábil] juego con los conceptos. Otra palabra que Hegel usó para describir este tipo
absoluto de pensamiento fue “pura posibilidad”. Esta posibilidad lógica, sin embargo, se
transmutaba dialécticamente en “poder real y absoluto” ( δυναμις ), y así parecía de hecho capaz
de producir el universo. Pero este era un juego dialéctico que a la larga no podía llevar a la
convicción. La oposición a la filosofía de Hegel surgió desde varias direcciones. El racionalismo
había dejado de ser útil; el idealismo fracasó en explicar la existencia del mundo; la primacía del
intelecto había sufrido la bancarrota. Ninguna existencia o mundo podría derivarse del
pensamiento absoluto sin una voluntad. ¡Así que esta vez los filósofos probaron la primacía de la
voluntad!
Este intento lo hizo Schelling en su segundo período. Regresó a la teosofía de Böhme y, a

través de él, a la Cábala y al neoplatonismo. En él Plotino ya había enseñado que Dios era “su
propia causa”, el producto de su propia voluntad y poder, y por tanto que la voluntad era el ser
último y anterior al intelecto. En la misma línea, Schelling ahora hizo de la voluntad el principio
final tanto de la existencia del ser infinito como del ser finito. En sus investigaciones filosóficas
sobre la naturaleza de la libertad humana (1809), ya tomó esta posición. “En última instancia”,
dijo, “no hay otro ser que la voluntad. La volición es el ser arquetípico, y sólo a él se aplican
todos los predicados de tal ser: falta de fundamento, eternidad, libertad de la dependencia del
tiempo, autoafirmación. Toda la filosofía se dirige únicamente a encontrar esta expresión
suprema.” 175 Con respecto a Dios ya los seres creados, se debe distinguir entre el ser en cuanto
que existe, y el ser en cuanto que es sólo el fundamento de la existencia. Dios tiene el
fundamento de su existencia dentro de sí mismo, es decir, en una naturaleza distinta de Dios
mismo. Esta naturaleza es, por así decirlo, “el anhelo experimentado por el eterno de generarse a
sí mismo”. Es voluntad, “pero voluntad desprovista de entendimiento, y por eso mismo no es
voluntad independiente y completa, ya que el entendimiento de la voluntad está en el querer. Sin
embargo, es un querer del intelecto, es decir, el anhelo y deseo del intelecto, no una voluntad
consciente sino intuitiva, cuya intuición es del intelecto.” Pero esto es cierto para todas las cosas:
son algo distinto de Dios y, sin embargo, no pueden existir sin él. Esta contradicción tiene una
sola solución: “Las cosas tienen su fundamento en lo que en Dios no es Dios mismo, es decir, en
lo que es el fundamento de su existencia”. Las cosas tienen su fundamento en esta naturaleza
oscura, en la voluntad inconsciente de Dios. El mundo tal como lo conocemos ahora, sin duda,
exhibe orden, regularidad y forma, así como en Dios la luz de la mente y de la personalidad
surgió de la oscuridad de esta naturaleza. “Pero lo caótico siempre está ahí en las profundidades
como si una vez más pudiera salir a la superficie, y en ninguna parte aparece como si el orden y
la forma fueran originales, sino como si un estado originalmente caótico hubiera sido puesto en
orden”. 176 Todo el proceso cósmico lo infiere Schelling de la antítesis entre naturaleza y
espíritu, oscuridad y luz, lo real y lo ideal, que han coexistido en Dios mismo desde toda la
eternidad.
Al tomar esta posición, Schelling logró superar el racionalismo de Hegel y adquirió una gran
importancia para la filosofía posterior. Es cierto que en sus últimos escritos, 177 desarrolló aún
más en un sentido teísta las ideas que ya había expresado en su estudio de la libertad humana,
pero se mantuvo fiel a su teoría de la primacía de la voluntad y fue seguido en ese sentido por
Schopenhauer y Von Hartmann. Por supuesto, en estos filósofos la voluntad no es una voluntad
en el verdadero sentido de la palabra, sino simplemente un deseo inconsciente, un impulso ciego,
una fuerza oscura de la naturaleza. En parte, sin embargo, estos mismos filósofos lo admitieron.
Schelling afirma expresamente que la voluntad que es sin intelecto no es independiente y
completa, por cuanto “el intelecto de la voluntad está en el querer”. 178 Schopenhauer, por su
parte, sí atribuyó la conciencia a la manifestación de la voluntad, considerándola ligada a la
individualidad y al cerebro, pero interpuso entre la voluntad y el mundo fenoménico las ideas
que constituyen las normas y patrones eternos de las cosas. 179 Y von Hartmann también habla
del Inconsciente como sujeto como el “transconsciente”. 180 La voluntad, dice, determina la
existencia de las cosas, pero el intelecto su carácter esencial. 181
Pero incluso aparte de esta admisión, su filosofía es de la mayor importancia para el teísmo.
Ha demostrado la insostenibilidad del panteísmo racionalista e idealista. Dios no puede ser
concebido sin voluntad, libertad y poder. Contra esta posición se ha adelantado que todo querer
es desear y esforzarse y por lo tanto prueba de imperfección, insatisfacción e inquietud, cosas
que no pueden ocurrir en Dios. El misticismo, en consecuencia, cantó: “Oramos, mi Señor y
Dios, hágase tu voluntad; y mira: no tiene voluntad; él es el silencio eterno” (Ángelus Silesius).
Pero esta objeción se basa en una concepción equivocada de la voluntad. Ciertamente, querer es
a menudo esforzarse por algo que uno no posee; pero una vez que la voluntad ha obtenido lo que
deseaba, y ahora encuentra descanso y disfrute en ello, ese descanso y disfrute es también una
actividad de la voluntad, de hecho, la actividad más alta y más poderosa de la voluntad. 182
Ahora bien, tal voluntad que halla descanso y gozo en lo que ha adquirido, está presente también
en las criaturas. Es simplemente el amor que abraza su objeto y es bendecido al hacerlo. Ahora
bien, si tal descanso y goce no se atribuye a la voluntad, o es inalcanzable para las criaturas, es
decir, no hay posibilidad de bienaventuranza de las criaturas; o si la bienaventuranza se dará un
día de hecho a las criaturas, sólo puede consistir en la aniquilación de la voluntad, la
estupefacción de la conciencia y la supresión total de la personalidad. Por lo tanto, la verdadera
bienaventuranza puede ser concebida por el misticismo panteísta sólo cuando el alma se pierde y
es absorbida por lo divino, es decir, en un nirvana.
Esto, sin embargo, no es lo que enseñan las Escrituras y la teología cristiana. La verdadera
bienaventuranza, lejos de destruir la voluntad, la eleva a su más alto nivel de actividad, porque el
amor es la energía más abundantemente poderosa de la voluntad. Ahora bien, en ese sentido
también hay voluntad en Dios. Su voluntad no es una lucha por un bien, sino una posesión real
sin la cual le faltaría algo y no sería verdaderamente bendecido. Porque él mismo es el Todo-
suficiente y completamente bendito. Él mismo es el bien supremo, tanto para sus criaturas como
para sí mismo. No puede descansar en nada más que en sí mismo. Porque es Dios, no puede ser
bendecido sino en y por sí mismo. Su amor es amor propio y por lo tanto amor divino absoluto.
Y ese absoluto amor propio no es otra cosa que un querer de sí mismo: suprema y absoluta
energía divina de su voluntad. Por tanto, el objeto de la voluntad de Dios es Dios mismo. No, sin
embargo, en el sentido de que es el producto de su propia voluntad, como si se hubiera producido
a sí mismo y fuera su propia causa, 183 pues esto introduciría de nuevo en el ser divino el proceso
de devenir y esforzarse y, por lo tanto, la elemento de imperfección. Sin embargo, significa que
Dios se quiere eternamente a sí mismo con la voluntad del deleite, que se ama eternamente a sí
mismo con amor divino y que es completamente bendito en sí mismo. Su voluntad es la
“propensión superlativamente sabia hacia sí mismo como el bien supremo”. No es una capacidad
o fuerza en Dios. Se trata más bien de que el sujeto, la acción y el objeto de eso coincidirán con
el ser mismo de Dios. 184
La Escritura, sin embargo, también habla de la voluntad de Dios con referencia al mundo
creado. Así como el conocimiento de Dios es doble (necesario y gratuito; véase la sección sobre
el conocimiento), también su voluntad debe distinguirse como siendo en parte su “propensión
hacia sí mismo” y en parte su “propensión hacia sus criaturas”. Pero así como el conocimiento
“libre” de Dios no lo hace dependiente de sus criaturas, sino que le es conocido desde dentro de
sí mismo, así también la voluntad de Dios que se dirige a sus criaturas no debe ser opuesta
dualísticamente a la voluntad cuyo objeto es su propio ser. La Escritura enseña expresamente que
Dios quiere “cosas distintas de sí mismo” y habla constantemente de su voluntad en relación con
las criaturas, pero añade al mismo tiempo que Dios las quiere, no porque las necesite, sino sólo
por su propio bien o nombre (Pr. 16:4). La creación, en consecuencia, no debe concebirse como
un objeto que existe fuera o en contra de él, del que carece y se esfuerza por poseer, o como algo
que espera obtener, que no posee. Porque “de él, por él y para él son todas las cosas” (Rom.
11:36). No es Dios quien encuentra su destino en sus criaturas; más bien, encuentran su destino
en él. “Las cosas fuera de sí mismo que él quiere son las mismas cosas que en cierto sentido ya
existen en él en quien todas las cosas existen”. 185 Él quiere las criaturas, no por algo que son o
que hay en ellas, sino por sí mismo. Sigue siendo su propia meta. Nunca se enfoca en sus
criaturas como tales, sino que a través de ellas se enfoca en sí mismo. Partiendo de sí mismo,
vuelve a sí mismo. Es una sola propensión la que lo impulsa a sí mismo como fin último ya sus
criaturas como medios para ese fin. Su amor por sí mismo incorpora en sí mismo el amor que
tiene por sus criaturas ya través de ellas vuelve a sí mismo. Por lo tanto, su querer, también en
relación con las criaturas, nunca es un esfuerzo por algún bien aún no poseído y, por lo tanto, no
es signo de imperfección e infelicidad. Al contrario: su querer es siempre —también en y por sus
criaturas— goce absoluto de sí mismo, bienaventuranza perfecta, descanso divino. En Dios
descanso y trabajo son uno; su autosuficiencia coincide con la actualidad absoluta.
Libre y Necesaria Voluntad de Dios

[208] Aunque Dios se quiere a sí mismo ya sus criaturas con un solo y mismo simple acto,
sin embargo, con miras a los diversos objetos de esa voluntad, debemos hacer ciertas
distinciones. En el panteísmo tal diferenciación es imposible porque en esta cosmovisión el
mundo es idéntico a Dios mismo. Las Escrituras, sin embargo, atribuyen a las criaturas una
existencia propia que, aunque distinta , no es independiente del ser de Dios. Por eso sus criaturas
no pueden ser objeto de su voluntad en el mismo sentido y modo que él mismo lo es. La voluntad
de Dios respecto de sí mismo es su “propensión hacia sí mismo como meta ”; su voluntad con
respecto a sus criaturas es su “propensión hacia sus criaturas como medios ”. Lo primero es
necesario, como el conocimiento de la inteligencia simple; Dios no puede sino amarse a sí
mismo. Él eternamente, y con divina necesidad, se deleita en sí mismo. Por lo tanto, esta
voluntad está libre de toda arbitrariedad, pero no está sujeta ni sujeta a coerción. Libertad y
necesidad coinciden aquí. Las cosas son muy diferentes, sin embargo, con respecto a la voluntad
de Dios, cuyo objeto son sus criaturas. La Escritura habla de esta voluntad en los términos más
absolutos posibles. Dios hace lo que le place (Sal. 115:3; Prov. 21:1; Dan. 4:35). No le debe
cuentas a nadie y no justifica ninguna de sus obras (Job 33:13). Los humanos están en sus manos
como barro en las manos de un alfarero (Job 10:9; 33:6; Isa. 29:16; 30:14; 64:8; Jer. 18:1ss).
“Aun las naciones son como gota en un balde, y como polvo en la balanza son contadas” (Isaías
40:15ss). ¡Es tan necio que los humanos se engrandezcan contra Dios como lo sería que un hacha
se engrandezca contra el que corta con ella o que una sierra se jacte contra el que la empuña
(Isaías 10:15)! Ante Dios ningún ser humano puede hacer valer tales derechos. Nadie puede
preguntarle: “¿Qué estás haciendo?” (Job 9:2ff., 12; 11:10). “¿Dice el barro al que lo modela:
qué estás haciendo?” (Isaías 45:9). Por tanto, callen los hombres y pónganse la mano en la boca
(Job 40:4). Y así también enseña el Nuevo Testamento. ¿No puede Dios hacer lo que quiere
hacer con lo que le pertenece (Mateo 20:15)? Todas las cosas dependen únicamente de la
voluntad de Dios para su existencia : lo que son y lo que son (Ap. 4:11). La voluntad de Dios es
el fundamento último de todas las cosas. Tanto la misericordia como el endurecimiento se
originan allí (Romanos 9:15–18). En la iglesia el Espíritu Santo reparte a cada uno
individualmente como quiere (1 Cor. 12:11). Los humanos no tienen ningún derecho a oponerse
a las disposiciones libres de Dios (Mat. 20:13ss.; Rom. 9:20-21).
En la teología cristiana, por las razones expuestas anteriormente, la voluntad de Dios en

relación con sus criaturas (como el conocimiento de la visión) siempre se llamó "libre". Agustín
afirmó que la voluntad de Dios es el fundamento último de todas las cosas; 186 no hay nada más
profundo. A la pregunta: ¿Por qué Dios creó el mundo? la respuesta es: porque así lo quiso.
Aquellos que luego proceden a preguntar sobre la causa de esa voluntad “demandan algo que es
mayor que la voluntad de Dios; pero no se puede encontrar tal cosa.” 187 Y esa también era la
posición de la iglesia cristiana y la teología cristiana. 188 Todos enseñaban, en efecto, no que
Dios hubiera podido hacer "más" y "mejor" de lo que hizo, pues obra siempre de manera divina y
perfecta, sino que pudo haber hecho las cosas "más numerosas, más grandes y mejor” que él. 189
De hecho, algunos llamaron a la ley moral "eterna" y "natural" y la vieron como la expresión del
ser mismo de Dios; aun así, se hizo una distinción entre lo “esencial” y lo “accidental”, y bajo
circunstancias especiales las personas podían recibir una exención de los requisitos de muchos de
los mandamientos. 190 Según mucha gente, la encarnación y la expiación no eran estrictamente
necesarias. Si Dios así lo hubiera querido, también podría haber perdonado el pecado aparte de
cualquier expiación y no estaba obligado a castigar el pecado. 191 La libertad de Dios se
manifestó aún más claramente en la elección y la reprobación, para las cuales no se puede
invocar motivo alguno, y que descansa sólo en el soberano beneplácito de Dios. No podemos
hablar de ninguna criatura que tenga derecho a Dios; aquí no existe tal cosa como la justicia
“conmutativa” ( quid pro quo ). 192 Tampoco —puesto que una criatura no puede tener méritos
ante Dios— hay justicia “remuneratoria” en el verdadero sentido de la palabra. 193 Algunos
incluso llegaron a decir que, si así lo deseaba, Dios podía castigar a los inocentes por el tiempo o
por la eternidad, aunque nunca hizo uso de ese derecho. 194
Nominalismo
Así, partiendo de la libertad absoluta de Dios, muchos teólogos se encontraron pensando en
la línea del nominalismo medieval. Fue Duns Scotus quien consistentemente aplicó a Dios la
noción pelagiana de la libertad de la voluntad como indiferencia absoluta. En su comentario a las
Sentencias de Lombardo argumenta contra Aristóteles y Avicena que, aparte de Dios, nada es
necesario. El mundo como un todo y en sus partes es contingente: para Dios es innecesario.
Responde a la pregunta de por qué Dios ha querido este mundo y por qué quiso una cosa en lugar
de otra diciendo:
Exigir las razones y pruebas de todas las cosas es ser intelectualmente indisciplinado.
Porque la prueba no es idéntica a los principios de la prueba. Que la voluntad quiera esto
es un principio inmediato, porque no hay causa intermedia. Así como es un hecho
inmediato [evidente por sí mismo] que el calor produce calor, así también para este
hecho, a saber, por qué la voluntad quiso esto, no hay otra razón sino que la voluntad es
voluntad. Concedido, el primero es una ilustración tomada del reino de la naturaleza y el
segundo una ilustración del reino de la libertad. El caso es similar con respecto a la
pregunta de por qué el calor produce calor; no hay otra razón sino que el calor es calor,
pues no hay razón previa.
Hay que fijarse en esta afirmación: “La voluntad de Dios quiere esto”; nada prevalece sobre la
razón antecedente de la voluntad. 195
Escoto se mantiene fiel a este principio con respecto a todo lo que es temporal y ocurre en el
tiempo. Si todo el mundo es contingente, esta característica sólo puede mantenerse diciendo que
Dios, la causa primera, lo causó “accidentalmente”. Ahora bien, Dios crea el mundo mediante el
intelecto y la voluntad. El carácter accidental del mundo, sin embargo, no puede deberse al
intelecto de Dios en cuanto precede a la voluntad, pues el intelecto “entiende las cosas de manera
puramente natural y por necesidad natural”. Por lo tanto, debe ser debido a la voluntad. Esta
voluntad divina “no considera ninguna otra cosa como necesariamente anterior al objeto, aparte
de su propio ser. Por lo tanto, se considera relacionado contingentemente con todo lo demás con
el resultado de que puede estar en oposición”. 196 Ahora bien, Escoto reconoce en verdad que el
conocimiento de Dios es anterior a su voluntad, y que las ideas en Dios, aunque distintas de su
esencia, existen antes de su decreto. 197 Pero es sin embargo la voluntad la que hace una
selección de todas esas ideas posibles y determina cuál de ellas se realizará. La voluntad, en
consecuencia, es la causa de toda realidad. Y sólo como resultado de la decisión de la voluntad,
el intelecto sabe lo que se hará realidad. 198 Dios, por tanto, creó el mundo en absoluta libertad,
concediendo que el decreto para hacerlo así fuera hecho desde la eternidad. 199
Escoto, naturalmente, también concibió la libertad humana de la voluntad de la manera más

absoluta posible. La voluntad es libre, dice, “con respecto a acciones opuestas y objetos
opuestos”. 200 Nada lo determina; puede elegir tan fácilmente un bien inferior como un bien
superior. Él mismo es solo la causa completa de todas sus acciones. “Tampoco es ninguna
bondad del objeto lo que necesariamente provoca el asentimiento de la voluntad, sino que la
voluntad asiente libremente a cualquier bien cualquiera y así asiente libremente a un bien mayor
o menor”. 201 “Nada más que la voluntad es la causa completa de la volición en la voluntad”. 202
La voluntad es incluso anterior al intelecto, pues aunque es el caso que el intelecto ofrece a la
voluntad el objeto de su esfuerzo, es sin embargo la voluntad la que fija la atención del intelecto
sobre el objeto. Y, formalmente, la voluntad, no el intelecto, es el asiento de la bienaventuranza.
203
Además, mientras Escoto admite que el amor a Dios prescrito en la primera tabla de la ley es
necesario y natural, sostiene que los mandamientos de la segunda tabla son positivos [articulados
en forma concreta] y podrían haber sido diferentes. 204 Con respecto a la encarnación, Escoto
enseña que el Logos también podría haber asumido una naturaleza distinta a la humana, digamos
de piedra, si así lo deseara. 205 La encarnación probablemente también se habría producido al
margen del pecado y no era estrictamente necesaria en el estado de pecado: Dios también podría
haber redimido a la humanidad de otra manera. 206 Los méritos de Cristo no eran suficientes por
sí mismos, pero Dios los aceptó como tales. 207 En abstracto, en lo que se refiere al poder
absoluto de Dios, Dios también podría haber salvado al pecador aparte de los méritos de Cristo, y
los mismos pecadores podrían haber hecho expiación si Dios hubiera querido considerar
suficientes sus obras. 208 La transubstanciación es posible “porque una sustancia puede comenzar
a existir por completo y otra puede dejar de existir por completo”. 209 Dios puede incluso hacer
que una persona o cosa deje de existir por un “período de tiempo intermedio” sin destruir por
ello su identidad. 210
Sin embargo, Escoto no fue tan lejos como ciertos teólogos musulmanes, quienes afirmaron
que por la voluntad de Dios todas las cosas son creadas de nuevo de momento en momento sin
ninguna conexión entre sí, sin ninguna ley de la naturaleza, sin sustancias ni cualidades. 211
Reconoce la presencia en Dios de ideas que preceden a la voluntad, considera necesario y natural
el amor a Dios, cree en un conocimiento natural de Dios, en un orden mundial y en una ley
natural, e incluso dice que la encarnación y la expiación eran necesarias en términos del “poder
ordenado” de Dios. Aun así, Escoto eleva la libertad y la omnipotencia de Dios a tal altura que al
menos los medios que deben conducir a la meta se vuelven completamente arbitrarios. 212 Otros
incluso elaboraron más esta teoría de la libertad y la omnipotencia divinas. Totalmente en la
línea escotista, Occam, por ejemplo, afirmó que según su poder absoluto, Dios puede conceder la
salvación aparte de la regeneración y puede condenar a los regenerados; que puede perdonar sin
expiación y contar las obras de las personas pecadoras como suficientes [para la salvación]; que
en lugar del Hijo, el Padre pudo haberse encarnado, y que el Hijo pudo haber asumido la
naturaleza de una piedra o de un burro; que por un acto de dispensación Dios puede conceder a
las personas la exención de todos los mandamientos de la ley moral. 213 Posteriormente esta
posición nominalista fue adoptada primero por los jesuitas, luego por los socinianos, los
remonstrantes, Descartes, por teólogos cartesianos como Burmann, 214 y en el siglo XIX por
Charles Secrétan. 215 Dada esta posición, la voluntad en Dios está completamente separada de su
naturaleza y de todas sus perfecciones. No consiste más que en la arbitrariedad formal. La
creación, la encarnación, la expiación, el bien y el mal, la verdad y la falsedad, el castigo y la
recompensa, todo podría haber sido diferente de lo que realmente fue. Ya nada es natural; todo se
ha vuelto positivo [concreto].
Pero precisamente este nominalismo puso en guardia a la teología cristiana. Aunque, con
Agustín, decía que la voluntad de Dios era el fundamento de todas las cosas, se cuidaba de no
despojar a esta voluntad de toda su especificidad natural y dejarla degenerar en pura
arbitrariedad.
En primer lugar, en su doctrina de Dios tomó su punto de partida no en su voluntad sino en

su naturaleza. El “conocimiento de la simple inteligencia” precedió al “conocimiento de la
visión”, así como la voluntad “necesaria” precedió al “libre” albedrío de Dios. El conocimiento
propio y el amor propio eran absolutamente necesarios en Dios; y el conocimiento y la voluntad
divinos, cuyo objeto es la criatura, no están dualísticamente divorciados de los primeros, sino
muy estrechamente relacionados con ellos. El “saber de visión” está ligado al “saber de simple
inteligencia” y el “libre” albedrío a la voluntad “necesaria”. El nominalismo consistente afirma
que no sólo la existencia sino también el carácter esencial de las cosas está determinado
exclusivamente por la voluntad formal de Dios. En realidad, por tanto, no hay en Dios un
“conocimiento de simple inteligencia” en el que se comprendan todas las posibilidades, sino sólo
un “conocimiento de visión” que sigue a la voluntad. Pero según la teología cristiana, todas las
posibilidades existen en el conocimiento de la inteligencia simple; mientras que el conocimiento
de la visión los selecciona de esa fuente, la voluntad los actualiza. La existencia de las cosas, por
tanto, depende de la voluntad de Dios, pero su esencia depende de su mente.
Leibniz, aunque construyó su teoría sobre esta base, le dio un nuevo giro cuando dijo que
Dios era libre de crear o no crear el mundo, la humanidad, los animales y las plantas, pero si los
creó, no tenía otra opción. sino crearlos según la idea que su conciencia había concebido antes y
aparte de la voluntad. Dada la voluntad de Dios de crear, el mundo debe ser exactamente lo que
es. Por lo tanto, es el mejor de todos los mundos posibles y está tan armoniosamente ensamblado
en todas sus partes que "conocer bien una parte es conocerlas todas". 216 La Escritura, además, en
todas partes enseña que Dios creó y preservó el mundo por la palabra (Logos). Por lo tanto,
descansaba en los pensamientos de Dios. Dios no actuó arbitrariamente y “accidentalmente”,
sino con suprema sabiduría. Por lo tanto, aunque no pudiéramos rastrear las razones de su acción,
estaban presentes para él. La teología cristiana, por lo tanto, trató de descubrirlos. Se dice que la
creación fue impulsada por su bondad o amor. Para el permiso del pecado se citaron todo tipo de
razones. La encarnación y la expiación quizás no eran absolutamente necesarias, pero este
camino de salvación era el más apropiado y excelente. 217 Y aunque muchos teólogos vacilaron
en restringir el poder absoluto de Dios, todos reconocieron, sin embargo, que Dios no usó este
derecho absoluto, y así, en el punto del “poder ordenado”, estaban de nuevo totalmente de
acuerdo. Finalmente, en una serie de puntos concretos se rechazó firmemente el nominalismo: la
ley moral no puede tener otro contenido que el que tiene; 218 el castigo del pecado es necesario;
219
la encarnación y la expiación se basan en la justicia de Dios; 220 y el poder de Dios se definió
para excluir la idea de que Dios puede efectuar resultados contradictorios. 221
De esta manera, el nominalismo, si no completamente superado, fue obligado a retroceder y

controlado en la teología cristiana. Cuando se describió “el libre albedrío” [de Dios] como “la
propensión de Dios hacia las criaturas como medios para sus propios fines”, esta posición
implicaba una oposición fundamental a la idea de la voluntad de Dios como absoluta
arbitrariedad, por el carácter de los medios están determinados por la naturaleza del fin. Por eso
la teología, aunque dando prioridad a la voluntad de Dios y volviendo constantemente a ella,
también buscó consecuentemente los motivos que guían esa voluntad. El realismo se esforzó por
entender el mundo como un todo armonioso, en el que nada era arbitrario y todo, incluso el
pecado, tenía su propio lugar, y que en su totalidad estaba al servicio de la glorificación del
nombre de Dios. Si la naturaleza de una disciplina científica consiste en “aprender las causas de
las cosas”, la teología no puede optar por no participar en tal investigación. Sólo que el primer
deber de todo practicante de la ciencia, y particularmente de todo teólogo, es ser humilde y
modesto. Un científico no debe pensar que él o ella misma es más sabio de lo que debería pensar.
Toda disciplina científica está ligada a su objeto; no puede, en aras de alguna teoría
preconcebida, falsificar o negar los fenómenos que observa.
Así también la teología está estrictamente atada a los hechos y evidencias que Dios revela en
la naturaleza y las Escrituras. Debe dejar que estos hechos y evidencias permanezcan intactos y
sin mutilaciones. Cuando no puede explicarlos, debe reconocer su ignorancia. Para la teología, la
voluntad de Dios expresada en los hechos es el fin de toda discusión. Al final, la teología
descansa en la soberanía divina. En ese sentido sigue siendo cierta la afirmación de Agustín: “La
voluntad de Dios es la naturaleza fundamental de toda criatura”. La teología se niega a dejarse
seducir por el panteísmo, que hace necesario el mundo, pues Dios y el mundo, el albedrío
“necesario” y el “libre”, son distintos; ni por el deísmo, que hace del mundo un producto del
azar, porque todo ese mundo es una revelación de la sabiduría de Dios. Y contra ambos sostiene
firmemente que el mundo fue creado por un acto de la voluntad libre y soberana de Dios, y que
Dios tenía sus propias razones sabias para esa voluntad. Para nosotros una cosa es buena por la
sola razón de que Dios la quiere. Dios mismo nunca puede haber querido nada a menos que sea
bueno en sí mismo o por alguna otra razón. 222 Casi nunca podemos decir por qué Dios quiso una
cosa en lugar de otra, y por lo tanto nos vemos obligados a creer que pudo haber querido tanto
una cosa como otra. Pero en Dios en realidad no existe tal cosa como la elección en la medida en
que siempre presupone incertidumbre, duda y deliberación. Él, sin embargo, sabe lo que quiere,
eterna, firme e inmutablemente. Todo atisbo de arbitrariedad, contingencia o incertidumbre es
ajeno a su voluntad, que es eternamente determinada e inmutable. La contingencia caracteriza a
las criaturas y, digámoslo con toda reverencia, ni siquiera Dios puede privar a la criatura de esta
característica. Sólo en Dios la existencia y la esencia son de una sola pieza; en virtud de su
misma naturaleza, una criatura es tal que tampoco podría haber existido.
Pero Dios, por su voluntad eterna e inmutable, quiso que todas las criaturas fueran
contingentes. Por eso no es posible, ni siquiera permisible, que busquemos un terreno más
elevado que la voluntad de Dios. Pues todos esos esfuerzos acaban por buscar un fundamento
para la criatura en la naturaleza misma de Dios, haciéndola así necesaria, eterna y divina, y
despojándola de su carácter de criatura, es decir, contingente. En ese sentido es verdad que la
voluntad de Dios, que ha creado las cosas por objeto, es libre. Pero esta libertad no excluye otros
atributos divinos como la sabiduría, la bondad, la justicia, etc. Después de todo, incluso entre las
criaturas, la verdadera libertad de la voluntad no es del tipo que necesita un largo período de
duda, deliberación y decisión; la mayor libertad, más bien, es la que establece de golpe, por una
sola intuición, tanto el fin como los medios de una empresa, y no conoce la vacilación. Tal
libertad existe también en Dios. Es una libertad que no debe ser concebida como ligada a las
otras perfecciones de Dios o, de manera nominalista, independizada de ellas, sino una libertad
que es libre en un sentido absoluto porque es la libertad de un sabio, justo, santo. , Dios
misericordioso y todopoderoso. En consecuencia, cuando Agustín, Tomás, Calvino y otros
dijeron que no había “razón ( causa )” para la voluntad divina, querían decir que la voluntad de
Dios, siendo una con su esencia, no tiene “causa” detrás o por encima de ella. del que dependería
esa voluntad. Pero de ningún modo querían decir que la voluntad no tiene razón ( ratio ), que, en
el sentido de la teoría de Schopenhauer, es ciega e irracional. Por el contrario, la voluntad de
Dios es una con su ser, su sabiduría, su bondad y todas sus demás perfecciones. 223 Por eso el
corazón y la cabeza humanos pueden reposar en esa voluntad, porque es la voluntad de un Dios
todopoderoso y de un padre misericordioso, no la de un destino ciego, una casualidad
incalculable o una fuerza oscura de la naturaleza. Su soberanía es de poder ilimitado, pero
también de sabiduría y gracia. Él es rey y padre al mismo tiempo. 224
El problema del mal

[209] Otras dificultades más para la doctrina de la voluntad de Dios surgen también del
hecho de la creación. Así como Dios y el mundo son distintos y, por lo tanto, debemos distinguir
entre su "propensión hacia sí mismo" y su "propensión hacia sus criaturas", así también en el
mundo entre sus criaturas hay toda clase de diversidad. Y esa diversidad se funda en las distintas
relaciones que Dios establece —con su ser, saber y voluntad— con sus criaturas. Dios no quiere
todas las cosas de la misma manera y sentido, con las mismas energías de su ser. Porque si eso
fuera así, ninguna diversidad sería posible entre sus criaturas, y el mundo entero sería uno de
monótona uniformidad.
Pero aunque quiere a todas las criaturas como medios y por sí mismo, quiere a unas más que
a otras en la medida en que son medios más directos y adecuados para su glorificación. Dios es
Padre para todas sus criaturas, pero lo es especialmente para sus hijos. Su afecto por todo lo que
creó no es tan profundo como su afecto por su iglesia, y eso a su vez no es tan grande como su
amor por Cristo, el Hijo de su beneplácito. Hablamos de una providencia general, especial y muy
especial; de la misma manera hacemos tantas distinciones en la voluntad de Dios (en lo que se
refiere a sus criaturas) como criaturas hay. Porque el libre albedrío de Dios es tan ricamente
variado como lo es todo el mundo. Por tanto, no debe concebirse como un poder indiferente, una
fuerza ciega, sino como una rica y poderosa energía divina, manantial de la vida abundante que
la creación despliega ante nuestros ojos. En ese mundo, sin embargo, hay una cosa que crea una
dificultad especial para la doctrina de la voluntad de Dios, y es el hecho del mal, tanto el mal
como culpa como el mal como castigo, tanto en un sentido ético como físico. . Aunque el mal
está tan bajo el control de Dios, no puede ser objeto de su voluntad en el mismo sentido y de la
misma manera que el bien. Por lo tanto, con miras a estos dos objetos muy diferentes, de hecho
diametralmente opuestos, debemos nuevamente hacer una distinción en esa voluntad de Dios,
como lo muestra la Escritura misma. Hay una gran diferencia entre la voluntad de Dios que
prescribe lo que debemos hacer (Mat. 7:21; 12:50; Juan 4:34; 7:17; Rom. 12:2), y la voluntad de
Dios que nos dice nosotros lo que hace y hará (Salmo 115:3; Dan. 4:17, 25, 32, 35; Rom. 9:18–
19; Efesios 1:5, 9, 11; Apocalipsis 4:11) . La petición de que se haga la voluntad de Dios (Mateo
6:10) es muy diferente en el tenor de la oración infantil y resignada: “Hágase tu voluntad”
(Mateo 26:42; Hechos 21:14). Una y otra vez en la historia vemos que la voluntad de Dios se
afirma de dos maneras. Dios le ordena a Abraham que sacrifique a su hijo, pero no permite que
suceda (Gén. 22). Quiere que Faraón deje ir a su pueblo Israel, pero endurece su corazón para
que no lo haga (Éxodo 4:21). Hace que el profeta le diga a Ezequías que morirá; todavía añade
quince años a su vida (Isaías 38:1, 5). Él nos prohíbe condenar a los inocentes, pero Jesús es
entregado según el plan definido y el previo conocimiento de Dios (Hechos 2:23; 3:18; 4:28).
Dios no quiere pecar; está lejos de la iniquidad. Él lo prohíbe y lo castiga severamente, pero
existe y está sujeto a su gobierno (Éxodo 4:21; Josué 11:20; 1 Samuel 2:25; 2 Samuel 16:10;
Hechos 2:23; 4 :28; Romanos 1:24, 26; 2 Tesalonicenses 2:11, etc.). Quiere la salvación de todos
(Ezequiel 18:23, 32; 33:11; 1 Timoteo 2:4; 2 Pedro 3:9), pero tiene misericordia de quien quiere
y endurece a quien quiere (Romanos 9). :18).
Voluntad revelada y oculta

En una etapa temprana se hizo una distinción en teología entre estos dos lados de la voluntad
divina. Tertuliano ya habla de una voluntad oculta y superior por un lado, y de una voluntad
inferior o menor por el otro. 225 Agustín señala que Dios cumple a menudo su buena voluntad a
través de la voluntad maliciosa de los humanos. 226 Más tarde se describió esta doble voluntad,
por un lado, como “voluntad del beneplácito de Dios”, “voluntad secreta de Dios” y “voluntad
decretada”; y por otro como voluntad “expresada” o “significada”, voluntad “revelada” o
“preceptiva”. 227 El término voluntad “significada” o “revelada” ( voluntas signi ) deriva del
hecho de que esta voluntad nos da a conocer “lo que agrada a Dios y nuestro deber”; nos es
conocida por cinco “signos”: precepto, prohibición, consejo, permiso y operación. Desarrollada
con gran detalle por la escolástica, 228 esta visión de la voluntad divina fue adoptada por los
teólogos católicos en general, 229 y especialmente tratada con predilección en la teología
reformada. 230 Aún surgieron otras distinciones con respecto a la voluntad de Dios,
especialmente la distinción entre la voluntad de Dios “antecedente” y la “consecuente”, que ya
ocurre en Tertuliano y Juan de Damasco; 231 y entre “lo absoluto y lo condicionado, la voluntad
eficaz e ineficaz de Dios”, que ya encontramos en Agustín. 232 Estas distinciones también pueden
entenderse fácilmente en el sentido de que Dios antecedente y condicionalmente quiere muchas
cosas (como la salvación de todos los humanos) que “en consecuencia” y “absolutamente” no
quiere y por lo tanto no permite suceder Zanchius, en consecuencia, dice que todas estas
distinciones se reducen a lo mismo; y esta es también la opinión de Hyperius, Walaeus, Voetius,
233
y otros.
Aunque en su libro The Bondage of the Will Lutero había hecho una distinción muy clara
entre el Dios "oculto" y el "revelado", los luteranos rechazaron esta distinción entre "la voluntad
del beneplácito de Dios" y el "revelado" o "significado". " voluntad; al menos no lo aceptaron en
el sentido reformado. 234 Los arminianos siguieron ese ejemplo. 235 Los teólogos católicos
romanos, aunque retuvieron formalmente la distinción, la explicaron en el sentido de que la
voluntad de Dios siempre fue “la voluntad de su beneplácito”, distinguida en términos de una
voluntad “antecedente” y “consecuente”, y que la la voluntad “significada” o “revelada” no era
más que una revelación parcial de esa voluntad. 236 Así sucedió que los católicos romanos y otros
solo mantuvieron la distinción entre el "antecedente" y el "consecuente", la voluntad "absoluta" y
"condicional", mientras que los reformados solo mantuvieron la distinción entre "la voluntad del
beneplácito de Dios" y la voluntad “expresada” o “revelada”, es decir, entre la voluntad
“decretiva” y la “preceptiva”, la voluntad “oculta” y la “revelada”, rechazando la voluntad
“antecedente” y “consecuente”. 237 La diferencia se reduce a esto: los católicos romanos, los
luteranos, los protestantes y otros proceden de la voluntad “revelada” o “significada”. Esta es
entonces la voluntad “verdadera”, que consiste en que Dios no quiere pecar sino sólo permitirlo;
que quiere la salvación de todos los hombres y ofrece su gracia a todos, etc. Entonces, después
de que los humanos han decidido, Dios se ajusta a esa decisión y determina lo que quiere, la
salvación para los que creen y la perdición para los que no creen. La voluntad “consecuente”
sigue a la decisión humana y no es la voluntad real y esencial de Dios, sino la voluntad de Dios
ocasionada por la conducta de los humanos. Los reformados, por el contrario, procedieron de la
voluntad del beneplácito de Dios, viendo esto como la voluntad real y esencial de Dios. Esa
voluntad siempre se lleva a cabo, siempre efectúa su propósito; es eterno e inmutable. La
voluntad “expresada” o “significada”, en cambio, es el precepto de Dios, concretamente
expresado en la ley y el evangelio, el precepto que sirve de regla a nuestra conducta.
Ahora, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, las Escrituras enseñan

consistentemente que la voluntad de Dios es eterna, inmutable, independiente y eficaz. Esta
verdad no solo se expresa de vez en cuando (p. ej., Sal. 33:11; 115:3; Dan. 4:25, 35; Isa. 46:10;
Mat. 11:26; Rom. 9:18; Ef. 1:4; Apoc. 4:11; etc.), pero se enseña de manera generalizada a lo
largo de las Escrituras. Todas las perfecciones de Dios lo exigen, y toda la historia de la iglesia y
del mundo lo prueban. En consecuencia, la teología cristiana enseñó, especialmente a partir de
Agustín, que la voluntad de Dios es simple, eterna e inmutable, es decir, idéntica a su ser. 238 La
voluntad antecedente de Dios no es realmente una voluntad en Dios: “Es un querer más que una
pura voluntad”. 239 La voluntad expresa de Dios se llama voluntad de Dios en un sentido
metafórico; “así como cuando alguien da una orden, es una señal de que él quiere que se haga”.
240
La voluntad actual en Dios es la voluntad de su beneplácito, idéntica a su ser y eficaz. 241 El
pelagianismo, abandonando erróneamente esta línea de pensamiento, elevó un deseo impotente,
un deseo incumplido en Dios, a la dignidad de voluntad. Al hacerlo, fracasó en hacer justicia a
todo el ser de Dios y todas sus perfecciones. Porque si este “querer” (veleidad) fuera la actual y
verdadera voluntad de Dios, se le priva de su omnipotencia, sabiduría, bondad, inmutabilidad,
independencia (etc.); el gobierno del mundo está divorciado de su providencia; se crea un
dualismo insoluble entre la intención de Dios y el resultado real de la historia del mundo. Este
desenlace será entonces una eterna decepción para Dios: su plan para el mundo ha fracasado, y al
final Satanás triunfa. Por supuesto, el pelagianismo sostiene que toma esta posición en defensa
de la santidad de Dios, y que honra esta santidad más que Pablo y Agustín, Tomás y Calvino,
viendo que en su sistema Dios se convierte en el autor del pecado. Pero esta supuesta
superioridad no es más que apariencia. En la posición de Pelagio el pecado sigue siendo tan
inexplicable como en la de Agustín. De hecho, la posición de Agustín hace más justicia a la
santidad de Dios, porque está más de acuerdo con la Escritura y con la fe cristiana en su conjunto
creer que por buenas y sabias razones, aunque estas razones nos son desconocidas, Dios ha
querido en cierto sentido pecado que creer que, no queriendo en ningún sentido, lo tolera y lo
permite. Es la última posición la que no hace justicia a la santidad y omnipotencia de Dios.
A esto debemos agregar que la Escritura, aunque teológicamente da prominencia a la

voluntad del beneplácito de Dios, al enseñar la voluntad revelada de Dios subraya cómo y en qué
sentido Dios no quiere pecar. En los “signos” de prohibición, amonestación, advertencia, castigo,
castigo (etc.), Dios desciende hasta nosotros y nos dice lo que desea de nosotros. Debido a que
los humanos son seres racionales y morales, Dios no trata mecánicamente con ellos sino que
habla y actúa de acuerdo con su naturaleza. Así como un padre prohíbe a un hijo usar un cuchillo
afilado, aunque él mismo lo use sin ningún resultado malo, Dios nos prohíbe a nosotros, criaturas
racionales, cometer el pecado que Él mismo puede usar y usa como un medio para glorificar su
nombre. Por lo tanto, la voluntad oculta de Dios y su voluntad revelada no son realmente
incompatibles, como dice la objeción habitual. Porque, en primer lugar, la voluntad revelada
(preceptiva) de Dios no es realmente su voluntad (última) sino sólo el mandato que emite como
regla para nuestra conducta. En su voluntad preceptiva no dice lo que hará; no es la regla de su
conducta; no prescribe lo que Dios debe hacer, sino que nos dice lo que debemos hacer. Es la
regla para nuestra conducta (Deut. 29:29). Es sólo en un sentido metafórico, por lo tanto, que se
llama la voluntad de Dios. Contra este punto de vista se objeta que la voluntad revelada lleva ese
nombre porque revela lo que realmente quiere y por lo tanto debe estar en armonía con su
voluntad secreta. Y esto, segundo, es ciertamente el caso: la voluntad revelada es una indicación
de lo que Dios quiere que hagamos. La voluntad secreta de Dios y su voluntad revelada no son
diametralmente opuestas, como si según la primera Dios quisiera el pecado, pero según la
segunda no; como si según lo primero no quisiera la salvación de todos, sino según lo segundo
hace. Además, según su voluntad secreta, Dios no se complace en el pecado; nunca es el objeto
de su deleite. Él no aflige a ninguna persona por el placer de afligir a esa persona. A la inversa,
incluso según su voluntad preceptiva, Dios no quiere la salvación de cada uno individualmente.
Con vistas a la historia, nadie puede considerar seriamente la idea de que lo hace. En realidad, el
“todo” en 1 Timoteo 2:4 está restringido a un círculo más grande o más pequeño por cada
intérprete. Las dos voluntades, la secreta y la revelada, están tan lejos de oponerse que la
voluntad revelada es precisamente el modo en que se realiza la voluntad secreta. Es en la forma
de amonestaciones y advertencias, prohibiciones y amenazas, condiciones y demandas que Dios
lleva a cabo su consejo, mientras que la voluntad secreta de Dios sólo asegura que los seres
humanos que violan el mandamiento de Dios no se independicen ni por un momento de Dios,
sino que en el mismo momento de violarla sirvan al consejo de Dios y se conviertan, aunque sea
de mala gana, en instrumentos de su gloria. No sólo la voluntad revelada, sino también la
voluntad secreta de Dios es santa, sabia y buena, y la voluntad, precisamente en la forma de la
ley y de la justicia, se manifestará finalmente como tal.
Finalmente, por lo tanto, la distinción entre los dos debe mantenerse. Frente a nosotros en
este punto está el problema de lo que debería ser y lo que es, la idea y la historia, lo moral y lo
real, lo que debería suceder y lo que realmente sucede. Los que rechazan la voluntad de Dios
revelada no hacen justicia a la santidad de Dios, a la majestad de la ley moral, a la gravedad del
pecado. Aquellos, por el contrario, que niegan el secreto de Dios entrarán en conflicto con su
omnipotencia, sabiduría, independencia y soberanía. En ambos casos, sin embargo, existe un
peligro: o bien, en una actitud de superficial optimismo, la gente cierra los ojos a la realidad y
llama racional a todo lo que es real; o, en una actitud de absoluto cinismo, maldicen la vida en la
tierra y desesperan del mundo y del destino humano. El teísmo, sin embargo, no buscará una
solución cancelando uno de los términos del problema, sino que reconoce y mantiene ambos: en
todo momento, en la historia, ve cruzarse las líneas de lo racional y lo real. Recurre a ambos a la
soberanía de Dios, viéndolo con la elevada idea de que también a través de lo irracional y
pecaminoso cumplirá su santo y sabio consejo para la gloria de su nombre. Ciertamente, no se
puede negar que somos testigos de la soberanía de Dios en su forma más brillante cuando
magnifica su sabiduría en la necedad humana, su fuerza en la debilidad humana y su gracia y
justicia en el pecado humano.
Omnipotencia
[210] La soberanía de Dios, finalmente, se revela en su omnipotencia, tema que, en vista de
lo anterior, apenas requiere un tratamiento extenso. La Escritura en ninguna parte pone límites al
poder de Dios. Ya en los nombres El, Elohim, El Shaddai y Adonai sale a relucir la idea de
poder. Se le llama además “grande y terrible” (‫נֹורא‬ ָ ְ‫ ;אֵ ל גָדֹול ו‬Deut. 7:21ff.), cuyo rostro ningún
hombre puede ver y vivir [Éx. 33:20], “el Fuerte de Israel” (Jehová, Isa. 1:24), “el Dios grande y
poderoso (Jehová Dios, 3) cuyo nombre es ejército” ( JH1 :8); Él es "poderoso en la fuerza" ( ‫אַּ ִמיץ‬
ַּ‫כֹ ח‬, Job 9: 4; ‫כַּבִ יר‬, Job 36: 5), "fuerte y poderoso" (‫עִ ּזּוז וְ גִ בֹור‬, Sal. 24: 8), "El Señor" (‫אָ ד‬ech,
κυριος , Matt " 11:25; Apoc. 1:8; 22:5), es decir, el dueño y gobernante que posee autoridad y
“señorío”, el rey que gobierna eternamente sobre todas las cosas. 10; 93–99; 2 Reyes 19:15 ;
Jeremías 10:7, 10; etc.) pero sobre todo ejerce la realeza sobre Israel, protegiéndolo y salvándolo
(Núm. 23:21; Deut. 33:5; Jue. 8). :23; 1 Sam. 8:7 ; Sal. 10:16; 24:7; 48:2; 74:12; Isa. 33:22;
41:21; 43:15; etc.). Del mismo modo, en el Nuevo Testamento se le llama "el gran rey" ( μεγας
βασιλευς , Mateo 5:35; 1 Tim. 1:17), "El rey de los reyes y el señor de los señores" ( βασιλευς
των βασιλευοντiscν και κ υ isc momento. , 1 Timoteo 6:15; cf. Apocalipsis 19:16); “el Señor
Todopoderoso” ( παντοκρατωρ , 2 Cor. 6:18; Apoc. 1:8; 4:8; 11:17); “el único Soberano” (
μονος δυναστης , 1 Tim. 6:15), que posee tanto el poder ( ἐξουσια , ἀρχη ) como la autoridad (
δυναμις , κρατος ) para actuar (Mat. 18:9 ) y la capacidad de actuar (Mat. 18:9). y poder para
actuar (Mat. 6:13; Rom. 1:20).
La omnipotencia de Dios es más evidente en todas sus obras. La creación, la providencia, la

liberación de Israel de Egipto, la naturaleza con sus leyes, la historia de Israel con sus maravillas,
todo proclama en voz alta y clara la omnipotencia de Dios. Tanto los salmistas como los profetas
revisan constantemente estos poderosos actos para humillar a los orgullosos y consolar a los
creyentes. Él es “poderoso en poder” (Isa. 40:26), crea el cielo y la tierra (Gén. 1; Isa. 42:5;
44:24; 45:12, 18; 48:13; 51:13; Zac. 12:1), mantiene sus ordenanzas (Jer. 5:22; 10:10; 14:22;
27:5; 31:35), forma la lluvia y el viento, la luz y las tinieblas, el bien y el mal (Amós 3:6; 4:13;
5:8; Isaías 45:5–7; 54:16). Él deja a la gente sin palabras y les permite hablar, mata y da vida,
salva y destruye (Éxodo 4:11; 15; Deut. 26:8; 29:2; 32:12; 39; 1 Sam. 2:6) ; 14:6; 2 Reyes 5:7;
Oseas 13:14; Mateo 10:28; Lucas 12:20). Tiene poder absoluto sobre todas las cosas para que
nada se le resista (Sal. 8, 18–19, 24, 29, 33, 104, etc.; Job 5:9–27; 9:4ff.; 12:14–21) ; 34:12–15;
36–37). Nada es demasiado difícil para Dios; para él todo es posible (Gén. 18:14; Zac. 8:6; Jer.
32:27; Mat. 19:26; Lucas 1:37; 18:27). De las piedras puede levantar hijos a Abraham (Mat. 3:9).
Hace lo que le place (Sal. 115:3; Isa. 14:24, 27; 46:10; 55:10-11) y nadie puede pedirle cuentas
(Jer. 49:19; 50:44). Su poder es, sobre todo, evidente en las obras de redención: en la
resurrección de Cristo (Rom 1, 4; Ef 1, 20), en suscitar y fortalecer la fe (Rom 16, 25; Ef 1: 18-
19), en la dispensación de la gracia sobre todo lo que pedimos o entendemos (Efesios 3:20; 2
Corintios 9:8; 2 Pedro 1:3), en la resurrección del último día (Juan 5:25ss. .), etcétera. Este poder
de Dios, finalmente, es también la fuente de todo poder y autoridad, habilidad y fuerza, en las
criaturas. De él deriva el dominio de la humanidad (Gén. 1:26; Sal. 8), la autoridad de los
gobiernos (Prov. 8:15; Rom. 13:1–6), la fuerza de su pueblo (Dt. 8:17). –18; Sal. 68:35; Isa.
40:26ss), la fuerza de un caballo (Job 39:19ss), la potente voz del trueno (Sal. 29:3; 68:33; etc.).
En una palabra, el poder es de Dios (Sal. 62:11), y suya es la gloria y la fuerza (Sal. 96:7; Ap.
4:11; 5:12; 7:12; 19:1).
Totalmente de acuerdo con su doctrina de la voluntad y la libertad de Dios, los nominalistas

definieron la omnipotencia de Dios no sólo como su poder para hacer lo que Él quiera, sino
también como su poder para querer cualquier cosa. Diferenciando entre el poder “absoluto” de
Dios y su poder “ordenado”, juzgaron que según el primero Dios también podía pecar, errar,
sufrir, morir, convertirse en piedra o en animal, cambiar el pan en el cuerpo de Cristo, hacer
cosas contradictorias , deshacer el pasado, hacer falso lo que era verdadero y verdadero lo que
era falso, etcétera. Según su poder absoluto, pues, Dios es pura arbitrariedad, potencia absoluta
sin contenido alguno, que no es nada pero que puede llegar a ser cualquier cosa. 242 Esta es, en
principio, la posición de todos los que suscriben la primacía de la voluntad. Por lo tanto, este
punto de vista surgió una y otra vez y ocurre no solo en el cristianismo sino también en otras
religiones, especialmente en el Islam. Por otro lado están los que dicen que Dios puede hacer
sólo lo que quiere y nada que no quiera. Lo “posible” coincide con lo “real”. Lo que no se hace
real tampoco es posible. Dios ha agotado completamente su poder en el mundo existente. Platón
y Plotino ya sostuvieron este punto de vista, 243 al igual que varios padres de la iglesia, 244 pero
Abelardo lo defendió especialmente en la Edad Media: “Dios no puede hacer nada más allá de lo
que hace”. 245 Esta fue también la opinión de los teólogos cartesianos Burmann, Braun,
Wittichius, 246 así como de Spinoza, Schleiermacher, Strauss, Schweizer, Nitzsch y otros. 247
Las Escrituras, creemos, condenan tanto una posición como la otra. Por un lado, dice
expresamente que hay muchas cosas que Dios no puede hacer. No puede mentir, no puede
arrepentirse, no puede cambiar, no puede ser tentado (Núm. 23:19; 1 Sam. 15:29; Heb. 6:18;
Santiago 1:13, 17), y no puede negarse a sí mismo ( 2 Timoteo 2:13). Porque su voluntad es
idéntica a su ser, y la teoría del poder absoluto, que separa el poder de Dios de sus otras
perfecciones, no es más que una abstracción vacía e inadmisible.
Por otro lado, la Escritura afirma con un lenguaje igualmente firme que lo posible se extiende
mucho más allá de lo real (Gén. 18:14; Jer. 32:27; Zac. 8:6; Mat. 3:9; 19). :26; Lucas 1:37;
18:27). Y a esta posición [bíblica] la teología cristiana se ha mantenido firme. Agustín afirma,
por un lado, que la voluntad y el poder de Dios no son distintos de su ser: “En el hombre, una
cosa es ser y otra poder... En Dios, sin embargo, no es el caso que su sustancia una cosa es que
sea , y otra su potencia, que sea capaz , pero lo que es suyo y lo que es, es consustancial a él
porque es Dios. No es que de un modo sea y de otro sea capaz: tiene el ser ( esse ) y la habilidad
( posse ) porque tiene el querer y el hacer juntos”. 248 La omnipotencia de Dios consiste en que
puede hacer todo lo que quiere, «porque ciertamente se le llama omnipotente por el solo hecho
de que es capaz de hacer todo lo que quiere». 249 Pero Dios no puede querer nada ni todo. Él no
puede negarse a sí mismo. “Puesto que no lo quiere, no puede hacerlo, porque ni siquiera es
capaz de quererlo. Porque la justicia no puede querer lo injusto, ni la sabiduría lo necio, ni la
verdad lo falso. De donde se nos recuerda que el Dios omnipotente no sólo no puede negarse a sí
mismo, como dice el apóstol, sino que hay muchas cosas que no puede hacer: … el Dios
omnipotente no puede morir, no puede ser cambiado, no puede ser engañado, no puede ser
creado, no puede ser vencido.” 250 Agustín afirma además que esto no es falta de poder sino, por
el contrario, verdadero poder absoluto. Si Dios pudiera errar o pecar (etc.), eso ciertamente sería
una señal de impotencia. 251 Agustín lo aclara especialmente en relación con la tesis, a menudo
adelantada contra la omnipotencia de Dios, de que Dios no puede deshacer lo que se ha hecho.
Esta afirmación, dice, puede interpretarse de dos maneras. Por un lado, puede interpretarse en el
sentido de que Dios deshace el evento que ha ocurrido, pero esto no tiene sentido porque un
evento que ha ocurrido ya no existe; por lo tanto, no puede ni necesita ser deshecho. Por otro
lado, puede interpretarse en el sentido de que Dios deshace el evento en la conciencia humana
para que ahora crea que no sucedió. Pero esto tampoco tiene sentido, porque en ese caso Dios,
que es la verdad, tendría que hacer falso lo que es verdadero. Otros teólogos, sólo repitiendo a
Agustín, han hablado de la omnipotencia de Dios en el mismo sentido. 252
Fueron especialmente los teólogos reformados quienes matizaron su aceptación de la

distinción entre el poder “absoluto” de Dios y su poder “ordenado”. Los nominalistas habían
abusado de esta distinción cuando argumentaron que, según la primera, Dios es capaz de hacer
cualquier cosa, incluso lo que es incompatible con su naturaleza, apoyando así especialmente la
doctrina de la transubstanciación. Calvino, contraatacando, rechazó como profana esta “ficción
del poder absoluto”. 253 Los eruditos católicos romanos, en consecuencia, acusaron a Calvino de
limitar y, por lo tanto, negar la omnipotencia de Dios. 254 Pero Calvino no negó que Dios puede
hacer más de lo que realmente hizo, sino que solo opuso un concepto de “poder absoluto” que no
estaba ligado a su naturaleza y por lo tanto podía hacer todo tipo de cosas contradictorias.
Concebida en la línea de Agustín y Tomás, esta distinción fue generalmente aceptada por los
teólogos reformados, 255 y así entendida, es digna de aprobación. El panteísmo, de hecho, dice
que Dios y el mundo son correlatos, y que Dios no tiene ser, vida, conciencia ni voluntad propia
a diferencia del mundo. Pero esta teoría mezcla irremediablemente las cosas y produce una
confusión intelectual interminable. Dios y el mundo, la eternidad y el tiempo, el infinito y la
finitud, el ser y el devenir, lo posible y lo real, lo necesario y lo contingente (etc.), no son
términos con el mismo contenido y significado. El mundo es tal que nuestro pensamiento no
puede despojarlo de su carácter contingente. La noción de su inexistencia no implica ni la más
mínima autocontradicción. Puede haber razones por las que Dios llamó al mundo a existir. Es
posible que el cosmos, en su totalidad y cada una de sus partes, sea la encarnación de las ideas
divinas. Pero es imposible dar una explicación lógica de la existencia del mundo aparte de la
voluntad de un Dios omnipotente. Lo real, por lo tanto, no cubre completamente lo posible. La
existencia de Dios no se agota en la existencia del mundo; la eternidad no se vacía
completamente en el tiempo; el infinito no es idéntico a la suma total de los seres finitos; la
omnisciencia no coincide con el contenido intelectual encarnado en las criaturas. Así también, la
omnipotencia de Dios trasciende infinitamente incluso el poder ilimitado manifestado en el
mundo. 256
PERFECCIÓN, BIENAVENTURANZA Y GLORIA
[211] Todos los atributos de Dios discutidos anteriormente se resumen en su perfección. 257
Por consiguiente, al hablar aquí de la perfección de Dios, no nos referimos exclusivamente a su
perfección moral (es decir, a su bondad o santidad), sino que queremos decir que Dios es la suma
total de todas sus perfecciones, Aquel que no es mayor, superior, o mejor puede existir en el
pensamiento o en la realidad.
En otras palabras, Dios responde plenamente a la idea de Dios. Una criatura es perfecta, es
decir, perfecta en su especie y en su modo criaturalmente finito, cuando la idea que es su norma
se realiza plenamente en ella. Del mismo modo, Dios es perfecto en cuanto la idea de Dios
corresponde plenamente a su ser y naturaleza. Expresarlo de esta manera, sin embargo, es
expresarlo en lenguaje humano y no debe malinterpretarse. En el caso de las criaturas, la idea a
la que deben responder es puesta por Dios y, por tanto, se erige sobre ellas como norma rectora.
En ese sentido no podemos hablar de una “idea” de y para Dios. No hay una idea de Dios que sea
normativa para Dios ya la que deba responder. Pero la idea de Dios se deriva de Dios mismo. En
él, "ser" y "autoconciencia" son coextensivos; es como sabe que es, y sabe que es como es. Sin
embargo, Dios no solo tiene un conocimiento perfecto de sí mismo; también ha inculcado una
impresión de sí mismo en nuestros corazones. Todos tenemos una idea de Dios y la llenamos de
todas las perfecciones que podemos concebir y pensar posibles. Concedido, que nuestro sentido
o idea de Dios se ha oscurecido, por lo que nuestras ideas de Dios son ampliamente divergentes.
Pero cuando el ser humano se deja instruir por la Escritura, también se aclara ese sentido de
Dios; ellos nuevamente aprenden a conocer a Dios como realmente es, y dicen ¡Amén! a todas
sus perfecciones.
Cada atributo de Dios es precioso para los creyentes. No pueden prescindir de ninguno de
ellos. No desean otro Dios que el único Dios verdadero, que se ha revelado en Cristo, y se
glorían en todas sus perfecciones en la verdad. Su adoración, su amor, su acción de gracias y su
alabanza son suscitados no solo por la gracia y el amor de Dios, sino también por su santidad y
justicia, no solo por la bondad de Dios sino también por su omnipotencia, no solo por sus
atributos comunicables sino también incomunicables. Ahora bien, cuando atribuimos a Dios la
perfección suprema, reconocemos con ello que todas las perfecciones que descubrimos, positiva
o negativamente, en la observación de las criaturas de Dios pertenecen absoluta y
preeminentemente, es decir, en grado sumo, a Dios. Esto implica, sin embargo, que no se le
pueden atribuir todos en el mismo sentido. Algunos atributos le pertenecen característicamente,
como la eternidad, la sencillez, etc., que después de todo no se encuentran en las criaturas. Otras,
como el intelecto y la voluntad, le pertenecen por preeminencia, y porque un débil reflejo de
éstas se puede discernir también en las criaturas. Aún otros se le atribuyen sólo en sentido
figurado, como la vista y el oído físicos, porque estos atributos están presentes en él de una
manera divina, no en un sentido literal de criatura. Pero cualquiera que sea la diferencia que esto
pueda hacer en la forma en que debemos atribuir este o aquel atributo a Dios, él sigue siendo la
suma de todas las perfecciones concebibles, la perfección más alta en persona, infinitamente
alejada de todos los defectos y limitaciones.
Y debido a que Dios es absolutamente perfecto, él es, y también es llamado en las Escrituras,
el Dios “bendito”. En el Antiguo Testamento, la condición de bienaventuranza de una persona se
afirma con la exclamación ‫אַּ ְש ֵרי‬, una construcción plural que significa "Oh, la bienaventuranza
de, cuán grande es la felicidad de", y se deriva del verbo ‫אשר‬, que significa "ir derecho". “guiar
en la dirección correcta” (Hiphil), y de ahí “llamar bienaventurados”, “felicitar”. En el Nuevo
Testamento esta palabra hebrea se traduce por μακαριος (según Cremer, más enfático e ideal que
εὐδαιμων ) y a su vez se traduce beatus en latín, bendito en inglés y zalig en holandés. La
palabra [holandesa] zalig se deriva de la palabra gótica sêls , que significa “bueno, virtuoso”.
Zalig es la persona de virtud sólida, que es lo que debe ser. En las Escrituras, las palabras ‫ אַּ ְש ֵרי‬y
μακαριος , “bendito”, por lo general tienen un significado religioso. Se refieren a la persona que
vive en comunión con Dios y es receptora de los beneficios especiales de Dios, sobre todo el
beneficio del perdón de los pecados (Sal 32,1; Rom 4,8). En el Nuevo Testamento, Dios mismo
es llamado dos veces “bienaventurado” (1 Timoteo 1:11; 6:15).
Ahora bien, cuando se atribuye a Dios, la bienaventuranza tiene tres componentes. En primer
lugar expresa que Dios es perfección absoluta, pues la bienaventuranza es la marca de todo ser
que es, y en esa medida es completa; en otras palabras, la bienaventuranza es la marca de todo
ser que vive y en el vivir no se ve obstaculizado o perturbado por nada de dentro o de fuera.
Ahora bien, porque Dios es la perfección absoluta, la suma total de todas las virtudes, el ser
supremo, el bien supremo, la verdad suprema (etc.); en otras palabras, porque Dios es la vida
absoluta, la fuente de toda vida, es también el Dios absolutamente bendito. En la Escritura “vida”
y “bienaventuranza” están íntimamente relacionadas: la vida sin la bienaventuranza no es digna
de ese nombre, y en el caso de los hijos de Dios la vida eterna coincide con la bienaventuranza.
En segundo lugar, lo implícito en las palabras “el Dios bendito” es que Dios conoce y se deleita
en su perfección absoluta. El escolasticismo estaba dividido sobre la cuestión de si la
bienaventuranza en Dios y los humanos consistía principalmente en el conocimiento o en el
amor. Ahora bien, aparte del conocimiento o la conciencia no puede haber bienaventuranza. En
la filosofía panteísta, por lo tanto, Dios es en realidad pura potencialidad necesitada, no
bendecida, que no es nada y debe convertirse en todo, y si ha de ser bienaventurado, las criaturas
deben hacerlo así. Pero incluso dado este conocimiento, nunca es concebible sin amor. Dios se
conoce absolutamente y se ama absolutamente. El conocimiento sin amor y el amor sin
conocimiento son ambos inconcebibles, y ninguno tiene prioridad sobre el otro. Por lo tanto, el
término “Dios bendito” también implica, en tercer lugar, que Dios se deleita absolutamente en sí
mismo, descansa absolutamente en sí mismo y es absolutamente autosuficiente. Su vida no es un
proceso de llegar a ser, ni una evolución, ni un proceso de desear y esforzarse, como en la vida
panteísta, sino un descanso ininterrumpido, una paz eterna. El deleite de Dios en sus criaturas es
parte integral de su deleite en sí mismo. “Dios es su propia bienaventuranza. Bienaventuranza y
Dios son lo mismo. Por su intelecto Dios conoce plenamente su propia perfección, y por su
voluntad la ama supremamente, es decir, reposa pacíficamente en ella, y de este reposo brota el
gozo, el gozo con que Dios se deleita en sí mismo como supremo bien”. 258
la gloria de dios
[212] La perfección de Dios, que interiormente es el fundamento de su bienaventuranza,
exteriormente lleva consigo su gloria. Las palabras bíblicas para gloria son ‫ כָבֹוד‬y δοξα ; la
palabra del Antiguo Testamento ‫כָבֹוד‬, del verbo ‫כָבֵ ד‬, ser pesado, de peso, significativo, se refiere
a la persona que es de peso, importante. También se usa la palabra ‫הֹוד‬, que denota la espléndida
apariencia de alguien cuyo nombre es ampliamente conocido, mientras que ‫ הָ דָ ר‬describe el
esplendor y la belleza de esa apariencia. 259 El equivalente griego usado en la Septuaginta y el
Nuevo Testamento es la palabra δοξα , subjetivamente el reconocimiento que una persona recibe
o tiene derecho a recibir, la fama o el honor que esa persona disfruta (sinónimos: τιμη y εὐλογια
, Apoc. 5:12; antónimo : ἀτιμια , 2 Cor. 6:8). Objetivamente, δοξα es la apariencia, forma,
prestigio, esplendor, lustre o gloria de una persona o materia manifestada en el dominio público,
o estas mismas en su esplendor, y en tal caso relacionadas con εἰδος (apariencia), εἰκων (imagen)
, μορφη (forma) (Isa. 53:2; 1 Cor. 11:7). La “gloria del Señor” es el esplendor y el resplandor
que está inseparablemente asociado con todos los atributos de Dios y su auto-revelación en la
naturaleza y la gracia, la forma gloriosa en la que Él se manifiesta en todas partes a sus criaturas.
Esta gloria y majestad de que está revestido Dios y que caracteriza todas sus actividades (1 Cr
16, 27; Sal 29, 4; 96, 6; 104, 1; 111, 3; 113, 4; etc.), aunque manifiesta a través de su creación
(Sal. 8; Isa. 6:3), es sin embargo especialmente visible en el ámbito de la gracia. Apareció a
Israel (Éx. 16:7, 10; 24:16; 33:18ss; Lev. 9:6, 23; Núm. 14:10; 16:19; Deut. 5:24; etc.). Llenó el
tabernáculo y el templo (Éxodo 40:34; 1 Reyes 8:11), y fue comunicado a todo el pueblo (Éxodo
29:43; Ezequiel 16:14; etc.). Esta gloria se manifiesta sobre todo en Cristo, el Hijo unigénito (Jn
1,14) y por él en la iglesia (Rom 15,7; 2 Cor 3,18), que busca “la esperanza bienaventurada y la
la manifestación de la gloria de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo” (Tito 2:13). La gloria
de Dios a menudo se asocia con su santidad (Éx. 29:43; Isa. 6:3) y, por lo tanto, también se
describe como un fuego (Éx. 24:17; Lv. 9:24) y como una nube (1 Reyes 8: 10–11; Isaías 6:4).
Sin duda, al referirse a ese fuego y esa nube, la Escritura tenía en mente las formas visibles
de las criaturas a través de las cuales Dios manifestaba su presencia. 260 El caso es diferente con
la luz con la que a menudo se compara la gloria de Dios y en términos de los cuales a menudo se
representa. La luz en las Escrituras es la imagen de la verdad, la santidad y la bienaventuranza
(Sal. 43:3; Isa. 10:17; Sal. 97:11). Esta analogía es tan simple y natural que realmente no
requiere la suposición de que YHWH era originalmente un dios del sol, 261 más de lo que el
término “Roca” tiene que referirse a un período anterior de adoración a la piedra. 262 La luz del
sol y el relámpago del cielo sirven a los israelitas como metáforas para la descripción de los
atributos de YHWH , pero tienen clara conciencia de hablar en imágenes. Así como el trueno es la
voz del Señor (Sal. 104:7; Amós 1:2; Isa. 30:30), así la luz de la naturaleza es su vestidura (Sal.
104:2). Lo que es la luz en el mundo natural, la fuente del conocimiento, la pureza y el gozo,
Dios está en el mundo del espíritu. Él es la “luz” de los creyentes (Sal. 27:1); su rostro y su
palabra iluminan (Sal 44,3; 89,15; 119,105); en su luz ven la luz (Sal. 36:9). Él mismo es pura
luz, y en él no hay tinieblas; es el padre de las luces (1 Juan 1:5; 1 Timoteo 6:16; Santiago 1:17),
y según la promesa (Isa. 9:1; 60:1, 19–20; Miqueas 7: 8), apareció en Cristo como luz (Mateo
4:16; Lucas 2:32; Juan 1:4; 3:19; 8:12; 1 Juan 2:8–11), de modo que ahora su iglesia es luz en él
(Mat. 5:14; Ef. 5:8; 1 Tes. 5:5) y sale al encuentro de la plenitud de la luz (Ap. 21:23ss; 22:5;
Col. 1:12). Al considerar “la gloria del Señor” (‫)כְ בֹוד יהוה‬, los judíos pensaron más tarde en un
resplandor creado y visible, un cuerpo de luminosidad, por el cual él dio a conocer su presencia
en la creación, y en el concepto de Shekinah incluso concibió como agente personal. 263 De la
teología judía esta visión pasó a la teosofía. Böhme, por ejemplo, describe “la gloria del Señor”
como un “cuerpo del Espíritu”, un “reino de la gloria de Dios, el eterno reino de los cielos, en el
que el poder de Dios es fundamental, matizado por el resplandor y energía de fuego y luz”, como
un “cielo increado”, un “paraíso”. 264 Ya en una etapa temprana, los teólogos luteranos
debatieron la cuestión de si Dios es llamado “luz” en sentido literal (Dannhauer, Chemnitz) o en
sentido figurado (Musaeus, et al.). 265 En la iglesia ortodoxa oriental, el Concilio de
Constantinopla (1431) incluso aprobó la doctrina de una luz divina increada que es distinta del
ser divino. 266
Esta opinión, sin embargo, no puede ser respaldada. La Escritura enseña claramente la
espiritualidad y la invisibilidad de Dios. La suposición de que la gloria de Dios es un lugar
(‫)מָ קֹום‬, una figura (‫תמּונָה‬,
ְ εἰδος , μορφη ), un rostro (‫)פָנִ ים‬, un cuerpo, un reino, un cielo, que
aunque no creado es distinto del ser de Dios—esta suposición es inconsistente con los atributos
anteriores así como con su simplicidad. Además, cuando la Escritura habla del rostro, la gloria y
la majestad de Dios, usa un lenguaje figurado. Como todas las perfecciones de Dios, así también
la gloria de Dios se refleja en sus criaturas. es transmisible. En el mundo creado hay un débil
reflejo de la inefable gloria y majestad que Dios posee. Así como la contemplación de las
criaturas de Dios dirige nuestra atención hacia arriba y nos impulsa a hablar de la eternidad y
omnipresencia de Dios, de su justicia y gracia, también nos permite vislumbrar la gloria de Dios.
Lo que tenemos aquí, sin embargo, es analogía, no identidad. Esto ya sale en nuestro idioma.
Hablando de criaturas, las llamamos lindas, bellas o espléndidas; pero para la hermosura de Dios
la Escritura tiene una palabra especial: gloria. Por eso no conviene hablar —con los padres de la
iglesia, escolásticos y teólogos católicos— de la belleza de Dios. Agustín ya hablaba en este
sentido, partiendo de la premisa básica de que “todo lo que es, en cuanto tiene ser, es verdadero,
bueno y bello”. Él razona de la siguiente manera: en el reino del ser y, por lo tanto, en el reino de
lo verdadero, lo bueno y lo bello, hay distinciones, clasificaciones y ascendencia. En la medida
en que una cosa tiene más ser, en esa medida también tiene más verdad, bondad y belleza. Todo
es hermoso en su especie. “Discernibles en las obras individuales de Dios son medidas y
números loables y arreglos en cada uno de acuerdo a su género.” 267 Porque todas las cosas
tienen una belleza natural peculiarmente propia.” 268 Todas las criaturas, en consecuencia,
contribuyen a la belleza del conjunto. Pero toda la belleza de las criaturas es transitoria y
cambiante; no es bello por sí mismo, sino por participación en una belleza superior y absoluta.
Pregunta a todas las criaturas y “te responderán: '¡Mira y mira, somos hermosos!' Su belleza es
su confesión”. 269 El pináculo de la belleza, la belleza hacia la que apuntan todas las criaturas, es
Dios. Él es el ser supremo, la verdad suprema, la bondad suprema y también el vértice de la
belleza inmutable. “¿Quién es el que hizo hermosas estas cosas cambiantes sino el
inmutablemente hermoso?” Dios es la más alta belleza, porque en su ser hay unidad, medida y
orden absolutos. No le falta nada, ni hay nada superfluo en él. 270 También, en esta visión de
Agustín encontramos la innegable influencia del neoplatonismo, [una filosofía] que de manera
similar veía a la deidad como la más alta belleza y la causa de todo lo que es bello. 271 De esta
manera, sin embargo, esta idea de Agustín fue aceptada por numerosos teólogos escolásticos y
católicos. 272 Los teólogos protestantes, por el contrario, preferían hablar de la majestad y la
gloria de Dios. 273 En la gloria de Dios se manifiesta su grandeza sublime, como se describe con
frecuencia en el Libro de los Salmos y en los Profetas (Sal. 104; Isa. 40; Hab. 3). Se llama
“grandeza” y “sublimedad” en cuanto suscita en las criaturas su admiración y adoración
reverentes. Se llama "glorioso" en la medida en que suscita gratitud, alabanza y honor. Se llama
“majestad” en cuanto está ligada a su dignidad absoluta y exige la sumisión de todas las
criaturas.
1
GF Oehler, Teología del Antiguo Testamento , trad. Ellen D. Smith y Sophia Taylor
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1892-1893), §46; H. Schultz, Teología del Antiguo Testamento , 4ª
ed., 2 vols. (Goettingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1889), 496-504; AB Davidson, The Theology
of the Old Testament , editado de los manuscritos del autor por SDF Salmond (Nueva York:
Charles Scribner's, 1904), 106ff.
2
KF Nösgen, La esencia del espíritu santo (Berlín: Trowitzch & Sohn, 1905), 10ff.
3
E. Zeller, La Filosofía de los Griegos , 3d ed., 5 vols. (Leipzig: Verlag de Fues [LW Reisland],
1895), IV, 433.
4
Zeller, Philosophie der Griechen , IV 3 , 133–46.
5
Tertuliano, Contra las prácticas , 7.
6
Tertuliano, Sobre la resurrección de la carne , 11; ídem, Tratado sobre el alma , 6.
7
Tertuliano, Contra Marción , II, 16.
8
Cfr . Steib, “Melitus von Sardis”, PRE 2 , IX, 539.
9
El Catecismo Racoviano, qu. 53.
10
J. Crell, Libro de Dios y sus atributos , I, cap. 15.
11
cf. I. Dorner, Escritos recopilados del campo de la teología sistemática (Berlín: W. Hertz,
1883), 279.
12
A. Franck, The Kabbalah (París: L. Hachette, 1843), 179ª ed. nota: ET: The Kabbalah (Nueva
York: Arno Press, 1973).
13
Jakob Böhme y Johannes Claassen, Jakob Böhme: Su vida y sus obras teosóficas , 3 vols.
(Stuttgart: JF Steinkopf, 1885), I, 32, 157; II, 61; FC Oetinger, La teología derivada de la idea
de vida (Stuttgart: JF Steinkopf, 1852), 109ff.; Franz von Baader y Johannes Claassen, La vida y
las obras teosóficas de Franz von Baader como epítome de la filosofía cristiana , 2 vols.
(Stuttgart: JF Steinkopf, 1886-1887), II, 110, 112; Franz Delitzsch, Un sistema de psicología
bíblica , trad. Robert E. Wallis (Edimburgo: T. & T. Clark, 1899), 58 y ss.; KA Auberlen, The
Theosophy of Friedrich Oetinger (Tübingen: LF Fues, 1847), 147ff.; Hamberger, en Anuarios de
teología alemana 8 (1863): 448.
14
B. Spinoza, Ética , II, prop. 1–2.
15
GWF Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion , trad. RF Brown, PC Hodgson y JM
Stewart, con la ayuda de JP Fitzer y HS Harris (Berkeley, Los Ángeles y Londres: University of
Califiornia Press, 1984), 323 ( Philosophie der Religion [Conferencias de 1827] , en Sämtliche
Werke , 26 volúmenes [Stuttgart: F. Fromann, 1949–59], XV, 138; Werke , XI, 122). ed. nota:
Cuando sea posible, las referencias a los escritos de Hegel se citarán de la edición moderna de
Stuttgart o de una edición publicada en inglés. El título de la obra de Hegel y la cita original de
Bavinck de Hegel's Werke se darán entre paréntesis.
16
F. Schleiermacher, Dialektik (Berlín: G. Reimer, 1839), 162.
17
GF Hegel, Sistema de Filosofía , parte 3: La Filosofía del Espíritu , en Todas las Obras , X
(1958), 474 ( Obras VII/2, 468).
18
Ídem, obras , 14 y ss., 18 y ss.
19
cf. R. Eisler, Diccionario de términos filosóficos , sv "Geist".
20
E. von Hartmann, Filosofía del inconsciente , 11ª ed., 3 vols. (Leipzig: H. Haacke, 1904), II,
457; ídem, Cuestiones filosóficas del presente (Leipzig y Berlín: W. Friedrich, 1885).
21
Ireneo, Contra las herejías , II, cap. 13; Orígenes, Sobre los primeros principios , I, 1, 6; ídem,
Contra Celso , vii, 33ff.; Agustín, La Trinidad , XV, 5; ídem, Ciudad de Dios , VIII, 5; ídem,
Confesiones , VI, 3; Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 11; II, 3
22
P. Lombard, Sent. , yo, dist. 8, 4ss.; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. 1, eso 3, arte. 1–2;
ídem, Summa contra gentiles , I, cap. 20; D. Petavius, "Sobre Dios", en Theol. dogma , II, cap. 1.
23
Teología de Wirceburg , III, 27–34; C. Pesch, Prel. dogma , II, 68; J. Gerhard, Loci theol. , II,
c. 8, secc. 1; John Forbes, Introducciones histórico-teológicas a la doctrina cristiana , 1, cap. 36;
P. van Maastricht, Teología , II, 6.
24
Cfr. Agustín , Epístola 28
25
D. Petavius, "Sobre Dios", en Theol. dogma , II, cap. 1, §§14–16.
26
Descartes, Discurso sobre el método de conducir correctamente la razón , cap. 4 en Las obras
filosóficas de Descartes , I, 79–130.
27
Cr. Wittichius, Teología pacífica , cap. 15, §218.
28
F. Burmann, Syn. el OL. , yo, 17, 4
29
FV Reinhard, Grundriss der Dogmatik (Munich: Seidel, 1802), 111; JAL Wegscheider,
Institutos de Teología Dogmática Cristiana (Halle: Gebauer, 1819), §64.
30
Cfr . arriba, págs. 182–83 (n.º 198).
31
JA Quenstedt, Teología , I, 554ff., 566; D. Hollaz, Examen theologicum acromaticum , 458.
32
JH Alsted, Teología escolástica didáctica que presenta premisas teológicas comunes , 849; G.
Bucano, Inst. de teología (1648), 443.
33
J. Gerhard, Loci theol. , loc. 31, §144; JW Baier, Compendio de teología positiva , I, cap. 6; JF
Buddeus, Institutos de teología moral , II, cap. 3, §4.
34
Ireneo, Contra las Herejías , II, 6; IV, 20; Orígenes, Contra Celso , VII, 33ss.; Agustín,
Ciudad de Dios , XXII, 29; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 12, arte. 3, anuncio.
3; P. Vermigli, Loci com. , 8–9; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , YO,
35
Agustín, Epist . 112; ídem, Significado Literal del Génesis , XII, 27; Basilio de Cesarea, Sobre
el Hexaemeron , hom. 1; Hilario de Poitiers, Sobre la Trinidad , V.
36
D. Petavius, “The Deo”, en Theol. dogma , VII, cap. 12
37
Según Ireneo, Contra las Herejías , IV, 20; Clemente de Alejandría, Stromateis , V, cap. 1;
Gregorio de Nacianceno, Oración 34; Agustín, Ciudad de Dios , XXII, 29; ídem, Significado
Literal de Génesis , XII,
38
Ambrosio, en D. Petavius, "The Deo", en Theol. dogma , VII, cap. 7.
39
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 12, arte. 1, anuncio. 1; lo mismo, Enviado. , IV, dist.
49, que 1, arte. 1, anuncio. 1; D. Petavius, "Sobre Dios", en Theol. dogma , VII, cap. 5; Teología
de Wirceburg , III, 82–86.
40
Gregorio Magno, Morals in Job , 1.18, cap. 28. Edición. nota: ET: Moral en el Libro de Job ,
3 vols. en 4 (Oxford: JH Parker, 1844-1850).
41
Prosper of Aquitaine, De vita contemplativa (Speyer: Peter Drach, 1486), cap. 4.
42
Bernardus Zane, Sermón 4, en la Oración en la fiesta de todos los santos (Roma: Johann
Besicken, 1500–1599?).
43
Cfr . H. Denzinger, Enchiridion, ## 430, 456, 588, 870, 875.
44
P. Lombardo, Cent. , IV, dist. 49; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 12; I, 2, qu.
3, especialmente Arte. 12; yo, qu. 4, arte. 2; ídem, Summa contra los gentiles , III, cap. 38–63;
ídem, St. , IV, dist. 49, qu. 1–2; Buenaventura, Breviloquium , VII, cap. 7; Hugo de San Luis
Víctor, Los Sacramentos Cristianos Fidei , bk. 2, punto. 18, cap. dieciséis; D. Petavius, "The
Deo", en Theol. dogma , VII, caps. 1–14; M. Becanus, Summa Theologiae Scholasticae , I, cap.
9; Teología Wirceburgiana , III, 67–90; G. Plataforma, Prael. el OL. , III, 266–76; G. Jansen,
Prael. el OL. , III, 913–35; C. Pesch, Prael. dogma , III, 23–44; J. Kleutgen, La teología del
pasado transparente , 2.ª ed., 5 vols. (Münster: Theissing, 1867–74), II, 122–34; MJ Scheeben,
Manual de dogmática católica , 4 vols. (1873–1903; reimpreso, Freiburg iB: Herder, 1933), I,
562ff.; II, 294ss. ed. nota: ET: Manual de teología católica: basado en la “Dogmática” de
Scheeben , por Joseph Wilhelm y Thomas B. Scannell, 4.ª ed., 2 vols. (Londres: Kegan Paul,
Trench, Trench & Co.; Nueva York: Benziger Brothers, 1909).
45
Cfr . arriba, págs. 187–88 (n.º 199).
46
Heinrich Bullinger, sobre Juan 1:18, En el divino Jesucristo... Evangelio según Juan (Tigvri:
Froschouer, 1561); A. Polano, Syn. el OL. , 9, 518; Sinopsis de teología pura , 51, 11-24; John
Forbes, Sobre la visión beatífica , en Opera omni , 2 vols. (Ámsterdam: H. Wetstenius & R. &
G. Wettenios, 1702–3), I, 282–89.
47
J. Calvin, Institutos , III.xxv.11; David Pareus, en 1 Cor. 13:12, Comentario a la carta divina
del Apóstol San Pablo a los Primeros Corintios (Heidelberg: Rhodius, 1613-14); André Rivet,
en Ps. 16:11, Comentario sobre los Salmos Proféticos: De misterijs evangelicis decadem
selectam (Rotterdam: A. Leers, 1645), II, 68; Lambert Danaeus, en 1 Tim. 6:16, Comentario
sobre la Epístola a Timoteo (Ginebra: E. Vignon, 1577); Franciscus Gomarus, sobre Juan 1:18,
Opera theologica omnia (Ámsterdam: Joannis Janssonii, 1664), 249–52; Johannes Maccovius,
Theologia polemica , en Maccovius redivivus (Franeker: Typis Idzardi Alberti & Sumptibus
Ludovici Elzevirii, 1654), 162. Ed. nota: Para una bibliografía completa de las obras de
Maccovius, véase A. Kuyper Jr., Johannes Maccovius (Leiden: D. Donner, 1899), apéndice B,
págs. 405–7; J. Hoornbeek, Inst. el OL. , 16, 20; F. Turretin, Institutos de Teología Eléctica , XX,
qu. 8; JH Heidegger, Cuerpo de Teología , III, 37; 28, 138; B. de Moor, Com. en Mark's Comp. ,
VI, 720; C. Vitringa, doc. Cristo , IV, 18–25; especialmente G. Voetius, Select. disipar , II,
1193–1217; cf. también San Episcopio, Instituciones Teológicas , IV, secc. 2, cap. 4; Philip van
Limborch, Theol. Cristo , 6, 13, 6
48
R. Belarmino, “De justitia”, Controversiis , V, 12.
49
F. Turretin, Institutos de Teología Eléctica , XX, qu. 8, 12
50
cf. abajo, págs. 511–88 (## 279–300), el lugar de la imagen de Dios; So Stuckert, "Vom Blick
Gottes", Journal for Theology and Church 6/6 (1896): 492-544.
51
B. Spinoza, Ética , II, prop. 1.
52
Ibíd., I, prop. 31
53
Ibíd., V, prop. 40 escuela
54
E. von Hartmann, Filosofía del inconsciente , 11ª ed., II, 155ff.
55
Ibíd., II,
56
Ibíd., II, 176 y ss.
57
Ibíd., II, 177ss.
58
Ibíd., II,
59
Ibíd., II, 178 y ss.
60
Ibíd., II, 187ss.
61
Ibíd., II,
62
Tomás de Aquino, Summa contra los gentiles , I, 44, 5.
63
Aristóteles, Metafísica , XII, 9.
64
Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses , II, 8, 22. Cf. III, 9,
65
Cfr. Tomás de Aquino, Summa contra los gentiles , I, 28, 44.
66
Agustín, La Trinidad , 15, 14; Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles , I, cap. 57–48.
67
ed. nota: La formulación latina de esta distinción es ciencia natural ( inteligencia necesaria,
simple ) y ciencia libre (contingente, visión).
68
Agustín, Ciudad de Dios , XI, 10; ídem, Significado literal de Génesis , 5, 18.
69
Agustín, Ciudad de Dios , XI, 10; ídem, Confesiones , XIII, 6; ídem, Significado Literal del
Génesis , V, 15.
70
Ireneo, Contra las Herejías , I, 12; Agustín, La Trinidad , XI, 10; XII, 18; XV, 7, 13–14; P.
Lombard, Cent. , yo, dist. 35–36; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 14; ídem,
Summa contra los gentiles , I, cap. 44 y ss.; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 195 y ss.; A.
Polano, Syn. el OL. , II, cap. 18
71
Tertuliano, Contra Marción , III, 5.
72
Agustín, Ad simplicianum , II,
73
Gregorio Magno, Moralia in Job , 1, 20, cap. 23. Edición. nota: Ver arriba, p. 188 norte. 40
74
Marius Victor, en D. Petavius, "Sobre Dios", en Theol. dogma , IV, cap. 4.
75
FA Philippi, Kirchliche Glaubenslehre , 3.ª ed., 7 vols. en 10 (Gütersloh: C. Bertelsmann,
1870–90), II, 67.
76
Marcus Tullius Cicero, De fato liber (París: Andream Wechelum, 1565), cap. 14; Sobre la
adivinación , II, 5-7.
77
Según Tertuliano, Contra Marción , II, 5.
78
O. Fock, El socinianismo según su posición en el desarrollo global del espíritu cristiano,
según su curso histórico y según su concepto de enseñanza (Kiel: C. Schröder, 1847), 337-466.
79
Orígenes, en Homilías sobre el Génesis , I, 14; ídem, Contra Celso , II, 20.
80
Agustín, Ciudad de Dios , v, 9, 10.
81
Agustín, De libero arbitrario , III, 4.
82
Ibíd., III, 3.
83
Agustín, Ciudad de Dios , v, 9.
84
Anselmo, Sobre la armonía de la presciencia y la predestinación y la gracia de Dios con el
libre albedrío ; P. Lombardo, Enviado. , yo, dist. 38; Buenaventura, Enviado. , yo, dist. 38; Santo
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 14; Hugo de St. Víctor, Sobre los sacramentos de la fe
cristiana , 1, 9.
85
86
Ibíd.; es decir, Karl Werner, Santo Tomás de Aquino , 3 vols. (Ratisbona: GJ Manz, 1858–59),
III, 389–442; ídem, Historia de la teología católica desde el Concilio de Trento hasta el presente
(Munich: Cotta, 1866), 98ff.; G. Schneemann, The Origin of the Thomistic-Molinistic
Controversy , suplemento 9 de Voices from Maria Laach (Freiburg iB and St. Louis: Herder,
1880), 9, 13–14; J. Schwane, Historia de los dogmas , 4 vols. (Freiburg iB: Herder, 1882-1895),
IV, 37-59; D. Petavius, "De Deo", en Theol. dogma , IV, cap. 6-7
87
Juan de Damasco, La fe ortodoxa , II, cap. 30
88
J. Gerhard, Loci theol. , II, c. 8, secc. 13; JA Quenstedt, Theological , I, 316; JF Buddeus,
Institutos de teología moral , I, 217; F. Reinhard, Grundriss der Dogmatik , 116.
89
San Episcopio, Instituciones teológicas , IV, secc. 2, cap. 19; Philip van Limborch, Theol.
Cristo , II, cap. 8, §20.
90
IA Dorner, Un sistema de doctrina cristiana , trad. Alfred Cave y JS Banks, rev. ed., 4 vols.
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1888), I, 332–37; R. Rothe, Ética teológica , 2d rev. ed., 5 vols.
(Wittenberg: Zimmerman, 1867–71), §42; HL Martensen, Dogmática cristiana: un compendio
de las doctrinas del cristianismo , trad. William Urwick (Edimburgo: T. & T. Clark, 1871), §16;
KFA Kahnis, Die Lutherische Dogmatik, presentación histórica y genética , 3 vols. (Leipzig:
Dörffling & Franke, 1861–68), I, 343; A. Gretillat, Exposición de teología sistemática , 4 vol.
(París: Fischbacher, 1885-1892), III, 237ff.; C. Secrétan, La civilización et la croyance (París:
Alcan, 1887), 260ff.
91
G. Voecio, Select. disipar , I, 254–58; W. Twisse, Dissertatio de scientia media tribus libris
absoluta (Arnhem: Jacobum à Biesium, 1639), III, 1 y ss.; F. Turretin, Institutos de Teología
Elenctica , III, qu. 13; B. de Moor, Com. en Mark's Comp. , I, 659 y ss.; A. Comrie y N. Holtius,
Examen van het ontwerp van tolerantie , 10 vols. (Ámsterdam: Nicholas Byl, 1753), IV, 281ff.
92
F. Gomarus, Disputationum theologicarum , X, 30ff.; A. Walaeus, Loci communes s. teología ,
en Opera omnia , I, 174-76; cf. H. Heppe, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche
(Elberseld: RL Friedrich, 1861), 64.
93
Agustín, Enchiridion , 95; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 14, arte. 9, anuncio.
3.
94
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 14, arte. 8; Buenaventura, Enviado. , II, dist. 37, arte.
1, eso 1.
95
Anselmo, Por qué Dios es un hombre , 16.
96
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 14, arte. 13
97
Cfr. CR Billuart, Curso de Teología , 9 vols. (Maastricht: Jacobi Lekens, 1769-1770), I, 440ff.
98
G. Jansen, Prael.theol. , II, 110ss.
99
J. Schwane, Dogmengeschichte , IV, 52.
100
CR Billuart, Curso de Teología , I, 479.
101
Agustín, Ciudad de Dios , V, 9.
102
cf. I. Hooykaas, Wijsheid onder Hebreën (Leiden: P. Engels, 1862); JF Bruch, La Doctrina de
la Sabiduría de los Hebreos (Estrasburgo: Treuttel and Würtz, 1851); Karl Burger, "Deseo",
PRE 2 , XVI, 715-20; GF Oehler, Los fundamentos de la sabiduría del Antiguo Testamento
(Tübingen: LF Fues, 1854); ídem, Teología del Antiguo Testamento , §235ff.; H. Schultz,
Teología del Antiguo Testamento , 4ª ed., 548ff.; Franz Delitzsch, "Comentario sobre el Libro de
Salomón", en Comentario bíblico sobre los libros poéticos del Antiguo Testamento (Leipzig:
Dörffling & Franke, 1873); H. Cremer, Léxico bíblico-teológico del griego del Nuevo
Testamento , sv “ σοφος ”; Eduard König, El concepto de revelación en el Antiguo Testamento ,
2 vols. (Leipzig: JC Hinrichs, 1882), I, 194ff.; R. Smend, Libro de texto de historia religiosa del
Antiguo Testamento (Freiburg: JCB Mohr, 1893), 508ff.; F Schleiermacher, The Christian Faith
(Edimburgo: T & T Clark, 1989), §§168-69; FHR Frank, Sistema de Verdad Cristiana , 2 vols.
(Erlangen: A. Deichert, 1878-1880), I, 254ff.
103
Agustín, Ochenta y tres cuestiones diferentes , trad. DL Mosher, Padres de la Iglesia 70
(Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 1982), qu. 46; ídem,
Significado Literal del Génesis , IV, 6, 24, 29; V, 13.
104
Agustín, en La Trinidad , IV, 1; ídem, Ciudad de Dios , XI, 5.
105
Agustín, De ordine , II, 17; ET: La Divina Providencia y el Problema del Mal , trad. Robert
P. Russell, Padres de la Iglesia: Escritos de San Agustín 1 (Nueva York: CIMA, 1948).
106
Agustín, Significado literal del Génesis , II, 6.
107
Agustín, Conferencias sobre el Evangelio de Juan , tratado. 1, NPNF (1) , VII, 131–37.
108
Agustín, Ochenta y tres cuestiones diferentes , qu. 46, núm. 2; ídem, Significado Literal del
Génesis , V, 8; ídem, La Trinidad , XV, 13; ídem, Ciudad de Dios , XI, 10.
109
Agustín, Ochenta y tres cuestiones diferentes , qu. 46, núm. 2.
110
Ibíd.; ídem, Ciudad de Dios , XI, 10; ídem, Significado Literal del Génesis , III, 12, 14; V, 14,
15.
111
Agustín, Significado literal del Génesis , V, 11.
112
Agustín, Ochenta y tres cuestiones diferentes , qu. 46; ídem, Significado literal del Génesis ,
I, 18; II, 16; IX, 18.
113
Agustín, Significado literal del Génesis , IV, 33.
114
Agustín, Ciudad de Dios , XXI, 8; cf.T. Gangauf, Psicología metafísica de San Agustín
(Augsburgo: K. Kollmann, 1852), 77 y ss.; H. Ritter, Historia de la Filosofía Cristiana , 4 vols.
(Hamburgo: F. Perthes, 1841–45), II, 310ff.; E. Melzer, La doctrina agustiniana de la relación
causal entre Dios y el mundo (Neisse: Graveur, 1892).
115
Clemente de Alejandro, Stromateis , IV, cap. 25; V, cap. 3; Tertuliano, Sobre el testimonio
del alma , 18; Eusebio, Preparación del Evangelio , 1, 14, cap. 44; Orígenes, sobre Juan 1:1;
Pseudo-Dionisio, Sobre los nombres divinos , cap. 5; Anselmo, Monologion , caps. 8 y ss.; P.
Lombardo, Enviado. , yo, dist. 35; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 15, que 44,
arte. 3; ídem, Summa contra Gentiles , 54; lo mismo, Enviado. , yo, dist. 36; Buenaventura,
Enviado. , yo, dist. 35; D. Petavius, Sobre los dogmas teológicos , IV, caps. 9–11; MJ Scheeben,
Handbuch der katholischen Dogmatik , I, 657ff.; Joseph Wilhelm y Thomas Bartholomew
Scannell, Un manual de teología católica: Basado en "Dogmatik" de Scheeben, 4.ª ed., 2 vols.
(Londres: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.; Nueva York: Benziger Brothers, 1909); JB
Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatische Theologie , 2.ª ed., 10 vols. (Maguncia: Kirchheim, 1881-
1890), III, 653; H. Th. Simar, Lehrbuch der Dogmatik , 3ª ed. (Freiburg iB: Herder, 1893), 147ff.
116
A. Polano, Syn. el OL. , 267–68; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 201; G. Voecio, Select.
disipar , 258 y ss.; W. Twisse, Disertación sobre las tribus libres absolutas de Scientia Media
(Arnhemii: Jacobum at Biesium, 1639), 312ff.
117
Cfr. R. Eisler, Dictionary of Philosophical Concepts , sv “Idea”.
118
119
ed. nota: La traducción al inglés de ‫ חֶ סֶ ד‬como "amabilidad" y "amor firme" refleja la
distinción holandesa entre felicidad y buena voluntad.
120
HH Wendt, “El uso de las palabras ἀληθεια , ἀληθης y ἀληθινος en el Nuevo Testamento”,
Theologische Studien und Kritiken 56/3 (1883): 511–47; H. Cremer, Léxico bíblico-teológico del
griego del Nuevo Testamento , 109–26.
121
M. Liberatore, Institutiones philosophicae , 8ª edición (1855), I, 70 ss.; F. Schmid, “El
concepto de lo 'verdadero'” Philosophisches Jahrbuch 6 (1893): 35–48, 140–50; P. van
Mastricht, Theologia , II, 14, 5; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , I, 676.
122
Cf., p. ej., Agustín, Ciudad de Dios , XI, 23; ídem, De la naturaleza del bien, contra los
maniqueos , cap. 19
123
Agustín, Confesiones , X, 41; VII, 10; XII, 25.
124
Agustín, Soliloquios , I, 1; cf., Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 16, 17; I, 2,
qu. 3, arte. 7; ídem, Summa contra gentiles , I, cap. 59–62; III, cap. 51; Buenaventura, Enviado. ,
yo, dist. 8, arte. 1; M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik , I, 578 y ss., 663 y ss.
ed. nota: Para ET, consulte la pág. 206 d.C. 115. J. Gerhard, Locitheol. , II, c. 8 secta. dieciséis;
A. Polano, Syn. el OL. , II, cap. 27; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, cols. 226–42; L. Meijer,
Discursos sobre los atributos divinos , 4 vols. (Groningen: Jacob Bolt, 1783), IV, 1–88.
125
Jenofonte, Memorabilia y Oeconomicus , IV, 6, 8ff.
126
Platón, Simposio , 204E; Aristóteles, Ética a Nicómaco , I, 2.
127
Por ejemplo, en Pseudo-Dionisio, Sobre los nombres divinos , cap. 4; Santo Tomás de
Aquino, Summa theol. , 1, que 5, arte. 1; 1, eso 16, arte. 1, 3; ídem, Summa contra Gentiles , 1,
38, 40; lo mismo, Enviado. , yo, dist. 8, arte. 3.
128
F. Paulsen, Sistema de ética con un esquema de doctrina política y social , 2 vols. (Berlín:
Hertz, 1889), 171 y ss.; WM Wundt, Ética (Stuttgart: F. Enke, 1886), 18 y ss.; cf. también R.
Eisler, Dictionary of Philosophical Terms , sv “Ethics”; ídem, Introducción crítica a la filosofía
(Berlín: ES Mittler, 1905), 285ff.
129
F. Nietzsche, Sobre la genealogía de la moral , trad. Douglas Smith (Nueva York y Oxford:
Oxford University Press, 1998), 12ff.
130
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 5, arte. 6; I, 2, qu. 99, art. 5.
131
Sobre la bondad de Dios en el sentido de perfección: Agustín, De la naturaleza del bien,
contra los maniqueos , 1; ídem, La Trinidad , VIII, 3; Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos y la
teología mística , cap. 13; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 4–6; ídem, Summa
contra los gentiles , I, 28; D. Petavius, "The Deo", en Theol. dogma , VI, caps. 1 y ss.; J.
Gerhard, Loci theol. , II, c. 8, sectas. 10, 17; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 138 y ss.; 326 y
ss.; A. Polano, Syn. el OL. , II, cap. 9.
132
E. Zeller, La Filosofía de los Griegos , III, 367ff.
133
Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae , I, 2, qu. 3, arte. 4.
134
E. von Hartmann, Filosofía del inconsciente , 9ª ed., 2 vols. (Berlín: C. Duncker, 1882), II,
434; ídem, Filosofía de la religión , 2ª ed., 2 vols. (Bad Sachsa en las montañas Harz: Hermann
Haacke, 1907), II, 152ff.
135
A. Drews, La especulación alemana desde Kant , 2ª edición (Leipzig: G. Fock, 1895), II,
593ff.
136
Buenaventura, Enviado. , IV, dist. 49, punto 1, art. 1, qu. 4-5
137
Boecio, El consuelo de la filosofía , 4. Sobre la bienaventuranza de Dios: Agustín, Ciudad de
Dios , XII, 1; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 26; J. Gerhard, Loci theol. , II, c.
8, secc. 19; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 155 y ss.; A. Polano, Syn. el OL. , II, cap. 17
138
Agustín, Sobre la doctrina cristiana , I, cap. 3; ídem, La Trinidad , X, 10; P. Lombardo,
Enviado. , yo, dist. 1; Buenaventura, Enviado. , yo, dist. 1.
139
Agustín, La Trinidad , VIII, 3; ídem, Exposiciones sobre los Salmos , NPNF (2) , VIII, 63–
64, sobre Ps. 26; ídem, Sobre la doctrina cristiana , I, 7; cf. Anselmo, Proslogion , cap. 23–25.
140
Confesión belga, art. 1.
141
Atenágoras, Una súplica por los cristianos , cap. 26 (en ANF , II, 143).
142
H. Schultz, Alttestamentliche Theologie , 545ff.; cf. también Pseudo-Dionisio, Sobre los
nombres divinos y la teología mística , cap. 4, que retrata la bondad divina de diversas maneras y
la compara con el sol que todo lo ilumina; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 6,
especialmente Arte. 4; ídem, Summa contra gentiles , I, c. 40–41; D. Petavius, "De Deo", en
Theol. dogma , VI, cap. 3; J. Gerhard, Loci theol. , II, c. 8, secc. 10; A. Polano, Syn. el OL. , II, c.
20; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, cols. 326–42.
143
Cfr. F. Delitzsch en Ps. 4:4; H. Cremer, Lexicon , sv “ pastor ”.
144
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 21, arte. 3; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 370;
A. Polano, Syn. el OL. , II, cap. 23; J. Gerhard, Loci theol. , II, c. 8, secc. 11
145
A. Polano, Syn. el OL. , II, cap. 24
146
Cf., H. Schultz, Teología del Antiguo Testamento, 425ss .; H. Cremer, Lexicon , sv " χαρις ".
147
Tomás de Aquino, Summa theol. , II, 1, qu. 110, art. 1; cf. J. Schwetz, Teología dogmática
católica , 3 vols. (Viena: Congregationis Mechitharisticae, 1851-1854), I, 193; J. Gerhard, Loci
theol. , II, c. 8, secc. 11, que 4; W. Musculus, Loci comunes teologiae sacrae , 317ff.; A. Polano,
Syn. el OL. , II, cap. 21; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 342–58.
148
Cfr . D. Kirn, “Gnade”, PRE 3 , VI, 717–23; JP Lange, Christliche Dogmatik , II, §18.
149
GF Oehler, Teología del Antiguo Testamento , §81; H. Schultz, Teología del Antiguo
Testamento , 545ff.; R. Smend, Textbook of Old Testament History of Religions , 197ff.; H.
Cremer, Lexicon , sv “ φιλια ”; Geerhardus Vos, “La doctrina bíblica del amor de Dios”,
Presbyterian and Reformed Review 13 (enero de 1902): 1–37.
150
F. Schleiermacher, La Fe Cristiana , §167; L. Schoeberlein, Principio y Sistema de
Dogmática (Heidelberg: C. Winter, 1881), 129; IA Dorner, Un sistema de doctrina cristiana , I,
454; JJ van Oosterzee, Christian Dogmatics , trad. J Watson y M Evans, 2 vols. (Nueva York:
Scribner, Armstrong, 1874), §50.
151
JP Lange, Dogmática cristiana , II, 203; G. Thomasius, Persona y obra de Cristo , 3d ed., 2
vols. (Erlangen: Theodor Bläsing, 1853–61), I, 105; JI Doedes, Inleiding tot de leer van God
(Utrecht: Kemink, 1876), 231.
152
Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos y la teología mística , cap. 4, §14; cf. Agustín, La
Trinidad , VIII, 6–12; IX, 6; X, 1; ídem, Confesiones , IV, 12; ídem, Soliloquios , I, 2; ídem,
Sobre la religión verdadera , cap. 46; P. Lombard, Cent. , III, dist. 32, 1; Santo Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 20; ídem, Summa contra los gentiles , I, cap. 91; MJ Scheeben,
Handbook of Catholic Dogmatics , I, 692ff.; J. Gerhard, Loci theol. , II, c. 8, secc. 11, qu. 2; J.
Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 359 y ss.; A. Polano, Syn. el OL. , II, cap. 22
153
Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos y la teología mística , cap. 12, §2; cf. JC Suicerus,
Thesaurus ecclesiasticus , 2 vols. (Ámsterdam: JH Wetstein, 1682), sv " ἁγιος ".
154
A. Polano, Syn. el OL. , II, cap. 28; Sinopsis de teología pura , 6, 40; P. van Maastricht,
Teología , II, cap. 19; L. Meijer, Verhandelingen over de goddelyke wigenschappen , III, 115ff.
155
H. Heppe, Dogmática de la Iglesia Evangélica Reformada , 73; cf.KG Bretschneider,
Systematic Development , 382 y ss.; Karl A von Hase, Hutterus redivivus , §63.
156
G. Menken, Intento de una guía para la instrucción personal en las verdades de las Sagradas
Escrituras , 3ª edición (Bremen: Wilhelm Kaiser, 1833), cap. 1, §9.
157
WW Baudissin, Estudios sobre la Historia de las Religiones Semíticas , 2 vols. (Leipzig: FW
Grunow, 1876-1878), 3-142.
158
A. Ritschl, El aprendizaje cristiano de la investigación y la traducción , 4ª ed., 3 vols. (Bonn:
A. Marcus, 1895–1903), II, 89 y ss.; EB Coe, “El significado bíblico de la santidad”,
Presbyterian and Reformed Review 1 (enero de 1890): 42–68. HP Smith, "The Root qdsh in the
Old Testament", Presbyterian Review 2 (julio de 1881): 588–92.
159
H. Schultz, Teología del Antiguo Testamento , 554ff.; cf. A. Kuenen, De Godsdienst van
Israël tot den Ondergang van den Joodschen Staat , 2 vols., De Voornaamste Godsdiensten
(Haarlem: Kruseman, 1869–70), I, 47ff.; ET: La Religión de Israel hasta la Caída del Estado
Judío , trad. Alfred Heath Mayo, 3 vols. (Londres: Williams y Norgate, 1882-83); Johann
Christian Konrad von Hoffmann, La evidencia bíblica , 3 vols. (Nördlingen: Beck, 1857-1860),
I, 83; R. Smend, Textbook of Old Testament History of Religions , 333ff.
160
L. Diestel, “Sobre la santidad de Dios”, Yearbook for German Theology 4 (1859): 3–62.
161
Otto Schmoller, “El significado de ‫ קדש‬en el Antiguo Testamento”, en Festgruss an Rudolf
von Roth (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1893), 39–43; F. Delitzsch, “Santidad”, PRE 2 , V, 714–
18; R. Kittel, “La santidad de Dios del Antiguo Testamento”, PRE 3 , VII, 566–73; H. Cremer,
Lexicon , sv “ Ἁγιος ”; Ernst Issel, El concepto de santidad en el Nuevo Testamento (Leiden: HJ
Brill, 1887); R. Schröter, El concepto de santidad en el Antiguo y Nuevo Testamento (Leipzig:
Fock, 1892); J. Gloel, El Espíritu Santo en la proclamación de salvación de Pablo (Halle: M.
Niemeyer, 1888), 226ff.; J. Köberle, Naturaleza y espíritu según la visión del Antiguo
Testamento (Munich: Beck, 1901), 157ff.; W. Robertson Smith, The Religion of the Semites
(Freiburg: Mohr, 1899), 64ff., 102ff.; Marie-Joseph Lagrange, Études sur les religions
sémitiques (París: V. Lecoffre, 1903), 140 y ss.; K. Marti, History of the Israelite Religion , 3ª
edición (Estrasburgo: F. Bull, 1897), 136 y ss.; AB Davidson, Teología del Antiguo Testamento ,
144ff.; S. Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstleer , 2 vols. (Ámsterdam: Van Kampen, 1894-95), II,
260-80.
162
L. Diestel, "La idea de la justicia, excelente en el Antiguo Testamento", Anuarios de teología
alemana 5 (1860): 173–253.
163
A. Ritschl, La doctrina cristiana de la justificación y la reconciliación , II, 102–10.
164
cf. sobre la ira de Dios: L. Lactancio, De ira Dei ; Tertuliano, De ira Dei ; R. Bartholomai,
"Vom Zorne Gottes", Anuarios de teología alemana 6 (1861): 256-77; FW Weber, De la ira de
Dios (Erlangen: Andreas Deichert, 1862); A. Ritschl, La doctrina cristiana de la justificación y
la reconciliación , II, 119–56; L. Diestel, "Justicia", 193 y ss.; Lange, “Wrath of God”, PRE 1 ,
XVIII, 657–71; R. Kübel, “Ira de Dios”, PRE 2 , XVIII, 556–68; GF Oehler, Teología del
Antiguo Testamento , §48; H. Schultz, Teología del Antiguo Testamento , 560ff.; R. Smend,
Textbook of Old Testament History of Religions , 99ff.; H. Cremer, Lexicon , sv “ Ὀργη ”.
165
O Ritschl ( Justificación y Reconciliación ), véase *Ortloph, “God's Justice”, Journal of
Lutheran Theology and Church (1860); E. Kautzsch, Acerca de los derivados de la raíz ‫ צדק‬en el
uso del Antiguo Testamento (Tübingen: LF Fues, 1881); E. König, De vi vocis ‫ צדקה‬in libris
Prophetarum (París, 1894); H. Cremer, Lexicon , sv “ Δικαιοσυνη ”; J. Köstlin, "Gott", PRE 2 ,
V, 311; ídem, "La idea del Reino de Dios y su aplicación en la dogmática y la ética", Theological
Studies and Criticisms 64/3 (1892): 423–25; GF Oehler, Teología del Antiguo Testamento , §47;
H. Schultz, Teología del Antiguo Testamento , 540ff.; R. Smend, Textbook of Old Testament
History of Religions , 363ff., 410ff.; AB Davidson, Teología del Antiguo Testamento , 129ff.; A.
Kuenen, Godsdienst van Israël , I, 65ff.; GA Fricke, El concepto paulino básico de δικαιοσυνη
Θεου , discutido sobre la base de Rom. 3, 21-26 (Leipzig: Böhme, 1888); H. Beck, "The
δικαιοσυνη Θεου bei Paulus", Neue Jahrbuch für deutsche Theologie 4 (1895): 249–61; G.
Dalman, Justicia judicial en el Antiguo Testamento (Berlín: Kartell-Zeitung; Comissionsverlag,
1897); H. Bouwman, El concepto de justicia en el Antiguo Testamento (Kampen: JH Bos, 1899).
También vea la literatura en la sección posterior sobre justificación, H. Bavinck, Reformed
Dogmatics , IV, ##467-76.
166
ed. nota: Bavinck no da ninguna referencia específica aquí. Un paralelo cercano se encuentra
en Ética a Nicómaco , 1134a (libro V, cap. 5, §17) “La justicia es la virtud según la cual se dice
que la persona justa hace lo que es justo de acuerdo con su decisión, distribuyendo cosas buenas
y malo, entre él mismo y los demás y entre los demás” ( Nicomachean Ethics/Aristotle;
Traducido con Introducción, Notas y Glosario por Terence Irwin , 2.ª ed. [Indianapolis: Hackett
Publishing, 1999], 76).
167
Adolf von Harnack, Historia del dogma , trad. N. Buchanan y otros, ed. A. Bruce, 7 vols.
(Londres: Williams & Norgate, 1896-1899), I, 239ff.
168
AB Davidson, Teología del Antiguo Testamento , 131ff.
169
170
Ireneo, Contra las Herejías , III, 25; IV, 39 y ss.; Tertuliano, Contra Marción , passim;
Orígenes, Sobre los primeros principios , II, 5, 3; Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos y la
teología mística , 8, §7; Anselmo, Proslogion , cap. 9 y ss.; P. Lombardo, Enviado. , IV, 46 y el
comentario de Tomás y Buenaventura; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. yo, qu. 21; J.
Gerhard, Loci theol. , II, c. 8, secc. 12; G. Voecio, Select. disipar , I, 339–402; John Owen,
“Sobre la justicia divina”, en The Works of John Owen (Edimburgo: T. & T. Clark, 1862), X,
481–624; A. Comrie y N. Holtius, Examen van het ontwerp van tolerantie , V; B. de Moor, Com.
en Marckii Comp. , I, 674 y ss., 996 y ss.; L. Meijer, Verhandelingen over de goddelyke
wigenschappen , IV, 89ff.
171
Agustín, Ciudad de Dios , XXI, 8; ídem, La Trinidad , III, 6–9.
172
E. Zeller, La filosofía de los griegos , II 4 , 744–69.
173
E. Zeller, La filosofía de los griegos , III 3 , 357–84.
174
Ibíd., IV 3 , 133-49.
175
FWJ Schelling, "Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana y los
asuntos relacionados con ella", en Obras escogidas , 4 vols. (Darmstadt: Wissenschaftlichle
Buchgesellschaft, 1968), IV, 294 [ Werke , I/7, 350; cf.Obras , I/1, 401 y ss.]; ET: Schelling: De
la libertad humana , trad. James Gutman (Chicago: Open Court, 1936). ed. nota: Las referencias
de Bavinck a los escritos de Schelling que se han incorporado en las nuevas Obras seleccionadas
(1968) no revisadas pero resumidas y repaginadas se citarán con el título completo de la obra, así
como con la referencia original de Bavinck. Dado que esta no es una reedición completa de All
Works original de Schelling (Stuttgart & Augsburg: JG Cotta'scher, 1856–61), los escritos no
incluidos en la nueva edición se citarán simplemente como Works , usando la referencia original
de Bavinck. Siempre que sea posible, también se indicará una versión en inglés del trabajo.
176
FWJ Schelling, “Freiheit”, Obras escogidas , IV, 301–4 [ Werke , I/7, 357–59].
177
FWJ Schelling, “Stuttgart Private Lectures (1812)”, Obras seleccionadas , IV, 361–428 [
Werke , I/7, 417–84]; ídem, “Monumento de las Escrituras de las Cosas Divinas del Señor FH
Jacobi (1812)”, Obras Escogidas , IV, 539–656 [ Werke , I/8, 19–136]; y especialmente en su
Filosofía de la Revelación , 2 vols. (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959) [
Werke , II 3 , 4th vol.].
178
FWJ Schelling, Obras escogidas , IV, 301 [ Obras , I/7, 359].
179
A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación , sexta edición (Leipzig:
Brockhaus, 1887), I, 370; I, edición 154. nota: ET: El mundo como voluntad y representación ,
trad. EFJ Payne (Nueva York: Publicaciones de Dover, 1966).
180
E. von Hartmann, Filosofía del inconsciente , II, 186.
181
Ibíd., I, 100 y ss.; II, 435 y ss.; 446 y ss.; FWJ Schelling, Works , II/3, 57–62.
182
cf. H. Bavinck, Principios de Psicología (Kampen: Bos, 1897), 156ff.
183
Cfr. supra, págs. 100-1 156–58 (# 193).
184
P. Lombardo, Cent. , yo, dist. 45; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 19, arte. 1;
ídem, Summa contra Gentiles , I, 72ff.; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 246; A. Polano, Syn.
el OL. , II, cap. 19. Edición. nota: Bavinck agrega: la esencia de Dios , Dios y la esencia de Dios
son idénticas a la esencia de Dios.
185
J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , yo ,
186
Agustín, Ciudad de Dios , XXI, 8; ídem, La Trinidad , III, 7,
187
Agustín, Del Génesis contra los maniqueos , I, 2; ídem, Ciudad de Dios , V,
188
Por ejemplo, Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 19, arte. 5; J. Calvin, Institutos ,
III.xxiii.2.
189
P. Lombardo, Cent. , yo, dist. 44; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 25, arts. 5–
6; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 184–87; G. Voecio, Select. disipar , I, 426, 564; V, 151; F.
Burmann, Syn. el OL. , I, 41, §4
190
G. Voetius, Seleccione. disipar , I, 347 y ss.; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , II, 614ss.
191
Atanasio, Contra los arrianos , III; Gregorio de Nacianceno, Oración 9; Juan de Damasco,
La fe ortodoxa , III, 18; Agustín, La Trinidad , XIII, 10; P. Lombardo, Enviado. , III, dist. 20;
Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , III, que 1, arte. 2; D. Petavius, "Sobre la Encarnación",
en Theol. dogma , II, cap. 13; J. Calvin, Institutos , II.xii.1; ídem, Comentario , sobre Juan 15:13;
J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , VIII, 144–46; PM Vermigli, Lugares comunes , cl. 2, cap. 17;
D. Pareo sobre Rom. 5, en el Comentario de la Divina Epístola a los Romanos de San Pablo
Apóstol (Fráncfort: Rodas, 1608); W. Twisse, Venganza de la gracia, el poder y la providencia
de Dios , 3 vols. (Ámsterdam: William Blaeu, 1632), I, 153; y otros, como GJ Vossius, Roell,
Vogelsang, BS Cremer; cf. C. Vitringa, Doctr. Cristo , I, 170; *Jan Jacob Schultens,
Waarschuuwing op den kategismus-Verklaaringe... van... Comrie (Leiden: A. Kallewier & H.
van der Deyster, 1755), 198–222.
192
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 21, arte. 1; A. Polano, Syn. el OL. , II, cap. 26; G.
Voecio, Select. disipar , II, 358.
193
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 21, arte. 1; Confesión belga, art. 24; Confesión de
Westminster, cap. dieciséis; A. Comrie y N. Holtius, Examen del diseño de tolerancia , X, 288.
194
W. Perkins, Las obras de ese famoso y digno ministro de Cristo , 3 vols. (Londres: John
Legatt, 1612–18), I, 772; W. Twisse, Vindicación de la gracia, el poder y la providencia de Dios
, I, 165, 179, 324ff.; M. Amyraut, Syntagma tesis theologicorum (Salmurii, 1664), I, 237.
195
Duns Escoto, Enviado. , yo, dist. 8, que 5, núm. 24
196
Ibíd., dist. 39, que 5, núms. 14, 22
197
Ibíd., dist. 35, que único, No. 7 y ss.
198
Ibíd., dist. 39, que 5, núms. 23 y ss.
199
Ibíd., II, dist. 1, eso 2, núm. 5.
200
Ibíd., I, dist. 39, que 5, núms. 15 y ss.
201
Ibíd., I, dist. 1, que 4, núm. dieciséis.
202
Ibíd., II, dist. 25, que 1, no. 22
203
Ibíd., IV, dist. 49, que 4.
204
Ibíd., III, dist. 37, que único
205
Ibíd., III, dist. 2, que 1, no. 5 ss.
206
Ibíd., III, dist. 7, que 3, núm. 3; III, dist. 20, que único
207
Ibíd., III, dist. 19, que único
208
Ibíd., IV, dist. 15, que 1, no. 4 y ss.; IV, dist. 1, que 6, núm. 4 y ss.
209
Ibíd., IV, dist. 11, que 1, no. 4.
210
Ibíd., IV, dist. 43, que 1, no. 4.
211
H. Ritter, Historia de la Filosofía Cristiana , 4 vols. (Hamburgo: F. Perthes, 1841-1845), III,
732ff.
212
cf. ibíd., IV, 388 y ss.; A. Stöckl, Historia de la filosofía medieval , 3 vols. (Maguncia:
Kirchheim, 1864-1866), II, 832ff.; FC Baur, The Christian Doctrine of the Trinity and God's
Encarnation (Tübingen: CF Oslander, 1841–43), II, 642ff.; A. Ritschl, "Estudios históricos sobre
la doctrina cristiana de Dios", Yearbooks for German Theology 10 (1865): 298ff.; IA Dorner,
"Duns", PRE 2 , III, 735-54; R. Seeberg, "Duns Scotus", PRE 3 , V, 62-75; ídem, The Theology of
Johannes Duns Scotus (Leipzig: Dieterich, J. Weicher, 1900); F. Loofs, Guía para el estudio de
la historia del dogma , 4ª edición (Halle aS: M. Niemeyer, 1906), 590.
213
A. Stöckl, Filosofía de la Edad Media , II, 1018ff.
214
O. Fock, El socinianismo según su posición en el desarrollo global del espíritu cristiano,
según su curso histórico y según su concepto doctrinal (Kiel: C. Schröder, 1847), 416ff.; La
Confesión o Declaración de los ministros o pastores que en las Provincias Unidas se llaman
Remonstrantes, concerniente a las partes principales de la Religión Cristiana (Londres: Francis
Smith, 1676), cap. 24; S. Episcopius, Institutiones theologicae , V, secc. 5, c. 3; René Descartes,
Las Meditaciones , trad. John Veitch (Chicago: Open Court, 1908), 84ff. (la sexta meditación).
ed. nota: la referencia exacta de Bavinck dice: Resp. sextae . (Ámsterdam, 1654), 160 y ss.; F.
Burmann, Synopsis Theologiae , I, cap. 20, §6; YO. 21, §19ss.
215
C. Secrétan, La philosophie de la liberté , 3ª edición (París: G. Balliere, 1879), I, 305 y ss.;
cf., F. Smitt, De wereldbeschouwing van Charles Secrétan (Nijmegen: H. ten Hoet, 1906).
216
GW Leibniz y Johann Christoph Gottsched, Theodicee , I, 7, 52; II, 169 y ss.; A. Pichler, La
Teología de Leibniz: De todas las fuentes... impresas , 2 vols. (Múnich: JG Cotta, 1869-1870), I,
239 y ss.; Cf. también Schelling, Werke , II, 3, 57–62; E. von Hartmann, Filosofía del
inconsciente , I, 100 y ss.; II, 435 y ss., 446 y ss.; CH Weisse, Dogmática filosófica o Filosofía
del cristianismo , I, §§460ff.
217
D. Petavius, "Sobre la encarnación del Verbo", en Theol. dogma , II, caps. 5 ss.
218
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, 2 qu. 100, art. 8; Martinus Becanus, Sobre el triple
sacrificio de la naturaleza, la ley, la gracia (Maguncia: Joannis Albini, 1610), III, cap. 3, que 4;
F. Suárez, Tratado de leyes , I, cap. 15; G. Voecio, Select. disipar , I, 364–402; S. Maresio,
Systema theologicum , VII, 4; F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , III, qu. 18; 11, que 2;
JH Heidegger, Cuerpo de teología cristiana , III, 89–90.
219
Cánones de Dort, II, 1; G. Voecio, Select. disipar , I, 358 y ss.; II, 240 y siguientes; B. de
Moor, Com. en Marckii Comp. , I, 683ff., 996-1034.
220
Ireneo, Contra las Herejías , III, 20; Anselmo, Cur Deus homo ; Catecismo de Heidelberg,
11, 40; liturgia de la Cena del Señor de las Iglesias Reformadas Holandesas; J. Trigland,
Antapología , cap. 4; G. Voecio, Select. disipar , II, 238 y ss.; F. Turretin, De satisfaccione
Christi disputations (Trajecti ad Rhenum: A. Schouten & Th. Appels, etc., 1701), II, §16ff.; J.
Owen, “Sobre la justicia divina”, en The Works of John Owen , X, 481–624; A. Comrie y N.
Holtius, Examen van het ontwerp van tolerantie , V.
221
Cfr. abajo, págs. 245–49 (#210), sobre la omnipotencia divina.
222
G. Voecio, Select. disipar , I, 387.
223
224
cf. J. Kleutgen, The Theology of Antiquity Defended, I, 452-585; MJ Scheeben, Handbuch , I,
681 y ss.; IA Dorner, System of Christian Doctrine , I, 410ff.; ídem, Collected Writings , 341ff.;
J. Müller, La doctrina cristiana del pecado , trad. Wm. Urwick, 5ª ed., 2 vols. (Edimburgo: T. &
T. Clark, 1868), II, 180ff.; JHA Ebrard, Christian Dogmatics , 2.ª ed., 2 vols. (Königsberg: AW
Unzer, 1862–63), §§71ff.; FHR Frank, Sistema de Verdad Cristiana , 2 vols. (Erlangen: A.
Deichert, 1878–80), I, 283ff.; C. Hodge, Teología Sistemática , 3 vols. (Nueva York: Charles
Scribner's Sons, 1888), I, 402.
225
Tertuliano, Exhortación a la castidad , 2ss. ( ANF , IV, 50-58).
226
Agustín, Enchiridion , cap. 101
227
Los términos técnicos que cita Bavinck son voluntas εὐδοκιας , agradable, misterioso,
determinante, decretivo y voluntad εὐαρεστιας , signo, revelado, mandando.
228
P. Lombard, Sent. , yo, dist. 45; Hugo de St. Víctor, Sobre los sacramentos de la fe cristiana ,
I, pt. 4; ídem, Summa sententiae dividida en siete tratados , tract. 1, cap. 13; Santo Tomás de
Aquino, Summa theol. , 1, que 19, arte. 11–12.
229
D. Petavius, "Sobre Dios", en Theol. dogma , V, caps. 4, 6; Teología de Wirceburg , III, 160;
G. Perrone, Prael. el OL. , II, 199; C. Pesch, Prel. dogma , II, 156ss.
230
J. Calvin, Institutos , I.xvii.3–4; W. Musculus, Loci comunes teologiae sacrae , 978ff.; PM
Vermigli, Comunicación local. , 63 y ss.; Z. Ursinus, Volumen de tratados teológicos , 237ff.; J.
Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 251 y ss.; A. Polano, Syn. el OL. , II, cap. 19; cf. A. Schweizer,
Die Glaubenslehre der evangelisch-reformirten Kirche , I, 359–68; H. Heppe, Dogmatik der
evangelisch-reformierten Kirche , 68ff.
231
Tertuliano, Contra Marción , II, 11; Crisóstomo, sobre Ef. 1:5 en Homilías sobre las
Epístolas de San Juan Bautista. Pablo el Apóstol de los Gálatas y Efesios , NPNF (1) , XIII, 52;
Juan de Damasco, La fe ortodoxa , II,
232
Agustín, Enchiridion , caps. 102 y ss.; ídem, Ciudad de Dios , XXII, cap. 1–2
233
A. Hyperius, Theological Methods, 155–59 ; A. Walaeus, Opera omnia , I, 180; G. Voecio,
Select. disipar , V,
234
J. Gerhard, Loci theol. , II, c. 8, secc. 15; JW Baier, Compendio de teología positiva , I, cap.
1, §22; JF Buddeus, Institutos de teología dogmática , II, cap. 1, §29.
235
San Episcopio, Instituciones teológicas , IV, secc. 2, cap. 21; P. van Limborch, Theol. Cristo ,
II, cap. 9, §9.
236
Teología de Wirceburg , III, 160; C. Pesch, Prel. dogma , II, 156; J. Kleutgen, Die Theologie
der Vorzeit vertheidigt , I, 564ff.
237
J. Maccovius, Collegia theol. , en Lugares teológicos comunes , disp. 1-8; N. Gürtler, Las
instituciones teológicas de Nicolai Gürtler (Marburgi Cattorum: Sumtibus Philippi Casimiris
Müller, 1732), cap. 3, §105; B. de Moor, Com. en Mark's Comp. , I, 576; P. van Maastricht,
Teología , II, cap. 15, §§24, 27ff.; F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , III, qu. 15–16.
238
Agustín, Confesiones , XIII, 15.
239
240
Ibíd., art. 11
241
Ibíd., art. 6–7; ídem, Summa contra Gentiles , I, 72ff.; cf. P. Lombardo, Enviado. , yo, dist.
45–48.
242
Cfr. arriba, págs. 235–39 (n.º 208); también D. Chamier, Panstratiae catholicae , II, 1, 2, cap.
3, §5; G. Voecio, Select. disipar , I, 411, 427.
243
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen , II, 928; V, 496ss.
244
D. Petavius, "Sobre Dios", en Theol. dogma , V, cap. 6.
245
P. Abelardo, Introducción a la teología , III, cap. 5.
246
F. Burmann, Sinopsis de teología , I, cap. 21, §§24, 26; cap. 25, §§10-11; J. Braun, Doctrina
de los pactos , I, 2, cap. 3, §§7ff.; Cr. Wittichius , Teología pacífica , §§199ff.
247
B. Spinoza, Cogitata metaphysica , II, cap. 9ª ed. nota: ET: apéndice en B. Spinoza, The
Principios de la filosofía de Descartes , trad. Halbert Hains Britan (Chicago: Open Court, 1974),
113-71; ídem, Ética , I, prop. 16-17; F. Schleiermacher, La Fe Cristiana , §54; DF Strauss, La
doctrina cristiana de la fe , 2 vols. (Tubinga: CF Osiander, 1840-1841), I, 582ff.; A. Schweizer,
La doctrina cristiana presentada según los principios protestantes , I, 246ff.; F. Nitzsch,
Textbook of Evangelical Dogmatics , 3.ª edición (Tübingen: JCB Mohr, 1902), 403–6; S.
Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstleer , II, 112ff.
248
Agustín, Conferencias sobre el Evangelio de Juan , tratado. 20.4, NPNF (1) , VII, 131–37;
ídem, Confesiones , XI, 10; XII, 15.
249
Agustín, Ciudad de Dios , XXI, 7.
250
Agustín, Sermón 214.
251
Agustín, Sermón 213–14; ídem, Ciudad de Dios , V, 10.
252
P. Lombard, Sent. , yo, dist. 42–44; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 25; ídem,
Summa contra gentiles , II, cap. 6–10; Buenaventura, Breviloquium , I, cap. 7; D. Petavius,
"Sobre Dios", en Theol. dogma , V, cap. 7; J. Gerhard, Loci. el OL. , II, c. 8, secc. 9; JF Buddeus,
Institutos de teología dogmática , II, cap. 1, §30; W. Musculus, Loci comunes teologiae sacrae ,
952ff.; A. Polano, Syn. el OL. , II, cap. 29; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. II, 159 y ss.; G.
Voecio, Select. disipar , I, 403 y ss.; V, 113 y ss.; JH Alsted, Teología educativa didáctica , 93–
96; P. van Maastricht, Teología , II, cap. 20; D. Chamier, Panstratiae catholicae , II, 1, 2, caps.
1–3; M. Leydecker, Fax de la verdad , 163ff., 233ff.
253
J. Calvin, Institutos , III.xxiii.1, 5; cf. 1.xvi.3; II.vii.5; IV.xvii.24; ídem, Comentario , sobre
Isa. 23:9 y Lucas 1:18.
254
R. Belarmino, "Sobre la gracia del primer hombre", Controversiis , III, 15.
255
A. Polano, Syn. el OL. , II, cap. 29; JH Alsted, Teología educativa didáctica , 96; JH
Heidegger, Cuerpo de Teología Cristiana , III, 109; Sinopsis de teología pura , 6, 36; P. van
Maastricht, Teología , II, 20, 13.
256
cf. CH Weisse, Dogmática Filosófica o Filosofía del Cristianismo , §§499ff.; IA Dorner, A
System of Christian Doctrine , I, 458ff.; JHA Ebrard, Dogmática cristiana , §§179ff.; FA
Philippi, Church Doctrine , II, 59ff.; F. Nitzsch, Libro de texto de dogmática evangélica , 503–6;
FHR Frank, Sistema de Verdad Cristiana , I, 249; A. Gretillat, Exposé de théologie systématique
, III, 256ff.; C. Hodge, Teología Sistemática , I, 406ff.; WGT Shedd, Teología dogmática , I,
358ff.
257
cf. arriba, pág. 211 (#204).
258
Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos y la teología mística , cap. 11; Santo Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 26; ídem, Summa contra gentiles , I, cap. 100-102; MJ Scheeben,
Manual de dogmática católica , I, §5; J. Heinrich y C. Gutberlet, Teología dogmática , III, 856;
J. Gerhard, Loci theologici , II, §306; D. Hollaz, Examen theologicum acroamaticum , I, 1, 37;
KG Bretschneider, Desarrollo Sistemático , §37; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , I, 583;
H. L. Martensen, Christian Dogmatics , §51; FA Philippi, Doctrina Eclesiástica , II, 109; A. von
Oettingen, Dogmática luterana , II, 185; M. Kähler, "Bienaventuranza", PRE 3 , XVIII, 179–84.
259
Franz Delitzsch, Comentario Bíblico sobre los Salmos , trad. F. Bolton, 3 vols. (Edimburgo:
T. & T. Clark, 1871), sobre Sal. 8:6; cf. también A. Freiherr von Gall, The Glory of God
(Giessen: J. Ricker [A. Töpelmann], 1900).
260
261
A. Kuenen, De Godsdienst van Israël tot den Ondergang van den Joodsche Staat , I, 48ff.,
240ff., 249, 267.
262
Ibíd., I, 392-95.
263
FW Weber, System der Altsynagogalen Teología palestina: Aus Targum, Midrasch und
Talmud (Leipzig: Dörffling & Franke, 1880), 160, 179-84.
264
Johannes Claassen, Jakob Böhme: Su vida y sus obras teosóficas , I, 157; II, 61; también
según Franz von Baader, la vida y las obras teosóficas de Franz von Baader como Epítome de la
Filosofía Cristiana , II, 90ff.; FC Oetinger, La teología derivada de la idea de vida y reducida a
seis piezas principales , 113ff., 117ff.; Franz Delitzsch, Un sistema de psicología bíblica , 59ff.;
PF Keerl, El dios-hombre, la imagen del dios invisible (Basilea: Bahnmaier, 1866), II, 17ff., 113;
ídem, La Doctrina del Nuevo Testamento de la Gloria de Dios (Basilea: Bahnmaier, 1863).
265
C. Vitringa, Doctrina de la Religión Cristiana , I, 139.
266
JH Kurtz, Lehrbuch der Kirchengeschichte (Mitau [Jelgava]: Aug. Neumann, 1849), §69, 2.
267
Agustín, Del Génesis contra los maniqueos , 1, 21.
268
Agustín, Significado literal del Génesis , III, 14.
269
Agustín, Sermón 241.
270
Agustín, De Ordine , I, 26; II, 51ª edición. nota: Ver pág. 204 n.105 supra; ídem, De beata
vita , 34; ídem, Contra los académicos , II, 9; cf., H. Ritter, Historia de la Filosofía Cristiana ,
II, 289ff.
271
E. Zeller, La filosofía de los griegos , V, 483ff.
272
Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos y la teología mística , cap. 4, §7; Buenaventura,
Breviloquium , I, cap. 6; D. Petavius, Theol. dogma , VI, cap. 8º; MJ Scheeben, Handbuch der
Kirchen Dogmatik , I, 589 y ss.; JB Heinrich y C. Gutberlet, Teología dogmática , III, 852; cf.
también Heinrich Krug, De pulchritudine divina libri tres (Freiburg: Herder, 1902).
273
J. Gerhard, Loci theologici , I, c. 8, secc. 18; A. Polano, Syn. el OL. , II, cap. 31; P. van
Maastricht, Teología , II, cap. 22; Sinopsis de teología pura , 6, 43.
6
LA SANTA TRINIDAD
Las semillas que se desarrollaron hasta convertirse en la flor plena de la revelación

trinitaria del Nuevo Testamento ya están plantadas en el Antiguo Testamento. Elohim, el
Dios vivo, crea hablando su palabra y enviando su espíritu. El mundo llega a existir por
una triple causa. Similarmente, YHWH , el Dios del pacto, se da a conocer, salva y
preserva a su pueblo por su palabra y espíritu. En el ángel del Señor, ya sea ángel
creado o el Logos, Dios, específicamente su palabra, estaba presente de manera única y
poderosa. Del mismo modo, el espíritu de Dios es el principio de toda vida y bienestar,
así como de la santidad y la renovación. Un triple principio divino subyace tanto en la
creación como en la recreación y sustenta toda la economía de la revelación del Antiguo
Testamento.
Estas ideas del Antiguo Testamento se desarrollaron aún más en el judaísmo

intertestamentario. Se hipostasia la Sabiduría Divina y, bajo la influencia filosófica
griega, Filón fusionó la doctrina de las ideas de Platón, la doctrina estoica del logos y la
doctrina de la sabiduría del Antiguo Testamento en un solo sistema. Sin embargo,
basado en el dualismo metafísico que mantiene separados a Dios y al mundo, Filón
considera al Logos como un ser intermediario necesario, un mediador entre Dios y el
mundo. En la teología judía esto se convirtió en una angelología compleja que divergía
cada vez más del Antiguo Testamento, que no es dualista y no considera el logos como
una razón inmanente. Además, los seres intermedios en las teologías filosófica y judía no
tienen ningún significado soteriológico, ninguna conexión con el Mesías; el significado
del espíritu del Señor es virtualmente descuidado. Si bien este desarrollo comparte
lenguaje con el Nuevo Testamento, su mundo de ideas es bastante diferente.
El verdadero desarrollo de las ideas trinitarias del Antiguo Testamento se encuentra

en el Nuevo Testamento. En la encarnación del Hijo y la efusión del Espíritu Santo, el
único Dios verdadero se revela como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Estos tres son
idénticos a los que se revelaron a los santos del Antiguo Testamento en palabra y obra,
profecía y milagro. Sin embargo, el principio triple en operación en la creación y la
salvación se hace más claro en el Nuevo Testamento. Toda salvación, toda bendición y
bienaventuranza tienen su triple causa en Dios: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La
revelación del Nuevo Testamento es trinitaria de principio a fin.
La Escritura también nos da una idea de las relaciones entre las tres personas de la
Trinidad. Dios Padre es el Creador, el padre de su pueblo, Israel, y supremamente el
padre de su Hijo, el “Padre de nuestro Señor Jesucristo”. El Padre es preeminente en la
creación y redención, el primero en la economía divina. De esto los arrianos infieren
erróneamente que sólo el Padre es Dios; una afirmación que no se encuentra en ninguna
parte de las Escrituras. Por el contrario, los nombres dados a Cristo revelan las
relaciones inmanentes del Dios uno y trino. Así, Logos señala a aquel que es capaz de
revelar plenamente a Dios porque desde toda la eternidad Dios se le comunicó en toda
su plenitud. Él es también el Hijo de Dios en un sentido metafísico; por naturaleza y
desde la eternidad es elevado por encima de los ángeles y profetas. Él es el
“primogénito” y el “unigénito” como la imagen plena de Dios, quien desde toda la
eternidad tiene una relación única con el Padre. Él no es una criatura, sino que es y fue y
sigue siendo Dios, que es sobre todas las cosas, bendito por los siglos. El Espíritu es
Dios como principio inmanente de vida en toda la creación; es santo porque es Dios. Él
es tanto divino como personal. Finalmente, así como Cristo está relacionado con el
Padre, así el Espíritu está relacionado con Cristo. Así como el Hijo da testimonio y
glorifica al Padre, así el Espíritu da testimonio y glorifica al Hijo. Por el Espíritu
tenemos comunión con nadie menos que el Hijo y el Padre mismos .
La Escritura no proporciona un dogma trinitario completamente desarrollado, pero

nos da sus ingredientes esenciales. Los Padres Apostólicos hacen poco más que citar las
Escrituras aunque exaltan al Hijo y evitan tanto la herejía Docética como la Ebionita.
Ante el desafío del gnosticismo, apologistas como Justino Mártir enseñan claramente la
divinidad del Hijo, aunque no expresa claramente las relaciones inmanentes entre Padre
e Hijo. Ciertas influencias del pensamiento filosófico griego encuentran su camino en las
formulaciones de Justino y luego fueron rechazadas por la iglesia. La oposición a las
influencias filosóficas griegas es particularmente fuerte en Ireneo, el gran opositor del
gnosticismo, con su idea de Dios como “profundidad” y su noción del logos como el
principio inmanente del cosmos. Es Tertuliano quien distinguió más claramente las
personas de la Trinidad manteniendo la unidad de Dios. Fue el primero en deducir la
Trinidad de personas del mismo ser de Dios y no de la persona del Padre. Orígenes dio
el siguiente paso al concebir la Trinidad inmanente totalmente como un proceso eterno
dentro del mismo ser divino, aunque subordina al Hijo al Padre al derivar la Trinidad de
la persona del Padre.
En Nicea, la iglesia no siguió a Orígenes sino que repudió el subordinacionismo y

afirmó la plena deidad del Hijo. El desafío ahora era mantener la verdadera unidad de
la Deidad. La elaboración y el desarrollo completo de la doctrina de la Trinidad recayó
en Atanasio, los tres capadocios y Agustín. Para Atanasio la Trinidad es eterna; Padre,
Hijo y Espíritu Santo son tres desde la eternidad. Al mismo tiempo, las tres personas son
de una misma esencia y tienen los mismos atributos. En general, esta enseñanza de
Atanasio es afirmada por Basilio y los dos Gregorios y aclarada con más nombres,
ilustraciones y analogías. En Occidente, fue Hilario y especialmente Agustín en sus
respectivos tratados De trinitate quienes defendieron vigorosamente la doctrina. Agustín
no considera al Padre sino a la esencia única, simple y no compuesta de Dios como
fuente de la Trinidad. Esta esencia habita por igual y plenamente en cada persona. Al
notar muchas analogías de la Trinidad en la creación, Agustín conectó la doctrina de
Dios con el cosmos .
La oposición al dogma de la Trinidad proviene de fuera (judíos y musulmanes) y de

dentro de la propia cristiandad. La confesión de la Trinidad es el latido del corazón de la
religión cristiana. Todo error se debe a una desviación de esta doctrina: a una negación
de la unidad para preservar la trinidad (arrianismo) oa una formulación de la unidad
que no logra mantener la trinidad (sabelianismo). el arrianismo era subordinacionista y
adopcionista; el Logos fue creado pero una criatura perfecta que se convirtió, por así
decirlo, en un Dios. El punto de vista opuesto , que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
son solo diferentes nombres o modos del único Dios, llegó a expresarse como
monarquianismo, patripasionismo y modalismo. Ambos errores apelaron a las Escrituras
e hicieron uso de la filosofía griega para presentar sus argumentos; ambas posiciones
continuaron teniendo influencia en la iglesia y la teología.
El arrianismo ha aparecido en varias formas de subordinacionismo, en el

socinianismo y en el unitarismo en toda regla. Jesús, aunque ejemplar, es una persona
corriente, aunque grande. Ni el Espíritu Santo ni la gracia son necesarios para la
salvación. El sabelianismo retiene la divinidad del Hijo y el Espíritu, pero los absorbe en
el único ser divino para que desaparezcan las distinciones propias entre ellos. Padre,
Hijo y Espíritu Santo son una y la misma persona o ser, tres modos de actividad o
revelación del único ser divino. Se vio que la obra del Dios trino, como en Joaquín de
Fiore y David Joris, tenía lugar en tres períodos sucesivos, cada uno asociado con una
persona de la Trinidad. Sin embargo, fue especialmente Miguel Servet quien dedicó
todas sus facultades intelectuales a repudiar la doctrina eclesiástica de la Trinidad. Las
especulaciones gnósticas y teosóficas se pueden encontrar en el pensamiento trinitario
de Jakob Böhme, Zinzendorf y Swedenborg. Tal pensamiento teosófico allanó el camino
para interpretaciones radicalmente filosóficas de la Trinidad en Kant, Spinoza,
Schelling, Hegel y Strauss.
Apropiadamente para defender la enseñanza de las Escrituras, la iglesia consideró

necesario usar un lenguaje que iba más allá de las Escrituras. Esto afirma el derecho del
cristiano a la reflexión independiente y el derecho de la teología a existir. La confusión
entre las iglesias de habla griega y de habla latina sobre varios términos del ser (unidad)
de Dios y la diversidad de personas (tres) acompañó las diferencias en los desafíos que
enfrenta el cristianismo ortodoxo en Oriente y Occidente. Las disputas terminológicas
han sido frecuentes en la iglesia, particularmente con respecto a la noción de “persona”.
Boecio proporcionó la definición influyente de la persona como un ser racional
individual, lo que podría conducir al triteísmo y a la pérdida de la unidad divina. En la
era moderna, la "personalidad" se atribuye a cualidades humanas heroicas y, a menudo,
se niega a Dios. No debemos perder de vista el punto importante: en el dogma de la
Trinidad, la palabra "persona" simplemente significa que las tres personas en el ser
divino no son "modos", sino que tienen una existencia propia distinta. El ser divino es
tripersonal. Así, el dogma cristiano establecido enseña que en el único ser de Dios
existen tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, cada una de las cuales comparte
plenamente la esencia divina pero difieren en atributos personales. El Padre es ingénito,
el Hijo es engendrado o generado, y el Espíritu procede del Padre (y del Hijo) .
El nombre “Padre” es la descripción preferida de la primera persona. “Padre” no

es una metáfora derivada de la tierra y atribuida a Dios; “ingénito” no debe tomarse en
contraste con las criaturas sino como una relación trinitaria interna. El Padre es
eternamente Padre; el Hijo fue engendrado del ser del Padre desde la eternidad. Es la
naturaleza de Dios ser generativo y fructífero. Negar esto es dejar a uno con una visión
abstracta y deísta de Dios. La generación del Hijo es espiritual; no crea división y
separación. Por lo tanto, la analogía humana más llamativa es el pensamiento y el
habla. Así como la mente humana se objetiva en palabras, así Dios expresa todo su ser
en el Logos. Para Dios engendrar es hablar, y su hablar es eterno. El Hijo es
engendrado del mismo ser del Padre; desde la eternidad el Hijo es “verdadero Dios de
verdadero Dios”. La propiedad personal del Espíritu Santo es la “procesión”. Tanto la
deidad como la personalidad del Espíritu han sido cuestionadas. Es cierto que estos no
nos confrontan con tanta fuerza en las Escrituras como lo hacen la deidad y la
personalidad del Padre y el Hijo. Sin embargo, el profundo significado religioso de
hacer la misma confesión acerca del Espíritu se volvió cada vez más claro para la
iglesia. No hay salvación ni comunión con Dios aparte del Espíritu Santo. Sólo si el
Espíritu Santo es verdaderamente Dios puede impartirnos el Padre y el Hijo. El que nos
da a Dios mismo debe ser él mismo verdaderamente Dios. Los que niegan la deidad del
Espíritu Santo no pueden sostener la del Hijo. La Trinidad se completa en la persona
divina del Espíritu Santo.
Gradualmente, sin embargo, se desarrolló una importante diferencia entre Oriente y

Occidente en la doctrina de la Trinidad. Oriente enseña que el Espíritu procede del
Padre por el Hijo, pero no que el Espíritu sea también del Hijo y reciba de él su
existencia. A diferencia de Agustín, que postulaba la unidad de la Trinidad en la
naturaleza divina, Oriente no fue más allá de los padres de la iglesia que buscaban la
unidad en la persona del Padre. La objeción oriental al término filioque es un último
remanente persistente de subordinacionismo y tiende a una separación dualista de
ortodoxia y misticismo .
Las relaciones inmanentes de las tres personas en el ser divino también se

manifiestan exteriormente. Todas las obras exteriores de Dios son comunes a las tres
personas e indivisibles. Hay, sin embargo, una apropiación de bienes y obras a cada
persona. El Padre obra por sí mismo , por el Hijo , en el Espíritu. Todas las obras de
Dios ad extra tienen un solo autor. Sin embargo, todas las cosas proceden del Padre, son
cumplidas por el Hijo y completadas en el Espíritu. En un sentido económico, la obra de
la creación se asigna más específicamente al Padre, la redención al Hijo y la
santificación al Espíritu Santo. En la historia de la revelación, la economía del Padre fue
especialmente la del Antiguo Testamento, la del Hijo comenzó con la Encarnación y la
del Espíritu Santo comenzó el día de Pentecostés .
Desde el comienzo de la reflexión de la iglesia sobre la Trinidad, se han hecho

intentos para dilucidarla con ilustraciones y probarla con argumentos. El número tres
juega un papel importante en las Escrituras y en la tradición politeísta de los pueblos no
bíblicos. Se han encontrado numerosas analogías trinitarias en el mundo natural y en un
nivel superior. Agustín y especialmente los pensadores medievales también desarrollaron
analogías lógicas. En la filosofía moderna, la triplicidad alcanzó incluso el dominio
formal en la obra de Kant y el método dialéctico de Fichte, Schelling y Hegel. Algunos
buscaron ir más allá de la analogía a argumentos positivos para la Trinidad desde la
naturaleza del pensamiento o del amor. Agustín encontró huellas claras de la Trinidad
en la conciencia y la razón humanas y especialmente en el autoconocimiento del alma
humana como memoria, inteligencia y voluntad, pero aun así las consideró solo
evidencia a posteriori, no prueba a priori. La analogía favorita de Agustín proviene del
amor mismo: Amante, Amado y Amor. La teosofía en la persona de Jakob Böhme y la
filosofía de Schelling postularon una Totalidad plural que une la unidad del deísmo y la
totalidad del panteísmo. Dios es sujeto (voluntad), objeto (idea) y la identidad de sujeto y
objeto. Aquí se unen teogonía y cosmogonía: en la autorrevelación de Dios a sus
criaturas, al mismo tiempo se manifiesta a sí mismo.
Aunque la filosofía moderna con su especulación nuevamente favoreció el dogma

trinitario, la iglesia y la teología generalmente asumieron una actitud reservada hacia
estas construcciones filosóficas de la Trinidad. Las analogías, en el mejor de los casos,
son evidencias a posteriori, e incluso entonces se debe honrar el misterio de la Trinidad.
Solo la Escritura es la base final para la doctrina de la Trinidad. Las analogías tienen
algún valor ya que nos recuerdan que la creación misma muestra las huellas del Dios
trino. Los argumentos también tienen algún valor para demostrar que la creencia en la
Trinidad no es irracional. Aunque la gracia es superior a la naturaleza, no está en
conflicto con ella. La mente pensante sitúa la doctrina de la Trinidad directamente en la
vida plena de la naturaleza y la humanidad.
La doctrina de la Trinidad nos hace conocer a Dios como el verdadero Dios vivo,
frente a las frías abstracciones del deísmo y las confusiones del panteísmo. Una doctrina
de la creación —Dios relacionado pero no identificado con el cosmos— solo puede
mantenerse sobre una base trinitaria. De hecho, todo el sistema de creencias cristiano se
sostiene o cae con la confesión de la Trinidad de Dios. Es el núcleo de la fe cristiana, la
raíz de todos sus dogmas, el contenido básico de la nueva alianza. El desarrollo del
dogma trinitario nunca fue principalmente una cuestión metafísica sino religiosa. Es en
la doctrina de la Trinidad donde sentimos el latido de toda la revelación de Dios para la
redención de la humanidad. Somos bautizados en el nombre del trino Dios, y en ese
nombre encontramos descanso para nuestra alma y paz para nuestra conciencia. Nuestro
Dios está por encima de nosotros, ante nosotros y dentro de nosotros.
SEMILLAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

[213] La revelación de Dios en los nombres personales se eleva a un nivel aún más alto que en
los atributos, pues en los primeros nos da a conocer las distinciones existentes dentro de la
unidad del ser divino. Esta revelación ya comienza en el Antiguo Testamento. En el Antiguo
Testamento, sin duda, esta revelación [trinitaria] aún no está completa, como afirmaron los
padres de la iglesia y los teólogos posteriores que ignoraron el carácter histórico de la revelación.
1
Tampoco es cierto que esta revelación esté totalmente ausente del Antiguo Testamento, como
lo enseñaron primero los socinianos y los protestantes y luego Semler, Herder, Doederlein,
Bretschneider, Hofmann (et al.). 2 El Antiguo Testamento transmite solo una indicación
inexplícita de la existencia trinitaria de Dios: es [la primera parte de] el registro de la doctrina de
la Trinidad que se desarrolla gradualmente. 3 Sin embargo, el Antiguo Testamento contiene, no
solo en unos pocos textos aislados, sino especialmente en el organismo de su revelación como un
todo, componentes que son de la más alta importancia para la doctrina de la Trinidad.
Lo primero a considerar es el nombre “Elohim”. Anteriormente ya comentamos que la forma

plural de este nombre no es prueba de la Trinidad. Sin embargo, es notable que entre los
defensores del monoteísmo este nombre nunca encontró objeción debido a su forma. Esto sólo
puede explicarse suponiendo que no contiene ninguna reminiscencia del politeísmo, sino que se
refiere a la deidad en la plenitud y riqueza de su vida. El Dios de la revelación no es una
“mónada” abstracta, sino el Dios vivo y verdadero, que en la plenitud infinita de su vida contiene
la más alta diversidad. Esto ya es evidente en el momento de la creación. Elohim crea hablando
su palabra y enviando su espíritu. La palabra que Dios pronuncia no es un mero sonido sino una
fuerza tan grande que por ella crea y sustenta el mundo. Él habla y está allí (Gén. 1:3; Sal. 33:6,
9; 147:18; 148:8; Joel 2:11). Esa palabra, pronunciada por Dios, que procede de él y, por lo
tanto, es distinta de él, más tarde fue hipostasiada como sabiduría en Job 28:20–28; prov. 8:22ss;
cf. prov. 3:19; Jer. 10:12; 51:15). Desde la eternidad, Dios poseyó, preparó, designó y buscó esta
sabiduría como su hijo adoptivo y maestro artesano, por quien creó y mantiene todas las cosas.
Sin embargo, la obra de la creación y la providencia se establece no solo por la palabra y la

sabiduría de Dios, sino también por su espíritu (Gén. 1:2 NVI ; Sal. 33:6; 104:30; 139:7; Job 26).
:13; 27:3; 32:8; 33:4; Is. 40:7, 13; 59:19). Mientras que Dios llama todas las cosas a la existencia
por su palabra como agente mediador, es a través de su Espíritu que él es inmanente en la
creación y la vivifica y la embellece toda. Así, según el Antiguo Testamento, es ya evidente en la
creación que todas las cosas deben su existencia y conservación a una triple causa. Elohim y el
cosmos no se yuxtaponen de manera dualista; por el contrario, el principio objetivo del mundo
creado por Dios es su palabra, y su principio subjetivo es su espíritu. El mundo fue concebido
primero por Dios y luego llegó a existir por su palabra omnipotente; después de recibir su
existencia, no existe aparte de él ni en oposición a él, sino que continúa reposando en su espíritu.
En el Antiguo Testamento esta triple causa se manifiesta aún más claramente en el ámbito de
la revelación especial, en la obra de la recreación. Entonces ya no es solamente Elohim, sino
YHWH quien lo revela y se da a conocer como el Dios del pacto y del juramento, de la revelación
y de la historia. Pero incluso como YHWH no se revela directa e inmediatamente (Éxodo 33:20).
Es nuevamente por su palabra que él se da a conocer, y salva y preserva a su pueblo (Sal.
107:20). Y el portador de esa palabra de revelación redentora es el ángel de YHWH , el mensajero
del pacto. La expresión “ángel de Dios” o “ángel de YHWH ”, cuando aparece en el Antiguo
Testamento, no siempre (como creía Hengstenberg) se refiere al “mensajero increado”. En los
siguientes versículos nos encontramos con un ángel ordinario: 2 Samuel 24:16ff.; 1 Reyes 19:5–
7; 2 Reyes 19:35; Daniel 3:25, 28; 6:22; 10:13; también en Mateo 1:20, 24; Lucas 1:11; 2:9;
Hechos 5:19; 8:26; 10:3; 12:7, 23; 27:23; Judas 9; y Apocalipsis 12:7. Otros versículos, como
Números 22:22ss.; Josué 5:13–14; Jueces 2:1–14; 6:11–24; y 13:2–23, dejan lugar a la duda.
Pero en Génesis 16:6–13; 18; 21:17–20; 22:11–19; 24:7, 40; 28:13–17; 31:11–13; 32:24–30 (cf.
Oseas 12:4); 48:15–16; Éxodo 3:2ss.; 13:21; 14:19; 23:20–23; 32:34; y 33:2ss. (cf. Núm. 20:16;
Isa. 63:8–9; Zac. 1:8–12; cap. 3; Mal. 3:1), el agente que habla y actúa en “el ángel del Señor”
supera con creces a un ángel creado. 4 Los padres de la iglesia antes de Agustín fueron unánimes
en explicar este ángel del Señor como una teofanía del Logos. 5 A menudo, sin embargo, esta
visión se vinculaba con la opinión de que, mientras el Padre es realmente invisible, inaccesible e
inefable, el Hijo puede revelarse y es el principio de toda revelación (Justino Mártir, Teófilo,
Ireneo, Tertuliano). Pero esta separación y contraste entre el Padre y el Hijo fue justamente
opuesto por los padres de la iglesia posteriores (Atanasio, los tres Capadocios, et al.). El Hijo era
verdaderamente Dios y, por lo tanto, tan invisible como el Padre.
Esto allanó el camino para la visión de Agustín, quien también creía que las teofanías en el
Antiguo Testamento siempre fueron mediadas por ángeles creados. 6 Los teólogos escolásticos y
católicos romanos, por regla general, adoptaron la exégesis de Agustín. 7 Lutero y Calvino
interpretaron al ángel de YHWH en algunos versículos como un ángel creado, en otros como el
ángel increado. 8 Los intérpretes protestantes posteriores , sin embargo, entendieron que estos
versículos se referían principalmente al Logos, especialmente para definir su posición frente a los
socinianos, protestantes y racionalistas, que los leían solo como una referencia a angelofanías.
Mientras que Hofmann, Baumgarten, Delitzsch y Cremer 9 se alinearon con la última posición, la
primera fue nuevamente defendida por Stier, Hengestenberg, Keil, Kurtz, Ebrard, Philippi (et
al.). 10 La diferencia entre las dos interpretaciones no es tan grande como parece. Por un lado, los
defensores de la visión de la iglesia antigua tienen que admitir que el Logos asumió una forma
humana. Por otro lado, Agustín y sus seguidores tienen que conceder que en ese ángel creado el
Logos se reveló a sí mismo de una manera completamente única. 11 Añádase a esto que los
versículos que mencionan al ángel de YHWH no pueden interpretarse todos en el mismo sentido.
Esto es claro: en el ángel de YHWH , que es el portador preeminente de ese nombre, Dios,
específicamente su palabra, estaba presente de manera única. Esto es evidente por el hecho de
que, aunque distinto de YHWH , este ángel lleva el mismo nombre, ejerce el mismo poder,
produce la misma liberación, dispensa las mismas bendiciones y recibe la misma adoración y
honor que él. 12 Esta exégesis se sustenta, además, en todo el Antiguo y Nuevo Testamento (Job
33,23; Sal. 34,7; 35,5; Prov. 8,22ss., 30,3-4; Isa. 9,6; Ose. 12:4-5; Miqueas 5:7; Zacarías 1:8-14;
3:1 en adelante; 12:8; Mal. 3:1; Juan 8:56, 58; cf. Juan 1:1– 5; 1 Corintios 10:4, 9; mientras que
Hechos 7:30, 35, 38; Gálatas 3:19 y Hebreos 2:2 no son incompatibles con este punto de vista).
Y ahora, así como YHWH en su obra de re-creación se revela objetivamente por su Palabra, en
el ángel de YHWH , lo hace subjetivamente en y por su espíritu. El espíritu de Dios es el principio
de toda vida y bienestar, de todos los dones y poderes en la esfera de la revelación: de valor (Jue
3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 1 Sam . 11:6), de fuerza física (Jueces 14:6; 15:14), de habilidad
artística (Éxodo 28:3; 31:3–5; 35:31–35; 1 Crónicas 28:12– 19), de capacidad de gobernar (Núm.
11:17, 25; 1 Sam. 16:13), de intelecto y sabiduría (Job 32:8; Isa. 11:2), de santidad y renovación
(Sal. 51 :12; Isa. 63:10; cf. Gén. 6:3; Neh. 9:20; 1 Sam. 10:6, 9), y de profecía y predicción
(Núm. 11:25, 29; 24:2 –3; Miqueas 3:8; etc.). El Espíritu reposará en una medida inusual sobre el
Mesías (Isa. 11:2; 42:1; 61:1), pero luego será derramado sobre toda carne (Joel 2:28–29; Isa.
32:15; 44). :3; Ezequiel 36:26-27; 39:29; Zacarías 12:10) y dar a todos un corazón nuevo y un
espíritu nuevo (Ezequiel 36:26-27). 13
Este triple principio divino, que subyace tanto en la creación como en la recreación y sustenta
toda la economía de la revelación del Antiguo Testamento, a veces aparece en un solo pasaje. No
deben considerarse aquí las repeticiones triples de Daniel 9:19; Zacarías 1:3; e Isaías 6:3; 33:22;
sólo la bendición del sumo sacerdote (Núm. 6:24-26) en su triple bendición se refiere a una triple
revelación de Dios y como tal es el ejemplo del Antiguo Testamento de la bendición apostólica
(2 Cor. 13:13). Las formas plurales que aparecen en Génesis 1:26–27; 3:22; e Isaías 6:8 (etc.)
carecen de fuerza en este sentido, ya que pueden explicarse de la misma manera que el plural en
el nombre Elohim. 14 De mayor importancia son versículos como Génesis 19:24; Salmo 45:7;
110:1; y Oseas 1:7, que apuntan a la autodiferenciación en el ser divino. Una autodiferenciación
triple en el ser divino se expresa más claramente en el Salmo 33:6; Isaías 61:1; 63:9–12; y Hageo
2:5–6. En el pasado, muchos comentaristas también encontraron una revelación de la Trinidad en
los tres hombres que se le aparecieron a Abraham (Gén. 18). 15 Otros creían que uno de los tres
era el Logos y que los otros dos eran ángeles ordinarios (por ejemplo, Calvino; los autores de los
comentarios marginales en la Versión Autorizada [holandesa]). 16 Mucho más plausible es la
exégesis de Agustín, según la cual los tres hombres fueron creados ángeles en los que YHWH se
revelaba y estaba presente de manera muy especial. 17
JUDAÍSMO INTERTESTAMENTARIO
[214] Estos pensamientos del Antiguo Testamento han dado frutos en muchas direcciones.
En primer lugar, fueron asumidos y desarrollados en la literatura apócrifa judía. La Sabiduría
ocupa un lugar importante en el Eclesiástico, la Sabiduría de Jesús Hijo de Eclesiástico. Esta
sabiduría es de Dios, ha sido creada por él antes de todas las cosas y permanece con él para
siempre. Él derramó sabiduría sobre todas sus obras, pero ella tiene su lugar de descanso
especialmente en Sion y se puede encontrar en la ley (1:1–30; 24; también cf. Baruc 3:9–4:4).
Pero el Libro de la Sabiduría va más allá aún (6:12–25). Aquí la sabiduría se hipostasia en la
medida en que se le atribuyen atributos y obras divinas. Ella se distingue claramente de Dios,
porque es “un soplo de su poder”, “una emanación de su gloria” y “un reflejo de su luz” (7:25–
26). Pero también está íntimamente ligada a Dios, vive con él, ha sido iniciada en su
conocimiento y selecciona las ideas que se llevarán a cabo (8:3-4). Ella se sienta con Dios en su
trono, conoce todas sus obras y estuvo presente en la creación del mundo (9:4, 9). De hecho, es
ella misma quien crea, gobierna y renueva todas las cosas (7:27; 8:1, 5). Ella es idéntica a la
palabra de Dios (9:1–2; 16:12; 18:15–16) y a su Espíritu (1:4–7; 9:17; 12:1).
En este libro ya es perceptible la influencia de la filosofía griega, especialmente en 7,22ss.

Pero esto es aún mucho más fuerte en el caso de Philo. La relación entre Dios y el mundo ya
había sido examinada por Platón. De la distinción y contraste entre opinión ( δοξα ) y
conocimiento ( ἐπιστημη ), Platón infirió que, así como la primera debía tener un objeto empírico
en el mundo que nos rodea, el segundo debe tener por objeto una forma eterna e inmutable de
conocimiento. ser, es decir, una idea. Estas ideas, que en realidad no son más que conceptos
universales, fueron elevadas por Platón a la categoría de principios metafísicos, sustancias
únicas, una especie de seres intermedios a cuya semejanza el “demiurgo” había modelado el
cosmos y que eran por tanto los “paradigmas” y “causas” de las cosas. Aunque Aristóteles
sometió esta doctrina de las ideas a fuertes críticas, la creencia de que un principio espiritual
inteligente subyace a todas las cosas nunca desapareció de la filosofía griega. Especialmente los
estoicos enfatizaron que la base de todos los fenómenos es una racionalidad divina. Llamaron a
este principio divino “la razón seminal” ( λογος σπερματκος ) porque todo ser y vida brota del
“logos” como de una semilla. A veces en plural, hablaban de “razones seminales” para referirse
no sólo a la unidad sino también a la diversidad que surge del poder omnicreador de la
naturaleza. 18 Incluso la distinción significativa entre "razón inmanente" y "razón expresada",
que más tarde se volvió tan importante, fue tomada de los estoicos.
Ahora bien, incluso antes de Filón, esta doctrina griega de la idea, la mente ( νους ) y la
palabra o razón ( λογος ) se había relacionado con la enseñanza del Antiguo Testamento sobre
“la palabra” y la “sabiduría”. 19 Sin embargo, fue especialmente Filón quien fusionó todos estos
elementos diferentes —la doctrina de las ideas de Platón, la doctrina estoica del logos y la
doctrina de la sabiduría del Antiguo Testamento— en un solo sistema. Al hacerlo, partió de la
premisa del dualismo metafísico entre Dios y el mundo. Dios está “desprovisto de toda cualidad”
( ἀποιος ), por lo tanto indescriptible; simplemente podemos decir que él es, no lo que él es. Por
esa razón, también, no puede estar en contacto inmediato con la materia. Antes de que Dios
hiciera el mundo que conocemos por nuestros sentidos, hizo un plan e imaginó en su mente el
“mundo inteligible” ( κοσμος νοητος ), las “ideas” como los “paradigmas” y los “poderes” de
todas las cosas. En el pensamiento de Filón, estas ideas se convierten en las fuerzas que permiten
a Dios obrar en el mundo. Los describe, a veces más, a veces menos metafórica y personalmente,
como servidores, vicerregentes, emisarios, mediadores; como ideas causativas ( λογοι ) y
fuerzas; como lazos y columnas, llamados “ángeles” por Moisés y “demonios” por los griegos;
como ideas existentes en la mente divina, que son tan “increadas” e “infinitas” como Dios
mismo. Estas ideas, aunque muy numerosas, encuentran su unidad en el “logos”: la idea que
contiene todas las ideas, la fuerza que contiene todas las fuerzas, el libro que contiene todos los
pensamientos, el “mundo inteligible” mismo. De la misma manera que las ideas divinas, también
este “logos” se describe a veces más como un atributo divino que es idéntico a su sabiduría, y a
veces más como un ser distinto de Dios. La razón, por así decirlo, es una hipóstasis situada entre
Dios y el mundo y que participa de la naturaleza de ambos. No es increado en el sentido en que
Dios es increado, ni creado en el sentido en que son creadas las cosas finitas. Es el vicario,
enviado, intérprete, vicerregente, ángel, instrumento, imagen y sombra de Dios, más aún, su hijo
primogénito a diferencia del mundo, que es su hijo menor. Philo incluso lo llama "Dios", es
decir, un "segundo Dios". Zeller deja muy claro que la razón ( λογος ) en Filón, como las ideas
divinas, lleva y debe llevar este doble carácter. Es un ser intermedio, por lo tanto, un ser doble:
un atributo de Dios, pero una persona; ni idéntico a Dios ni criatura como el mundo; una idea en
la mente de Dios y una fuerza en el mundo, oscilando de un lado a otro entre un atributo
impersonal y una hipóstasis personal, y por lo tanto considerada idealmente adecuada como
mediadora entre Dios y el mundo. 20
En la teología judía, esta doctrina de los seres intermedios ha sido aún más desarrollada.
Siendo completamente trascendente, Dios no puede establecer contacto inmediato con las
criaturas. Como resultado, necesita una variedad de seres intermedios. Cuando Dios simplemente
quiere guiar los poderes presentes en la naturaleza y la humanidad, usa ángeles. Pero cuando
quiere obrar en el mundo como creador o recreador, surgen hipóstasis de que, siendo criaturas,
poseen atributos divinos porque son representantes de Dios. Tales hipóstasis son los metratones ,
los que comparten el trono de Dios; memra , la palabra de Dios; shekinah , la presencia de la
gloria de Dios; bath kol , la voz oracular de Dios, que otorga revelaciones; y el ruach hakkodesh
, el espíritu que procede de Dios e imparte un conocimiento superior. 21
Aunque el Eclesiástico (Eclesiástico) todavía se alinea bastante de cerca con la literatura

canónica, en el Libro de la Sabiduría, en Filón y en la teología judía en general, uno discierne
una influencia filosófica que producirá una creciente divergencia de las ideas del Antiguo
Testamento.
En primer lugar, hay una diferencia de principio. La doctrina de los seres intermedios, tal
como la encontramos en Filón y en la posterior teología judía, nace de la oposición platónica
entre Dios y el mundo, un dualismo del que aún no se encuentra rastro en los libros del Antiguo
Testamento. En el Antiguo Testamento, “la palabra” y la “sabiduría” no son intermediarios entre
Dios y el mundo, sino que están totalmente del lado de Dios; le pertenecen y son los primeros
principios del mundo creado. En Filón, sin embargo, estos seres intermedios ocupan una posición
imposible: no son ni divinos ni creaturales, ni personas ni atributos, ni sustancias ni fuerzas
independientes, sino que participan de la naturaleza de ambos. Borran la frontera que en el
Antiguo Testamento separa siempre a la criatura del Creador y allanan el camino a la filosofía
del Gnosticismo y la Cábala.
En segundo lugar, hay una diferencia igualmente grande entre el carácter de la doctrina de la
“palabra” y la “sabiduría” en la Escritura y el de la doctrina de los seres intermedios de Filón. En
Filón el significado primario de “logos” es equivalente a razón, pensamiento y pensamiento en
Dios y como tal es por lo tanto inmanente en él; no es más que un atributo. Sólo en su sentido
secundario el “logos” se convierte en la palabra que procede de Dios y juega un papel mediador
entre Dios y el mundo. En el Antiguo Testamento, sin embargo, la “palabra” no es ante todo la
razón y el pensamiento de Dios, y mucho menos una imagen ideal del mundo, “un mundo
inteligible” ( κοσμος νοητος ), sino la palabra hablada por la cual Dios crea y conserva todas las
cosas. De manera similar, en Job y Proverbios, la "sabiduría" no se presenta como un atributo de
Dios, sino como una persona poseída y ordenada por Dios desde la eternidad, así como buscada
y consultada en relación con la creación de todas las cosas.
En tercer lugar, los seres intermedios de Filón y los teólogos judíos no tienen ningún
significado soteriológico. Mientras imparten entendimiento y conocimiento, no hay conexión
entre estos seres intermedios y el Mesías. Incluso relegan a un segundo plano la doctrina del
Mesías como revelación de la verdad y como quien asegura la salvación. Por supuesto, incluso el
Antiguo Testamento aún no revela claramente la conexión entre "palabra" y "sabiduría", el
siervo de Dios y el Mesías, el ángel de YHWH y el Hijo de David. Las líneas, aunque todavía
corren paralelas, convergen. Elohim y YHWH es el mismo Dios. El que como Elohim crea y
preserva el mundo por su palabra y espíritu es el mismo que como YHWH guió a Israel por su
ángel, salvará a su pueblo por el siervo de YHWH , lo gobernará eternamente por el Mesías de la
casa de David, y renuévalos y santifícalos a todos por su espíritu. Y estas líneas [reveladoras],
que convergen cada vez más en el Antiguo Testamento, culminan en aquel que es el Logos, el
profeta, sacerdote y rey, en quien Dios viene a su pueblo y habita entre ellos para siempre. Para
Philo, una encarnación humana del Logos (Razón) habría sido un absurdo. Pero en el Nuevo
Testamento la encarnación del Verbo es la suprema revelación de Dios.
Puede agregarse aquí, finalmente, que la doctrina de Philo de los seres intermedios (etc.) no
está redondeada y no tiene límites. Mientras introduce cierta unidad en las ideas divinas
resumiéndolas en el Logos, dice de este último lo que también dice repetidamente de todas las
ideas divinas [individualmente]. La teología judía ofrece una variedad cada vez mayor de seres
intermedios. Es una serie de emanaciones comparables a los eones en el Gnosticismo. Las
consecuencias del dualismo sobre el que descansa no tienen fin. Los seres intermedios no logran
ninguna comunión entre Dios y el mundo, porque de hecho no son ni lo uno ni lo otro. El mundo
permanece para siempre como algo separado y opuesto a Dios. No se comprende el significado
del espíritu de Dios. En el Antiguo Testamento esta doctrina del Espíritu juega un papel
importante, mientras que en la literatura apócrifa, en Filón y en la teología judía se la descuida
casi por completo. A lo sumo es sólo un espíritu de predicción dado a algunos, 22 pero ya no es el
Espíritu del Antiguo Testamento, que completa y consuma la obra de creación y recreación. Por
todas estas razones existe una diferencia fundamental entre la forma en que se han desarrollado
las ideas trinitarias del Antiguo Testamento en la literatura apócrifa, en Filón y los judíos, y la
forma en que se han plasmado en el Nuevo Testamento. Si bien el Nuevo Testamento puede
tener algunas palabras en común con Filón (et al.) y hablar también de Cristo como palabra (
λογος ), imagen ( εἰκων ), refulgencia ( ἀπαυγασμα ), hijo ( υἱος ), y Dios ( θεος ), este es hasta
donde llega el acuerdo. El Nuevo Testamento fue escrito en el griego vernáculo del pueblo, el
idioma que existía en ese momento y se hablaba en todas partes. No creó ningún lenguaje nuevo.
Las ideas de Dios asumieron la “carne” ( σαρξ ) del lenguaje humano ordinario. Pero Dios
invistió esas palabras con un nuevo significado. Hay acuerdo en la forma pero el contenido
difiere. Philo y John solo tienen en común la palabra “logos”. Esto está siendo cada vez más
entendido y reconocido por los estudiosos. 23
EL NUEVO TESTAMENTO
[215] El verdadero desarrollo de las ideas trinitarias del Antiguo Testamento se encuentra en
el Nuevo Testamento. Pero ahora estas ideas pasan a primer plano con mucha más claridad, no
como resultado de razonamientos abstractos sobre el ser divino, sino por la autorrevelación de
Dios en apariencia, palabra y obra. En el Nuevo Testamento, la unidad de Dios se afirma con
tanta fuerza como en el Antiguo. Hay un solo ser que puede ser llamado Dios, Elohim, θεος
(Juan 17:3; 1 Cor. 8:4), pero en la economía del Nuevo Testamento, más específicamente en los
eventos de la encarnación del Hijo y el efusión del Espíritu, este único Dios verdadero se revela
como Padre, Hijo y Espíritu. Los principios que encontramos en estos eventos no son
absolutamente nuevos. Son los mismos principios que operaron también en el acontecimiento de
la creación y en toda la economía del Antiguo Testamento. El Padre, que lleva este nombre
principalmente en relación con el Hijo y sus hijos, es el mismo que puede llamarse Padre, y
también el mismo que el Creador de todas las cosas (Mateo 7:11; Lucas 3:38). ; Juan 4:21;
Hechos 17:28; 1 Corintios 8:6; Hebreos 12:9). Todas las cosas derivan su existencia de él (1 Cor.
8:6). El Hijo, que lleva este nombre especialmente debido a su relación completamente única con
Dios, es idéntico al Logos, a través del cual el Padre creó todas las cosas (Juan 1:3; 1 Cor. 8:6;
Col. 1:15–17). ; Hebreos 1:3). Y el Espíritu Santo, que recibió su nombre especialmente con
miras a su obra en la iglesia, es el mismo Espíritu que juntamente con el Padre y el Hijo
embellece y completa todas las cosas en la creación (Mateo 1:18; 4:1 ; Marcos 1:12; Lucas 1:35;
4:1, 14; Rom. 1:4). Es, además, la enseñanza universal de los escritores del Nuevo Testamento
que estos tres, Padre, Hijo y Espíritu, son idénticos a aquellos que también se revelaron a sí
mismos a los padres —en palabra y obra, profecía y milagro— en la economía del Viejo
Testamento. El nombre del Antiguo Testamento YHWH , inadecuadamente traducido por la
palabra κυριος (Señor), desarrolla plenamente su significado en el nombre del Nuevo
Testamento “Padre” ( πατηρ ). En el Hijo de Dios encarnado vemos el cumplimiento de toda
profecía y sombra del Antiguo Testamento, de profeta y rey, de sacerdote y sacrificio, de Siervo
del Señor e Hijo de David, del ángel del Señor y sabiduría. Y en la efusión del Espíritu Santo
somos testigos de la realización de lo que había prometido el Antiguo Testamento (Hechos
2:16ss; Joel 2:28-29).
Pero el Nuevo Testamento, aunque sigue al Antiguo, no se detiene allí; lo supera con creces.
Mucho más claramente que en el Antiguo Testamento, ahora descubrimos que el Dios del pacto
es y tiene que ser un Dios trino, es decir, que hay un principio triple en operación en la obra de
salvación. No solo unos pocos textos aislados, sino todo el Nuevo Testamento es trinitario en ese
sentido. Toda salvación, toda bendición y bienaventuranza tienen su triple causa en Dios, Padre,
Hijo y Espíritu Santo. Vemos a estos tres actuar inmediatamente en el nacimiento de Jesús (Mat.
1:18ff.; Lucas 1:35) y en su bautismo (Mat. 3:16-17; Marcos 1:10-11; Lucas 3:21-22). ). La
instrucción de Jesús es enteramente de carácter trinitario. Al explicarnos al Padre, lo describe
como Espíritu, que tiene vida en sí mismo (Juan 4:24; 5:26) y es, en un sentido completamente
único, su Padre (Mateo 11:27; Juan 2:16). ; 5:17). Si bien se distingue del Padre, es sin embargo
su Hijo unigénito y muy amado (Mat. 11:27; 21:37–39; Juan 3:16; etc.), uno que está con él en
vida, gloria, y poder (Juan 1:14; 5:26; 10:30). Y habla del Espíritu Santo, que él mismo lo guía y
lo capacita (Marcos 1:12; Lucas 4:1, 14; Juan 3:34), como de otro Paráclito [Ayudante], a quien
enviará del Padre (Juan 15:26) y quien convencerá, enseñará y conducirá a toda la verdad, y
consolará y permanecerá para siempre (Juan 14:16). Y antes de su partida Jesús resume toda esta
enseñanza en la fórmula bautismal “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt
28,19), es decir, en el único nombre divino ( το ὀνομα , en singular) en el que se revelan tres
sujetos distintos ( el Padre, el Hijo y el Espíritu: ¡nótese la repetición intencionada del artículo!)
24
. Esta instrucción es continuada y ampliada por los apóstoles. Todos conocen y se glorían en la
triple causa divina de la salvación. El “buen placer”, la presciencia, la elección, el poder, el amor
y el reino pertenecen todos al Padre (Mat. 6:13; 11:26; Juan 3:16; Rom. 8:29; Ef. 1:9; 1 Pedro
1:2; etc.). La mediación, la expiación, la salvación, la gracia, la sabiduría y la justicia pertenecen
al Hijo (Mateo 1:21; 1 Corintios 1:30; Efesios 1:10ss; 1 Timoteo 2:5; 1 Pedro 1: 2; 1 Juan 2:2;
etc.). Y la regeneración, la renovación, la santificación y la comunión son del Espíritu Santo
(Juan 3:5; 14–16; Rom. 5:5; 8:15; 14:17; 2 Cor. 1:21–22; 1 Ped. 1:2; 1 Juan 5:6; etc.). Y así
como Jesús finalmente resume su instrucción en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo, así también los apóstoles una y otra vez ponen estos nombres uno al lado del otro y en el
mismo nivel (1 Cor. 8: 6; 12:4–6; 2 Corintios 13:13; 25 2 Tesalonicenses 2:13–14; Efesios 4:4–6;
1 Pedro 1:2; 1 Juan 5:4–6; Apoc. 1:4–6). 26
La autenticidad de 1 Juan 5:7 sigue siendo dudosa. Está ausente de todos los códices griegos
(excepto un par que data del siglo XVI), de todos los códices latinos anteriores al siglo VIII y de
casi todas las traducciones. Además, nunca fue citado por los padres griegos, ni siquiera durante
la controversia arriana, ni por los padres latinos: Hilario, Ambrosio, Jerónimo, Agustín y otros.
Si fue citado o asumido por Tertuliano, debe haber existido ya en 190; y si Cipriano lo citó, debe
haberse conocido hacia 220. Si la versión africana contenía el texto, como lo atestiguan un
manuscrito del siglo V y uno del siglo VII, se puede remontar aún más atrás, pues la versión
africana data de alrededor de 160 y llegó a Italia alrededor de 250. El texto ciertamente aparece
en la obra de Vigilio hacia fines del siglo quinto. En el siglo XVI fue incluida en la edición
complutense del Nuevo Testamento griego, por Erasmo en su tercera edición, por Stephanus y
Beza, y en el Textus Receptus. Definitivamente no es requerido por el contexto, y su omisión y
desaparición es muy difícil de explicar. Todavía hay algunos eruditos que definieron el pasaje
como genuino, 27 y en 1897 la Congregación del Santo Oficio en Roma respondió negativamente
a la pregunta de si 1 Juan 5: 7 podría rechazarse con seguridad o al menos omitirse por ser
dudoso. una decisión ratificada más tarde por el Papa. Sin embargo, parece que este veredicto del
Santo Oficio no resolvió realmente la cuestión de la autenticidad de 1 Juan 5:7 o fue más tarde
derogado tácitamente. De todos modos, numerosos eruditos católicos después de ese tiempo aún
defendían la falta de autenticidad de 1 Juan 5:7 con una plétora de argumentos. Künstle, por
ejemplo, oponiéndose a la autenticidad del texto afirma que deriva de una frase de una apología
de Prisciliano que data del año 380.28
Padre
[216] La Escritura, sin embargo, no se detiene aquí; también nos da una idea de las relaciones
que existen entre estos tres sujetos distintos, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Con ese fin, debemos
ante todo considerar el nombre “Padre”. En su sentido más general, este nombre se refiere a Dios
como creador de todas sus obras, especialmente de la humanidad (Núm. 16:22; Mat. 7:11; Lucas
3:38; Juan 4:21; Hechos 17:28; 1 Corintios 8:6; Efesios 3:15; Hebreos 12:9). En el Antiguo
Testamento este nombre tiene un significado teocrático. 29 Dios es el padre de Israel en cuanto
que creó y preservó a su pueblo con su maravilloso poder (Deut. 32:6; Isa. 63:16; 64:8; Mal. 1:6;
2:10; Jer. 3:19; 31:9; Sal. 103:13; Romanos 9:4). En el Nuevo Testamento este significado
cambia al ético en el que Dios es el padre de sus hijos (Mat. 6:4, 8-9; Rom. 8:15; etc.). Pero en
un sentido metafísico único, Dios es el padre de su Hijo. Jesús constantemente hace una
distinción esencial entre la relación en la que él mismo y la que otros —los judíos, los
discípulos— mantienen con el Padre (Mat. 11:25–27; Lucas 22:29; Juan 2:16; 5). :17; 20:17;
etc.). Llamó a Dios “su propio Padre” (Juan 5:18). Las Escrituras señalan claramente que el
nombre “Padre” no se aplica en primer lugar a la relación de Dios con Israel y los creyentes; por
el contrario, en su sentido original se aplica a la relación del Padre con el Hijo (Juan 14:6–13;
17:25–26). En el verdadero sentido original, Dios es el Padre del Hijo; ama al Hijo (Juan 5:19ss;
10:17; 17:24, 26), y este amor pasa del Padre a través del Hijo a los demás (Juan 16:27; 17:26).
Esta relación del Padre con el Hijo no nació en el tiempo sino que existe desde la eternidad (Juan
1:14; 8:38; 17:5, 24). Por lo tanto, repetidamente y en un sentido único, Dios es llamado “el
Padre de nuestro Señor Jesucristo” en el Nuevo Testamento (Rom. 15:6; 1 Cor. 15:24; 2 Cor.
1:3; Gal. 1: 1; Efesios 1:3; etc.). La paternidad de Dios del Hijo es su atributo personal particular.
Él solo es de sí mismo, el primero en el orden de la existencia (Juan 5:26) y por lo tanto el Padre
tanto en la creación como en la re-creación, de quien todas las cosas existen (1 Cor. 8:6).
Así, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, Dios es el Padre que ocupa el primer
lugar. Suyo es el propósito (Hechos 4:28; Efesios 1:11), el beneplácito (Mateo 11:26; Efesios
1:9), la iniciativa en la creación y recreación (Salmo 33:6; Juan 3:16), el reino y el poder (
ἐξουσια , δυναμις , Mat. 6:13 RV ; Rom. 1:20; Ef. 1:19), la justicia (Gén. 18:25; Deut. 32:4; Juan
17:25; Rom. 3:26; 2 Tim. 4:8), la bondad, la sabiduría, la inmortalidad, la luz inaccesible (Mat.
19:17; Rom. 16:27; 1 Tim. 6:16). Él, en consecuencia, lleva regularmente el nombre de "Dios"
en un sentido especial. Él es Elohim, YHWH Elohim, El Elyon, El Shaddai, el único Dios
verdadero ( μονος ἀληθινος θεος , Juan 17:3), el único Dios ( εἱς θεος , 1 Cor. 8:6; 1 Tim. 2:5),
quien es mencionado como Dios y Padre junto al Señor Jesucristo y el Espíritu Santo (1 Cor.
12:6; 2 Cor. 13:13; 1 Tes. 1:3; Apoc. 1:6). Incluso Cristo no sólo lo llama su Padre sino también
su Dios (Mateo 27:46; Juan 20:17; Hebreos 1:9; 2:17; 5:1; 10:7, 9) y él mismo es llamado “el
Cristo de Dios” (Lucas 9:20; 1 Corintios 3:23; Apocalipsis 12:10).
Sin embargo, a partir de estos datos, los arrianos de épocas anteriores y posteriores han
sacado la conclusión injustificada de que sólo el Padre es Dios y que el Hijo y el Espíritu, aunque
estrechamente relacionados con Dios, no son parte del ser divino. Porque en primer lugar, como
se mostrará con mayor detalle más adelante, la Escritura atribuye igualmente nombres, atributos,
obras y honor divinos al Hijo y al Espíritu como al Padre. También es digno de mención que la
Escritura en ninguna parte dice que el Padre es el único Dios verdadero, sino que el Padre es el
único Dios verdadero, un hecho que se reconoce plenamente en la doctrina de la Trinidad de la
iglesia. Además, no es que todos estos versículos planteen una antítesis entre el Padre por un
lado y el Hijo y el Espíritu por el otro, sino entre el Padre como el único Dios verdadero y los
dioses de los gentiles. Luego, de las afirmaciones de que el Padre es el único Dios verdadero, el
único sabio, bueno e inmortal, de ninguna manera se sigue que el Hijo y el Espíritu no sean seres
divinos de la misma especie y participantes de la misma unidad. , sabiduría, bondad e
inmortalidad, más de lo que uno puede argumentar sobre la base de 1 Corintios 8: 6 que solo
Cristo y no Dios es nuestro Señor, a través de quien existen todas las cosas y nosotros a través de
él. Finalmente, el Padre puede ser llamado “el único Dios sabio y bueno” porque posee todas las
cosas de sí mismo y es “la fuente de la deidad” ( πηγη θεοτητος ), mientras que el Hijo y el
Espíritu poseen el mismo ser y los mismos atributos por comunicación. El nombre “Dios”,
atribuido al Padre en particular, significa que en la economía divina él es el primero. Es un título
oficial, por así decirlo, una designación de su rango y posición, así como entre los humanos,
todos los cuales participan de la misma naturaleza, hay sin embargo distinciones de posición
social y honor. 30
Hijo
Además, también somos informados acerca de las relaciones inmanentes del Dios [triuno]
por los nombres que el Hijo lleva en la Escritura. Hay un gran número de estos nombres. Se
aplican principalmente a la aparición histórica de Cristo y, por lo tanto, se discutirán en el lugar
de Cristo. Pero entre ellos están también los que le pertenecen antes y fuera de su encarnación.
Está, en primer lugar, el nombre “Logos”. Se han citado varias razones de por qué Cristo
lleva este nombre. La palabra "logos" ha sido traducida por "razón", "habla", "palabra", la última
nuevamente vista como "interior" o "exterior". 31 Sin embargo, sin duda, la premisa que subyace
a este nombre es la enseñanza constante de la Escritura de que tanto en la creación como en la
recreación, Dios se revela a sí mismo por la palabra. Por la palabra Dios crea, conserva y
gobierna todas las cosas, y por la palabra también renueva y recrea el mundo. Por eso, también,
el evangelio es llamado “la palabra de Dios” ( λογος του θεου ). Juan llama a Cristo el Logos
porque es él en quien y por quien Dios se revela tanto en la obra de la creación como en la de la
re-creación (Juan 1:3, 14). En el Antiguo Testamento, sin embargo, la palabra por la que Dios se
revela aparece por primera vez en la creación. La hipóstasis y la existencia eterna de esa Palabra
se dejan sin expresar. En Proverbios 8, si bien la Sabiduría se describe como algo personal y
eterno, también está estrechamente relacionada con la obra de la creación. Es con miras a la
creación que Dios la formó, estableció y escudriñó (Prov. 8:22-23). De la palabra ‫( קָ נָנִ י‬me creó,
v. 22; LXX: ἐκτισεν με ; Syr. Targum.: ‫ ;בְ ָראנִ י‬cf. Sir. 1:4, 9; 24:8), los arrianos infirieron que el
Hijo no había sido generado de eternidad, sino que fue creado antes de todas las cosas. Frente a
esto, los padres de la iglesia afirmaron que ‫ קָ נָנִ י‬tenía que traducirse por ἐκτησατο : “él me
poseyó” (versiones griegas de Aquila Symmachus), o “lo poseyó” (Jerónimo), o que esta palabra,
en lugar de referirse a la esencia del Hijo , aplicado a su oficio y dignidad en la obra de creación
y recreación. Esto último es indudablemente cierto. Aquí no se menciona la generación eterna.
Solo se nos dice que Dios formó (‫ )קָ נָנִ י‬y estableció (‫ )נִ סַּ כְ ִתי‬la sabiduría; que fue producido
(‫ )חֹולָלְ ִתי‬antes y con miras a la creación (Prov. 8:22–24). 32
Pero el Nuevo Testamento va mucho más allá de esto. Juan no sólo nos dice que aquel por
quien Dios se revela es una persona, sino que afirma expresamente que este Logos existía en el
principio ( ἐν ἀρχῃ ἠν ὁ Λογος , Juan 1:1). No se convirtió en Logos; él no fue formado y
establecido por primera vez en el momento de la creación. Tanto como persona como por
naturaleza, fue desde toda la eternidad el Logos. Además , él mismo era Dios ( θεος ), estaba en
contacto regular con Dios, estaba “en el principio con Dios” ( ἠν ἐν ἀρχῃ προς του θεον , 1:2),
está “en el seno del Padre” ( εἰς τον κολπον του πατρος , 1:18), y es el objeto de su amor eterno
y autocomunicación (5:27; 17:24). Pudo revelar plenamente al Padre porque desde toda la
eternidad participó de su naturaleza divina, de su vida divina, de su amor divino, etc., y era por
naturaleza Logos. Puesto que Dios se comunicó al Logos, el Logos podría comunicarse con
nosotros. El Logos es la revelación absoluta de Dios, pues desde toda la eternidad Dios se le
comunicó en toda su plenitud.
Otro nombre de Cristo es “Hijo de Dios”. En el Antiguo Testamento este nombre por regla
general tiene un significado teocrático. A Israel se le llama hijo de Dios porque la nación fue
escogida, llamada y aceptada por Dios (Éxodo 4:22; 19:5–6; Deuteronomio 1:31; 8:5; 14:1; 32:6,
18; Isaías 63:8; Jeremías 31:9, 20; Oseas 11:1; Mal. 1:6; 2:10). En el Nuevo Testamento la
iglesia toma el lugar de Israel y se compone de “hijos de Dios” ( υἱοι θεου ) por adopción o
“hijos de Dios” ( τεκνα θεου ) por nacimiento. Específicamente, el título “hijo de Dios” es a
menudo un nombre oficial que se usa con referencia a los jueces (Sal. 82:6), a los ángeles (Job
38:7) y especialmente al rey (2 Sam. 7:11–14). ; Sal. 89:27-28). En el Salmo 2:7 YHWH le dice al
rey ungido de Sión: “Tú eres mi hijo; hoy te he engendrado.” El día que el Señor lo ungió y lo
nombró rey, lo “generó” (LXX: γεγεννηκα σε ) como Hijo y le dio el derecho de gobernar el
mundo. Con miras a David, esto se refiere al decreto de Dios en 2 Samuel 7; y con miras al
Mesías anunciado por David, se interpreta que se refiere a la eternidad (en Heb 1, 5; 5, 5; cf. 1,
2-3) en la que Cristo, como Hijo, es engendrado por el Padre , es decir, en el que se manifiesta
como el resplandor de la gloria de Dios y la imagen expresa de su naturaleza. Además, según
Hechos 13:33 y Romanos 1:4, se demostró que era el Hijo de Dios con poder por la resurrección
de entre los muertos. En Miqueas 5:2 encontramos una idea relacionada. El gobernante sobre
Israel que un día saldrá del pequeño pueblo de Belén ya existía “desde la antigüedad”. Sus
salidas como gobernante de Dios han sido desde los días de antaño (eternidad). Era un
gobernante desde la eternidad. Lo ha demostrado en la historia de Israel, y así un día surgirá
visiblemente en Belén. El nombre “Hijo de Dios” aplicado al Mesías, sin duda asume el
significado teocrático de esta expresión en el Antiguo Testamento. No es probable que los
endemoniados (Mateo 8:29; cf. 4:3), los judíos (Mateo 27:40), el sumo sacerdote (Mateo 26:63),
o incluso los discípulos, en al menos en el período temprano de su aprendizaje (Juan 1:49; 11:27;
Mateo 16:16), captaron el contenido completo del nombre.
Pero en el caso de Cristo, el nombre ciertamente adquiere un significado mucho más

profundo. Es cierto que, como mediador y rey, a veces se le llama “el Hijo de Dios” en un
sentido teocrático (Lucas 1:35); incluso entonces, sin embargo, la idea adopcionista de que según
su naturaleza divina Cristo es hijo por generación y según su naturaleza humana por adopción
(como sostuvieron más tarde los socinianos y los protestantes) 33 no tiene apoyo en las
Escrituras. Pero Cristo no fue adoptado primero en el tiempo—como rey en Israel—para ser el
Hijo de Dios. Tampoco es llamado Hijo de Dios a causa de su nacimiento sobrenatural, como
enseñaron los socinianos y Hofmann34 todavía intenta argumentar. Tampoco lleva ese nombre en
un sentido ético, como creen otros. 35 Ni se convirtió primero en el Hijo como resultado de su
mediación y resurrección, una interpretación en apoyo de la cual Juan 10:34–36; Hechos 13:32–
33; y Romanos 1:4 son citados. Pero él es el Hijo de Dios en un sentido metafísico: por
naturaleza y desde la eternidad. Está muy por encima de los ángeles y los profetas (Mateo 13:32;
21:27; 22:2) y mantiene una relación única con Dios (Mateo 11:27). Él es el Hijo amado en
quien el Padre tiene complacencia (Mateo 3:17; 17:5; Marcos 1:11; 9:7; Lucas 3:22; 9:35), el
Hijo unigénito (Juan 1 :18; 3:16; 1 Juan 4:9ss.), el propio Hijo de Dios (Rom. 8:32), el Hijo
eterno (Juan 17:5, 24; Heb. 1:5ss.; 5:5–6) a quien el Padre dio para que tuviera vida en sí mismo
( ζωην ἐχειν ἐν ἑαυτῳ , Juan 5:26); es igual al Padre en conocimiento (Mateo 11:27), honor
(Juan 5:23), poder creativo y recreador (Juan 1:3; 5:21, 27), actividad (Juan 10:28– 30), y
dominio (Mateo 11:27; Lucas 10:22; 22:29; Juan 16:15; 17:10); y fue condenado a muerte
precisamente por su filiación (Juan 10:33; Mateo 26:63ss.).
En tercer lugar, debemos considerar el nombre “imagen de Dios”. A modo de analogía se

puede aplicar a los humanos pero en un sentido absoluto pertenece a Cristo. Antes de su
encarnación como Logos e Hijo (Rom. 1:3–4; 8:3; Gál. 4:4), existía en forma de Dios ( ἐν μορφῃ
θεου , Fil. 2:6), era rico (2 Cor. 8:9), revestido de gloria (Juan 17:5), y ahora ha vuelto a ese
estado por su resurrección y ascensión. Así, él era entonces y es ahora “la imagen del Dios
invisible” ( εἰκων του θεου του ἀορατου , Col. 1:15; 2 Cor. 4:4), el reflejo de su gloria y el “sello
mismo de su naturaleza” ( ἀπαυγασμα της Δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως αὐτου , Heb. 1:
3; nota: la nota original aquí no es ἀπαυγασμος , el flor de la naturaleza del patrón de dios.
Como tal, es el primogénito de toda la creación ( πρωτοτοκος πασης κτισεως , Col. 1:15; Apoc.
1:16–18), en quien fueron creadas todas las cosas ( ἐκτισθη , Col. 1:16). “Primogénito” está en
comparación con toda criatura pero debe entenderse como existente antes de toda criatura; en
otras palabras, como primogénito ( πρωτοτοκος ) y no solo creado primero ( πρωτοκτιστος ) o
hecho primero ( πρωτοπλαστος ). Él es también “el principio ( ἀρχη ), el primogénito de entre
los muertos ( πρωτοτοκος ἐκ των νεκρων ), preeminente en todas las cosas ( ἐν πασιν πρωτευων
)” (Col. 1:18:5. Apoc. 6). , “el primogénito entre muchos hermanos” (Rom. 8:29 NVI ), en cuya
“imagen” los creyentes “están siendo transformados” (2 Cor. 3:18; Fil. 3:21). La expresión
“primogénito” ( πρωτοτοκος ) no incluye a Cristo en la categoría de las criaturas, sino que lo
excluye de ella. Siendo el “primogénito” y el “unigénito”, como Hijo y como Logos, y como la
imagen plena de Dios, desde toda la eternidad mantuvo una relación absolutamente única con el
Padre. Y aunque Cristo como mediador se presenta como dependiente y sujeto al Padre, de modo
que es un siervo enviado para realizar la obra del Padre, obediente hasta la muerte y entregando
un día su reino al Padre, estos expresiones nunca tienen la intención de restar valor a su unidad
esencial con el Padre. En Juan 14:28 Jesús afirma que para sus discípulos su ir al Padre es una
ocasión de regocijo, “porque el Padre es mayor que yo”. Jesús no está diciendo que el Padre sea
mayor que él en poder, algo específicamente negado en Juan 10:28-30, sino que se refiere a su
relación con el Padre en el estado de humillación. Ahora el Padre es más grande. Pero esta menor
grandeza de Jesús acabará precisamente cuando vaya al Padre, y así sus discípulos puedan
alegrarse de su partida. El caso es este: en su esencia y naturaleza es igual al Padre, aunque en su
posición y oficio es actualmente menor que el Padre. Él no es una criatura, sino que es y fue y
sigue siendo Dios, el cual es sobre todas las cosas, bendito por los siglos (Juan 1:1; 20:28; Rom.
9:5; Heb. 1:8–9; 2 Ped. 3: 18; 1 Juan 5:20; Apocalipsis 1:8, 17–18; quizás también 2
Tesalonicenses 1:2; Tito 2:13; 2 Pedro 1:1). Más adelante, bajo el título de cristología, tendremos
que discutir el intento hecho antes por los socinianos y actualmente por Ritschl, Schultz, Kaftan,
Pfleiderer (et al.) de interpretar la palabra "Dios", cuando se aplica a Jesús, como refiriéndose ,
no a su ser, sino a su oficio. Aquí sólo deseamos comentar que este título de “Dios” no puede
atribuirse propiamente a Cristo si él no participa realmente de la naturaleza divina. 36
espíritu Santo
[217] La Escritura —finalmente— también ilumina las relaciones inmanentes de Dios con el
nombre de «Espíritu Santo». Desde el principio, vale la pena decir que la doctrina del Espíritu
Santo es la misma en todas las Escrituras del Antiguo y Nuevo Pacto. Aunque revelado mucho
más claramente en el Nuevo que en el Antiguo Testamento, en principio también está presente en
el Antiguo. El Nuevo Testamento es consciente de no aportar otra doctrina del Espíritu que la
que se encuentra en el Antiguo. Es el mismo Espíritu que en un tiempo habló por medio de los
profetas (Mateo 22:43; Marcos 12:36; Hechos 1:16; 28:25; Hebreos 3:7; 10:15; 1 Pedro 1:10) –
11; 2 Pedro 1:21), testificado en los días de Noé (1 Pedro 3:19–20), fue resistido por Israel
(Hechos 7:51), y produjo fe (2 Corintios 4:13) , que descendería sobre el Mesías y habitaría en la
iglesia (Mateo 12:18; Lucas 4:18–19; Hechos 2:16–18). Y aunque el ser divino que llamamos
Dios es “Espíritu” (Juan 4:24) y “santo” (Isa. 6:3), en las Escrituras el término “Espíritu Santo”
sigue siendo una referencia a una persona especial en el ser divino. distinta del Padre y del Hijo.
Debe este nombre a su modo especial de subsistencia: "espíritu" en realidad significa "viento",
"aliento". El Espíritu Santo es el aliento del Todopoderoso (Job 33:4), el aliento de su boca (Sal.
33:6). Jesús lo compara con el viento (Juan 3:8) y lo “sopla” sobre sus discípulos (Juan 20:22; cf.
2 Tes. 2:8). El Espíritu es Dios como principio inmanente de vida en toda la creación. Y se le
llama "santo" porque él mismo existe en una relación especial con Dios y porque pone todas las
cosas en una relación especial con Dios. Él no es el espíritu de los humanos o de las criaturas,
sino el Espíritu de Dios, el Espíritu Santo (Sal. 51:11-12; Isa. 63:10-11). Así como el aliento sale
de nuestra boca, así el Espíritu procede de Dios y mantiene vivas a todas las criaturas. Por eso se
le llama Espíritu de Dios, Espíritu del Señor, Espíritu del Padre (Gn 1,2; Is 11,2; Mt 10,20), así
como Espíritu de Cristo, el Espíritu del Hijo (Rom. 8:2, 9; 1 Cor. 2:4–16; 2 Cor. 3:17–18; Fil.
1:19; Gál. 3:2; 4:6; 1 Ped. . 1:11), de pie ante el trono de Dios y del Cordero (Ap. 1:4; 3:1; 4:5;
5:6). En las Escrituras, esta procesión del Espíritu se describe con varios términos. Usualmente
se nos dice que el Espíritu es dado por Dios o por Cristo (Núm. 11:29; Neh. 9:20; Isa. 42:1; Eze.
36:27; Juan 3:34; 1 Juan 3:24; 4:13), enviada o enviada (Sal. 104:30; Juan 14:26; 15:26; 16:7;
Gal. 4:6; Apoc. 5:6), derramada (Isa. 32:15 ; 44:3; Joel 2:28–29; Zac. 12:10; Hechos 2:17–18),
descendió de Dios (Mat. 3:16), fue puesto en medio de Israel (Isa. 63: 11; Hag. 2:5), o ponerse
sobre alguien (Mat. 12:18), o soplar sobre personas (Juan 20:22), etc. Pero también se nos dice
que el Espíritu procede del Padre ( ἐκπορευεται παρα του πατρος , Juan 15:26). Esto ocurrió en
un sentido especial en el día de Pentecostés. Aquí, por primera vez, la existencia personal, o
personalidad, del Espíritu Santo aparece vívidamente en primer plano. En el Antiguo Testamento
hay ciertamente una distinción entre Dios y su Espíritu, pero la naturaleza de esa distinción aún
es oscura. “Aún no se había dado el Espíritu, porque Jesús aún no había sido glorificado” (Juan
7:39 NRSV marg.). Pero ahora se habla de él como persona. El pronombre personal
[demostrativo] “él” ( ἐκεινος ) se usa con referencia a él (Juan 15:26; 16:13–14); se le llama
“Paráclito” ( παρακλητος , Juan 15:26; cf. 1 Juan 2:1); “otro Paráclito” (Juan 14:16), que habla
de sí mismo en primera persona (Hechos 13:2). Se le atribuyen todo tipo de capacidades y
actividades personales: escudriñar (1 Cor 2,10-11), juzgar (Hch 15,28), oír (Jn 16,13), hablar
(Hch 13,2; Apoc 2 :7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22; 14:13; 22:17), dispuesto (1 Cor. 12:11), enseñando
(Juan 14:26), intercediendo (Rom. 8: 27), testificar (Juan 15:26), etc. Está coordinado con el
Padre y el Hijo (Mateo 28:19; 1 Corintios 12:4–6; 2 Corintios 13:13; Apocalipsis 1:4). Pensamos
que nada de esto es posible a menos que el Espíritu también sea verdaderamente Dios.
Al igual que su personalidad, también su deidad se aclara por primera vez en el Nuevo
Testamento. Es evidente, en primer lugar, por el hecho de que, a pesar de la distinción que existe
entre Dios y el Espíritu, es lo mismo que Dios o el Espíritu digan algo, habiten en nosotros o
sean despreciados por nosotros (Isa. 6:9 y Hechos 28:25; Jeremías 31:31 y Hebreos 10:15;
Salmos 95:7–11 y Hebreos 3:7–11; Hechos 5:3–4; Romanos 8:9– 10; 1 Corintios 3:16; 6:19;
Efesios 2:22). Este hecho sólo cobra plena vigencia si la distinción personal y la unidad esencial
van juntas. Además, una serie de atributos divinos se atribuyen por igual al Espíritu de Dios y a
Dios mismo: eternidad (Heb. 9:14), omnipresencia (Sal. 139:7), omnisciencia (1 Cor. 2:10–11) y
omnipotencia. (1 Cor. 12:4-6), hecho que nuevamente presupone la unidad esencial del Espíritu
con Dios mismo. Lo mismo ocurre con las obras divinas de la creación (Gén. 1:2; Sal. 33:6; Job
33:4; Sal. 104:30) y de la re-creación. De hecho, la deidad del Espíritu se manifiesta
especialmente en este último. El Espíritu es quien por su unción equipó a Cristo para su oficio
(Is. 11:2; 61:1 y Lc. 4:18; Is. 42:1 y Mt. 12:18; Lc. 1:35; Mt. 3 :16; 4:1; Juan 3:34; Mateo 12:28;
Hebreos 9:14; Romanos 1:4), equipa a los apóstoles para su tarea especial (Mateo 10:20; Lucas
12:12; 21:15; 24:49; Juan 14:16ss; 15:26; 16:13ss; etc.), distribuye una amplia variedad de dones
y poderes a los creyentes (1 Corintios 12:4-11), y más todo hace que la plenitud de Cristo habite
en la iglesia.
Así como Cristo está relacionado con el Padre, así el Espíritu Santo está relacionado con
Cristo. Así como el Hijo no tiene nada, no hace nada y no dice nada de sí mismo, sino que recibe
todo del Padre (Juan 5:26; 16:15), así el Espíritu toma todo de Cristo (Juan 16:13-14). Así como
el Hijo da testimonio y glorifica al Padre (Juan 1:18; 17:4, 6), así el Espíritu a su vez da
testimonio y glorifica al Hijo (Juan 15:26; 16:14). Así como nadie puede venir al Padre sino por
el Hijo (Mateo 11:27; Juan 14:6), así nadie puede decir “Jesús es el Señor” sino por el Espíritu (1
Corintios 12:3). Ninguna comunión con Dios es posible excepto por el Espíritu. Pero ese
Espíritu, en consecuencia, concede también todos los beneficios adquiridos por Cristo:
regeneración (Jn 3,3), convicción de pecado (Jn 16,8-11), condición de don de hijo (Rom 8,15),
renovación ( Tito 3:5), el amor de Dios (Romanos 5:5), una amplia variedad de frutos
espirituales (Gálatas 5:22-23), el sellamiento (Romanos 8:23; 2 Corintios 1:22; 5:5; Efesios 1:13;
4:30), resurrección (Romanos 8:10–11). De hecho, por el Espíritu tenemos comunión —
comunión directa e inmediata— con nadie menos que el Hijo y el Padre mismos. El Espíritu
Santo es Dios mismo [o Cristo] viviendo en nosotros (Juan 14:23ss; 1 Cor. 3:16; 6:19; 2 Cor.
6:16; Gál. 2:20; Col. 3:11; Efesios 3:17; Filipenses 1:8, 21). ¿Quién puede concedernos todas
estas bendiciones? ¿Quién puede hacer que Dios mismo habite en nuestros corazones? ¿Quién
puede hacer todas estas cosas sino uno [el Espíritu] que es Dios mismo? A él, en consecuencia,
se le debe el honor divino. El Espíritu existe junto con el Padre y el Hijo como la causa de toda
bendición y bienestar (Mateo 28:19; 1 Corintios 12:4-6; 2 Corintios 13:13; Apocalipsis 1:4). En
su nombre somos bautizados (Mateo 28:19). Toda la vida y el poder provienen de él. Él es el
autor de nuestras oraciones (Zac. 12:10; Rom. 8:15–16). Frente a todas estas cosas, se advierte a
la iglesia que no lo entristezca (Isaías 63:10; Efesios 4:30). Blasfemarlo, dice Cristo, es
imperdonable (Mateo 12:31-32). 37
DESARROLLO DEL DOGMA TRINITARIO

[218] En todos estos elementos de la revelación, por supuesto, la Escritura aún no nos ha
proporcionado un dogma trinitario completamente desarrollado. Pero sí nos enseña que el único
nombre de Dios sólo se despliega plenamente en el del Padre, el Hijo y el Espíritu. Declara muy
clara y llanamente que todas las obras exteriores de Dios ( ad extra ), tanto en la creación como
en la recreación, tienen una triple causa divina. No deja duda alguna que esta triple causa
constituye tres sujetos distintos que se relacionan entre sí como personas. Y así la Escritura
contiene todos los datos a partir de los cuales la teología ha construido el dogma de la Trinidad.
La filosofía no necesitó agregar nada esencial a ese dogma: incluso la doctrina del Logos es parte
del Nuevo Testamento. Todo sólo debía esperar un momento en que la fuerza de la razón
cristiana estuviera suficientemente desarrollada para entrar en el santo misterio que aquí se
presenta.
Padres Apostólicos y Apologistas

En la época de los Padres Apostólicos ese momento claramente no había llegado aún.
Repiten como loros las Escrituras sin comprender el significado profundo y la interrelación de
las verdades en cuestión y usan expresiones que en un momento posterior resultarían
indefendibles. Sin embargo, sus escritos son sumamente importantes también para la doctrina de
la Trinidad en la medida en que polemizan contra las escuelas de teología ebionita y docética y,
en frases de diferente fuerza, declaran la sublime naturaleza supraangélica de Cristo.
Desde el principio es claro que el dogma de la Trinidad no nació del razonamiento filosófico
sobre la naturaleza de Dios, sino de la reflexión sobre los hechos de la revelación,
específicamente sobre la persona y obra de Cristo. Desde el principio giró en torno a la deidad de
Cristo, el carácter absoluto del cristianismo, la verdad de la revelación de Dios, la verdadera
expiación del pecado y la certeza absoluta de la salvación. Ahora bien, los escritos de los Padres
Apostólicos en los que Cristo ocupa una posición absolutamente única le atribuyen la posesión
de atributos que no se pueden asignar a las criaturas. Se le llama el Hijo, el Hijo unigénito de
Dios ( 1 Clemente 36; Ignacio, Rom 1; Efesios 20; Esmirna 1; Diogneto 9–10; Bernabé 7:12); el
resplandor y el cetro de la majestad de Dios 1 Clemente 16, 36); el Señor de la tierra, a quien
todas las cosas están sujetas, el creador de todas las cosas, el juez de los vivos y los muertos
Bernabé 7:12; Diogneto 7; Didaché 16; Policarpo, Phil 1, 2, 6, 12); el santo e incomprensible
Logos, que fue enviado a la tierra “como Dios” ( Diogn. 7) y puede llamarse propiamente “Dios”
2 Clemente 1; Ignacio, Rom 3; Smyrn 1, 10; Efesios 1:18–19). El Padre (Dios), el Hijo (Cristo) y
el Espíritu se mencionan uno al lado del otro en un solo aliento ( 1 Clemente 46; Ignacio, Ef 9;
Magn 13). Los Padres Apostólicos rara vez mencionan al Espíritu Santo, pero cuando lo hacen,
lo distinguen y lo ponen al mismo nivel que el Padre y el Hijo. Solo con respecto al Pastor
(Pastor) de Hermas (III, Sim 5.5-6) hay desacuerdo sobre si equipara al Espíritu Santo con el
Hijo o lo distingue del Hijo. 38
En el siglo II, con el auge del gnosticismo, despierta el pensamiento cristiano. La deidad de
Cristo se vuelve dogmáticamente significativa y, por lo tanto, se expresa en términos mucho más
claros. Justino Mártir llama repetidamente a Cristo “Dios”, incluso “Dios” con el artículo
definido, “ el Dios” ( Diálogo con Trifón , 34, 56, 58, 113, 126, etc.), y le atribuye una serie de
características sublimes . Él es el primogénito de la creación, el comienzo de otra raza, equipado
no con uno o dos carismas sino con todos los poderes del Espíritu, poseyendo no solo la
“semilla” ( σπερμα ) del Logos sino todo el Logos ( λογικου το ὁλον ), capaz de divinizar al
género humano, y por tanto a sí mismo Dios ( Trypho , 87, 138; 2 Apol. , 10, 12). Además,
enseña claramente la preexistencia de Cristo, no sólo como fuerza sino como persona ( Trypho ,
128).
Dado que el Padre está oculto, es inexpresable, trasciende el tiempo y el espacio ( Trifo , 127;
2 Apol. , 6), todas las revelaciones bajo la dispensación del Antiguo Testamento, así como en el
mundo gentil, son revelaciones del Logos ( Trifo , 127; 1 Apol . 46, 61, 63 ; 2 Apol. 10, 13).
Incluso existió en la creación; a él se dirigen las palabras del Génesis 1,26 ( Trypho , 62). Pero en
Justino aún no está clara la relación inmanente entre el Padre y el Hijo. Parece que el Logos, que
es diferente del Padre "en número pero no en pensamiento", fue engendrado primero por el Padre
con miras a la creación y, aunque no producido por abscisión, fue engendrado por "el poder y la
voluntad ( δυναμει και βουλῃ ) del Padre”, así como una luz se enciende de otra y como la
palabra sale de nuestra boca ( 2 Apol. , 6; Trypho , 61, 100, 128). Por eso se le llama el
“primogénito, el primogénito de Dios” ( πρωτογονος , πρωτοτοκος του θεου 1 Apol. , 46, 58). A
esta generación se la llama a veces un “dar a luz” ( προβαλλειν ), pero más a menudo un
“engendrar” ( γενναν ) Trifón , 62, 76, 129; 1 Apol. , 23; 2 Apol , 6), por lo que al Logos se le
llama “descendencia” ( γεννημα ), o “función” ( ἐργασια ) ( Trypho , 62, 114, 129). Justino
busca mantener la unidad de Dios al decir que el Hijo es ciertamente otro que el Padre “en
número pero no en pensamiento” ( ἀριθμῳ ἀλλʼ οὐ γνωμῃ , Trypho , 56) y subordinado al Padre.
El Hijo es “la primera potencia después del Padre” ( ἡ πρωτη δυναμος μετα τον πατερα , 1 Apol.
, 32); ocupa el “segundo lugar” ( δευτερα χωρα , 1 Apol. , 13). Ha recibido todas las cosas del
Padre ( Trifón , 86), es Dios y Señor, porque el Padre así lo ha querido ( Trifón , 127), y está
“subordinado al Padre y Señor” ( ὑπο τῳ πατρι και κυριῳ τεταγμενος , Trifón , 126).
En varios puntos, por lo tanto, Justin todavía tiene una comprensión defectuosa de la
Trinidad. Algunas de las opiniones que sostuvo: la ocultación del Padre en contraste con el Hijo;
la generación del Hijo por voluntad del Padre con miras a la creación; la subordinación del Hijo
al Padre—fueron luego rechazadas por la iglesia. Debido a estos errores, algunos teólogos han
llamado a Justino arriano, pero están equivocados. Porque (1) este problema aún no existía en la
época de Justino, y (2) sus escritos contienen varios elementos que son diametralmente opuestos
a los puntos de vista de Arrio. Justino enseña firme y claramente la deidad del Hijo; dice que el
Hijo no fue creado sino engendrado e ilustra esto con las imágenes de la luz y la palabra, muy
comunes después (ver arriba); comprende claramente la importancia de la deidad de Cristo para
toda la obra de salvación y para la verdad de la religión cristiana. Por esa razón, también, se
refiere repetidamente al Padre, al Hijo y al Espíritu juntos como el objeto de nuestra adoración 1
Apol. , 6, 13, 60, 61, 65, 67). Aunque es cierto que asigna “segundo lugar” ( δευτερα χωρα ) al
Hijo y “tercer rango” ( τρειτη ταξις ) al Espíritu, Justino en estos pasajes articula claramente la
personalidad del Espíritu Santo y su distinción del Hijo. Algunos, de hecho, han organizado 1
Apol. , 33, en contra de esta interpretación, pero este pasaje solo enseña que Justino interpreta la
expresión “el Espíritu” ( το πνευμα ) en Lucas 1:35 como refiriéndose no al Espíritu sino al
Logos, una exégesis encontrada también en otros expositores. Sabemos con certeza, además, que
Justino no clasificó al Espíritu entre los ángeles o entre las criaturas en general. Pero sobre la
naturaleza divina del Espíritu Santo y su relación ontológica con el Padre y el Hijo, no
encontramos prácticamente nada en Justino. Todavía no apreciaba la importancia religiosa de la
doctrina del Espíritu Santo. Todavía veía al Espíritu como el Espíritu de profecía, que inspiró a
los profetas y apóstoles y equipó a Cristo para su tarea, pero todavía no tenía idea de la necesidad
de la obra continua del Espíritu Santo en la iglesia. Le parece suficiente la revelación objetiva de
Dios en el Logos, y no comprende la necesidad de la iluminación subjetiva del Espíritu. 39
Finalmente, las obras de Justino Mártir muestran claramente la naturaleza de la influencia

que la filosofía griega ejerció sobre la teología cristiana. Nadie niega la realidad de esto, ni
siquiera en el pensamiento de Justin Martyr. Pero esa influencia es más notable en aquellos
elementos de la enseñanza de Justino que luego fueron rechazados por la iglesia, a saber, en su
distinción entre la Palabra "inmanente" y la "revelada" ( λογος ἐνδιαθετος , προσοεικος ), su
representación del Hijo como " segundo Dios” ( δευτερος θεος ), y su postulación del Hijo como
externo a la esencia divina. Todos los demás elementos —la naturaleza del Logos de Cristo, su
preexistencia y generación, la creación de todas las cosas por el Logos, su filiación y deidad—
fueron todos conscientemente derivados y demostrados por Justino de las Escrituras. 40 Los
apologistas posteriores, Teófilo, Taciano y Atenágoras, todavía siguen los mismos errores que
marcan la doctrina de la Trinidad de Justino. Tatiano ( Or. c. Gr. , 5) sostiene en efecto que en la
medida en que todas las cosas tienen su fundamento en Dios, todas las cosas existen en él
idealmente, es decir, como Logos; pero este Logos es engendrado por voluntad de Dios y es
“obra primogénita del Padre por participación, no por abscisión” ( Or. c. Gr. , 5). En Teófilo, el
Logos existe antes de la creación como "la Palabra inmanente", ya que él es "la mente y el
propósito de Dios", pero él (el Logos) no obstante es generado por el Padre para ser la Palabra
revelada con miras a la creación. ( ad Autol. , II, 10, 22). Atenágoras ( Leg. pro chr. , cap. 10)
enseña de manera similar que aunque el Logos existe desde la eternidad en cuanto Dios es la
"mente" eterna ( νους ), él es, sin embargo, también el primer "descendencia" ( γεννημα ) del
Padre porque como idea y energía de todas las cosas, procede del Padre. Así como Teófilo fue el
primero en hablar de una “tríada” en Dios ( Ad Autol. , II, 26), así también Atenágoras une a
Dios Padre, Dios Hijo y el Espíritu Santo, que fue activo en los profetas y un “efluencia” de
Dios, procede de Dios y vuelve a Él como un rayo de sol sale del sol y vuelve a él—y los llama
el objeto de la adoración cristiana (ibid., cap. 10, 12). Aunque el carácter distintivo de las tres
personas es evidente aquí, su unidad no se mantiene lo suficiente. Aunque el Padre es
representado como el Dios único, ingénito, eterno e invisible, el Hijo y el Espíritu son uno con
él, no en ser, sino en espíritu y en poder (ibid., cap. 24).
Ireneo, Tertuliano, Orígenes

Debemos el desarrollo inmediatamente posterior de la doctrina de la Trinidad —un desarrollo
que consistió principalmente en la exclusión de los elementos filosóficos— a tres hombres, cada
uno de los cuales hizo una contribución específica al dogma cristiano. Ireneo es el opositor
vigoroso de la idea gnóstica de Dios y de la teoría que hace del Logos el principio racional del
universo. Incluso él, sin embargo, de vez en cuando muestra que no había superado
completamente el viejo esquema: todavía llama al Padre el Dios invisible, escondido en contraste
con el Hijo ( Adv. haer. , IV, 20, 10). Sin embargo, se opone tan vigorosamente como puede a la
noción de Dios como “profundidad cósmica” ( βυθος ) y la emanación de los eones, y mantiene
la distinción bíblica entre el Creador y la criatura. El Logos es, por así decirlo, despojado de su
naturaleza dual y definitivamente puesto del lado de Dios. El Logos no es una criatura sino una
palabra hipostática (III, 8), preexistente (II, 6; IV, 12), Dios verdadero (IV, 10, 14; etc.).
También debe rechazarse la distinción entre la “palabra inmanente” y la “palabra impartida” (II,
17, 18). Porque aparte del hecho de que esta distinción no hace justicia a la personalidad del
Logos y vincula a su generación con la creación, el Logos no puede presentarse como el intelecto
y la razón de Dios. Porque Dios es simple, todo espíritu, todo intelecto, todo pensamiento, todo
logos (II, 16, 48), de modo que tanto el Hijo como el Padre son verdadero Dios. Ireneo enuncia
muy claramente la unidad del Padre, el Hijo y el Espíritu. Mantiene enfáticamente su naturaleza
divina y los menciona repetidamente en el mismo aliento (IV, 6, 20, 33). La generación del Hijo
no ocurrió en el tiempo; el Hijo no tuvo principio, sino que existió eternamente con Dios (II, 18;
III, 22; IV, 37).
Pero Ireneo se queda corto al mostrar cómo la Trinidad existe en esa unidad; es decir, cómo
el Padre, el Hijo y el Espíritu, aunque participan de una y la misma naturaleza divina, todavía son
personalmente distintos. En este punto Tertuliano complementa y corrige a Ireneo. Debe
concederse, sin embargo, que Ireneo supera a Tertuliano en la superación del dualismo gnóstico.
Tertuliano distingue entre el Padre y el Hijo como entre un Dios invisible e invisible y un Dios
visible y visible ( Adv. Prax. , 14-15). En todo tipo de formas y con una panoplia de argumentos,
defiende esa distinción mediante la utilización del nombre Logos, la encarnación y las teofanías,
etc. De hecho, en Tertuliano el Logos alcanza la plena realización de su filiación y personalidad
independiente sólo como resultado del hablar, la generación y la encarnación de Dios ( Adv.
Prax. , 6.7), de modo que hubo un tiempo en que el Hijo no existía . ( Adv. Hermog. , 3). Si bien
es cierto que en su polémica contra el patripassionismo se excedió al articular las distinciones
entre las personas, también es cierto que precisamente por eso se esfuerza tanto más por
mantener la unidad en la Trinidad y la Trinidad en la unidad. Las tres personas son “de una
sustancia, de una condición y de un poder: juntas constituyen un solo Dios”. Son distintos en
cuanto a su orden y economía. “El misterio de la economía ordena la unidad en una Trinidad”.
Son tres, “no en estado, sino en grado”; sin embargo, un solo Dios, “de quien estos grados,
formas y aspectos se definen bajo el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”. Así como
un rayo de sol también es sol, así hay varios aspectos, formas, imágenes y unidades en la única
sustancia indivisa. Las tres personas, en consecuencia, son una pero no idénticas. El Hijo es
distinto del Padre y el Espíritu es distinto de ambos, pero tienen en común el nombre “Dios” y
“Señor”. Juntos son un solo Dios e inseparables. Así como el tronco y la rama, la fuente y el
arroyo, el sol y el rayo de sol son inseparables, así también lo son el Padre y el Hijo. Trinity, por
lo tanto, no cancela la regla única ( monarquía ). Aunque el Hijo difiere del Padre, los dos no
están divididos ni separados. Hay "distinción" y "distribución" pero no hay "contradicción" o
"división" entre ellos. Es “una unidad que deriva la Trinidad de sí misma” ( Adv. Prax. , 2ss.).
Entonces Tertuliano moldea el inflexible idioma latino para mantener simultáneamente la unidad
y la Trinidad en Dios. Tanto formal como materialmente ha sido de una importancia incalculable
para el dogma de la Trinidad. A pesar de su fracaso siempre en superar el subordinacionismo y
en distinguir adecuadamente las dimensiones ontológicas, cosmológicas y soteriológicas de la
doctrina de la Trinidad, fue Tertuliano quien suministró los conceptos y términos que el dogma
de la Trinidad necesitaba para articular su verdadero significado. . Reemplazó la especulación
del Logos con la doctrina de la filiación y, por lo tanto, separó permanentemente la Trinidad
ontológica de la especulación cosmológica. Y fue el primer teólogo que intentó deducir la
Trinidad de personas, no de la persona del Padre, sino del mismo ser de Dios. 41
Pero mientras Tertuliano aún no logró liberar a la Trinidad ontológica de la noción de un

proceso cosmológico y soteriológico, fue Orígenes quien la concibió totalmente como un
proceso eterno dentro del mismo ser divino. La generación [del Hijo] es generación eterna (
αἰωνιος γεννησις , De princ. , I, 2, 4). Así como es propio de la luz brillar de modo que no puede
existir sin brillar, así el Padre no puede existir sin el Hijo ( De princ. , I, 2, 2, 4, 7, 10). No hubo
tiempo en que el Hijo no existiera ( De princ. , I, 2, 2, 4; Contra Celsus , VIII, 12). El Padre no
es Padre antes de la existencia del Hijo, sino por la existencia del Hijo ( De princ. , I, 2, 10). No
hay separación: el Padre no existe aparte del Hijo ( Contra Celsus , IV, 14, 16). El Padre y el
Hijo tienen en común todos los atributos divinos: el Hijo y el Padre son uno. No es al lado sino
en Dios que adoramos al Hijo ( Contra Celsus , VIII, 12, 13). El Hijo tiene la misma sabiduría,
verdad y razón que el Padre ( αὐτοσοφια , αὐτοαληθεια , αὐτολογος , Contra Celsus , V, 41).
Pero ahora, para mantener la distinción de personas afirmando esta unidad e igualdad, Orígenes
recurre a la ayuda del subordinacionismo, y volviendo a Tertuliano, vuelve a derivar la Trinidad
de la persona del Padre, no del ser de Dios. Y así es como Orígenes pasó a representar al Padre
como el Dios ( ὁ θεος ), siendo en sí mismo Dios ( αὐτοθεος ), la fuente o raíz de la deidad ( ῥιζα
θεοτητος ), el Dios más grande sobre todas las cosas ( μεγιστος ἐπι πασι θ ) , superior ( κρειττων
) al Hijo, la única Divinidad completa, exaltada sobre todo ser, invisible, incomprensible, y el
Hijo como Dios ( θεος , sin el artículo), como “distinto del Padre en sustancia” ( ἑτερος του
πατρος κατʼ οὐσιαν ), por tanto inferior al Padre como el mundo es inferior al Hijo. 42
De Nicea a Agustín
[219] La iglesia, sin embargo, no siguió a Orígenes. Rechazó su subordinacionismo y en
Nicea enunció la verdadera y plena deidad del Hijo. Esta confesión era completamente de
carácter religioso. Mantuvo el principio soteriológico del cristianismo. A partir de este momento,
el significado de la doctrina de la Trinidad cambió. Nicea proclamó la existencia de distinciones
en Dios y enseñó que el Padre y el Hijo (y el Espíritu) juntos eran Dios. De ahora en adelante, el
desafío era mantener la unidad que subyace a las distinciones. Antes de Nicea, la principal
dificultad era derivar un trío de la unidad de Dios; después de Nicea ocurre lo contrario. A partir
de este momento, el dogma trinitario tiene un valor independiente y un significado teológico
propio.
Atanasio, los tres Capadocios y Agustín ahora elaboran y completan la doctrina de la

Trinidad [sobre la base de la Confesión de Nicea]. Atanasio entendió mejor que cualquiera de sus
contemporáneos que el cristianismo se sostiene o cae con la confesión de la deidad de Cristo y la
Trinidad. Dedicó toda su vida y todas sus energías a la defensa de esta verdad. No luchaba por un
problema filosófico, sino por la religión cristiana misma, por la revelación de Dios, la enseñanza
de los apóstoles, la fe de la iglesia. La Trinidad es el corazón y el centro del cristianismo,
diferenciándolo en principio del judaísmo, que niega las distinciones dentro del ser divino, y del
paganismo, que rechaza la unidad de Dios ( Ad Serap. , I, 28). Atanasio, en consecuencia, evita
por completo la mezcla filosófica de ontología y cosmología. Rechaza el dualismo gnóstico y
arriano entre Dios y el mundo junto con su conjunto de seres intermedios ( C. Arian. , II, 26). La
Trinidad, dice, está desprovista de cualquier mezcla de elementos extraños; no consiste en una
combinación del Creador con algo que ha llegado a existir, sino que tiene un carácter total y
perfectamente divino (ibid.). La Trinidad, por tanto, es eterna. En Dios no hay características no
esenciales; Dios no se convierte en nada; él es lo que es eternamente. Como siempre fue [la
Trinidad], así es y permanece; y en ella el Padre, el Hijo y el Espíritu ( Ad Serap. , III 7; C. Arian
, I, 18).
El Padre siempre fue Padre. A diferencia de los padres humanos, pertenece a su misma
naturaleza ser Padre ( De decr. nic. syn. , 12). Así como no se puede concebir el sol sin su luz, ni
un manantial sin su agua, así tampoco se puede concebir al Padre sin el Hijo. Dios no es “sin
descendencia” ( ἀγονος ); al contrario, siempre está hablando ( C. Arian. , II, 2; Ad Serap. , II, 2).
Los que niegan la Trinidad reducen a Dios a un principio sin vida o acaban con la doctrina de la
existencia eterna del mundo (C. Arian. , I, 14). Dado que Dios no es un principio sin vida, la
generación y existencia del Hijo también es eterna. Ni para el Padre, ni para el Hijo hubo tiempo
en que no existiera ( C. Arian. , I). Este Hijo no puede ser criatura y no fue engendrado por
voluntad de Dios, sino que es engendrado de dentro de su ser ( C. Arian. , I, 25). Y aunque
Atanasio habla menos y más parcamente del Espíritu, lo mismo es cierto del Espíritu Santo ( Ad.
Serap. , I, 20-21; etc.). Estas tres personas son verdaderamente distintas; no son tres partes de un
todo único, o tres nombres para un mismo ser. El Padre solo es Padre; el Hijo solo es Hijo; sólo
el Espíritu es Espíritu ( C. Arian. , III, 4; IV, 1; Ad Serap. , IV, 4, 6–7). A este respecto, Atanasio
mantiene la unidad al afirmar (1) que los tres son iguales en esencia ( ὁμουσιοι ) y una sola
sustancia ( ὑποστασις ) ( ὑποστασις y οὐσια siguen siendo sinónimos en la obra de Atanasio) y
tienen los mismos atributos ( C. Arian. , III, 3–4; De decr. nic. syn. , 19–25); (2) que el Padre es
el primer principio y manantial de la Trinidad ( C. Arian. , IV, 1); y (3) que las tres personas
existen una en la otra ( Ad Serap. , I, 14; III, 6; C. Arian. , III, 6) y están unidas en su trabajo ( Ad
Serap. , I, 28). 43
Principalmente encontramos esta enseñanza trinitaria de Atanasio—solo aclarada más con

más nombres, ilustraciones y analogías—en el Libri V de Basilio contra Eunomio, en su libro
sobre el Espíritu Santo y en muchas de sus cartas y homilías; en Gregorio de Nisa en sus 12
libros Contra Eunomium y en su Oratio catechetica; y en Gregorio de Nacianceno, en sus 5
Orationes theologicae, Juan de Damasco resume los resultados y se inspira especialmente en
Gregorio Nacianceno. Toda la iglesia griega [ortodoxa] aceptó esta doctrina tal como la definen
los concilios ecuménicos (de los cuales reconoce los primeros siete), divergiendo de Occidente
solo con referencia a filioque (la frase “y del Hijo”).
En Occidente, después de Tertuliano y Cipriano, fue especialmente Hilario quien defendió

enérgicamente la doctrina de la Trinidad, demostrándola a partir de las Escrituras en sus 12 libros
De trinitate . Estos libros, sin embargo, dicen muy poco sobre el Espíritu Santo y por lo tanto
apoyan la idea de que el título original era De fide contra Arianos . El siguiente en emprender la
exposición y defensa de esta doctrina, pero ahora más especulativa y profundamente, fue Agustín
de Hipona. Sus 15 libros De trinitate contienen la exposición más profunda de este dogma jamás
escrita. No sólo resume lo que los padres anteriores habían dicho sobre el tema, sino que lo trata
de forma independiente e introduce modificaciones importantes. En primer lugar, el punto de
partida de Agustín no es la persona del Padre, sino la esencia única, simple, no compuesta de
Dios, enunciando así la unidad absoluta de las tres personas con más fuerza que nunca antes de
él. Cada persona es tan grande como la Trinidad entera ( De trin. , VIII, 1, 2). En cada persona
está presente todo el mismo ser divino, de modo que no hay tres Dioses, tres Todopoderosos,
etc., sino un solo Dios, un Todopoderoso, etc. (ibid., V, 8). Por tanto, la distinción entre las
personas no puede surgir de atributos o accidentes que una persona tiene en distinción de otra,
sino que se deriva de las relaciones interpersonales de los miembros de la Trinidad.
La primera persona es, y se llama, el Padre porque está en una relación única con el Hijo y el
Espíritu, etc. (ib., V, 5), así como los apelativos “Señor”, “Creador”, etc. , denotan la relación de
Dios con sus criaturas pero no introducen ningún cambio en su ser (ibid., 16, 17). En segundo
lugar y en consecuencia, Agustín tuvo que rechazar el dualismo construido anteriormente entre el
Padre y el Hijo. El Hijo, siendo él mismo Dios verdadero, no está menos oculto e invisible que el
Padre y es perfectamente igual al Padre. Todo subordinacionismo está desterrado. Agustín va
aún más lejos que Atanasio. Este último todavía admitía cierta subordinación ( C. Arian. I, 59)
pero Agustín ha abandonado todo rastro de la idea de que el Padre es el Dios real, el original. Se
basa en la esencia de Dios, que está presente por igual en las tres personas. Aunque todavía llama
al Padre el manantial o primer principio de la deidad ( De trin. , IV, 20), en su mente tiene otro
significado. No significa que la deidad exista lógicamente primero en el Padre y luego sea
impartida por él al Hijo y al Espíritu. El Padre sólo puede ser llamado Padre porque es como
persona, no como Dios, que es el Padre del Hijo. En ese sentido Agustín lee también la frase de
Nicea “Dios mismo de Dios mismo” ( De trin. , VII, 2, 3). Por la misma razón, también llegó a
una visión diferente de las teofanías del Antiguo Testamento. Antiguamente siempre se habían
interpretado como revelaciones del Logos en cuanto que el Padre estaba oculto, pero Agustín las
atribuye también al Padre y al Espíritu, que también son capaces de manifestarse y cuyas
manifestaciones, por supuesto, no pueden separarse de las del Hijo ( De trin. , II-III). Finalmente,
más que cualquier padre de la iglesia antes que él, Agustín buscó imágenes, analogías y vestigios
de la Trinidad y así sacó a la luz las conexiones entre la doctrina de Dios y la del cosmos como
un todo ( De trin. , IX-XV) . 44
Así Agustín completó lo que Tertuliano había comenzado. En Occidente hay, a pesar de todo
el acuerdo entre ellos, otra visión de la doctrina de la Trinidad que la que prevalece en Oriente.
La iglesia oriental confesó que, aunque tanto el Hijo como el Espíritu proceden del Padre, no
tienen ninguna relación entre sí. Pero en Occidente se sentía que la consustancialidad de las tres
personas y sus interrelaciones sólo llegaban a expresarse plenamente en el “ filioque” (y del
Hijo). Occidente se alineó con Agustín y, si bien desarrolló sus puntos de vista trinitarios en
algunos puntos, no introdujo cambios en ellos ni les agregó nada nuevo. El Credo de Atanasio,
que se atribuye erróneamente a Atanasio y ciertamente no se originó antes del año 400 DC ,
respira el espíritu de Agustín y, por lo tanto, fue bien recibido en Occidente pero no en Oriente.
45
Los reformadores también dieron fe de su acuerdo con ella. Las confesiones luterana y
reformada se alinean abiertamente con los tres símbolos ecuménicos. En la Confesión Belga (art.
9) el Credo de Atanasio se menciona por su nombre, y en la iglesia anglicana incluso recibió un
lugar en la liturgia. Sin embargo, últimamente ha surgido una fuerte oposición a este uso. Y, en
general, hay una diferencia sustancial entre la actitud asumida por los católicos y los protestantes
hacia el credo de Atanasio. La Reforma insistió en que ninguna creencia histórica en la doctrina
de la Trinidad, por pura que sea, puede salvar a las personas, sino solo una fe verdadera y sincera
en Dios mismo, el Dios que en Cristo se ha revelado como el Dios trino.
[220] Sin embargo, el dogma de la Trinidad ha encontrado en todo momento serias

oposiciones. No sólo venía de fuera, del lado de los judíos46 y de los musulmanes, 47 contra cuyos
ataques los cristianos defenderían entonces la doctrina. 48 Tanto antes como después de su
adopción oficial, dentro de los límites de la cristiandad, este dogma también fue cuestionado por
muchos. Ahora bien, en la confesión de la Trinidad escuchamos el latido del corazón de la
religión cristiana: cada error resulta de, o después de una reflexión más profunda, es atribuible a
una desviación en la doctrina de la Trinidad. Es un componente tan integral de la fe cristiana que
todavía resuena incluso en la confesión de los unitarios. Todos los que valoran ser llamados
cristianos siguen hablando del Padre, del Hijo y del Espíritu. 49 Sin embargo, tanto mayor ha sido
la oposición a la formulación eclesiástica de la doctrina de la Trinidad y más frecuente su
reafirmación. Al mismo tiempo, la historia de este dogma demuestra claramente que sólo la
formulación eclesiástica del mismo es capaz de preservar inviolable el asunto que aquí nos
ocupa. Ahora bien, el gran desafío al que nos enfrentamos con este dogma es procurar que la
unidad de la esencia divina no anule la Trinidad de las personas o, por el contrario, que la
Trinidad de las personas no anule la unidad de la esencia divina. Siempre existe la amenaza de
desviarse hacia la derecha o hacia la izquierda y de caer en el error de Sabelio o en el de Arrio.
Los precursores de los arrianos en los siglos II y III dC fueron los ebionitas, los ALOGI ,
Teodoto, Artemón y Pablo de Samosota. Aunque consideraban a Cristo como un ser humano
cuyo nacimiento era sobrenatural, que fue ungido en su bautismo con el Espíritu Santo,
capacitado para su tarea y exaltado como Señor, negaban firmemente su preexistencia y deidad.
Estos eran los adherentes de una cristología adopcionista. 50 En el siglo cuarto, esta cristología
adopcionista fue defendida por Luciano y su discípulo Arrio, y más adelante por Aecio y
Eunomio. Según una obra titulada El Banquete , de la que Atanasio ( C. Arian. I) nos ha
conservado algunos fragmentos , Arrio enseñaba que en cuanto Dios es “ingénito” ( ἀγεννητος )
y sin principio, es absolutamente único. Es inexpresable, incomprensible, incapaz de tener
comunión directa con lo finito y de comunicar su naturaleza, cuya esencia es “unengendness” (
ἀγεννησια ). Por lo tanto, todo lo que existe fuera de él es creado o llegó a ser por su voluntad.
Él no es el Padre desde la eternidad sino el Padre por la creación, el Padre de sus criaturas. Pero
antes de que Dios procediera a crear el mundo, creó, como una especie de intermediario, una
entidad independiente ( ὑποστασις , οὐσια ) a través de la cual creó todas las cosas. En las
Escrituras, esta entidad se llama "Sabiduría", "Hijo", "Logos", "imagen de Dios", etc. De manera
similar, Dios también llamó a la existencia a un tercer e inferior ὑποστασις , a saber, el Espíritu
Santo. Este Logos no se genera de dentro del propio ser de Dios, ni es consustancial al Padre,
pues entonces habría dos Dioses. En cambio, nació o fue creado “a partir de la nada” ( ἐξ οὐκ
ὀντων ) y es “una criatura” ( κτισμα ) u “obra” ( ποιημα ) de Dios traída a la existencia “por su
voluntad y consejo” ( ἠν ποτε , ὁτε οὐκ ἠν ). Por tanto, “hubo un tiempo en que no existía”,
aunque fue creado “antes de los tiempos y de los siglos”, es decir, antes de la existencia del
mundo. Este Logos, por tanto, no es consustancial ( ὁμο οὐσιος ) al Padre, sino totalmente
separado de él, mutable, capaz de elegir tanto el mal como el bien. Sin embargo, él era “una
criatura perfecta”. Escogió el bien, por lo que se volvió inmutable y, por así decirlo, se convirtió
en un Dios. Este Logos también se hizo humano, predicó la verdad y efectuó nuestra redención.
Ahora es digno de nuestro honor pero no de nuestra adoración. 51
El arrianismo era fuerte y ganó muchos adeptos, sobre todo entre aquellos que después de la
conversión de Constantino se habían unido a la iglesia cristiana por diversas razones. Además, de
los escritos de Atanasio aprendemos acerca de las formidables armas que llevaban a la batalla.
Apelaron en primer lugar a una serie de pasajes de las Escrituras que enunciaban la unidad de
Dios (Deut. 6:4; 32:39; Juan 17:3; 1 Cor. 8:6), el nacimiento o génesis del Hijo (Prov. 8:22; Col.
1:15), su subordinación al Padre (Juan 14:28; 1 Cor. 15:28; Heb. 3:2), el carácter limitado de su
conocimiento (Marcos 13:32; Juan 11:34), su poder limitado (Mateo 28:18) y bondad (Lucas
18:19), su aumento en sabiduría (Lucas 2:52), su sufrimiento (Juan 12:27; 13:21; Mateo 26). :39;
27:46), su elevación a la posición de Señor y Cristo (Hechos 2:36; Fil. 2:9; Heb. 1:3-4; etc.).
Además argumentaron, con la ayuda de numerosas citas, que tenían de su lado a muchos padres
de la iglesia anteriores. Además, derivaron varios argumentos de la filosofía aristotélica,
construida nominalmente, y de esta manera se propusieron probar la unicidad y ἀγεννησια de
Dios. Finalmente, señalaron las debilidades y las contradicciones inherentes a la cristología de
Nicea, utilizando especialmente el argumento de que, si el Hijo hubiera sido engendrado, por ese
mismo hecho sería esencialmente diferente de Dios, el ingénito, y por lo tanto se habría
originado en el tiempo.
Los precursores del sabelianismo en los siglos II y III dC fueron NOECIO , Práxeo, Epígono y
Celómenes, quienes enseñaron que en Cristo el Padre mismo había nacido, padecido y muerto;
de ahí que el “Padre” y el “Hijo” fueran nombres para la misma persona en diferentes relaciones,
a saber, antes y durante su encarnación, tanto para la misma persona como tal como en su
manifestación histórica; o también que la naturaleza divina en Cristo era el Padre y la naturaleza
humana , la carne ( σαρξ ), el Hijo. Ahora bien, en el siglo III este monarquianismo,
patripasianismo o modalismo fue promulgado y desarrollado por Sabelio. El Padre, el Hijo y el
Espíritu son el mismo Dios; son tres nombres para un mismo ser. Llamando a este ser Huiopatōr
( υἱοπατωρ ), aplicó el nombre a sus tres energías o etapas sucesivas. Dios consistía ante todo en
la persona ( προσωπον ), la apariencia o modo del Padre, es decir, como Creador y Legislador;
luego, en la προσωπον del Hijo como Redentor desde el tiempo de su encarnación hasta el
momento de su ascensión, y finalmente en la προσωπον del Espíritu Santo como Vivificante. En
este sentido, Sabelio apeló especialmente a Deuteronomio 6:4; Éxodo 20:3; Isaías 44:6; Juan
10:38. Sabelio, en consecuencia, incluyó al Espíritu Santo en el ser divino y colocó al Hijo y al
Espíritu al mismo nivel que el Padre. Postuló además un proceso de devenir en Dios: una
sucesión histórica en la revelación de su ser. 52
LA OPOSICIÓN: ARRIANISMO Y SABELIANISMO

[221] Ambas escuelas de pensamiento, el arrianismo y el sabelianismo, la una a la derecha y
la otra a la izquierda del dogma eclesiástico de la Trinidad, han persistido en la iglesia cristiana a
lo largo de los siglos. La esencia del arrianismo es su negación de la consustancialidad del Hijo
con el Padre; en otras palabras, su afirmación de que el Padre solo y en un sentido absoluto es el
único Dios verdadero. Se sigue, por supuesto, que el Hijo es un ser de rango inferior; que no
participa de la naturaleza divina. El arrianismo sitúa al Hijo en algún lugar entre Dios y el
universo creado y permite un amplio margen de interpretación con respecto al lugar exacto que
ocupa. La distancia entre Dios y el mundo es infinita, y en cualquier punto de este lapso se le
puede asignar un lugar al Hijo, desde un lugar en el trono junto a Dios hasta una posición junto a
las criaturas, ángeles o humanos. Esto explica el hecho de que el arrianismo haya aparecido en
varias formas.
Apareció, en primer lugar, en forma de subordinacionismo . De acuerdo con este punto de

vista, el Hijo es ciertamente eterno, engendrado de la esencia del Padre, no una criatura y no
creado de la nada, pero inferior y subordinado al Padre. Sólo el Padre es Dios ( ὁ θεος ); sólo él
es la fuente de la deidad. El Hijo es Dios ( θεος ) habiendo recibido su naturaleza del Padre por
comunicación. Esta fue la enseñanza de Justino, Tertuliano, Clemente, Orígenes y otros. Era
también la enseñanza de los semiarrianos, Eusebio de Cesarea y Eusebio de Nicomedia, que
daban al Hijo un lugar “fuera del Padre” y lo llamaban “como el Padre en esencia” ( ὁμοιουσιος
). 53 En tiempos posteriores, esta fue la posición de los protestantes, 54 los supranaturalistas, 55 y
muchos teólogos en tiempos modernos. 56
En segundo lugar, reapareció en su forma antigua, la forma que tenía en el propio Arrio, en
numerosos teólogos posteriores a la Reforma, especialmente en Inglaterra. Milton, por ejemplo,
sostenía que el Hijo y el Espíritu fueron creados por la libre voluntad del Padre antes de la
creación del mundo, y sólo se les llamaba “Dios” en virtud de su oficio, como los jueces y
magistrados del Antiguo Testamento. . 57 Con modificaciones menores, esta fue también la
opinión de W. Whiston, cuyo arrianismo desencadenó una avalancha de contraescrituras
polémicas, 58 de S. Clarke, P. Maty, Dan Whitby, Harwood, de muchos protestantes en los Países
Bajos, y en un período posterior , de los teólogos de Groningen. 59
Una tercera forma en la que reapareció el arrianismo es el socinianismo . Su posición era que
el Padre es el único Dios verdadero. El Hijo es un ser humano santo, creado por Dios a través de
una concepción sobrenatural inmediata, y no existía antes de esa concepción. Fue creado con el
único propósito de proclamar una nueva ley a la humanidad. Después de completar esta tarea,
fue elevado a una posición en el cielo, donde se convirtió en partícipe de la gracia divina. El
Espíritu no es más que un poder divino. 60 Este socinianismo se extendió desde Polonia a
Alemania, los Países Bajos, Inglaterra y América. En los últimos dos países sus representantes
fueron John Biddle, Nathanael Lardner, Theophilus Lindsey y Joseph Priestley, el fundador de la
Sociedad Unitaria, entre otros. Así, el socinianismo pasó al unitarismo.
El socinianismo con el tiempo demostró ser incapaz de mantener el sobrenaturalismo que

inicialmente todavía aceptaba. Jesús, aunque ejemplar en piedad y moralidad, se convirtió en una
persona ordinaria. Con el tiempo, el cristianismo se separó por completo de su persona. Lo
mismo ocurrió en el racionalismo61 y en la teología moderna. Aquí ya no había lugar para la
Trinidad, el trío de Padre, Hijo y Espíritu. Dios es uno y Jesús es un ser humano ordinario,
aunque grandioso. 62 Básicamente, incluso Ritschl no ofreció más que una nueva forma de
socinianismo. Jesús fue un ser humano capacitado por Dios para fundar el reino de los cielos en
la tierra y luego fue elevado a la posición de Dios y Señor de la iglesia. 63 En toda esta visión
racionalista de la doctrina de la Trinidad, por supuesto, hay mucha menos necesidad de la gracia
divina, por lo que apenas se menciona al Espíritu Santo. Se niega su deidad y, por regla general,
también su naturaleza personal.
El sabelianismo también puede aparecer en diferentes formas. Al igual que el arrianismo,

niega la "tripledad" presente en el ser divino pero, a diferencia del arrianismo, ahora busca
asegurar la unidad, no colocando al Hijo y al Espíritu fuera del ser divino, sino absorbiéndolos de
tal manera que todas las distinciones entre las tres personas se alejaron. De acuerdo con la
doctrina de la Trinidad de la iglesia, son las propiedades personales del Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo, específicamente la generación eterna y la espiración, las que explican las
distinciones que somos capaces de discernir. Cuando se niegan estas propiedades personales, las
tres personas se separan y aparece el triteísmo.
En la antigüedad, los monofisitas Juan de Ascusnages y Juan Filopón64 fueron acusados de

este error, y en la Edad Media también lo fue Roscelino. 65 Posteriormente se presentó una
denuncia similar contra Th. Sherlock, quien asumió la presencia en el ser divino de tres espíritus
infinitos; 66 contra Roëll, porque se opuso a la doctrina de la generación del Hijo; 67 y contra
Lampe y Sibelius, porque objetaron la fórmula “a través de la comunicación de la esencia”. 68
Cuando además se contempla al ser divino en un sentido platónico-realista, el triteísmo se
convierte en tetrateísmo, error del que se acusa a Damián de Alejandría. 69 Sin embargo, dado
que es imposible reconciliar tal Trinidad de seres individuales separados con la unidad de Dios,
esta unidad también puede ser preservada diciendo que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son
una y la misma persona o ser. Este [llamado] patripasianismo fue enseñado en el siglo II por
Práxeas. O con Marcelo de Ancira y Fotino de Sirmio también se puede considerar al Hijo y al
Espíritu como propiedades divinas que, únicamente con el propósito de realizar la obra de
creación y recreación, proceden de Dios y se vuelven autoexistentes y personales. El Logos era
ciertamente eterno como “razón inmanente en Dios” ( λογος ἐνδιαθετος ). El Padre nunca estuvo
sin Logos, de hecho era el “Padre Logos” ( λογοπατωρ ). Pero este Logos primero se hizo Hijo,
el Logos expresado ( προφορικος ), sólo en el tiempo. Como Hijo y Espíritu, Dios se extiende en
el tiempo y luego vuelve a sí mismo. 70 De este movimiento cíclico surge el monarquianismo
modalista, que considera a las tres personas solo como los tres modos de autorrevelación del
único ser divino.
Esta, en realidad, fue la enseñanza de Sabelio, una visión del dogma de la Trinidad que sigue
reapareciendo en épocas posteriores. Aunque las especulaciones trinitarias de Erígena71 y
Abelardo72 no quedaron ajenas a este modalismo, es más evidente en las sectas panteístas de la
Edad Media, en Joaquín de Floris [Fiore], Amalrik de Bena y David de Dinant, quien distinguió
un período del Padre, un período del Hijo y un período del Espíritu, y consideró que el último
período estaba cerca. 73 En la era de la Reforma fueron [algunos del] anabaptismo los que se
levantaron en oposición a la doctrina de la iglesia de la Trinidad. El Dios verdadero es el Dios
interior; él es el verdadero Cristo; y la Palabra, el Espíritu en nosotros, es el verdadero Dios. 74
David Joris enseñó que Dios es uno y se revela sucesivamente como Padre, Hijo y Espíritu en los
tres períodos de fe, esperanza y amor, el primero comenzando con Moisés, el segundo con Cristo
y el tercero consigo mismo. 75 Pero fue sobre todo Miguel Servet quien gastó todo el poder de su
intelecto en este dogma. En tres escritos76 sometió la forma eclesiástica de la misma a una aguda
crítica pero también trató de reconstruirla sobre líneas positivas. Servet no pudo encontrar
palabras lo suficientemente cortantes para condenar la doctrina de la iglesia de la Trinidad. En su
opinión, es triteísta, ateo, "un monstruo de tres cabezas", "un Cerbero de tres cabezas", "un Dios
tripartito". Al oponerse parte de la premisa de que el ser divino es indivisible y, por tanto, para
mantener la deidad de Cristo y del Espíritu Santo no se puede hablar en términos de personas
sino sólo de disposiciones, manifestaciones, modos divinos. El Padre es el ser divino in toto, el
único Dios. Pero se sirvió del Logos, que ya existía antes de Cristo —pero no como persona, sino
como palabra, razón, pensamiento— para revelarse en la creación y en el Antiguo Testamento, y
hacerse hombre en Cristo. El Logos, que no asumió la naturaleza humana en Cristo, en él se hizo
carne. Por tanto, el Cristo humano es el verdadero Hijo de Dios: Dios habita plenamente en él.
Del mismo modo, el Espíritu Santo, que no existe por sí mismo ni es distinto del Logos, pero
está comprendido en él, es el modo de la autocomunicación divina. Por él Dios habita en todas
las criaturas, impartiéndoles su vida. Al final de este proceso la “Trinidad” deja de existir. 77
Los elementos gnósticos y teosóficos que reaparecen aquí en la doctrina de la Trinidad

pronto reaparecieron plenamente en Böhme, Zinzendorf y Swedenborg. En Böhme, la Trinidad
es el resultado de un proceso, cuyos fundamentos y factores causales son las fuerzas misteriosas
de la naturaleza, la antorcha de la razón y la voluntad en la Divinidad. 78 Aunque Zinzendorf se
llamó a sí mismo un creyente absolutamente devoto de la Trinidad ( trinitariissimus ), en
realidad procedía de un concepto gnóstico de Dios. Dios tal como es en sí mismo es
inalcanzable, oculto, incomprensible, pero se revela en Cristo. Este último es el verdadero
creador de todas las cosas, el YHWH del Antiguo Testamento, que se hizo carne y es objeto de
nuestra adoración. También en él se manifiesta la Trinidad, no marcada por las relaciones
inmanentes de generación y espiración (etc.), sino como una sagrada familia. La primera persona
es el Padre, el Espíritu Santo es la madre, Cristo es el Hijo, y el creyente individual, así como la
iglesia en su conjunto, son recibidos en esta familia como la esposa del Hijo, quien de una
manera completamente realista es creada de el costado y la sangre de Cristo así como Eva fue
creada del costado de Adán. 79
Swedenborg tomó una posición aún más radical contra la doctrina de la Trinidad. Para él
como para Servet, esta doctrina era triteísmo puro y simple. Dios es ciertamente uno, pero en
Cristo se ha manifestado como Padre, Hijo y Espíritu, quienes se relacionan entre sí como alma,
cuerpo y la actividad que procede de los dos. 80 Esta teosofía allanó el camino para las teorías
trinitarias de la filosofía moderna. En el sistema de Spinoza, con su única sustancia inmutable,
todavía no había lugar para ella. En la filosofía de Kant, las tres personas son reemplazadas por
tres cualidades: la verdadera religión es la fe en Dios como santo legislador, buen gobernante y
justo juez. 81 Schleiermacher sometió el dogma de la Trinidad a una severa crítica y reconoció en
él sólo un elemento verdadero, a saber, que tanto en la persona de Cristo como en el Espíritu
comunitario de la iglesia Dios está unido a la humanidad. 82 Según Schelling y Hegel, el dogma
contiene una profunda verdad filosófica, que ellos interpretaron de la siguiente manera: Dios es
mente, pensamiento, idea. Por lo tanto, pertenece a su naturaleza formarse un concepto de sí
mismo, pensarse a sí mismo, objetivarse a sí mismo.
El contenido de ese pensamiento, sin embargo, no puede ser una idea como lo es para
nosotros, sino que tiene que ser la realidad. Dios, pues, al pensarse a sí mismo se produce y
objetiva, y lo hace bajo la forma del mundo, que es el verdadero Hijo de Dios; y de este acto de
autoobjetivación Dios vuelve a sí mismo en el Espíritu ya través de la conciencia de la
humanidad. 83 De hecho, Strauss percibió la gran diferencia entre esta especulación y la doctrina
de la iglesia de la Trinidad, 84 sin embargo, muchas personas todavía se complacen en tal
construcción filosófica. 85 Otros se contentan con distinguir tres potencias, momentos o fuerzas
en la única personalidad de Dios86 y así llegan al reconocimiento de una Trinidad divina de
revelación: Dios en la naturaleza (creación), la historia (Cristo) y la conciencia (iglesia ). 87
Aversos a la metafísica, que consideran sin valor e incluso perjudicial para la vida de fe, se
niegan a inferir la existencia de relaciones ontológicas inmanentes en el ser divino de la
autorrevelación de Dios en Cristo y de su autocomunicación en el Espíritu Santo . Se niegan a
aceptar los elementos teológicos que están contenidos no sólo en la doctrina de la iglesia sino
también indudablemente en la enseñanza de las Escrituras, y tratan de presentarlos como
especulaciones inútiles. 88
TERMINOLOGÍA TRINITARIA
¿Más allá del lenguaje de las Escrituras?
[222] Desde el principio, la iglesia cristiana tomó un curso diferente. Para la iglesia, la
doctrina de la Trinidad era el dogma y, por tanto, el misterio por excelencia. La esencia del
cristianismo —la absoluta auto-revelación de Dios en la persona de Cristo y la absoluta auto-
comunicación de Dios en el Espíritu Santo— solo podía mantenerse, creía la iglesia, si tenía su
fundamento y primer principio en la lógica ontológica. Trinidad. En consecuencia, tan pronto
como los datos presentados con ese fin por la Escritura se convirtieron en objeto de reflexión
teológica, surgió la necesidad de varios términos y expresiones que no aparecen en la Escritura,
pero que, sin embargo, son indispensables para el doble propósito de expresar, aunque
imperfectamente, a la verdad [de la fe trinitaria] y de mantenerla frente a la incomprensión y la
oposición. Es cierto que el uso de términos extrabíblicos fue condenado por los arrianos, así
como por los representantes de muchas escuelas de pensamiento en épocas posteriores, como los
socinianos, los anabaptistas, los remonstrantes, los [así llamados] teólogos bíblicos y otros. La
teología cristiana, sin embargo, siempre la defendió como propia y valiosa. 89 Las Escrituras,
después de todo, no nos han sido dadas simplemente, como loros, para repetirlas, sino para
procesarlas en nuestras propias mentes y reproducirlas en nuestras propias palabras. Jesús y los
apóstoles lo usaron de esa manera. No solo citaron las Escrituras palabra por palabra, sino que
también, mediante un proceso de razonamiento, sacaron inferencias de ellas. La Escritura no es
un libro de estatutos ni un libro de texto dogmático, sino la fuente fundamental de la teología.
Como la Palabra de Dios, no solo sus palabras exactas sino también las inferencias
legítimamente extraídas de ella tienen autoridad vinculante. 90 Además, la reflexión sobre la
verdad de la Escritura y la actividad teológica relacionada con ella no es posible en modo alguno
sin el uso de terminología extrabíblica. Estos términos y expresiones extrabíblicos no solo se
usan en la doctrina de la Trinidad, sino también en relación con cualquier otro dogma y en toda
la disciplina de la teología. Involucrado en el uso de estos términos, por lo tanto, está el derecho
del cristiano a la reflexión independiente y el derecho de la teología a existir. Finalmente, el uso
de estos términos no está diseñado para hacer posible la introducción de nuevos dogmas,
extrabíblicos o antibíblicos, sino, por el contrario, para defender la verdad de la Escritura contra
toda herejía. Su función es mucho más negativa que positiva. Marcan las líneas divisorias dentro
de las cuales el pensamiento cristiano debe proceder para preservar la verdad de la revelación.
Con el pretexto de ser bíblica, la teología bíblica siempre se ha desviado más de las Escrituras,
mientras que la ortodoxia eclesiástica, con su terminología extrabíblica, ha sido consistentemente
reivindicada como bíblica.
Thus also in the doctrine of the Trinity we witness the gradual rise of unusual terms such as
ὁμοουσιος , οὐσια , ὑπαρξις , ὑποστασις , προσωπον , γενναν , τριας , unitas, trinitas, substantia,
personae, nomina, gradus, species, formae, proprietates , Etcétera. Inicialmente, el significado
de estos términos estaba lejos de ser preciso y claro. El término οὐσια (ser) se empleaba como
regla para referirse al ser único de Dios, sin embargo, en las obras de Orígenes, Atanasio y
Gregorio de Nisa todavía servía con frecuencia para describir las tres personas en ese ser.
Atanasio en su polémica contra el sabelianismo se defendió expresamente diciendo que el Hijo
no es μονοουσιος (uno de sustancia) sino ὁμοουσιος (de la misma sustancia) con el Padre. 91 Así
también el término ὑποστασις (subsistencia; subsistente) se usaba a veces para indicar el ser
único, y luego nuevamente para denotar las tres personas. De acuerdo con esta práctica, la gente
a veces hablaba de una “hipóstasis” en Dios y luego nuevamente de las tres “hipóstasis”. Pero el
sabelianismo simplemente consideraba a las [tres] personas como modos reveladores del ser
único. Para oponerse a este punto de vista, la iglesia tuvo que enfatizar que esas personas eran
realmente “subsistencias” existentes en el ser divino. A tal fin se utilizó la palabra ὑποστασις
[que se convirtió así en el equivalente de “persona”]. Basilio, en su carta Sobre Ousia e
Hipóstasis , trajo una mayor uniformidad en el uso de estos términos al emplear οὐσια para el ser
o esencia de Dios y ὑποστασις o προσωπον para las tres personas. En consecuencia, cada
ὑποστασις tiene su propia subsistencia única ( ἰδια ὑπαρξις ) y se distingue de las demás personas
por “rasgos peculiares”, “propiedades”, “rasgos distintivos”, “signos”, “marcas”,
“características” y “formas”. .” Esta terminología continúa en el lenguaje de los dos Gregorios,
Juan de Damasco, la teología griega y la iglesia griega en general. 92
En Occidente la confusión fue menos extensa. Tertuliano había establecido el uso de los
términos essentia y substantia para el ser o esencia de Dios, y el término persona o subsistentia
para las personas. 93 Esta terminología fue utilizada más tarde por los grandes maestros de la
iglesia y en los credos. Hilary, en su obra De trinitate , habla constantemente de una essentia,
substantia, natura, genus , y de tres personas que se distinguen entre sí por sus proprietates
(propiedades) personales. Agustín desaprobó la práctica de traducir la palabra griega ὑποστασις
por [latín] substantia . Las palabras latinas substantia y essentia no son estrictamente paralelas a
las palabras griegas ὑποστασις y οὐσια . En latín no se puede hablar de una essentia y de tres
substantiae Substantia , en lugar de essentia , es el equivalente latino de la palabra griega οὐσια ,
y essentia todavía sonaba extraña e inusual a los oídos latinos. Como resultado, las expresiones
una substantia (una sustancia) y tres personae (tres personas) se mantuvieron en latín. Agustín,
sin embargo, buscó evitar la substantia por completo, tanto para el “ser” divino como para las
“personas” divinas. La razón fue que en latín la palabra substantia denota lo que existe en sí
mismo y es portador de atributos, el sujeto inmutable a diferencia de sus "accidentes". Como esta
dicotomía no puede darse en Dios, ya que en él coinciden la esencia y los atributos, Agustín
juzgó mejor calificar al ser divino como essentia94 Además, así como en Oriente era necesario,
frente al sabelianismo, subrayar la autoexistencia ( ὑποστασις ) de las tres personas, por lo que en
Occidente, frente al arrianismo, era necesario sostener que las tres personas no eran tres
substantiae sino tres personae La escolástica, ampliando esta terminología, estableció un
esquema fijo que luego fue retomada por los teólogos en general, incluidos los de la Reforma.
Según ese esquema, en Dios hay un solo ser, una esencia, una naturaleza ( unitas naturae ); y
hay tres personas, una Trinidad de personas. Dentro de ese ser estas tres personas son una,
consustanciales, coesenciales, y existen recíprocamente una en la otra ( ἐμπεριχωρησις ,
circumincessio personarum ). Pero las personas son distintas. Porque en Dios hay “dos
emanaciones, una por la naturaleza y otra por la voluntad; tres hipóstasis: Padre, Hijo y Espíritu
Santo; cuatro relaciones: paternidad, filiación, espiración activa y pasiva; cinco nociones:
innascibilidad, paternidad, filiación, espiración activa y pasiva; y tres propiedades personales, el
Padre que es ingénito, el Hijo que es engendrado, el Espíritu Santo que es espirado.” 95
Esencia y Persona
Para una verdadera comprensión de la doctrina de la Trinidad se deben responder tres
preguntas: ¿Cuál es el significado de la palabra “esencia”? ¿Qué significa la palabra “persona”?
¿Y cuál es la relación entre “esencia” y “persona” y entre las personas entre sí? En cuanto al
término “ser”, Aristóteles definió οὐσια como “una clase de cosas que no están presentes en un
sujeto ni son predicables de él, como el hombre individual o el caballo individual”. 96
Inicialmente, así se usaba la palabra en teología y se aplicaba tanto a las tres personas como al
único ser divino. Sin embargo, gradualmente, οὐσια se usó en otro sentido y se convirtió en el
término para la esencia o naturaleza de una cosa, lo que Aristóteles había llamado “el ser de una
cosa”. Y así se convirtió en sinónimo de naturaleza ( φυσις ). Dado que φυσις es un derivado de
φυναι o φυω (llegar a ser o ser por naturaleza), así como natura proviene de nasci (nacer),
algunos autores lo consideraron menos adecuado para describir el ser o naturaleza de Dios. 97
Aún así, la palabra, como la palabra “naturaleza”, ganó aceptación en la teología y fue apoyada
por 2 Pedro 1:4. De modo que οὐσια , φυσις , substantia, essentia y natura se convirtieron en los
términos regulares para la única esencia divina, la Deidad en general, aparte de su “subsistencia”
y de sus “modos de subsistencia”, y por lo tanto de la naturaleza divina tal como es. es común a
las tres personas. Esta simple esencia divina es esencialmente distinta de toda la existencia de
criaturas y posee todos los atributos que tratamos anteriormente.
La distinción entre esta esencia divina y las tres personas en Dios tiene su analogía en la vida
de las criaturas. Aquí, también, hacemos una distinción entre la naturaleza de las personas y las
personas mismas. Pablo, Juan y Pedro poseen todos la misma naturaleza humana pero, como
personas individuales, son distintos de esa naturaleza y entre sí. 98 Pero un doble peligro se
presenta inmediatamente en este punto. Según el nominalismo, “ser” —lo que es común o
universal en cualquier categoría dada— no es más que un “nombre”, un concepto o término. En
consecuencia, en la doctrina de la Trinidad esta filosofía conduce al triteísmo. El realismo
excesivo, por otro lado, asocia la palabra “esencia” con alguna cosa subsistente que está detrás o
por encima de las personas y así conduce al tetrateísmo o al sabelianismo. Incluso Gregorio de
Nyssa no logró superar este realismo exagerado. En apoyo del argumento de que Dios es uno y
que no podemos hablar de tres Dioses, negó la aplicabilidad del número incluso a las criaturas
finitas. Según él, es erróneo hablar en plural de los que comparten una sola naturaleza y, por así
decirlo, de muchas personas. 99 Esto, sin embargo, es pasar por alto la diferencia esencial entre
Dios y sus criaturas. Sin duda, existe una analogía entre la naturaleza divina y la humana. Por esa
analogía es apropiado que hablemos de “naturaleza” también con referencia a Dios. Al mismo
tiempo, esta analogía también presupone una diferencia muy importante. El concepto de la
naturaleza de los humanos es un concepto genérico. En efecto, la naturaleza humana existe, no
fuera y por encima, sino en las personas, en las personas individuales. Sin embargo, existe en
cada ser humano de una manera única y finita. Como los dioses en el politeísmo, los humanos
son de la misma sustancia pero no de la misma o de una sola sustancia. La naturaleza humana tal
como existe en diferentes personas nunca es total y cuantitativamente la misma. Por eso las
personas no sólo son distintas sino también separadas. En Dios todo esto es diferente. La
naturaleza divina no puede concebirse como un concepto genérico abstracto, ni existe como
sustancia fuera, encima y detrás de las personas divinas. Existe en las personas divinas y es total
y cuantitativamente el mismo en cada persona. Las personas, aunque distintas, no están
separadas. Son lo mismo en esencia, uno en esencia, y el mismo ser. No están separados por el
tiempo o el espacio o cualquier otra cosa. Todos comparten la misma naturaleza y perfecciones
divinas. Es una y la misma naturaleza divina que existe en cada persona individualmente y en
todas ellas colectivamente. En consecuencia, hay en Dios un solo ser eterno, omnipotente y
omnisciente, que tiene una mente, una voluntad y un poder. 100 El término “ser” o “naturaleza”,
en consecuencia, mantiene la verdad de la unicidad de Dios, que se presenta de manera tan
constante en las Escrituras, implícita en el monoteísmo y defendida también por el unitarismo.
Cualesquiera que sean las distinciones que puedan existir en el ser divino, no pueden ni pueden
disminuir la unidad de la naturaleza divina. Porque en Dios esa unidad no es deficiente y
limitada, sino perfecta y absoluta. Entre las criaturas, la diversidad en la naturaleza del caso
implica un grado de separación y división. Todos los seres creados existen necesariamente en el
espacio y el tiempo y, por lo tanto, viven uno al lado del otro o secuencialmente. Pero los
atributos de eternidad, omnipresencia, omnipotencia, bondad, etc., por su misma naturaleza
excluyen toda separación y división. Dios es unidad y sencillez absolutas, sin composición ni
división; y que la unidad misma no es de naturaleza ética o contractual, como lo es entre los
humanos, sino absoluta; ni es accidental, sino que es esencial al ser divino.
[223] La gloria de la confesión de la Trinidad consiste sobre todo en el hecho de que esa
unidad, por absoluta que sea, no excluye sino que incluye la diversidad. El ser de Dios no es una
unidad o concepto abstracto, sino una plenitud de ser, una infinita abundancia de vida, cuya
diversidad, lejos de disminuir la unidad, la despliega en toda su extensión. En teología, las
distinciones dentro del ser divino, a las que las Escrituras se refieren con los nombres de Padre,
Hijo y Espíritu, se denominan “personas”. En Oriente los teólogos utilizaron inicialmente la
palabra προσωπον para persona, palabra que correspondía al hebreo ‫ ָפנִ ים‬, que significa rostro,
apariencia externa, rol. Pero esta palabra estaba abierta a malentendidos. Sabelio enseñó que el
único οὐσια o ὑποστασις asumía diferentes προσωπα o rostros. Desafiando esta interpretación,
los padres de la iglesia sostuvieron que las tres προσωπα en el ser divino no eran simplemente
apariencias o modos de revelación, sino “προσωπα enhipostática ” , que consistían en hipóstasis .
“base, subestructura, firmeza”, y segundo, lo que es real y no consiste meramente en apariencia,
o lo que existe independientemente a diferencia de los “accidentes” que son inherentes a otra
cosa. 101
En occidente se utilizó la palabra latina “persona”, palabra que en primer lugar significaba
“máscara”; luego pasó a describir el papel de un actor; de aquí pasó a referirse a la condición,
cualidad o capacidad en que actuaba una persona, y en jurisprudencia significó la legitimación de
una persona ante la ley. Este término, en consecuencia, también era bastante vago; y en
Tertuliano incluso se convirtió en intercambiable con palabras como "nombre", "especie",
"forma", "grado", "cosa". Sin embargo, la palabra se mantuvo en latín incluso cuando en Oriente
προσωπον había sido reemplazada por ὑποστασις , debido a que la palabra ὑποστασις no tenía un
equivalente adecuado en latín. El término “sustancia” no serviría porque ya estaba en uso para
“esencia”. Sin embargo, esta diferencia de terminología provocó repetidamente malentendidos
entre Oriente y Occidente. Los griegos relacionaron el latín persona con su palabra προσωπον , y
los latinos, a su vez, entendieron que ὑποστασις significaba substantia . Cada parte criticaba a la
otra por la pobreza de su idioma. Básicamente, sin embargo, ambas partes enseñaron lo mismo, a
saber, que las tres personas divinas no son "modos" sino "subsistencias". Así, en el lenguaje de la
iglesia la palabra προσωπον o persona adquirió como rasgo esencial la cualidad de
autoexistencia, ὑποστασις , subsistencia. En Atanasio y los Capadocios la palabra ὑποστασις
todavía tiene ese significado. Pero más tarde la palabra persona ganó aún otra característica. Si la
palabra persona no significaba más que ὑποστασις , autoexistencia, a diferencia de “accidente”,
también podría usarse de cosas . En la controversia cristológica, los teólogos se vieron obligados,
frente al nestorianismo y el monofisismo, a idear una definición más exacta. de las palabras
“naturaleza” y “persona”. Así, en De las dos naturalezas y una sola persona de Cristo , obra
atribuida a Boecio, se definió persona como “una sustancia individual que posee una naturaleza
racional”. La palabra “persona” ahora expresa dos cosas: autoexistencia y racionalidad (o
autoconciencia). Este es su significado en la escolástica, 102 así como en las obras de los
dogmáticos católicos romanos, luteranos y reformados más antiguos. 103
“ Personalidad” en Dios
Sin embargo, en la filosofía y la psicología modernas ha surgido una concepción muy
diferente de la personalidad. En primer lugar, los estudiosos empezaron a creer cada vez más que
la personalidad sólo puede ser el modo de existencia de los seres finitos y, por tanto, que
respecto de Dios no se puede hablar de personalidad, ni por tanto de autoconciencia y
autodeterminación.
Si Dios existe, no es más que la fuerza y el impulso inconscientes, todopoderosos, presentes

en todas partes, que están presentes en todas las cosas. En segundo lugar, en psicología surgió la
idea de que incluso la personalidad humana de ninguna manera implica una existencia
independiente. La “yoidad”, el alma, no es una sustancia sino simplemente la suma nominalista
de fenómenos psíquicos, y lo que se llama personalidad no es más que el modo pasajero de
existencia del ser individual, llamado humano. En tercer lugar, de esto se infirió que la
personalidad, vista como la etapa más alta en el desarrollo de un ser humano, es la meta final por
la que un ser humano debe luchar, el mayor bien que una persona puede aspirar a alcanzar. “La
personalidad”, escribió Goethe, “y sólo la personalidad es la mayor felicidad que pueden
alcanzar los terrícolas”. En cuarto lugar, esto condujo naturalmente a la adoración de héroes y la
deificación de aquellos individuos que habían alcanzado este ápice de desarrollo y alcanzado la
personalidad. Conectada con este punto de vista en la mente de algunos está la esperanza de que
aquellos humanos que a fuerza de un gran esfuerzo han alcanzado este pináculo de desarrollo, ya
sea aquí o en el más allá, lograrán la inmortalidad (la doctrina de la inmortalidad condicional).
Ahora bien, incluso en el caso de los seres humanos, este concepto de personalidad no logra
cortar el hielo por la simple razón de que la personalidad, el "yo-ismo", es algo más y algo más
que la suma de los fenómenos psíquicos. Pero es aún mucho menos aplicable en la doctrina de la
Trinidad. Aquí el término “persona” tiene un significado propio. Incluso la definición de Boecio
encaja mucho mejor en la doctrina de Cristo que en la de la Trinidad. Los teólogos más sólidos
del pasado siempre lo han intuido. Ricardo de San Víctor rechazó esta definición porque habla de
“sustancia individual” y por lo tanto define “persona” como “la existencia incomunicable de la
naturaleza divina”. 104 Calvino definió “persona” simplemente como “subsistencia en la esencia
de Dios”. 105 Todos reconocieron la verdad del dicho de Agustín: Hablamos de personas “no para
expresar lo que es, sino sólo para no callar”. 106 En el dogma de la Trinidad, la palabra “persona”
significa simplemente que las tres personas en el ser divino no son “modos”, sino que tienen una
existencia propia distinta. El énfasis aquí de ninguna manera recae en los elementos de
racionalidad y autoconciencia, porque esto se sigue naturalmente del hecho de que las tres
personas tienen el mismo ser y atributos y por lo tanto el mismo conocimiento y sabiduría. Sin
embargo, lo que se desprende del término “persona” es que la unidad del ser divino se abre en
una existencia tripartita. Es “una unidad que deriva la Trinidad de dentro de sí misma”. Las
personas no son tres modos de revelación de la única personalidad divina; el ser divino es
tripersonal, precisamente porque es la personalidad divina absoluta.
En los seres humanos somos testigos sólo de una débil analogía de la personalidad divina. La
personalidad en los humanos surge sólo porque son sujetos que se confrontan a sí mismos como
objeto y unen a los dos (sujeto y objeto) en un acto de autoconciencia. Por lo tanto, tres
momentos (constituyentes) constituyen la esencia de la personalidad humana. Usamos la palabra
"momentos" deliberadamente: en nuestro caso son solo momentos. En Dios, sin embargo, por no
estar sujeto al espacio ni al tiempo, a la extensión ni a la división, estos tres no son momentos
sino hipóstasis, modos de existencia de un mismo ser. Esta comparación entre la personalidad
divina y la humana, sin embargo, es deficiente en otro aspecto. La naturaleza humana es
demasiado rica para ser encarnada en un solo individuo. Por lo tanto, está presente en muchas
personas y llega a su pleno desarrollo sólo en la humanidad en su conjunto. La naturaleza divina
desarrolla igualmente su plenitud en tres personas, pero en Dios estas tres personas no son tres
individuos uno al lado del otro y separados entre sí, sino una triple autodiferenciación dentro del
ser divino. Esta autodiferenciación resulta del autodesdoblamiento de la naturaleza divina en
personalidad, haciéndola así tripersonal. En el caso de la naturaleza humana hay un proceso dual
de desdoblamiento: en el individuo, la naturaleza humana se desdobla en personalidad; en la raza
como un todo, la naturaleza humana se despliega en muchos individuos, quienes a su vez juntos
constituyen una unidad o personalidad, así como Cristo y la iglesia juntos constituyen una sola
persona adulta (1 Cor. 12:12; Ef. 4: 13). Ahora bien, este doble despliegue, que en la humanidad
no puede ser sino lo que es, es único en Dios: el despliegue de su ser en personalidad coincide
con el de su ser en tres personas. Las tres personas son la única personalidad divina llevada al
completo autodesarrollo, un autodesarrollo que surge de, por medio de y dentro del ser divino.
[224] De este relato podemos derivar una idea de cómo responder a la pregunta sobre la
relación entre el ser (esencia) y la persona y entre las personas entre sí. En Tertuliano las tres
personas son de una sustancia, de una condición, de un poder, y juntas constituyen el único Dios.
Son tres, "no en estado sino en grado", pero "un Dios de quien estos grados, formas y aspectos se
definen en el nombre del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo". Hay “distinción y distribución, pero
no contradicción ni división”. Atanasio y los Capadocios definen las hipóstasis como “modos de
subsistencia” ( τροποι ὑπαρξεως ), diciendo así que, aunque uno en el ser, cada uno tenía una
existencia propia y, por lo tanto, diferían en la forma de su existencia. Por lo tanto, la distinción
entre el ser (esencia) y la persona y entre las personas entre sí se manifiesta en sus relaciones
recíprocas en el hecho de ser Padre, Hijo y Espíritu, en las siguientes propiedades: paternidad (
ἀγεννησια , no engendrado), filiación ( γεννησις , engendramiento), y santificación ( ἐκπορευσις
, procesión).
Todo esto fue elaborado con mayor detalle por Agustín. No deriva la Trinidad del Padre sino
de la unidad de la esencia divina, ni la concibe como accidental sino como característica esencial
del ser divino. Pertenece a la esencia misma de Dios ser trino. En ese sentido, la personalidad es
idéntica al ser mismo de Dios. “Porque para Dios no es una cosa ser y otra ser persona, sino que
es una misma cosa” ( De trin. , VII, 6). Porque si el ser perteneciera a Dios en sentido absoluto, y
la personalidad en sentido relativo, las tres personas no podrían ser un solo ser. Cada persona,
por tanto, es idéntica a todo el ser e igual a las otras dos oa las tres juntas. Con los seres creados
eso es diferente. Una persona no es igual a tres pero, dice Agustín, “en Dios no es así, porque el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo juntos no son un ser mayor que el Padre solo o el Hijo solo;
pero estas tres sustancias o personas, si deben llamarse así, son a la vez iguales a cada una
individualmente” ( De trin. , VII, 6). “En la Trinidad plena, uno es tanto como los tres juntos, ni
dos más que uno. Son, además, finitos en sí mismos. Así que cada [persona] está en cada
[persona], y todos están en cada uno, y todos son uno” ( De trin. , VI, 10). La Trinidad misma es
tan grande como cada persona en ella ( De trin. , VIII, 1). Por consiguiente, la distinción entre el
ser y la persona y entre las personas entre sí no puede residir en ninguna sustancia, sino sólo en
sus relaciones mutuas. “Por lo tanto, todo lo que se dice acerca de Dios con respecto a sí mismo
se dice tanto de cada persona individualmente, es decir, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo,
y al mismo tiempo de la Trinidad misma, no en plural sino en singular” ( De trin. , V, 8).
“Además, cualquiera que sea el nombre de las partes individuales en la misma Trinidad, de
ningún modo se llaman así relativas a sí mismas, sino relativas unas a otras o a la criatura, y por
tanto es evidente que estas cosas se dicen con respecto a sus relaciones y no a su esencia” ( De
trin. , V, 11). La teología posterior, en consecuencia, afirmó que "ser" y "persona" no diferían
esencialmente sino "en la razón", pero no en el mero razonamiento, es decir, racional o
nominalmente, como creía Sabelio, sino en el análisis racional objetivo. La diferencia no
consistía en ninguna sustancia sino sólo en las relaciones, pero esta distinción se funda en la
revelación y por tanto es objetiva y real. La diferencia existe realmente, es decir, en el modo de
existencia. Las personas son modos de existencia dentro del ser; por lo tanto, las personas
difieren entre sí como un modo de existencia difiere de otro o, como dice la ilustración, como la
palma abierta difiere del puño cerrado. 107
DISTINCIONES ENTRE LAS TRES PERSONAS

Si esta distinción entre "ser" y "persona", y entre las personas entre sí, tiene que traducirse en
una sola palabra o frase, en verdad no hay mucho más que pueda decirse al respecto. Pero toda la
distinción se hace más clara cuando entramos en las relaciones que producen esta diferenciación
en el ser divino. Aunque la Escritura es rigurosamente monoteísta, atribuye una naturaleza divina
y perfecciones divinas también al Hijo y al Espíritu y los pone a la par del Padre. El Padre, el
Hijo y el Espíritu, en consecuencia, son sujetos distintos en la única esencia divina. Como tales,
llevan diferentes nombres, tienen distintas propiedades personales y siempre aparecen en cierto
orden, pero en sus relaciones "interiores" y "externas". La distinción de las personas
individuales, por lo tanto, surge totalmente de las llamadas “propiedades personales”: (1)
paternidad (“no engendrado”, generación activa y espiración activa); (2) filiación o filiación,
generación pasiva, espiración activa; (3) procesión o espiración pasiva. Estos atributos
personales, en la naturaleza del caso, no añaden nada sustancialmente nuevo al ser. Una persona
humana que se convierte en padre no cambia fundamentalmente, sino que sólo actúa en una
relación que antes le era ajena. Así también el ser divino no es sustancialmente diferente de ser
Padre, Hijo y Espíritu sino sólo relacionalmente. Un mismo ser es, y se llama, “Padre” cuando se
entiende en su relación con ese mismo ser en la persona del Hijo. Las personas difieren
individualmente sólo en que uno es Padre, el otro Hijo y el tercero Espíritu.
Una analogía débil, aunque puede resultar útil, es la que ocurre entre nosotros, los humanos.
Entre nosotros, la paternidad y la filiación, aunque son sólo una relación, presuponen un sujeto
individual personal que es el portador de una u otra relación pero que, por lo demás, existe de
diversas formas fuera de esa paternidad y filiación. La paternidad es sólo un atributo incidental
del ser humano; algunos hombres nunca llegan a ser padres; aquellos que lo hacen fueron,
durante mucho tiempo antes de este evento, no padres y después del evento también dejan
gradualmente de ser padres. En consecuencia, nuestra humanidad de hombres está lejos de
agotarse en el hecho de ser padres o hijos. Pero no es así en el ser divino. En él, el ser Dios y la
personalidad coinciden completamente. “Así como para él ser es ser Dios, o ser grande o bueno,
etc., así también para él ser es ser personal”. 108 En cada una de las tres personas, podríamos
decir, el ser divino es completamente coextensivo al ser Padre, Hijo y Espíritu. La paternidad, la
filiación y la procesión, lejos de ser propiedades accidentales del ser divino, son los modos
eternos de existencia y las eternas relaciones inmanentes de ese ser. En los seres humanos, el
despliegue de la única naturaleza humana es clasificable en segmentos. En parte ocurre en el
individuo a medida que se convierte en personalidad; además ocurre en la humanidad como un
todo, ya que sus miembros individuales representan la naturaleza humana de una manera
particular; y finalmente, la naturaleza humana se despliega a lo largo de las líneas de género y
relaciones de sangre, que en cada caso revelan nuevamente un aspecto diferente de la naturaleza
humana.
En el caso de los humanos este triple despliegue de la naturaleza se prolonga en el espacio y

en el tiempo. Es esencialmente expansivo. En Dios, sin embargo, no hay separación ni división.
El desdoblamiento de su ser en personalidad inmediata, absoluta y completamente coincide e
incluye el desdoblamiento de su ser en personas, así como el de las relaciones inmanentes
expresadas en los nombres “Padre”, “Hijo” y “Espíritu”. .” Así, Dios está arquetípicamente
relacionado con la humanidad. Lo que en el caso de los seres humanos está separado y
yuxtapuesto, extendido en el espacio y en el tiempo, está eterna y simplemente presente en Dios.
Las procesiones en su ser realizan simultáneamente en Dios su personalidad absoluta, su carácter
trinitario y sus relaciones inmanentes. Son los arquetipos absolutos de todas aquellas procesiones
por las que la naturaleza humana alcanza su pleno desarrollo en el individuo, en la familia y en la
humanidad en su conjunto. Por eso las tres personas, aunque distintas entre sí, no son diferentes.
La "tripledad" se deriva de, existe y sirve a la "unidad". El despliegue del ser divino ocurre
dentro de ese ser, dejando así intacta la unidad y la simplicidad de ese ser. Además, aunque las
tres personas no difieren en esencia, son distintos sujetos, hipóstasis o subsistencias, que
precisamente por eso realizan en el ser de Dios el pleno desenvolvimiento de ese ser. Finalmente,
las tres personas están, por generación y espiración, relacionadas entre sí de manera absoluta; su
distinción personal como sujetos coincide completamente con sus relaciones interpersonales
inmanentes. El Padre es único y eternamente Padre; el Hijo es Hijo único y eternamente; el
Espíritu es único y eternamente Espíritu. Y en cuanto cada persona es ella misma de manera
eterna, simple y absoluta, el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios. El Padre
es Dios como Padre; el Hijo es Dios como Hijo; el Espíritu Santo es Dios como Espíritu Santo.
Y en cuanto los tres son Dios, todos participan de una sola naturaleza divina. Por lo tanto, hay un
solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. ¡Que sea alabado por siempre!
Padre: no engendrado
[225] Habiendo expuesto así la doctrina de la Trinidad en general, ahora debemos discutir las
tres personas por separado. La primera persona es el Padre, y su atributo personal es su
paternidad o su “no engendramiento” ( ἀγγενησια ). En la controversia arriana, esta palabra
ἀγγενησια jugó un papel destacado. Simplemente fue tomado de la lengua vernácula griega.
Platón llamó a las ideas “ingeneradas” ( ἀγεννητους ); Aristóteles usó la palabra para describir la
materia; los gnósticos hablaban de Dios como “profundidad engendrada” ( βυθος ἀγεννητος ).
109
Pablo de Samosata y los arrianos Aecio y Eunomio se apropiaron de esta terminología para
combatir con ella la doctrina de la “homoousia” (coesencialidad) del Hijo y del Espíritu con el
Padre. El "no engendrado", en contraste con todos los seres creados, expresó la naturaleza
esencial de Dios. El Hijo, sin embargo, no es “ingénito” ( ἀγεννητος ): en la Escritura se le llama
“unigénito” ( μονογενης ) y la ortodoxia lo llama “engendrado”. Por lo tanto, no puede ser Dios
y debe ser una criatura. No podemos postular la existencia de dos "ingenerados", es decir, dos
Dioses. 110 Obsérvese, sin embargo, que en griego hay dos palabras: γεννητος , derivada del
verbo γενναν , engendrar, dar a luz; y γενητος , un derivado de γινεσθαι , llegar a ser, nacer. De
los dos, el último es, con mucho, el término más amplio y denota todo lo que ha surgido y tiene
un comienzo, ya sea por creación, generación o procreación. Inicialmente, estas dos palabras no
siempre se distinguían claramente entre sí. Simplemente se señaló que la palabra ἀγεννητος o
ἀγενητος podría usarse de diferentes maneras y podría aplicarse al Hijo en un sentido y no en el
otro. Pero gradualmente se hizo costumbre hacer una distinción entre los dos. A diferencia de los
seres creados, las tres personas podrían llamarse ἀγενητος (ingénito). Ninguno de ellos había
sido producido a la manera de las criaturas; ninguno tuvo un comienzo en el tiempo. Ἀγενητος es
un atributo del ser divino que es común a las tres personas. Sin embargo, debe distinguirse de
ella la palabra ἀγεννησια , un atributo del Padre solamente. El Hijo podría llamarse γεννητος
(engendrado), no porque hubiera sido engendrado como criatura en el tiempo, sino porque fue
engendrado del ser del Padre desde la eternidad. 111 Los padres de la iglesia al mismo tiempo
señalaron que el atributo ἀγεννησια pertenece a la persona, no al ser. El ser de Dios es el mismo
en las tres personas, pero ἀγεννησια es una relación dentro del ser. Así como Adán, Eva y Abel
tienen la misma naturaleza, aunque cada uno la recibió de manera diferente, así también en Dios
la naturaleza es la misma, aunque existe de manera diferente en cada una de las tres personas. 112
Agregue a esto que la palabra ἀγεννησια es negativa y simplemente afirma que el Padre
trasciende la generación, pero no nos dice nada positivo acerca de la naturaleza de Dios. En
realidad, por lo tanto, no es una descripción de la persona del Padre en absoluto, porque ser
ἀγεννητον y ser Padre no es en absoluto lo mismo. 113 El nombre “Padre”, en consecuencia,
debe preferirse al término ἀγεννητος . 114
El nombre bíblico “Padre” es una descripción mucho mejor de la propiedad personal de la

primera persona. Implícita en la palabra “paternidad” hay una relación positiva con la segunda
persona. El nombre “Padre” es aún más apropiado que la palabra “Dios”, pues esta última es un
nombre general que significa dignidad trascendente, pero el nombre “Padre”, como el de YHWH
en el Antiguo Testamento, es un nombre propio, un atributo describiendo una propiedad personal
de Dios. Los que niegan a Dios el nombre de “Padre” lo deshonran aún más que los que niegan
su creación. Este nombre de “Padre”, por lo tanto, no es una metáfora derivada de la tierra y
atribuida a Dios. Exactamente lo contrario es cierto: la paternidad en la tierra no es más que un
reflejo distante y vago de la paternidad de Dios (Efesios 3:14-15). Dios es Padre en el sentido
verdadero y completo del término. Entre los humanos, un padre es también el hijo de otra
persona, y un hijo a su vez se convierte en padre. Aquí, también, un padre no puede dar a luz un
hijo por sí mismo; la paternidad es temporal y accidental, no ligada esencialmente al ser humano.
Comienza relativamente tarde en la vida; también termina bastante pronto, en todo caso con la
muerte. Pero en Dios todo esto es diferente. Él es única, pura y totalmente Padre. Él es Padre
solo; es Padre por naturaleza y Padre eternamente, sin principio ni fin. Por eso también la
generación tiene que ser eterna, porque si el Hijo no fuera eterno, tampoco podría ser eterno el
Padre. La eternidad del Padre lleva consigo la eternidad del Hijo. 115 Dirigiéndose a Dios como
Padre, uno por implicación también se dirige al Hijo. En virtud de esta relación con el Hijo y su
relación con el Espíritu, el Padre fue llamado a menudo “nacido por sí mismo” ( αὐτογενης ),
“generado por sí mismo” ( αὐτογενητος ), “increado” ( αὐτοφυης ), “sin principio” ( ἀποιητος ),
“auto-originado” ( ἀναρχος ), “la base de su propia sustancia”, “auto-causado”; y además, el
principio ( ἀρχη ), causa ( αἰτια ), raíz ( ῥιζα ), fuente ( πηγη ), origen o cabeza (etc.) del Hijo y
del Espíritu o de la Deidad como un todo. 116
Hijo: Generación o Filiación

[226] La calificación especial de la segunda persona en la Trinidad es la filiación. En la
Escritura lleva varios nombres que denotan su relación con el Padre, como palabra, sabiduría,
logos, hijo, primogénito, unigénito y unigénito, imagen de Dios, imagen ( εἱκων ), sustancia (
ὑποστασις ), sello ( χαρακτηρ ) [cf. heb. 1:3]. La doctrina de la “generación eterna” ( αἰωνος
γεννησις ), llamada así por primera vez por Orígenes, se basó en estos nombres y algunos textos
citados anteriormente. Al usar estos términos, por supuesto, estamos hablando en un lenguaje
humano y, por lo tanto, imperfecto, un hecho que nos hace cautelosos. 117 Sin embargo, tenemos
derecho a hablar este idioma. Porque así como la Biblia habla por analogía del oído, del ojo y de
la boca de Dios, así la generación humana es analogía e imagen de la obra divina por la cual el
Padre da al Hijo “para que tenga vida en sí mismo”. Pero cuando recurrimos a esta imagen,
debemos tener cuidado de eliminar toda asociación con la imperfección y la sensualidad. La
generación de un ser humano es imperfecta y defectuosa. Un esposo necesita una esposa para dar
a luz un hijo. Ningún hombre puede jamás impartir plenamente su imagen, toda su naturaleza, a
un niño o incluso a muchos niños. Un hombre se convierte en padre solo con el transcurso del
tiempo y luego deja de serlo, y el niño pronto se vuelve totalmente independiente y
autosuficiente frente a su padre. Pero no es así con Dios. La generación ocurre también en el ser
divino. La fecundidad de Dios es un tema hermoso, que se repite con frecuencia en los padres de
la iglesia. Dios no es una sustancia abstracta, fija, monádica y solitaria, sino una plenitud de vida.
Es su naturaleza ( οὐσια ) ser generativo ( γεννητικη ) y fructífero ( καρπογονος ). Es capaz de
expansión, despliegue y comunicación. Quienes niegan esta productividad fecunda no toman en
serio el hecho de que Dios es una plenitud infinita de vida bendita. Todo lo que les queda a tales
personas es un concepto deísta abstracto de Dios, o para compensar esta esterilidad, de manera
panteísta incluyen la vida del mundo en el ser divino. Aparte de la Trinidad, incluso el acto de la
creación se vuelve inconcebible. Porque si Dios no puede comunicarse a sí mismo, es una luz
oscurecida, un manantial seco, incapaz de esforzarse hacia el exterior para comunicarse a las
criaturas. 118
Aún así, esa generación debe ser concebida en términos divinos. En primer lugar, es
espiritual . Los arrianos, al oponerse a la idea de la generación divina, objetaron que toda
generación trae consigo necesariamente separación ( τομη ) y división ( διαιρεσις ), pasión (
παθος ) y emanación ( ἀπορροια ). Y eso sería correcto si fuera físico, sensual y creatural. Pero
es espiritual, divina, y por lo tanto simple, sin división ( ἀρρευστως ) o separación ( ἀδιαιρετως
). Ocurre sin flujo ni división. 119 Si bien da lugar a distinción y distribución en el ser divino, no
crea divergencia y división. Atanasio escribe: “Por cuanto Dios es simple, el Padre del Hijo es
indivisible y sin pasión, porque aunque en el caso de los humanos hablamos de efusión y
afluencia, no podemos predicar estas cosas de nada que sea incorpóreo”. 120 La analogía más
llamativa de la generación divina es el pensamiento y la palabra, y así lo sugiere la misma
Escritura cuando llama al Hijo “Logos” [Habla, Verbo, Razón]. Así como la mente humana se
objetiva en el habla, así Dios expresa todo su ser en el Logos [Cristo]. Pero aquí también
debemos notar la diferencia. Los seres humanos necesitan muchas palabras para expresar sus
ideas. Estas palabras son sonidos y por lo tanto materiales, relacionados con los sentidos. No
tienen existencia por sí mismos. Pero cuando Dios habla, se expresa totalmente en la única
persona del Logos, a quien también “dio vida en sí mismo” (Juan 5:26 NVI ).
En segundo lugar, por tanto, la generación divina implica que el Padre engendra al Hijo del
ser del Padre, “Dios de Dios, Luz de Luz, Dios mismo de Dios mismo; engendrado, no hecho,
siendo de la misma sustancia que el Padre”, como dice el símbolo de Nicea. Los arrianos, por el
contrario, sostenían que el Hijo había sido producido por la voluntad del Padre de la nada. Esto,
sin embargo, no es generación sino creación, como señala Juan de Damasco. La creación es “la
creación, desde el exterior y no de la sustancia del Creador, de algo creado y hecho enteramente
diferente [en sustancia]”, mientras que “engendrar” significa “producir de la sustancia del
engendrador una descendencia similar en sustancia al engendrador.” 121 El Hijo no es una
criatura, sino que es “¡Dios sobre todas las cosas, alabado por los siglos!” (Romanos 9:5 NVI ).
En consecuencia, no fue engendrado por voluntad del Padre de la nada y en el tiempo. Más bien,
es generado del ser del Padre en la eternidad. Por lo tanto, en lugar de ver la “generación” como
una obra real, una actuación ( ἐνεργεια ), del Padre, debemos atribuirle al Padre “una naturaleza
generativa” ( φυσις γεννητικη ). Esto no quiere decir, por supuesto, que la generación sea una
emanación inconsciente y no deseada, que ocurre aparte de la voluntad y el poder del Padre. No
es un acto de una voluntad decretante antecedente, como la creación, sino uno que es tan
divinamente natural al Padre que su voluntad concomitante se deleita perfectamente en él. Es una
manifestación de lo verdaderamente expresivo de su naturaleza y esencia, y por lo tanto también
de su conocimiento, voluntad y poder, de hecho de todas sus virtudes. 122
En tercer lugar, por lo tanto, la iglesia confiesa su creencia en el carácter eterno de esta
generación. Los arrianos decían que hubo un tiempo en que el Hijo no existía ( ἠν ποτε ὁτε οὐκ
ἠν ). Apelaron especialmente a las palabras “él me dio a luz” o “me creó” en Proverbios 8:22, y
señalaron la antinomia entre los términos “eterno” ( αἰωνος ) y “engendrar” ( γεννησις ). Pero si
el “Padre” y el “Hijo” llevan sus nombres en un sentido metafísico, como enseña
indiscutiblemente la Escritura, se sigue que la generación en cuestión también tiene que ser
eterna. Porque si el Hijo no es eterno, entonces, por supuesto, Dios tampoco es el Padre eterno.
En ese caso, él era Dios antes de ser Padre, y solo más tarde, con el tiempo, se convirtió en
Padre. Por tanto, el rechazo de la generación eterna del Hijo implica no sólo no hacer justicia a la
deidad del Hijo, sino también a la del Padre. Lo hace cambiante, lo despoja de su naturaleza
divina, lo priva de la eternidad de su paternidad y deja sin explicar cómo Dios puede ser llamado
verdaderamente y apropiadamente "Padre" en el tiempo si la base para llamarlo "Padre" no está
eternamente presente. en su naturaleza. 123 Por consiguiente, debemos concebir esa generación
como eterna en el verdadero sentido de la palabra. No es algo que se completó y terminó en
algún momento de la eternidad, sino un acto eterno e inmutable de Dios, a la vez siempre
completo y eternamente continuo. Así como es natural que el sol brille y que un manantial
derrame agua, así es natural que el Padre engendre al Hijo. El Padre no es y nunca fue no
generativo; él engendra eternamente. “El Padre no por un solo acto engendró al Hijo y luego lo
liberó de su 'génesis', sino que lo genera perpetuamente”. 124 Porque Dios engendrar es hablar, y
su hablar es eterno. 125 La descendencia de Dios es eterna.
Espíritu: Procesión
[227] La tercera persona de la Trinidad se llama Espíritu Santo, y su propiedad personal es
“procesión” ( ἐκπορευσις ) o “espiración” ( πνοη ). En la teología cristiana, la doctrina del
Espíritu Santo ha sido consistentemente tratada sólo después de la del Hijo. Mientras que con
referencia a la segunda persona, el quid de la controversia fue casi siempre su deidad—hablando
en términos generales, su personalidad no estaba en disputa—en el caso del Espíritu Santo fue su
personalidad la que principalmente provocó las polémicas. Si se reconocía su personalidad, su
deidad seguía naturalmente. Junto con la deidad del Hijo, también debía aceptarse la del Espíritu.
Sin embargo, los neumatómacos de fechas anteriores y posteriores presentaron una variedad de
objeciones contra la personalidad y la deidad del Espíritu Santo. Afirmaron que en las Escrituras
el nombre “Dios” nunca se aplicó al Espíritu Santo; que no se menciona en ninguna parte que sea
adorado; y que se le presenta repetidamente como poder y don de Dios. Los pocos casos en que
se le representa como persona deben entenderse como personificaciones.
Gregorio de Nacianceno explicó la intensa controversia de su época con respecto al Espíritu

Santo diciendo (1) que el Antiguo Testamento había revelado claramente al Padre pero no tan
claramente al Hijo, mientras que (2) el Nuevo Testamento había sacado a relucir claramente el
poder divino. naturaleza del Hijo, pero sólo había aludido vagamente al Espíritu Santo. Ahora,
sin embargo, el Espíritu Santo habita entre nosotros y se nos da a conocer plenamente. 126 En
esta declaración, debemos admitirlo, hay un elemento innegable de verdad. La personalidad y la
deidad del Espíritu Santo no nos confrontan con tanta fuerza y objetividad como las del Padre y
el Hijo. El nombre que lleva no expresa esa personalidad tan claramente como los términos
“Padre” e “Hijo”. La “economía” específica del Espíritu en la Trinidad, es decir, la de la
santificación, no se destaca con un relieve tan claro en nuestras mentes como la obra de creación,
encarnación y satisfacción. Nosotros mismos vivimos en esa “economía”; el Espíritu Santo
habita en y entre nosotros, de modo que nuestras oraciones se dirigen más al Padre y al Mediador
que a él. Él es mucho más el autor que el objeto de nuestra oración. Es por estas razones que la
personalidad o al menos la deidad del Espíritu Santo estuvo en disputa en la iglesia durante tanto
tiempo. Al principio no se percibía el significado religioso de esta doctrina. Por regla general, se
reconocía la personalidad del Espíritu, pero el Espíritu mismo se consideraba solo como el que
había hecho su obra en el pasado, había iluminado a los profetas y apóstoles, y equipado y
calificado a Cristo para su oficio. Todavía no se comprendía la necesidad de la gracia interior.
Todavía no había sentido claramente la necesidad de una operación divina omnipotente de la
gracia en el corazón humano, ningún sentido de la profundidad de la unión mística entre Dios y
los humanos. La revelación objetiva de Dios en Cristo parecía suficiente y la necesidad de la
iluminación subjetiva del Espíritu aún no se había realizado. Sin embargo, tan pronto como la
iglesia comenzó a sondear su propia vida más profundamente ya dar cuenta de los principios
subjetivos y objetivos de la salvación, reconoció con gozo tanto la personalidad como la deidad
del Espíritu Santo. Y así ha sido siempre a lo largo de los siglos. La negación de la existencia
personal y la naturaleza divina del Espíritu Santo surge siempre, consciente o inconscientemente,
de un principio racionalista, pelagiano, deísta: su hábitat natural es el arrianismo, el
socinianismo, el arminianismo, etc.
Esto nos dice inmediatamente que la confesión de la personalidad y deidad del Espíritu Santo
no es un producto de la filosofía sino que procede del corazón mismo de la religión cristiana, de
la fe de la iglesia. Involucrado en esta confesión, como también en la de la deidad del Hijo, está
un asunto de profunda importancia religiosa, de hecho, la religión cristiana misma. La Escritura
establece sin lugar a dudas que el Espíritu Santo es el principio subjetivo de toda salvación, de la
regeneración, de la fe, de la conversión, del arrepentimiento, de la santificación, etc.; en otras
palabras, que no hay comunión con el Padre y el Hijo sino en y por el Espíritu Santo. La elección
es clara: o el Espíritu Santo es una criatura, ya sea un poder, un don o una persona, o es
verdaderamente Dios. Si es criatura, no puede en efecto y en verdad comunicarnos al Padre y al
Hijo con todos sus beneficios; él no puede ser el principio de la nueva vida ni en el cristiano
individual ni en la iglesia como un todo. En ese caso, no hay comunión genuina entre Dios y los
humanos; Dios permanece por encima y fuera de nosotros y no habita en la humanidad como en
su templo. Pero el Espíritu Santo no es, ni puede ser, una criatura. Porque él está relacionado con
el Hijo como éste lo está con el Padre y nos imparte tanto al Hijo como al Padre. Está tan
íntimamente ligado al Hijo como el Hijo lo está al Padre. Él es coinherente en el Hijo como el
Hijo es coinherente en él. En sustancia es lo mismo que el Hijo. Él es el Espíritu de sabiduría y
de verdad, de poder y de gloria; el Espíritu por el que Cristo santifica a la iglesia y en el que se
comunica a sí mismo y todos sus beneficios: la naturaleza divina, la adopción como hijos, la
unión mística. El que nos da a Dios mismo debe ser él mismo verdaderamente Dios.
A este interés soteriológico se suma el significado teológico de la personalidad y deidad del

Espíritu Santo. Sin la personalidad y deidad del Espíritu no puede haber verdadera unidad entre
el Padre y el Hijo. Los que niegan la deidad del Espíritu Santo no pueden sostener la del Hijo. La
Trinidad sólo se completa en la persona divina del Espíritu Santo. Sólo a través de esa persona
surge la unidad del ser en la “trinidad” de las personas y la “trinidad” de las personas en la
unidad del ser. Todo el dogma de la Trinidad, el misterio del cristianismo, el corazón de la
religión, la verdadera y genuina comunión de nuestras almas con Dios, todo se sostiene o cae con
la deidad del Espíritu Santo. Los padres de la iglesia, comprendiendo esta interconexión,
defendieron la deidad del Espíritu junto con la del Hijo. 127 En el Credo Niceno-
Constantinopolitano la iglesia confiesa su fe “en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que
procede del Padre y del Hijo; quien junto con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado; y que
hablaron por los profetas.” Y desde entonces los cristianos de todas partes confiesan su fe en
“una Trinidad consustancial”. 128
La relación que existe entre el Espíritu Santo y el Padre y el Hijo está sugerida por su nombre
“Espíritu Santo”, así como por muchas formas verbales, tales como “dado”, “enviado”,
“derramado”, “exhalado”. ”, “procedió”, “descendió”. La teología cristiana, a su vez, describió
esta relación en términos de proyección, procesión, salida, espiración, emisión, efusión. El
término preferido era “espiración”. La base para esto es que las Escrituras llaman al Espíritu
Santo ַּ‫( רּוח‬viento, espíritu) y πνευμα , y asocian repetidamente al Espíritu con el aliento y el
viento (Sal. 33:6; Job 33:4; Juan 3:8; 20:22; Hechos 2:2; etc.). Por lo demás, sin embargo, la
teología fue modesta al describir la espiración. Como “generación”, ha de concebirse como la
comunicación eterna de una misma esencia. Y aunque habría que intentar diferenciar
“espiración” de “generación”, esto era inmensamente difícil, por cuanto la generación daba al
Hijo, y la espiración daba al Espíritu, la posesión de “vida en sí mismo”. 129 Agustín decía:
“Hablando de esa naturaleza superlativamente excelente, ¿quién puede explicar la diferencia
entre 'nacer' y 'proceder'? No todo lo que procede nace, aunque todo lo que nace procede, así
como no todo ser de dos pies es humano, aunque todo humano es bípedo. Esto es lo que sé. Pero
no sé, ni tengo habilidad para decir, cuál es la diferencia entre 'generación' por un lado y
'procesión' por el otro”. 130 Aún así, los teólogos buscaron algún tipo de distinción. Lo que
encontraron fue (1) que el Hijo procede únicamente del Padre, pero el Espíritu Santo procede
tanto del Padre como del Hijo; 131 o (2) que el Espíritu procede del Padre y del Hijo, como dado
por ambos, no como nacido de ambos ( ut datus, non ut natus ) 132
Se notó especialmente, sin embargo, que el Espíritu no podría ser el Hijo del Hijo porque en
ese caso la tríada se convertiría en una “plenitud sin límites” y no habría fin para el movimiento
generativo de la vida dentro del ser divino. 133 El Espíritu Santo “completa por sí mismo la
alabada y bendita Trinidad”. La Trinidad no puede ser aumentada ni disminuida: es completa (
τελεια ). 134 Concedido, respondiendo a la objeción arriana de que el Padre es más poderoso que
el Hijo si sólo él (el Padre) puede engendrar al Hijo por quien todas las cosas están hechas,
Agustín escribió: “Que esté lejos de cualquiera pensar, como tú hacer, que el Padre es más
poderoso que el Hijo porque el Padre dio a luz al creador, a diferencia del Hijo que no lo hizo. La
razón de esto no es que no pudiera hacer esto, sino que no era apropiado que lo hiciera”. La
manera de entender esta última afirmación se aclara de inmediato en la frase que sigue: “La
generación divina sería ilimitada si el Hijo generado engendrara un nieto para el Padre… y la
serie generacional no se completaría si cada descendencia produjera a su vez otra, porque si uno
no fuera suficiente, ningún número completaría jamás la serie.” 135 “Dentro de esa esencia
trinitaria no puede existir ninguna otra persona de la misma esencia.” 136 Especialmente Tomás y
sus seguidores, finalmente, describen la diferencia entre generación y espiración diciendo que la
generación ocurrió “a la manera del intelecto”, mientras que la espiración tuvo lugar “a la
manera de la voluntad”. Esta distinción tenía su trasfondo en la tradición de comparar
“generación” con pensamiento y palabra y hablar del Espíritu Santo como el amor que une al
Padre y al Hijo. En la teología medieval y católica esta distinción se hizo virtualmente universal.
137
Aunque los teólogos protestantes asumieron una distinción entre “generación” y
“espiración”—como la distinción entre “Hijo” y “Espíritu”—y también reconocieron en parte la
corrección de las distinciones anteriores, 138 estaban menos inclinados a hablar con este grado de
certeza y audacia y consideró esta distinción insuficientemente bíblica y modesta. 139
ESTE Y OESTE
[228] Gradualmente, sin embargo, se desarrolló una importante diferencia entre Oriente y
Occidente en la doctrina de la Trinidad. En el siglo segundo, la procesión ontológica del Hijo del
Padre fue vista como una generación eterna; y así tuvo que asumirse una procesión similar para
el Espíritu Santo quien, después de todo, no podía ser representado como situado vagamente al
lado del Padre y el Hijo. Había llegado el momento de determinar la relación del Espíritu con el
Padre y el Hijo. Sobre este tema, Atanasio enseñó que el Espíritu Santo es llamado tanto el
Espíritu del Padre como el Espíritu del Hijo, y que posee la misma relación característica, orden
o naturaleza ( ἰδιοτης , ταξις , φυσις ) con el Hijo que el Hijo. hace al Padre. 140 Se dice que
procede ( ἐκπορευεσθαι ) del Padre porque es enviado y otorgado por el Logos, que es del Padre.
141
Como Aquel que procede del Padre, el Espíritu Santo no puede separarse y está siempre en
las manos del Padre, que lo envía, y del Hijo, que lo sostiene. 142 No es hermano ni hijo del Hijo,
sino Espíritu del Padre, como el Hijo es Hijo del Padre. 143 Pero aunque el Espíritu no se llama
"Hijo", no está separado del Hijo ( εἰκων του υἱου ), porque se le llama Espíritu de sabiduría y de
adopción. Si tenemos el Espíritu, tenemos al Hijo, y viceversa. Es incomprensible por qué uno se
llama “Hijo” y el otro “Espíritu”, pero eso es lo que enseña la Escritura. 144 El Espíritu, «imagen
del Hijo» ( εἰκων του υἱου ), 145 está unido al Hijo, como el Hijo está unido al Padre. Atanasio,
en consecuencia, enseña muy claramente la dependencia del Espíritu del Hijo, pero no con tantas
palabras que proceda del Padre y del Hijo.
Los tres Capadocios hablan en la misma línea. Enseñan claramente que el Espíritu Santo está
relacionado con el Hijo como el Hijo está relacionado con el Padre; 146 que en orden sigue al
Hijo; que el Espíritu nos da al Hijo y al Padre; que procede del Padre y es concebido después y
junto con el Hijo; que es del Padre y por el Hijo; y que los distintos nombres dados a las tres
personas surgen de su relación entre sí. 147 Pero la procesión del Espíritu del Hijo no fue ni
expresada ni negada. Esa pregunta simplemente no surgió en ese momento. En consecuencia, en
las obras de Gregorio de Nisa, Epifanio, Dídimo, Cirilo (et al.) encontramos expresiones que
parecen enseñar la procesión del Espíritu Santo del Hijo. Usan las preposiciones παρα (del lado
de) y ἐκ (fuera de) y dicen que el Espíritu Santo toma todo de Cristo y que Cristo es la fuente del
Espíritu Santo (Juan 7:38). Declaran que el Espíritu deriva su ser del ser del Padre y del Hijo y
que él es la imagen, la boca y el aliento del Hijo. Reconocen que es la tercera persona, siguiendo
al Hijo, y recibe todas las cosas del Padre por medio del Hijo (etc.). 148
Aún así, en Oriente el desarrollo de la doctrina de la Trinidad tomó una dirección diferente a
la de Occidente. Cirilo —en oposición a Nestorio, que invirtió el orden de las personas, haciendo
a Cristo dependiente del Espíritu— enseñó, en completo acuerdo con los padres griegos, que el
Espíritu procedía del Padre por el Hijo ( δια του υἱου ). 149 Juan de Damasco afirma igualmente
que el Espíritu es también el Espíritu del Hijo, puesto que es revelado y comunicado por el Hijo.
Continúa diciendo que el Espíritu procede del Padre por el Hijo . Pero rechaza expresamente la
idea de que sea del Hijo y reciba de él su existencia. El Hijo y el Espíritu son atribuibles a una
sola causa. 150 Y esta ha sido la doctrina de la Iglesia Ortodoxa Griega desde entonces. 151
Mientras que Oriente no fue más allá de la teología de los padres, Occidente sí lo hizo.
Tertuliano ya había comenzado a derivar la Trinidad, no de la persona del Padre, sino del ser de
Dios, y ya escribió: “Creo que el Espíritu no procede de otra fuente que del Padre a través del
Hijo”. 152 Hilario pone el Espíritu en la misma relación con el Hijo que el Hijo con el Padre y
afirma que el Espíritu procede del Padre y es enviado y dispensado por el Hijo, y de hecho, tiene
al Hijo como Autor. 153 Pero es especialmente Agustín quien va más allá del pensamiento de los
padres griegos. Él ve a las tres personas como relaciones en la única Deidad y por lo tanto tiene
que poner el Espíritu en relación no solo con el Padre sino también con el Hijo. Agustín enseña
claramente, en consecuencia, que el Espíritu Santo está relacionado tanto con el Padre como con
el Hijo, que es “una cierta comunión inefable entre el Padre y el Hijo”. Expresado en los
nombres “Padre” e “Hijo”, ciertamente, es solo la relación mutua y no la relación con el Espíritu.
Esa relación no puede expresarse adecuadamente en lenguaje humano. Sin embargo, el Espíritu
se describe como un don del Padre y del Hijo. No sólo el Padre, sino también el Hijo es la causa
originaria del Espíritu ( principium ). Pero el Padre y el Hijo no son dos principia , como
tampoco el Padre, el Hijo y el Espíritu son los tres principia de la creación. Ciertamente no: el
Padre y el Hijo son un solo principio del Espíritu. El Hijo también recibió del Padre el papel de
hacer que el Espíritu procediera de él junto con el Padre; porque el Hijo no puede diferir de
ninguna manera del Padre sino en su ser el Hijo. 154
Después de Agustín, esta doctrina de la procesión del Espíritu Santo se encuentra en el

símbolo del Sínodo de Toledo (circa 400), en la carta de León I a Turribio (447), en el Credo de
Atanasio (n. 23), y en el símbolo del tercer sínodo de Toledo (589), que insertó la frase “y del
Hijo” ( filioque ) en el texto del Credo de Nicea. 155 La iglesia y la teología cristiana en
Occidente siguieron a Agustín y defendieron una y otra vez la frase “y del Hijo” contra Oriente,
156
una posición que también fue adoptada por la Reforma. Pero a pesar de todos los esfuerzos
por llegar a un acuerdo, Oriente mantuvo su antigua posición hasta 1875, cuando los Viejos
Católicos celebraron una conferencia en Bonn, Alemania. 157 La inutilidad de todos estos
esfuerzos es tanto más notable en vista de la aparente trivialidad de la diferencia. La iglesia
oriental no es subordinacionista y reconoce la plena “homoousia” (identidad de sustancia) de las
tres personas. También plantea definitivamente una relación entre el Espíritu y Cristo que lo
envía y lo dispensa. Y no se oponen a decir que procede del Padre por el Hijo . La iglesia
occidental, a su vez, ha declarado que la procesión del Espíritu del Padre y del Hijo no debe
entenderse como una procesión de dos principia y que consiste en dos spiraciones . sino como
procedente de un principium por una sola espiración. 158 El Papa León reconoció que la inserción
de la frase “y del Hijo” ( filioque ) en el símbolo antiguo era formalmente incorrecta. 159
Además, la iglesia occidental no tuvo ningún problema como tal con la fórmula “del Padre a
través del Hijo”. 160 Aun así, no se llegó a ningún acuerdo.
La iglesia oriental nunca abandonó su objeción clave de que si el Espíritu también procedía
del Hijo, uno tendría que postular dos principios o causas ( αἰτιαι ) para la procesión del Espíritu.
Esta objeción surge de una doctrina diferente de Dios y un tipo diferente de práctica religiosa. La
oposición ortodoxa al filioque es un último remanente persistente del subordinacionismo. Por
mucho que las tres personas se consideren completamente una e iguales, esa unidad e igualdad se
acumulan en el Hijo y el Espíritu del ser del Padre. El Padre es la fuente y el origen de la Deidad.
Por consiguiente, si el Espíritu procede también del Hijo, el Hijo se coordina con el Padre, se
rompe el principio de unidad y se produce una especie de diteísmo. Para la iglesia oriental la
unidad de la esencia divina y la Trinidad de personas no surge de la naturaleza divina como tal
sino de la persona del Padre. Él es el único principio originario ( αἰτια ). Las tres personas, según
los ortodoxos, no son tres relaciones dentro del ser uno, no el autodespliegue de la Deidad; más
bien, es el Padre quien se comunica al Hijo y al Espíritu. De esto se sigue, sin embargo, que
ahora el Hijo y el Espíritu están coordinados: ambos tienen su principio originario ( αἰτια ) en el
Padre. El Padre se revela en ambos: el Hijo imparte el conocimiento de Dios, el Espíritu el
disfrute de Dios. El Hijo no revela al Padre en ya través del Espíritu; el Espíritu no conduce [a
los creyentes] al Padre por medio del Hijo. Los dos son más o menos independientes el uno del
otro: ambos abren su propio camino hacia el Padre. Así, la ortodoxia y el misticismo, el intelecto
y la voluntad, coexisten dualísticamente. Y esta relación única entre la ortodoxia y el misticismo
es el sello distintivo de la piedad griega. La doctrina y la vida están separadas. La doctrina es
para el intelecto; es un objeto adecuado para la especulación teológica. Junto a ella hay otra
fuente de vida: la mística del Espíritu. Esta mística no surge del conocimiento sino que tiene su
propia fuente y nutre el corazón humano. La cabeza y el corazón no están correctamente
alineados ni relacionados. Las ideas y las emociones están separadas. Falta el vínculo ético que
debería unir a los dos. 161
LA ECONOMÍA TRINITARIA
[229] Estas relaciones inmanentes de las tres personas en el ser divino se manifiestan también
exteriormente ( ad extra ) en sus revelaciones y obras. Por supuesto, todas las obras exteriores de
Dios ( opera ad extra ) son comunes a las tres personas. “Las obras de Dios ad extra son
indivisibles, aunque se conserva el orden y la distinción de las personas”. Es siempre uno y el
mismo Dios quien actúa tanto en la creación como en la re-creación. En esa unidad, sin embargo,
se conserva el orden de las tres personas. La Trinidad “ontológica” se refleja en la Trinidad
“económica”. Por eso se atribuyen a cada una de las tres personas propiedades y obras especiales
—aunque no exclusivamente, como creía Abelardo162— , de tal modo que se revela el orden
presente entre las personas en la Trinidad ontológica. Estas propiedades, por tanto, son propias
de las personas, como lo muestra la misma Escritura. Hilario, apelando a Mateo 28:19 y 1
Corintios 8:6, afirma que el Padre es el autor de quien todas las cosas existen; el Hijo el
unigénito por quien todas las cosas existen; y el Espíritu un don en todos. Por tanto, hay un solo
poder, un solo Hijo, un solo don. En este perfecto estado divino nada falta. la eternidad está en el
Padre; la “forma” está en la imagen que es el Hijo; el “uso práctico” está en el don que es el
Espíritu. 163 Hilario asigna estas propiedades a las tres personas porque el Padre es la causa
originaria ( ἀρχη ) y él mismo sin principio originario ( principium ); el Hijo, imagen del Padre,
que revela al Padre en su gloria; el Espíritu Santo, don del Padre y del Hijo, que nos hace
partícipes de la comunión con Dios.
Agustín registra algunas objeciones a este punto de vista, interpretando las distinciones entre
las personas de manera algo diferente: “En el Padre está la unidad, en el Hijo la igualdad, en el
Espíritu Santo la armonía de la unidad y la igualdad; estos tres atributos son todos uno por causa
del Padre, todos iguales por causa del Hijo, todos conectados por causa del Espíritu.” 164 En su
obra sobre la Trinidad, desarrolla aún más la distinción. Aquí atribuye poder al Padre, sabiduría
al Hijo, bondad o amor al Espíritu Santo. Esto no quiere decir, fíjate, que el Padre sólo se vuelve
sabio y bueno como resultado de la sabiduría del Hijo y la bondad del Espíritu Santo. Porque el
Padre, el Hijo y el Espíritu comparten todos la misma naturaleza divina y los mismos atributos
divinos. Aún así, es permisible atribuir las propiedades anteriores a las tres personas en un
sentido "económico". 165 Los teólogos posteriores también adoptaron esta distinción. 166
En correspondencia con estas distinciones, también encontramos distinciones “económicas”

en las obras ad extra. Todas estas obras son realizadas por el único Dios, pero en ellas cada una
de las tres personas cumple el papel que corresponde al orden de su existencia en el divino.
siendo. El Padre obra por sí mismo a través del Hijo en el Espíritu. Las Escrituras marcan estas
distinciones muy claramente en las llamadas “preposiciones diferenciadoras” ἐκ (fuera de), δια (a
través) y ἐν (en) (1 Cor. 8:6; Juan 1:3, 14). Romanos 11:36, a menudo presentado en apoyo de
estas distinciones, no es divisible en términos trinitarios; y Colosenses 1:16 solo aparentemente
está en desacuerdo con este uso de las preposiciones. En una fecha temprana, los estudiantes de
las Escrituras ya notaron y señalaron enfáticamente las distinciones que las Escrituras hacen
entre las tres personas. 167 Atanasio apela repetidamente a Efesios 4:6, diciendo que como Padre
Dios está sobre todos nosotros, como Hijo es a través de todos, y como Espíritu está en todos, y
que el Padre crea y vuelve a crear todas las cosas a través del Hijo en el espíritu. 168 Basilio fue
acusado de error porque en sus oraciones a veces daba gracias al Padre “en común con ( μετα ) el
Hijo junto con ( συν ) el Espíritu Santo” y otras veces “por el Hijo en el Espíritu Santo”. En su
obra sobre el Espíritu Santo, Basilio defiende la primera expresión porque el Hijo y el Espíritu
son de la misma sustancia que el Padre y por tanto merecen el mismo honor, y habla
extensamente de las distinciones entre las preposiciones. 169 Contra los arrianos argumenta que la
“desigualdad” de las preposiciones no prueba la desigualdad de las personas sino que apunta a un
orden específico en su existencia y actividad. El Padre es “la causa iniciadora”; el Hijo “la causa
operante”; el Espíritu “la causa que perfecciona”. 170 Los teólogos posteriores repiten las mismas
distinciones. 171
Todas las obras de Dios ad extra tienen un solo Autor ( principium ), a saber, Dios. Pero
surgen por la cooperación de las tres personas, cada una de las cuales desempeña un papel
especial y cumple una tarea especial, tanto en las obras de creación como en las de redención y
santificación. Todas las cosas proceden del Padre, son realizadas por el Hijo y son completadas
en el Espíritu Santo. De hecho, hasta cierto punto también las obras ad extra se dividen entre las
tres personas. Como se dijo anteriormente, Gregorio de Nacianceno explicó la gran controversia
de su época sobre el Espíritu Santo a la luz del hecho de que el Espíritu no había registrado
claramente su presencia hasta que moraba en la iglesia. 172 El panteísmo, en sus múltiples
formas, a menudo ha abusado de la verdad enunciada por Gregorio. Una y otra vez, desde
Montano hasta Hegel, surgió la noción de que las tres personas representaban tres períodos
sucesivos en la historia de la iglesia. Así se desprendió la Trinidad “económica” de su
fundamento metafísico; El ser de Dios fue arrastrado hacia abajo en una corriente de devenir, y
la cosmogonía se convirtió en una teogonía. Fue precisamente la lucha de los padres de la iglesia
para desterrar este elemento pagano, panteísta de la teología cristiana, para separar a Dios como
el Uno que es de la evolución del devenir y, en consecuencia, para concebir a la Trinidad como
un movimiento eterno de vida en lo divino. siendo él mismo.
Como se citó anteriormente, Gregorio de Nacianceno no está diciendo que la deidad del Hijo
y del Espíritu Santo solo se materializaron más tarde. De hecho, él trata de probar la deidad de
ambos tan decisivamente como puede a partir de las Escrituras. Pero en su autorrevelación Dios
ciertamente tuvo que contar con la capacidad humana para recibir la verdad. Era peligroso, dice
Gregorio (en la misma obra), enseñar la deidad del Hijo mientras no se reconociera aún la deidad
del Padre, e “imponer” la deidad del Espíritu mientras la deidad del Padre Hijo aún no se había
confesado. No deseaba sobrecargar nuestros platos con comida ni cegarnos exponiéndonos a la
vez a la plena luz del sol. Todas las obras ad extra : creación, providencia, regla, encarnación,
satisfacción (expiación), renovación, santificación, etc., son obras de la Trinidad en su conjunto.
Sin embargo, en un sentido “económico”, la obra de creación se asigna más específicamente al
Padre, la obra de redención al Hijo, la obra de santificación al Espíritu Santo. Así como en la
Trinidad ontológica el Padre es primero en el orden de subsistencia, el Hijo segundo, el Espíritu
tercero, así también en la historia de la revelación el Padre precedió al Hijo, y el Hijo a su vez
precedió al Espíritu Santo. La “economía” del Padre era especialmente la del Antiguo
Testamento (Heb. 1:1); la “economía” del Hijo comenzó con la encarnación; y la “economía” del
Espíritu Santo comenzó el día de Pentecostés (Juan 7:39; 14:16–17). El Padre vino sin haber sido
enviado, el Hijo vino después de haber sido enviado por el Padre (Mateo 10:40; Marcos 9:37;
Lucas 9:48; Juan 3:16; 5:23, 30, 37; 6:28ss) .; etc.), y el Espíritu Santo sólo vino porque fue
enviado tanto por el Padre como por el Hijo (Juan 14:26; 16:7). 173
Pero este “ser enviado” en el tiempo es un reflejo de las relaciones inmanentes de las tres
personas en el ser divino y se fundamenta en la generación y la espiración. La encarnación del
Verbo tiene su arquetipo eterno en la generación del Hijo, y la efusión del Espíritu Santo es una
débil analogía de la procesión del Padre y del Hijo. Los padres de la iglesia, en consecuencia,
derivaron las relaciones eternas e inmanentes existentes entre las personas de las relaciones que
se manifestaron ante el ojo humano en el tiempo. Y con razón. Porque, escribe Agustín, “no se
puede decir que el Hijo haya sido 'enviado' porque se hizo carne, sino que fue y se dice que fue
'enviado' para que se hiciera carne”. El Padre nunca dijo una palabra a tiempo en el sentido de
que el Hijo eterno sería enviado.
Si bien es cierto que en el Verbo de Dios, que en el principio estaba con Dios y era Dios, es
decir, en la Sabiduría de Dios, estaba eternamente contenido el tiempo en que aquella
Sabiduría había de manifestarse en la carne. Entonces, sin ningún principio de tiempo, “en el
principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios” ( Juan 1:1 ); y sin
ningún principio de tiempo, hubo en la Palabra el tiempo en que la Palabra se haría carne y
habitaría entre nosotros ( Juan 1:14 ). Y cuando llegó esta “plenitud de los tiempos, envió
Dios a su Hijo, nacido de mujer” ( Gál. 4, 4 ), es decir, hecho en el tiempo, para que el Verbo
se manifestara a los hombres encarnados; y el tiempo en que esto debería suceder estaba
contenido eternamente dentro de la Palabra. Toda la serie de todos los tiempos está
intemporalmente contenida en la Sabiduría eterna de Dios. Como entonces fue obra del Padre
y del Hijo que el Hijo apareciera en la carne, el que así apareció en la carne se dice que fue
enviado, y el que no apareció en la carne se dice que lo hizo. El envio. Por lo tanto, los
eventos que se manifiestan externamente a la vista de nuestros ojos corporales se denominan
acertadamente missa porque se derivan de los diseños internos de nuestra naturaleza
espiritual. 174
Lo mismo se aplica al “envío” del Espíritu.
Esta acción, visiblemente expresada y presentada a los ojos mortales, se llama el envío del
Espíritu Santo. Su objeto no era que su sustancia misma pudiera ser vista, ya que Él mismo
permanece invisible e inmutable como el Padre y el Hijo; sino que las visiones externas
puedan de esta manera agitar las mentes de los hombres, y atraerlos de las manifestaciones
públicas de su venida en el tiempo a la presencia quieta y oculta de su eternidad sublime. 175
El Espíritu Santo fue un don antes de haber sido dado a nadie. “Debido a que procede de tal
manera que se puede dar, fue un regalo incluso antes de que hubiera alguien a quien dárselo. Hay
una diferencia entre llamar a algo un regalo y llamarlo una donación; puede ser un regalo incluso
antes de ser dado, pero de ninguna manera puede llamarse donación a menos que haya sido
dado”. 176 El envío en el tiempo, por tanto, está íntimamente ligado a la procesión eterna en el ser
divino. Ahora bien, mientras el Hijo y el Espíritu se han manifestado visiblemente en la
encarnación y el derramamiento, su misión se completa en su venida invisible al corazón de
todos los creyentes, en la iglesia del Hijo, en el templo del Espíritu Santo. Ha habido una eterna
procesión del Hijo y del Espíritu del Padre para que, por y en ellos, él mismo venga a su pueblo y
sea finalmente “todo en todos”.
ANALOGÍAS Y ARGUMENTOS TRINITARIOS

[230] La doctrina de la Trinidad está tan por encima del entendimiento humano que desde el
momento en que se formuló por primera vez se han hecho intentos para dilucidarla mediante
ilustraciones y probarla mediante argumentación. Notable, en primer lugar, es que el número tres
tenía un significado tan rico y profundo en las Escrituras. Allí leemos de las tres partes de la
creación: el cielo, la tierra y lo que hay debajo de la tierra; tres grupos étnicos originarios de los
tres hijos de Noé; tres dispensaciones del pacto de gracia: antes, bajo y después de la ley; los tres
patriarcas; las tres divisiones del tabernáculo; las tres grandes fiestas; las tres partes del Antiguo
Testamento; los tres años del ministerio público de Cristo; los tres oficios de Cristo [profeta,
sacerdote y rey]; sus tres días en la tumba antes de la resurrección; las tres cruces del Gólgota;
los tres idiomas en la inscripción sobre la cruz; los tres amados discípulos; los tres testigos (1
Juan 5:8); las tres principales virtudes cristianas [fe, esperanza y amor]; las tres clases de lujuria
(1 Juan 2:16); los tres ayes (Ap. 8:13; etc.); una triple bendición; una triple acción en saludos y
bendiciones; tres días de ayuno, tres períodos diarios de oración, etc. 177
Si bien el número tres es prominente en las Escrituras, también es de gran importancia fuera
de las Escrituras. Se descubrieron analogías para la doctrina cristiana de la Trinidad no solo en
los seres intermedios que surgieron gradualmente en la teología judía, 178 y en los tres Sephiroth
("Corona", "Sabiduría" y "Entendimiento") mencionados en la Cábala, 179 pero también se
encontraron rastros de la Trinidad en el Trimurti de los indios del sudeste asiático: Brahman,
Vishnu y Siva; en las tres formas del Tao chino; en los principales dioses germánicos [nórdicos]:
Odín, Thor y Loki; y en varias concepciones caldeas, egipcias y griegas de los dioses. 180 Los
favoritos fueron un cierto pronunciamiento de Hermes Trismegistus y los tres principios
cosmológicos de Platón: la mente suprema ( νους ), identificada con el ser y la bondad; el mundo
de las ideas; y materia ( ὑλη ). 181 Pero como todas estas analogías son politeístas, difícilmente
pueden compararse con la doctrina cristiana de la Trinidad.
De valor comparativamente mayor son las analogías que se encuentran en el mundo natural.
Justin Martyr, siguiendo a Philo, empleó la imagen de una llama que, aunque enciende a otra,
sigue siendo la misma. Tertuliano dijo que Dios produjo el Logos como una raíz produce un
fruto y un manantial produce un río y el sol produce rayos de sol; también habló de un manantial,
de un diluvio y de un arroyo; una raíz, un tronco y una corona (etc.). Estas imágenes se repiten
una y otra vez en los padres de la iglesia y teólogos posteriores y luego fueron elaboradas o
aumentadas. Cuanto más ponderaban los pensadores estas cosas, más evidente les resultaba que
todas las cosas son tripartitas: el espacio con sus tres dimensiones; el tiempo con sus tres
componentes; la naturaleza con sus tres reinos; el mundo de la materia y el espíritu y la unión de
los dos en los humanos; cuerpos en su estado sólido, fluido y gaseoso; las fuerzas de atracción y
repulsión y de equilibrio entre las dos; las tres funciones del alma humana: razonar, sentir,
desear; las tres capacidades humanas: cabeza, corazón y mano; los tres constituyentes que
componen una familia: hombre, mujer, niño; 182 las tres clases de la sociedad: los educadores, los
militares y el campesinado (en alemán: Lehr-, Wehr- y Nahrstand ); las tres propiedades ideales
de lo verdadero, lo bueno y lo bello; armonía triádica en la música: el tono clave, el tercer tono y
el quinto tono; el arco iris y sus muchos colores; el sol con sus poderes tonificantes, iluminadores
y generadores de calor (latín: vigor, esplendor, calor ); los tres colores básicos: amarillo, rojo y
azul; y así sucesivamente—todos estos han sido usados, en tiempos anteriores o posteriores,
como analogías de la Trinidad Cristiana. 183
pensamiento y amor
En un nivel superior están las analogías lógicas. Agustín señala repetidamente que todo debe
tener ante todo ser, unidad y medida; segundo, cierta forma, “especie”, algo específico que lo
distingue de otras cosas; y finalmente, cierta relación, correspondencia u orden entre sus
cualidades generales y específicas. Materia, forma (o belleza) y armonía o amor entre los dos son
los componentes fundamentales de toda existencia. 184 “Todo lo que es, requiere una triple causa:
aquella por la cual existe, aquella por la cual es esta cosa particular, y aquella por la cual es
internamente consistente.” 185
La teología medieval, elaborando estas ideas de múltiples maneras, buscó tríadas en todas
partes. Encontró una analogía de la Trinidad en el trivium de gramática, dialéctica y retórica; en
las tres ramas de la filosofía: lógica, física y ética; en la primera, segunda y tercera persona de la
gramática; en las voces activa, pasiva y media; en los números singular, dual y plural; en las tres
vocales básicas y las raíces triliterales del hebreo; en la disposición, estilo y entrega de la
retórica; en la definición, división y argumentación de la dialéctica; en las tres formas de la
poesía: épica, lírica y dramática; en las tres etapas del misticismo: cogitación, meditación y
contemplación; o la fe, la razón y la contemplación; o el camino de purificación, iluminación y
unión; Etcétera. Pseudo-Dionisio el Areopagita dividió sus Jerarquías Celestiales , y Dante su
Divina Comedia , en tres partes. En la filosofía moderna, la triplicidad alcanzó incluso el
dominio formal. Kant, decía Hegel, 186 como si por instinto redescubriera la triplicidad y, a partir
de ella, produjera un triple esquema de los órganos del conocimiento: las facultades del alma, las
categorías y las ideas. Pero esta triplicidad se convirtió en un método dialéctico solo en las
filosofías idealistas basadas en Kant de Fichte, Schelling y Hegel. Es la naturaleza del idealismo
entender las cosas como productos de la conciencia humana, como el desarrollo de una idea. Por
lo tanto, esa idea debe concebirse como viva, móvil y generativa. Esto es posible sólo cuando
existe siempre en un estado de contradicción entre lo que es y lo que hace, y luego resuelve y
reconcilia los dos en un tercero algo. En la visión idealista, esta ley de contradicción está en el
corazón del pensamiento humano. Así, la idea, desplegándose y desarrollándose, procede a
través de la afirmación y la negación a la limitación, a través de la tesis y la antítesis a la síntesis.
Sus fases son “en sí, para sí, en y para sí”. El mundo entero se desarrolla en términos de este
“orden de trinidades”. La lógica, con su teoría del ser, la esencia y el concepto, considera la
mente en sí; la filosofía natural en las tres formas de la mecánica, la física y la orgánica tiene que
ver con la mente para sí misma, la mente en su alteridad, la mente en su autoextrañamiento; la
filosofía intelectual, con su mente subjetiva, objetiva y absoluta, trata a la mente pensante en y
para sí misma, en su retorno a sí misma y en su toma de conciencia de sí misma. 187 Como
resultado de la influencia de esta filosofía, la triplicidad se volvió fundamental para innumerables
sistemas filosóficos y teológicos.
No satisfechos con esta variedad de intentos de encontrar analogías ilustrativas para la

Trinidad, algunos trataron de proporcionar una prueba positiva para la doctrina, derivándola
como un corolario necesario de la naturaleza del pensamiento o de la naturaleza del amor. La
doctrina del Logos, tanto en la Escritura como en la filosofía griega, trajo de manera muy natural
en el pensamiento y el habla humanos una imagen del proceso trinitario en el ser divino. Justino
Mártir, Taciano, Tertuliano, Lacancio y otros ya emplearon esta analogía. 188 Atanasio y los
capadocios describieron regularmente la generación como el reconocimiento de Dios de sí
mismo en su imagen, como la expresión eterna de una Palabra. El Padre y el Hijo están
relacionados, decían, como la mente ( νους ) lo está con la palabra ( λογος ). 189 Fue
especialmente Agustín, sin embargo, quien de varias maneras y perspectivas encontró las huellas
claras de la Trinidad en la conciencia y la razón humanas. En primer lugar, los encontró en la
trinidad de ser, saber y querer; esencia, conocimiento y amor; mente, conocimiento y amor. 190
Luego descubrió rastros de ella en las facultades del alma, específicamente en (1) la percepción
de los sentidos, que surge en respuesta a un objeto; (2) la cosa misma; (3) por una imagen de él
en el ojo y la intención de la voluntad, que dirige el sentido hacia el objeto. 191 Esta trinidad
permanece incluso cuando el objeto desaparece, porque en ese caso se conserva una imagen de él
en la memoria, la vista externa da paso a la visión interna, y queda la voluntad de vincular a los
dos. Pero Agustín encuentra la analogía más cercana a la Trinidad en el autoconocimiento del
alma humana. 192 Usualmente se refiere a la trinidad que encuentra aquí con los nombres de
mente, conocimiento y amor (delectación); o la memoria, la inteligencia y la voluntad. La mente
es primera memoria, es decir, la conciencia tanto de otras cosas como de sí misma, porque hay
una conciencia que aún no es verdadero conocimiento. Ocultos en la mente como memoria hay
muchos elementos de conocimiento, también de sí mismo. Una persona puede saber algo incluso
sin pensar en ello en el momento ( De trin. , XIV, caps. 6-7). Pero de esa mente como memoria,
del conocimiento que se almacena en la memoria, se produce conocimiento, inteligencia por la
acción de pensar. En esa inteligencia la mente se forma una imagen precisa de sí misma, se
comprende, se conoce y se ve a sí misma. “En consecuencia, cuando la mente se contempla a sí
misma en el pensamiento, se conoce y se reconoce a sí misma”. Y este autoconocimiento y
autocontemplación es generativo por naturaleza: “Engendra esta comprensión y conocimiento de
sí mismo”. Ahora bien, estos dos están unidos por la voluntad o por el amor: “Estos dos,
engendrador y engendrado, están unidos por el amor como el tercero, y esto no es sino la
voluntad que busca o tiene algo para disfrutar” ( De trin. , XIV ). , 6). 193 Así, Agustín está
profundamente convencido de que todas las criaturas, siendo obras de Dios, presentan en alguna
medida “vestigios o evidencias de la Trinidad” ( De trin. , VI, 10; XV, 2). Pero sobre todo busca
una imagen de la Trinidad en los seres humanos, creados a imagen del Dios trino (ibid.; De civ ,
XI, 26). Para Agustín la creación entera es un espejo de Dios. Por tanto, busca mostrar de todas
las formas posibles la similitud entre la trinidad que descubre en la creación, especialmente en el
hombre, y la Trinidad en el ser divino. En ambos casos la tríada consiste en que los tres son uno
e igual, que cada uno de los tres está presente en los otros dos, y que estos dos a su vez están
presentes en el uno y así “todos están en todos” ( De trin. , IX, 5; X, 11).
A este respecto, sin embargo, admite francamente que todas estas comparaciones no son más
que analogías e imágenes, y que además de la similitud hay también una gran diferencia. Por
ejemplo, en los seres humanos la trinidad no son las personas mismas sino algo en o acerca de
las personas, mientras que en Dios la Trinidad es Dios mismo, y las tres personas son el único
Dios. En los humanos, la memoria, la inteligencia y el amor son capacidades meramente
humanas, pero en el ser divino las tres personas son tres sujetos. En el hombre estas tres
capacidades son frecuentemente desiguales y están destinadas a complementarse, pero en el ser
divino hay completa unidad e igualdad de personas ( De trin. , XV, 7, 17, 20ss.). Agustín, en
consecuencia, no pretendía con estas analogías e imágenes ofrecer una prueba a priori de la
Trinidad. Al contrario, procede de la fe en la Trinidad; acepta la enseñanza sobre la base de la
Palabra de Dios. Ahora bien, sobre esa base intenta a posteriori mostrar su presencia en toda la
naturaleza y con el pensamiento aclarar la doctrina ( De vera relig. , 7; De trin , I, 1; V 1; IX, 1).
Por lo tanto, los primeros siete libros de De trinitate se dedican principalmente a establecer la
doctrina a partir de las Escrituras; solo en los últimos ocho libros el autor trata de fundamentarlo
más desde el dominio de la naturaleza y el de la humanidad. Finalmente, agrega que, aunque
todos pueden discernir la huella de la Trinidad en el espíritu humano, solo los creyentes pueden
reconocerla como la huella del ser triple de Dios. Aunque es parte integral del espíritu humano y
no ha sido erradicado por el pecado, se ha oscurecido y se renueva cuando los humanos aprenden
nuevamente a “recordar, comprender y amar” a Dios. Y volvemos a ser plenamente su imagen
sólo cuando lo vemos cara a cara ( De trin. , XIV, 12ss.). “Allí nuestro ser no conocerá la
muerte; nuestro saber no estará tocado por el error, nuestro amar estará libre de tropiezos” ( De
civ. , XI, 28).
Muchos teólogos, filósofos y pensadores adoptaron este tipo de argumentación para la

Trinidad. 194
Combinado con este tipo de argumentación de la mente, sin embargo, Agustín también
empleó otro, uno que procede del ámbito del amor. Partiendo de la afirmación bíblica de que
“Dios es amor”, demuestra que en el amor siempre está presente una trinidad: “el que ama, el
que es amado, y el amor mismo”. En el amor siempre hay un sujeto, un objeto y un vínculo entre
ambos. “Oh, pero ves una trinidad si ves la caridad” ( De trin ., VIII, 8; IX 1, 2). Esta
especulación también ha sido seguida por muchos, especialmente por Ricardo de San Víctor. 195
La plenitud del amor divino, como la bondad, la bienaventuranza y la gloria divinas, exigen una
pluralidad de personas divinas en el ser divino, porque el amor quiere un objeto e igual al que
ama. Pero este amor no es completo hasta que tanto el que ama como el amado acogen en su
amor a un tercero por el que son recíprocamente amados. Encontramos el mismo razonamiento
en Buenaventura 196 y en muchos modernos. 197
Teosofía
Además de estas especulaciones más generales derivadas de la mente y la voluntad de Dios,
se han intentado otras interpretaciones de la Trinidad. El más notable es el de la teosofía que,
bajo las influencias combinadas del neoplatonismo, el gnosticismo y la cábala, resurgió, poco
antes de la Reforma, en las personas de Pico Mirandola, Reuchlin, Nettesheim y Paracelso.
Encontró a su verdadero filósofo en la persona de Jakob Böhme y fue nuevamente defendida en
el siglo XIX por Schelling y Baader. La premisa de Schelling es que el verdadero ser no puede
explicarse a partir del pensamiento puro. El “qué” de las cosas puede derivarse de la razón; el
“eso” de las cosas no puede explicarse de esa manera. La esencia y la existencia de las cosas
remiten a principios diferentes. 198 Por eso deben rechazarse tanto el deísmo como el panteísmo.
Dios no puede ser entendido como una unidad abstracta a la manera de la escuela eleática. Él es
un Todo-uno, una pluralidad que une la unidad del Deísmo y la totalidad del panteísmo. El
mismo concepto “Dios” engloba tres elementos: (1) el sujeto, la voluntad, lo que tiene la
capacidad de existir; (2) el objeto, la idea, el elemento del ser puro; (3) la identidad de ambos, el
sujeto-objeto. 199 En estos tres componentes se ha completado el concepto de lo absoluto. Esto es
lo que lo convierte en espíritu (mente), espíritu perfecto (mente), personal y autoconsciente, un
ser individual. 200 Pero aunque en nuestro pensamiento estos tres momentos son los peldaños por
los que llegamos a la perfección del espíritu, ese espíritu no es por eso el producto de estos tres.
Por el contrario, el espíritu es primordial y contiene en sí mismo estos tres momentos como
“destinos inmanentes”. Así, el Espíritu perfecto, absoluto, es el Espíritu tal como existe en sí
mismo, para sí mismo y consigo mismo. Pero oculto dentro de ese Espíritu está todo lo que será.
Es un Espíritu libre y capaz de manifestarse exteriormente. Los tres destinos que el Espíritu lleva
en sí son las potencias del ser extradivino. 201
Schelling deriva todo el mundo creado, la mitología y la revelación de la separación y unión

de estas tres potencias; son las formas de todas las potencialidades, los principios ( ἀρχαι ) de
toda existencia. 202 En Schelling, sin embargo, esta cosmogonía es simultáneamente una
teogonía. A medida que el mundo se desarrolla, estas potencias en el ser divino ascienden a
niveles cada vez más altos; en la autorrevelación de Dios a sus criaturas, al mismo tiempo se
manifiesta a sí mismo. Estos tres destinos inherentes al espíritu absoluto, las tres potencias en la
creación del mundo y en la mitología, allanan el camino para la comprensión del mismo Dios
como tres personas. 203 En el curso histórico de la revelación, el Espíritu absoluto se convierte en
Padre, Hijo y Espíritu. Dios —la Deidad entera, la personalidad absoluta, no una figura especial
en la Divinidad— puede ser llamado Padre, no sólo como el Originador de todas las cosas, sino
también en la medida en que puede forzar la primera potencia de su ser de sí mismo en para
darse cuenta de sí mismo. Él no es el verdadero Padre al principio y durante el proceso, sino sólo
al final. 204 La segunda figura es el Hijo, cuya generación no es eterna sino que se relaciona con
la existencia del Hijo fuera del Padre y, por tanto, comienza en el momento de la creación. El
Hijo no es plenamente Hijo hasta el final del proceso. 205 Lo mismo ocurre con la tercera
potencia. 206 Al final, toda la deidad se realizó en tres personas distintas que no son ni tres dioses
distintos ni simplemente tres nombres diferentes. 207
Mediante esta especulación, la filosofía moderna volvió a poner en favor el dogma trinitario.
Se hicieron todo tipo de intentos para construir racionalmente una Trinidad, especialmente desde
la esencia del espíritu, de la autoconciencia, de la personalidad. 208 [Anton] Gunther, al igual que
Raymond de Sabunde, Raymond Lull y otros racionalistas, llegó incluso a abandonar la
distinción entre artículos “puros” y “mixtos”, considerando a la Trinidad como perteneciente a la
categoría de verdades racionales y demostrables. de la naturaleza de la autoconciencia. 209
[231] La iglesia y la teología, por regla general, asumieron una actitud muy reservada hacia
estas interpretaciones filosóficas de la doctrina de la Trinidad. A lo sumo permitirían la
consideración a posteriori de las pruebas de la Trinidad con el fin de aclarar el dogma, pero
incluso entonces muchos advirtieron contra el intento de buscar apoyo para esta doctrina en la
razón. Más que cualquier otro dogma, el de la Trinidad era considerado un misterio que
sobrepasaba con mucho el alcance de la naturaleza y la razón y sólo podía ser conocido por
revelación especial. Al igual que Agustín, Tomás también acepta la existencia de vestigios de la
Trinidad en la creación y trata de iluminarla con razonamientos. Pero él expresamente afirmó
que la Trinidad no era cognoscible por la razón, porque la creación es una obra de la Trinidad
como un todo y por lo tanto manifiesta la unidad del ser, no la distinción de personas. “Además,
los que tratan de probar la Trinidad de las personas por la razón natural, derogan la fe de dos
maneras”: primero, derogando la dignidad de la fe, que consiste en centrarse sólo en las cosas
invisibles; y segundo, alejando a otros de la fe cuando éstos reciben la impresión de que la fe
descansa sobre bases débiles. 210 Calvino vio poco uso en las analogías y pruebas presentadas
para la Trinidad de la naturaleza y la razón humana. 211 Y muchos teólogos reformados y
luteranos estuvieron de acuerdo. 212
LA IMPORTANCIA DEL DOGMA TRINITARIO

Ahora bien, frente a todos aquellos que quieren fundamentar la doctrina de la Trinidad sobre
bases racionales, debemos indudablemente sostener que debemos nuestro conocimiento de esta
doctrina únicamente a la revelación especial de Dios. Solo la Escritura es la base final para la
doctrina de la Trinidad. La razón puede, a lo sumo, aclarar un poco esta doctrina a posteriori. Sin
embargo, los argumentos esgrimidos para arrojar luz sobre el dogma de la Trinidad no están
desprovistos de todo valor. En primer lugar, la misma Escritura nos da la libertad de usarlas
cuando dice que toda la creación y especialmente la humanidad es obra del trino Dios.
Ciertamente, todas las obras de Dios ad extra son indivisas y comunes a las tres personas.
Prominente en estas obras, por lo tanto, es la unidad de Dios más que la distinción de las
personas. En esta unidad, sin embargo, no puede faltar la diversidad. Pues la Escritura misma
apunta a esta verdad al decir que todos los seres creados mostrarán estas huellas y los seres
humanos exhibirán la imagen del Dios trino. Por tanto, por mucho que se haya velado la
revelación de Dios en sus obras y por mucho que el ojo de nuestra mente se haya oscurecido por
el pecado, no se puede negar a priori que la mente, iluminada por la revelación, puede descubrir
en la naturaleza las huellas del Dios a quien tiene. llegado a conocer de la Escritura como trino
en su modo de existencia y acciones. Además, aunque ninguno de estos argumentos es capaz de
probar el dogma de la Trinidad, y ninguno puede o puede ser la base de nuestra fe (estaríamos
abandonando la verdad al ridículo de nuestros oponentes si la aceptáramos sobre bases tan
débiles como la razón puede producir), 213 pero estos argumentos pueden servir para refutar
varias objeciones que se han presentado contra el dogma. 214 Pueden mostrar que lo que las
Escrituras nos enseñan no es imposible ni absurdo215 y demostrar que la creencia de nuestros
oponentes está mal fundamentada y es contraria a la razón misma. 216
La doctrina de la Trinidad no es tan absurda como le ha parecido a un racionalismo

superficial en tiempos antiguos o modernos. No puede ser hundido por el simple cálculo de que
uno no puede ser tres y tres no pueden ser uno. 217 La filosofía una y otra vez —y también de
nuevo en el siglo XIX— volvió a la doctrina de la Trinidad y ha reconocido, al menos hasta
cierto punto, su rico significado y su profundo significado. A esto, finalmente, debemos agregar
que estos argumentos descubren y preservan la conexión entre la naturaleza y la gracia, entre la
creación y la recreación. El Dios que nos creó y nos sostuvo es también el que nos recrea a su
imagen. La gracia, aunque superior a la naturaleza, no está en conflicto con ella. Mientras
restaura lo que ha sido corrompido en él por el pecado, también aclara y perfecciona lo que aún
queda en él de la revelación de Dios. La mente pensante sitúa la doctrina de la Trinidad
directamente en medio de la vida plena de la naturaleza y la humanidad. La confesión de un
cristiano no es una isla en el océano, sino la cima de una alta montaña desde la cual se puede
contemplar toda la creación. Y es la tarea de los teólogos cristianos presentar claramente la
conexión de la revelación de Dios y su significado para toda la vida. La mente cristiana
permanece insatisfecha hasta que toda la existencia se remite al Dios uno y trino, y hasta que la
confesión de la Trinidad de Dios funciona en el centro de nuestro pensamiento y vida. En
consecuencia, aunque las analogías y las pruebas presentadas para la Trinidad no demuestran la
verdad del dogma, sirven principalmente para aclarar la utilidad polifacética y el rico significado
de esta confesión para la vida y el pensamiento de las criaturas [racionales] de Dios. En última
instancia, deben su existencia a una profunda necesidad religiosa, no a un anhelo de
especulaciones vacías oa una curiosidad inmodesta. Si Dios es verdaderamente trino, esto tiene
que ser sumamente importante, porque todas las cosas, según el apóstol, son de él, por él y para
él (Rom. 11:36).
En primer lugar, la doctrina de la Trinidad nos hace conocer a Dios como el Dios
verdaderamente vivo. Los padres de la iglesia ya observaron que esta doctrina rechaza los errores
del deísmo y el panteísmo, el monismo y el politeísmo, al mismo tiempo que absorbe los
elementos de verdad inherentes. El deísmo crea un gran abismo entre Dios y sus criaturas,
cancela su relación mutua y reduce a Dios a una entidad abstracta, un ser puro, a una mera
existencia monótona y uniforme. No satisface ni la mente ni el corazón y por lo tanto es la
muerte de la religión. El panteísmo, si bien acerca a Dios a nosotros, lo equipara con el mundo
creado, borra la línea divisoria entre el Creador y la criatura, le roba a Dios cualquier ser o vida
propia, socavando así totalmente la religión. Pero la doctrina cristiana de la Trinidad da a
conocer a Dios como esencialmente distinto del mundo, pero teniendo una vida bendita propia.
Dios es una plenitud de vida, un “océano del ser”. Él no es “sin descendencia” ( ἀγονος ). Él es
el Ser absoluto, el Uno eterno, que es y era y que ha de venir, y de esa manera el Uno siempre
vivo y siempre productivo.
Se han hecho intentos para inferir la Trinidad del pensamiento y la voluntad de Dios, de su
amor, bondad y perfección, etc. Concebidos como construcciones filosóficas de la doctrina de la
Trinidad, estos intentos han sido todo menos satisfactorios. La derivación de la Trinidad del
pensamiento de Dios de ninguna manera conduce a su tripersonalidad; en cambio, no aclara la
procesión de la tercera persona, y con miras al Espíritu tiene que pasar y aumentarse con una
construcción de la voluntad de Dios. La derivación de la Trinidad del amor está abierta a las
mismas objeciones y no puede aclarar la procesión del Espíritu Santo. El hecho es que estos
atributos [de amor y conocimiento] así como todos los demás atributos solo cobran vida y se
hacen reales como resultado de la Trinidad. Fuera de eso, son meros nombres, sonidos, términos
vacíos. Como atributos del Dios trino, cobran vida tanto en nuestra mente como en nuestro
corazón. Sólo por la Trinidad empezamos a comprender que Dios tal como es en sí mismo —por
lo tanto, también aparte del mundo— es el Uno independiente, eterno, omnisciente y todo
benévolo, amor, santidad y gloria.
La Trinidad nos revela a Dios como plenitud del ser, vida verdadera, belleza eterna. También
en Dios hay unidad en la diversidad, diversidad en la unidad. De hecho, este orden y esta
armonía están absolutamente presentes en él. En el caso de las criaturas vemos sólo una débil
analogía de ello. O la unidad o la diversidad no vienen por sí solas. Las criaturas existen en el
tiempo y el espacio, existen una al lado de la otra y no se interpenetran entre sí [como las
personas en la Trinidad]. Entre nosotros la unidad existe sólo por atracción, por la voluntad y la
disposición de la voluntad; es una unidad moral que es frágil e inestable. Y donde hay una
unidad física más profunda como, por ejemplo, entre las capacidades de una sola sustancia, no
hay independencia, y la unidad se traga la diversidad. Pero en Dios ambos están presentes: la
unidad absoluta y la diversidad absoluta. Es un mismo ser sostenido por tres hipóstasis. Esto
resulta en el tipo más perfecto de comunidad, una comunidad de los mismos seres; al mismo
tiempo resulta en la diversidad más perfecta, una diversidad de personas divinas. Por lo tanto, si
Dios es triuno, las tres personas sólo pueden concebirse como “consustanciales” ( ὁμοουσιοι ).
En la medida en que el arrianismo en sus muchas formas diferentes no piensa consistentemente
sobre el ser de Dios, no puede satisfacer la mente. Si hay distinciones dentro del ser divino, estas
distinciones, es decir, estas personas, tienen que ser las mismas en esencia. En Dios no puede
haber nada que sea diferente o menos que Dios. No hay nada intermedio o transitorio entre el
Creador y la criatura. O el Padre, el Hijo y el Espíritu poseen todos el mismo ser y son
verdaderamente Dios, o se reducen al nivel de las criaturas. Desde una perspectiva cristiana no
hay una tercera posibilidad. La misma línea de razonamiento implica la condena de la Trinidad
modal del sabelianismo. Pues la homoousia de las tres personas sólo tiene sentido y significación
si son verdadera y realmente distintas entre sí, como portadores distintos de la misma sustancia.
La diversidad de los sujetos que actúan codo con codo en la revelación divina, en la creación y
en la re-creación, surge de la diversidad que existe entre las tres personas en el ser divino. No
podría haber distinción ad extra en la unidad del ser divino, si no hubiera distinción ad intra
Segundo, la doctrina de la Trinidad es de la mayor importancia para la doctrina de la

creación. Este último sólo puede mantenerse sobre la base de una confesión de un Dios trino.
Sólo ella hace posible —contra el deísmo por un lado— la conexión entre Dios y el mundo, y —
contra el panteísmo por el otro— la diferencia entre Dios y el mundo. [La] creación no puede
concebirse como una mera casualidad, ni como el resultado del autodesarrollo divino. Debe tener
su fundamento en Dios, pero no ser una fase en el proceso de su vida interior. ¿Cómo pueden ser
satisfechas estas dos preocupaciones si no es por la confesión de un Dios trino? La vida de Dios
es divinamente rica: es fecunda; implica acción, productividad. La doctrina de la Trinidad, en
consecuencia, habla de la generación del Hijo y de la procesión del Espíritu. Ambos actos son
esencialmente distintos de la obra de la creación: los primeros son relaciones inmanentes,
mientras que el segundo es obra ad extra. Los primeros son suficientes en sí mismos: Dios no
necesita la creación. Él es vida, bienaventuranza, gloria en sí mismo. Sin embargo, la creación
está más estrechamente relacionada con esta fecundidad. Porque en primer lugar, como
acertadamente señaló Atanasio, si el ser divino no fuera productivo y no pudiera comunicarse
interiormente ( ad intra ), tampoco podría haber ninguna revelación de Dios ad extra , es decir,
ninguna comunicación de Dios en y a sus criaturas. La doctrina de la incomunicabilidad de Dios,
con su negación implícita de la generación del Hijo y de la procesión del Espíritu, lleva en sí
misma el corolario de la existencia de un mundo separado, fuera y opuesto a Dios. En ese caso
Dios está absolutamente oculto, “profundidades cósmicas”, “silencio absoluto”, “lo
inconsciente”, “lo sin fundamento”. El mundo no lo revela; no hay posibilidad de conocerlo.
El dogma de la Trinidad, por el contrario, nos dice que Dios puede revelarse en sentido
absoluto al Hijo y al Espíritu, y por tanto, en sentido relativo también al mundo. Porque, como
nos enseña Agustín, la autocomunicación que tiene lugar dentro del ser divino es arquetípica de
la obra de Dios en la creación. Las Escrituras señalan repetidamente la estrecha conexión entre el
Hijo y el Espíritu por un lado, y la creación por el otro. Los nombres Padre, Hijo (Palabra,
Sabiduría) y Espíritu denotan ciertamente relaciones inmanentes, pero también se reflejan en las
relaciones interpersonales presentes en las obras de Dios ad extra Todas las cosas proceden del
Padre; las “ideas” de todas las cosas existentes están presentes en el Hijo; los primeros principios
de toda vida están en el Espíritu. La generación y la procesión en el ser divino son los actos
inmanentes de Dios, que hacen posibles las obras exteriores de creación y revelación.
Finalmente, esto también explica por qué todas las obras de Dios ad extra sólo se conocen
adecuadamente cuando se reconoce su existencia trinitaria. De los ejemplos citados
anteriormente, algunos son extremadamente artificiosos y, en cualquier caso, no son más que
analogías. Sin embargo, consciente o inconscientemente, la filosofía desde Platón hasta von
Hartmann siempre ha regresado a tres primeros principios ( ἀρχαι ) sobre la base de los cuales
podría explicarse la creación como un todo y en sus diversas partes. Hay mucha verdad en la
creencia de que la creación en todas partes nos muestra vestigios de la Trinidad. Y debido a que
estos vestigios son más claramente evidentes en la "humanidad", de modo que los "seres
humanos" pueden incluso llamarse "la imagen de la Trinidad", la "humanidad" es impulsada
desde adentro a buscar estos vestigios. La perfección de una criatura, la integridad de un sistema,
la armonía de la belleza, se manifiestan finalmente sólo en una tríada. Cuanto más alto es el lugar
de una cosa en el orden de la creación, más aspira a la tríada. Uno siente este efecto incluso en
las aberraciones religiosas de la humanidad. El intento de Schelling de interpretar la mitología a
lo largo de líneas trinitarias, por ejemplo, es más que una fantasía genial.
Tercero, la doctrina de la Trinidad es de incalculable importancia para la religión cristiana.

Todo el sistema de creencias cristianas, todas las revelaciones especiales, se sostienen o caen con
la confesión de la Trinidad de Dios. Es el núcleo de la fe cristiana, la raíz de todos sus dogmas, el
contenido básico de la nueva alianza. Fue este interés cristiano religioso, en consecuencia, lo que
provocó el desarrollo de la doctrina de la Trinidad de la iglesia. Lo que estaba en juego en este
desarrollo, digámoslo enfáticamente, no era una teoría metafísica o una especulación filosófica,
sino la esencia de la religión cristiana misma. Esto se siente tan fuertemente que todos los que
valoran ser llamados cristianos reconocen y creen en una especie de Trinidad. La pregunta más
profunda implícita en cada credo cristiano y sistema de teología es cómo Dios puede ser uno y al
mismo tiempo tres. La verdad cristiana en todas sus partes se manifiesta en mayor o menor
medida según se responda a esa pregunta. En la doctrina de la Trinidad sentimos el latido de toda
la revelación de Dios para la redención de la humanidad. Aunque prefigurado en el Antiguo
Testamento, sólo sale a la luz plenamente en Cristo. La religión puede estar satisfecha con nada
menos que Dios mismo. Ahora bien, en Cristo Dios mismo se manifiesta a nosotros, y en el
Espíritu Santo se nos comunica. La obra de recreación es trinitaria de cabo a rabo. De Dios, por
Dios y en Dios son todas las cosas. La recreación es una obra divina de principio a fin, pero
puede describirse en términos de tres agentes: se realiza plenamente por el amor del Padre, la
gracia del Hijo y la comunión del Espíritu Santo. La vida de fe de un cristiano, en consecuencia,
apunta hacia tres principios generativos. “Sabemos todas estas cosas”, dice el artículo 9 de la
Confesión Belga, “por los testimonios de la Sagrada Escritura, así como por las operaciones de
las personas, especialmente por las que sentimos dentro de nosotros mismos”. Nos sabemos hijos
del Padre, redimidos por el Hijo, y en comunión con ambos por el Espíritu Santo. Toda
bendición, tanto espiritual como material, nos viene del Dios trino. En ese nombre somos
bautizados; ese nombre resume nuestra confesión; ese nombre es la fuente de todas las
bendiciones que nos llegan; a ese nombre siempre traeremos acción de gracias y honor; en ese
nombre encontramos descanso para nuestras almas y paz para nuestra conciencia. Los cristianos
tienen un Dios por encima de ellos, delante de ellos y dentro de ellos. Nuestra salvación, tanto en
esta vida como en la venidera, está ligada a la doctrina de la Trinidad; sin embargo, admitimos
que no podemos determinar la medida del conocimiento, también de este misterio, necesario para
una fe verdadera y sincera.
1
Cfr . la literatura sobre la Trinidad en el Antiguo Testamento en C. Vitringa, Doctr. Cristo. , I,
213 y ss., 218.
2
KG Bretschneider, Dogmatics , 4ª ed., 565ff.; nota del editor: la referencia de Bavinck es a una
de las dos obras de Bretschneider: Handbuch der Dogmatik der Evangelisch-Lutherischen
Kirche, o un intento de una presentación crítica de los principios que esta iglesia ha expresado
en sus escritos simbólicos sobre la doctrina cristiana de la fe, con una comparación de la
doctrina de la fe en las Confesiones de la Iglesia Reformada , 4ª ed., 2 vols. (Leipzig: JA Barth,
1838); o Desarrollo sistemático de todos los términos que degeneran en dogmática según los
escritos simbólicos de la Iglesia Evangélica Luterana y Reformada y los libros de texto
dogmáticos más importantes de sus teólogos , 4ª ed. (Leipzig: JA Barth, 1841); J. CK von
Hofmann, The Scriptural Evidence , 2.ª ed., 2 vols. (Nördlingen: Beck, 1857–60), I, 90ff.; Cf.
además, JG Walch, Bibliotheca theologica selecta, litterariis adnotationibus instructa , II, 687.
3
D. Petavius, “De trinitate”, en Theol. dogma , II, cap. 7; JP Lange, Dogmática cristiana , 3 vols.
(Heidelberg: K. Winter, 1852), II, 124 y ss., 148 y ss.
4
5
cf. las referencias en Chr. J. Trip, The Theophanies in the Old Testament Histories (Leiden: D.
Noothoven van Goor, 1858), 20-41.
6
Agustín, La Trinidad , III, 11; ídem, Ciudad de Dios , XVI, cap. 29
7 Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 51, art. 2, 3–5; I 2, qu. 98, art. 3; ídem, St. , II, dist. 8,
qu.1, art. 6; D. Petavius, "La Trinidad", en Theol. dogma , VIII, cap. 2; MJ Scheeben, Manual de
dogmática católica , 4 vols. (1873–1903; reimpreso, Freiburg iB: Herder, 1933), I, 784ff.;
edición nota: ET: Manual de teología católica: Basado en la “Dogmática” de Scheeben, trad.
Joseph Willhelm y Thomas Bartholomew Scannell, 4ª ed., 2 vols. (Londres: Kegan Paul, Trench,
Trench & Co.; Nueva York: Benziger Brothers, 1909); C. Pesch, Prael. dogma , yo ,
8
Cr. J. Tripp, Teofanía , 49–58.
9
H. Cremer, "Engel", PRE 3 , V, 366–67.
10
FA Filipo, Doctrina Eclesiástica , 3ª ed., 7 vols. en 10 (Gütersloh: Bertelsmann, 1870–90), II,
191–96.
11
A. Rivetus según Chr. J. Trip, Theophanien , 65.
12
cf. H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 329 (#91); Chr. J. Trip, Theophanies , 100ff.; A.
Kuyper, De Engelen Gods (Ámsterdam: Höveker and Wormser, 1902), 189.
13
cf. sobre el Espíritu Santo en el Antiguo Testamento también: P. Kleinert, “On the Old
Testament Doctrine of the Spirit of God,” Yearbooks for German Theology 12 (1867): 3–59; BB
Warfield, “El Espíritu de Dios en el Antiguo Testamento”, Presbyterian and Reformed Review 6
(octubre de 1895): 665–87; H. Cremer, "Spirit", PRE 3 , VI, 450; K. Lechler, La Doctrina Bíblica
del Espíritu Santo , vol. I: Exposición exegética , 3 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1899–
1904).
14
cf. supra, págs. 138–39 (#188).
15
H. Witsius, La Oeconomía de los Pactos entre Dios y el Hombre: Comprender un Cuerpo
Completo de la Divinidad , 4 vols. en 3 (Nueva York: Lee & Stokes, 1798), IV, 3, §§3–8.
16
B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , yo, 807.
17
Agustín, Ciudad de Dios , XVI, 29; cf. A. Kuyper, De engelen Gods , 194.
18
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen , 3ª ed., 5 vols. (Leipzig: Fues's Verlag [LW
Reisland], 1895), IV 3 , 159–60, cf. 140 norte.
19
Ibíd., V, 266.
20
cf. E. Zeller, La filosofía de los griegos , V 3 , 370–86; para literatura sobre Filón, véase
también Max Heinze, La doctrina del logos en la filosofía griega (Oldenburg: F. Schmidt, 1872);
E Schürer, La Historia del Pueblo Judío en la Era de Jesucristo , trad. G Vermes, F Miller y M
Goodman, 5 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1987), III.1, 235ff.; HAW Meyer, Critical
Exegetical Handbook on the Gospel of John , editado por B. Weiss, sexta edición (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, nd), 52ff.; nota del editor: La 19ª edición de este comentario fue
publicada por Vandenhoeck & Ruprecht en 1968 bajo la dirección editorial de Rudolf Bultmann.
ET: Manual crítico y exegético del Evangelio de Juan , trad. William Urwick, Frederick
Crombie y AC Kendrick (Nueva York: Funk & Wagnalls, 1895); Jean Réville, La doctrina du
Logos (París: J. Brochen, 1881); A. Kuenen, Volksgodsdienst en Wereldgodsdienst (Leiden: SC
van Doesburgh, 1882), 163 y ss.; Karl Heinrich von Weizsäcker, The Apostolic Age of the
Christian Church , 2ª edición (Freiburg: Mohr, 1890), 549ff.; E. Hatch, La influencia de las
ideas griegas sobre el cristianismo (Nueva York: Harper and Brothers, 1957), 182-208; H.
Schultz, Teología del Antiguo Testamento , 4ª ed., 2 vols. (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht,
1889), 552ff.; J. Kaftan, "La relación de la fe evangélica con la doctrina del Logos", Journal for
Theology and Church 7/1 (1897): 1-27; Anathon Aall, El Logos: Historia de su Desarrollo en la
Filosofía Griega y la Literatura Cristiana , 2 vols. (Leipzig: OR Reisland, 1896-1899); DC
Thym, “De Logosleer van Philo en hare Betrekking tot het Evangelie van Johannes,
inzonderheid wat der Proloog,” Theologische Studiën 11/2 (1893): 97, 209, 377; D. Kirn,
"Logos", PRE 3 , XI, 599.
21
JA Eisenmenger, Judaísmo descubierto , 2 vols. (Königsberg en Prusia, 1711), I, 265ff.; II,
393 y ss.; FW Weber, Sistema de teología palestina sinagogal antigua: del Targum, Midrash y
Talmud , 172–89.
22
E. Zeller, Filosofía de los griegos , V 3 , 384; FW Weber, Sistema de la antigua sinogoga
Teología palestina , 184ff.
23
A. von Harnack, Historia del dogma , trad. N Buchanan, J Millar, EB Speirs y W McGilchrist,
y ed AB Bruce, 7 vols. (Londres: Williams & Norgate, 1896-99), I, 97, 109ff.; Chr. J. Trip,
Teofanías , 126–29; IA Dorner, Historia del Desarrollo de la Doctrina de la Persona de Cristo ,
trad. Patrick Fairbairn, 3 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1868), I, 22ff.; FL Godet, Comentario
sobre el Evangelio de Juan (Grand Rapids: Kregel, 1978), 286ff.; H. Meyer, Comentario sobre
el Evangelio de Juan , 50ff.; B. Weiss, Textbook of New Testament Biblical Theology , 3ª edición
(Berlín: W. Hertz, 1880), 624; ET: Teología bíblica del Nuevo Testamento , trad. David Eaton y
James E. Duguid, 2 vols. (Edimburgo: T & T Clark, 1883) J Orr, The Christian View of God and
the World as Centering in the Encarnation, 510–12; H. Cremer, Léxico bíblico-teológico del
griego del Nuevo Testamento , sv “ Λογος ”; E. Sachsse, "The Logoslehre bei Philo und
Johannes", New Church Journal 15 (1904): 747-67; J. von Grill, Investigaciones sobre el origen
del cuarto evangelio (Tübingen: JCB Mohr, 1902); Kirn, "Logos", PRE 3 , XI, 599–605; O.
Bertling, The Johannine Logos and its Significance for the Christian Life (Leipzig: JC Heinrichs,
1907); cf. también Max Müller, Theosophy or Psychological Religion (Leipzig: Engelmann,
1895); ET: Theosophy, or Psychological Religion (Londres; Nueva York: Longmans; Green,
1895).
24
E. Riggenbach, El mandamiento bautismal trinitario: Mat. 28, 19 según su forma de texto
original y su autenticidad (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1903).
25
Sobre estos textos, cf.Rob. Müllensiefen, “¿Cómo están 2 Cor. 13, 13 distinguen las tres partes
de la bendición y las conectan entre sí? Estudios teológicos y críticas 72 (1899): 254–66.
26
Sobre la doctrina de la Trinidad en el Nuevo Testamento pueden consultarse también, entre
otros: FC Baur, La doctrina cristiana de la Trinidad y la Encarnación de Dios en su desarrollo
histórico , I, 80ss.; GL Hahn, La Teología del Nuevo Testamento (Leipzig: Dörffling & Franke,
1854), I, 106ff.; FA Philippi, Church Doctrine , II, 200ff.; IA Dorner, Un sistema de doctrina
cristiana , trad. A. Cave y JS Banks, rev. ed., 4 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1888), I, 344ff.;
EWC Sartorius, The Doctrine of Christ's Person and Work , 3ª edición (Hamburg: F. Perthes,
1837), I, 44ff.; JT Beck, Lectures on Christian Doctrine , 2 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann,
1886–87), II, 40ff. Incluso AE Biedermann ( Christliche Dogmatik [Zurich: Crell & Fussli,
1869], II, 37), reconoce que la doctrina de la Trinidad tiene sus raíces en la Sagrada Escritura. cf.
es decir, D. F Strauss, Consideraciones especulativas sobre la dogmática como apéndice de la
religión en su concepto, su desarrollo histórico mundial y su finalización (Weilburg: Lanz,
1841), 409-25; RA Lipsius, Textbook of Evangelical-Protestant Dogmatics (Brunswick: CA
Schwetschke, 1893), §241; F. Nitzsch, Textbook of Evangelical Dogmatics , 3.ª edición
(Tübingen: JCB Mohr, 1902), 426; HJ Holtzmann, Textbook of New Testament Theology
(Friburgo y Leipzig: Mohr, 1897); G. Krüger, The Dogma of the Trinity and Divinity in its
Historical Development (Tübingen: JCB Mohr, 1905), 97; Adolf Jülicher, "La religión de Jesús y
los comienzos del cristianismo hasta el Nicaenum", págs. 41–128 de La religión cristiana,
incluida la religión judía israelita , por J. Wellhausen et al., vol. I/4 de Contemporary Culture ,
editado por P. Hinneberg (Berlín y Leipzig: BG Teubner, 1906), dicho en la p. 96: “Juan es el
verdadero creador del pensamiento trinitario. A partir de [Juan] 14:16, junto al Logos del Padre y
del Hijo, presenta al Paráclito como pleno reemplazo del Hijo, que vuelve al Padre. Este Espíritu
de verdad, que procede del Padre, promueve de manera invisible la obra del Hijo en el mundo.
[De esta manera] la trinidad de personas es completa, retratando nuestro conocimiento y
anticipación de lo divino”.
27
W. Kölling, La autenticidad de 1 Juan 5:7 (Breslau: C. Dülfer, 1893); cf. el punto de vista
opuesto, Endemann, New Church Magazine 10 (julio de 1899): 574-81.
28
K. Künstle, The Comma Joanneum, examinado por su origen (Freiburg: Herder, 1905).
29
P. Baur, "Dios como Padre en el Antiguo Testamento", Estudios Teológicos y Críticas 72
(1899): 483–507.
30
Agustín, La Trinidad , I, cap. 6; VI, cap. 9; D. Petavius, "De trinitate", en Theol. dogma , II,
cap. 4; III, cap. 1-2; P. van Mastricht, Theologia , II, cap. 25
31
D. Petavius, "Sobre la Trinidad", en Theol. dogma , VI, cap. 1.
32
D. Petavius, "Sobre la Trinidad", en Theol. dogma , II, cap. 1.
33
Cfr . Möller, “Adoptianism”, en PRE 3 , I, 180–86; Catecismo Racoviano; Confesión
protestante, art. 3; *Apol. Conf., art. 3; P. van Limborch, Theol. Cristo , II, 17, 10; *BS Cremer,
cf. Archief voor nederlandsche Kerkgeschiedenis , VIII, 419–28.
34
JCK von Hofmann, Der Schriftbeweis , I, 116ff.
35
B. Weiss, Libro de texto de teología bíblica del Nuevo Testamento , §17; A. Ritschl, The
Christian Doctrine of Justification and Reconciliation (Clifton, NJ: Reference Book Publishers,
1966), II, 59; JH Scholten, De Leer der Hervormde Kerk en Hare Grondbeginselen , 2.ª ed., 2
vols. (Leyden: P. Engels, 1850-51), II, 206.
36
*RA Lipsius, Theologische Jahresbericht 10 (1891): 378.
37
La literatura anterior sobre el Espíritu Santo se encuentra en JG Walch, Bibliotheca theologica
selecta, litterariis adnotationibus instructa , I, 75ff., 241, en la que especialmente J. Owen,
Pneumatologia, or, A Discourse Concerning the Holy Spirit (Londres: J. Darby, 1674), traducido
al holandés (Rotterdam: Nicolaas en Paulus Topyn, 1746), merece atención; La literatura sobre
el Espíritu también es proporcionada por A. Kuyper, The Work of the Holy Spirit , trad. H. De
Vries (Nueva York: Funk & Wagnalls, 1905). Se puede encontrar literatura más reciente en M.
Beversluis, De Heilige Geest en zijne werkingens volgens de writings des Nieuwen Verbonds
(Utrecht: CHE Breijer, 1896), VII, en el que destacan especialmente: J. Gloël, Der Heilige Geist
in el anuncio de salvación de Pablo (Halle: M. Niemeyer, 1888); H. Gunkel, Los efectos del
Espíritu Santo (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1888); además, es decir, JE Pruner,
sinopsis de la enseñanza dogmático-moral-teológica de la eficacia del Espíritu Santo,
inicialmente después de St. Tomás de Aquino (Eichstätt: Brönner'sche, 1891); W. Kölling,
Pneumatology, or, The Doctrine of the Person of the Holy Spirit (Gütersloh: C. Bertelsmann,
1894); G. Smeaton, La Doctrina del Espíritu Santo (Edimburgo: T. & T. Clark, 1882); K.
Lechler, La Doctrina Bíblica del Espíritu Santo , 3 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1899-
1904); KF Nösgen, Historia de la Enseñanza del Espíritu Santo (Gütersloh: C. Bertelsmann,
1899); ídem, El Espíritu Santo: su esencia y el tipo de su obra (Berlín: Trowitzch & Sohn, 1905);
W. Lütgert, God's Son and God's Spirit: Lectures on Christology and the Teaching of the Spirit
of God (Leipzig: A. Deichert [G. Böhme], 1905); H. Cremer, “Spirit, Holy One”, PRE 3 , VI,
450; E. Sokolowski, Los conceptos de espíritu y vida en Paul en su relación mutua (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1903); H. Weinel, The Effects of the Spirit and the Spirits in the Post-
Apostolic Age Up to Ireneo (Freiburg: Mohr, 1899); Th. Schermann, La Deidad del Espíritu
Santo según los Padres Griegos del siglo IV (Freiburg iB: Herder, 1901); G. Tophel, La obra del
Espíritu Santo en el hombre: Discursos pronunciados en Ginebra , trad. Geo. E. Shipman, 2.ª
edición, rev. (Chicago: Chicago Foundlings' Home, 1883 [c. 1880]); JH Garrison, El Espíritu
Santo (St. Louis: Christian Pub. Co., 1905); JHB Masterman, " Creo en el Espíritu Santo": un
estudio de la doctrina del Espíritu Santo a la luz del pensamiento moderno (Londres: Wells
Gardner, 1906).
38
FC Baur, La doctrina cristiana de la Trinidad y la Encarnación de Dios en su desarrollo
histórico , I, 134; y en oposición; IA Dorner, Historia del Desarrollo de la Doctrina de la
Persona de Cristo , I, 124–34.
39
KG Semisch, Justin the Martyr , 2 vols. (Breslau: August Schulz, 1840-42), II, 305-33; ET:
Justin Martyr: su vida, escritos y opiniones , 2 vols. (Edimburgo: T & T Clark, 1843); J.
Schwane, History of Dogmas , 2ª edición de los vols. 1–2, 1.ª edición de los vols. 3–4 (Freiburg
iB: Herder, 1882–95), I, 79ff.
40
KG Semisch, Justin the Martyr , II, 295ff.
41
J. Stier, La doctrina de Dios y el Logos de Tertuliano (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1899); BB Warfield, "Tertuliano y los comienzos de la doctrina de la Trinidad", Princeton
Theological Review 16 (octubre de 1905, enero de 1906, abril de 1906); JJ Jansen, De Leer van
den Person en het Werk van Christus bij Tertullianus (Kampen: Kok, 1906).
42
IA Dorner, Historia del Desarrollo de la Doctrina de la Persona de Cristo , II, 118ff. Sobre la
doctrina de la Trinidad antes de Nicea, además de las obras ya citadas, véase también D.
Petavius, “De trinitate”, en Theol. dogma , Apéndice 1; John Forbes, Instrucciones histórico-
teológicas de la doctrina cristiana , lib. yo, cap. 1–5; G. Bull, Defensio fidei Nicaenae , vol. 1 en
Opera Omnia , 6 vols. (Londres: Typis Samuelis Bridge, Impensis M. Smith, 1703); MJ
Scheeben, Handbook of Catholic Dogmatics , I, 796ff.; edición nota: Para ET, véase más arriba,
pág. 263 norte. 7; JB Heinrich y C. Gutberlich, Teología dogmática, 2ª ed ., 10 vols. (Maguncia:
Kirchheim, 1881–1900), IV, 250ff.
43
cf. P. Lauchert, The Teaching of St. Athanasius the Great (Leipzig, 1895), 10-65; J. Schwane,
Historia de los Dogmas , II 2 , 83–108; F. Loofs, Guía para el Estudio de la Historia del Dogma ,
4ª ed., (Halle aS: M. Niemeyer, 1906), 237ff.
44
J. Schwane, Historia de los dogmas , II 2 , 173–94; T. Gangauf, St. Augustine's especulative
doctrinity of God the Trinity (Augsburg: Schmidt, 1883), 209ff.; Wilhelm Münscher, Textbook of
Christian Dogma History , editado por Daniel von Coelln, I, 245ff.
45
A. von Harnack, Historia del Dogma , IV, 129ff.; Ernst Friedrich Karl Müller, Simbolismo
(Erlangen y Leipzig: A. Deichert, 1896), 51ff.
46
1880), 147ff.
47
Véase, por ejemplo, Averroes, según A. Stöckl, History of Medieval Philosophy , 3 vols.
(Maguncia: Kirchheim, 1864-1866), II, 89.
48
Literatura en JG Walch, Bibliotheca theologica selecta , I, 881ff., 896ff.
49
F. Nitzsch, Libro de texto de dogmática evangélica , 425.
50
A. von Harnack, Historia del dogma , I, 191; III, 14-50.
51
Ídem, Historia del Dogma , I, 253–62; F. Loofs, Guía para el Estudio de la Historia del
Dogma , 4ª ed., 233ff.; F. Loofs, "Arrianismo", PRE 3 , II, 6–45.
52
A. von Harnack, Historia del dogma , III, 51–73; A. von Harnack, "Monarquianismo", PRE 3 ,
XIII, 303; F. Loofs, Guía para el Estudio de la Historia del Dogma , 4ª ed., 181ff.; cf. también el
monoteísmo económico trinitario de Marcellus of Ancyra en F. Loofs, ibid., 244ff.
53
F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte , 4ª ed., 243ff.
54
Confesión protestante, art. 3; J. Arminius, Opera theologica (Leiden: Godefrid Basson, 1629),
232ff.; San Episcopio, Instituciones teológicas , IV, secc. 2, cap. 32; P. van Limborch, Theol.
Cristo , II, 17, 25
55
KG Bretschneider, Dogmática , I, 612ff.; nota del editor: ver arriba, p. 261 nº 2; GC Knapp,
Conferencias sobre la Doctrina Cristiana de la Fe Según el Concepto Doctrinal de la Iglesia
Evangélica , 2d ed., 2 vols. (Sala: librería del orfanato, 1836), I, 260; H. Muntinghe, Pars
theologiae christianae theoretica (Hardervici: I. van Kasteel, 1800), §§134ff.
56
FHR Frank, System of Christian Truth , 2d ed., 2 vols. (Erlangen: A. Deichert, 1884), I, 207ff.;
JT Beck, Lectures on Christian Doctrine , 2 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1886-1887), II,
123 y ss., 134 y ss.; ADC Twesten, Conferencias sobre la dogmática de la Iglesia Evangélica
Luterana , 2 vols. (Hamburgo: F. Perthes, 1837-1838), II, 254; KFA Kahnis, The Lutheran
Dogmatics, presentado histórica y genéticamente , 3 vols. (Leipzig: Dörffling & Franke, 1861-
1868), I, 353, 398; JJ van Oosterzee, Christian Dogmatics , trad. J Watson y M Evans, 2 vols.
(Nueva York: Scribner, Armstrong, 1874), II, §52; JI Doedes, De Nederlandsche
Geloofsbelijdenis en de Heidelbergsche Catechismus (Utrecht: Kemink & Zoon, 1880–81), 71ff.
57
J. Milton, De doctrina christiana , editado por Charles Sumner (Brunsvigae: F. Vieweg,
1827), I, cap. 5–6; ET: Un tratado sobre la doctrina cristiana: Compilado de las Escrituras
solas , trad. Charles R. Sumner (Cambridge: J. Smith para Charles Knight, 1825).
58
JG Walch, Bibliotheca theologica selecta , I, 957ff.
59
P. Hofstede de Groot, Groningen Theology in Their Peculiarity (Groningen: Scholtens, 1855),
160ff.
60
Catecismo Racoviano, qu. 94–190; cf. F. Socinus, Bibliotheca fratrum Polonorum quos
unatarios quom , 10 vols. (Irenopolis [Ámsterdam]: Philalethes, 1656–92), I, 789ff.; J. Crell, De
uno Deo Patre libri two (Irenopolis [Amsterdam]: C. Fronerus, 1688); según F. Trechsel, Die
protestantischen Antitrinitarier vor Faustus Socin , 2 vols. (Heidelberg: K. Winter, 1839-1844),
II, 221 y ss., 233 y ss.
61
JAL Wegscheider, Institutiones teologiae Christianae dogmatica (Halle: Gebauer, 1819), §91.
62
Cf., p. ej., TJ Kielstra, Het Godsdienstig Leven , 2.ª ed. (Ámsterdam: Van Kampen & Zoon,
1890), 39, 47.
63
A. Ritschl, La doctrina cristiana de la justificación y la reconciliación , 378.
64
FC Baur, La Doctrina Cristiana de la Trinidad y la Encarnación de Dios en su Desarrollo
Histórico , II, 13ff.
65
cf. Anselm, Epistola de incarnatione verbi , en Complete Philosophical and Theological
Treatises of Anselm of Canterbury , trad. J Hopkins y H Richardson (Minneapolis: Banning,
2000) 265-94.
66
JG Walch, Bibliotheca theologica selecta , I, 972.
67
A. Comrie y N. Holtius, Examen del diseño de tolerancia , VIII, sam., 10ff.; B. de Moor, Com.
en Marcii Comp. , I, 735, 761-71.
68
B. de Moor, Com. en Marcii Comp. , I, 744-755; A. Ypey, Historia de la Iglesia Reformada
Holandesa , 4 vols. (Breda: W. Van Bergen, 1819–27), III, 202 nn. 84 y ss.; Holandés. Archivos
de Historia Eclesiástica 8 (1848): 419ff.
69
FC Baur, Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes , II, 29ff.
70
J. Schwane, Dogmengeschichte , II 2 , 135–50.
71
JS Erigena, Sobre la división de la naturaleza , trad. Myra L. Uhlfelder (Indianápolis: Bobbs-
Merrill, 1976), libro I, 19 y ss.
72
P. Abelardo, Introductio ad theologiam , I, 7.
73
H. Reuter, Historia de la Ilustración Religiosa en la Edad Media , II, 183–249.
74
Por ejemplo, Camillo, en F. Trechsel, The Protestant Antitrinitarians Before Faustus Socin , 2
vols. (Heidelberg: K. Winter, 1839–44), II, 95ff.
75
F. Trechsel, Die protestantischen Antitrinitarian vor Faustus Socin , I, 44ff.; A. M. Cramer,
Archivos de los Países Bajos para la Historia de la Iglesia , 5 (1845): 1–145; 6 (1846): 289–368;
ídem, Apéndices a la biografía de David Joris (Leiden: S. & J. Luchtmans, 1846).
76
M. Servet, De trinitatis erroribus libri septem (Hagenau: Secerius, 1531); ídem, Dialogorum
de trinitate libri duo (Hagenau: Secerius, 1532); ídem, Christianismi restitutio (Vienne:
Arnoullet, 1553).
77
F. Trechsel, The Protestant Antitrinitarians before Faustus Socin , I, 65ff., 103ff., 120ff.; B.
Riggenbach, "Servet, Michael", PRE 3 , XVIII, 228-36.
78
J. Claassen y Jakob Böhme, Jakob Böhme: Su vida y sus obras teosóficas , 3 vols. (Stuttgart:
JF Steinkopf, 1885), II, 25ff.
79
H. Plitt, Teología de Zinzendorf , 3 vols. en 1 (Gotha: FA Perthes, 1869-1874), I, 211ff.; II, 24,
133ss.; III, 14ss.
80
E. Swedenborg, The True Christian Religion (Filadelfia: JB Lippincott, 1896), 241ff.
81
I. Kant, La religión dentro de los límites de la razón sola , trad. Theodore M. Greene y Hoyt
Hudson (Nueva York: Harper Torchbooks, 1960), 131.
82
F Schleiermacher, The Christian Faith (Edimburgo: T & T Clark, 1989), §§170-72; cf.
también RA Lipsius, Textbook of Evangelical-Protestant Dogmatics , §368; A. Schweizer, La
doctrina cristiana presentada según los principios protestantes , §§103ff.; JH Scholten, De Leer
der Hervormde Kerk en Hare Grondbeginselen , II, 238.
83
FWJ Schelling, Obras escogidas , I, 5, pág. 294; I, 6, pág. 28; I, 7, págs. 56 y ss.; GWF Hegel,
Lectures on the Philosophy of Religion (Lectures of 1831), en Complete Works , XV, 136ff.,
145ff. ( Werke , XI, 120 y ss., 129 y ss.); Obras Completas , XVI, 181ss. ( Werke , XII, 181ss.).
84
DF Strauss, La doctrina cristiana de la fe , 2 vols. (Tubinga: CF Osiander, 1840-1841), I,
492ff.
85
AE Biedermann, Dogmática cristiana , §159; O. Pfleiderer, esbozo de la fe y la moral
cristianas (Berlín: G. Reimer, 1888), §122.
86
FWJ Schelling en su último período; R. Rothe, Ética teológica , 2d rev. ed., 5 vols.
(Wittenberg: Zimmerman, 1867–71), §§23ff.; F. Nitzsch, Libro de texto de dogmática
evangélica , 438–46.
87
KA von Hase, Hutterus redivivus (Helsingfors: AW Grondahl, 1846), §70; WML De Wette,
Biblical Dogmatics , 3.ª edición (Berlín: G. Reimer, 1831), 71.
88
A. von Harnack, ¿Qué es la cristiandad? trans. Thomas Bailey Saunders (Nueva York y
Evanston: Harper and Row, 1957), 141–57; J. Kaftan, Dogmatik , 4ª ed. (Tubinga: Mohr, 1902),
§21; jue. Häring, La fe cristiana , trad. John Dickie y George Ferries, 2 vols. (Londres: Hodder
& Stoughton, 1913), II, 708ff.
89
Agustín, La Trinidad , VI, 10; Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae , I, qu. 29, arte. 3;
J. Calvin, Institutos , I.xiii.5; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , I, 710-12; C. Vidrieras,
Doctr. Cristo. , I, 191–95; J. Gerhard, Loci theol. , III, c. 2; FA Philippi, Kirchliche
Glaubenslehre , II, 149ff.
90
Cf. H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 617–18 (#159).
91
Atanasio, Declaración de fe , NPNF (2) , IV, 83–85.
92
D. Petavius, “De trinitate”, en Theol. dogma , V, caps. 1 y ss.; J. Schwane, Dogmengeschichte
, II 2 , 99, 151ff.; IA Dorner, Historia del Desarrollo de la Doctrina de la Persona de Cristo , II,
313ff.; A. von Harnack, Historia del Dogma , IV, 83; E. Hatch, La influencia de las ideas
griegas sobre el cristianismo (Nueva York: Harper and Brothers, 1957), 275–82.
93
A. von Harnack en su Historia del Dogma , IV, 89 n. 2, sostiene que para Tertuliano el
significado de substantia y persona está tomado de “nociones jurídicas y políticas”, y que
substantia entonces tenía el significado de una economía o habilidad ( vermögen ), que las tres
personas comparten. Sin embargo, R. Seeberg ( Lehrbuch der Dogmengeschichte , 2 vols.
[Erlangen & Leipzig: A. Deichert (G. Böhme), 1895–98], I, 87) y F. Loofs ( Leitfaden zum
Studium der Dogmengeschichte , 155; y “Christologie, Kirchenlehre,” PRE 3 , IV, 40) disputa
esto. Incluso Schlossmann ( Persona und proswpon im Recht und im christlichen Dogmatik
[Kiel: Lipsius & Tischer, 1906]) niega que persona y substantia en la doctrina de la Trinidad se
hayan derivado de la ciencia del derecho. Él cree, sin embargo, que el uso de persona surgió
originalmente solo de una "necesidad puramente estilística" para evitar el uso excesivo de las
palabras Padre, Hijo y Espíritu Santo, y que también la palabra griega ὑποστασις , como,
digamos, la palabra pragma , inicialmente tenía un significado muy vago y general. Contra esto,
véase R. Seeberg ( Theologische L. Blatt , 22 de enero de 1906), quien aclara que tanto en
Oriente como en Occidente existía una necesidad lógica (y no meramente estilística ) de
distinguir la “esencia” y las personas."
94
Agustín, La Trinidad , V, 8; VII, 4.
95
Buenaventura, Breviloquium , I, cap. 3, 4; cf. Anselmo, Monologion , caps. 29 y ss.; P.
Lombardo, Enviado. , yo, dist. 22 y ss.; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 27–32.
96
Aristóteles, Categoriae 1a, en Las obras de Aristóteles , trad. EM Edghill, vol. 1 (Oxford:
Oxford University Press, 1928).
97
[Pseudo-]Gregory of Nazianzus, “Ad Evagrium” (nota del editor: “Epist. 26,” en PG 46:1102–
7; reconocido allí como “ nongenuinus” ); Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos y la teología
mística , cap. 2.
98
Basilio, Epístola. 43, NPNF (2) , VIII, 146.
99
Gregorio de Nyssa, “To Ablabius,” NPNF (2) , V, 529–30; cf. D. Petavius, "De trinitate", en
Theol. dogma , IV, cap. 9; J. Schwane, Dogmengeschichte , II 2 , 156ff.; IA Dorner, Historia del
Desarrollo de la Doctrina de la Persona de Cristo , II, 315ff.; J. Kleutgen, Die Theologie der
Vorzeit vertheidigt , 2.ª ed., 2 vols. (Münster: Theissing, 1878), III, 85ff.
100
Credo de Atanasio, 9–18.
101
Cfr . también el uso de la palabra ὑποστασις en el Nuevo Testamento (2 Cor. 9:4; 11:17; Heb.
1:3; 3:14; 11:1); y véase H. Cremer, Biblico-Theological Lexicon of New Testament Greek , sv “
ὑποστασις ”.
102
P. Lombard, Sent. , yo, dist. 23 (cf. 25-26); Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu.
29; Buenaventura, Enviado. , yo, dist. 23, qu. YO; y dist. 25
103
D. Petavius, "Sobre la Trinidad", en Theol. dogma , IV, cap. 9; HFF Schmid, La Teología
Doctrinal de la Iglesia Evangélica Luterana , 132ff.; T. Beza, Tratados Teológicos , I, 646; J.
Zanchi (nosotros), op. el OL. , 1, 13; S. Maresio, Syst. el OL. , III, 7; Sinopsis de teología pura ,
VII, 8.
104
Ricardo de St. Víctor, Sobre la Trinidad , IV, 21.
105
J. Calvin, Institutos , I.xiii.6; cf. H. Alting, Nueva teología problemática , III, qu. 31
106
Agustín, La Trinidad , V, 9; VI, 10; cf.Anselmo, Monologion , cap. 37, 38; J. Calvin,
Institutos , I.xiii.2–4; C. Braun, El término “persona” en su aplicación a la doctrina de la
Trinidad y la Encarnación (Mainz: F. Kirchheim, 1876).
107
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 28 y ss.; D. Petavius, "La Trinidad", en Theol.
dogma , IV, cap. 10–11; J. Kleutgen, The Theology of the Vorzeit , I, 350ff.; J. Calvin, Institutos
, I.xiii.6, 16–20; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , I, 21 y ss.; B. de Moor, Com. en Marckii
Comp. , I, 713 y ss.; F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , III, vol. 27
108
Agustín, La Trinidad , VII,
109
Ireneo, Contra las herejías , I,
110
Atanasio, Contra los Arrianos , I, 31ff.; ídem, Defensa de la definición de Nicea , NPNF (2) ,
IV, 149–72; Basilio, Contra Eunomius , II, 25ff.
111
Cfr . Atanasio; Basilio, contra Eunomio ; Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 8; Agustín, La
Trinidad , V, 3; D. Petavius, "La Trinidad", en Theol. dogma , V, caps. 1–3; JC Suicerus,
Thesaurus ecclesiasticus , sv “ Eclesiastés ”.
112
Atanasio, Defensa de la definición de Nicea , 8; Gregorio de Nacianceno, Oraciones
teológicas , V.
113
Basilio, Contra Eunomio , I, 9, 15; Gregorio de Nacianceno, Oraciones teológicas , III;
Agustín, La Trinidad , V, 5.
114
Basilio, Contra Eunomio , I, 5.
115
Atanasio, Contra los arrianos , I, 23, 28; Gregorio de Nacianceno, Oraciones teológicas , III,
5, 17; Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 8; Hilario, De trinitate contra Arrians , XII, 24.
116
D. Petavius, "The Trinitarian", en Theol. dogma , V, cap. 5; JC Suicerus, sv “ Éxito ”.
117
Ireneo, Contra las herejías , II, 28, 6; Atanasio, Contra los arrianos , II, 36; Basilio, Contra
Eunomio , II, 22, 24; Gregorio de Nacianceno, Oraciones teológicas , XX.
118
Atanasio, Contra los arrianos , II, 2; Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 8.
119
Atanasio, Declaración de fe , 2.
120
Atanasio, Defensa de la definición de Nicea , 11; ídem, Contra los arrianos , I, 16, 28ss.
121
Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 8; cf. Atanasio, Defensa de la definición de Nicea , 13–
26; ídem, Contra los arrianos , I, 5–6.
122
Atanasio, Contra los arrianos , III, 59–67; Gregorio de Nacianceno, Theological Orations ,
III, 6ff.; *Cyril de Alejandría, El tercero. , II. Nota del editor: no está claro si Bavinck se refiere
al tratado de Cyril Thesaurus of the Holy and Consubstantial Trinity (PG 75: 9–656 ). Según
Quasten ( Patrology , III, 126), el tercer tratado trinitario en Migne, De sancta et vivifica trinitate
(PG 75:1147-90), “no es de Cirilo, sino de Teodoreto de Ciro”. Cf. Patrología , III, 546; Hilario,
Trinitating , III, 4; Agustín, La Trinidad , XV, 20; P. Lombard, Cent. , yo, dist. 6–7; Santo
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 41, art. 2.
123
Athanasius, Defense of the Nicene Definition , 26ff.; ídem, Sobre la opinión de Dionisio ,
14ff.; ídem, Contra los arrianos , I, 12ss.; Basilio, Contra Eunomius , II, 14ff.; ídem, Sobre el
Espíritu , 14ss.; Gregorio de Nacianceno, Oraciones teológicas , III, 3ff.
124
Orígenes, SPN Cirilo, Arzobispo de Alejandría, Homilía XIX. en el profeta Jeremías , 9:4;
ídem, Sobre los primeros principios , I, 2, 2.
125
Atanasio, Contra los arrianos , I, 14, 20; IV, 12; ídem, Sobre la opinión de Dionisio , 15–16;
Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 8; Agustín, La Trinidad , VI, 1; Santo Tomás de Aquino,
Summa theol. , yo, qu. 42, arte. 2; A. Polano, Syn. el OL. , III, cap. 4; G. Voecio, Select. disipar ,
V, 632; Sinopsis de Teologías puras , VIII, 11; JH Scholten, El aprendizaje de la iglesia
circundante en Hare Early Beginnings , 207.
126
Gregorio de Nacianceno, Oraciones teológicas , V.
127
Cfr. Atanasio en sus Cartas a Serapion ; edición nota: ET: Las Cartas de San Atanasio sobre
el Espíritu Santo , trad. CRB Shapland (Londres: Epworth Press, 1951); Gregorio de Nacianceno
en sus Oraciones teológicas, Sobre el Espíritu Santo ; Basilio en su tercer libro Contra Eunomio
y en su Sobre el espíritu ; Gregorio de Nyssa, especialmente en su escrito Contra Ablabio ;
Hilario, De trinitate , XII.
128
Basil, en A. Hahn, GL Hahn y A. von Harnack, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln
der alten Kirche , 3.ª ed. (Breslau: E. Morgenstern, 1897), 70.
129
Atanasio, Carta a Serapio, I, 15ff.; Gregorio de Nacianceno, Oraciones Teológicas , V, 7ff.;
Basilio, El Espíritu Santo , 46ff.; Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 8.
130
Agustín, Contra Maximinum Arianorum episcopum , III, 14 (PL 42:743); ídem, La Trinidad ,
XV, 17, 20; ídem, Conferencias sobre el Evangelio de Juan , tratado. 99, NPNF (1) , VII, 131–
37.
131
Agustín, La Trinidad , XV, 26.
132
Ibíd., V, 14; D. Petavius, "Sobre la Trinidad", en Theol. dogma , VIII, cap. 13
133
Basilio, Contra Eunomio , V.
134
Atanasio, Contra los arrianos , I, 18.
135
Agustín, Contra Maximino; Atanasio, Contra los arrianos , III, 12.
136
Agustín, La Trinidad , VII, 6; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 27, arte. 5.
137
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 27; ídem, Summa contra Gentiles , IV, 13, 15ss.;
Buenaventura, Breviloquium , I, cap. 3; T. Aquino, Buenaventura, et al., en Sent. , yo, dist. 13; D.
Petavius, "Sobre la Trinidad", en Theol. dogma , VII, cap. 13
138
P. Melanchthon, Lugares comunes , "Sobre el Hijo"; JH Alsted, Teología educativa didáctica
, 137, 145; S. Maresio, Syst. el OL. , III, 28
139
JA Quenstedt, Teología , I, 387ff.; D. Hollaz, Examen theologicum acromaticum, 341 ss.; J.
Zanchi (nosotros), op. el OL. , I, 255; G. Voecio, Select. disp ., V, 139; Sinopsis de teología pura
, 9, 14; B. de Moor, Com. en Mark's Comp. , yo, 791
140
Atanasio, Carta a Serapio , I, 21; III, 1
141
Ibíd., 1, 20.
142
Atanasio, Declaración de fe , 4; ídem, Sobre la opinión de Dionisio , 17.
143
Atanasio, Carta a Serapio , I, 16; IV,
144
Ibíd., IV, 4–5.
145
Ibíd., I, 24, 26; IV,
146
Ibíd., I,
147
Gregorio de Nacianceno, Oraciones teológicas , V, 9; Basilio, Contra Eunomius , III, 1ff.;
Sobre el Espíritu , V.
148
Cfr . D. Petavius, "La Trinidad", en Theol. dogma , VII, caps. 3–7.
149
J. Schwane, Dogmangers , II 2 , 204.
150
Juan de Damasco, La fe ortodoxa , I, 8,
151
Confesión ortodoxa, qu. 9, 71; P. Schaff, Los credos de la cristiandad , 6ª ed., 3 vols. (Nueva
York: Harper & Row, 1937; reimpreso, Grand Rapids: Baker, 1990), II, 282, 350.
152
Tertuliano, Contra Práxeas , 4,
153
Hilario, De trinitate contra Arrians , II, 4; viii,
154
Agustín, La Trinidad , V, 11–15; XV, 17, 26; ídem, Enchiridion , II,
155
H. Denzinger, Enchiridion , 98, 113, 136.
156
Ibíd., 224, 242, 294, 355, 382, 385, 586, 598, 868, 873; *Alcuino, Sobre la Procesión del
Espíritu Santo (en PL 101:63–84); Anselmo, Sobre la procesión del Espíritu Santo ; P.
Lombardo, Enviado. , yo, dist. 11; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 36; D.
Petavius, "Sobre la Trinidad", en Theol. dogma , VI.
157
A. von Harnack, Historia del dogma , IV, 125–37; J. Schwane, Dogmengeschichte , II 2 ,
198ff.; P. Schaff, Los credos de la cristiandad , II, 545ff.
158
H. Denzinger, Enchiridion , 382, 586.
159
J. Schwane, Historia del Dogma , II 2 , 209.
160
H. Denzinger, Enchiridion , 586, 868. P. Schaff, The Creeds of Christendom , II, 552.
161
cf. Harnack, Historia del dogma , IV, 125–37; F. Kattenbusch, Denominaciones, I, 318ff .;
*Schmid, Simbolismo , 30ff.; EFK Müller, Simbolismo (Erlangen y Leipzig: A. Deichert, 1896),
220; A. Kuyper, Om de Oude Wereldzee , 2 vols. (Ámsterdam: Van Holkema and Warendorf,
1907–8), I, 125ff.
162
P. Abelardo, Introducción a la teología , I, caps. 7–14.
163
Hilario, Sobre la Trinidad , II, 1.
164
Agustín, La Trinidad , 6, 10; ídem, Sobre la doctrina cristiana , 1, 5.
165
Agustín, La Trinidad , IV, 1ss.; 15, 7
166
JS Erigena, La división de la naturaleza , I, 13; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1,
que 39, art. 7–8; Buenaventura, Breviloquium , I, cap. 6; Buenaventura, Enviado. , yo, dist. 31,
art. 1, eso 3; Arte. 2, que 3; Hugo de St. Víctor, Sobre los sacramentos de la fe cristiana , I, pt. 3,
cap. 27
167
Ireneo, Contra las Herejías , V, 18.
168
Atanasio, Carta a Serapio , 14, 28; II, 6, 7
169
Basilio, Sobre el espíritu , 3ss.
170
Ibíd., 21, 22, 38.
171
Cfr. también Schelling, Werke , II/3, 341ff. ed. nota: Las citas de Schelling aquí y más
adelante en las notas 181, 197–206 son de su Philosophie der Offenbarung . Una edición más
reciente en dos volúmenes de este trabajo fue publicada en 1954 por Wissenschaftliche
Buchgesellschaft (Darmstadt). ET: Filosofía de la mitología y la revelación de Schelling , trad.
Victor C. Hayes (Armindale, NSW: Asociación Australiana para el Estudio de las Religiones,
1995).
172
Gregorio de Nacianceno, Oraciones teológicas , V, 26.
173
Agustín, Conferencias sobre el Evangelio de Juan , tratado. 6; ídem, La Trinidad , II, 5; IV,
20; P. Lombard, Cent. , yo, dist. 14–17; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 43; D.
Petavius, "La Trinidad", en Theol. dogma , VIII, cap. 1.
174
Agustín, La Trinidad , II,5.
175
Ibíd.; cf. D. Petavius, "La Trinidad", en Theol. dogma , VIII, cap. 1, §§7–1
176
Agustín, La Trinidad , V,15.
177
O. Zöckler, Historia de las relaciones entre teología y ciencia , 2 vols. (Gütersloh: C.
Bertelsmann, 1877–79), 682 y ss., 696 y ss.; KCWF Bähr, System des Mosaic Cults , 2ª edición
(Heidelberg: JCB Mohr, 1874); F. Kaubtsch, “Números en los hebreos”, PRE 2 , XVII, 410ff.
178
FW Weber, Sistema de teología palestina sinagogal antigua, 172ff.
179
A. Franck, The Kabbalah (Nueva York: Arno Press, 1973); Agripa de Nettesheim, según A.
Stöckl, Filosofía de la Edad Media , III, 413; II, 236.
180
cf. Así H. Zimmer, padre, hijo e intercesor en la idea babilónica de Dios (Leipzig: JC
Hinrichs, 1896).
181
T. Pfanner, Systema theologiae gentilis purioris , cap. 3; B. de Moor, Com. en Marckii Comp.
, I, 885-90; A. Tholuck, La doctrina especulativa de la Trinidad del Oriente posterior (Berlín: F.
Dümmler, 1826); JP Lange, Christian Dogmatics , II, 143ff.; KFA Kahnis, The Lutheran
Dogmatics, presentado histórica y genéticamente , I, 352; FC Baur, Trinity and God's
Encarnation, I, 10ff., 18ff., 33ff.; F. Delitzsch, System of Christian Apologetics (Leipzig:
Dörffling & Franke, 1870), 286; O. Zöckler, Theologia naturalis (Frankfurt am Main: Heyder &
Zimmer, 1860), 689, véase también Schelling, Werke , II/2, 78; II/3, 312ss.
182
cf. especialmente Agustín, La Trinidad , XI, 5ss.
183
F. Delitzsch, Sistema de Apologética Cristiana , 282ff.; O. Zöckler, Theologia naturalis ,
672ff.
184
Agustín, La Trinidad , VI, 10; ídem, Sobre la religión verdadera , cap. 7; ídem, De vita beata
, 34; cf.T. Gangauf, St. Augustine's especulative doctrinity of God the Trinity (Augsburgo:
Schmidt, 1883), 209ff.
185
Agustín, Ochenta y tres cuestiones diferentes , qu. 18
186
GWF Hegel, La fenomenología de la mente , trad. JB Bailles, 2.ª edición (Londres: George
Allen; Nueva York: MacMillan, 1931), 107; en Alle Werke , II, 46 ( Werke II, 38) (nota del
editor: Bavinck erróneamente cita esto como p. 37).
187
Wilhelm Windelband, Una historia de la filosofía , trad. James H. Tufts, 2 vols. (Nueva
York: Harper & Row, 1958 [1901]), II, 529-623, esp. 540–96 (nota del editor: Bavinck cita de la
segunda edición alemana de History of Philosophy [Freiburg iB: JCB Mohr, 1892], 464ff., 481);
G. Rümelin, Discursos y Ensayos , vol. I (Tubinga: H. Laupe, 1875), 47ff. (nota del editor:
Bavinck cita una edición de 1888).
188
Justino Mártir, Diálogo con Trifón , cap. 61; Taziano, Oratio ad Graecos , cap. 5; Tertuliano,
Contra Práxeas , cap. 5ss.; LC Lactancio, Las Instituciones Divinas , IV, 29.
189
Atanasio, Contra los Arrianos , II, 35ff.; Gregorio de Nacianceno, Cuarta Oración Teológica
, 20 ( NPNF [2] , VII, 309–18); y especialmente Gregory of Nyssa, The Great Catechism , caps.
1–3 ( NPNF [2] , V, 474–77).
190
Agustín, Confesiones , XIII, 1; ídem, Ciudad de Dios , XI, 26–28; ídem, La Trinidad , IX, 4–
5.
191
Agustín, La Trinidad , XI, 1–2.
192
Ibíd., IX, 4ss.; X, 9 y sigs.; XIV, 6ss.; XV, 6ss.
193
ed. nota: Traducción tomada de San Agustín, La Trinidad , trad. Edmund Hill (Brooklyn,
Nueva York: New City Press, 1990), 374–75.
194
Por ejemplo, Erígena, The Division of Nature , II, 113ff.; Anselmo, Monologion , caps. 29–
67; P. Lombardo, Enviado. , yo, dist. 3, 6-23; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 45,
art. 7; ídem, Summa contra Gentiles , IV, 26; lo mismo, Enviado. , yo, dist. 3, que 2, arte. 3;
Buenaventura, Breviloquium , II, cap. 12; ídem, El viaje de la mente a Dios , caps. 2-4; lo
mismo, Enviado. , yo, dist. 3, arte. 1–2; Duns Escoto, Enviado. , yo, dist. 3, que 9; Hugo de St.
Víctor, Sobre los sacramentos de la fe cristiana , I, pt. 3, caps. 21 y ss.; Lutero, según J. Köstlin,
Theology of Luther , trad. Hay CE, 2 vols. (Filadelfia: Sociedad de Publicaciones Luteranas,
1897), I, 99ff.; P. Melanchthon, Lugares comunes , loc. 3; ídem, Narración del símbolo de
Nicea, Corpus Reformatorum , 23, col. 235; ídem, Explicación del símbolo de Nicea, Corpus
Reformatorum , 23, col. 359 y ss.; ídem, Examen de la Orden, Corpus Reformatorum , 23, col. 3;
J. Schegk, Contra antitrinitarios , según F. Trechsel, Die protestantischen Antitrinitarier , II,
380ff.; A. Polano, Syn. el OL. , 202; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , 1, col. 356 y ss.; B.
Keckermann, Systema ss theologiae (Hanovia: Apud Antonium, 1603), 20 y ss.; P. Poiret,
Pensamientos racionales sobre Dios, alma y malo, cuatro libros (Amsterdam: Daniel Elsevir,
1677); según FC Baur, Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes , III, 315ff.; P. de Mornay,
Sobre la verdad de la religión cristiana (Leiden: Andries Cloucq, 1605), cap. 5; GW Leibniz,
System der Theologie , 3ª ed. (Maguncia: S. Müller, 1825), 30; ed. nota: ET: Un Sistema de
Teología , trad. Charles William Russell (Londres: Burns and Lambert, 1850); GE Lessing,
Erziehung des Menschengeschlechts und andere Schriften , §73; Schelling, Werke , II/3, 315;
ADC Twesten, Vorlesungen über die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche , II, 194–
216; JP Lange, Christliche Dogmatik , II, 141; W. Bilderdijk, Opstellen van Godgeleerden en
Zedekundigen Inhoud , 2 vols. (Ámsterdam: Immerzeel, 1883), I, 24ff.; A. Kuyper, De Schrift,
het Woord Gods (Tiel: HCA Campagne, 1870); WGT Shedd, Teología Dogmática , 3d ed., 3
vols. (Nueva York: Scribner, 1891-1894), I, 183.
195
Ricardo de San Víctor, De trinitate , III, caps. 2ss.
196
Buenaventura, Enviado. , yo, dist. 2, arte. 1, qu. 2.
197
Por ejemplo, J. Müller, La doctrina cristiana del pecado , trad. Wm. Urwick, 5ª ed., 2 vols.
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1868), II, 181ff.; EWC Sartorius, The Doctrine of Holy Love
(Stuttgart: SG Liesching, 1861), I, 11ff.; CTA Liebner, La dogmática cristiana presentada desde
el principio cristológico (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1849–), I, 69ff.; L. Schoeberlein,
Las enseñanzas básicas de la salvación desarrolladas a partir del principio del amor (Stuttgart;
Berlín: G. Schlawitz, 1848), 22ff.; A. Peip, “Trinidad”, PRE 1 , XVI, 465ff. (nota del editor:
Bavinck cita erróneamente PRE 2 ); IA Dorner, A System of Christian Doctrine , I, 432ff.; ídem,
Collected Writings , 345ff.
198
FWJ Schelling, Philosophy of Revelation , en Works , II/3, 57ff.
199
Ibíd., Obras , II/2, 24 y ss., 68 y ss.; II/3, 205 y ss.
200
Ibíd., Obras , II/2, 73 y ss.; II/3, 174, 238ss.
201
Ibíd., obras , II/3, 240 y ss., 251 y ss., 261, 272.
202
Ibíd., Obras , II/2, 61, 112; II/3, 267ss.
203
Ibíd., Obras , II/3, 316.
204
Ibíd., obras , II/3, 311, 322, 335 y ss., 339.
205
Ibíd., obras , II/3, 312, 318, 321ss., 330ss.
206
Ibíd., Obras , II/3, 333ff.
207
Ibíd., Obras , II/3, 335, 337.
208
Por ejemplo, CH Weisse, Dogmática Filosófica o Filosofía del Cristianismo , 3 vols.
(Leipzig: Hirzel, 1855–62), I, 444ff.; IA Dorner, A System of Christian Doctrine , I, 422 (nota
del editor: Bavinck inserta aquí una nota elíptica que parece referirse a IH Fichte como autor y el
título de la obra es Deutinger, Rosenkrantz ea Martin Deutinger [1815–64] fue un influyente
filósofo/teólogo de la subjetividad; ver Franz Wiedmann, Martin Deutinger: Life and Work ,
Pioneer of Today's Theology 6 [Graz: Styria, 1971]; y Stephan Berger, On the Foundation of a
Theology ofSubjectivity [Frankfurt aM and New York: Peter Long, 1985]). cf. A. Drews,
especulación alemana desde Kant (Leipzig: G. Fock, 1895), I, 285–531.
209
A. Drews, La especulación alemana desde Kant , I, 447ff.; J. Kleutgen, La teología de la
antigüedad defendida , I, 399-451.
210
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 32, arte. 1; Cf. también P. Lombard, Sent. , yo, dist.
3, nº 6 y sus comentarios.
211
J. Calvin, Institutos , I.xiii.8; I.xv.4; Comentario , sobre Gén. 1:26.
212
A. Hyperius, Methodi theologiae , 111; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , I, 356 y ss.; A.
Waleus, Opera omnia , I, 236; Sinopsis de teología pura , VII, 14; P. van Maastricht, Teología ,
II, 24, 21; J. Gerhard, Loci theol. , III, §§23–32; JA Quenstedt, Teología , I, 265ff.; D. Hollaz,
Examen theologicum acromaticum , 344; cf. en tiempos recientes, E. Böhl, Dogmatik
(Amsterdam: Scheffer, 1887), 80; JT Beck, Vorlesungen über christliche Glaubenslehre , II, 129.
213
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 32, arte. 1; yo, qu. 46, arte. 2; ídem, Summa contra
gentiles , I, 9.
214
Tomás de Aquino, Summa contra gentiles , I, 9.
215
Tomás de Aquino, Summa theol. , II, 2 qu. 1, arte. 5, anuncio 2.
216
Ibíd., I, qu. 1, arte. 8; G. Voecio, Select. disipar , yo, 1ss.
217
Cfr . E. von Hartmann, Religionsphilosophie , 2.ª ed., 2 vols. (Bad Sachsa im Harz: Hermann
Haacke, 1907), I, 599.
PARTE TERCERO
LA VOLUNTAD DE DIOS EN LA TIERRA COMO EN EL CIELO
7
EL CONSEJO DIVINO
Las obras de Dios con respecto a sus criaturas se clasifican en dos grupos: las obras ad
intra o los decretos que forman parte de su consejo, y las obras ad extra como la creación
y la redención. Los decretos y obras de Dios no agotan las posibilidades de su sabiduría
y conocimiento; son un ejercicio de su libre y absoluta voluntad y se realizarán en el
tiempo de Dios. Todos los decretos de Dios, incluso la elección y la reprobación, se nos
hacen visibles en el progreso de la historia. Están, sin embargo, enraizados en el eterno
conocimiento y predestinación de Dios, que permanece para siempre y se cumplirá. El
propósito de la elección de Dios antecede a los hechos de la historia; la historia sirve
para afirmar ese propósito preexistente. Tiempo Romanos 9 ciertamente habla de la
acción de Dios en el tiempo, el fundamento de la acción está fuera del tiempo, sólo en la
voluntad y beneplácito de Dios. En todo esto debe recordarse que el terreno de la
elección se encuentra exclusivamente en la gracia, el amor y el beneplácito de Dios .
Al afirmar el consejo determinante de Dios, el principal problema teológico que

enfrentan los teólogos cristianos se refiere a la libertad humana. Contra todo
pensamiento determinista, la iglesia mantuvo el libre albedrío moral y la responsabilidad
del ser humano. Fueron las enseñanzas y la influencia de Pelagio las que llevaron a la
iglesia bajo el liderazgo de Agustín a aclarar la doctrina de la predestinación. Para los
pelagianos y semipelagianos, la naturaleza humana no se corrompe absolutamente
después de la caída. La naturaleza humana caída puede y debe cooperar con la gracia
de Dios; la predestinación es sólo una cuestión de conocimiento previo.
Por el contrario, Agustín insistió en que los elegidos “no son elegidos porque
creyeran, sino para que pudieran creer”. La voluntad absolutamente soberana de Dios
es el único fundamento de la predestinación, que incluye tanto la elección como la
reprobación. Agustín insistió en que Dios no preordena la destrucción y los medios que
conducen a ella —es decir, los pecados— en el mismo sentido en que preordena la
salvación y los medios que conducen a ella. La reprobación es un acto de justicia divina,
como la elección es un acto de gracia.
El pelagianismo fue condenado en el Concilio de Éfeso (431) y más tarde en el

Sínodo de Orange (529). Este último, sin embargo, se mostró indeciso sobre el alcance
total de la corrupción humana y, por lo tanto, abrió la puerta al semipelagianismo. A
medida que fue influenciada por el nominalismo y endureció su postura en el Concilio de
Trento, la iglesia católica romana se distanció cada vez más de Pablo y Agustín. A través
de una serie de nuevas distinciones, la actividad predestinadora de Dios, absolutamente
gratuita, se reduce a una forma de presciencia y se hace dependiente de ella. Esta
tendencia llega a su clímax en el pensamiento de Molina, quien creía que Dios, por un
conocimiento mediato, vio de antemano que algunos humanos harían buen uso de la
gracia preparatoria y por eso decidió conferirla. La reprobación es entonces sólo un
decreto de Dios para castigar eternamente a aquellos cuyo pecado e incredulidad ha
previsto.
La Reforma volvió a Agustín y Pablo. Aún así, la orientación antropológica de

Lutero y el sinergismo de Melanchton significaron que la predestinación fue dejada de
lado en el luteranismo, y eventualmente los teólogos luteranos del siglo XVII se
aproximaron a la confesión protestante. Aquí, con la separación de la propia tradición
luterana de Lutero, se separa de la tradición reformada, que mantuvo las posiciones de
Zwinglio y Calvino. Es especialmente a través de la influencia de Calvino que la doctrina
de la predestinación fue incluida en las confesiones de todas las iglesias reformadas.
No obstante, persistieron diferencias confesionales y teológicas, incluso dónde y

cómo se debía tratar la doctrina de la predestinación en el cuerpo de la doctrina
cristiana. El método sintético, comenzando con la fuente y el fundamento de todas las
bendiciones, prevaleció eventualmente sobre el método analítico, que consideraba
primero los efectos. El orden sistemático y el interés teológico exigieron que la
predestinación fuera tratada bajo la doctrina de Dios, y esto se convirtió en el orden
regular para todos los teólogos reformados. La razón de la diferencia con los teólogos
no reformados no es que estos últimos solo busquen reproducir las Escrituras, mientras
que la teología reformada deduce especulativamente la predestinación de un concepto
filosóficamente determinista a priori de Dios. El calvinista más riguroso busca sólo
reproducir la enseñanza de la Escritura; la verdadera diferencia es que para los
reformados la preocupación principal en la predestinación no es antropológica ni
soteriológica sino teológica: la gloria de Dios
La principal diferencia dentro del propio campo teológico reformado tenía que ver
con el orden lógico de los decretos divinos, el debate entre supra- e infralapsarianismo.
La cuestión clave aquí es si considerar el decreto para elegir y reprobar lógicamente
antes (supra-) o después (infra-) del decreto para crear y permitir la caída. Las
diferencias no deben exagerarse. Todos los seguidores de Agustín, incluidos muchos
tomistas, enseñan una forma de doble predestinación que, en cierto sentido, considera la
caída en el pecado y la reprobación dentro del consejo de Dios y no simplemente sujeto a
su permiso o conocimiento previo. La soberanía de Dios está en juego aquí. Si bien el
pecado puede ser la causa inmediata de la reprobación, no es la causa última. Aunque
no lo sepamos, tiene que haber un plan superior de Dios, que existió antes de la caída. Al
mismo tiempo, aunque no condenó el supralapsarianismo, los juicios del Sínodo de Dort
fueron de carácter infralapsarian, enfatizando la caída de la raza humana "por su propia
culpa". Ambos puntos de vista tienen derecho a ser llamados reformados.
Incluso el predestinarismo más suave del infralapsarianismo encontró resistencia.

Los socinianos lo rechazaron por completo, y el énfasis de los arminianos en el universal
de la gracia salvadora convirtió a los seres humanos en los árbitros finales de su propio
destino. En las iglesias reformadas esta tendencia arminiana ganó terreno en los siglos
XVIII y XIX. Cuando, en el siglo XIX, un estudio más profundo de la naturaleza, la
historia y la humanidad demostró la insostenibilidad del pelagianismo deísta, vino en su
lugar un determinismo panteísta o materialista. Aunque existe una diferencia
fundamental entre tal determinismo y la doctrina bíblica de la predestinación, muchos
interpretan la doctrina eclesiástica en este sentido determinista. Otros reducen la
predestinación a la acción inmanente de Dios en el tiempo e identifican el decreto con
los hechos de la historia. De esta manera, se borra la distinción entre la eternidad y el
tiempo, Dios y el mundo, y se cambia el teísmo por el panteísmo. La mayor parte de la
teología moderna no tiene doctrina de elección.
El consejo de Dios debe entenderse como su plan eterno para todo lo que existe o
sucederá en el tiempo. Este decreto debe distinguirse de su ejecución en el tiempo así
como de Dios mismo. Dios no es idéntico a su decreto; su autoconocimiento no se agota
en la creación, la providencia y la redención. El consejo de Dios es tanto la causa
“eficiente” como la “ejemplar” de todo lo que es. El consejo de Dios es también un
único y simple decreto, el plan mundial de una única visión “artística”, aunque las
criaturas sólo puedan verlo desplegándose en el espacio y en el tiempo como una
multiplicidad .
El consejo de Dios en referencia al mundo físico se llama “providencia” e incluye

preservación y gobierno . Que las cosas existen y como existen, se fundamentan
únicamente en el beneplácito de Dios. Si se concede esto, entonces debe reconocerse que
el consejo de Dios también se extiende al mundo moral ya la conducta humana. Dividir
dualísticamente el mundo natural y el moral y limitar el gobierno de Dios al primero es
imposible; tal escisión destierra a Dios de su mundo, dejándolo al azar y al capricho.
Esta posición está firmemente contradicha por las Escrituras, la experiencia religiosa y
la reflexión teológica. Las Escrituras enseñan que la fe es un don de la gracia de Dios,
una obra de Dios. Aunque en teoría una persona pueda ser pelagiana, en la práctica de
la vida cristiana, sobre todo en la oración, todo cristiano es agustino. Se excluye la
glorificación propia, y solo a Dios se le da el honor. Incluso el conocimiento previo, por
definición, incluye la predestinación. O Dios conoce a los elegidos con certeza o no los
conoce en absoluto. Si lo hace, el conocimiento previo es redundante. Si no, incluso el
conocimiento previo tiene que desaparecer. La doctrina de la predestinación, por lo
tanto, es un dogma de toda la iglesia cristiana .
Aunque resultó insostenible en general, el pelagianismo regresa repetidamente para

reanudar su ataque en cada punto especial de la doctrina de la predestinación.
Comienza afirmando la existencia de un decreto condicional antecedente de Dios para
ofrecer a toda la humanidad caída una gracia que es suficiente para la salvación. La
realidad de la historia, en la que la gracia es particular y no universal, es imposible de
cuadrar con esta afirmación. Incluso al principio, la oportunidad no es igual; nacer en
un hogar cristiano o conocer más tarde el evangelio, es un don inmerecido e
incondicional. Además, no todos los que escuchan el evangelio lo creen. Aquí la posición
de Pelagiano se vuelve confusa e introduce nociones de mérito, un punto de vista sin
apoyo en las Escrituras. Finalmente, la noción del pelagianismo de “predestinación a la
gloria”, un tercer decreto que otorga la salvación a aquellos que perseveran (como Dios
previó) hace que el decreto de Dios sea completamente condicional. No hay un decreto
real; sólo un deseo cuyo cumplimiento es incierto. Dios no conoce a los suyos. Incluso
donde las iglesias sostienen impuramente la doctrina de la predestinación, con mezclas
semi-pelagianas, todavía la confiesan. Esencial y materialmente, la predestinación es un
dogma aceptado en toda la cristiandad.
Tanto la posición supralapsariana como la infralapsariana buscan ser fieles a las

Escrituras, y la diferencia entre ellas no puede resolverse apelando a las Escrituras.
Ninguna de las partes niega que la caída en pecado esté incluida en el plan y decreto de
Dios; ambos insisten en que Dios no es el autor del pecado. En última instancia, ambas
partes descansan su caso en el soberano beneplácito de Dios. La única diferencia es que
los infralapsarios se adhieren a un orden causal histórico de los decretos, mientras que
los supralapsarios prefieren el orden teleológico ideal. Ambas posiciones tienen puntos
fuertes y también son unilaterales. El infralapsarianismo parece más modesto, menos
duro, pero finalmente no satisface la mente. El supralapsarianismo tiene a su favor que
se abstiene de todos los intentos inútiles de justificar a Dios y simplemente atribuye tanto
la elección como la reprobación al soberano beneplácito de Dios. Sin embargo, corre el
riesgo de hacer que los objetos de la elección y la reprobación sean seres humanos
"posibles" en lugar de reales y hacer del pecado un medio de reprobación de la misma
manera que la obra redentora de Cristo es el medio de elección. Los supralapsarios
también necesitan introducir nociones como “permiso” y “preterición” con respecto al
pecado.
Ni la visión supralapsariana ni la infralapsariana de la predestinación son capaces

de incorporar en su perspectiva la plenitud y riqueza de la verdad de la Escritura y de
satisfacer nuestro pensamiento teológico. La verdad inherente al supralapsarianismo es
que todos los decretos juntos forman una unidad; que hay un fin último al que todas las
cosas están subordinadas y útiles; que la entrada del pecado en el mundo no tomó a Dios
por sorpresa sino que fue querida por él; que la creación fue diseñada para hacer
posible la recreación; y que en la creación de Adán, las cosas fueron estructuradas con
miras a Cristo. La verdad del infralapsarianismo es que los decretos se pueden
diferenciar con miras a su orden teleológico y causal; que la creación y la caída no eran
simplemente medios para un fin; que el pecado es una catástrofe que por sí misma nunca
podría haber sido querida por Dios. La unidad total de concepción aquí solo es conocida
por Dios y es un patrón interconectado teleológica y causalmente tan rico que no puede
reproducirse en una sola palabra como "supralapsarian" o "infralapsarian". Así como
en cualquier organismo todas las partes están interconectadas y se determinan
recíprocamente, así el mundo como un todo es una obra maestra del arte divino, en el
que todas las partes están orgánicamente conectadas. Y de ese mundo, en todas sus
dimensiones, el consejo de Dios es el designio eterno.
El término “doble predestinación” abarca tanto la reprobación como la elección. Si

bien las Escrituras rara vez hablan de la reprobación como un decreto eterno, sí ven
incluso en los eventos negativos de la historia: sufrimiento, endurecimiento, desastres
inexplicables, la voluntad soberana activa de Dios. Los creyentes no pretenden
comprender todo esto; sí creen que la alternativa, el pesimismo como fruto del
reconocimiento de la voluntad ciega de una deidad caótica, es imposible. Los creyentes
están dispuestos a mirar la perturbadora realidad de la vida; no esparcen flores sobre
las tumbas, no convierten a la muerte en un ángel, no consideran el pecado como mera
debilidad, ni consideran este el mejor de los mundos posibles. El calvinismo no tiene uso
para tales tonterías. Se niega a dejarse engañar. Toma plenamente en cuenta la seriedad
de la vida, defiende los derechos del Señor de los señores y se inclina humildemente en
adoración ante la inexplicable voluntad soberana de Dios. Este Dios todopoderoso es
también, creemos, nuestro Padre misericordioso. Esta no es una “solución” sino una
invitación a descansar en Dios.
Sin embargo, la reprobación no es parte de la predestinación en el mismo sentido y

manera que la elección. No podemos considerar el poder de Dios como “absoluto” en el
sentido de caprichoso, separado de su justicia. Aunque el pecado no está fuera del
alcance de la voluntad de Dios, definitivamente está en contra. El decreto de
reprobación, fundado en la voluntad de Dios, debe distinguirse de su ejecución, que se
realiza a través de la culpa humana. Es un error considerar el decreto de reprobación
por sí solo, junto con otros decretos; El decreto de Dios es tan amplio como la realidad
misma y en una sola concepción engloba la meta de su gloria y los medios para
alcanzarla. En la vida real, el pecado y la gracia, el castigo y la bendición, la justicia y
la misericordia, no coexisten sino que son la experiencia común de todas las personas.
Así, mientras que la elección y la reprobación pueden culminar en una separación final y
total, en la tierra se entrecruzan continuamente. Tampoco lo es el fin o causa final;
ambos son medios para alcanzar la gloria de Dios. Pero mientras que Dios está
apartado de toda maldad y no quiere el pecado y el castigo como tal y por sí mismo, se
deleita en la elección y redención de los suyos.
La predestinación culmina finalmente, por tanto, en la elección. La elección existe en

todas partes en la vida; el mundo no está ordenado según la ley farisaica del trabajo y la
recompensa. Si bien las Escrituras y la teología reformada reconocen la importancia de
las causas secundarias, estas no son las causas finales y más fundamentales. Los muchos
"¿por qué?" las preguntas no pueden ser respondidas por los mortales; sólo podemos
descansar en el soberano beneplácito de Dios. Incluso en la elección, no es correcto,
estrictamente hablando, hablar de Cristo como su "causa". Con su iglesia, Cristo es
mejor visto como el objeto del amor electivo del Padre. La salvación de los seres
humanos está firmemente establecida en el beneplácito misericordioso y omnipotente de
Dios. Ser elegido “en Cristo” es estar orgánicamente unido a su cuerpo, la iglesia.
Cristo fue preordenado para ser la cabeza de la iglesia. La elección es la “idea” divina,
el anteproyecto del templo que Dios construye a lo largo de los siglos y del cual es el
constructor y arquitecto supremo. La creación y la caída, la preservación y el gobierno,
el pecado y la gracia, Adán y Cristo, todos contribuyen a la construcción de este edificio
divino, y este edificio en sí está construido para el honor y la glorificación de Dios.
[232] Hasta ahora hemos discutido el ser de Dios como tal, no, por supuesto, en el sentido de que
pensábamos y hablábamos de Dios aparte de su revelación en la naturaleza y la Escritura. La
verdad es que no podemos hablar de Dios excepto sobre la base de su auto-revelación. Cuando
nos aventuramos a tomar sus nombres en nuestra lengua, necesitamos hablar de él como
cristianos, personas que han sido enseñadas por Dios mismo e instruidas por su Palabra. Aun así,
en los capítulos anteriores consideramos a Dios como —según su auto-revelación— existe en sí
mismo. Aprendimos a conocerlo como el Ser eterno que es a la vez Suprema Existencia y
Suprema Vida, pura esencia ya la vez pura y total actividad. A lo largo de las Escrituras se
presenta a Dios como el Dios vivo y trabajador. Incluidas en las obras de Dios están la creación,
la preservación y el gobierno (Gén. 2:3; Deut. 11:7; Job 34:19; Sal. 102:26; Isa. 64:8; Juan 9:3–
4; Hebreos 1:10). Todas esas obras son perfectas (Deut. 32:4), fieles (Sal. 33:4), justas y
bondadosas (Sal. 111:7; 145:17; Dan. 9:14), grandes, imponentes y maravillosas (Sal. 66:3; 92:5;
104:24; 111:2; 139:14; Apoc. 15:3), para que el mismo Señor se deleite en ellos (Sal. 104:31).
No duerme ni se adormece (Sal. 121:3-4), no se desmaya ni se cansa (Isa. 40:28). El trabajo es
parte integral de su ser; el impulso y la necesidad de trabajar está siempre presente en él. “Mi
Padre”, dijo Jesús, “siempre está en su trabajo” (Juan 5:17 NVI ).
Por esa razón, también, no comenzó a trabajar en el momento de la creación, porque sus
obras son desde la eternidad hasta la eternidad. Los atributos personales de Dios, que estudiamos
en el capítulo anterior, son las obras inmanentes y eternas de Dios. El Padre da eternamente al
Hijo, y con él al Espíritu, para que tenga vida en sí mismo (Juan 5:26). Y la comunidad de ser
que existe entre las tres personas es una vida de actividad absoluta. El Padre conoce y ama al
Hijo eternamente, desde antes de la fundación del mundo (Mateo 11:27; Juan 17:24), y el
Espíritu escudriña las cosas profundas de Dios (1 Corintios 2:10). Todas estas obras de Dios son
inmanentes. No guardan relación con nada que exista o existirá fuera de Dios, sino que ocurren
dentro del ser divino y conciernen a las relaciones existentes entre las tres personas. Sin
embargo, también son muy importantes para nosotros en la medida en que nos dan a conocer a
Dios como el Ser todopoderoso y bendito, que “no es servido por manos humanas como si
necesitara algo” (Hechos 17:25). Dios no necesita el mundo para su propia perfección. No
necesita el trabajo de creación y conservación para no estar desempleado. Es actividad absoluta
dentro de sí mismo.
Se distinguen de estas obras puramente inmanentes de Dios las que se refieren a las criaturas
que existirán fuera de su ser. Estas obras se pueden clasificar nuevamente en dos grupos: las
obras de Dios ad intra (hacia adentro) y las obras de Dios ad extra (hacia afuera). Los primeros
generalmente se designan como "decretos" y están todos incluidos en el único y eterno "consejo
de Dios". Estos decretos establecen una conexión entre las obras inmanentes del ser divino y las
obras externas de creación y recreación. Como tales, poseen las siguientes tres características.
En primer lugar, todas las ideas que están incluidas en los decretos divinos y, por lo tanto,
diseñadas para su realización fuera del ser divino, se derivan de la plenitud del conocimiento que
está eternamente presente en Dios. Posibilidad y realidad no coinciden. La creación del mundo
no agota las riquezas del conocimiento y la sabiduría de Dios. El ser infinito de Dios es
infinitamente más abundante de lo que el mundo entero en todas sus dimensiones podría jamás
presentar a nuestra vista. Lo que se incluye en los decretos no es más que un bosquejo, un
resumen, de las profundidades de las riquezas tanto de la sabiduría como del conocimiento de
Dios. Con Dios todas las cosas son posibles (Mateo 19:26), pero no todas se actualizan.
En segundo lugar, todos los decretos de Dios se basan en su soberanía absoluta. Dios es
autosuficiente: en él no hay necesidad ni compulsión de realizar ninguna de sus ideas en un
mundo de criaturas. Es perfectamente libre en sus elecciones; es sólo por su voluntad que todas
las cosas existen y fueron creadas (Ap. 4:11). Por lo tanto, aunque los decretos sean eternos (ya
que en Dios no puede haber un antes o un después), y en esa medida los decretos coinciden con
el Dios que decreta, aún debemos hacer una distinción lógica entre el contenido del
autoconocimiento de Dios y ese de su conocimiento del mundo, entre el ser infinito de Dios y el
objeto de sus decretos.
En tercer lugar, está implícito en la idea de los decretos que en su momento se realizarán.
Aunque Dios como Ser todo suficiente no necesita un mundo, es su decreto el que hace necesaria
la creación y preservación del mundo. En el consejo de Dios, el teísmo de la Escritura postula
una conexión entre Dios y el mundo, mantiene simultáneamente la soberanía absoluta de Dios y
la completa dependencia de sus criaturas, evitando así tanto el error del panteísmo como el del
deísmo. Las cosas que vemos no están hechas de las cosas que aparecen (Heb. 11:3), sino que
deben su causalidad al pensamiento de Dios, a su voluntad, es decir, a sus decretos.
LA ENSEÑANZA DE LAS ESCRITURAS

La Escritura como tal no nos ofrece una descripción abstracta de estos decretos; en cambio,
se nos hacen visibles en la progresión de la historia misma. Dios es Señor de toda la tierra y
demuestra su señorío día a día en la creación, preservación y gobierno de todas las cosas. Lo
mismo es cierto de la elección y la reprobación. En el Antiguo Testamento, estas dos realidades
no se describen como decretos eternos, sino que se nos presentan en cada página como hechos
históricos. Desde el principio, la raza humana se dividió en dos grupos: el linaje santo y temeroso
de Dios de Set (Gén. 4:25–26; 5:1–32) y el linaje de Caín, que se alejó cada vez más de Dios
(Gén. 4:17–24). Cuando los dos se casan entre sí y aumenta la maldad, Noé es el único que halla
gracia ante los ojos del Señor (Gén. 6). Después del diluvio, se pronuncia una bendición sobre
Sem y Jafet, pero una maldición sobre Canaán (Gén. 9:25–27). De entre los descendientes de
Sem, se escoge a Abraham (Gén. 12). De sus hijos, Isaac, no Ismael, es el hijo de la promesa
(Gén. 17:19–21; 21:12–13). De los hijos de Isaac, Jacob fue amado y Esaú odiado (Gén. 25:23;
Mal. 1:2; Rom. 9:11–12). Cuando a los hijos de Jacob se les da a cada uno un rango y una tarea
propia, se le da primacía a Judá (Gén. 49). Mientras que otras naciones pasan por alto por un
tiempo y andan en sus propios caminos, solo Israel es elegido por el Señor para ser un pueblo de
su propia posesión. Esta elección (Oseas 13:5; Amós 3:2) no se basa en el mérito de Israel, sino
que surge únicamente de la compasión de Dios (Deut. 4:37; 7:6–8; 8:17–18; 9:4–6). 10:15;
Ezequiel 16:1ss; Amós 9:7), que es desde la eternidad (Jeremías 31:3). El objeto de esta
compasión y amor es Israel como pueblo y nación, aunque miles de sus ciudadanos rompieron el
pacto y así ocasionaron la distinción entre Israel “según la carne” e Israel “según la promesa”
(Rom. 2:28). –29; 9–11). El propósito de este amor era que Israel perteneciera al Señor, fuera un
pueblo de su propiedad y caminara delante de él en una vida de santidad (Éxodo 19:5;
Deuteronomio 7:6; 14:2; 26:18). ; Sal. 135:4; Mal. 3:17). Una vez más, dentro de Israel hay una
referencia repetida a una elección especial, una elección para un puesto o ministerio especial.
Ejemplos son la elección de Jerusalén y Sión para ser la morada del Señor (Deut. 12:5; 14:23; 1
Reyes 11:32; 2 Reyes 21:7; Salmos 78:68, 70); la elección de Moisés para ser el mediador del
Antiguo Pacto (Exod. 3); de Leví al sacerdocio (Deut. 18:5; 21:5); de Saúl y David a la realeza
(1 Sam. 10:24; 2 Sam. 6:21); de profetas a su oficio (1 Sam. 3; Isa. 6; Jer. 1; Eze. 1–3; Amós
3:7–8; 7:15); sobre todo, la elección del Mesías como redentor de su pueblo, que en un sentido
único es Israel, el siervo de YHWH (Isa. 41:8; 42:1; 44:1; 45:4; etc.).
Ahora bien, aunque esta elección en el Antiguo Testamento suele ocurrir como un hecho
histórico y coincide con el “llamamiento” mismo, tiene sus raíces en la presciencia y
predestinación de Dios. En términos generales, el Antiguo Testamento enseña que Dios crea,
conserva y gobierna todas las cosas con su palabra y sabiduría (Sal. 33, 6; 104, 24; Job 38; Prov.
8; etc.), para que todo tenga su fundamento. en la mente de Dios. Pero también se afirma
expresamente que Dios conoce el futuro y lo declara de antemano (Isa. 41:21-23; 42:9; 43:9-12;
44:7; 46:10; 48:3ss; Amós 3 :7). En la profecía da a conocer las cosas de antemano, tanto los
eventos que ocurrirán como la manera en que ocurrirán (Gén. 3:14ss.; 6:13; 9:25ss.; 12:2ss.;
15:13ss.; 25:23; 49:8ss; etc.). Los días de una persona están contados de antemano y registrados
en el libro de Dios “cuando aún no existía ninguno de ellos” (Sal. 139:16; 31:15; 39:5; Job 14:5).
Los nombres de los justos se registran en el Libro de la Vida, tal como se registran los nombres
de los habitantes de una ciudad o de los ciudadanos de una nación. Sobre esa base tienen la
seguridad de que compartirán la vida en comunión con Dios en la teocracia de Israel (Éxodo
32:32; Salmo 87:6; Ezequiel 13:9; Jeremías 17:13; Salmo 69:28) . Según Isaías 4:3 y Daniel
12:1, aquellos cuyos nombres estén registrados en el libro de la vida participarán en la salvación
teocrática ordenada para el futuro. Aquí se presagia la idea del Nuevo Testamento de que el libro
de la vida contiene los nombres de aquellos que heredarán la vida eterna. Todas las cosas,
además, suceden de acuerdo con el consejo de Dios. Con él está la sabiduría y el poder, el
consejo y la inteligencia (Job 12:13; Prov. 8:14; Isa. 9:6; 11:2; 28:29; Jer. 32:19). Como
resultado, siempre elige los medios más adecuados para el logro de su meta, no necesita el
consejo de nadie y es temible, elevado muy por encima del consejo de los santos y de todos los
que lo rodean (Isa. 40:13; Jer. 23:18, 22; Sal. 89:7-8). El consejo de Dios es su pensamiento
determinado y su decreto fijo concerniente a todas las cosas (Isa. 14:24–27; Dan. 4:24). Ese
consejo, aunque secreto (Job 15:8), se realiza en la historia. Todas las cosas suceden de acuerdo
con ese consejo; permanece para siempre, y nadie puede resistirlo (Isa. 14:24–27; 46:10; Sal.
33:11; Prov. 19:21), mientras que, por otro lado, el consejo de los enemigos será anulado (
Nehemías 4:15; Salmo 33:10; Proverbios 21:30; Jeremías 19:7).
[233] El Nuevo Testamento habla en un lenguaje aún mucho más claro sobre el consejo de
Dios. No sólo le son conocidas todas las obras de Dios desde la eternidad (Hechos 15:18; cf. las
diversas lecturas), sino que todas las cosas suceden según “el determinado consejo y anticipado
conocimiento de Dios” [Hechos 2:23 RV ]. La palabra del Nuevo Testamento βουλη denota la
voluntad de Dios basada en el consejo y la deliberación, y difiere en ese aspecto de θελημα , que
es la voluntad divina per se (cf. Efesios 1:11: “el consejo de su voluntad”, βουλη του θεληματος
αὐτου ). Este consejo de Dios precede a todas las cosas. Lo abarca todo (Efesios 1:11), incluidas
las obras pecaminosas de los humanos (Hechos 2:23; 4:28; cf. Lucas 22:22). Dios ha
determinado de antemano las áreas que serán habitadas por los pueblos, así como los tiempos
asignados de su existencia (Hechos 17:26). La voluntad de Dios se da a conocer también en la
perdición de Judas (Jn 17,12), en el abandono de los gentiles (Rom 1,24), en el rechazo de Esaú
(Rom 9,13), en el endurecimiento de los corazones de los impíos (Rom. 9:18), en levantar a
Faraón (Rom. 9:17), en “soportar con mucha paciencia los objetos de ira que están hechos para
destrucción” (Rom. 9:22) , en que Cristo ha sido puesto no sólo para levantamiento sino también
para caída de muchos (Lucas 2:34), para juicio (Juan 3:19-21), para piedra de tropiezo y roca de
caída (1 Pedro 2 :7-8; cf. 1 Tesalonicenses 5:9; Judas 4).
Pero el consejo de Dios ( βουλη του θεου ) se refiere principalmente a la obra de redención
(Lucas 7:30; Hechos 13:36; 20:27; Hebreos 6:17). Y el Nuevo Testamento posee una gran
cantidad de palabras para describir aún más el consejo de Dios. Habla del beneplácito de Dios (
εὐδοκια : Mateo 11:26; Lucas 2:14; 10:21; Efesios 1:5, 9; Fil. 2:13; 2 Tes. 1:11); su propósito (
προθεσις : Rom. 8:28; 9:11; Ef. 1:11; 3:11; 2 Tim. 1:9); su presciencia ( προγνωσις : Rom. 8:29;
11:2; 1 Ped. 1:2); su elección ( ἐκλογη : Marcos 13:20; Hechos 9:15; 13:17; 15:7; Rom. 9:11;
11:5, 28; 1 Cor. 1:27–28; Efesios 1:4; 1 Tesalonicenses 1:4, 2 Pedro 1:10, Santiago 2:5); su
predestinación ( προορισμος : Rom. 8:29; 1 Cor. 2:7; Ef. 1:5, 11). Considere también Hechos
13:48 [cf. KJV ], donde leemos que “todos los que estaban ordenados ( τεταγμενοι ) para la vida
eterna se hicieron creyentes”, es decir, no tantos como se habían preparado o estaban
subjetivamente predispuestos, sino todos los que estaban ordenados para la vida eterna; también,
Efesios 2:10 dice que Dios había “preparado” ( προητοιμασεν ) a los creyentes para buenas
obras.
Los diferentes significados aquí son los siguientes: “Propósito” ( προθεσις ) indica que en la
obra de salvación Dios no actúa arbitrariamente sino de acuerdo a un plan fijo, un propósito
inalterable. La “elección” ( ἐκλογη ) deja en claro que este propósito de salvación no incluye a
todos, sino que “el propósito de elección de Dios” (Rom. 9:11) es electivo, de modo que no
todos, sino muchos, se salvan. La “presciencia” ( προγνωσις ) pertenece a las personas que en
este propósito electivo de Dios son el objeto, no de la simple presciencia de Dios, sino de su
deleite activo. “Preordinación” ( προορισμος ), finalmente, se refiere más a los medios que Dios
usa para llevar a sus “conocidos” a su destino señalado. “ La prótesis se refiere al fin; el
pronóstico se refiere a los objetos; proorismos a los medios; prótesis a la certeza del
acontecimiento; pronóstico y eklogē a la singularidad y distinción de las personas; proorismos al
orden de los medios. Esta elección es cierta e inmutable por protesis; determinado y definido por
prognosin ; y ordenado por proorismon .” 1 Aunque la eternidad de este propósito no se incluye
automáticamente en la preposición “ pro”, utilizada en la composición de estas palabras, está
claramente articulada en Efesios 3:11 y 2 Timoteo 1:9 (cf. Mateo 25:34; 1 Corintios 2:7; Efesios
1:4).
De hecho, se ha afirmado que en Romanos 9 Pablo no está tratando con la soberanía absoluta
y el decreto eterno de Dios, sino solo con "la conducta divina cuyas causas y operaciones ocurren
en el tiempo, es decir, en la historia". 2 Pero esta afirmación es refutada por Romanos 9. Aquí el
“propósito de la elección” es claramente anterior a los hechos de la historia. La historia, en
consecuencia, sirve para afirmar ese propósito preexistente (Rom. 9:11). Mucho antes del evento
en sí, a Sara se le había prometido un “hijo de la promesa” (v. 9). Y antes del nacimiento de los
hijos de Isaac, Dios ya había dicho que el mayor serviría al menor (vv. 11-12). Los versículos
15–18 nos enseñan que la elección tiene su fundamento, no en las obras, sino únicamente en la
voluntad del que llama. Romanos 9 ciertamente habla de la acción de Dios en el tiempo, pero el
fundamento de la acción se encuentra fuera del tiempo, solo en la voluntad y beneplácito de
Dios. Agregue a esto que la base de la elección se encuentra exclusivamente en la gracia, el amor
y el beneplácito de Dios también en otros lugares (Mateo 11:25; Lucas 12:32; Efesios 1:5, 9, 11;
2 Ti. 1:9–10). Tampoco es correcto asociar Romanos 9:21 exclusivamente con la “misa
incorrupta” del supralapsarianismo o exclusivamente con la “misa corrupta” de Agustín y el
infralapsarianismo. Pablo no tiene esta distinción en mente en absoluto. Sólo quiere decir que
Dios tiene el derecho absoluto de dar a sus criaturas el destino que le parezca bien (cf. Is 10, 15;
Jer 18; Mat 20, 15). Desde la perspectiva del derecho absoluto, una criatura no puede pelear con
su Creador. Pablo no intenta demostrar la imparcialidad o la justicia de la elección, sino que
simplemente silencia a los objetores con un llamado a la soberanía absoluta de Dios.
Así como el Nuevo Testamento afirma más claramente que el Antiguo el carácter eterno de
la elección divina, también considera la elección más en términos individuales y personales.
Mientras que en el Antiguo Testamento el objeto de la elección es el pueblo de Israel, en el
Nuevo Testamento los objetos son ciertas personas específicas. Estas personas son escogidas en
Cristo, juntas forman su cuerpo, y son llamadas “los elegidos” (Mateo 24:31; Lucas 18:7;
Hechos 13:48; Rom. 8:33; Efesios 1:4; Tito 1:1–2; 2 Timoteo 2:10; 1 Pedro 1:1, 2, 9, etc.). Lo
mismo es evidente en el Libro de la Vida, en el que están registrados los nombres de los
herederos de la vida eterna (Lc 10,20; Heb 12,23; Fil 4,3; Apoc 3,5; 13,8). ; 20:12; 21:27; 22:19).
Finalmente, es la clara enseñanza del Nuevo Testamento que la meta de la elección no es una
vida terrenal en Canaán, ni un lugar destacado en el reino de Dios, sino especialmente la
bienaventuranza del cielo. Por supuesto, dentro de la iglesia existe también una elección para
algún oficio o ministerio, por ejemplo, el de los apóstoles (Lucas 6:13; Juan 6:70; etc.), pero la
elección propiamente dicha tiene como propósito la santidad (Efesios 1). :4), adopción como
hijos (Efesios 1:5), salvación (2 Tesalonicenses 2:13), vida eterna (Hechos 13:48), conformidad
a Cristo (Romanos 8:29; Juan 17:24), la glorificación de Dios (Efesios 1:6, 12). En Romanos 9,
también, Pablo no está hablando de un lugar superior o inferior en el reino de los cielos. Más
bien, está haciendo una distinción dentro de Israel mismo entre “los hijos de la carne” y “los
hijos de la promesa”. Habla específicamente de “vasos de honra” y “vasos de deshonra
preparados para destrucción”. Pablo contrasta la misericordia de Dios con el endurecimiento de
Dios, y en los versículos 14 y 19 expresa objeciones cuya gravedad presupone precisamente la
doctrina de tal elección soberana.
AGUSTÍN Y EL DESAFÍO PELAGIANO

[234] Fuera de la religión cristiana también ha habido mucha controversia sobre la
predestinación y la libertad de la voluntad. La filosofía ha oscilado entre un determinismo
panteísta y una teoría deísta de la libertad. El pensamiento judío atribuye la libertad de la
voluntad a los humanos incluso en el estado de pecado. 3 Dentro del Islam ha habido controversia
sobre la predestinación y la libertad de la voluntad, que en muchos aspectos era análoga a la de la
iglesia cristiana. En el Islam, Dios es la personificación de la omnipotencia absoluta y la
arbitrariedad, ante quien los humanos son pasivos. La oposición a esta concepción surgió en el
siglo II de la hégira, cuando los motazelitas defendían el libre albedrío, se oponían a la
predestinación y consideraban la justicia, y no la omnipotencia, como la esencia característica de
Dios. 4
En la iglesia primitiva, en un momento en que tuvo que lidiar con el fatalismo pagano y el
naturalismo gnóstico, sus representantes se centraron exclusivamente en la naturaleza moral, la
libertad y la responsabilidad de los humanos y, por lo tanto, no pudieron hacer justicia a la
enseñanza de la Escritura sobre el consejo de Dios. Aunque los humanos habían sido más o
menos corrompidos por el pecado, permanecieron libres y pudieron aceptar la gracia ofrecida por
Dios. La enseñanza de la iglesia no incluía una doctrina de predestinación absoluta y gracia
irresistible. El consejo de Dios consistió en el conocimiento previo y la determinación de
recompensa o castigo que dependía de ese conocimiento previo. Dios abandona en su
incredulidad a los que sabe de antemano que no creerán y elige a aquellos cuyos méritos ha
previsto. 5 En esencia, esta ha seguido siendo la posición de la iglesia ortodoxa. La humanidad ha
sido debilitada por el pecado y se ha vuelto mortal. Los humanos, sin embargo, todavía pueden
elegir el bien natural y aceptar o rechazar la gracia ofrecida en el evangelio (gracia preveniente).
Si los humanos la aceptan, son sostenidos por esa gracia (gracia cooperativa) y deben perseverar
hasta el final, porque aún siempre pueden caer. Los que aceptan esa gracia y perseveran, han sido
conocidos y predestinados para la salvación. Los demás, aunque por voluntad anterior Dios
quiere la salvación de todos, quedan en su condición caída y predestinados a la perdición. 6
En su forma de expresión, Pelagio se alineó con los teólogos más antiguos, pero su
racionalismo y moralismo ascético lo llevaron, sin embargo, a descuidar partes de la doctrina que
antes eran generalmente aceptadas y reconocidas, como el pecado original, la muerte como
castigo del pecado, etc. adelante. 7 Así llegó a un conjunto de ideas que, aunque incompatibles
con la doctrina cristiana, fueron desarrolladas y sistematizadas aún más consistentemente por sus
seguidores, Celestio y Julián de Eclanum. Pelagio partía de la premisa de que Dios es bueno y
justo, y que, por lo tanto, toda criatura que Dios ha llamado a la existencia debe ser buena por
naturaleza. Si este es el caso, entonces esa naturaleza nunca puede ser cambiada a una naturaleza
mala y corrupta. Esto es especialmente cierto en el caso del libre albedrío, el mayor regalo de
Dios a la humanidad, la imagen real de Dios. En virtud de esta voluntad los hombres poseen la
gloriosa e inadmisible libertad de hacer tanto el bien como el mal. Mientras que la posibilidad de
hacer el bien o el mal es dada por Dios, el querer y el hacer están totalmente dentro de su propio
poder. Y aun cuando hacen el mal, no por eso pierden la naturaleza de la voluntad, que es la
posibilidad y el poder de hacer el bien. El libre albedrío, en el sentido de posibilidad de hacer
tanto el bien como el mal, es un bien inadmisible de la naturaleza. El pecado es siempre un acto
libre de la voluntad; nunca puede convertirse en una disposición o condición natural, y deja
intacta la naturaleza humana con su libre albedrío.
De estas ideas se sigue, en primer lugar, que la caída de Adán no tiene importancia para su
posteridad. Todos los humanos nacen en la misma condición moral en la que fue creado Adán.
No existe tal cosa como el pecado original; la muerte no es la pena del pecado sino común y
natural. La enorme propagación del pecado debe explicarse en términos de personas que siguen
un mal ejemplo. Tampoco es el pecado, absolutamente hablando, universal; no solo podemos
señalar ejemplos del Antiguo Testamento de una vida sin pecado, sino que también es posible
que los cristianos se abstengan de todos los pecados. En segundo lugar, dada esta visión, la
gracia sólo puede consistir en el hecho de que en la creación Dios primero le dio a los humanos
"poder natural" (para hacer el bien), y luego en la ley moral y en la doctrina y el ejemplo de
Cristo, les ofrece "poderes divinos". asistencia” según sus méritos, es decir, a aquellas personas
que usan debidamente su libre albedrío. Finalmente, sobre esta base, no quedaba nada para la
predestinación sino la presciencia divina (previsión) de los actos y méritos libres de los humanos,
y una predeterminación correspondiente de recompensa y castigo. En realidad, por lo tanto, no
hay predestinación de parte de Dios, ni para la gracia ni para la salvación; depende
completamente de la previsión de las buenas obras realizadas por los humanos. Sólo en el caso
del bautismo de infantes Pelagio enfrentó una verdadera dificultad, ya que se confiere sin ningún
mérito; ni podía escapar de ella sino por medio de subterfugios y non sequiturs de todo tipo.
La doctrina de Pelagio se suavizó un poco en el semipelagianismo —como se le llamó en la

Edad Media— de Juan Casiano [ca. 360-432 dC ] , abad en Marsella, alumno de Crisóstomo y
versado en los padres griegos. Según John Cassian, el pecado de hecho corrompió la naturaleza
humana. Sin embargo, los humanos caídos no están muertos, sino enfermos. Ahora son como
personas enfermas que, aunque no pueden curarse a sí mismas, pueden tomar medicina y anhelar
la curación; o son como una persona que ha caído en un pozo y no puede salir pero puede agarrar
la cuerda que se le ha tirado para rescatarla. En consecuencia, los hombres pecadores, aunque no
pueden merecer la gracia, pueden aceptarla y, ayudados por ella, perseverar. Dios concede esa
gracia, además, a aquellas personas —incluidos los niños y las naciones— cuya aceptación de
ella y perseverancia en ella ha previsto. Por el contrario, se lo niega a aquellos de quienes ha
previsto lo contrario. La predestinación y la reprobación, por lo tanto, dependen de la presciencia
de Dios acerca de la actitud de las personas hacia la gracia ofrecida. “[La salvación] es para que
nosotros la deseemos, para que Dios la complete”. 8
Incluso mucho antes de la controversia pelagiana, Agustín ya enseñaba la doctrina de la

predestinación. Llegó a su posición por su estudio de la Carta a los Romanos9 y su intención era
solamente transmitir la enseñanza de la Escritura ( De dono pers. , cap. 19). Primero lo presentó
en sus Quaestiones ad Simplicianum (397) y lo desarrolló más en sus obras De correptione et
gratia (427), De praedestione sanctorum y De dono perseverantiae (428 o 429). Agustín
distingue entre “conocimiento previo” y “predestinación”, siendo la primera de mayor alcance
que la segunda. “Haber predestinado es haber sabido de antemano lo que iba a hacer” ( De dono
pers. , 18; De praed. sanct. , 10, 19). Esta predestinación de los santos es simplemente “la
presciencia y la preparación de los favores de Dios por los cuales los que son liberados son
ciertamente liberados” ( De dono pers. , 14). Esta predestinación no es según el mérito o el valor,
sino puramente por gracia, no a causa de la fe, sino por la fe. “No son escogidos porque creyeran,
sino para que crean” ( De praed. sanct. , 17). ¿No son todos los humanos iguales, miembros de
una masa condenada? ( De civ. , XIV, 26; De praed. sanct. , 8; De nat. et gr. , 4, 8; etc.). Esto se
manifiesta especialmente en la predestinación de los niños pequeños, algunos de los cuales
perecen sin haber sido bautizados mientras que otros se salvan por el bautismo ( De praed. sanct.
, 12; Enchir , 98). El único fundamento de la predestinación es la voluntad absolutamente
soberana de Dios. No debe nada a nadie y puede condenar con justicia a todos los hombres, pero
en su beneplácito hace de uno “un vaso de honra” y de otro “un vaso de deshonra” ( De praed.
sanct. , 8 [Rom. 9:21 KJV ]).
Hablar de predestinación, por tanto, es también hablar de reprobación. Agustín lo subsume

repetidamente bajo el título de predestinación. Habla de una “predestinación a la muerte eterna” (
De anima et eius orig. , IV, 10; De civ. , XXII, 24), de “los predestinados a la destrucción eterna”
( en Joh. Ev., tract. 48) , de un “mundo predestinado a la condenación” (ibid., 111), de Judas
como “predestinado a la perdición” (ibid., 107), etc. Agustín, por tanto, interpretó 1 Timoteo 2, 4
[“que quiere que todos se salven”] en un sentido restringido y de varias maneras ( Enchir. , 103;
De corr. et. grat. , 14). Por lo general, sin embargo, ve la predestinación como una
preordenación para la salvación. En conexión con la bondad es necesaria la predestinación; en el
caso del mal, el conocimiento previo, que él ve no solo como pasivo sino también como activo,
es suficiente. Porque Dios no preordena la destrucción y los medios que conducen a ella, es
decir, los pecados, en el mismo sentido en que predestina la salvación y los medios que conducen
a ella. En Agustín, la predestinación se cumple siempre plenamente, es decir, a la salvación y,
por implicación, también a la gracia. Incluidos entre los predestinados están también los que aún
no creen o aún no han nacido. Aún así, su número es fijo e inmutable. Con el tiempo, todos
vienen a Cristo, reciben el bautismo y la fe y sobre todo el don de la perseverancia. Este don se
da sólo a los predestinados. Las personas solo pueden saber si están predestinadas por haber
perseverado hasta el final. Dios ha incluido en la membresía de la iglesia algunas personas que
no son elegidas y no perseveran, para que los predestinados no se enorgullezcan y busquen una
falsa paz ( De corr. et gr. , 13). Por qué Dios debe salvar solo a algunos y dejar que otros
perezcan es un misterio. No es injusto, porque no le debe nada a nadie. La reprobación es un acto
de justicia, como la predestinación es un acto de gracia. Dios manifiesta sus virtudes en ambos (
De civ. , XIV, 26). 10
[235] El pelagianismo fue condenado, junto con el nestorianismo, en el concilio de Éfeso

(431). La controversia entre los seguidores de Agustín, Próspero, Hilario, el autor anónimo de De
vocacion omnium gentium , Lucido, Fulgencio y otros, por un lado; y los semipelagianos
Casiano, Fausto de Reji, el autor anónimo del muy discutido libro Praedestinatus11 (que se
originó en el siglo V y fue publicado en 1643 por el jesuita Sirmond), Genadio, Vicente de
Lerins y otros, por el otro, esta controversia no se decidió hasta el Sínodo de Orange (529). Este
Sínodo afirmó claramente, por un lado, que toda la persona está corrompida por el pecado de
Adán (can. 1-2); que de sí mismos los hombres no tienen más que falsedad y pecado (can. 22); y
que debemos tanto el principio como el aumento de nuestra fe, no a nuestras potencias naturales,
es decir, a nuestro libre albedrío, sino a la gracia, a la infusión, operación, inspiración e
iluminación del Espíritu Santo en nosotros, que nos vuelve nuestra voluntad de la incredulidad a
la fe (can. 3–8). Por otra parte, el sínodo declaró acerca del libre albedrío que sólo el pecado lo
debilita y debilita (can. 8, 13, 25); también, por la gracia recibida en el bautismo, con la
asistencia y cooperación de Cristo, todos los bautizados pueden, si trabajan fielmente, y están
obligados a hacer lo necesario para la salvación (can. 13, 25).
Además, no se dice una palabra sobre la predestinación absoluta, la gracia irresistible y la

particularidad de la gracia. Esta indecisión tuvo un efecto nocivo, como quedó claro en la
controversia predestinarianista en torno a Gottschalk. En ese momento, la posición semi-
pelagiana o pelagiana ya había sido adoptada por muchos, como Hincmar, Rabanus, Erigena,
cuyas posiciones obtuvieron una victoria en el Sínodo de Quierzy (853). Sin embargo, también
hubo numerosos eruditos que estaban absolutamente en desacuerdo con la condena de Gottschalk
y los pronunciamientos de Quierzy. Entre ellos estaban Prudencio, Remigius, Ratramnus, Lupus
y otros, que defendían una doble predestinación: (1) una predestinación a la gloria —no
dependiente de la fe o los méritos previstos— que es la causa de la predestinación a la gracia, la
fe, los méritos y la así sucesivamente; y (2) una predestinación a la condenación que no incluye
de la misma manera una predestinación a los pecados sino que, al menos como reprobación
positiva, depende del conocimiento previo y permiso del pecado. Por esa razón, 1 Timoteo 2: 4
todavía se consideraba restrictivo, no como que incluyera a todos los humanos individualmente,
sino a todo tipo de personas; y por eso también se consideraba absurdo pensar que Cristo había
hecho satisfacción por todos los humanos, por lo tanto también por los paganos que nunca habían
oído hablar de él, e incluso del hombre de pecado, el Anticristo. 12 Además, estaba la posición
del Sínodo de Valence (855) y, más tarde, de la escolástica en general. La “predestinación a la
muerte” preferiblemente no se llamaba con ese nombre porque fácilmente podría interpretarse
que implicaba, como medio de realización, una predestinación a los pecados. Generalmente se
trata bajo el nombre de reprobación. Este último a veces se diferencia en términos de reprobación
negativa y positiva. El primero ocurre con anterioridad a los méritos previstos y es un acto de
soberanía; el último, sin embargo, depende y sigue la presciencia y el decreto para permitir el
pecado. Por esa razón, 1 Timoteo 2:4 todavía se lee en un sentido restrictivo y los intérpretes aún
se abstienen de enseñar una benevolencia divina universal y una expiación universal. 13
Pero el nominalismo, el rechazo de la Reforma y el jesuitismo lograron distanciar cada vez

más a la iglesia católica romana y su teología de Agustín y Pablo. Roma, al darse cuenta de que
no podía rechazar impunemente el llamado a la reforma, en Trento estableció el siguiente
dogma:
1. “Aunque el libre albedrío, atenuado en sus facultades y doblegado, de ningún modo se

perdió y extinguió” ( Trento , sesión VI, cap. 1 y can. 5); antes de la justificación, el ser humano
todavía puede realizar muchas cosas naturales que no son en absoluto pecaminosas sino
verdaderamente buenas (ibid., can. 7).
2. Privado de “sobredones” a causa del pecado original, “el hombre natural” es incapaz de
hacer el bien en sentido sobrenatural, incapaz de fe, de esperanza y de amor, de justificación, de
alcanzar la vida eterna. Para ese fin, “él” necesita más que los poderes de la naturaleza y la
enseñanza de la ley, a saber, la gracia divina, la inspiración preveniente del Espíritu Santo (ibid.,
can. 1-3).
3. En el caso de los hijos de los creyentes esta gracia divina se otorga en el bautismo, y en el
caso de los adultos consiste, objetivamente, en que Dios los llama a través del evangelio y,
subjetivamente, en ser tocados por la iluminación del Espíritu Santo. Espíritu. Esta gracia es
inmerecida, preveniente; es gracia concedida gratuitamente (ibid., cap. 5).
4. Esta gracia, sin embargo, no es irresistible. Excita, asiste y conmueve a los humanos y les
permite volverse a la justificación y asentir libremente a esa gracia, pero siguen siendo capaces
tanto de aceptar como de rechazar la inspiración del Espíritu Santo (ibid., cap. 5). Si aceptan esta
gracia y, movidos y excitados por ella, cooperan con Dios y, mediante siete “preparaciones”, se
disponen y preparan para la justificación, la reciben en el bautismo, por gracia, y sólo según lo
que los escolásticos llamaban “un mérito de congruencia” (ibid., caps. 6, 8; y can. 4).
5. La “gracia infusa” de la justificación sigue siendo resistible y admisible, pero aceptada y
preservada, permite al hombre hacer buenas obras y, por un mérito de condignidad, ganar la vida
eterna (ibid., can. 9-16).
6. De acuerdo con esta posición, Roma ha rechazado firmemente la doctrina de la

predestinación absoluta de Agustín. Sin embargo, al hacerlo siempre ha evitado mencionar a
Agustín por su nombre; ha caricaturizado su enseñanza entre sus seguidores y la ha condenado.
El libro Predestinatus , mencionado anteriormente, describe la supuesta existencia de una secta
de ultrapredestinacionistas en la Galia del siglo V y reproduce el agustinianismo en forma de
proposiciones paradójicas que ningún seguidor de Agustín ha enseñado jamás. 14 De manera
similar, el verdadero agustinianismo de Gottschalk, Bradwardine, Wycliffe, Hus, Baius, Jansen y
Quesnel ha sido condenado bajo un nombre falso. 15
El Concilio de Trento es muy cauteloso en lo que dice sobre la predestinación. Por un lado,
parece enseñar una especie de elección, por cuanto dice que nadie tiene derecho a determinar en
esta vida que está “ciertamente incluido entre el número de los predestinados”. Porque aparte de
una revelación especial no se puede saber “a quién Dios ha elegido para sí mismo” (VI, 12; y
can. 15-16). Por otro lado, dice expresamente que Cristo fue enviado para que todos los seres
humanos recibieran la adopción de hijos, es decir, que hizo expiación por todos (VI, caps. 2-3); y
que los humanos son capaces de aceptar o rechazar, de retener o perder la gracia de Dios. Trento
también condena la enseñanza de que “la gracia de la justificación sólo la alcanzan los que están
predestinados a la vida, pero todos los demás que son llamados son ciertamente llamados pero no
reciben la gracia como siendo, por el poder divino, predestinados al mal” ( ibíd., canon 17),
¡como si alguien realmente enseñara lo que está contenido en este canon! Aunque la iglesia ha
dejado estas dos series de declaraciones juntas sin reconciliarse, la teología ha tratado
consistentemente de varias maneras de armonizarlas. En primer lugar, casi todos los teólogos
católicos romanos enseñan que por una voluntad antecedente Dios desea la salvación de todos
los humanos, y por lo tanto que Cristo ha hecho expiación por todos; este antecedente incluirá
incluso a los paganos ya los niños no bautizados que han muerto en la infancia. Pero según su
gracia consiguiente, que tiene en cuenta el buen o mal uso que los hombres han hecho de su
libertad o de la gracia de Dios, Dios no quiere la salvación de todos. Aquí la predestinación
desde el principio se hace dependiente de la presciencia. En segundo lugar, ha ido surgiendo
entre ellos una distinción —que ahora es generalmente aceptada— entre “predestinación en
sentido pleno” y “predestinación en sentido limitado”. La primera se entiende como
predestinación tanto para la gracia como para la gloria; este último como lo que se relaciona con
uno o con el otro. La razón de esta distinción es que la predestinación a la gracia y la
predestinación a la gloria no son inseparables. Una persona puede ser objeto de la predestinación
a la gracia, haber recibido la gracia de la fe y de la justificación y aún así perderla, y así no tener
parte en la predestinación a la gloria. Esta división era desconocida para los teólogos medievales
Anselmo, Lombardo, Tomás y otros, y algunos aún se oponen a ella, pero ahora está ganando
terreno cada vez más.
Ahora bien, en lo que se refiere a la predestinación a la gracia inicial, todos están de acuerdo,
en oposición al pelagianismo, en que es inmerecida (Rom. 9:16; Juan 6:44). No se produce por
mérito previsto; también, a diferencia del semipelagianismo, precede a la voluntad humana; es
“gracia preveniente”. Ahora bien, en cuanto que la predestinación a la gracia inicial es el
principio de la predestinación completa, se puede decir que la predestinación en su totalidad es
gracia e inmerecida, porque es “gratuita en su causa”, o como dicen los tomistas, es “gratuita en
su causa”. sí mismo." Esto no quiere decir, sin embargo, que esta predestinación a la gracia
inicial ya todas las gracias posteriores no siga un cierto orden. Según Molina, Dios por un
conocimiento mediato vio de antemano que algunos humanos harían un buen uso de esta gracia,
repetidamente ofrecida, y en consecuencia decidió otorgarla. Además, habiendo previsto que los
santos por sus oraciones o por méritos de congruencia adquirirían gracia para los demás, Dios
decidió concedérsela. Las personas no pueden ganar la predestinación a la gracia inicial para sí
mismas, pero los santos pueden hacer esto por los demás; y Cristo sobre todo es la causa de
nuestra predestinación. Según agustinos y tomistas como Silvio, Tomás, los salmanticenses,
Gonet, Gotti, Billuart, Álvarez, Lemos, Goudin y otros, y también según Bellarmino y Suárez, la
predestinación a la gloria sí es absoluta. Dios primero decretó conceder la salvación a algunos
antes y aparte de todos los méritos, y luego decretó moldear sus corazones por la gracia para que
pudieran merecer la salvación por sus obras. Pero los molinistas (Molina, Valentia, Vásquez,
Tanner, Lessius, Becanus, Petavius, Lapide y otros) defendieron la predestinación a la gloria
sobre la base de los méritos previstos.
Finalmente, en lo que se refiere a la reprobación, agustinos y tomistas están divididos.

Algunos se alinean completamente con Agustín, son infralapsarios, y hacen que el decreto de
reprobación siga al pecado original, y sólo eso, de modo que la reprobación es “un justo
abandono en la misma masa” (Gonet, Gotti, Gazzaniga). Otros hacen una distinción entre un
decreto negativo (pero absoluto) de no conceder la salvación a algunos, y otro decreto de negar
la gracia, permitir y castigar el pecado (Álvarez, Estius Sylvius, los Salmanticenses). Aún otros
ven el decreto de reprobación como nada más que la voluntad de Dios de permitir que algunos
perezcan por su propia culpa (Billuart, Goudin). 16 Contra ellos, sin embargo, están los
molinistas, quienes rechazan completamente la llamada “reprobación negativa”, es decir, un
decreto soberano absoluto que precede al pecado, y enseñan que por un decreto antecedente Dios
desea la salvación de todos; además, sólo aceptan una reprobación positiva, es decir, un decreto
de Dios para castigar eternamente a aquellos cuyo pecado e incredulidad ha previsto. La
reprobación, en consecuencia, se basa en todos los aspectos “en los méritos previstos”; e incluso
entonces, según algunos como Hincmar de Reims, es solo una preordenación del castigo para los
malvados, no los malvados para el castigo. 17
LA REFORMA REGRESO A PABLO Y AGUSTÍN

[236] La Reforma volvió a Pablo y Agustín y encontró, en la confesión de la elección
soberana de Dios, la fuerza para contrarrestar el pelagianismo de la iglesia católica romana.
Todos los reformadores estaban unidos en esta posición. En el período inicial, Lutero enseñó y
defendió la doctrina de la predestinación tan vigorosamente como Zuinglio y Calvino, y aunque
en sus polémicas contra los anabaptistas enfatizó cada vez más la revelación de Dios en la
Palabra y los sacramentos, nunca revirtió su posición sobre la predestinación. 18 Melanchthon
enseñaba inicialmente exactamente lo mismo (cf. la primera edición de los Loci communes de
1521, el capítulo “Sobre las facultades del hombre, especialmente el libre albedrío”, y su
comentario a Rom 9), pero a partir de 1527 se trasladó cada vez más lejos de la doctrina de la
predestinación y el sinergismo abiertamente propugnado (cf. las ediciones posteriores de los Loci
de 1535 en adelante y la Conf. Aug. variata de 1540). 19 Este sinergismo, como el universalismo
de Sam Huber, fue firmemente rechazado por los “verdaderos” luteranos; Flacius, Wigand,
Amsdorf, Heshusius y otros. 20 La Fórmula de la Concordia, además, declaraba en términos muy
claros que los humanos son por naturaleza incapaces de hacer ningún bien espiritual, y que la fe
es, en el sentido más estricto, un don de Dios. Esta confesión también debería haber llevado a la
aceptación de la doctrina de la predestinación absoluta. Pero desde el principio, la perspectiva de
Lutero difería un poco de la de Zwinglio y Calvino. En su pensamiento, la confesión de la
predestinación se basaba únicamente en motivos antropológicos, en la profunda corrupción del
pecado y en la impotencia humana para hacer el bien. A él le pareció suficiente enseñar que los
humanos no tienen ningún mérito propio y dependen únicamente de la gracia. Lutero, en
consecuencia, evitó cada vez más la doctrina especulativa de la predestinación, la voluntad del
beneplácito divino, el Dios oculto, prefiriendo centrarse en el ministerio de la Palabra y los
sacramentos, a los que está ligada la gracia, y dando cada vez más protagonismo a la voluntad
redentora universal de Dios, su voluntad expresa. Observó en silencio el cambio de Melanchton
con respecto a esta doctrina y se limitó a defender la doctrina de la justificación por la fe. La
predestinación no tenía un significado teológico independiente y era de importancia secundaria.
Oponiéndose al método sintético en esta doctrina, los teólogos favorecieron el método analítico,
derivando la predestinación de la condición humana, no de la idea de Dios. 21
Por lo tanto, aunque todavía se combatía el sinergismo de Melanchthon, la doctrina de la

predestinación misma fue gradualmente dejada de lado. Ya en una fecha temprana (1560-1561),
Heshusius objetó que la enseñanza de Calvino y Beza introdujo una especie de fatalismo y
convirtió a Dios en el autor del pecado. En Estrasburgo, en 1561, Marbach se pronunció
públicamente contra Zanchius. Andreae, mientras todavía enseñaba una elección arraigada
únicamente en la gracia divina, se limitó a la predicación del evangelio y no fue más allá de la fe
y la incredulidad como causas secundarias. 22 La Fórmula de la Concordia enseña sin reservas la
servidumbre de la voluntad humana, pero calla sobre una predestinación absoluta y particular y
se limita a hablar de la voluntad universal y seria de Dios expresada en el Evangelio. No niega la
elección ni invoca la asistencia de la presciencia, y todavía está de acuerdo con la Confesión de
Augsburgo de que “el Espíritu Santo obra la fe donde y cuando le place a Dios” (art. 5); la
elección es incondicional, siendo su única causa la voluntad de Dios. Sin embargo, equipara la
elección con la predestinación y hace que la reprobación dependa del conocimiento previo.
Después de enseñar la doctrina de la elección, la Fórmula añade inmediatamente, por temor a un
posible peligro o mal uso, que no se debe intentar especular sobre ese decreto oculto, sino que se
debe ver el consejo de Dios en Cristo a la luz del evangelio, cuya predicación es universal y
grave, y que la única causa de perdición es la incredulidad humana. Dios quiere que todos los
hombres se salven: no busca el pecado de nadie ni la muerte de nadie. Después de la Fórmula de
la Concordia, particularmente durante la lucha contra el universalismo de Huber, algunos
luteranos como Gerlach, Hunnius y Lyser favorecieron la teoría de que Dios por su voluntad
antecedente desea la salvación de todos, pero por su voluntad consecuente sólo la salvación de
aquellos cuyos la fe y la salvación que había previsto. Hacia el final del siglo, los teólogos
comenzaron con creciente decisión a hacer una distinción entre presciencia y predestinación. La
predestinación, que es lo mismo que la elección, depende de los méritos de Cristo, mientras que
la única causa de la reprobación es el pecado humano. Esto se enseña claramente en los Artículos
Sajones de la Visitación de 1592, compuestos por Aegidius Hunnius, y otros escritos del mismo
autor, a saber, De providentia Dei et aeterna praedestinatione (1597) y De libero arbitrio
(1598). Se buscó una solución intermedia en la seriedad con la que el “hombre natural” puede
hacer uso de los medios de la gracia. 23
Los luteranos, sin embargo, no pudieron detenerse en este punto, y cuando los protestantes
fueron condenados en el Sínodo de Dort, los luteranos se sintieron cada vez más atraídos por
ellos. Aunque los reformados siempre tuvieron cuidado de distinguir entre luteranos y
protestantes, los primeros sintieron que con el rechazo de los protestantes su propia doctrina
también había sido condenada. 24 De hecho, los teólogos luteranos del siglo XVII se
aproximaron a la confesión protestante. Primero enseñaron una voluntad antecedente de Dios, en
virtud de la cual Cristo murió por todos. Dios quiere la salvación de todos, ya todos se ofrece el
Evangelio. En segundo lugar, enseñaban una voluntad consecuente, en virtud de la cual Dios
decide conceder efectivamente la salvación a “aquellos cuya fe última en Cristo ha previsto” y
preparar la perdición a quienes al final se resisten a la gracia. 25 En 1724 Mosheim declaró que
los Cinco Artículos de los Remonstrants contienen la doctrina luterana pura. 26 El pietismo, el
racionalismo, el sobrenaturalismo y toda la mentalidad religiosa del siglo XVIII estaban todos
mal dispuestos a la doctrina de la predestinación. La voluntad antecedente de Dios desplazó
totalmente la voluntad consecuente de la escena, y la predestinación fue entendida únicamente
como referida al decreto universal de Dios para salvar a todos los seres humanos por la fe en
Cristo. 27 Herder vio como una bendición que la controversia sobre la gracia hubiera sido
enterrada en “el río del olvido” y exclamó: “Que se marchite la mano que la recoja de allí”. 28
Leibniz todavía hizo un intento de reconciliar la libertad de la voluntad con la predestinación. 29
Pero Kant anunció abiertamente que los humanos todavía poseían una disposición moral y eran
capaces de hacer lo que tenían que hacer. 30
[237] Mientras que los luteranos abandonaron cada vez más la posición original de Lutero,
así como la de toda la Reforma, los reformados se mantuvieron fieles a ella. El origen de la
escisión, por lo tanto, no debe atribuirse a los reformados. Zuinglio defendió firmemente la
doctrina de la predestinación, no sólo por motivos antropológicos sino especialmente teológicos,
los motivos derivados del ser de Dios. 31 En la primera edición de las Institutas, Calvino se
expresó con suavidad y gran moderación, pero su estudio de la Carta a los Romanos en
Estrasburgo (abril de 1538-1541) lo llevó a hablar con creciente confianza sobre la servidumbre
humana y la elección divina. 32 Aunque evitó las paradojas de Lutero y Zwinglio y a veces
asumió la predestinación en lugar de enseñarla abiertamente (por ejemplo, en el Catecismo de
Ginebra con su prefacio al “Coetus” de Ostfriesland), 33 Calvino, sin embargo, la abogó
enérgicamente dondequiera que fue negada u objetada. . Lo defendió contra Alb. Pighuis de
Kampen, Países Bajos, al escribir Una defensa del sonido y la doctrina ortodoxa de la esclavitud
y la liberación de la voluntad humana (1543). Contra Bolsee escribió De aeterna Dei
praedestionatione (1552), y contra Roma su Acta Synodi Tridentinae cum antidoto (1547). Y no
descansó hasta que su doctrina fue aceptada en todos los rincones de la Suiza reformada,
concretamente en Zúrich, donde Bullinger defendía una visión infralapsariana moderada. 34 A
través de la influencia de Calvino, la doctrina de la predestinación fue incluida en la confesión de
todas las iglesias reformadas.
Sin embargo, desde el principio hubo una diferencia sustancial en la forma en que se vio esta
doctrina, tanto en las confesiones como en los escritos de los teólogos. Aparte de la Repetición
de Anhalt35 de 1579, la Confesión de Segismundo36 de 1614, el Coloquio de Leipzig37 de 1631,
todos los cuales no logran reproducir fielmente la doctrina reformada de la predestinación,
existen diferencias innegables entre las confesiones reformadas. El propio Catecismo de Ginebra
de Calvino ni siquiera menciona la elección. El Catecismo de Heidelberg sólo se refiere a él de
pasada (respuestas 52 y 54). Los artículos anglicanos sólo hablan de una predestinación a la vida
y establece como su objeto “aquellos que Dios ha elegido en Cristo” (art. 7). La Segunda
Confesión Helvética redactada por Bullinger (art. 10) y la Primera Confesión Escocesa (art. 8)
hablan de ella aproximadamente en la misma línea. La Confesión gala (art. 12), la Confesión
belga (art. 18) y la Fórmula del consenso helvético (4–6) son firmes pero sobrias e infralapsarias.
Las declaraciones más rigurosamente calvinistas sobre el tema se encuentran en el Consenso de
Ginebra, los Cánones de Dort, los Artículos de Lambeth 38 redactados por el Dr. Whitgift (1595),
39
los Artículos irlandeses de 1615 y la Confesión de Westminster. 40
Diferencias sustanciales similares ocurrieron entre los teólogos. Siempre hubo quienes,
temiendo el mal uso de la doctrina, la trataron a posteriori, del efecto a la causa, del fruto a la
raíz. 41 En lugar de derivar la doctrina de la predestinación y la elección de la idea de Dios a
priori, siguieron el orden inverso: dada la fe y la conversión, razonaron hasta la elección y usaron
esta doctrina como un medio de consuelo y seguridad. A este grupo pertenecían especialmente
Bullinger, Ursinus, Olevianus, Boquinis, Hyperius, Sohnius (et al.). 42 Pero esto no significa una
diferencia de principio. Sin excepción, los teólogos antes mencionados expresaron repetida, clara
y cándidamente su acuerdo con la doctrina calvinista de la predestinación. 43 A la inversa,
también los calvinistas han insistido en todo momento en la sobriedad y la cautela en el
tratamiento de esta doctrina. Calvino ni siquiera lo menciona en el Catecismo de Ginebra. Los
Cánones de Dort (I, 12, 14) y la Confesión de Westminster (cap. 4, §8) advierten contra
investigaciones vanas y curiosas sobre esta doctrina. En los primeros años, muchos teólogos
trataron la doctrina de la elección, no bajo el título de la doctrina de Dios, sino con la doctrina de
la salvación. 44 En este sentido siguieron el orden del apóstol Pablo, quien en Romanos 9–11
comienza con la doctrina del pecado y la gracia y procede a la elección, y también en Efesios 1:3
hace de las bendiciones de Cristo su punto de partida. Pero así como Pablo, habiendo llegado a
ese punto, también obtiene a priori todos los beneficios salvíficos de la elección (Rom. 8:29ss.;
Ef. 1:4ss.), así también en el caso de los reformados el método analítico gradualmente rindió
frutos. al sintético. De hecho, la vida de fe fue la condición que dio lugar a la confesión de la
elección, pero el hecho de la elección, sin embargo, fue la fuente de todos los beneficios
salvíficos, "el fundamento y la causa principal de todas las bendiciones". Esta no fue sólo la
convicción de Calvino, sino también la de Melanchthon, Hamming, Bucer, Olevianus y otros. 45
Musculus declara expresamente: “Tratamos la elección después de la fe, no porque pensemos
que sigue a la fe, sino para que desde este punto de vista (es decir, la fe) miremos hacia arriba
desde la corriente hasta la fuente misma”. 46
El orden sistemático y el interés teológico exigían que la predestinación fuera tratada bajo la
doctrina de Dios. Este era el orden ya seguido por la escolástica47 y aún seguido también por los
luteranos. 48 Esto también se convirtió en el orden regular para todos los teólogos reformados, 49
algunos de los cuales trataron la elección como parte de la doctrina de los atributos divinos,
mientras que otros la discutieron en un lugar separado siguiendo el de la Trinidad. Esta
diferencia de orden no es ni necesita ser fundamental. Sin embargo, no es casualidad que el
orden a priori fuera generalmente seguido por los reformados, mientras que el orden a posteriori,
que trata la predestinación al principio o en medio del lugar de la salvación, se convirtió
gradualmente en costumbre entre luteranos, protestantes, católicos romanos. y la mayoría de los
teólogos modernos. Incluso en vista de este hecho, la razón de la diferencia no es que los
teólogos reformados deduzcan especulativamente la predestinación de un concepto de Dios a
priori, filosófico y determinista, mientras que los demás se enfocan consistentemente en la
revelación de Dios en Cristo. Incluso los calvinistas más rigurosos, cuando enseñan la doctrina
de Dios o la de su consejo, buscan sólo reproducir la doctrina de la Escritura, el contenido de la
revelación de Dios. No: la verdadera razón de la diferencia es que para los reformados la
predestinación no sólo tiene importancia antropológica y soteriológica sino también y
especialmente teológica. En la teología reformada, el interés principal no es la salvación de la
humanidad sino el honor de Dios. También el orden sintético, a priori, implica un motivo
profundamente religioso. Por esta sola razón, por lo tanto, la afirmación de que este orden
presupone un concepto nominalista de Dios y produce un dogma árido y sin vida, como algunos
creen, 50 es totalmente infundada. La doctrina de la predestinación puede ser tratada de manera
árida y abstracta de cualquier manera: en el medio o al comienzo del sistema dogmático de uno.
Se necesita una fe verdadera y salvadora para confesar no sólo la elección divina, sino también
todos los demás dogmas, también los que conciernen a Dios, la Trinidad y la humanidad. Si esta
consideración fuera decisiva, todos los dogmas cristianos deberían trasladarse al lugar de la
salvación. La dogmática, sin embargo, describe la verdad, no como viene subjetivamente a la
conciencia de los creyentes, sino como Dios la presenta objetivamente en su Palabra. El método
sintético por sí solo salvaguarda suficientemente el interés religioso del honor de Dios. 51
SUPRA- E INFRALAPSARIANISMO
[238] Pronto surgió otro desacuerdo entre los reformados: el de supra versus
infralapsarianismo. Básicamente, esta diferencia ya está presente en la lucha de Agustín contra
los pelagianos. Entre estos últimos, el orden de los decretos es el siguiente: (1) el decreto para
crear la humanidad; (2) el decreto—basado en la caída prevista pero no determinada de la
humanidad—de enviar a Cristo, para que él haga satisfacción por toda la humanidad, para que
sea predicado a todos los miembros de la raza humana, y para concederles a todos una gracia
suficiente [para recibir la salvación]; y (3) un decreto—basado por una parte en la fe y la
perseverancia previstas y por la otra en la incredulidad prevista—para elegir a unos para la vida
eterna y destinar a otros al castigo eterno.
Para Agustín el orden de los decretos era muy diferente. A veces, de hecho, incluye la
reprobación en la predestinación, pero incluso cuando no lo hace, interpreta la presciencia, no
como negativa y pasiva, sino como activa. La voluntad de Dios, después de todo, es “la base
necesaria de las cosas”. 52 Lo que se hace contra su voluntad no se hace fuera de su voluntad. El
permiso debe considerarse positivo: “Y él, por supuesto, no lo permite en contra de su voluntad,
sino con ella”. 53 Aquí ya está implícita la idea supralapsariana de que la reprobación es un acto
de la soberanía de Dios. Sin embargo, por lo general, Agustín habla de la "presciencia" y el
"permiso" de Dios en relación con la caída. 54 Primero en el orden del decreto en ese caso está el
decreto para crear [la humanidad] y permitir la caída; luego sigue el decreto de elección y
reprobación. Ambos, elección y reprobación, presuponen una raza humana caída, o como la
llama Agustín, una “masa corrupta”. 55 Por eso, en su comprensión del orden de los decretos
Agustín suele ser “infralapsario”: es decir, en su pensamiento no retrocede tras la caída, y ve la
reprobación como un acto de justicia divina. "Dios es bueno; Dios es justo. Puede librar a
algunos humanos que no merecen el bien, porque él es bueno. Él no puede condenar a ninguna
persona que no merezca el mal, porque él es justo”. 56 Pero tampoco sitúa más adelante el
decreto de elección y reprobación. Sólo le es anterior el pecado original, pecado que es
justificación suficiente para la reprobación. Los pecados reales no se tienen en cuenta en el
decreto de reprobación, aunque se tienen en cuenta al determinar la medida del castigo. Agustín
llegó a este orden a partir de lo que Pablo dice acerca de Jacob y Esaú (Rom. 9:11), y del destino
de los niños no bautizados que mueren en la infancia. 57
Sin embargo, aunque el pecado original es motivo suficiente para la reprobación, en el

pensamiento de Agustín no es el motivo último y más profundo. A la pregunta de por qué Dios
rechazó a unos y eligió a otros, particularmente por qué rechazó a esta persona específica y eligió
a otra, no hay otra respuesta que la voluntad y el beneplácito soberano de Dios. Tiene
misericordia de quien quiere y endurece el corazón de quien quiere. 58 Sigue finalmente un tercer
decreto con respecto a los medios por los cuales se realizará el fin. En el caso de la reprobación,
Agustín se abstiene de trazar una línea recta desde el decreto mismo hasta los medios empleados.
Él sí dice, sin embargo, que también en el pecado Dios actúa de manera positiva y activa. Dios es
“el regulador de los pecados”. Pensó que era correcto que existiera el pecado, castigando el
pecado con el pecado. 59 Generalmente, sin embargo, Agustín ve la reprobación negativamente,
es decir, como un paso por alto (preterición) o abandono (abandono), y por lo general no la
considera parte de la predestinación, sino que equipara esta última con la elección y subsume
tanto la elección como la reprobación. , bajo la rúbrica de la providencia. Por el contrario, sí
habla de una predestinación a los medios de salvación. Porque en Agustín, la predestinación o
elección es siempre predestinación a la gloria, y esta última implica por implicación una
predestinación a la gracia. La elección, en consecuencia, no se produce sobre la base de la fe
prevista o de las buenas obras previstas, o por causa de Cristo. Pero es elección al fin último y
por tanto a los medios, es decir, a Cristo, que también fue predestinado, y por tanto a la vocación,
al bautismo, a la fe y al don de la perseverancia. La predestinación es un paso preparatorio hacia
la gracia. En consecuencia, los que son elegidos obtienen infaliblemente la salvación celestial en
el camino de la gracia en Cristo. 60
En años posteriores, muchos seguidores de Agustín, por lo tanto, llegaron a una doctrina de
doble predestinación: una predestinación a la muerte llegó a coordinarse con una predestinación
a la gloria. El primero, sin embargo, no puede entenderse en el mismo sentido que el segundo,
por lo que se hizo una distinción entre una reprobación negativa y una positiva. El decreto
negativo de reprobación fue visto como anterior a la caída y como un acto de soberanía. No se
basa más en los deméritos que la elección se basa en los méritos. 61 Implica la voluntad de
permitir que ciertas personas se sumerjan en la culpa, y es la causa del abandono. 62 Así, muchos
tomistas (Álvarez, los salmanticenses, Estius, Sylvius y otros) enseñaron que la reprobación
negativa ocurre antes de la caída y es puramente un acto de soberanía divina y beneplácito. 63
Sólo esta reprobación supralapsariana fue vista como completamente negativa, como el decreto
de Dios para no elegir a ciertas personas, para dejarlas caer, y luego (reprobación positiva)
destinarlas al castigo eterno. Esencial y materialmente, Lutero, Zuinglio, Calvino y todos los
teólogos reformados supralapsarios enseñaron exactamente lo mismo. Los teólogos católicos
romanos a veces pintan un cuadro diferente. Acusan a los predestinadores del siglo V —así como
a Gottschalk, Bradwardine, Wycliffe y especialmente a los reformadores del siglo XVI— de
enseñar una “predestinación a los pecados” y de hacer de Dios el autor del pecado. 64 Pero el
único motivo para hacer esto es mantener su propia posición semi-pelagiana y alinearla con la
enseñanza de Agustín y Tomás.
Los cambios que los reformadores introdujeron en la enseñanza de Agustín y Tomás son,
aparte de la doctrina de la seguridad de la salvación, secundarios y no tocan el meollo del asunto.
Como ellos, los reformadores enseñaron que la elección no dependía de méritos previstos sino
que era en sí misma fuente de fe y buenas obras; que la predestinación a la gloria
indefectiblemente llevaba consigo una predestinación a la gracia; que la reprobación negativa no
puede interpretarse como un acto de justicia, sino que debe verse como un acto de soberanía que
ocurre antes de la comisión del pecado; que esta reprobación negativa resultó en un decreto para
permitir el pecado y permitir que algunos permanecieran en su estado caído; y esa reprobación
positiva tomó en cuenta el pecado. Pero a esto, los reformadores agregaron con frecuencia que
los conceptos de "presciencia" y "permiso", aunque no son intrínsecamente incorrectos, no
pueden o no deben ser vistos en un sentido puramente pasivo, e incluso si esto se hiciera, todavía
no produciría un resultado. solución al problema [de la complicidad de Dios en el pecado], y que
la distinción entre reprobación negativa y positiva tenía poco valor. En consecuencia, los tres
reformadores llegaron al llamado punto de vista supralapsario de la predestinación, según el cual
los dos decretos de elección y reprobación deben verse como actos de soberanía divina anteriores
a los relacionados con la caída, el pecado y la redención en Cristo.
Calvino, en particular, a menudo se limita intencionalmente a las causas inmediatas de la

salvación y la perdición, razonando así en un modo infralapsario. Que el réprobo no busque la
causa de su castigo en el decreto de Dios, sino en la corrupción de su propia naturaleza, de la que
él mismo es responsable. Los elegidos y los réprobos son igualmente culpables, pero Dios es
misericordioso con los primeros y justo con los segundos. 65 En Romanos 9:21 la palabra “barro”
se refiere a todos los humanos caídos, de los cuales Dios elige a algunos y abandona a otros a “su
propia destrucción, a la cual todos están sujetos por naturaleza”. La caída de Adán es “la causa
próxima de reprobación”. Dios odia en nosotros sólo el pecado que se aferra a nosotros. 66 Y con
respecto a esta idea "que de la raza condenada de Adán, Dios se complació en elegir a algunos y
quiso rechazar a otros", Calvino dice que "así como es mucho más apto para mover a las
personas al ejercicio de la fe, así también también se trata con mayor provecho, … por lo que no
solo es más propicio para la piedad sino, me parece, más teológico, más agradable a la fe y
práctica cristianas, más edificante”. 67 Aún así, esto no satisface completamente a Calvino. Si
bien el pecado puede ser la causa inmediata de la reprobación, no es la causa última. Porque el
escenario imaginado es insostenible: que Dios decidió crear a la humanidad sin ningún plan
preexistente, luego esperó y observó para ver qué harían los humanos, y luego, sabiendo de
antemano cuál sería la respuesta humana, procedió a la acción de elección y reprobación. Las
ideas de “presciencia” y “permiso” no dan solución, pues Dios, previendo la caída, podría
haberla impedido. Permitió libremente que sucediera, ya que hacerlo le parecía bien. 68
En consecuencia, la caída de Adán, el pecado en general y todo el mal en el mundo no

pueden haber sido simplemente previstos por Dios, sino que en cierto sentido también deben
haber sido queridos y determinados por él (ibid.). Por lo tanto, debe haber una razón
(desconocida para nosotros) por la que Dios quiso la caída: tiene que haber un plan superior de
Dios que existió antes de la caída. 69 Por lo tanto, cuando Pighius responde a Calvino objetando
que en su posición debe haber habido en la mente de Dios una diferencia entre los elegidos y los
réprobos antes de la caída de la raza humana, Calvin responde inicialmente que Pighius falla en
distinguir entre los próximos y los réprobos. causas remotas, que todo réprobo debe buscar la
causa próxima en su propio pecado, y que la alternativa está cargada por las mismas objeciones;
pero no niega la validez de la conclusión de Pighius: hay un “plan divino secreto” que existe
antes de la caída. 70 La causa última de reprobación y elección es la voluntad de Dios. 71 Por lo
tanto, en las obras de Calvino, el enfoque supralapsario se alterna con el infralapsario. 72 Este
también es casi siempre el caso con los teólogos posteriores que abrazaron el supralapsarianismo.
Consideran permisible la posición supralapsariana, pero ni por un momento sueñan con condenar
la posición infralapsariana o con insistir en que su posición quede marcada en la confesión como
la única válida. Todo lo que abogan es el derecho de su posición a existir al lado, no en el lugar
de la posición infralapsariana. 73
Según la posición supralapsariana, hay un conocimiento divino de todas las posibilidades,

“un conocimiento de inteligencia simple”, que existe antes de todos los decretos. Según la regla
“Lo último en ejecución es primero en intención”, Dios en su primer decreto estableció el
propósito por el cual crearía y gobernaría todas las cosas. Eso sería manifestar sus virtudes,
especialmente su misericordia y su justicia, en la eterna bienaventuranza y eterno castigo de
ciertos seres humanos posibles de crear y capaces de caer. Para que estas virtudes pudieran ser
reveladas, un segundo decreto determinaría la existencia de seres humanos tan lamentables y
miserables que pudieran ser objeto de esa misericordia y justicia. Para que tales humanos
llegaran a existir, se necesitaba un tercer decreto para establecer la creación de un humano que,
ataviado con semejanza divina y hecho cabeza de toda la raza humana, "por un permiso eficaz"
caería y tomaría a todos sus descendientes. con él en su caída. Finalmente, en un cuarto decreto,
Dios debía indicar cómo se manifestaría su misericordia a los elegidos en la provisión de un
mediador, en el don de la fe, y en su conservación hasta el fin; y por otra parte, cómo su justicia
se manifiesta en los réprobos al negarles libremente la gracia salvadora de Dios y entregarlos a
sus pecados.
En esta secuencia, la elección y la reprobación no solo ocurrieron antes de la fe y la

incredulidad, la renovación y el endurecimiento, sino también antes de la caída y la creación. En
este punto, sin embargo, un problema se planteó inmediatamente. Era una doctrina reformada
establecida que la elección de Cristo y de la iglesia ocurrían en conexión mutua en un solo
decreto, cuyo objeto, por lo tanto, era el “Cristo místico”. Pero en el esquema supralapsario la
elección de la iglesia estaba separada de la de Cristo por los (dos) decretos de creación y caída.
Comrie, sin embargo, trató de obviar esta objeción al enseñar que los elegidos son escogidos
para unirse con Cristo antes del decreto de la creación y la caída. 74 Esta unión es tan estrecha e
inquebrantable que cuando los elegidos caen —como se determina inmediatamente después en
un decreto posterior— Cristo, que había sido elegido como cabeza de la iglesia, es ahora elegido
también como mediador de la reconciliación. Comrie, por lo tanto, vio que la elección de la
iglesia como cuerpo de Cristo no podía separarse de la de Cristo como cabeza de la iglesia. Y así
colocó la elección de ambos antes del decreto de creación y caída. La elección, por tanto,
adquirió en su objeto no sólo un cuerpo de personas posibles, sino también un Cristo posible.
PROTESTA Y RESISTENCIA
Las iglesias, sin embargo, se opusieron consistentemente a este escenario supralapsario.
Como resultado, no hay una sola confesión reformada que la contenga. En el Sínodo de Dort [en
Dordrecht, 1618-19], sin duda, hubo algunos que ocuparon este cargo, especialmente Gemarus y
Maccovius; 75 además, los delegados de Holanda Meridional, Overijsel y Frisia prefirieron dejar
la cuestión sin resolver y buscar una formulación con la que ambas partes pudieran estar de
acuerdo. 76 Sin embargo, todos los “juicios” de los delegados holandeses y extranjeros, también
los de Ginebra, aunque definitivamente reformados, eran de carácter infralapsario y estaban
revestidos de un lenguaje suave y moderado. Y al final el Sínodo describió la elección como el
decreto de Dios “por el cual… ha elegido de entre todo el género humano que por su propia
culpa había caído de su inocencia original al pecado y a la ruina…” 77 Sin embargo —
intencionalmente— hizo no condenar el supralapsarianismo, porque varios teólogos (Calvin,
Beza, Piscator, Perkins, Hommius, Bogerman y otros) habían usado en ocasiones expresiones
muy fuertes y duras; por ejemplo que: “algunos humanos son creados para que sean condenados;
que las personas inocentes sean reprobadas o condenadas; que Dios odia a la gente sin tener en
cuenta el pecado; que ciertas personas están predestinadas al pecado; que es esencial para Dios
tener a los humanos como pecadores; que Dios quiere que la gente peque y hace que la gente
peque; que Dios actúa con falta de sinceridad al llamar a ciertas personas”; Etcétera. 78 Los
protestantes en la conferencia de La Haya ya habían hecho un uso conveniente de estas duras
expresiones y de la diferencia entre infra- y supralapsarianismo de modo que los miembros del
Sínodo de Dort se inclinaron en general a evitar frases tan duras. 79 Pero cuando los delegados de
Inglaterra, Bremen y Hesse instaron al Sínodo a condenar un lenguaje tan duro, el Sínodo se
resistió. Señaló que las Escrituras también a veces usan un lenguaje muy fuerte, que las
expresiones en cuestión a veces tienen un significado más suave en su contexto original que
cuando se consideran por sí mismas y, además, que la responsabilidad por ellas recae en los
autores individuales. El Sínodo, además, se limitó a advertir contra el uso de expresiones ásperas
(sin, sin embargo, mencionar ninguna de ellas específicamente) y “muchas otras cosas del mismo
género”, 80 y en una sesión posterior previno contra administrar una fuerte reprimenda a
Maccovius por la forma en que se había comportado. 81 En consecuencia, si bien el
supralapsarianismo no fue incorporado en la confesión, tampoco fue condenado. La Asamblea de
Westminster dejó deliberadamente este tema sin decidir y no eligió entre infra- y
supralapsarianismo. 82 Como resultado, muchas personas continuaron favoreciendo el
supralapsarianismo, 83 pero por regla general combinaron esta preferencia con el reconocimiento
del derecho al infralapsarianismo. Este punto de vista, después de todo, se incorporó oficialmente
en la confesión de las iglesias, fue calurosamente defendido y hábilmente defendido por muchos
teólogos, 84 y se presentó como regla también en la predicación del evangelio.
[239] Aún así, incluso esta forma más suave de la doctrina de la predestinación pronto
encontró resistencia. En la época de la Reforma ya fue disputada por Erasmo, Bibliander,
Pighius, Bolsec, Trolliet, Castellio, Ochinus (et al.). Los socinianos rechazaron por completo la
doctrina de la predestinación, aceptaron sólo un decreto de Dios para conceder la vida eterna a
quienes guardaban sus mandamientos y castigar a los demás, e incluso ofrecieron la
omnisciencia de Dios a la libertad de la voluntad humana. 85 En Holanda esta doctrina fue
criticada por numerosos teólogos, 86 como Anastasius, Gellius, Coolhaes, Duifhuis, Coornhert,
Sybrants, Herberts, Wiggerts, y sobre todo por Arminius. Arminio defendió la predestinación
como el eterno decreto de Dios para salvar, en, a causa de y por Cristo, a aquellos que él previó
que creerían por una gracia preveniente y perseverarían por una gracia posterior; y castigar a los
demás que no creyeran o perseveraran. 87 Arminio todavía pretendía mantener la necesidad de la
gracia y la creencia de que la fe es un don, mientras que sus seguidores intentaron hacer lo
mismo en su Protesta del año 1610, artículos 3 y 4. 88 Sin embargo, esta gracia siempre se
consideró resistible (artículos 4 y 5). La objeción residual a la presciencia todavía cierta de Dios
con respecto a aquellos que creerían o no, más la voluntad universal de Dios de salvar a todos los
humanos, la expiación universal de Cristo y la oferta universal de los medios suficientes de
gracia, estas gradual pero necesariamente resultó en hacer de los seres humanos los árbitros
finales de su propio destino. 89 Este resultado se evidencia claramente en los escritos protestantes posteriores, la carta
de Episcopius a los creyentes reformados en el extranjero, la segunda protesta
del año 1617,90 la disculpa y la
91
confesión publicadas por Episcopius, y las obras dogmáticas de Uytenbogaert, Episcopius, y
Limborch. 92 El remonstrantismo [claramente] allanó el camino para el racionalismo. Aunque
condenado por el Sínodo de Dort, como disposición espiritual, encontró una creciente aceptación
en todos los países e iglesias en los siglos XVII y XVIII. Del lado de los reformados incluso
recibió apoyo en la escuela de Saumur en Francia. En esta escuela Moyse Amyraut enseñó un
doble decreto. Dios primero decretó en general que todos los que creyeran en Cristo serían
salvos; pero sabiendo de antemano que nadie puede creer por sí mismo, añadió al primer decreto
(universal y condicional) un segundo decreto (particular y absoluto) para dar a algunos el don de
la fe y salvarlos. 93 Por supuesto, si el primer decreto (universal) significara algo, eclipsaría
completamente al segundo. A pesar de su condena en la Fórmula Consenso (1675; can. 4–6), esta
teoría ejerció mucha influencia y en el caso de Pajón condujo al rechazo de la “gracia eficaz”. En
todas las iglesias reformadas ganó terreno una tendencia arminiana. Todas las modalidades y
sectas que surgieron en los siglos XVII y XVIII (neonomianismo, deísmo, cuaquerismo,
metodismo, etc.) en mayor o menor grado mostraban parentesco con Arminio. Solo unos pocos
teólogos dispersos lograron mantenerse firmes, como Comrie, Holtius y Brahé en los Países
Bajos; Boston y los Erskine en Escocia; y especialmente Jonathan Edwards (1703-1758) en
América del Norte. 94
En este siglo [XIX], un estudio más profundo de la naturaleza, la historia y la humanidad ha
demostrado la insostenibilidad del pelagianismo deísta. En su lugar ha venido un determinismo
panteísta o materialista, más éticamente o más condicionado físicamente. Por supuesto, entre este
determinismo y la doctrina de la predestinación, a pesar de cierta semejanza superficial, existe
una diferencia fundamental. Ni el panteísmo ni el materialismo dejan lugar a un consejo de Dios;
sólo dejan lugar a un destino inconsciente, a una naturaleza ciega, a una voluntad irracional. Aún
así, muchos filósofos y pensadores han entendido e interpretado la doctrina eclesiástica de la
predestinación en este sentido determinista. 95 Desde este punto de vista se dice: “Tan cierto
como que todo ser humano no sólo está predispuesto sino también predeterminado para el mal,
tan cierto es que todo ser humano no sólo está predispuesto sino también predeterminado para el
bien... como es que no existen puramente réprobos, tan cierto es que no existen puramente
elegidos, porque también los más réprobos llevan en sí un grado de gracia, y también los más
favorecidos no están exentos del mal actual.” 96 En principio, Schleiermacher también está de
acuerdo con este punto de vista, pues aunque parte de la doctrina de la iglesia y sigue aferrándose
a la revelación en Cristo, sólo distingue elección y reprobación en relación con el tiempo. En el
sentido estricto de la palabra no hay réprobos. Bajo diferentes circunstancias, todos ya se habrían
convertido en esta vida o llegarían a la conversión más tarde. 97
Todas las ideas que datan de tiempos anteriores o posteriores se repiten en la teología
moderna. En primer lugar, muchos teólogos tratan de sustraerse a toda la doctrina de la
predestinación diciendo que la eternidad no es un lapso de tiempo pretemporal, que por lo tanto
los decretos divinos no pueden concebirse como hechos para edades incontables, sino que, por el
contrario, , la predestinación, que incluye tanto la elección como la reprobación, no es otra cosa
que la eterna acción inmanente y el gobierno de Dios que se manifiesta en el tiempo. En otras
palabras, los decretos son idénticos a los hechos de la historia. 98 De esta manera, sin embargo, se
borra toda la distinción entre la eternidad y el tiempo, entre Dios y el mundo, y se cambia el
teísmo por el panteísmo. Por eso otros sí suponen la existencia de un eterno decreto divino, pero
que consiste sólo en la voluntad antecedente de Dios, según la cual Dios desea y quiere
genuinamente la salvación de todos los humanos. En la historia, sin embargo, este decreto
universal se vuelve particular, al menos por el momento. Porque al llevar a cabo este decreto,
Dios procede a obrar históricamente. El objeto de la elección no son las personas individuales
sino la iglesia como un todo. Dios llama a las naciones a sí mismo y lo hace sucesivamente a
medida que en el curso de la historia y bajo su guía providencial se vuelven receptivas y listas
para la religión superior del cristianismo. Y dentro del círculo de esas naciones también vuelve a
llamar a personas especiales. Lo hace sucesivamente y en el contexto de su gente, su disposición
natural y su educación.
EL ALCANCE DEL DECRETO DE DIOS

Por lo tanto, la elección de un solo pueblo y de un solo individuo se produce, no a expensas,
sino en beneficio de los demás. No todos, no todas las naciones, pueden ser los primeros. Los
que han sido temporalmente pasados por alto, es decir, los pueblos y personas rechazados, llegan
a la conversión más tarde, ya sea en esta vida o, probablemente, en la venidera. En cualquier
caso, no hay decreto de reprobación por parte de Dios que excluya a ciertas personas de la
salvación; a lo sumo, existe la posibilidad de una resistencia continua y un endurecimiento
positivo por parte de los humanos de tal manera que resulte en una ruina eterna. 99 Todavía otros,
yendo un paso más allá, enseñan que además de ese decreto universal hay otro decreto especial
por el cual Dios ha determinado salvar a aquellos cuya fe y perseverancia ha previsto y conocido,
y castigar a los demás eternamente. Pero todos están de acuerdo en conceder la decisión para la
eternidad al poder de la voluntad humana. Sin embargo, no todos atribuyen este poder a la misma
fuente. Según algunos, el poder de aceptar o rechazar la gracia pertenece a los humanos en virtud
de la creación o de la guía pedagógica de la providencia universal de Dios. 100 Según otros, esta
potestad surge de la gracia preparatoria y antecedente concedida a los humanos en el bautismo o
en la predicación de la ley y del evangelio. 101 Un tercer grupo intenta conciliar las dos
posiciones enseñando que la gracia se concede a aquellos que hacen buen uso de los poderes
naturales de la voluntad y estudian seriamente la Palabra de Dios. 102 Kaftan, en consecuencia,
no estaba del todo equivocado cuando escribió: “La teología alemana moderna no tiene una
doctrina de elección”. 103 Sin embargo, todavía resuena a menudo entre los creyentes y se
defiende no solo en la iglesia sino también en la teología. 104 Es notable que en Estados Unidos
el Sínodo de Missouri de la iglesia luterana tomó una posición que se aproxima al calvinismo, 105
mientras que la Iglesia Presbiteriana de Cumberland modificó la Confesión de Westminster
siguiendo las líneas arminianas. 106 Cuando la revisión de la Confesión de Westminster estaba en
proceso en Escocia y América, muchas iglesias también plantearon objeciones a la doctrina de la
elección y la reprobación, contra la creencia en la perdición de los paganos y de los niños que
mueren en la infancia, y en general contra la La tendencia de la confesión a proceder
unilateralmente de la soberanía de Dios mientras se ignora su amor universal. 107
[240] El consejo de Dios debe entenderse como su plan eterno para todo lo que existe o
sucederá en el tiempo. Las Escrituras en todas partes asumen que todo lo que es y sucede es la
realización del pensamiento y la voluntad de Dios y tiene su modelo y fundamento en el consejo
eterno de Dios (Gén. 1; Job 28:27; Prov. 8:22; Sal. 104:24). Proverbios 3:19; Jeremías 10:12;
51:15; Hebreos 11:3; Salmos 33:11; Isaías 14:24–27; 46:10; Proverbios 19:21; Hechos 2: 23;
4:28; Efesios 1:11; etc.). Es incluso un privilegio humano actuar sobre la base de la deliberación
y la planificación. En el caso de las criaturas racionales, la idea y el propósito preceden a la
acción. En un sentido mucho más sublime, esto es cierto para el Señor nuestro Dios, aparte de
cuyo conocimiento y voluntad nada llega a existir. Entre los cristianos, en consecuencia, no
puede haber desacuerdo sobre la existencia de un consejo divino. Sólo el panteísmo, que no
reconoce que Dios tiene una vida y una conciencia propias distintas del mundo, puede oponer
objeciones a esa idea. Como resultado, el panteísmo tiene que elegir entre negar o aceptar la
existencia del Logos en el mundo. Si opta por la negación, tiene que atribuir la existencia del
mundo a una voluntad ciega; si opta por aceptarlo, tendrá que asumir la existencia en Dios de
una conciencia que contiene las ideas de todas las cosas. La racionalidad en el mundo presupone
la racionalidad en Dios. No podría haber racionalidad en la creación si no hubiera sido creada
con inteligencia y sabiduría. Además, esta racionalidad del Señor encarnada en la creación no
debe concebirse como una idea incierta, cuya realización sigue siendo dudosa. No es una mera
presciencia que deriva su contenido de las criaturas, ni un plan, proyecto o propósito cuya
realización pueda frustrarse. Es a la vez un acto de la inteligencia de Dios y un acto de su
voluntad.
La Escritura, en consecuencia, habla del consejo de Dios, de los pensamientos de su corazón
(Sal 33,11), del consejo de esta voluntad (Ef 1,11), de la predestinación y preordenación (Hch
2,23; 4,28; Rom. 8:29), de propósito (Jer. 4:28; 51:12; Rom. 8:28; Ef. 1:9, 11), voluntad (Sal.
51:18; Isa. 53:10; 60 :10; 61:2; Mat. 11:26; Ef. 1:5, 9), decreto (Gén. 41:32; 2 Cr. 25:16; Job
38:10; Sal. 2:7). Dios habla y se hace; él manda y se mantiene firme (Sal. 33:9). El consejo de
Dios es tal que a su debido tiempo se realiza por su propia necesidad interior. Es eficaz (Isa.
14:27; Sal. 115:3; 135:6), inmutable (Isa. 46:10; Sal. 33:11; Heb. 6:17; Santiago 1:17),
independiente (Mat. 11:26; Efesios 1:9; Romanos 9:11, 20–21). Aún así, debemos diferenciar
entre el decreto de Dios y su ejecución, así como debemos distinguir entre el ser de Dios y sus
obras ad extra El decreto de Dios es una obra ad intra , inmanente en el ser divino, eterna y
extratemporal. En contra de este punto de vista, ciertamente se ha dicho que la eternidad no
puede ni puede concebirse como un tiempo antes del tiempo, y que el consejo de Dios y la
elección no deben entenderse como un decreto hecho hace siglos. Por sí mismo este comentario
es correcto. La eternidad es esencialmente diferente del tiempo. El consejo de Dios no es más un
acto en el pasado que la generación del Hijo. Es un acto eterno de Dios, eternamente completado
y eternamente en curso fuera y por encima del tiempo. 108 Como Scaliger correctamente señaló,
el decreto de Dios no es el resultado de un amplio razonamiento y reflexión, luego de un largo
período de indecisión; 109 ni debe representarse como un plan yaciendo listo y simplemente
esperando ejecución. Por el contrario, el consejo de Dios es la eternamente activa voluntad de
Dios, el mismo Dios que quiere y decide, no algo accidental en Dios, sino uno con su ser, como
su eternamente activa voluntad. Dios no puede ser concebido como indeciso, desprovisto de
propósito y voluntad. 110 Sin embargo, esto no altera el hecho de que el consejo de Dios sigue
siendo una obra ad intra , determinada solo por Dios mismo, distinta de sus obras en el tiempo
(Hechos 15:18; Efesios 1:4).
Incluido en este consejo de Dios están todas las cosas que existen y ocurrirán en el tiempo, en
resumen, todo el plan, [el anteproyecto de] “el universo inteligible”. Este plan mundial, aunque
estrechamente relacionado con el ser de Dios, no puede equipararse con ese ser, ni por lo tanto
con el Hijo, es decir, el Logos. Se relaciona con el ser de Dios de la misma manera que la
conciencia del mundo se relaciona con la autoconciencia de Dios. El autoconocimiento de Dios
no se agota en la creación del mundo más que su poder o cualquiera de sus virtudes. Sin
embargo, el mundo es un teatro adecuado para la exhibición, a nivel de criatura, de todos los
atributos de Dios. El plan del mundo está tan concebido por Dios que puede exhibir
radiantemente su gloria y perfecciones de una manera y medida adecuada a cada criatura. Es un
espejo en el que Dios muestra su imagen. Es el reflejo creatural de su ser adorable: una
reproducción finita, limitada, no exhaustiva, pero verdadera y fiel de su autoconocimiento. En
relación con el mundo mismo, por lo tanto, este consejo de Dios es tanto la causa "eficiente"
como la "ejemplar". Es la causa eficiente, porque todos los seres creados pueden, en la naturaleza
del caso, llegar a existir solo por el decreto y la voluntad de Dios. El decreto es la “matriz” de
toda la realidad (Sof. 2:2 MT, KJV ). Todo lo que existe se basa en última instancia en el
beneplácito de Dios ( εὐδοκια του θεου ). Más allá de eso no podemos ir. La respuesta final a la
pregunta de por qué las cosas existen y son como son es que “Dios así lo quiso”; yace en su
soberanía absoluta. Pero el consejo de Dios es también la causa “ejemplar” de todo lo que es y
sucede. Podemos formarnos un concepto de una cosa solo después de que ha llegado a existir y
tal como es. En Dios, sin embargo, la idea de una cosa es lo primero; entonces llega a existir tal
como él lo ha concebido. Así como Moisés tuvo que hacer el tabernáculo según el modelo que le
fue mostrado en el monte (Heb. 8:5), así como toda paternidad ( πατρια ) en el cielo y en la tierra
lleva el nombre del Padre (Ef. 3:15) , por lo que todas las cosas temporales son una imagen de lo
eterno, todas las cosas existentes son una reproducción del plan de Dios y, en última instancia,
todo lo que es y sucede es un reflejo del ser divino. Aunque la afirmación de Tomás ha sido
criticada porque el plan mundial de Dios no coincide con el ser de Dios, correctamente
interpretada, no es falsa: “Dios en su esencia es la semejanza de todas las cosas”. 111
El consejo de Dios, en consecuencia, debe ser considerado como un solo y simple decreto.
En la Asamblea de Westminster (1643-1646) los delegados discutieron si hablar del "decreto" en
singular o en plural. La Confesión de Westminster solo usa la palabra en singular. Y ciertamente
el plan mundial es una simple concepción en la mente de Dios. Así como Minerva emerge
completamente desarrollada de la cabeza de Júpiter, y así como un genio de repente capta
completamente la idea de una obra de arte, así el plan del mundo está eternamente completo en la
conciencia divina. Pero así como un artista sólo puede ejecutar su visión por etapas, Dios desvela
ante los ojos de sus criaturas la única visión de su consejo en una serie de fases temporales. El
plan mundial de Dios es un solo plan; pero a medida que se va realizando, se despliega en toda
su abundancia en las formas del espacio y del tiempo. En las criaturas y en un modo creatural, es
decir, fuera de sí mismo, Dios sólo puede revelar su amor y todas sus demás perfecciones en las
dimensiones [espaciales y temporales] de largo, ancho, profundidad y altura (Ef. 3:18– 19). Solo
de esta manera aprendemos algo de la sabiduría multifacética y de las riquezas inescrutables de
Dios. Del mismo modo, el único y eterno decreto de Dios se despliega ante nuestros ojos en el
tiempo en una vasta multiplicidad de cosas y acontecimientos, una multiplicidad que al mismo
tiempo remite al único decreto de Dios y nos conduce, humanamente hablando, a pensar en
muchos decretos divinos. Este tipo de lenguaje no debe ser condenado mientras se mantenga y
reconozca la unidad del decreto en Dios y la conexión inseparable de todos los decretos
especiales.
PROVIDENCIA
[241] En el consejo de Dios debemos ante todo distinguir el decreto que en el pasado se
denotaba generalmente con la palabra “providencia”. Originalmente la palabra “providencia” (
προνοιας ; providentia ) significaba simplemente prever, proveer, considerar de antemano. Así
fue entendida inicialmente la palabra también en teología. Por eso se discutió la providencia de
Dios en conexión con los decretos y la voluntad de Dios. Entonces se describió como el “plan de
ordenar las cosas a un fin”, es decir, como ese acto del intelecto y la voluntad de Dios por el cual
desde la eternidad ordenó todas las cosas al fin ordenado por él. Como tal plan de ordenamiento,
por supuesto, debe distinguirse de su ejecución en el tiempo, que se denomina más
específicamente "gobernanza". 112 Así, muchos teólogos católicos romanos 113 e inicialmente
también varios de los primeros teólogos reformados 114 vieron la providencia como un decreto
divino. En este sentido, la providencia es un plan o decreto o patrón de Dios en términos del cual
él mantiene y gobierna todas las cosas en el tiempo. Más tarde, sin embargo, la palabra
“providencia” se refirió con mayor frecuencia a la actividad divina de preservación y gobierno en
sí misma. Zuinglio, Calvino, Polano y la Sinopsis de Leiden 115 ya lo trataron —después de la
creación— en ese sentido. Si bien el nombre no importa tanto, lo importante es que el decreto de
Dios abarca todas las cosas, no solo la determinación del estado eterno de las criaturas racionales
(predestinación), sino la ordenación y clasificación de todas las cosas sin excepción. La
predestinación, por tanto, no era algo considerado aisladamente, sino que era parte del decreto de
Dios para todas las cosas y sólo una aplicación particular del mismo. Como dijo Zwinglio: “La
providencia es como si fuera el padre de la predestinación”. La predestinación es providencia en
cuanto se refiere al destino eterno de los humanos y de los ángeles. Los reformados, siguiendo
más de cerca el lenguaje de las Escrituras (que no usa la palabra προνοια [con Dios como actor]),
llamaron a esto el consejo de Dios. Este consejo, que lo incluye todo, se refiere en primer lugar
al universo como un todo. Todas las cosas, también en el mundo inanimado, existen y suceden
de acuerdo con el consejo de Dios. Todas las cosas están basadas en las ordenanzas de Dios. El
cielo y la tierra, la luz y las tinieblas, el día y la noche, el verano y el invierno, la siembra y la
siega, están ordenados, tanto en su unidad como en su diversidad, por Dios, que es "admirable en
consejo y excelente en sabiduría" (Isa. 28:29; Génesis 1:14, 26, 28; 8:22; Salmo 104:5, 9;
119:90–91; 148:6; Job 38:10ss; Jeremías 5:24; 31: 25 y sigs.; 33:20, 25).
Ahora, en la medida en que el consejo de Dios cubre el mundo físico, es reconocido casi
universalmente, con la excepción de los maniqueos (et al.). Incluso cuando tal consejo y orden de
Dios se asume más específicamente para las criaturas racionales, todavía hay una gran
unanimidad. Casi todos reconocen que la voluntad de Dios es la razón más básica de la creación
de la raza humana (Gén. 1:26); la dispersión de los pueblos (Gén. 11); la determinación de los
tiempos y límites de los lugares donde vivirían (Hechos 17:26); la diferenciación en dones,
talentos, rangos, posición social, grados de riqueza, etc. (Deut. 32:8; Prov. 22:2; Mat. 25:15); e
incluso la desigualdad y diversidad de dones en la iglesia (1 Cor. 4:7; 12:7–11; Rom. 12:4ff.).
Sólo el beneplácito de Dios explica todo el ser y toda la diversidad del ser. Que las cosas sean y
que sean como son, se funda únicamente en Dios. La existencia de una cosa y la especificidad de
una cosa, la multiplicidad de la vida y el ser, la infinita diversidad entre las criaturas en especie,
género, longevidad, rango, posición social, riqueza (etc.), todos son atribuibles al beneplácito de
Dios. y el beneplácito de Dios solo.
Este beneplácito divino, además, no presupone sino que crea su objeto. Si los animales
pudieran hablar y discutir con su Creador porque no son como nosotros los humanos, dice
Agustín, todo el mundo lo consideraría absurdo. 116 Y, en efecto, la única reacción apropiada de
una criatura es consentir en el beneplácito de Dios. Una criatura tiene realmente una elección
entre sólo dos opciones: o elige ser su propio creador y por lo tanto deja de ser una criatura, o
debe ser y seguir siendo una criatura de principio a fin, y por lo tanto debe su existencia y la
naturaleza específica de su existencia sólo a Dios.
Sin embargo, en el momento en que el consejo de Dios también se extendió para incluir el
mundo moral, surgió oposición por todos lados. Aquí terminó el consejo de Dios, se dijo. Esto,
después de todo, es el dominio especial de los humanos, un dominio en el que actúan como
moldeadores de su propio destino.
Con miras a salvaguardar la libertad humana, la responsabilidad, la culpa, etc., Pelagio trazó
una línea de distinción entre el mundo natural y el moral, entre la “capacidad de” y la “voluntad
de”, y en cada caso eliminó esta última. del consejo y la providencia de Dios. Todas las formas
de pelagianismo apuntan a hacer que el mundo moral, en parte o en su totalidad, sea
independiente de Dios. Sin embargo, tanto por sus propios méritos como en general, este intento
debe ser rechazado.
En primer lugar, es incompatible con la Escritura. Por supuesto, la Escritura insiste en todo
momento y en términos inequívocos en la naturaleza moral de los seres humanos, pero nunca
trata de hacer esto efectuando una división dualista entre el mundo natural y el moral y retirando
este último del gobierno de Dios. El consejo de Dios se extiende a todas las cosas, también a las
que pertenecen al mundo moral, tanto a las malas como a las buenas.
Además, tal división es de hecho imposible. El mundo, por su mismo diseño, es un todo
orgánico. Las dos esferas, la naturaleza ( φυσις ) y la moralidad ( ἐθος ), están más
estrechamente interconectadas y se interpenetran entre sí en todo momento. Los dos, aunque
ciertamente distintos, nunca se separan. No se puede designar un punto en la creación donde
comiencen el consejo y el gobierno de Dios y la voluntad y acción independientes de los
humanos. Especialmente en este siglo, la visión histórica y orgánica de las cosas ha expulsado y
condenado en todo momento esta escisión pelagiana. Este dualismo, además, sustraería la parte
más grande e importante del mundo del consejo de Dios y la dejaría en manos del azar y el
capricho. De hecho, en ese caso, el mundo sería en gran parte quitado no solo del consejo y la
voluntad de Dios, sino incluso de su conocimiento. Si Dios y sus criaturas humanas sólo pueden
concebirse como competidores, y si uno sólo puede conservar su libertad e independencia a
expensas del otro, entonces Dios tiene que estar cada vez más restringido tanto en el
conocimiento como en la voluntad. El pelagianismo, en consecuencia, destierra a Dios de su
mundo. Conduce tanto al deísmo como al ateísmo y entroniza la arbitrariedad y la locura
humanas. Por lo tanto, la solución del problema debe buscarse en otra dirección. Debe buscarse
en el hecho de que Dios —porque es Dios y el universo es su creación— por la actividad
infinitamente majestuosa de su saber y querer, no destruye sino que crea y mantiene la libertad y
la independencia de sus criaturas.
[242] El pelagianismo, sin embargo, aún no reúne toda su fuerza cuando se opone a la
providencia general y especial de Dios. Hasta cierto punto, incluso reconoce esta doctrina. Pero
sale combatiendo especialmente cuando está en juego el estado eterno de las criaturas racionales,
el decreto particular de la predestinación. Ahora bien, la predestinación es sólo una aplicación
particular del consejo o providencia de Dios. Así como no podemos separar el mundo natural del
moral, tampoco podemos señalar una línea divisoria entre la condición temporal de las criaturas
humanas y su estado eterno. Con respecto a este último, sin embargo, el pelagianismo ha
cambiado la predestinación por la presciencia y describe la preordenación como el decreto de
Dios en el que determina la bienaventuranza eterna o el castigo eterno para las personas,
dependiendo de si previó su fe perseverante o su incredulidad imperecedera. Ahora bien, por
muy general que se haya adoptado este punto de vista en la iglesia cristiana (¿no es la confesión
de todos los cristianos ortodoxos orientales, católicos romanos, luteranos, remonstrantes,
anabautistas y metodistas?), está, sin embargo, firmemente contradicho por las Escrituras, la
experiencia religiosa, y reflexión teológica.
En primer lugar, la Escritura enseña claramente que la fe y la incredulidad, la salvación y la

perdición, no son sólo los objetos de la “prima presciencia” de Dios, sino especialmente también
de su voluntad y decreto. La presciencia de Dios ( προγνωσις : Rom. 8:29; 11:2; 1 Ped. 1:2; cf.
Hechos 2:23) no es una forma pasiva de precognición, no es un estado de conciencia, sino—
como el hebreo ‫ ( ידע‬Oseas 13:5 MT, nota NRSV ; Amós 3:2; etc.)—una autodeterminación de
Dios, previa a su realización en la historia, para asumir una cierta relación específica con los
objetos de su presciencia. Está más estrechamente relacionado con el propósito de Dios (
προθεσις ), la predestinación (προορισμος ) y la elección ( ἐκλογη ), y es un acto de su
beneplácito ( εὐδοκια ).
Segundo, es la enseñanza de las Escrituras que la fe no puede surgir del corazón de una
persona no espiritual (1 Corintios 2:14), que es un don de Dios (Efesios 2:8; Filipenses 1:29; 1
Cor. 4:7) y por lo tanto no precede a la elección sino que es su fruto y efecto (Rom. 8:29; Ef. 1:4-
5; Hechos 13:48). Tercero, es el testimonio unánime de toda la experiencia cristiana religiosa que
la salvación, tanto en un sentido objetivo como subjetivo, es únicamente obra de Dios. Aunque
en teoría una persona pueda ser pelagiana, en la práctica de la vida cristiana, sobre todo en la
oración, todo cristiano es agustino. En ese sentido, todo el gloriarse en uno mismo queda
excluido, y solo a Dios se le da el honor. Agustín, en consecuencia, tenía razón cuando dijo que
la fe de la iglesia antigua en la gracia de Dios se expresaba en oraciones más que en sus
“pequeñas obras”. 117
En cuarto lugar, la presciencia divina es ciertamente de tal clase que su objeto se conoce de
antemano como absolutamente cierto, y entonces es idéntico a la predestinación. Sin embargo, si
su objeto es totalmente accidental y arbitrario, tampoco puede haber sido preconocido. De
acuerdo con la enseñanza de las iglesias ortodoxa oriental, católica romana y luterana, e incluso
de acuerdo con los protestantes, todos los cuales intentan sustituir la predestinación por el
conocimiento previo, el número de los que creen y se salvarán es tan fijo y seguro como lo es.
según Agustín y los teólogos reformados. Agustín dijo: “El número de los elegidos es cierto; no
se puede aumentar ni disminuir.” 118 Esta es también la enseñanza de Lombardo, Tomás de
Aquino y todos los teólogos católicos, aunque difieren entre sí en que unos derivan la certeza del
resultado de la voluntad, mientras que otros, como Molina (et al.), la derivan de el conocimiento
de Dios. 119 En años posteriores, los teólogos luteranos ciertamente hicieron que la
predestinación dependiera del conocimiento previo, pero nunca cuestionaron la certeza e
inmutabilidad del resultado. 120 En numerosos pasajes (Dan. 12:1; Mat. 24:24; 25:34; Juan
10:28; Rom. 8:29–30; 1 Ped. 1:2–4) la Escritura habla en un lenguaje tan claro y fuerte, después
de todo, que difícilmente pueden negar esta inmutabilidad.
Tanto formal como materialmente, tanto en términos de cantidad como de calidad, el número
de los salvados es inalterablemente fijo, según la confesión de todas las iglesias cristianas. Pero
cuando los teólogos reconocen este hecho y lo analizan, tienen que equiparar el conocimiento
previo con la providencia y la predestinación. De antemano, con un conocimiento que es eterno e
inmutable, Dios ha conocido a los que creerán. Dado este conocimiento previo, estas personas
también llegarán con certeza e infaliblemente a la fe y la salvación en el tiempo. En esta posición
no queda lugar alguno para la “libertad” en el sentido de azar y capricho. El conocimiento
previo, entonces, por definición incluye la predestinación. Si, como Castellio, 121 se dice que
Dios previó lo fortuito precisamente en su carácter fortuito, se ha vuelto a la línea de
pensamiento agustiniana y, en consecuencia, no se tiene problema en armonizar libertad con
predestinación. La pregunta central es esta: ¿Pueden estos eventos libres y fortuitos ser
conocidos desde la eternidad con absoluta certeza?
Si la respuesta es afirmativa, Agustín tiene razón y toda la doctrina de la presciencia es

redundante. Si la respuesta es no, uno tiene que continuar y también rechazar el conocimiento
previo. En ese caso, el resultado de la historia mundial es estrictamente fortuito y, como tal,
sigue siendo incalculable e incognoscible. Cicerón, al ver esto, también negó el conocimiento
previo. En años posteriores le siguieron los socinianos, 122 los protestantes, 123 los vorstius, 124 y
numerosos teólogos modernos, que en interés de mantener la libertad de la criatura humana,
adoptaron una especie de autolimitación divina en el saber, la voluntad y el poder. . 125
Las iglesias cristianas, sin embargo, rehuyeron esta conclusión. Todos ellos confiesan la
providencia y presciencia de Dios. Todas las cosas suceden en el tiempo como Dios eternamente
supo que sucedería. El resultado final y los caminos y medios que conducen a él están
establecidos en la providencia de Dios. Así considerada, la doctrina de la predestinación no es
solo una confesión de las iglesias reformadas, ni una opinión privada de Agustín y Calvino, sino
un dogma de toda la iglesia cristiana. Aunque hay diferencias en el nombre con que se le llama y
en la manera en que se presenta, materialmente hay acuerdo: todas las iglesias y teólogos
cristianos confiesan que todas las cosas existen, suceden y alcanzan su destino de acuerdo con el
conocimiento eterno de Dios. En ese sentido Agustín pudo decir con razón: “Nunca hubo un
tiempo en que la iglesia de Cristo no sostuviera la verdad de esta creencia en la predestinación,
que ahora se defiende con renovada preocupación contra nuevos herejes”. 126 Aunque las
confesiones difieren en el grado de atención a esta doctrina, todas la tienen. De hecho, se puede
decir que, tanto si se piensa en la línea pelagiana como en la agustiniana, la materia sobre la que
se piensa sigue siendo la misma. La historia no cambia. Los hechos y su interconexión en la
historia mundial son como son, independientemente de las nociones verdaderas o falsas que
tengamos sobre ellos. 127 La única diferencia es esta: los cristianos reformados, con las Escrituras
en sus manos y Agustín como su líder, no se detuvieron en la consideración de las causas
secundarias, sino que se aventuraron a avanzar hacia la fe en la causa principal, es decir, la
voluntad de Dios, en el que solo experimentaron descanso para su mente y su vida. La doctrina
de la predestinación encuentra su poder y severidad invencibles en los hechos de la historia
mundial interpretados por la Palabra de Dios como la implementación de su consejo eterno.
Aunque la doctrina en sí misma no es dura ni severa, los hechos sobre los que se basa son
asombrosamente serios. 128 El pelagianismo no logra satisfacer la mente humana por una sola
razón: en todos los puntos de la vida y de la historia de la humanidad entra en conflicto con la
realidad, una realidad que es realmente impresionante. El pelagianismo es un barniz que, aunque
muy engañoso, de ninguna manera cambia la realidad.
RESPUESTA AL PELAGIANISMO
[243] El pelagianismo, aunque ha demostrado ser insostenible en general, vuelve
repetidamente a reanudar su ataque en cada punto especial de la doctrina de la predestinación. En
primer lugar, supone la existencia de un decreto condicional antecedente de Dios para ofrecer a
toda la humanidad caída una gracia suficiente para la salvación. Con esto en mente, apela a una
variedad de textos en las Escrituras: Isaías 5:3; Jeremías 51:9; Ezequiel 18:23, 32; 33:11; Mateo
23:37; Juan 3:16; Romanos 11:32; y especialmente 1 Timoteo 2:4 y 2 Pedro 3:9. Los pelagianos,
los semipelagianos, los católicos romanos, los luteranos, los remonstrantes, los amyraldistas
entre los reformados y todos los universalistas de tiempos anteriores y posteriores aceptan tal
primer decreto universal. Este decreto, sin embargo, choca inmediatamente con la realidad. A lo
largo de la historia humana, solo un pequeño segmento de la humanidad ha estado familiarizado
con el evangelio. De hecho, en la historia de la humanidad, la gracia no es universal sino
particular. Es cierto que se han hecho varios intentos para reconciliar esta particularidad con el
decreto universal de Dios. Los pelagianos hicieron este intento borrando la diferencia entre
naturaleza y gracia e identificando la ley de la naturaleza ( lex naturae ) como un camino de
salvación. Numerosos teólogos católicos romanos creían que la gracia se otorga o se otorgará a
todos los que hacen un uso adecuado de la luz y el poder de la naturaleza. Los primeros luteranos
sostenían que en la época de Adán, Noé y los apóstoles (Rom. 10:18), la gracia había sido
universal pero nuevamente restringida únicamente por el pecado humano. Los teólogos
modernos han llegado a la doctrina de que el evangelio de la gracia será predicado después de la
muerte a todos los incrédulos "negativos" (es decir, aquellos que nunca han oído el evangelio).
Pero todas estas hipótesis son extraescriturales y no pueden deshacer el hecho de la
particularidad de la gracia. Ahora bien, si este hecho es cierto, surge la pregunta de por qué el
evangelio se predica a uno y no a otro. ¿Por qué una persona nace en un hogar cristiano y otra en
un hogar pagano? Pelagianos y semipelagianos intentan justificar este estado de cosas
considerando que también en relación con esta predestinación a la gracia inicial, Dios tomó nota
de los méritos naturales de las personas y del uso que hacían de sus poderes naturales. Pero
Agustín refutó con propiedad esta “predestinación a la gracia inicial sobre la base de los méritos
previstos que surgen de la voluntad natural”, al señalar a los niños que no tenían tales méritos y
de los cuales algunos habían sido bautizados, mientras que otros murieron sin bautizar. La iglesia
católica romana, en consecuencia, se opuso consistentemente a este punto en el pelagianismo,
retuvo la doctrina de la "gracia preveniente" y llamó a esta primera gracia "inmerecida". 129
En el caso de estos niños pequeños, el pelagianismo se enfrenta a una dificultad insalvable.

La predestinación a la gracia inicial, es decir, nacer en un país cristiano o sólo más tarde conocer
el evangelio, es absolutamente inmerecida e incondicional. Aquí al principio, en el primer
decreto, la predestinación sólo puede ser vista como absoluta e incondicional. La pregunta de por
qué una persona aprende del evangelio y a otra se le niega el mensaje, por lo tanto, por qué a uno
se le da la oportunidad de recibir la salvación eterna y a otro no, no se puede responder desde
dentro de la situación humana. Aquí todos, quieran o no, deben consentir en la voluntad y
beneplácito de Dios.
En segundo lugar, el pelagianismo busca reivindicarse a sí mismo en el punto de

"predestinación a una gracia eficaz". La realidad nos enseña que no todo el que oye el evangelio
lo recibe con verdadera fe. ¿Por qué esta diferencia? El pelagianismo nos dice que la gracia que
se concede a todos es suficiente por sí misma; y que ahora la voluntad humana decide si esa
gracia será y permanecerá eficaz o no. En el esquema pelagiano de las cosas, por lo tanto, ya no
hay realmente ningún decreto después del ofrecimiento universal de la gracia. A partir de este
momento, todo queda en manos de los humanos para decidir. Dios ha hecho su parte. Él dio la
oportunidad ( posse ), y los humanos poseen el poder de decisión ( velle ). Pero ni una sola
confesión cristiana se ha aventurado a adoptar esta posición pelagiana. En alguna medida todos
han enseñado un decreto eficaz, un don de fe, y por eso han distinguido un segundo decreto en el
consejo de la predestinación. Sin embargo, aún quedaba la pregunta: ¿a quién se le da realmente
esta gracia “eficaz”, “habitual”, “infusa”, es decir, la verdadera fe?
En este punto hay mucha confusión. Entre los teólogos católicos romanos, luteranos y
protestantes surgió gradualmente la teoría de que la gracia de la fe se concede a quienes hacen el
uso adecuado de la gracia inicial, es decir, del evangelio que se les predica, la iluminación del
Espíritu Santo y etcétera, y hacer lo que está dentro de su capacidad de hacer. Por supuesto, no se
trata de un “mérito de condignidad” [“un mérito pleno en cuanto que la obra del Espíritu es
absolutamente buena y es el fundamento de una salvación verdaderamente merecida”], sino “un
mérito de congruencia” [“una mitad de mérito en cuanto que ningún acto humano puede merecer
con justicia la recompensa de la salvación”]. 130 En la distribución del don de la fe, Dios se
vincula al fervor del esfuerzo humano. La “predestinación a nuevas gracias” es un decreto, no de
la soberanía de Dios, sino de su justicia o equidad. Es justo que Dios conceda la fe y el perdón a
los que hacen lo mejor que pueden. Sin embargo, este punto de vista también está en conflicto
con las Escrituras y la realidad. Los seres humanos, sin duda, están obligados a la fe y al
arrepentimiento y son amonestados con ese fin por la predicación del evangelio. Pero de esta
obligación no se puede inferir la posesión del poder; ni el “usted debe” de ninguna manera
produce el “usted puede”. La pregunta es: ¿De dónde obtiene un ser humano pecador y corrupto
el poder para aceptar el evangelio y hacer el uso correcto de la gracia inicial? ¿De dónde
derivaría uno ese poder: de uno mismo, de la operación del Logos interior, de la gracia
bautismal? Incluso los defensores de la gracia "suficiente" que se ofrece a todos se sienten
avergonzados por la pregunta. Las Escrituras, lo sabemos, enseñan claramente que los seres
humanos son completamente reacios e impotentes, que la fe es un don inmerecido de la gracia y
que la salvación también es una obra subjetiva de Dios. Si bien la naturaleza y la gracia pueden
estar interconectadas, aún existe una diferencia esencial entre ellas, no hay una transición
gradual. Ni las Escrituras ni la realidad prestan ningún apoyo a la teoría de un "mérito de
congruencia". Por el contrario, los niños tienen ventaja sobre los sabios y los entendidos, y los
publicanos y los pecadores entran en el reino de los cielos antes que los fariseos y los escribas
(cf. Lc 10,21; Mt 21,31).
En tercer y último lugar, el pelagianismo busca mantener su posición en el punto de “la

predestinación a la gloria”. Razona de la siguiente manera: aunque una persona crea en la verdad
y en consecuencia reciba el perdón y la vida, no es nada seguro que continúe en esa fe y así
obtenga la salvación. Por eso se necesita un tercer decreto divino. Es el decreto para conceder la
salvación a aquellos cuya perseverancia en la fe hasta el fin Dios ha previsto desde la eternidad.
Hasta aquí la posición pelagiana. Pero ahora todas las objeciones mencionadas anteriormente
vuelven con una fuerza aún mayor. El decreto de Dios se ha vuelto completamente condicional y
ha perdido su carácter de voluntad y decreto. No es más que un deseo cuyo cumplimiento es
totalmente incierto. Dios mira pasivamente y adopta una actitud de espera; los humanos deciden.
Capricho y azar se sientan en el trono. Incluso en el caso de los creyentes, el resultado final sigue
siendo completamente incierto. En todo momento la apostasía de los santos sigue siendo una
posibilidad. Además, la separación de la predestinación a la gracia de la predestinación a la
gloria está completamente en desacuerdo con las Escrituras. Implica que la cadena de salvación
(Romanos 8:29) puede romperse en cualquier punto. Disuelve la única gran obra de recreación
en una serie de actos y acciones humanas que se suceden una tras otra, sin conexión ni
continuidad. Finalmente, dada esta doctrina, toda la obra de Dios para salvar a los pecadores es
mal interpretada y negada. La Escritura siempre y en todas partes enfatiza poderosamente la
fidelidad e inmutabilidad de Dios, la eternidad de su pacto, la certeza de sus promesas. Todo esto
se ha perdido en el pelagianismo. En el pelagianismo Dios no conoce a los suyos. Su pacto y
amor inquebrantable son para siempre débiles de momento a momento. Las ovejas están siendo
arrebatadas constantemente de la mano de Jesús. No es cierto que Dios glorifica a aquellos a
quienes ha conocido, llamado y justificado. El pelagianismo puro y consistente es la subversión
total del cristianismo y la religión. Esa también es la razón por la que ni una sola iglesia cristiana
lo ha aceptado. Por mucho que la doctrina de la predestinación se haya vuelto impura por
mezclas semi-pelagianas en las iglesias católica romana y luterana, todavía es confesada por
todas ellas. Esencial y materialmente, la predestinación es un dogma aceptado en toda la
cristiandad.
PREDESTINACIÓN
[244] En la teología cristiana, sin embargo, la palabra “predestinación” ( προρισμος ) ha sido
utilizada en sentidos muy diferentes. Los significados variaban de amplios a estrechos. En la
posición pelagiana no es otra cosa que el decreto de conceder la salvación eterna a aquellos cuya
fe y perseverancia Dios había previsto, y consignar a otros, cuyos pecados e incredulidad había
previsto, al castigo eterno. La creación, la caída, Cristo, la predicación del evangelio y el
ofrecimiento de la gracia a todos, la fe perseverante o la incredulidad, todos preceden a la
predestinación, no están incluidos en ella sino excluidos. Este decreto se limita a la decisión de
predestinar a unos a la vida eterna ya otros al castigo eterno. Aquí la predestinación se entiende
en el sentido más restringido y depende totalmente de la mera presciencia de Dios. Es incierto y
no merece el nombre de “predestinación”. No Dios sino los humanos hacen la historia y
determinan el resultado de ella. Este punto de vista ha sido suficientemente refutado
anteriormente y no necesita más discusión aquí. 131
Lo que necesita más consideración es la importante diferencia entre infralapsarianismo y

supralapsarianismo. Esto, de hecho, no consiste más que en una definición más restringida o más
amplia del concepto de predestinación. Agustín, para citar a una figura importante en esta
discusión, restringió la palabra de dos maneras. En primer lugar, en el orden de los decretos hizo
que el decreto de la predestinación siguiera al de la creación y el de la caída; segundo, por lo
general interpretaba la palabra en un sentido favorable, equiparaba la preordenación con la
elección y prefería describir el decreto de reprobación con la palabra “presciencia”. La
predestinación nos dice lo que Dios hace, es decir, el bien; pero la presciencia se refiere a lo que
hacen los humanos, es decir, el mal. 132 En términos generales, la escolástica, 133 el catolicismo
romano, 134 y el luteranismo135 siguieron este último uso. De manera similar, los infralapsarios
entre los teólogos reformados tenían el decreto de creación y caída antes que el de elección y
reprobación. Pero mientras que la mayoría de ellos estaban dispuestos a incluir la reprobación en
el decreto de la predestinación —siempre que siga al de la caída— y por lo tanto hablaron de
“doble predestinación”, 136 otros prefirieron restringir la predestinación a la elección y tratar la
reprobación por separado bajo un concepto diferente . nombre. 137 Ahora bien, si la palabra
“predestinación” no se interpreta en un sentido pelagiano y la reprobación no se sustrae de la
jurisdicción de la voluntad divina, como se hizo en el pensamiento de los teólogos católicos y
luteranos posteriores, esta diferencia no es material sino meramente verbal. 138 Aun así, es
característico de la posición infralapsariana que el decreto de creación y caída precede al de
elección y reprobación. El supralapsarianismo, por el contrario, expandió tanto la predestinación
que incluye el decreto de la creación y la caída, que entonces se consideran medios que conducen
a un fin último: el estado eterno de las criaturas racionales.
En las iglesias reformadas y la teología, ambos puntos de vista de la predestinación, tanto el

supra como el infralapsario, siempre han recibido el mismo reconocimiento. Si bien los
estándares confesionales holandeses tienen una perspectiva infralapsariana, ninguna asamblea
eclesiástica, ni siquiera el Sínodo de Dort, hizo las cosas difíciles para un supralapsario. Los
artículos de Lambeth de 1595, que se incluyeron en la Confesión de Irlanda de 1615 (cap. 3), así
como en la Confesión de Westminster, dejan intencionalmente el tema sin decidir. Los teólogos
reformados siempre han extendido los mismos derechos a ambos puntos de vista. 139 Spanheim
solía decir que cuando daba clases en un aula de teología, era un supralapsario, pero cuando
hablaba a su congregación era un infralapsario. 140 Y, de hecho, ambos son fundamentalmente
reformados. Por un lado, los supralapsarios enseñan tan rotundamente como los infralapsarios
que Dios no es el autor del pecado sino que la causa del pecado está en la voluntad humana.
Aunque como el Omnipotente Dios pudo haber predestinado la caída y ejercido su gobierno
también en y a través del pecado, Él permanece santo y justo. Los humanos caen y pecan
voluntariamente por su propia culpa. “El hombre cae como ordena la providencia de Dios, pero
cae por su propia culpa”. 141 Además, los supralapsarios no llegaron a su punto de vista por
especulación filosófica, sino que presentaron este punto de vista porque consideraron que estaba
más en armonía con la Sagrada Escritura. Así como Agustín llegó a su doctrina de la
predestinación al estudiar a Pablo, la doctrina bíblica del pecado llevó a Calvino a su
supralapsarianismo. Según su propio testimonio, al transmitir esta perspectiva no estaba dando a
sus lectores una filosofía sino la verdad que es según la Palabra de Dios. 142 Por otro lado, los
teólogos reformados de la persuasión infralapsariana reconocen plenamente que Dios, por
conocimiento previo, no meramente previó la caída, el pecado y el castigo eterno, sino que los
incluyó y los preordenó en su decreto. 143
Sobre los decretos mismos y sobre su contenido, en consecuencia, no hay desacuerdo.

Ambos partidos rechazan el libre albedrío y niegan que la fe sea la causa de la elección y que el
pecado sea la causa de la reprobación, y así combaten el pelagianismo. En última instancia,
ambas partes descansan su caso en el soberano beneplácito de Dios. La diferencia sólo concierne
al orden de los decretos. Los infralapsarios se adhieren al orden causal histórico; los
supralapsarios prefieren el orden teleológico ideal. Los primeros interpretan el término
“predestinación” en un sentido restringido y tienen el decreto de creación, caída y providencia
precedidos. Estos últimos subsumen todos los demás decretos bajo el término “predestinación”.
En el pensamiento de los infralapsarios, el énfasis está en la pluralidad de los decretos; en la de
los supralapsarios, sobre la unidad de los decretos. En el primero, todos los decretos tienen en
algún grado un significado propio; en este último, los decretos anteriores están todos
subordinados al decreto final.
Esta diferencia no se resuelve apelando a las Escrituras. Porque si bien el infralapsarianismo

está respaldado por todos los pasajes en los que la elección y la reprobación se refieren a un
mundo caído y se representan como actos de misericordia y justicia (Deut. 7:6–9; Mat. 12:25–26;
Juan 15: 19; Rom. 9:15–16; Ef. 1:4–12; 2 Tim. 1:9), el supralapsarianismo encuentra apoyo en
todos los textos que declaran la soberanía absoluta de Dios, especialmente en relación con el
pecado (Sal. 115:3 Proverbios 16:4; Isaías 10:15; 45:9; Jeremías 18:6; Mateo 20:15; Romanos
9:17, 19–21). El simple hecho de que cada uno de estos puntos de vista se base en un grupo
específico de textos y no haga plena justicia al otro grupo ya sugiere la unilateralidad de ambos
grupos. El infralapsarianismo merece elogios por su modestia en la medida en que no ofrece una
solución y se atiene al orden causal histórico. Además, parece menos duro y muestra una mayor
consideración por las exigencias de la práctica [pastoral]. Sin embargo, no satisface la mente,
porque la reprobación no puede entenderse más como un acto de justicia divina que la elección.
Sabemos que la fe y las buenas obras no son la causa de la elección; pero tampoco es el pecado
la causa de la reprobación, que yace únicamente en el beneplácito soberano de Dios. El decreto
de reprobación, en consecuencia, siempre precede en cierto sentido al decreto para permitir el
pecado. Además, si en la conciencia divina el decreto de reprobación no se produjo hasta
después del decreto de permitir el pecado, surge inevitablemente la pregunta: ¿entonces por qué
permitió el pecado? ¿Ese permiso consistió en un acto de mero conocimiento previo, y fue la
caída en realidad una frustración del plan de Dios? Pero ningún creyente reformado, incluso si
son infralapsarios, puede o puede decir tal cosa. Los creyentes reformados deben, en cierto
sentido, incluir la caída en el decreto de Dios y concebirla como algo predeterminado. Pero, ¿por
qué Dios, por un acto de permiso eficaz, preordenó la caída? El infralapsarianismo no tiene otra
respuesta a esta pregunta que el beneplácito de Dios, pero en ese caso dice lo mismo que el
supralapsarianismo. La reprobación no puede explicarse como un acto de justicia divina, porque
el primer acto pecaminoso fue permitido por la soberanía de Dios. El infralapsarianismo,
razonando hacia atrás, todavía termina con una posición supralapsarian. Si se negara a terminar
allí, tendría que recurrir al “preconocimiento”.
Añádase a esto, finalmente, que pone el decreto de reprobación después del de la caída, pero
¿dónde? ¿Fue el pecado original, el pecado cometido por nuestro primer antepasado, el punto en
el que Dios decidió rechazar a los “muchos”, y al hacer este terrible decreto, Dios dejó los
pecados actuales totalmente fuera de consideración? Pero si la reprobación debe atribuirse a la
justicia de Dios, como insiste el infralapsarianismo, ¿por qué no ubicarla, no solo después de la
entrada del pecado original, sino después de la comisión completa de todos los pecados actuales
y así rechazar a cada réprobo individualmente? Esta fue de hecho la enseñanza de Arminio,
quien también incluyó el pecado de la incredulidad prevista en este decreto. Pero eso, por
supuesto, no sería suficiente para un teólogo reformado. Pues entonces la reprobación dependería
de la mera presciencia, es decir, de la conducta de los seres humanos. En ese caso, las acciones
pecaminosas de los humanos serían la causa última de la reprobación. Por esa razón, los teólogos
ubicaron arbitrariamente el decreto de reprobación inmediatamente después de la caída y se
detuvieron allí. En realidad, por lo tanto, con referencia a todos los pecados actuales, el
infralapsarianismo enseñaba exactamente lo mismo que el supralapsarianismo. La reprobación,
aquí, puede no preceder al pecado original, pero ciertamente precede a todos los demás pecados.
El infralapsarianismo puede parecer más suave y justo, pero después de una reflexión más
profunda, esto demuestra ser poco más que una apariencia.
En consecuencia, el supralapsarianismo indudablemente tiene a su favor que se abstiene de

todos los intentos inútiles de justificar a Dios. Tanto en los casos de reprobación como de
elección, se fundamenta en el soberano, incomprensible, pero siempre sabio y santo beneplácito
de Dios. Sin embargo, es, si no más insatisfactorio, al menos tan insatisfactorio como el
infralapsarianismo. Si bien asume la apariencia de una solución, de hecho en ningún momento y
bajo ningún concepto ofrece una solución.
En primer lugar, si bien es cierto que la revelación de todas las perfecciones de Dios es sin
duda el fin último de todos los caminos de Dios, el supralapsarianismo se equivoca cuando
incluye inmediatamente en este fin último la manera en que esta gloria de Dios se manifestará en
el más allá. en el estado eterno de sus criaturas racionales. Porque ese estado eterno, tanto de
bienaventuranza como de perdición, no es en sí mismo la meta última, sino un medio diseñado
para revelar todas las perfecciones de Dios a nivel de criatura. Después de todo, uno no puede
decir que Dios no podría haber manifestado su gloria en la salvación de todos, si así lo hubiera
deseado. Tampoco es correcto decir que en el estado eterno de los perdidos, Dios revela
exclusivamente su justicia, y en el de los elegidos revela exclusivamente su misericordia.
También en la iglesia, comprada por la sangre de su Hijo, se manifiesta la justicia de Dios; y
también, en el lugar de la perdición hay grados de castigo y por lo tanto destellos de su
misericordia. El fin último de todas las obras de Dios es, y tiene que ser, su gloria; pero habiendo
dicho esto, todavía no hemos dicho una palabra acerca de la manera en que su gloria
resplandecerá. Este modo ha sido determinado por su voluntad, y aunque Dios tuvo también sus
sabias y santas razones para ello, no podemos decir por qué escogió precisamente este medio y
no otro, por qué planeó la destrucción de muchos y no la salvación de todos. Otra objeción al
supralapsarianismo es que, según él, los objetos del decreto de elección y reprobación son
humanos posibles y, como agregó Comrie, un Cristo posible. Por supuesto, este último
componente ha sido eliminado de la posición supralapsariana por otros, 144 pero esto no elimina
el principio del que surgió este error en primer lugar. Hablando lógicamente, si el objeto de la
elección es la salvación de personas posibles, el decreto debe incluir la encarnación de un Cristo
posible, porque la iglesia y su cabeza no pueden separarse.
Pero aparte de esto, el decreto de Dios de la elección y la reprobación, cuyo único objeto son
los “humanos capaces de ser creados y de caer”, no es todavía actual sino sólo provisional. Antes
de que transcurra mucho tiempo, el supralapsarianismo debe pasar de nuevo al orden
infralapsarian. Pues siguiendo el primer decreto relativo a la elección y reprobación de los
posibles humanos, viene el decreto en realidad para crear a estos posibles humanos y dejarlos
caer. Este decreto debe ser seguido por otro con respecto a estos humanos, ahora ya no
considerados como posibles sino como entidades realmente existentes, para elegir a algunos y
rechazar a otros. El orden lógico en el supralapsarianismo, por lo tanto, deja mucho que desear.
En realidad, se diferencia del infralapsarianismo sólo en que, como el Amyraldismo, antecede a
la serie de decretos infralapsarian con un decreto relativo a las posibilidades. Pero, ¿qué es un
decreto relativo a posibles entidades humanas cuya existencia futura real es todavía
absolutamente incierta? En la conciencia de Dios hay un número infinito de posibles humanos
que nunca existirán realmente. Los objetos del decreto de elección y reprobación, por lo tanto,
son "no seres", no personas específicas conocidas por Dios por su nombre. Un último problema
asociado con el supralapsarianismo es que hace del castigo eterno de los réprobos un objeto de la
voluntad divina de la misma manera y en el mismo sentido que la salvación eterna de los
elegidos; y además, que hace del pecado, que conduce al castigo eterno, un medio de la misma
manera y en el mismo sentido que la redención en Cristo es un medio para la salvación eterna.
Ahora, todos los teólogos reformados están de acuerdo en que el pecado y su castigo son
queridos y determinados por Dios. También es perfectamente cierto que palabras como
"permiso" y "presciencia" en realidad no contribuyen de ninguna manera a la solución de las
dificultades. Las preguntas, después de todo, siguen siendo exactamente las mismas: ¿Por qué
Dios, sabiendo todo de antemano, creó humanos con la capacidad de caer, y por qué no evitó la
caída? ¿Por qué permitió que todos los humanos cayeran en la caída de una sola persona? ¿Por
qué no hace predicar el evangelio a todos los humanos, y por qué no otorga fe a todos? En
resumen, si Dios conoce algo de antemano y lo permite, lo hace de buena gana o de mala gana.
Esto último es imposible. Por tanto, sólo la primera es una opción real: el permiso de Dios es
eficaz, un acto de su voluntad. Tampoco debe suponerse que la noción de permiso tiene ningún
valor o fuerza contra la acusación de que Dios es el autor del pecado, para quien permite que
alguien peque y por lo tanto perezca, aunque está en condiciones de impedir que suceda. , es tan
culpable como el que incita a alguien a pecar. Por otro lado, todos están de acuerdo también en
que el pecado, aunque no está fuera del poder de la voluntad de Dios, es y sigue siendo, no
obstante, contrario a su voluntad, que no es un medio para el fin último sino una grave
perturbación de la creación de Dios, y por lo tanto que la caída de Adán [en el pecado] no fue un
paso adelante, sino ciertamente una caída. También se debe conceder que, aunque podemos
hacer una excepción con términos como "permiso", "presciencia", "preterición" y "abandono",
nadie puede encontrar mejores términos. Incluso el supralapsario más riguroso no puede
prescindir de estas palabras, ya sea desde el púlpito o detrás de un atril teológico académico. 145
Porque aunque uno puede suponer que hay una “predestinación a la muerte”, ningún teólogo
reformado se ha aventurado a hablar de una “predestinación al pecado”. Cada uno de ellos
(Zwingli, Calvin, Beza, Zanchius, Gomarus, Comrie, et al.) ha sostenido que Dios no es el autor
del pecado, que los humanos no fueron creados para la perdición, que en la reprobación también
la severidad de la justicia de Dios es manifestado, que la reprobación no es la “causa primaria”
sino sólo la “causa accidental” del pecado, que el pecado no es la causa “eficiente” sino la causa
“suficiente” de la reprobación, y así sucesivamente.
En consecuencia, ¡y afortunadamente!, el supralapsarianismo es consistentemente

inconsistente. Comienza con un audaz salto hacia adelante, pero poco después retrocede y recae
en el infralapsarianismo que había abandonado anteriormente. Entre los defensores del
supralapsarianismo este fenómeno es muy claro. Casi todos ellos se mostraron reacios a colocar
el decreto de reprobación (en su totalidad y sin ninguna restricción) antes que el decreto para
permitir el pecado. Los tomistas diferenciaban entre una reprobación negativa y una positiva,
precediendo la primera a la creación y la caída, y siguiéndolas la última. Esta distinción, aunque
en una forma más o menos modificada, regresa regularmente en las obras de los teólogos
reformados. Todos ellos reconocen que el decreto de reprobación debe distinguirse de la
condenación (que es la implementación de ese decreto), ocurre en el tiempo y es provocado por
el pecado. 146 Pero en el mismo decreto de reprobación, muchos de ellos vuelven a diferenciar
entre un decreto anterior, más general, de Dios para revelar sus perfecciones, en particular su
misericordia y justicia, en ciertos seres humanos "capaces de ser creados y caer", y un decreto
específico posterior crear a estos “posibles humanos”, permitirles caer y pecar, y castigarlos por
sus pecados. 147
INADECUACIÓN DEL SUPRA- E INFRALAPSARIANISMO

[245] Por lo tanto, ni el supralapsarianismo ni el infralapsarianismo lograron resolver este
problema y hacer justicia a la multiplicidad de las Escrituras. En parte, este fracaso se debe a la
unilateralidad que caracteriza a ambos puntos de vista. 148 En primer lugar, es incorrecto, como
dijimos más arriba, describir el fin último de todas las cosas como la revelación de la
misericordia de Dios en los elegidos y de su justicia en los perdidos. Ciertamente, la gloria de
Dios con la manifestación de sus perfecciones es el fin último de todas las cosas; sin embargo, el
doble estado de bienaventuranza humana y miseria humana no está incluido en ese fin último,
sino que se relaciona con él como un medio. Es estrictamente indemostrable que este doble
estado tiene que ser parte integrante del fin último de la gloria de Dios. Cuando Dios realiza sus
obras ad extra , nunca puede tener en vista otra cosa que el honor de su nombre. Pero que él
busque establecer su honor de esta manera y de ninguna otra manera, debe atribuirse a su
soberanía y nada más. Sin embargo, incluso aparte de esto, no es cierto que la justicia de Dios
solo pueda manifestarse en el estado miserable de los perdidos y su misericordia solo en la
bienaventuranza de los elegidos, porque también en el cielo, su justicia y santidad están
radiantemente presentes, e incluso en el infierno todavía hay alguna evidencia de su misericordia
y bondad.
En segundo lugar, es incorrecto representar el estado miserable de los perdidos como la meta
de la predestinación. Es cierto que el pecado no puede atribuirse a un mero conocimiento previo
y permiso de Dios. La caída, el pecado y el castigo eterno están incluidos en el decreto divino y
en un sentido querido por Dios, pero siempre sólo en un cierto sentido y no de la misma manera
que la gracia y la bienaventuranza. Dios se deleita en estos últimos, pero el pecado y el castigo
no son ocasiones de placer o alegría para Dios. Cuando pone el pecado al servicio de su honor, lo
hace por su omnipotencia, pero esto es contrario a la naturaleza del pecado. Y cuando castiga a
los impíos, no se deleita en su sufrimiento como tal; más bien, en este castigo celebra el triunfo
de sus perfecciones (Deut. 28:63; Sal. 2:4; Prov. 1:26; Lam. 3:33). Y aunque, por un lado, en
vista del carácter amplio e inmutable del consejo de Dios, no hay inconveniente en hablar de una
“doble predestinación”, por otro lado, debemos tener en cuenta que en un caso la predestinación
es de una naturaleza diferente que en el otro. “La predestinación es la disposición, fin y
ordenamiento de un medio para un fin. Dado que la condenación eterna no es la meta sino solo la
terminación de la vida humana, la reprobación no puede clasificarse propiamente bajo la
predestinación. Porque estas dos cosas, ordenar a un fin y ordenar a la condenación, están en
desacuerdo entre sí. Porque por su propia naturaleza, toda meta es el fin óptimo y la perfección
de una cosa. Sin embargo, la condenación es el último mal y la última imperfección, por lo que
no se puede decir propiamente que Dios predestinó a algunos humanos a la condenación”. 149 Por
lo tanto, no importa cuán enfáticamente y con qué frecuencia las Escrituras digan que el pecado
y el castigo han sido determinados por Dios, las palabras “propósito”, “presciencia” y
“predestinación” se usan casi exclusivamente con referencia a la “predestinación a la gloria”.
En tercer lugar, hay todavía otra razón por la que es menos adecuado coordinar la
“predestinación a la muerte eterna” con la “predestinación a la vida eterna” y tratar a la primera
como fin último en el mismo sentido que a la segunda. El objeto de la elección no es sólo un
conjunto de ciertos individuos, como en el caso de la reprobación, sino el género humano
reconstituido bajo una nueva cabeza: Cristo. Por tanto, por la gracia de Dios no sólo se salvan
algunos individuos, sino el género humano mismo en conjunción con todo el cosmos. Además,
en esta salvación del género humano y del mundo en su conjunto, no se manifiestan sólo algunas
de las perfecciones de Dios, de modo que se necesitaría además un reino de perdición eterna para
manifestar su justicia, sino que en el reino consumado de Dios se manifiestan plenamente todas
sus virtudes y perfecciones: su justicia tanto como su gracia, su santidad tanto como su amor, su
soberanía tanto como su misericordia. Por lo tanto, este estado de gloria es el fin real y directo,
aunque también subordinado a su honor, que Dios tiene en vista con su creación.
En cuarto lugar, tanto el supralapsarianismo como el infralapsarianismo erraron al colocar

todas las cosas que son antecedentes del fin último como medios en relaciones subordinadas
también entre sí. Es cierto, por supuesto, que los medios están todos subordinados al fin último,
pero no por eso están subordinados unos a otros. La creación no es solo un medio para el logro
de la caída, ni la caída es solo un medio para el logro de la gracia y la perseverancia, y estos
componentes a su vez no son solo un medio para el logro de la bienaventuranza y la miseria
eterna. Nunca debemos perder de vista que los decretos son tan abundantemente ricos en
contenido como toda la historia del mundo, pues esta última es el desarrollo total de aquélla.
¿Quién podría resumir la historia mundial en un esquema lógico de unos pocos términos? La
creación, la caída, el pecado, Cristo, la fe, la incredulidad, etc., ciertamente no están relacionados
entre sí como medios, de modo que uno anterior puede desaparecer en el momento en que se
alcanza el siguiente. Como ya señaló Twisse: “Estos elementos no solo están subordinados entre
sí, sino que también están relacionados coordinadamente”. 150 Ciertamente, la creación del
mundo no ocurrió simplemente para dar cabida al evento de la caída, sino que resultó en algo que
continuará incluso en el estado de gloria. La caída no se produjo simplemente para producir
criaturas existentes en estado de miseria, sino que conserva su significado como un hecho con
todas las consecuencias que de ello se han derivado. Cristo no solo se convirtió en mediador, una
posición que habría sido suficiente para la expiación del pecado, sino que Dios también lo
ordenó para ser la cabeza de la iglesia. La historia del mundo no es un medio del que se pueda
prescindir una vez llegado el fin; en cambio, tiene un impacto continuo y deja sus frutos en la
eternidad. 151 Y la elección y la reprobación mismas no siguen dos líneas rectas paralelas, porque
en los incrédulos hay mucho que no procede de la reprobación, y en los creyentes hay mucho que
no se puede atribuir a la elección. Por un lado, tanto la elección como la reprobación presuponen
el pecado y son actos de misericordia y justicia (Rom. 9:15; Ef. 1:4); por el otro, ambos son
también actos de soberanía divina (Rom. 9:11, 17, 21). De manera similar, incluso antes de la
caída, Adán ya era un tipo de Cristo (1 Cor. 15:47ss.), sin embargo, en las Escrituras la
encarnación siempre se basa en la caída de la raza humana (Heb. 2:14ss.). A veces, las Escrituras
usan un lenguaje tan fuerte que la reprobación está completamente coordinada con la elección, y
el castigo eterno es tanto la meta de Dios como la bienaventuranza eterna (Lucas 2:34; Juan
3:19–21; 1 Pedro 2:7–8; Rom. 9). :17–18, 22; etc.). En otras ocasiones, la muerte eterna está
completamente ausente de la descripción bíblica del futuro: el fin será la consumación triunfal
del reino de Dios, el cielo nuevo y la tierra nueva, y la nueva Jerusalén, donde Dios será todo en
todos ( 1 Corintios 15; Apocalipsis 21-22). Todas las cosas estarán subordinadas a la iglesia
como la iglesia lo está a Cristo (1 Corintios 3:21-23), y la reprobación está totalmente
subordinada a la elección.
En consecuencia, ni la visión supralapsariana ni la infralapsariana de la predestinación son

capaces de incorporar en su perspectiva la plenitud y riqueza de la verdad de la Escritura y de
satisfacer nuestro pensamiento teológico. La verdad inherente al supralapsarianismo es que todos
los decretos juntos forman una unidad; que hay un fin último al que todas las cosas están
subordinadas y útiles; que la entrada del pecado en el mundo no fue algo que tomó a Dios por
sorpresa, sino en un sentido querido y determinado por él; que desde el principio la creación fue
diseñada para hacer posible la recreación; y que incluso antes de la caída, en la creación de
Adán, las cosas estaban estructuradas con miras a Cristo. 152 Pero la verdad inherente al
infralapsarianismo es que los decretos, aunque forman una unidad, se diferencian sin embargo
con respecto a sus objetos; que en estos decretos se puede discernir no sólo un orden teleológico
sino también causal; que el fin de la creación y de la caída no se agota en ser medios para un fin
último; y que el pecado fue sobre todo y principalmente una perturbación catastrófica de la
creación, que por sí misma nunca podría haber sido querida por Dios.
En términos generales, la formulación del fin último de todas las cosas como la voluntad de
Dios de revelar su justicia en el caso de los réprobos y su misericordia en el caso de los elegidos,
es demasiado simple y austera. El estado de gloria, nos dice la Escritura, será rico y espléndido
más allá de toda descripción. Buscamos un cielo nuevo, una tierra nueva, una humanidad nueva,
una creación restaurada, un desarrollo en constante progreso que nunca más será perturbado por
el pecado. Con ese fin, la creación y la caída, Adán y Cristo, la naturaleza y la gracia, la fe y la
incredulidad, la elección y la reprobación, todos trabajan juntos, cada uno a su manera, no solo
consecutivamente sino en concierto. De hecho, incluso el mundo actual, junto con su historia, es
ya como tal una revelación continua de las perfecciones de Dios. No es solo un medio hacia la
revelación superior y más rica que se avecina, sino que tiene un valor inherente propio.
Continuará ejerciendo su influencia en profundidad y amplitud también en la dispensación
venidera, y proporcionará a una nueva humanidad razones siempre nuevas para la adoración y la
glorificación de Dios. En consecuencia, inherente a los decretos recíprocamente, como en los
hechos de la historia del mundo, hay no sólo un orden causal y teleológico sino también
orgánico. Dadas nuestras limitaciones, solo podemos ponernos en una u otra posición, de modo
que los defensores de una visión causal y los defensores de una visión teleológica del mundo y la
vida puedan chocar entre sí en cualquier momento. Pero para Dios la situación es muy diferente.
Examina toda la escena histórica mundial. Todas las cosas están eternamente presentes en su
conciencia. Su consejo es una sola concepción, una en la que todos los decretos particulares
están ordenados en el mismo patrón interconectado en el que, a posteriori, los hechos de la
historia en parte nos parecen estar ordenados ahora y algún día parecerán estar completamente
ordenados.
Este patrón interconectado es tan enormemente rico y complejo que no se puede reproducir
en una sola palabra como "infralapsarian" o "supralapsarian". Está tanto causal como
teleológicamente conectado. Los componentes anteriores impactan en los componentes
posteriores, pero incluso los eventos futuros ya condicionan el pasado y el presente. El cuadro
completo está marcado por una interacción omnilateral inmensamente variada. En consecuencia,
la predestinación en el sentido ordinario de la palabra como la preordenación del estado eterno
de las criaturas racionales y de los pasos que conducen a ese estado, no es el único decreto de
Dios que lo abarca todo. Si bien es una parte completamente significativa del consejo de Dios, no
coincide con él. El consejo de Dios es el concepto maestro porque es integral. Cubre todas las
cosas sin excepción: cielo y tierra, espíritu y materia, cosas visibles e invisibles, criaturas
animadas e inanimadas. Es la única voluntad de Dios que gobierna todo el cosmos, pasado,
presente y futuro. La predestinación , sin embargo, se refiere al estado eterno de las criaturas
racionales y los pasos o medios que conducen a él, pero no puede incluir entre esos medios todo
lo que existe y ocurre en el mundo. Es por eso que en una sección anterior discutimos la
“providencia” por separado como un decreto de Dios, aunque no como algo separado de la
predestinación. Mucho más de lo que fue el caso en el pasado, el tema de la gracia común debe
recibir su merecido también en la doctrina del consejo de Dios. En suma, el consejo de Dios y la
historia cósmica que le corresponde no deben representarse exclusivamente —como lo hizo el
infra y supralapsarianismo— como una sola línea recta que describe relaciones sólo de antes y
después, causa y efecto, medio y fin; en cambio, también debe verse como un todo sistémico en
el que las cosas ocurren una al lado de la otra en relaciones coordinadas y cooperan en la
promoción de lo que siempre fue, es y será la base más profunda de toda existencia: la
glorificación de Dios. Así como en cualquier organismo todas las partes están interconectadas y
se determinan recíprocamente, así el mundo como un todo es una obra maestra del arte divino, en
el que todas las partes están interconectadas orgánicamente. Y de ese mundo, en todas sus
dimensiones, el consejo de Dios es el designio eterno.
REPROBACIÓN
[246] De lo anterior se ha hecho evidente en qué sentido la reprobación debe ser considerada
como parte de la predestinación. Desde la perspectiva del carácter integral del consejo de Dios,
tenemos todo el derecho de hablar de una “doble predestinación”. También el pecado, la
incredulidad, la muerte y el castigo eterno están sujetos al gobierno de Dios. No solo no hay
ningún beneficio en preferir los términos "presciencia" y "permiso" sobre el término
"predestinación", sino que las Escrituras, de hecho, hablan de manera muy decisiva y positiva a
este respecto. Es cierto que la Escritura rara vez habla de la reprobación como un decreto eterno.
Sin embargo, representa tanto más la reprobación como un acto de Dios en la historia. Rechaza a
Caín (Gén. 4:5), maldice a Canaán (Gén. 9:25), expulsa a Ismael (Gén. 21:12; Rom. 9:7; Gál.
4:30), odia a Esaú (Gén. 25: 23–26; Mal. 1:2–3; Romanos 9:13; Hebreos 12:17), y permite que
los gentiles anden en sus propios caminos (Hechos 14:16). Incluso dentro del círculo de la
revelación hay mención frecuente de un rechazo por parte del Señor de su pueblo y de personas
particulares (Deut. 29:28; 1 Sam. 15:23, 26; 16:1; 2 Reyes 17:20; 23). :27; Sal. 53:5; 78:67;
89:38; Jer. 6:30; 14:19; 31:37; Oseas 4:6; 9:17). Pero también en ese evento negativo de rechazo
está frecuentemente presente una acción positiva de Dios, consistente en el odio (Mal. 1:2-3;
Rom. 9:13), maldición (Gén. 9:25), endurecimiento (Éx. 4:21; 7:3; 9:12; 10:20, 27; 11:10; 14:4;
Deuteronomio 2:30; Josué 11:20; 1 Samuel 2:25; Salmo 105:25 ; Juan 12:40; Rom. 9:18),
enamoramiento (1 Reyes 12:15; 2 Sam. 17:14; Sal. 107:40; Job 12:24; Isa. 44:25; 1 Cor. 1: 19),
ceguera y estupefacción (Isa. 6:9; Mat. 13:13; Marcos 4:12; Lucas 8:10; Juan 12:40; Hechos
28:26; Rom. 11:8). El reino de Dios cubre todas las cosas, e incluso tiene una mano en los
pecados de las personas. Envía un espíritu de mentira (1 Reyes 22:23; 2 Crónicas 18:22), por
medio de Satanás incita a David (2 Sam. 24:1; 1 Crónicas 21:1), prueba a Job (cap. 1), llama
Nabucodonosor y Ciro sus siervos (2 Crón. 36:22; Esdras 1:1; Isa. 44:28; 45:1; Jer. 27:6; 28:14;
etc.) y Asiria la vara de su ira (Isa. 10:5ss.). Entrega a Cristo en manos de sus enemigos (Hechos
2:23; 4:28), lo pone para caída de muchos, y lo convierte en olor de muerte para muerte, piedra
de tropiezo y roca de caída ( Lucas 2:34; Juan 3:19; Juan 9:39; 2 Corintios 2:16; 1 Pedro 2:8).
Abandona a las personas en sus pecados (Rom. 1:24), envía un espíritu de engaño (2 Tes. 2:11),
levanta a Simei para maldecir a David (2 Sam. 16:10; cf. Sal. 39:9) , usa a Faraón para mostrar
su poder (Rom. 9:17), y sana al ciego de nacimiento para manifestar su gloria (Juan 9:3).
Ciertamente, en todas estas obras de Dios no se debe pasar por alto la propia pecaminosidad de
las personas. En el proceso de endurecimiento divino, los humanos se endurecen a sí mismos
(Éxodo 7:13, 22; 8:15; 9:35; 13:15; 2 Crónicas 36:13; Job 9:4; Salmo 95:8; Prov. 28:14; Hebreos
3:8; 4:7). Jesús habla en parábolas no solo para que la gente no entienda, sino también porque la
gente se niega a ver u oír (Mateo 13:13). Dios entrega a las personas al pecado y al engaño
porque se han hecho merecedores de ello (Rom. 1:32; 2 Tes. 2:11). Y es a posteriori que los
creyentes ven la mano gobernante de Dios en las malas acciones de los enemigos (2 Sam. 16:10;
Sal. 39:9-10). Sin embargo, en todas estas cosas también se manifiesta la voluntad y el poder de
Dios, y se revela su absoluta soberanía. Él hace bien y crea aflicción; forma la luz y crea las
tinieblas (Isa. 45:7; Amós 3:6); crea al impío para el día del mal (Prov. 16:4), hace lo que quiere
(Sal. 115:3), hace según su voluntad entre los habitantes de la tierra (Dan. 4:35), inclina el
corazón de todos los humanos como él quiere (Prov. 16:9; 21:1), y ordena sus pasos (Prov.
20:24; Jer. 10:23). Del mismo trozo de barro hace un vaso para la hermosura y otro para el uso
humilde (Jer. 18; Rom. 9:20-24), se compadece de quien quiere y endurece el corazón de quien
quiere (Rom. 9). :18). Él destina a algunas personas a la desobediencia (1 Pedro 2:8), designa a
algunos para condenación (Judas 4) y se abstiene de registrar los nombres de algunos en el Libro
de la Vida (Apocalipsis 13:8; 17:8).
Estos numerosos pronunciamientos fuertes de las Escrituras se confirman diariamente en la

historia de la humanidad. Los defensores de la reprobación, en consecuencia, siempre han
apelado a estos hechos espantosos, de los cuales la historia está llena. 153 Hay tanto presente en
este mundo que es irracional, tanto sufrimiento inmerecido, tantos desastres inexplicables, tan
desigual e incomprensible reparto de la buena y la mala fortuna, tan desgarrador contraste entre
la alegría y el dolor, que cualquier persona pensante tiene que elegir entre interpretarla —como
lo hace el pesimismo— en términos de la voluntad ciega de alguna deidad mal engendrada, o
sobre la base de la Escritura confiando creyentemente en la voluntad absoluta, soberana y sin
embargo —aunque incomprensible— sabia y santa de aquel que algún día causará toda la luz del
cielo para iluminar esos enigmas de nuestra existencia. La aceptación o rechazo de un decreto de
reprobación, por lo tanto, no debe explicarse en términos de la capacidad de una persona para el
amor y la compasión. La diferencia entre Agustín y Pelagio, Calvino o Castellio, Gomarus y
Arminius no es que estos últimos fueran mucho más gentiles, amorosos y tiernos de corazón que
los primeros. Por el contrario, surge del hecho de que el primero aceptaba la Escritura en su
totalidad, incluyendo también esta doctrina; que fueron y siempre quisieron ser teístas y
reconocer la voluntad y la mano del Señor también en estos hechos perturbadores de la vida; que
no tenían miedo de mirar la realidad a los ojos incluso cuando era espantosa. El pelagianismo
esparce flores sobre las tumbas, convierte a la muerte en un ángel, considera el pecado como
mera debilidad, sermonea sobre los usos de la adversidad y considera este el mejor mundo
posible. El calvinismo no tiene uso para tales tonterías. Se niega a dejarse engañar. No tolera tal
engaño, tiene plenamente en cuenta la seriedad de la vida, defiende los derechos del Señor de los
señores y humildemente se inclina en adoración ante la inexplicable voluntad soberana de Dios
Todopoderoso. Como resultado, demuestra ser fundamentalmente más misericordioso que el
pelagianismo. La profundidad con la que Calvino sintió la gravedad de lo que dijo es evidente
por el uso que hace de la expresión “terrible decreto”. 154 Totalmente sin justificación, esta
expresión se ha utilizado en su contra. De hecho, es para su crédito, no para su descrédito. El
decreto, como la enseñanza de Calvino, no es terrible, pero verdaderamente terrible es la realidad
que es la revelación de ese decreto de Dios, una realidad que se manifiesta tanto en las Escrituras
como en la historia. Para todos los humanos pensantes, ya sean seguidores de Pelagio o Agustín,
esa realidad sigue siendo completamente la misma. No es algo que pueda ser deshecho de
ninguna manera por nociones ilusorias de ello.
Ahora, en el contexto de esta terrible realidad, lejos de encontrar una solución, el calvinismo
nos consuela diciendo que en todo lo que sucede, reconoce la voluntad y la mano de un Dios
todopoderoso, que es también un Padre misericordioso. Si bien el calvinismo no ofrece una
solución, nos invita a los humanos a descansar en él que vive en una luz inaccesible, cuyos
juicios son inescrutables y cuyos caminos son indescifrables. Ahí estaba el consuelo de Calvino:
“El Señor, a quien está sujeta mi conciencia, será mi testigo de que la meditación diaria de sus
juicios me deja tan mudo que ninguna curiosidad me tienta a saber más, ninguna sospecha furtiva
sobre su incomparable justicia se apodera de mí, y en fin, ningún deseo de quejarme me seduce.”
155
Y en ese estado mental pacífico, esperó el día en que vería [a Dios] cara a cara y se le
mostraría la solución de estos enigmas. 156
[247] Aunque, por un lado, hay todas las razones para considerar la reprobación como parte
de la predestinación, no es en el mismo sentido y manera un componente del decreto de Dios
como la elección, como los defensores de una doble predestinación también lo han hecho. todos
los tiempos reconocidos. Cuando estaban en juego la soberanía de Dios, el testimonio positivo e
inequívoco de su Palabra o los hechos innegables de la historia, estos defensores eran tan
intransigentes como el apóstol Pablo y no tenían interés en el compromiso o la mediación. En
tales situaciones, a veces pronunciaban palabras duras, que podían perturbar el corazón humano
pelagianista. Agustín, por ejemplo, comentó una vez que Dios ni siquiera podría ser acusado de
haber obrado mal si hubiera querido condenar a algunas personas que eran inocentes. Dijo él: “Si
el género humano, que existe originalmente creado de la nada, no hubiera nacido bajo la culpa de
la muerte y con el pecado original, y el Creador omnipotente hubiera querido condenar a algunos
a la perdición eterna, ¿quién podría decir a los Creador omnipotente: ¿Por qué has hecho esto?”
157
También otros teólogos, también entre los reformados, se han expresado con una dureza
similar. Cualquiera que se dé cuenta de algo de la incomparable grandeza de Dios y de la
insignificancia de los humanos, y considere cómo frecuentemente contemplamos con total
indiferencia los sufrimientos más severos de humanos y animales, especialmente cuando tales
sufrimientos son en nuestro propio interés o en beneficio del arte o ciencia— se lo pensará dos
veces antes de condenar a Agustín u otros por tal declaración, sin mencionar pedirle cuentas a
Dios. Si la cuestión aquí es sólo de derechos, ¿qué derechos podemos reclamar frente a aquel que
nos formó de la nada y a quien debemos todo lo que tenemos y somos? Aun así, aunque por un
momento uno puede hablar de esta manera a alguien que cree que él o ella tiene derecho a acusar
a Dios de injusticia, Calvino y casi todos los teólogos reformados posteriores al final han
rechazado con firmeza y con indignación tal “regla absoluta”. .” 158 Aunque la razón por la que
Dios quiso una cosa y no otra, escogió unas y rechazó otras, puede ser totalmente desconocida
para nosotros, sí sabemos que su voluntad es siempre sabia, santa y buena, y que tiene sus justas
razones para todo lo que hace. . Su poder, debemos insistir, no puede separarse de su justicia. 159
Si solo se reconociera primero el honor y la soberanía de Dios, todos los teólogos reformados
recomendaron el tratamiento más cauteloso y tierno de la doctrina de la predestinación y
advirtieron contra todos los enfoques vanos y curiosos del tema. “Por lo tanto, no es apropiado
que seamos demasiado severos. Ojalá mientras tanto no neguemos la verdad de lo que las
Escrituras enseñan claramente y la experiencia confirma, o nos aventuremos a criticarlo como si
fuera impropio de Dios.” 160 Aunque Dios conoce a los suyos y se dice que el número de los
elegidos es pequeño, “sin embargo, debemos abrigar una buena esperanza para todos y no contar
precipitadamente a nadie entre los réprobos”. 161
Todos ellos sostenían, además, que, aunque el pecado no está fuera del alcance de la voluntad
de Dios, está definitivamente en contra de ella. Es cierto que el pecado no pudo haber sido la
causa eficiente e impulsora del decreto de reprobación, porque el pecado mismo siguió al decreto
eterno en el tiempo, y, si hubiera sido la causa, habría resultado en la reprobación de todos los
humanos. Sin embargo, fue la causa suficiente y definitivamente la causa merecedora del castigo
eterno. Hay una distinción, después de todo, entre el decreto de reprobación y la reprobación
misma. El primero, es decir, el decreto, tiene su fundamento último sólo en la voluntad de Dios,
pero el acto mismo de la reprobación tiene en cuenta el pecado. El decreto de reprobación se
realiza a través de la culpabilidad humana. 162 Este decreto, por lo tanto, no es un destino ciego
que empuja a los humanos contra su voluntad, ni una espada de Damocles que cuelga
amenazante sobre su cabeza. No es otra cosa que la idea de Dios de la realidad misma. En el
decreto, la causa y el efecto, la condición y el cumplimiento, y toda la trama de las cosas, están
ligadas precisamente de la forma en que lo están en la realidad. En el decreto el pecado, la culpa,
la miseria y el castigo tienen el mismo carácter y se relacionan entre sí de la misma manera que
en el mundo empírico que observamos a diario. Con nuestros propios ojos vemos que ese
decreto, que no nos fue revelado de antemano, se desarrolla gradualmente en toda su plenitud en
la historia. Como lo pensamos por nuestra parte, ese decreto es y tiene que ser un reflejo exacto
de la realidad. Vemos y pensamos en las cosas después de que ocurren. Pero por parte de Dios, el
decreto es la idea eterna de la realidad a medida que se desarrolla gradualmente en el tiempo. Su
idea de las cosas precede a su existencia real. A lo que finalmente se reduce el decreto de
reprobación es que toda esta realidad pecaminosa, toda la historia del mundo como una serie
interconectada de eventos, es causada en última instancia, no por factores inherentes a sí misma
—¿cómo podría ser así?— sino por algo extramundano: la mente y voluntad de Dios. El decreto
no cambia en lo más mínimo la realidad. La realidad es y permanece idéntica, se siga a Agustín
oa Pelagio. Pero el decreto incita al creyente a confesar que también este mundo espantoso, que
el maniqueísmo atribuye a un antidios, el pesimismo a una voluntad ciega y malévola, y tantos
otros al destino o al azar, existe de acuerdo con la voluntad de aquel que ahora nos quiere hacer
caminar. por la fe, pero que en algún momento en el futuro, en el día de los días, se vindicará a sí
mismo ante todas las criaturas.
Completamente errónea, por lo tanto, es la noción de que el consejo de Dios en general y el

decreto de reprobación en particular es una simple decisión de la voluntad divina con respecto al
destino eterno de alguien. Es erróneo concebir el decreto como si determinara únicamente el fin
de una persona y la coaccionara en esa dirección sin importar lo que hiciera. El decreto es tan
inconcebiblemente rico como la realidad misma. Es, de hecho, el manantial de toda realidad.
Abarca en una sola concepción el fin así como los caminos que conducen a él, la meta junto con
los medios para alcanzarla. No es un poder trascendente que interviene al azar de vez en cuando
desde arriba e impulsa las cosas hacia su fin designado. Por el contrario, es la idea eterna
divinamente inmanente que se despliega en su plenitud en las formas del espacio y del tiempo y,
sucesivamente, en sus diversas dimensiones, despliega ante nuestro limitado campo de visión lo
que es uno en la mente de Dios. El decreto de reprobación, por tanto, no existe separadamente de
los demás decretos, ni siquiera del de elección. En la vida real, el pecado y la gracia, el castigo y
la bendición, la justicia y la misericordia no se presentan de forma dual al lado del otro, como si
los réprobos fueran visitados solo con el pecado y el castigo y los elegidos solo con la gracia y la
bendición. Los creyentes, después de todo, aún pecan a diario y tropiezan de muchas maneras.
¿Son los pecados de los creyentes consecuencia de la elección? Nadie dirá que esto es así. Es
cierto que estos pecados son nuevamente subordinados por Dios a su salvación, y todas las cosas
cooperan para el bien de aquellos que son llamados (Rom. 8:28). Pero este no es el resultado
natural de esos pecados mismos; es el resultado únicamente de la omnipotencia misericordiosa
de Dios, que es capaz de sacar el bien del mal. Los pecados, por lo tanto, no son medios de
salvación, como lo son la regeneración y la fe. No son “una preparación para la gracia” sino,
inherentemente, la “negación de la gracia”. 163 Por lo tanto, la ley sigue siendo importante
también para los creyentes. Por eso todavía se les amonesta a ser celosos para confirmar su
elección (2 Pedro 1:10), y entre ellos, también, a veces asistimos a un endurecimiento y rechazo
temporal. Por el contrario, los réprobos también reciben muchas bendiciones, bendiciones que no
provienen como tales del decreto de la reprobación sino de la bondad y la gracia de Dios.
Reciben muchos dones naturales: vida, salud, fuerza, comida, bebida, buen ánimo, etc. (Mateo
5:45; Hechos 14:17; 17:27; Romanos 1:19; Santiago 1:17)— porque Dios no se deja a sí mismo
sin testigo. Los soporta con mucha paciencia (Rom. 9:22). A él se les proclama el evangelio de
su gracia y no se complace en su muerte (Ezequiel 18:23; 33:11; Mateo 23:27; Lucas 19:41;
24:47; Juan 3:16; Hechos 17). :30; Romanos 11:32; 1 Tesalonicenses 5:9; 1 Timoteo 2:4; 2
Pedro 3:9). Los pelagianos infieren de estos versículos que la verdadera intención de Dios es
salvar a todas las personas individualmente y, por lo tanto, que no hay un decreto anterior de
reprobación. Pero eso no es lo que enseñan estos versículos. Dicen, sin embargo, que es la
voluntad de Dios que todos los medios de la gracia sean usados para la salvación de los réprobos.
Ahora bien, estos medios de gracia no fluyen como tales del decreto de reprobación. Se puede
abusar de ellos con ese fin; pueden servir para volver inexcusables a los humanos, endurecerlos y
hacer que su condena sea aún más grave, como el sol, que puede calentar pero también quemar a
una persona. Sin embargo, en y por sí mismos no son medios de reprobación sino medios de
gracia con miras a la salvación. 164
Así, mientras que la elección y la reprobación pueden culminar en una separación final y
total, en la tierra se entrecruzan continuamente. Esto indica que en y por sí mismo ninguno de los
dos es una meta final, y que en la mente de Dios nunca fueron una causa final. Ambos son
medios para alcanzar la gloria de Dios, que es el fin último y, por tanto, el fundamento
fundamental de todas las cosas. En consecuencia, el principio y el fin, la razón y el propósito de
todo lo que es, es algo bueno. El pecado y su castigo nunca pueden haber sido queridos por Dios
como tales y por sí mismos. Son contrarios a su naturaleza. Está lejos de la maldad y no aflige
voluntariamente a nadie. Cuando lo hace, no es porque en el fondo quiera hacerlo. Por lo tanto,
pueden haber sido queridos por Dios solo como un medio para un bien diferente, mejor y mayor.
Incluso hay una gran diferencia entre la elección y la reprobación. Todo lo que Dios hace, lo
hace por su propio bien. La causa y el propósito de la elección, en consecuencia, también se
encuentra en Dios. La verdad es que en la obra que realiza como resultado de la elección, se
deleita mucho. En esa obra, sus propias perfecciones se le devuelven brillantemente reflejadas.
La nueva creación es el espejo de sus perfecciones. Pero lo que hace de acuerdo con el decreto
de reprobación no es directamente y como tal el objeto de su deleite. El pecado no es en sí
mismo un bien. Sólo se convierte en bien en la medida en que, contrariamente a su propia
naturaleza, es compelida por la omnipotencia de Dios a promover su honor. Es un bien
indirectamente porque, siendo sojuzgado, constreñido y vencido, manifiesta la grandeza, el poder
y la justicia de Dios. La soberanía de Dios nunca se manifiesta de manera más brillante que
cuando se las arregla para anular el mal por bien (Gén. 50:20) y hace que el mal esté al servicio
de la salvación de la iglesia (Rom. 8:28; 1 Cor. 3:21–23), la gloria de Cristo (1 Cor. 15:24ss; Ef.
1:21-22; Fil. 2:9; Col. 1:16), y la gloria del nombre de Dios (Prov. 16:4; Sal. 51 :4; Job 1:21;
Juan 9:3; Romanos 9:17, 22–23; 11:36; 1 Corintios 15:28).
ELECCIÓN
[248] La predestinación culmina finalmente, por tanto, en la elección. En esta actividad
alcanza su pináculo y llega a su plena realización. En su forma consumada es el decreto de Dios
concerniente a la revelación de su perfección en el eterno estado glorioso de sus criaturas
racionales y la disposición de los medios que conducen a ese fin. Incluso en eso, la reprobación
no puede ser olvidada. Es solo en contraste con esta contraparte oscura que la elección misma
brilla más brillantemente. Es un asunto de la mayor seriedad que también en este nivel
superlativamente alto, donde el tema es el bienestar y el dolor eternos de las criaturas racionales,
el día surge de la negrura de la noche, y la luz nace de la oscuridad. Parece que la regla “muchos
son los llamados y pocos los escogidos” es válida en todas partes. Hay una profunda verdad en el
dicho de que la muerte de una persona es el aliento de otra. La doctrina de Darwin de la
supervivencia del más apto tiene validez universal y está vigente en toda la creación de Dios.
Miles de flores caen al suelo para que unas pocas maduren y den fruto. Millones de seres vivos
nacen, pero solo unos pocos permanecen vivos. 165 Miles de personas trabajan con el sudor de su
rostro para que unas pocas naden en la riqueza. Las riquezas, el arte, la ciencia, todo lo que es
elevado y noble, se construyen sobre una base de pobreza, privación e ignorancia. La
distribución equitativa prevista en la teoría socialista nunca se ha visto en ninguna parte del
mundo. La igualdad no existe en ningún ámbito de la vida. La elección existe en todas partes al
lado y sobre la base de la reprobación. El mundo no está ordenado según la ley farisaica del
trabajo y la recompensa. El mérito y la riqueza no tienen ninguna relación. 166 E incluso en el
nivel más alto, es sólo la gracia de Dios la que marca la diferencia. Como todos los decretos,
también el de la elección tiene sus raíces en última instancia en el beneplácito de Dios. Los
pelagianos de todas las tendencias siempre han querido ver estos decretos como actos de justicia
divina basados en el mérito humano. En sus decretos Dios se dejó condicionar por los
comportamientos previstos de sus criaturas. Él ofrece la salvación a todos. Él concede la fe a
aquellos que por su poder sobrenatural natural o dado por Dios hicieron buen uso de esta oferta.
Él salva a los que perseveran en la fe hasta el final. Ahora bien, es cierto que hay un cierto orden
entre los decretos: incluyen tanto la meta como los pasos que conducen a ella. En el decreto de
Dios, la oración de sus hijos está ligada a que él escuche esa oración. Cuando Dios decretó dar
lluvia en un período de sequía, al mismo tiempo decretó que su pueblo oraría por ella, y que Él
daría lluvia en respuesta a su oración. En su decreto hizo una conexión entre el sol y el calor, la
siembra y la cosecha, la indolencia y la pobreza, el conocimiento y el poder (etc.); e igualmente
entre el pecado y el castigo, la incredulidad y la perdición, la fe y la salvación. La armonía que
existe entre los fenómenos y eventos en el mundo real es un duplicado completo y exacto de la
armonía que existe en el mundo de los pensamientos y decretos de Dios. 167
Las Escrituras a menudo se limitan a estas causas secundarias, y los teólogos reformados
también han reconocido plenamente su importancia. Pero, por implicación, estas causas
secundarias no son las causas finales y más fundamentales. Y uno no puede dejar de indagar en
este último. De todas direcciones nos asaltan preguntas. ¿Cuál es la interconexión entre los
fenómenos y los eventos que seguimos viendo en el mundo? Una apelación a la naturaleza de
estas cosas no es concluyente, porque esa naturaleza también ha sido creada y determinada por
Dios. La ciencia puede registrar el eso de las cosas pero no el por qué ¿ Por qué hay causalidad
entre las criaturas? ¿Por qué cada criatura es lo que es? ¿Por qué existe una diversidad tan
infinita entre las criaturas en cuanto a tipo, naturaleza, género, especie, poder, inteligencia,
riqueza, honor, etc.? Dentro del ámbito de la creación no se puede encontrar ninguna razón. Lo
mismo ocurre con las criaturas racionales. ¿Por qué algunos ángeles están destinados a la gloria
eterna, mientras que la caída y la perdición de otros están previstas y predestinadas? ¿Por qué la
naturaleza humana que Cristo asumió se dignificó con este honor? ¿Por qué una persona nace
dentro y otra fuera del recinto del cristianismo?
¿Por qué una persona tiene tantas ventajas sobre otra en carácter, talento, disposición y
educación? ¿Por qué un niño muere en la infancia y como hijo del pacto es llevado al cielo,
mientras que otro muere fuera del pacto y sin gracia? ¿Por qué uno se hace creyente y otro no?
Todas estas son preguntas que ningún mortal puede responder. Los decretos de Dios no pueden
entenderse como actos de una justicia que opera según las obras realizadas y los méritos
alcanzados. Especialmente en el caso de los ángeles, está claro que la razón última de su elección
y rechazo tiene que estar en la voluntad de Dios. Porque incluso si uno recurre a la presciencia y
responde que Dios previó la perseverancia de algunos y la caída de otros ángeles, el hecho es que
esta presciencia precedió a su creación. Entonces, ¿por qué Dios creó a los ángeles cuya caída
previó? ¿Por qué no les dio la gracia suficiente para permanecer obedientes como los demás?
Tenemos aquí un ejemplo claro de una reprobación basada únicamente en la soberanía de Dios.
168
Por otro lado, la elección como tal no siempre es un acto de misericordia o explicable como
tal. En la elección de Cristo y de los ángeles buenos no hubo pecado y, por tanto, tampoco
misericordia. Y la elección de humanos, aunque un acto de misericordia, no es explicable en
términos de misericordia únicamente. Porque entonces Dios habría tenido que ser misericordioso
con todos, ya que todos [habían pecado y] eran miserables. De manera similar, la reprobación,
aunque es un acto de justicia, no puede explicarse en términos de justicia solamente, porque
entonces todo habría sido rechazado. 169
En consecuencia, aunque los decretos están interconectados, como actos de Dios no son
condicionales sino absolutos: actos de pura soberanía. De manera similar, aunque Dios estableció
una conexión causal entre el pecado y el castigo, y aunque mantiene esa conexión en la
conciencia de todos, el decreto de reprobación tiene su fundamento último, no en el pecado y la
incredulidad, sino en la voluntad de Dios (Prov. 16:4). ; Mateo 11:25–26; Romanos 9:11–22; 1
Pedro 2:8; Apocalipsis 13:8). De manera similar, hay una conexión causal entre la fe y la
salvación, pero el decreto de la elección no es impulsado por la fe prevista; por el contrario, la
elección es la causa de la fe (Hechos 13:48; 1 Corintios 4:7; Efesios 1:4-5; 2:8; Filipenses 1:29).
Incluso Cristo no puede ser visto como "la causa de la elección", aunque se puede dar una buena
interpretación a esta frase. Tomás afirma correctamente que Cristo es la causa de nuestra
predestinación, no cuando se considera como un acto o decreto, sino en vista de su propósito y
fin. “Porque Dios predestinó nuestra salvación por un acto de predestinación desde la eternidad,
para que se cumpla por medio de Jesucristo.” 170 De manera similar, algunos teólogos
reformados también hablaron de Cristo como la "causa" o "fundamento de la elección", o de la
elección a través de Cristo y por causa de Cristo. 171 Ahora bien, Cristo es ciertamente causa o
fundamento de la elección, en cuanto que la elección se realiza en y por él. Él es también la
causa meritoria de la salvación, que es el propósito de la elección, así como el mediador y la
cabeza de los elegidos. El decreto de elección se hizo también con miras al Hijo, por amor a él.
172
La iglesia y Cristo son escogidos conjuntamente, en un mismo y único decreto, en comunión
unos con otros (Efesios 1:4). Pero esto no significa todavía que, como mediador, Cristo sea la
“causa real, móvil y meritoria” del decreto de la elección. En ese sentido, muchos teólogos
católicos romanos, protestantes , luteranos, 174 y modernos han llamado ciertamente a Cristo la causa
de la elección . 175 Pero los teólogos reformados se han opuesto correctamente a este punto de
vista. 176 Porque Cristo, que es él mismo el objeto de la predestinación, no puede ser al mismo
tiempo su causa. Es un don del amor del Padre, que precede al envío del Hijo (Jn 3,16; Rom 5,8;
8,29; 2 Tim 1,9; 1 Jn 4,9). El Hijo no movió al Padre a amar; el amor que elige brotó del mismo
Padre. La Escritura, por tanto, enseña en todas partes que la causa de todos los decretos no está
en ninguna criatura, sino en Dios mismo, en su voluntad y beneplácito (Mt 11,26; Rom 9,11ss;
Ef 1,4ss). .). Por eso mismo, tanto para los incrédulos como para los creyentes, la doctrina de la
elección es una fuente de consuelo indeciblemente grande. Si se basara en la justicia y el mérito,
todo estaría perdido. Pero ahora que la elección opera según la gracia, hay esperanza hasta para
los más desdichados. Si el trabajo y la recompensa fueran la norma de admisión al reino de los
cielos, sus puertas no estarían abiertas para nadie. O si la doctrina de Pelagio fuera la norma, y
los virtuosos fueran elegidos por su virtud, y los fariseos por su rectitud, los miserables
publicanos quedarían excluidos. El pelagianismo no tiene piedad. Pero creer y confesar la
elección es reconocer hasta al ser humano más indigno y degradado como criatura de Dios y
objeto de su amor eterno. El propósito de la elección no es, como se proclama tan a menudo,
rechazar a muchos, sino invitar a todos a participar de las riquezas de la gracia de Dios en Cristo.
Nadie tiene derecho a creerse réprobo, pues todos están llamados sincera y urgentemente a creer
en Cristo con miras a la salvación. Nadie puede realmente creerlo, porque la propia vida y todo
lo que la hace agradable es prueba de que Dios no se complace en su muerte. Nadie lo cree
realmente , porque eso sería el infierno en la tierra. Pero la elección es fuente de consuelo y
fortaleza, de sumisión y humildad, de confianza y resolución. La salvación de los seres humanos
está firmemente establecida en el beneplácito misericordioso y omnipotente de Dios.
[249] La gloria de la elección es aún más espléndidamente evidente, finalmente, cuando

consideramos su objeto y fin. En el pasado, ese objeto generalmente se particularizaba y discutía
en tres categorías: ángeles, humanos y Cristo. Sobre el tema de los humanos no hay desacuerdo.
Todos están de acuerdo en que los objetos reales de la predestinación y la elección son los seres
humanos, ya sea que se los considere falibles o caídos, como creyentes reales o potenciales. Esto
no debe entenderse en el sentido de que la humanidad, los pueblos, las generaciones, o incluso la
iglesia en general, sin más precisión y en oposición a los individuos y personas especiales, son
los objetos de elección, como Schleiermacher, Lipsius, Ritschl y otros afirman. 177 Esta visión es
una pura abstracción ya que la humanidad, el pueblo, la familia y la iglesia consisten únicamente
en personas particulares. También es contrario a las Escrituras, porque las Escrituras enseñan una
elección personal (Mal. 1:2; Rom. 9:10–12 [Jacob]; Hechos 13:48 [tantos como]; Rom. 8:29
[quienes]; Ef. 1:4 [nosotros]; Gál. 1:15 [Pablo]) y habla de los nombres de los elegidos que están
escritos en el Libro de la Vida (Isa. 4:3; Dan. 12:1; Lucas 10: 20; Filipenses 4:3; Apocalipsis 3:5;
etc.)
Sin embargo, también es cierto que en las Escrituras los elegidos no son vistos por separado,
es decir, atomísticamente, sino como un solo organismo. Constituyen el pueblo de Dios, el
cuerpo de Cristo, el templo del Espíritu Santo. Son, por tanto, elegidos en Cristo (Efesios 1:4),
para ser miembros de su cuerpo. Por tanto, tanto Cristo como la iglesia están incluidos en el
decreto de la predestinación. Por eso ya escribió Agustín: “Así que, como aquel hombre fue
predestinado para ser nuestra cabeza, así nosotros, siendo muchos, estamos predestinados para
ser sus miembros”. 178 El Sínodo de Toledo (675) se expresó en líneas similares, 179 y la
escolástica trató la predestinación de Cristo con gran extensión, especialmente sobre la base de
Romanos 1: 5.180 Los teólogos luteranos objetaron, sin embargo, porque vieron la predestinación
como elección . del pecado a la salvación por la misericordia de Dios. 181 Esto impulsó a los
reformados a resaltar con más vigor que Cristo también estaba predestinado y que, junto con la
iglesia, era el objeto de la elección de Dios. Incluso hubo cierto debate sobre si Cristo era el
objeto de la predestinación solamente o también de la elección. Algunos, como Calvino,
Gomarus, Marck y de Moor, dijeron que Cristo estaba destinado a ser mediador para lograr la
salvación de los suyos. En consecuencia, la elección de su pueblo precedió lógicamente a la
preordenación de Cristo como mediador. 182 Pero otros, como Zanchius, Polanus y la [Leiden]
Synopsis [1625], ven a Cristo también como el objeto de la elección, ya que fue preordenado
para ser no solo el mediador sino también la cabeza de la iglesia. En esta perspectiva, la elección
de Cristo precede lógicamente a la de la iglesia. 183
Ahora bien, es indudable que Cristo fue ordenado mediador para realizar todo lo necesario
para la salvación de los hombres; y es igualmente cierto que Cristo no fue elegido por la
misericordia de Dios del pecado y la miseria a la gloria y bienaventuranza. Sin embargo, también
en relación con el Mesías, la Escritura habla frecuentemente de la elección de Dios (Isaías 42:1;
43:10; Salmo 89:3, 19; Mateo 12:18; Lucas 23:35; 24:26; Hechos 2: 23; 4:28; 1 Pedro 1:20; 2:4).
Este acto se llamó con razón “elección” porque desde toda la eternidad el Padre designó al Hijo
como mediador, y sobre todo porque la naturaleza humana de Cristo estaba predestinada —por la
sola gracia y sin mérito alguno— a la unión con el Logos y al oficio de mediador. Sin embargo,
estrictamente hablando, esto todavía hace a Cristo solo un objeto de predestinación, ya que la
predestinación, a diferencia de la elección, por definición incluye la disposición de los medios
para un fin. Por otro lado, las Escrituras declaran con igual énfasis que la iglesia es elegida en y
para Cristo, para ser conformados a su imagen y para ver su gloria (Juan 17:22–24; Rom. 8:29).
Cristo fue preordenado no solo para ser el mediador sino también para ser la cabeza de la iglesia.
Todas las cosas fueron creadas a través de él y para él (1 Cor. 3:23; Ef. 1:22; Col. 1:16ff.). No es
que Cristo se haya convertido así en la base y el fundamento de nuestra elección; pero la elección
de la iglesia es el primer beneficio otorgado a la iglesia; e incluso este beneficio ya ocurrió en
unión con Cristo, y sobre todo tiene como meta, no como fundamento, que todos los demás
beneficios —renacimiento, fe, etc.— serán impartidos a la iglesia por Cristo. En este sentido,
pues, la elección de Cristo precede lógicamente a la nuestra.
Pero no importa cómo se interpretara este orden lógico, todos los teólogos reformados
estaban de acuerdo en que Cristo junto con su iglesia, es decir, el Cristo místico, era el objeto
real de la elección. “Por un decreto indivisible somos todos elegidos, tanto Cristo como
nosotros”. 184 Pero no se detuvieron allí. En la línea de Agustín185 y otros escolásticos, 186 pero
contrariamente a los luteranos, 187 también incluyeron ángeles en el decreto de la predestinación.
Esto fue ocasionado en parte por las Escrituras (1 Timoteo 5:21; 2 Pedro 2:4; Judas 6; Mateo
25:41), mientras que el ejemplo de Cristo fue prueba de que la elección no siempre presupone un
estado de pecado y miseria. En consecuencia, aunque en las Escrituras la elección ( ἐκλογη ) se
considera una separación de los pueblos del mundo (Gén. 12:1; Deut. 7:6; 30:3; Jer. 29:14;
51:45; Ezequiel 11: 17; Oseas 11:1; Hechos 2:40; Filipenses 2:15; 1 Pedro 2:9), y el número de
los elegidos a menudo se representa como muy pequeño (Mateo 7:14; 22:14). ; Lucas 12:32;
13:23–24), todavía en esa asamblea elegida ( ἐκκλησια ) el mundo se está salvando. No solo unas
pocas personas del mundo, sino el mundo mismo es el objeto del amor de Dios (Juan 3:16–17;
4:42; 6:33; 12:47; 2 Corintios 5:19). En Cristo todas las cosas, tanto en el cielo como en la tierra,
son reconciliadas con Dios, y en él todas son reunidas en una sola (Ef. 1:10; Col. 1:20). El
mundo, que fue creado por el Hijo, también está predestinado para el Hijo como su heredero
(Col. 1:16; 2 Ped. 3:13; Apoc. 11:15). Así que no es un agregado aleatorio de cosas sino un todo
orgánico que es conocido por Dios en la elección y salvado por la redención de Cristo. “Un
mundo reconciliado será liberado de un mundo hostil. La iglesia sin mancha ni arruga, reunida
de todas las naciones y destinada a reinar para siempre con Cristo, es en sí misma el país de los
bienaventurados, la tierra de los vivos”. 188 Precisamente porque el objeto de la elección es un
organismo perfecto, la elección misma sólo puede concebirse como un decreto fijo y específico
de Dios. En un agregado, el número de sus partes es totalmente irrelevante. Pero un organismo
debe, por su propia naturaleza, basarse en la medida y el número. Dios escogió a Cristo para ser
la cabeza, ya la iglesia como su cuerpo; juntos deben crecer hasta convertirse en una “persona”
plenamente madura, en la que cada miembro tiene su propio lugar y cumple su propio papel. La
elección es la “idea” divina, el anteproyecto eterno del templo que él construye a lo largo de los
siglos y del cual él es el supremo constructor y arquitecto. Todas las cosas están subordinadas y
subordinadas a la construcción de ese templo. Así como todos los decretos de Dios culminan en
el de la glorificación de Dios, así toda la historia del mundo y de la humanidad trabaja junta para
la venida del reino de Dios. “Incluso aquellos que no son ciudadanos de ese reino”, dice Calvino,
“nacen con miras a la salvación de los elegidos”. 189 La creación y la caída, la preservación y el
gobierno, el pecado y la gracia, Adán y Cristo, todos contribuyen, cada uno a su manera, a la
construcción de este edificio divino, y este edificio mismo está construido para el honor y la
glorificación de Dios. “Todas [las cosas] son vuestras, y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios” (1
Cor. 3:21–23 RV ).
1
F. Turretin, Institutos de Teología Eléctica , IV, qu. 7.
2
W. Beyschlag, The Pauline Theodicee Romans IX–XI: A Contribution to Biblical Theology , 2.ª
edición (Halle: Strien, 1896); nota del editor: Bavinck cita la segunda edición con fecha de 1905.
Véase también I. van Dijk, “De Leer der Verkiezing volgens het Nieuwe Testament,” Studiën:
Theologische Tijdschrift 4 (1878): parte 3 (= páginas 275–339 en Gezamenlijke Geschriften van
Dr. Isaak van Dikj , vol.1 [Groningen: Noordhoff, 1917]), discusión entre Saussaye, Valeton y
van Dijk; Buhl, “El tren de pensamiento de Rom. 9–11”, Theological Studies and Criticisms 59
(1887): 295–320; Robert Kuebel, "Predestinación", PRE 2 , XII, 145–62; E. Kühl, Sobre Pauline
Theodicee, Romans 9-11 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1897); Cool, si bien acepta una
preordenación absolutamente libre del orden redentor, rechaza la de las personas. Otros, en
cambio, reconocen que Romanos 9:11–21 indudablemente enseña la elección de unos y el
rechazo de otros: J. Kaftan, Dogmatik (Tübingen: Mohr, 1901), 467; T. Häring, The Christian
Faith , 2ª edición (Calw y Stuttgart: Verlag der Vereinsbuchhandlung, 1912), 516; nota del
editor: ET: The Christian Faith , trad. John Dickie y George Ferries, 2 vols. (Londres: Hodder &
Stoughton, 1913). Asimismo, HJ Holtzmann, Textbook of New Testament Theology , II, 171; K.
Müller, La providencia divina y la elección en su significado para el estado de salvación del
creyente individual según el Evangelio de Pablo (Halle as: Max Niemeyer, 1892).
3
FW Weber, System of the Old Synagogal Palestina Theology: From Targum, Midrash and
Talmud (Leipzig: Dörffling & Franke, 1880), 223.
4
lun. jue. Houtsma, The Struggle over Dogma in Islam up to el-Ash'ari (Leiden: SC van
Doesburgh, 1875); A. Kuenen, Popular Religion and World Religion (Leiden: SC van
Doesburgh, 1882), 40ff. cf. también el debate en la escuela de Ramanuja en Indonesia que se
compara frecuentemente con el de Gomarius y los arminianos: PD Chantepie de la Saussaye,
Lehrbuch der Religionsgeschichte , 3ª ed., 2 vols. (Tubinga: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1905), I,
448; H. Th. Obbink, "Nuevos datos para la evaluación de la doctrina de la predestinación
mahometana", Theological Studies 21 (1903): 350–78.
5
Justino Mártir, Diálogo con Trifón , §141; Ireneo, Contra las herejías , IV, 29; Tertuliano,
Contra Marción , II, 23; Wilhelm Münscher, Textbook of Christian Dogma History , editado por
Daniel von Coelln, 3.ª edición (Cassel: JC Krieger, 1832–38), I, 356ff.; KR Hagenbach, Un libro
de texto de la historia de las doctrinas, trad . Libro CW, rev. Henry B. Smith, 2 vols. (Nueva
York: Sheldon, 1867), §§48, 57; J. Calvin, Institutos , II.ii.4, 9.
6
Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , II, 29–30; La Confesión Ortodoxa, qu. 26-30.
7
A. von Harnack, Historia del dogma , trad. N Buchanan, J Millar, EB Speirs y W McGilchrist,
y ed AB Bruce, 7 vols. (Londres: Williams & Norgate, 1896-99), V, 172ff.; H. Reuter, Estudios
agustinos (Gotha: FA Perthes, 1887), 37; F. Loofs, Guía para el estudio de la historia de los
dogmas, 4.ª edición (Halle aS: M. Niemeyer, 1906), 422.
8
GJ Vossius, Historiae de controversiis, quas Pelagius eiusque religuiae moverunt (Leiden:
Patius, 1618 (2d, ed. corregida, Amsterdam: Elzevir, 1655); GF Wiggers, Intento de una
presentación pragmática del agustinismo y el pelagianismo , 2 vols. ( Hamburgo: FA Perthes,
1830-31); F. Worter, El pelagianismo según su origen y enseñanza (Freiburg: Wagner, 1866);
ídem, contribuciones a la historia del dogma del semipelagianismo (Paderborn: F. Schöningh,
1898) , J. Jüngst, Culto y religión histórica (pelagianismo y agustinismo) (Giessen: J. Ricker,
1901), AE Bruckner, Julian of Eclanum: His Life and His Teaching (Leipzig: JC Hinrichs,
1897), H. Zimmer, Pelagio en Irlanda (Berlín: Weidmann, 1901), A. von Harnack, History of
Dogma , V, 172ff., F. Loofs, Guide to the Study of Dogma History , 4th ed. (Halle aS: M.
Niemeyer, 1906), 422; F. Loofs, "Pelagio", PRE 3 , XV, 747–74; A Souter, The Commentary of
Pelagio on the Epistles of Paul: The Problem of its Restoration (Lon don: Oxford University
Press, 1907); A. Jülicher, revisión del Comentario de Pelagio sobre las Epístolas de Pablo , por
A. Souter, Theologische Litteraturzeitung (15 de febrero de 1907): 203ff.
9
H. Reuter, Estudios agustinos , 5ff.
10
GF Wiggers, Intento de una presentación pragmática del agustinismo y el pelagianismo , I,
290ff.; JP Baltzer, La Enseñanza de San Agustín sobre la Predestinación y la Reprobación
(Viena: Braumüller, 1871); O. Rottmanner, Augustinism, un estudio de la historia del dogma
(Munich: JJ Lentner'schen Buchhandlung, 1892); J. Schwane, Historia de los dogmas , 4 vols.
(Friburgo iB: Herder, 1882-1895), II 2 , 557; F. Loofs, Guía para el estudio de la historia del
dogma , 377ff.; BB Warfield, Two Studies in the History of Doctrine: Augustine and the
Pelagian Controversy (Nueva York: Christian Literature Co., 1897), 1-139.
11
Preuschen, “Prädestinatus”, PRE 3 , XV, 602–4; H. von Schubert, El llamado predestinatus:
Una contribución a la historia del pelagianismo (Leipzig: JC Hinrichs, 1903); A. Faure, La
refutación de los herejes en el primer libro del Praedestinatus (Göttingen: Dieterich, 1903).
12
J. Weiszächer, “The Dogma of Divine Predestination in the Ninth Century,” Yearbooks for
German Theology 4 (1859): 527–76; H. Schrörs, La disputa sobre la predestinación en el siglo
IX (Freiburg iB: Herdersche Verlagshandlung, 1884); CJ Niemeijer, De Strijd over the Leer der
Praedestinatie in de IXde Eeuw (Groningen: Gebroeders Hoitsema, 1889); J. Schwane, Historia
de los Dogmas , III, 428ff.; H. Denzinger, The Sources of Catholic Dogma ( Enchiridion
Symbolorum ), traducido de la 30ª edición por Roy J. Deferrari (Londres y St. Louis: Herder,
1955); 283ss.
13
P. Lombard, Sententiae in IV Liberis Distinctae , I, dist. 40–41; en los comentarios de Tomás,
Buenaventura y Duns Escoto; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 19, 23; Suma
contra los gentiles , III, 163.
14
A. von Harnack, Historia del Dogma , V, 251.
15
Ibíd., VII, 86–101; H. Denzinger, Las fuentes del dogma católico ( Enchiridion Symbolorum ),
§§477ff., 881ff., 966ff., 1216.
16
C. Pesch, Dogmatic Preelections , II, 217ff.; Johann Baptist Heinrich y Constantine Gutberlet,
Teología dogmática , 2.ª ed., 10 vols. (Maguncia: Kirchheim, 1881–1900), VIII, 466ff.; G.
Jansen, Prael. el OL. , III, 171 y ss.; P. Mannens, Teología e Instituciones Dogmáticas , 3 vols.
(Roermand: Roma, 1901–3), II, 123ff.
17
M. Becanus, Summa theologiae scholasticae (Rouen: I. Behovrt, 1651), I, tract. 1, capítulos
14-16; CR Billuart, Summa theologiae (Tomás de Aquino), 6 vols. (Turín: Typographia
Pontificia et Archiepiscopalis, 1893), II; CG Daelman, Teología o observaciones teológicas en la
Summa D. Thomas , 9 vols. en 8 (Amberes: Jacob Bernard Jouret, 1734), I, 199–316; J. Schwetz,
Teología dogmática católica , 3 vols. (Viena: Congregación Mequitarística, 1851-1854), II,
§121; G. Jansen, Pr. el OL. , II, 135–77; H. Th. Simar, Lehrbuch der Dogmatik , 3ª ed. (Friburgo
iB: Herder, 1893), 556–76. ed. nota: Bavinck también se refiere a los siguientes teólogos
católicos romanos enumerados al principio de esta sección en la edición holandesa: R.
Bellarmine, “De gratia et lib. decisión”, Controversias , esp. cap. 9–17; D. Petavius, "Sobre
Dios", en Theol. dogma , libro 10 C. Pesch, Prel. el OL. , II, 165–226; M. Scheeben, Dogmatik ,
III, 734ff.; Heinrich y Gutberlet, Dogmatische Theologie , VIII, 329ff.
18
J. Müller, Lutheri de praedest. etc. trabajar doctrina (1852); A. Schweizer, Los dogmas
centrales protestantes en su desarrollo dentro de la iglesia reformada , 2 vols. (Zúrich: Orell &
Fuessli, 1854–56), I, 57–94; J. Köstlin, La teología de Lutero en su desarrollo histórico y
armonía interior , trad. Charles E. Hay, 2 vols. (Filadelfia: Sociedad de Publicaciones Luteranas,
1897), I, 196ff., 287ff.; II, 43 y ss.; Th. Weber, “Luther's polemic 'de Servo arbitrio'”, Yearbooks
for German Theology 23 (1878): 229-48; M. Staub, (La) relación entre el libre albedrío humano
y la doctrina de Dios en Martín Lutero y Huldreich Zwingli (Zurich: Leemann, 1894).
19
A. Schweizer, Centraldogmen , I, 381ff.
20
FHR Frank, Theologie der Concordienformel , 4 vols. en 2 (Erlangen: T. Blaesing, 1858–65),
IV, 152; Kawerau, “Synergismus”, PRE 3 , XIX, 229–35. ed. nota: Samuel Huber (1547–1624)
se opuso a la doctrina de la predestinación de Calvino y enseñó la elección universal; Matthias
Flacius (Illyricus; 1520-1575) y Nicholas von Amsdorf (1483-1565) se opusieron al Interino de
Augsburgo (las fórmulas doctrinales aceptadas como un acuerdo provisional entre católicos y
protestantes en la Dieta de Augsburgo de 1548) y defendieron ferozmente la doctrina de
justificación; John Wigand (1523-1587) fue un firme defensor de Lutero en varias controversias
del siglo XVI; Tilemann Heshusius (1527-1588) se opuso firmemente a la doctrina de la
comunión de Zwingli ya la doctrina de la predestinación de Calvino. Véase Lutheran Cyclopedia
, ed. Erwin L. Lueker (St. Louis: Concordia, 1954), sv
21
A. Schweizer, Centraldogmen , I, 398, 445, 466.
22
Ibíd., I, 477ss.
23
Ibíd., I, 526-85; H. Heppe, Dogmática del protestantismo alemán en el siglo XVI , 3 vols.
(Gotha: FA Perthes, 1857), II, 1-79.
24
Schweitzer, Centraldogmen , II, 206ff.
25
HFF Schmid, La Teología Doctrinal de la Iglesia Evangélica Luterana , trad. Charles A. Hay
y Henry Jacobs, 5ª ed. (Filadelfia: United Lutheran Publication House, 1899), 279–92. ed. nota:
Bavinck también se refiere a los siguientes teólogos luteranos enumerados al principio de esta
sección en la edición holandesa: Luther, Bondage of the Will; Melanchthon, Common Loci ,
capítulo “Of hominis viribus adeoque of arbitrary libeto”; Quenstedt, Theol. hizo. polem , III, 1–
74; D. Hollaz, Teología del examen. , 585–649; Gerhard, Loci theol. , loc. VIII.
26
A. Schweizer, El dogma central , II, 210.
27
JAL Wegscheider, Institutiones theologiae christianae dogmaticae (Halle: Gebauer, 1819),
§147; KG Bretschneider, Desarrollo sistemático de todos los términos que degeneran en la
dogmática según los escritos simbólicos de la Iglesia Evangélica Luterana y Reformada y los
libros de texto dogmáticos más importantes de sus teólogos , 4.ª edición (Leipzig: JA Barth,
1841), III, 127 y sigs.; FV Reinhard, Esquema de dogmática (Munich: Seidel, 1802), 439ff.
28
JG Herder, Del espíritu del cristianismo (Leipzig: JF Hartkroch, 1798), 154.
29
A. Pichler, La teología de Leibniz de toda la materia impresa , 2 vols. (Múnich: JG Cotta,
1869-1870), I, 357ff.
30
I. Kant, La religión dentro de los límites de la razón sola , trad. Theodore Green y Hoyt H.
Hudson (1934; reimpreso, Nueva York: Harper & Brothers, 1960), 55–72.
31
U. Zwinglio, Sobre la providencia y otros ensayos , trad. Samuel Macauley Jackson, ed.
William John Hinks (Durham: Labyrinth Press, 1983), Opera , IV, 79ff.
32
J. Calvin, Institutos , II.ii; III.xxiff.
33
En HA Niemeyer, Collection of Confessions publicado en Reformed Churches , 2 vols.
(Leipzig: Julius Klinkhardt, 1840), 123 y ss.; en EF Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der
reformierten Kirche (Leipzig: A. Deichert, 1903), 117ff.
34
A. Schweizer, Centraldogmen , I, 255–92.
35
HA Niemeyer, Una colección de confesiones publicadas en iglesias reformadas , 638.
36
Ibíd., 650; EF Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche , 835.
37
HA Niemeyer, Collectio confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum , 661ff., 664ff.
38
En P. Schaff, The Creeds of Christendom , 6.ª ed., 3 vols. (Nueva York: Harper & Row, 1931;
reimpreso, Grand Rapids: Baker, 1983), III, 523; EF Karl Müller, Las Confesiones de la Iglesia
Reformada , 525.
39
En P. Schaff, Creeds of Christendom , III, 526; EFK Müller, Las Confesiones de la Iglesia
Reformada , 526. Ed. nota: John Whitgift (1532–1604), arzobispo de Canterbury bajo Isabel I,
fue un firme defensor del episcopado (antipresbiteriano) y un firme calvinista en la doctrina.
Bavinck se refiere erróneamente a él como “Dr. Whitmaker.
40
En EFK Müller, Las Confesiones de la Iglesia Reformada , 542.
41
J. Trigland, Kerckelycke Gescheidissen (Leyden: Andriae Wyngaerden, 1650), 79, 84, 85ff.,
92ff., 99.
42
H. Heppe, Dogmática del protestantismo alemán en el siglo XVI , 3 vols. (Gotha: FA Perthes,
1857), II, 1-79; MA Gooszen, De Heidelbergsche Catechismus en het Boekje van de Breking des
Broods (Leiden: Brill, 1892); AJ van't Hooft, De Theologie van Heinrich Bullinger en betrekking
tot de Nederlandsche Reformatic (Ámsterdam: Is. de Hoogh, 1888); cf.H. Bavinck, Dogmática
Reformada , I, 180 (#54).
43
J. Trigland, Kerckelycke Geschiedenissen , 59–79; A. Schweizer, Centraldogmen , I,
dispersos; II, 110
44
J. Calvin, Institutos , III.xxi–xxiv; PM Vermigli, Lugares comunes (1580), 229; G. Sohn,
Obras de teología sagrada , 2 vols. (Herborn: C. Corvin, 1598), I, 256; II, 42; W. Musculus,
Loci communes teologiae sacrae (Basilea: Ex officina Heruagiana, 1567), c. 24; Catecismo de
Heidelberg, Q. 54; Confesión belga, art. dieciséis; Confesión galicana, art. 12
45
Cfr . H. Heppe, Dogmatik des deutschen Protestantismus , II, 12, 20, 27, 70.
46
W. Musculus, Lugares comunes de la teología sagrada , 534.
47
P. Lombard, Sent. , yo, dist. 40; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 23
48
J. Gerhard, Loci theol. , loc. VIII.
49
A. Hyperius, Andreae Hyperius methodi theologiae (Basil: Oporiniana, 1574), 182; T. Beza,
Tractationum theologicarum (Ginebra: Jean Crispin, 1570), I, 171; III, 402; A. Polano, Syn. el
OL. , IV, 6–10; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 476.
50
CF. M. Schneckenburger y E. Güder, Vergleichende Dartstellung des lutherischen und
reformirten Lehrbegriffs , 2 vols. (Stuttgart: J. B. Metzler, 1855), I, 55; JI Doedes, The
Netherlands Confession of Faith and the Heidelberg Catechism (Utrecht: Kemink & Son, 1880–
81), 185, 203ff.; H. de Cock, Es la Doctrina del Absoluto Praedest. punto de partida o resultado
del gobierno de la Iglesia Reformada (Kampen: Van Velzen, 1868).
51
CF. H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 93 (#26).
52
Agustín, El significado literal del Génesis , trad. y anotado por John Hammond Taylor,
Ancient Christian Writers 41 (Nueva York: Newman, 1982), VI, 15.
53
Agustín, Enchiridion , 95, 100.
54
Agustín, Ciudad de Dios , XIV, 11; ídem, La Trinidad , trad. Stephen McKenna, Padres de la
Iglesia 45 (Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 1963), XIII, 12.
55
Agustín, Enchiridion , 98ff.; ídem, Sobre la reprensión y la gracia , 7ff.
56
Agustín, Contra Julián , III, 18.
57
Agustín, Enchiridion , 92–99; ídem, Ciudad de Dios , XIV, 11; ídem, Sobre el don de la
perseverancia , 8ss.; ídem, Contra Julián , IV, 8.
58
Agustín, Enchiridion , 95; ídem, Sobre la predestinación de los santos , 8–9; ídem, Sobre la
reprensión y la gracia , IV, 8.
59
Agustín, Confesiones , I, 10; ídem, Enchiridion , 27, 96; ídem, Ciudad de Dios , XXII, 1;
ídem, Contra Julián , V, 3; ídem, De libero arbitrio (libri tres): La libre elección de la voluntad
(Tres libros) , trad. Francis Edward Tourscher (Filadelfia: Peter Reilly, 1937), 21.
60
Agustín, Sobre la reprensión y la gracia , 7, 9, 13; ídem, Sobre la predestinación de los santos
, 10, 19; ídem, Sobre el don de la perseverancia , 18.
61
P. Lombard, Sent. , IV, dist. 41, 1.
62
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 23, arte. 3; cf. CG Daelman, Teología o
observaciones teológicas en la Summa D. Thomas , 9 vols. en 8 (Amberes: Jacob Bernard Jouret,
1734), I, 296–303; CR Billuart, Summa theologiae (Tomás de Aquino) , 6 vols. (Turín:
Typographia Pontificia et Archiepiscopalis, 1893), II, 459ff.
63
C. Pesch, Pr. dogma , II, 217ss.
64
R. Belarmino, De amiss. gr. y estadística. pecc., controversias , II, cap. 2ss.; D. Petavius, “De
Deo Deique proprietabus,” en Theol. dogma , libro X, cap. 6ss.; JA Möhler, Simbolismo: O
representación de las diferencias dogmáticas entre católicos y protestantes según sus escritos
confesionales públicos (Mainz: F. Kupferberg, 1838), §12.
65
J. Calvin, Institutos , III.xxiii.9, 11.
66
J. Calvin, Comentario , sobre Rom. 9:11, 21; ídem, “De aeterna praedest.”, en Corpus
Reformatorum ( CR ), XXXVI, 287, 295, 315; ed. nota: ET: De la eterna predestinación de Dios
, trad. JKS Reid (Londres: James Clarke & Co., 1961). Para conveniencia académica , las
páginas de esta edición se enumerarán entre paréntesis después de la referencia CR como (Reid,
90, 98–99, 121–22).
67
J. Calvin, “De aeterna praedest.”, CR , XXXVI, 317 (Reid, 125).
68
J. Calvin, Institutos , I.xviii.1; II.iv.3; III.xxiii.68; ídem, “Eternal Praeedest.” CR , XXXVI,
359 (Reid, 176). ed. nota: Bavinck también añade la referencia CR , XXXVII, 291, 294, que
puede ser un error ( CR , XXXVI, 291, 294, sería Reid, 95, 98).
69
J. Calvin, “Of Eternal Praedest.”, CR , XXXVI, 288 (Reid, 75).
70
Ibíd., CR , XXXVI, 296ff. (Reid, 99 y ss.).
71
J. Calvin, Institutos , I.xviii.2; III.xx.11; III.xxiii.1–2, 7–8; ídem, “Eternal Praeedest.” CR ,
XXXVI, 278, 317 (Reid, 78, 121).
72
cf. A. Rivetus, De praed. etc. nomine et objecto , en Operum theologicorum , II; W. Twisse,
Vindiciae gratiae, potestatis ac providentiae Dei , 3 vols. (Ámsterdam: Guilielmum Blaeu,
1632), I, 105ff.; D. Petavius, "De Deo", en Theol. dogma , libro X, cap. 6ss.; J. Kreyher,
"Zwingli and Calvin's Doctrine of Mention", Theological Studies and Criticisms 42/3 (1870):
491–524; M. Scheibe, la teoría de la predestinación de Calvino (Halle as: Ehrnhardt Karras,
1897); según A. Lang, el comentario de Martin Butzer sobre los Evangelios y las principales
características de su teología (Leipzig: Dietrich, 1900); G. Nathanael Bonwetsch y Reinhold
Seeberg, Estudios de Historia de la Teología y la Iglesia , 10 vols. (Leipzig: Dietrich, 1898–
1903), II, 2. Fue especialmente Bucero quien entre los reformadores enfatizó la doctrina de la
predestinación y tuvo una gran influencia en Calvino.
73
Entre los grandes defensores del supralapsarianismo se encuentran T. Beza, Tractationum
theologicarum , I, 171–205, 360ff.; III, 402–7; J. Piscator, Johan, Tratado de Piscator sobre la
gracia de Dios (Herbornae Nassaviorum, 1614); A. Polano, Syn. el OL. , IV, cap. 7–10; Paulus
Ferrius, Scholastici orthodoxi espécimen (Gotstad: J. Lambertin, 1616), cap. 26; W. Whitaker,
Obras teológicas , 2 vols. en 1 (Ginebra: S. Crispen, 1610), I, 692; W. Perkins, Las obras de ese
famoso y digno ministro de Cristo , 3 vols. (Londres: John Legatt, 1612–18), I, 761–806; W.
Twisse, Obras teológicas polemico-anti-Arminiana (Amsterdam, 1699), I, 35ff.; JH Alsted,
Encyclopaedia septum tomis differenta (Herborn: G. Corvini, 1630), 1588; F. Gomarus, Opera
theologica omnia (Amsterdam: J. Jansson, 1664), I, 428ff.; II, 24 y sigs.; J. Maccovius, Loci
communes theologici (Amsterdam: np, 1658), cap. 25; G. Voecio, Select. disipar , I, 354 y ss.; A.
Heidanus, El Cuerpo de Teología Cristiana Compilado en Quince Lugares , 2 vols. (Leiden,
1686), I, loc. 3; F. Burmann, Sinopsis de la teología y especialmente de la economía de los
pactos de Dios: Desde el principio de los siglos hasta el fin de ellos , 2 vols. en 1 (Ámsterdam:
John Wolters, 1699), 13 y ss.; Cr. Wittichius, Theologia pacifica (Leiden, 1671), §§255ff.; A.
Comrie y N. Holtius, Examen van het Ontwerp van Tolerantie , 10 vols. (Amsterdam: Nicolaas
Byl, 1753), VI, VII, especialmente 376ff.; cf. también W. Cunningham, Teología Histórica , 2ª
ed., 2 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1864), I, 416ff.; James Walker, The Theology and
Theologians of Scotland, 1560–1750 (reimpreso de la 2.ª edición [1888], Edimburgo: Knox
Press, 1982), 36 y ss.; cf. sobre Ursinus: H. Lang, con Leo Juda, Martin Macronius y Zacharius
Ursinus, Der Heidelberger Katechismus und vier verwandte Katechismen (Leipzig: A. Deichert,
1907), XCIX.
74
A. Comrie y N. Holtius, Examen del Diseño de Tolerancia , VII, 346ff.
75
Actas del Sínodo de Dort, sesión 107; G. Voecio, Select. disipar , V, 603; H. Edema van der
Tuuk, Johannes Bogerman (Groningen: Wolters, 1868), 224ff.; NC Kist, Archivos Históricos de
la Iglesia , editado por Willem Moll, 4 vols. (Ámsterdam: PN van Kampen, 1857–66), III, 505ff.
(nota del editor: Bavinck cita como fecha aquí 1831); A. Kuyper Jr., Johannes Maccovius
(Leiden: D. Donner, 1899), 31, 92ff., 135.
76
Cánones de Dort, I, 7.
77
Actas del Sínodo de Dort, sesión 130ff.; cf. Gooszen, “El 'Decreto' colocado detrás de los
Cánones de Dordt y la Teología y Religión de Nuestro Tiempo”, Faith and Freedom 35 (1901):
530–61; también, varias objeciones contra Maccovius, según A. Kuyper Jr., Maccovius ,
apéndice C.
78
A. Kuyper Jr., Maccovius , apéndice C.
79
Cfr . también, Uytenbogaart, Verdediging van de Resolutie tot den Vrede der Kerken (1615); y
más tarde también S. Episcopius en estos Antídotos que contienen una declaración más
apremiante de la opinión adecuada y genuina que fue afirmada y establecida en el Sínodo
Nacional de Dordrace (Herder-vviici: Ex Officina Typographi Synodalis, 1620); y en su Eere
Gods tegen den laster Jac. Triglandii (Países Bajos, 1627).
80
Esta expresión "los que son de su especie son muchos otros" se añadió en beneficio de los
delegados de Inglaterra, Bremen y Hesse, para que ahora todos pudieran respaldar esta decisión;
Actas del Sínodo de Dort, sesión 134.
81
Cfr . la literatura citada en notas anteriores. El Sínodo advirtió a Maccovius que no use frases
que sean ofensivas para los jóvenes y que en su enseñanza use el tipo de lenguaje que se ajuste a
las Escrituras y que sea claro, sencillo y aceptable en las academias ortodoxas.
82
Confesión de Westminster, cap. 3.
83
En 1640, en Groningen, Gomarius buscó que alguien defendiera un conjunto de tesis
supralapsarias, pero los Curadores se lo prohibieron y el Sínodo provincial no apoyó su queja:
Wumkes, De Gereformeerde Kerkenin de Ommelanden (Groningen, 1905), 112.
84
Por ejemplo, PM Vermigli, Common Loci , 232; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 485, que
por tanto no puede ser considerado —como lo hace C. Vitringa ( Doctr. christ. , II, 41)—
unilateralmente entre los supralapsarios; y también Bookerman (según H. van der Tuuk, John
Bookerman , 226, 349), J. Polyander, A. Rivetus, A. Walaeus, H. Alting, Molina, Wendelinus, F.
Turretin, J. Heidegger, S. Maresius, J. Marck, B. de Moor y muchos otros. Cf. Walch, Select
Theological Library , II, 1024ff .
85
F. Socinus, Praelectiones theologicae , cap. XIII; J. Crell, De uno Deo Patre libri duo
(Irenopolis [Amsterdam]: C. Fronerus, 1688), cap. 32; cf.O. Fock, Der Socinianismus según su
posición en el desarrollo global del espíritu cristiano, según su curso histórico y según su
concepto doctrinal (Kiel: C. Schröder, 1847), 653ss.
86
cf. también Th. van Oppenraaij, La doctrina de la predestinación dans l'eglise réformée des
Pays-Bas depuis l'origine jusqu'au Synode National de Dordrecht en 1618 et 1619 (Lovaina: J.
van Linthout, 1906).
87
J. Arminius, Opera (1629), 119, 283, 389, etc.
88
JH Scholten, Doctrine of the Reformed Church in its Fundamentals , 2d ed., 2 vols. (Leyden:
P. Engels, 1850–51), II, 458.
89
Ibíd., II, 472ss.
90
Schweizer, Centraldogmen , II, 89 y ss., 106 y ss.
91
Episcopius, Ópera , II, 69 y ss., 95 y ss.
92
J. Uytenbogaart, Education in the Christian Religion , 2ª edición (Ámsterdam: Ian Fred. Sam,
1640); Episcopius, Opera , 410ff.; P. van Limborch, Theologia christiana (Amsterdam:
Wetstein, 1735), II, 18ff.; IV.
93
M. Amyrald [Amyraut], Tratado sobre la predestinación (Saumur: Lesnier & Desbordes,
1634); sintetizador Tesio en Acad. Salmuera. , 2.ª ed., 4 partes (Saumur: J. Lesner, 1665), pt. II,
107 y ss.; cf. Rivetus, Opera , III, 828–52; F. Spanheim, Ejercicios de Universal Gratia (Leyden:
Mayor, 1646), 18, 40; A. Comrie y N. Holtius, The Ontwerp Examination of Tolerance , VI,
195ff.; VII, 314 y ss., 450 y ss.; Schweizer, The Central Dogma , II, 225ff .; JH Scholten,
Lectura de la Iglesia Circundante , II, 612ff .; JG Walch, Biblioteca Teológica Selecta , II, 1028.
94
cfr. J. Ridderbos, De Theologie van Jonathan Edwards (La Haya: JA Nederbragt, 1907).
95
AE Biedermann, Christian Dogmatics (Zurich: Crell & Füssli, 1869), §§847ff.; DF Strauss, La
doctrina cristiana de la fe , 2 vols. (Tübingen: CF Osiander, 1840–41), II, 362ff., 462ff.; JH
Scholten, Leer der Hervormde Kerk , especialmente II, 453–605; ídem, De Vrije Wil, Critical
Onderzoek (Leiden: P. Engels, 1859), 385 y ss.; E. von Hartmann, Filosofía de la religión , 2ª
ed., 2 vols. (Bad Sachsa en las montañas Harz: Hermann Haacke, 1907), II, 174ff., 216ff., 271ff.
96
E. von Hartmann, Filosofía de la religión , II, 217.
97
F Schleiermacher, The Christian Faith (Edimburgo: T & T Clark, 1989), §§117-20.
98
A. Schweizer, La doctrina cristiana presentada según los principios protestantes , 2 vols. en 3
(Leipzig: S. Hirzel, 1863–72), II, 254ff.; RA Lipsius, Textbook of Evangelical-Protestant
Dogmatics (Brunswick: CA Schwetschke, 1893), §540; cf. también W. Hastie, The Theology of
the Reformed Church in Its Fundamental Principles (Edimburgo: T. & T. Clark, 1904), 259ff.
99
HL Martensen, Dogmática cristiana , trad. W. Urwick (Edimburgo: T. & T. Clark, 1871),
§§206ff.; RA Lipsius, Dogmática , §§541-48; A. Ritschl, La Doctrina Cristiana de Justificación
y Reconciliación , 4ª ed., 3 vols. (Bonn: A. Marcus, 1895–1903), II, 112 y ss.; CE Luthardt,
Compendium of Dogmatics (Leipzig: Dörffling & Franke, 1865), §§32ff.; F. Nitzsch, Textbook
of Evangelical Dogmatics , 3.ª edición (Tübingen: JCB Mohr, 1902), 607.
100
J. Müller, Tratados dogmáticos (Bremer: CE Müller, 1870), 243ff.; ídem, La doctrina
cristiana del pecado , trad. W. Urwick, 5ª ed., 2 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1868), 253ff.;
CI Nitzsch, System of Christian Doctrine , 5ª edición (Bonn: Adolph Marcus, 1844), §144; nota
del editor: ET: System of Christian Doctrine (Edimburgo: T. & T. Clark, 1849); R. Kübel,
"Predestinación", PRE 2 , XII, 145–62; cf. Frank, “Synergism”, PRE 2 , XV, 103–13; JHA
Ebrard, Christian Dogmatics , 2.ª ed., 2 vols. (Königsberg: AW Unzer, 1862-63), §§325, 344; H.
Bavinck, De Theologie van Prof. Daniel Chantepie de la Saussaye (Leiden: Donner, 1884), 64ff.
101
TFD Kliefoth, Ocho libros de la Iglesia (Schwerin: Stiller, 1854); cf. J. Müller, Tratados
dogmáticos , 247 y ss.; EWC Sartorius, La Doctrina del Amor Santo , 174ff.; G. Thomasius,
Persona y obra de Cristo , 3d ed., 2 vols. (Erlangen: Theodor Bläsing, 1853–61), II, 278, 286;
FHR Frank, System of Christian Truth , 2.ª ed., 2 vols. (Erlangen: A. Deichert, 1884), §§40-41;
IA Dorner, Un sistema de doctrina cristiana , trad. A. Cave y JS Banks, rev. ed., 4 vols.
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1888-91), III, 703-724; RA Lipsius, Dogmática , §541; Th. Häring,
The Christian Faith , 507. A. von Oettingen, Lutheran Dogmatics , 2 vols. (Múnich: CH Beck,
1897–1902), II.2, 543ff.; AFC Vilmar, Dogmatik , 2 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1874), II,
138ff.
102
FA Philippi, Doctrina Eclesiástica , 3d ed., 7 vols. en 10 (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1870–
90), IV, 72ff.; cf. WGT Shedd, Dogmatic Theology , 3d ed., 3 vols. (Nueva York: Scribner,
1891-1894), II, 511.
103
J. Kaftan, Dogmática , 475.
104
Cf., p. ej., E. Böhl, Dogmatik , 124 y ss., 527 y ss.; C. Hodge, Systematic Theology , I, 535ff.;
Shedd, Teología Dogmática , I, 393ff.
105
AW Dieckhoff, Missourian Predestianism and the Formula of Concord (Rostock: E. Kahl,
1885); Späth, “Iglesia Luterana en América”, PRE 3 , XIV, 184–213.
106
P. Schaff, Los credos de la cristiandad , 6ª ed., 3 vols. (Nueva York: Harper & Row, 1931;
reimpreso, Grand Rapids: Baker, 1990), III, 771.
107
EFK Müller, Confesiones , 941ff.
22:00 Vermigli
, Loci communes , 230.
109
B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , I, 900; C. Vitringa, Dr. Cristo. , II, 13; H. Heppe,
Dogmática de la Iglesia Evangélica Reformada , 101–2.
110
J. Maccovius, Theological Common Loci , 129; P. van Maastricht, Teología , III, 1, 28; F.
Turretin, Institutos de Teología Elenctica , IV, 1.7; A. Comrie y N. Holtius, El examen de
tolerancia de Ontwerp, VI, 164–66.
111
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 15, arte. 1; yo, qu. 44, arte. 3; cf. P. Lombard, Cent.
, yo, dist. 36; A. Polano, Syn. el OL. , 268; F. Gomarus, Disputationum theologicarum , IX,
§§28–30; W. Ames, Marrow of Theology , I, 7, 13ff.; JH Heidegger, El Corpus de la Teología
Cristiana , V, 12; F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , IV, 1.7; P. van Maastricht,
Teología , III, 1, 28; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , YO,
112
Boecio, La consolación de la filosofía , IV, pr. 6; P. Lombardo, Enviado. , yo, dist. 35, yo;
Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 22, arte. 1; ídem, Summa contra Gentiles , III, 77.
113
D. Petavius, "Sobre Dios", en Theol. dogma , VII; Teología de Wirceburg , III, 175ff.; G.
Perrone, Prael. el OL. , II, 233; C. Pesch, Prel. dogma , II, 158.
114
Z. Ursinus, Catecismo Mayor , qu. 27; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 324, 436; S.
Maresio, Syst. el OL. , IV, §19; Confesión Helvética, II, art. 6; cf. más tarde, sobre el gobierno de
Dios.
115
ed. nota: H. Bavinck, Synopsis purioris theologiae (Leiden: D. Donner, 1881).
116
Agustín, De los Verbos Apost. sermón , 11; cf. Calvino, Institutos , III.xx.1.
117
Agustín, Sobre el don de la perseverancia , 23; cf. C. Hodge, Teología Sistemática , I,
118
Agustín, Sobre la reprensión y la gracia ,
119
P. Lombardo, Cent. , yo, dist. 40; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 23, arte. 6,
7; cf. ibíd., qu. 24; G. Plataforma, Prael. el OL. , II, 249; C. Pesch, Prael. dogma , II, 205; G.
Jansen, Prael. el OL. , III ,
120
J. Gerhard, Loci theol. , VII, §§212ff.; JA Quenstedt, Teología , III, 20; D. Hollaz, Examen
Teológico Acroamaticum , 641.
121
Según A. Schweizer, Central Dogmen , II,
122
O. Fock, Der Socinianismus , 437ff.
123
San Episcopio, Instituciones teológicas , IV, secc. 2, cap. 18
124
Según J. Scholten, Leer der Hervormde Kerk , II, 492.
125
CH Weisse, Dogmática Filosófica o Filosofía del Cristianismo , 3 vols. (Leipzig: Hirzel,
1855-62), §509; H. L. Martensen, Christian Dogmatics , §§115–16; R. Rothe, Ética teológica ,
2d rev. ed., 5 vols. (Wittenberg: Zimmermann, 1867–71), §42; IA Dorner, A System of Christian
Doctrine , I, 332ff.; A. von Oettingen, Dogmática Luterana , II.1, 251–59; P. Hofstede de Groot,
Institutiones theologiae naturalis , 3ª edición (Groningen: W. Zuidema, 1845), 183; cf. JH
Scholten, Leer der Hervormde Kerk , II, 490. En Inglaterra, algunos teólogos niegan la soberanía
de Dios e incluso la creación misma como incompatible con su bondad: cf. John McTaggart y
Ellis McTaggart, Some Dogmas of Religion (Londres: E. Arnold , 1906), 221 y ss.
126
Agustín, Sobre el don de la perseverancia , cap. 23; cf. Próspero de Aquitania, destino de Dei
nnutus catholicus negat; en G. Perrone, Prael. el OL. , yo ,
127
A. Schweizer, Glaubenslehre der Iglesia Evangélica Reformada , I, 73.
128
C. Hodge, Teología Sistemática , II, 349.
129
H. Denzinger, Enchiridion , 171.679.
130
ed. nota: Las explicaciones entre paréntesis de los términos son de R. Muller, Dictionary of
Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids: Baker, 1985), sv “meritum”.
131
Cfr. también, W. Perkins, Works , I, 788ff.; W. Twisse, op. , I, 669 y ss.
132
Agustín, Sobre el don de la perseverancia , caps. 17–19; ídem, Sobre la predestinación de los
santos , cap. 10
133
P. Lombard, Sent. , yo, dist. 40; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 23
134
H. Denzinger, Enchiridion , 279, 285, 296; Concilio de Trento , VI, can. 6.
135
JT Müller, Die symbolischen Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche , 8ª ed. (Gütersloh:
C. Bertelsmann, 1898), 554.
136
F. Turretin, Institutos de Teología Eléctica , IV, 9.6.
137
Hyperius, Methodi theologiae , III, 2, 24; PM Vermigli, Lugares comunes , 231–33; J. Zanchi
(nosotros), op. el OL. , II, 479; B. Keckermann, Systema teología , 296; D. Pareus, Comentario a
la divina epístola del apóstol san Pablo a los Romanos , 562 (sobre Rom. 8, 29-30).
138
P. van Mastricht, Theologia , III, 2, 24; F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , IV, 7.4;
JF Stapfer, Education in the gantsche Rebuttal God's Scholarship , 5 vols. en 6 (Utrecht: Gisb.
Tieme van Paddenburg y Abraham van Paddenburg, 1757-1763), V, 466ff.
139
G. Voecio, Select. disipar , V, 602-7; W. Twisse, op. , yo, 50; F. Spanheim, Friderici
Spanhemmi F. Disputatio inauguralis habita in academia Leidensi (Ámsterdam: J. Hinrici,
1658), §§8–9; A. Comrie y N. Holtius, Design Examination of Tolerance , VII, 296, 383ff.
140
A. Comrie y N. Holtius, Examen del diseño de tolerancia , VII, 296.
141
J. Calvin, Institutos , III.xxiii.8.
142
J. Calvin, Institutos , I.xviii; III.xxi–xxiii.
143
F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , IV, 9.6; A. Kuyper, La gracia común , 3 vols.
(Ámsterdam: Hoveker & Wormser, 1905), II, 607.
144
A. Kuyper, La Encarnación del Verbo (Amsterdam: Wormser, 1887), 202ff.
145
FHR Frank, Theologie der Concordienformel , IV, 148–272.
146
T. Beza, Tratados teológicos , I, 176; A. Polano, Syn. el OL. , 251, 254.
147
T. Beza, tratado. el OL. , I, 173, 176-77; cf. 1, 403; J. Fisher, en W. Twisse, op. , I, 51–52,
71; W. Perkins, Works , I, 763; J. Maccovius, Comunicación local. , 222, 237; G. Voecio, Select.
disipar , V, 602 y ss.; P. van Maastricht, Teología , III, 2, 12; A. Comrie y N. Holtius, Examen
van het Ontwerp van Tolerantie , VII, 375ff.; B. de Moor, Com. en Mark's Comp. , II, 66–67.
148
A. Kuyper, De Gemeene Gratie , II, 95: “Es un tema extremadamente importante pero que, en
la forma en que fue planteado, no avanzaría en nuestra comprensión ni se resolvería. Porque
todos los que consideraron el tema desde una perspectiva humana simplemente tuvieron que
unirse a Walaeus al interpretar la elección como una elección de la masa de pecadores caídos; ya
la inversa, todos los que lo pensaron desde la perspectiva de Dios simplemente tuvieron que
unirse a Gomarus para interpretar la elección, basada en un decreto hecho antes de la fundación
del mundo, como también gobernando la ordenanza de la creación. En consecuencia, todas las
polémicas realizadas por los dos partidos sobre este tema no han ayudado a la iglesia a dar un
solo paso adelante, por la sencilla razón de que ambos partidos partían de posiciones opuestas. El
uno se paró de lleno en el nivel del suelo de abajo; el otro miró altivamente el tema desde la cima
de una montaña. No es de extrañar que los dos no se entendieran. También por eso es absurdo
decir que un teólogo de nuestro tiempo sería llamado 'supralapsario', o tomar el punto de vista
opuesto como el autodenominado 'infralapsario'. Esto es simplemente inconcebible, aunque solo
sea porque en nuestro tiempo este problema profundo ha asumido una forma muy diferente”.
También cfr. la decisión tomada por el Sínodo de la GKN [Gereformeerde Kerken in Nederland]
en Utrecht, 1905, con respecto a la cuestión doctrinal del infra y supralapsarianismo.
149
B. Keckermann, Systema theologiae , 296; W. Twisse, op. , yo, 53.
150
W. Twisse, op. , yo, 71.
151
En la obra citada anteriormente ( De Gemeene Gratie , II, 91–93), Abraham Kuyper plantea
la cuestión de si nuestra dogmática reformada no ha visto —algo en contra de las Escrituras— la
preordenación casi exclusivamente como un decreto de Dios relativo a la eterna bienaventuranza
o aflicción de la humanidad. sus criaturas racionales. Él responde diciendo que los teólogos
anteriores, aunque colocaron correctamente a la humanidad en primer plano, se centraron
demasiado exclusivamente en los ángeles y los humanos, perdieron de vista el resto de la
creación de Dios y descuidaron el uso de la gracia común al construir la doctrina de la
predestinación.
152
“Incluso la creación se construye sobre líneas de redención” (J. Orr, The Christian View of
God and the World as Centering on the Incarnation [Nueva York: Randolph, 1893], 323).
153
J. Calvino, CR , XXXVII, 289ff.
154
J. Calvin, Institutos , III.xxiii.7.
155
J. Calvin, “De aeterna praedest.”, CR , XXXVI, 316 (Reid, 124).
156
J. Calvin, Institutos , III.xxiii.2; ídem, CR , XXXVI, 366 (Reid, 184).
157
Admonición del libro De Predestione et Gratia, y de la subsiguiente carta de Ferrandi a
Egipto , PL 65, col. 843A. Nota del editor: Bavinck cita esto como Agustín, De praed. et gratia ,
16. Migne indica que el autor no está seguro, pero lo ubica en la obra de Fulgensius, obispo del
norte de África (462-527) y devoto de la teología de Agustín.
158
Véase supra, págs. 237–40 (n.º 208).
159
J. Calvin, CR , 36, 310, 361 (Reid, 117, 179).
160
J. Calvin, ibíd., 366 (Reid, 184); U. Zwinglio, op. , VIII, 21; T. Beza, Tratados Teológicos , I,
197; PM Vermigli, Lugares comunes , c. 1; Confesión de Westminster, según EF Karl Müller,
Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche , 552; Cánones de Dort, I, 12, 14.
161
Confesión helvética, según EFK Müller, Bekenntnisschriften , 181; J. Piscator, Aphorismi
doctrinae christianae parte máxima ex Instiune Calvini excerpti (Oxoniae: Ioh. Lichfield and
Hen. Curteine, 1630), 223; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 497ss.
162
A. Polano, Syn. el OL. , 251; W. Twisse, Vindiciae gratiae , I, 273 y ss.; W. Perkins, Works ,
I, 769; F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , IV, 14; Sinopsis de teología pura , 24, 50;
A. Comrie y N. Holtius, Examen van het Ontwerp van Tolerantie , VII, 445; H. Heppe,
Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche , 132.
163
M. Becanus, Teologías escolásticas , I, tr. 1, c. 14, que 3, núms. 12–20.
164
Sinopsis de teología pura , XXIV, 54ss.; H. Heppe, Dogmatik der evangelisch-reformierten
Kirche , 134–35.
165
*Cfr. H. Schmidt, "De vruchtbaarheid in de dierenwereld", Wetenschappelijke Bladen (marzo
de 1903): 447.
166
A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik , 3ª ed. (Leipzig: FABrockhaus,
1881), 188.
167
J. Edwards, Obras , II, 514.
168
R. Belarmino, “De gr. y lib. Arb." II, c. 17; W. Twisse, Vindiciae gratiae , I, 76.
169
W. Twisse, Vindiciae gratiae , IV, 111ff.
170
171
A. Hyperius, Methodi theologiae , 193; Confesión belga, art. dieciséis; Confesión Helvética,
II, art. 10; Martinius, sesión 65, 67, en el Sínodo de Dort; Maresio, Syst. el OL. , IV, §41.
172
J. Heidegger, Cuerpo de Teología , V, 31.
173
En su declaración sobre el art. 1 de praed., según C. Vitringa, Commentarius , II, 55.
174
Fórmula de Concordia, según JT Müller, The Symbolic Books of the Evangelical Lutheran
Church , 705, 720, 723; JA Quenstedt, Theologia didactico-polemica , III, 17, 31ff.
175
JCK von Hofmann, La prueba bíblica , I, 299; H. Meyer, Comentario crítico y exegético de
los Efesios , sobre Ef. 1:5; R. Kübel, "Predestinación", PRE 2 , XII, 145–62.
176
PM Vermigli, Loci communes , 236; A. Polanus, Syn.theol . , VI, 27; G. Voetius, Seleccione
disp. , II, 267; W. Twisse, Vindiciae gratiae , I, 139ff.; F. Turretin, Institutos de Teología
Elenctica , IV, qu. 10; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , II, 18 y ss.
177
F. Schleiermacher, Christian Faith , §119; RA Lipsius, Textbook of Evangelical-Protestant
Dogmatics , §§525ff.; A. Ritschl, La doctrina cristiana de la justificación y la reconciliación ,
III, 112–30.
178
Agustín, Sobre la predestinación de los santos , c. 15; ídem, Sobre la reprensión y la gracia ,
c. 11; ídem, Sobre el don de la perseverancia , c. 14
179
Según H. Denzinger, Enchiridion , #232.
180
Tomás de Aquino, Sent. , yo, dist. 40, que 11; 3, que 10; mismo, Summa theol. , III, que 24;
ídem, Summa contra los gentiles , IV, c. 9; D. Petavius, “De incarn. de la palabra", en Theol.
dogma , libro 11, caps. 13–14.
181
JA Quenstedt, Teología , III, 18, 43.
182
J. Calvin, CR , 37, 714; F. Gomaro, op. , I, 430; J. Marck, Compendio de teología , VII, 5; B.
de Moor, Com. en Mark's Comp. , II, 55; cf. A. Kuyper, De Heraut , 286–87.
183
J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 535ss.; A. Polano, Syn. el OL. , IV, 8; Sinopsis de
teología pura , 24; A. Comrie y N. Holtius, Examen van het Ontwerp van Tolerantie , VII, 344–
53; H. Heppe, Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche , 125 y ss.; cf. A. Kuyper, Uit het
Woord , 2.ª ed. (Ámsterdam: Wormser, 1896), II, 314.
184
P. van Maastricht, Teología , III, 3, 8; J. Heidegger, Cuerpo de Teología , 5, 30.
185
Agustín, Enchiridion , 100.
186
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 23, arte. 1, anuncio. 3.
187
JA Quenstedt, Teología , III, 18, 43.
188
Agustín, Sobre la doctrina cristiana , III, 34; W. Perkins, Works , I, 770; W. Twisse,
Vindiciae gratiae , I, 312.
189
J. Calvin, CR , 36, 360 (Reid, 177); A. Polano, Syn. el OL. , 252
8
CREACIÓN
La doctrina de la creación, que afirma la distinción entre el Creador y su criatura, es el

punto de partida de la verdadera religión. No hay existencia aparte de Dios, y el
Creador solo puede ser conocido verdaderamente a través de la revelación. La religión
bíblica rechaza tanto el emanacionismo panteísta como el dualismo maniqueo, aunque
cada uno ha tenido defensores cristianos y filosóficos. Junto con las explicaciones
materialistas del universo, estas no son de carácter científico, sino que son visiones
religiosas del mundo disfrazadas de ciencia. Los sofisticados sistemas filosóficos de
Schelling, Hegel, Schopenhauer y otros no logran satisfacer la necesidad religiosa
humana y están plagados de contradicciones internas. A todos ellos la iglesia cristiana
les confiesa simplemente “Creo en Dios Padre, Todopoderoso, Creador del cielo y de la
tierra”. Se dice propiamente que esta creación es ex nihilo, “ de la nada”, preservando
así la distinción en esencia entre el Creador y el mundo y la contingencia del mundo en
su dependencia de Dios. El Dios trino es el autor de la creación y no un intermediario.
Las obras salientes de Dios son indivisibles, aunque conviene distinguir una economía de
tareas en la Deidad, de manera que se habla del Padre como causa primera, del Hijo
como aquel por quien todas las cosas son creadas, y del Espíritu Santo como la causa
inmanente de la vida y el movimiento en el universo. La Escritura relaciona la creación
de manera especial con el Hijo a través de las categorías de Sabiduría y Logos. El Hijo
es el Logos por quien el Padre crea todas las cosas; el mundo entero es la realización de
una idea de Dios. La creación procede del Padre por el Hijo y en el Espíritu para que, en
el Espíritu y por el Hijo, vuelva al Padre. La creación también significa que el tiempo
tiene un comienzo; solo Dios es eterno. Como criaturas estamos necesariamente en el
tiempo, y la especulación sobre la realidad pretemporal o extratemporal es una
especulación inútil. El propósito y la meta de la creación se encuentran únicamente en la
voluntad y la gloria de Dios. Es especialmente en la tradición reformada que el honor y
la gloria de Dios se convirtieron en el principio fundamental de toda doctrina y
conducta. Una doctrina de la creación es uno de los componentes básicos de una
cosmovisión bíblica y cristiana. La creación no debe ser deificada ni despojada, sino
que, como “teatro de la gloria de Dios”, debe ser disfrutada y utilizada de manera
responsable. Es la buena creación de Dios .
[250] La realización del consejo de Dios comienza con la creación. La creación es el acto inicial
y el fundamento de toda revelación divina y, por tanto, el fundamento también de toda vida
religiosa y ética. La historia de la creación del Antiguo Testamento es de una belleza tan sublime
que no solo no tiene igual, sino que todos los pensadores, incluidos los científicos naturales
como [Georges] Cuvier y [Alexander] von Humboldt, compiten entre sí para ensalzarla. “La
primera página del documento Mosaico es de mayor importancia que todos los volúmenes
escritos por científicos naturales y filósofos” (Jean Paul). 1 Posteriormente, ese [acto de] creación
pasa a primer plano una y otra vez a lo largo de la historia de la revelación.
Desde el primer momento, la verdadera religión se distingue de todas las demás religiones
por el hecho de que interpreta la relación entre Dios y el mundo, incluido el hombre, como la que
existe entre el Creador y su criatura. La idea de una existencia aparte e independiente de Dios no
aparece en ninguna parte de las Escrituras. Dios es la causa única, única y absoluta de todo lo
que existe. Él ha creado todas las cosas por su palabra y Espíritu (Gén. 1:2–3; Sal. 33:6; 104:29–
30; 148:5; Job 26:13; 33:4; Isa. 40:13; 48:13; Zacarías 12:1; Juan 1:3; Colosenses 1:16; Hebreos
1:2; etc.). No había sustancia o principio de ningún tipo que se le opusiera; ningún material para
amarrarlo; ninguna fuerza para circunscribir su libertad. Él habla y las cosas surgen (Gén. 1:3;
Sal. 33:9; Rom. 4:17). Él es el dueño irrestricto del cielo y la tierra (Gén. 14:19, 22; Sal. 24:1-2;
89:11; 95:4-5). No hay límites para su poder; hace todo lo que le parece bien (Isa. 14:24, 27;
46:10; 55:10–11; Sal. 115:3; 135:6). “De él, por él y para él son todas las cosas” (Rom. 11:36; 1
Cor. 8:6; Heb. 11:3). El mundo es el producto de su voluntad (Sal. 33:6; Ap. 4:11); es la
revelación de sus perfecciones (Prov. 8:22ss.; Job 28:23ss.; Sal. 104:1; 136:5ss.; Jer. 10:12) y
encuentra su meta en su gloria (Is. 43: 16ss; Prov. 16:4; Rom. 11:36; 1 Cor. 8:6).
Esta enseñanza de la creación, que ocupa un lugar preeminente y fundamental en la Escritura,

no se presenta, sin embargo, como una explicación filosófica del problema de la existencia. Sin
duda, también ofrece una respuesta a la pregunta sobre el origen de todas las cosas. Sin embargo,
su significado es ante todo religioso y ético. Ninguna relación correcta con Dios es concebible
aparte de esta base; nos coloca en la relación adecuada con Dios (Éxodo 20:11; Deuteronomio
10:12–14; 2 Reyes 19:15; Neh. 9:6). Por lo tanto, es de eminente valor práctico, sirviendo para
resaltar la grandeza, la omnipotencia, la majestad, la bondad, la sabiduría y el amor de Dios (Sal.
19; Job 37; Isa. 40). La enseñanza de la creación, por tanto, fortalece la fe de las personas,
confirma su confianza en Dios y es fuente de consuelo en su sufrimiento (Sal 33, 6 ss.; 65, 5 ss.;
89, 11; 121, 2; 134, 3; Isa 37:16; 40:28ss; 42:5; etc.); inspira alabanza y acción de gracias (Sal.
136:3ss; 148:5; Apoc. 14:7); induce humildad y mansedumbre y hace que las personas sientan su
pequeñez e insignificancia ante Dios (Job 38:4ss.; Isa. 29:16; 45:9; Jer. 18:6; Rom. 9:20).
LA CREACIÓN Y SUS ALTERNATIVAS RELIGIOSAS: PANTEÍSMO Y MATERIALISMO

[251] La doctrina de la creación sólo se conoce por revelación y se comprende por la fe (Heb
11,3). Como sabemos, la enseñanza católica sostiene que también puede ser descubierta de la
naturaleza por la razón, 2 e incluso el Concilio Vaticano elevó esta doctrina a la categoría de
dogma. 3 Pero la historia de las religiones y la filosofía no respalda esta afirmación. El Islam, de
hecho, enseña una creación de la nada, pero tomó prestada esta doctrina del judaísmo y el
cristianismo. 4 Las cosmogonías paganas, que son al mismo tiempo teogonías, son todas
politeístas. Todos asumen la existencia de una materia primordial, ya sea que se interprete como
caos, un principio personal, un huevo cósmico o algo parecido. Finalmente, tienden a ser
emanacionistas, de modo que el mundo es una emanación de Dios; o evolucionista, para que el
mundo se vuelva cada vez más divino; o dualista, de modo que el mundo es producto de dos
principios antagónicos. 5 Tampoco es el Génesis caldeo [Enuma Elish] , que por lo demás ofrece
sorprendentes paralelos con el del Antiguo Testamento, una excepción a esta regla. También es
una teogonía y hace que Bel forme el mundo a partir de Tiamat, que almacena caóticamente
todas las cosas dentro de sí misma. 6 La filosofía griega busca materialistamente el origen de las
cosas en un elemento material (escuela jónica; atomistas), o panteístamente en el único ser eterno
e inmutable (escuela eleática), o en el eterno devenir (Heráclito, Stoa). Incluso Anaxágoras,
Platón y Aristóteles nunca superaron el dualismo de espíritu y materia. Dios, para ellos, no es un
creador sino, en el mejor de los casos, un modelador del mundo ( dēmiourgos ). Aunque los
escolásticos a veces afirmaron que Platón y Aristóteles enseñaron una creación de la nada, esta
opinión fue rechazada con razón por otros, como Buenaventura, por ejemplo. 7 Los griegos
conocían una physis (naturaleza), kosmos (mundo), pero no una ktisis (creación). El cristianismo
obtuvo una victoria sobre esta teogonía y cosmogonía paganas en su controversia con el
gnosticismo, que para explicar el pecado predicaba la existencia de un dios inferior junto a la
deidad suprema, o una eterna hylē (materia). Las explicaciones paganas del origen de las cosas,
sin embargo, han seguido apareciendo también en los siglos cristianos. Ya se afirma en Sabiduría
de Salomón 11,17 que la mano todopoderosa de Dios «creó el mundo de una materia informe» (
amorphos hylē ), y la misma expresión se encuentra en Justino Mártir. 8 Pero a este respecto
Justino tiene en mente la posterior llamada creatio secunda , y en otro lugar enseña también
expresamente la creación de la materia. 9 Así como surgió el gnosticismo en el siglo II, también,
después del Concilio de Nicea, surgió el maniqueísmo, que explicaba de manera similar el
pecado al suponer la existencia de un ser maligno original además del Dios verdadero. 10 Este
dualismo estuvo muy difundido en el cristianismo, llegando incluso a los priscilianos en España,
y resurgiendo en la Edad Media entre los bogomilos y los cátaros.
No sólo el dualismo sino también el panteísmo adquirieron sus intérpretes. Bajo la influencia
del neoplatonismo, el pseudo—Dionisio enseñó que las ideas y arquetipos de todas las cosas
existían eternamente en Dios, cuya sobreabundante bondad lo movía a conferir realidad a estas
ideas ya impartirse a sí mismo a sus criaturas. 11 En sus criaturas Dios surgió como de su unidad,
multiplicándose y derramándose en ellas, 12 de modo que Dios es el ser universal, 13 el ser mismo
de todas las cosas. 14 Pero añade que, no obstante, Dios mantiene su unidad 15 y es todo en todos
en cuanto que él es la causa de todos. dieciséis
Las mismas ideas se repiten en Erígena. Aunque repetida y expresamente enseña una
creación de la nada, 17 lo que hace que su sistema sea panteísta es la forma en que relaciona las
cuatro naturalezas entre sí. La primera naturaleza, la que crea y la que no es creada, es decir,
Dios, al pensar saca de la nada, es decir, de sí mismo, las ideas y formas de todas las cosas en el
Verbo divino. 18 Esta Palabra es la segunda naturaleza, que es creada y crea. Esta segunda
naturaleza es naturaleza creada (natura creata) en la medida en que es engendrada por Dios, y es
creadora (creatrix) en la medida en que ella misma es causa y potencia del mundo real. Pues esta
segunda naturaleza no es real y sustancialmente distinta de la tercera naturaleza, el mundo
fenoménico, que es creado y no crea: la primera es la causa, el segundo el efecto; pero es el
mismo mundo visto un momento en la eternidad de la Palabra de Dios y el siguiente en la
temporalidad del mundo. 19 Es Dios mismo quien primero, en las ideas, se crea a sí mismo, luego
fluye hacia sus criaturas y se vuelve todo en todo para finalmente volver a sí mismo en la cuarta
naturaleza, que no crea y no es creada. 20 Y la causa de este proceso es la bondad de Dios, 21 su
impulso de convertirse en todas las cosas. 22
Fuera del mundo cristiano, el panteísmo fue propagado por los filósofos Avicena (1036) y
Averroes (1198); [entre los musulmanes] por el sufismo, que veía el universo como una
emanación de Dios; y entre los judíos por la Cábala. 23 Hacia el final de la Edad Media y en los
albores de la era moderna, todas estas ideas panteístas, dualistas y emanacionistas se
entrecruzaron libremente entre místicos, teósofos y anabaptistas, como [Joichim de] Fiore,
Amalric de Bena, los Hermanos de el Espíritu Libre, los Libertines, [Meister] Eckhart, Tauler,
Servetus, Frank, Schwenkfeld, Bruno, Paracelsus, Fludd, Weigel y Böhme. Incluso el
socinianismo solo enseñaba una creación a partir de materia sin forma ( amorphos hylē ), 24
postulando así de manera abstracta lo finito y lo infinito uno al lado del otro, de modo que el
primero no podría ser el efecto del segundo.
Sin embargo, el panteísmo fue nuevamente restaurado a una posición de honor en la filosofía
moderna por Spinoza. En su opinión, la única sustancia es la eterna y necesaria causa eficiente e
inmanente del mundo; el mundo es la explicación del ser divino, y los particulares son los modos
por los cuales los atributos divinos del pensamiento y la extensión se determinan de una manera
particular. 25
Hacia fines del siglo XVIII esta filosofía encontró una aceptación creciente y fue elevada por
Schelling y Hegel al sistema del siglo XIX. La doctrina bíblica de la creación fue rechazada en
su totalidad. Fichte escribió: “La suposición de una creación es el error básico de toda falsa
metafísica y enseñanza religiosa y particularmente el archiprincipio del judaísmo y el
paganismo”. 26 Schelling llamó a la creación de la nada una “cruz al intelecto” y se opuso
firmemente a ella. 27 En su primer período enseñó una identidad absoluta entre Dios y el mundo.
Los dos están relacionados entre sí como esencia y forma; son lo mismo, pero visto desde
diferentes perspectivas. Dios no es la causa del Todo, sino el Todo mismo, y el Todo, en
consecuencia, no está en proceso de devenir, sino algo que existe eternamente, en kai pan. 28
Pero en su último período, gracias a Baader, cayó bajo la influencia de Böhme y, por lo tanto,
bajo la de la Cábala y el neoplatonismo, y comenzó a buscar el terreno del mundo en la
naturaleza oscura de Dios. La teogonía y la cosmogonía están íntimamente conectadas. Así como
Dios se eleva desde su estado indiferenciado -por la oposición de los principia , naturaleza (
Urgrund, Ungrund , oscuridad) e intelecto (palabra, luz)- al nivel de Espíritu, amor y
personalidad, así estos tres son simultáneamente las potencias del mundo. La naturaleza oscura
en Dios es el principio de la confusión ciega, la materia y fundamento del mundo creado en
cuanto caos y carácter caótico. Pero también actúa en ese mundo la potencia del intelecto divino,
que introduce en él luz, orden y regularidad. Mientras tanto, Dios se manifiesta como Espíritu en
el espíritu del hombre y alcanza la personalidad plena en el espíritu del hombre. 29
Hegel también reconoció abiertamente su adhesión al panteísmo, no en el panteísmo que

considera a las cosas finitas como Dios, sino en el panteísmo que en lo finito y accidental ve la
aparición de lo absoluto, la idea fosilizada, la inteligencia congelada. 30 Este panteísmo pasó de
la filosofía a la teología. Schleiermacher rechazó la distinción entre creación y providencia y
consideró indiferente la cuestión de si el mundo era temporal o eterno, siempre que se
mantuviera la dependencia absoluta de todas las cosas de Dios. 31 De manera similar, en Strauss,
Biedermann, Schweizer y otros, Dios no es más que la eterna causa inmanente y la base del
mundo. 32
Junto a este panteísmo surgió también un materialismo que busca los elementos finales de
todo ser en átomos materiales eternos (sin principio) e indestructibles, e intenta explicar todos los
fenómenos del universo entero a la luz de procesos atómicos de separación y unión mecánica y
química en acuerdo con leyes fijas. Este materialismo tenía sus raíces en la filosofía griega, fue
reintroducido en los tiempos modernos por Gassendi y Descartes, y fue defendido por la filosofía
británica y francesa del siglo XVIII. Apareció en el siglo XIX, no como fruto del estudio
científico, sino como producto de la reflexión filosófica de Feuerbach, a quien se puede llamar el
padre del materialismo en Alemania. Después de 1850, como resultado de una variedad de
causas incidentales, encontró aceptación al menos por un tiempo entre científicos naturales como
Vogt, Büchner, Moleschott, Czolbe y Haeckel. 33
[252] Es necesario decir, en primer lugar, que ni el panteísmo ni el materialismo son el

resultado de la ciencia exacta sino de la filosofía, de una cosmovisión, de sistemas de creencias.
Ninguno de ellos es “conocimiento” en el sentido estricto de la palabra. Por supuesto, al
materialismo le encanta hacerse pasar por una ciencia exacta, pero se puede demostrar fácilmente
que, tanto histórica como lógicamente, es el fruto del pensamiento humano, un asunto tanto del
corazón como de la cabeza humanos. Porque el origen y el fin de las cosas se encuentran fuera
de los límites de la observación y la investigación humanas. La ciencia presupone la existencia y
descansa sobre el fundamento de lo creado. En ese sentido, el panteísmo y el materialismo están
en la misma posición que el teísmo, que reconoce el origen misterioso de las cosas. La única
pregunta, por lo tanto, es si el panteísmo y el materialismo pueden reemplazar este misterio con
una explicación inteligible. Esta demanda bien puede hacerse de ambos, ya que ambos rechazan
la doctrina de la creación debido a su incomprensibilidad y la ven como una "cruz al intelecto".
¿Es cierto que el panteísmo y el materialismo satisfacen mejor el intelecto que el teísmo y por lo
tanto merecen preferencia? En realidad, en la historia de la humanidad ambos sistemas han
aparecido repetidamente y una y otra vez han sido abandonados; han sido objeto tan a menudo de
críticas serias y eficaces que ahora nadie puede aceptarlas únicamente porque son muy
satisfactorias para el intelecto. Otros motivos juegan aquí un papel decisivo. Si el mundo no se
originó por un acto de creación, entonces ciertamente debe haber alguna otra explicación. Y en
ese caso, excluyendo el dualismo, solo hay dos opciones disponibles aquí: una explica la materia
desde la mente o la mente desde la materia. El panteísmo y el materialismo no son puros
opuestos; más bien, son dos caras de la misma moneda; se fusionan constantemente entre sí y
solo se diferencian en que abordan el mismo problema desde direcciones opuestas. Por lo tanto,
ambos chocan con las mismas objeciones.
El panteísmo, al afrontar el tránsito del pensamiento al ser, de la idea a la realidad, de la

sustancia a los modos, no ha producido nada parecido a una solución. De hecho, ha asumido
varias formas y ha descrito esa transición con diferentes nombres. Concibe la relación de Dios
con el mundo como la de en kai pan (“uno y muchos”), de la naturaleza engendrando y la
naturaleza ya nacida ( natura naturans y naturata ), de la sustancia y los modos, de la existencia
y la apariencia, de la lo universal y lo particular, de las especies y especímenes, del todo y sus
partes, de la idea y la objetivación, del océano y sus olas, etc.; pero por todas estas palabras no ha
dicho nada acerca de la relación. Desde la perspectiva panteísta es incomprensible cómo el “ser”
surgió del “pensamiento”, cómo la multiplicidad surgió de la unidad, cómo la materia procedió
de la mente. Esto ha quedado muy claro a partir de los sistemas de Schelling y Hegel.
Ciertamente no faltaban palabras en estos sistemas [como ilustran las siguientes frases
características]: La idea toma forma, se encarna, se objetiva, pasa a otro modo de ser; se escinde
y se diferencia; decide libremente liberarse y realizarse, convertirse en su opuesto. 34
Esta solución, sin embargo, resultó tan insatisfactoria tanto para Schelling como para Hegel
que con frecuencia hablaron de una "ruptura" o "deserción" del absoluto por el cual se originó el
mundo. 35 No es de extrañar, por lo tanto, que Schelling en su segundo período y también
Schopenhauer, von Hartmann y otros, dieran primacía a la voluntad y concibieran principalmente
lo Absoluto como naturaleza, voluntad e impulso. La identidad panteísta del pensamiento y del
ser se prueba como errónea, tanto más cuanto que la “Sustancia”, la “Idea”, el “Todo”, o como
quiera que el panteísmo designe al Absoluto, no es una plenitud del ser sino pura potencialidad,
un abstracción sin contenido, una mera nada. ¡Y se supone que esta es la explicación de las
riquezas del mundo, la multiplicidad de lo existente! ¡Que lo crean los que puedan! Kleutgen, en
consecuencia, da en el blanco cuando escribe: “La diferencia entre la especulación panteísta y la
teísta… es esta: mientras que la primera, partiendo de suposiciones —tan oscuras como
indemostrables— sobre el ser divino, termina en abierta contradicciones; el segundo, partiendo
de un conocimiento seguro de las cosas finitas, adquiere intuiciones cada vez más elevadas, hasta
que se encuentra con lo Incomprensible, sin perder de vista el hecho de que Aquel a quien
reconoce como el Autor eterno e inmutable de todas las cosas está lejos. por encima de nuestros
procesos de pensamiento en su esencia y obras.” 36
En el caso del materialismo, el origen de las cosas permanece igualmente sin explicación.
Mientras que el panteísmo describe el universo como si procediera de un principio último y, por
lo tanto, se presenta hoy preferiblemente como monismo, 37 el materialismo asume una
multiplicidad de “principios”. Pero según el materialismo, estos “principios” últimos de todas las
cosas no son más que partículas indivisibles de materia. Ahora bien, si los defensores de esta
visión del mundo se mantuvieran fieles a esta tesis fundamental suya, no tendrían ninguna
garantía para atribuir a estos átomos un solo predicado metafísico y trascendente. En la posición
materialista, correctamente considerada, no es permisible hablar de "eternidad", "increación",
"indestructibilidad de los átomos", o incluso de "materia" y "energía". Si uno dice que el mundo
se originó a partir de átomos materiales, debe permanecer fiel a esa posición. Los átomos,
después de todo, dado que son elementos del mundo empírico, solo pueden tener propiedades
empíricas y no metafísicas. El concepto de átomo, por definición y como tal, de ninguna manera
implica que sea eterno e indestructible. Aquellos que consideran a los átomos como los
"principios" últimos de todo ser se apartan del camino de la especulación y la metafísica y deben
explicar empíricamente el mundo únicamente a partir de esos átomos empíricos. El materialista
sólo puede decir que la experiencia enseña que los átomos no nacen ni dejan de existir; sin
embargo, no tiene justificación para hablar de la naturaleza metafísica y las propiedades
metafísicas de los átomos. La ciencia natural, a la que siempre apela el materialista, tiene que ver
como tal con lo finito, lo relativo, con la naturaleza y sus fenómenos; siempre parte de la
naturaleza, la asume como algo dado y no puede penetrar en lo que hay detrás de ella. En el
momento en que hace esto, deja de ser física y se convierte en metafísica. Pero el materialismo
no es fiel a sí mismo cuando atribuye inmediatamente a los átomos todo tipo de propiedades que
no forman parte del concepto mismo y que la experiencia no enseña. El materialismo, por tanto,
no es una ciencia exacta ni fruto de una investigación científica rigurosa, sino una filosofía que
se construye sobre la negación de toda filosofía; es inherentemente autocontradictorio; rechaza
todos los absolutos y absolutiza los átomos; niega la existencia de Dios y deifica la materia.
Uno puede afirmar esto en términos aún más fuertes: si el materialismo quiere explicar todas
las cosas a partir de la materia, carece de toda justificación para hablar de átomos. Nunca se han
observado átomos; nadie los ha visto jamás; la investigación empírica nunca los ha sacado a la
luz. Son originalmente de naturaleza metafísica y sólo por eso deberían ser contrabando al
materialismo. Además, como sustancias metafísicas, están atrapadas en una antinomia que aún
no ha sido resuelta por nadie. Son materiales y (se nos dice) al mismo tiempo indivisibles,
inmutables, infinitos en número, eternos e indestructibles. ¡Y además de todo esto, si la materia
misma, la materia asumida como el principio que explica todo el universo, fuera sólo conocida y
comprensible! Pero exactamente la esencia y naturaleza de la materia es lo más misterioso de
todo. Elude totalmente nuestra comprensión cognitiva. Es más fácil para nosotros concebir e
imaginar la naturaleza del espíritu que la naturaleza de la materia. Materia es una palabra, un
nombre, pero no sabemos qué entendemos por ella. Nos enfrentamos aquí a un misterio tan
grande en su género como la existencia del espíritu, que por su incomprensibilidad es rechazado
por el materialismo. Sin embargo, si asumimos que los átomos existen y que son eternos e
inmutables, todavía no hemos hecho nada para explicar el mundo con esa suposición. ¿Cómo se
originó el mundo a partir de esos átomos? Si el mundo actual o precedente tuvo un comienzo,
debe haber una causa por la cual los átomos se pusieron en movimiento, y en el tipo de
movimiento que resultó en el mundo presente. Pero este movimiento no puede explicarse a partir
de la materia, ya que toda la materia es inerte por naturaleza y solo comienza a moverse como
resultado de un impulso desde el exterior. El materialismo, sin embargo, no puede aceptar que un
motor primario exista independientemente de la materia. Entonces, el materialista no tiene más
remedio que declarar también el movimiento, el cambio, o con [Heinrich] Czolbe, incluso este
mundo existente es absoluto y eterno (como el átomo).
El materialismo se envuelve en contradicciones cada vez mayores: confunde lo físico con lo

metafísico, el devenir con el ser, la mutabilidad con la inmutabilidad, el tiempo con la eternidad,
y habla del espacio infinito, del tiempo infinito y de un mundo infinito como si no fuera el yo
más absurdo. -contradicción. Finalmente, se ha demostrado, repetidamente y por varias partes,
que el materialismo sigue siendo completamente incapaz de explicar cómo los átomos puramente
materiales y, por lo tanto, inconscientes, inanimados, sin libertad y sin objetivo podrían producir
ese mundo espiritual de vida, conciencia, propósito, religión, moralidad, y así sucesivamente,
que seguramente se impone sobre nuestra conciencia interna con no menos fuerza que el mundo
físico sobre nuestros sentidos. Y parece que poco a poco esta crítica empieza a tener algún tipo
de impacto en los propios materialistas. El materialismo que surgió del panteísmo en el siglo
anterior está volviendo cada vez más al panteísmo e incluso incorporando una variedad de
elementos místicos en sí mismo. La “fuerza vital”, que durante mucho tiempo fue rechazada,
vuelve a tener sus defensores. Los átomos ahora se representan como si estuvieran vivos y
animados. Haeckel vuelve a hablar de un "espíritu en todas las cosas", de una "fuerza divina", un
"espíritu en movimiento", un "alma del mundo" que habita en todas las cosas. En este monismo
panteísta busca la conexión entre religión y ciencia. Pero al hacerlo, el materialismo mismo está
admitiendo abiertamente su impotencia para explicar el mundo: en su empobrecimiento, el
mecanismo de los átomos clamó nuevamente por la ayuda del principio dinámico. 38
CREACIÓN DE LA NADA
[253] Contra todos estos movimientos, la iglesia cristiana se mantuvo unida en la confesión:
"Creo en Dios Padre, Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra". Y por creación entendía
aquel acto de Dios por el cual, por su voluntad soberana, sacó al mundo entero del no-ser a un
ser que es distinto de su propio ser. Y esta es, de hecho, la enseñanza de la Sagrada Escritura. La
palabra bārāʾ , originalmente significa partir, dividir o cortar (usado en Piel para despejar
bosques, Josué 17:15, 18), y luego modelar, producir, crear. Al igual que la palabra holandesa
scheppen , que originalmente significa "formar" (cf. el inglés "dar forma"), la palabra hebrea en
sí misma no implica que algo haya surgido de la nada, ya que con frecuencia también se usa para
la obras de providencia (Isa. 40:28; 45:7; Jer. 31:22; Amós 4:13). Como se usa en el Salmo
104:30 bārāʾ , es un sinónimo y se alterna con ḥāraš , yāṣar y ʿāśah . Pero se diferencia de ellos
en que bārāʾ , siempre se usa para denotar el "hacer" divino y nunca con referencia a la actividad
humana, nunca va acompañado de un acusativo de la materia de la que algo está hecho, y por lo
tanto expresa en todas partes la grandeza y el poder de las obras de Dios. 39 Lo mismo ocurre con
las palabras del Nuevo Testamento ktizein (Marcos 13:19), poiein (Mateo 19:4), phemelioun
(Hebreos 1:10), katartizein (Romanos 9:22), kataskeuazein (Hebreos 3 :3-4), y plassein (Rom.
9:20), y de la palabra latina creare. Estas palabras tampoco expresan por sí mismas crear de la
nada. La expresión “crear de la nada”, en consecuencia, no se deriva literalmente de la Escritura,
sino que aparece por primera vez en 2 Macabeos 7:28, donde se afirma que Dios hizo el cielo y
la tierra y todo lo que hay en ellos de la inexistencia ( ouk ex ontōn epoiēsen ; Vulg.: fecit ex
nihilo ). Algunos estudiosos discuten que esta expresión pueda entenderse en sentido estricto y le
han dado una interpretación platónica. Sin embargo, vale la pena señalar que el autor no habla de
mē on , es decir, una nada que no podría existir ( nihilum privativum ), una materia desprovista
de cualidad y forma, sino de ouk on , una nada que no existe ( nihilum privativum). negativo ). Ni
siquiera es cierto, además, que el autor de la Sabiduría de Salomón (11,17) enseñara la eternidad
de una materia sin forma; muy bien se puede entender que el pasaje se refiere a la “creación
secundaria”, 40 tal como es el caso en Justin Martyr.
Sea como fuere, la Escritura no deja dudas sobre el asunto en cuestión. Aunque no usa el
término “creación de la nada”, claramente enseña el asunto. Algunos eruditos ciertamente creen
que Génesis 1:1-3 también procede de un caos original e increado. Argumentan que debido a que
brʾšt (en el principio) está en el estado de construcción, pueden traducir los versículos 1–3 de la
siguiente manera: “En el principio, cuando Dios creó el cielo y la tierra —ahora la tierra era un
vacío sin forma…— entonces Dios habló y dijo: 'Hágase la luz'. Por lo tanto, según este punto de
vista, el versículo 2 presupone la existencia de una tierra sin forma y vacía en el acto de creación
de Dios. 41 Pero esta traducción no es aceptable. 42 En el primer caso, la oración adquiere así la
extensión de un punto, lo cual es raro en hebreo; no se espera inmediatamente al principio y al
estilo de Génesis 1; y pone un acento demasiado fuerte en la creación de la luz. 43 Además, el
estado constructivo de bĕrēʾšît [“en el principio”, Génesis 1:1] no requiere esta traducción
porque también aparece en la misma forma sin sufijo o genitivo en Isaías 46:10 (cf. Lev. 2: 12;
Deuteronomio 33:21). En tercer lugar, sería extraño que, mientras que la cláusula inicial diría
que Dios todavía tenía que crear el cielo y la tierra, la cláusula intermedia ya apodaba el caos con
el nombre de “tierra” y no hacía mención alguna del estado del cielo. A esto hay que añadir que
esta traducción, aunque fuera correcta, de ninguna manera enseña la eternidad de esta tierra
desolada sino que a lo sumo deja abierta esta cuestión.
Esta visión general va en contra de todo el espíritu de la narrativa de la creación. Elohim no

se presenta en Génesis 1 como un escultor cósmico que, a la manera humana, con material
preexistente, produce una obra de arte, sino como Aquel que simplemente hablando,
pronunciando una palabra de poder, llama a todas las cosas a la existencia. 44 Y con esa opinión
se suma toda la Escritura. Dios es el Todopoderoso, que es infinitamente más alto que todas las
criaturas, y que trata con sus criaturas de acuerdo con su beneplácito soberano. Él es el dueño
absoluto, el qōnēh del cielo y la tierra (Gén. 14:19, 22), que hace lo que le place, y cuyo poder
no tiene límite. Habla y sucede, manda y se manifiesta (Gén. 1:3; Sal. 33:9; Isa. 48:13; Rom.
4:17). Además, todas las cosas en las Escrituras se describen una y otra vez como hechas por
Dios y como absolutamente dependientes de él. Él ha creado todas las cosas, el cielo, la tierra, el
mar y todo lo que hay sobre ellos y en ellos (Éx. 20:11; Neh. 9:6; etc.). Todo ha sido creado por
él (Col. 1:16-17), existe solo por su voluntad (Ap. 4:11), y es de él, por él y para él (Rom. 11:36).
Además, en ningún momento o lugar hay la más mínima referencia a una materia eterna sin
forma. Sólo Dios es el Eterno e Imperecedero. Él solo se eleva por encima de los procesos de
devenir y cambio. Las cosas, por el contrario, tienen un principio y un final y están sujetas a
cambios. [En la Escritura] esto se expresa en lenguaje antropomórfico. Dios estaba allí antes de
que se formaran las montañas, y sus años nunca llegan a su fin (Sal. 90:2; Prov. 8:25–26);
escogió y amó [a los suyos] desde la fundación del mundo (Efesios 1:4; Juan 17:24; cf. Mateo
13:35; 25:34; Lucas 11:50; Juan 17:5; Heb. 4:3; 9:26; 1 Pedro 1:20; Apocalipsis 13:8; 17:8). Y
aunque en Romanos 4:17 no hay una mención expresa de la creación, sí enseña que Dios llama y
convoca ta mē onta , las cosas que posiblemente aún no existen, como si existieran, hōs onta. La
existencia o la inexistencia son iguales para él. Hebreos 11:3 anuncia aún más claramente que
Dios ha hecho el mundo para que lo que se ve no sea hecho ek phainōenōn , de lo que aparece
ante nuestros ojos. Por esta revelación se descarta totalmente una “materia sin forma”; el mundo
visible no procede de lo que es visible sino que descansa en Dios, quien llamó todas las cosas a
la existencia por su palabra.
[254] Esta enseñanza de la Escritura se expresó de manera más precisa en las palabras ex
nihilo (de la nada) y así fue entendida y transmitida por la teología cristiana desde el principio. 45
Pero entre gnósticos y maniqueos, teósofos y naturalistas, panteístas y materialistas, esta
enseñanza ha sido en todo tiempo discutida. Especialmente el dicho de Aristóteles, " Ex nihilo
nihil fit " (nada se hace de la nada), se ha avanzado en su contra. Pero esta polémica es
totalmente infundada. En primer lugar, esta regla de Aristóteles no es para nada tan simple como
parece. En cada momento del día nos enfrentamos a fenómenos que no son reducibles a factores
presentes: la historia no es un simple problema de aritmética; la vida no es producto únicamente
de combinaciones químicas; el genio es otra cosa y más que el niño de su tiempo; y cada
personalidad es un original. Pero aparte de estas cosas y tomadas con pinzas, esta regla de
Aristóteles no es inaceptable. La teología nunca ha enseñado que el no ser es el padre, la fuente y
el principio del ser. Tal vez de manera redundante, ha agregado repetidamente que la expresión
ex nihilo no era la descripción de una materia preexistente de la cual se hizo el mundo, sino que
solo significaba que lo que existe, una vez no existió, y que solo fue llamado a existir por Dios.
poder todopoderoso Por tanto, la expresión ex nihilo está al mismo nivel que el término post
nihilum: la preposición ex no designa [la causa] sino que sólo excluye una causa material; el
mundo tiene su causa, no en sí mismo, sino sólo en Dios. 46
La expresión ex nihilo se conservó con entusiasmo en la teología cristiana sólo porque era
admirablemente adecuada para cortar de raíz todo tipo de errores. En primer lugar, servía como
defensa contra la noción pagana de una materia informe ( amorphos hylē ), de la que ni siquiera
Platón y Aristóteles supieron salir. En el paganismo, el ser humano está ligado a la materia,
sujeto a la sensualidad y al culto de la naturaleza; no puede captar la idea de que la mente es libre
y está por encima de la materia, y mucho menos que Dios es absolutamente soberano, definido
nada más que por su propia esencia. En contra de este punto de vista, la doctrina de la creación
de la nada enseña la absoluta soberanía de Dios y la absoluta dependencia del hombre; si de la
nada no se creara una sola partícula, Dios no sería Dios. En segundo lugar, esta expresión
descarta toda emanación, todo atisbo de identidad esencial entre Dios y el mundo. Por supuesto,
los escolásticos escribieron repetidamente sobre una emanación o procesión de toda la existencia
de una causa universal y también ocasionalmente de la participación de la criatura en el ser y la
vida de Dios. Pero al decir esto no querían decir "emanación" en sentido estricto, como si el
propio ser de Dios fluyera en sus criaturas y se desarrollara en ellas, como el género en su
especie. Sólo querían decir que Dios es un ser necesario autosubsistente ( ens per essentiam ),
pero la criatura es existente por participación ( ens per Participationem ). Las criaturas, en
efecto, tienen un ser propio, pero este ser tiene su causa eficiente y ejemplar en el ser de Dios. 47
La enseñanza de la creación de la nada sostiene que existe una distinción en esencia entre
Dios y el mundo. La creación no existe como resultado de un paso del mundo del ser en Dios al
ser fuera de Dios, ni del ser sin Dios al ser por Dios, sino de la inexistencia a la existencia. El
mundo ciertamente no es anti-Dios; no tiene existencia independiente, y permanece en Dios
como su causa inmanente continua, como habrá que demostrar más adelante en la enseñanza de
la preservación, contra el maniqueísmo y el deísmo. Pero según la enseñanza de las Escrituras, el
mundo no es una parte ni una emanación del ser de Dios. Tiene un ser y una existencia propios,
diferentes y distintos de la esencia de Dios. Y eso es lo que expresa el término ex nihilo. Sin
embargo, este término también ha sido mal utilizado por la filosofía. Así como Platón entendió
mē on (no ser) como una sustancia eterna e informe, Erigena incluso describió a Dios como
nihilum en la medida en que trasciende todas las categorías y limitaciones, toda existencia y ser;
“puesto que, pues, se le entiende como incomprensible, no se le llama inmerecidamente 'nihilum'
a causa de [su] superior excelencia” ( dum ergo incomprehensibilis intelligitur, per excellentiam
nihilum non immerito vocitatur ). Y si saca todo de la nada, eso significa que “produce esencia
de su propia —por así decirlo— 'superesencialidad', [y] vive de su propia 'supervitalidad'. 48 Aún
más extraña fue la forma en que Hegel en su Wissenschaft der Logik trató este concepto cuando
definió la “ nada” como “no ser que es simultáneamente un tipo de ser, y un ser que es
simultáneamente no ser”, una nada que es al mismo tiempo tiempo todo, es decir, en potencia, y
nada específico concretamente. 49
La teología cristiana es diametralmente opuesta a esta confusión conceptual en la filosofía.
Entiende la “nada” como puramente negativa y rechaza toda emanación. Sin embargo, incluso en
la emanación hay un elemento de verdad que, sin violar la esencia de Dios, es especialmente
mantenido por la doctrina bíblica de la creación mucho mejor que por la filosofía. La doctrina de
la creación de la nada, de hecho, da a la teología cristiana un lugar entre el gnosticismo y el
arrianismo, es decir, entre el panteísmo y el deísmo. El gnosticismo no conoce creación sino sólo
emanación y por lo tanto convierte al mundo en el Hijo, la sabiduría, la imagen de Dios en un
sentido anticuado. El arrianismo, por el contrario, no sabe nada de emanación sino sólo de
creación y, por tanto, convierte al Hijo en criatura. En el primero se deifica el mundo; en el
último, Dios se hace mundano. Pero la Escritura, y por tanto la teología cristiana, conoce tanto la
emanación como la creación, una doble comunicación de Dios, una dentro y otra fuera del ser
divino; uno al Hijo que estaba en el principio con Dios y él mismo era Dios, y otro a las criaturas
que se originaron en el tiempo; uno desde el ser y otro por la voluntad de Dios. La primera se
llama generación; el último, la creación. Por generación, desde toda la eternidad, la imagen plena
de Dios se comunica al Hijo; por la creación sólo se comunica a la criatura una imagen débil y
pálida de Dios. Aún así, los dos están conectados. Sin generación, la creación no sería posible.
Si, en sentido absoluto, Dios no puede comunicarse con el Hijo, menos podrá, en sentido
relativo, comunicarse con su criatura. Si Dios no fuera trino, la creación no sería posible. 50
EL CREADOR ES EL DIOS TRIUNO

[255] La Sagrada Escritura, en consecuencia, enseña que el Dios uno y trino es el autor de la
creación. La Escritura no conoce seres intermedios. En el caso del plural en Génesis 1:26, los
judíos pensaban en ángeles. Los gnósticos vieron proceder de Dios una serie de eones que
jugaban un papel creador. Los arrianos hicieron del Hijo un ser intermedio entre el Creador y la
criatura que, aunque creado, sin embargo se creó a sí mismo también. En la Edad Media, muchos
[eruditos] estaban dispuestos a aceptar un papel cooperativo de la criatura en el acto de la
creación. Llegaron a esta tesis porque en la iglesia el perdón de los pecados y la dispensación de
la gracia eran inherentes al oficio [eclesiástico] para que un sacerdote que celebraba la Misa
pudiera cambiar el pan en el cuerpo de Cristo y así convertirse en “creador de sí mismo”.
creador” ( creator sui Creatoris ) (Biel). Es por eso que Pedro Lombardo dice en su doctrina de
los sacramentos que Dios también podía “crear algunas cosas por medio de alguna persona, no
por él como 'autor' sino como ministro con quien y en quien obraba”. 51 Algunos, como Durand,
Suárez y Belarmino, lo siguieron, pero otros, como Tomás, Escoto, Buenaventura, Ricardo, etc.,
disintieron. 52 Los teólogos reformados, que más que los eruditos católicos y luteranos resistieron
toda tendencia a mezclar al Creador y la criatura, estuvieron de acuerdo con estos últimos. 53 La
Escritura atribuye exclusivamente el acto de la creación a Dios (Gén. 1:11; Isa. 40:12ss.; 44:24;
45:12; Job 9:5–10; 38:2ss.). Es lo que lo distingue de los dioses falsos (Sal. 96:5; Isa. 37:16; Jer.
10:11–12).
Crear es una obra divina, un acto de poder infinito y por lo tanto es incomunicable en
naturaleza o gracia a cualquier criatura, cualquiera que sea. Pero la teología cristiana atribuyó
aún más unánimemente la obra de la creación a las tres personas de la Trinidad. Las Escrituras
no dejan ninguna duda sobre este punto. Dios creó todas las cosas por medio del Hijo (Sal. 33:6;
Prov. 8:22; Juan 1:3; 5:17; 1 Cor. 8:6; Col. 1:15–17; Heb. 1:3) ya través del Espíritu (Gén. 1:2;
Sal. 33:6; Job 26:13; 33:4; Sal. 104:30; Isa. 40:13; Lucas 1:35). En este contexto, el Hijo y el
Espíritu no son vistos como fuerzas secundarias sino como agentes independientes o “principios”
( principia ), como autores ( auctores ) que con el Padre llevan a cabo la obra de la creación, ya
que con él también constituyen el único Dios verdadero.
Esta doctrina de las Escrituras no se manifestó de inmediato en la iglesia cristiana.

Inicialmente, el Logos fue visto con demasiada frecuencia como un ser intermedio que efectuaba
el vínculo entre Dios y el mundo, mientras que la persona y la obra del Espíritu Santo
inicialmente cayeron completamente en segundo plano. Pero Ireneo ya señaló que en el acto de
crear Dios no necesitó de instrumentos ajenos, ni se valió de los ángeles para tal fin, sino que
tuvo sus propias manos: el Logos y el Espíritu Santo, por quien y en quien creó todas las cosas.
54
La doctrina de la creación como obra de toda la Trinidad fue claramente desarrollada por
Atanasio y los tres Capadocios en Oriente, y por Agustín en Occidente. Ninguna criatura, dice
Atanasio, puede ser la causa eficiente ( poiētikon aition ) de la creación. Así pues, si el Hijo con
el Padre crea el mundo, no puede ser un demiurgo extradivino creado, como piensa Arrio, sino
que ha de ser el mismo Hijo del Padre, el “progenitor propio de su propio ser” ( idion gennēma
tēs ousias autou ). 55 Pero donde está el Logos, allí está también el Espíritu, y así «el Padre por el
Verbo y en el Espíritu crea todas las cosas» ( ho patēr dia tou logou en tō pneumati ktizei ta
panta ). 56 Agustín lo expresa aún más fuertemente: “Por esta Trinidad suprema, igualmente e
inmutablemente buena, todas las cosas fueron creadas” ( ab hac summe et aequaliter et
immutabiliter bona trinitate creata sunt omnia ) de modo que toda la creación lleva “el sello de
la Trinidad ( vestigio trinitatis ). 57 Esta enseñanza se ha convertido así en propiedad común de la
teología cristiana en su conjunto58 y también de las diversas confesiones. 59 Fue contradicho sólo
entre aquellos que también rechazaron el dogma de la Trinidad de la iglesia, en el mejor de los
casos creían en una creación del Padre a través del Hijo, pero de ninguna manera reconocían en
esa creación la obra común de las tres personas divinas. Entre los disidentes estaban los arrianos,
los socinianos, los protestantes, los racionalistas y, en tiempos más recientes, Martensen, van
Oosterzee y particularmente Doedes. 60
Los dos dogmas se sostienen y caen juntos. La confesión de la unidad esencial de las tres
personas tiene como corolario que todas las obras exteriores de Dios ( opera ad extra ) son
comunes e indivisibles ( communia et indivisa ). A la inversa, toda oposición a la obra trinitaria
de la creación es prueba de desviación en la doctrina de la Trinidad. El punto crucial aquí es que,
con la Escritura y los padres de la iglesia, como Atanasio, hacemos una clara distinción entre el
Creador y la criatura y evitamos toda mezcla gnóstica. Si en la Escritura el Hijo y el Espíritu
actúan como agentes independientes ( principia ) y “autores” ( auctores ) de la creación,
entonces son participantes del ser divino. Además, si son verdaderamente Dios, entonces
también participan verdaderamente en la obra de la creación. La doctrina arriana, en cambio, se
envuelve en dificultades insolubles. No se puede negar que la Escritura enseña que la creación es
obra del Padre a través del Hijo. Ahora bien, si el Hijo es visto como una persona fuera del ser
divino, tiene validez la objeción de que no se puede atribuir ningún significado a la creación del
Padre a través del Hijo. La Escritura lo dice, pero ¿qué puede significar? ¿Encargó el Padre al
Hijo que creara? Pero entonces el Hijo es el verdadero Creador. ¿El Padre y el Hijo juntos
crearon todas las cosas? Pero entonces no es creación por el Hijo. 61
La doctrina de la Trinidad proporciona verdadera luz aquí. Así como Dios es uno en esencia
y distinto en personas, así también la obra de la creación es una e indivisa, mientras que en su
unidad es todavía rica en diversidad. Es un Dios quien crea todas las cosas, y por eso el mundo
es una unidad, así como la unidad del mundo demuestra la unidad de Dios. Pero en ese único ser
divino hay tres personas, cada una de las cuales realiza una tarea propia en esa única obra de
creación. No en el sentido de que la creación sea principalmente atribuible al Padre y menos al
Hijo y al Espíritu, ni en el sentido de que las tres personas trabajen de manera independiente, una
al lado de la otra, complementándose la obra de la otra y constituyendo tres causas eficientes
separadas de la creación. La práctica de hablar de tres causas asociadas ( tres causae sociae )
encontró por lo tanto una amplia resistencia. 62 Mientras hay cooperación, no hay división del
trabajo. Todas las cosas se originan simultáneamente del Padre a través del Hijo en el Espíritu. El
Padre es la causa primera; de él procede la iniciativa de la creación. En consecuencia, en sentido
administrativo, se le atribuye específicamente la creación. El Hijo no es un instrumento sino la
sabiduría personal, el Logos, por quien todo es creado; todo reposa y se cohesiona en él (Col.
1:17) y es creado para él (Col. 1:16), no como su fin último, sino como cabeza y señor de todas
las criaturas (Ef. 1:10). Y el Espíritu Santo es la causa inmanente personal por la cual todas las
cosas viven y se mueven y tienen su ser, reciben su propia forma y configuración, y son
conducidas a su destino, en Dios. 63
[256] Sin embargo, aunque la creación es obra de toda la Trinidad, no se puede negar que en
la Escritura también se encuentra en una relación peculiar con el Hijo, una relación que merece
una discusión independiente. El Antiguo Testamento afirma repetidamente que Dios creó todas
las cosas con su Palabra (Gén. 1, 3; Sal. 33, 6; 148, 5; Is. 48, 13), que estableció la tierra con
Sabiduría y que con su entendimiento esparció los cielos (Sal. 104:24; Prov. 3:19; Jer. 10:12;
51:15). Pero esa Sabiduría también se representa personalmente como la consejera y maestra
obrera de la creación. Dios adquirió y poseyó la Sabiduría, la dispuso y la buscó, para que por
ella, como principio de su camino, como primer principio de su obra, pudiera crear y organizar el
mundo. Y de esa manera estuvo con él incluso antes de la creación, colaboró con él en el proceso
de creación y se deleitó en las obras de las manos de Dios, especialmente en los hijos de los
hombres (Prov. 8:22–31; Job 28: 23–27). Esta enseñanza es más elaborada en el Nuevo
Testamento. Allí leemos no solo que Dios creó todas las cosas por medio del Hijo (Juan 1:3; 1
Cor. 8:6; Col. 1:15-17), sino que allí Cristo es llamado “el primogénito de toda creación” (
promtotokos pasēs ktiseōs , Col. 1:15), “el origen de la creación de Dios” ( archē tēs ktiseōs tou
Theou , Apoc. 3:14), el Alfa y la Omega, el principio y el fin de todas las cosas (Ap. 1:17; 21).
:6; 22:6), para quien todas las cosas han sido creadas (Col. 1:16), para ser nuevamente recogidas
en él como cabeza (Ef. 1:10). En todos estos pasajes, Cristo tiene un significado tanto
soteriológico como cosmológico. Él no es sólo el mediador de la recreación sino también de la
creación.
Los apologistas todavía no sabían qué hacer con estas ideas de la Escritura. Sujetos como
estaban a la influencia platónica, con frecuencia vieron poco más en el Logos que el “mundo
inteligible” ( kosmos noētos ). Asociaron al Logos más íntimamente con el mundo, vieron a su
generación como motivada por la creación, y distinguieron inadecuadamente el nacimiento del
Hijo de la creación del mundo. Todavía luchaban con la idea gnóstica de que el Padre es en
realidad la Deidad secreta e invisible que se manifiesta únicamente por el Logos. Ahora bien,
aunque este elemento gnóstico fue desterrado de la teología por los antiguos padres de la iglesia,
en particular Atanasio y Agustín, siguió apareciendo sigilosamente. La raíz de la que brota esta
idea es siempre un cierto dualismo, una oposición más o menos aguda entre espíritu y materia. ,
entre Dios y el mundo. Dios es invisible, inaccesible, escondido; el mundo, si no está en contra
de Dios, es sin embargo “impío”, “sin Dios”, desprovisto de deidad. Lo que se necesita para
reconciliar esta oposición básica es un ser intermedio, y ese ser es el Logos. En relación a Dios
es la idea cósmica, la imagen del mundo, el mundo inteligible ( kosmos noētos ); y en relación
con el mundo es el Creador real, el principio de la posibilidad de que un mundo esté en
formación. Entre los Hernhutters [moravos] esta noción resultó en el eclipse del Padre y la idea
de Cristo como el verdadero Creador. La recreación se traga la creación y la gracia anula la
naturaleza. Varios teólogos mediadores enseñan que el Logos es el mundo en su idea básica, y
que “pertenece al ser mismo del Hijo tener su vida no sólo en el Padre sino también en el mundo;
como corazón del Padre, es simultáneamente el corazón eterno del mundo, el eterno World-
logos.” 64
Esta noción conduce entonces automáticamente a una doctrina de la encarnación aparte del
pecado. El mundo como tal es profano; la creación no es realmente una obra divina. Para que
Dios pueda crear y para que el mundo y la humanidad le sean agradables, debe verlos en Cristo.
Dios sólo podía haber querido el mundo en Cristo y para Cristo. Es solo en Cristo como la
cabeza y el individuo central de la raza humana que podemos agradar a Dios. Desde este punto
de vista, la encarnación es necesaria para la revelación y comunicación de Dios, y el Dios-
hombre es la meta suprema de la creación. 65 En última instancia, este tren de pensamiento
culmina en la teoría de que la creación es necesaria para Dios mismo. En efecto, Dios como tal
es la naturaleza, el Ur-fondo, la profundidad-dimensión y el silencio primigenio del mundo (
bythos y sigē ), pero para que se convierta en personalidad y espíritu, necesita la creación. La
creación es la propia historia de Dios; la cosmogonía es la teogonía. 66
Este gnosticismo sólo puede ser superado fundamentalmente cuando se corta de raíz todo
dualismo entre Dios y el mundo. La creación como obra de Dios no es inferior a la recreación; la
naturaleza no es de un orden inferior a la gracia; el mundo no es profano por sí mismo. En
consecuencia, no hubo necesidad de un ser divino inferior para permitir al Padre crear el mundo.
La iglesia cristiana cree en Dios Padre, Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra. La
creación no es en absoluto más obra del Hijo que del Padre. Todas las cosas son de Dios. Y en
cuanto al Hijo, la iglesia cristiana confiesa que no es inferior al Padre, ni más cercano a las
criaturas, sino de la misma sustancia que el Padre y el Espíritu, y que juntos son un solo Dios
verdadero y eterno, Creador del cielo y de la tierra. Pero es cierto que el Hijo juega un papel
propio en la obra de la creación‚ algo que destaca especialmente Agustín. Aunque no equiparó
las ideas de las cosas con el Logos como habían hecho los apologistas, sí se sintió obligado a
relacionarlas con el Logos. Verdaderamente, el mundo no era eterno, pero la idea del mundo, sin
embargo, estaba eternamente en la mente de Dios. El Padre expresa todos sus pensamientos y
todo su ser en la única Palabra personal, y la idea del mundo, por consiguiente, está contenida en
el Logos. En consecuencia, el Logos puede ser llamado “un cierto tipo de forma, una forma que
no está formada en sí misma, sino que es la forma de todas las cosas que han sido formadas” (
forma quaedam, forma non formata sed forma omnium formarum ). 67 Mediante esta línea de
pensamiento se puede establecer el significado del Hijo para la creación. Primero, está el Padre,
de quien procede la iniciativa de la creación, que piensa la idea del mundo; pero todo lo que el
Padre es y tiene y piensa lo imparte y expresa en el Hijo. En él el Padre contempla la idea del
mundo mismo, no como si fuera idéntico al Hijo, sino que la contempla y la encuentra en el Hijo
en quien habita su plenitud. Contenida en la sabiduría divina, como parte y en suma, se encuentra
también la sabiduría que se realizará en las criaturas [por venir]. Él es el Logos por quien el
Padre crea todas las cosas.
El mundo entero es así la realización de una idea de Dios; un libro que contiene letras,
grandes y pequeñas, de las cuales se puede conocer su sabiduría. Él es, sin embargo, no
meramente la “causa ejemplar”; es también el “agente creador” ( archē dēmiourgikē ). La
palabra que Dios habla no es un sonido sin contenido; es contundente y vivo [performativo]. La
idea del mundo que el Padre pronuncia en el Hijo es una palabra seminal ( ratio seminalis ), una
forma fundamental ( forma principalis ) del mundo mismo. Por eso al Hijo se le llama principio (
archē ), primogénito ( prōtotokos ), origen de la creación ( archē tēs ktiseōs ), primogénito que
sustenta la creación, de quien surge como causa y ejemplo suyo, y en quien descansa Por lo
tanto, la palabra que el Padre pronuncia en la creación y por la cual llama a las cosas de la nada
al ser, también es eficaz, porque es dicha en y por el Hijo. Y finalmente, el Hijo en cierto sentido
es también la causa final ( causa finalis ) del mundo. Porque en él tiene su fundamento y modelo,
también es creado para él, no como su fin último, sino como cabeza, Señor y heredero de todas
las cosas (Col. 1:16; Heb. 1:2). Resumidas en el Hijo, reunidas bajo él como cabeza, todas las
criaturas vuelven de nuevo al Padre, de quien proceden todas las cosas. Así, el mundo encuentra
su idea, su principio ( archē ) y su meta final ( telos ) en el ser trino de Dios. La palabra que el
Padre pronuncia en el Hijo es la expresión plena del ser divino y por tanto también de todo lo
que existirá por esa palabra como criatura fuera del ser divino. Y la procesión ( spiratio ) por la
cual el Padre y el Hijo son la “base activa” ( principium ) del Espíritu, contiene también en sí
misma la voluntad de ese mundo, cuya idea está comprendida en la sabiduría divina. 68 Así, la
creación procede del Padre por el Hijo en el Espíritu, para que, en el Espíritu y por el Hijo,
vuelva al Padre.
CREACIÓN Y TIEMPO
[257] Desde esta perspectiva también podemos obtener una idea del difícil problema de la
creación y el tiempo. Las Escrituras nos dicen en un lenguaje humano sencillo que todas las
cosas tuvieron un comienzo. Habla de un tiempo antes del nacimiento de las montañas, antes de
la fundación del mundo, antes de que comenzaran los eones (Gén. 1:1; Sal. 90:2; Prov. 8:22;
Mat. 13:35; 25:34). ; Juan 1:1; 17:24; Efesios 1:4; 2 Timoteo 1:9; Hebreos 4:3; 1 Pedro 1:20;
Apocalipsis 13:8). En nuestro propio pensar y hablar tampoco podemos evitar la forma temporal.
De esta limitación humana, en efecto, brotan todas las objeciones que surgen una y otra vez
contra una creación en el tiempo. Retrocediendo en nuestro pensamiento, finalmente llegamos al
primer momento en el que todas las cosas tienen un comienzo. Antes de ese momento no hay
nada más que el profundo silencio de la eternidad. Pero inmediatamente surgen multitud de
preguntas en nuestra mente. ¿Con qué imágenes llenaremos esa eternidad, y qué clase de
actividad puede haber si se elimina de la consideración toda la obra de la creación y de la
providencia? Las doctrinas de la Trinidad y los decretos nos ofrecen algún indicio de respuesta,
pero separados del mundo ya no dan contenido a nuestras ideas. ¿Qué hizo Dios antes del acto de
la creación, el que no puede ser concebido como un Dios ocioso ( Deus otiosus ) y siempre está
trabajando (Juan 5:17)? ¿Cambió? ¿Pasó de la ociosidad a la actividad, del descanso al trabajo?
¿Cómo cuadrar la creación, el paso al acto de crear, con la inmutabilidad de Dios? ¿Y por qué
sólo procedió a la obra de la creación después de que ya había pasado una eternidad? ¿Cómo
encontrar, en toda esa eternidad que trasciende el tiempo, un momento en el que Dios pasó de no
crear a crear? ¿Y por qué eligió precisamente ese momento? ¿Por qué no comenzó a crear el
mundo eones antes?
Todas estas preguntas han provocado una variedad de respuestas. El panteísmo intentó dar
una solución enseñando que en Dios el ser y el actuar son uno; que Dios no se hizo Creador, sino
que la creación misma es eterna. El mundo no tuvo comienzo; es la eterna autorrevelación de
Dios. Además, Dios no precedió al mundo en duración, sino sólo en un sentido lógico, en cuanto
que él es la causa de todas las cosas. La naturaleza que engendra ( natura naturans ) no puede
concebirse sin que la naturaleza haya sido engendrada ( natura naturata ), ni la sustancia sin
modos y atributos, ni la idea sin manifestación. 69 Relacionada con este punto de vista está la
solución de Orígenes: rechazando la eternidad de la materia, enseñó que todas las cosas fueron
creadas de la nada por el Logos, pero que Dios no puede ser concebido como ocioso. Su
omnipotencia es tan eterna como él, y así también comenzó a crear desde toda la eternidad. No
es que el mundo presente sea eterno, sino que antes de él hubo innumerables mundos, así como
después de él también habrá muchos. 70 Este punto de vista, que en realidad proviene de la Stoa,
71
fue condenado por la iglesia en el Concilio de Nicea, pero ha tenido numerosos regresos. 72 En
relación con esto, también debemos mencionar la cuestión, frecuentemente tratada en la
escolástica, si el mundo podría haber sido eterno. En defensa de Aristóteles, que enseñó la
eternidad del mundo, 73 algunos respondieron afirmativamente a esta pregunta. 74 Pero otros
como Buenaventura, Alberto Magno, Enrique de Gante, Ricardo, Valentia, Toletus, 75 los
luteranos, 76 y los reformados77 rechazaron firmemente esta tesis. Sólo unos pocos consideraron
una posibilidad de creación eterna. 78
Todas estas respuestas, sin embargo, no logran satisfacer la mente. Por supuesto, no hay
diferencia sobre si en este momento el mundo puede haber existido durante millones de siglos en
lugar de miles de años. Nadie lo niega en abstracto. Pero una pregunta muy diferente es si el
mundo podría haber existido eternamente en el mismo sentido en que Dios es eterno. Esto,
tenemos que decirlo, es imposible, porque la eternidad y el tiempo difieren esencialmente. Kant
vio una antinomia insoluble en el hecho de que, por un lado, el mundo debe haber tenido un
comienzo porque un tiempo infinitamente pasado es inconcebible, y por otro lado no podría tener
un comienzo porque un tiempo vacío es igualmente inconcebible. 79 La segunda parte de la
antinomia, sin embargo, es inválida: en ausencia del mundo no hay tiempo, y por lo tanto no hay
tiempo vacío. 80 El hecho de que no podamos imaginar esto y siempre necesitemos una noción
auxiliar como un tiempo antes del tiempo es irrelevante y solo se deriva de la necesidad de
nuestro pensamiento en una forma temporal. Eliminar el tiempo de nuestro pensamiento es
eliminar nuestro pensamiento y por lo tanto es imposible.
Esto nos deja solo con la primera parte de la antinomia de Kant: a saber, que el mundo debe
haber tenido un comienzo. Por infinitamente que se prolongue, el tiempo sigue siendo tiempo y
nunca se convierte en eternidad. Hay una diferencia esencial entre los dos. El mundo no puede
concebirse al margen del tiempo; la existencia en el tiempo es la forma necesaria de todo lo
finito y creado. El predicado de eternidad nunca puede, estrictamente hablando, atribuirse a cosas
que existen en forma de tiempo. De manera similar, la pregunta de si Dios no podría haber
creado desde toda la eternidad se basa en la identificación de la eternidad y el tiempo. En la
eternidad no hay “antes” ni “después”. Dios creó eternamente el mundo: es decir, en el momento
en que el mundo llegó a existir, Dios fue y siguió siendo el Eterno, y como Eterno creó el
mundo. Incluso si el mundo hubiera existido durante una sucesión interminable de siglos, y
aunque millones de mundos hubieran precedido al actual, sigue siendo temporal, finito, limitado
y, por lo tanto, tuvo un comienzo. La hipótesis de Orígenes en modo alguno comienza a resolver
el problema: la cuestión sigue siendo absolutamente la misma; solo se desplaza hacia atrás unos
pocos millones [o billones] de años.
Aún más infundada es la pregunta de qué hizo Dios antes de crear. Agustín, Lutero y Calvino
respondieron con el espíritu de Proverbios 26:5 [“Responde a los necios según su necedad”]. 81
Procede de la suposición de que Dios existe en el tiempo, y que la creación y la providencia son
para él el trabajo extenuante de cada día. Pero Dios habita en la eternidad. Él es pura actualidad (
actus purissimus ), una infinita plenitud de vida, bendita en sí misma. Sin la creación no está
ocioso, y la participación en ella no lo agota. “En el ocio [de Dios], por lo tanto, no hay pereza,
indolencia, inactividad; como en Su obra no hay trabajo, esfuerzo, industria. Él puede actuar
mientras reposa y reposar mientras actúa”. 82
El caso es el mismo con el panteísmo. No es, sin duda, tan superficial como el socinianismo
y el materialismo que simplemente transmutan la eternidad en un tiempo interminablemente
extendido hacia adelante y hacia atrás, y que ignoran la distinción entre infinito y sin fin. El
panteísmo no sostiene que Dios es todas las cosas y que todas las cosas son Dios. Distingue entre
el “ser” y el “devenir”, la naturaleza que engendra y la naturaleza que ha sido engendrada (
natura naturans y natura naturata ), entre la sustancia y sus modos, el Todo y todas las cosas, la
idea y su manifestación, es decir, entre la eternidad y el tiempo. Pero el panteísmo no tiene
respuestas a las preguntas "¿En qué existe entonces la diferencia?" “¿Qué conexión hay entre los
dos?” “¿Cómo pasa la eternidad al tiempo?” Ciertamente proporciona suficientes palabras e
imágenes, pero no permiten ningún pensamiento real. El teísmo, sin embargo, ve la eternidad y
el tiempo como dos magnitudes inconmensurables. Ni podemos ni podemos descuidar ninguno
de ellos; ambos se apremian sobre nuestra conciencia y facultades de reflexión. Pero no podemos
entender claramente su interconexión. Como seres vivientes y pensantes en el tiempo, nos
encontramos ante el misterio del eterno ser increado y nos maravillamos. Por un lado, es cierto
que Dios es el Eterno: en él no hay ni pasado ni futuro, ni devenir ni cambio. Todo lo que es es
eterno: su pensamiento, su voluntad, su decreto. Eterna en él es la idea del mundo que piensa y
expresa en el Hijo; eterna en él es también la decisión de crear el mundo; eterna en él es la
voluntad que creó el mundo en el tiempo; eterno es también el acto de crear como acto de Dios,
acción a la vez interna e inmanente. 83 Porque Dios no se hizo Creador, de modo que primero
durante mucho tiempo no creó y luego creó. Más bien, es el eterno Creador, y como Creador fue
el Eterno, y como Eterno creó. Por lo tanto, la creación no produjo ningún cambio en Dios; no
emanó de él y no es parte de su ser. Él es inmutablemente el mismo Dios eterno.
Por otro lado, es cierto, también para el pensamiento humano, que el mundo tuvo un
principio y fue creado en el tiempo. Agustín afirmó correctamente que el mundo no fue hecho en
el tiempo, sino junto con el tiempo, 84 como ya lo habían dicho Platón y Filón y Tertuliano85 antes
que él, y como lo han repetido todos los teólogos desde entonces.
Un tiempo de ociosidad es inconcebible, ni
hubo un tiempo antes de que existiera el mundo. El tiempo es la forma necesaria de la existencia
de lo finito. No es una creación separada sino algo dado automáticamente con el mundo,
cocreado con él como el espacio. En cierto sentido, por lo tanto, el mundo siempre ha existido,
desde que existe el tiempo. Todo cambio, entonces, ocurre en ella, no en Dios. El mundo está
sujeto al tiempo, es decir, al cambio. Está en constante devenir, en contraste con Dios, que es un
ser eterno e inmutable. Ahora bien, estos dos, Dios y el mundo, la eternidad y el tiempo, están
relacionados de tal manera que el mundo está sostenido en todas sus partes por el poder
omnipresente de Dios, y el tiempo en todos sus momentos está impregnado del ser eterno de
nuestro Dios. La eternidad y el tiempo no son dos líneas, la más corta de las cuales por un tiempo
corre paralela a la infinitamente extendida; la verdad es que la eternidad es el centro inmutable
que lanza sus rayos a toda la circunferencia del tiempo. Al ojo limitado de la criatura despliega
sucesivamente su contenido infinito en la amplitud del espacio y en la longitud del tiempo, para
que la criatura comprenda algo de la insondable grandeza de Dios. Pero a pesar de todo eso, la
eternidad y el tiempo siguen siendo distintos. Sólo queremos confesar que el querer eterno de
Dios puede y produce, sin dejar de ser eterno, efectos en el tiempo, así como su pensamiento
eterno puede tener por contenido objetos temporales. 86 El poder de la voluntad de Dios, que es
eternamente una, hizo que surgieran cosas que antes no existían, pero sin producir cambio alguno
en él. Dios quiere eternamente cosas que solo sucederán después de siglos o que sucedieron
siglos antes. Y en el momento en que tiene lugar hay cambio en las cosas pero no en él. [Como
ha dicho Agustín:]
Pero cuando se habla del reposo anterior [de Dios] y la operación posterior (y no sé cómo
los hombres pueden entender estas cosas), este "anterior" y "posterior" se aplican solo a
las cosas creadas, que antes no existían y luego vinieron en existencia Pero en Dios el
propósito anterior no es alterado ni borrado por el propósito posterior y diferente; pero
[continúa] por una y la misma voluntad eterna e inmutable que hizo en cuanto a las cosas
que creó, tanto que antes, mientras no eran, no deberían ser, y que luego, cuando
comenzaron a ser, deberían ser llegar a existir. Y así, quizás, mostraría de manera muy
llamativa, a los que tienen ojos para tales cosas, cuán independiente es de lo que hace, y
cómo es de su propia bondad gratuita que crea, ya que desde la eternidad habitó. sin
criaturas en una bienaventuranza no menos perfecta. 87
EL OBJETIVO DE LA CREACIÓN
[258] Ahora bien, si este mundo, que se originó y existe en el tiempo, es distinto en esencia
del ser eterno e inmutable de Dios, uno se enfrenta con mayor insistencia a la pregunta de qué
movió a Dios a llamar a este mundo a la existencia. Las Escrituras rastrean continuamente todo
el “ser” y la “talidad” de las criaturas de Dios hasta su voluntad (Sal. 33:6; 115:3; 135:6; Isa.
46:10; Dan. 4:35; Mat. 11). :25; Romanos 9:15ss.; Efesios 1:4, 9, 11; Apocalipsis 4:11). 88 Para
nosotros ese es el fundamento último, el fin de toda contradicción. “La voluntad de Dios es la ley
suprema. La 'naturaleza' de cualquier cosa creada en particular es precisamente lo que el Creador
supremo de la cosa quiso que fuera.” 89 A la pregunta de por qué las cosas existen y son como
son, no hay otra y más profunda respuesta que la voluntad de Dios. Si alguien entonces
preguntara ¿Por qué Dios lo quiso? “Él está pidiendo algo que es más grande que la voluntad de
Dios, pero no se puede encontrar nada más grande”. 90 Y esta ha sido la posición de toda la
iglesia cristiana y de la teología cristiana.
El panteísmo, sin embargo, no está satisfecho con esta respuesta y busca un terreno más
profundo. Luego intenta especialmente de dos maneras explicar el mundo desde el ser de Dios. O
presenta ese ser tan sobreabundantemente rico que el mundo fluye automáticamente de él y, en la
medida en que el mundo se aleja de ese ser, se acerca al no ser (el mē on ) y se solidifica en
materia sensible. Esta es la teoría de la emanación que se originó en Oriente, se extendió
especialmente en Persia e India, y luego, en los sistemas del Gnosticismo y Neoplatonismo,
penetró también en Occidente. O intenta explicar el mundo desde la pobreza de Dios ( penia tou
Theou ), no desde su riqueza ( ploutos ). Dios es tan necesitado y tan desafortunado que necesita
el mundo para su propio desarrollo. En sí mismo es pura potencialidad que no es nada pero
puede llegar a ser cualquier cosa. Tiene que objetivarse y, contrastándose con el mundo,
convertirse en "espíritu" o "personalidad" en el hombre. En sí mismo Dios no es todavía el
Absoluto; solo logra este estado a través del proceso mundial. Siendo inicialmente el Dios
implícito ( Deus implícito ), gradualmente se vuelve explícito ( Deus explicitus ). El mundo, en
consecuencia, es necesario para Dios; es un componente de desarrollo necesario en su ser. “Sin
el mundo, Dios no es Dios”. Frente a este panteísmo, que suprime la personalidad de Dios y
deifica el mundo, el teísmo mantiene la enseñanza de que la creación es un acto de la voluntad de
Dios. Pero esa voluntad no debe interpretarse como una volición arbitraria. De hecho, la
voluntad de Dios ha sido vista así en la teología islámica y en el pensamiento de los
nominalistas, socinianos y cartesianos. Allí el mundo es producto del puro capricho. Existe, pero
bien podría no haber existido o haber sido muy diferente. Como regla, sin embargo, la teología
cristiana ha evitado esta posición extrema y enseñado que, aunque la voluntad de Dios en la
creación fue totalmente libre y se excluyó toda coerción y necesidad, esa voluntad divina tuvo
sus motivos y Dios, al realizar sus obras externas, tenía sus altos y santos propósitos. 91
Queda pues espacio para la pregunta de qué movió a Dios a crear el mundo; en otras
palabras: ¿qué objetivo tenía en mente para la creación? Las respuestas a esta pregunta han
variado. Muchos teólogos han visto una explicación adecuada para el mundo en la bondad y el
amor de Dios. También la Escritura habla a menudo del hecho de que Dios es bueno, que su
bondad se manifiesta en todas sus obras, que ama a todas sus criaturas y quiere su salvación.
Además, no se puede concebir que Dios necesite algo; no pudo haber creado el mundo para
recibir algo de él sino sólo para darse y comunicarse. Su bondad, por lo tanto, fue la razón de la
creación. Platón, Filón y Séneca ya hablaban en esa línea, 92 y los teólogos cristianos decían
también a menudo que Dios no creó el mundo por necesidad sino por bondad, no para sí mismo
sino para los seres humanos. “Dios no hizo el mundo para sí mismo sino para el hombre”. 93 “Si
no fuera capaz de hacer cosas buenas, no tendría ningún poder en absoluto; sin embargo, si
pudiera pero no lo hiciera, habría una gran culpa”. 94 Pero el Dios de todos es bueno y excelente
por naturaleza. Porque un ser bueno no envidiaría a nadie, por lo que envidia la existencia de
nadie, sino que desea que todos existan para ejercer su bondad. 95
Sin embargo, estos pronunciamientos se alternaron repetidamente con otras declaraciones en

las que Dios mismo y su honor fueron designados como la causa y el propósito de la creación.
Pero el humanismo colocó al hombre en primer plano. El socinianismo no buscaba la esencia del
hombre en la comunión con Dios sino en su dominio sobre la tierra. La doctrina de la ley natural,
la moralidad natural y la religión natural hicieron al hombre autónomo e independiente de Dios.
Leibniz enseñó que por su bondad, sabiduría y poder, Dios estaba moralmente obligado a elegir
el mejor de los muchos mundos posibles y traerlo a la existencia. Kant, sobre la base de la razón
práctica, solo apeló a Dios en busca de ayuda para proporcionar al hombre en el más allá la vida
eterna a la que su virtud le daba derecho. Y así, en el racionalismo del siglo XVIII, el hombre se
convirtió en la más interesante de las criaturas: todo lo demás existía para él y estaba al servicio
de su perfección. El hombre era su propio fin ( Selbstzweck ) y todo lo demás, incluido Dios, sólo
un medio. 96 Y aún hoy muchos pensadores enseñan que Dios debe dar realidad a la idea del
mundo, que él juzga necesaria, pues de lo contrario sería egoísta y no el amor supremo. Porque
es bueno, no quiere ser bendecido solo por sí mismo, sino que establece un reino de amor y
persigue la bienaventuranza de sus criaturas, que para él es el fin último. 97
Sin embargo, desde un punto de vista cristiano, esta doctrina del hombre como Selbstzweck
es inaceptable. Por supuesto, la bondad de Dios también se manifiesta en la creación, como
afirma repetidamente la Escritura. Aun así, no es correcto decir que la bondad de Dios requiere la
creación o, de lo contrario, Dios sería egoísta. Recuerde, Dios es el Ser todo-bueno, el amor
perfecto, la bienaventuranza total dentro de sí mismo, y por lo tanto no necesita el mundo para
llevar su bondad o amor a la madurez, más de lo que lo necesita para lograr la autoconciencia y
la personalidad. Está en la naturaleza del caso, además, que Dios no existe por causa del hombre,
y que el hombre existe por causa de Dios. Porque aunque el hombre pueda en cierto sentido
llamarse Selbstzweck en la medida en que él, como un ser racional y moral, nunca puede ser
degradado a un instrumento "sin voluntad", sin embargo, depende fundamentalmente de Dios y
no posee nada que no haya recibido. Sólo Dios es Creador; el hombre es un ser creado, y sólo
por eso no puede ser el fin de la creación. En la medida en que tiene su origen en Dios, también
puede tener su destino sólo en Dios. Y, finalmente, la teoría de que la creación se basa en la
bondad de Dios y tiene como fin último la salvación del hombre, también está en desacuerdo con
la realidad. Ciertamente, el universo no se agota en su servicio a la humanidad y, por lo tanto,
debe tener algún objetivo que no sea la utilidad para el hombre. El utilitarismo pedestre y la
teleología egocéntrica del siglo XVIII han sido suficientemente refutados. El sufrimiento y el
dolor que es la suerte diaria de la humanidad no puede explicarse en términos únicamente de la
bondad de Dios. Y el resultado final de la historia mundial, que nos habla no sólo de la salvación
de los elegidos sino también de un triunfo eterno sobre los impíos, revela atributos de Dios
completamente diferentes de su bondad y amor.
La Escritura, en consecuencia, toma otra posición y apunta a una meta superior. Dice que
toda la naturaleza es una revelación de los atributos de Dios y un proclamador de su alabanza
(Sal. 19:1; Rom. 1:19). Dios creó al hombre a su imagen y para su gloria (Gén. 1:26; Isa. 43:7).
Se glorificó en el Faraón del Éxodo (Éxodo 14:17) y en el ciego de nacimiento (Juan 9:3), e hizo
impíos para el día de la angustia (Prov. 16:4; Rom. 9:22). ). Cristo vino a glorificar a Dios (Juan
17:4), y otorga todos los beneficios de la gracia por causa de su nombre: redención, perdón,
santificación, etc. (Sal. 105:8; 78:9ss; Isa. 43: 25; 48:11; 60:21; 61:3; Romanos 9:23; Efesios
1:6ss.). Dios no da su gloria a ningún otro (Isaías 42:8). El objetivo final es que todos los reinos
se le sometan y toda criatura se someta a él (Dan. 7:27; Isa. 2:2-22; Mal. 1:11; 1 Cor. 15:24ss.).
Incluso en la tierra ya recibe gloria de todo su pueblo (Sal. 115:1; Mat. 6:13 RV ). Algún día solo
Dios será grande (Isa. 2:2-22) y recibirá gloria de todas sus criaturas (Ap. 4:11; 19:6). Él es el
Primero y el Último, el Alfa y la Omega (Isaías 44:6; 48:12; Apocalipsis 1:8; 22:13). De él, por
él y para él son todas las cosas (Rom. 11:36). Sobre esta base, la teología cristiana enseña casi
unánimemente que la gloria de Dios es la meta final de todas las obras de Dios. Aunque en sus
primeros años los teólogos destacaron especialmente la bondad de Dios como motivo de la
creación, todavía no falta el honor de Dios como fin último de todas las cosas. Atenágoras, por
ejemplo, escribe que fue “por su propio bien y con el propósito de mostrar que su bondad y
sabiduría se habían adelantado en todas sus obras, que Dios hizo al hombre”. 98 Tertuliano dice
que Dios creó el mundo “para el embellecimiento de su majestad”. 99 Este [énfasis en la] “gloria
de Dios” se hizo cada vez más evidente, especialmente en la teología medieval de Anselmo,
quien hizo del honor de Dios el principio fundamental de su doctrina de la encarnación y la
expiación, 100 pero también en Lombard , Tomás, Buenaventura y otros. 101 Y encontramos la
misma enseñanza en el pensamiento de los teólogos católicos romanos posteriores, 102 en el de
los luteranos, 103 y finalmente y particularmente en la teología de los reformados. 104 La
diferencia entre los reformados por un lado y los luteranos y católicos romanos por el otro, no es
que los primeros postularon el honor de Dios, mientras que los segundos eligieron al hombre
como fin último de la creación. Es más bien que la tradición reformada hizo del honor de Dios el
principio fundamental de toda doctrina y conducta, de la dogmática y la moral, de la familia, la
sociedad y el estado, de la ciencia y el arte. En ninguna parte se aplicó más universalmente este
principio de la gloria de Dios que entre los confesores de la religión reformada.
Pero se ha registrado una doble objeción contra la gloria de Dios como fin último de todas las
criaturas. Primero, desde esta perspectiva, Dios se vuelve egocéntrico, egoísta, devaluando a sus
criaturas, específicamente a los seres humanos, en medios. Ya confrontamos esta objeción
anteriormente y demostramos que como el bien perfecto, Dios no puede descansar en nada más
que en sí mismo y no puede estar satisfecho en nada menos que en sí mismo. No tiene otra
alternativa que buscar su propio honor. Así como un padre en su familia y un gobernante en su
reino debe buscar y exigir el honor que se le debe en esa capacidad, así es con el Señor nuestro
Dios. Ahora bien, el ser humano sólo puede pedir el honor que le corresponde en nombre de
Dios y en función del oficio al que Dios lo ha llamado, pero Dios pide y busca ese honor en su
propio nombre y para los suyos. siendo. En cuanto él es el bien supremo y único, la perfección
misma, es la más alta clase de justicia que en todas las criaturas busque su propio honor. Y tan
poco tiene esta búsqueda de su propio honor en común con el interés propio egoísta humano que,
cuando se le niega indebidamente, Dios, en el camino de la ley y la justicia, reclamará ese honor
con mayor urgencia. Voluntaria o involuntariamente, toda criatura doblará algún día su rodilla
ante él. La obediencia en el amor o la sujeción por la fuerza es el destino final de todas las
criaturas.
Otra objeción es que, al buscar su honor, Dios necesita después de todo a su criatura. Puesto
que el mundo sirve como instrumento de su glorificación, hay algo que falta en su perfección y
bienaventuranza. La creación responde a una necesidad en Dios y contribuye a su perfección. 105
Esta objeción parece irrefutable, aunque en todo tipo de trabajo humano hay una analogía que
puede aclararnos la actividad creadora de Dios. En un nivel más bajo, los humanos trabajan
porque tienen que hacerlo; se ven impelidos a trabajar por la necesidad o la fuerza. Pero cuanto
más refinado se vuelve el trabajo, menos espacio hay para la necesidad o la coerción. Un artista
crea su obra de arte no por necesidad o coerción sino impulsado por los impulsos libres de su
genio. “Derramo mi corazón como un pequeño pinzón en los álamos; Yo canto y no conozco
otra meta” (Bilderdijk). Una persona devota sirve a Dios, no por coerción o con la esperanza de
una recompensa, sino por amor que fluye libremente. Así también hay un deleite en Dios que es
infinitamente superior a la necesidad oa la fuerza, a la pobreza oa la riqueza, que encarna sus
ideas artísticas en la creación y encuentra en ella un intenso placer. En efecto, lo que en el caso
del hombre no es más que una débil analogía, está presente en Dios en absoluta originalidad. Una
criatura, como la creación de un artista, no tiene independencia aparte y en oposición a Dios.
Dios, por tanto, nunca busca a una criatura como si esa criatura pudiera darle algo que le falta o
pudiera quitarle algo que posee. No busca a la criatura [como un fin en sí mismo], sino que a
través de la criatura se busca a sí mismo. Él es y siempre será su propio fin. Su esfuerzo es
siempre, también en y a través de sus criaturas, goce total de sí mismo, dicha perfecta. El mundo,
por tanto, no surgió de una necesidad en Dios, de su pobreza y falta de bienaventuranza, porque
lo que él busca en una criatura no es a esa criatura sino a sí mismo. Tampoco se debe su origen a
una plenitud incontrolable ( plērōma ) en Dios, pues Dios se sirve de todas las criaturas para su
propia glorificación y las pone al servicio del anuncio de sus perfecciones.
UNA COSMOVISIÓN BASADA EN LA CREACIÓN

[259] Desde esta perspectiva surge una cosmovisión muy particular. La palabra “creación”
puede denotar ya sea el acto o el producto de la creación. De la comprensión que uno tiene del
acto fluye la visión que uno tiene del producto. El panteísmo intenta explicar el mundo
dinámicamente; el materialismo intenta hacerlo mecánicamente. Pero ambos se esfuerzan por ver
el todo gobernado por un solo principio. En el panteísmo, el mundo puede ser un organismo vivo
( zōon ), del cual Dios es el alma; en el materialismo es un mecanismo que se produce por la
unión y separación de los átomos. Pero en ambos sistemas un destino ciego e inconsciente es
elevado al trono del universo. Ambos fallan en apreciar la riqueza y diversidad del mundo; borra
las fronteras entre el cielo y la tierra, la materia y el espíritu, el alma y el cuerpo, el hombre y el
animal, el intelecto y la voluntad, el tiempo y la eternidad, el Creador y la criatura, el ser y el no
ser; y disolver todas las distinciones en un baño de uniformidad mortal. Ambos niegan la
existencia de un propósito consciente y no pueden señalar una causa o un destino para la
existencia del mundo y su historia.
La cosmovisión de las Escrituras es radicalmente diferente. Desde el principio, el cielo y la

tierra han sido distintos. Todo fue creado con una naturaleza propia y descansa en ordenanzas
establecidas por Dios. El sol, la luna y las estrellas tienen su propia tarea única; las plantas, los
animales y los humanos son distintos en la naturaleza. Existe la más profusa diversidad y, sin
embargo, en esa diversidad, también existe una especie de unidad superlativa. El fundamento
tanto de la diversidad como de la unidad está en Dios. Es él quien creó todas las cosas de acuerdo
con su sabiduría inescrutable, quien las sostiene continuamente en sus naturalezas distintivas,
quien las guía y gobierna de acuerdo con sus propias energías y leyes increadas, y quien, como el
bien supremo y el objetivo final de todo. cosas, es buscado y deseado por todas las cosas en su
medida y manera. He aquí una unidad que no destruye sino que mantiene la diversidad, y una
diversidad que no se produce a expensas de la unidad, sino que la despliega en sus riquezas. En
virtud de esta unidad, el mundo puede, metafóricamente, llamarse un organismo, en el que todas
las partes están conectadas entre sí y se influyen recíprocamente. El cielo y la tierra, el hombre y
el animal, el alma y el cuerpo, la verdad y la vida, el arte y la ciencia, la religión y la moralidad,
el estado y la iglesia, la familia y la sociedad, etc., aunque todos son distintos, no están
separados. Hay una amplia gama de conexiones entre ellos; un vínculo orgánico, o si se quiere,
ético, los mantiene a todos juntos.
La Escritura apunta claramente [a este vínculo] cuando no sólo resume el universo bajo el
nombre de cielo y tierra, sino que también lo llama ' ôlamm , es decir, un tiempo oculto,
invisible, indefinido en el pasado o futuro, eón, eternidad, el mundo (Eclesiastés 1:4; 3:11); y en
el kosmos del Nuevo Testamento (Juan 1:10); ta panta (1 Cor. 8:6; 15:25f.); ktisis (Marcos
10:6); aiōnes (Heb. 1:2), duración, tiempo de vida, edad, mundo (cf. seculum en conexión con
sexus ), vida humana, mundo, y nuestra palabra “mundo” [ME weorld , de OE weoruld, worold ,
existencia humana , edad o vida]. Las palabras ' ôlamm y aiōnes asumen la idea de que el mundo
tiene duración, o edad, que en él tiene lugar una historia que culmina en una meta específica. La
palabra griega kosmos y la latina mundus , por otro lado, enfatizan la belleza y armonía del
mundo. Y de hecho el mundo es ambos. Así como Pablo compara simultáneamente la iglesia con
un cuerpo y un edificio y habla de un templo en crecimiento (Efesios 2:21), y Pedro llama a los
creyentes piedras vivas (1 Pedro 2:5), así también el mundo es a la vez una historia y una obra de
arte. Es un cuerpo que crece y un edificio que se erige. Se extiende en la “anchura” del espacio y
se perpetúa en la “longitud” del tiempo. Ni el principio mecánico del materialismo ni el principio
dinámico del panteísmo son suficientes para explicarlo. Pero lo que sea válido en ambos se
reconoce en la doctrina del mundo tal como la enseñan las Escrituras. Debe ser considerado tanto
horizontal como verticalmente. Desde las formas más bajas de vida se esfuerza hacia arriba hasta
donde está la luz y la vida de Dios, y al mismo tiempo avanza hacia un fin que glorifica a Dios.
Así manifiesta los atributos y perfecciones de Dios, en principio ya al principio, en grado
creciente a medida que se desarrolla, y perfectamente al final de los siglos.
Agustín, el padre de la iglesia que entendió más profundamente estas ideas, también presentó
el relato más elaborado de ellas. En La Ciudad de Dios (de civitate Dei) ofrece una filosofía
cristiana de la historia, demuestra cómo la cosmovisión cristiana encuentra su verdad y prueba en
la historia, y esboza el origen y la esencia de la ciudad celestial ( civitas coelestis ), tanto en su
desarrollo y relación con la ciudad terrena ( civitas terrena ), tanto en su fin como en su meta. 106
Pero al mismo tiempo incluye en él un relato del universo como una espléndida armonía. En
Agustín el mundo es una unidad: el universo deriva su nombre de la palabra “unidad”. 107 Sin
embargo, esa unidad no es una uniformidad sino una diversidad infinitamente variada. 108 Porque
Dios es el ser supremo: supremamente verdadero, supremamente bueno y supremamente bello.
Por eso creó muchas criaturas que en diversos grados participan de su ser, verdad, bondad y
belleza. “A unas cosas les dio más de ser y a otras menos y así dispuso un orden de naturalezas
en una jerarquía de ser.” 109 Apelando a la sabiduría de Salomón (“Tú dispusiste todas las cosas
por medida, número y peso”, 11:20), Agustín afirma que todas las cosas son distintas en modo,
especie, número, grado y orden. Y precisamente por estas cualidades producen ese mundo, ese
universo, en el que Dios, en su beneplácito, distribuye cosas buenas, y que por eso es una
manifestación de sus perfecciones. 110 Pues toda esa diversidad sólo puede atribuirse a Dios, no a
los méritos de sus criaturas. “No hay naturaleza, ni siquiera entre las bestias más insignificantes
y bajas, que él no haya creado… las propiedades sin las cuales nada puede ser o concebirse”. 111
Esta cosmovisión ha sido la de la teología cristiana en su totalidad. El mundo es un cuerpo

con muchos miembros. En las obras de los padres de la iglesia, la unidad, el orden y la armonía
exhibidos en el mundo son una poderosa prueba de la existencia y unidad de Dios. 112 Dios es el
centro, y todas las criaturas se agrupan en círculos concéntricos y en orden jerárquico en torno a
él. 113 Tomás compara el mundo con una música de cuerda perfectamente entonada, cuyas
armonías nos interpretan la gloria y la bienaventuranza de la vida divina. “Se encuentra que sus
partes han sido dispuestas como las partes de un animal completo, que se sirven
recíprocamente”. 114 “No hay lugar en el universo”, dice Calvino, “en el que no puedas discernir
al menos algunas chispas de su gloria”. 115 “Nada en el mundo entero es más excelente, más
noble, más hermoso, más útil y más divino que la diversidad de sus muchos elementos, la
distinción y ese orden en que uno es más noble que otro y uno depende de otro, uno está sujeto a
otro, y uno recibe obediencia de otro. De ahí viene el adorno, la belleza y la excelencia del
mundo entero. De ahí surgen sus múltiples usos, utilidades y beneficios para nosotros. Por lo
tanto, la bondad, la gloria, la sabiduría y el poder de Dios resplandecen y se revelan más
brillantemente”. 116 Y para todos ellos el mundo es un teatro, un “espejo espléndidamente nítido
de su gloria divina”. 117
Como resultado de esta cosmovisión, el cristianismo ha superado tanto el desprecio de la

naturaleza como su deificación. En el paganismo, un ser humano no se encuentra en la relación
correcta con Dios y, por lo tanto, tampoco con el mundo. 118 De manera similar, en el panteísmo
y el materialismo, la relación de los seres humanos con la naturaleza está fundamentalmente
corrompida. En un momento el hombre se considera infinitamente superior a la naturaleza y cree
que ya no tiene secretos para él. Al momento siguiente experimenta la naturaleza como un poder
oscuro y misterioso que no comprende, cuyos enigmas no puede resolver y de cuyo poder no
puede liberarse. Intelectualismo y misticismo se alternan. La incredulidad deja paso a la
superstición y el materialismo se convierte en ocultismo. Pero el cristiano mira hacia arriba y
confiesa a Dios como el Creador del cielo y de la tierra. En la naturaleza y en la historia observa
lo insondable de los caminos de Dios y lo inescrutable de sus juicios, pero no se desespera,
porque todas las cosas están sujetas al gobierno de un Dios omnipotente y de un Padre
misericordioso, y por lo tanto obrarán juntas para bien a los que aman a Dios. Aquí, en
consecuencia, hay lugar para el amor y la admiración por la naturaleza, pero queda excluida toda
deificación. Aquí se coloca a un ser humano en la relación correcta con el mundo porque ha sido
puesto en la relación correcta con Dios. Por eso también la creación es el dogma fundamental: a
lo largo de la Escritura está en primer plano y es la piedra fundamental sobre la que descansan la
Antigua y la Nueva Alianza.
Finalmente, esta doctrina descarta una teología egoísta y un falso optimismo. Ciertamente,
hay un elemento de verdad en la opinión de que todas las cosas existen por el bien del hombre, o
más bien por el bien de la humanidad, la iglesia de Cristo (1 Cor. 3:21-23; Rom. 8:28). Pero esa
humanidad tiene su finalidad última, junto con todas las demás criaturas, en la glorificación de
Dios. A ese fin todas las cosas están subordinadas. Con ese fin, todas las cosas, incluso el pecado
y el sufrimiento, trabajan juntas. Y con miras a este fin, el mundo está funcionalmente bien
organizado. En la escolástica a veces se preguntaba si Dios podía hacer algo mejor de lo que
realmente lo hizo. Abelardo dijo que no, porque la bondad de Dios requería que él siempre
tuviera que querer lo mejor, o de lo contrario sería egoísta, 119 y Leibniz razonó más tarde en la
misma línea. Pero en Dios no podemos plantear ninguna incertidumbre o elección. No eligió lo
mejor de muchos mundos posibles. Su voluntad está fijada desde la eternidad. Una criatura como
tal siempre puede concebirse mejor, más grande o más hermosa de lo que realmente es, porque
una criatura es contingente y capaz de desarrollo y mejora. E incluso el universo como entidad
contingente puede concebirse de otra manera y mejor para nosotros los seres humanos. Tomás
dijo en efecto: “El universo no puede ser mejor a causa del orden ideal atribuido a estas cosas por
Dios, en quien consiste el bien del universo; si alguna de estas cosas fuera mejor, se arruinaría la
proporción del orden, así como cuando se toca demasiado una cuerda, se arruina la melodía de la
cítara. Pero también agregó: “Dios podría no obstante hacer otras cosas o añadir otras cosas a las
cosas que han sido hechas, y ese otro universo sería mejor”. 120 La naturaleza de una criatura es
tal que tanto en su “ser” como en su “talidad” sólo puede pensarse como contingente. Pero para
Dios esta pregunta no existe. Este mundo es bueno porque responde al propósito que él le ha
fijado. No es ni lo mejor ni lo peor, pero es bueno porque Dios lo llamó así. Es bueno porque
está al servicio, no del ser humano individual, sino de la revelación de las perfecciones de Dios.
Y a la persona que así lo considera, también es bueno, porque le da a conocer al Dios a quien
conocer es vida eterna. Lactancio, en consecuencia, habló con verdad cuando dijo: “El mundo
fue hecho para esto, para que nazcamos. Nacemos, pues, para que conozcamos al Hacedor del
mundo y nuestro Dios. Lo conocemos para poder adorarlo. Lo adoramos para que podamos
ganar la inmortalidad como recompensa por nuestros trabajos, ya que la adoración de Dios se
basa en trabajos muy grandes. Por lo tanto, somos recompensados con la inmortalidad para que,
hechos semejantes a los ángeles, podamos servir al Padre y al Señor Altísimo para siempre y ser
un reino eterno para Dios. Esta es la suma de todo; este es el secreto de Dios; este es el misterio
del mundo.” 121
1
ed. nota: Jean Paul Friedrich Richter (1763–1825), más conocido simplemente como Jean Paul
en honor a su héroe Jean-Jacques Rousseau, fue un popular novelista alemán que influyó
significativamente en el movimiento romántico alemán, así como en el historiador y escritor
escocés Thomas Carlyle ( 1795–1881). En vista de la tendencia de Jean Paul hacia el panteísmo
de la naturaleza, es bastante notable que Bavinck lo cite aquí al comienzo de su sección sobre la
creación. Para una discusión sobre Jean Paul como novelista (pre)romántica, véase Alan
Menhennet, The Romantic Movement (Londres: Croon Helm; Totowa, NJ: Barnes & Noble,
1981), 172–85.
2
T. Aquinas, Sent. , II, dist. 1, qu. 1, arte. 2; ídem, Contra gentiles , II, 15; J. Kleutgen,
Philosophy of the past defended (Münster: Theissing, 1863), II, 795f.; MJ Scheeben, Handbook
of Catholic Dogmatics (Freiburg iB: Herder, 1933), II, 5-6; JB Heinrich y C. Gutberlet,
Dogmatic Theology , 2.ª edición (Mainz: Kirchheim, 1881–1900), V, 64f.
3
“Constitución dogmática, Dei filius , sobre la fe católica”, cap. 2, puede. 2, en Documentos del
Concilio Vaticano I, 1869-1870 , seleccionado y trad. John F. Broderich (Collegeville,
Minnesota: Liturgical Press, 1971).
4
O. Zöckler, Historia de la relación entre teología y ciencia (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1877–
79), I, 426f.
5
O. Zöckler, “Creación y preservación del mundo”, PRE 3 , XVII, 681–704.
6
HH Kuyper, Evolutie of Revelatie (Ámsterdam: Höveker & Wormser, 1903), 37–38, 117f.; cf.
también cap. 10 (abajo): “Earth: The Material World”, que incluye una discusión sobre el Enuma
Elish .
7
Buenaventura, Enviado. , II, dist. 1, pág. 1, arte. 1, qu. 1; cf. J. Heinrich y C. Gutberlet,
Dogmatic Theology , V, 29–30.
8
Justin Martyr, Apología , I, 10 y 59.
9
Justino Mártir, Diálogo con Trifón , 5; ídem, Discurso exhortatorio a los griegos , 23; KG
Semisch, Justin Martyr: His Life, Writings, and Opinions (Edimburgo: T. & T. Clark, 1843), II,
336.
10
Véase Agustín, Los escritos contra los maniqueos , vol. 4 de NPNF (1) ; cf. K. Kessler, “Mani,
Manichaer”, PRE 3 , XII, 193–228.
11
Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos , cap. 4, 10.
12
Ibíd., cap. 2, 10.
13
Ibíd., cap. 5,
14
Ibíd., La Jerarquía Celestial , cap. 4,
15
Ibíd., Los nombres divinos , cap. 2,
16
Ibíd., La Jerarquía Celestial , cap. 5,
17
John Scotus Erigena, Sobre la división de la naturaleza , libro. III, V, 24,
18
Ibíd., III, 14,
19
Ibíd., III,
20
Ibíd., III, 4,
21
Ibíd., III, 2, 4,
22
Ibíd., yo,
23
A. Stöckl, Historia de la filosofía medieval (Mainz: Kirchheim, 1864–66), II, 28, 92, 181, 237.
24
O. Fock, El socinianismo según su posición en el desarrollo general del espíritu cristiano
(Kiel: C. Schröder, 1847), 482.
25
B. Spinoza, Ética , parte I.
26
JG Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben (Londres: Trübner, 1873), 160. Ed. nota: Meiner
en Hamburgo publicó una nueva edición alemana de este trabajo en 1970. El ensayo también se
encuentra en JG Fichte, Characteristics of the Present Age: The Waywards the Blessed Life: Or,
the Doctrine of Religion (Washington, DC: University Publications of America, 1977). Para una
discusión del ensayo de Fichte, véase H. Berkhof, Two Hundred Years of Theology (Grand
Rapids: Eerdmans, 1989), 26–28.
27
FWJ Schelling, Werke , I/2, 44f.; 1/8, 62f. ed. nota: Las referencias de Bavinck a Schelling que
son obras incorporadas en el nuevo Ausgewählte Werke (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1968) no revisado pero resumido y repaginado se citarán con el título
completo de la obra, así como con la referencia original de Bavinck. Dado que esta no es una
edición completa del Sämmtliche Werke original de Schelling (Stuttgart & Augsburg: JG
Cotta'scher, 1856–61), los escritos no incluidos en la nueva edición se citarán como Werke ,
usando la referencia original de Bavinck.
28
FWJ Schelling, Obras Escogidas , III, 13f. (“Presentación de mi sistema de filosofía”, Works
I/4, 117f.); ídem, obras , I/5, 24 s., 365 s., 373 s.; ídem, Obras Escogidas , III, 698f. (“Sistema de
toda la filosofía y de la filosofía natural en particular”, Obras , I/6, 174).
29
FWJ Schelling, Obras Escogidas , IV, 303f. (“Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza
de la libertad humana y los asuntos relacionados con ella”, Works , I/7, 359f.); ídem, obras , II/2,
103ss.; II/3, 262f.
30
GWF Hegel, Obras completas , vol. 9 (Stuttgart: F. Frommann, 1958), 49–54 ( System der
Philosophie , parte 2: Die Naturphilosophie , §§247–51: “Concept of Nature,” Works , VII, 23f.).
ed. nota: Cuando sea posible, las referencias a los escritos de Hegel se citarán de la edición
moderna de Stuttgart o de una traducción al inglés publicada. El título de la obra de Hegel y la
cita original de Bavinck de las obras de Hegel se darán entre paréntesis.
31
F. Schleiermacher, The Christian Faith , editado por HR MacIntosh y JS Steward (Edimburgo:
T. & T. Clark, 1928), §§36, 41.
32
DF Strauss, La doctrina cristiana de la fe , 2 vols. (Tubinga: CF Osiander, 1840-1841), I,
656f.; AE Biedermann, Christian Dogmatics (Zurich: Füssli, 1869), §§649f.; A. Schweizer, La
Doctrina de la Fe Cristiana (Leipzig: Hirzel, 1877), §71; O. Pfleiderer, esbozo de la fe y la
moral cristianas (Berlín: G. Reimer, 1888), §84; JH Scholten, Dogmatices christianae initia , 2ª
edición (Lyon: P. Engels, 1858), 111; S. Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstleer , 2 vols.
(Ámsterdam: van Kampen, 1894-1895), II, 174.
33
FA Lange, Historia del Materialismo , 8ª edición (Leipzig: Baedekker, 1908).
34
FWJ Schelling, Obras Escogidas , I, 386f. (“Ideas para una filosofía de la naturaleza,
Introducción”, Works , I/2, 62f.); ídem, Obras Escogidas , III, 119f., 153f. (“Bruno, o sobre el
principio divino y natural de las cosas”, Werke , I/4, 223f., 257f.); GWF Hegel, La enciclopedia
de la lógica (con las adiciones) , trad. TF Geraets et al. (Indianápolis y Cambridge: Hackett,
1991), 306-7; ídem, Filosofía de la naturaleza de Hegel , trad. MJ Petry (Londres y Nueva York:
Allen Unwin, Humanities Press, 1970). ed. nota: las referencias de Bavinck son a Hegel, Werke ,
VI, 413ff.; VII, 23ff., que comprende §§243ff. (probablemente hasta §252) del System der
Philosophie de Hegel , que se encuentra en los vols. 8-10 de las Obras completas de Hegel
(Stuttgart: F. Frommann, 1958).
35
FWJ Schelling, Obras Escogidas , III, 614ff. (“Filosofía y religión”, Works , I/6, 38f.); GWF
Hegel, Conferencias sobre la filosofía de la religión , trad. EB Speirs y J. Burdon Sanderson
(Londres: Kegan Paul, Trench, & Trübner, 1895), II, 311–12 ( Works , XII, 177).
36
J. Kleutgen, Filosofía antigua , II, 884.
37
Sobre el panteísmo, véase H. Ulrici, “Pantheismus”, PRE 1 , 64–77; M. Heinze,
“Pantheismus”, PRE 3 , XIV, 627–41; JI Doedes, Introducción a la Doctrina de Dios (Utrecht:
Kemink, 1870), 61f.; CW Opzoomer, Science and Philosophy (Ámsterdam: Gebhard, 1857), cap.
1; A. Pierson, Reflexión, autoridad y experiencia (Utrecht: Kemink, 1885), cap. 1; LWE
Rauwenhoff, Filosofía de la religión (Leiden: Brill & van Doesburgh, 1887), 205f.; S. Hoekstra,
Doctrina Filosófica de la Religión , II, 73ff.; A. Kuyper, “La destrucción de los límites del
panteísmo”, Methodist Review 52 (1893): 520–35, 762–78; I. van Dijk, Religión estética y ética ,
en vol. 1 de Escrituras completas (Groningen, 1895); PH Hugenholtz, Panteísmo ético
(Ámsterdam: van Holkema & Warendorff, 1903); A. Bruining, "Panteísmo o teísmo", Revista
teológica de Teylers (1904): 433–57. ed. nota: Bavinck añade que a este último artículo “se
opuso De Graaf, op. cit., 165–210”, que probablemente sea una referencia a la misma revista,
Teylers Theological Magazine.
38
Sobre el materialismo, además de M. Heinze, "Materialismus", PRE 3 , XII, 414-24, y la
literatura allí citada, véase C. Gutberlet, The mechanical monism: A critique of the modern world
view (Paderborn: F Schöningh, 1893); W. Ostwald, Superando el materialismo científico
(Leipzig: Veit, 1895); J. Reinke, El mundo como eso , 4 vols. (Berlín: Paetel, 1905); M.
Verworn, Natural Science and Worldview: A Speech , 2ª edición (Leipzig: Barth, 1904); T.
Lipps, Ciencias naturales y visión del mundo (Heidelberg: C. Winter, 1906); R. Otto, Visión del
mundo naturalista y religiosa (Tübingen: H. Laupp, 1905); A. Kuyper, "Evolución", Calvin
Theological Journal 31 (1996): 11-50; H. Bavinck, "Evolutie", en Verzamelde Opstellen
(Kampen: Kok, 1921), 105–20. ed. nota: Se puede encontrar una versión en inglés de los puntos
de vista de Bavinck sobre la evolución en su "Creación o desarrollo", Methodist Review 61
(1901): 849–74.
39
Franz Delitzsch, Un nuevo comentario sobre Génesis , trad. Sophia Taylor (Edimburgo: T. &
T. Clark, 1899), 74.
40
Agustín et al., en J. Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatic Theology , V, 44.
41
Según Ewald, Bunsen, Schrader, Gunkel y otros; véase H. Schultz, Old Testament Theology ,
5ª edición (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1896), 570f.
42
ed. nota: Esta es la traducción adoptada por la NRSV , pero vea su nota.
43
R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte (Friburgo: JCB Mohr, 1893),
456; J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel (Atlanta: Scholars, 1994 [1885]), 387
n. 1.
44
Reinke, Die Welt als That , 481ff., afirma erróneamente que Moisés no tiene conocimiento de
una creación de la nada, y que tal creación de la nada estaría en cualquier caso en desacuerdo con
la ley de la constancia de la energía.
45
Pastor (Pastor) de Hermas, I, Visión 1.1; Teófilo a Autolycus , II, 4; Tertuliano, La
prescripción contra los herejes , 13; Ireneo, Contra las herejías , II, 10.
46
Ireneo, Contra las herejías , II, 14; Agustín, Confesiones , XI, 5; XII, 7; ídem, Significado
Literal del Génesis , I, 1; Anselmo, Monologion , cap. 8; Santo Tomás de Aquino, Summa theol.
, yo, qu. 45, art. 1, y así sucesivamente.
47
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 45, art. 1; J. Kleutgen, La Filosofía de Vorzeit , II,
828ff., 899f.
48
Erígena, Sobre la división de la naturaleza , III, 19–20.
49
GWF Hegel, The Encyclopedia of Logic , 139–45 ( Wissenschaft der Logik , en Sämtliche
Werke , IV, 87–118; nota del editor: la propia paginación de Bavinck en su nota es para Werke ,
III, 64, 73f., cuando debería ser Werke , III, 77-108).
50
Atanasio, Contra los arrianos , I, 12; II, 56, 78.
51
P. Lombard, Sent. , IV, dist. 5, s. 3.
52
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 45, art. 3; J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit , II,
849f.; J. Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatische Theologie , V, 89f.
53
G. Voetius, Seleccionar disp. , I, 556 y ss.; Sinopsis de teología pura , X, 14; F. Turretin,
Institutos de Teología Elenctica , V, qu. 2; JH Heidegger, Cuerpo de Teología , 6, 14; P. van
Maastricht, Teología , III, 5, 20; C. Vitringa, doc. Cristo , II, 81–82.
54
Ireneo, Contra las Herejías , IV, 20.
55
Atanasio, Contra los Arrianos , II, 21f.
56
Atanasio, Ad Serap. , III, 5.
57
Agustín, Enchiridion , 10; Sobre la Trinidad , VI, 10; Ciudad de Dios , XI, 24; Confesiones ,
XIII, 11.
58
Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , I, 8; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. ,
yo, qu. 45, art. 6; M. Luther, Los Artículos de Esmalcalda , I.1; J. Calvin, Institutos , I.xiv, xx.
59
cf. Denzinger, Enchiridion , nn. 202, 227, 231–32, 355, 367, 598; HA Niemeyer, Collected
Confessions in the Church Reformatis Publisher (Leipzig: Iulii Klinkhardti, 1840), 87, 331, 341.
Ed. nota: Además, Bavinck cita aquí a JT Müller, The Symbolic Books of the Evangelical
Lutheran Church , 5th ed., 38, 299. Probablemente se esté refiriendo a la Confesión de
Augsburgo, art. III, y los Artículos de Menor Escala, art. IV, que se encuentra en El Libro de la
Concordia: o Los Libros Simbólicos de la Iglesia Evangélica Luterana , trad. Henry Jacobs
(Filadelfia: United Lutheran Publication House, 1908), I, 38, 311.
60
H. Martensen, Dogmática cristiana , trad. W. Urwick (Edimburgo: T. & T. Clark, 1871), §61;
JJ van Oosterzee, Christian Dogmatics , trad. J. Watson y M. Evans (Nueva York: Scribner,
Armstrong, 1874), §56; JI Doedes, La confesión de fe holandesa (Utrecht: Kemink & Son, 1880–
81), 121ff.
61
JI Doedes, Confesión de Fe de los Países Bajos , 128.
62
O. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft , 2 vols.
(Gütersloh: C. Bertelsmann, 1877–79), I, 621f., 679f.
63
FHR Frank, System der christlichen Wahrheit , 3d rev. edición (Erlangen y Leipzig: A.
Deichert, 1894), I, 328f.; A. Kuyper, La Obra del Espíritu Santo , trad. H. De Vries (Grand
Rapids: Eerdmans, 1941 [1900]), 21; ver arriba, págs. 318–22 (#229).
64
H. Martensen, Dogmática cristiana , §125; HAW Meyer, Manual crítico y exegético de las
epístolas a los filipenses y colosenses , trad. John C. Moore y el rev. y ed. William P. Dickson
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1875), 281–87 (sobre Col. 1:16).
65
IA Dorner, Historia del Desarrollo de la Doctrina de la Persona de Cristo (Edimburgo: T. &
T. Clark, 1868), III, 229-48; CI Nitzsch, System of Christian Doctrine , 5ª edición (Bonn: Adolph
Marcus, 1844), 195; JP Lange, Dogmática cristiana , 3 vols. (Heidelberg: K. Winter, 1852), II,
215; y especialmente PF Keerl, The Godman, the Image of God , vol. 2 de Man, the image of
God (Basilea: Bahnmeier, 1866), 1ff. ed. nota: Bavinck cita solo el título de la serie y el número
de volumen en su referencia.
66
FWJ Schelling, Obras , II, 2, 109.
67
Agustín, Sermón 117; Libertad de la voluntad , III, 16–17; Sobre la Trinidad , XI, 10; XV, 14;
cf. Anselmo, Monologión , 34; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 34, arte. 3; yo,
qu. 44, arte. 3.
68
J. Kleutgen, Filosofía de Vorzeit , II, 870.
69
J. Erígena, La naturaleza divina , I, 73–74; III, 8–9, 17; B. Spinoza, Los principios de la
filosofía de Descartes (Cogitata Metaphysica) , trad. Halbert Haine Briton (Chicago: Open
Court, 1905), II, cap. 10; GWF Hegel, Obras , VII,
70
Orígenes, Sobre los primeros principios , I, 2; II, 1; III, 5.
71
E. Zeller, Bosquejos de la Historia de la Filosofía Griega , rev. Wilhelm Nestlé y trans. LR
Palmer, 13ª ed. (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1969), §61, págs. 215–17.
72
R. Rothe, Ética Teológica , 2d rev. Ed. (Wittenberg: Zimmerman, 1867–71), §§61f.; H. Ulrici,
Dios y Naturaleza (Leipzig: TO Weigel, 1862), 671f.; H. Martensen, Dogmática cristiana ,
§§65–66; JA Dorner, Historia del desarrollo de la doctrina de la persona de Cristo (Edimburgo:
T. & T. Clark, 1868), III, 229-48; G. Wetzel, "El tiempo de la creación del mundo", Anuarios de
teología protestante 1 (1875): 582f.
73
E. Zeller, Aristóteles y los primeros peripatéticos (siendo una traducción de la Filosofía de los
griegos de Zeller) , trad. BFC Costello y JH Muirhead (Londres, Nueva York y Bombay, 1897),
I, 469-77.
74
Por Durandus, Occam, Biel, Cayetan, y también por Tomás de Aquino, Summa theol. yo, qu.
46, arte. 1-2; ídem, Contra gentiles , II, 31–37; según T. Esser, La enseñanza de Santo Tomás de
Aquino sobre la posibilidad de una creación sin comienzo (Münster: Aschendorff, 1895). Eugen
Rolfes, "La controversia sobre la posibilidad de una creación sin comienzo", Philosophisches
Jahrbuch 10 (1897): 1–22; J. Heinrich y C. Gutberlet, Teología Dogmática , V, 134f.
75
Buenaventura, Enviado. , yo, dist. 44, arte. 1, qu. 4; Cf. D. Petavius, “De Deo”, en Theol.
dogma , III, caps. 5-6
76
J. Quenstedt, Teología , I, 421; D. Hollaz, Teología del examen. , 358.
77
J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , III, 22; G. Voecio, Select. disipar , I, 568; M. Leydecker,
Fax. verdadero , 140; J. Coccejus, Sumario teológico. , cap. 15; B. de Moor, Com. en Marckii
Comp. , II, 179; C. Vidrieras, Doctr. Cristo. , II, 83; F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica
, V, vol. 3.
78
F. Burmann, Syn. el OL. , yo , 24 ,
79
I. Kant, Crítica de la razón pura , trad. Norman Kemp Smith (1929; reimpreso, Nueva York:
St. Martin's, 1965), 396–402.
80
Ireneo, Contra las Herejías , III, 8; Atanasio, Contra los arrianos , I, 29, 58; Tertuliano,
Contra Marción , II, 3; ídem, Contra Hermógenes , 4; Agustín, Ciudad de Dios , XI, 6.
81
Agustín, Confesiones , XI, 2; J. Calvino, Institutos , I.xiv.1.
82
Agustín, Ciudad de Dios , XII, 17, trad. Marcus Dods (Nueva York: Modern Library, 1950),
400.
83
Agustín, Ciudad de Dios , XII, 17; P. Lombard, Cent. , II, dist. 1, norte 2; Buenaventura, San
Luis. , II, dist. 1, arte. 1, qu. 2; Tomás de Aquino, Contra los gentiles , I, 82; D. Petavius, "The
Deo", en Theol. dogma , V, cap. 9, §9; V, cap. 13, §5; G. Voecio, Select. disipar , I, 565; F.
Turretin, Institutos de Teología Elenctica , V, vol. 3,
84
Agustín, Confesiones , XI, 10–13; ídem, Ciudad de Dios , VII, 30; XI, 4–6; XII, 15–17.
85
Tertuliano, Contra Marción , II,
86
Tomás de Aquino, en J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit , II, 871.
87
Agustín, Ciudad de Dios , XII, 17, trad. Marcus Dods (Nueva York: Modern Library), 400;
edición nota: La cita adaptada aquí es más larga que la original de Bavinck.
88
En Apocalipsis 4:11, la preposición dia es seguida por el acusativo y, por lo tanto, en realidad
significa “a causa de”. Pero aquí y en otros lugares (Apoc. 12:11; Juan 6:57; Rom. 8:10, 20; 2
Pedro 3:12) este significado pasa al de “a través de” [una causa eficiente] o de un dativo.
89
Agustín, Ciudad de Dios , XXI, 8.
90
Agustín, De Gen. contra Manich. , yo, 2.
91
Cfr. supra, págs. 237–45 (## 208–9) [= H. Bavinck, The Doctrine of God , 232–41].
92
Platón, Timeo , 29D; Séneca, Cartas , 95; para Philo, véase el artículo de O. Zöckler, PRE 3 ,
XI, 643.
93
Tertuliano, Contra Marción , I, 43; Contra Práxeas , 5.
94
95
Atanasio, Contra gentes , 41; Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , II, 2; Santo
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 19, arte. 2; G. Voecio, Select. disponible , I, 558.
96
KG Bretschneider, Desarrollo sistemático de todo en dogmática (Leipzig: JA Barth, 1841),
442f.; ídem, Handbuch der Dogmatik (Leipzig: JA Barth, 1838), I, 669; JAL Wegschneider,
Institutiones theologiae christianae dogmaticae (Halle: Gebauer, 1819), §95.
97
R. Rothe, Ética Teológica , §49; I. Dorner, System of Christian Doctrine , II, 9–21 (§33); H.
Martensen, Dogmática cristiana , §59; JCK von Hofmann, The Scriptural Evidence , 2d ed., I,
205f.; KFA Kahnis, The Lutheran Dogmatics (Leipzig: Dörffling & Franke, 1861-68), I, 428; J.
Müller, The Christian Doctrine of Sin (Bremen: C. Ed. Muller, 1889), II, 187f.; L. Schoeberlein,
Principio y sistema de dogmática (Heidelberg: C. Winter, 1881), 628; G. Thomasius, Christ's
Person and Work (Erlangen: A. Deichert, 1888), I, 44; James Orr, The Christian View of God
and the World , 7ª edición (Edimburgo: A. Elliot, 1904), 155; A. Ritschl, La doctrina cristiana
de la justificación y la reconciliación , trad. y editor HR MacIntosh y AB MacCaulay
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1900), 290-96; también Hermes y Günther, según Kleutgen,
Theologie der Vorzeit , I, 642.
98
Atenágoras, Resurrección de los Muertos , 12.
99
Tertuliano, Apología , 17.
100
Anselmo, Por qué Dios es hombre , 11.
101
P. Lombard, Sent. , II, dist. 1; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 44, arte. 4; 1,
eso 66, art. 2; 1, eso 103, art. 2; ídem, Contra los gentiles , III, 17-18; lo mismo, Enviado. , II,
dist. 1, eso 2, arte. 2; Buenaventura, Enviado. , II, dist. 1, 2
102
MJ Scheeben, Handbook of Catholic Dogmatics (Freiburg iB: Herder, 1933), II, 31f.; H. Th.
Simar, Textbook of Dogmatics (Freiburg iB: Herder, 1879-80), 234f.; Kleutgen, Theologie der
Vorzeit , I, 640–92; J. Schwetz, Theologia dogmatica catholica , 3 vols. (Viena: Congregationis
Mechitharisticae, 1851-1854), I, 396f.; JB Heinrich y C. Gutberlet, Teología Dogmática , V,
151f.; G. Jansen, Prael. teológico , II, 319 ss.
103
J. Gerhard, Loci. teológico , V, c. 5; J. Quenstedt, Theologia , I, 418; D. Hollaz, examen
teológico. , 360.
104
Por ejemplo, Jonathan Edwards, “Disertación sobre el fin por el cual Dios creó el mundo”, en
Ethical Writings , ed. Pablo Ramsey, vol. 8 de The Works of Jonathan Edwards (New Haven,
Connecticut: Yale University Press, 1989), 399–536.
105
DF Strauss, Christian Faith , I, 633; E. von Hartmann, Gesammelte Studien und Aufsätze
(Leipzig: Friedrich, 1891), 715.
106
J. Biegler, Die civitas Dei des heiligen Augustinus (Paderborn: Junfermann, 1894).
107
Agustín, De Gen. contra Manich. , yo, 21.
108
Agustín, Ciudad de Dios , XI, 10.
109
Ibíd., XII, 2.
110
Agustín, Sobre ochenta cuestiones diferentes , qu. 41; ídem, La divina providencia y el
problema del mal , I, 19; ídem, Significado literal de Génesis , 1, 9; II, 13; ídem, Confesiones ,
XII, 9; ídem, Ciudad de Dios , XI, 33.
111
Agustín, Ciudad de Dios , XI, 15; cf. Konrad Scipio, Des Aurelius Augustinus Metaphysik
(Leipzig: Breitkopf & Härtel, 1886), 31–80.
112
Atanasio, Contra los arrianos , II, 28, 48; ídem, Contra los paganos , cap. 39.
113
Pseudo-Dionisio, Jerarquías celestiales ; ídem, Jerarquías Eclesiásticas.
114
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 25, arte. 6; ídem, Enviado. , II, dist. 1, qu. 1, arte. 1.
115
J. Calvin, Institutos , Iv1. ed. nota: La traducción es la de FL Battles, ed. JT McNeill, 2 vols.
(Filadelfia: Westminster, 1960), I, 52.
116
J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , III, 45.
117
cf. So Armin Reiche, El elemento artístico en el mundo y la visión de la vida de Gregorio de
Nisa (Jena: A. Kámpte, 1897), 221f.; Otto Gierke, Johannes Althusius (Breslau: W. Koebner,
1880), 60 s.; T. Pesch, Los grandes acertijos del mundo , 2.ª ed., 2 vols. (Freiburg iB: Herder,
1892), I, 135f.; M. Scheeben, Dogmatik , II, 94f.; J. Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatik , V, 173f.
118
R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte , 458: “El hombre hebreo se
enfrenta al mundo ya la naturaleza con soberana autoconciencia. No tiene miedo del mundo.
Pero esa postura está ligada al sentido de responsabilidad más fuerte posible. Como delegado de
Dios, pero sólo como tal, está a cargo del mundo. Puede que no siga sus propios impulsos
arbitrarios, sino sólo la voluntad revelada de Dios. El paganismo, en cambio, oscila entre el mal
uso presuntuoso del mundo y el terror infantil ante sus poderes.”
119
P. Abelardo, Introducción a la Teología , III, cap. 5.
120
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 25, arte. 6, anuncio. 3; cf. P. Lombardo, Enviado. ,
yo, dist. 44; Buenaventura, Enviado. , yo, qu. 44, arte. 1, qu. 1–3; Hugo de San Víctor, Sobre los
Sacramentos , II, cap. 22; G. Voecio, Select. disipar , I, 553; P. van Mastricht, Theologia , III, 6,
11; JH Heidegger, Corpus theologiae , VI, 21.
121
Lactancio, Los Institutos Divinos , VII, 6, trad. Mary Francis McDonald, Padres de la Iglesia
49 (Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica, 1964), 488.
PARTE IV
HACEDOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA
9
CIELO: EL MUNDO ESPIRITUAL
La Biblia se une a todas las religiones del mundo al reconocer un reino espiritual, no
material e invisible. Mientras que algunos (saduceos, modernistas) niegan la existencia
de los ángeles, el interés excesivo y malsano en los espíritus o la especulación sobre ellos
es un problema mayor. La creencia en un mundo espiritual no puede demostrarse
filosóficamente; está enraizado y expresa profundamente la verdad de la revelación. Los
humanos no pueden salvar la frontera entre este mundo y el más allá; solo Dios puede
hacérnoslo saber, y lo ha hecho en las Escrituras. El mundo de los ángeles es tan
ricamente variado como el mundo material, y existen en distintos tipos y clases. Las
Escrituras también enseñan que entre los ángeles hay distinciones de rango y estatus, de
dignidad y ministerio, de oficio y honor. La elaborada clasificación jerárquica de
Pseudo-Dionisio, sin embargo, excede con mucho lo que se conoce por revelación. La
especulación sobre el número de ángeles o el momento de su creación es inútil. Si bien
no conocemos los detalles exactos sobre su naturaleza, las Escrituras indican que, a
diferencia de Dios mismo, los ángeles no son simples, omnipresentes ni eternos. Esto ha
llevado a algunos a concluir que los ángeles, a su manera etérea, son corpóreos,
limitados en el tiempo y el espacio. Pero aunque los ángeles siempre se les aparecen a
los humanos en forma corpórea visible y están representados simbólicamente de esta
manera, es mejor no atribuirles corporeidad a los ángeles para evitar todas las formas
de identidad-filosofía panteísta que mezcla el cielo y la tierra, la materia y el espíritu, y
borra la distinción entre ellos. Aunque son criaturas finitas, los ángeles se relacionan
más libremente con el tiempo y el espacio que los humanos. Las analogías modernas de
la luz y la electricidad nos ayudan aquí. Hay una unidad entre los ángeles: como los
humanos, todos son seres creados, espirituales, racionales, morales; pero sólo los
humanos son portadores de la imagen de Dios, unidos en una humanidad común, y
constituyendo la iglesia. El ministerio extraordinario de los ángeles es acompañar la
historia de la redención en sus puntos cardinales; su ministerio ordinario es alabar a
Dios día y noche. Aunque Dios usa ángeles para vigilar a los creyentes, no hay base
para creer [generalmente] en ángeles guardianes individuales o nacionales. Se debe
tener cuidado de evitar la veneración y adoración de los ángeles; sólo Dios debe ser
adorado.
[260] Según la Sagrada Escritura, la creación se divide en espiritual y material, en cielo y en

tierra, en «cosas del cielo y [cosas] de la tierra, cosas visibles e invisibles» (Col 1, 16). ). La
existencia de tal reino espiritual es reconocida en todas las religiones. Además de los dioses
reales, también una variedad de semidioses o héroes, demonios, genios, espíritus, almas, etc., han
sido objeto de veneración religiosa. Especialmente en el parsismo hubo un desarrollo vigoroso en
la doctrina de los ángeles. En él, una multitud de ángeles buenos, llamados Jazada , rodea a
Ahuramazda, el Dios de la luz, así como Ahriman, el Dios de las tinieblas, está rodeado por una
serie de ángeles malos, llamados Dewas . 1 Según Kuenen, 2 así como muchos otros eruditos, los
judíos derivaron su visión de los ángeles especialmente de los persas después del exilio en
Babilonia. Pero esta hipótesis es groseramente exagerada. En primer lugar, incluso Kuenen
reconoce que la creencia en la existencia y actividad de seres superiores estaba presente en el
antiguo Israel [preexílico]. En segundo lugar, existe una gran diferencia entre la angelología de
los escritos canónicos y la de la religión popular judía. Y finalmente, todavía hay tanta
incertidumbre sobre la interrelación entre judaísmo y parsismo que James Darmesteter en su
trabajo sobre Zendavesta (1893) afirmó, en oposición a la teoría predominante, que la doctrina
persa de los ángeles se derivaba del judaísmo. 3
Esta opinión, sin duda, no encontró mucha aceptación, pero solo unos años después, Schürer
aún pudo escribir: “Hasta ahora no se ha proporcionado un estudio cuidadosamente detallado,
especialmente de la influencia del parsismo. Los académicos probablemente tendrán que reducir
el alcance de esta influencia a una medida relativamente pequeña”. 4 Pero según Hechos 23:8, la
existencia de los ángeles fue negada por los saduceos, quienes probablemente consideraron las
apariciones de ángeles en el Pentateuco como teofanías momentáneas. Josefo deja sin mencionar
varias apariciones de ángeles e intenta explicar otras de forma natural. 5 Según Justino, 6 algunos
consideraban que los ángeles eran emanaciones temporales del ser divino, que al completar su
tarea volvían de nuevo a Dios. Posteriormente, la existencia de los ángeles fue negada por los
seguidores de David Joris, 7 por los Libertines, 8 por Spinoza, 9 y por Hobbes, 10 quienes los
consideraban simplemente como revelaciones y obras de Dios. Balthazar Bekker, en su Mundo
Encantado (Betoverde Werelt) , no fue tan lejos pero sí limitó la actividad de los ángeles,
considerándolos en muchos casos como humanos. Como Spinoza, enseñó que en su doctrina de
los ángeles, Cristo y sus apóstoles se acomodaron a las creencias de sus contemporáneos. 11
Leibniz, Wolff, Bonnet, Euler y los sobrenaturalistas intentaron mantener su existencia
especialmente sobre bases racionales, afirmando que a partir de los seres humanos no podía
haber ruptura ( vacío formarum ) ni hacia arriba ni hacia abajo en la escala ascendente de las
criaturas. 12 Incluso Kant no descartó la existencia de seres pensantes distintos de los humanos.
13
El siglo XVIII borró la distinción entre ángeles y humanos, al igual que el siglo XIX entre
humanos y animales. Swedenborg, por ejemplo, había aprendido de los propios ángeles que en
realidad eran humanos; el núcleo interior de un ser humano es un ángel, y el hombre está
destinado a convertirse en angelical. 14
En la teología moderna, sin embargo, queda muy poco de los ángeles. Los racionalistas como
Wegschneider, si bien no niegan la existencia de los ángeles, sí niegan su manifestación. 15
Marheineke, en la segunda edición de su dogmática, omitió la sección sobre los ángeles. Strauss
supuso que la cosmovisión de la modernidad había despojado a los ángeles de su morada: deben
su existencia únicamente a las sagas populares, al deseo de equilibrar la masa de materia en el
mundo con una mayor cantidad de espíritu. 16 En el pensamiento de Lipsius son meras
“ilustraciones gráficas del funcionamiento vital de la providencia divina” y pertenecen
únicamente al dominio del simbolismo religioso. 17 También Schleiermacher, aunque no descartó
la posibilidad de su existencia, juzgó que Cristo y sus apóstoles no habían enseñado nada
positivo sobre los ángeles, ya que se habían acomodado a la imaginación popular y hablaban de
ángeles como nosotros de hadas y hadas. elfos; y que los ángeles no tenían ningún significado
teológico o religioso para nosotros. 18 Además, los que defendían la existencia de los ángeles
alteraban frecuentemente su naturaleza. Schelling, por ejemplo, consideraba a los ángeles buenos
como potencialidades que, a causa de la caída, no se habían convertido en realidades y ahora no
son más que la idea o el poder de un individuo o de un pueblo. 19
Otros transformaron ángeles en habitantes de los planetas. En una etapa temprana —ya
ocurre en Jenófanes y algunos estoicos— nos encontramos con la opinión de que los planetas
estaban habitados. Después de que la astronomía moderna abandonara la posición geocéntrica y
adquiriera una vaga noción de los asombrosos espacios del universo, la idea de que otros
planetas además de la Tierra también estaban habitados encontró nuevamente aceptación con
Descartes, Wittichius, Allinga, Wilkins, Harvey, Leibniz, Wolff, Bonnet, Kant, Reinhard,
Bretschneider, Swedenborg, 20 y muchos otros hasta nuestros días. 21 Algunos teólogos también
unieron este punto de vista con la idea de que los habitantes de las estrellas eran ángeles. 22
Además, en oposición al materialismo, a mediados del siglo XIX surgió una reacción en forma
de espiritismo, que no sólo reconoce la existencia de los espíritus difuntos sino que también
admite la posibilidad de comunión entre ellos y los seres humanos en la tierra. Por sus
sensacionales sesiones de espiritismo y su extensa literatura, el espiritismo ha ganado miles y
miles de adeptos. 23
LLEGANDO MÁS ALLÁ DEL LÍMITE

[261] Filosóficamente, la existencia de los ángeles no es demostrable. El argumento de
Leibniz de que a partir del hombre, tanto hacia abajo como hacia arriba en la escala de la
existencia, tiene que haber toda clase de criaturas, para que no haya vacío formarum (vacío de
formas), ni salto de la naturaleza, es no aceptable porque por implicación borraría la distinción
entre el Creador y la criatura y conduciría al panteísmo gnóstico. Mucho menos, sin embargo,
puede la filosofía presentar argumento alguno en contra de la posibilidad de tal existencia.
Mientras nosotros mismos seamos seres psíquicos y no podamos explicar la vida del alma a
partir del metabolismo, sino que tengamos que predicar una sustancia espiritual subyacente para
esa vida, una vida que continúa incluso después de la muerte, mientras también la existencia de
un mundo espiritual es no es incompatible con ningún argumento de la razón ni con ningún
hecho de la experiencia. No sólo Leibniz y Wolff, sino también Schleiermacher y Kant han
reconocido rotundamente la posibilidad. La universalidad de la creencia en tal mundo espiritual
prueba, además, que inherente a tal reconocimiento hay algo más y algo más que el capricho y la
casualidad. La observación de Strauss de que el mundo de los ángeles es una compensación por
la cantidad de materia en la creación, aunque implica la admisión de que una cosmovisión
materialista no es satisfactoria para la mente humana, es inadecuada como explicación de la
creencia en los ángeles. Insuficiente para ese fin también es el razonamiento de Daub de que los
seres humanos, situados como están entre el bien y el mal, [imaginativamente] crearon tipos
simbólicos en dos direcciones, llegando así a la idea de ángeles y demonios. 24
La creencia en un mundo espiritual no es de naturaleza filosófica sino religiosa. Está

íntimamente relacionado con la revelación y el milagro. La religión es inconcebible aparte de la
revelación, y la revelación no puede ocurrir aparte de la existencia de un mundo espiritual por
encima y detrás de este mundo visible, un mundo espiritual en comunión con el mundo visible.
En todas las religiones, los ángeles no son factores en la vida de la religión y la ética en sí tanto
como en la revelación sobre la que se construye esta vida. Con el hecho de la religión se da la
creencia misma de que sus causas más profundas no se encuentran dentro del círculo de las cosas
visibles. El bien y el mal, tanto en un sentido religioso como ético, están enraizados en un mundo
distinto al que aparece ante nuestros sentidos. La creencia en los ángeles da expresión a ese otro
mundo. Si bien no constituye la esencia y el centro de la religión, la creencia en los ángeles está
conectada con ella. La trascendencia de Dios, la creencia en la revelación y el milagro, la esencia
de la religión, todo esto automáticamente lleva consigo la creencia en los seres espirituales. El
mundo que está presente a nuestros sentidos no satisface a los seres humanos. Una y otra vez
tenemos sed de otro mundo que no sea menos rico que este. A modo de reacción, el materialismo
evoca el espiritualismo. Pero el espiritismo en que hoy se manifiesta este espiritualismo en la
vida de muchas personas no es otra cosa que una nueva forma de superstición. Es difícil probar si
hay alguna realidad subyacente. Pues no sólo la historia del espiritismo está plagada de todo tipo
de engaños y desenmascaramientos, sino que no hay manera de comprobar si los espíritus que se
dice que aparecen son realmente las personas que dicen ser. Queda siempre una gran distinción,
por lo tanto, entre los fenómenos extraños y maravillosos a los que apela el espiritismo y las
explicaciones que da a esos fenómenos. Muchos de estos fenómenos pueden explicarse
adecuadamente en términos de psicología; pero en cuanto al resto, no es absolutamente seguro si
deben atribuirse a la obra de seres humanos muertos, o de espíritus demoníacos, o de los poderes
ocultos de la naturaleza. 25
Una cosa es cierta: en numerosos casos el espiritismo tiene efectos muy nocivos para la salud
psíquica y física de sus practicantes, 26 y sigue un camino prohibido por la Escritura (Dt 18, 11
ss). Entre este mundo y el mundo del más allá hay una brecha que los humanos no pueden salvar.
Si, a pesar de todo, intentan cruzarlo, caen en la superstición y se convierten en presa de los
mismos espíritus que han conjurado.
Y así como entre el mundo de este lado de la tumba y el del otro lado hay un límite que los
humanos deben respetar, así también nosotros, los humanos aquí en la tierra, no tenemos
conocimiento de lo que sucede en otros planetas. Bajo la influencia de la cosmovisión
copernicana, algunas personas, pensando que la tierra había perdido su importancia central para
el universo, se complacieron en poblar otros planetas no solo con seres orgánicos e inteligentes,
sino también con criaturas sobrehumanas. Pero otros ahora también se están alejando de estas
fantásticas especulaciones. Hace unos años el conocido científico británico Alfred R. Wallace
demostró que ningún planeta es habitable. 27 Basó sus argumentos no en razonamientos
filosóficos sino en hechos avanzados por la astronomía, la física, la química y la biología
recientes; y simplemente plantea la cuestión de qué nos dicen estos hechos acerca de la
habitabilidad de los planetas y, si no proporcionan pruebas absolutas en un sentido u otro, lo que
sugieren es la mayor probabilidad. Ahora bien, el análisis espectral ha demostrado que el
universo visible consta de los mismos componentes químicos que la tierra, que las mismas leyes
de la naturaleza prevalecen en todas partes y, en consecuencia, que también el desarrollo de los
seres animados está muy probablemente ligado a las mismas leyes universales. Los seres
animados, aunque pueden diferir entre sí en especie, tienen muchas cosas en común: todos
necesitan nitrógeno, oxígeno, hidrógeno y carbono, temperaturas moderadas y la alternancia del
día y la noche. Por lo tanto, deben cumplirse innumerables condiciones antes de que los planetas
puedan ser considerados habitables por seres animados.
Ahora, Wallace demuestra extensamente cómo estas condiciones se cumplen solo en la tierra.
La luna no es habitable ya que no tiene agua ni atmósfera; el sol no lo es, porque es en gran parte
un cuerpo gaseoso; Júpiter, Saturno, Urano y Neptuno no lo son, porque todavía están en un
estado de ebullición; Mercurio y Venus no lo son, porque no giran y por lo tanto son
intolerablemente calientes en un hemisferio e intolerablemente fríos en el otro. Esto deja solo a
Marte. Este planeta sí tiene día y noche, verano e invierno, buen y mal tiempo, niebla y nieve,
pero la atmósfera allí es tan rara como la de la Tierra a 12.500 metros sobre el nivel del mar,
mientras que el agua es escasa y los mares presumiblemente inexistentes. Entonces, si bien Marte
no es exactamente inhabitable, las condiciones allí difícilmente pueden considerarse favorables
para los seres animados. Por supuesto, fuera de nuestro sistema solar también hay numerosas
estrellas oscuras y claras, pero con respecto a ellas tampoco se puede demostrar que cumplan las
condiciones bajo las cuales es posible la vida orgánica. Wallace llega así a la conclusión de que
la tierra es un cuerpo celeste muy privilegiado. Según él, el mundo estelar en su totalidad no es
infinitamente grande sino que tiene la forma de una esfera y está rodeado por un cinturón, la Vía
Láctea, que es más gruesa en el medio, formando así un esferoide en conjunción con la esfera.
En esa Vía Láctea todavía hay tormentas y disturbios, pero dentro de la esfera las cosas están
relativamente tranquilas y prevalecen las condiciones que hacen la tierra habitable y la existencia
posible para los seres animados, específicamente también para los seres humanos. Incluso si es
cierto que el mundo estelar en su totalidad no constituye una unidad sino que, como sostiene el
profesor Kapstein, hay dos “universos de sistemas estelares” distintos, 28 o que la inhabitabilidad
actual de las estrellas todavía no gobierna su habitabilidad en un tiempo anterior o posterior, 29
sin embargo, esto es cierto: la creencia en la existencia de seres racionales animados en planetas
distintos de la tierra pertenece totalmente al reino de la conjetura y es contradicha más que
confirmada por la ciencia actual.
Como resultado de este pronunciamiento de la ciencia, la doctrina de los ángeles, tal como la
Escritura nos la presenta, gana en valor y significado. Filosóficamente, no hay nada que pueda
adelantarse en su contra. La idea de la existencia de otros seres racionales superiores a los
humanos tiene más a favor que en contra. En las religiones, la creencia en tales seres superiores
es un componente más que accidental. Y la revelación que involucra esta creencia gana en
realidad y vivacidad. Pero mientras que en varias religiones y teorías espiritistas se distorsiona
esta doctrina de los ángeles, se borra el límite entre Dios y sus criaturas y se niega la distinción
entre revelación y religión, en las Escrituras esta doctrina vuelve a surgir de una manera que no
le roba a Dios su honra y deja intacta la pureza de la religión. Para el cristiano, la revelación dada
en la Escritura es también el fundamento seguro de la creencia en los ángeles. En una época
anterior se buscó probar históricamente la existencia de los ángeles buenos y especialmente de
los malos, es decir, a partir de los oráculos, las apariencias, los fantasmas, los endemoniados, etc.
30
Pero estas pruebas no eran más convincentes que las basadas en la razón. En las Escrituras, por
otro lado, la existencia de los ángeles se enseña muy claramente. Spinoza y Schleiermacher, sin
duda, avanzaron en contra de la enseñanza de que Cristo y los apóstoles hablaron de los ángeles
desde una postura de acomodación a la creencia popular y ellos mismos no enseñaron nada
positivo acerca de ellos. Pero Jesús y los mismos apóstoles expresaron abierta y repetidamente su
creencia en los ángeles (p. ej., Mateo 11:10 [ angelos , mensajero]; 13:39; 16:27; 18:10; 24:36;
26:53; Lucas 20 :36; 1 Corintios 6:3; Hebreos 12:22; 1 Pedro 1:12; etc.). Cuando hablamos de
duendes y hadas, todo el mundo sabe que lo hacemos en sentido figurado; pero en la época de
Jesús la creencia en los ángeles era universal. Cuando Jesús y los apóstoles hablaron de los
ángeles, todos los que estaban al alcance del oído tenían que pensar que ellos mismos creían en
ellos. En consecuencia, el fundamento último de nuestra creencia en los ángeles se encuentra
también en la revelación. La experiencia cristiana como tal no nos enseña nada sobre este tema.
El objeto de la verdadera fe es la gracia de Dios en Cristo. Los ángeles no son factores en nuestra
vida religiosa, ni son objetos de nuestra confianza o de nuestra adoración. En ninguna parte de
las Escrituras son tales objetos, y por lo tanto pueden no serlo para nosotros tampoco. En las
confesiones protestantes hay, por tanto, muy poca mención de los ángeles. 31 Especialmente los
reformados tendían en este sentido a pecar más por defecto que por exceso. En el catolicismo
reformado, la angelología ocupa un lugar mucho más amplio, pero allí también el tema
distorsiona la religión y oscurece la gloria de Dios. En resumen, aunque los ángeles no son un
factor ni un objeto en nuestra religión, en la historia de la revelación tienen, sin embargo, una
gran importancia y, especialmente de este hecho, derivan su valor para la vida religiosa.
LOS ÁNGELES EN LAS ESCRITURAS

[262] El nombre “ángel”, bajo el cual solemos subsumir a toda la clase de seres espirituales
superiores, no es un nombre derivado de su naturaleza ( nomen naturae ) sino de su oficio ( nōen
officii ). La palabra hebrea malʾāk simplemente significa “mensajero”, “enviado”, y también
puede significar un ser humano enviado por otros humanos (Job 1:14; 1 Sam. 11:3; etc.) o por
Dios (Hag. 1:13). Mal. 2:7; 3:1). Lo mismo ocurre con angelos , que se usa repetidamente para
denotar humanos (Mateo 11:10; Marcos 1:2; Lucas 7:24, 27; 9:52; Gálatas 4:14; Santiago 2:25).
En algunas traducciones se reproduce erróneamente por "ángel" en lugar de "mensajero" (p. ej.,
Gálatas 4:14; Apocalipsis 1:20). En las Escrituras no hay un nombre distintivo común para toda
la clase de seres espirituales, aunque con frecuencia se les llama “hijos de Dios” ([ KJV , NRSV
note] Job 1:6; 2:1; 38:7; Sal. 29: 1; 89:6); “espíritus” (1 Reyes 22:19ss; Hebreos 1:14); “santos”
([Deut. 33:2–3;] Sal. 89:5, 7; Zac. 14:5; Job 5:1; 15:15; Dan. 8:13); “vigilantes” (Daniel 4:13, 17,
23).
Hay distintos tipos y clases de ángeles, cada uno de los cuales tiene su propio nombre. El
mundo de los ángeles es tan ricamente variado como el mundo material, y así como en el mundo
material hay una gran variedad de criaturas que, sin embargo, juntas forman un todo único, lo
mismo ocurre en el mundo de los espíritus. Los primeros que se mencionan en las Escrituras son
los querubines . En Génesis 3:24 actúan como guardias para proteger el jardín. En el tabernáculo
y el templo se representan con rostros vueltos hacia el propiciatorio y con alas que cubren el
propiciatorio (Éxodo 25:18ss; 37:8–9; 1 Crónicas 28:18; 2 Crónicas 3). :13; Heb. 9:5), entre los
cuales el Señor se sienta entronizado (Sal. 80:1; 99:1; Isa. 37:16). Cuando Dios desciende a la
tierra, se le representa cabalgando sobre los querubines (2 Sam. 22:11; Sal. 18:10; 104:3; Isa.
66:15; Heb. 1:7). En Ezequiel 1 y 10 aparecen bajo el nombre de “seres vivientes”, en número de
cuatro, en forma de humanos, cada uno con cuatro alas y cuatro caras, a saber, la de un humano,
un león, un buey y un águila. , mientras que en Apocalipsis 4:6ss., como los cuatro seres
vivientes ( zōa ), cada uno con una cara [más los ojos detrás] y seis alas, rodean el trono de Dios
y cantan la noche y el día “tres veces santos”. El nombre kebrûbîm se deriva de diversas formas:
a veces de ְ‫ כ‬y ‫רֹ ב‬, que significan “muchos” (Hengstenberg); luego de ‫רכיב‬, que significa “vagón”;
o también de ‫( כרב‬árabe), que significa “asustar”, por lo tanto, “seres horribles”; pero sobre todo
de una raíz que significa “agarrar”, “aferrar” (cf. γρυψ [griego, “grifo”]). 32
Existe un desacuerdo similar sobre la naturaleza de los querubines. Algunos exegetas los
consideran seres míticos, otros como figuras simbólicas, otros como fuerzas divinas en la
creación, o como el término original para nubes de tormenta o tormentas. 33 Pero en Génesis
3:24, Ezequiel 1 y Apocalipsis 4 están claramente representados como seres personales
animados. Incluso la forma humana en ellos es predominante (Ezequiel 1:5). Pero en la medida
en que son seres de extraordinaria fuerza y gloria humana, la Escritura utiliza la representación
simbólica para darnos una idea de su naturaleza espiritual. Se los representa como "seres
vivientes" ( zōa ) en quienes el poder y la fuerza de Dios se expresan con mayor viveza que en
un frágil ser humano. Tienen el poder de un buey, la majestuosidad de un león, la velocidad de
un águila, y encima, la inteligencia de un ser humano. Las alas con las que vuelan y la espada
con la que protegen el jardín apuntan a los mismos atributos. De esta representación, que no es
pictórica sino simbólica, aprendemos que entre los ángeles los querubines son también seres de
alta posición que más que cualquier otra criatura revelan el poder, la majestad y la gloria de
Dios; por lo tanto, están encargados de la tarea de custodiar la santidad de Dios en el jardín del
Edén, en el tabernáculo y el templo, y también en el descenso de Dios a la tierra. 34
Luego, en Isaías 6, se menciona a los serafines (śĕrāphîm) , palabra que probablemente

deriva de la raíz árabe sarufa (era noble). En este pasaje también se les representa
simbólicamente en forma humana, pero con seis alas, dos de ellas para cubrir el rostro, dos para
cubrir los pies y dos para la rápida ejecución de los mandatos de Dios. A diferencia de los
querubines, se paran como siervos alrededor del rey, que está sentado en su trono; aclaman su
gloria y esperan sus mandatos. Entre los ángeles los serafines son los nobles, los querubines los
poderosos. Los primeros guardan la santidad de Dios; estos últimos sirven en el altar y efectúan
la expiación. Finalmente, en Daniel encontramos además dos ángeles con nombres propios:
Gabriel (8:16; 9:21 [cf. 10:5–6]) y Miguel (10:13, 21; 12:1). Contrariamente a la opinión de
muchos intérpretes anteriores y posteriores, como Van den Honerts, Burman, Witsius,
Hengstenberg, Zahn (et al.), deben considerarse ángeles creados y no deben identificarse con el
Hijo de Dios. 35
Según el Nuevo Testamento, hay varias clases de ángeles. El ángel Gabriel aparece en Lucas
1:19, 26. Miguel aparece en Judas 9, Apocalipsis 12:7 y 1 Tesalonicenses 4:16 [sin nombre].
Incluidos entre los ángeles hay también principados y potestades (Ef. 3:10; [6:12;] Col. 2:10);
dominios (Efesios 1:21; Colosenses 1:16), tronos (Colosenses 1:16), potestades (Efesios 1:21;
[Romanos 8:38–39;] 1 Pedro 3:22)— todos ellos términos que apuntan a una distinción en rango
y dignidad entre los ángeles. En el Apocalipsis de Juan, finalmente, siete ángeles aparecen
repetida y claramente en primer plano (8:2, 6; 15:1; etc.). Agregue a esto que el número de
ángeles es muy alto. Esto está indicado por las palabras Sabaoth [ejércitos] y Mahanaim
[campamentos] (Gén. 32:1-2), legiones (Mateo 26:53), ejército (Lucas 2:13) y el número de
[miríadas o] mil veces mil (Deut. 33:2; Sal. 68:17; Dan. 7:10; Jud. 14; Ap. 5:11; 19:14).
Un número tan grande exige naturalmente una distinción en orden y rango, tanto más cuanto
que los ángeles, a diferencia de los humanos, no están emparentados por familia y, por lo tanto,
son mucho más parecidos en muchos aspectos. La Escritura, en consecuencia, enseña claramente
que entre los ángeles hay todo tipo de distinciones de rango y estado, de dignidad y ministerio,
de oficio y honor, incluso de clase y clase. No se puede abandonar esta espléndida idea de la
diversidad en la unidad, aunque fue elaborada en una escala fantástica por judíos y católicos. Los
judíos hicieron todo tipo de distinciones entre los ángeles. 36 Inicialmente, en la iglesia primitiva,
la gente estaba contenta con los datos de las Escrituras. 37 Agustín todavía sostenía que no sabía
cómo estaba organizada la sociedad de los ángeles. 38 Pero Pseudo-Dionisio, en su The Celestial
Hierarchy and The Ecclesiastical Hierarchy , ofreció una división esquemática. Partiendo de la
idea de que en la creación Dios, por así decirlo, dejó atrás su unidad y entró en la multiplicidad,
enseña que todas las cosas proceden de Dios en una serie siempre descendente y así vuelven
sucesivamente a él. Dios es el centro, y las criaturas se reúnen periféricamente a su alrededor.
Hay una doble jerarquía de cosas, una celestial y otra eclesiástica. La jerarquía celestial está
formada por tres clases de ángeles. La primera y más alta clase sirve exclusivamente a Dios;
abraza a los serafines, que contemplan incesantemente el ser de Dios; los querubines, que
meditan sus decretos; y los tronos, que adoran sus juicios. La segunda clase sirve a la creación
visible e invisible; abarca a los señoríos, que ordenan las cosas que deben suceder según la
voluntad de Dios; los poderes, que ejecutan las cosas decretadas; y las autoridades, que
completan la tarea. La tercera clase sirve a la tierra, tanto a los individuos como a los pueblos;
abarca a los principados, que fomentan el bienestar general de los seres humanos; los arcángeles,
que guían a naciones particulares; y los ángeles, que velan por las personas individuales. De esa
jerarquía celestial es espejo la jerarquía eclesiástica: en sus misterios (bautismo, eucaristía,
ordenación), en sus funcionarios (obispo, presbítero, diácono) y en sus laicos (catecúmenos,
cristianos, monjes). Esta jerarquía en su conjunto tiene su origen y cabeza en Cristo, el Hijo de
Dios encarnado, y su meta en la deificación. Esta clasificación de Pseudo-Dionisio, quien
divulga la jerarquía celestial y terrenal como una idea íntima del sistema católico romano,
encontró suelo fértil y fue generalmente aceptada. 39
Ahora, la Escritura también enseña claramente la distinción y clasificación de los ángeles.

Algunos eruditos piensan erróneamente que, aunque se usan diferentes nombres, la referencia es
siempre a los mismos ángeles, solo que vistos cada vez desde un ángulo diferente. 40 Incluso
debe reconocerse que esta clasificación no ha cobrado suficiente importancia en la teología
protestante. Hay orden y rango entre esos miles de seres. Dios es un Dios de orden en todas las
iglesias (1 Cor. 14:33, 40). El reino de los espíritus no es menos rico y espléndido que el reino de
los seres materiales. Pero la jerarquía [celestial] de la doctrina católica romana excede con
mucho la revelación de Dios en su Palabra. Por lo tanto, fue repudiado unánimemente por los
protestantes. 41 Asimismo, todos los cálculos sobre el número de los ángeles fueron considerados
vanos e infructuosos, como los de Agustín, por ejemplo, que completó el número de los ángeles,
después de la caída de algunos, con el número de los humanos predestinados; 42 o de Gregorio,
que creía que el número de personas que se salvaban sería igual al número de ángeles que
permanecían fieles; 43 o de Guillermo de París, que llamó infinito al número de los ángeles; o de
Hilario y muchos otros, quienes basándose en Mateo 18:10 pensaron que la razón entre el
número de humanos y el de ángeles era de 1 a 99; 44 o de G. Schott, que puso el número de los
ángeles en mil billones. 45 Tampoco les interesaba mucho la cuestión de si los ángeles entre ellos
se diferenciaban en esencia y especie. Tomás fue muy firme en esta enseñanza, 46 pero la
mayoría de los padres de la iglesia tenían una opinión diferente. 47 Por muchas distinciones que
haya habido entre los ángeles, la Escritura no las discute y ofrece sólo poca información. En
relación a nosotros los humanos, su unidad se destaca mucho más que su diversidad: todos tienen
una naturaleza espiritual, todos son llamados “espíritus ministradores”, y todos encuentran su
actividad primaria en la glorificación de Dios.
NATURALEZA ANGÉLICA: UNIDAD Y CORPOREIDAD

[263] Esa unidad se manifiesta, en primer lugar, en el hecho de que todos son seres creados.
Schelling puede decir que los ángeles buenos, como potencias puras, no son creados, 48 pero la
creación de los ángeles se establece claramente en Colosenses 1:16 y se implica en la creación de
todas las cosas (Gén. 1:1–2:4; Sal. 33:6; Nehemías 9:6; Juan 1:3; Romanos 11:36; Efesios 3:9;
Hebreos 1:2). Sin embargo, poco se puede decir con certeza sobre el momento de su creación.
Muchos padres de la iglesia, apelando a Job 38:4–7, creían que los ángeles fueron creados antes
que todas las demás cosas. 49 Los socinianos50 y los remonstrantes51 estuvieron de acuerdo y de
esta manera debilitaron la distinción entre el Logos y los ángeles. Pero esta idea no tiene apoyo
en las Escrituras. Nada es anterior a la creación del cielo y de la tierra, de la que habla Génesis
1:1. Job 38:4–7 ciertamente enseña que, como las estrellas, estaban presentes en el momento de
la creación, pero no que ya existían antes del comienzo de la creación. Por otro lado, es cierto
que los ángeles fueron creados antes del séptimo día, cuando el cielo y la tierra y todo el ejército
de ellos fueron terminados y Dios descansó de su trabajo (Gén. 1:31; 2:1-2). En cuanto al resto,
estamos en la oscuridad. Sin embargo, se puede considerar probable que, así como en Génesis
1:1 la tierra fue creada como tal, pero aún tenía que ser preparada y adornada más, así también el
cielo no se completó de un solo golpe. La palabra “cielo” en el versículo 1 es proléptica. Solo
más tarde en la historia de la revelación se hace evidente lo que está implícito en ella. 52 La
Escritura a veces habla del cielo como el firmamento con sus nubes (Gén. 1:8, 20; 7:11; Mat.
6:26 [ET: “aire”]); luego como los cielos estelares (Deut. 4:19; Sal. 8:3; Mat. 24:29); y
finalmente como la morada de Dios y sus ángeles (Sal. 115:16; 2:4; 1 Reyes 8:27; 2 Crónicas
6:18; Mateo 6:19–21; Hebreos 4:14; 7: 26; 8:1–2; 9:2ss; etc.). Ahora bien, así como los cielos de
las nubes y de las estrellas sólo se formaron en el transcurso de seis días, es posible e incluso
probable que también el tercer cielo con sus habitantes se formara por etapas. En la medida en
que pensemos que ese reino espiritual está más completamente amueblado y poblado, incluso
superando con creces al mundo material en diversidad, es tanto más plausible postular un cierto
intervalo de tiempo para la preparación de ese cielo también, incluso aunque la historia de la
creación no dice una palabra al respecto.
Segundo, la unidad de los ángeles es evidente por el hecho de que todos ellos son seres
espirituales. Sobre este tema, sin embargo, hubo en todo momento mucha diferencia de opinión.
Los judíos les atribuían cuerpos de naturaleza aérea o ardiente, 53 y en este sentido fueron
seguidos por la mayoría de los padres de la iglesia. 54 En el Segundo Concilio de Nicea (787), el
patriarca Tarasio leyó un diálogo compuesto por un tal Juan de Tesalónica, en el que este último
afirmaba que los ángeles tenían cuerpos delicados y refinados y por lo tanto podían ser
representados, añadiendo que estaban espacialmente definidos y habían aparecido en forma
humana y, por lo tanto, eran representables. El Sínodo registró su acuerdo con este punto de
vista. 55 Pero gradualmente, a medida que la línea entre el espíritu y la materia se fue trazando
más nítidamente, muchos autores atribuyeron a los ángeles una naturaleza puramente espiritual.
56
El Cuarto Concilio de Letrán en 1215 llamó a la naturaleza de los ángeles “espiritual”, 57 y la
mayoría de los teólogos católicos y protestantes coincidieron en este juicio. Sin embargo, más
tarde también se enseñó de vez en cuando cierta corporeidad de los ángeles por católicos, como
Cayetano, Eugubinus, Bannez, así como por teólogos reformados como Zanchius y Vossius; 58 y
por Episcopius, Vorstius, Poiret, Böhme, Leibniz, Wolff, Bonnet, Reinhard, etc.; y en tiempos
modernos por Kurtz, Beck, Lange, Kahnis, Vilmar y otros. 59 La razón principal de esta opinión
es que el concepto de una naturaleza puramente espiritual e incorpórea es metafísicamente
inconcebible, así como incompatible con el concepto de “criatura”. Dios es puramente Espíritu,
pero también es simple, omnipresente, eterno. Pero los ángeles están limitados en relación con el
tiempo y el espacio; si realmente se mueven de un lugar a otro, tienen que ser —a su manera—
corpóreas. Del mismo modo, los ángeles no son simples como Dios, sino que están compuestos
de materia y forma. Por eso también hay que atribuirles cierta corporeidad material, finamente
etérea, por cierto. A esta línea de pensamiento se sumaba la exégesis que consideraba a los “hijos
de Dios” de Génesis 6 como ángeles. Esta exégesis de Filón, Josefo, los judíos y la Septuaginta
[LXX, es decir, el Antiguo Testamento griego] fue retomada por muchos padres de la iglesia: 60
Justino, Ireneo, Clemente, Tertuliano, Lactancio, Cipriano y Ambrosio (et al.) ; también fue
adoptada por Lutero y nuevamente defendida en tiempos modernos por Ewald, Baumgarten,
Hofmann, Kurtz, Delitzsch, Hengstenberg, Köhler y Kübel (et al.). Además, al argumentar a
favor de la corporeidad de los ángeles, la gente apela a sus apariencias, a ciertos textos especiales
de la Sagrada Escritura, como el Salmo 104:4; Mateo 22:30; Lucas 20:36; y 1 Corintios 11:10;
ya veces también al hecho de que, como habitantes de las estrellas, ciertamente tienen que ser
corpóreos.
Sin embargo, frente a todos estos argumentos, está el claro pronunciamiento de la Sagrada
Escritura de que los ángeles son espíritus ( pneumata ; Mat. 8:16; 12:45; Lucas 7:21; 8:2; 11:26;
Hechos 19:12). [23:8;] Efesios 6:12; Hebreos 1:14), que no se casan (Mateo 22:30), son
inmortales (Lucas 20:35-36) e invisibles (Col. 1:16 ), puede ser “legión” en un espacio
restringido (Lucas 8:30), y como espíritus, no tener carne ni huesos (Lucas 24:39). Además, la
concepción de que los “hijos de Dios” ( bĕnêhāĕlōhîm ) en Génesis 6:2 son ángeles y no
hombres es insostenible. Aunque esta designación se usa repetidamente para los ángeles (Job
1:6; 2:1; 38:7), también puede denotar muy bien a los humanos (Deut. 32:5–6; Oseas 1:10 [2:1
MT] ; Sal. 80:17 [16 MT]; 73:15), y es en todo caso inaplicable a los ángeles malos, que deben
haber cometido su pecado en la tierra. Además, la expresión “tomó por esposa” lqḥ ʾšh en
Génesis 6:2 siempre se usa con referencia a un matrimonio legítimo y nunca a la fornicación.
Finalmente, el castigo del pecado se impone solo a los humanos, porque ellos son los culpables,
y no se menciona a los ángeles (Gén. 6:3, 5–7). Tampoco los otros pasajes de la Escritura
prueban la corporeidad de los ángeles. El Salmo 104:4 (cf. Heb 1:7) solo dice que Dios usa a sus
ángeles como ministros, así como el viento y el fuego sirven para cumplir sus mandatos, pero
absolutamente nada que los ángeles se transformen en viento o fuego. Mateo 22:30 afirma que
después de la resurrección los creyentes serán como los ángeles en que no se casarán, pero nada
dice acerca de la corporeidad de los ángeles. Y cuando 1 Corintios 11:10 dice que las esposas, en
señal de su subordinación a sus maridos, deben cubrirse la cabeza en la iglesia para no
desagradar a los buenos ángeles que están presentes en la iglesia, no hay razón aquí para pensar
en ángeles malos que de otro modo serían seducidos por las mujeres. En cuanto a las apariciones
de ángeles, es cierto que siempre ocurrieron en forma corpórea visible, así como las
representaciones simbólicas siempre muestran ángeles en formas visibles también. Pero esto
todavía no implica nada a favor de su corporeidad. Dios, recuerde, es espíritu y, sin embargo,
Isaías (cap. 6) lo visualiza como un Rey sentado en su trono. Cristo apareció en la carne y sigue
siendo verdaderamente Dios. Tanto en su apariencia como en su simbolismo, los ángeles asumen
continuamente diferentes formas. Las representaciones de los querubines en Génesis 3:24, sobre
el arca del pacto, en Ezequiel y en el Apocalipsis, son todas diferentes; y las formas en que
aparecen están lejos de ser idénticas (Gén. 18; Jue. 6:11–12; 13:6; Dan. 10:5–11; Mat. 28:2–3;
Lucas 2:9; Apoc. 22:8). Cómo deben entenderse estos cuerpos es otra cuestión. No se puede
decir con certeza si eran cuerpos reales o sólo aparentemente reales. 61
La prueba más fuerte de la corporeidad de los ángeles, como se dijo anteriormente, se deriva
de la filosofía. Pero a este respecto juegan un papel una variedad de malentendidos. Si la
corporeidad sólo significara que los ángeles están limitados tanto en el tiempo como en el
espacio, y no son simples como Dios, en quien todos los atributos son idénticos a su esencia,
entonces habría que atribuir a los ángeles un cierto tipo de corporeidad. Pero normalmente la
corporeidad implica cierta materialidad, aunque fuera de una naturaleza más refinada que en el
caso del hombre y los animales. Y en ese sentido no puede ni puede haber adscripción de un
cuerpo a los ángeles. La materia y el espíritu son mutuamente excluyentes (Lucas 24:39). Es una
forma de filosofía de identidad panteísta mezclar los dos y borrar la distinción entre ellos. Y la
Escritura siempre mantiene la distinción entre el cielo y la tierra, los ángeles y los humanos, lo
espiritual y lo material, lo invisible y lo visible (Col. 1:16). Si, pues, los ángeles han de
concebirse como espíritus, se relacionan con el tiempo y el espacio de manera diferente —más
libremente— que los humanos. Por un lado, no trascienden todo espacio y tiempo como lo hace
Dios, pues son criaturas y por tanto finitas y limitadas. El suyo no es un espacio completamente
lleno ( ubi repletivum ); no son omnipresentes ni eternos. Tampoco ocupan un espacio
circunscrito ( ubi circumscriptivum ) como nuestros cuerpos, porque los ángeles son espíritus y
por lo tanto no tienen dimensiones de largo y ancho, por lo tanto no tienen extensión o difusión a
través del espacio. Se solía decir, por tanto, que el suyo era un espacio definido o definido ( ubi
definitivum) . Es decir, como seres finitos y limitados, siempre están en alguna parte. No pueden
estar en dos lugares a la vez. Su presencia no es extensa sino puntual; y son espacialmente tan
libres que pueden moverse a la velocidad del rayo y no pueden ser obstruidos por objetos
materiales; su translocación es inmediata. Por supuesto, tal velocidad de movimiento y tal
libertad temporal y espacial que, sin embargo, no es atemporal ni aespacial, nos resulta
inconcebible. Pero la Escritura se refiere claramente a ello; y en la velocidad del pensamiento y
la imaginación, de la luz y la electricidad, tenemos analogías que no deben despreciarse. 62
[264] La unidad de los ángeles se manifiesta además en el hecho de que todos ellos son seres
racionales, dotados de intelecto y voluntad. Ambas facultades se atribuyen repetidamente en las
Escrituras tanto a los ángeles buenos como a los malos (Job 1:6ss.; Zac. 3:1ss.; Mat. 8:28ss.;
18:10; 24:36; 2 Corintios 11:3). ; Efesios 6:11; etc.). Todo tipo de atributos y actividades
personales ocurren en su existencia, como la autoconciencia y el habla (Lucas 1:19ss.), desear (1
Pedro 1:12), regocijarse (Lucas 15:10), adorar (Hebreos 1 :6), creer (Santiago 2:19), mentir (Juan
8:44), pecar (1 Juan 3:8; etc.). Además, se les atribuye un gran poder; los ángeles no son seres
tímidos sino un ejército de héroes poderosos (Salmo 103:20; Lucas 11:15ss; Col. 1:16; Efesios
1:21; 3:10; 2 Tes. 1:7; Hechos 5 :19; Hebreos 1:14). Sobre esta base, es incorrecto, con Schelling
y otros, considerar a los ángeles como cualidades o fuerzas. Aun así, es deseable, en nuestra
descripción de la personalidad de los ángeles, ceñirnos a la sencillez de las Sagradas Escrituras.
Agustín distinguió dos clases de conocimiento en los ángeles: un conocimiento que adquirieron,
por así decirlo, en el amanecer de la creación, a priori, a través de la visión de Dios; y otro lo
adquirieron, por así decirlo, en la tarde de la creación, a posteriori, de su contemplación de las
criaturas. 63 Los escolásticos no sólo adoptaron esta distinción sino que trataron de definir la
naturaleza y el alcance de ese conocimiento con mayor precisión. Ese conocimiento no es, como
en el caso de Dios, idéntico a su ser y sustancia. Su conocimiento tampoco es adquirido por la
percepción de los sentidos. La distinción entre comprensión potencial y activa no se aplica a
ellos. Su poder de comprender nunca es puramente una facultad, nunca en reposo, sino siempre
activa. No pueden estar sin saber: se conocen a sí mismos, a su propio ser, por sí mismos,
completa e inmutablemente. Conocen las cosas creadas, no por su apariencia, sino por ideas
innatas; no por abstracción y discursivamente, sino intuitiva e intelectualmente. Y aunque los
ángeles no conocen [las cosas] inmediatamente a través de sus poderes naturales, sino teniendo
la forma estampada en ellos ( per speciem impressam ) a través y simultáneamente con su propio
ser, sin embargo, en el orden sobrenatural al que los ángeles han sido elevados, conocen a Dios
por visión inmediata. 64 Incluso algunos enseñaron —en aras de defender la oración dirigida a los
ángeles ya los santos— que los ángeles, viendo a Dios que ve todas las cosas, vieron todas las
cosas en él y por tanto conocieron todas nuestras aflicciones y necesidades. sesenta y cinco
Los protestantes, por otro lado, fueron más cautelosos y advirtieron a las personas que fueran
modestas. En la forma en que los humanos llegamos al conocimiento hay mucho de misterioso.
¡Cuánto más sería eso cierto de los ángeles! 66 Sólo se puede decir que están más ricamente
dotados de conocimiento que nosotros aquí en la tierra (Mateo 18:10; 24:36). Adquieren su
conocimiento de su propia naturaleza (Juan 8:44), de la contemplación de las obras de Dios
(Efesios 3:10; 1 Timoteo 3:16; 1 Pedro 1:12), y de las revelaciones impartidas a ellos por Dios
(Daniel 8:15ss; Apocalipsis 1:1). Sin embargo, están atados a objetos (Efesios 3:10; 1 Pedro
1:12). No conocen ni los pensamientos secretos de nuestros corazones ni los de los demás (1
Reyes 8:39; Salmos 139:2, 4; Hechos 1:24 [todavía cf. 2 Sam. 14:20]), de modo que necesitan
también entre ellos un lenguaje para comunicar sus pensamientos (1 Co 13, 1) y en general para
poder, a su manera y según su propia naturaleza, glorificar a Dios con palabras y cantos. 67 No
conocen el futuro, ni las contingencias futuras, sino que sólo pueden conjeturar (Isaías 41:22-23).
No conocen el día del juicio (Marcos 13:32). Y su conocimiento es capaz de expansión (Efesios
3:10). A esto ciertamente podemos agregar que el conocimiento y el poder de los ángeles varían
mucho entre ellos. En este sentido también hay variedad y orden. De los pocos nombres
angélicos que aparecen en las Escrituras, podemos incluso inferir que los ángeles no solo son
miembros de distintas clases, sino que también son distintos como personas. Cada ángel como tal
tiene una individualidad propia, aunque debemos rechazar la opinión de algunos escolásticos de
que cada ángel constituye una especie particular. 68
Finalmente, los ángeles están unidos por el hecho de que todos ellos son seres morales. Esto
es evidente por los ángeles buenos, que sirven a Dios noche y día, así como por los ángeles
malos, que no permanecieron en la verdad. Sobre el estado original de los ángeles, la Escritura
dice muy poco. Solo testifica que al final de la obra de la creación “Dios lo vio todo… y he aquí
que todo era muy bueno” (Gén. 1:31 RV ). En Juan 8:44, Judas 6 y 2 Pedro 2:4, además, se
asume el estado original de integridad de todos los ángeles. El mismo punto de vista es exigido
por el teísmo de la Escritura, que descarta por completo todo maniqueísmo. Sin embargo, la
imaginación y el razonamiento tuvieron mucho juego, precisamente porque las Escrituras revelan
muy poco. Agustín creía que en el mismo momento de su creación algunos de los ángeles habían
caído y otros habían permanecido en pie. A estos últimos, por tanto, Dios les concedió la gracia
de la perseverancia junto con su naturaleza, “constituyendo simultáneamente su naturaleza y
colmándoles de gracia”. 69 A este punto de vista apeló más tarde la escolástica para su doctrina
de los dones añadidos, también en el caso de los ángeles. Según Buenaventura, 70 Alejandro de
Hales, Pedro Lombardo, Duns Escoto (et al.), los ángeles primero existieron por un tiempo como
naturalezas puras y luego recibieron la asistencia de la gracia real. Pero Tomás, junto con otros,
creía que la distinción entre naturaleza y gracia solo podía entenderse lógicamente, y que la
gracia de permanecer en pie se concedía a los diferentes ángeles en diversas medidas. 71 Dotados
de esa gracia, los ángeles podrían merecer la bienaventuranza suprema, inadmisible, que consiste
en la visión de Dios. 72 En locus sobre el hombre, la doctrina de los dones sobreañadidos llamará
nuestra especial atención. Aquí tenemos que limitarnos a señalar que al menos en el caso de los
ángeles esta doctrina carece de todo fundamento en la Escritura. La teología protestante, en
consecuencia, lo rechazó por unanimidad. Se contentó con decir que los ángeles que quedaron de
pie fueron confirmados en el bien. Y junto con Agustín y los escolásticos, mantuvo esta posición
frente a Orígenes73 y frente a los remonstrantes, que consideraban todavía mutable la voluntad
de los ángeles buenos. En efecto, en la Sagrada Escritura los ángeles buenos se nos presentan
siempre como una compañía fiel que invariablemente hace la voluntad del Señor. Son llamados
“ángeles del SEÑOR ” (Sal. 103:20; 104:4), “elegidos” (1 Tim. 5:21), “santos” (Deut. 33:2–3;
Mat. 25: 31), "santo" o "de luz" (Lucas 9:26; Hechos 10:22; 2 Corintios 11:14; Apocalipsis
14:10). Ellos contemplan diariamente el rostro de Dios (Mat. 18:10) y se nos presentan como
ejemplos (Mat. 6:10); algún día los creyentes llegarán a ser como ellos (Lucas 20:36).
ÁNGELES, HUMANIDAD Y CRISTO

[265] En todas estas cualidades de creación, espiritualidad, racionalidad y moralidad, los
ángeles son similares a los humanos. Ahora bien, precisamente porque en la Escritura se destaca
la unidad de los ángeles y su diversidad pasa a un segundo plano, existe el peligro de que
descuidemos la diferencia entre los ángeles y los humanos. La similitud parece superar con
creces la diferencia entre ellos. Tanto los humanos como los ángeles son seres personales,
racionales y morales; ambos fueron creados originalmente en conocimiento, justicia y santidad; a
ambos se les dio dominio, inmortalidad y bienaventuranza. En las Escrituras ambos son llamados
hijos de Dios (Job 1:6; Lucas 3:38). Aún así, la diferencia entre ellos se mantiene más
rigurosamente en las Escrituras por el hecho de que los humanos son , pero los ángeles nunca , se
dice que fueron creados a la imagen de Dios. En teología, esta distinción se descuida en gran
medida. Según Orígenes los ángeles y las almas de los humanos son de la misma especie; la
unión del alma con el cuerpo es un castigo por el pecado y por lo tanto realmente accidental.
Orígenes llegó a esta posición porque enseñó que toda disimilitud se originaba en la criatura. En
el principio Dios creó todas las cosas iguales; es decir, sólo creó seres racionales, y todos estos,
ángeles y almas, lo mismo. La disimilitud se originó entre ellos por libre albedrío. Algunos
permanecieron de pie y recibieron una recompensa; otros cayeron y recibieron castigo. Las almas
estaban específicamente unidas a los cuerpos. Por lo tanto, todo el mundo material y toda la
diversidad presente en él, se debe al pecado ya los diferentes grados de pecado. No existe para
mostrar la bondad de Dios sino para castigar el pecado. 74 Ahora, la iglesia rechazó esta
enseñanza de Orígenes, y la teología mantuvo la diferencia específica entre humanos y ángeles.
75
Sin embargo, hasta cierto punto persiste la idea de que los ángeles, por ser exclusivamente
espirituales, son superiores a los humanos y por tanto tienen al menos tanto o más derecho a ser
llamados “portadores de la imagen de Dios”. 76 En la jerarquía de las criaturas, los ángeles, como
seres puramente espirituales, son los más cercanos a Dios. “Tú eras, y no había nada más de lo
cual hiciste el cielo y la tierra; las cosas eran de dos clases: una cerca de ti y la otra cerca de
nada; uno al que solo tú serías superior; el otro al que nada sería inferior.” 77 “Necesariamente,
entonces, él [Dios] engendró no sólo la naturaleza que está más lejos de él, la física, sino también
la que está muy cerca de él, la intelectual e incorpórea”. 78 Pero los teólogos luteranos y
reformados a menudo también han perdido de vista esta distinción entre humanos y ángeles, y
llamaron a los ángeles “portadores de la imagen de Dios”. 79 Solo un puñado, como Teodoreto,
Macario, Metodio, Tertuliano (et al.), se opuso a esta confusión. 80 Agustín afirma expresamente:
“Dios no dio a otra criatura que al hombre el privilegio de ser a su imagen”. 81
Por grande que sea el parecido entre los humanos y los ángeles, la diferencia no es menos
grande. De hecho, varios rasgos que pertenecen a la imagen de Dios existen en los ángeles, pero
solo la humanidad es la imagen de Dios. Esa imagen no reside sólo en lo que tienen en común
los humanos y los ángeles, sino en lo que los distingue. Los principales puntos de diferencia son
estos: primero, un ángel es espíritu, y como espíritu el ángel es completo; el hombre, en cambio,
es una combinación de alma y cuerpo; el alma sin el cuerpo está incompleta. El hombre, por
tanto, es un ser racional pero también sensible. Por el cuerpo el hombre está ligado a la tierra, es
parte de la tierra, y la tierra es parte del hombre. Y de esa tierra el hombre es cabeza y señor.
Después de que los ángeles ya habían sido creados, Dios dijo que planeaba crear a la humanidad
y darles dominio sobre la tierra (Gén. 1:26). El dominio sobre la tierra es parte integral del ser
humano, parte de la imagen de Dios, y por lo tanto Cristo lo restituye a los suyos, a quienes no
sólo ordena como profetas y sacerdotes, sino también como reyes. Pero un ángel, por fuerte y
poderoso que sea, es un siervo en la creación de Dios, no un amo sobre la tierra (Heb. 1:14).
En segundo lugar, como seres puramente espirituales, los ángeles no están ligados entre sí
por lazos de sangre. No hay entre ellos ninguna relación padre-hijo, ningún vínculo físico,
ninguna sangre común, ninguna consanguinidad. Por muy íntimamente que compartan un
vínculo ético, son seres desconectados, de modo que cuando muchos cayeron, los otros pudieron
permanecer en pie. En los seres humanos, en cambio, hay un esbozo del ser divino, en el que
también hay personas, unidas no sólo en voluntad y afecto, sino también en esencia y naturaleza.
Tercero, en consecuencia hay algo llamado “humanidad” pero no “angelidad” en ese sentido.
En un hombre todos los humanos cayeron, pero la raza humana también se salva en una sola
persona. En la humanidad podría haber un Adán y por tanto también un Cristo. Los ángeles son
testigos, pero los humanos son objetos, de las obras más maravillosas de Dios, las obras de su
gracia. La tierra es el escenario de los actos milagrosos de Dios: aquí se libra la guerra, aquí se
gana la victoria del reino de Dios, y los ángeles vuelven el rostro a la tierra, anhelando escudriñar
los misterios de la salvación (Efesios 3:10; 1). Pedro 1:12).
Cuarto, los ángeles pueden ser los espíritus más poderosos, pero los humanos son los más
ricos de los dos. En intelecto y poder, los ángeles superan con creces a los humanos. Pero en
virtud de las relaciones maravillosamente ricas que los humanos mantienen con Dios, el mundo y
la humanidad, son psicológicamente más profundos y mentalmente más ricos. Las relaciones que
la sexualidad y la vida familiar, la vida en la familia y el estado y la sociedad, la vida dedicada al
trabajo, al arte y a la ciencia, traen consigo, hacen de cada ser humano un microcosmos, que en
multifacético, en profundidad y en riqueza supera con creces la personalidad de ángeles En
consecuencia también, los atributos más ricos y gloriosos de Dios son conocibles y disfrutables
solo por los humanos. Los ángeles experimentan el poder, la sabiduría, la bondad, la santidad y
la majestad de Dios; pero las profundidades de las compasiones de Dios sólo se revelan a los
humanos. La imagen completa de Dios, por lo tanto, solo se despliega en forma de criatura en los
humanos, mejor aún, en la humanidad .
Finalmente, permítanme agregar que los ángeles también se encuentran en una relación
totalmente diferente con Cristo. No se puede dudar de que existe una relación entre Cristo y los
ángeles. En primer lugar, varios pasajes de la Escritura enseñan que todas las cosas (Sal. 33:6;
Prov. 8:22ss.; Juan 1:3; 1 Cor. 8:6; Ef. 3:9-11; Heb. 1: 2) y específicamente también los ángeles
(Col. 1:16) fueron creados por el Hijo, y por lo tanto él es el “mediador de unión” de todo lo
creado. Pero en segundo lugar, Efesios 1:10 y Colosenses 1:19-20 contienen la idea profunda de
que todas las cosas también están en relación con Cristo como mediador de la reconciliación.
Porque Dios reconcilió consigo todas las cosas por medio de Cristo y las reúne todas debajo de él
como cabeza. Concedido, no es que la relación consista, como muchos han pensado, en que
Cristo haya adquirido gracia y gloria para los ángeles buenos, 82 ni como otros juzgaron, que los
ángeles puedan ser llamados miembros de la iglesia. 83 Pero consiste en el hecho de que todas las
cosas, que han sido perturbadas y desgarradas por el pecado, se unen de nuevo en Cristo,
restauradas en su relación original, y se reúnen bajo él como cabeza. Así, mientras que Cristo es
ciertamente el Señor y la cabeza, no es el Reconciliador y Salvador de los ángeles. Todas las
cosas han sido creadas por él, y por tanto también le son creadas a él para que las devuelva,
reconciliadas y restauradas, al Padre. Pero los humanos solos constituyen la iglesia de Cristo;
sólo ella es su esposa, el templo del Espíritu Santo, la morada de Dios.
EL MINISTERIO DE LOS ÁNGELES

[266] Corresponde a esta naturaleza angélica su ministerio y actividad. A este respecto, la
Escritura hace una distinción entre el ministerio extraordinario y el ministerio ordinario de los
ángeles. El ministerio extraordinario no comienza hasta después de la caída, habiendo sido
requerido por el pecado. Es un componente importante en la revelación especial. Primero vemos
a los ángeles desempeñar un papel en la protección del Edén (Gén. 3:24); pero luego aparecen
para transmitir revelaciones, actuando para bendecir o para castigar en la historia de los
patriarcas y profetas ya lo largo de todo el Antiguo Testamento. Se le aparecen a Abraham (Gén.
18), a Lot (Gén. 19), a Jacob (Gén. 28:12; 32:1); funcionan en la entrega de la ley (Hebreos 2:2;
Gálatas 3:19; Hechos 7:53); toman parte en la guerra de Israel (2 Reyes 19:35; Dan. 10:13, 20);
anuncian el consejo de Dios a Elías y Eliseo, a Ezequiel, Daniel y Zacarías. Como para probar
que no son restos del politeísmo y no pertenecen a una época prehistórica, su extraordinario
ministerio se amplía incluso en los días del Nuevo Testamento. Están presentes en el nacimiento
de Jesús (Lucas 1:13, 26–38; 2:10ss.) y en su tentación (Mateo 4:11); lo acompañan a lo largo de
toda su vida terrena (Jn 1,51) y aparecen especialmente en el momento de su sufrimiento (Lc
22,43), resurrección (Mt 28) y ascensión (Hch 1,10). Posteriormente reaparecen de vez en
cuando en la historia de los apóstoles (Hch 5,19; 8,26; 12,7ss., 23; 27,23; Ap 1,1); luego cesan en
su ministerio extraordinario y solo reanudarán un papel público al regreso de Cristo (Mat. 16:27;
25:31; Marcos 8:38; Lucas 9:26; 2 Tes. 1:7; Judas 14; Apoc. . 5:2; etc.), cuando lucharán contra
los enemigos de Dios (Ap. 12:7; 1 Tes. 4:16; [2 Tes. 1:7–8;] Judas 9), reunirán a los elegidos (
Mateo 24:31), y arrojar a los impíos al fuego (Mateo 13:41, 49).
Por tanto, el ministerio extraordinario de los ángeles consiste en acompañar la historia de la

redención en sus puntos cardinales. Ellos mismos no realizan la salvación, pero sí participan de
su historia. Transmiten revelaciones, protegen al pueblo de Dios, se oponen a sus enemigos y
realizan una variedad de servicios en el reino de Dios. Siempre, en este sentido, están activos en
el área de la iglesia. Además, donde reciben poder sobre las fuerzas de la naturaleza (Apoc.
14:14-20; 16:4), o intervienen en la fortuna de las naciones, esta actividad ocurre en interés de la
iglesia. En este ministerio nunca hacen a un lado la soberanía de Dios, ni son los mediadores de
la comunión de Dios con los humanos. Pero son espíritus ministradores al servicio de los que
heredarán la salvación. Sirven especialmente a Dios en el ámbito de la gracia, aunque el ámbito
de la naturaleza no está totalmente excluido en el proceso. En consecuencia, este ministerio
extraordinario cesó automáticamente con la finalización de la revelación. Mientras que antes
tenían que transmitir constantemente revelaciones especiales y descender a la tierra, ahora más
bien nos sirven de ejemplo y nos elevamos hacia ellos. Mientras la revelación especial aún no se
completó, el cielo se acercó a la tierra y el Hijo de Dios descendió a nosotros. Ahora Cristo ha
aparecido y la Palabra de Dios se nos ha revelado plenamente. En consecuencia, los ángeles
miran ahora a la tierra para aprender de la iglesia la multiforme sabiduría de Dios. ¿Qué podrían
darnos todavía los ángeles ahora que Dios mismo nos dio a su propio Hijo?
Pero la Escritura también habla de un ministerio ordinario de ángeles. La característica

principal de ese ministerio es que alaban a Dios día y noche (Job 38:7; Isa. 6; Sal. 103:20; 148:2;
Apoc. 5:11). Las Escrituras transmiten la impresión de que hacen esto en sonidos audibles,
aunque no podemos imaginar cómo son sus palabras y canciones. Pero también forma parte de
este ministerio ordinario el que se regocijen por la conversión de un pecador (Lc 15,10), velar
por los creyentes (Sal 34,7; 91,11), proteger a los pequeños (Mt 18,10). 10), están presentes en la
iglesia (1 Co 11, 10; 1 Tim 5, 21), la siguen en su camino histórico (Ef 3, 10), se dejan enseñar
por ella (Ef 3 :10; 1 Pedro 1:12), y llevar a los creyentes al seno de Abraham (Lucas 16:22).
También son activos “permaneciendo en la presencia de Dios, ayudando a los humanos devotos
y resistiendo a los demonios y a la gente malvada”. 84
La Escritura generalmente se limita a esta descripción general del ministerio ordinario de los
ángeles y no entra en detalles. Pero la teología no se contentó con detenerse allí. En todo tipo de
formas ha elaborado este relato, especialmente en la doctrina de los ángeles guardianes. Algo
similar tenían en mente los griegos y los romanos cuando hablaban de daimones (seres
semidivinos) y genios. No sólo atribuían a cada ser humano un genio bueno o malo, sino que
también hablaban de genios de casas, familias, asociaciones, ciudades, países, pueblos de la
tierra, del mar, del mundo, etc. Los judíos, apelando a Deuteronomio 32:8 y Daniel 10:13,
asumieron la existencia de setenta ángeles de naciones y además asignaron un ángel compañero a
cada israelita. 85 La teología cristiana pronto adoptó este punto de vista. El Pastor (Pastor) de
Hermas asignó a cada ser humano dos ángeles, “uno para la justicia y otro para el mal”, y
además colocó a toda la creación y toda la formación de la iglesia bajo la tutela de los ángeles. 86
Orígenes tenía una especial predilección por desarrollar esta doctrina de los ángeles custodios. A
veces —en sus escritos— todo ser humano tiene un ángel bueno y uno malo; a veces añade que
sólo los ángeles buenos de los cristianos bautizados ven el rostro de Dios; a veces también dice
que sólo los cristianos y las personas virtuosas tienen un ángel de la guarda y que, según sus
méritos, reciben un ángel de menor o mayor rango como su guardián. Pero también asume que
hay ángeles especiales para las iglesias, los países, los pueblos, las artes y las ciencias, las plantas
y los animales. Rafael, por ejemplo, es el ángel de la curación; Gabriel, el ángel de la guerra;
Miguel, el ángel de la oración, etc. 87
En esencia, todos los padres de la iglesia enseñaron esto, aunque hubo diferencias de opinión
sobre si todos los humanos o solo los cristianos tenían un ángel guardián; si todo humano tenía
sólo un ángel bueno o también un ángel malo; cuando el ángel guardián se le dio a un ser
humano, al nacer o al bautizarse; cuando el ángel le fue arrebatado, al alcanzar la perfección o
solo al morir. Todos estaban convencidos de que había ángeles guardianes no sólo para los
humanos sino también para los países, pueblos, iglesias, diócesis, provincias, etc. 88 Esta
protección angélica se restringió en parte más tarde y en parte se amplió. Se restringió en la
medida en que algunos de ellos, siguiendo a Pseudo—Dionisio, 89 enseñaban que las tres clases
superiores de ángeles (querubines, serafines y tronos) sólo servían a Dios en el cielo, 90 y se
amplió en la medida en que la escolástica suponía que toda la providencia de Dios en la
naturaleza y la historia, particularmente en el movimiento de las estrellas, fue mediada por
ángeles. 91 Los ángeles de la guarda para los humanos fueron universalmente aceptados por los
teólogos católicos romanos y también reconocidos en el Catecismo Romano (IV, cap. 9, qu. 4 y
5). Pero por lo demás hay mucha diferencia de opinión entre ellos sobre todos los puntos
anteriores. 92 Encontramos la misma enseñanza en Lutero, 93 pero los teólogos luteranos solían
ser más cautelosos. 94 Calvino rechazó la noción de ángeles guardianes, 95 y la mayoría de los
eruditos reformados lo siguieron; 96 solo unos pocos de ellos asumieron la existencia de ángeles
guardianes para los humanos. 97 En tiempos modernos, la doctrina de los ángeles de la guarda
nuevamente encontró apoyo en Hahn, Weiss, Ebrard, Vilmar, Martensen y otros. 98 El ministerio
ordinario de los ángeles se perfeccionó aún más en vista de que con su intercesión a favor de los
creyentes en la tierra, estaban activos para el bien en el cielo. Esto, también, ya había sido
enseñado por los judíos así como por Filón, asumido por Orígenes99 y los padres de la iglesia, y
establecido en los símbolos católicos romanos. 100 Los escritos confesionales luteranos, 101 así
102
como los dogmáticos luteranos, también hablan todavía de esta intercesión. Por el contrario,
es rechazado unánimemente por los reformados.
Para este ministerio especial de protección e intercesión angélica se hace un llamamiento a

varios pasajes de las Escrituras, especialmente Deuteronomio 32:8; Daniel 10:13, 20; Mateo
18:10; Hechos 12:15; Hebreos 1:14; Apocalipsis 1:20; 2:1 y así sucesivamente; Trabajo 33:23;
Zacarías 1:12; Lucas 15:7; Apocalipsis 18:1ss.; y especialmente a Tobías 12:12-15. Por sí
misma, esta doctrina de la protección e intercesión de los ángeles no es objetable. No es
imposible que Dios a menudo e incluso regularmente emplee ángeles, tanto en la revelación
especial como en la general. Tampoco es absurdo pensar que los ángeles elevan plegarias a Dios
en favor de los humanos, en cuanto les interesa su destino y el progreso del reino de Dios en la
historia de la humanidad. Pero por inobjetables que sean estas enseñanzas como tales, en relación
con la protección e intercesión de los ángeles, la Escritura observa una sobriedad que también
debe ser normativa para nosotros. En Deuteronomio 32:8–9 (MT) leemos que Dios, al repartir las
naciones y dividir a la humanidad, ya pensó en su pueblo Israel y determinó su morada “según el
número de los hijos de Israel” ( lĕmisppar bĕnê yiśrāʾēl ), para que Israel recibiera una herencia
suficiente para acomodar su número. La Septuaginta (LXX), sin embargo, tradujo estas palabras
como “según el número de los ángeles” ( kata arithmon angelōn ) y así ocasionó la doctrina de
“los ángeles de las naciones”. El texto original, por su parte, no dice una palabra al respecto y
por lo tanto pierde totalmente su función como texto de prueba. El caso es algo diferente con
Daniel 10:13, 20. Allí leemos que la figura que se le apareció a Daniel en el versículo 5 se opuso
al príncipe de Persia y, con la ayuda de Miguel, a quien se llama “uno de los principales
príncipes” (v. 13), el “gran príncipe” y “protector” de los hijos de Israel (12:1; 10:21), expulsó a
ese príncipe de Persia y luego tomó su lugar entre los reyes de Persia. Calvino y los exegetas
reformados posteriores a él solían identificar a ese príncipe de Persia con los reyes persas. Pero
parece que debemos interpretar a ese príncipe como alguien más, a saber, el espíritu guardián de
Persia. En primer lugar, no puede haber duda de que Israel tiene tal ángel guardián en Miguel, a
quien se le llama “tu príncipe” (10:13, 21; 12:1). Segundo, los “reyes de Persia” [MT, KJV ] se
distinguen claramente en 10:13 de ese príncipe. Y tercero, la analogía requiere que el poder
espiritual de un lado luche contra un poder espiritual del otro. El Libro de Daniel, en
consecuencia, realmente transmite una imagen en la que la guerra entre el reino de Dios y los
reinos del mundo no solo se lleva a cabo aquí en la tierra sino también en el reino de los espíritus
entre los ángeles. Y eso es todo lo que podemos inferir de ello. No hay absolutamente ninguna
afirmación aquí de que cada país y pueblo tiene su propio ángel. Pero en la colosal lucha librada
entre Israel y Persia, es decir, entre el reino de Dios y el de Satanás, hay en ambos lados ángeles
que toman parte en la lucha y apoyan a los pueblos [opositores]. Menos aún podemos deducir de
Apocalipsis 1:20 (etc.) que cada iglesia tiene su ángel, porque los “ángeles” [ angeloi ,
mensajeros] de las siete iglesias no son sino sus ministros: son vistos totalmente como los
representantes de las iglesias. Son sus obras las que son alabadas o censuradas. A ellos están
dirigidas las cartas.
La mayor parte del apoyo a la doctrina de los ángeles guardianes proviene de Mateo 18:10,
un texto que indudablemente implica que cierta clase de ángeles está encargada de la tarea de
proteger a “los pequeños”. Sin embargo, aquí no hay ni siquiera una pista de que a cada persona
elegida se le asigne su propio ángel. Esta idea se encuentra sólo en el libro apócrifo de Tobías.
Pero por ese mismo hecho esta doctrina de los ángeles custodios también traiciona su origen. La
doctrina es esencialmente de origen pagano y conduce a todo tipo de preguntas ingeniosas y
cuestiones fútiles. No sabemos si a todo ser humano se le asigna un ángel, e incluso al anticristo,
como pensaba Tomás, 103 o sólo a los elegidos, ni si a todos acompaña sólo un ángel bueno o
malo. Tampoco sabemos cuándo se le da a una persona tal ángel o se le quita; o cuál es el
ministerio preciso del ángel. En consecuencia, todo lo que podemos decir es que ciertas clases de
ángeles están encargados de la promoción de ciertos intereses en la tierra. Lo mismo ocurre con
la intercesión de los ángeles que se enseña en Tobías 12:6–22, pero que no aparece en las
Escrituras. En Job 33:23, hay una referencia al “ángel increado [intercesor]”. Lucas 15:7, 10
también enseña que los ángeles se regocijan por el arrepentimiento de un pecador, lo que
ciertamente presupone que los ángeles desean ese arrepentimiento, pero no habla de intercesión
en el sentido estricto de la palabra. Y mientras que en Apocalipsis 8:3 un ángel recibe un
incensario con incienso para hacer que las oraciones de los santos, inherentemente pecaminosos,
sean hermosas y agradables al Señor, el texto no dice ni una palabra sobre la intercesión. El
ángel es simplemente un sirviente; no construye el altar; él mismo no prepara el incienso, sino
que lo recibe y sólo deja subir a Dios las oraciones, junto con la fragancia del incienso. El
ministerio que realiza es como el de los serafines en Isaías 6:6–7.
VENERACIÓN DE LOS ÁNGELES

[267] Esta doctrina de los ángeles custodios y de su intercesión, finalmente, tenía también el
inconveniente de que en la práctica llevó pronto a la veneración y al culto de los ángeles.
Colosenses 2:18 nos dice que tal “adoración de ángeles” ( thrēskeia tōn angelōn ) ya ocurría en
tiempos apostólicos. En su comentario sobre este pasaje, Theodoret comenta que en su día
todavía se practicaba tal adoración de ángeles en Frigia, y que el Sínodo de Laodicea la había
prohibido, para que Dios no fuera abandonado. 104 Muchos padres de la iglesia advirtieron contra
la veneración y adoración de los ángeles. 105 En ese tiempo era todavía universal la convicción
de que sólo Dios puede ser adorado y que los ángeles sólo tienen derecho al “honor civil”. “Los
honramos con nuestro amor, no con nuestra servidumbre”. 106 Son “más bien para ser imitados
que exhortados”. 107 En su comentario al Cantar de los Cantares 8, Gregorio Magno todavía dice
que, desde que Cristo vino a la tierra, “la iglesia es honrada incluso por esos mismos ángeles”.
En la dispensación del Antiguo Testamento, Josué adoraba al ángel (Josué 5:14), pero en el
Nuevo Testamento, el ángel rechazaba la adoración de Juan (Apoc. 19:10; 22:9) porque los
ángeles, aunque de mayor rango, son sin embargo “consiervos”. Aun así, estas advertencias
sirven como prueba de que en la práctica se estaban borrando los límites entre la adoración a
Dios y el respeto debido a los ángeles. La invocación de los ángeles fue mencionada claramente
por primera vez por Ambrosio: “Nosotros, a quienes los ángeles han sido dados para asistencia y
protección, debemos rogarles”. 108
Eusebio ya hizo la distinción entre la “veneración” (timan) que nos corresponde ofrecer a los
ángeles, y la “adoración” (sebein) a la que sólo Dios tiene derecho. 109 Agustín lo adoptó como
estrategia para impedir la veneración religiosa de los ángeles. 110 Pero al poco tiempo esa
distinción se usó para sancionar la invocación de los ángeles. Esto ya ocurrió en el [Segundo]
Concilio de Nicea (787) y luego también entre los escolásticos. 111 El Concilio de Trento llamó a
tal invocación “buena y provechosa” (Sess. 25). El Catecismo Romano (III, cap. 2, qu. 4, no. 3)
lo justifica sobre la base de que los ángeles contemplan siempre el rostro de Dios y han asumido
"el patrocinio de nuestra salvación" ( patrocinium salutis nostrae ). El Breviario Romano
incorporó oraciones [dirigidas a los ángeles] en la Fiesta de los Ángeles, y los dogmáticos
católicos romanos la defienden unánimemente, 112 aunque luego la suelen tratar bajo el título de
“la veneración de los santos” ( cultus sanctorum ).
Sin embargo, los luteranos y reformados y virtualmente todos los protestantes estaban en
terreno firme cuando rechazaron la veneración religiosa de los ángeles junto con la de los santos.
113
Porque en primer lugar, no hay un solo ejemplo de ello en la Escritura. Es cierto que los
católicos romanos basan su posición en ciertos pasajes del Antiguo Testamento como Génesis
18:2; 32:26; 48:16; Éxodo 23:20ss.; Números 22:31 y siguientes; Josué 5:14–15; Jueces 13:17ss;
pero en todos estos pasajes estamos tratando, no con un ángel creado, sino con "el ángel del
SEÑOR ", y en el Nuevo Testamento no hay ni siquiera una apariencia de prueba para venerar a
los ángeles. Pero eso no es todo: la veneración de los ángeles está desprovista de precepto o
ejemplo en la Escritura; por lo tanto, Roma ni siquiera puede decir con alguna apariencia de
razón que la veneración de ángeles y santos no está prohibida en la Escritura y por lo tanto
permitida, y por lo tanto que en realidad no la impone ni la exige, sino que solo la permite y la
considera provechosa. 114 El hecho es que las Escrituras también lo prohíben claramente (Deut.
6:13; 10:20; Matt. 4:10; Col. 2:18–19; Apoc. 19:10; 22:9). Según las Escrituras, el honor
religioso sólo se le puede otorgar a Dios, y ninguna criatura tiene derecho a él. Los católicos
romanos no han tenido el valor de negar esto por completo, pero, mediante la distinción entre
adoración ( latria ) y homenaje ( dulia ), sin embargo, han tratado de justificar la veneración de
los ángeles. Ahora bien, en el catolicismo no se trata de una distinción entre honor religioso y
civil, que podría considerarse razonable; en cambio, en el catolicismo la veneración de los
ángeles y los santos tiene definitivamente un carácter religioso, aunque relativo. La dulia es el
culto religioso. Pero así entendida, es condenada tanto por la Escritura como por la práctica. La
Escritura no conoce una doble veneración religiosa, una de tipo inferior y la otra de tipo superior.
Los católicos romanos, en consecuencia, admiten que la adoración ( latria ) y el homenaje ( dulia
) no se distinguen en las Escrituras como las distinguen, y también que estas palabras no brindan
apoyo etimológico para la forma en que se usan. La palabra hebrea ʿābad a veces se traduce por
douleia , a veces por latreia (cf. Deut. 6:13 y 1 Sam. 7:3; 1 Sam. 12:20 y Deut. 10:12); ya Israel
se le ordena abstenerse tanto de douleuein como de latreuein de otros dioses (Exod. 20:5; Jer.
22:9). De manera similar, la palabra hebrea šārat se traduce por ambas palabras griegas
(Ezequiel 20:32; Isa. 56:6). Douleuein se usa repetidamente con referencia a Dios [o Cristo]
(Mat. 6:24; Rom. 7:6; 14:18; 16:18; Gál. 4:9; Ef. 6:7; Col. 3:24). 1 Tesalonicenses 1:9); y
latreuein también se usa para el servicio prestado a los humanos. Ni etimológicamente ni
bíblicamente las dos palabras llevan las distinciones que enseña el catolicismo. Toda la
distinción es arbitraria.
En cualquier caso, la implicación del monoteísmo es que solo hay y puede haber un tipo de
veneración religiosa. Toda veneración de las criaturas o es exclusivamente civil, o viola el
monoteísmo y atribuye carácter divino a las criaturas. Esta realidad se manifiesta alto y claro en
la práctica. Aunque se nos diga regularmente que los ángeles y los santos son sólo
intermediarios, que ellos mismos no están siendo invocados directamente sino que Dios está
siendo invocado en ellos, y que al invocarlos el honor de Dios no disminuye sino que aumenta,
todo esto es irrelevante, porque la experiencia muestra muy claramente que los cristianos
católicos romanos ponen su confianza en las criaturas. Además, incluso si la distinción per se
fuera correcta, todavía no podría servir como garantía para la veneración religiosa de los ángeles.
Porque si este razonamiento fuera una defensa suficiente de la práctica, ya no se podría condenar
la idolatría ni el culto a las imágenes. Los gentiles, al orar a animales e imágenes, sabían muy
bien que estos animales e imágenes no eran idénticos a los dioses mismos (Rom. 1:23). Los
judíos no equipararon el becerro de oro con YHWH mismo (Éxodo 32:4-5; 1 Reyes 12:28).
Cuando Satanás tentó a Cristo, ciertamente no exigió que Cristo lo considerara Dios (Mat. 4:9).
Y Juan de ninguna manera creía que el ángel que se le apareció era Dios (Ap. 19:10). Sin
embargo, Jesús todavía respondió: “Adorad al Señor vuestro Dios, y servidle sólo a él” (Mat.
4:10). Esto solo es excluyente, así como el único mediador Cristo Jesús excluye a todos los
demás ángeles o humanos como mediadores. Pero este es precisamente el punto que el
catolicismo romano niega. Así como Mateo 19:17; 23:8; Juan 9:5; 1 Timoteo 2:5; 6:16; y
similares no excluyen que también los humanos puedan ser llamados “buenos”, “maestros”,
“luz”, “mediadores” e “inmortales”, así también—dice Roma—Mateo 4:10 no prueba que solo
Dios puede ser adorado. Los ángeles y los santos, según la enseñanza católica romana, participan
de la naturaleza misma de Dios. Los dones sobrenaturales, aunque dados y derivados, son de la
misma naturaleza que el mismo ser divino. Y ahí, según la enseñanza de Roma, se encuentra el
terreno más profundo para la adoración de los santos y los ángeles. En la justicia sobrenatural (
justitia supernaturalis ) Dios imparte su propia esencia a las criaturas; y por eso también se les
puede conceder veneración religiosa. La idea dominante del catolicismo aquí es clara: “Hay
tantas especies de adoración como especies de excelencia”. 115
Al rechazar la veneración religiosa de los ángeles, el protestantismo ha reconocido que los

ángeles no son un elemento indispensable en la vida religiosa de los cristianos. No son los
agentes efectivos de nuestra salvación; ni son el motivo de nuestra confianza ni el objeto de
nuestra veneración. No es con ellos sino con Dios que entramos en comunión. Ni siquiera se nos
aparecen más hoy, y toda revelación especial por medio de ángeles ha cesado. En las iglesias y
confesiones protestantes, los ángeles no pueden ni deben ocupar el lugar que se les asigna en las
iglesias y credos católicos romanos. Aún así, esto no es para negar la importancia para la religión
del mundo de los ángeles. Este significado está, ante todo, anclado en el hecho de que Dios, en
su obrar en la esfera de la gracia, elige servirse del ministerio de los ángeles. Los ángeles tienen
un significado extraordinario para el reino de Dios y su historia. Los encontramos en todos los
grandes puntos de inflexión de su historia: son los mediadores de la resurrección y testigos de las
maravillas de Dios. Su significado es mucho más objetivo que subjetivo. En nuestra experiencia
religiosa nada sabemos de la comunión con el mundo de los ángeles. Ni sobre nuestra vida
religiosa ni sobre nuestra vida moral tienen los ángeles una influencia que pueda ser claramente
verbalizada. Las influencias y operaciones de los ángeles, por supuesto, nos impactan, pero dado
que ya no se nos aparecen visiblemente, no podemos rastrear esas operaciones específicamente a
reglas concretas. Su valor radica en la historia de las revelaciones, tal como las Escrituras nos las
dan a conocer.
En segundo lugar, por tanto, los ángeles no pueden ser objeto del respetuoso homenaje que
rendimos a los humanos. Ciertamente hay un honor civil que estamos obligados a otorgarles.
Pero esto, sin embargo, es nuevamente diferente del honor que otorgamos a los humanos a
quienes conocemos y hemos conocido personalmente. Los católicos romanos sustentan la
veneración de los ángeles especialmente con el argumento de que, como enviados del Altísimo,
tienen derecho a nuestro homenaje, así como al honrar a los embajadores de los gobernantes,
honramos a los mismos gobernantes. Y como tal, esto es perfectamente apropiado. Si un ángel se
nos apareciera, sería muy apropiado que lo acogiéramos con profundo homenaje reverente. Esto
es precisamente lo que sucedió cuando los ángeles se aparecieron a los humanos en los días de
[tal] revelación. Y, sin embargo, tales apariencias ya no ocurren. En nuestro caso no puede haber
la clase de homenaje que los patriarcas, profetas y apóstoles rendían a los ángeles que se les
aparecían. Simplemente no es posible ofrecerles tal reverencia y homenaje.
Sin embargo, hay, en tercer lugar, una especie de honor que estamos obligados a mostrar a
los ángeles. Sin embargo, ese honor no es de ningún modo religioso sino sólo de naturaleza civil;
es esencialmente el mismo tipo de honor que otorgamos a los humanos u otras criaturas. Este
honor civil ( honor civilis ) consiste en pensar y hablar de ellos con respeto, en no despreciarlos
en nuestros pequeños (Mat. 18:10), en estar atentos a su presencia (1 Cor. 4:9; 11: 10), en
proclamarles la multiforme sabiduría de Dios (Ef 3,10), en hacerles penetrar en los misterios de
la salvación (1 Tm 5,21), en darles alegría por nuestro arrepentimiento (Lc 15,10). ), en imitarlos
en la observancia de la voluntad de Dios (Mt 6,10), en sentirnos uno con ellos y vivir en la
espera de unirnos a ellos (Hb 12,22), y en formar con ellos y con todos otras criaturas un coro
para la glorificación del nombre del Señor (Sal. 103:20-21). En estas cosas radica la verdadera
veneración de los ángeles.
Y si estas cosas se entienden correctamente, entonces, en cuarto lugar, la doctrina de los

ángeles también puede servirnos de consuelo y aliento. Dios también nos ha revelado esta
enseñanza para fortalecernos en nuestra debilidad y levantarnos de nuestro abatimiento. No
estamos solos en nuestra lucha espiritual. Estamos conectados con una gran nube de testigos
presentes a nuestro alrededor. Todavía hay otro, un mundo mejor que este, uno en el que Dios es
servido en perfección. Este mundo es para nosotros un modelo, un estímulo, una fuente de
aliento; al mismo tiempo despierta nuestra nostalgia y despierta nuestra conciencia de la meta
final. Así como en la revelación el mundo de los ángeles ha descendido hasta nosotros, así en
Cristo la iglesia se levanta para saludar a ese mundo. Seremos como los ángeles y veremos
diariamente el rostro de nuestro Padre, que está en los cielos. 116
1
Según Lehmann, en PD Chantepie de la Saussaye, Textbook of the History of Religions
(Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1905), II, 188–99. ed. nota: La sección sobre la religión
persa en el manual de de la Saussaye fue escrita por el Dr. Eso. Lehmann.
2
Abraham Kuenen, La religión de Israel hasta la caída del Estado judío , trad. Alfred Heath
May (Edimburgo: Williams & Norgate, 1883), III, 37-44.
3
Cf. W. Geesink, "La Biblia y el Avesta", De Heraut 830 (noviembre de 1893); contrariamente a
Darmesteter, CP Tiele, "Algo sobre la antigüedad del Avesta", Informes y comunicaciones de la
Real Academia de Ciencias (1895): 364–83; Lehmann, en de la Saussaye, Lehrbuch , 190.
4
ed. nota: La oración citada por Bavinck proviene de la tercera edición alemana de Geschichte
des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi de Shurer. La edición revisada en inglés (1979),
que incorpora ideas de los descubrimientos de Qumrán y, por lo tanto, se centra en la angelología
de la secta esenia, dice lo siguiente: “Dadas las circunstancias, el tema de las influencias
extranjeras, que ejerció tanto la erudición anterior a Qumrán, se vuelve bastante secundario. . Los
préstamos budistas e indios ahora deben considerarse más probables. El impacto persa en el
dualismo esenio y la angelología es probable, pero se deriva sin duda de las influencias iraníes en
el judaísmo como tal, más que directamente en la secta misma” (Emil Schürer, The History of the
Jewish People in the Age of Jesus Christ [175] BC-ANUNCIO 135] , rev. y ed. G. Vermes, F.
Millar y M. Black, 3 vols. [Edimburgo: T. & T. Clark, 1979], II, 389). Bavinck también agrega:
cf. Erik Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum (Haarlem: F. Bohn, 1898); B.
Lindner, “Parsismus”, PRE 3 , XIV, 699–705.
5
F. Josefo, Antigüedades , VIII, 13, 17.
6
Justino Mártir, Diálogo con Trifón , 128.
7
Según J. Hoornbeek, Summa contr. , 413.
8
Juan Calvino, Tratados contra los anabaptistas y contra los libertinos , ed. y trans. Benjamin
Wirt Farley (Grand Rapids: Baker, 1982), 230–33.
9
Baruch Spinoza, Tractatus Theologico—Politicus , II, 56.
10
Thomas Hobbes, Leviatán , ed. AR Waller (Cambridge: Cambridge University Press, 1935),
285–96 (III, 34).
11
Balthasar Bekker, De Betoverde Wereld (Ámsterdam: D. van den Dalen, 1691), II, 6–15.
12
Franz V. Reinhard, Grundriss der Dogmatik (Munich: Seidel, 1802), 184; KG Bretschneider,
Handbook of Dogmatics (Leipzig: JA Barth, 1838), I, 746f.
13
Otto Zöckler, Historia de la relación entre teología y ciencia (Gütersloh: C. Bertelsmann,
1877–79), II, 69, 249.
14
Emanuel Swedenborg, La verdadera religión cristiana que contiene la teología universal de la
nueva iglesia (Nueva York: Fundación Swedenborg, 1952), 29 n. 20, 176 n. 115, 179 n. 118, 183
n. 121. Edición. nota: Estos son los pasajes donde Swedenborg trata con humanos y ángeles
como seres espirituales; Bavinck cita la segunda edición alemana (1873), p. 42 ,
15
Julius AL Wegschneider, La teología de las instituciones cristianas y la dogmática (Halle:
Gebauer, 1819), 102.
16
David F. Strauss, The Christian Glaubenslehre , 2 vols. (Tubinga: CF Osiander, 1840-1841), I,
671f.
17
Richard A. Lipsius, Textbook of Evangelical-Protestant Dogmatics (Brunswick: CA
Schwetschke, 1893), §§518f.; AE Biedermann, Christian Dogmatics , 2.ª edición (Berlín:
Reimer, 1884–85), II, 550f.
18
F. Schleiermacher, The Christian Faith , editado por HR MacIntosh y JS Steward (Edimburgo:
T. & T. Clark, 1928), §42; cf. J. Bovon, Dogmatique chrétienne , 2 vols. (Lausana: Georges
Bridel, 1895-1896), I, 297.
19
FWJ Schelling, Works , II, 4, 284; Cf. HL Martensen, Christian Dogmatics , trad. W. Urwick
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1871), §§68-69.
20
O. Zöckler, Historia de las relaciones , II, 55f.; FA Lange, Historia del materialismo y crítica
de su significado en la actualidad , 8.ª edición (Leipzig: Baedekker, 1908), 431; David F.
Strauss, La vieja fe y la nueva , trad. Mathilde Blind (Nueva York: Holt, 1873), 189-92.
21
C. Du Prel, Los habitantes planetarios y la hipótesis nebular (Leipzig: Günther, 1880); C.
Flammarion, La Pluralite des mondes habités (París: Didier, 1875); L. Büchner, Kraft und Stoff
(Leipzig: Theod. Thomas, 1902), 80-88; E. Haeckel, El enigma del universo , trad. Joseph
McCabe (Nueva York y Londres: Harper & Brothers, 1900), 368-72; O. Liebmann, Sobre el
análisis de la realidad: una discusión de los problemas básicos de la filosofía , 3ª edición
(Estrasburgo: KJ Trübner, 1900); F. Bettex, Het Lied der Schepping (Rotterdam: Wenk &
Birkhoff, 1901), 227f.; C. Snijders, "De Bewoonbaarheid der Hemellichamen", Tijdspiegel
(febrero de 1898): 182–204; Pohle en Der Katholiek (1884) y (1886), citado en JB Heinrich y C.
Gutberlet, Dogmatic Theology , 2ª ed., 10 vols. (Maguncia: Kirchheim, 1881–1900), V, 236.
22
JH Kurtz, La Biblia y la astronomía: una exposición de la cosmología bíblica y sus relaciones
con las ciencias naturales , trad. Thomas Davis Simonton (Filadelfia: Lindsay & Blakiston,
1857), 222-28, 456-61; K. Keerl, Man in the Image of God (Basilea: Bahnmeier, 1866), I, 278f.;
FJ Splittgerber, Death, Survival and Resurrection , 5ª edición (Halle: Fricke, 1879), 150; JP
Lange, Dogmática cristiana , 3 vols. (Heidelberg: K. Winter, 1849–52), II, 362f.; K. Keerl, “The
Fixed Stars and the Angels”, Evidence of Faith 32 (junio de 1896): 230–47.
23
HN De Fremery, Manual para el Conocimiento del Espiritismo (Bussum, 1904); ídem, Una
Visión Espiritista de la Vida (Bussum, 1907).
24
IA Dorner, Un sistema de doctrina cristiana , trad. A. Cave y J. S. Banks (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1891), II, 98.
25
O. Zöckler, “Spiritismus”, PRE 3 , XVIII, 654–66; Traub, "Der Spiritismus", en Kirchen und
Sekten der Gegenwart , editado por Ernst Kalb, 2.ª edición (Stuttgart: Evangelische Gesellschaft,
1907), 485–549.
26
Sea Merchant, “The Spiritistic Danger,” The Guide (agosto de 1907): 306–37.
27
Alfred R. Wallace, El lugar del hombre en el universo: un estudio de los resultados de la
investigación científica en relación con la unidad o pluralidad de los mundos (Nueva York:
McClure, Phillips, 1903); cf. HH Kuyper, De Heraut (octubre de 1904) y ediciones posteriores;
ídem, "'s Menschen Plaats in het Heelal", Wetenschappelijke Bladen (abril de 1904): 67–78.
28
HH Turner, “El lugar del hombre en el universo”, Revisión quincenal (abril de 1907): 600–
610.
29
Alfred H. Kellogg, “La encarnación y otros mundos”, Princeton Theological Review 3 (abril
de 1905): 177–99.
30 Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 50, art. 1; J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , II, 2; GJ
Vossius, “El orig. ac prog. ídolo.”, I, cap. 6; G. Voecio, Select. disipar , I, 985–1017.
31
Confesión belga, art. 12; Catecismo de Heidelberg, Lord's Day 49 (nota del editor: la propia
referencia de Bavinck es a las preguntas 112 y 117; la primera menciona al diablo, pero la última
no menciona otros seres espirituales aparte de Dios); HA Niemeyer, Collectio confessium en
Ecclesiastical Reformatis Publisher (Leipzig: Klinkhardt, 1840), 315–16,
32
F. Delitzsch, Un nuevo comentario sobre Génesis , trad. Sophia Taylor (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1899), I, 73-76 (sobre Gen. 3:24); ídem, Comentario Bíblico sobre los Salmos , trad.
Francis Bolton (Edimburgo: T. & T. Clark, 1871), I, 256–57 (sobre Sal. 18:10).
33
R. Smend, Libro de texto de historia religiosa del Antiguo Testamento (Freiburg: JCB Mohr,
1893), 21ff.
34
Johannes Nikel, La enseñanza del Antiguo Testamento sobre los querubines y los serafines
(teol. diss., Würzburg; Breslau: Grass Barth, 1890).
35
Wilhelm Lueken, Michael: Una presentación y comparación de la tradición judía y cristiana
oriental del Arcángel Miguel (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1898).
36
1880), 161f.
37
Ireneo, Contra las Herejías , II, 54; Orígenes, Sobre los primeros principios , I, 5.
38
Agustín, Enchiridion , 58.
39
Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , II, 3; P Lombard, enviado. , II, dist. 9; Santo
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 108; D. Petavius, "De angelis", en Theol. dogma , libro
II; JH Oswald, Angelología (Paderborn: F. Schöningh, 1883), 57f.
40
JCK von Hofmann, La prueba bíblica , 3 vols. (Nördlingen: Beck, 1857-1860), I, 301.
41
J. Calvin, Comentarios sobre las Epístolas del Apóstol Pablo a los Gálatas, Efesios,
Filipenses y Colosenses , trad. THL Parker y ed. David W. Torrance y Thomas F. Torrance
(Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 137 (sobre Efesios 1:21); G. Voecio, Select. disipar , I, 882 y
ss.; A. Rivetus, op. el OL. , III, 248 y ss.; J. Quenstedt, Teología , I, 443, 450; J. Gerhard, Loci
theol. , V, c. 4, secc. 9.
42
Agustín, Enchiridion , 29; ídem, Ciudad de Dios , XXII, 1; Anselmo, Cur God Homo , I,
43
P. Lombardo, Cent. , yo,
44
D. Petavius, “Los ángeles”, en Theol. dogma , yo, cap. 14
45
C. Bush Hair, Toda la tierra de Rembrandt , 2d rev. ed., 2 vols. (Haarlem: HD Chenk Willink,
1886), II, 2,
46
47
Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , II, 3; Petavius, "Los ángeles", en Theol.
dogma , yo, cap. 14; G. Voecio, Select. disipar , V ,
48
FWJ Schelling, Obras , II, 4, 284.
49
Orígenes, Homilía sobre Génesis 1 ; Basil, Hexaemeron , homilía 1; Gregorio de Nacianceno,
Oraciones , 38; Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , II, 3; Pseudo-Dionisio, Los
Nombres Divinos , 5.
50
J. Crell, “Liber de deo”, 1, 18, en Opera omnia.
51
S. Episcopio, Inst. el OL. , IV, 3, 1; P. van Limborch, Theol. Cristo. , II, 210, 4.
52
*Gebhardt, "Der Himmel im NT", Journal for Church Science and Church Life 7 (1886);
Cremer, "Cielo", PRE 3 , VIII, 80-84.
53
FW Weber, Sistema de Teología Palestina Sinagogal Antigua , 161f.
54
Justino Mártir, Diálogo con Trifón , 57; Orígenes, Sobre los primeros principios , I, 6; Basilio,
Sobre el Espíritu Santo , 16; Tertuliano, Sobre la carne de Cristo , 6; Agustín, Sobre la Trinidad
, II, 7.
55
J. Schwane, Dogmengeschichte , 4 vols. (Friburgo iB: Herder, 1882-1895), II, 235.
56
Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , II, 3; Santo Tomás de Aquino, Summa theol.
, yo, q. 50, art. 1; yo, qu. 51, art. 1.
57
Denzinger, Enchiridion , 355.
58
J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , 69; GJ Vossius, "El orig. y prog. ídolo.” I, 2, 6.
59
JH Kurtz, La Biblia y la Astronomía , 191-207; Johann Tobias Beck, La enseñanza-ciencia
cristiana según los documentos bíblicos , 2ª edición (Stuttgart: Steinkopf, 1875), I, 176; JP
Lange, Dogmática cristiana , II, 578; KFA Kahnis, The Lutheran Dogmatics (Leipzig: Dörffling
& Franke, 1861-68), I, 443; AFC Vilmar, Manual de dogmática protestante (Gütersloh:
Bertelsmann, 1895), I, 306; K. Keerl, "La estrella fija y los ángeles", 235–47; Cf. F. Delitzsch, A
System of Biblical Psychology , 2.ª edición (Edimburgo: T. & T. Clark, 1875), 78-87.
60
Justin Martyr, Second Apology , 5 (nota del editor: Bavinck cita erróneamente Apol. I, 1 aquí);
Ireneo, Contra las herejías , IV, 16, 2; V, 29, 2.
61
, yo, qu. 51, art. 1–3; F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , VII, 6, 5.
62
Agustín, Ciudad de Dios , XI, 9; Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , II, 3; Santo
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 52–53; G. Voecio, Select. disipar , V, 252ss.: FA
Phillipi, Kirchliche Glaubenslehre (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1902), II, 302; JH Oswald,
Angelología , 23–43.
63
Agustín, El sentido literal del Génesis , V, 18; ídem, Ciudad de Dios , XI,
64
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 54–58; ídem, Summa contra Gentiles , II, 96–101; II,
49; Buenaventura, Enviado. , II, dist. 3, arte. 4; II, dist. 4, arte. 3; D. Petavius, "Sobre los
ángeles", en Theol. dogma , 1, caps. 6–9; J. Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit Verheidigt , 2ª
ed., 2 vols. (Münster: Theissing, 1878), I, 196f.; J. Oswald, Angelología , 43–51.
65
Gregorio Magno, Moral en Job. , 12–13; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , II, 2, qu. 83,
art. 4; 3, que 10, arte. 2; R. Belarmino, “De sanct. beat.”, Controversias , 1, 26.
66
J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , III, 108 y siguientes; G. Voecio, Select. disipar , V, 267; J.
Gerhard, Loci theol. , V, c. 4, secc. 5.
67
D. Petavius, “Los ángeles”, en Theol. dogma , yo, cap. 12
68
Buenaventura, St. . , II, dist. 4, arte. 2; Tomás de Aquino, Summa contra los gentiles , II, 52.
69
Agustín, Ciudad de Dios , XII, 9; cf. ídem, Sobre la reprensión y la gracia , 11,
70
Buenaventura, St. . , II, dist. 4, arte. 1, qu. 2.
71
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 62, art. 3, 6
72
D. Petavius, "Sobre los ángeles", en Theol. dogma , yo, cap. dieciséis; M. Becanus, "Sobre los
ángeles", en Theol. escuela , 2–3; Teología de Wirceburg (1880), III, 466f.; C. Pesch,
Conferencias dogmáticas , 9 vols. (Friburgo: Herder, 1902–10), III, 204f.; J. Oswald,
Angelologie , 81 y sig.; G. Jansen, Pr. el OL. , II, 361 y ss.
73
Orígenes, Sobre los primeros principios , I, 5, 3, 4.
74
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 47, art. 2; J. Heinrich y C. Gutberlet, Teología
dogmática , V, 177.
75
76
, yo, qu. 93, art. 3; ídem, Comentario sobre los Santos. , II, dist. dieciséis; J. Oswald,
Angelología , 25.
77
Agustín, Confesiones , XII, 7.
78
Buenaventura, Breviloquiam , II,6.
79
Calvino, Institutos , I.xiv.3; A. Polano, Syn. el OL. , V, 10; Sinopsis de teología pura , XII, 7;
13, 17; A. Comrie y N. Holtius, Examen van het Ontwerp van Tolerantie , vol. 9: Over de Staat
des rechtschapen Mensch (Ámsterdam: Nicolaas Byl, 1757), 187; B. de Moor, Com. en Mark's
Comp. , II, 335; J. Gerhard, Loci theol. , V, c. 4, secc. 5; F. Delitzsch, Un sistema de psicología
bíblica , 78.
80
D. Petavius, "Sobre el trabajo de seis días", en Theol. dogma , II, cap. 3, §§4–8.
81
Citado por Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 93, art. 3; cf. S. Maresio, Syst. el
OL. , V ,
82
Cfr. G. Voecio, Select. disipar , II, 262ss.; J. Gerhard, Loci theol. , XXXI, c. 4, §42; y más
adelante en nuestra discusión sobre la consumación (nota del editor: ver Herman Bavinck, The
Last Things: Hope for This World and the Next , ed. John Bolt y trad. John Vriend [Grand
Rapids: Baker, 1996], 142; Reformed Dogmática , IV, #574).
83
J. Gerhard, Loci theol. , XXII, c. 6, secc. 9.
84
D. Hollaz, Examen de Theologicum Acroamaticum , 390.
85
FW Weber, Sistema de Teología Palestina Sinagogal Antigua , 161f.
86
Pastor (Pastor) de Hermas, II, Mandamiento 6.2; Yo, Visión 3.4.
87
Orígenes, Sobre los primeros principios , I, 8; III, 3; ídem, Contra Celso , V, 29; VIII, 31.
88
J. Schwane, Historia del Dogma , II, 244.
89
Pseudo-Dionisio, Las Jerarquías Celestiales , 13.
90
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 112
91
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 70, arte. 3; 1, eso 110, art. 1; ídem, Summa contra
Gentiles , III, 78ff.; Buenaventura, Enviado. , II, dist. 14, pág. 1, arte. 3, que 2.
92
Cfr. D. Petavius, "Sobre los ángeles", en Theol. dogma , II, caps. 6–8; M. Becanus, "Sobre los
ángeles", en Theol. escuela , trad. III, 6; El OL. Wirceburgensis (1880), III, 480; C. Pesch, Prel.
dogma , III, 210; J. Oswald, Angelología , 120f.
93
J. Köstlin, La teología de Lutero en su desarrollo histórico y armonía interior , trad. Charles
E. Hay, 2 vols. (Filadelfia: Sociedad Luterana de Publicaciones, 1897), II, 345.
94
J. Gerhard, Loci theol. , V, c. 4, secc. 15; J. Quenstedt, Teología , 1450; D. Hollaz, Examen
theol. , 390.
95
J. Calvin, Institutos , I.xiv.7; Comentario , sobre el Sal. 91 y Mat. 18:10.
96
97
J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , III, 142; G. Bucano, Inst. el OL. , VI, 28; Maccovio, Loci.
com. , 394; A. Rivetus, op. el OL. , II, 250; cf. H. Heppe, Dogmática Reformada , rev. y ed. Ernst
Bizer, trad. GT Thomson (Londres: George Allen & Unwin, 1950; reimpreso, Grand Rapids:
Baker, 1978), 212–13; C. Vidrieras, Doctr. Cristo. , yo ,
98
B. Weiss, Textbook of New Testament Biblical Theology , 594 (nota del editor: Bavinck
probablemente se refiere a la 5.ª ed. [Berlín: W. Hertz, 1888] o 6.ª ed. [Berlín: Hertz (Besser),
1895] ); JHA Ebrard, Christian Dogmatics , 2.ª ed., 2 vols. (Königsberg: AW Unzer, 1862–63),
§239; AFC Vilmar, Manual de dogmática evangélica (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1895), I, 310;
H. Martensen, Dogmática cristiana , trad. W. Urwick (Edimburgo: T. & T. Clark, 1871), §69;
Abraham Kuyper, De Engelen Gods (Ámsterdam: Höveker & Wormser, sin fecha), 279; Cremer,
"Engel", PRE 3 , V, 364-72.
99
Orígenes, Contra Celso , VIII,
100
Catecismo Romano, cap. 12, qu. 5, núm. 2.
101
Apología de la Confesión de Augsburgo, art. 21 (nota del editor: ET en The Book of Concord:
The Confessions of the Evangelical Lutheran Church , eds. Robert Kolb y Timothy Wengert
[Minneapolis: Fortress Press, 2000], 107–294); Artículos de Esmalcalda, II/2.
102
F. Philippi, Kirchliche Glaubenslehre (Gütersloh: Bertelsmann, 1902), II, 324.
103
104
J. Schwane, Dogmangers , III, 245.
105
Ireneo, Contra las Herejías , II, 32; Orígenes, Contra Celso , V, 4–5; VIII, 13; Atanasio,
Contra los arrianos , II, 23; Agustín, Sobre la verdadera religión , 55; ídem, Confesiones , X,
42; ídem, Ciudad de Dios , VIII, 25.
106
Agustín, Sobre la verdadera religión , 55.
107
Agustín, Ciudad de Dios , X, 26.
108
Ambrosio, De viduis , cap. 9, §55.
109
Eusebio, Prep. ev. ; Orígenes, Contra Celso , VIII, 13, 57.
110
Agustín, Ciudad de Dios , V, 15; VII, 32; X, 1
111
P. Lombard, Sent. , III, dist. 9; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, que 103, art. 3.
112
R. Belarmino, “De sanct. beat.”, en Controversias , I, 11-20; D. Petavius, "Sobre los ángeles",
en Theol. dogma , II, caps. 9–10.
113
Lutero, según J. Kösten, The Theology of Luther , II, 23ff.; U. Zwingli, Works , I, 268f.,
280f.; III, 135; J. Calvin, Institutos , I.xiv.10-12; cf. III.xx.20–24; J. Gerhard, Loci theol. , 36,
§§370–480 (sobre ángeles, especialmente §427); J. Quenstedt, Teología , I, 486; F. Turretin,
Institutos de Teología Elenctica , VII, qu. 9; ídem, Sobre nuestra necesaria separación de la
Iglesia romana (Ginebra, 1692), disp. 2–4: “Sobre la idolatría romana”, págs. 33–109.
114
G. Jansen, Pr. el OL. , III, 1008.
115
Tomás de Aquino, Summa theol. , II, 2, qu. 103, art. 3; R. Belarmino, “De sanct. beat.”, en
Controversias , 1, 12; D. Petavius, "Sobre los ángeles", en Theol. dogma , II, cap. 10; G. Jansen,
Prael theol. , III, 1017; JA Möhler, Symbolik (Regensberg: GJ Manz, 1871), 52–53.
116
P. van Mastricht, Theologia , III, 7, 25; C. Amor, Teol. práctica , 205; F. Philippi, Iglesia
Doctrina de la Fe , II, 320f.; F. Frank, Christian Truth , I, 353. J. van Oosterzee, Christian
Dogmatics , trad. J Watson y M Evans, 2 vols. (Nueva York: Scribner, Armstrong, 1874), §57,
10.
10
TIERRA: EL MUNDO MATERIAL
Una perspectiva teológica sobre el mundo material difiere pero no debe aislarse de una
perspectiva filosófica/científica. Todas las religiones tienen historias de creación; todos
los sistemas científicos tienen sus raíces en creencias religiosas. Todo esfuerzo por basar
la historia bíblica de la creación en fuentes extranjeras, como los mitos babilónicos, no
resiste un escrutinio minucioso. La narrativa de la creación en Génesis es
completamente única; está desprovisto de teogonía y es rigurosamente monoteísta. La
interpretación de Génesis 1–2 tiene una historia rica y diversa. Para comprender la
"semana" y los "días" de la creación, es importante distinguir el primer acto de la
creación, como la aparición inmediata del cielo y la tierra de la nada, de la separación
secundaria y la formación de los seis días, que comienzan la preservación de Dios y el
gobierno del mundo. El período de seis días se divide mejor en tres partes: creación,
separación, adorno. La iglesia cristiana no está ligada confesionalmente a una
cosmovisión específica, por lo que alejarse de una cosmología aristotélica y ptolemaica
no es un problema para la teología cristiana. La Biblia no nos proporciona una
cosmología científica—usando el lenguaje de la experiencia ordinaria—pero espiritual y
éticamente, la tierra (con la humanidad) es el centro del universo. Los cristianos deben
tomar en serio los datos de las ciencias naturales como revelación general, pero solo la
revelación bíblica especial puede describir el verdadero estado del mundo. La
cronología bíblica y el orden de la creación parecen, a primera vista, en desacuerdo con
los relatos dados por la geología y la paleontología, y varios intentos de armonizarlos
logran solo resultados modestos y finalmente no satisfactorios. Sin embargo, es
importante insistir en el carácter histórico más que meramente mítico o visionario de la
historia de la creación en Génesis. La ciencia de la geología aún es joven y enfrenta
muchas preguntas sin respuesta. La realidad de una inundación catastrófica que traerá
cambios inmensos en el mundo, una historia tradicional que se encuentra prácticamente
en todos los pueblos, complica las cosas considerablemente. La teología no debe temer
los resultados seguros de la ciencia ni, en una ansiedad inmoderada, hacer concesiones
prematuras a las opiniones del día. Como ciencia de las cosas divinas y eternas, debe
mantener sus convicciones confesionales con dignidad, honor y paciencia.
[268] Además de lo espiritual, también existe un mundo material. Pero mientras que la existencia
y el ser de los ángeles se conocen solo por revelación y están ocultos a la razón y la ciencia, el
mundo material es visible para todos y surge para su consideración tanto en la filosofía como en
la teología, en la religión como en la ciencia. En este punto, por lo tanto, las diferencias y los
enfrentamientos son posibles en todo momento. Es cierto que la filosofía y la teología hablan del
mundo material de formas diferentes. El primero investiga el origen y la naturaleza de todas las
cosas, pero el segundo comienza con Dios y rastrea todas las cosas hasta él. La teología trata de
las criaturas sólo en la medida en que son obras de Dios y revelan algo de sus atributos. Por eso
también, donde trata de las criaturas, es y sigue siendo siempre teología. 1 Aunque hay una
distinción importante entre los dos, la teología y la filosofía, sin embargo, se ocupan del mismo
mundo. Para evitar un choque entre ellos, la gente a menudo ha propuesto una división del
trabajo. La ciencia, decían, debe estudiar las cosas que son visibles, y dejar a la religión y la
teología nada más que el mundo de la ética y la religión; o incluso más rigurosamente, todo lo
que existe debería ser explorado por la ciencia, y sólo en materia de juicios de valor debería
permitirse hablar a la religión. Pero tanto en la teoría como en la práctica, tal división es
imposible. Así como todo sistema científico está enraizado en última instancia en convicciones
religiosas, no hay una sola religión que no traiga consigo una cierta visión del mundo creado.
Todas las religiones tienen sus cosmogonías, cosmogonías que no surgieron del razonamiento
intelectual sino que se basan, al menos en parte, en la tradición y representan un interés religioso.
Incluso la historia de la creación en Génesis 1 no pretende ser una cosmovisión filosófica, sino
que se presenta a sí misma como una narración histórica basada en la tradición y, en algunos
aspectos, está de acuerdo con las cosmogonías de otras religiones, pero en muchos sentidos
nuevamente presenta notables diferencias con respecto a ellas. .
En tiempos recientes, es especialmente el parentesco entre las historias de creación bíblicas y

babilónicas lo que ha llamado la atención. Esta historia [Enuma Elish] , que anteriormente se
conocía a partir de fragmentos de Berossus, 2 fue redescubierta [en 1874, traducida en 1875] y
publicada en 1876 por George Smith. 3 Volvió a cobrar prominencia cuando las excavaciones en
Asiria y el descubrimiento de las letras de Tell el-Amarna pusieron en relieve el gran significado
histórico-cultural que poseía Babilonia en la antigüedad. Considerando el alto nivel de
civilización encontrado en Babilonia siglos antes del surgimiento del pueblo de Israel, muchos
eruditos se preguntaron si todo lo que era únicamente israelita no podría explicarse en términos
de Babilonia. Durante años, los críticos supusieron que el impacto cultural de Babilonia sobre los
judíos ocurrió poco antes, durante y después del exilio. Pero esta imagen de la situación no podía
mantenerse: las excavaciones dejaron claro como el agua que todos los pueblos de los
alrededores en la antigüedad habían estado dominados por la cultura de Babilonia. En Canaán,
gracias a los cananeos, o incluso mucho antes en la era patriarcal, los israelitas también se
familiarizaron con él y tomaron de él una variedad de cosas que luego remodelaron según su
propia perspectiva yahvista. Muchos eruditos creen que todo lo que es peculiarmente israelita,
como por ejemplo el nombre YHWH , el monoteísmo, las historias de la creación, la caída, el
diluvio, la construcción de una torre, la semana de siete días, el sábado, etc., tiene su origen en
Babilonia. . Pero esto no es todo. Los hechos e ideas del cristianismo; la preexistencia, el
nacimiento sobrenatural, los milagros, la muerte expiatoria y el sufrimiento de Cristo; la
resurrección, ascensión y regreso de Cristo; la idea de María como madre de Dios; la doctrina del
Espíritu Santo como consolador, y de la Trinidad, se dice que esto y mucho más tienen sus raíces
en la cosmovisión astral que desde la antigüedad fue la posesión característica de los babilonios.
4
Según Jensen, toda la historia del evangelio está entretejida con sagas, por lo que no hay razón
para considerar histórico nada de lo dicho sobre Jesús; la saga de Jesús es una "saga de
Gilgamesh israelita" y como tal "una saga hermana de numerosas, es decir, la mayoría de las
sagas del Antiguo Testamento". 5
La derivación de la historia de la creación de la tierra del Tigris y el Éufrates, por lo tanto, es

solo una pequeña parte de este panbabilonismo. No se trata aquí de un caso aislado, sino de una
corriente intelectual general que, después de que la escuela crítico-literaria hubiera mostrado su
impotencia, intentó explicar el problema de la Biblia en líneas religioso-históricas. La
clasificación y división de los documentos no sirve de nada si la religión misma permanece
detrás de ellos como una enigmática esfinge. Por lo tanto, pareció un regalo del cielo cuando
Oriente comenzó a descubrir sus tesoros. Desde Oriente parecía alumbrar la religión de Israel y
todo el fenómeno del cristianismo. Pero incluso ahora más investigaciones están mostrando y
sacarán cada vez más a la luz la vanidad de este intento de interpretación. En el caso de la
historia de la creación en Génesis, la afirmación de que se originó en Babilonia se basa
principalmente en las huellas de origen mitológico que, se nos dice, todavía se pueden encontrar
en la historia bíblica a pesar del proceso de edición: (1) la representación de caos bajo los
términos antiguos de tĕhôm [lo profundo] y tōhû wābōhû [vacío sin forma] y la noción de que
Dios formó el mundo actual a partir del caos; (2) la referencia a la incubación del Espíritu sobre
las aguas, lo que implica que el mundo está aquí, como en muchas mitologías, concebido como
un huevo; (3) el hiato que existe en Génesis 1 entre los versículos 2 y 3 y que antes se llenaba
con la teogonía; (4) la característica de que las tinieblas no fueron creadas por Dios ni llamadas
“buenas”, mientras que, en la enseñanza israelita, Dios es el creador de la luz y las tinieblas
(Isaías 45:7); (5) el dicho de que el sol, la luna y las estrellas fueron puestos [en el firmamento]
para “gobernar” el día y la noche; (6) la forma plural en la que Dios habla de sí mismo en la
creación de la humanidad; la idea de que la humanidad es a la imagen de Dios y lleva su
semejanza y que, una vez completada la semana de la creación, Dios descansa en sábado. 6
De todos estos comentarios, solo el primero tiene algún significado porque el tĕhôm en
Génesis 1: 2 de hecho corresponde al Tiamat babilónico , y en otras partes del Antiguo
Testamento también encontramos la idea de que Dios desde la antigüedad libró una lucha contra
un poder natural. En algunos textos se menciona a Rahab (Job 9:13; 26:12; Sal. 40:4 [5 MT,
rĕhābîm ; ET: “la soberbia”]; 87:4; 89:10ss.; Isa. 30: 7; 51:9ss.); Leviatán (Job 3:8; 41:1ff.; Sal.
74:12ff.; 104:26; Isa. 27:1); el dragón Tannin (Job 7:12; Isa. 27:1; 51:9; Ezequiel 29:3; 32:2); la
serpiente Nahash (Job 26:13; Isa. 27:1; Amós 9:3), todos ellos poderes a los que Dios se opuso y
venció. Pero después de una lectura cuidadosa, ninguno de estos pasajes ofrece prácticamente
ninguna base para la afirmación de que la creencia en la creación en Israel aún tiene, en muchos
aspectos, un carácter mitológico.
Porque, en primer lugar, no se puede negar que estas representaciones sirven para describir
cosas muy diferentes. En Job 9:13 y 26:12–13, Rahab es ciertamente un monstruo marino, pero
en Salmos 87:4; 89:10; Isaías 30:7; y 51:9-10, sin duda es una metáfora de Egipto. En Job 7:12 e
Isaías 51:9 Tannin es un dragón marino, pero en Isaías 27:1 sirve como símbolo de un poder
futuro que será vencido por Dios; y en Ezequiel 29:3 y 32:2 se usa como metáfora de Egipto. En
Job 3:8, Leviatán es el dragón celestial que devora la luz del sol y las estrellas, al igual que
Nah.ash en Job 26:13, pero en Isaías 27:1 el profeta emplea ambas imágenes para representar a
los poderes mundiales futuros . Todo esto es prueba de que las palabras Rahab , etc., cualquiera
que haya sido su significado original, se usan como imágenes para diferentes cosas.
Segundo, cuando estas palabras se usan como descripciones de poderes naturales, nunca en
las Escrituras se refieren al poder natural que la historia de la creación de Babilonia presenta
como Tiamat, sino a varios poderes naturales que existieron en el pasado, especialmente en la
salvación de Israel de Egipto y el paso por el Mar Rojo (Sal. 74:13–14; 89:10; Isa. 51:9–10), o
todavía están en el presente (Job 3:8; 9:13; 26:12– 13) opuesto y vencido por Dios. Pero en
ninguna parte se nos dice que en la creación hubo un poder natural opuesto a Dios, que tuvo que
vencer. No hay absolutamente ninguna prueba para la identificación de Rahab, Leviatán, etc.,
con el Tiamat babilónico.
Tercero, la noción de que Dios subyuga y vence a los poderes naturales es una descripción
poética que de ninguna manera puede servir como apoyo para la afirmación de que los poetas y
profetas de Israel dieron crédito a la mitología pagana. De hecho, es posible que en algunos casos
los términos “Tanino” y “Leviatán” (Sal. 74:13–14; 104:26; Job 7:12; 40:21–41:34) se refieran
[también] a mares reales. monstruos Pero incluso cuando este no es el caso, y algún poder
natural, como por ejemplo, la oscuridad devorando la luz, se representa como Rahab o Leviatán
o Nahash (Job 3:8; 9:13; 26:12-13), La poesía hebrea está empleando una imagen de la misma
manera en que en nuestros días todavía hablamos del zodíaco, la Osa Mayor (Osa Mayor) y la
Osa Menor (Osa Menor), Cáncer el Cangrejo (el cuarto signo del zodíaco) y Escorpio (el octavo
signo del zodíaco), o Minerva y Venus. Tal uso de imágenes mitológicas de ninguna manera
constituye prueba de creencia en su realidad. Este es aún más evidente el caso porque el Antiguo
Testamento muy a menudo describe el mar como un enorme poder natural que es reprendido por
Dios (Job 26:12; 38:8-11; Salmo 18:15; 65:7; 93: 3–4; Jeremías 5:22; Nah 1:4).
Finalmente, la palabra tĕhôm como tal no prueba nada. Porque incluso si esto es idéntico al
Tiamat babilónico, no se puede inferir nada de él para la identidad de las ideas que están
asociadas con estas palabras en la historia de la creación babilónica y en las Escrituras. Sin
embargo, estas ideas en realidad no son las mismas sino que, por el contrario, están muy alejadas
entre sí. Porque mientras Tiamat es el único caos existente, cuya existencia precede a la creación
de los dioses y que posteriormente se rebela contra los dioses, el tĕhôm en Génesis 1:2 es
simplemente la designación del estado sin forma en el que la tierra [creada] existió
originalmente. , así como la frase tōhû wābōhû cumple este propósito sin ninguna asociación
mitológica.
En realidad, las historias de la creación en Génesis y la de Babilonia son muy diferentes en

todos los puntos. Según el Génesis, la existencia de Dios es anterior a todas las cosas; en la
historia babilónica de la creación, los dioses nacen después del caos y del caos. En la Escritura,
el cielo y la tierra son creados por una palabra divina de poder, y luego el Espíritu de Dios se
mueve sobre la faz de las aguas; en la mitología babilónica, el caos existía originariamente por sí
mismo, y de él, de manera incomprensible, surgen los dioses, contra los cuales se rebela entonces
el caos. En la Biblia, después de la mención del estado sin forma de la tierra, sigue primero la
creación de la luz, pero esta última falta por completo en la historia babilónica. En Génesis 1 la
preparación de la tierra en orden regular se completa en seis días; en el mito babilónico tal orden
es absolutamente inexistente. La única semejanza entre ellos consiste en que en ambas historias
un caos precede a la formación del cielo y la tierra. Construir a partir de este paralelo una
identidad común o un origen común para las dos historias es prematuro e infundado. La narrativa
de la creación en Génesis es completamente única; está desprovisto de cualquier rastro de
teogonía, es rigurosamente monoteísta, enseña una creación de la nada y no sabe nada de la
materia prima. Por lo tanto, es increíble que los judíos, en el exilio o incluso antes en Canaán,
tomaran prestada esta historia de los babilonios. En primer lugar, los israelitas conocían la
creación incluso antes del exilio. Esto también se aplicaba a la semana de siete días, que se basa
en los días de la creación. Es poco probable, además, que los judíos hubieran tomado una parte
tan importante de su doctrina de los babilonios o los cananeos. Y finalmente, las cosmogonías
paganas eran tan completamente politeístas que tenían que repeler en lugar de atraer al pueblo
monoteísta de Israel; por lo tanto, no eran aptos para ser fácilmente transformados en una bella
narración monoteísta como la de Génesis 1. Todo más bien aboga por la suposición de que en
Génesis 1 tenemos una tradición que se deriva de los tiempos más antiguos, fue adulterada
gradualmente en el caso de la otra pueblos, y fue preservada en su pureza por Israel. 7
LA SEMANA DE LA CREACIÓN
[269] En la narración de Génesis 1, el primer versículo debe leerse como el relato de un
hecho independiente. En el versículo 2 la tierra ya existe, aunque en un estado desordenado y
vacío. Y el versículo 1 informa el origen de esa tierra; desde el principio fue creado por Dios
como tierra. Después de una breve referencia inicial al cielo en el versículo 1, el versículo 2
inmediatamente comienza a hablar de la tierra: la cosmogonía se convierte en geogonía. Y desde
el primer momento esa tierra es tierra : no hylē (materia) en el sentido aristotélico, ni materia
prima, ni caos en el sentido de las cosmogonías paganas. “Un caos creado es un absurdo”
(Dillmann). Es cierto que la tierra ahora se nos describe como tōhû wābōhû , como un tĕhôm ,
que la oscuridad cubrió. Pero esto significa algo muy diferente de lo que se suele entender por
caos. La palabra tĕhôm aparece repetidamente, especialmente en Isaías, y constantemente nos
impulsa a pensar en el espacio vacío (cf. Isa. 45:18), un área en la que todo carece de vías y está
subdesarrollado. La palabra bōhû también se encuentra en Isaías 34:11 y Jeremías 4:23, ambas
veces junto con tōhû , y expresa la misma idea. El estado de la tierra en Génesis 1:2 no es el de
una destrucción positiva sino el de una forma que aún no ha sido formada. No hay luz, ni vida, ni
criatura orgánica, ni forma ni configuración en las cosas. Se explica además por el hecho de que
era un tĕhôm , una masa acuosa hirviente que está envuelta en la oscuridad. La tierra fue
formada “de agua y por medio de agua” (2 Pedro 3:5; Salmo 104:5–9). Este estado informe y
subdesarrollado, según el Génesis, ciertamente duró algún tiempo, por corto que fuera. No se
describe aquí un supuesto puramente lógico sino más bien un estado fáctico. Aún así, en ese caso
surge la pregunta de cuánto duró este estado. Y esta pregunta nuevamente depende
completamente de si la creación del cielo y la tierra de la que habla Génesis 1: 1 ocurrió antes o
dentro del lapso del primer día. Génesis no deja otra impresión que la creación del cielo y la
tierra en el versículo 1 y el estado informe de la tierra en el versículo 2 son anteriores al primer
día. En el versículo 2, después de todo, la oscuridad aún prevalece y no hay luz. Ahora bien, se
da el caso de que el día no es oscuridad y no comienza con oscuridad sino con luz. Es sólo la
creación de la luz (v. 3) lo que hace posible el día. Dios, en consecuencia, no llama a las tinieblas
“día”, sino a la luz, ya las tinieblas las llama “noche” (v. 5). La alternancia de luz y oscuridad
solo podía comenzar con la creación de la luz. Sólo después de haber amanecido pudo ser de
nuevo la tarde y la mañana, y con esta mañana terminó el primer día, porque Génesis 1 cuenta el
día desde la tarde hasta la mañana. Por tanto, la obra del primer día no consistió en la creación
del cielo y la tierra, ni en la perpetuación del estado informe, sino en la creación de la luz y la
separación de la luz y la oscuridad.
Ahora bien, no habría absolutamente ninguna objeción a esta exégesis si no leyéramos en
otra parte que Dios creó el cielo y la tierra en seis días (Éxodo 20:11; 31:17). Esto sólo puede
entenderse, sin embargo, de la segunda creación ( creatio secunda ). De hecho, en ambos textos
el énfasis no recae en el hecho de que Dios hizo surgir todas las cosas de la nada, sino en el
hecho de que estuvo ocupado durante seis días en la formación del cielo y la tierra, y esto se nos
ofrece como un paradigma Hay una clara distinción entre lo que Dios hizo “en el principio”
(Gén. 1:1; cf. Juan 1:1) y lo que hizo “por las palabras de su boca” en seis días (Gén. 1:3ss. ). El
estado informe de Génesis 1:2 separa a los dos. La primera creación ( creatio prima ) es
inmediata, un acto de sacar el cielo y la tierra de la nada. No presupone en absoluto la existencia
de material disponible sino que ocurrió “con el tiempo” ( cum tempore ). Pero la segunda
creación, que comienza con el versículo 3, no es directa e inmediata; presupone el material
creado en el versículo 1 y se vincula con él. Ocurre específicamente “en el tiempo” ( in tempore )
y eso en seis días. Por lo tanto, esta segunda creación ya anticipa las obras de conservación y
gobierno. En parte ya es preservación y ya no mera creación. Por lo demás, en el mismo
momento en que el cielo y la tierra fueron creados por Dios, también fueron preservados por él.
La creación pasa inmediata e instantáneamente a la preservación y el gobierno. Sin embargo, la
obra de los seis días (Gén. 1:3ss.) todavía debe contarse como perteneciente a la creación. Porque
según el Génesis, todas las criaturas que fueron producidas en esos seis días (luz, firmamento,
sol, luna, estrellas, plantas, animales, humanidad) no surgieron por fuerzas inmanentes de
acuerdo con leyes fijas de la materia disponible en el forma de evolución. Esa materia era en sí
misma impotente para producir todo esto únicamente en la forma de progresión natural, por
desarrollo inmanente. En sí mismo no tenía capacidad para ello; sólo poseía una capacidad para
la obediencia ( potentia obedientialis ). Del tema principal de Génesis 1:1, Dios al hablar y crear
produjo todo el cosmos. Mientras que en cada nuevo acto de formación se vinculaba con lo que
ya existía, la fase superior no procedía únicamente por una fuerza inmanente de la inferior. En
cada etapa se necesitaba una palabra creadora de la omnipotencia de Dios.
LOS SEIS DÍAS DE LA CREACIÓN

[270] Herder y otros dividieron la obra de la creación en dos ternarios, de modo que las obras
del segundo ternario correspondieran a las del primero. De hecho, hay una correspondencia entre
el trabajo del primero y el del cuarto día; pero el segundo y el quinto día, de manera similar el
tercer y sexto día, no encajan exactamente en este patrón paralelo. En el quinto día, después de
todo, no solo se crearon las aves del firmamento, sino también los peces y los animales
acuáticos, lo que encaja más bien con el trabajo del tercer día. En las obras de la creación, sin
embargo, observamos una clara progresión de un nivel inferior a uno superior, desde las
condiciones generales para la vida orgánica hasta esta vida orgánica misma en sus diversas
formas. Por lo tanto, es preferible la antigua división de la obra general de la creación en tres
partes: creación (Gén. 1:1-2); separación en los primeros tres días entre la luz y la oscuridad, el
cielo y la tierra, la tierra y el mar; y adorno en el cuarto al sexto día, la población de la tierra
preparada con toda clase de entidades vivientes. 8 Sin embargo, ni siquiera esta división pretende
ser una demarcación tajante ya que las plantas, creadas en el tercer día, también sirven como
ornamentación. 9 La separación y el adorno marcan la cancelación de la condición tōhû de la
tierra. Sin embargo, el estado informe y subdesarrollado de la tierra al que se hace referencia en
el versículo 2 no puede considerarse pasivo ni por un momento. Por largo o corto tiempo que
haya existido, había poderes y energías trabajando en él. Leemos, después de todo, del Espíritu
de Dios moviéndose sobre las aguas. El verbo rāḥap significa “sobrevolar” (cf. Deut. 32:11), y el
uso de esta palabra prueba que en el caso de rûaḥ ĕlōhîm no debemos pensar en el viento sino
más específicamente en el Espíritu de Dios, para a quien también en otro lugar se le atribuye la
obra de la creación (Sal 33, 6; 104, 30). El Espíritu de Dios, como principio del ser y de la vida
creatural, impacta en forma formadora, vivificante, sobre la masa acuosa de la tierra y anticipa
así las palabras creadoras de Dios que en seis días, siguiendo la condición ya existente del tierra,
llamó a la existencia a los diversos órdenes de criaturas.
El trabajo del primer día consiste en la creación de la luz, en la separación de la luz y la

oscuridad, en la alternancia del día y la noche, y por tanto también en el movimiento, el cambio,
el devenir. Según la hipótesis más aceptada hoy en día, la luz no es una sustancia, ni una
ondulación enormemente rápida, como suponían Huygens, Young y Fresnel, sino que consiste
—según la teoría de Maxwell, luego confirmada por Hertz, Lorentz y Zeeman— en energía
eléctrica. vibraciones y es por tanto un fenómeno eléctrico. 10 Debe distinguirse, en
consecuencia, de los emisores de luz, el sol, la luna y las estrellas, y según el Génesis les
precede. La luz es también el requisito previo más general para toda vida y desarrollo. Mientras
que la alternancia del día y la noche solo es necesaria para los animales y los humanos, la luz
también cumple con un requisito del mundo de las plantas. Además, da forma, forma y color a
todas las cosas. En el segundo día se hace una separación entre el firmamento, el cielo y las
nubes, que en su apariencia a nuestros ojos se presenta muchas veces como una tienda (Sal.
104:2), una cortina (Isa. 40:22), un pavimento de piedra de zafiro (Éxodo 24:10; Ezequiel 1:22),
un espejo fundido (Job 37:18), un techo o cúpula extendida sobre la tierra (Gén. 7:11; Deut.
11:17; 28 :12; Sal. 78:23; [Mal. 3:10;] etc.) 11 —una separación entre el firmamento y la tierra
con sus aguas (Sal. 24:2; 136:6). El trabajo de separación y demarcación iniciado el primer día
continúa el segundo. La distinción entre la luz y la oscuridad, el día y la noche, ahora se
subordina a la separación del cielo y la tierra, del aire y las nubes arriba, y la tierra y el agua
debajo. Al final del segundo día no leemos que Dios vio que era bueno. De esta omisión, algunos
lectores han concluido que el número dos era un número siniestro o que el infierno se creó ese
día, pero es probable que la razón sea que el trabajo del segundo día está muy íntimamente
ligado al del tercer día y solo fue completado en la separación de las aguas. La aprobación divina
sigue al final del tercer día, porque en ese día se completa la separación entre la tierra y el agua,
la tierra y el mar, y la tierra se convierte en un cosmos con continentes y mares, montañas y
valles, campos y arroyos. Sin duda, todas estas formaciones ocurrieron bajo el impacto de los
colosales procesos mecánicos y químicos inherentes a la naturaleza. Estos procesos fueron
suscitados por la palabra divina de poder y la animación del Espíritu y han dado a la tierra su
forma y apariencia cósmica. A partir de este momento, también hacen su aparición otras fuerzas,
es decir, orgánicas. La tierra todavía está desnuda y sin rasgos distintivos. Por eso este día no
termina hasta que la tierra se viste de verde con vegetación, la cual se divide en dos clases,
hierbas y árboles, cada uno de los cuales tiene su propia semilla y así se propagan. Este mundo
de vegetación podría prescindir del sol pero no de la luz.
Pero eso no es cierto en el mundo animal y humano. Antes de que sean creados, debe llegar
el cuarto día, y el sol, la luna y las estrellas deben estar preparados. Esto no implica que las
masas de materia de las que están compuestos los planetas fueran llamadas a existir sólo
entonces, sino que todos estos planetas se convertirían en este día en lo que serían de ahora en
adelante para la Tierra. Juntos asumirían para la tierra el papel de luz y serían signos del viento y
del tiempo, de acontecimientos y juicios. Servirían para regular las estaciones de la agricultura,
la industria naviera, los días festivos anuales, la vida del hombre y de los animales y, finalmente,
proporcionarían una base para el cálculo de días, meses y años. El cuarto día, por tanto, relata la
aparición de los cielos estrellados en relación con la tierra. De ahora en adelante, el sol regula el
día, la noche y demás; la tierra se convierte en parte integrante del universo; está posicionado en
armonía con todos los demás planetas. Ahora la tierra ha sido preparada como morada de seres
vivos animados, de animales y humanos.
En el quinto día, por una palabra divina de poder, las aguas mismas producen todos los
animales acuáticos, y el cielo se llena de una variedad de especies de aves. De ambos tipos de
animales se crean cantidades masivas de todo tipo. Luego, en el sexto día, sigue la creación de
los animales terrestres, que por mandato de Dios salen de la tierra, específicamente en tres
clases: animales salvajes, ganado y cosas que se arrastran; y finalmente también la creación de la
humanidad, que después de un consejo específico de Dios fue formada de la tierra en cuanto al
cuerpo, y el alma fue creada directamente por Dios. Así, toda la creación fue completada. “Dios
vio todo lo que había hecho, y he aquí que era muy bueno” (Gén. 1:31). Se deleitaba mucho en
su propio trabajo y por eso descansó el séptimo día. Este descanso es una consecuencia de la
satisfacción y el deleite de Dios con sus obras, que ahora están completas como las obras de la
creación. Al mismo tiempo es un acto positivo de bendecir y santificar el séptimo día para que la
creación, en su existencia continuada en el séptimo día, habiendo sido bendecida con toda clase
de fuerzas y consagrada por Dios a su servicio y honor, sea en adelante desarrollarse bajo el
cuidado providencial del Señor y responder a su destino.
[271] La teología cristiana siempre ha tratado este sexenio con especial cariño. La literatura
sobre el tema es asombrosamente rica pero ha sido procesada casi exhaustivamente en la obra de
Zöckler sobre la historia de las relaciones entre la teología y las ciencias naturales. 12 La
interpretación cristiana más antigua del período de seis días se ha conservado en el segundo libro
del Ad Autolycum de Teófilo (caps. 9–38). También se trata más o menos extensamente en la
obra de Tertuliano y Orígenes, pero especialmente en Oriente por Basilio, Gregorio de Nisa y
Juan de Damasco, 13 y en Occidente por Lactancio, Ambrosio y Agustín. 14 Estas obras fueron
utilizadas por Isodoro, Beda, Alcuino y otros y continúan sirviendo como base para la discusión
del período de seis días en la escolástica por parte de Lombardo, Tomás, Buenaventura y otros.
La misma cosmovisión y la misma visión del período de seis días, tanto en la teología
católica romana como en la protestante, se mantienen después de la Reforma. Desde el lado del
catolicismo, los tratamientos más importantes son los de Cayetano en su comentario sobre
Génesis, Eugubinus en su Cosmopoeia (1535), Catharinus en su comentario sobre los primeros
cinco capítulos de Génesis, Pererius en su trabajo en cuatro partes sobre el primer libro. de
Moisés, Lapide en su conocido comentario, Molina en su tratado De opere sex dierum , Suárez
en su comentario a la primera parte de la Summa , Petavius, Becanus, y otros. Del lado del
luteranismo, los siguientes merecen ser enumerados: el comentario de Lutero sobre Génesis, las
anotaciones de Melanchthon sobre Génesis 1–6 y las discusiones de Chemnitz, Quenstedt,
Hollaz y otros en su sistemática. Aún más rica es la literatura producida sobre el tema por
eruditos reformados. Este material se considera en los comentarios de Calvino, Zwinglio,
Oecolampad, Musculus, Martyr, Piscator, [Ludovico] de Dieu, Coccejus y otros; en obras
dogmáticas como las de Polanus, Gomarus, Heidegger, Mastricht, Maresius y de Moor; pero,
además de comentarios y reflexiones sistemáticas, también se dedican al tema numerosos
tratados separados, como los de Capito, Danaeus, Voetius, Rivet, Hottinger, etc. 15
Todas estas obras surgen de una cosmovisión aristotélico-ptolemaica. La tierra se sienta

inmóvil en el centro del universo; todas las estrellas y toda la expansión de los cielos giran
alrededor de él. Los autores no podían concebir que esas estrellas se movieran libremente en el
espacio, sino que imaginaban que cada estrella estaba fija en una esfera particular. Por lo tanto,
tuvieron que asumir la existencia de tantas esferas celestes como estrellas observadas de
diferente movimiento y tiempo de rotación. Para ellos, no eran las estrellas sino las esferas las
que se movían, llevando consigo sus estrellas. La bóveda de los cielos, entonces, consistía en un
sistema de ocho o más esferas concéntricas fuertemente telescópicas. La esfera más exterior es la
de las estrellas fijas, el “primer cielo”, como lo llamó Aristóteles. La tierra fue representada
como una bala o un disco rodeado de agua. Solo unos pocos de los autores asumieron que podría
haber antípodas y que también había tierra al otro lado del océano. Por regla general, ambas
posiciones fueron rechazadas.
Por supuesto, esta cosmovisión ptolemaica también influyó en la exégesis del período de seis
días. A este respecto, se pueden distinguir claramente dos escuelas de pensamiento distintas. El
uno rechaza el carácter temporal de los seis días, en su mayor parte les atribuye un significado
visionario, ve el mundo entero como creado simultáneamente de un solo golpe, y con frecuencia
llega a una variedad de interpretaciones alegóricas. Ya estaba representada por Filón y más tarde,
en la iglesia cristiana, por Clemente, Orígenes, Atanasio, Agustín, Erígena, Abelardo, Cayetano,
Cano, Gonzáles y otros, así como por Moisés Maimónides. 16 La otra escuela se adhiere al
sentido literal de la narración de la creación, incluida la de los seis días. Le siguieron Tertuliano,
Basilio, Gregorio de Nisa, Efraín, Juan de Damasco. Más tarde logró un dominio casi exclusivo
en la escolástica, tanto en la teología católica romana como en la protestante, aunque la exégesis
alternativa de Agustín fue constantemente discutida con respeto y nunca tildada de herética. 17
Sin embargo, a pesar de este importante desacuerdo en la exégesis, hubo un acuerdo perfecto
en el asunto de la cosmovisión. El sistema ptolemaico se mantuvo firme incluso en los tiempos
modernos, mucho después de que Copérnico apareciera en escena con su explicación del
movimiento de los cuerpos celestes. No fue en absoluto la iglesia y la ortodoxia como tales las
que se opusieron a la cosmovisión más nueva, como a la gente le encanta retratar la situación. 18
En cambio, fue el aristotelismo, que en todos los dominios, tanto el de la ciencia como el de la
religión, el del arte y el de la iglesia, buscó mantenerse frente a la modernidad. 19 Esa es la razón
por la cual la iglesia cristiana y la teología cristiana, aunque hoy en día han cambiado
generalmente la hipótesis ptolemaica por la copernicana, han continuado existiendo hasta el día
de hoy y de ninguna manera están muertas incluso en este siglo. Esta es una prueba de que la
iglesia y la teología no están tan estrechamente ligadas a estas cosmovisiones como para
permanecer firmes o caer con ellas. De hecho, no es del todo obvio que la hipótesis copernicana,
si de hecho explica adecuadamente los fenómenos astronómicos, tendría que ser rechazada como
tal por la teología cristiana. En efecto, la Escritura siempre habla geocéntricamente y también
explica el origen de las cosas desde un punto de vista geocéntrico, pero en este asunto usa el
mismo lenguaje de la experiencia cotidiana ordinaria en el que todavía hablamos hoy, aunque
tenemos una imagen muy diferente del movimiento de los cuerpos celestes del que generalmente
prevalecía en la época en que se escribieron los libros de la Biblia. Incluso se puede admitir
rotundamente que los escritores de la Biblia no tenían otra cosmovisión que la que se suponía
universalmente en su época. Hay una diferencia, después de todo, entre la autoridad histórica (
auctoritas historiae : “descriptiva”) y la autoridad normativa ( auctoritas normae :
“prescriptiva”). 20 Desde la perspectiva de este lenguaje empleado por las Escrituras podemos
explicar cómo los milagros narrados en Josué 10:12–13; 2 Reyes 20:9–11; e Isaías 38: 8 se
describen en términos del sol que se detiene y su sombra retrocede en el dial. De ninguna manera
se establece por este relato que el milagro mismo consistió en un "pararse" objetivo del sol y un
"retroceder" de su sombra. El milagro puede ser, y de hecho ha sido, interpretado de varias
maneras por eruditos21 que no lo exegetaron racionalmente hasta el olvido . Incluso nosotros hoy
describiríamos los mismos fenómenos de la misma manera: la Escritura informa el milagro como
un hecho; no nos dice cómo sucedió.
Pero debemos afirmar el asunto aún más fuerte: incluso si, en un sentido astronómico, la
tierra ya no es central para nosotros, definitivamente sigue siendo central en un sentido religioso
y ético, y por lo tanto sigue siendo central para todas las personas sin distinción. y no hay nada
que la ciencia pueda hacer para cambiar eso. Los seres humanos, en cierto sentido, son los más
débiles de todas las criaturas; el poder de la naturaleza, el poder de muchos animales, los supera
con creces. Aún así, la humanidad es el rey de la tierra, la corona de la creación. Puede ser frágil
como una caña, pero es “una caña pensante ( roseau pensant )” [Pascal]. La tierra puede ser mil
veces más pequeña que muchos otros planetas; en un sentido ético es y sigue siendo el centro del
universo. Es el único planeta apto para ser morada de seres superiores. 22 Aquí se ha establecido
el reino de Dios; aquí se libra la lucha entre la luz y las tinieblas; aquí, en la iglesia, Dios se está
preparando una morada eterna. Desde esta tierra, pues, seguiremos mirando hacia arriba de
donde, tanto en un sentido físico como ético, habrán de venir la lluvia y el sol y el aumento, sin
imaginar que con ello estamos determinando el lugar del cielo en un sentido astronómico o
conocer su ubicación precisa en el universo. Decir, sin embargo, que la investigación científica
ha robado a Dios ya los ángeles su lugar de residencia es absurdamente superficial. Porque
aunque Lalande se atrevió a decir que había buscado por todo el universo y no había encontrado
a Dios, la verdad es que, para nuestra visión limitada, el universo con sus espacios
inconmensurables es todavía un gran misterio; y quien no encuentra a Dios en su presencia
inmediata, en su corazón y conciencia, en la palabra y en la comunidad cristiana, tampoco lo
encontrará en el universo, aunque se equipe con el mejor telescopio que el dinero puede comprar
23
LAS HIPÓTESIS DE LAS CIENCIAS NATURALES

[272] La teología cristiana, entonces, no tiene objeciones a la cosmovisión copernicana. Muy
diferente es la situación, sin embargo, con las hipótesis asumidas hoy en día por la ciencia con
respecto a la génesis de nuestro sistema solar y la tierra. Con respecto al primero, Kant y Laplace
plantearon la hipótesis de que nuestro sistema solar e incluso todo el universo era originalmente
una gran masa de caos gaseoso, marcada por una temperatura extremadamente alta y girando
sobre su propio eje de oeste a este. Esta rotación se movió con tal fuerza que partes de esta masa
gaseosa se desprendieron y, como seguían moviéndose en la misma dirección, tomaron forma
esférica. 24
Ahora bien, debemos señalar en primer lugar que esta hipótesis, por muy deísta que sea su
concepción, no tenía la intención de Kant de eliminar a Dios en absoluto. Fue su juicio, sin
embargo, que esta condición caótica de toda la materia era el estado más elemental que podía
seguir a la nada, y que estos mismos materiales estaban todos tan moldeados por Dios como la
primera causa que por fuerzas inmanentes y de acuerdo con leyes fijas ellos podrían producir el
presente sistema mundial sin ninguna intervención milagrosa de Dios. Pero en nuestra opinión,
esta hipótesis es insuficiente para explicar el origen del universo, del movimiento y de los seres
orgánicos. En general, es necesario decir que, por más primitivo y caótico que pueda pensarse
que es el primer estado de toda la materia y por muchos millones de años que pueda proyectarse
hacia atrás, no proporciona descanso a nuestro pensamiento. Porque uno tendrá que reconocer
con Kant que este estado original de la creación depende en su totalidad inmediatamente de Dios
y sigue a la nada, o uno tendrá que ver ese estado caótico no solo como el comienzo del presente
sistema mundial sino también como el fin y la destrucción de un mundo precedente, y así ad
infinitum y así eternizar la materia y el movimiento. 25 Además, esta hipótesis está abierta a
muchas objeciones y no explica los fenómenos. No es necesario discutirlos todos aquí: podemos,
por ejemplo, pasar por alto la objeción de que también hay cuerpos celestes que hacen un
movimiento retrógrado y no giran de oeste a este sino de este a oeste. Sin embargo, las
objeciones anteriores son tan importantes que incluso Haeckel las reconoce. Y queremos señalar
que, dada esta nebulosa gaseosa y dado el movimiento mecánico, esta hipótesis de ninguna
manera es capaz de explicar este sistema mundial. Porque el movimiento y la materia por sí solos
no bastan para explicarlo. Tiene que haber dirección en ese movimiento, y aparte de la materia
también tiene que haber algo más para explicar el mundo de los fenómenos espirituales y
mentales. ¿Por qué nuestro actual sistema mundial, que en todas partes exhibe orden y armonía y
que implosionaría o colapsaría ante la menor desviación de ese orden, surgió de esta masa
nebulosa? ¿Cómo podría un movimiento inconsciente y sin propósito de los átomos resultar en la
formación del universo? La posibilidad de que un todo tan ordenado se origine a partir de un
estado tan caótico es muy improbable y, de hecho, bastante imposible. “Es tan simple considerar
la creación como un capricho lúdico del azar como explicar una sinfonía de Beethoven a partir
de marcas y puntos que han aparecido accidentalmente en una hoja de papel”. 26
Agregue aún que esta hipótesis, incluso si explicara los fenómenos, no sería más que una
hipótesis. Porque ¿qué conclusión se puede extraer de una posibilidad para la realidad? Las
consecuencias no validan el paso de la posibilidad a la existencia ( a posse ad esse non valet
consequentia ). ¿Qué prueba se puede citar de que el sistema mundial no sólo pudo originarse de
esa manera sino que realmente se originó? Hay una gran diferencia entre una suposición lógica y
un estado de cosas real que puede haber existido en algún momento. Cuando la ciencia natural
investiga los fenómenos, intenta rastrearlos hasta su forma más simple. En consecuencia,
finalmente asume la existencia de elementos extremadamente primitivos y simples como los
átomos, los dinamismos, las energías, el éter, el caos, etc. Pero estas son suposiciones lógicas a
las que llega. La idea de que tales átomos existieron en un tiempo como átomos puros en un
estado primordial, uno que siguió a un estado de nada, de ninguna manera está probada por tales
suposiciones. Al igual que los elementos originales de las cosas (átomos, dinamismos, mónadas),
también los estados primordiales que los científicos postulan como precedentes al proceso de
devenir no son más que construcciones, no realidad. Su estatus es como el estado areligioso que
se asume corrientemente en la investigación sobre el origen de la religión, o como el estado de
naturaleza de Rousseau del que, por medio de un contrato social, se supone que se originó el
estado. Tal vez todas estas hipótesis puedan ser de alguna utilidad como constructos, como las
líneas de construcción en matemáticas, pero esto todavía no las convierte en explicaciones reales
de la realidad existente.
Lo que ninguna ciencia natural puede enseñarnos, finalmente, nos lo da la revelación, que
además es confirmada por la tradición de todos los pueblos. Nos enseña que agradó a Dios, al
formar el mundo, proceder de lo imperfecto a lo perfecto, de lo simple a lo complejo, de lo
inferior a lo superior. Hay un elemento de verdad en la teoría de la evolución que se reconoce en
las Escrituras, como muestra claramente Génesis 1:2. Pero allí el estado de creación es real; no
hay caos en el sentido verdadero, ni hylē (materia) en el sentido aristotélico, ni materia
primigenia sin forma, ni masa inconcebible de átomos puros, sino un estado de informe cósmico
que existió durante un tiempo, sobre el cual el Espíritu de Dios flotaba y sobre el cual se cernía
ese Espíritu. Para muchos apologistas cristianos, simplemente no es bueno adoptar la hipótesis
de Kant-Laplace sin ningún tipo de crítica y luego estar agradecidos de que hayan logrado
encajarla tan hermosamente en Génesis 1:2. La verdad es más bien que las Escrituras nos
cuentan la historia de un estado real, mientras que las ciencias naturales nos ofrecen suposiciones
que no son científicamente sostenibles. 27
En los últimos años, esta hipótesis ha sido, en consecuencia, abandonada por muchos
científicos y cambiada por la hipótesis del “meteorito” de Lockyer. Así, George Howard Darwin,
hijo del afamado naturalista [Charles Darwin], en una reunión de la Asociación Británica
celebrada en Johannesburgo el 30 de agosto de 1905, pronunció una conferencia en la que habló
sobre los resultados de sus estudios sobre la llamada nebulosa. teoría del origen del mundo y
expresó sus serias dudas sobre la corrección de esta teoría. La principal “evidencia” de esta teoría
fue la observación de que todos los planetas, tanto grandes como pequeños, se movían en la
misma dirección alrededor del sol y sus satélites. Pero en los últimos años los astrónomos han
descubierto un satélite de Júpiter y un nuevo satélite de Saturno cuyo movimiento no es
congruente con el de sus planetas. También parece dudoso que una de las dos lunas de Júpiter
descubiertas recientemente se mueva realmente en la misma dirección que la otra. Pero incluso si
se aceptan los postulados de Laplace, hay razones matemáticas para dudar si del estado
primordial postulado tuvo que surgir un sistema de planetas y satélites en lugar de un enjambre
de asteroides o incluso cuerpos celestes más pequeños. Por lo tanto, George Darwin está
intentando reemplazar la hipótesis de Kant-Laplace por otra. Si uno imagina un planeta girando
alrededor de un sol e inserta en este sistema una serie de cuerpos meteóricos más pequeños,
entonces estos meteoros (asumiendo que son tan pequeños que su atracción gravitatoria mutua
puede despreciarse) describirán cursos extraordinariamente complicados. Pero después de un
período más largo o más corto, la mayoría de ellos habrá llegado a descansar en el sol o en un
planeta, y sólo unos pocos, que desde el principio disfrutaron de las condiciones más favorables
de velocidad y dirección, habrían conservado su original existencia independiente. y aumentado
de tamaño. Por lo tanto, si uno acepta un sol y un planeta ya existentes, la teoría de Darwin solo
asume una cantidad suficiente de materia meteórica para explicar el sistema solar actual. Pero la
teoría no dice nada sobre el origen del sol y el primer planeta. 28
LA FORMACIÓN DE LA TIERRA
[273] Una diferencia similar a la que encontramos en relación con la formación de nuestro
sistema solar ocurre también en relación con la historia del desarrollo de la tierra. La geología,
basándose en los estratos de la corteza terrestre y los fósiles de plantas, animales y humanos
encontrados en esos estratos, ha formado una hipótesis sobre los diferentes períodos del
desarrollo de la tierra. Según esa hipótesis el período más antiguo es el Azoico, 29 o el de la
formación primigenia, en el que se formaron especialmente las rocas de tipo eruptivo y no se
encuentra ni rastro de vida orgánica. Luego siguió la era Paleozoica o la de la formación primaria
en la que, además de varios tipos de roca, especialmente también se formó carbón y hasta plantas
del tipo más simple y toda clase de animales excepto aves y mamíferos se encuentran. En la
tercera, la era Mesozoica o de la formación secundaria, se produce la formación de calizas (entre
otras cosas), y se encuentran diferentes tipos de plantas y animales, incluidos los primeros
animales ovíparos y mamíferos. La siguiente era terciaria, o cenozoica, se extiende desde la
formación de piedra caliza hasta la Edad de Hielo [época glacial del Pleistoceno] y, aparte de las
plantas, los animales terrestres y los animales de agua dulce, fue testigo especialmente del
surgimiento de depredadores y muchos de los ahora -Mamíferos extintos. Según algunos
estudiosos, 30 en el período Terciario los humanos ya convivían con estos animales también, pero
según la mayoría, los humanos no aparecieron en escena hasta el final de esta era, después de la
Edad de Hielo, en el Cuaternario. período. 31 No hay duda de que esta teoría de los períodos
geológicos está mucho más firmemente fundamentada que la hipótesis kantiana; se basa en datos
arrojados por el estudio de los estratos de la corteza terrestre. Aquí, por lo tanto, el conflicto
entre revelación y ciencia tiene un carácter mucho más serio. En muchos puntos hay diferencia y
contradicción, en primer lugar, en el tiempo y, en segundo lugar, en el orden [secuencia] en que
se originaron las diversas criaturas.
En cuanto al tiempo , la diferencia es muy llamativa. Sabemos que la cronología de la

Septuaginta (LXX) difiere sustancialmente de la del texto hebreo. Los padres de la iglesia, que
con frecuencia siguieron la traducción griega, calcularon el tiempo entre la creación del mundo y
la captura de Roma por los godos en 5611 años. 32 En tiempos posteriores, especialmente
después de la Reforma, los eruditos dieron preferencia a la cronología del texto hebreo y sobre
esa base calcularon que la creación del mundo tuvo lugar en 3950 AC (Scaliger), 3984 (Kepler,
Petavius), 3943 (Bengel ), o 4004 (Ussher). Los judíos actualmente cuentan el año 5689.33 Pero
algunos buscaron un cálculo aún más preciso. Hubo una seria controversia sobre si la creación
tuvo lugar en la primavera o en el otoño del año. La primavera fue la opinión de Cyril, Basil,
Beda, Cajetan, Molina, Lapide, Luther, Melanchthon, Gerhard, Alsted, Polanus, GJ Vossius y
otros; La caída fue defendida por Petavius, Calvisius, Calov, Danaeus, Zanchius, Voetius,
Maresius, Heidegger y Turretin, entre otros. A veces incluso se determinaba la fecha con más
exactitud: el 25 de marzo o el 26 de octubre.34 Por el contrario, los geólogos y los científicos
naturales de nuestros días postulan cálculos basados en la rotación de la tierra en relación con el
achatamiento de sus polos, la caída constante en la temperatura de la tierra en la superficie, la
formación de los deltas del Nilo y el Mississippi, la formación de los estratos de la tierra, los
diversos tipos de rocas, especialmente el carbón, etc. Las cifras supuestas para la edad de la tierra
son fabulosas, como entre algunos pueblos paganos: Cotta habla de un espacio de tiempo
ilimitado, Lyell de 560 millones, Klein de 2000 millones, Helmholtz de 80 millones e incluso
Pfaff de al menos 20 millones. años. 35
En segundo lugar, sin embargo, también hay una diferencia muy grande entre la historia de la
creación en Génesis y la opinión de muchos eruditos con respecto al orden en que se originaron
los seres creados. Para mencionar solo algunos puntos: según las Escrituras, la luz fue creada en
efecto el primer día, pero nuestro sistema solar no comenzó a existir hasta el cuarto día, después
de que la tierra estuvo lista en el segundo y tercer día y cubierta de exuberante crecimiento de la
planta. Sin embargo, según los geólogos, el orden es precisamente el inverso. Según el Génesis,
el reino vegetal fue creado al tercer día, pero los animales no fueron creados hasta el quinto; la
geología, sin embargo, nos dice que en la era primaria o paleozoica aparecieron animales de
clase inferior y también peces. Génesis relata que todos los animales acuáticos y todas las aves
fueron creados en el quinto día, y todos los animales terrestres más los humanos en el sexto día;
pero según la geología, ciertos mamíferos aparecieron ya en la era secundaria, o Mesozoica. Por
lo tanto, en muchos puntos significativos hay claras diferencias entre las Escrituras y la ciencia.
ARMONIZANDO LA CIENCIA CON LAS ESCRITURAS

[274] Naturalmente, se han hecho varios intentos de reconciliación. Está, en primer lugar, la
teoría ideal , llamada así porque sólo se adhiere a la idea y no a la letra del relato de la creación.
No ve Génesis 1 como un relato histórico sino como una descripción poética de los actos
creadores de Dios. Los seis días no son vistos como períodos ordenados cronológicamente de
duración más larga o más corta, sino solo como diferentes perspectivas desde las cuales el
mundo creado puede ser visto cada vez para dar al ojo humano limitado una mejor visión general
del todo. Por lo tanto, se deja completamente a la paleontología determinar el tiempo, la manera
y el orden del origen de los diferentes períodos. Se puede reconocer que esta teoría tuvo su
antecedente en la exégesis alegórica que desde la antigüedad se había seguido en la iglesia
cristiana con respecto al Génesis 1. Siguiendo el ejemplo de Filón y apelando al Eclesiástico 18:1
(“Dios creó todas las cosas en una vez ” [ koinē , “juntos”; NRSV : “el universo entero”]),
Orígenes, Agustín y muchos otros enseñaron que Dios había creado todas las cosas a la vez y
simultáneamente; los seis días no son en realidad períodos sucesivos sino que solo se refieren a
la conexión causal y el orden lógico de los seres creados, describiendo cómo en etapas sucesivas
los ángeles adquirieron conocimiento de toda la creación. E incluso entre aquellos que se
aferraron al sentido literal de la historia de la creación, la alegoría aún jugó un papel importante.
El caos, la luz, el término “un día” en lugar del primer día, la ausencia de la aprobación divina al
final del segundo día, el paraíso, la creación de Eva, etc., todo dio lugar a ingeniosas
espiritualizaciones. Interpretaciones similares de alegorización, mitificación y racionalización de
la historia de la creación florecieron especialmente después del despertar de la ciencia natural y
fueron aplicadas por Hobbes, Spinoza, Beverland, Burnet, Bekker, Tindal, Edelmann, JL
Schmidt, Reimarus y otros. Herder consideró Génesis 1 como un espléndido poema de la
humanidad más antigua, que partiendo del amanecer cantaba las alabanzas de la semana de siete
días. 36 La filosofía y la teología modernas han ido más lejos en este camino, rechazando incluso
el concepto de creación junto con la historia de la creación y considerando Génesis 1 como un
mito que, en el mejor de los casos, tiene un núcleo religioso. Los teólogos cristianos no han ido
tan lejos, pero, en aras de reconciliar la religión y la ciencia, han regresado con frecuencia a la
concepción ideal de Agustín y han abandonado la interpretación literal e histórica de Génesis 1.37
Estrechamente relacionada con esta teoría ideal está la teoría visionaria . teoría, que fue
compuesta por Kurtz y más tarde, después de otros intentos de reconciliación (ver más abajo)
que no lograron una solución satisfactoria, asumida por muchos otros. Según esta hipótesis, nos
encontramos en el relato de la creación con un cuadro histórico profético en el que Dios le
mostró al primer ser humano en una visión, del mismo modo que este último fue instruido acerca
de la creación de la mujer en una visión, que luego transmitió abajo en una historia regular. En
ese caso, Génesis 1 no es historia real, sino “una profecía retrospectiva en forma de presentación
visionaria” que tiene un carácter revelador en la medida en que conduce hacia la historia de la
salvación. 38
Un segundo intento de reconciliación es la llamada teoría de la restitución . Intenta lograr un

acuerdo entre la revelación y la ciencia de la siguiente manera: esta teoría hace una separación
entre Génesis 1:2 y 1:3, e inserta todos los eventos y fenómenos que la geología nos ha enseñado
en el período anterior al caos mencionado en el versículo 2. No ve el tōhû wābōhû como la
descripción de un estado puramente negativo, aún sin forma, sino como el término que describe
una destrucción causada por las grandes catástrofes anteriores. La unidad de seis días que
comienza con el versículo 3 luego relata la restauración de ese estado de destrucción y la
preparación de la tierra como morada para la humanidad. Los defensores de esta teoría creen que
por ella pueden resolver todo conflicto concebible entre la Biblia y la geología y así mantener el
significado literal e histórico de la obra durante los seis días de la creación.
Mientras que la primera teoría mencionada podría apelar al ejemplo de los padres de la
iglesia, el surgimiento de esta segunda teoría solo ocurrió considerablemente más tarde. Los
protestantes Episcopius y Limborch ya habían postulado un espacio de tiempo más largo entre
Génesis 1:1 y 2 para dejar lugar a la caída de los ángeles. 39 En el siglo XVIII, la teoría de la
restitución fue defendida por JG Rosenmuller, JD Michaelis y Reinhard; los teósofos Oetinger,
Hahn, St. Martin, von Baader, Schelling, Fr. von Meyer, Steffens, Schubert, Keerl, Kurtz,
Delitzsch y otros, lo vincularon con la idea de que la primera tierra, creada en Génesis 1:1, era en
realidad la morada de los ángeles y que su caída la arruinó catastróficamente. 40 Fuera de esta
asociación teosófica también fue aceptado por Chambers, Buckland, Cardinal Wisemann y
algunos otros, pero encontró poca aceptación. 41
Una tercera teoría, la llamada teoría concordista , busca lograr la armonía entre las Escrituras
y la ciencia considerando los días de la creación como períodos de mayor duración. Ya temprano
en la historia cristiana, la exégesis de los seis días planteó problemas. El sol, la luna y las
estrellas no fueron creados hasta el cuarto día; por lo tanto, los tres días anteriores tenían que ser
diferentes del segundo grupo de tres días. La explicación de Basil fue que Dios efectuó los
primeros tres días por la emisión y contracción de la luz creada en el primer día. 42 Pero esta
explicación no fue satisfactoria para todos, no para Agustín, por ejemplo, quien a veces se desvió
de su propia teoría de la simultaneidad. 43 Además, hubo más desacuerdo sobre si la obra de
creación de cada día se completaba en un solo momento o se repartía sucesivamente a lo largo de
todo el transcurso del día. Descartes, después de todo, había dicho que las cosas puramente
naturales ( res pure naturales ) podrían haber surgido del caos existente sin ningún acto de
creación divina. Esto sugirió la idea del desarrollo natural. Algunos teólogos cartesianos, como
Wittichius, Allinga y Braun, por lo tanto, teorizaron que cada obra de creación tomó un día
completo para completarse. 44 Y Whiston ya decía que los días tenían que ser vistos como años,
teoría también adoptada por otros. Pero el padre de la teoría concordista es el abad de Jerusalén.
Fue asumido por científicos naturales como de Luc, Cuvier, Hugh Miller, Pfaff y similares; por
teólogos como Lange, Delitzsch, Lougemont, Godet, Ebrard, Luthardt, Zöckler y otros, 45 así
como por católicos como Heinrich, Palmieri, Simar, Pesch, etc. 46 Muchos académicos
combinaron este punto de vista con la teoría de la restitución y se contentaron incluso entonces
con estar de acuerdo en lo esencial. Hugh Miller, por ejemplo, hizo coincidir el período Azoico
con Génesis 1:3, el Paleozoico con Génesis 1:6–13, el Mesozoico con Génesis 1:14–23 y el
Cenozoico con Génesis 1:24.47
Finalmente, la cuarta teoría, la que a veces se llama la teoría antigeológica , continúa

sosteniendo la visión literal e histórica de Génesis 1, y trata de ubicar los resultados de la
geología en parte en los seis días de la creación, en parte también en el período entre Adán y
Noé, y especialmente en el tiempo del diluvio. Ya desde la antigüedad se consideraba que el
diluvio era muy importante a este respecto. Los exégetas discutieron sobre un diluvio parcial
versus universal, un tema que siempre ha estado en discusión, sobre la construcción del arca y
sobre la altura del diluvio. 48 Pero el diluvio adquirió importancia geológica sólo después de
Newton. En 1682 Thomas Burnet publicó su Theoria sacra telluris y en ella postuló una
diferencia muy grande entre el tiempo anterior y el posterior al diluvio. Para él, el diluvio se
convierte en el fin de un viejo mundo y el nacimiento de un mundo completamente nuevo. Fue
una tremenda catástrofe que alteró toda la superficie de la tierra, creó océanos y montañas, y
acabó con el clima templado primaveral reinante, la fecundidad exuberante y la longevidad
extraordinaria de los pueblos que vivieron antes de esa época. El diluvio cambió especialmente
el eje de la tierra, que anteriormente era paralelo al del sol, de modo que ahora estaba
posicionado oblicuamente en relación con la órbita de la tierra. Esta teoría completamente nueva,
aunque Spanheim y Leydecker, entre otros, se opusieron con vehemencia, la desarrollaron aún
más Whiston, Clüver y muchos otros. 49 Hacia fines del siglo XVIII, esta teoría diluvial fue
abandonada cada vez más, pero continuó siendo respetada por muchos teólogos ortodoxos
católicos y protestantes. 50
Los defensores de este intento de reconciliación continuaron equiparando el diluvio bíblico

con el diluvium o la Edad de Hielo de la geología y, en ese sentido, juzgaron que el diluvio era
universal y, por lo tanto, se extendía por toda la tierra. En tiempos recientes, la mayoría de los
geólogos y teólogos, como Sedgwick, Greenough, Buckland, Hitchcock, Hugh Miller, Barry,
Dawson, Diestel, Dillmann, Pfaff, Kurtz, Michelis, Reusch y Guttler, 51 creen que el diluvio
bíblico fue muy diferente del el diluvio de la geología y por lo tanto también tiene que ser visto
como parcial. Solo puede llamarse universal en la medida en que toda la raza humana pereció a
causa de él, aunque este punto es nuevamente negado por algunos, como Cuvier. Otros también
expresaron dudas sobre la realidad de una inundación tan enorme, ya sea universal o parcial,
pero luego tuvieron que enfrentarse a la pregunta de si en las historias de la inundación se trataba
de sagas o mitos, si la premisa subyacente era un hecho o una idea. El geólogo vienés Suess
supuso que una horrenda inundación de los valles del Éufrates y el Tigris constituía el núcleo de
la historia. 52 Aunque al principio esta hipótesis encontró amplia aceptación, más tarde se opuso
fuertemente, entre otras cosas, con el argumento de que las historias de inundaciones se
encuentran no solo en Babilonia e Israel sino también en Egipto y en todo el mundo, entre los
esquimales, los diversos pueblos de las Islas de los Mares del Sur, etc. Esta distribución de
evidencia no parecía explicarse por los recuerdos de una gran inundación en Babilonia. 53 Por esa
razón, otros comenzaron a recopilar, comparar, ordenar y clasificar las diversas historias de
inundaciones54 y nuevamente llegaron a pensar en un hecho histórico determinado, como por
ejemplo una inundación en Mongolia, 55 o en varias inundaciones en diferentes países, 56 o de un
mito en el que se narra el nacimiento y ascendencia de un dios de la luz. 57 Como queda claro a
partir de este breve estudio, el debate sobre este tema importante y difícil está lejos de terminar,
y los estudios más recientes parecen defender más bien la vieja visión diluvial de la inundación.
GF Wright lo considera un desastre en Asia Central que puso fin a una serie de desastres en la
Edad del Hielo y que, a excepción de la familia de Noé, destruyó a los miembros de la raza
humana que aún quedaban allí. 58
LA SEMANA DE SEIS DÍAS DE LA CREACIÓN

[275] Estos cuatro intentos de armonizar la Escritura y la ciencia no son en todos los aspectos
opuestos entre sí. Incluso en la teoría ideal mencionada anteriormente hay un elemento de
verdad. Todos están de acuerdo, después de todo, en que la Escritura no habla el lenguaje de la
ciencia sino el de la experiencia diaria; que también al contar la historia de la creación asume un
punto de vista geocéntrico o antropocéntrico; y que en este sentido no pretende dar una lección
de geología o cualquier otra ciencia sino que, también en la historia del génesis de todas las
criaturas, sigue siendo el libro de la religión, la revelación y el conocimiento de Dios. “No
leemos en el Evangelio que el Señor dijo: '¡Os enviaré un Paráclito que os enseñará el curso del
sol y de la luna!' Porque él quería hacer cristianos, no matemáticos”. 59 “Moisés, acomodándose
a gente inculta, siguió las cosas que aparecen a los sentidos.” 60 “La Escritura intencionalmente
no trata las cosas que conocemos en filosofía.” 61 Pero cuando la Escritura, desde su propia
perspectiva precisamente como libro de la religión, entra en contacto con otras ciencias y las
ilumina también, no deja de repente de ser la Palabra de Dios, sino que sigue siendo esa Palabra.
Incluso cuando habla de la génesis del cielo y la tierra, no presenta saga ni mito ni fantasía
poética, sino que ofrece, de acuerdo con su clara intención, la historia, la historia que merece
crédito y confianza. Y por esa razón la teología cristiana, con solo unas pocas excepciones,
continuó aferrándose a la visión histórica literal de la historia de la creación.
Sin embargo, es notable que ni una sola confesión hizo un pronunciamiento fijo sobre el
continuo de seis días, y que también en teología se permitió que coexistieran una variedad de
interpretaciones. Agustín ya instó a los creyentes a no apresurarse a considerar que una teoría
está en conflicto con las Escrituras, a entrar en la discusión sobre estos temas difíciles solo
después de un estudio serio, y a no ponerse en ridículo por su ignorancia a los ojos de la ciencia
incrédula. 62 Esta advertencia no siempre ha sido fielmente tomada en serio por los teólogos. La
geología, hay que decirlo, puede prestarnos un excelente servicio en la interpretación de la
historia de la creación. Así como la cosmovisión copernicana ha presionado a la teología para
que dé otra y mejor interpretación de la "detención" del sol en Josué 10, así como la asiriología y
la egiptología forman valiosas fuentes de información para la interpretación de las Escrituras, y
como la historia con frecuencia finalmente nos permite comprender una la profecía en su
verdadero significado, así también las investigaciones geológicas y paleontológicas nos ayudan
en este siglo a obtener una mejor comprensión de la historia de la creación. Debemos recordar
que la creación y preparación del cielo y la tierra es una obra divina por excelencia, un milagro
en el sentido absoluto de la palabra, lleno de misterios y secretos. El Génesis, sin embargo,
cuenta la historia de esta obra de una manera tan sencilla y sobria que casi parece haber una
contradicción entre el hecho mismo y su descripción. Detrás de cada característica de la historia
de la creación se encuentra un mundo de maravillas y obras poderosas de Dios, que la geología
ha mostrado ante nuestros ojos en una serie virtualmente interminable de fenómenos. En
consecuencia, la Escritura y la teología no tienen nada que temer de los hechos sacados a la luz
por la geología y la paleontología. El mundo también es un libro cuyas páginas han sido escritas
por la mano todopoderosa de Dios. El conflicto surge solo porque tanto el texto del libro de las
Escrituras como el texto del libro de la naturaleza a menudo se leen mal y se entienden mal. En
este sentido, los teólogos no están exentos de culpa, ya que con frecuencia han condenado la
ciencia, no en nombre de la Escritura, sino de sus propios puntos de vista incorrectos. Los
científicos naturales han interpretado repetidamente los hechos y fenómenos que descubrieron de
una manera y en apoyo de una cosmovisión que no estaba justificada ni por las Escrituras ni por
la ciencia. Por el momento, parecería conveniente que la geología —que es una ciencia
relativamente joven y, aunque ya ha hecho mucho, todavía tiene mucho trabajo por hacer— se
limite a la recopilación de material y se abstenga de formar conclusiones y formulación de
hipótesis. Todavía es completamente incapaz de hacer esto último y aún debe practicar la
paciencia durante mucho tiempo antes de que sea competente y esté equipado para hacerlo.
Ahora bien, si se han tomado en serio estos comentarios provisionales, diría que es probable,
en primer lugar, que la creación del cielo y la tierra en Génesis 1:1 precedió a la obra de los seis
días en los versículos 3ss. por un período más corto o más largo. La teoría de la restitución
ciertamente erró cuando ubicó la caída de los ángeles y la devastación de la tierra en Génesis 1:2.
No hay nada en este versículo que apoye esta posición. El texto no dice que la tierra quedó
desolada y vacía, sino que así fue y así fue creada. El vacío sin huellas de ninguna manera
implica que la tierra haya sido devastada, sino que, aunque ya era tierra, todavía no tenía forma,
configuración ni forma. Por lo demás, es cierto que la creación del cielo y la tierra y el estado
vacío y sin caminos de la tierra no pueden situarse dentro de los límites del primer día. Este
último solo comenzó, y por la naturaleza del caso solo podría comenzar, con la creación de la
luz. El primer día no se formó por una combinación de oscuridad original y luz creada
posteriormente, sino que se formó por la primera alternancia de tarde y mañana, que se inició
después de la creación de la luz. La oscuridad mencionada en Génesis 1:2 no fue la primera
noche; sólo después de la creación de la luz hubo una tarde y luego una mañana. Y esa mañana
completó el primer día, que había comenzado con la creación de la luz. Un día en Génesis
comienza y termina con la mañana. 63 Agustín, Lombardo, Tomás, Petavius y muchos otros
juzgaron con razón que la creación del cielo y la tierra, y el estado tōhû wābōhû de la tierra,
ocurrieron antes de que existiera cualquier día ( ante omnem diem ). 64 Sólo así se puede hacer
justicia al hecho de que la creación en Génesis 1,1 se relata simplemente como un hecho sin más
descripción que la preparación de la tierra (Gén 1,3ss) se relata extensamente. Génesis 1:1 solo
afirma que Dios es el Creador de todas las cosas, pero no nos dice que Dios las creó por su
Palabra y Espíritu. Por supuesto, este último punto no se niega, pero tampoco se afirma, ni se nos
dice en cuánto tiempo y de qué manera Dios creó el cielo y la tierra, o cuánto duró el estado
informe de la tierra. Solo cuando comienza la obra de seis días se nos dice que también la tierra
informe es mantenida y fructificada por el Espíritu de Dios (Gén. 1:2), y que todas las cosas
sobre y en esa tierra han sido traídas a la existencia por el Espíritu de Dios. Palabra de Dios
(Gén. 1:3ss). En el ordenamiento y adorno de la tierra durante los seis días, se manifiesta la
sabiduría de Dios. 65 Pero incluso si, con miras a Éxodo 20:11 y 31:17, uno quisiera incluir la
historia de Génesis 1:1-2 en el primer día, eso solo habría resultado en que el primer día se
volviera más inusual. Entonces habría comenzado en el momento de la creación e inicialmente
habría estado oscuro por un tiempo y habría comenzado con una larga noche (Gén. 1:2), una
situación que es difícil de cuadrar con Génesis 1:3–5.
[276] Algo similar ocurre con los días en que se formó la tierra y se convirtió en morada de
los humanos. En todos los tiempos la gente ha abrigado diferentes opiniones sobre este asunto, y
con razón Tomás afirma que en las cosas que no pertenecen a la necesidad de la fe se permiten
diversas opiniones. 66 Agustín creía que Dios creó todas las cosas simultáneamente en un solo
instante, de modo que los días de los que habla Génesis 1 nos dan a conocer no el orden
temporal, sino solo el causal en el que las partes de la obra de la creación se encuentran entre sí.
Y en asuntos oscuros, advirtió a los creyentes contra tomar una posición tan firme a favor de una
cierta interpretación de la Escritura que, cuando una luz más clara debería brillar sobre un pasaje,
preferiríamos brillar defendiendo nuestra propia opinión que luchar por el significado de la
Sagrada Escritura. Sagrada Escritura. 67 Esto sucedió, por ejemplo, cuando en un tiempo anterior
se consideró que la cosmovisión copernicana estaba en conflicto con Josué 10:12-13 y, por lo
tanto, fue rechazada sobre la base de una exégesis incorrecta. Pero la advertencia de Agustín se
aplica tanto a la izquierda como a la derecha. Hace algunos años, la teoría concordista
mencionada anteriormente fue ampliamente aceptada porque parecía traer un acuerdo entre la
historia bíblica de la creación y los períodos de la geología. Pero también se han planteado
objeciones muy serias contra esta teoría, dos de las cuales merecen atención en particular. En
primer lugar, en cuanto a su orden y duración, los períodos geológicos, como se verá más
adelante, no son tan invulnerables a la objeción de que en ellos se trata de un resultado
establecido de la ciencia. E incluso si ese fuera el caso, la teoría concordista aún no logra la
armonía entre la geología y las Escrituras porque quedan varios puntos de diferencia. El
propósito principal por el cual fue propuesta y recomendada, a saber, el acuerdo entre las
Escrituras y la ciencia natural, no pudo lograrse mediante ella, y en consecuencia esta teoría
declinó cada vez más en significado e influencia.
Una objeción adicional es, a saber, que los días en Génesis 1 no son períodos en los que
ocurren repetidas alternancias diarias de luz y oscuridad, sino días que en cada caso están
formados por una sola alternancia de oscuridad y luz y definidos por [uno] tarde y mañana. Y
aunque a pesar de esta objeción la teoría concordista sigue siendo defendida por muchos
estudiosos, 68 otros la han abandonado por completo, no precisamente para volver a la visión
histórica aceptada anteriormente, sino por el contrario para pasar a la visión ideal, visionaria o
incluso mística. teoría. 69 La opinión de Agustín, que él mismo presentaba por lo demás sólo
como una interpretación posible, no como indudable, 70 solía ser discutida por los teólogos con
aprecio, pero sin embargo generalmente rechazada porque parecía violentar el texto de la
Sagrada Escritura. Y esto es mucho más el caso con respecto a la teoría visionaria y mítica.
Admitimos que la revelación puede explotar todas las clases y géneros de la literatura, incluso la
fábula; 71 pero si una sección dada de la Sagrada Escritura contiene una descripción poética, una
parábola o una fábula, no nos corresponde determinarlo arbitrariamente, sino que debe quedar
claro en el texto mismo. El primer capítulo de Génesis, sin embargo, apenas contiene base para
la opinión de que estamos tratando aquí con una visión o un mito. Claramente tiene un carácter
histórico y forma la introducción a un libro que se presenta de principio a fin como historia.
Tampoco es posible separar los hechos (el contenido religioso) de la forma en que se expresan.
Porque si con Lagrange, por ejemplo, la creación misma se considera como un hecho, pero los
días de la creación como forma y modo de expresión, entonces todo el orden en el que la
creación llegó a existir se derrumba, y hemos eliminado la base para el institución de la semana y
el día de reposo, que según Éxodo 20:11 está más decididamente basada en el período de seis
días de la creación y el posterior día de reposo de Dios.
Entonces, aunque por las razones anteriores los días de Génesis 1 deben considerarse días y
no identificarse con los períodos de la geología, sin embargo, como la obra de la creación en su
conjunto, tienen un carácter extraordinario. Esto es evidente a partir de lo siguiente. En primer
lugar, no servirá, como ya se dijo anteriormente, empaquetar la “primera creación” (Gén. 1:1) y
el estado informe de la tierra (Gén. 1:2) en el primer día. Porque la primera tarde (Gén. 1:5), que
no coincide con la oscuridad de Génesis 1:2, comenzó y solo pudo comenzar después de que la
luz fue creada y brilló por un tiempo. Por lo tanto, el primer día comenzó con la creación de la
luz; después de haber brillado por un tiempo, cayó la tarde y llegó la mañana. En ese momento,
el primer día había terminado: Génesis calcula el día de mañana en mañana. En segundo lugar, el
primer triduo de la “segunda creación” se forma y calcula en el relato bíblico de manera diferente
al segundo triduo. La esencia de un día y una noche no consiste en su duración (más corta o más
larga) sino en la alternancia de la luz y la oscuridad, como enseña claramente Génesis 1:4 y 5a.
En el caso del primer triduo esta alternancia no la efectuó el sol, que sólo hizo su aparición el
cuarto día, sino que se produjo de otra manera: por la emisión y contracción de la luz creada en
el versículo 3. Si esto es En el caso, los primeros tres días, por mucho que se parezcan a nuestros
días, también difieren significativamente de ellos y, por lo tanto, fueron días cósmicos
extraordinarios. En tercer lugar, no es imposible que el segundo triduo todavía compartiera
también este carácter extraordinario. Porque si bien es cierto que el sol, la luna y las estrellas
fueron creados en el cuarto día, y es concebible, por lo tanto, que el segundo triduo fue
determinado por la rotación de la tierra en relación con el sol, sin embargo, no se sigue que desde
la formación del sol, la luna y las estrellas en el cuarto día, las relaciones astronómicas y
terrestres eran las mismas entonces que ahora. La misma Escritura nos muestra que como
resultado de la caída y el diluvio ocurrieron cambios catastróficos, no solo en el mundo humano
y animal, sino también en la tierra y su atmósfera; 72 y el período de creación en la naturaleza del
caso existió en circunstancias muy diferentes de las que prevalecieron después de la finalización
de la creación. En cuarto lugar, es muy difícil para nosotros encontrar espacio en el sexto día
para todo lo que Génesis 1-2 ha ocurrido en él si ese día fuera en todos los aspectos como
nuestros días. Porque en ese día tienen lugar la creación de los animales (Gén. 1:24-25), la
formación de Adán (Gén. 1:26; 2:7), la plantación del jardín (Gén. 2:8-14). ), el anuncio del
mandato probatorio (Gén. 2:16-17), la conducción de los animales y su nombramiento por Adán
(Gén. 2:18-20), el sueño profundo de Adán y la creación de Eva ( Génesis 2:21–23).
Ahora bien, es posible que todas estas cosas hayan ocurrido en el lapso de unas pocas horas,
pero no es probable. En quinto lugar, en cada día de la creación sucedieron muchas más cosas de
las que las sobrias palabras del Génesis nos harían sospechar. La creación fue una serie de
asombrosos milagros que la historia bíblica, a la vez sublime y sencilla, nos retrata cada vez con
una sola pincelada sin dar detalles. Así como en el Decálogo un solo pecado representa muchos
otros pecados, así en el relato de la creación de cada día sólo aparece el más destacado: el más
importante y necesario para el hombre como señor de la tierra e imagen de Dios. La ciencia
natural, en consecuencia, nos revela todo tipo de criaturas de las que nada se dice en el Génesis.
Una amplia variedad de componentes de cuerpos celestes, numerosos minerales, plantas y
especies animales no se informan en Génesis. Sin embargo, deben haber sido creados y tomado
su lugar entre las obras de creación de los seis días. El trabajo de creación de cada día
ciertamente debe haber sido mucho más grandioso y con una textura más rica de lo que Génesis
informa sumariamente en su narración sublime. Por todas estas razones, “día”, en el primer
capítulo de la Biblia, denota el tiempo en el que Dios estaba obrando creando. Cada mañana
creaba un mundo nuevo; La noche comenzó cuando lo terminó. Los días de la creación son los
días de trabajo de Dios. Por un trabajo, reanudado y renovado seis veces, preparó toda la tierra y
transformó el caos en un cosmos. En el mandamiento del sábado también se nos prescribe este
patrón. Como hicieron con Dios, así también con el hombre, a los seis días de trabajo les sigue
un día de descanso. En Israel, las divisiones del calendario litúrgico estaban todas basadas en ese
tiempo de creación. Y para el mundo entero sigue siendo un símbolo de los eones de esta
dispensación que algún día culminará en el descanso eterno, el sábado cósmico (Heb. 4).
HECHOS E INTERPRETACIONES
[277] Ahora que básicamente hemos llegado a conocer el contenido de la historia bíblica de
la creación, también es de cierta importancia centrar nuestras mentes por un momento en los
hechos y fenómenos que han sido sacados a la luz por la investigación geológica. Nadie tiene
objeción alguna, nadie puede tener objeción alguna, a los hechos propuestos por la geología. 73
Estos hechos son tanto palabras de Dios como el contenido de la Sagrada Escritura y, por lo
tanto, deben ser aceptados con fe por todos. Pero estos hechos deben distinguirse rigurosamente
de la exégesis de estos hechos que presentan los geólogos. Los fenómenos que exhibe la tierra
son una cosa; las combinaciones, hipótesis y conclusiones que los estudiosos de las ciencias de la
tierra relacionan con estos fenómenos son otra muy distinta. Independientemente ahora de la
posibilidad absolutamente no imaginaria de que también la observación, identificación y
descripción de los hechos y fenómenos geológicos a veces están decididamente matizados por
una cosmovisión a priori, la geología contemporánea está de acuerdo en que la corteza terrestre
está compuesta por diferentes capas, todas las cuales muestran claramente las marcas de haber
sido depositado en agua; que estas capas, dondequiera y en la medida en que estén presentes,
siempre ocurren en un cierto orden, de modo que, digamos, una formación inferior nunca ocurre
entre las superiores; y finalmente, que estas capas terrestres contienen una gran masa de fósiles,
que tampoco están dispersos indiscriminadamente por todas las capas, sino que se encuentran en
los sedimentos inferiores en la medida en que son de clase inferior. Estos son los hechos, y sobre
esa base los geólogos han construido todos esos períodos geológicos prolongados que
enumeramos anteriormente.
Pero existen objeciones muy serias precisamente a estos largos períodos. En primer lugar,
merece consideración el hecho de que la geología es una ciencia joven. Todavía no tiene cien
años. En la primera mitad de su existencia, en el caso de hombres como von Buch, de Saussure y
demás, no fue en absoluto hostil a las Escrituras. Fue solo cuando Lyell y otros lo unieron a la
doctrina de la evolución que se convirtió en un arma en la guerra contra la historia bíblica de la
creación. Esta sola consideración nos dice que seamos cautelosos; a medida que la ciencia
geológica envejezca y se enriquezca, probablemente se revisará a sí misma en este punto.
En segundo lugar, se puede llamar a la geología la arqueología de la tierra. Nos familiariza

con las condiciones en las que existió la tierra en épocas anteriores. Pero, por supuesto, no nos
dice prácticamente nada acerca de la causa, el origen, la duración, etc., de estas condiciones. El
deseo de reconstruir la historia de la tierra a partir de los fenómenos de la tierra parece a priori
una empresa tan precaria como el deseo de componer la historia de un pueblo a partir de sus
artefactos arqueológicos. Como ciencia auxiliar, la arqueología puede ser muy útil, pero no
puede reemplazar a la historia. La geología ofrece datos importantes, pero dada la naturaleza del
caso, nunca puede producir una historia de la creación. Cualquiera que intente escribir tal historia
debe recurrir continuamente a conjeturas. Todo nacimiento, dijo Schelling, es de la oscuridad a
la luz. Todos los orígenes están envueltos en la oscuridad. Si nadie nos dice quiénes son o fueron
nuestros padres y abuelos, no lo sabemos. En ausencia de una historia de la creación, la historia
de la tierra es y permanece desconocida para nosotros.
Tercero, la geología, por lo tanto, nunca puede elevarse al nivel de la historia de la creación;
opera sobre la base de lo creado y no se acerca al nivel de Génesis 1. Puede identificar lo que
observa pero solo conjetura sobre sus orígenes. El geólogo Ritter von Holger observa muy
correcta y bellamente: “Tenemos que lidiar con el hecho desagradable de que llegamos al teatro
solo después de que el telón ya había caído. Hay que intentar adivinar la obra representada por
los decorados, escenografías, armas, etc., que han quedado en el escenario (son los
descubrimientos paleontológicos o fosilizaciones); por lo tanto, es totalmente excusable si
cometemos errores”. 74
En cuarto lugar, si bien las capas de tierra, dondequiera y en cuanto se dan en un lugar dado,
están situadas en cierto orden, es igualmente cierto que en ninguna parte se dan todas juntas y
completamente, ya que unas se encuentran en un lugar y otras en otro. “En ninguna parte
poseemos una copia completa del libro de la tierra; lo que tenemos, esparcido por la faz de la
misma, es una enorme masa de copias defectuosas de los más diversos tamaños y formatos y en
muy diferentes materiales.” 75 La serie y el orden de las capas terrestres y, por lo tanto, también
de los períodos geológicos basados en ellas, no nos son transmitidos inmediatamente por los
hechos, sino que se basan en una combinación de hechos que están abiertos a todo tipo de
conjeturas y errores. Como reconocen los propios geólogos, se necesita mucha paciencia y
mucho esfuerzo para establecer el verdadero orden de las capas de la tierra. 76
En quinto lugar, hasta ahora solo se ha investigado una parte muy pequeña de la superficie
terrestre, en particular Inglaterra, Alemania y Francia. Se sabe muy poco sobre las otras partes de
Europa, prácticamente nada sobre el mayor porcentaje de Asia, África y Australia, etc. Incluso
Haeckel admite que apenas se ha examinado paleontológicamente una milésima parte de la
superficie terrestre. 77 Y esta estimación ciertamente no es demasiado baja. Por lo tanto,
investigaciones posteriores aún pueden sacar a la luz una variedad de otros hechos. En cualquier
caso, las hipótesis y conclusiones de la geología se han construido sobre un fundamento fáctico
demasiado escaso.
Sexto, es un hecho, uno que se reconoce cada vez más desde el lado de la propia geología,
que el momento de la formación de las capas terrestres no puede determinarse en absoluto a
partir de la naturaleza y calidad de esas capas. "La composición de las capas", escribe Pfaff, "por
lo general no da ninguna pista sobre la cual basar una conclusión sobre el momento de su
formación". 78 Bajo la influencia del darwinismo, que ha tratado de explicar todo en términos de
cambios infinitamente pequeños durante períodos de tiempo infinitamente largos, los científicos
han hablado de millones de años. Pero esas no son más que figuras mitológicas que carecen de
toda base en los hechos. 79 Los geólogos no saben en absoluto si en tiempos anteriores
prevalecieron las mismas circunstancias o diferentes. E incluso cuando las circunstancias son
idénticas, todo crece mucho más rápido y vigorosamente en la juventud que en los años
posteriores. Además, todos los motivos en los que los geólogos han basado hasta ahora sus cifras
han resultado insostenibles. Las formaciones delta, los ascensos y descensos de las masas
terrestres, las formaciones carboníferas, etc., han sido nuevamente abandonadas como base de
cálculo. Los científicos naturales sensatos, en consecuencia, hablan hoy un idioma muy
diferente. “Carecemos de un estándar preciso para el cálculo de eventos o procesos
prehistóricos”. 80
Séptimo, ni siquiera el orden en que ocurren las capas de tierra puede ser un estándar para
calcular el tiempo y la duración de su formación. Naturalmente, en un lugar dado, la capa más
baja es más antigua que la capa superior, pero falta toda garantía para combinar las diferentes
capas de tierra de diferentes lugares y formar así una serie de formaciones y períodos. “Así como
en nuestros lagos los depósitos de piedra caliza se acumulan en ciertos lugares hoy en día,
mientras que al mismo tiempo, en otros lugares, se depositan capas de arena o arcilla, así
también en épocas anteriores diferentes capas se formaron simultáneamente en diferentes
lugares, y capas similares en otros lugares. tiempos diferentes." 81 Las capas que se remontan a
los llamados períodos diferentes no son consistentemente diferentes, y las que se consideran
igualmente antiguas no siempre son cualitativamente idénticas. 82 En el mismo período de
tiempo, en diferentes partes de la tierra, pueden haber ocurrido formaciones similares, como
todavía sucede con frecuencia en la actualidad.
Octavo, el tiempo de formación de las capas terrestres y el orden de su posición, por lo tanto,
está determinado casi exclusivamente en términos de los fósiles que se encuentran en ellas. La
geología se ha vuelto dependiente de la paleontología, y esta última es casi completamente
cautiva de la teoría de la evolución actual. Se supone a priori como un hecho probado que los
seres orgánicos se han desarrollado de lo inferior a lo superior; y sobre esta base, entonces, se
determina el orden y la duración de las formaciones de sedimentos. Por el contrario, los
científicos utilizan el orden de las sedimentaciones como prueba de la teoría de la evolución,
siguiendo así un círculo vicioso. Lo cierto es que la paleontología tiende a contradecir más que a
favorecer la teoría de la evolución, en la medida en que en las diferentes capas se dan diferentes
fósiles de plantas y animales, no sólo unos pocos ejemplares y especies, sino un gran número. En
cada capa, la geología se enfrenta a la vez con un reino incalculablemente rico de vida orgánica,
diferenciada en tipos pero no aumentada por formas de transición. Se encuentran fósiles de
plantas y animales que desde entonces se han extinguido, pero superaron todas las formaciones
posteriores en tamaño y fuerza, y aparentemente revelan la naturaleza en su poder creativo
primordial y su exuberante fecundidad. 83
Noveno, ahora bien, es cierto que los fósiles no están dispersos indiscriminadamente sobre
todas las capas, y que en ciertas capas generalmente también se encuentran fósiles de ciertas
plantas y animales. Pero tampoco de este estado de cosas se puede inferir nada con certeza, ni
para la teoría de la evolución ni para los períodos geológicos. Las diferentes especies vegetales y
animales, al fin y al cabo, estuvieron y están distribuidas sobre la superficie terrestre de acuerdo
con su naturaleza y las correspondientes condiciones de vida. Vivían en diferentes lugares y
zonas y por lo tanto también tenían que petrificarse en los diferentes sedimentos que se formaban
en varios lugares. En consecuencia, los fósiles no son los representantes de la época en que se
originaron estos seres orgánicos, sino de las zonas más altas o más profundas en las que vivieron.
Supongamos que las plantas y los animales que ahora viven en todo el mundo fueron enterrados
repentinamente en capas de tierra y se petrificaron. En ese caso, no se podría tomar ninguna
decisión con respecto al momento de su origen, ya sea a partir de los diversos tipos de fósiles que
emergieron o de las diferentes capas en las que ocurrieron. Añádase a esto los factores que hacen
virtualmente imposible la división y datación de los períodos geológicos. Los ejemplos son que
en los primeros tiempos las diferentes especies de plantas y animales no estaban tan ampliamente
distribuidas sobre la tierra como más tarde; que de cualquier número de plantas y animales no se
han conservado fósiles en las diversas capas; que una amplia gama de causas puede haber
llevado a ciertas plantas y animales a lugares y zonas en los que no eran autóctonos; que las
mismas capas de tierra, por regla general pero no siempre, contenían las mismas especies de
fósiles; y que por lo tanto, capas de tierra que son cualitativamente iguales y que en algún
momento estuvieron ubicadas en el mismo período, fueron luego identificadas como
pertenecientes a otro período porque en ellas se encontraron nuevos y diferentes fósiles.
Finalmente, los propios geólogos admiten con frecuencia que los períodos geológicos no se
pueden distinguir claramente. Esto es especialmente evidente en el caso de los periodos Terciario
y Cuaternario. Aquí prácticamente todo es aún incierto. La incertidumbre se aplica a los límites,
el comienzo y el final de esos dos períodos, así como a la causa, extensión y duración de la
llamada Edad de Hielo [Pleistoceno]. Existe desacuerdo sobre si debemos asumir una o más
glaciaciones. Incluso la ocurrencia de cualquier edad de hielo todavía está sujeta a serias dudas.
Existe incertidumbre sobre la causa por la que, así como el momento y la forma en que
perecieron los grandes animales prehistóricos, animales cuyos fósiles en algunos casos se han
conservado íntegros. Existe incertidumbre sobre el debut del hombre, antes o después de la Edad
de Hielo, en el período Terciario o Cuaternario, simultáneamente o después del mamut, el
mastodonte y el rinoceronte. La incertidumbre se aplica a la causa de las formaciones diluviales
y su distribución en el globo. Los científicos no están seguros de la causa y el momento de la
formación de montañas y glaciares. A este respecto, el hecho de que el desplazamiento de los
glaciares desde el norte hacia el centro de Europa exija una altura de 44.000 metros para las
montañas de Escandinavia arroja una objeción prácticamente insalvable.
EL FACTOR DE INUNDACIÓN
[278] A todo esto se suma, finalmente, el hecho de que la Escritura y la tradición unánime de
prácticamente todos los pueblos cuentan la historia de un diluvio catastrófico que produjo
cambios inmensos en todo el estado de la tierra. Según las Escrituras, después del diluvio se
produjo un estado de cosas completamente nuevo para la humanidad y la tierra. Antes del
diluvio, la humanidad se distinguía por un gran intelecto, un vigoroso espíritu emprendedor, un
coraje titánico, una esperanza de vida muy prolongada, un físico fuerte y una maldad espantosa.
E indudablemente la naturaleza, el reino vegetal y animal, era tan vigorosa como esa humanidad.
Pero en el diluvio perecieron casi todas las personas, se extinguieron numerosas especies de
plantas y animales, se refrenó la naturaleza y se inauguró una dispensación más suave, aquella en
la que vivimos. Estos testimonios de las Escrituras están siendo confirmados actualmente desde
todas las direcciones por la geología. Todavía no se han encontrado restos humanos del período
Terciario, y no es probable que tales restos se encuentren alguna vez. Antes del diluvio, la
humanidad probablemente aún no estaba esparcida sobre la tierra. El diluvio mismo explica por
qué no quedan fósiles de humanos antes de ese tiempo. Los cráneos y huesos humanos
encontrados aquí y allá se originaron en el período Cuaternario y no difieren de los nuestros.
Además, la geología enseña claramente que los humanos fueron contemporáneos de los mamuts,
el "behemot" hebreo (Job 40:15), y que los mamuts, por lo tanto, pertenecen a un tiempo
histórico. La universalidad de las formaciones diluviales prueba que el diluvio debió extenderse
sobre toda la tierra. Las montañas, en gran parte, se originaron en tiempos históricos. Las causas
de la Edad de Hielo, si alguna vez existió, son totalmente desconocidas y, por lo tanto, muy bien
pueden atribuirse a la inundación y la subsiguiente disminución de la temperatura. Es sólo por y
después del diluvio que la tierra adquirió su forma actual. 84 En realidad, solo hay una objeción
seria a la identificación del diluvium con el diluvio, y es el tiempo. La geología suele situar la
Edad de Hielo y el diluvium en varios [ca. 8–38] miles de años antes de Cristo. Pero contra esta
objeción se puede señalar, por un lado, que la cronología de la Escritura tampoco ha sido
establecida todavía. No es necesario ir tan lejos como de Sacy, quien afirmó: "No hay una
cronología bíblica", para seguir discutiendo con Voetius: "Ningún cálculo exacto se puede
derivar de las Sagradas Escrituras". 85 No se puede descartar que en ocasiones se hayan saltado
algunas generaciones y que los nombres personales pretendan ser nombres colectivos de pueblos.
Y por otro lado, como dijimos más arriba, los cálculos de la geología también son demasiado
inciertos para derivar de ellos una objeción sólida contra la opinión expuesta anteriormente.
Si ahora resumimos lo anterior y tomamos todo en cuenta, podemos decir que desde el
momento de la creación en Génesis 1:1 hasta el diluvio, la Escritura ofrece un lapso de tiempo
que fácilmente puede acomodar todos los hechos y fenómenos que la geología y la paleontología
han traído. a la luz en este siglo. Es difícil ver por qué no se pudieron colocar todos en ese marco
de tiempo. Esto es todo lo que la teología tiene que hacer en este punto. No tiene por qué
involucrarse en la cuestión de qué ha causado estos fenómenos. ¡Que la geología explique los
hechos! Pero en esa conexión, la Escritura quizás pueda prestar más servicio de lo que las
ciencias naturales suelen sospechar. Después de todo, señala que la creación es una obra divina
por excelencia. En el origen y formación de las cosas han estado trabajando fuerzas, hasta que
existieron las condiciones del diluvio, y en ese diluvio ha ocurrido una catástrofe como nunca se
ha visto desde entonces. La génesis de las cosas está siempre regida por leyes distintas de su
desarrollo posterior. Las leyes emitidas por la criatura no son la regla de la creación, y menos
aún la del Creador. Además, la teología hará bien en ceñirse únicamente a los hechos
indiscutibles que la geología ha descubierto, y estar en guardia contra las hipótesis y
conclusiones que la geología ha agregado a la mezcla. Por eso la teología debe abstenerse de
hacer cualquier intento de equiparar los llamados períodos geológicos con los seis días de la
creación. Después de todo, no es más que una opinión indemostrable que estos períodos se hayan
desarrollado sucesivamente y en ese orden. Esto no niega que, digamos, las formaciones azoicas
comenzaron a ocurrir ya desde el momento de la creación. Todo apunta más bien a la tesis de
que, en respuesta a la operación de todo tipo de fuerzas mecánicas y químicas, estas formaciones
comenzaron entonces a producirse. Pero la geología no puede saber de ninguna manera si estas
formaciones no se produjeron también más tarde en conjunción con la era paleozoica, etc.; ve
formaciones y solo adivina las causas y la forma de su origen. Lo mismo ocurre con todos los
demás períodos. Es muy probable que el llamado período Terciario se extienda hasta el diluvio, y
que el diluvio y la Edad del Hielo coincidan con esta catástrofe. Además, nada se resuelve en el
llamado período Paleozoico por la aparición simultánea de fósiles de plantas y animales con
respecto al orden en que se originaron estas especies. Porque la geología no sabe nada sobre el
origen de estos seres orgánicos; los encuentra pero no puede penetrar el misterio de su origen. Y
también debe suponer que el reino vegetal se originó antes que el reino animal, por la sencilla
razón de que los animales viven de las plantas. En la medida en que la geología puede decir una
palabra sobre el origen de las cosas, está en perfecto acuerdo con las Escrituras. Primero, estaba
la creación inorgánica; luego vino la creación orgánica, comenzando por el reino vegetal; Luego
siguió el reino animal, y esto de nuevo en el mismo orden, primero los animales acuáticos, luego
los terrestres, y entre ellos especialmente los mamíferos. 86
Entonces, como cristianos y como teólogos, esperamos con cierta confianza los resultados
ciertos de las ciencias naturales. La teología no tiene nada que temer de una investigación
exhaustiva y multifacética. Sólo necesita estar en guardia para no dar demasiado valor a un
estudio que todavía es completamente nuevo, impreciso e incompleto; por lo tanto, se ve
constantemente aumentada con conjeturas y sospechas. Debe estar en guardia para no hacer
concesiones prematuras y buscar un acuerdo con los llamados resultados científicos que en
cualquier momento pueden ser derribados y expuestos en su insostenibilidad por una
investigación más exhaustiva. Como ciencia de las cosas divinas y eternas, la teología debe ser
paciente hasta que la ciencia que la contradice haya hecho un estudio más profundo y amplio de
su campo y, como sucede en la mayoría de los casos, se corrija a sí misma. De esa manera la
teología mantiene su dignidad y honor más eficazmente que cediendo y adaptándose
constantemente a las opiniones del día. 87
1 Tomás de
Aquino, Summa contra gentiles , II, 2ss.; A. Polano, Syn. el OL. , V, 7.
2
ed. nota: Beroso (n. 340 a. C. ) fue autor de una historia griega de Babilonia en tres volúmenes.
3
ed. nota: George Smith, The Chaldean Account of Genesis (Nueva York: Scribner, Armstrong,
1876).
4
P. Biesterveld, El método más joven para la explicación del Nuevo Testamento (Kampen: Bos,
1905); cf.H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 173 (#53).
5
PCA Jensen, La epopeya de Gilgamesh en la literatura mundial , 3 vols. (Estrasburgo: Trübner,
1906–28 [es decir, 1929]); cf. H. Schmidt, Theologische Rundschau (1907): 189ff.
6
H. Gunkel, Genesis traducido y explicado (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1902), 109
(nota del editor: ET: Genesis , trans. Mark E. Biddle [Macon, Ga.: Mercer University Press,
1997]); cf. V. Zapletal, The Creation Report of Genesis , 2.ª edición (Regensburg: GJ Manz,
1911), 62–63.
7
Clark, 1899), 60–61; HH Kuyper, Evolutie of Revelatie (Ámsterdam: Höveker & Wormser,
1903), esp. 117–23.
8 Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 74.
9
V. Zapletal ( Der Schöpfungsbericht , 107ff.), por lo tanto, elige una división diferente y la basa
en Génesis 2:1. Allí leemos que el cielo y la tierra fueron completados y toda su multitud
(ejércitos). Así, se hace una distinción entre el cielo y la tierra, la morada por un lado, y por el
otro las multitudes que habitan el cielo y la tierra. Zapletal plantea, por tanto, una distinción entre
productio regionum y una productio exercituum. El primero ocurre en los primeros tres días, el
último en el segundo. El sol, la luna y las estrellas son las multitudes (huestes) del cielo; los
peces y las aves son del agua y del aire; los animales y el hombre son de la tierra. Por esta razón,
la creación de las plantas tiene lugar en el tercer día: las plantas no pertenecen a las multitudes
(huestes) de la tierra, sino a la tierra como morada y son la condición necesaria para la vida de
los animales y del hombre.
10
JD van der Waals, “Het Zeeman-verschijnsel”, De Gids 67 (marzo de 1903): 493–512.
11
cf. GV Schiaparelli, Astronomía en el Antiguo Testamento (Oxford: Clarendon, 1905).
12
O. Zöckler, Historia de la relación entre teología y ciencia con especial referencia a la
historia de la creación , 2 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1877-79); cf. ídem, “La creación y
el sostenimiento del mundo”, PRE 3 , XVII, 681–704.
13
Tertuliano, Contra Hermógenes , 19ff.; Orígenes, en su homilía sobre el Hexaemeron al
comienzo de sus diecisiete homilías sobre el Génesis; Basilio, Sobre el Hexaemeron Hom. , IX;
Gregorio de Nyssa, Apología en Hexaemeron; Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa ,
II.
14
Lactancio, Los Institutos Divinos , II, 8–12; Ambrose, Hexaemeron , VI; Agustín, Sentido
literal del Génesis , 1, XII; ídem, Ciudad de Dios , XI, 4; ídem, Confesiones , XI-XII.
15
Además de O. Zöckler, véase también JG Walch, Selected Theological Bibliotheca , 4 vols.
(Jena: Croecker, 1757-1765), I, 242; C. Vidrieras, Doctr. Cristo. , yo ,
16
M. Maimónides, Moreh Nevukhim (Varsovia: Goldman, 1872), II, 30.
17
P. Lombard, Sentencias , II, dist. 15, 5; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 74,
art. 2.
18
Cf., por ejemplo, JW Draper, The History of the Conflict between Religion and Science (Nueva
York: D. Appleton, 1897).
19
E. Dennert, La religión de los científicos naturales , 4ª edición (Berlín: Berliner Stadtmission,
1901), 13; R. Schmid, The Scientific Creed of a Theologian , 2.ª edición (Stuttgart: Kielmann,
1906), 38–42 (ET: The Scientific Creed of a Theologian , traducción de JW Stoughton de la 2.ª
edición alemana [Nueva York: AC Armstrong, 1906]).
20
21
FWJ Dilloo, Das Wunder an den Stufen des Achas (Ámsterdam: Hoveker, 1885); GF Wright,
Ciencia. Contribuye a Confirmar. der Oud—Prueba. Historia , trad. C. Orange (Rotterdam: DA
Daamen, 1907), 63ff. (ET: Confirmaciones científicas de la historia del Antiguo Testamento
[Oberlin: O. Bibliotheca Sacra, 1906]).
22
CF. Alfred R. Wallace, El lugar del hombre en el universo (Nueva York: McClure, Phillips,
1903).
23
JHA Ebrard, La creencia en las Escrituras y los resultados de la investigación natural
(Königsberg: np, 1851); Paul Wigand, La tierra, el centro del mundo , número 144 (volumen 19,
número 8) de temas contemporáneos de la vida popular cristiana (Stuttgart: Belser, 1894); H.
Schell ( Der Gottesblaube und die Naturwissenschaften Weltknowledge , 2ª ed. [Bamberg:
Schmidt, 1904]) escribe: “Como resultado de la cosmovisión copernicana, la tierra se ha vuelto
pequeña, pero no el hombre : mientras que la magnitud de la tierra consiste en en su materialidad
masiva, la del hombre consiste en su espíritu ” (p. 12); también cf.R. Schmid, El credo científico
de un teólogo , 42 [ Scientific Creed ].
24
E. Haeckel, Historia Natural de la Creación , 5ª edición (1874), 285ff. (9ª ed. [Berlín: G.
Reimer, 1898]); ídem, El enigma del universo al final del siglo XIX , trad. Joseph McCabe
(Nueva York: Harper & Brothers, 1900), 239-40; L. Büchner, Kraft und Stoff , 17 c A (1888),
130ff. (ET: Force and Matter , 4ª ed., traducción de la 15ª ed. alemana [Nueva York: P. Eckler,
1891]); F. Pfaff, Creation Story, 3.ª edición (Heidelberg: C. Winter, 1881), 190 y ss.; O.
Liebmann, Sobre el análisis de la realidad , 3ª edición (Estrasburgo: KJ Trübner, 1900), 389 y
ss.
25
FA Lange, Historia del materialismo y crítica de su significado en la actualidad , 8ª edición
(Leipzig: Baedekker, 1908), II, 522; DF Strauss, La vieja y la nueva fe (Leipzig: Hirzel, 1872),
225; Büchner, Kraft und Stoff , 133 [ Fuerza y materia ]; Haeckel, el acertijo del Universo , 249-
50.
26
Oswald Heer, según E. Dennert, ¿ Moisés oder Darwin? 2.ª edición (Stuttgart: Kielman,
1907), 50.
27
F. Pfaff, Creation Story (Frankfurt am Main: Heyder & Zimmer, 1877), 731ff.; H. Ulrici, Dios
y Naturaleza (Leipzig: TO Weigel, 1862), 334-53; FH Reusch, La naturaleza y la Biblia , trad.
Kathleen Lyttelton de la 4ª ed. alemana, 2 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1886), II, 31; T.
Pesch, Los grandes acertijos del mundo , 2.ª ed., 2 vols. (Freiburg iB: Herder, 1892), II, 326–52;
G. Braun, "Die Kant-Laplachesche Weltbildungstheorie", New Church Journal 3 (septiembre de
1892): 672-704; EG Steude, Cristianismo y Ciencias Naturales (Gütersloh: C. Bertelsmann,
1895), 142ff.; P. Schanz, Sobre los nuevos intentos de apologética hacia lo natural. y
espirituales. (Regensburg: Nat. Verl-Anst., 1897), 211ff.; C. Gutberlet, El monismo mecánico
(Paderborn: F. Schöningh, 1893), 28 y ss.; W. Hahn, El origen de los cuerpos celestes
(Regensburg: Pustet, 1895), 6ff.; A. Dippe, Naturphilosophie (Munich: CH Beck, O. Beck,
1907), 238; WH Nieuwhuis, Twee Vragen des Tijds (Kampen: Kok, 1907), 73.
28
Handelsblad , 17 de noviembre de 1905. La conferencia de Darwin titulada “Evolución
cósmica” se ha incluido en Wetenschappelijke Bladen (junio de 1906): 406–34. Un juicio similar
ha sido expresado por el Padre Ratzel en E. Dennert, Faith and Knowledge (septiembre de
1906): 304; y por Riem, Faith and Knowledge (1905): 228; cf. también E. Dennert, La visión del
mundo del científico natural moderno (Stuttgart: M. Rielmann, 1907), 64; R. Schmid, The
Scientific Creed , 49–50 [ Scientific Creed ]; Stölzle, "Cosmogonía de Newton", Philosophisches
Jahrbuch 20 (1907): 54.
29
Nota trans.: El término “Azoico” ya no está vigente en la actualidad; es más o menos
equivalente a la era precámbrica temprana. cf. Gráfico de "Tiempo geológico" en un diccionario
de inglés.
30
Por ejemplo, H. Burmeister, History of Creation , 7ª edición (Leipzig: CG Giebel, 1872), 612;
L. Reinhardt, El hombre durante la Edad de Hielo en Europa y su desarrollo cultural hasta el
final de la Edad de Piedra (Munich: Ernst Reinhardt, 1913), 1ff.
31
F. Pfaff, Creation Story, 485ff.; Ulrici, Dios y la Naturaleza , 353ff.; Reusch, Naturaleza y
Biblia , I, 265ff.; KA von Zittel, From the primeval times , 2.ª edición (Munich: R. Oldenbourg,
1875), 537.
32
Agustín, Ciudad de Dios , XII, 10.
33
O. Zöckler, La doctrina del origen del hombre (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1870), 289ff.; P.
Schanz, La edad del género humano según las Sagradas Escrituras, historia profana y
prehistoria (Freiburg iB: Herder, 1896), 1ff.
34
G. Voecio, Select. disponible , I, 587; KR Hagenbach, Lehrbuch der Dogmageschichte
(Leipzig: Hirzel, 1888), nota 630. Un paralelo a tal credulidad en los tiempos modernos ocurre
en Sigmund Wellisch, quien en su Das Alter der Welt und des Menschen (Viena: Hartleben,
1899) nos asegura que la tierra tiene 9.108.300 años, la luna 8.824.500, el hombre en su estado
animal 1.028.000 , y el hombre como ser cultural 66.000 años; cf. The Evidence of Faith (mayo
de 1900): 164.
35
F. Pfaff, Génesis , 640–66; ídem, “La edad de la tierra”, en Cuestiones del tiempo en la vida
popular cristiana , VII; O. Peschel, Tratados de geografía y etnología , 5ª ed., 3 vols. (Leipzig:
Duncker & Humblot, 1877-79), 42-52; E. Haeckel, Historia natural de la creación (Berlín: G.
Reimer, 1889), 340ff. (ET: La Historia de la Creación, o El Desarrollo de la Tierra y sus
Habitantes por la Acción de Causas Naturales , trans. E. Ray Lankester [Londres: Henry S.
King, 1876]).
36
JG Herder, Documento más antiguo de la humanidad (Riga: Hartknoch, 1774-76); El obispo
W. Clifford también sostuvo que Génesis 1 es un himno a la semana de siete días; V. Zapletal, El
relato de la creación , 88; JB Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatic Theology , 2.ª ed., 10 vols.
(Maguncia: Kirchheim, 1881–1900), V, 206; cf. la opinión, que está relacionada con la teoría de
Clifford, del Prof. de Grijse, en P. Mannens, Theologiae dogmaticae Institutiones , II, 239.
37
F. Michelis, Development of the first two chapters of Genesis (Münster: Theissing, 1845) y en
varios ensayos en su diario Natur und Revelation , 1855ff.; F. Reusch, Naturaleza y Biblia , I,
348–75; P. Schanz, Apología del cristianismo , 3 vols. (Freiburg iB: Herder, 1887-1888), I,
293ff. (ET: A Christian Apology , trad. Michael F. Glancey y Victor J. Schobel, 4th rev. ed.
[Ratisbona: F. Pustet, 1891]); MJ Scheeben, Manual de dogmática católica , 4 vols. (Freiburg
iB: Herder, 1933), II, 105ff.; J. Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatic Theology , V, 234ff.; H.
Lüken, El acto de fundación de la raza humana (Freiburg iB: Herder, 1876); C. Güttler, La
investigación natural y la Biblia en su relación con la creación (Freiburg iB: Herder, 1877); F.
Hettinger, Apología del cristianismo , 7ª edición preparada por Eugen Müller, 4 vols. (Freiburg
iB: Herder, 1895-98), III, 206. Pertenecen a esta escuela del lado protestante T. Zollmann, Bible
and Nature in the Harmony of their Revelations (Hamburgo: Agency of the Rough House, 1869),
52ss. .; G. Riehm, Cristianismo y Ciencias Naturales , 2ª edición (Leipzig: JC Hinrichs, 1896);
Steude, Cristianismo y Ciencias Naturales ; A. Dillmann, Génesis (Edimburgo: T. & T. Clark,
1897); Vuilleumier, “La première page de la Bible”, Revue de théologie et de philosophie
(1896): 362ff., 393ff.
38
JH Kurtz, La Biblia y la Astronomía , trad. TD Simonton, 3.ª edición (Filadelfia: Lindsay &
Blakiston, 1857), 112-17; O. Zöckler, Historia de la relación entre teología y ciencia: Con
especial referencia a la historia de la creación , 2 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1877-79);
Dennert, Moses o Darwin , 9 y ss.; F. Hümmelauer, El relato bíblico de la creación, un intento
exegético (Freiburg iB: Herder, 1877); ídem, nuevamente el relato bíblico de la creación
(Freiburg iB: Herder, 1898); B. Shepherd, Biblia y Ciencia (Münster: Theissing, 1881); M.
Gander, Science and Faith , Biblioteca de Ciencias Naturales de Benziger (Nueva York:
Benziger Bros., 1905), 117.
39
S. Episcopius, Instituto. teológico , IV, secc. 3, 3; P. van Limborch, Theol. Christian
(Ámsterdam: Wetstein, 1735), II, 19–21.
40
cf. a continuación en relación con la caída de los ángeles.
41
N. Wisemann, conexión entre ciencia y revelación (Regensberg: Manz, 1866), 263ff.
42
DF Strauss, Doctrina cristiana de la fe , I, 621.
43
Agustín, Significado literal del Génesis , I, 16.
44
cf. C. Vitringa, Doc. cristiano , II, 95; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , II, 212.
45
J. Ebrard, Creencia en las Escrituras ; CE Luthardt, Conferencias apologéticas sobre las
verdades básicas del cristianismo , 8ª edición (Leipzig: Dörffling & Franke, 1878); O. Zöckler,
"Creación", PRE 2 , XIII, 647; Brandt, La prueba de la fe (1876): 339ff.; EW Hengstenberg,
"Cosmogenia bíblica y ciencia cosmogénica", Prueba de fe 3 (1867): 400–418; cf. GF Wright,
Wetenschappelijke Bijdragen , 304ff. (Original en inglés: Confirmaciones científicas de la
historia del Antiguo Testamento [Oberlin, Ohio: Bibliotheca Sacra, 1907]).
46
J. Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatic Theology , V, 234, 256; H. Th. Simar, Libro de texto de
dogmática , 2 vols. (Friburgo iB: Herder, 1879-1880), 249; C. Pesch, Praelectiones dogmaticae
(Freiburg iB: Herder, 1916–25), III, 40; P. Mannens, Theologiae dogmaticaeinstituciones , II,
233.
47
O. Zöckler, Historia de la relación entre la teología y las ciencias naturales , II, 544.
48
Ibíd., II, 122ss.
49
Ibíd., II, 143-92.
50
CF Keil y F. Delitzsch, Comentario sobre Génesis , vol. 1 (Edimburgo: T. & T. Clark, 1864-
1901); y otros de Zöckler, History of the Relations between Theology and Science , II, 420–82,
288.
51
cf. es decir , A. Kuyper, De Heraut 929 (13 de octubre de 1895): 1; 930 (20 de octubre de
1895): 1; 962 (31 de mayo de 1896): 1.
52
E. Suess, The Sintfluth (Leipzig: G. Freitag, 1883).
53
Sobre la comparación del relato bíblico con la historia del diluvio babilónico, se puede
consultar (entre otros) lo siguiente: WH Kosters, “De Biblical Flood Stories with the Babyl.
comparado”, Theol. Revista II (1885): 161 y ss., 321 y ss.; JS Nikel, Genesis und
Keilschriftforschung (Freiburg iB: Herder, 1903), 173ff.; HH Kuyper, Evolución o Revelación ,
123ff.
54
R. Andree, Las sagas del diluvio, vistas etnográficamente (Braunschweig: F. Vieweg, 1891);
F. von Schwarz, Sintfluth and Migrations (Stuttgart: Enke, 1894); H. Usener, Los Sabios del
Diluvio , vol. 3 de Estudios de Historia Religiosa (Bonn: Cohen, 1899); M. Winternitz, Las
sagas de inundaciones de la antigüedad y los pueblos primitivos (Viena, 1901).
55
Así F. von Schwarz, Sintfluth and Migrations.
56
M. Winternitz ( Las sagas de inundación de la antigüedad ) también sostuvo este punto de
vista, al igual que L. von Ranke.
57
Así que H. Usener, Los Sabios del Diluvio ; Winternitz, Las Leyendas del Diluvio de la
Antigüedad.
58
Además, cf. L. Diestel, The Flood and the Flood Sages of Antiquity (Berlín: Lüderitz, 1871),
2.ª edición (Berlín: Habel, 1876); F. Reusch, Bible and Nature , 4ª ed., I, 289ff. ( Naturaleza y
Biblia ); P. Schanz, Apología del cristianismo , I, 341ff. ( Una disculpa cristiana ); FG
Vigouroux, Les livres saints , 4 vols. (París: A. Roger & F. Chernoviz, 1886-1890), IV, 239;
Jürgens, "¿Fue la inundación una ola sísmica?" Voces de Maria-Laach (1884); HH Howorth, The
Mammoth and the Flood (Londres: S. Low, Marston, Searle y Rivingon, 1887); R. Girard,
Études de géologie biblique , I (Friburgo: Fragnière, 1893); C. Schmidt, El evento natural del
diluvio (Basilea: B. Schwabe, 1895); *O. Zöckler, Nuevo anuario de teología alemana 3-4
(1894-95); M. Gander, El diluvio en su significado para la historia de la tierra (Münster:
Aschendorff, 1896); A. Trissl, ¿ diluvio o glaciar? (Ratisbona: GJ Manz, 1894); Th. Schneider,
¿Qué pasa con el diluvio? (Wiesbaden, 1903); J. Riem, The Deluge in Legend and Science
(Hamburgo: Rauhe Haus, 1925); GF Wright, Wetensch. Bijdragen , 164, 287 ( Confirmaciones
científicas ).
59
Agustín, Procesos contra Félix el Maniqueo , I, 10.
60
61
J. Alsted, Theol. , I–II, 181; cf. G. Voecio, Select. disipar , V, 131; Hettinger, Apología de los
Christenthums , III, 196.
62
Agustín, El sentido literal del Génesis , I, 18–21; cf. Santo Tomás de Aquino, Summa theol. ,
yo, qu. 68, art. 1.
63
Cfr . CF Keil y F. Delitzsch, Com. sobre Génesis.
64
Agustín, Confesiones , XII, 8; P. Lombard, Cent. , II, dist. 12, 1, 2; Santo Tomás de Aquino,
Summa theol. , yo, qu. 74, art. 2; D. Petavius, “Sobre la ocupación de diferentes sexos”, en
Theol. dogma , yo, cap. 9, s. 2; WGT Shedd, Teología dogmática , 2 vols. (Nueva York: Charles
Scribner's Sons, 1888-1889), I, 474.
65
J. Calvin, Comentario , sobre Gen. 1:3
66
Tomás de Aquino, Cent. , II, dist. 2, qu. 1, arte. 3.
67
Agustín, Significado literal de Génesis , libro. 1, cap. 18, Ancient Christian Writers 41 (Nueva
York: Newman, 1982), 41: “En asuntos que son oscuros y mucho más allá de nuestra visión,
incluso en los que podemos encontrar tratados en las Sagradas Escrituras, a veces son posibles
diferentes interpretaciones sin perjuicio de la fe que hemos recibido. En tal caso, no deberíamos
apresurarnos y tomar nuestra posición de un lado con tanta firmeza que, si un mayor progreso en
la búsqueda de la verdad socava justamente esta posición, nosotros también caeremos con ella.
Eso sería luchar no por la enseñanza de la Sagrada Escritura, sino por la nuestra, deseando que su
enseñanza sea conforme a la nuestra, mientras que debemos desear que la nuestra sea conforme a
la de la Sagrada Escritura.” Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 68, art. 1.
68
Por ejemplo, J. Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatic Theology , V, 256; FP Kaulen, The Biblical
Creation Report (Freiburg iB: Herder, 1902); P. Mannens, Theologiae dogmaticaeinstituciones ,
II, 233; F. Bettex, en varias obras; A. Gnandt, The Mosaic Creation Report in its Relation to
Modern Science (Graz, 1906); GF Wright, Wetensch. Bijdragen , 332ff. ( Confirmaciones
Científicas ).
69
Por ejemplo, O. Zöckler, "Por mi propia cuenta", Prueba de fe 36 (1900): 32–39; y “creación”,
PRE 3 ; Bachmann, "The Creation Report and Inspiration", New Church Journal 17 (mayo de
1906): 383-405; cf. también ídem, "The Creation Reports in Lessons", New Church Journal 18
(octubre de 1907): 743–62; O. Urdritz, New Church Magazine 10 (octubre de 1899): 837-52; R.
Schmid, La ciencia natural. fe. , 26ss. ( Credo Científico ); J. Reinke, El mundo como hecho:
esbozos de una cosmovisión basada en las ciencias naturales , 4 vols. (Berlín: Gebrüder Paetel,
1905), 481 y ss.; C. Holzhey, Creación, Biblia e Inspiración (Mergentheim: Carl Ohlinger,
1902); F. Hümmelauer, Otra vez el concepto bíblico de la creación ; M. Gander, Science and
Faith (Nueva York: Benziger Bros., 1905), 117.
70
71
cf. H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 446–48 (#117).
72
cf. A. Kuyper, De Gemeene Gratie in Wetenschap en Kunst (Amsterdam: Höveker &
Wormser, 1905), I, 10ff., 84ff.
73
Así ya Agustín, Sentido literal del Génesis , I, 21.
74
En A. Trissl, El trabajo bíblico de los seis días desde el punto de vista de la exégesis católica
y desde el punto de vista de las ciencias naturales , 2.ª edición (Regensburg: GJ Manz, 1894),
73.
75
F. Pfaff, Historia de la creación , 5.
76
AS Geikie, Geology (Nueva York: D. Appleton, 1880), 74-82; F. Pfaff, Historia de la
creación , 5.
77
E. Haeckel, Historia Natural de la Creación , 355.
78
79
cf. ya FWJ Schelling, obras , II, 1, 229.
80
A. Zittel, Aus der Urzeit: Bilder aus der Schöpfungsgeschichte (Munich: R. Oldenburg, 1875),
556. También George H. Darwin, en la conferencia citada anteriormente, dijo que no podemos
usar la hipótesis de la nebulosa ni la del meteorito para estimar el tiempo necesario para el
desarrollo del sistema solar. Él cree que los geólogos con sus cálculos que sugieren un tiempo
entre 50 millones y mil millones de años están más cerca de la verdad que los físicos con su
tiempo más corto (como regla) de unos 20 millones de años. Pero, prosigue, en los últimos
tiempos se ha sumado un nuevo elemento: la radiactividad. Un pequeño porcentaje de radio en el
sol sería suficiente para explicar su radiación actual. Esta rama de la ciencia es aún joven, pero
podemos aprender de ella lo peligroso que es decidir desde nuestras elevadas posiciones qué es
posible y qué no. La duración de los períodos geológicos permanece desconocida para nosotros (
Wetenschappelijke Bladen [junio de 1906]: 425ff.).
81
82
A. Trissl, El Trabajo Bíblico de los Seis Días , 61.
83
F. Pfaff, Schöpfungsgeschichte , 667–709. Según Glauben und Wissen (marzo de 1906): 104-
5, GH Darwin en su conferencia sudafricana también afirmó lo siguiente: “Podemos comparar
los hechos en los que se basan las teorías de la evolución con un montón mixto y colorido de
cuentas de vidrio de las cuales una persona astuta en busca de la verdad escoge unas cuantas que
luego ordena en un hilo, notando de paso que estas cuentas se parecen un poco, … pero el
problema de introducir orden en ese montón de cuentas probablemente siempre pondrá a prueba
la astucia del investigador. vergüenza… La magnitud inconmensurable de lo no descubierto
estará allí para siempre para humillar el orgullo de los humanos”.
84
Para la literatura sobre el diluvio, ver arriba, pp. 493–95 nn. 48–58.
85
G. Voecio, Select. disipar , V, 153; cf. arriba, pág. 489 norte. 34.
86
F. Pfaff, Schöpfungsgeschichte , 742; GF Wright, Wetensch. Bijdragen, 304ff., etc.
(Confirmaciones científicas).
87
Cfr . Howorth, El Mamut y el Diluvio ; ídem, The Glacial Nightmare and the Flood (Londres:
S. Low, Marson, 1893).
PARTE V
LA IMAGEN DE DIOS
11
ORÍGENES HUMANOS
La humanidad, donde se unen el mundo espiritual y el material, es la culminación de la

creación. Esto es afirmado por los dos relatos de la creación en Génesis 1 y 2 . De las
muchas conjeturas alternativas sobre los orígenes humanos que se han aventurado fuera
de la revelación bíblica, la hipótesis del evolucionismo darwiniano a través de la
selección natural es dominante en el mundo contemporáneo. La objeción cristiana no es
a la idea de desarrollo como tal, que se remonta a la filosofía griega, sino al naturalismo
y materialismo de la hipótesis darwiniana. Esta teoría ha sido seriamente opuesta, no
solo por los creyentes en la Biblia, sino también por los científicos naturales y los
filósofos en general. A medida que el naturalismo y el materialismo demostraron su
bancarrota espiritual, una nueva espiritualidad mística e incluso panteísta atrajo a
muchos, desacreditando aún más al darwinismo. Los argumentos contra el darwinismo
en general son de peso, siendo particularmente insoluble el problema de los orígenes
humanos y las transiciones de una especie a otra. La teoría de la evolución también
choca con las Escrituras con respecto a la era, la unidad y la morada original de la
humanidad. Sobre todo, es esencial mantener la unidad fundamental de la raza humana;
esta convicción es el presupuesto de la religión y la moralidad. La solidaridad de la raza
humana, el pecado original, la expiación en Cristo, la universalidad del reino de Dios, la
catolicidad de la iglesia y el amor al prójimo, todo esto se basa en la unidad de la
humanidad.
[279] La creación culmina en la humanidad donde se unen el mundo espiritual y el material. De

acuerdo con la historia de la creación en Génesis 1, la "humanidad", el hombre y la mujer, fueron
creados en el sexto día (Gén. 1:26ss.), después de la creación de los animales terrestres.
Mediante este arreglo, la Escritura también enseña la existencia de un parentesco cercano entre el
hombre y el animal. Ambos fueron creados el mismo día; ambos fueron formados del polvo de la
tierra. Pero junto con este parentesco también hay una gran diferencia. Por mandato de Dios, los
animales fueron sacados de la tierra (Gén. 1:24); el hombre, sin embargo, fue creado, después de
la deliberación divina, a imagen de Dios, para ser dueño de todas las cosas. Estas breves
descripciones se aclaran y amplían en el segundo capítulo de Génesis. 1 El primer capítulo ofrece
una historia general de la creación, que tiene su meta y fin en la humanidad, mientras que el
segundo trata especialmente de la creación humana y de la relación que las demás criaturas
mantienen con los seres humanos. En el primer informe, el hombre es el fin de la naturaleza; en
el segundo, el hombre es el comienzo de la historia. El primer relato muestra cómo todas las
demás criaturas preparan el advenimiento de la humanidad; el segundo introduce la historia de la
tentación y de la caída y con ese fin describe especialmente el estado original humano. En el
primer capítulo, por lo tanto, la historia de la creación de todas las demás cosas (cielo, tierra,
firmamento, etc.) se cuenta con cierta extensión y en un orden regular, pero la creación de la
humanidad se relata sucintamente; el segundo capítulo presupone la creación del cielo y la tierra,
no sigue un orden cronológico sino sólo temático, y no dice cuándo se crearon las plantas y los
animales, sino que sólo describe la relación en la que básicamente se encuentran con los seres
humanos. Génesis 2:4b–9 no implica que las plantas se formaron después de la creación humana,
sino que el jardín de Edén fue plantado después de ese evento. El autor indudablemente pensó
que la creación de las plantas ocurrió entre los versículos 6 y 7. De manera similar, en Génesis
2:18 y siguientes, aunque la creación de los animales se relata después de la del hombre, la idea
no es describir el curso objetivo. de eventos creacionales; es solo para mostrar que una ayuda
para el hombre no se encuentra entre los animales, sino solo en un ser como él. El relato de la
creación de la mujer, finalmente, de ninguna manera está en conflicto con el de Génesis 1, sino
solo una explicación más detallada del mismo. 2
CREACIÓN Y EVOLUCIÓN: DARWINISMO

Este origen divino de la humanidad nunca ha sido cuestionado en la iglesia cristiana y en la
teología cristiana. Pero fuera de la revelación especial se han aventurado todo tipo de conjeturas
con respecto a los orígenes humanos. Muchas sagas paganas atribuyen la creación humana a los
dioses o semidioses. 3 También la filosofía, especialmente la de Sócrates, Platón y Aristóteles,
suele reconocer, en su valoración del hombre como un ser hecho del polvo de la tierra, un
principio racional que deriva de los dioses. Sin embargo, tanto en la religión como en la filosofía,
también se han considerado con frecuencia ideas muy diferentes sobre los orígenes humanos. A
veces se considera que el hombre ha emergido de forma autóctona de la tierra; luego otra vez
como si hubiera evolucionado de algún otro animal, o como el fruto de algún árbol, y así
sucesivamente. 4 La idea de desarrollo o evolución, por tanto, no es producto de la modernidad
sino que ya se daba entre los filósofos griegos. Lo encontramos entre los filósofos jónicos de la
naturaleza, especialmente en Anaxímenes, elaborado en un sentido panteísta por Heráclito y
presentado en forma materialista por los atomistas. También Aristóteles la incorporó a su sistema
pero le atribuyó un carácter orgánico y teleológico: en el camino del desarrollo, la potencialidad
se convierte en actualidad. Desde la posición cristiana no hay la menor objeción a la noción de
evolución o desarrollo tal como la concibe Aristóteles; por el contrario, es sólo la creación la que
hace posible tal evolución. 5 Pero en el siglo XVIII la evolución fue arrancada de su base en el
teísmo y la creación y se hizo útil para un sistema panteísta o materialista. Algunos
enciclopedistas franceses intentaron explicar la humanidad por completo, también
psicológicamente, en términos de materia. Bodin, Hobbes, Montesquieu, Rousseau, Voltaire,
Kant, Schiller, Goethe y Hegel promovieron esta tendencia en la medida en que invirtieron el
orden generalmente aceptado anteriormente y pensaron que la humanidad comenzaba en un
estado animal. Sin embargo, todavía se consideraba al hombre como una clase por sí mismo,
producido no por una evolución gradual de un animal sino por la omnipotencia creativa de la
naturaleza. La evolución todavía se concebía como orgánica y teleológica. Pero paso a paso, esta
teoría evolutiva fue remodelada tanto que condujo al descenso de la humanidad de la
ascendencia animal. Lamarck (1744–1829), Saint Hilaire (1772–1844), Oken (1779–1851), Von
Baer (1836), H. Spencer (1852), Schaafhausen (1855), Huxley (1859) y Nägeli (1859) ya había
tomado esta posición antes de que Charles Darwin apareciera en el escenario mundial. Sin
embargo, fue su salto a la fama que hizo una enorme cantidad de observaciones relacionadas con
la vida de la humanidad y los animales y sacó a la luz el parentesco entre ellos. Se las arregló
para combinarlos de una manera inusual y hacerlos útiles a una hipótesis que ya era dominante, y
mostró una forma en que la descendencia humana de ancestros animales parecía haber sido
posible. 6 Una legión de académicos, incluidos Lyell, [Richard] Owen, Lubbock, Tylor, Hooker,
Tyndall, Huxley, Moleschott, Haeckel, Hellwald, Büchner, Vogt, Bölsche y otros, creían que la
hipótesis anterior estaba virtualmente probada por la investigación de Darwin. , y lo hizo pasar
como el resultado incontrovertible de la ciencia natural. 7
Ahora bien, por darwinismo debemos entender la teoría de que las diversas especies en que
solían dividirse las entidades orgánicas no poseen propiedades constantes, sino que son
mutables; que los seres orgánicos superiores han evolucionado a partir de los inferiores, y que el
hombre en particular ha evolucionado gradualmente, en el transcurso de los siglos, a partir de un
género extinto de simios; que lo orgánico, a su vez, surgió de lo inorgánico; y que la evolución
es, por lo tanto, la forma en que, bajo la influencia de leyes puramente mecánicas y químicas, ha
llegado a existir el mundo actual. Esa es la tesis, o mejor dicho, la hipótesis. Darwin trata de
hacer plausible esta teoría de la evolución mediante las siguientes consideraciones: primero, la
naturaleza manifiesta en todas partes una lucha por la vida, en la que todos los seres participan y
por la cual se ven obligados a desarrollarse y perfeccionarse o, de lo contrario, perecer; segundo,
de innumerables plantas, animales y personas, la naturaleza selecciona aquellos para la
supervivencia y reproducción ("selección natural") que están mejor organizados; esta selección
natural se ve reforzada por la selección sexual, proceso en el que cada hembra da preferencia al
macho mejor organizado; tercero, las propiedades favorables adquiridas en el camino de la lucha
y la selección pasan de padres a hijos o incluso a nietos (atavismo) y por mutaciones
incrementales perfeccionan cada vez más el organismo. Estas no son pruebas, por supuesto, sino
suposiciones e interpretaciones de cómo, según Darwin, es posible la evolución. De hecho, las
pruebas de la hipótesis se derivan exclusivamente del parentesco que puede observarse entre las
entidades orgánicas y que, tanto física como psicológicamente, existe también entre el animal y
el hombre; de la mutación y transmisión de propiedades que observamos una y otra vez en el
mundo de los humanos y los animales; de los órganos rudimentarios que quedan en los humanos
de su anterior estado animal; de la embriología, según la cual los organismos superiores
recapitulan, como embriones, los grados de desarrollo de los organismos inferiores; de la
paleontología, que estudia huesos y cráneos fosilizados y busca inferir de ellos la gran diferencia
entre los humanos anteriores y los actuales; del mimetismo, según el cual algunos animales
adoptan la forma, la constitución o el color de algún otro objeto de la naturaleza para protegerse
así de sus enemigos; de la relación de sangre, que según las pruebas de transfusión,
especialmente las de H. Friedenthal, supuestamente existió entre los humanos y los simios
superiores. 8
[280] Ahora bien, por mucha autoridad que esta teoría de la filiación nos haya venido de
repente, desde el principio tropezó con gravísimas contradicciones, no sólo entre los teólogos y
filósofos, 9 sino también entre los científicos naturales; 10 y esa contradicción, lejos de haber sido
silenciada a lo largo de los años, se ha hecho escuchar con creciente volumen y vigor. En casi
todas las conferencias anuales de científicos naturales, Virchov repitió su protesta contra quienes
hacían pasar el darwinismo por dogma establecido. DuBois-Reymond habló en 1880 de siete
misterios del mundo que no podían ser resueltos por las ciencias naturales, y unos años antes de
su muerte en diciembre de 1896 escribió: “La única opción que queda, al parecer, es arrojarse a
los brazos de sobrenaturalismo.” 11 En 1890, Renan reconsideró las grandes expectativas que
había depositado en la ciencia en sus primeros años. 12 En 1895, Brunetière hablaba de la quiebra
de la ciencia y, aunque no negaba por ello sus descubrimientos, intentaba demostrar que no era el
único medio por el cual la humanidad podía mejorar su suerte. 13 Romanes, que era un darwinista
decidido, murió en 1895, habiéndose reconciliado con la fe de la Iglesia Anglicana. 14 A fines del
siglo XIX la vida intelectual de las personas experimentó un cambio notable. Aunque se había
logrado una serie de resultados brillantes en las ciencias naturales, en la cultura y en la
tecnología, el corazón humano había quedado insatisfecho, por lo que la gente pasó del
intelectualismo al misticismo, de la ciencia exacta a la filosofía, del mecanicismo al dinamismo,
del materia muerta a la fuerza vital, del ateísmo al panteísmo. El materialismo, tras un escrutinio
continuo, resultó completamente insostenible. El concepto de átomo, que era su premisa, no
pudo resistir la prueba de una crítica lógica. La física se vio obligada a abandonar el concepto de
acción a distancia y concebir todo el espacio como si estuviera lleno de un éter cósmico. El
descubrimiento de los rayos X condujo a una divisibilidad de la materia hasta ahora
insospechada. El pensamiento monista llegó a reconocer que incluso el materialismo con su
materia y fuerza no había superado el dualismo, y el idealismo filosófico arrojó la idea de que la
materia y toda la naturaleza solo se nos dan en forma de idea. Todas estas consideraciones
allanaron el camino para el panteísmo de Spinoza o Hegel y ejercieron tal influencia que ni
siquiera Haeckel pudo sustraerse a él, incitándolo a elevar su monismo materialista al nivel de
una nueva religión. 15
Este cambio de humor también socavó la creencia en la verdad del darwinismo. A este
respecto, debe hacerse una distinción, sin embargo, entre el darwinismo en un sentido más
restringido y el darwinismo en un sentido más amplio. El darwinismo en un sentido más amplio,
es decir, la opinión de que los organismos superiores evolucionaron a partir de los organismos
inferiores y que, por lo tanto, la especie humana evolucionó gradualmente a partir de la
ascendencia animal, goza todavía de tanto acuerdo como antes. El darwinismo en sentido más
restringido, es decir, la peculiar explicación que Darwin, con su teoría de la selección natural,
ofreció sobre el origen de las especies, cayó en descrédito entre mucha gente o incluso fue
completamente abandonada. Sin embargo, el darwinismo de un sentido está ligado al darwinismo
del otro. Para el propio Darwin la verdad de su teoría de la descendencia dependía de la
posibilidad de explicarla; 16 cuando la explicación intentada resulta no ser sólida, la teoría
también comienza a tambalearse y se hunde al nivel de una suposición que tiene tanto o tan poco
derecho a existir como cualquier otra. De hecho, entonces, también los argumentos que pueden
esgrimirse contra la teoría de la ascendencia humana no tienen menos fuerza y peso que los que
se dirigen contra la explicación de Darwin.
Crítica del darwinismo

Esos argumentos en general son los siguientes: en primer lugar, hasta ahora la teoría de la
descendencia ha demostrado ser completamente incapaz de hacer que el origen de la vida sea
algo comprensible. 17 Inicialmente, los científicos recurrieron a la noción de una “generación
ambigua” ( generatio aequivoca ), es decir, la idea del origen de entidades orgánicas por una
combinación accidental de materiales inorgánicos. Cuando las investigaciones de Pasteur
demostraron su insostenibilidad, se aferraron a la suposición de que los protoplasmas o gérmenes
de vida habían sido traídos a la tierra por meteoritos de otros planetas (Helmholtz, Thomson). 18
Cuando esta hipótesis también resultó ser poco más que una onda cerebral, anunciaron la teoría
de que las células y los gérmenes de vida siempre habían existido junto con lo inorgánico y, por
lo tanto, como la materia, la fuerza y el movimiento, eran eternos. Pero al decir esto, los propios
proponentes de la teoría de la evolución reconocieron su inadecuación: aquellos que hacen que la
"materia", el "movimiento" y la "vida" sean eternos no resuelven el enigma, sino que desesperan
por encontrar una solución. 19 Muchos científicos naturales, incluidos Rindfleisch, Bunge,
Neumeister, Merkel y otros, por lo tanto, han regresado al vitalismo.
En segundo lugar, el darwinismo también se ha mostrado incapaz de explicar el desarrollo

posterior de las entidades orgánicas. Las Escrituras, por un lado, reconocen la verdad inherente a
la evolución cuando las plantas y los animales salen de la tierra por mandato de Dios (Gén. 1:11,
20, 24). Por otro lado, sin embargo, dice que la tierra solo pudo producir estas entidades
orgánicas por una palabra de la omnipotencia divina, y que estas entidades orgánicas existieron
una al lado de la otra desde el principio como especies distintas, cada una con su propia
naturaleza (Gén. 1:11, 21). No se puede descartar, por lo tanto, que dentro de las distintas
especies puedan ocurrir todo tipo de cambios, ni se ha restringido la libertad de la ciencia para
definir aún más los límites de estas especies. Ni siquiera es absolutamente necesario considerar
todas las especies ahora enumeradas por la botánica y la zoología como creaciones originales. La
noción de especie está lejos de estar nítida y claramente definida. 20 Pero es igualmente cierto
que la diversidad y desemejanza esencial de las criaturas tiene sus raíces en la omnipotencia
creadora de Dios. Es él quien hace la diferencia entre la luz y las tinieblas, el día y la noche, el
cielo y la tierra, las plantas y los animales, los ángeles y los humanos. 21 Y en el darwinismo esta
diversidad y disimilitud de criaturas, específicamente de entidades orgánicas, sigue siendo un
enigma. Si los humanos descendieran de los animales, precisamente la enorme diferencia que
existe entre ellos y que se manifiesta en todo el organismo quedaría como un enigma insoluble.
Hoy se reconoce casi universalmente que las numerosas especies de plantas y animales no
pueden deducirse de un solo organismo o incluso de cuatro o cinco organismos originales. 22
Tanto morfológica como fisiológicamente las especies son demasiado divergentes. La selección
natural y sexual son insuficientes para hacer posible tales cambios en las especies y, en
consecuencia, el propio Darwin ya las ha limitado y modificado significativamente. 23
Además de esto, nunca se han observado transiciones de una especie a otra, ni en el pasado ni
en el presente. Las mismas especies de plantas y animales que ahora conocemos también
existieron hace miles de años y aparecieron repentinamente en grandes cantidades. No se han
encontrado formas de transición que acerquen a las especies existentes en la actualidad. La
paleontología no demuestra un ascenso lento, gradual y rectilíneo de entidades orgánicas desde
lo inferior a lo superior, pero muestra que todo tipo de especies coexistieron desde el principio.
Sin embargo, tales formas de transición deberían estar disponibles en grandes cantidades, porque
los cambios morfológicos ocurrieron muy lentamente durante miles de años y cada vez fueron de
importancia mínima. Es inconcebible que todos ellos fueran destruidos accidentalmente por
catástrofes; más aún, porque hasta el presente todos los organismos inferiores han continuado
existiendo junto a los superiores a pesar de su imperfección e incapacidad para la lucha por la
supervivencia. Añádase a esto que especialmente August Weismann, pero también otros, han
defendido con buenos fundamentos la tesis de que precisamente las propiedades adquiridas no se
transmiten por herencia, de modo que sobre este tema y sobre la herencia en general hay
enormes diferencias de opinión. 24 Totalmente contrario a la teoría de Darwin, las propiedades
morfológicas son las más variables. Si los cambios morfológicos procedieran a un ritmo tan lento
y fueran cada vez de tan poca importancia, no serían de ninguna ventaja en la lucha por la vida.
En el momento de la transición serían más una desventaja que una ayuda. Mientras la respiración
por branquias se transformó en respiración por los pulmones, el proceso fue más un obstáculo
que una ventaja en la lucha por la existencia. Por todas estas razones, el científico natural, cuya
ciencia debe basarse en hechos, haría bien en abstenerse de emitir juicios sobre este asunto. El
materialismo y el darwinismo [debemos señalar] son tanto histórica como lógicamente el
resultado de la filosofía, no de la ciencia experimental. El mismo Darwin, en cualquier caso,
afirma que muchas de las opiniones que presentó eran altamente especulativas. 25 Según
Haeckel, Darwin no descubrió ningún hecho nuevo; lo que hizo fue combinar y utilizar los
hechos de una manera única. 26 Siempre se ha reconocido el profundo parentesco entre humanos
y animales, hecho que se manifiesta en el concepto de “animal racional”. 27 Pero en épocas
anteriores este hecho aún no se combinaba con la filosofía monista que dice que a partir de una
potencia pura, que es nada —como cosas tales como los átomos, el caos o las células— todo
puede no obstante evolucionar.
En tercer lugar, en el darwinismo el origen de la humanidad es un problema insoluble. En

realidad, no existen pruebas positivas de la descendencia humana de la ascendencia animal. La
ontogenia de Haeckel ya no puede ser considerada como prueba después de la refutación de
Bischoff y otros. 28 Los argumentos basados en una variedad de huesos y cráneos humanos
encontrados en cuevas, más recientemente en las Indias Orientales Holandesas, han sido
abandonados caso tras caso. 29 El estudio, por un lado, de especies antropoides de simios y, por
el otro, de una variedad de huesos, cráneos, humanos anormales, microcefálicos, enanos, etc.,
terminó en la observación de que la diferencia entre animales y humanos es esencial y ha
existido siempre. 30 En general se reconoce, en consecuencia, que ninguna especie de simio, tal
como existe hoy o ha existido en el pasado, puede ser el linaje ancestral de la raza humana. 31
Los más acérrimos defensores del darwinismo admiten que hay que suponer algún tipo de
especie de transición, especie de la que hasta ahora no se ha encontrado ni rastro. En una
conferencia de científicos naturales en 1894, Virchov comentó: “Hasta ahora no se ha encontrado
ningún simio que pueda considerarse el verdadero ancestro de los humanos, ni ningún
semisimio. Esta pregunta ya no está en la vanguardia de la investigación”. 32
En cuarto lugar, el darwinismo, sobre todo, no logra dar una explicación de la humanidad en
términos de su dimensión psíquica. Darwin comenzó con el intento de derivar todos los
fenómenos mentales que se encuentran en los humanos (conciencia, lenguaje, religión,
moralidad, etc.) de los fenómenos que ocurren en los animales, 33 y muchos otros lo han seguido
en este sentido. Pero hasta ahora estos intentos tampoco han tenido éxito. Al igual que la esencia
de la energía y la materia, el origen del movimiento, el origen de la vida y la teleología, también
la conciencia humana, el lenguaje, la libertad de la voluntad, la religión y la moral todavía
pertenecen a los enigmas del mundo que esperan resolución. Las ideas, que son enteramente
mentales, se relacionan con el cerebro de una manera muy diferente a como se relacionan la bilis
con el hígado y la orina con los riñones. En palabras de Max Müller, el lenguaje es y sigue
siendo el Rubicón entre nosotros y el mundo animal. La explicación psicológica de la religión es
insostenible. Y la derivación de la moralidad de los instintos sociales humanos no hace justicia a
la autoridad de la ley moral, al carácter categórico del imperativo moral, a los “imperativos” del
bien, a la conciencia, a la responsabilidad, al sentido del pecado, al arrepentimiento. ,
remordimiento y castigo. De hecho, aunque el darwinismo como tal no es totalmente idéntico al
materialismo, sin embargo tiende en esa dirección, encuentra allí su apoyo más significativo y,
por lo tanto, allana el camino para la subversión de la religión y la moralidad y la destrucción de
nuestra humanidad. No tiene ninguna ventaja que la gente diga que es mejor ser un animal
altamente desarrollado que un ser humano caído. La teoría de la ascendencia animal de los
humanos viola la imagen de Dios en el hombre y degrada al humano a la imagen del orangután y
el chimpancé. Desde el punto de vista de la evolución, la humanidad como imagen de Dios no se
puede mantener. La teoría de la evolución nos obliga a volver a la creación tal como nos la
presentan las Escrituras.
LA ERA DE LA HUMANIDAD
[281] En conexión con la teoría del origen del hombre, la doctrina de la evolución también
tiende a estar en conflicto con las Escrituras con respecto a la edad, la unidad y la morada
original de la raza humana. Muchos pueblos, incluidos los japoneses, los indios orientales, los
babilonios, los egipcios, los griegos y los romanos, atribuyeron una gran edad a la raza humana,
quienes hablaron de varias edades mundiales y de miríadas y cientos de miles de años. La
antropología moderna ha vuelto de vez en cuando a estas figuras fabulosas, pero no es más
consistente que la mitología pagana; oscila entre 10.000 y 500.000 años y más. 34
En los últimos años hay una tendencia general a observar una mayor moderación en el
cálculo de la edad de la tierra y de la humanidad. Darwin, por supuesto, exigió un número
incalculable de años para permitir el origen de las especies mediante cambios diminutos, porque
si la evolución nunca avanzó más rápido que ahora, el origen de la vida y de todo tipo de
organismo requirió un tiempo extraordinariamente largo. Cuando los científicos comenzaron a
calcular, de acuerdo con esta teoría de la evolución, cuánto tardaría el ojo humano en
desarrollarse a partir de una pequeña mancha de pigmento y el cerebro de los mamíferos a partir
de un ganglio original, automáticamente llegaron a tiempos inmensamente largos. , que tuvo que
multiplicarse varias veces durante toda la vida en la tierra. Algunos de ellos, junto con el mismo
Darwin en la primera edición de su Origen de las especies , llegaron por tanto a una cifra de 300
millones de años para la edad de la vida en la tierra, y la mayoría utilizó cifras aún mayores. 35
Pero gradualmente los físicos y geólogos comenzaron a registrar objeciones a estas cifras.
Ellos mismos comenzaron a calcular, intentando de varias maneras y por varios métodos estimar
la edad de la tierra, el océano, la luna y el sol. Y aunque diferían entre sí durante millones de
años, el tiempo que asumieron para esa edad fue generalmente mucho más corto que el exigido
por los biólogos. Hablaban como máximo de 80 o 100 millones, y en ocasiones bajaban hasta los
10 o 20 millones de años. Ahora bien, si la edad de la tierra no requiere más que una cifra entre
10 y 100 millones de años y, como se desprende claramente de esta diferencia, el cálculo es de
nuevo muy incierto y está sujeto a modificaciones en cualquier momento36 , es autosuficiente.
evidente que el origen de la vida y de la humanidad es nuevamente mucho menos remoto. Sobre
esta cuestión, en consecuencia, hay una amplia dispersión de opiniones. Algunos científicos,
como Bourgeois, Delaunay, de Mortillet, Quatrefages y otros, asumen que el hombre ya se da en
el período Terciario. Otros, en cambio, como Virchov, Mor. Wagner, Oskar Schmidt, Zittel,
Cathaillac, John Evans, Joseph Prestwich, Hughes, Branco, Wasmann, Dawson, Haynes, etc.,
opinan que la humanidad no debutó hasta el período Cuaternario. 37 La decisión también es
difícil porque los límites entre los dos períodos no se pueden trazar claramente, y es muy posible
que estos períodos hayan existido uno al lado del otro en diferentes regiones de la tierra. Pero
incluso si la especie humana existió en el período Terciario y el hombre fue contemporáneo del
mamut, no se sigue que esto establezca la edad de la humanidad; igualmente se puede inferir de
esto que este período es mucho más reciente de lo que inicialmente se creía. De hecho, al
calcular las fechas de la Edad de Hielo, los científicos han regresado a un número más modesto.
En los últimos años existe incluso un acuerdo considerable sobre este punto. La mayoría de los
expertos, como GF Wright, Salisbury, Winchell y otros, han llegado a la conclusión de que la
Edad de Hielo en América, y por lo tanto también aproximadamente en Europa, no tiene más de
ocho o diez mil años atrás. 38 A este respecto, siempre hay que tener en cuenta que los cálculos
basados en las viviendas sobre pilotes encontradas en Suiza y en otros lugares; en huesos y
cráneos que se han encontrado en cuevas cerca de Lieja, Amiens, Dusseldorf y en muchos otros
lugares; en las formaciones delta del Nilo y Mississippi; sobre la formación de las cataratas del
Niágara y de San Antonio cerca de Minneapolis; sobre la duración de las Edades de Piedra,
Bronce y Hierro, etc., que todos estos cálculos descansan sobre una base hipotética y están lejos
de ser absolutamente ciertos. En este sentido, incluso más que en el de la edad de la tierra, se da
el caso de que aunque los científicos pueden mencionar números, no tienen el material para una
historia de un período tan largo.
De mayor valor para la determinación de la edad de la raza humana son los datos
cronológicos que nos proporcionan la historia y los monumentos de los diferentes pueblos. La
historia de India y China no proporciona una base firme para una cronología, ya que surge solo
unos pocos siglos antes de Cristo. Pero la situación es algo diferente con la historia de Egipto y
Babilonia. Aquí sin duda tenemos una civilización antigua; ya existía hasta donde podemos
remontarnos en la historia. La Escritura misma también enseña esto claramente. Sin embargo, la
cronología es todavía tan incierta que no se puede basar mucho en ella. Esta incertidumbre se
ilustra por el hecho de que Champollion tiene el gobierno del rey egipcio Menes comenzando en
5867 AC , Boeckh en 5702, Unger en 5613, Brugsch en 4455, Lauth en 4157, Lepsius en 3892,
Bunsen en 3623, Edward Meyer en 3180 , Wilkinson en 2320: una extensión de más de 3500
años; y también por el hecho de que Bunsen hace que el período histórico de Babilonia comience
en 3784, Von Gutschmid en 2447, Brandis en 2458, Oppert en 3540, y así sucesivamente. 39
Cada estudiante de historia antigua tiene su propia cronología. Es un laberinto sin hilo que
guíe al indagador. Sólo en el caso del pueblo de Israel podemos hablar realmente de una historia
y una cronología. Por tanto, Fritz Hommel tiene razón al decir que la cronología de los primeros
mil años antes de Cristo está bastante bien establecida, a veces hasta en los detalles; que en los
segundos mil años antes de Cristo parece que se nos han dado solo unos pocos puntos de
referencia fijos; y que en el tercer milenio, es decir, antes del 2000 AC , todo es incierto. 40 De
hecho, también hay otras razones por las que la raza humana no puede haber existido muchos
miles de años antes de Cristo. Si lo hubiera hecho, la población mundial en la época de Cristo
habría sido mucho mayor y mucho más distribuida. Después de todo, mil años antes de Cristo, la
mayor parte del globo estaba todavía deshabitada; esto se aplica a lo que ahora llamamos Asia
del Norte, Europa Central y del Norte, África al sur del Sahara, Australia, las Islas de los Mares
del Sur, América. Incluso en la época de Cristo, aparte de Asia, la humanidad vivía
principalmente alrededor del mar Mediterráneo. Si la humanidad fuera tan antigua como se
afirma, se habrían encontrado muchas más ruinas de ciudades y restos humanos; tal como están,
ahora son muy escasos y limitados a una parte de la tierra. Las cifras más fiables, en
consecuencia, no se elevan más allá de cinco a siete mil años antes de Cristo. 41 Si a este respecto
recordamos que los eruditos están lejos de haber llegado a un acuerdo sobre la cronología de la
Biblia, 42 entonces tampoco en este punto hay un desacuerdo significativo entre la Escritura y la
ciencia. Pero incluso si según el cálculo usual el diluvio ocurrió en el 2348 AC , hubo un período
de 450 años hasta el llamado de Abraham en el 1900 AC ; este período es lo suficientemente
largo como para permitir que se desarrollen imperios bastante poderosos a lo largo del Éufrates y
el Nilo. En catorce generaciones de 33 años cada una, es decir en 462 años, Noé y sus tres hijos
(a 6 hijos por matrimonio) podrían tener más de 12 millones de descendientes. 43
LA UNIDAD DE LA RAZA HUMANA

[282] La unidad del género humano es una certeza en la Sagrada Escritura (Gn 1,26; 6,3;
7,21; 10,32; Mt 19,4; Hch 17,26; Rom 5,12ss). .; 1 Cor 15, 21 s., 45 s.), pero casi nunca ha sido
reconocida por los pueblos que vivían fuera del círculo de la revelación. Los griegos se
consideraban autóctonos y menospreciaban con orgullo a los “bárbaros”. Este contraste se
encuentra en prácticamente todas las naciones. En la India llegó a existir gradualmente incluso
una marcada división entre cuatro castas de personas, para cada una de las cuales se asumía un
origen distinto. La Stoa fue la primera escuela de pensamiento que afirmó que todos los seres
humanos formaban un solo cuerpo ( systēma politikon ) del que todos eran miembros, y por lo
tanto proclamó la justicia universal y el amor de los hombres. 44 Después del Renacimiento
volvió a surgir la idea de varios orígenes de la raza humana. Esta idea aparecía a veces en forma
de verdadero poligenetismo, como en Caesalpinus, Blount y otros deístas; en parte como
coadamitismo, es decir, la descendencia de diferentes razas de diferentes ancestros, en Paracelso
y otros; en parte (en Zanini y especialmente en Isaac de la Peyrère) como preadamitismo, es
decir, la descendencia de pueblos salvajes que eran de color oscuro de un antepasado anterior a
Adán, mientras que en ese caso Adán era sólo el antepasado de los judíos o también de
humanidad blanca.
En 1655 de la Peyrère publicó (sin indicar el nombre del autor, la imprenta o el lugar) una
pequeña obra titulada Praeadamitae , subtitulada Systema theologiae ex praeadamitarum
hypothesi . En este folleto se hace la afirmación (con una apelación a Gén. 4:14, 16-17; 6:2-4) de
que la gente había existido mucho antes de Adán. Estas personas descendían del primer par, cuya
creación se relata en Génesis 1. En Génesis 2, sin embargo, encontramos la historia de la
creación de Adán y Eva, quienes son los ancestros de los judíos. Estos dos violaron la ley que les
fue dada en el paraíso y cayeron en pecados aún mayores que los pueblos descendientes del
primer hombre, porque este último no pecó, como dice Pablo (Rom. 5:12-14), a semejanza de
Adán. pecado. No violaron una ley positiva; cometieron pecados naturales pero ningún pecado
contra la ley. Durante un tiempo, esta teoría ganó amplia aceptación y también provocó la
oposición de todos lados. 45 Pero pronto cayó en el olvido. Solo unos pocos autores, como Bayle,
Arnold y Swedenborg, pensaron que tenía algún mérito. Especialmente cuando en el siglo XVIII
el conocimiento de los pueblos del mundo cobró mayor vigencia y la gente comenzó a darse
cuenta de la gran diversidad de color, cabello, complexión, costumbres (etc.) entre ellos, a
muchos estudiosos se les ocurrió de nuevo la idea de diferentes antepasados. : Sullivan (1795),
Crüger (1784), Ballenstedt (1818), Stanhope Smith (1790), Cordonnière (1814), Gobineau
(1853–55) y otros. Algunos lo hicieron útil para la defensa de la esclavitud, como fue el caso de
Dobbs en Irlanda contra Wilberforce, Morton Nott, Glidon, Knox, Agassiz y otros. Schelling
enseñó otro tipo de poligénesis. 46 Él también asumió la existencia de muchas razas de personas
antes de Adán, pero estas se habían elevado y desarrollado tanto desde su condición animal
inferior que finalmente dieron a luz a aquel en quien la humanidad se manifestó por primera vez
y, por lo tanto, pudo llevar el nombre de humano (" ha-adam”) con buena orden judicial. De
manera similar, Oken, Carus, Baumgartner, Perty y Bunsen propagaron cierto preadamitismo. 47
Después de 1860 se añadió a estas opiniones el darwinismo, que debido a su teoría de la
variabilidad muy bien podría ser monogenético, pero entre muchos de sus adherentes sin
embargo se convirtió en poligenético. El desarrollo de animal a hombre tuvo lugar en varios
momentos y lugares y dio origen a diferentes razas, según Haeckel, Schaafhausen, Caspari, Vogt,
Büchner y otros. 48 En la posición del darwinismo, sin embargo, la pregunta sobre el origen y la
edad de la humanidad no puede ser respondida; la transición de animal a hombre ocurrió tan
lentamente que realmente no hubo un primer hombre. Frente a este poligenetismo, el
monogenetismo fue nuevamente defendido por von Humboldt, Blumenbach, St. Hilaire, von
Baer, von Meyer, Wagner, Quatrefages, Darwin, Peschel, Ranke; Virchov también admitió la
posibilidad. 49
Ahora bien, la existencia de varios pueblos y razas dentro de la humanidad es sin duda un
tema importante, cuya solución ni siquiera estamos cerca de encontrar. Las diferencias de color,
cabello, cráneo, idioma, ideas, religión, usos y costumbres, etc., son tan grandes y la expansión
de la única raza humana por todo el mundo, por ejemplo, a las Islas de los Mares del Sur y
América, tan desconocida. que la idea de los diferentes orígenes de los pueblos difícilmente
puede sorprendernos. Así, en Génesis 11, la Escritura atribuye el origen de las lenguas y de los
pueblos a un solo acto de Dios, por el cual intervino en el desarrollo de la humanidad. 50 El
origen de los distintos pueblos tiene un profundo significado ético-religioso y habla de una
decadencia intelectual y espiritual. Cuanto más salvaje y áspera se vuelve la humanidad, más
lenguajes, ideas, etc., tomarán caminos diferentes. Cuantas más personas viven aisladas, más
aumentan las diferencias lingüísticas. La confusión de lenguajes es el resultado de la confusión
en las ideas, en la mente y en la vida.
Aún así, en toda esa división y quebrantamiento se ha preservado la unidad. La ciencia de la

lingüística ha descubierto el parentesco y la unidad de origen incluso donde en el pasado no se
sospechaba ni remotamente. Si bien la existencia de razas y pueblos es un hecho, la
determinación de sus límites es, sin embargo, tan difícil que genera inmensas disputas. Kant
supuso que había cuatro razas diferentes, Blumenbach cinco, Buffon seis, Peschel siete, Agassiz
ocho, Haeckel doce, Morton incluso veintidós. 51 Dentro y entre todas las razas hay de nuevo
formas de transición que parecen burlarse de todos los intentos de clasificación. Génesis 10, en
consecuencia, mantiene la unidad de la raza frente a toda diversidad y Johann von Müller con
razón dijo: “Toda la historia debe comenzar con este capítulo”.
Ahora bien, contra esta unidad, el darwinismo no puede realmente oponer objeciones. La
diferencia entre el hombre y el animal es, en todo caso, siempre mucho mayor que la que existe
entre los humanos. Si el hombre pudo evolucionar a partir de un animal, es difícil ver por qué la
idea de un origen común de la humanidad debería encontrar objeciones como tal. De hecho, el
darwinismo proporciona los medios conceptuales para explicar la posibilidad de una amplia
variedad de cambios dentro de una especie dada como resultado de diversas influencias
climáticas y de estilo de vida. En esa medida, presta un excelente servicio a la defensa de la
verdad. Porque, por grande que sea la diferencia entre las razas, después de una investigación
más profunda, la unidad y el parentesco de todas las personas emergen con mayor claridad. 52
También es evidente por los hechos que los padres de las más diversas razas pueden aparearse y
producir hijos fértiles, que cada clase de humanos puede habitar cada zona de la tierra y vivir
allí, y que las personas que nunca han estado en contacto, sin embargo, tienen varios atributos y
prácticas en común, como la gestualidad, el sistema decimal, la pintura de la piel, el tatuaje, la
circuncisión, la couvade, etc. Además, numerosos fenómenos fisiológicos son los mismos en
todas las razas, como la postura erguida, la forma del cráneo, el peso medio del cerebro, el
número y longitud de los dientes, la duración del embarazo, el número medio de latidos del
pulso, la estructura interior del organismo, la mano, el pie (etc.), la edad media, la temperatura
corporal, los períodos menstruales, la susceptibilidad a las enfermedades, etc. Finalmente, en los
aspectos intelectual, religioso, moral, social y político, los seres humanos tienen una amplia
gama de cosas en común: lenguaje, intelecto, razón, memoria, conocimiento de Dios, conciencia,
sentido del pecado, arrepentimiento, sacrificio, ayuno, oración, tradiciones sobre una edad de
oro, una inundación, etc. La unidad de la raza humana, como enseña la Escritura, es
poderosamente confirmada por todo esto. No se trata, finalmente, de una cuestión indiferente,
como a veces se pretende, sino por el contrario de la mayor importancia: es el presupuesto de la
religión y de la moral. La solidaridad de la raza humana, el pecado original, la expiación en
Cristo, la universalidad del reino de Dios, la catolicidad de la iglesia y el amor al prójimo, todo
esto se basa en la unidad de la humanidad. 53
LA MORADA ORIGINAL DE LA HUMANIDAD

[283] Finalmente, existe la diferencia sobre la morada original de la humanidad. Génesis 2
relata que Dios, después de haber creado a Adán, plantó un jardín en Edén (2:8). Este ʿēden
(delicia, tierra del deleite) no es, por lo tanto, idéntico al paraíso, sino a una región en la que se
plantó el jardín (LXX paradeisos ; según Spiegel de la palabra persa pairi-daēza , recinto). Este
paraíso es entonces llamado “el jardín del Edén” (Gén. 2:15; 3:23), “el jardín de Dios” (Eze.
31:8-9), “el jardín del SEÑOR ” (Isa. 51). :3), y a veces se equipara con el Edén (Isaías 51:3;
Ezequiel 28:13; 31:9). Dios, además, plantó ese jardín en Edén "hacia el oriente", "hacia el
oriente", es decir, desde el punto de vista del autor. Un río salía de Edén para regar el jardín; y de
allí, es decir, de aquel jardín, como brotaba del jardín, se dividía en cuatro cabezas o ramas, que
se llaman Pisón, Gihón, Hiddekel y Phrath. Los dos últimos ríos son el Tigris y el Éufrates; pero
sobre los dos primeros siempre ha habido desacuerdo. Los padres de la iglesia, como Josefo,
generalmente asociaron el Pishon con el Ganges y el Gihon con el Nilo. Pero nunca
emprendieron un estudio cuidadoso de la ubicación del paraíso. Para ellos, el paraíso en la tierra
a menudo confluía con el paraíso celestial y se interpretaba alegóricamente. Agustín dice que
había tres puntos de vista sobre el paraíso. 54 Algunos lo vieron como un paraíso terrenal, otros
como uno celestial, y otros combinaron los dos. Los que lo consideraban un paraíso terrenal
creían que estaba situado en un nivel muy alto entre el cielo y la tierra, que se extendía incluso
hasta la luna, o que en un tiempo toda la tierra había sido paraíso, o que estaba situado en el otro
lado del océano. Según algunos exegetas, el paraíso fue completamente destruido después de la
caída, especialmente por el diluvio; según otros, todavía existía pero se había vuelto inaccesible
por las montañas y los mares; y aún otros pensaron que había sido incorporado en el cielo. La
primera persona que intentó precisar la ubicación geográfica del paraíso fue Agustín Esteuco de
Gubbio, llamado Eugubinus (d. 1550). En su obra Kosmopoiia , que se publicó en Lyon en 1535,
desarrolló la llamada hipótesis Pasitigris, según la cual los cuatro ríos son los estuarios de un
gran río, el llamado Tigris-Éufrates, y por lo tanto el paraíso está situado cerca la actual ciudad
de Corna. Esta hipótesis fue calurosamente aceptada por católicos como Pererius, Jansen,
Lapide, Petavius, Mersenna; y por eruditos reformados como Calvin y Marck; también por
varios luteranos; fue adoptado, en forma modificada, por Pressel. 55
Además, a mediados del siglo XVII, surgió la llamada hipótesis de Armenia, cuyas bases ya
habían sido establecidas por Rupert de Deutz, Pellican y Fournier, y que había sido desarrollada
especialmente por Reland, profesor en Utrecht. (m. 1706). Su tesis es que Pishon es el Phasis,
Gihon el Araxes, Havilah la Colchis, Cush la tierra de los Kossioi entre Media y Susiana, y por
lo tanto buscó el paraíso en un área mucho más al norte, es decir, muy arriba en Armenia,
aproximadamente entre Erzerum y Tiflis. Encontró más aceptación que la hipótesis Pasitigris y
todavía fue defendida en nuestro propio tiempo por von Raumer, Kurtz, Baumgarten, Keil,
Lange, [Franz] Delitzsch, Rougement y otros. En cambio, Friedrich Delitzsch en su obra Wo lag
das Paradies? (Leipzig: Hinrichs, 1881), buscó la ubicación del paraíso en una dirección más al
sur: en el paisaje de Babilonia, que por su belleza fue llamado “el jardín del dios Dunias” por
babilonios y asirios. Por lo tanto, el río de Edén era el Éufrates en su curso superior; Pishon y
Gihon eran dos canales auxiliares. Otros estudiosos, sin embargo, han ido mucho más allá y ven
la historia del paraíso como una saga que ha viajado gradualmente de este a oeste y en la que
Pishon y Gihon originalmente denotan el Indo y el Oxus (JD Michaelis, Knobel, Bunsen, Ewald
y otros). ). Otros lo consideran un mito en el que Havilah representa la tierra dorada de la saga, y
Gihon es el Ganges o el Nilo (Paulus, Eichhorn, Gesenius, Tuch, Bertheau, Schrader y otros). 56
La mayoría de los antropólogos y lingüistas ya no toman en cuenta Génesis 2 y mencionan

países muy diferentes como la morada original de la humanidad. Pero están lejos de ser
unánimes y han otorgado este honor prácticamente a todos los países. Romanes, Klaproth, de
Gobineau y George Browne se refieren a América; Spiller pensó en Groenlandia, porque después
del enfriamiento de la tierra, las regiones polares fueron las primeras en ser habitables. Wagner
consideraba a Europa el continente donde el simio se había convertido por primera vez en
humano. Unger especificó Estiria [provincia de Austria], L. Geiger Alemania, Cuno y Spiegel el
sur de Rusia, Poesche la región entre el Dnieper y el Njemen [Neman], Benfey y Whitney
Europa central, Warren el Polo Norte. Darwin, Huxley, Peschel y otros preferían África porque
consideraban que el gorila y el chimpancé eran los parientes más cercanos del hombre. Y Link,
Häckel, Hellwald y Schmidt inventaron cierto país llamado “Lemuria”, donde los simios se
habían convertido primero en humanos, y que estaba situado entre África y Australia, pero al
final del período Terciario se había hundido accidentalmente en las profundidades de el mar. En
relación con esto, muchos estudiosos asumen no solo una única morada original del hombre, sino
que creen que la evolución del animal al hombre ocurrió en varias partes de la tierra,
combinando así el darwinismo con el poligenetismo (Haeckel, Vogt, Schaafhausen, Caspari, Fr.
Müller, y otros).
Incluso este espectacular desacuerdo entre los antropólogos ilustra que hasta ahora las
ciencias naturales no han podido decir nada con certeza sobre este punto. Se pierde en conjeturas
pero no sabe nada sobre el origen y la morada de los primeros humanos. No hay un solo hecho,
por tanto, que nos obligue a abandonar la estipulación de la Sagrada Escritura sobre el Edén. La
etnología, la lingüística, la historia y las ciencias naturales nos proporcionan datos que hacen
plausible la elección de Asia como la morada original del hombre. Ni África, ni Europa, ni
América, y mucho menos un país como “Lemuria”, pueden igualar el reclamo de Asia a esta
distinción. Aquí encontramos los pueblos más antiguos, la civilización más antigua, las lenguas
más antiguas; toda la historia antigua nos señala a este continente. De dentro de esta parte de la
tierra se han poblado Europa, África, Australia y también América. Por supuesto, a este respecto
surgen muchas preguntas para las que aún no sabemos las respuestas. Es especialmente incierto
cómo y cuándo se pobló América. 57 Pero estas objeciones de ningún modo anulan la enseñanza
de las Escrituras de que Asia es la cuna de la humanidad. Sobre la ubicación del Paraíso y el
Edén puede haber opiniones diferentes, de manera que se coloca alternativamente en el centro,
oriente o sur de Asia; la geografía puede que ya no esté dentro de nuestra capacidad de
determinación, pero la Escritura y la ciencia se unen en el testimonio de que es en Asia donde
debemos buscar la morada original del hombre. 58
1
Según algunos exegetas, la llamada segunda historia de la creación comienza en Gén. 2:4,
según otros, en Gén. 2:4b, y según otros en Gén. 2:5. H. Gunkel se inclina a la opinión de que
Génesis 2:4a originalmente precedió a Génesis 1:1 (H. Gunkel, Genesis , trad. Mark E. Biddle
[Macon, Ga.: Mercer University Press, 1997], 103); V. Zapletal ( Der Schöpfungsbericht der
Genesis [Regensburg: GJ Manz, 1911]) considera a Gen. 2:4 como una interpolación. En opinión
de muchos eruditos, Génesis 2:4b no puede ser una posdata a la historia anterior ya que tôlĕdōth
no se refiere al origen, sino a la ascendencia y procreación de las criaturas; y según otros no
puede ser el título de la siguiente historia ya que el yahvista nunca usa esta fórmula. Aún así,
Génesis 2:4b probablemente tiene la intención de ser una transición y un título para lo siguiente
en el sentido de que lo que sigue contiene la historia del desarrollo del cielo y la tierra,
específicamente la de la tierra, porque en el v. 4b se menciona ante el cielo
2
cf. EW Hengstenberg, Authenthie des Pentateuchs , en Contribuciones a la Introducción al
Antiguo Testamento , 2 vols. (Berlín: Oehmigke, 1836-1839), I, 306ff. (Nota del editor: ET:
Dissertations on the Genuineness of the Pentateuch , trans. JE Ryland, 2 vols. [Edimburgo: John
D. Lowe, 1847]); GF Oehler, Teología del Antiguo Testamento , trad. Ellen D. Smith y Sophia
Taylor (Edimburgo: T. & T. Clark, 1892-93), §18; August Koehler, Libro de texto de historia
bíblica del Antiguo Testamento , 2 vols. en 3 (Erlangen: Deichert, 1875-1893), I, 24; Chr. E.
Baumstark, Christian Apologetics , II (Frankfurt aM, 1872), 458ff.; H. van Eyck van Heslinga,
De Eenheid van het Scheppingsverhaal (Leiden, 1896).
3
Hesíodo, Trabajos y Días , I, 23–25; Ovidio, Metamorfosis , I, 82ss., 363ss.
4
CF. A. Lang, Investigating the Development of Religion, Cult and Mythology , trad. L.
Knappert (Haarlem: F. Bohn, 1893), I, 143, 275.
5
CF. M. Heinze, “Evolutionismus”, PRE 3 , V, 672–81; y H. Bavinck, "Creación o desarrollo",
The Methodist Review 60 (1901): 849–74; ídem, “Evolución”, en Pro y Contra (Baarn:
Hollandia, 1907)
6
C. Darwin, Sobre el origen de las especies por medio de la selección natural (Londres: J.
Murray, 1859); ídem, The Descent of Man (Nueva York: D. Appleton, 1871).
7
E. Haeckel, por ejemplo, escribe: “El origen monofilético o de una sola estirpe de toda la clase
de mamíferos, por lo tanto, ahora se considera un hecho firmemente establecido por todos los
estudiosos bien formados en el campo” ( Der Kampf um den Entwickelungs-Gedanken [Berlín:
G. Reimer, 1905], 56, 70).
8
GJ Romanes, Las Evidencias Científicas de la Evolución Orgánica (Londres: Macmillan,
1882). Sobre el mimetismo, cf. C. Gutberlet, Der Mensch (Paderborn: F. Schöningh, 1903),
106ff. Sobre la relación de sangre entre el hombre y el simio, véase E. Wasmann, Biology and
the Theory of Evolution , trad. AM Buchanan, 3.ª edición. (St. Louis: B. Herder, 1923), 456–61;
E. Dennert, Die Weltanschauung des modernen Naturforschers (Stuttgart: M. Rielmann, 1907),
21ff.
9
Además de los títulos a continuación, enumerados en la bibliografía—H. Lüken, JS Nikel, H
Lotze, AR Gordon, B Platz, O Zöckler, E de Pressensé, J Guibert, C Hodge, DG Whitley, J Orr,
W Geesink—ver también los comentarios del Génesis de F. Delitzsch, H. Gunkel et al.
Alabama.; Cf. H. Ulrici, Dios y la Naturaleza (Leipzig: TO Weigel, 1862); ídem, Dios y Hombre
(Leipzig: TO Weigel, 1874); E. von Hartmann, Truth and Error in Darwinism (Berlín: C.
Duncker, 1875; reimpreso in idem, Philosophy of the Uncious , 11th ed. [1904], III); B. Carneri,
Morality and Darwinism (Viena: W. Braumüller, 1903); GP Weygoldt, Darwinismo, Religión,
Moralidad (Leiden: EJ Brill, 1878); EG Steude, Cristianismo y Ciencias Naturales (Gütersloh:
C. Bertelsmann, 1895), 148ff. (Nota del editor: Cf. E. Gustav Steude, La prueba de la verdad del
cristianismo [Gütersloh: C. Bertelsmann, 1899]); T. Pesch, Los grandes acertijos del mundo , 2.ª
ed., 2 vols. (Freiburg iB: Herder, 1892), II, 147–71ff.; FH Reusch, Nature and the Bible:
Lectures on the Mosaic History of Creation in its Relation to Natural Science , trad. Kathleen
Lyttelton, 4ª ed., 2 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark: 1886), II, 32-120; R. Otto, Cosmovisión
naturalista y religiosa (Tübingen: H. Laupp, 1905).
10
L. Agassiz, Ensayo sobre clasificación , editado por Edward Lurie (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, Belknap Press, 1962); JW Dawson, Nature and the Bible (Nueva
York: Wilbur B. Ketcham, 1875); Dana [ed. nota: Es probable que la referencia aquí se haga al
geólogo estadounidense James Dwight Dana (1813-1895). Dana consideraba la evolución
continental como divinamente dirigida.] (cf. GF Wright, Wetenschappelijke Bijdragen tot
Bevestiging der Oud-Testamentische Geschiedis , 306 [ Confirmaciones científicas de la historia
del Antiguo Testamento (Oberlin, Ohio: Bibliotheca Sacra, 1906)]); C. Nageli, Origen y concepto
de las especies históricas naturales , 2ª edición (Munich: Royal Academy, 1865); idem, A
Mechanico-Physiological Theory of Organic Evolution (Chicago: Open Court, 1898); A.
Wigand, Darwinismo y las ciencias naturales de Newton y Cuvier , 3 vols. (Brunswick: F.
Vieweg & Son, 1874-1877); J. Ranke, Man , 2ª edición (Leipzig: Instituto Bibliográfico, 1894);
G. Beck, El hombre primitivo (Basilea: A. Geering, 1899); F. Bettex, Naturstudie en
Christendom , 4ª ed . (Kampen: JH Kok, 1908); J. Reinke, The World as That , 4 volúmenes, 3ª
edición (Berlín: Gebruder Paetel, 1905); ídem, Nature and We (Berlín: Gebruder Paetel, 1908);
E. Dennert, En el lecho de muerte del darwinismo , trad. EV O'Harra y John H. Peschges
(Burlington, Iowa: Consejo Literario Alemán, 1904); E. Dennert, La visión del mundo del
científico natural moderno (Stuttgart: M. Rielmann, 1907); A. Dippe, Filosofía natural (Munich:
CH Beck, O. Beck, 1907); E. Wasmann, Biología moderna.
11
Cf. EH DuBois-Reymond, citado por O. Zöckler en Beweis des Glaubens 31 (febrero de
1895): 77–78.
12
E. Renan, El futuro de la ciencia (París: Calmann-Levy, 1890).
13
F. Brunetière, Science and Religion (París: Firmin-Didot, 1895).
14
GJ Romanes, Pensamientos sobre la Religión , ed. Charles Gore, sexta edición. (Chicago:
Corte Abierta, 1911).
15
E. Haeckel, Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft , 6ª ed. (Leipzig: A.
Kroner, 1908); ídem, El enigma del universo al final del siglo XIX , trad. Joseph McCabe (Nueva
York: Harper & Brothers, 1900), 331–46.
16
Cf. J. Orr, La imagen de Dios en el hombre y su desfiguración a la luz de las negaciones
modernas (Londres: Hodder & Stoughton, 1906), 99.
17
O. Hertwig, El desarrollo de la biología en el siglo XIX , 2ª edición (Jena: G. Fischer, 1908);
E. von Hartmann, "Mecanismo y vitalismo en la biología moderna", Archiv für Systematische
Philosophie (1903): 139–78, 331–77; R. Otto, "The Mechanistic Life Theory and Theology",
Journal for Theology and Church (1903): 179-213; ídem, Visión del mundo naturalista y
religiosa , 2.ª edición (Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1909), 145 y ss.; ET, Naturalismo y
Religión , trad. J. Arthur Thomson y Margaret R. Thomson (Londres: Williams & Norgate;
Nueva York: Putnam, 1907); RP Mees, De Mechanical Verklaring der Levensverschijnselen (La
Haya, 1899); J. Grasset, Les limits de la biologie (París: Alcan, 1902).
18
Cfr. también Th. H. MacGillavry, De Continuïteit van het Doode en het Levend (Leiden: Brill,
1898).
19
En un ensayo (“Geist oder Instinkt,” Neue kirchliche Zeitschrift [1907]: 39) Edmund Hoppe
comenta correctamente: “El darwinismo ha dejado de producir una explicación de la teoría de la
evolución; en su lugar ha venido la espiritualización de la materia y ¡voilá! la evolución ha sido
rescatada.”
20
Cfr. E. Wasmann, Biología moderna , 296–305, 427–29.
21 Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 47.
22
“No hay ninguna evidencia en absoluto que respalde una filogenia monofilética” (E.
Wasmann, Modern Biology , 291).
23
La teoría de Darwin de que las especies se originaron como resultado de pequeños cambios
incrementales durante una serie interminable de años ha dado paso, en el trabajo de Hugo de
Vries, a la teoría de las mutaciones salutatorias abruptas: Species and Varieties: Their Origin by
Mutation , ed. Daniel Trembly MacDougal, 2d ed., corregido y rev. (Chicago: Open Court;
Londres: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co., 1906). Pero a este respecto, la cuestión de si los
nuevos organismos resultantes son especies o variedades sigue sin respuesta.
24
O Hertwig, Problemas biológicos de hoy: ¿Preformación o epigénesis? (Nueva York:
Macmillan, 1900); HH Kuyper, Evolutie of Revelatie (Ámsterdam: Höveker & Wormser, 1903).
25
C Darwin, El Descenso del Hombre , 620.
26
E. Haeckel, Historia natural de la creación (1874), 25 (9ª ed., [Berlín: G. Reimer], 1898).
27
E. Wasmann, Instinct and Intelligence in the Animal Kingdom , 8ª edición (Freiburg iB:
Herder, 1905); WM Wundt, Conferencias sobre el alma humana y animal , 2 vols. (Leipzig: L.
Voss, 1863).
28
Véase también O. Hertwig, "La ley básica biogenética según el estado actual de la biología",
Internationale Wochenschrift 1 (1907), nn. 2-3
29
Hubrecht, De Gids 60 (junio de 1896). Como Virchov hizo antes, el Dr. Bumuller de
Augsburgo, en el congreso de antropólogos celebrado en septiembre de 1899 en Lindau, afirmó
que el Pithecanthropus erectus de Dubois era un gibón (en Proof of Faith [1900]: 80); Cf. E.
Wasmann, Modern Biology , 465–80.
30
F. Pfaff, Creation Story, 3.ª edición (Heidelberg: C. Winter, 1881), 721; Cf. E. Wasmann,
Modern Biology.
31
E. Haeckel, La lucha por la idea de desarrollo , 58.
32
En F. Hettinger, Apología del cristianismo , 7ª ed., 5 vols. (Freiburg iB: Herder, 1895–98), III,
297 (nota del editor: las selecciones de la Apología de Hettinger fueron traducidas en una edición
de un volumen por Henry Sebastian Bowden, Natural Religion , 2.ª ed. [Londres: Burns & Oates,
1892 ]); J. Reinke ( El desarrollo de las ciencias naturales, especialmente la biología en el siglo
XIX [Kiel: Universitäts-Buchhandlung (P. Toeche), 1900], 19-20) escribió por lo tanto:
“Debemos reconocer sin reservas que no hay un solo prueba completamente inobjetable de su
corrección [de la ascendencia animal del hombre]". Véase también Branco, en E. Wasmann,
Modern Biology , 407–79, y Wasmann mismo, 456–83.
33
C. Darwin, Descent of Man , caps. 3–4; y La expresión de las emociones en el hombre y los
animales (Londres: John Murray, 1872).
34
AR Wallace, por ejemplo, habla de medio millón de años, según J. Orr, God's Image in Man ,
166.
35
H. de Vries, Especies y Variedades , 14; GF Wright, Wetenschappelijke Bijdragen , 176 (
Confirmaciones científicas ); J. Orr, La imagen de Dios en el hombre , 176.
36
J. Orr, La imagen de Dios en el hombre , 168.
37
Ibíd., 174, 3062; J. Guibert, Al principio , trad. GS Whitmarsh (Londres: Kegan Paul, Trench
& Trübner, 1900), 264–97; C. Gutberlet, Der Mensch , 265 y ss.; E. Wasmann, Modern Biology ,
477. Según Wasmann, todavía no se han encontrado rastros de humanos terciarios, y los signos
de actividad humana que se cree que se encontraron en el período Terciario son extremadamente
dudosos. En cambio, quedan muchos restos humanos diluviales, todos los cuales prueban que el
hombre en ese momento ya era un “ homo sapiens completo”. ”
38
J Orr, La imagen de Dios en el hombre , 306; GF Wright, Wetenschappelijke Bijdragen , 201-7
( Confirmaciones científicas ); Upham ("La duración de las épocas geológicas", Gaea 30 [1894]:
621ff.) cita a varios eruditos que sitúan la Edad de Hielo aproximadamente siete u ocho mil años
antes de Cristo.
39
F. Hettinger, Apologie des Christenthums , III, 258ff.; A. Baumgartner, Geschichte der
Weltliteratur (Freiburg iB: Herder, 1897), I, 89; HH Kuyper, Evolutie of Revelatie , 76, 90. Las
excavaciones más recientes en Egipto han llevado a la tesis de que allí una civilización
prehistórica precedió al tiempo histórico. El portador de esa civilización prehistórica fue una
antigua raza indígena; cf. el artículo: “Egypte voor den tijd der Piramiden,” Wetensch. Bladen
(agosto de 1907): 274–93; (septiembre de 1907): 436–53; J. Orr, La imagen de Dios en el
hombre , 179, 306.
40
F. Hommel, Geschichte des alten Morgenlandes (Leipzig: Göschen, 1895), 38.
41
F. Pfaff, Génesis , 710–28; M. Gander, El diluvio en su importancia para la historia de la
tierra (Münster: Aschendorff, 1896), 78-90; P. Schanz, La edad de la raza humana según las
Sagradas Escrituras de la Profanhistoria y la Prehistoria (Freiburg iB: Herder, 1896).
42
Se han hecho varios intentos para extender la cronología de la Biblia y así ponerla en armonía
con la de las ciencias naturales y la historia. La cronología del texto hebreo del Antiguo
Testamento es diferente a la de la traducción griega. Las genealogías de Génesis 5 y 10 quizás
salten generaciones, y aunque establecen la línea familiar, no fijan la duración de las
generaciones. Así, por ejemplo, WH Green y GF Wright, Wetenschappelijke Bijdragen , 37 (
Confirmaciones científicas ). J. Urquhart ( ¿Cuántos años tiene el hombre? Algunos capítulos
mal entendidos en la cronología de las Escrituras [Londres: Nisbet, 1904]) es de la misma
opinión y calcula el tiempo desde Adán hasta Cristo en 8.167 años. También cfr. N. Howard,
Neue Berechnungen über die Chronologie des Alten Testaments und ihr Verhältnis zu der
Altertumskunde , prólogo de VE Rupprecht (Bonn, 1904); DR Fotheringham, La Cronología del
Antiguo Testamento (Cambridge: Deighton Bell, 1906); A. Bosse, Untersuchungen zum
chronologischen Schema des Alten Testament (Cöthen: Schettler, 1906); “Biblia. Chronologie”,
Herders Kirchenlexicon (nota del editor: Bavinck probablemente se esté refiriendo al
Kirchenlexicon de Wetzer und Welte , editado por Joseph Hergenröther [Freiburg iB: Herder,
1903]); JB Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatische Theologie , 2ª ed. (Maguncia: Kirchheim,
1881–1900), VI, 272; cf. supra, págs. 489–90 (#273), 505–7 (#278).
43
Para más material sobre la edad de la tierra, cf.O. Zöckler, historia de la relación entre la
teología y las ciencias naturales (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1877–79), II, 755ff.; ídem, La
doctrina del origen del hombre (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1879), 87ss.; ídem, “hombre”, PRE
3
, XII, 624; P. Schanz, Apología del cristianismo , 3 vols. (Freiburg iB: Herder, 1887-1888), I,
333ff. ( A Christian Apology , trad. Michael F. Glancey y Victor J. Schobel, 4th rev. ed.
[Ratisbona: F. Pustet, 1891]); F. Hettinger, Apología del cristianismo , III, 281-310; FG
Vigouroux, Les livres saints , 4 vols. (París: A. Roger & F. Chernoviz, 1886–90), III, 452ff.; B.
Platz, Man (Würzburg y Leipzig: Woerl, 1898), 385ff.
44
E. Zeller, La filosofía de los griegos , 3 vols. (Leipzig: Fues [OR Reisland], 1879–1920), IV,
287ff.
45
F. Spanheim, Opera , III, 1249ff.; F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , V, qu. 8; J.
Marckius, Historia paradisi (Amsterdam: Gerardus Borstius, 1705), II, 2, §§ 3ff.; B. de Moor,
Com. en Marcii Comp. , II, 1001-5; C. Vitringa, Doctr. Cristo. , II, 127; cf. JI Doedes, “New
Curiosities from the Old Book Treasure”, en Studies and Contributions , editado por W. Moll y
JG De Hoop Scheffer (Ámsterdam: GL Funke, 1880), IV, 238–42; O. Zockler, Geschichte der
Beziehungen , I, 545ff.; II, 768 y ss.; ídem, Die Lehre vom Urstand , 231ff.
46
FW Schelling, Works , II, 1, 500–515.
47
Véase también W. Bilderdijk, Opstellen van Godgeleerden en Zedeständigen Inhoud
(Amsterdam: Immerzeel, 1883), II, 75; DF Strauss, La doctrina cristiana de la fe , 2 vols.
(Tubinga: CF Osiander, 1840-1841), I, 680; GA Schwalbe, Estudios de la Prehistoria del
Hombre (Stuttgart: Schweizerbart, 1906).
48
cf. L. Gumplovicz, Grundriss der Sociologie , 2ª ed. (Viena: Manzsche Buchhandlung, 1905),
quien promueve ardientemente el poligenetismo y basa su sociología en él (138 ss.).
49
cf. C. Darwin mismo, Descent , cap. 7; y además, F. Hettinger, Apología del cristianismo , III,
224.
50
FW Schelling, Works , II, 1, 94–118; H. Lüken, Las tradiciones de la raza humana (Münster:
Aschendorff, 1869), 278ff.; CA Auberlen, The Divine Revelation , I (Edimburgo: T. & T. Clark,
1867); F. Kaulen, La confusión de las lenguas en Babel (Maguncia: F. Kirchheim, 1861); M.
Strodl, El origen de las naciones (Schaffhausen: Hurter, 1868).
51
O. Peschel, Tratados de geografía y etnología , 5ª edición (Leipzig: Duncker & Humboldt,
1878), 316 y ss.; H. Schurtz, Catecismo de Etnología (Leipzig: JJ Weber, 1893); J. Guibert, Al
principio , 212–53.
52
La importancia de las carreras es alternativamente exagerada (como lo es por Ammon,
Driesmann, H. St. Chamberlain, Dühring, Gumplovicz, Nietzsche, Marx, etc.) y subestimada
(como lo es por Jentsch, Hertz, Colajanni, especialmente finot); cf. C. Snijders, “The Origin and
Spread of the Human Races”, Tijdspiegel (abril de 1897); S. R. Steinmetz, "The Race Question",
The Guide 71 (enero de 1907): 104–39; H. Kern, Races, Peoples, States (Haarlem: Bohn, 1904);
ídem, "Old and New on the Races of Men", Scientific Journals (junio de 1904): 337–57.
53
Sobre la unidad de la raza humana, cf. además: O. Zöckler, "The uniform Descent of the
Human Race", Yearbooks for German Theology 8 (1863): 51-90; ídem, Historia de las
relaciones , II, 768ff.; ídem, La doctrina del origen , 231ss.; ídem, en PRE 3 , XII, 621; M.
Rauch, La unidad de la raza humana (Augsburgo: F. Butsch Sohn, 1873); Th. Waitz, Sobre la
unidad de la raza humana y el estado natural del hombre (Leipzig: Fleischer, 1859); H. Ulrici,
Dios y hombre , I, 2, 146ss.; H. Lotze, Microcosmos , trad. Elizabeth Hamilton y EE Constance
Jones (Nueva York: Scribner & Welford, 1866), 173-92; O. Peschel, Tratado de geografía y
etnología , 14 y ss.; FH Reusch, Naturaleza y Biblia , II, 181–245; P. Schanz, Apología del
cristianismo , I, 318-33 ( A Christian Apology ); FG Vigouroux, Les livres saints , IV, 1–120; F.
Delitzsch, Un nuevo comentario sobre Génesis , trad. Sophia Taylor (Edimburgo: T. & T. Clark,
1899), 190; F. Hettinger, Apología del cristianismo , III, 223–80; JHA Ebrard, Apologética , trad.
William Stuart y John Macpherson, 2ª ed., 3 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1886-87), I, 262-
302.
54
Agustín, Significado literal del Génesis , VIII, 1.
55
JJ Herzog, “Paradise”, Schaff-Herzog , VII, 348–49; "Edén", PRE 2 , IV, 34-38.
56
cf. también H. Zimmer, Prehistoria bíblica y babilónica , 2.ª ed., 2 vols. (Leipzig: JC Hinrichs,
1901); nota del editor: Bavinck erróneamente cita esto como Bibli. und parad. prehistoria ; H.
Gunkel y H. Zimmer, Creation and Chaos , 2ª edición (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1921); y su comentario sobre Génesis.
57
O. Zöckler, Historia de las relaciones , I, 542ff.; O. Peschel, Tratado de geografía y etnología
, 402ss.; FG Vigouroux, Les livres saints , IV, 98ff.; E. Schmidt, Los rastros más antiguos del
hombre en América del Norte , colección de conferencias científicas comprendidas
públicamente, nF, Serie 2, Número 38-39 (Hamburgo: JF Richter, 1887), 521-78.
58
O. Peschel, Tratados de Geografía y Etnología , 35–41; O. Zöckler, Historia de las relaciones
, passim, esp. I, 128 ss., 170 ss., 395 ss., 654 ss.; II, 779 y ss.; ídem, La doctrina del origen ,
216ss.; ídem, Biblical and Church-Historical Studies (Munich: CH Beck, 1893), parte V, 1-38;
FH Reusch, Naturaleza y Biblia , II, 181–245; F. Delitzsch, Un nuevo comentario sobre Génesis
, 114–46; Volck, "Edén", PRE 3 , V, 158–62; W. Engelkemper, Los ríos del paraíso (Münster,
1901); B. Poertner, The Biblical Paradise (Mainz: Kirchheim, 1901); P. Celestino [H. Vorst],
Het Aardsche Paradijs: Hoe het was en waar het lag (Tilburg: Bergmans, 1903); Etcétera.
12
LA NATURALEZA HUMANA
Ser humano es ser portador de la imagen de Dios, creado a su semejanza y

originariamente justo y santo. Toda la persona es la imagen de toda la deidad. Ha
habido un extenso debate en la iglesia cristiana acerca de la imagen de Dios en la
humanidad. Unos la buscaban esencialmente en la racionalidad humana, otros en el
dominio sobre la creación, otros en la libertad de la voluntad o en cualidades morales
como el amor o la justicia. El naturalismo racionalista pelagiano y sociniano identificó
la imagen con una libertad humana formal de elección moral, abriendo la puerta a una
visión evolutiva que ve la esencia de la humanidad en un proceso interminable de mejora
voluntaria. Este punto de vista es diametralmente contrario a la Escritura, que no
considera un estado animal primitivo como una etapa temprana en la historia humana.
La ciencia tampoco proporciona evidencia para esta hipótesis, y enfrenta numerosas
objeciones filosóficas y teológicas. Frente a la visión naturalista de la naturaleza
humana, la tradición católica romana postula una visión sobrenatural que ve la gracia
infusa como el medio por el cual los seres humanos alcanzan y merecen su fin verdadero
y sobrenatural, la visión de Dios. La gracia eleva la naturaleza. La teología protestante
rechazó elementos clave de esta comprensión dualista, especialmente el carácter
meritorio de la elevación natural. Los reformadores juzgaron que la posición católica
romana también debilitaba la visión del pecado original. Pero entre los protestantes
también había diferencias. Los luteranos tendieron a identificar la imagen con los dones
originales de justicia, mientras que los reformados incorporaron toda la esencia humana
en la imagen, aunque hablan de un sentido estrecho y amplio de la imagen. Sin embargo,
es importante insistir en que la persona entera es la imagen del todo, es decir, el trino,
Dios. El alma humana, todas las facultades humanas, las virtudes del conocimiento, la
justicia y la santidad, e incluso el cuerpo humano, son imágenes de Dios. La encarnación
de nuestro Señor es prueba definitiva de que los seres humanos, no los ángeles, fueron
creados a imagen de Dios, y que el cuerpo humano es un componente esencial de esa
imagen. Desde el principio se dispuso la creación, y la naturaleza humana fue
inmediatamente creada de modo que fuera susceptible y apta para el más alto grado de
conformidad con Dios y para la morada más íntima de Dios.
[284] La esencia de la naturaleza humana es su ser [creado a] la imagen de Dios. El mundo

entero es una revelación de Dios, un espejo de sus atributos y perfecciones. Cada criatura a su
manera y grado es la encarnación de un pensamiento divino. Pero entre las criaturas, sólo el
hombre es la imagen de Dios, la más alta y rica revelación de Dios y, en consecuencia, la cabeza
y la corona de toda la creación, la imago Dei y el epítome de la naturaleza, tanto mikrotheos
(microdios) como mikrokosmos (microcosmos). Incluso los paganos han reconocido esta
realidad y han llamado al hombre imagen de Dios. Pitágoras, Platón, Ovidio, Cicerón, Séneca y
otros afirman claramente que el hombre, o al menos el alma del hombre, fue creado a imagen de
Dios, que es pariente y descendiente de Dios. 1
No sólo eso, sino que prácticamente todos los pueblos tienen tradiciones de una época
dorada. Entre los chinos, la gente de la India, los iraníes, los egipcios, los babilonios, los griegos,
los romanos y otros, uno encuentra historias de un tiempo anterior cuando los humanos vivían en
inocencia y felicidad y en comunión con los dioses. Estas historias fueron celebradas en
canciones por los poetas Hesíodo, Ovidio y Virgilio, y reconocidas por los filósofos en su
verdad. 2 Sin embargo, sólo la Escritura arroja una luz plena y verdadera sobre esta doctrina de la
semejanza divina del hombre. La primera narración de la creación dice que, después de una
deliberación intencional, Dios creó al hombre a imagen y semejanza de Dios (MT: bĕṣalmēnû
kidmûtēnû ; LXX: kat' eikona hēmeteran kai kath' homoiōsin ; Vulg.: ad imaginem et
similitudinem nostram , Gen. 1: 26–27). En Génesis 5:1 y 9:6 se repite además que Dios creó al
hombre a semejanza de Dios ( bidmût ĕlōhîm ) ya imagen de Dios ( bĕṣelem ĕlōhîm ). El Salmo
8 canta al hombre como el amo de toda la creación, y Eclesiastés 7:29 nos recuerda que Dios
hizo al hombre recto ( yāšār ). Por lo demás, el Antiguo Testamento dice poco del estado original
de integridad ( status integratis ). Más que cualquier otro pueblo, Israel era un pueblo de
esperanza; se centró en el futuro, no en el pasado. Incluso el Nuevo Testamento dice
relativamente poco acerca de la imagen de Dios a la que se creó originalmente la humanidad.
Solo se menciona directamente en 1 Corintios 11:7, donde el hombre es llamado “imagen y
gloria de Dios”, y en Santiago 3:9, donde se dice de los humanos que “son hechos a semejanza
de Dios”. Dios." Lucas 3:38 también llama a Adán “el hijo de Dios”, y Pablo cita a un poeta
pagano en el sentido de que “a la verdad somos linaje suyo” (Hechos 17:28). Sin embargo,
indirectamente, también Efesios 4:24 y Colosenses 3:10 son de gran importancia aquí. En estos
versículos leemos del “nuevo hombre [yo]” que los creyentes deben “vestir”, y de este nuevo
hombre se dice que fue creado “a la semejanza de Dios en la justicia y santidad de la verdad”, y “
renovados en conocimiento según la imagen de su creador.” Aquí se da a entender que el nuevo
hombre, del que se visten los creyentes, fue creado por Dios, en conformidad con Dios y su
imagen, y que esta conformidad emerge específicamente en la justicia y la santidad, que es el
fruto de la verdad apropiada. Esto, sin embargo, se refiere a la creación original ya que las
palabras que Pablo emplea se derivan claramente del relato de la creación [Génesis]; y puesto
que la segunda creación [de la redención] —como enseña toda la Escritura— no es una “creación
de la nada”, sino una renovación de todo lo existente; y puesto que el anakainousthai (Col. 3:10)
del creyente describe claramente esta creación como una renovación. Detrás de Efesios 4:24 y
Colosenses 3:10, por lo tanto, está la idea de que la humanidad fue creada originalmente a la
imagen de Dios y en la re-creación se renueva según ese modelo.
La Escritura, sin embargo, no sólo relata el hecho de la creación de la humanidad a imagen

de Dios, sino que también explica su significado. Si bien las dos palabras "imagen" y
"semejanza" ( ṣelem y dĕmût, eikōn y homoiōsis ) ciertamente no son idénticas, tampoco hay
una distinción material esencial entre ellas. Se usan indistintamente y se alternan sin ninguna
razón específica. Ambos ocurren en Génesis 1:26 (cf. 5:3); pero en 1:27 y 9:6 (cf. Col. 3:10) solo
se hace referencia a la imagen, y en Génesis 5:1 y Santiago 3:9 solo a la semejanza. La distinción
entre ellos se reduce a esto: ṣelem significa “imagen”, tanto arquetipo ( Urbild ) como ectipo (
Abbild ); dĕmût significa “semejanza, tanto ejemplo ( Vorbild ) como copia ( Nachbild ). El
concepto de “imagen” es más rígido, el de “semejanza” más fluido y más “espiritual”, por así
decirlo; en el primero predomina la idea de prototipo, en el segundo la noción de ideal. 3 La
semejanza es una cualificación más, una intensificación y un complemento de la imagen. La
“semejanza” como tal es más débil y más amplia que la “imagen”; un animal tiene algunas
características en común con el hombre (semejanza) pero no es la imagen del hombre. “Imagen”
nos dice que Dios es el arquetipo, el hombre el ectipo; “semejanza” añade la noción de que la
imagen corresponde en todas sus partes al original. 4 Así como hay poca distinción entre estos
dos conceptos, también hay poca diferencia entre las preposiciones “en” ( b ) y “después” ( k )
usadas en este sentido. Estos dos también se usan alternativamente: en Génesis 5:1 y 3 tenemos b
con dĕmût y en 5:3 también k con ṣelem ; el Nuevo Testamento tiene kata con eikōn (Col. 3:10)
pero también con homoiōsis (Santiago 3:9). Por lo tanto, nada puede construirse sobre esta base;
todo lo que podemos decir, con Delitzsch, es que en el caso de b uno piensa en el prototipo como
un molde de metal fundido, y en el caso de k como un modelo que tenemos ante nosotros. Por lo
tanto, no hay razón, con Böhl, para derivar de la preposición b la conclusión de que la imagen de
Dios es una atmósfera y un elemento en el que el hombre fue creado. 5
Además de estas palabras, la Escritura ofrece los siguientes datos para la imagen de Dios.
Primero, está claro que las palabras “imagen” y “semejanza” no se refieren a nada en Dios sino a
algo en la humanidad, no al arquetipo increado sino al ectipo creado. La idea no es que el
hombre haya sido creado según algo en Dios que se llama “imagen” o “semejanza”, de modo que
pudiera, por ejemplo, ser una referencia al Hijo; sino que el hombre ha sido creado según Dios
de tal manera que el hombre es su imagen y semejanza. Además, esta creación a imagen de Dios
no está restringida en modo alguno, ni del lado del arquetipo ni del lado del ectipo. No se dice
que el hombre fue creado solo en términos de algunos atributos, o en términos de una sola
persona en el ser divino, ni que el hombre tiene la imagen y semejanza de Dios solo en parte,
digamos, solo en el alma, o el intelecto, o en santidad. El caso es más bien que toda la persona
humana es la imagen de toda la Deidad. En tercer lugar, el significado de la imagen de Dios nos
lo explica aún más el Hijo, que en un sentido enteramente único se llama el Verbo ( logos ); el
Hijo ( huios ); la imagen ( eikōn ), o huella ( charaktēr ), de Dios (Juan 1:1, 14; 2 Cor. 4:4; Col.
1:15; Heb. 1:3); y aquel a quien debemos ser conformados (Rom. 8:29; 1 Cor. 15:49; Fil. 3:21;
Ef. 4:23ss.; 1 Juan 3:2). El Hijo ya lleva ahora estos nombres porque es “Dios de Dios” y “Luz
de Luz” [Credo de Nicea], teniendo los mismos atributos que el Padre. No se le llama así por
alguna parte de su ser, sino porque su naturaleza es absolutamente conforme a la de Dios. Esto, a
su vez, se aplica también al hombre. Como el Hijo, así también el hombre como tal es
completamente imagen de Dios. Él no sólo lleva sino que es la imagen de Dios. Hay esta
diferencia, por supuesto, que lo que el Hijo es en un sentido absoluto, el hombre lo es sólo en un
sentido relativo. El primero es el eterno Hijo unigénito; este último es el hijo creado de Dios. El
primero es la imagen de Dios dentro del ser divino, el segundo fuera de él. El uno es la imagen
de Dios de una manera divina, el otro lo es de una manera creatural. Pero así pues, y dentro de
sus límites, el hombre es imagen y semejanza de Dios. Finalmente, la Escritura aquí y allá nos
dice de qué manera esa imagen se revela y se manifiesta abiertamente. El contenido completo de
esa imagen de Dios no se desarrolla en ninguna parte. Pero Génesis 1, 26 indica claramente que
la imagen de Dios se manifiesta en el dominio del hombre sobre todo el mundo creado (cf. Sal 8;
1 Co 11, 7). La descripción del estado paradisíaco en Génesis 1–2 demuestra que la imagen de
Dios incluye la conformidad con la voluntad de Dios (cf. Eclesiastés 7:29). Y la recreación a
imagen de Dios o de Cristo consiste principalmente en revestirse del hombre nuevo, que consiste
entre otras cosas en la justicia y santidad de la verdad.
DEFINICIÓN DE LA IMAGEN
[285] Sobre el contenido de la imagen de Dios hubo inicialmente una amplia gama de
opiniones en la iglesia cristiana. A veces se ubicaba en el cuerpo humano, luego en la
racionalidad, o en la libertad de la voluntad, luego nuevamente en el dominio sobre el mundo
creado, o también en otras cualidades morales como el amor, la justicia y similares. 6 Pero
gradualmente, dos puntos de vista pasaron a primer plano uno al lado del otro o como opuestos,
ambos apelando a la distinción entre imagen ( ṣelem ) y semejanza ( dĕmût ). Algunos, como
Clemente de Alejandría, Orígenes y otros, notaron que Génesis 1:26 ciertamente dice que Dios
planeó crear al hombre a su imagen y semejanza, pero que, según el versículo 27, solo lo creó a
su imagen, es decir. , como un ser racional, para que el hombre mismo adquiriera la semejanza
con Dios en el camino de la obediencia y la recibiera al final como su recompensa de la mano de
Dios. 7 Otros, en cambio, creían que junto con la imagen, es decir, una naturaleza racional, el
hombre también recibía inmediatamente como don la semejanza y que, habiendo perdido ese don
por el pecado, lo recobraría por medio de Cristo. 8 La primera visión, que podría llamarse
naturalista, encontró apoyo en la doctrina de la libertad de la voluntad. En consecuencia, sus
adherentes no podían concebir la santidad como un don divino otorgado a la humanidad desde un
principio, sino sólo como un bien que ésta debía alcanzar por su propio esfuerzo moral. 9 Muchos
teólogos, en consecuencia, enseñaron que la humanidad fue creada en un estado, no de santidad
positiva, sino de inocencia infantil. 10
Naturalismo
Fue a tales declaraciones a las que más tarde apeló Pelagio cuando identificó la esencia y el
estado original del hombre con la indiferencia moral, con nada más que una libertad formal de
elección moral. La imagen de Dios, enseñó Pelagio, consiste solo en una posibilidad natural de
perfección dada por Dios, que no se puede perder y, por lo tanto, sigue siendo parte de cada ser
humano. Dios otorga la habilidad ( posse ), pero la voluntad ( velle ) depende de nosotros. 11 Más
tarde, esta visión encontró aceptación entre los socinianos, quienes ubicaron la imagen de Dios
únicamente en el dominio humano sobre la naturaleza; 12 entre los anabaptistas, que decían que,
como criatura terrenal finita, el hombre aún no era imagen de Dios, sino que sólo podía realizar
ese estado mediante un renacimiento; 13 entre los Remonstrantes, 14 los Racionalistas y los
Sobrenaturalistas, 15 y numerosos teólogos modernos, 16 todos los cuales vieron el estado de
integridad como un estado de inocencia infantil. Por regla general, estos teólogos todavía se
aferran a la realidad histórica de tal estado original. Pero en su visión de la imagen de Dios en los
primeros humanos materialmente están totalmente de acuerdo con aquellos que, desvinculando la
idea del hecho, niegan la realidad de un estado de integridad y ubican la imagen de Dios
únicamente en la personalidad libre del hombre, su racionalidad. o de naturaleza moral, en una
vertiente ético-religiosa, en la vocación del hombre a entrar en comunión con Dios. 17 Este punto
de vista los impulsa entonces sin darse cuenta a aceptar la teoría de la evolución, según la cual la
esencia del hombre no se sitúa en lo que fue o es, sino en lo que él, en un proceso interminable
de desarrollo y por sus propios esfuerzos, puede llegar a ser. El paraíso está delante, no detrás de
nosotros. Un simio evolucionado merece preferencia sobre un humano caído. Originalmente con
la imagen de un orangután y un chimpancé, el hombre se elevó gradualmente de un estado de
brutalidad cruda al de una noble humanidad.
[286] Huelga decir que la Sagrada Escritura es diametralmente opuesta a esta teoría de la
evolución. Las iglesias cristianas, en consecuencia, rechazaron casi unánimemente la visión
naturalista pelagiana de la imagen de Dios y el estado original del hombre. Aparte de los
argumentos a favor de la hipótesis darwiniana, que ya hemos refutado anteriormente, en realidad
no existen pruebas históricas directas del estado animal del hombre tal como lo describen los
teóricos de la evolución. Los huesos y cráneos que se han encontrado prueban, en un examen
más detenido, que derivan de seres totalmente como nosotros. Hasta donde podemos retroceder
en la historia, encontramos una condición de niveles de civilización relativamente altos en China,
India, Babilonia y Egipto. Falta toda prueba de que los pueblos de esas áreas evolucionaron de
un estado animal . La apelación a los llamados pueblos primitivos, que tampoco están
completamente desprovistos de cultura, no tiene fuerza, pues no se puede probar que estén más
cerca que los pueblos civilizados del estado original de la humanidad. Hay mayor razón para
creer que, al estar aislados de la humanidad, declinaron gradualmente hacia un estado de
barbarie. Todos ellos tienen el carácter de degenerados que, como las ramas de un árbol, fueron
arrancados del tronco principal y, al no recibir nuevas vitalidades desde el exterior, se
extinguieron y desaparecieron. 18
La cuestión relativa al estado primitivo de los humanos, en consecuencia, no es realmente

histórica sino filosófica, ya que ese estado por definición precede a toda evidencia histórica. La
respuesta que se da a esa pregunta está determinada por la idea que se tiene de la naturaleza
humana. Cuanto más se piensa en este ser, más imposible se vuelve imaginar la historia humana
comenzando con un estado bárbaro o animal. La vida, la conciencia, el lenguaje, la religión, la
diferencia entre la verdad y la falsedad, etc., no pueden explicarse desde la perspectiva de la
evolución sino que presuponen un origen propio, una creación ex nihilo. Incluso en la teología de
los modernistas esto es evidente. De hecho, niegan la creación del hombre a imagen de Dios y,
por lo tanto, el estado de integridad, pero la idea de la creación vuelve a aparecer repentinamente
en el punto más crítico. O la conciencia es algo específicamente humano; o al menos la religión
tiene su propio principio original en los humanos. O si se ha aceptado la evolución como
principio interpretativo también en este punto, se llama a un alto en el caso de la dimensión ética,
y esta teología insiste en su independencia; la vida moral y la disposición moral es única ( sui
generis ) y tiene su propio origen ( sui originis ). 19 Pero esta posición intermedia entre la
creación y la evolución es insostenible. Fue sostenida repetidamente por una variedad de
escuelas de pensamiento pelagianas porque sus seguidores se oponían tanto a la creación como a
la evolución y, por lo tanto, buscaban una teoría mediadora. El primer ser humano no era ni un
animal ni un ser humano perfecto y santo, sino un niño inocente. No era ni positivamente bueno
ni positivamente malo, sino que se encontraba en algún punto intermedio; era moralmente
indiferente y podía hacer tanto una cosa como otra. En realidad, no era nada; potencialmente lo
era todo, piadoso y malvado, santo y profano, bueno y malo. La disposición y la habilidad (
posse ) se originaron por la creación, pero todo lo construido sobre ese fundamento de
potencialidad fue desarrollado por el propio trabajo y voluntad del hombre. Ahora bien, como
notaremos en la siguiente sección, hay un elemento de verdad en esta imagen en la medida en
que los primeros humanos aún no habían alcanzado el bien supremo y, por lo tanto, todavía
tenían que desarrollarse. Pero aparte de este punto, y por muchas razones, esta visión es
totalmente inaceptable.
En primer lugar, las Escrituras enseñan claramente que tanto física como psíquicamente los
humanos fueron creados como adultos en “una edad de vigor”. 20 El relato de Génesis sobre los
primeros humanos es muy simple, pero su estado era el de agentes plenamente desarrollados,
conscientes y que actuaban libremente. La creación a imagen de Dios (Gn. 1:27; Ecl. 7:29; Ef.
4:24; Col. 3:10), la bendición de la procreación y la multiplicación (Gn. 1:28), la aprobación
divina (Gn. . 1:31), el mandato probatorio (Gén. 2:16-17), el nombramiento de los animales
(Gén. 2:19-20), el pronunciamiento acerca de Eva (Gén. 2:23-24), la manera de la tentación
(Gén. 3:1 ss.), y la actitud de Adán y Eva después de la caída (Gén. 3:7 ss.), todos dan testimonio
de la verdad de que los primeros humanos fueron creados positivamente buenos, no moralmente
indiferentes. El único contraargumento quizás podría basarse en el hecho de que los primeros
humanos no conocían la vergüenza. Esto, en consecuencia, siempre ha sido planteado por la
oposición como un argumento muy fuerte. 21 No retiene el agua, sin embargo, porque antes de la
caída la vida sexual era muy bien conocida por los primeros humanos (Gén. 1:27-28; 2:23-24), y
porque la vergüenza se deriva específicamente de la caída y no del despertar de la sexualidad.
En segundo lugar, esta visión adolece de irresolución y complica aún más el problema que
tenemos ante nosotros. Es indeciso en la medida en que, por un lado, favorece la evolución pero,
llegado a cierto punto, vuelve a rendir tributo a la creación. No quiere formar parte de una
creación del acto, pero asume una creación de potencialidad. Habla de una habilidad ( Fähigkeit
) sin preparación ( Fertigkeit ); y considera la creación de un niño, tanto en un sentido físico
como psíquico, más simple y más razonable que la de un adulto. Esto es inherentemente absurdo,
porque quien cree en la creación más que en la evolución de la potencialidad ya no puede, en
principio, objetar la doctrina de la justicia original y el estado de integridad. Pero además de eso,
hace que el problema sea aún más difícil de imaginar. La potencialidad no se convierte
automáticamente en realidad. Max Müller dijo correctamente: “Si intentáramos imaginar al
primer hombre creado como un niño y desarrollando gradualmente sus poderes físicos y
psíquicos, no podemos comprender cómo se las arregló ni siquiera por un día sin ayuda
sobrenatural”. 22 En la misma línea se encuentra el comentario de Schelling: “Definitivamente
considero el estado de la cultura como original para la raza humana”. 23 Y también JG Fichte
escribió: “Uno se pregunta—si en verdad es necesario asumir un origen de toda la raza
humana—¿quién crió a la primera pareja humana? Había que criarlos, un ser humano no podría
haberlos educado. Por lo tanto, tenían que ser criados por otro ser racional, uno que no fuera
humano. Esto, naturalmente, es cierto sólo hasta el momento en que puedan educarse unos a
otros. Un espíritu los adoptó, muy a la manera descrita en un venerable documento antiguo, que
en términos generales contiene la sabiduría más profunda y sublime y postula resultados a los
que al final debe volver toda filosofía.” 24 Para evitar un milagro, se deben suponer muchos
milagros.
Tercero, subyacente a este punto de vista está el error de que la santidad innata no puede
existir. La santidad, se nos dice, es siempre el producto de la lucha y el esfuerzo. Si Adán había
sido creado como un ser positivamente santo, era necesariamente bueno y sin libertad para ser de
otra manera. 25 En consecuencia, estos teólogos tienen que soñar un estado entre el bien y el mal,
la santidad y la impiedad, un estado indiferenciado anterior a la dimensión moral en un sentido
bueno o malo, y del cual los humanos tienen que evolucionar entonces por un acto de libre
albedrío en una dirección u otra. En ese caso, el hombre es despojado de toda sustancia
intelectual y ética, y la imagen de Dios se ubica en una personalidad puramente desnuda,
meramente formal. 26 Tal concepto de personalidad, sin embargo, es una mera abstracción, a la
que nada en realidad corresponde. Ningún ser humano puede concebirse sin ciertas cualidades de
intelecto y voluntad. Un estado completamente indiferenciado de la voluntad, sin ninguna
inclinación en una u otra dirección, es simplemente una imposibilidad. Así como en la naturaleza
sólo un buen árbol puede producir buenos frutos, también en la vida ética una buena naturaleza
precede a las buenas obras. Para actuar primero hay que ser (Operari sequitur esse) . La
Escritura, en consecuencia, enseña que tanto en la creación como en la recreación, la santidad es
un don de Dios. Quien tiene este don puede desarrollarlo aún más en palabra y obra; pero quien
carece de ella, jamás podrá adquirirla.
Finalmente, este punto de vista hace menos que justicia a la justicia de Dios, quien luego ha
permitido que su criatura sea tentada más allá de su poder para resistir. Tampoco hace justicia a
la gravedad de la tentación, que se convierte entonces en un engaño astuto, y al carácter de la
caída, que deja de ser un pecado espantoso para convertirse en una desgracia no culpable, una
suerte casi inevitable. Borra los límites que existen entre el estado de integridad y el estado de
corrupción, y permite al hombre mantener intacta la imagen de Dios, que existe en algo
puramente formal, incluso después de la caída. Concibe la relación entre lo formal (personalidad,
libre albedrío) y lo material (la vida religiosa y ética) tan laxa y dualista como la pinta Roma
entre las cosas puramente naturales y el don sobreañadido, con la única diferencia de que en el
caso de Roma la santidad es fruto de la gracia, y en el caso de Pelagio y sus seguidores es
producto del capricho.
Sobrenaturalismo Católico Romano

[287] Junto y en contra de esta visión naturalista de la imagen de Dios, surgió otra visión que
podemos llamar sobrenaturalista. No surgió de la distinción entre "imagen" y "semejanza",
aunque más tarde también se asoció con esta distinción. Tampoco se basa en la interpretación de
Génesis 1-2, ya que muchos teólogos reconocen que no ocurre allí, al menos no literalmente. Se
derivó de la idea, que apareció gradualmente en la iglesia cristiana, del estado de gloria ( status
gloriae ) al que los creyentes son elevados por Cristo y su Espíritu (Juan 1:12; Rom. 8:14-17; 1
Corintios 2:7ss; Efesios 1:15ss; 2 Pedro 1:2ss; 1 Juan 3:1-2, etc.). 27 Gradualmente, bajo la
influencia neoplatónica, este estado de gloria fue visto como una condición que trascendía con
mucho el estado de naturaleza, no solo en un sentido ético sino también corporal. En las disputas
cristológicas posteriores al siglo IV, esta idea se hizo tan prominente que la deidad de Cristo y
del Espíritu se afirmó particularmente con el argumento de que ellos eran los autores de la
deificación de los humanos. La esencia del estado de gloria se convirtió cada vez más en la
visión de Dios según su esencia ( per essentiam ), deformidad o deificación, una participación en
la naturaleza divina no sólo moral sino corporal, una “unión fundente” con Dios. 28 A esta
doctrina del “estado de gloria” se añadía la del carácter meritorio de las buenas obras. La gracia
infusa, concedida en el bautismo, era definitivamente necesaria, pero también capacitaba a una
persona para hacer tantas buenas obras que podía ganar ex condigno (por un mérito pleno) 29 la
bienaventuranza eterna, la visión de Dios per essentiam .
De estas dos ideas, la visión mística del destino final del hombre y el mérito de las buenas
obras, nació la doctrina católica del “don sobreañadido” ( donum superadditum ). El primero en
formularlo fue Alejandro de Hales. La bienaventuranza celestial y la visión de Dios, que es el
destino final del hombre —y lo fue para Adán— sólo pueden ser merecidas ex condigno por las
buenas obras que están de acuerdo con ese destino final. En otras palabras, como ese destino,
tienen un carácter sobrenatural y por tanto proceden de un principio sobrenatural: la gracia
infusa. La justicia que Adán poseía como ser humano terrenal en virtud de la creación, por
supuesto, no era suficiente para ese fin. Entonces, para que Adán alcance su destino final, él
también necesitaba que se le concediera una gracia sobrenatural, es decir, la gratia gratum
faciens ("la gracia que lo hace a uno agraciado o agradable a Dios"), la imagen de Dios. “Pero
esta elevación de la criatura racional es un complemento sobrenatural; y por lo tanto, ni la
consagración ni la adopción ni ninguna elevación ( assumptio ) de este tipo suceden a través de
ninguna propiedad de la naturaleza, sino solo a través de un don sobreañadido a la naturaleza.
Este consagra la naturaleza para que sea templo, asimilándola a Dios para que sea hijo o hija,
aliándola a Dios o haciéndola una con Dios por una conformidad a la voluntad para que sea
esposa. Esto, sin embargo, sucede por la mediación de Dios a medida que la gracia lo hace
agradable a él”. 30
Esta doctrina del sobrenaturalismo encontró aceptación general entre los escolásticos. 31 Fue
incorporado en el Catecismo Romano32 y más tarde defendido y mantenido contra los
reformadores, Baius, Jansen y Quesnel. 33 Ahora bien, constituye uno de los lugares más
importantes y característicos de la teología católica romana. 34 Pero aunque en sustancia hubo
consenso, en puntos subordinados hubo una variedad de diferencias. Algunos, como Hales,
Buenaventura, Alberto el Grande, Duns Scotus, Biel y otros, afirmaron que el don sobrenatural
de gratia gratum faciens era distinto de la justicia original que el hombre poseía inmediatamente
por naturaleza en el momento de su creación, y era otorgado más tarde en el tiempo que esta
justicia original. 35 Según ellos, el hombre fue creado primero con “justicia original” ( iustitia
originalis ), que le permitió ganar la gracia que lo hace aceptable por un mérito de congruencia (
gratia gratum faciens ex congruo ); y habiendo recibido este último, podía por él ganar la
bienaventuranza celestial ex condigno , un mérito digno o completo. Pero Tomás se opuso a esta
idea, porque en ese caso la gratia gratum faciens también se basaba en méritos si un don
personal a Adán no podía perderse o adquirirse para todos sus descendientes y no podía luego ser
otorgado sin mérito a los niños pequeños en el bautismo. . Tomás, por lo tanto, enseñó que en el
momento de su creación, Adán había recibido la gratia gratum faciens junto con la justicia
original. 36 El Concilio de Trento evitó tomar partido en esta disputa entre franciscanos y
dominicos y sólo declaró (sesión V, 1) que Adán había “perdido la santidad y la justicia en que
había sido constituido”. Aunque los teólogos posteriores generalmente siguieron a Tomás y
dejaron que la justicia original coincidiera de hecho y en el tiempo con la gratia gratum faciens ,
ideal y lógicamente la posición permaneció igual.
La teología católica romana tiene una concepción dual de la humanidad: la humanidad en el
sentido puramente natural, sin la gracia sobrenatural, está sin pecado, pero solo posee la religión
y la virtud naturales y tiene su destino en la tierra; la humanidad, dotada del don sobreañadido de
la imagen de Dios, tiene una religión y una virtud sobrenaturales y un destino en el cielo. Pero
con esta noción dual del hombre la búsqueda no había terminado. Tan pronto como se intentaba
imaginar lo que pertenecía a la primera idea de hombre y lo que pertenecía a la segunda, se
tropieza con los diversos dones concedidos al primer ser humano. La inmortalidad y la
impasibilidad no podrían llamarse estrictamente naturales, pues no son cualidades propias del
cuerpo terrenal de Adán como tal y podrían perderse. Por otra parte, tampoco podrían ser
consecuencia de la gratia gratum faciens , porque entonces el hombre en su estado puramente
natural sin el don sobreañadido habría sido susceptible a la muerte y al sufrimiento, y en ese caso
la muerte no sería la pena por pecado. Lo mismo es cierto para la lujuria desordenada
(concupiscencia). Según Roma, el conflicto entre la carne y el espíritu es natural. La sujeción de
la carne al espíritu, por tanto, es algo sobrenatural, no algo dado con la creación como tal. Al
mismo tiempo, tampoco puede atribuirse sólo a la gratia gratum faciens , pues en ese caso no
sería posible un ser humano sin pecado sin el don sobreañadido. En consecuencia, entre las dos
ideas descritas anteriormente, Roma tuvo que insertar una tercera noción: sobrenatural.
Los seres humanos son, por lo tanto, concebidos como dotados de dones naturales,
preternaturales y sobrenaturales. Hay tres tipos de justicia: natural, preternatural y sobrenatural.
No es de extrañar que algunos teólogos, como Berti, Norisius y otros, no pudieran imaginar un
ser humano dotado únicamente de dones naturales y preternaturales. En términos del poder
absoluto de Dios ( potentia absoluta ), tal ser humano era ciertamente posible, pero no en
términos de su poder ordenado ( potentia ordinata ) (es decir, poder ejercido en ya través del
orden natural). La visión beatífica en realidad pertenece propiamente al hombre por naturaleza
“al menos en lo que se refiere a la inclinación y al apetito ” ( saltem quoad inclinationem et
appetitum ). 37 Pero incluso si se sostiene la concebibilidad y posibilidad de un ser humano en su
estado puramente natural, subsisten todo tipo de diferencias en la doctrina de la imagen de Dios.
Algunas teologías hacen una distinción entre la “imagen” y la “semejanza” de modo que la
primera abraza los dones naturales y la segunda los sobrenaturales. Otros, como el Catecismo
Romano, aplican ambos conceptos a los dones sobrenaturales. Hales, Buenaventura, Tomás y
otros, al considerar la justicia original, pensaron en la justicia natural, pero el Catecismo Romano
y la mayoría de los teólogos posteriores se refieren especialmente a los dones añadidos como
justicia original. La inmortalidad, la impasibilidad, el libre albedrío y la restricción de la
concupiscencia se derivaban unas veces de un don divino y otras veces de la “imagen” o la
“semejanza”, y también a veces atribuidas a la justicia original. 38 El Catecismo Romano
simplemente enumera todas estas cosas y no logra una visión coherente del conjunto: gracias a
un don divino, Adán no fue susceptible de muerte y sufrimiento; su alma fue creada a imagen y
semejanza de Dios; además, su concupiscencia fue restringida y sujeta a la razón; luego, a todo
esto, Dios añadió la justicia y el dominio originales. 39 A todo esto se suma, pues, el desacuerdo
sobre la naturaleza de la gratia gratum faciens , su relación con el Espíritu de Dios, con el alma y
sus facultades, con las virtudes teologales, con las buenas obras, etc. Todo esto es suficiente para
mostrar que la doctrina católica romana de la imagen de Dios es intrínsecamente incompleta y en
parte por esa razón no logra satisfacer la mente teológica.
Crítica del sobrenaturalismo
[288] Esta doctrina es inadecuada, en primer lugar, porque se basa en una visión equivocada
del destino final del hombre. El estado de gracia y de gloria, en el que la iglesia de Cristo
participa tanto aquí como en el más allá, se describe de la manera más espléndida en las Sagradas
Escrituras como el estado de los hijos de Dios, como participación en la naturaleza divina, como
la visión de Dios, como vida eterna, como bienaventuranza celestial, etc. Sobre este punto no hay
desacuerdo entre Roma y nosotros: Lo que ojo no vio, ni oído oyó, ni al corazón del hombre
llegó, eso es lo que Dios, en la dispensación del pacto de gracia del Nuevo Testamento, ha
preparado para aquellos que amarlo (1 Corintios 2:9). Pero Roma ve este destino humano final,
que ha sido realizado por Cristo, como una visión neoplatónica de Dios y una fusión mística del
alma con Dios. 40 Y eso no es lo que enseña la Escritura. Todos los beneficios que Cristo ha
adquirido para los suyos no se dan sólo en el estado de gloria, sino que en principio ya están
concedidos aquí en la tierra (1 Cor. 2:9) y no incluyen, incluso según Roma, la visión de Dios.
por esencia . Convertirse en un hijo de Dios es el fruto de la fe (Juan 1:12; Rom. 8:14ss.; Gálatas
4:6; 1 Juan 3:1–2). La vida eterna es nuestra porción aquí ya y consiste en conocer a Dios en el
rostro de Cristo (Juan 3:16, 36; 17:3). Cristo es y sigue siendo el camino al Padre, al
conocimiento y visión de Dios (Mateo 11:27; Juan 1:18; 14:6; 1 Juan 3:2b). La visión de Dios
solo puede lograrse en el camino de una vida cristiana ética (Mat. 5:8; 1 Juan 3:6). Incluso la
participación en la naturaleza divina no es algo sólo para el futuro, sino una meta prevista ya por
la concesión de las promesas de Dios aquí en la tierra (2 Pedro 1:4) y nuevamente mediada
éticamente (Hebreos 12:10).
En segundo lugar, las Escrituras en ninguna parte enseñan que este estado de gloria, que ya
se inició en el estado de gracia en la tierra, sea "sobrenatural" y "sobreañadido" en el sentido
católico romano. Ciertamente, este estado de gracia y gloria supera con creces el alcance del
pensamiento y la imaginación humanos (1 Cor. 2:9; 13:12; 1 Juan 3:2). Debe recordarse, sin
embargo, que según 1 Corintios 2 es la sabiduría de este siglo y el espíritu de este mundo y la
persona no espiritual (vv. 6, 8, 12, 14) de quienes estos beneficios divinos permanecen ocultos; y
esta persona “no espiritual” es la que está guiada únicamente por el instinto animal, desprovista
del Espíritu de Dios, y por lo tanto con la mente entenebrecida. Añádase a esto que lo que Dios
otorga y otorgará a los creyentes seguirá siendo también para ellos un don inmerecido de la
gracia, un don que siempre y para siempre los despertará al asombro y la adoración. Recuerde
además que Cristo no solo adquirió lo que Adán perdió, sino también lo que Adán, en el camino
de la obediencia, habría ganado. Los beneficios salvíficos del pacto de gracia, por lo tanto,
sobrepasan con mucho el alcance de todos nuestros pensamientos; pero nada en las Escrituras
alude siquiera a la noción de que todo es un "superaditivo" que originalmente no pertenecía a
nuestra naturaleza humana.
Tercero, la conclusión que Roma extrajo de estos beneficios de la gracia en Cristo para el
estado de Adán antes de la caída es incorrecta. Roma razona así: Si el estado de gloria para los
seres humanos restaurados consiste en la conformidad con Dios, debe haber consistido en ese
estado también en el caso del primer humano. Y si ese estado de gloria ahora lo alcanzan los
creyentes solo por medio del estado de gracia, lo mismo debe ser cierto de Adán antes de la
caída. La conexión entre el estado de gracia y el de gloria, según Roma, consiste en que en la
justificación el hombre recibe la gracia infusa, y en virtud de esta gracia realiza buenas obras que
ex condigno merecen la vida eterna. Todo este esquema se transfiere luego al primer ser humano.
Su destino final también era el estado de gloria, un estado que solo podía alcanzar por medio del
estado de gracia por el cual podía ex condigno merecer la vida eterna. Como el estado de gloria,
así también la gracia en cuestión es por su misma naturaleza sobrenatural, en un nivel superior al
del hombre natural, y por lo tanto un don sobreañadido. En el caso del humano restaurado este
razonamiento por parte de Roma es correcto en la medida en que de la imagen de Dios se infiere
la del primer humano. De hecho, hay una sola imagen de Dios. También es correcto en cuanto
asume que el destino final de Adán no era otro que el que el creyente ahora recibe a través de
Cristo: la vida eterna. De hecho, hay un solo ideal para el hombre. Pero este razonamiento
también es incorrecto.
Es incorrecta porque entre “gracia” y “gloria” construye un puente de meritoria y procede

aplicándola también a Adán. El valor meritorio de las buenas obras sólo puede ser tratado más
adelante. En este punto, sin embargo, debe señalarse que, incluso si la visión católica romana del
destino final del hombre fuera correcta, Roma todavía no tiene derecho a concebir la gracia en un
sentido sobrenatural "adecuado". Después de todo, también es posible postular una conexión
forjada por Dios entre ciertas promesas de recompensa y ciertas obras de tal manera que las
recompensas no son en un sentido estricto merecidas ex condigno por esas obras. La promesa de
vida eterna hecha a Adán en caso de obediencia fue de tal naturaleza como la que enseñaron los
teólogos reformados en su doctrina del pacto de obras. 41 Existía un mérito ex pacto (derivado de
un pacto), no ex condigno . Las buenas obras del hombre nunca merecen la gloria del cielo;
nunca tienen el mismo peso y valor ( condignidad ). Roma, sin embargo, al introducir la idea del
mérito de las buenas obras tanto en el caso del creyente como en el de Adán, no hace plena
justicia a la gracia. La gracia, en el pensamiento católico romano, cambia por completo su
carácter. Está en contraste físico, no ético, con la naturaleza. No presupone pecado y culpa, sólo
una naturaleza inferior. Por un lado, transforma todo en gracia y así hace que ya no haya gracia
alguna. La gracia en el caso de Adán y del creyente, aunque en verdad es gracia, es gracia sólo
en el sentido en que también la vida, el intelecto, la sabiduría, el poder, etc., son gracia. Aquí no
hay razón para llamar sólo al don añadido por el nombre de "gracia". El hecho de que Adán fue
creado y recibió intelecto y voluntad fue también e igualmente gracia, aunque hay diferencias
cuantitativas entre los diversos dones de la gracia. Así, realmente todo lo que Dios concede
inicialmente al hombre en la creación o en la re-creación se convierte en gracia. Pero eso es
cierto sólo en ese momento inicial. Pues en el momento en que el hombre ha recibido esos dones
iniciales, dice Roma, él mismo es movido por esa gracia a ponerse a trabajar, y todo lo que
recibe de aquí en adelante lo recibe en recompensa de sus méritos. Incluso la vida eterna ya no es
un verdadero regalo de la gracia de Dios, sino una recompensa adecuada, digna y proporcionada
por el trabajo realizado. Todavía podría llamarse un don de la gracia solo porque el poder que
permitía a los humanos realizar obras meritorias era un don de la gracia. Es tal como lo
expresaron los pelagianos en la antigüedad: la habilitación ( posse ) es de Dios, la voluntad (
velle ) del hombre. 42
En cuarto lugar, hemos indicado anteriormente que la doctrina católica romana del don
añadido ha conducido, y tenía que conducir, a una triple comprensión de la naturaleza humana.
Para Roma no existe una sola idea y una sola ley moral y un solo destino para la humanidad. Así
como en otros reinos de criaturas, en el mundo humano, la jerarquía y las clasificaciones también
persisten. En abstracto, es concebible que haya un ser humano con justicia natural, otro con
justicia preternatural y un tercero con justicia sobrenatural. El primero de estos tres humanos está
sólo ligeramente por encima de un animal, sujeto a la lujuria desmesurada, al contraste natural
entre la carne y el espíritu, así como al sufrimiento físico y la muerte temporal. Pero en su
voluntad todavía queda el poder de hacer el bien, de no permitir que la lujuria desordenada se
convierta en obras pecaminosas, y así vivir una vida natural pero aún sin pecado. El ser humano
después de la caída prácticamente todavía corresponde a esa imagen. Aunque el pecado original
todavía se interpreta con frecuencia no solo en un sentido negativo sino también positivo, no
obstante se concibe consistentemente como debilitado en la medida en que el contraste físico
entre la naturaleza y la gracia reemplaza la antítesis ética entre el pecado y la gracia. Según
muchos pensadores católicos, sólo consiste negativamente en una pérdida del don sobreañadido
que Dios, en su beneplácito, otorgó al primer ser humano. 43 El ser humano que carece de ese
don sigue siendo, pues, una persona humana completa y perfecta en su especie; y por más difícil
que le resulte, especialmente con el tiempo, permanecer así, sin embargo, si así lo desea, puede
permanecer sin pecado. Esto explica el suave juicio de Roma sobre los niños moribundos no
bautizados y los paganos que han hecho buen uso de la luz y los poderes de la naturaleza. No
tienen culpa y por lo tanto no serán castigados; reciben una pena de pérdida ( poena damni ), no
de los sentidos ( poena sensus ).
Dios, sin embargo, no creó al primer ser humano como tal hombre natural. Inmediatamente
también le dio una justicia preternatural. Por lo tanto, Adán no estaba sujeto a la lujuria, el
sufrimiento y la muerte desmesurados, ni siquiera la muerte física, aparte del don añadido real
(es decir, gratia gratum faciens ). Esta es una segunda idea del hombre que es concebible y
posible. Tal persona podría haber guardado los mandamientos de Dios sin la resistencia de la
carne (el don de la integridad), pero su justicia, no obstante, habría permanecido natural y no
habría merecido la visión de Dios per essentiam . Esta segunda concepción del hombre es
entonces una vez más llevada un paso más allá por la adición del don sobreañadido que resulta
en un ser humano completo con justicia sobrenatural. Como es el caso en todo el sistema católico
romano, también aquí en la doctrina de la imagen de Dios encontramos el contraste entre lo
natural y lo sobrenatural, entre lo humano y lo divino, entre lo terrestre y lo celestial, y dentro de
cada uno de estas categorías una serie de gradaciones. En la vida ética y religiosa hay una amplia
gama de rangos, clases y posiciones. No todas las personas están, o aspiran, al mismo nivel. Si
Dios está en el centro, sus criaturas se reúnen a su alrededor en círculos cada vez más amplios. El
más distante de él es el hombre natural, luego viene el hombre preternatural, y finalmente el
hombre sobrenatural. Y en la última clase hay de nuevo todo tipo de distinciones y grados. Hay
clérigos y laicos, monjes y gente común, preceptos y consejos, una moralidad inferior y otra
superior. En el nivel más alto se encuentra el místico, quien por medio de la meditación, la
ascesis y la oración ya aquí en la tierra alcanza la contemplación. Y por encima de los humanos
están los ángeles, a su vez organizados en todo tipo de rankings. Todo tiende a elevarse hacia
Dios en una proximidad cada vez mayor a él. La fusión del alma con Dios es la dicha más alta.
Así que en el catolicismo hay lugar para todos. Tiene en cuenta la capacidad y la forma física de
cada persona. Tiene diferentes ideales para diferentes personas. No plantea las mismas
exigencias morales y religiosas a todo el mundo. Pierson destacó correctamente este hecho; sólo
consideró como principio y esencia lo que no es más que una consecuencia y una apariencia. 44
Fue en contra de esta filosofía neoplatónica areopagita que la Reforma, tomando su posición en
las Escrituras, actuó. La Escritura no conoce tal contraste entre lo natural y lo sobrenatural.
Conoce sólo una idea de humanidad, una ley moral, un destino final y un sacerdocio, que es la
porción de todos los creyentes.
Quinto, de esto se desprende claramente que la razón por la que Roma enseña una justicia
preternatural y sobrenatural no es que de otro modo no pueda explicarse la inadmisibilidad de la
justicia original. Es cierto que los teólogos católicos romanos siguen presentando esta objeción
contra la enseñanza de la Reforma: la justicia original pertenece a la esencia del hombre o no; si
lo primero es verdadero, es admisible, o si, sin embargo, se pierde, entonces el hombre por esa
razón pierde una parte de su esencia y deja de ser un ser humano completo. Pero por muchas
veces que se repita esta objeción, Roma no llegó a la doctrina del don añadido para escapar a esta
objeción. La misma dificultad todavía se adhiere al punto de vista católico romano, ya que Adán
también tenía la justicia natural y original. Esta justicia natural, aunque es natural y fluye de los
principios y poderes básicos del hombre natural sin ayuda sobrenatural (aunque no sin la ayuda
universal de la preservación divina), puede perderse y, de hecho, muchas personas la pierden. Sin
embargo, incluso el pecador más degenerado, uno desprovisto de toda justicia natural, sigue
siendo un ser humano. La posibilidad de perder y la pérdida real de la justicia original, por lo
tanto, no puede servir como argumento en contra de su carácter natural. Si ese fuera el caso, la
justicia natural que también enseña Roma tendría que llamarse sobrenatural. La cuestión entre
Roma y nosotros es muy diferente.
La justicia original se puede perder porque es una propiedad incidental (accidente) de la

naturaleza humana, no parte de su sustancia. Pero entre los “accidentes”, que como tales pueden
perderse, Roma vuelve a hacer una distinción entre lo que es naturalmente un “accidente” y lo
que es sobrenaturalmente un “accidente”. 45 Desde nuestro punto de vista, sin embargo, toda
justicia natural es un “accidente” natural; según Roma, la gratia gratum faciens es un
“accidente” sobrenatural. ¿Porqué es eso? No para posibilitar o despejar la posibilidad de que se
pierda, sino porque sin ella el hombre sería una criatura defectuosa. Roma enseña expresamente
que, dado que Dios quiso hacer un ser compuesto de alma y cuerpo, espíritu y materia, no pudo
formar estos dos, alma y cuerpo, en completa armonía, como tampoco pudo hacer un círculo
cuadrado. La carne y el espíritu, por su propia naturaleza, luchan entre sí, y sin la gracia
sobrenatural, Dios no puede evitar el conflicto entre estos dos elementos. Bellarmino afirma
claramente que el hombre está compuesto de carne y espíritu y por tanto tiende en parte a un bien
corporal y en parte a un bien espiritual; y que “de estas diversas o contrarias propensiones existe
un cierto conflicto en uno y el mismo ser humano”. Enseñó además que “desde el principio de la
creación, la providencia divina, para aplicar un remedio a esta enfermedad o debilidad de la
naturaleza humana que surge de su condición material , añadió al hombre cierto don notable, a
saber, la justicia original, a fin de sujetar, como por una especie de brida de oro, la parte inferior
a la superior, y [sujetar] la parte superior, que se sujeta fácilmente, a Dios.” 46 Aquí se afirma
claramente que la carne por su misma naturaleza se opone al espíritu. La materia es un poder que
se opone a Dios, que no es per se pecaminoso, como en el maniqueísmo, pero sin embargo de
muy bajo nivel; se mueve totalmente en una dirección propia y automáticamente tienta al hombre
a involucrarse en la lucha y el pecado. Ese poder es incluso de tal magnitud que la razón sola no
puede, al menos no sin gran dificultad, controlar el movimiento del alma. Para ello se necesita
una gracia sobrenatural especial. Como en la filosofía de Plotino, aquí la materia es una creación
que está muy alejada de Dios, por naturaleza hostil a todo lo que es espiritual, y por lo tanto tiene
que ser restringida por la fuerza.
Finalmente, en sexto lugar, la doctrina romana del don sobreañadido implica una visión
peculiar del cristianismo. Desde el punto de vista de Roma, la religión cristiana también sirve
para salvarnos del pecado; pero principal y más importante su propósito es restaurar al hombre la
gracia que le había sido otorgada a Adán como un don agregado pero que se le había perdido.
Esta gracia era tan necesaria para el hombre antes de la caída como lo es para nosotros ahora, y
era tan sobrenatural entonces como lo es ahora después de la caída. Por tanto, según Roma, la
gracia es un don sobrenatural como tal y no por accidente ( per accidens ), no sólo por el pecado.
47
El pecado no ha cambiado en modo alguno la naturaleza de la gracia. Quizás la gracia ha sido
aumentada por el pecado; pero tanto antes como después de la caída era idénticamente lo mismo,
a saber, una elevación [del hombre] por encima de la naturaleza . Ese es su carácter y esencia. El
cristianismo, en consecuencia, también puede ser todavía una religión de redención; pero
preeminentemente no es una reparación sino una elevación de la naturaleza; sirve para elevar la
naturaleza por encima de sí misma, es decir, para divinizar a la humanidad. En el caso de Adán,
la gratia gratum faciens cumplió ese objetivo; ahora el cristianismo sirve a ese objetivo. Por lo
tanto, entonces y ahora su gracia es la misma; es decir, el elemento esencial del cristianismo no
fue necesario por la caída; ya era necesario antes de la caída. Como elevación de la naturaleza, el
cristianismo ya estaba presente en Adán antes de la caída. La recepción de la gracia infusa está
ahora ligada —aparte de las preparaciones— específicamente a la creencia en dos dogmas: la
Trinidad y la Encarnación. 48 Ahora bien, lo mismo era cierto en el caso de Adán. Incluso antes
de la caída, estaba familiarizado con ambos. 49 La encarnación, según esta lógica, era por lo tanto
necesaria antes de la caída y aparte del pecado. En otras palabras, para que el hombre pudiera
llegar a ser como Dios, Dios tuvo que hacerse hombre. Esta ley estuvo en vigor tanto antes como
después de la caída. Ahora bien, únicamente como componente subordinado, la encarnación trae
consigo la expiación. Pero para Roma el punto de gravedad no está en la satisfacción y el perdón
de los pecados, sino en la humanización de Dios y la divinización del hombre. 50
LA VISIÓN REFORMADA DE LA IMAGEN

[289] Los reformadores rechazaron unánimemente esta enseñanza, especialmente porque
conducía a un debilitamiento de [la doctrina del] pecado original. Su oposición se dirigía
principalmente contra la tesis escolástica: “Mientras se pierden las cualidades sobrenaturales, las
naturales aún permanecen íntegras”. Y desde allí razonaron de regreso a la imagen de Dios. Si
por el pecado, por la pérdida de la imagen de Dios, el hombre se había corrompido totalmente,
también debía pertenecer a su naturaleza. Así, Lutero sostenía “que la justicia no era un don que
venía de fuera, separado de la naturaleza del hombre, sino que… era verdaderamente parte de su
naturaleza, de modo que la naturaleza de Adán era amar a Dios, creer en Dios, conocer a Dios,
etc. ” 51 Pero incluso los reformadores tuvieron que mantener una distinción entre lo que quedó y
lo que se perdió de la imagen de Dios. Con ese fin, usaron las palabras "sustancia", "esencia",
"atributos", "dones", incluso "dones sobrenaturales". La Apología de la Confesión de Augsburgo
llama “dones” al conocimiento y temor de Dios en Adán, y la Fórmula de la Concordia habla de
las “propiedades concretadas en el paraíso de la naturaleza”. 52 En efecto, los dogmáticos
luteranos llamaron natural a la imagen de Dios en cuanto que la naturaleza humana no podía ser
pura sin esa imagen y se concretó inmediatamente con esa imagen. Pero negaron que la imagen
de Dios fuera natural en el sentido de que emanaba automáticamente de la naturaleza humana
como tal y, por lo tanto, era un componente inadmisible y esencial de ella. Algunos, como
Gerhard, Quenstedt y otros, también llamaron específicamente dones sobrenaturales al favor
sobrenatural de Dios, la morada llena de gracia de la Santísima Trinidad y el placer y el disfrute
resultantes. 53 Así también Calvino hace una distinción entre la sustancia del alma y sus
atributos, y con Agustín dice: “Los atributos naturales fueron corrompidos en el hombre por el
pecado, pero los sobrenaturales fueron eliminados”. Incluso llama a este último "extraño, no una
parte intrínseca de la naturaleza". 54 Y muchos teólogos reformados de manera similar
establecieron una distinción entre las cualidades naturales y los dones sobrenaturales. 55 Muchos
de ellos obtuvieron la inmortalidad de la gracia de Dios, no de la naturaleza de Adán. 56 Incluso
la antigua distinción entre “imagen” y “semejanza” fue adoptada por muchos y también aplicada
en ese sentido. 57 Pronto quedó claro, sin embargo, que aun cuando los protestantes mantuvieron
la expresión “dones sobrenaturales”, querían decir algo más con ella. La idea entre los católicos
romanos es que uno puede muy bien concebir a un ser humano sin estos dones sobrenaturales.
De hecho, como ser racional y moral, el hombre también tendría algún conocimiento de Dios, la
ley moral y la justicia. Pero [según Roma] hay una diferencia esencial entre el conocimiento, el
amor y la justicia en un sentido natural y estas cualidades en un sentido sobrenatural, entre el
hombre natural y el sobrenatural, entre un ser humano y un cristiano, entre el mundo y la iglesia,
entre la naturaleza y la gracia. La gracia no es meramente restauradora, sino una elevación y
plenitud de la naturaleza. Fue esta posición a la que se opuso la Reforma como una cuestión de
principio fundamental. Y así tuvo que llegar, y de hecho llegó, a la doctrina de que la imagen de
Dios pertenecía esencialmente al hombre por naturaleza, y que sin ella el hombre sólo podía
existir en una “naturaleza impura”, como pecador.
Pero los eruditos de la Reforma también tenían puntos de vista diferentes sobre la imagen de
Dios. En el período inicial, algunos luteranos aún equiparaban la imagen de Dios con la esencia
del hombre y la sustancia del alma, 58 pero la teología luterana como tal se basaba en otra idea.
Su carácter soteriológico subjetivo conducía necesariamente a una identificación exclusiva de la
imagen de Dios con las cualidades morales que recibió el primer hombre y cuya pérdida hizo del
hombre, religiosa y éticamente, un “taco de madera”. Lutero ya frecuentemente ponía todo el
énfasis en los dones, y equiparaba completamente la imagen de Dios con ellos. 59 Los escritos
confesionales siguieron la misma línea, 60 y también los teólogos Heerbrand, Hunnius, Gerhard,
Quenstedt, Hollaz y otros. 61 De hecho, los luteranos no negaron que la esencia del hombre
también expresa algo divino, pero [sostuvieron que] la imagen real de Dios consiste solo en la
"justicia original", con las cualidades asociadas de "inmortalidad, impasibilidad, dominio" y una
“la condición más dichosa”. Sólo el Hijo, después de todo, es esencial y sustancialmente la
imagen de Dios (Heb. 1:3); en el hombre la imagen es una “perfección accidental”, susceptible
de perderse y de hecho perderse (Rom 3,23) y sólo renovada y restaurada en el creyente (Rom
8,29; 2 Cor 3,18; 5: 17; Efesios 4:24; Colosenses 3:10).
Sin embargo, desde el principio, los teólogos reformados incorporaron también la esencia del
hombre a la imagen de Dios. Heppe se equivoca cuando afirma que Calvino y Zanchius no
enseñaron esto. 62 Si bien Calvino hace una distinción entre la sustancia del alma y sus dones,
afirma expresamente que la imagen de Dios consistía en "aquellas marcas de excelencia con las
que Dios había distinguido a Adán sobre todas las demás criaturas vivientes", y que, en
consecuencia, también consiste en integridad. 63 Todos los teólogos reformados estuvieron de
acuerdo con esto; 64 sólo Coccejus, 65 presentando una visión alternativa, enseñó que mientras
que el alma y sus propiedades eran presupuestas por la imagen de Dios, no eran su contenido
sino solo el lienzo, por así decirlo, sobre el cual Dios pintó su imagen. La imagen en sí, según
Coccejus, consistía únicamente en los dones, como lo enseñan 2 Corintios 3:18, Efesios 4:24 y
Colosenses 3:10. Otros lo expresan así: la imagen de Dios consiste antecedentemente en la
naturaleza espiritual del hombre, formalmente en la santidad y, por consiguiente, en el dominio.
66
Como regla, sin embargo, los teólogos reformados continuaron hablando de la imagen de Dios
en un sentido más amplio y más estrecho. En la Sagrada Escritura se lee que el hombre, por un
lado, sigue siendo llamado imagen de Dios después de la caída y debe ser respetado como tal
(Gén. 5:1; 9:6; Hch. 17:28; 1 Cor. 11: 7; Santiago 3:9); y que, por otro lado, había perdido sin
embargo el contenido primario de la imagen de Dios (es decir, conocimiento, justicia y santidad)
y solo recupera estas cualidades en Cristo (Ef. 4:24; Col. 3:10) . Al observar esta distinción en
las Escrituras e incorporarla en su teología, los teólogos reformados han mantenido el vínculo
entre la naturaleza física y la ética del hombre y, por lo tanto, también en este punto (la relación
entre la naturaleza y la gracia) se han guardado de caer en varios errores. . Pronto surgió una
distinción adicional que se elaboró especialmente en la doctrina del pacto de obras. Esta
distinción respondió a la pregunta de qué tenía que llegar a ser Adán, no de qué era Adán. Es
solo en estas tres áreas, la imagen de Dios en sentido amplio, la imagen de Dios en sentido
estricto y el desarrollo o destino de la imagen de Dios, es decir, en la doctrina del pacto de obras,
que el lugar de la imagen de Dios puede ser tratado en toda su extensión.
Roma y la Reforma
[290] Entre la doctrina católica romana de la imagen de Dios y la de la Reforma hay una
profunda diferencia que se hace sentir en todo el campo de la teología. Esta diferencia no se
encuentra en la expresión “justicia o rectitud original”. Porque aunque los teólogos católicos
romanos usan este término en una variedad de sentidos, los posteriores a veces también
describen la justicia sobrenatural por medio de él. La justicia del primer ser humano puede
llamarse “original” ya que desde su origen se caracterizó por su correspondencia positiva a la ley
de Dios, y ya que la justicia original puede distinguirse como tal de la justicia habitual o actual.
Además, en el caso de Adán, la justicia original fue el principio y la raíz de su justicia actual.
Después de Tomás, ni siquiera hubo desacuerdo sobre la cuestión de si esta justicia original
habría sido, para toda la humanidad, la fuente de su justicia real si Adán hubiera permanecido en
pie, ya que Adán la recibió no como una persona privada sino pública. La disputa se refería a la
cuestión de si esa justicia original era natural o, al menos en parte, sobrenatural . Los teólogos
reformados afirmaron lo primero. Con esto no querían decir que esta justicia original surgía
automáticamente de la naturaleza humana entendida en el sentido de unión de espíritu y materia,
ni que no podía llamarse don, ni siquiera de la gracia de Dios en un sentido amplio. Más bien,
usaron este término para mantener la convicción de que la imagen de Dios, es decir, la justicia
original, era inseparable de la idea del hombre como tal y que se refería al estado normal, la
armonía, la salud del ser humano; que sin ella un ser humano no puede ser verdadero, completo o
normal. Cuando el hombre pierde esa imagen de Dios, no pierde simplemente una sustancia sin
dejar de ser plenamente humano. Más bien, se convierte en un ser humano anormal, enfermo,
espiritualmente muerto, un pecador. Entonces le falta algo que pertenecía a su naturaleza, como
el ciego pierde la vista, el sordo el oído y el enfermo la salud. Desde el punto de vista de Roma,
un ser humano puede perder la “justicia sobrenatural” y seguir siendo un ser humano bueno,
verdadero, completo, sin pecado, con una justicia natural que en su género no tiene ningún
defecto. Pero según los teólogos protestantes, un ser humano no puede. No existe un estado
intermedio entre el hombre como imagen de Dios y el hombre como pecador. O es un hijo de
Dios, su descendencia, su imagen, o es un hijo de ira, muerto en pecados y transgresiones.
Cuando ese ser humano nuevamente por la fe recibe esa justicia perfecta en Cristo, ese beneficio
es ciertamente un don sobrenatural, pero es sobrenatural “como un accidente”,
“incidentalmente”; recupera lo que le pertenece a su ser, como el ciego que recobra la vista.
Ahora bien, esta doctrina se basa en la Sagrada Escritura, que en ninguna parte habla de
"dones sobrenaturales" en relación con la creación del hombre. Roma, en consecuencia, no apela
a Génesis 1:26-31, Eclesiastés 7:29, etc., sino a la representación del Nuevo Testamento del
estado de gracia y el estado de gloria, una apelación que de ninguna manera puede servir como
prueba. Las Escrituras en todas partes proceden de la suposición de que la humanidad es similar
a Dios y su descendencia. El servicio de Dios, el amor a Dios y la comunión con Dios no son
dones sobreañadidos, sino originaria e integralmente humanos. Dios reclama todo el hombre —
mente, corazón, alma, cuerpo y todas sus energías— para su servicio y su amor. La ley moral es
una para todos los humanos en todos los tiempos, y el ideal moral es el mismo para todas las
personas. No existe una justicia "inferior" o "superior", ni una doble moralidad, ni un doble
conjunto de deberes. La justicia original es tan natural que, incluso según la mayoría de los
teólogos católicos, habría sido heredada por los descendientes de Adán en el caso de su
obediencia, y que incluso ahora los paganos siguen haciendo lo que exige la ley (Rom. 2:15). En
consecuencia, la objeción de que la posición reformada está atrapada en una antinomia ya que
por un lado llama a la justicia original “natural”, y por el otro “admisible” y “accidental” 67 —
esta objeción se basa únicamente en un malentendido. 68 La justicia original se llama natural, no
porque consista en cierta sustancia o esencia, sino porque es un atributo o cualidad natural. Así
como la buena salud pertenece a la naturaleza del hombre, pero aún es “admisible”, es decir, aún
se puede perder, así sucede con la imagen de Dios. Tanto Roma como la Reforma están de
acuerdo en que la justicia original no es ni una sustancia material ni espiritual, como enseñaron
los maniqueos, sino un “accidente”, una cualidad. Y la única diferencia se refiere a la cuestión de
si es naturalmente "accidental" o, al menos en parte, sobrenaturalmente "accidental". 69 Roma
sólo dice de la justicia natural que es naturalmente accidental, mientras que la Reforma hace esta
afirmación por la totalidad de la justicia original.
Pero por esa razón, como se indicó anteriormente, todo el caso de Roma en contra de la
enseñanza de que la imagen de Dios es natural se derrumba, porque Roma misma reconoce que
la justicia natural es natural y todavía amisible, y por lo tanto ya no está en condiciones de
presentar esta objeción. contra la enseñanza de los protestantes. Su doctrina, en consecuencia, no
surgió de la objeción de que la naturalidad de la justicia original no puede cuadrar con su
amisibilidad, sino que debe su origen a una razón completamente diferente, a saber, la visión
neoplatónica del ideal para la vida cristiana. Es ese neoplatonismo que la Reforma, basándose en
la Escritura, rechazó. En ese sentido, se cuidó de no caer en la trampa de ninguna forma de
maniqueísmo. El hombre no perdió nada de su sustancia como resultado del pecado. En ese
sentido, los humanos son completamente humanos incluso después de la caída. Pero cuando el
hombre perdió su justicia original, perdió la armonía y la salud de su naturaleza y se convirtió en
un pecador de principio a fin. Su naturaleza en el sentido de sustancia o esencia permaneció, pero
las cualidades morales que naturalmente pertenecen a su naturaleza se perdieron. 70
luterana o reformada
Ahora bien, esta espléndida visión de la imagen de Dios y de la justicia original se ha
manifestado más claramente en la iglesia reformada y la teología reformada que en la luterana.
En la teología luterana, la imagen de Dios se restringe a la justicia original y, por lo tanto, se
pierde totalmente cuando se pierde esta última. En esta teología las líneas de demarcación entre
lo espiritual y lo mundano, entre lo celestial y lo terrenal, están tan marcadas que el resultado son
dos hemisferios, y se niega totalmente la conexión entre naturaleza y gracia, entre creación y
recreación. 71 El punto de vista sobrenaturalista sigue funcionando aquí; la imagen de Dios está
al lado de la naturaleza, está separada de ella y está por encima de ella. La pérdida de la imagen,
que deja al hombre totalmente sordo y ciego en los asuntos espirituales, todavía le permite hacer
mucho bien en los asuntos terrenales y, en cierto sentido, lo hace independiente de la gracia de
Dios en Cristo. La teología reformada, por otro lado, por su distinción entre la imagen de Dios en
un sentido más amplio y más estrecho, ha mantenido de la manera más sólida la conexión entre
sustancia y cualidad, naturaleza y gracia, creación y recreación. Debe admitirse que esta
distinción a menudo se ha concebido de manera demasiado mecánica y necesita ser desarrollada
orgánicamente. Sin embargo, la teología reformada ha resaltado más vívidamente el hecho de
que la imagen de Dios en el sentido más estrecho está íntimamente ligada a esa imagen en el
sentido más amplio, y que los dos componentes juntos forman la imagen completa de Dios. Todo
el ser, por tanto, y no algo en el hombre, sino el hombre mismo , es imagen de Dios. Además, el
pecado, que precipitó la pérdida de la imagen de Dios en el sentido más estricto y destruyó y
arruinó la imagen de Dios en el sentido más amplio, ha afectado profundamente a toda la
persona, de modo que, por consiguiente, también la gracia de Dios en Cristo restaura toda la
persona, y es de la mayor importancia para toda su vida y trabajo, también en la familia, la
sociedad, el estado, el arte, la ciencia, etc.
LA PERSONA ENTERA COMO IMAGEN DE DIOS

[291] En nuestro tratamiento de la doctrina de la imagen de Dios, entonces, debemos resaltar,
de acuerdo con la Escritura y la confesión reformada, la idea de que un ser humano no lleva ni
tiene la imagen de Dios sino que él o ella es la imagen de Dios. Como ser humano, el hombre es
hijo, semejanza o linaje de Dios (Gén. 1:26; 9:6; Lucas 3:38; Hechos 17:28; 1 Cor. 11:7;
Santiago 3:9) .
Dos cosas están implícitas en esta doctrina. La primera es que no algo en Dios —una u otra
virtud o perfección con exclusión de otras, ni una persona—digamos, el Hijo con exclusión del
Padre y del Espíritu—sino que Dios mismo, la deidad entera, es el arquetipo del hombre. Por
supuesto, con frecuencia se ha enseñado que el hombre ha sido creado específicamente a la
imagen del Hijo o del Cristo encarnado, 72 pero no hay nada en las Escrituras que apoye esta
noción. Las Escrituras nos dicen repetidamente que la humanidad fue hecha a la imagen de Dios,
no que hayamos sido modelados en Cristo, sino que él fue hecho [humano] a nuestra semejanza
(Rom. 8:3; Fil. 2:7-8; Heb. . 2:14), y que nosotros, habiendo sido conformados a la imagen de
Cristo, ahora volvemos a ser como Dios (Rom. 8:29; 1 Cor. 15:49; 2 Cor. 3:18; Fil. 3: 21;
Efesios 4:24; Colosenses 3:10; 1 Juan 3:2). Por tanto, es mucho mejor para nosotros decir que el
ser trino, Dios, es el arquetipo del hombre, 73 ejerciendo al mismo tiempo la mayor cautela en la
exploración psicológica de los componentes trinitarios del ser del hombre. 74
Por otra parte, de la doctrina de la creación humana a imagen de Dios se sigue que esta
imagen se extiende a toda la persona. Nada en un ser humano está excluido de la imagen de
Dios. Si bien todas las criaturas muestran vestigios de Dios, solo el ser humano es imagen de
Dios. Y lo es totalmente, en alma y cuerpo, en todas sus facultades y poderes, en todas las
condiciones y relaciones. El hombre es imagen de Dios porque y en cuanto es verdaderamente
humano, y es verdadera y esencialmente humano porque y en la medida en que es imagen de
Dios. Naturalmente, así como el cosmos es un organismo y revela los atributos de Dios más
claramente en unas que en otras criaturas, así también en el hombre como organismo la imagen
de Dios se manifiesta más claramente en una parte que en otra, más en el alma que en el cuerpo.
cuerpo, más en las virtudes éticas que en las facultades físicas. Sin embargo, nada de esto resta
valor a la verdad de que toda la persona es imagen de Dios. La Escritura no puede ni debe hablar
de Dios de manera humana y transferir todos los atributos humanos a Dios, como si Dios no
hubiera hecho primero al hombre totalmente a su propia imagen. Y es tarea de la teología
cristiana señalar esta imagen de Dios en el ser del hombre en su totalidad.
Dios es, ante todo, demostrable en el alma humana. Según Génesis 2:7, el hombre fue
formado del polvo de la tierra al ser insuflado en sus fosas nasales el aliento de vida ( nišmat
ḥayyîm ), convirtiéndose así en un alma viviente ( nepeš ḥayyâ , psychē zōsa ). El aliento de vida
es el principio de la vida; el alma viviente es la esencia del hombre. Por medio de esta
combinación, la Escritura otorga al hombre un lugar propio único e independiente y evita tanto el
panteísmo como el materialismo. Los nombres rûaḥ y nepeš ( pneuma y psychē ), que en las
Escrituras denotan el componente invisible del hombre, dejan esto muy claro. El tricotomismo,
que tiene sus raíces fundamentalmente en el dualismo de Platón y encontró repetidamente
aceptación en las escuelas de pensamiento gnósticas y teosóficas, ve aquí dos sustancias
distintas. 75 Pero esto está mal. Hebreos 4:12 y 1 Tesalonicenses 5:23 no contienen más una lista
de todos los constituyentes esenciales del hombre que, digamos, Lucas 10:27, y por lo tanto no
prueban nada. Alma y espíritu en las Escrituras ocurren repetidamente en paralelismo e
intercambiablemente. Un momento “cuerpo y alma” constituyen la naturaleza del hombre, al
siguiente es “cuerpo y espíritu” (Mateo 10:28; 1 Corintios 7:34; Santiago 2:26). Las actividades
psíquicas se atribuyen a su vez al espíritu y al alma (Sal 139, 13ss; Prov 19, 2 y 17, 27; Sal 77, 6;
1 Cor 2, 11; Nm 21, 4 y Job 21:4; 1 Samuel 1:10 e Isaías 54:6; Lucas 1:46–47, etc.). Morir se
llama tanto la entrega del alma (Gén. 35:18; 1 Reyes 17:21; Mat. 20:28; Hechos 15:26; 20:10)
como la entrega del espíritu (Sal. 31:5; Mateo 27:50; Lucas 8:55; 23:46; Hechos 7:59). A veces
se llama inmortal al espíritu ya veces al alma (Eclesiastés 12:7; Mateo 10:28); los muertos son
llamados "almas" (Ap. 6:9; 20:4) así como "espíritus" (Heb. 12:23; 1 Ped. 3:19). Aún así, aunque
no son esencialmente diferentes, de ninguna manera son idénticos. El hombre es “espíritu”
porque no salió de la tierra, como los animales, sino que Dios le insufló el aliento de vida (Gén.
2:7); porque recibió de Dios el principio de su vida (Eclesiastés 12:7); porque tiene un espíritu
propio, distinto del Espíritu de Dios (Gén. 41:8; 45:27; Éx. 35:21; Deut. 2:30; Jue. 15:19; Eze.
3:14; Zacarías 12:1; Mateo 26:41; Marcos 2:8; Lucas 1:47; 23:46; Juan 11:33; Hechos 7:59;
17:16; Romanos 8:16; 1 Corintios 2 :11; 5:3-5; 1 Tesalonicenses 5:23; Hebreos 4:12; 12:23;
etc.); y porque como tal es semejante a los ángeles, puede también pensar cosas espirituales o
celestiales, y si es necesario también existir sin un cuerpo. Pero el hombre es “alma”, porque
desde el principio el componente espiritual en él (a diferencia del de los ángeles) está adaptado y
organizado para un cuerpo y está ligado, también para su vida intelectual y espiritual, a las
facultades sensoriales y externas. ; porque no puede elevarse a las facultades superiores sino
desde un sustrato de las inferiores; y por tanto, porque es un ser sensible y material y como tal
está relacionado con los animales. El hombre es un animal racional, un junco pensante, un ser
existente entre los ángeles y los animales, relacionado pero distinto de ambos. Él une y reconcilia
dentro de sí tanto el cielo como la tierra, las cosas tanto invisibles como visibles. Y precisamente
como tal es imagen y semejanza de Dios. Dios es ciertamente “espíritu”, y en este sentido
también los ángeles están relacionados con él. Pero a veces también se hace referencia a su alma,
ya lo largo de la Escritura se le atribuyen también a Dios todos los sentimientos y actividades
psíquicos peculiares que son esencialmente humanos. En Cristo, Dios asumió la naturaleza de la
humanidad, no la de los ángeles. Y precisamente por eso el hombre, más que los ángeles, es
imagen, hijo y linaje de Dios. La espiritualidad, la invisibilidad, la unidad, la sencillez y la
inmortalidad del alma humana son todas características de la imagen de Dios. Esta imagen
misma surge del hecho de que tiene un espíritu ( pneuma ), que desde el principio se organizó en
un alma ( psychē ).
A la imagen de Dios pertenecen, en segundo lugar, las facultades humanas. Mientras que el
espíritu es el principio y el alma el sujeto de la vida en el hombre, el corazón, según la Escritura,
es el órgano de la vida del hombre. Es, primero, el centro de la vida física pero luego también, en
un sentido metafórico, el asiento y la fuente de toda la vida psíquica del hombre, de las
emociones y pasiones, del deseo y la voluntad, incluso del pensar y saber. Del corazón brotan
“fuentes de vida” (Prov. 4:23). Esta vida, que se origina en el corazón, luego se divide en dos
corrientes. Por un lado, debemos distinguir la vida que abarca todas las impresiones, conciencias,
percepciones, observaciones, pensamientos, conocimientos y sabiduría. Especialmente en sus
formas superiores, el órgano central de esta vida es la mente (nous). Esta vida se encarna aún
más en palabras y lenguaje. Por otro lado, el corazón es el asiento de todas las emociones,
pasiones, impulsos, inclinaciones, apegos, deseos y decisiones de la voluntad, que deben ser
dirigidas por la mente ( nous ) y expresarse en acción.
En todas estas capacidades y actividades psíquicas de los seres humanos podemos ver
también rasgos de la imagen de Dios. La misma diversidad y abundancia de estas fuerzas reflejan
a Dios. En la medida en que una criatura dada está en un nivel inferior, también está menos
intrincadamente organizada y, por lo tanto, menos relacionada y menos susceptible al bien
supremo, que es Dios. En este sentido, incluso los ángeles son de un rango inferior al de los
humanos. Precisamente porque el hombre está tan maravillosa y ricamente dotado y organizado,
puede ser conformado a Dios y disfrutarlo de la manera más plena, por todos lados, por así
decirlo, en todas las virtudes y perfecciones de Dios. En el corazón, la mente y la voluntad (
memoria, intellectus, voluntas ) Agustín incluso vio una analogía del ser trino de Dios. Así como
el Padre da vida al Hijo y al Espíritu, y el Espíritu procede del Padre por el Hijo, así en el
hombre es el corazón ( memoria ), la vida profunda y escondida de la psiquis, el que da a luz y
siendo al intelecto y a la voluntad, y específicamente coloca a la voluntad en segundo lugar
después del intelecto. El racionalismo y el pelagianismo separan el intelecto y la voluntad del
corazón y equiparan el ser total del hombre con el intelecto y la voluntad. El misticismo,
despreciando la vida consciente y activa de la voluntad, se repliega en las profundidades de la
mente. La Iglesia Ortodoxa Griega y la teología Ortodoxa Griega colocan la cabeza y el corazón
inmediatamente uno al lado del otro. Pero gracias al liderazgo de Agustín, la teología occidental
ha evitado todos estos errores. Descubrió que la doctrina de Dios y la doctrina del hombre están
íntimamente relacionadas. En la doctrina de la Trinidad, por lo tanto, se aferró a la unidad del
ser, la distinción de las tres Personas y el filioque ; y en psicología, en consecuencia, enseñó que
la vida profunda y oculta del alma llega a expresarse a través de las capacidades cognoscitiva y
conativa, y que entre estas dos, la última era conducida y guiada por la primera. 76
[292] En tercer lugar, la imagen de Dios se manifiesta en las virtudes de ciencia, justicia y
santidad con que la humanidad fue creada desde el principio. Para un arreglo bien ordenado,
primero teníamos que tratar con la naturaleza y las facultades del alma, pero este análisis solo
pretendía proporcionar ciertas distinciones lógicas. El hombre no fue creado como un ser neutral
con poderes y potencialidades moralmente indiferentes, sino que se hizo inmediatamente maduro
física y éticamente, con conocimiento en la mente, rectitud en la voluntad, santidad en el
corazón. La bondad, para un ser humano, consiste en la perfección moral, en completa armonía
con la ley de Dios, en ser santo y perfecto, como Dios mismo (Lv. 19:2; Dt. 6:5; Mt. 5:48; 22).
:37; Efesios 5:1; 1 Pedro 1:15–16). Esa ley es una y la misma regla para todas las personas. Las
Escrituras no conocen dos tipos de seres humanos, ni una doble ley moral, ni dos tipos de
perfección moral y destino. Si el hombre fue creado bueno, debe haber sido creado con justicia
original. Por un lado, esto no debe concebirse como una inocencia infantil, pero tampoco debe
exagerarse, como si el estado original de integridad ( status integratis ) fuera ya igual al estado
de gloria ( status gloriae ). El conocimiento de Adán, aunque puro, era limitado y capaz de
crecer; caminó por fe, no por vista; no solo poseía conocimiento intuitivo sino también
conocimiento discursivo; conocía el futuro sólo por revelación especial. 77 Lo mismo era cierto
de su justicia y santidad; fueron suyos desde el principio, porque de lo contrario nunca podría
haber hecho ninguna buena obra. Los buenos frutos presuponen un buen árbol; primero hay que
ser antes de poder hacer ( operari sequitur esse ). Pero esa justicia y santidad increadas deben,
sin embargo, mantenerse, desarrollarse y convertirse en acción.
Esto no quiere decir que Adán, equipado como estaba con los dones necesarios, ahora tuviera
que ir a trabajar separado de Dios. La justicia original ( justitia originalis ) era un don gratuito de
Dios, y también se mantenía de momento en momento en el hombre por la providencia de Dios.
No es ni por un segundo concebible sin la comunión con Dios. Así como el Hijo ya era el
mediador de unión antes de la caída, así también el Espíritu Santo era ya entonces el artífice de
todo conocimiento, justicia y santidad en la humanidad. Algunos padres de la iglesia
argumentaron este punto con la ayuda de Génesis 2: 7, diciendo que el hombre fue formado
primero por el Logos, y que después recibió el aliento de vida, es decir, el Espíritu Santo,
insuflado en él. 78 Si bien esta exégesis era incorrecta, es perfectamente cierto que el hombre en
el estado de integridad solo poseía las virtudes del conocimiento y la justicia por y en el Espíritu
Santo. Por supuesto, entre la morada del Espíritu Santo en el hombre antes del pecado y en el
estado de pecado, hay una gran diferencia. Ahora bien, ese habitar, después de todo, está “sobre
la naturaleza” ( supra naturam ) porque el Espíritu Santo tiene que venir a los humanos como si
fuera desde afuera y es diametralmente opuesto a la naturaleza pecaminosa. En el caso de Adán
no existió todo ese contraste; su naturaleza era santa y no tenía, como en el caso de los creyentes,
que ser santificado; fue desde el principio apto para la morada del Espíritu Santo. En el caso de
Adán, por lo tanto, esta inhabitación fue enteramente natural. Ningún ser humano
verdaderamente bueno y perfecto es concebible sin la comunión del Espíritu Santo. No existe tal
entidad como el hombre natural, en el sentido católico romano, entre el hombre pecador después
de la caída y el ser humano perfecto creado a imagen de Dios. El ser humano, es decir, el ser
humano en sentido pleno y verdadero, es y debe ser imagen de Dios, hijo de Dios, descendencia
propia de Dios, que vive en comunión con él por el Espíritu Santo. Así, también antes de la
caída, el ser humano era morada de toda la Santísima Trinidad, templo espléndido del Espíritu
Santo.
En cuarto lugar, también el cuerpo humano pertenece íntegramente a la imagen de Dios. Una
filosofía que no conoce o rechaza la revelación divina siempre cae en el empirismo o el
racionalismo, el materialismo o el espiritualismo. Pero la Escritura reconcilia los dos. El hombre
tiene un “espíritu” ( pneuma ), pero ese “espíritu” está psíquicamente organizado y debe, en
virtud de su naturaleza, habitar un cuerpo. Es de la esencia de la humanidad ser corpóreo y
sensible. Por lo tanto, el cuerpo del hombre se forma primero (si no temporalmente, entonces
lógicamente) del polvo de la tierra y luego se le insufla el aliento de vida. Se le llama “Adán” por
la tierra de la que fue formado. Él es polvo y es llamado polvo (Gén. 2:7; Sal. 103:14; Job 10:9;
33:6; Isa. 2:22; 29:16; 45:9; 64:8; “desde el tierra, un hombre de polvo”, 1 Corintios 15:47). El
cuerpo no es una prisión, sino una obra de arte maravillosa de la mano de Dios Todopoderoso, y
tan constitutiva de la esencia de la humanidad como el alma (Job 10:8–12; Sal. 8; 139:13–17;
Eclesiastés 12:2–7; Isaías 64:8). Es nuestra morada terrenal (2 Cor. 5:1), nuestro órgano o
instrumento de servicio, nuestro aparato (1 Cor. 12:18–26; 2 Cor. 4:7; 1 Tes. 4:4); y los
“miembros” del cuerpo son las armas con las que luchamos por la causa de la justicia o la
injusticia (Rom. 6:13). Es una parte tan integral y esencial de nuestra humanidad que, aunque
violentamente arrancada del alma por el pecado, será reunida con ella en la resurrección de los
muertos. La naturaleza de la unión del alma con el cuerpo, aunque incomprensible, es mucho
más cercana de lo que imaginan las teorías del “ocasionalismo” o de la “armonía preestablecida”
( harmonia praestabilitia ) o de “un sistema de influencia” ( systema influxus ). No es ético sino
físico. Es tan íntimo que una naturaleza, una persona, un yo es el sujeto de ambos y de todas sus
actividades. Es siempre la misma alma la que mira a través de los ojos, piensa a través del
cerebro, agarra con las manos y camina con los pies. Aunque no siempre presente en todas las
partes del cuerpo en toda su fuerza ( secundum totalitem virtutis ), está sin embargo presente en
todas las partes en toda su esencia ( secundum totalitatem essentiae ). Es una y la misma vida
que fluye por todo el cuerpo pero opera y se manifiesta en cada órgano de una manera peculiar a
ese órgano. Ahora bien, este cuerpo, que está tan íntimamente ligado al alma, también pertenece
a la imagen de Dios. Por supuesto, este hecho no debe interpretarse en el sentido de que Dios
mismo también tiene un cuerpo material, como pensaban los audianos; ni que Dios al crear al
hombre también asumió un cuerpo, como enseñó Eugubinus; ni que Dios creó al hombre a
imagen del Cristo que aún estaba por encarnarse, como creía Osiander. Dios, después de todo, es
“espíritu” ( pneuma , Juan 4:24) y no tiene cuerpo. El cuerpo humano es parte de la imagen de
Dios en su organización como instrumento del alma, en su perfección formal, no en su sustancia
material como carne ( sarx ). 79
Así como Dios, aunque es espíritu ( pneuma ), es sin embargo el Creador de un mundo
material que puede llamarse su revelación y manifestación, llegando esta revelación a su clímax
en la encarnación, así también el espíritu del hombre está diseñado para el cuerpo como su
manifestación. La encarnación de Dios es prueba de que los seres humanos y no los ángeles
fueron creados a imagen de Dios, y que el cuerpo humano es un componente esencial de esa
imagen. Desde el principio, la creación fue ordenada de tal manera y la naturaleza humana fue
inmediatamente creada de tal manera que estaba dispuesta y apta para el más alto grado de
conformidad con Dios y para la más íntima morada de Dios. Dios no hubiera podido hacerse
hombre si primero no hubiera hecho al hombre a su propia imagen. Y precisamente porque el
cuerpo, siendo el órgano del alma, pertenece a la esencia del hombre ya la imagen de Dios,
originalmente también participó de la inmortalidad. Dios no es un Dios de muertos, sino de vivos
(Mateo 22:32). La muerte es una consecuencia del pecado (Gén. 2:7; 3:19; Rom. 5:12; 6:23; 1
Cor. 15:21, 56). En el caso de Adán, sin embargo, esta inmortalidad no consistía en un estado de
no poder morir ( non posse mori ), o en la vida eterna e imperecedera, sino sólo en la condición
de poder no morir ( posse non mori ). ), la condición de no morir en caso de obediencia. Este
estado no era absoluto sino condicional; dependía de una condición previa ética. No es correcto,
por tanto, decir con pelagianos, socinianos, remonstrantes (etc.) que el hombre fue creado mortal
y que la muerte es un hecho con el organismo material, y por lo tanto el estado normal y natural
del hombre. Por otra parte, hay sin embargo una diferencia esencial entre el no-morir de Adán
mientras permaneció obediente y el no-poder-morir, que iba a recibir como recompensa por su
obediencia. Así como en el caso de Adán el conocimiento, la justicia y la santidad todavía están
desprovistos del don de la perseverancia ( donum perseverantiae ), así la inmortalidad aún no
estaba totalmente integrada en la vida eterna inadmisible. La naturaleza humana de Adán fue
creada para que, en caso de que violara el mandamiento de Dios, pudiera y tuviera que morir.
Adán era todavía un hombre del polvo de la tierra; sólo Cristo es el Señor del cielo; lo natural es
primero, luego lo espiritual (1 Cor. 15:45ss.). Ahora, a través de su cuerpo, el hombre estaba
ligado a la tierra, pero también podía ejercer dominio sobre la tierra. El dominio sobre la tierra,
como la inmortalidad, es parte de la imagen de Dios. Es verdad que los socinianos fueron
demasiado lejos cuando situaron en el dominio todo el ser del hombre y todo el contenido de la
imagen de Dios. No obstante, Génesis 1:26, 28; 2:19–20; 9:2–3; y el Salmo 8:7–9 enseña
claramente que este dominio está más estrechamente ligado a la creación a la imagen de Dios y
dado con ella. No es un apéndice externo a la imagen; no se basa en una dispensa especial
suplementaria; pero siendo la imagen de Dios, el hombre es al mismo tiempo elevado sobre todas
las demás criaturas y nombrado señor y rey sobre todas ellas.
Finalmente, también pertenece a esta imagen la habitación del hombre en el paraíso (Gén.
2:8-15). La santidad y la bienaventuranza van juntas; toda conciencia humana testimonia que
existe una conexión entre la virtud y la felicidad; la dimensión ética y la dimensión física, la
moral y el orden natural en el mundo, el ser y la apariencia, el espíritu y la materia, estos pueden
no ser opuestos. Congruente con una humanidad caída, por lo tanto, es una tierra que yace bajo
maldición; por lo tanto, un lugar de oscuridad espera a los impíos en el más allá; los justos
caminarán un día a la luz del rostro de Dios; el hombre que aún no ha caído pero que sigue
siendo terrenal hace su hogar en un paraíso.
[293] Así que todo el ser humano es imagen y semejanza de Dios, en alma y cuerpo, en todas
las facultades, poderes y dones humanos. Nada en la humanidad está excluido de la imagen de
Dios; se extiende tanto como nuestra humanidad y constituye nuestra humanidad. El ser humano
no es el yo divino, pero es, no obstante, una impresión de criatura finita de lo divino. Todo lo que
hay en Dios —su esencia espiritual, sus virtudes y perfecciones, sus autodistinciones inmanentes,
su autocomunicación y autorevelación en la creación— encuentra su analogía y semejanza
reconocidamente finita y limitada en la humanidad. Hay una profunda verdad en la idea de la
Cábala de que Dios, quien es el Infinito en sí mismo, se manifiesta en las diez sefirot , o
atributos, y que estos juntos forman el Adam Cadmon (ser humano). 80 Entre las criaturas, la
naturaleza humana es la suprema y más perfecta revelación de Dios. Y es esa [revelación] no
sólo en términos de su lado pneumático, sino igualmente en términos de su lado somático; es eso
precisamente como naturaleza humana, es decir, como naturaleza psíquica. En la enseñanza de la
Escritura, Dios y el mundo, el espíritu y la materia, no son opuestos. No hay nada despreciable o
pecaminoso en la materia. El mundo visible es tanto una hermosa y exuberante revelación de
Dios como el mundo espiritual. Despliega sus virtudes tanto en lo primero como en lo segundo.
Todas las criaturas son encarnaciones de pensamientos divinos, y todas muestran las huellas o
vestigios de Dios. Pero todos estos vestigios, distribuidos uno al lado del otro tanto en el mundo
espiritual como en el material, están recapitulados en el hombre y tan orgánicamente conectados
y altamente realzados que constituyen claramente la imagen y semejanza de Dios. El mundo
entero se eleva, culmina y se completa, y alcanza su unidad, su meta y su corona en la
humanidad. Por tanto, para ser imagen de Dios, el hombre tenía que ser una recapitulación de
toda la naturaleza. Los judíos solían decir que Dios había recogido el polvo para el cuerpo
humano de todas las tierras de la tierra. 81 Aunque la imagen es extraña, en ella se expresa un
pensamiento verdadero y hermoso. Como espíritu, el hombre es semejante a los ángeles y se
remonta al mundo invisible; pero es al mismo tiempo ciudadano del mundo visible y conectado
con todas las criaturas físicas. No hay un solo elemento en el cuerpo humano que no se presente
también en la naturaleza que lo rodea. Así el hombre forma una unidad del mundo material y
espiritual, espejo del universo, eslabón de unión, compendio, compendio de toda la naturaleza,
microcosmos y, precisamente por eso, también imagen y semejanza de Dios, su hijo y heredero,
un micro-divino-ser ( mikrotheos ). Es el profeta que explica a Dios y proclama sus excelencias;
es el sacerdote que se consagra con todo lo creado a Dios como ofrenda santa; él es el rey que
guía y gobierna todas las cosas con justicia y rectitud. Y en todo esto señala a Aquel que en un
sentido aún más alto y rico es la revelación e imagen de Dios, al que es el unigénito del Padre, y
el primogénito de todas las criaturas. Adán, el hijo de Dios, era un tipo de Cristo.
1
T. Pfanner, Syst. teológico gen. , 189 y ss.
2
JG Friderici, De aurea aetate quam poëtae finxerunt (Leipzig, 1736); H. Lüken, Las
tradiciones de la raza humana (Münster: Aschendorff, 1869); O. Zöckler, La doctrina del origen
del hombre (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1879), 84ff.; JH Oswald, Prehistoria religiosa de la
humanidad (Paderborn: F. Schöningh, 1881), 37ff.; EL Fischer, Paganism and Revelation
(Maguncia: Kirchheim, 1878); O. Zöckler, Biblical and Church-Historical Studies (Munich: CH
Beck, 1893), parte V, 1 y ss.; O. Willmann, Historia del idealismo , 3 vols. (Brunswick: F.
Vieweg, 1894–1897), I, 1–136; CP Tiele, Inleiding tot de Godsdienstwetenschap (Ámsterdam:
PN van Kampen, 1897-1899), II, 93 y ss., 197.
3
Clark, 1899), 98–100, sobre Gen. 1:26; cf. también W. Riedel, Alttestamentliche
Untersuchungen (Leipzig: A. Deichert [George Böhme], 1902), 42–47.
4
Agustín, Sobre diversas cuestiones en ochenta y tres libros , qu. 74; Santo Tomás de Aquino,
Summa theol. , 1, que 93, art. 9; J. Gerhard, Loci theol. , VIII, §18; A. Polano, Syn. el OL. , V,
10; etc.
5
E. Böhl, Dogmatik (Ámsterdam: Scheffer, 1887), 154 y ss.; cf. en oposición, A. Kuyper, De
Vleeschwording des Woords (Amsterdam: Wormser, 1887), viiiff.; FE Daubanton, Theologische
Studien 5 (1887): 429-44.
6
cf. JC Suicerus, sv “ εἰκων ,” Thesaurus ecclesiasticus (Ámsterdam: JH Wetsten, 1682); D.
Petavius, “De opifico sex dierum”, en Theol. dogma , II, cap. 2; W. Münscher, Textbook of
Christian Dogma History , editado por Daniel von Coelln, 3.ª edición (Cassel: JC Krieger, 1832–
38), I, 339ff.; KR Hagenbach, Libro de texto de la historia de los dogmas (Leipzig: Hirzel,
1888), §56.
7
Clemente de Alejandría, Stromateis , II, 22; Orígenes, Sobre los primeros principios , III, 6.
8
Ireneo, Contra las Herejías , V, 16, 2; Atanasio, Contra los arrianos , II, 59; ídem, Contra los
paganos , 2; ídem, Sobre la Encarnación , 3.
9
A. Harnack, Historia del dogma , trad. N. Buchanan, J. Millar, EB Speirs y W. McGilchrist, ed.
AB Bruce, 7 vols. (Londres: Williams & Norgate, 1896–99), II, 128–48.
10
Tertuliano, Tratado sobre el alma , 38; Teófilo, A Autólico , II, 24, 27; Ireneo, Contra las
Herejías , IV, 38.
11
Agustín, Sobre la gracia de Cristo , I, 3ss.
12
O. Fock, Der Socinianismus (Kiel: C. Schröder, 1847), 484.
13
ed. nota: Bavinck aquí enumera a Menno Simons, Werken , 125, 126, 180. Probablemente se
esté refiriendo a la Fundación de la Doctrina Cristiana de Menno (1539, rev. 1554, 1556) o a La
Verdadera Fe Cristiana (ca. 1541, rev. 1556) , los cuales tratan sobre el “nuevo nacimiento” y se
pueden encontrar en The Complete Works of Menno Simons (Elkhart: John F. Funk & Brother,
1871), I, 165–78, 103–63; o en Los escritos completos de Menno Simons , trad. Léonard
Verduin, ed. JC Wenger (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1956), 103–226, 321–405; cf. HW
Erbkam, Geschichte der protestantischen Sekten (Hamburgo y Gotha: F. & A. Perthes, 1848),
461; J. Cloppenburg, op. el OL. , II, 144ss.
14
Conf. Repetición , V, 5; San Episcopio, Apología de las Confesiones ; lo mismo, insiste el OL.
, IV, 3, 7; P. van Limborch, Theol. Cristo , II, 24, 5
15
JAL Wegscheider, Institutiones theologiae Christianae dogmatica (Halle: Gebauer, 1819),
§99; KG Bretschneider, Handbuch der Dogmatik (Leipzig: JA Barth, 1838), §§115–16; FV
Reinhard, Grundriss der Dogmatik (Munich: Seidel, 1802), §70.
16
IA Dorner, Un sistema de doctrina cristiana , trad. Alfred Cave y JS Banks, rev. ed., 4 vols.
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1888), II, 77-84; JP Lange, Dogmática cristiana , 3 vols.
(Heidelberg: K. Winter, 1849–52), II, 298ff.; J. Müller, La doctrina cristiana del pecado , 2 vols.
(Breslau: J. Mar, 1844), II, 457ff. (ET: The Christian Doctrine of Sin , trans. Wm. Urwick, 5th
ed. [Edimburgo: T. & T. Clark, 1868]); JT Beck, La ciencia de la enseñanza cristiana según los
documentos bíblicos , 2ª edición (Stuttgart: Steinkopf, 1875), I, 186 y ss.; ídem, Lectures on
Christian Doctrine , 2 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1886–87), II, 328; H. Martensen, La
dogmática cristiana , trad. del danés (Leipzig: Hinrichs, 1897), 139 (ET: Christian Dogmatics ,
trans. William Urwick [Edimburgo: T. & T. Clark, 1871]); KFA Kahnis, The Lutheran
Dogmatics (Leipzig: Dörffling & Franke, 1861-68), I, 432; O. Zöckler, La doctrina del origen ,
40ff., 333; Gretillat, Theol. sist. , III, 464 y ss.; P. Hofstede de Groot, De Groninger
Godgeleerdheid en Hunne Eigenaardigheid (Groningen: Scholtens, 1855), 89 y ss.; JI Doedes,
De Leer der Zaligheid Volgens het Evangelie in deschriften des Nieuwen Verbonds Voorgesteld
(Utrecht: Kemink, 1876), §24; JI Doedes, De Nederlandsche Geloofsbelijdenis (Utrecht: Kemink
& Zoon, 1880-81), 145; JI Doedes, De Heidelbergsche Catechismus (Utrecht: Kemink & Zoon,
1881), 69.
17
I. Kant, La religión dentro de los límites de la razón sola , trad. Theodore M. Greene y Hoyt
H. Hudson (Nueva York: Harper & Brothers, 1934), 21-23; JG Fichte, La vocación del hombre ,
trad. William Smith, 2.ª edición (Chicago: Open Court, 1910); GWF Hegel, Obras completas
(Stuttgart: Fr. Frommann, 1959), vol. 15, 199 y ss. (“Lectures on the Philosophy of Religion,
Volume I,” Works , XI, 183ff.); F Schleiermacher, The Christian Faith , editado por HR
MacIntosh y JS Steward (Edimburgo: T & T Clark, 1928); DF Strauss, La vieja y la nueva fe
(Leipzig: Hirzel, 1872), II, 72; AE Biedermann, Christian Dogmatics (Zurich: Füssli, 1869), II,
562; R. Lipsius, Dogm. , secs. 420, 440; A. Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and
Reconciliation , 4.ª edición (Bonn: A. Marcus, 1895–1903), III, 314; FAB Nitzsch, Textbook of
evangelical dogmatics , 3ª edición preparado por Horst Stephan (Tübingen: JCB Mohr, 1902),
306ff.; J. Kaftan, Dogmatik (Tübingen: JCB Mohr, 1901), § 39; Th. Häring, The Christian Faith
, 2ª edición (Calw: Vereinsbuchhandlung, 1912), 248ff. (ET: The Christian Faith: A System of
Dogmatics , traducción de John Dickie y George Ferries, 2 vols. [Londres y Nueva York: Hodder
& Stoughton, 1913]); J. Bovon, Dogmatique chrétienne , 2 vols. (Lausana: Georges Bridel,
1895-1896), I, 132, 139; JH Scholten, De Leer der Hervormde Kerk , 2.ª ed., 2 vols. (Leyden: P.
Engels, 1850-1851), I, 304ff.; II, 67ss.
18
Th. Waitz, Sobre la unidad de la raza humana y el estado natural del hombre (Leipzig:
Fleischer, 1859), 334ff.; O. Peschel, Tratados de geografía y etnología , 5ª edición (Leipzig:
Duncker & Humboldt, 1878), 135 y ss.; F. Ratzel, Ethnology (Leipzig: Bibliographic Institute,
1885-90), I, 4ff.; S. Steinmetz, De Study of Folklore (1907); W. Schneider, Los pueblos
primitivos (Paderborn: F. Schöningh, 1885); C. Gutberlet, Man (Paderborn: F. Schöningh, 1903),
475ff.; J. Froberger, La historia de la creación de la humanidad en la psicología popular
"incondicional" (Trier: Paulinus, 1903); O. Zöckler, Historia de la relación entre teología y
ciencia (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1877–79), II, 744ff.; FG Vigouroux, Les livres saints , 4
vols. (París: A. Roger & F. Chernoviz, 1886–90), IV, 171ff.; J. Guibert, Al principio , trad. GS
Whitmarsh (Londres: Kegan Paul, Trench y Trübner, 1900), 366-79.
19
S. Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstwetenschap , I, 1ff., 213ff.
20
Agustín, Significado literal del Génesis , VI, 13–14; P Lombard, enviado. , II, dist. 17
21
H. Ellis, Impulso sexual y vergüenza (Leipzig: Wigand, 1900); W. Francken, Ethische Studies
(Haarlem, 1903), 110-28.
22
M. Müller, Lectures on the Science of Language , 3.ª edición (Leipzig: Mayer, 1866), 410.
23
FW Schelling, Selected Works (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968), III,
520-29 ("Lectures on the Method of Academic Studies", [1803], Works I/5, 286-95); III, 643–45
(“Filosofía y religión”, [1804], obras I/6, 57–59).
24
JG Fichte, Fundamentos de la ley natural según los principios de la teoría de la ciencia (Jena:
Gabler, 1796). ET: La ciencia de los derechos , trad. AE Kroeger (Nueva York: Harper & Row,
1970 [1889]).
25
R. Rothe, Ética Teológica , 2d rev. ed., 5 vols. (Wittenberg: Zimmerman, 1867–71), §§480ff.
26
CI Nitzsch, System of Christian Doctrine , 5ª edición (Bonn: Adolph Marcus, 1844), 211; J.
Müller, La Doctrina Cristiana del Pecado , I, 154ff., 493ff. ( La Doctrina Cristiana del Pecado
); KFA Kahnis, El dogma luterano. , I, 432; G. Thomasius, La historia de los dogmas cristianos
como historia del desarrollo del concepto eclesiástico de doctrina , 2 vols. (Erlangen: A.
Deichert, 1886-1889), I, 110ff.; JT Beck, Christian Faith , II, 333; JI Doedes, De Leer der
Zaligheid , 55 y ss.
27
MJ Scheeben, Manual de dogmática católica , 4 vols. (Freiburg iB: Herder, 1933), II, 272–81.
28
Véase más arriba, pág. 187–91 (# 199).
29
ed. nota: Cfr. Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand
Rapids: Baker, 1985), sv “ meritum ”, 190–92.
30
Alejandro de Hales, Summa theol. , II, qu. 91, miembro. 1, arte. 3.
31 Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 95; Buenaventura, El Breviloquium , II, c. 11–12; V, c.
1; Comentarios de T. Aquino, Buenaventura, Duns Scotus, ea, sobre Sentences , II, dist. 29
32
Catecismo Romano, I, 2, qu. 18,
33
R. Belarmino, De Gratia Primi Hominis (Heidelberg: Rosa, 1612); H. Denzinger, Las fuentes
del dogma católico ( Enchiridion Symbolorum ), trad. Roy J. Deferrari, 30ª ed. (Londres y St.
Louis: Herder, 1955), n. 881 y ss.
34
Cfr. además de las obras antes mencionadas, M. Becanus, Summa theologiae scholasticae
(Rouen: I. Behovrt, 1651), I, tract. 5; A. Casini, Controv. sobre el estado de pura naturaleza ,
impreso como apéndice del libro II de "De opificio six dierum", en vol. IV, 587–653, de De
theologicis dogmatibus , de D. Petavius (París: Vivès, 1868); Teología de Wirceburg (Teología
Dogmática: Polémica, Escolástica y Moral) , VII, 145ff.; G. Perrone, Prael. el OL. , 1838–43),
III, 166–82; MJ Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik , II, 239–514; ídem,
Naturaleza y gracia , trad. Cyril Vollert (St. Louis: B. Herder, 1954); C. Schäzler, Natur und
Übernatur (Mainz: Kirchheim, 1865) (nota del editor: la cita de Bavinck dice simplemente Natur
u. Gnade ); H. Th. Simar, Lehrbuch der Dogmatik , 3.ª edición, 2 vols. (Freiburg iB: Herder,
1879–80), 326ff.; C. Pesch, Dogmatic Lectures , III: De Deo creante et elevante (Freiburg iB:
Herder, 1916-25), 76-111, etc.
35
Alejandro de Hales, Summa theol. , II, qu. 96, m.1; Buenaventura, Enviado. , II, dist. 29, arte.
2, qu. 2; Etc.
36
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 100, art. 1; enviar , II, dist. 20, qu. 2, arte. 3; II, dist.
29, qu. 1, arte. 1.
37
G. Perrone, Prael. teológico , III, 167; JH Oswald, Prehistoria religiosa de la humanidad ,
52ff. (nota del editor: cf. idem, The Creation Doctrine in General and in Special Relation to Man
[Paderborn: F. Schöningh, 1885]; C. Pesch, Prael. dogm. , III, 109.
38
Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 95, art. 1; Él sintió , II, dist. 19, que 1, arte. 4; C.
Pesch, Prel. dogma , III, 89ss.
39
Catecismo Romano, I, 2, qu. 18, 3. Para la doctrina de la Iglesia Ortodoxa Griega, ver
Georgius B. Matulewicz, Doctrina Russorum de statu justitiae originalis (Freiburg iB: Herder,
1904).
40
Véase más arriba, págs. 187–91 (# 199).
41
Véase cap. 13, abajo.
42
El valor de la declaración de Bensdorp necesita ser juzgado bajo esta luz: “La doctrina católica
mantiene espléndidamente la absoluta gratuidad de la gracia. No sólo es de hecho , sino por su
propia naturaleza, enteramente gratuito” ( De Katholiek 114 [1898]: 81).
43
Cf., por ejemplo, J. Oswald, Religiose Urgeschichte , 59, 137ff.
44
A. Pierson, Historia del Catolicismo Romano al Concilio de Trento , 4 vols. (Haarlem: AC
Kruseman, 1868-1872), I, 24ff.
45
Bensdorp, De Katholiek 110 (1894): 56.
46
R. Belarmino, Sobre la gracia del primer hombre , 5, cf. 7; Bensdorp, De Katholiek 114
(1898): 256.
47
R. Belarmino, Sobre la gracia del primer hombre , 5.
48
49
M. Becano, Theol. escuela , yo, tr. 5, c. 2; H. Th. Simar, Lehrbuch der Dogmatik , 3ª ed., 332;
C. Pesch, Prel. dogma , II, 89, etc.; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , II, 2, qu. 2, arte. 7;
II, 2, que 5, arte. 1.
50
cf. H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 355–59 (#98).
51
M. Luther, Obras de Lutero , vol. 1: Conferencias sobre Génesis 1–3 , 165.
52
JT Müller, The Symbolic Books of the Evangelical Lutheran Church , 5.ª edición (Gütersloh:
C. Bertelsmann, 1898), 80–81, 580.
53
J. Gerhard, Loci theol. , VIII, c. 1-3; J. Quenstedt, Theologia , II, 1–48; D. Hollaz, examen
teológico. , 461-88.
54
J. Calvin, Institutos , I.xv.2; II.ii.12.
55
J. Maccovius, Loci com. , 105ss.
56
J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , III, 497; A. Polanus, sin. el OL. , V, 29; F. Junio, op. el OL.
Seleccione. , I, 211; G. Bucano, Theol. , XI, 12; J. Maccovius, Loci , 409.
57
J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , III, 486; Justino Mártir en Gen. 1:26; J. Alsted, Teol. , 281.
58
M. Luther, en J. Köstlin, The Theology of Luther in Its Historical Development and Inner
Harmony , trad. Charles E. Hay, 2 vols. (Filadelfia: Sociedad de Publicaciones Luteranas, 1897),
I, 144-55; Melancthon, Hemming y Selnecker, en H. Heppe, Dogmatics of German
Protestantism in the Sixteenth Century , 3 vols. (Gotha: FA Perthes, 1857), I, 338ff.
59
M. Luther, en J. Köstlin, Theology of Luther , II, 339-61; Heppe, Dogmática del
protestantismo alemán , I, 345.
60
JT Müller, Los Libros Simbólicos de la Iglesia Evangélica Luterana , 80, 576.
61
Por ejemplo, J. Gerhard, Loci theol. , VIII, c. 1; J. Quenstedt, Teología , II, 3–10, 17–23; D.
Hollaz, Teología del examen. , 464 y ss.
62
H. Heppe, Dogmática Reformada , rev. y ed. E. Bizer, trad. GT Thomson (Londres: Allen &
Unwin, 1950; reimpreso, Grand Rapids: Baker, 1978), 232–33.
63
J. Calvin, Institutos , I.xv.2; II.xii.6; Comentario , sobre Gen. 1:26 y 9:6; Comentario , sobre
Santiago 3:9
64
J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , III, 486, 477ss.; Z. Ursinus, Comentario sobre el Catecismo
de Heidelberg , trad. GW Willard (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), qu. 7; Justino Mártir, Loci ,
c. 46 y ss.; A. Polano, Syn. el OL. , V, 34; Sinopsis de teología pura , XIII, 36; M. Leydekker,
Fax de la verdad , 395; etc.
65
J. Cocceius, Summa theologiae ex Scripturi repetita , XVII, §§ 12–24; cf. también JH
Heidegger, Cuerpo de Teología , VI, 119; J. Braun, Doctrina de los convenios , I, 2, 15, 5ff.
66
F. Turretin, Institutos de Teología Eléctica , V, qu. 10, § 6; L. Ryssen, Summa theol. , 178; H.
Witsius, La Oeconomía de los Pactos entre Dios y el Hombre , 4 vols. en 3 (Londres: Edward
Dilly, 1763), I.2, § 11; W. Brakel, El servicio razonable del cristiano , trad. Bartel Elshout, 4
vols. (Ligonier, Pensilvania: Soli Deo Gloria, 1992), I, 323–26.
67
Bensdorp, De Katholiek 110 (1894): 43; cf. también DF Strauss, Der alte und der neue Glaube
(Leipzig: Hirzel, 1872), I, 708; R. Lipsius, Dogm. , §434.
68
cf. FA Philippi, Doctrina de la Iglesia (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1902), III, 408.
69
Bensdorp, De Katholiek 110 (1894): 56–60. Más tarde, Bensdorp proporciona una defensa aún
más elaborada de la enseñanza católica romana sobre la justicia original en De Kathliek 112
(septiembre de 1896); 114 (julio-agosto); 114 (octubre-noviembre de 1898); 115 (1899): 23–46;
116 (1900): 22–42. Sin embargo, Bensdorp no puede escapar a las objeciones presentadas contra
este punto de vista excepto haciendo todo tipo de distinciones que no tienen otro propósito que el
de rescatar la noción de la dificultad. No sólo distingue sustancia y esencia por un lado de los
atributos ( accidens ) y por el otro de las cualidades ( qualitas ); pero también cuando se le señala
que los atributos ( accidentia ) que son esenciales para la naturaleza humana tales como la salud,
la unidad del cuerpo y el alma, la mente, la rectitud original ( justitia originalis ) siguen siendo
inadmisibles, hace distinciones adicionales entre cualidades esenciales ( qualitates essentialis )
que están en la esencia ( essentia ) (como la racionalidad), y atributos esenciales ( acccidentia
essentialia ) que están fuera de la esencia ( essentia ) pero que aún fluyen necesariamente de
ellos. También distingue cualidades ( accidens ) frente a esencia ( substantia ) de cualidades (
accidens ) frente a propiedades ( proprium ); entre atributos de especie ( accidens speciei ) y
atributos individuales ( accidens individui ); entre la justicia natural ( justitia naturalis ) como
potentia , que como atributo de especie ( accidens speciei ) no es amisible, y una justicia natural
( justitia naturalis ) como acto ( actus ), que como atributo individual ( accidens individui )
emana de un libre albedrío contingente y por lo tanto es admisible. Así llega finalmente a la
conclusión de que la justicia sobrenatural original ( justitia supernaturalis [originalis] ) era de
hecho un atributo de especie ( accidens speciei ) pero “no un atributo natural de especie (
accidens speciei naturale ) (en otras palabras, no un atributo esencial atributo [ accidens
essentiale ], no un atributo de especie [ accidens speciei ], por lo tanto, en un sentido estricto)” (
De Katholiek 114 [octubre-noviembre 1898]: 251, cf. 261). Luego procede a argumentar que la
justicia original ( justitia originalis ) era un atributo de especie ( accidens speciei ), y que a pesar
de la naturaleza humana, el hecho de que se perdió permanece intacto. Esto demuestra así “que la
justicia original ( justitia originalis ) no era un atributo de especie ( accidens speciei ) en el
sentido ordinario del término”. En otras palabras, al final de toda esta argumentación, la tesis de
la que partía Bensdorp simplemente se reiteró, y la única prueba dada se tomó prestada de la
enseñanza de Roma sobre el donum superadditum. Esto es lo que es a priori infalible y la razón
por la cual se debe hacer la distinción . Por lo tanto, las objeciones presentadas en su contra
siguen siendo tan fuertes como antes: así como la salud, la unidad del cuerpo y el alma, la razón
y la justicia natural (no ser sustancial en el sentido maniqueo, pero aun así) pertenecen a la
esencia de la humanidad y, sin embargo, todavía se pueden perder, así también la justicia original
es natural y esencialmente propia del hombre. Cuando esto se pierde, uno no deja de ser humano
sino que se convierte en una persona anormal, caída.
70
Cf. JH Scholten, De Leer der Hervormde Kerk , I, 304–26; T. Cannegieter, "De Godsdienst in
den Mensch en de Mensch in den Godsdienst", Teylers Theologische Tijdschrift (1904): 178–
211, esp. 199 y sig.; A. Bruining, "De Roomsche Leer van het donum superadditum", Teylers
Theologische Tijdschrift (1907): 564–97. Este último sostiene correctamente que el hombre
natural ( homo naturalis ) tal como lo entiende Roma es en efecto un ser religioso y que, por lo
tanto, la religión (como religión natural) no es extrínseca a la naturaleza humana ni se agrega a
ella como un donum superadditum. Pero debilita el significado de la distinción que Roma hace
entre religión natural ( religio naturalis ) y religión sobrenatural ( religio supernaturalis ) cuando
dice que la imagen de un reino “es meramente una imagen y nada más”, que el donum
superadditum en el De hecho, la visión católica romana se funde con la naturaleza pura ( natura
pura ). De esto, Bruining también llega a la noción de que el punto de vista católico romano es
más razonable que el antiguo punto de vista protestante, y que la Iglesia católica romana tiene
ventaja sobre su oposición. Solo se podría llegar a esta conclusión si se malinterpretara
sustancialmente la enseñanza romana sobre la imagen de Dios en el hombre y su significado para
el sistema romano, y no se viera en ella más que una forma peculiar y sobrenatural de la noción
religiosa de que no es mi obra sino una obra de Dios en mí que me lleva a mi meta más alta. La
enseñanza católica romana fue retratada mucho mejor por De Bussy, "Katholicisme en
Protestantisme", Theol. Tijdschrift (1888): 253–313.
71
Cfr . H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 305–6 (#85).
72
Clemente de Alejandría, Stromateis , V, 14; Tertuliano, Sobre la resurrección de la carne , c.
6; A. Osiander, según J. Calvin, Instituciones , I.xv.2; II.xii.6; JCK von Hofmann, La evidencia
bíblica , 3 vols. (Nördlingen: Beck, 1857-1860), I, 290; G. Thomasius, Christ's Person and Work
, 3.ª edición (Erlangen: Theodor Bläsing, 1853–61), I, 126; JT Beck, Doctrina Cristiana , II, 329;
LF Schoeberlein, “Imagen de Dios”, PRE 2 , IV, 4–8; H. Martensen, Dogmática cristiana , trad.
William Urwick (Edimburgo: T. & T. Clark, 1871), §§72, 136-37; F. Delitzsch, Un sistema de
psicología bíblica , trad. Robert E. Wallis, 2.ª edición (Edimburgo: T. & T. Clark, 1875), 86-87;
Etc.
73
Agustín, La Trinidad , XII, 6; P. Lombardo, Enviado. , II, dist. dieciséis; Santo Tomás de
Aquino, Summa theol. , 1, que 13, arte. 5.
74
J. Calvin, Institutos , I.xv.4; ídem, Comentario , sobre Gen. 1:26; J. Polyander, Synopsis of
Pure Theology , XIII, 7; J. Quenstedt, Teología , II, 4; D. Hollaz, Examen theol. , 466
75
El tricotomismo, en su primera fase, pasó de la filosofía platónica a ciertos autores cristianos,
pero luego, sobre todo a causa de Apolinar, cayó en descrédito. No fue sino hasta los tiempos
modernos que volvió a encontrar aceptación en el trabajo de Olshausen, Beck, Delitzsch,
Auberlen y otros. En Inglaterra fue particularmente defendida —en relación con la inmortalidad
condicional— por JB Heard ( The Tripartite Nature of Man , 2d ed. [Edinburgh: T. & T. Clark,
1866]) pero refutada, entre otros, por J. Laidlaw ( The Bible Doctrine of Man [Edinburgh: T. &
T. Clark, 1895], 66ff.) y en el artículo “Psychology”, Dictionary of the Bible , ed. J. Hastings,
rev. FC Grant y HH Rowley, rev. edición (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1963), IV, 166.
Cf. también H. Bavinck, Beginselen der Psychologie (Kampen: Kok, 1923), §3; W. Geesink,
Heeren Ordinantiën de Van , 3 vols. (Ámsterdam: W. Kirchener, 1907–8), 310ff.; J. Köberle,
Natur und Geist nach der Auffassung des Alten Testaments (Munich: Beck, 1900).
76
En aras del espacio, para una mayor discusión sobre la psicología humana, se remite al lector a
H. Bavinck, Beginselen der Psychologie y la literatura allí citada. Véase también W. Geesink,
Van's Heeren Ordinantiën , I, 310ff.
77
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 94, arts. 1-3
78
cf. J. Kleutgen, La Teología y Filosofía de la Antigüedad , 2 vols. (Münster: Theissing, 1868),
II, 541ff.; G. Thomasius, Persona y obra de Cristo , I 3 , 155.
79
Agustín, Significado literal del Génesis , 6, 12; Gregorio de Nisa, Sobre la creación del
hombre , c. 8; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 93, art. 6; ídem, Summa contra
Gentiles , IV, 26; D. Petavius, "Sobre el trabajador de seis días", en Theol. dogma , II, caps. 4, 7
y ss.; J. Gerhard, Loci theol. , VIII, 3; J. Calvin, Institutos , I.xv.3; A. Polano, Syn. el OL. , 328; J.
Zanchi (nosotros), op. el OL. , III, 677 y ss.; M. Becano, Inst. el OL. , VIII, 13; Sinopsis de
teología pura , XIII, 13; P. Maastricht, Teología , III, 9, 30.
80
A. Franck, The Kabbalah (Nueva York: Arno, 1973), 148.
81
FW Weber, System der altsynagogalen palästinischen Theologie (Leipzig: Dörffling &
Franke, 1880), 202ff.; cf. J. te Winkel, “Eene Friesche Mythe” [“A Frisian Myth”], en History of
Dutch Literature of the Middle Ages and Rhetoric Period , en De Ontwikkelingsgang der
Nederlandsche Letterkunde , 2.ª ed., 7 vols. (Haarlem: F. Bohn, 1922–27), I, 28.
13
DESTINO HUMANO
El destino final de la humanidad, tanto individual como colectivamente, era la meta de

Adán y aún no un hecho de su creación. Cristo, no Adán, es el primer hombre completo,
verdadero y espiritual. Incluso en el estado de integridad, Adán fue solo el comienzo;
Cristo es el “fin” de la humanidad, el que nos da la posibilidad de la vida eterna
imperecedera. El paralelo entre Cristo y Adán llevó a los teólogos a concebir el estado
original de integridad en términos de un pacto, un pacto de obras. Esta doctrina se basa
en las Escrituras y es eminentemente valiosa. La alianza es de la esencia de la verdadera
religión, posibilitando una relación entre el Creador y la criatura y subrayando la
dependencia de Dios del ser humano racional y moral. La doctrina católica romana del
donum superadditum, aunque busca honrar la convicción de que la vida eterna es un don
de la gracia, de hecho reintroduce las buenas obras meritorias. Por el contrario, los
puntos de vista luteranos exaltan el estado original de Adán como una posesión de la
mayor bendición posible y, por lo tanto, tienden al antinomianismo: Adán era exlex,
fuera de la ley. Pero, antes de la caída, nuestros primeros padres aún no disfrutaban del
eterno sábado celestial; el estado de integridad aún no era el estado de gloria. La
humanidad plena y completa se encuentra en la comunidad; la humanidad como un todo
es la imagen de Dios—en la creación y en la redención. Esto subraya la noción de
jefatura federal: Adán sobre la creación, Cristo sobre la humanidad redimida. Este
énfasis en la unidad orgánica de la raza humana también arroja luz sobre sus orígenes y
propagación. La teoría de la preexistencia de las almas humanas tiene sus raíces en un
dualismo pagano entre espíritu y materia, destruye la unidad de la humanidad y borra la
distinción entre los seres humanos y los ángeles. El debate entre creacionismo y
traducianismo es menos fijo. Aunque ambos enfrentan dificultades insolubles, los
reformados junto con los teólogos ortodoxos y católicos romanos abrazaron casi
unánimemente el creacionismo, mientras que el traducianismo encontró aceptación
principalmente entre los luteranos. El creacionismo por sí solo mantiene suficientemente
la unicidad específica de la humanidad, ya que se defiende tanto del panteísmo como del
materialismo, y respeta tanto la unidad orgánica de la raza humana en su totalidad como
al mismo tiempo el valor independiente, el valor y la misteriosa personalidad individual
de cada ser humano. siendo. El estado de integridad es una preparación para la gloria
eterna, cuando Dios será todo en todos.
[294] Aunque Adán fue creado a imagen de Dios, no fue esa imagen inmediatamente en el
sentido pleno, ni fue esa imagen por sí solo. La imagen de Dios sólo se nos presentará en toda su
multiforme riqueza cuando esté incluido en ella el destino del hombre, tanto para esta vida como
para la venidera. En 1 Corintios 15:45–49, Pablo contrasta las dos cabezas del pacto, Adán y
Cristo, y las compara, no tanto (como en Rom. 5:12–21 y 1 Cor. 15:22) en términos de lo que
hicieron en términos de su naturaleza y persona. La comparación alcanza aquí su mayor
profundidad y penetra hasta la raíz de la distinción entre ellos. El Adán completo, tanto antes
como después de la caída, se contrasta con el Cristo completo, tanto después como antes de la
resurrección. En virtud de la creación, el primer hombre se convirtió en un “ser viviente” (
psychē zōsa ), “natural” ( psychikos ), “del polvo de la tierra” ( ek gēs choikos ); pero por su
resurrección el segundo hombre se convirtió en un “ espíritu vivificante” ( pneuma zōopoioun ),
“espiritual” ( pneumatikos ), “del cielo” ( ex ouranou ). 1 Aunque Adán fue creado a la imagen
de Dios, ya que era "de la tierra, terrenal", dependía de la tierra. Él, después de todo, necesitaba
comida y bebida, luz y aire, día y noche, por lo que aún no tenía un cuerpo espiritual glorificado
en un nivel que trascendiera todas esas necesidades. Su cuerpo natural aún no se había
convertido completamente en un instrumento del espíritu. Como tal, Adán, en comparación con
Cristo, estaba en un nivel inferior. Adán fue el primero; Cristo el segundo y el último. Cristo
presupone a Adán y lo sucede. Adán es la entidad menor e inferior; Cristo el ser mayor y
superior. Por lo tanto, Adán señaló a Cristo; ya antes de la caída era tipo de Cristo. En la creación
de Adán, Cristo ya estaba a la vista. Toda la creación, incluida la creación del hombre, fue
infralapsariana. Lo natural vino primero, lo espiritual segundo.
Lo que Pablo expone aquí con gran profundidad y amplitud se basa en Génesis 1–2 mismo.
El hombre, siendo espíritu ( pneuma ) y llevando dentro de sí un soplo de vida, se convirtió en
un ser viviente (alma) como los animales. Se le dio el fruto de las hierbas y de los árboles como
alimento (Gén. 1:29), un paraíso como su morada (Gén. 2:8ss), una mujer como ayuda (Gén.
2:18ss), un mandato para guía (Gén. 2:16-17), y una amenaza de castigo en caso de transgresión
(Gén. 2:17). Es evidente a partir de este escenario que el primer hombre, por muy alto que fuera,
aún no poseía la humanidad más elevada. Hay una diferencia muy grande entre lo natural y lo
neumático, entre el estado de integridad y el estado de gloria. Después de la resurrección, tanto el
estómago como la comida serán destruidos (1 Corintios 6:13), pero ambos eran realidades para
Adán. En el cielo los hijos de Dios ya no se casarán, sino que serán como los ángeles (Mateo
22:30); Adán, sin embargo, necesitaba la ayuda de una esposa.
PACTO CON ADÁN: SÓLO EL PRINCIPIO

Adán, en consecuencia, se situó al comienzo de su "carrera", no al final. Su condición era
provisional y temporal y no podía permanecer como estaba. O tenía que pasar a una gloria
superior o al pecado y la muerte. La pena por transgredir el mandato era la muerte; la
recompensa por guardarlo, en cambio, era la vida, la vida eterna. Nuestra conciencia común ya
testifica que en guardar los mandamientos de Dios hay una gran recompensa, y que la violación
de estos mandamientos trae castigo, y la Sagrada Escritura también expresa esta verdad una y
otra vez. Resume toda la bienaventuranza asociada con el cumplimiento de los mandamientos de
Dios en la palabra “vida”, vida eterna. Tanto en el pacto de obras como en el de gracia, la
Escritura conoce un solo ideal para el ser humano, y es la vida eterna (Lev. 18:5; Eze. 20:11; Sal.
9:13; Mat. 19:17). ; Lucas 10:28; Gálatas 3:12). Por lo tanto, Adán todavía estaba en el principio.
Todavía no tenía esta recompensa de la vida eterna, pero todavía tenía que adquirirla; todavía
podía errar, pecar, caer y morir. Su relación con Dios era tal que podía aumentar gradualmente su
comunión con Dios, pero también podía alejarse de ella. En las Escrituras, esta relación única
quizás se compara con un pacto en un versículo. En Oseas 6:7, el Señor dice de Israel y Judá que,
a pesar de todo el trabajo invertido en ellos, ellos, como Adán, transgredieron el pacto (MT:
kĕʾādām ʿābĕrû bĕrît ; LXX: hōs anthrōpos ; Vulg.: sicut Adam ). La traducción “como un
hombre” tiene la carga de la objeción de que en ese caso se dice de la gente en general que
transgredió el pacto. Además, la traducción “como [el pacto de] un hombre” requeriría en
cualquier caso que la palabra kĕʾādām se colocara después de la palabra bĕrît , no después del
sujeto hēmmâ. Entonces, a menos que la palabra esté corrupta o se refiera a un nombre de lugar
[“en Adán”], queda la traducción “como Adán”. Está implícito, entonces, que el mandato dado a
Adán era en el fondo un pacto porque tenía la intención, como el pacto de Dios con Israel, de
transmitir la vida eterna a Adán en el camino de la obediencia [del pacto]. Esto se ve reforzado
aún más por el paralelo que traza Pablo en Romanos 5:12–21 entre Adán y Cristo. Así como la
obediencia de un hombre, es decir, Cristo, y la gracia concedida a la humanidad en él, produjo la
absolución, la justicia y la vida, así la transgresión y la fechoría de un hombre es causa de
condenación, pecado y muerte para la humanidad en su conjunto. La relación entre nosotros y
Adán es como la que existe entre nosotros y Cristo. De hecho, estamos con Adán en la misma
relación. Él es un tipo de Cristo, nuestra cabeza, de quien la culpa y la muerte nos corresponden
a causa de su transgresión. Él es la causa de la muerte de todos nosotros; todos morimos en Adán
(1 Cor. 15:22). Aquí, también, la relación de Adán con Dios es una relación de pacto, descrita
ahora no tanto en la dirección de Dios como en la dirección de aquellos que están incluidos en
ese pacto bajo Adán como cabeza.
[295] Esta idea ricamente valiosa de la Escritura no siempre se ha hecho realidad en la

teología cristiana. Una visión naturalista ubicaba la imagen de Dios únicamente en la aptitud, el
potencial desnudo, la libertad de la voluntad, la personalidad formal e incluso consideraba la
muerte natural. La imagen o al menos la semejanza de Dios consistía mucho más en lo que los
seres humanos debían adquirir por su propio esfuerzo que en lo que les fue dado inmediatamente
en la creación. La visión supranaturalista, por el contrario, se fue hacia otro extremo, atribuyendo
un carácter totalmente sobrenatural al estado de integridad. La justicia original no solo se
consideraba un don sobrenatural; la inmortalidad fue vista como un beneficio especial del
Creador, y toda susceptibilidad al sufrimiento y al dolor le fue negada a Adán. 2 Algunos, como
Gregorio de Nisa, Juan de Damasco, Böhme y otros, sin embargo, juzgaron que antes de la caída
el hombre no tenía necesidad de alimento porque era inmortal. 3 En cualquier caso, la excreción
se habría producido sin ninguna mancha de indecorosidad. 4 Según la mayoría de los padres de la
iglesia, escolásticos, católicos romanos, luteranos, protestantes y también ciertos teólogos
reformados como Zwingli, Musculus, Martyr, Zanchius, Junius, Piscator, etc., el alimento
humano consistía únicamente en plantas y no en carne. La procreación ocurría sin ningún placer
sensual, y los niños nacían capaces de hablar, aunque necesitados, pero muy rápidamente crecían
hasta la edad adulta. 5 Muchos, yendo aún más lejos, creían que la procreación ocurría
completamente al margen del coito, 6 que los humanos fueron creados primero andróginos, y que
la creación de la mujer como tal era prueba de la caída. 7 Por lo tanto, las mujeres no participaron
realmente de la imagen divina y de la naturaleza humana. 8 Incluso Orígenes derivó la
corporeidad y toda desigualdad entre los hombres de una caída de las almas preexistentes; otros
atribuyen al hombre antes de la caída un cuerpo totalmente diferente al nuestro. 9 En relación con
todo esto, el paraíso se interpretó a menudo en términos muy idealistas e incluso se interpretó
alegóricamente: los animales no morían allí; allí no existían animales salvajes o inmundos; las
rosas florecieron pero no tenían espinas; el aire era mucho más limpio, el agua mucho más suave
y la luz mucho más brillante. 10
Sin embargo, todos reconocen que Adán aún no poseía la humanidad más alta, una verdad
implícita en el mandato probatorio, la libertad de elección, la posibilidad del pecado y la muerte.
Especialmente Agustín hizo una clara distinción entre la capacidad de no pecar ( posse non
peccare ) y de no morir ( posse non mori ), que poseía Adán, y la incapacidad de pecar ( non
posse peccare ) y la incapacidad de morir ( non posse mori ). ), dones que debían ser otorgados
junto con la glorificación del primer hombre en caso de obediencia y ahora otorgados a los
elegidos por gracia. 11 La relación en la que originalmente se encontraba Adán con respecto a
Dios fue incluso descrita por Agustín como una alianza, un testamento, un pacto; 12 y la
traducción de las palabras kĕʾādām por “como Adán” llevó a muchos a una opinión similar. 13
Materialmente, por lo tanto, la doctrina de lo que más tarde se llamó “el pacto de las obras”
también se da ya en los padres de la iglesia. Incluidos en la situación de Adán, tal como fue
interpretada por los teólogos escolásticos, católicos romanos y luteranos, se encuentran todos los
elementos que luego fueron resumidos especialmente por los teólogos reformados en la doctrina
del pacto de las obras. 14 La relación en la que los creyentes han llegado a estar parados con Dios
por medio de Cristo se describe repetidamente en las Escrituras con el término “pacto”. Zuinglio
y Bucer ya se aferraron a estos pensamientos bíblicos para defender la unidad del Antiguo y
Nuevo Testamento contra los anabaptistas. Ahora bien, cuando, siguiendo el ejemplo de la
Escritura, la religión cristiana se presentó como una alianza, el paralelo de Pablo entre Adán y
Cristo incitó a los teólogos a concebir también el estado de integridad como una alianza.
A diferencia del pacto de gracia, éste se llamaba entonces pacto de naturaleza o de obras (
foedus naturae u operum ). Se le llamó “pacto de la naturaleza”, no porque se considerara que
emanaba automática y naturalmente de la naturaleza de Dios o de la naturaleza del hombre, sino
porque el fundamento sobre el que descansaba el pacto, es decir, la ley moral, era conocido por
todos. hombre por naturaleza, y porque fue hecho con el hombre en su estado original y podía ser
conservado por el hombre con los poderes que le fueron otorgados en la creación, sin la ayuda de
la gracia sobrenatural. Más tarde, cuando el término dio lugar a malentendidos, se sustituyó
preferentemente por el de “pacto de obras”; y llevaba este nombre por cuanto en este pacto la
vida eterna sólo podía obtenerse por la vía de las obras, es decir, por la vía de la observancia de
los mandamientos de Dios. Ahora bien, este pacto, como paralelo al pacto de gracia, fue
enseñado y desarrollado con especial predilección por los teólogos reformados. 15 Las
Confesiones Reformadas no lo mencionan con tantas palabras. Materialmente, sin embargo, está
sin embargo incorporado en los artículos 14 y 15 de la Confesión Belga, donde leemos que toda
la naturaleza del hombre fue corrompida por la transgresión de Adán del mandato de la vida; 16
en el Día del Señor 3 y 4 del Catecismo de Heidelberg (P. & R. 6-11) se dice que el hombre fue
creado a imagen de Dios, para que pudiera vivir con Dios en felicidad eterna, pero también se
describe a la humanidad como totalmente corrompido por la caída de Adán; y en el capítulo
III/IV de los Cánones de Dort se afirma que la corrupción de Adán se extendió a todos sus
descendientes “por el justo juicio de Dios”. Formalmente, el pacto de obras está incorporado en
los Artículos Irlandeses (1615), la Confesión de Westminster (1647), la Fórmula de Consenso
Helvético (1675) y los Artículos Walcheren (1693). 17 Aunque la doctrina del pacto de las obras
también encontró aceptación entre algunos católicos romanos18 y teólogos luteranos, 19 fue
fuertemente rechazada por protestantes y racionalistas. 20 Solo en tiempos modernos la doctrina
del pacto de las obras fue nuevamente comprendida y explicada por un número de teólogos en su
verdadero significado. 21
[296] Ciertamente se puede presentar la objeción contra la doctrina del pacto tal como ha
sido desarrollada en la teología reformada, que fue demasiado detallada y tratada de manera
demasiado escolástica. Aunque los teólogos posteriores todavía defendieron la doctrina, ya no
sintieron su significado y su importancia teológica y religiosa. Como había perdido su vitalidad,
era fácil combatirlo. Pero la doctrina del pacto de obras se basa en las Escrituras y es
eminentemente valiosa. Entre las criaturas racionales y morales toda vida superior toma la forma
de un pacto. Por lo general, un pacto es un acuerdo entre personas que voluntariamente se
obligan y vinculan entre sí con el propósito de repeler un mal u obtener un bien. Tal acuerdo, ya
sea que se haga tácitamente o se defina en detalle explícito, es la forma habitual en la que los
seres humanos viven y trabajan juntos. El amor, la amistad, el matrimonio, así como toda la
cooperación social en los negocios, la industria, la ciencia, el arte, etc., se basan en última
instancia en un pacto, es decir, en la fidelidad recíproca y en una variedad de obligaciones
morales generalmente reconocidas. No debe sorprendernos, por tanto, que también la vida más
elevada y ricamente estructurada de los seres humanos, a saber, la religión, tenga este carácter.
En las Escrituras, “pacto” es la forma fija en la que se describe y presenta la relación de Dios con
su pueblo. E incluso donde la palabra no aparece, vemos siempre, sin embargo, a las dos partes,
por así decirlo, en diálogo entre sí, tratando entre sí, con Dios llamando a las personas a la
conversión, recordándoles sus obligaciones y comprometiéndose Él mismo a proporcionar todo
eso es bueno Más adelante, cuando discutamos el pacto de gracia, destacaremos el concepto
bíblico de bĕrît. Aquí nos limitaremos a recordar al lector la idea general de pacto. Incluso si el
término “pacto” nunca apareció en las Escrituras para la relación religiosa entre Adán y Dios, ni
siquiera en Oseas 6:7, la vida religiosa del hombre antes de la caída tiene el carácter de un pacto.
Los eruditos reformados nunca fueron tan estrechos como para insistir en la palabra “pacto” ya
que el asunto en sí era cierto: uno puede dudar de la palabra, siempre que el asunto sea seguro (
de vocabulo dubitetur, re salva ). Pero escondida detrás de la oposición a la palabra estaba la
oposición al asunto mismo. Y esto nunca debe ser renunciado ya que el pacto es la esencia de la
verdadera religión.
¿Por qué debería ser esto? En primer lugar, porque Dios es el Creador, el hombre una
criatura; y con esa afirmación se da por sentada una distancia infinita entre los dos. Ninguna
comunión, ninguna religión entre los dos parece posible; sólo hay diferencia, distancia,
distinción infinita. Si Dios permanece elevado por encima de la humanidad en su soberana
exaltación y majestad, entonces ninguna religión es posible, al menos ninguna religión en el
sentido de compañerismo. Luego, la relación entre los dos se describe exhaustivamente en los
términos "amo" y "siervo". Entonces, la imagen del alfarero y el barro es todavía demasiado
débil para describir esa relación porque el barro tiene existencia —y por lo tanto derechos—
independientemente del alfarero y frente a él, pero los seres humanos no tienen nada ni son nada
aparte de Dios. En consecuencia, si verdaderamente ha de haber religión, si ha de haber
comunión entre Dios y el hombre, si la relación entre los dos ha de ser también (pero no
exclusivamente) la de un amo a su siervo, de un alfarero a la arcilla, así como la de un rey a su
pueblo, de un padre a su hijo, de una madre a su hijo, de un águila a sus crías, de una gallina a
sus pollitos, y así sucesivamente; es decir, si no sólo una relación, sino todas las relaciones y
todo tipo de relaciones de dependencia, sumisión, obediencia, amistad, amor, etc., entre los
humanos encuentran su modelo y alcanzan su cumplimiento en la religión, entonces la religión
debe tener el carácter de un pacto. Pues entonces Dios tiene que bajar de su elevada posición,
condescender con sus criaturas, impartirse, revelarse y entregarse a los seres humanos; entonces
el que habita en la eternidad y habita en un lugar alto y santo, también debe habitar con los que
son de un espíritu humilde (Isaías 57:15). Pero este conjunto de condiciones no es más que la
descripción de un pacto. Si la religión se llama pacto, se la describe como la religión verdadera y
genuina. Esto es lo que ninguna religión ha entendido jamás; todos los pueblos, o bajan
panteístamente a Dios a lo que es criatura, o lo elevan deístamente hasta el infinito por encima de
ello. En ningún caso se llega a la verdadera comunión, al pacto, a la religión genuina. Pero la
Escritura insiste en ambos: Dios es infinitamente grande y condescendientemente bueno; es
Soberano pero también Padre; es Creador pero también Prototipo. En una palabra, es el Dios de
la alianza.
Es claro, en segundo lugar, que una criatura no puede traer ni poseer derecho alguno ante
Dios. Eso es implícitamente, en la naturaleza del caso, imposible. Una criatura como tal debe su
misma existencia, todo lo que es y tiene, a Dios; no puede pretender nada ante Dios, y no puede
jactarse de nada; no tiene derechos y no puede hacer demandas de ningún tipo. No hay mérito en
la existencia de una criatura ante Dios, ni puede haberlo ya que la relación entre el Creador y una
criatura elimina radicalmente y de una vez por todas cualquier noción de mérito. Esto es cierto
después de la caída, pero no menos antes de la caída. Entonces también, los seres humanos eran
criaturas, sin títulos, sin derechos, sin mérito. Cuando hemos hecho todo lo que se nos ha
mandado hacer, seguimos siendo siervos indignos ( douloi achreioi , Lucas 17:10). Ahora bien, la
religión de la Sagrada Escritura es tal que en ella los seres humanos pueden, sin embargo, por así
decirlo, hacer valer ciertos derechos ante Dios. Porque tienen la libertad de acudir a él con
oración y acción de gracias, de dirigirse a él como “Padre”, de refugiarse en él en todas las
circunstancias de angustia y muerte, de desear de él todos los bienes, incluso de esperar la
salvación y la vida eterna. de él. Todo esto es posible únicamente porque Dios en su bondad
condescendiente da derechos a su criatura. Todo derecho de la criatura es un beneficio dado, un
don de la gracia, inmerecido y no obligatorio. Toda recompensa del lado de Dios se origina en la
gracia; ningún mérito, ni de condignidad ni de congruencia, 22 es posible. La verdadera religión,
por tanto, no puede ser otra cosa que una alianza: tiene su origen en la bondad y la gracia
condescendientes de Dios. Tiene ese carácter tanto antes como después de la caída. Porque la
religión, como la ley moral y el destino del hombre, es una. El pacto de obras y el pacto de gracia
no difieren en su meta final sino en el camino que conduce a ella. En ambos hay un solo
mediador: luego, un mediador de unión; ahora, un mediador de reconciliación. En ambos hay
una sola fe: luego, fe en Dios; ahora, fe en Dios por medio de Cristo; y en ambos pactos hay una
esperanza, un amor, etc. La religión es siempre la misma en esencia; difiere sólo en la forma.
En tercer lugar, el hombre y la mujer son seres racionales y morales. Así los creó Dios y así
los trata. Él mantiene lo que creó. Dios, en consecuencia, no coacciona a los seres humanos,
porque la coacción es incompatible con la naturaleza de las criaturas racionales. No trata con
ellos como criaturas irracionales, como plantas o animales, como bloques de madera, sino que
trabaja con ellos como seres racionales, morales y autodeterminantes. Quiere que el hombre sea
libre y le sirva con amor, libre y voluntariamente (Sal 100, 3s). La religión es libertad; es amor
que no se deja coaccionar. Por esa razón, por su propia naturaleza, debe tomar la forma de un
pacto en el que Dios actúa, no por coerción, sino con consejo, amonestación, advertencia,
invitación, petición, y en el que los humanos sirven a Dios, no bajo coacción o violencia, sino
voluntariamente. , por su libre consentimiento, movidos por el amor para amar a cambio. En el
fondo la religión es un deber pero también un privilegio. No es un trabajo por el cual sacamos
ventaja a Dios, le hacemos una contribución y tenemos derecho a una recompensa. Es gracia
para nosotros que se nos permita servirle. Dios nunca está en deuda con nosotros, pero nosotros
siempre estamos en deuda con él por las buenas obras que hacemos (Confesión Belga, art. 24).
De su parte siempre está el don; de nuestra parte está siempre y sólo la gratitud. Por eso la
religión sólo es concebible en forma de alianza y sólo bajo esa forma llega a su plena realización.
Dios, en consecuencia, hizo tal pacto con los primeros seres humanos. Debemos dejar
completamente de lado el desarrollo fragmentario de esta doctrina. El asunto en sí es cierto.
Después de crear a los hombres y mujeres a su propia imagen, Dios les mostró su destino y la
única forma en que podían alcanzarlo. Los seres humanos podían conocer la ley moral sin
revelación especial ya que estaba escrita en sus corazones. Pero el mandato probatorio es
positivo; no es un dato de la naturaleza humana como tal, sino que sólo podría darse a conocer a
los seres humanos si Dios se lo comunicara. Tampoco era evidente que guardar ese mandamiento
produciría la vida eterna. En ese sentido, el “pacto de las obras” no es un “pacto de la
naturaleza”. Al principio, la iglesia todavía no entendía esto claramente, 23 pero gradualmente se
hizo evidente, y así se enseñó, que Dios de ninguna manera estaba obligado a otorgar la
bienaventuranza celestial y la vida eterna a aquellos que guardaban su ley y por eso no hacían
nada. aparte de lo que estaban obligados a hacer. No hay conexión natural aquí entre el trabajo y
la recompensa. 24
REFORMADO Y OTROS PUNTOS DE VISTA DEL DESTINO HUMANO

Y esa es la verdad inherente a la doctrina de Roma del don añadido ( donum superadditum ).
La vida eterna es y sigue siendo un don inmerecido de la gracia de Dios. Pero como Roma no
conoce la doctrina del pacto de las obras, infiere de este don gratuito de la vida eterna que
también la imagen de Dios en el hombre tiene que ser sobrenatural y, en virtud del poder
sobrenatural concedido con la imagen de Dios, tiene a los humanos nuevamente merecedores de
la vida eterna ex condigno. Bajo el pretexto de honrar la gracia, Roma vuelve a introducir el
mérito de las buenas obras. Pero los teólogos reformados sostenían, por un lado, que la imagen
de Dios en el hombre era natural y que el hombre, que era esta imagen de Dios, podía conocer y
guardar la ley moral sin poder sobrenatural y, por otro lado, ellos afirmaron firmemente que un
estado de bienaventuranza superior al que prevalecía en el paraíso en la tierra nunca podría, en la
naturaleza del caso, ser merecido sino que sólo podría ser otorgado por una libre dispensación de
Dios. Y combinaron estas dos ideas en su teoría del pacto de obras. Este pacto está arraigado en
una dispensación gratuita, especial y llena de gracia de Dios. Procede de Dios y él decreta todas
sus partes: condición y cumplimiento, cumplimiento y recompensa, transgresión y castigo. Es de
origen monopleúrico (unilateral) y se añade a la creación a imagen de Dios. Por su parte, los
primeros seres humanos, al ser creados a imagen de Dios, reposaron en ella y vieron en esta
alianza la revelación de un camino hacia una bienaventuranza superior. El pacto de las obras, en
consecuencia, hace justicia tanto a la soberanía de Dios —que implica la dependencia de las
criaturas y la falta de mérito de todas sus obras— como a la gracia y generosidad de Dios, que
sin embargo quiere dar a la criatura un valor superior a -bienaventuranza terrenal. Mantiene tanto
la dependencia como la libertad de la humanidad. Combina Schleiermacher [dependencia] y
Kant [libertad]. El mandato probatorio se relaciona con la ley moral como el pacto de obras se
relaciona con la creación del hombre a la imagen de Dios. La ley moral se mantiene o cae en su
totalidad con el mandato probatorio, y la imagen de Dios en la humanidad en su totalidad se
mantiene o cae con el pacto de obras. El pacto de las obras es el camino a la bienaventuranza
celestial para los [primeros] seres humanos, que fueron creados a imagen de Dios y aún no
habían caído.
[297] La alianza de las obras, por lo tanto, incluye todavía otro hermoso pensamiento. No
sólo realiza la idea verdadera y completa de la religión; también da expresión al hecho de que la
humanidad antes de la caída, aunque creada a la imagen de Dios, aún no poseía la mayor
bendición posible. En este punto, la teología reformada tiene una diferencia principal con los
teólogos luteranos. En su opinión, la creación a imagen de Dios era la realización de la idea más
alta del hombre. En Adán se alcanzó plenamente ese ideal y no fue posible un estado superior.
Adán no tenía que convertirse en nada; sólo tenía que seguir siendo lo que era, es decir, un
participante en la plena y graciosa morada de la Santísima Trinidad. En consecuencia, no estaba
sujeto a una ley que le ordenara hacer algo positivo. La ley que se le aplicaba tenía sólo un
impulso negativo, y no fue puesto bajo el dominio de la ley hasta que apareció el pecado. Es por
eso que en las obras de los teólogos luteranos, como en las de los padres de la iglesia, el estado
original del hombre fue representado con frecuencia de manera muy exagerada . También es por
eso que el estado al que son elevados los creyentes en Cristo se equipara esencialmente con el de
Adán antes de la caída. En referencia al creyente, todo se centra para el luterano en la
justificación. Una vez que el creyente es justificado, él o ella tiene suficiente y está
completamente satisfecho y bendecido. La salvación coincide completamente con el perdón. No
se siente la necesidad de conectarlo hacia atrás con la elección eterna y hacia adelante con toda la
vida cristiana, las buenas obras y la vida eterna. Aquí no se necesita predestinación ni
perseverancia. El creyente luterano disfruta de la nueva vida en el presente y no siente necesidad
de más. 25 Para los reformados, que siguieron los pasos de Agustín, las cosas fueron diferentes.
Según ellos, Adán no poseía el tipo de vida más elevado. La clase más alta de vida es la libertad
material que consiste en no poder errar, pecar o morir. Consiste en elevarse absolutamente por
encima de todo miedo y pavor, por encima de toda posibilidad de caer. Esta vida suprema es
otorgada inmediatamente por la gracia a través de Cristo a los creyentes. Ya no pueden pecar (1
Juan 3:9) y ya no pueden morir (Juan 3:16) ya que por la fe reciben inmediatamente la vida
eterna e inadmisible. Suya es la perseverancia de los santos; ya no se pueden perder. Por lo tanto,
Cristo no [simplemente] restaura a los suyos al estado de Adán antes de la caída. Adquirió y
otorga mucho más, a saber, lo que Adán habría recibido si no hubiera caído. Nos sitúa no al
principio sino al final del camino que Adán tuvo que completar. Él cumplió no sólo la obediencia
pasiva sino también la activa requerida; no sólo nos libra de la culpa y del castigo, sino que por
gracia nos concede inmediatamente el derecho a la vida eterna.
Adán, sin embargo, aún no tenía este alto estado de bienaventuranza; aún no tenía la vida
eterna. Recibió la posibilidad de permanecer de pie ( posse stare ) pero no la voluntad ( velle
stare ). Podía tenerlo si lo deseaba ( posse si vellet ), pero no tenía la voluntad de querer lo que
podía tener ( velle, quod posset ). Tenía la posibilidad de no errar, pecar y morir ( posse non
errare, peccare, mori ), pero aún no la imposibilidad de errar, pecar y morir ( non posse errare,
peccare, mori ). Todavía vivía en el estado de alguien que podía pecar y morir, y por lo tanto
todavía tenía algo de miedo y pavor. El suyo no era aún el invariable amor perfecto que echa
fuera todo temor. Los teólogos reformados correctamente señalaron, por lo tanto, que esta
posibilidad, este ser cambiablemente bueno, este ser todavía capaz de pecar y morir, no era parte
o componente de la imagen de Dios, sino que era su frontera, su limitación, su circunferencia. 26
Por lo tanto, la imagen de Dios tenía que desarrollarse plenamente, venciendo y anulando así esta
posibilidad de pecado y muerte, y resplandecer en gloria imperecedera. En virtud de esta visión
del estado de integridad, los teólogos reformados, a diferencia de los demás, pudieron observar
una sobriedad encomiable en su descripción del estado paradisíaco. Adán no era Cristo. Lo
natural no era lo espiritual. El paraíso no era el cielo. Por muy cuidadosos que debamos ser para
resistir el naturalismo que niega el poder del pecado y considera la muerte natural, no menos
debe evitarse el supranaturalismo que define la imagen de Dios como una adición sobrenatural a
la naturaleza. El pecado, según los teólogos reformados, estropeó y destruyó todo, pero debido a
que no es una sustancia, no pudo alterar la esencia o sustancia de la creación. El ser humano
como pecador sigue siendo un ser humano. De manera similar, todas las demás creaciones
(tierra, cielo, naturaleza, plantas, animales), a pesar de la maldición del pecado y la regla de la
corrupción, esencial y sustancialmente permanecieron iguales. Como hemos dicho más arriba en
el caso de la religión, así sucede también en el caso de todas las demás cosas: el pecado no quitó
la sustancia de las cosas, y por tanto la gracia tampoco la restituye. La sustancia ( materia ) de
todas las cosas es y sigue siendo la misma. Sin embargo, la forma ( forma ), dada en la creación,
fue deformada por el pecado para volver a ser enteramente reformada en la esfera de la gracia. 27
Esta visión seria y, sin embargo, muy saludable del estado paradisíaco sostenido por los
reformados se expresa en innumerables puntos. Contra los luteranos y los protestantes
defendieron la tesis de que, además del mandato probatorio, Adán también estaba completamente
sujeto a la ley moral. No estaba “sin ley” ( exlex , sujeto a ninguna ley), aunque la cumplió sin
coerción alguna, de buena gana y por amor. Adán conocía la ley moral por naturaleza. Por lo
tanto, como el mandato probatorio, no tenía que serle revelado de una manera especial. Es
esencialmente lo mismo que los Diez Mandamientos, pero difiere en la forma, porque la ley dada
en el Sinaí presupone un catálogo de pecados y, por lo tanto, casi siempre habla en forma
negativa ("No harás..."), y la ley moral antes de la caída fue mucho más positivo. Pero
precisamente porque en la vida de Adán antes de la caída, la ley moral era enteramente positiva
en la naturaleza del caso, no aclaraba en la mente de Adán la posibilidad del pecado. Por tanto,
además de las prescripciones tenía que venir una proscripción , y además de los mandamientos
una ley positiva. Además de los mandamientos, cuya naturalidad y razonabilidad eran obvias
para Adán, este mandamiento era en cierto sentido arbitrario e incidental. En el mandato
probatorio toda la ley moral vino a Adán de un solo golpe, enfrentándolo al dilema: o Dios o el
hombre, la autoridad de Dios o la propia intuición, la obediencia incondicional o la investigación
independiente, la fe o el escepticismo. Fue una prueba terrible que abrió el camino a la
bienaventuranza eterna oa la ruina eterna. Contra los cocceianos, los teólogos reformados
sostuvieron que el mandamiento del sábado también pertenecía a esa ley moral. Antes de la
caída, nuestros primeros padres aún no disfrutaban del eterno sábado celestial. Así como estaban
sujetos a la alternancia del día y la noche, también estaban sujetos a la regla de seis días de
trabajo y uno de descanso. Por lo tanto, un día de descanso y días de trabajo también eran
distintos antes de la caída. Entonces, también la vida religiosa requería una forma y un servicio
propios junto a la vida de la cultura. Los teólogos reformados, con creciente unanimidad y
decisión, rechazaron la noción mágica y teosófica de que los dos árboles en el jardín del Edén
poseían el poder de matar o de hacer vivir por sí mismos, ya sea por naturaleza (Thomas, Suárez,
Pererius), o en un manera sobrenatural (Agustín, Buenaventura), ya sea por un solo uso 28 o por
uso repetido. 29 Sin embargo, unos pocos, como Pareus, Rivet y Zanchius, 30 inicialmente todavía
suponían que comer la fruta tenía un efecto en la vida física del hombre. 31 Este punto de vista,
aunque es consistente con la doctrina católica romana de los sacramentos, es en parte por esa
razón inaceptable para la tradición reformada ya que hace que la vida y la muerte sean
independientes de la condición ética, es decir, del acto de obedecer o desobedecer. el mandato de
Dios. Más bien, supone que los seres humanos continuarían viviendo incluso después de la caída
si tan solo hubieran comido ex opere operato del árbol de la vida. Por lo tanto, implica que la
vida eterna podría efectuarse en la humanidad de un golpe o gradualmente al comer un fruto
físico, y por lo tanto niega la distinción entre lo natural y lo espiritual. Los teólogos reformados,
en consecuencia, prefirieron ver el árbol de la vida como una señal y un sello del pacto de las
obras, que otorgaba vida de manera sacramental.
De manera similar, los teólogos reformados rechazaron unánimemente, 32 como contrarias a

las Escrituras, todas las especulaciones teosóficas sobre una doncella andrógina, la ausencia del
deseo sexual y la generación mágica. La creación de la mujer no presupone una especie de caída
en la vida de Adán, ni surgió ninguna nueva especie en el reino vegetal o animal tras la entrada
del pecado. Según Voetius, los animales salvajes y los reptiles ya se crearon el sexto día y son
anteriores a la caída. 33 Y finalmente, Calvino y la mayoría de los teólogos reformados eran de la
opinión de que a los humanos se les permitía comer carne incluso antes del diluvio y la caída. 34
El hecho de que Génesis 1:29 no lo mencione expresamente no puede, como argumento del
silencio, servir aquí. En Génesis 1:30 solo el mundo vegetal se divide entre el hombre y el
animal; nada se dice sobre el dominio del hombre sobre el mundo animal y sus derechos sobre él.
El mundo animal ya había sido puesto bajo dominio humano en Génesis 1:28, acto que
ciertamente incluye, especialmente con respecto a los peces del mar, el derecho de matar y
utilizar animales. Inmediatamente después de la caída, Dios mismo hizo prendas de vestir de
pieles de animales (3:21), y Abel hizo un sacrificio que seguramente fue seguido por una comida
sacrificial. Además, la práctica de comer carne ciertamente estaba en uso antes del diluvio, y si
Dios no lo hubiera autorizado antes de Génesis 9:3, habría sido ilegal y pecaminoso antes de ese
tiempo. Génesis 9:1–5 no presenta un mandamiento nuevo, sino que renueva la bendición de la
creación; una novedad es sólo la prohibición de comer carne con su vida, es decir, su sangre. La
base para el mandato de no matar seres humanos (Gén. 9:5-7) no está presente en el caso de los
animales, porque no fueron creados a la imagen de Dios. Incomprensible, finalmente, es por qué
de todos los tiempos Dios permitió que la humanidad comiera carne después de la caída y
después del diluvio; uno esperaría lo contrario, a saber, que los derechos y el gobierno del
hombre serían restringidos después de la caída. Uno esperaría que, para contrarrestar la anarquía
y la degradación, se aboliera el uso de la carne, y que el vegetarianismo se considerara mucho
más acorde con el estado posterior a la caída y el diluvio de la humanidad que la práctica de
comer carne. 35
En todos estos temas, la teología reformada pudo emitir juicios tan sensatos porque estaba
profundamente imbuida de la idea de que Adán aún no disfrutaba del más alto nivel de
bienaventuranza. Sin duda, el pecado tiene un significado cósmico. Como es evidente por el
fenómeno de la muerte, el pecado también impacta nuestra existencia física y ha puesto a toda la
tierra bajo la maldición. Sin el pecado, el desarrollo de la humanidad y la historia de la tierra
habrían sido muy diferentes, aunque todavía inimaginables. Aún así, por otro lado, el estado de
integridad no puede equipararse con el estado de gloria. No podemos sacar conclusiones del
primero para las condiciones del segundo. Isaías 11:6 y 65:25 no pueden aplicarse más al estado
de la vida humana antes de la caída que Marcos 12:25; Lucas 20:36; y 1 Corintios 6:13 (etc.).
Aunque la forma ( forma ) ha cambiado, la materia ( materia ) de la humanidad, la planta, el
animal, la naturaleza y la tierra es la misma antes y después de la caída. Todos los componentes
esenciales que existen hoy estaban presentes también antes de la caída. Las distinciones y
diferencias entre hombres y mujeres, padres e hijos, hermanos y hermanas, parientes y amigos;
las numerosas instituciones y relaciones en la vida de la sociedad, como el matrimonio, la
familia, la crianza de los hijos, etc.; la alternancia del día y la noche, los días laborables y el día
de descanso, el trabajo y el ocio, los meses y los años; el dominio del hombre sobre la tierra a
través de la ciencia y el arte, etc., aunque todas estas cosas sin duda han sido modificadas por el
pecado y han cambiado de apariencia, sin embargo, tienen su principio activo y su fundamento
en la creación, en las ordenanzas de Dios, y no en el pecado. . El socialismo y el comunismo,
también el socialismo y el comunismo de muchas sectas cristianas, tienen razón al combatir las
terribles consecuencias del pecado, especialmente también en la esfera de la sociedad. Pero estos
sistemas no se detienen ahí; también entran en conflicto con la naturaleza de las cosas, las
ordenanzas de la creación, y por lo tanto asumen consistentemente, no un carácter reformador,
sino revolucionario.
DESTINO HUMANO EN COMUNIDAD

[298] La doctrina del pacto de las obras, finalmente, contiene una tercera idea, una idea de la
más rica significación religiosa y ética. Adán no fue creado solo. Como hombre y por sí mismo
estaba incompleto. Le faltaba algo que ninguna criatura inferior podría compensar (Gén. 2:20).
Por lo tanto, como hombre en sí mismo, tampoco era todavía la imagen plenamente desarrollada
de Dios. La creación de la humanidad a imagen de Dios solo se completó en el sexto día, cuando
Dios creó tanto al hombre como a la mujer en unión mutua (cf. ʾōtām Gen. 1:27), a su imagen.
Aún así, incluso esta creación a la imagen de Dios del hombre y la mujer en conjunto no es el
final sino el comienzo del viaje de Dios con la humanidad. No es bueno que el hombre esté solo
(Gén. 2:18); ni es bueno que el hombre y la mujer estén solos. Sobre los dos Dios
inmediatamente pronunció la bendición de la multiplicación (Gén. 1:28). No el hombre solo, ni
el hombre y la mujer juntos, sino sólo la humanidad entera es la imagen plenamente desarrollada
de Dios, sus hijos, su descendencia. La imagen de Dios es demasiado rica para que se realice
plenamente en un solo ser humano, por muy ricamente dotado que pueda ser ese ser humano.
Sólo puede desplegarse algo en su profundidad y riqueza en una humanidad que cuenta con
miles de millones de miembros. Así como las huellas de Dios ( vestigia Dei ) se extienden sobre
muchas, muchas obras, tanto en el espacio como en el tiempo, así también la imagen de Dios
solo puede manifestarse en todas sus dimensiones y rasgos característicos en una humanidad
cuyos miembros existen a la vez uno sucesivamente. tras el otro y al mismo tiempo uno al lado
del otro. Pero así como el cosmos es una unidad y recibe su cabeza y amo en la humanidad; y así
como las huellas de Dios ( vestigia Dei ) esparcidas por todo el mundo son empaquetadas y
elevadas a la imagen del Dios de la humanidad; así también que la humanidad a su vez ha de ser
concebida como un organismo que, precisamente como tal, es finalmente la única imagen
plenamente desarrollada de Dios. No como un montón de almas en una extensión de tierra, no
como un agregado suelto de individuos, sino como creados de una sola sangre; como un solo
hogar y una sola familia, la humanidad es imagen y semejanza de Dios. Pertenece a esa
humanidad también su desarrollo, su historia, su dominio cada vez mayor sobre la tierra, su
progreso en la ciencia y el arte, su subyugación de todas las criaturas. Todas estas cosas
constituyen también el despliegue de la imagen y semejanza de Dios según la cual fue creada la
humanidad. Así como Dios no se reveló a sí mismo de una sola vez en la creación, sino que
continúa y expande esa revelación de día en día y de edad en edad, así también la imagen de
Dios no es una entidad estática sino que se extiende y se despliega en formas de espacio y
tiempo. Es a la vez un don ( Gabe ) y un mandato ( Aufgabe ). Es un don inmerecido de la gracia
que le fue dado al primer ser humano inmediatamente en la creación, pero al mismo tiempo es el
principio fundamental y el germen de un desarrollo rico y glorioso. Sólo la humanidad en su
totalidad, como un organismo completo, resumido bajo una sola cabeza, esparcida por toda la
tierra, como profeta que proclama la verdad de Dios, como sacerdote que se consagra a Dios,
como gobernante que controla la tierra y toda la creación. —sólo que es la imagen totalmente
acabada, la semejanza más elocuente y llamativa de Dios.
La Escritura enseña claramente todo esto cuando dice que la iglesia es la esposa de Cristo, el
templo del Espíritu Santo, la morada de Dios, la nueva Jerusalén a la que será llevada toda la
gloria de las naciones. Esta es una imagen, sin duda, del estado de gloria que ahora se alcanzará a
través de la espesura del pecado; pero la religión, la ley moral y el destino final del hombre son
esencialmente los mismos tanto en el pacto de obras como en el pacto de gracia. Tanto en la
meta como en el fin está un reino de Dios, una humanidad santa, en la que Dios es todo en todos.
Sólo un punto de esta presentación requiere más discusión. La humanidad no puede

concebirse como un organismo completo a menos que esté unida y personificada en una sola
cabeza. En el pacto de gracia Cristo tiene esa posición, y él es la cabeza de la iglesia; en el pacto
de obras esa posición la ocupa Adán. Eva fue creada de Adán para que pudiera ser el primer
principio de toda la raza ( principium totius speciei ), y para que la unidad de la raza humana
estuviera enraizada en la unidad de su origen. La mujer, en consecuencia, participa mucho de la
naturaleza humana y de la imagen de Dios, y representa esa naturaleza e imagen de acuerdo con
su propia naturaleza y de una manera únicamente suya; pero ella es partícipe tanto de la
naturaleza humana como de la imagen, no frente a los demás, sino al lado de ellos, y en
solidaridad con el hombre. Ella es “del hombre”, “para el hombre” y “la gloria del hombre”, y no
independiente del hombre; pero también el hombre, aunque cabeza de su mujer e “imagen y
gloria de Dios” porque él en primer lugar es el portador del dominio, no obstante está incompleto
sin la mujer, porque ella es la madre de todos los vivientes (1 Cor. 11:7–12; Efesios 5:22 y
siguientes). Pablo sobre todo nos señala esta unidad de la humanidad cuando opone a Adán a
Cristo (Rom. 5:12-21; 1 Cor. 15:22, 45-49). La raza humana no es sólo físicamente de una sola
sangre (Hechos 17:26), porque eso no sería suficiente para la humanidad. Lo mismo es cierto,
después de todo, de todas las especies animales creadas en el principio. Además, Cristo, el
antitipo de Adán, no es nuestro antepasado; no descendimos físicamente de él. Él mismo es
descendiente de Adán según la carne. A este respecto, Adán y Cristo no son iguales. Pero la
semejanza consiste en el hecho de que en un sentido jurídico y ético la humanidad está en la
misma relación con Adán que con Cristo. Así como Cristo es la causa de nuestra justicia y de
nuestra vida, Adán es la causa de nuestro pecado y de nuestra muerte. Dios considera y juzga a
todo el género humano en una sola persona.
Ahora, los teólogos reformados han expresado esta idea en su doctrina del pacto de obras.
Sólo en este pacto se manifiesta la unidad ética, no física, de la humanidad. Y esta unidad ética
es un requisito para la humanidad como organismo. En términos generales, la ley de la
arquitectura exige en todas partes el sistema monárquico. Una obra de arte debe ser controlada
por un solo pensamiento; un sermón debe tener un solo tema; una iglesia llega a su plenitud en
un campanario; el hombre es el cabeza de familia; en un reino, el rey [o la reina] es el portador
de la autoridad; como un todo orgánico, una comunidad ética, la raza humana no es concebible
sin cabeza. En el pacto de obras Adán tenía esa posición. El mando a prueba es prueba de que
ocupó un puesto totalmente excepcional. No sólo fue el antepasado sino también la cabeza y
representante de todo el género humano, y su conducta fue decisiva para todos. Así como el
destino de todo el cuerpo está en la cabeza, que piensa y juzga y decide por todos los órganos; así
como el bienestar de una familia depende del esposo y padre; así como un gobernante soberano
puede ser una bendición o una maldición para miles y millones de sus súbditos, así también el
destino de la humanidad fue puesto en manos de Adán. Su transgresión se convirtió en la caída
de toda su descendencia, pero su obediencia habría sido también la vida de toda su descendencia,
como prueba Cristo, su antitipo. Si no pudimos estar sujetos a la condenación en Adán sin
nuestro conocimiento, tampoco podríamos haber sido aceptados para la gracia en Cristo sin
nuestra participación. El pacto de obras y el pacto de gracia permanecen y caen juntos. La misma
ley se aplica a ambos. Sobre la base de una descendencia física común se ha construido una
unidad ética que hace que la humanidad —de acuerdo con su naturaleza— se manifieste como
un solo organismo y una a sus miembros de la manera más estrecha posible, no sólo por lazos de
sangre sino también por participación común en la bendición y la maldición, el pecado y la
justicia, la muerte y la vida.
[299] Desde este punto ventajoso cae nueva luz sobre la cuestión de la propagación de la raza
humana. En todo momento las opiniones han estado divididas sobre este tema. La teoría de la
preexistencia de Pitágoras, Platón, Plotino, Filón y los judíos posteriores encontró poca
aceptación entre los cristianos, 36 pero fue revivida en una forma más o menos modificada en los
tiempos modernos, 37 y hoy, bajo la influencia del budismo y la doctrina de la evolución, incluso
tiene muchos defensores fuertes. 38 Si no existe un Dios personal ni un Creador, si la evolución
sólo puede desarrollar lo que es y no puede producir nada absolutamente nuevo, y si por alguna
razón se quiere, sin embargo, mantener la inmortalidad del alma, entonces es natural pensar que
las almas continuar existiendo para siempre en el futuro también existió eternamente en el
pasado. Así como Haeckel, a falta de una explicación a través de la teoría de la evolución, hizo
eternos la materia y la energía, el movimiento y la vida, la conciencia y el sentimiento, del
mismo modo otros llegan a la conclusión de que las almas de los humanos en ningún momento
se originaron sino que siempre han existido. existía en el cosmos. Pero como la religión cristiana
parte de premisas muy diferentes y se basa en la confesión de la existencia personal y de la
actividad creadora de Dios, no tiene cabida para esta doctrina de la eterna preexistencia de las
almas. Nuestra alma tampoco es de ninguna manera consciente de tal preexistencia, y en lugar de
ver el cuerpo como una prisión y un lugar de castigo, se retrae ante el evento de la muerte. La
teoría de la preexistencia del alma, además, tiene sus raíces en un dualismo pagano entre espíritu
y materia, destruye la unidad de la raza humana y borra la distinción entre los seres humanos y
los ángeles. 39
CREACIÓN Y TRADUCIANISMO
Por el contrario, el argumento entre traducianismo y creacionismo permaneció indeciso en la
teología cristiana. 40 En el período antiguo, el primero tuvo muchos defensores, como Tertuliano,
Rufinus, Makarios, Eunomius, Apollinaris, Gregory of Nyssa, y según una declaración
probablemente muy exagerada de Jerome, incluso "por la mayoría de los occidentales". Más
tarde, sin embargo, con algunas excepciones, solo fue abrazado por los luteranos: por el mismo
Lutero (aunque inicialmente era un creacionista), 41 luego por Melanchthon, Gerhard, Quenstedt
(et al.). 42 El creacionismo ya apareció en Aristóteles, y en la iglesia cristiana recibió el respaldo
temprano de Clemente de Alejandría, Lactancio, Hilario, Pelagio, Casiano, Genadio, Teodoreto,
Atanasio, Gregorio de Nacianceno, Cirilo, Alejandrino, Ambrosio y otros; así Jerónimo ya podía
hablar de ella como una doctrina de la iglesia. Los teólogos escolásticos griegos y católicos
romanos, en consecuencia, han adoptado todos el creacionismo, 43 y sólo unos pocos, como Klee,
muestran alguna simpatía por el traducianismo. 44 Los teólogos reformados, con pocas
excepciones, 45 también optaron por el creacionismo. 46 Algunos teólogos, como especialmente
Agustín y Gregorio Magno, prefieren dejar la cuestión indecisa, 47 y otros buscan un
compromiso. 48
De hecho, en la fuerza de sus argumentos, el traducianismo y el creacionismo son casi

iguales. El traducianismo apela a la creación de Eva, de cuya alma no se hace especial mención y
que por eso se llama “del” o “fuera del hombre” ( ex andros ; 1 Cor. 11:8; Gen. 2:23); al lenguaje
de las Sagradas Escrituras, que dice que los descendientes fueron incluidos y surgieron de los
lomos de sus padres (Gén. 46:26; Heb. 7:9–10); a la palabra yādaʿ , saber, que se dice que
incluye un acto espiritual; hasta la finalización de la creación en el séptimo día (Gén. 2:2); al
hecho de que también los animales pueden reproducir su propia especie (Gén. 1:28; 5:3; 9:4;
Juan 3:6); y especialmente a la transmisión hereditaria del pecado y toda clase de atributos
psicológicos. 49 El creacionismo, por otro lado, deriva su apoyo de la creación del alma de Adán
(Gén. 2:7); muchos textos como Eclesiastés 12:7, Zacarías 12:1, y especialmente Hebreos 12:9
(cf. Núm. 16:22), de los cuales incluso Franz Delitzsch dice: “Difícilmente puede haber un texto
de prueba más clásico para el creacionismo” ; 50 y sobre todo de la naturaleza espiritual simple,
indivisible, inmortal del alma.
Y así como tanto el traducianismo como el creacionismo presentan argumentos de peso para
sus respectivas posiciones, ambos son incapaces de resolver las dificultades presentes en esta
área. El traducianismo no explica el origen del alma ni la transmisión hereditaria del pecado. En
cuanto a la primera dificultad, hay dos posibilidades: la primera es terminar con la teoría de que
el alma del niño ya existía en los padres y sus antepasados —de ahí una especie de creencia en la
preexistencia— o que el alma estaba potencialmente presente en la simiente del hombre o de la
mujer o en ambos (es decir, llegar a una visión materialista). La segunda es que los padres
mismos lo produjeron de alguna manera (es decir, desde un punto de vista creacionista), con el
agente humano en el lugar de Dios. En cuanto a la segunda dificultad, el traducianismo no puede
ayudar a resolverla porque el pecado no es material, no es una sustancia, sino una cualidad
moral, una culpa moral y una corrupción moral. 51 Para obviar estas dificultades, Daubanton
describe el nuevo cuerpo que se origina como resultado del contacto material entre los productos
de la procreación, y la nueva alma espiritual que se origina de manera similar como resultado del
contacto espiritual (metafísico) entre las potencias psíquicas inherentes a los productos de la
procreación. Tanto el óvulo como el espermatozoide están “animados” antes de este contacto, y
ambos son portadores de vida psíquica. Ahora bien, cuando los dos se tocan y se penetran tanto
física como psíquicamente (metafísicamente) en el cuerpo de la madre, tienen la capacidad no
sólo de producir un feto material sino también de producir en ese feto un alma humana
pneumática nueva y recién convertida. 52 Este escenario es, por supuesto, [parcialmente]
correcto.
[Es verdad que] tanto el óvulo como el espermatozoide, mientras forman parte del cuerpo
vivo, son “animados” [Ed.: bezieled , lit. “animado”]. Pero la pregunta crucial aquí es cuál es la
naturaleza de esa vida "animada". Difícilmente se puede imaginar que en cada uno de los dos
componentes, el óvulo y el espermatozoide, haya un alma “inmortal espiritual”, como el mismo
Daubanton describe la esencia del alma, pues entonces las almas serían preexistentes [cf. sabio
8:19–20; 2 Esd. 8:4ss.], cada ser humano poseería innumerables almas, y cada vez que el
espermatozoide y el óvulo se descompusieran, se perdería un alma. Daubanton, en consecuencia,
no habla de almas sino de potencias psíquicas inherentes al esperma y al óvulo. Pero es difícil
decir qué significa esta expresión: “potencias psíquicas”; Las capacidades y los poderes pueden
ser potenciales mientras no comiencen a actuar, pero una potencia psíquica es una noción
imposible. Un alma, como la define el mismo Daubanton, existe o no existe. Presumiblemente, la
idea es que el esperma y el óvulo, ambos vivos y "animados", poseen la capacidad de producir un
feto, que a su vez está vivo y "animado". Pero entonces vuelve a surgir la misma pregunta, a
saber, ¿cuál es la naturaleza de la vida que posee el feto en sus etapas iniciales? Si uno responde
que esa vida ya está presente, gracias al alma espiritual inmortal individual que habita en el feto,
uno se enfrenta a la pregunta de dónde vino tal alma. No estaba presente ni en el espermatozoide
ni en el óvulo, ni la unión de los dos puede producirlo. Si se responde que Dios le dio al
espermatozoide y al óvulo la capacidad , al unirse, de producir un alma que ninguno de los dos
tenía antes de la unión pero que sigue siendo espiritual e inmortal, entonces estamos ante otra
forma de creacionismo. . Porque entonces tanto el esperma como el óvulo poseen el poder
creativo real para impartir existencia a un alma espiritual inmortal desde dentro de una vida que,
aunque “animada”, está desprovista de tal alma. Y si la respuesta de uno a la pregunta planteada
anteriormente es que el esperma y el óvulo poseen la capacidad, al unirse, de producir un feto
que, aunque animado y vivo, aún no posee un alma espiritual inmortal, pero que está tan
organizado que, después de un período de desarrollo, puede alcanzar la posesión de un alma
espiritual inmortal, entonces uno solo ha logrado cambiar el lugar de la dificultad. Porque
entonces uno se enfrenta inmediatamente a las cuestiones adicionales de cuándo y cómo el feto
se convierte en un ser humano, cuándo y cómo la vida psíquica se convierte en vida pneumática.
Y entonces uno solo puede responder de una de dos maneras. La primera es que esto ocurre
gradualmente de acuerdo con las leyes de la evolución. En ese caso, sin embargo, algo se
desvanece: la diferencia esencial entre la vida psíquica y la pneumática, entre el alma vital y el
alma espiritual inmortal, entre el animal y el hombre. La alternativa es que el propio feto tenga la
capacidad en un momento dado de elevar la vida psíquica a un alma espiritual. Lo que tenemos
entonces es otra forma de creacionismo, con esta modificación de que ahora no es Dios sino un
humano (o mejor aún un feto) quien se convierte en el creador. Cuando el traducianismo sigue su
propia lógica, cae en el materialismo o vuelve a introducir de contrabando el creacionismo en su
tienda bajo otra etiqueta.
Hay que añadir otra objeción. En el momento en que un alma espiritual inmortal mora en un
organismo, existe un ser humano, un individuo, una personalidad, aunque sea sólo en forma
germinal. Ahora alguien dirá que o el espermatozoide como tal, o el óvulo como tal, o el feto que
se originó de la unión de los dos en los primeros días de su vida, es un ser humano que tiene un
yo propio y siempre existirá. Así que tiene que haber un momento en el que el feto se convierta
en un ser humano que tendrá su propia existencia independiente y continua. Cuándo sucede esto
o cómo sucede esto es un misterio. La ciencia no tiene idea de cuándo o cómo sucede esto, y la
teología con su conjetura del cuadragésimo o sexagésimo día es solo una suposición. El
creacionismo no puede explicar este misterio más que el traducianismo. Pero tiene la ventaja
sobre la última teoría de que está respetuosamente dispuesta a dejar en paz este misterio y no
someterlo a una explicación espuria. Este último es el peligro al que se expone el traducianismo.
Porque si, como se dijo anteriormente, no vuelve a introducirse de contrabando en el
creacionismo con otro nombre, puede, no obstante, dotar al esperma y al óvulo conjuntamente o
al feto solo con un poder creativo, y así caer en una teoría evolutiva que implica que la vida
animal puede gradualmente y por sí mismo se convierte en vida humana. Pero la teoría evolutiva
aquí, como en muchos otros casos, es totalmente incapaz de explicar los fenómenos. Esto ya se
aplica en un sentido químico. Una unión de diferentes átomos o sustancias exhibe propiedades
muy diferentes a las que son propias de cada uno de los componentes. Por eso, para citar un
ejemplo, Oliver Lodge afirma: “No hay justificación necesaria para suponer que un fenómeno
exhibido por un agregado de partículas debe ser poseído por los ingredientes que lo componen;
por el contrario, propiedades completamente nuevas pueden aparecer simplemente por
agregación”. 53
Incluso en las criaturas inanimadas, el proceso de combinar, unir o mezclar elementos ya

produce algo nuevo y, por así decirlo, eleva la creación a un nivel superior. Eso es aún mucho
más poderosamente cierto en el caso de los seres animados y racionales. Ninguna persona y
particularmente ninguna persona como, digamos, Goethe puede explicarse puramente por la
genética de sus padres o antepasados. “Ni la estatura física del padre de Goethe, ni el talante feliz
de su madre, nos dan indicios para comprender cómo surgió esta extraordinaria personalidad. Y
así como el genio hace su aparición repentinamente, también sus marcas pronto desaparecen”. 54
Por supuesto, desde hace años se ha hecho un intenso estudio de las leyes de la herencia, pero
hasta ahora el resultado sólo consiste en el conocimiento de que la herencia es una cuestión
compleja. Las teorías e hipótesis que se han planteado en los últimos años han arrojado poca o
ninguna luz sobre el alcance y la forma de transmisión hereditaria. 55 Nadie que tenga en cuenta
la unicidad del alma humana y sus dones frecuentemente únicos y sobresalientes podrá, por lo
tanto, dejar de reconocer, además de y en conexión con la verdad del traducianismo, un
importante componente creacionista en la formación del alma. Esta actividad creadora de Dios
que, aunque no la conozcamos, sin duda hace sentir su poder también en varios otros ámbitos de
la naturaleza y de la historia, se vincula seguramente lo más íntimamente posible con lo que se
da en la tradición: al crear , dijo Lombardo ya Dios los influenció y al influenciarlos los crea. 56
Él no crea primero un alma aparte del cuerpo para luego introducirla en el cuerpo desde fuera,
sino que en el momento oportuno 57 y de una manera incomprensible para nosotros 58 eleva la
vida psíquica existente al nivel de una vida espiritual humana superior. 59 De acuerdo con esto,
por lo tanto, la transmisión hereditaria del pecado no puede explicarse diciendo que el alma,
aunque primeramente creada pura por Dios, es contaminada por el cuerpo, 60 porque en ese caso
se materializaría el pecado. Debe entenderse más bien por la idea de que el alma, aunque llamada
a ser como una entidad espiritual racional por una actividad creadora de Dios, fue sin embargo
preformada en la vida psíquica del feto, es decir, en la vida de los padres y antepasados. , y así
recibe su ser, no desde arriba o desde afuera, sino bajo las condiciones y en medio del pecado-
nexo que oprime a la raza humana. 61
[300] Aunque tanto el creacionismo como el traducianismo enfrentan dificultades insolubles,

es notable que los teólogos ortodoxos orientales, católicos romanos y reformados abrazaron casi
unánimemente el primer punto de vista, mientras que el segundo encontró aceptación solo entre
los luteranos. Esto no puede ser un accidente; tiene que haber una razón para ello. Esa razón
radica en una visión diferente de la naturaleza y el destino del hombre. Porque, en primer lugar,
la teología luterana sitúa la imagen de Dios únicamente en una serie de cualidades morales, en la
justicia original. Como siempre, también aquí, limita su enfoque a la vida ético-religiosa de la
humanidad y no siente la necesidad de relacionar esta vida con la totalidad de la existencia
cósmica y considerarla como un eslabón en todo el consejo de Dios. Como resultado, la
naturaleza humana no se revela por sí misma ni frente a los ángeles ni frente a los animales.
Porque si los seres humanos poseemos esta imagen de Dios, somos virtualmente iguales a los
ángeles. La diferencia entre nosotros y ellos, en comparación con lo que tenemos en común, es
insignificante. Los ángeles también llevan la imagen de Dios. Y si los humanos carecen de esta
imagen, caen al nivel de los animales y se convierten en “bloques y piedras”. 62 Lo que todavía
nos distingue de los animales tiene tan poco valor teológico y religioso que es casi insignificante.
La distinción crucial, después de todo, consistía en poseer la imagen de Dios, una imagen que la
humanidad perdió por completo. Por lo tanto, los límites entre los seres humanos y los ángeles y
entre los seres humanos y los animales ya no están definidos claramente aquí. La justicia original
lo es todo; todo lo demás en la humanidad está subordinado y virtualmente sin valor teológico.
Pero por eso también es indiferente para la teología luterana cómo se originó la raza humana.
Más bien, es más correcto decir que lo que los seres humanos tienen en común con los ángeles, a
saber, la imagen de Dios, la "justicia original", puede y debe llegar a existir solo por un acto de
creación. Eso , en un sentido absoluto, es un regalo. Pero todo lo demás que posee un ser humano
se transmite de generación en generación de la misma manera que en el mundo animal. Pero los
teólogos católicos romanos y reformados, aunque a veces todavía denominaban a los ángeles
como “imagen de Dios”, desde el principio buscaron la imagen de Dios en la naturaleza total y
enteramente única de los seres humanos. Ciertamente consistía en las virtudes del conocimiento,
la justicia y la santidad, pero estas cualidades, incluso en los seres humanos, sin embargo tenían
un carácter diferente al de los ángeles, y no solo consistía en esas virtudes sino que se extendía a
toda nuestra humanidad. Por lo tanto, también consistió en el hecho de que el espíritu humano (
pneuma ) fue desde el principio adaptado a la unión con un cuerpo humano ( sōma ), y que el
cuerpo ( sōma ) fue diseñado desde el principio para el espíritu ( pneuma ). Antes y después de
la caída, tanto en el estado de integridad como en el de corrupción, en el estado de gracia y en el
de gloria, el ser humano siempre es y permanece siempre esencialmente distinto de los ángeles y
de los animales.
Si los seres humanos tienen la imagen de Dios, no se convierten en ángeles, y si la pierden,

no se convierten en animales. Siempre y para siempre siguen siendo humanos y en esa medida
son siempre y para siempre la imagen de Dios. Esta realidad está suficientemente preservada
sólo en el creacionismo. Debido a que los seres humanos existen como seres completamente
únicos, también se originan de una manera completamente especial. Aunque relacionados con
los ángeles y los animales, son esencialmente diferentes de ellos. Difieren de ellos en su
naturaleza, por lo tanto también difieren de ellos en su origen. La creación de Adán fue diferente
de la de los animales y también diferente de la de los ángeles. El creacionismo por sí solo
mantiene suficientemente la singularidad específica de la humanidad, ya que rechaza tanto el
panteísmo como el materialismo y respeta los límites entre la humanidad y los animales.
En segundo lugar, una consecuencia de la visión luterana de la imagen de Dios es que la

unidad moral de la raza humana tiene que pasar a segundo plano frente a la descendencia física.
Como resultado de la caída, el ser humano perdió toda unidad espiritual y moral al perder la
imagen completa de Dios. La religión natural y la moralidad natural, y cosas por el estilo, casi no
tienen importancia. Sólo la descendencia física los mantiene unidos y es al mismo tiempo la
causa de su depravación moral. El pecado, que ha despojado a la humanidad de toda religión y
moral y de toda la imagen de Dios, por eso mismo no puede transmitirse a todos los seres
humanos por medios éticos sino sólo por descendencia física. Por supuesto, no es una sustancia
(aunque Lutero y otros, especialmente Flacius, usaron un lenguaje muy fuerte en este sentido).
Todavía es ante todo una mancha, una forma de descomposición que afecta a todo el ser humano
y, sobre todo, mata las facultades humanas religiosas y éticas. En respuesta y por contraste, la
teología católica romana y reformada, cada una a su manera, postuló que la unidad de la
humanidad no era solo de naturaleza física sino también ética. La descendencia física,
ciertamente, no es suficiente; si lo fuera, las especies animales también constituirían una unidad.
La semejanza en las virtudes morales por sí misma también es insuficiente; si fuera suficiente,
los ángeles entre sí y los ángeles colectivamente con la humanidad también constituirían una
unidad. Las especies animales, aunque físicamente sean de una sola sangre, no son un cuerpo
moral ( corpus morale ); y los ángeles, aunque forman una unidad, no están relacionados por
sangre. La unicidad humana, por lo tanto, requiere que la unidad de la humanidad sea tanto física
como ética. Y como el pecado original no es de naturaleza física sino meramente ético, sólo
puede enraizarse en la unidad ética y federal del género humano. La descendencia física no es
suficiente para explicarlo y corre el peligro de materializarlo. El llamado realismo, digamos de
Shedd, 63 es inadecuado como explicación del pecado de Adán y como explicación de la justicia
por la fe en Cristo. Se necesita entre los seres humanos otro tipo de unidad, una que les haga
actuar unidos como un cuerpo moral, conectados orgánicamente así como unidos éticamente. Y
eso es una unidad federal. Ahora bien, sobre la base de una unidad física hay que construir una
unidad ética. Adán como nuestro antepasado no es suficiente: también debe ser la cabeza del
pacto de la raza humana, tal como Cristo, aunque no es nuestro antepasado común en un sentido
físico, todavía puede, como cabeza del pacto, otorgar justicia y bienaventuranza a su iglesia
Ahora bien, esta unidad moral de la raza humana sólo puede mantenerse sobre la base del
creacionismo, ya que tiene un carácter propio, es distinta tanto de la de los animales como de la
de los ángeles, y por lo tanto también llega a existir en su propio tanto por descendencia física
como por un acto creativo de Dios, los dos en conjunción entre sí.
Finalmente, en tercer lugar, en virtud de su visión de la imagen de Dios, la teología luterana

no se preocupa mucho por el destino humano. Adam tenía todo lo que necesitaba; sólo tenía que
seguir siendo lo que era. La distinción entre el “no capaz de pecar” ( posse non peccare ) y el “no
capaz de pecar” ( non posse peccare ) tiene poco peso. La perseverancia no es un bien superior
concedido en Cristo a los suyos. Así Adán no tuvo que ganar nada más alto para sus
descendientes. Para ese propósito, el traducianismo es suficiente; no hay lugar para un pacto de
obras o creacionismo.
Una vez más, la teología católica romana y reformada pensaban de otra manera,
argumentando como lo hacían desde otra perspectiva. El destino del hombre consiste en la
bienaventuranza celestial, la vida eterna, la contemplación de Dios. Pero sólo puede alcanzar este
destino por el camino de la obediencia. No hay proporción entre esta obediencia y esa
perspectiva. ¿Cómo, pues, se le puede conceder a un ser humano esa bendición celestial como
recompensa por sus obras? Roma dice: Porque a imagen de Dios está dotado de una gracia
sobrenatural que le permite merecer la vida eterna ex condigno. El teólogo reformado dice:
Porque Dios ha establecido un pacto con la humanidad y desea darle vida eterna, no en
proporción al valor de las obras, sino de acuerdo con su propia dispensación de gracia. Ambas
partes, sin embargo, están de acuerdo en que el destino del hombre está en la bienaventuranza
eterna, que esta bienaventuranza sólo puede alcanzarse por el camino de la obediencia moral, y
que en nombre de toda la raza humana, Dios puso la decisión en este asunto en manos de Adán.
Y por eso estos dos partidos también llegaron al creacionismo. Para este fin se necesitaba (1) que
todos los seres humanos fueran incluidos bajo la cabeza del pacto, Adán; y (2) que al mismo
tiempo ellos mismos deben seguir siendo personas, individuos, con su propia independencia y
responsabilidad. La sola descendencia física habría resultado en una situación en la que el
pecado que recibimos de Adán sería un destino determinista, un proceso de la naturaleza, una
enfermedad que no tenía nada que ver con nuestra voluntad y, por lo tanto, no implicaba ninguna
culpa de nuestra parte. Eso no es lo que es el pecado. Tampoco es de esa naturaleza la justicia
que Cristo como último Adán nos confiere. Tanto el pecado como la justicia presuponen una
relación federal entre la humanidad en su conjunto y sus cabezas.
Así, el creacionismo sostiene que toda persona humana es un miembro orgánico de la

humanidad en su conjunto, y al mismo tiempo que, en ese todo, ocupa un lugar propio e
independiente. Defiende la unidad de la raza humana en su totalidad y al mismo tiempo el
significado independiente de cada individuo. Los seres humanos no son especímenes, ni números
de una especie, ni son individuos separados como los ángeles. Ambos son partes de un todo e
individuos: piedras vivas del templo de Dios. El creacionismo preserva la unidad orgánica —
tanto física como moral— de la humanidad y al mismo tiempo respeta el misterio de la
personalidad individual. ¡Todo ser humano, en tanto que miembro del cuerpo de la humanidad en
su conjunto, es al mismo tiempo una idea única de Dios, con un significado y un destino eternos!
¡Cada ser humano es él mismo una imagen de Dios, sin embargo, esa imagen solo se desarrolla
completamente en la humanidad como un todo! Mientras que en virtud de esa unidad la
humanidad entera cayó en Adán, su progenitor y su cabeza, esa caída no es, sin embargo, un
destino, un proceso natural, sino que, por el contrario, se basa en una dispensación libre y
soberana de Dios. Y esta dispensación, por libre y soberana que sea, está sin embargo tan lejos
de ser arbitraria que presupone más bien la conexión física de la humanidad, produce y mantiene
su unidad ética y es capaz de revelar y manifestar en todo su esplendor no sólo la severidad de
Dios sino también las riquezas de su gracia. Porque cuando Adán cae, Cristo está listo para tomar
su lugar. El pacto de gracia puede reemplazar el pacto de obras porque ambos se basan en las
mismas ordenanzas. Si no hubiéramos podido ser condenados en Adán, tampoco podríamos
haber sido absueltos en Cristo. Por lo tanto, sea cual fuere la elección del primer ser humano, la
creación no podía perder su destino. En el Génesis la cosmogonía pasa inmediatamente a la
geogonía y la geogonía a la antropogonía. El mundo, la tierra, la humanidad son un todo
orgánico. Se paran, caen, se levantan juntos. Las huellas de Dios ( vestigia Dei ) en la creación y
la imagen de Dios en la humanidad pueden ser destrozadas y mutiladas por el pecado del primer
Adán; pero por el postrer Adán y su gracia recreadora son restaurados más resplandecientemente
a su destino. El estado de integridad—ya sea a través de la caída o aparte de la caída—es una
preparación para el estado de gloria en el cual Dios impartirá su gloria a todas sus criaturas y será
“todo en todos” [1 Cor. 15:28].
1
Cfr . W. Lütgert, "Der Mensch aus dem Himmel", en Greifswalder Studien , ed. Samuel Oettli
(Gütersloh: C. Bertelsmann, 1895), 207–28.
2
Agustín, Ciudad de Dios , XIV, 26; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , 1, que 97, art. 2.
3
D. Petavius, "Sobre el trabajo de seis días", en Theol. dogma , II, cap. 7.
4 Tomás de
Aquino, Summa theol. , 1, que 97, art. 3.
5
Agustín, Sobre los méritos y la remisión de los pecados , I, 37–38; P. Lombardo, Enviado. , II,
dist. 20; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 98, art. 1.
6
Agustín, Las Retractaciones , I, 10; Gregorio de Nyssa, Sobre la creación del hombre , 16–17;
Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , II, 30.
7
Así, ya, pensaban los judíos; cf.FW Weber, System der Altsynagogalen Palestina Theologie
(Leipzig: Dörffling & Franke, 1880), 202ff.; y luego también JS Erigena, The Division of Nature
, II, 6, 10, 23; IV, 12; y muchos filósofos como Böhme, Oetinger, Baader y Schelling; JP Lange,
Dogmática cristiana , 3 vols. (Heidelberg: K. Winter, 1852), II, 324ff.; F Delitzsch, A System of
Biblical Psychology (Edimburgo: T & T Clark, 1899), 102ff.; JCK von Hofmann, Profecía y
Cumplimiento en el Antiguo y Nuevo Testamento , 2 vols. (Nördlingen: CH Beck, 1841-1844), I,
65 y ss.; ídem, The Scriptural Proof , 2d ed., 3 vols. (Nördlingen: Beck, 1857–60), I, 403ff.; Etc.
8
cf. Agustín, La Trinidad , XII, 7; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 93, art. 4; yo,
qu. 99, art. 2; Buenaventura, Enviado. , II, dist. 16, arte. 2, qu. 2; II, dist. 20, arte. 1, qu. 6; J.
Gerhard, Loci theol. , VIII, c. 6; J. Quenstedt, Theologia , II, 15; J. Janssen, Historia del pueblo
alemán desde el final de la Edad Media , 8 vols. (París: Librairie Plon, 1887-1911), VI, 395-97.
9
Orígenes, Contra Celso , I, 32, 33; ídem, De los primeros principios , II, 9; cf. R. Liechtenhan,
“Ophiten,” PRE 3 , XIV, 404–13; y también Bohemia, Ant. Bourignon, Bader, et al.
10
Lutero, sobre Génesis 10:1 3; cf. DF Strauss, The Christian Glaubenslehre , 2 vols. (Tubinga:
CF Osiander, 1840-1841), I, 700ff.
11
Agustín, Ciudad de Dios , XXII, 30; ídem, Admonición y Gracia ; ídem, Enchiridion , 104–7;
ídem, Significado Literal del Génesis , III, 2; VI, 25; ídem, Contra Julián , V, 58; VI, 5; etc.
12
Agustín, Ciudad de Dios , XVI,
13
J. Marck, Paradise History (Ámsterdam: Gerardus Borstius, 1705), II, 6–7.
14
Cf. P. Lombard, Cent. , II, dist. 19–20.
15
ed. nota: Bavinck aquí se refiere a la literatura que encabeza la sección del capítulo en la
edición holandesa. Boston, Brahe, Cloppenburg, Coccejus, Comrie, de Moor, Gomarus, van den
Honert, Junius, Marck, Maastricht, Olevianus, Polanus, Trelcatius, Trelcatius Jr., Ursinus,
Vitringa, Walker, Wollebius...
16
En su versión original, art. 14 de la Confesión Belga dice que Dios formó al hombre “a su
imagen y semejanza, bueno, justo y santo, enteramente perfecto en todas las cosas (et tout
parfait en toutes chooses). Más tarde, estas palabras fueron omitidas y reemplazadas por "capaz
en todo de querer conforme a la voluntad de Dios".
17
ed. nota: Para una descripción de la Fórmula de Consenso Helvético (1675), véase P. Schaff,
The Creeds of Christendom , 6th ed., 3 vols. (Nueva York: Harper, 1919), I, 477–89. Los cinco
artículos de Walcheren (1693) fueron adoptados por las clases reformadas holandesas de
Walcheren contra las opiniones liberal-racionalistas de Herman Alexander Roëll, Balthasar
Bekker y Johannes Vlak. La discusión de los artículos y las opiniones rechazadas de estos tres se
pueden encontrar en los ensayos respectivos de Christelijke Encyclopedie , ed. FW Grosheide y
GP Van Itterzon (Kampen: Kok, 1961). El texto completo de los Artículos Walcheren se
encuentra en Documenta Reformatoria , ed. JN Bakhuizen van den Brink et al. (Kampen: Kok,
1960), I, 460–70.
18
MJ Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik , 4 vols. (Friburgo iB: Herder, 1933), II,
500; C. Pesch, Conferencias dogmáticas (Freiburg iB: Herder, 1916–25), III, 136.
19
JF Buddeus, Institutos de teología moral (Leipzig: T. Fritsch, 1715), 527; y otros, cfr. C.
Vitringa, Doctr. Cristo , II, 242.
20
S. Episcopio, Inst. el OL. , II, c. 2; P. van Limborch, Theol. Cristo. , III, c. 2; J. Alting, en Heb.
8:6; y Opera omnia theologica (Ámsterdam: Borst, n.d.), V, 392; H. Venema, Breve defensa de
su Eere y Leere (Leeuwarden: van Desiel, 1735); N. Schiere, Doctrina testamentorum et
foederum divinorum omnium (Leovardiae: M. Injema, 1718); J. Vlak, Eternal Gospel (1684)
(nota del editor: el título no fue dado por Bavinck), quien es discutido por H. Brink, Toet-Steen
der Waarheid en der Dwalingen (Amsterdam, 1685). Incluso JJ Van Oosterzee ( Christian
Dogmatics , trad. J. Watson y M. Evans, 2 vols. [Nueva York: Scribner, Armstrong, 1874], §75)
lo vio como una obra de arte judía.
21
A. Kuyper, The Heraut , 161ff.; C. Hodge, Teología Sistemática , 3 vols. (Nueva York:
Charles Scribner's Sons, 1888), II, 117; G. Vos, "La doctrina del pacto en la teología reformada",
en Redemptive History and Biblical Interpretation , ed. Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg:
Presbyterian & Reformed, 1980), 234–70.
22
ed. nota: Ver pág. 539 norte. 29, arriba.
23
F. Gomarus, El forraje.
24
J. Coccejus, Summa doctrinae de foedere et testamento Dei (Fráncfort: JM a Sande, 1704), II,
23ss.; F. Burmann, Syn. el OL. , II, 8, 2, 4; J. Mark, Hist. desfile. , 479; J. Cloppenburg,
Ejercicio. el OL. , VI, disposición. 5; ídem, De foedere , I, 8ss.; H. Witsius, La Oeconomía de los
Pactos entre Dios y el Hombre , 4 vols. en 3 (Londres: Edward Dilly, 1763), I, 4, §§10–23; M.
Leydekker, Fax veritatis (Leiden: Daniel Gaesbeeck & Felicem Lopez, 1677), 399ff.; A. Comrie
y N. Holtius, Examen del diseño de tolerancia , 10 vols. (Ámsterdam: Nicolaas Byl, 1753), IX,
227ff.; X, 288 y ss., 318 y ss.; J. Brahé, Notes on the Five Walchersche Articles (Vlissingen,
1758; reimpreso, Rotterdam: De Banier, 1937), 125ff., 261ff.
25
Lutero, en J. Köstlin, La teología de Lutero en su desarrollo histórico y armonía interior ,
trad. Charles E. Hay (Filadelfia: Sociedad Luterana de Publicaciones, 1897), II, 361; M. Spiral
Burger y E. Güder, Presentación comparativa de la doctrina luterana y reformada , 2 vols.
(Stuttgart: JB Metzler, 1855), I, 90 y ss., 120 y ss.; II, 185 y ss.; AFC Vilmar, Manual de
dogmática evangélica (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1895), I, 340; FHR Frank, System of
Christian Truth (Erlangen: A. Deichert, 1878–80), I, 375.
26
H. Heppe, Dogmática Reformada , rev. y ed. Ernst Bizer, trad. GT Thomson (Londres: Allen
& Unwin, 1950; reimpreso, Grand Rapids: Baker, 1978), 249–50; WGT Shedd, Teología
dogmática (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1888–89), II, 104, 150.
27
28
R. Belarmino, De gratia primi hominis (Heidelberg: Rosa, 1612), c. 14
29 Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 97, art. 4; cf. también A. Kuyper, De Heraut 941 (5 de
enero de 1896): 1.
30
J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , III ,
31
J. Calvin, Institutos , IV.xiv.12, 18; ídem, Comentario sobre Génesis , trad. John King (Grand
Rapids: Baker, 1979), 115–18, 182–84 (sobre Gén. 2:9; 3:22); J. Marck, Paradise History , I, c.
17; cf. literatura adicional en C. Vitringa, Doctr. Cristo. , II, 220ss.
32
J. Marck, Historia del Paraíso , 279ff.
33
G. Voecio, Select. disipar , V ,
34
J. Calvin, Commentary on Genesis , 98–100, 291–93 (sobre Génesis 1:29; 9:3); J. Heidegger,
Sobre la libertad de los cristianos en materia de alimentos (1662); G. Voecio, Select. disipar ,
IV, 387; 5, 194; J. Cocceius, Summa theol. , 20, 17; J. Marck, Historia del Paraíso , 341; B. de
Moor, Com. en Mark's Comp. , III, 35–38; etc.
35
O. Zöckler, La doctrina del origen del hombre (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1870), 273ff.; M.
Köhler, Biblical History of the Old and New Testaments (Potsdam: Rentel, nd), I, 33ff.; R.
Kraetzschmar, La concepción del pacto en el Antiguo Testamento en su desarrollo histórico
(Marburg: NG Elwert, 1896), 193ff.; V. Zapletal, The Creation Report of Genesis (Regensburg:
GJ Manz, 1911), 65.
36
Orígenes, Sobre los primeros principios , I, 6, 2; 1, 8, 3; II, 9, 2; ídem, Contra Celso , I, 32–
33; H. Moro, Mysterium pietatis (1660).
37
GE Lessing, Education of the Human Race and Other Writings (Stuttgart: Reclam, 1997),
§§91-95; I. Kant, La religión dentro de los límites de la razón sola , trad. TM Greene y HH
Hudson (Nueva York: Harper and Brothers, 1934), 145–51 (nota del editor: Para una nota
bibliográfica más completa sobre las opiniones de Kant sobre la preexistencia y la inmortalidad,
véase R. Eisler, “Immortlichkeit,” Kant-Lexikon [ Berlín: Mittler & Sohn, 1930], 555-57); FW
Schelling, Obras seleccionadas (Darmstadt: Scientific Book Society, 1968), IV, 329ff.
(“Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana y los asuntos relacionados
con ella”, Works , I/7, 385ff.); IH von Fichte, Anthropologie (Leipzig: Brockhaus, 1860), 494; J.
Müller, La doctrina cristiana del pecado , trad. Wm. Urwick, 5ª ed., 2 vols. (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1868), cap. 3, parte 3; C. Secrétan, La philosophie de la liberté , 2 vols. (París: G.
Balliere, 1849), II, 204; cf. también FE Daubanton, Het Voortbestaan van het Menschelijk
Geslacht (Utrecht: Kemink, 1902), 4–54.
38
Cfr. especialmente John McTaggart y Ellis McTaggart, Some Dogmas of Religion (Londres: E.
Arnold, 1906), 112ff.
39
FE Daubanton, Het Voortbestaan , 55–78.
40
ed. nota: el traducianismo sostiene que el alma se deriva de los padres; el creacionismo
sostiene que Dios crea el alma en la concepción.
41
J. Köstlin, Teología de Lutero , II, 348.
42
J. Gerhard, Loci theol. , VIII, c. 8º; J. Quenstedt, Theologia , I, 519; D. Hollaz, examen
teológico. , 414; FA Philippi, Doctrina de la Iglesia (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1902), III, 103;
AFC Vilmar, Manual de dogmática evangélica (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1895), I, 348; F.
Frank, System of Christian Truth , I, 400; F. Delitzsch, Un sistema de psicología bíblica , 106ff.;
H. Cremer, "Seele", PRE 2 , XIV, 27; A. von Oettingen, Dogmática luterana , 2 vols. (Múnich:
CH Beck, 1897–1902), II, 370, 390ff.; W. Schmidt, Dogmática cristiana , 4 vols. (Bonn: E.
Weber, 1895-1898), II, 260.
43
P. Lombard, Sent. , II, 17, 18; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , qu. 90 y 118; ídem,
Summa contra gentiles , II, 86–89; R. Belarmino, De amiss. gr.et statu pecc. , IV, 2; MJ
Scheeben, Dogmatics , II, 172ff.; J. Kleutgen, Filosofía del pasado , 2ª edición (Münster:
Theissing, 1860), II, 583 y ss.; JB Heinrich y C. Gutberlet, Teología dogmática , 2.ª ed., 10 vols.
(Maguncia: Kirchheim, 1881-1900), VI, 265-315.
44
H. Klee, Dogmática católica , 2.ª ed., 3 vols. (Maguncia: Kirchheim, 1861), II, 313ff.
45
G. Sohn, Opera Sacrae Theologiae (Herborn: C. Corvin, 1593), II, 563; Justino Mártir, Loci ,
81; WGT Shedd, Dogmatic Theology (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1888–89), II, 22,
75; III, 250.
46
J. Calvin, Comentario sobre Hebreos , trad. John Owen (Grand Rapids: Baker, 1979), 163–65
(sobre Heb. 12:9); J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , III, 609; A. Polano, Syn. el OL. , V, 31; G.
Voecio, Select. disipar , I, 798; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , II, 1064; III, 289; J.
Marck, Paradise History , II, 4, §§7–9; etc.
47
Agustín retoma repetidamente el tema del origen del alma ( Sentido literal del Génesis , I, 10;
Las Retractaciones , II, 45) pero termina siempre con la afirmación de que no lo sabía.
Asimismo, León el Grande, Isodoro, Chemnitz, Buddeus, Musculus, Piscator, Maresius, van
Oosterzee, Böhl, et al., se abstuvieron de tomar posición.
48
GW Leibniz y JC Gottsched, Theodicee (Leipzig: Foerster, 1744), I, 91; R. Rothe, Ética
teológica , 2d rev. ed., 5 vols. (Wittenberg: Zimmerman, 1867–71), §136; JHA Ebrard, Christian
Dogmatics , 2ª ed., 2 vols. (Konigsberg: AW Unser, 1862-1863), I, 327ff.; H. Martensen,
Dogmática cristiana , trad. William Urwick (Edimburgo: T. & T. Clark, 1871), 164–70; FE
Daubanton, Het Voortbestan , 195ff.
49
Todos estos argumentos son desarrollados extensamente por Daubanton, Het voortbestaan ,
125ff. Su principal objeción al creacionismo es que está ligado a la doctrina del pacto de obras,
que para él es una ingeniosa invención jurídica (132, 141). Con demasiada facilidad descarta el
creacionismo cuando escribe que “el teólogo de nuestros días que no practica su disciplina
aislado de sus disciplinas hermanas como en un claustro… ha terminado con esta teoría. Le lega
un lugar de honor en los archivos de la historia del dogma” (150). Cf. Bierens de Haan, en ibíd.,
187.
50
F. Delitzsch, Sistema de Psicología Bíblica , 137–38.
51
Las objeciones al traducianismo y los fundamentos del creacionismo son desarrollados
extensamente por AG Honig, Creationisme of Traducianisme? (Kampen: JH Bos, 1906).
52
FE Daubanton, Het Voortbestaan , 194, 205–7, 211, 240.
53
OJ Lodge, Life and Matter , 4ª edición (Londres: Williams & Norgate, 1907), 49-50, y cf. 5 y
10.
54
W. Lexis, “La esencia de la cultura”, en Los fundamentos generales de la cultura
contemporánea , por W. Lexis et al., Cultura contemporánea, I/1 (Berlín: Teubner, 1906), 16.
55
WH Nieuwhuis, Twee Vragen des Tijds (Kampen: Kok, 1907), 76ff.
56
P. Lombard, Sent. , II, dist. 17
57
CF. A. Polanus, Syn.theol . , V, 31; Bucano, Instituto Teológico. , VIII, 26.
58
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 118, art. 2; ídem, Summa contra gentiles , 59, 68.
59
También Rabus escribe que el "principio de vida psíquica del organismo sensorial, transmitido
originalmente de generación en generación", solo puede elevarse a una vida humana superior e
independiente "asumiendo un acto divino de creación" ("Vom Wirken und Wohnen del espíritu
divino en el alma humana”, New Church Journal 15 [noviembre de 1904]: 828).
60
P. Lombard, Sent. , II, dist. 31
61
G. Voecio, Select. disipar , I, 1097; F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , IX, 12; B. de
Moor, Com. en Marckii Comp. , III, 289.
62
ed. nota: la frase de Bavinck aquí está tomada de Canons of Dort, III/IV, 16, que insiste en que
“la regeneración no actúa en las personas como si fueran bloques y piedras; ni suprime la
voluntad y sus propiedades ni coacciona por la fuerza una voluntad renuente, sino que
espiritualmente revive, cura, reforma y, de una manera a la vez agradable y poderosa, la dobla
hacia atrás”.
63
ed. nota: Ver WGT Shedd, Dogmatic Theology , 3d ed., 3 vols. (Nueva York: Scribner, 1891-
1894), II, cap. 1: “Antropología”.
PARTE VI
EL CUIDADO PATERNAL DE DIOS
14
PROVIDENCIA
La obra de preservación de Dios debe distinguirse de la de la creación, aunque son

inseparables. La preservación es una obra divina grande y gloriosa, no menos que crear
cosas nuevas de la nada. La creación da a luz la existencia; la preservación es
persistencia en la existencia. La providencia en alguna forma es conocida por todas las
personas, aunque no como el cuidado lleno de gracia de un amoroso Padre celestial. La
providencia no es meramente conocimiento previo, sino que involucra la voluntad activa
de Dios que gobierna todas las cosas e incluye preservación, concurrencia y gobierno.
La noción de concurrencia se desarrolló para evitar el panteísmo por un lado y el
deísmo por el otro. En el primero la providencia coincide con el curso de la naturaleza
como ciega necesidad; en este último, la providencia es reemplazada por pura
casualidad, y Dios es eliminado del mundo. De esta manera se intentó exaltar la
autonomía humana; para que la humanidad tenga libertad, Dios debe estar ausente o
impotente. La soberanía de Dios es vista como una amenaza para la humanidad. Aunque
la doctrina de la providencia de Dios lógicamente cubre todo el alcance de todos los
decretos de Dios, extendiéndose a todos los temas cubiertos por la dogmática, es
preferible restringir la discusión a la relación de Dios con su creación y sus criaturas.
La providencia incluye el cuidado de Dios a través de la causalidad secundaria del
orden creado de la ley tal como él lo mantiene. Por lo tanto, un milagro no es una
violación de la ley natural, ya que Dios no está menos involucrado en mantener el orden
ordinario del mundo natural creado. Es el gran respeto que el cristianismo tiene por el
orden natural de la creación lo que animó a la ciencia y la hizo posible. La postura
cristiana hacia el orden de la creación nunca es fatalista; la astrología es una
superstición espantosa. La providencia de Dios no anula las causas secundarias o la
responsabilidad humana. El gobierno apunta a la meta final de la providencia: la
perfección del gobierno real de Dios. Si bien en ocasiones es correcto hablar del
“permiso” divino, esto no debe interpretarse de tal manera que niegue la soberanía
activa de Dios sobre el pecado y el juicio. Si bien quedan enigmas para la comprensión
humana de la providencia, esta doctrina brinda al creyente consuelo y esperanza. Dios
es Padre Todopoderoso: capaz y deseoso de convertir todo para nuestro bien.
[301] Cuando en el séptimo día Dios completó su obra que había hecho, descansó en el séptimo
día de toda su obra (Gn. 2:2; Éx. 20:11; 31:17). Así, la Escritura describe la transición de la obra
de creación a la de preservación. Como la Escritura también deja muy claro (Isa. 40:28), este
descanso no fue ocasionado por la fatiga, ni consistió en que Dios permaneciera de brazos
cruzados. Crear, para Dios, no es trabajo, y conservar no es descanso. El “descanso” de Dios solo
indica que dejó de producir cosas nuevas (Eclesiastés 1:9–10); que la obra de la creación, en el
sentido estricto y verdadero de producir cosas de la nada ( productio rerum ex nihilo ), había
terminado; y que se deleitaba en esta obra completa con el placer divino (Gén. 1:31; Éx. 31:17;
Sal. 104:31). 1 La creación pasa ahora a la preservación.
Los dos son tan fundamentalmente distintos que pueden contrastarse como trabajo y
descanso. Al mismo tiempo, están tan íntimamente relacionados y ligados entre sí que la
preservación misma puede llamarse “creación” (Sal. 104:30; 148:5; Isa. 45:7; Amós 4:13). La
preservación misma, después de todo, es también una obra divina, no menos grande y gloriosa
que la creación. Dios no es un Dios indolente ( deus otiosus ). Él obra siempre (Juan 5:17), y el
mundo no tiene existencia en sí mismo. Desde el momento en que llegó a existir, ha existido sólo
en y por y para Dios (Neh. 9:6; Sal. 104:30; Hch. 17:28; Rom. 11:36; Col. 1:15ff.; Heb. 1:3;
Apocalipsis 4:11). Aunque distinto de su ser, no tiene existencia independiente; la independencia
equivale a la inexistencia. El mundo entero con todo lo que es y ocurre en él está sujeto al
gobierno divino. Verano e invierno, día y noche, años fructíferos e infructuosos, luz y tinieblas:
todo es obra suya y formado por él (Gén. 8:22; 9:14; Lev. 26:3ss.; Deut. 11:12ss). ; Job 38; Sal.
8, 29, 65, 104, 107, 147; Jer. 3:3; 5:24; Mat. 5:45; etc.). La Escritura no conoce criaturas
independientes; esto sería un oxímoron. Dios cuida de todas sus criaturas: de los animales (Gén.
1:30; 6:19ss; 7:2ss; 9:9–17; Job 38:41; Sal. 36:7; 104:27; 147:9 ; Joel 1:20; Mateo 6:26; etc.), y
particularmente para los humanos. Él los ve a todos (Job 34:21; Sal. 33:13–14; Prov. 15:3),
modela el corazón de todos ellos y observa todas sus obras (Sal. 33:15; Prov. 5:21) ; todos son
obra de sus manos (Job 34:19), tanto los ricos como los pobres (Prov. 22:2). Dios determina los
límites de su habitación (Deut. 32:8; Hechos 17:26), vuelve el corazón de todos (Prov. 21:1),
dirige los pasos de todos (Prov. 5:21; 16:9; 19). :21; Jeremías 10:23; etc.), y trata según su
voluntad con el ejército del cielo y los habitantes de la tierra (Daniel 4:35). Están en sus manos
como el barro en las manos del alfarero, y como la sierra en la mano del que la saca (Isa. 29:16;
45:9; Jer. 18:5; Rom. 9:20–21). ).
El gobierno providencial de Dios se extiende muy particularmente a su pueblo. Toda la

historia de los patriarcas, de Israel, de la iglesia y de todo creyente, es prueba de ello. Lo que
otras personas pensaron para mal contra ellos, Dios lo volvió para su bien (Gén. 50:20); ningún
arma forjada contra ellos tendrá éxito (Isaías 54:17); hasta los cabellos de sus cabezas están
todos contados (Mateo 10:30); todas las cosas cooperan para su bien (Romanos 8:28). Así todas
las cosas creadas existen en el poder y bajo el gobierno de Dios; ni el azar ni el destino son
conocidos en las Escrituras (Éx. 21:13; Prov. 16:33). Es Dios quien obra todas las cosas según el
designio de su voluntad (Efesios 1:11) y hace que todas las cosas estén al servicio de la
revelación de sus atributos, para la honra de su nombre (Prov. 16:4; Rom. 11: 36). Las Escrituras
resumen hermosamente todo esto al hablar repetidamente de Dios como un rey que gobierna
todas las cosas (Sal. 10:16; 24:7–8; 29:10; 44:4; 47:6–7; 74:12; 115). :3; Isaías 33:22; etc.). Dios
es Rey: Rey de reyes y Señor de señores; un Rey que en Cristo es Padre para sus súbditos, y un
Padre que es al mismo tiempo Rey sobre sus hijos. Entre las criaturas, en el mundo de los
animales, humanos y ángeles, todo lo que se encuentra en el camino del cuidado, el amor y la
protección de los unos por los otros es un débil presagio del orden providencial de Dios sobre
todas las obras de sus manos. . Su poder absoluto y su amor perfecto, por tanto, son el verdadero
objeto de la fe en la providencia reflejada en la Sagrada Escritura.
A este testimonio de la Escritura se suma el testimonio de todos los pueblos. La doctrina de

la providencia divina es un “artículo mixto”, conocido en parte por todos los humanos a partir de
la revelación de Dios en la naturaleza. Es un artículo de fe en todas las religiones, incluso en las
más corruptas. Quien lo niega socava la religión. Sin ella, ya no hay lugar para la oración y el
sacrificio, la fe y la esperanza, la confianza y el amor. ¿Para qué servir a Dios, pregunta Cicerón,
2
si a Él no le importamos en absoluto? Por eso todas las religiones están de acuerdo con la
afirmación de Sófocles: 3 “Aún grande en lo alto es Zeus, que supervisa todas las cosas con
poder soberano”. La filosofía también ha reconocido y defendido con frecuencia esta providencia
de Dios. 4 Sin embargo, la doctrina de la providencia, tal como se expresa en la religión y la
filosofía paganas, no era idéntica a la doctrina del cristianismo. Entre los paganos, la creencia en
la providencia era más teoría que práctica, más una cuestión de opinión filosófica que de dogma
religioso. Resultó inadecuado en tiempos de angustia y muerte y siempre oscilaba entre el azar y
el destino. Dado que en Platón, por ejemplo, Dios no era el creador sino sólo el modelador del
mundo, su poder encontró su límite en la materia finita. 5 Aunque Aristóteles menciona
repetidamente su creencia en la providencia divina, para él, sin embargo, coincide totalmente con
el funcionamiento de las causas naturales; la deidad como “pensamiento que piensa en sí mismo”
( noēsis noēseōs ) existe en la autocontemplación solitaria fuera del mundo, desprovista tanto de
voluntad como de acción; una criatura no debe esperar ni ayuda ni amor de ella. 6 En la
enseñanza de la Stoa , la presciencia (pronoia) era idéntica al destino (heimarmenē) y la
naturaleza (physis) , y según Epicuro, la providencia era incompatible con la bienaventuranza de
los dioses. 7 Mientras que algunos, como Plutarco y Plotino, hicieron todo lo posible para escapar
tanto del azar como del destino, en realidad el destino siempre volvió a tomar una posición detrás
y por encima de la deidad, mientras que el azar se coló en las criaturas inferiores y los eventos
menores desde abajo. “Las grandes cosas las cuidan los dioses; los pequeños los ignoran” (
magna Dei curant, parva negligunt ). 8
[302] Sin embargo, la creencia cristiana en la providencia de Dios no es de ese tipo. Al

contrario, es fuente de consuelo y esperanza, de confianza y coraje, de humildad y resignación
(Sal. 23; 33,10ss; 44,4ss; 127,1-2; 146,2ss; etc. ). En las Escrituras, la creencia en la providencia
de Dios no se basa únicamente en la revelación de Dios en la naturaleza, sino mucho más en su
pacto y promesas. Se basa no sólo en la justicia de Dios, sino sobre todo en su compasión y
gracia, y presupone el conocimiento del pecado (mucho más profundamente que en el
paganismo), pero también la experiencia del amor perdonador de Dios. No es una especulación
cosmológica sino una gloriosa confesión de fe. Ritschl, en consecuencia, tenía razón al vincular
estrechamente la fe en la providencia con la fe en la redención. En el caso del cristiano, la
creencia en la providencia de Dios no es un principio de la teología natural al que luego se añade
mecánicamente la fe salvadora. En cambio, es la fe salvadora la que por primera vez nos impulsa
a creer de todo corazón en la providencia de Dios en el mundo, a ver su significado ya
experimentar su poder consolador. Creer en la providencia de Dios, por lo tanto, es un artículo de
la fe cristiana . Para el ser humano “natural”, al gobierno cósmico de Dios se le pueden oponer
tantas objeciones que difícilmente puede adherirse a él. Pero el cristiano ha sido testigo de la
providencia especial de Dios obrando en la cruz de Cristo y la ha experimentado en la gracia
perdonadora y regeneradora de Dios, que ha venido al propio corazón. Y desde la perspectiva de
esta experiencia nueva y cierta en la propia vida, el creyente cristiano contempla ahora toda la
existencia y el mundo entero y descubre en todas las cosas, no el azar o el destino, sino la
dirección de la mano paterna de Dios. Aún así, aunque todo esto ha sido desarrollado por Ritschl
con total precisión, la fe salvadora no puede equipararse con la fe en la providencia ni disolverse
en ella. La revelación especial es distinta de la revelación general, y una fe salvadora en la
persona de Cristo es diferente de una creencia general en el gobierno de Dios en el mundo. Es
sobre todo por la fe en Cristo que los creyentes, a pesar de todos los enigmas que los confunden,
pueden aferrarse a la convicción de que el Dios que gobierna el mundo es el mismo Padre
amoroso y compasivo que en Cristo les perdonó todos sus pecados. , los aceptó como sus hijos, y
les legará la bienaventuranza eterna. En ese caso, la fe en la providencia de Dios no es una
ilusión, sino segura y cierta; se basa en la revelación de Dios en Cristo y lleva en sí la convicción
de que la naturaleza está subordinada y útil a la gracia, y el mundo [está igualmente sujeto] al
reino de Dios. Así, a través de todas sus lágrimas y sufrimientos, mira hacia el futuro con alegría.
Aunque los enigmas no se resuelvan, la fe en la mano paterna de Dios siempre vuelve a brotar de
lo profundo y hasta nos permite gloriarnos en las aflicciones. 9
EL LENGUAJE DE LA PROVIDENCIA
A este respecto, es digno de notarse que la Escritura no usa la palabra abstracta
“providencia”. De hecho, se han hecho intentos para dar a esta palabra un carácter bíblico
apelando a Génesis 22:8; 1 Samuel 16:1; Ezequiel 20:6; y Hebreos 11:40. Algunas veces la
palabra pronoia, pronoein también aparece con referencia a la previsión humana (Rom. 12:17;
13:14; 1 Tim. 5:8). Pero todo esto no altera el hecho de que la Escritura, hablando de la
providencia de Dios, usa palabras muy diferentes. No comprime la actividad de Dios expresada
por esta palabra en un concepto abstracto y no discute sus implicaciones teológicas. En cambio,
describe la actividad misma de la manera más espléndida y vital y nos la exhibe en la historia. La
Escritura en su totalidad es en sí misma el libro de la providencia de Dios. Representando así esta
providencia, se refiere a crear (Sal. 104:30; 148:5); dar vida (Job 33:4; Neh. 9:6); renovando
(Sal. 104:30); ver, observar, dejar (Job 28:24; Sal. 33:14ff.); salvar, proteger, preservar (Núm.
6:24ss.; Sal. 36:6; 121:7–8); dirigir, enseñar, gobernar (Sal. 9:19–20; 25:5, 9; etc.); trabajando
(Juan 5:17); sostener (Hebreos 1:3); cariñoso (1 Pedro 5:7). La palabra providencia se deriva de
la filosofía. Según Laercio, Platón fue la primera persona en utilizar la palabra pronoia en este
sentido. 10 Los apócrifos ya usan la palabra (Sab. 14:3; 17:2; 3 Macc. 4:21; 5:30; 4 Macc. 9:24;
13:19; 17:22) junto a diatērein (Sab. 11 :25), diakybernan (3 Macc. 6:2), y dioikein (Sab. 8:1;
etc.). Los padres de la iglesia se hicieron cargo y le dieron legitimidad en la teología cristiana. 11
En el proceso, sin embargo, la palabra sufrió un cambio significativo de significado.

Originalmente, “providencia” significaba el acto de prever ( providencia ) o saber de antemano (
pronoia ) lo que iba a suceder en el futuro. “Providencia es aquello a través de lo cual se ve
algún acontecimiento futuro”. 12 Así concebida, la palabra no era en absoluto apta para abarcar
todo lo que la fe cristiana confiesa en la doctrina de la providencia de Dios. Como conocimiento
anticipado del futuro, la providencia de Dios, por supuesto, pertenecería únicamente bajo el título
de “el conocimiento de Dios” y sería tratada en su totalidad en el lugar de los atributos de Dios.
Pero la fe cristiana no entiende la providencia de Dios en el sentido de una mera presciencia (
nuda praescientia ); confiesa que todas las cosas no sólo son conocidas por Dios de antemano,
sino también determinadas y ordenadas de antemano. Por esa razón, la providencia no solo se
atribuyó en una etapa temprana al intelecto, sino también a la voluntad de Dios y Juan de
Damasco la describió como "aquella voluntad de Dios por la cual todas las cosas existentes
reciben la dirección adecuada hasta su fin". 13 Entendida en ese sentido, la providencia de Dios
pertenecería a la doctrina de los decretos de Dios y tendría que ser tratada allí. Pero nuevamente,
la fe cristiana confiesa más de lo que indica la palabra en ese sentido. Porque los decretos de
Dios se llevan a cabo, y las criaturas que de ese modo llegan a existir no existen por sí mismas ni
por un momento, sino que sólo son sostenidas de momento en momento por la mano
todopoderosa de Dios. El origen y la existencia de todas las criaturas tienen su origen, no en un
conocimiento previo, ni siquiera en un decreto, sino específicamente en un acto omnipotente de
Dios. Por lo tanto, según la Escritura y la confesión de la iglesia, la providencia es ese acto de
Dios por el cual de momento a momento él preserva y gobierna todas las cosas. No se trata sólo
de “ver por” ( Fürsehung ) sino también de “prever” ( Vorsehung ). 14
Estos diferentes significados atribuidos a la palabra “providencia”, sin embargo, fueron la

razón por la que el lugar y el contenido de esta doctrina se fueron desplazando en la dogmática
cristiana y estuvieron sujetos a todo tipo de cambios. A veces se contaba entre los atributos,
luego nuevamente entre los decretos ( opera Dei ad intra ), luego a las obras salientes de Dios (
opera ad extra ). 15 Juan de Damasco la define como “la solicitud que Dios tiene por las cosas
existentes”, y aunque la trata según la doctrina de la creación, lo hace en estrecha relación con la
“presciencia” y la “predestinación”. 16 Lombardo lo trata en el capítulo sobre la predestinación,
pero antes de la creación. 17 Thomas ofrece una exposición muy clara. En primer lugar, describe
la doctrina en general como “el ejemplar del orden de las cosas predestinado a un fin” y la
considera la parte primera de la prudencia, cuya tarea precisa es ordenar a un fin las demás cosas.
Luego agrega además que “dos cosas pertenecen a la obra de la providencia, a saber, el ejemplar
de la orden, que se llama 'providencia' y 'disposición', y la ejecución de la orden, que se llama
'gobierno'. 18 De acuerdo con estos y otros ejemplos, la doctrina de la providencia fue tratada en
la teología católica romana junto con la predestinación bajo la voluntad de Dios, 19 o solo como
“preservación” ( conservación ) o “gobierno” ( gubernatio ), cada uno por sí mismo. , posterior a
la creación, 20 o en todo su alcance y en su sentido más amplio después del lugar de la creación.
21
De manera similar, en la teología de la Reforma, la providencia se consideraba a veces como

un "consejo" ( consilium ) según el cual Dios gobierna todas las cosas, 22 y luego como una obra
externa de Dios. 23 La diferencia, como bien señalaron Alsted y Baier, 24 se refería más al término
que al asunto mismo. Si Dios realmente sostiene y gobierna el mundo, debe conocerlo de
antemano ( providentia ), quererlo y poder cuidarlo ( prudencia ), y también realmente
conservarlo y gobernarlo en el tiempo de modo que el fin que tenía en mente sería alcanzado.
Tomada en este sentido amplio, la providencia abarca (1) un acto interno ( actus internus ), que
puede diferenciarse nuevamente como “conocimiento previo” ( prognōsis ), un propósito o fin
propuesto ( prothesis ), y un plan ( dioikēsis ); 25 y (2) un acto externo ( actus externus ), que
como ejecución de la orden ( executio ordinis ) se describía como preservación ( conservatio ),
concurrencia ( concursus ) y gobierno ( gubernatio ). Sin embargo, el acto interno de esta
providencia ya ha sido completamente tratado anteriormente en la doctrina de los atributos y
decretos de Dios. Por lo tanto, de aquí en adelante la doctrina de la creación, la providencia sólo
puede ser discutida como un acto externo, un acto de Dios ad extra. Aunque la providencia en
este sentido nunca puede concebirse aisladamente del acto interno (la presciencia, el propósito y
el plan), es distinta de él, así como la ejecución de un plan es distinta de ese plan.
Con eso, la palabra “providencia” sufrió una modificación importante. Uno bien puede, por
lo tanto, preguntarse si la palabra todavía puede servir para describir el asunto mismo. En el
pasado, cuando todavía se trataba la providencia en la doctrina de los atributos o decretos de
Dios, conservaba su significado original; pero dado que se ha entendido cada vez más como
preservación y gobierno y se discutió después de la creación, ese significado original casi se ha
perdido por completo. La providencia, en este último sentido estrecho, ya no es una verdadera
providentia , ningún “ejemplar del orden de las cosas predestinado a un fin”, porque la precede y
es asumida por ella. Es en sí mismo la ejecución de la orden. Esta ejecución, en consecuencia, se
definió además en la dogmática como preservación ( conservatio ) o como gobierno ( gubernatio
) o como una combinación de los dos. 26
Más tarde, para conjurar el panteísmo y el deísmo, se insertó la concurrencia o cooperación

entre ambos. Materialmente, esta doctrina siempre ha sido tratada como parte de la doctrina de la
providencia27 pero más tarde también adquirió formalmente un lugar propio entre la preservación
y el gobierno. 28 Esto demuestra que la palabra “providencia” como término para la ejecución de
la orden no era adecuada y se definió además como “preservación” y “gobierno”. Estos términos
son, sin duda, más precisos, más gráficos y también más acordes con el uso de las Escrituras.
Especialmente cuando la palabra “providencia” se usa de manera abstracta y se pone en el lugar
de Dios, como ya comenzó a hacer Plutarco, 29 seguido por el racionalismo del siglo XVIII, está
abierta a objeciones. Aún así, la palabra, que ganó legitimidad en el lenguaje de la teología y la
religión, puede conservarse, siempre que el asunto descrito por ella se entienda en el sentido de
las Escrituras.
COMPETIDORES NO CRISTIANOS
[303] La doctrina cristiana de la providencia como un acto omnipotente de Dios por el cual
Él preserva y gobierna todas las cosas debe distinguirse no sólo del “destino” y el “azar”
paganos, sino también, en consecuencia, del panteísmo y el deísmo, que siguen apareciendo en
resurgimientos. formas a lo largo de los siglos del cristianismo. Después de todo, “solo hay tres
alternativas para la suma de la existencia: el azar, el destino o la Deidad. Con el azar habría
variedad sin uniformidad, con el destino habría uniformidad sin variedad; pero la variedad en la
uniformidad es la demostración del diseño primordial y el sello de la mente creativa. En el
mundo tal como existe, existe una variedad infinita y una uniformidad asombrosa”. 30
El problema del panteísmo

El panteísmo no conoce ninguna distinción entre el ser de Dios y el ser del mundo e,
idealistamente, deja que el mundo sea absorbido por Dios o, materialistamente, deja que Dios sea
absorbido por el mundo. En esa posición no hay lugar para el [acto de] creación y, por lo tanto,
no hay lugar, en el sentido real, para la preservación y el gobierno. La providencia, pues,
coincide con el curso de la naturaleza. Las leyes de la naturaleza son idénticas a los decretos de
Dios, y el gobierno de Dios no es otra cosa que “el orden fijo e inmutable de la naturaleza” o “la
concatenación de las cosas naturales”. 31 Desde ese punto de vista, no hay lugar para el milagro,
la actividad propia de las causas secundarias, la personalidad, la libertad, la oración, el pecado y
la religión como un todo. Si bien el panteísmo puede presentarse en una forma muy hermosa y
seductora, en realidad lleva a sus adherentes de regreso al abrazo de un destino pagano. En sus
premisas no hay otra existencia que la existencia de la naturaleza; ningún poder superior al que
opera en el mundo de acuerdo con una ley férrea; no hay otra y mejor vida que aquella para la
cual los materiales están presentes en esta creación visible. Durante un tiempo, la gente puede
halagarse con la esperanza idealista de que el mundo se perfeccionará a sí mismo mediante una
serie inmanente de desarrollos, pero pronto este optimismo se convierte en pesimismo, este
idealismo en materialismo.
Frente a este panteísmo, era tarea de la teología cristiana mantener la distinción entre
creación y preservación, la actividad propia de las causas secundarias, la libertad de la
personalidad, el carácter del pecado, la verdad de la religión. Lo hizo rechazando el destino y
aclarando claramente la confesión de la providencia de Dios a diferencia de ella. El rasgo
distintivo de la teoría del destino no es que todo lo que existe y ocurre en el tiempo esté basado y
determinado en el eterno consejo de Dios, sino la idea de que toda existencia y ocurrencia está
determinada por un poder que coincide con el mundo y que, aparte de cualquier conciencia y
voluntad, determina todas las cosas a través de la ciega necesidad. Según Cicerón, el destino de
la Stoa era "un orden y una serie de causas, con una causa que produce otra dentro de sí misma".
32
Se hizo otra distinción entre un destino matemático o astral , cuando se pensaba que los
eventos en la tierra estaban determinados por las estrellas, y un destino natural , cuando se
consideraba que estaban determinados por el nexo de la naturaleza. Es en esta última forma que
la teoría del destino aparece actualmente en el panteísmo y el materialismo. Es de notar, sin
embargo, que en tiempos recientes también se ha revigorizado la creencia en el destino astral y
tiene sus defensores entusiastas. 33 Ahora bien, la teología cristiana de ninguna manera se opone
a la idea de que todas las cosas fueron conocidas y determinadas por Dios desde la eternidad. En
esa medida, incluso reconoció un "destino", y algunos teólogos creyeron que también podían
usar la palabra en un buen sentido. Si recordamos, dice Agustín, que fatum es un derivado de fari
y luego describimos por medio de él la palabra eterna e inmutable por la cual Dios sustenta todas
las cosas, el nombre puede justificarse. 34 Boecio se refirió al destino como “una disposición
inherente a las cosas cambiantes por la cual la Providencia conecta todas las cosas en su debido
orden”. 35 E incluso Maresio creía que podía darle sentido cristiano a la palabra. 36 Pero por regla
general la gente era más cautelosa. La creencia en el destino, después de todo, procedía de la idea
de que todas las cosas suceden como resultado de una fuerza ciega e irresistible que no tiene ni
conciencia ni voluntad, y esos eventos fueron llamados fatalia , que suceden fuera de la voluntad
de Dios y de los hombres por la necesidad de cierto orden. 37 En este sentido, todos los teólogos
cristianos se opusieron firmemente al “destino”, no menos Agustín y sus seguidores que aquellos
que defendieron el libre albedrío. “Lejos de decir que todo sucede por destino, decimos que nada
sucede por destino”. 38 En la posición cristiana, la única “necesidad de orden” es la sabia,
omnipotente y amorosa voluntad de Dios. Esto no es negar, como se verá más adelante, que en el
mundo de las criaturas hay un nexo de causas y consecuencias, y que hay ordenanzas firmes. Sin
embargo, el orden natural no está detrás ni por encima, ni fuera ni opuesto a la voluntad de Dios,
sino basado en la voluntad de un Dios y Padre omnipotente y amoroso, gobernado por esa
voluntad y al servicio de esa voluntad. Tampoco se erige, como un poder coercitivo ciego, fuera
y en oposición a nuestra voluntad, pues “el hecho es que nuestras elecciones están dentro del
orden de las causas, que Dios conoce con certeza y está contenido en su presciencia. ” 39
El problema del deísmo

En el otro lado de este espectro está el deísmo, que separa a Dios del mundo. Esta posición es
la que, en todo o en parte, separa a las criaturas de Dios, una vez creadas; y luego, nuevamente
en mayor o menor parte, les permite existir y funcionar por su propio poder, un poder recibido en
el momento de la creación. El deísmo básicamente revive la teoría pagana del azar. Jerónimo
dijo una vez, más o menos haciéndose eco de Aristóteles, Epicuro, Cicerón, los saduceos, 40 y
otros cuyo lema era que “los dioses cuidan las cosas grandes pero ignoran las pequeñas” que el
cuidado providencial de Dios no cubrió todos los insectos pequeños. 41 El pelagianismo, como
Cicerón, 42 atribuía la virtud a la propia voluntad y poder de las personas, mientras que el
semipelagianismo dividía el trabajo, atribuyéndolo tanto a Dios como al hombre. Más tarde,
cuando este sistema penetró en la teología católica, no fue pequeña la disensión sobre la
cooperación de Dios en la providencia. Los tomistas lo concibieron como una “predeterminación
natural”, “una aplicación de energía con el fin de hacerla funcionar”. 43 Los molinistas, en
cambio, entendían por ella una especie de “concurso simultáneo, una cooperación meramente
formal, por la cual Dios —con la concurrencia del otro— ejercía influencia sobre el mismo acto
y efecto”. 44
El socinianismo opuso de manera tan abstracta y dualista lo infinito a lo finito que Dios ni
siquiera pudo crear el mundo de la nada sino solo de una sustancia finita eternamente existente.
De acuerdo con este punto de vista, también retiró una gran parte del mundo de la providencia de
Dios, dejándolo a la percepción y el juicio independientes de la humanidad. Por naturaleza, la
voluntad humana es tan libre que Dios ni siquiera puede calcular de antemano lo que una persona
hará en un caso dado. Sólo cuando se ha tomado una decisión, Dios adapta su propia acción a
ella. Las causas libres, por tanto, funcionan con total independencia al lado y fuera de Dios. La
relación entre Dios y el mundo es como la que existe entre un ingeniero mecánico y una
máquina. Después de hacerlo y ponerlo en marcha, lo deja solo y solo interviene si hay que
reparar algo. 45 De manera similar, los protestantes juzgaron que en la creación las criaturas
estaban dotadas de poderes que les permitían vivir independientemente. La preservación, por lo
tanto, fue un acto negativo de Dios, lo que implica que Él no deseaba destruir las esencias,
poderes y facultades de las cosas creadas, sino dejarlas con su propio vigor en la medida en que
pudieran florecer y perdurar por el poder con el que habían sido dotados por la creación—al
menos este punto de vista no fue juzgado incorrecto. En este sentido, se rechazó la concurrencia,
definida “como una cierta influencia natural en todas las cosas que emana de la perfección de la
naturaleza divina”. La idea de la predestinación del número de personas, de los matrimonios, del
final de la vida, de los elegidos y de los perdidos, fue cuestionada; se defendió el libre albedrío; y
toda “providencia eficaz con respecto al pecado” fue reemplazada por un “permiso” negativo o
“no obstrucción”. 46 Aunque el arminianismo fue condenado en Dordrecht y expulsado del
dominio reformado, como tendencia intelectual encontró aceptación en todas partes y penetró en
todos los países e iglesias cristianos.
El período que comenzó a mediados del siglo XVII estuvo marcado por un poderoso esfuerzo
por emancipar de Dios a la naturaleza, el mundo, la humanidad, la ciencia, etc., y hacerlos
autosuficientes en relación con él, el cristianismo, la iglesia y la teología. . A este respecto, el
latitudinarismo, el deísmo, el racionalismo y la Ilustración estaban todos de acuerdo. 47 Este es el
mejor de todos los mundos posibles; dotada de intelecto y voluntad, la humanidad se basta a sí
misma; la ley natural, las fuerzas de la naturaleza, la religión natural y la moralidad natural juntas
comprenden una reserva de energías con las que Dios dotó al mundo en la creación y que ahora
son totalmente adecuadas para su existencia y desarrollo. La revelación, la profecía, los milagros
y la gracia son totalmente redundantes. El deísmo no negó la existencia de Dios, la creación o la
providencia. Al contrario, amaba referirse al “Ser Supremo” y discurría largamente sobre la
providencia. Pero ya no había ninguna vitalidad en esta creencia. El deísmo, en principio, negó
que Dios haya obrado en la creación de otra manera que no sea de acuerdo con las leyes y
fuerzas de la naturaleza ya través de ellas. Así fue, desde el principio, antisupranaturalista. La
preservación fue suficiente; una especie de cooperación o influjo divino operativo junto con cada
acto de una criatura era innecesaria. 48
En su forma del siglo dieciocho, este deísmo ciertamente pertenece al pasado. Pero en
esencia, tanto en la teoría como en la práctica, todavía domina en amplios círculos. Dado que,
especialmente en el presente siglo [XIX], nuestro conocimiento de la naturaleza se ha expandido
enormemente y se ha reconocido la estabilidad de sus leyes, muchas personas se inclinan a
separar la naturaleza en su carácter despiadado e inmutable del gobierno de Dios, para dejarla
descansar independientemente. en sí mismo, y restringir la providencia de Dios al dominio de la
religión y la ética. Pero aquí, por supuesto, la providencia tampoco puede tomarse absolutamente
y encuentra su límite en la libertad humana. 49 No es de extrañar que con tal visión la antigua
doctrina de la “concurrencia” dejara de entenderse y se dejara de lado por superflua o incorrecta.
50
Sobre esas premisas, incluso se sigue naturalmente hacer lo que los modernistas “éticos” 51
han hecho en nuestro país, a saber, yuxtaponer y contraponer el poder natural y el poder moral
como si fueran dos deidades a la manera maniquea. Esto corre el riesgo de que el dominio de
estos últimos, como el de los nativos americanos, se reduzca cada vez más y finalmente sea
absorbido por completo por fuerzas ciegas e irracionales. 52 Esta consecuencia es probablemente
la objeción más seria al deísmo. Al separar a Dios del mundo, lo infinito de lo finito, y colocarlos
uno al lado del otro de forma dualista, convierte a los dos en poderes que compiten y que están
continuamente enfrentados en su lucha por la soberanía. Todo lo que se atribuye a Dios se quita
del mundo. Cuanto más se expande la providencia de Dios, más pierde la criatura su
independencia y su libertad, ya la inversa, la criatura sólo puede mantener su autoactividad si
hace retroceder a Dios y lo despoja de su soberanía. Por lo tanto, la paz entre los dos sólo es
posible a condición de una separación completa.
El deísmo es esencialmente irreligioso. Para el deísta la salvación de la humanidad no

consiste en la comunión con Dios sino en la separación de él. La mente del deísta está tranquila
sólo en el desapego de Dios, es decir, si puede ser un ateo práctico. Y porque se da cuenta de que
nunca podrá liberarse de Dios, es una criatura temerosa, siempre temerosa de ser privada de una
parte de su dominio. Por eso siempre hay gradaciones en el deísmo; los límites entre la actividad
de Dios y la del mundo se trazan cada vez de manera diferente. Hay pelagianos enteros, la mitad
y las tres cuartas partes, y así sucesivamente, dependiendo de si el mundo y la humanidad están
completamente o en mayor o menor parte retirados del control de Dios. En principio, el deísmo
es siempre el mismo: desactiva a Dios, pero un deísta recorrerá ese camino más que otro. Un
deísta es una persona que en su corta vida no ha encontrado el momento para convertirse en ateo.
53
Ahora, el área que el deísmo saca del gobierno de Dios cae bajo el dominio de otro poder, ya
sea el destino o la casualidad. También en este sentido, el deísmo constantemente entra en
conflicto consigo mismo. Especialmente hoy, ahora que todos están tan profundamente
convencidos de la estabilidad del orden natural, no hay lugar en él para el azar, y el deísmo
vuelve a caer en los brazos del destino antiguo, mientras que el azar se reserva principalmente
para el dominio de lo religioso y lo religioso. preocupaciones éticas. Pero la doctrina del azar no
es mejor que la del destino. “Destino” podría, en un apuro, todavía tener un buen significado en
la visión cristiana del mundo y la vida; pero el azar ( casus ) y la fortuna ( fortuna ) son
completamente anticristianos. Algo es “fortuito” sólo a los ojos de las personas cuando en ese
momento ignoran su causa. Pero nada es ni puede ser objetivamente “fortuito”. Todas las cosas
tienen una causa, y esa causa es, en última instancia, un componente de la voluntad todopoderosa
y sabia de Dios. 54
UN INTENTO DE DEFINICIÓN
[304] La providencia de Dios, así distinguida del conocimiento y decreto de Dios y
mantenida contra el panteísmo y el deísmo, es —en las hermosas palabras del Catecismo de
Heidelberg— “el poder todopoderoso y siempre presente de Dios por el cual sostiene, como con
su mano, el cielo y la tierra y todas las criaturas y las gobierna de tal manera que... todas las
cosas, de hecho, vienen a nosotros, no por casualidad, sino de su mano paterna” (Lord's Day 10,
Q. & A. 27). Incluso así definida, la doctrina de la providencia tiene un alcance enorme. En
realidad, abarca la implementación completa de todos los decretos que tienen que ver con el
mundo después de haber sido creado por la creación. Si el acto de la creación está exceptuado de
la providencia, es tan pleno como el libre conocimiento de Dios ( scientia libera ) y los decretos
de Dios, como lo es todo lo que existe y ocurre en el tiempo. Se extiende a todo lo que se trata en
la dogmática después de la doctrina de la creación e incluye tanto las obras de la naturaleza como
las de la gracia. Todas las obras de Dios ad extra , que son posteriores a la creación, son obras de
su providencia. Solo que el lugar de la providencia no discute estas obras en sí mismas, sino que
describe en general la naturaleza de la relación en la que Dios se encuentra con el mundo creado,
que es siempre la misma, a pesar de las muchas obras diferentes que Él en su providencia lleva a
cabo en el mundo. . Por eso tampoco nos conviene traer a colación en este locus un abanico tan
amplio de temas como el milagro, la oración, el fin de la vida, el libre albedrío, el pecado, la
teodicea, etc., pues en parte estos Los temas ya han sido tratados anteriormente en el contexto de
la doctrina de los atributos y decretos de Dios, y en parte serán tratados en su propio lugar. La
tarea de la teodicea no se limita únicamente al lugar de la providencia, sino que descansa en todo
el campo de la dogmática. Por lo tanto, la doctrina de la providencia no incluye el material a
considerar en los siguientes lugares, sino que se limita a una descripción de la relación, que
permanece igual en todas las diversas obras, en la que Dios está para con sus criaturas. Esa
relación se expresa con las palabras “preservación”, “concurrencia” y “gobierno”, que con el
tiempo fueron vistas como aspectos de la providencia. Cualquier cosa que Dios pueda hacer en la
naturaleza y la gracia, siempre es él quien preserva todas las cosas, quien las fortalece con el
influjo de su energía y quien las gobierna con su sabiduría y omnipotencia. La conservación, la
concurrencia y el gobierno, por tanto, no son partes o segmentos en que se divide la obra de la
providencia y que, estando material y temporalmente separadas, se suceden. Tampoco difieren
entre sí en el sentido de que la preservación se relaciona únicamente con la existencia de las
criaturas, la concurrencia solo con sus actividades y el gobierno exclusivamente con la
orientación hacia la meta final de estas criaturas. Pero siempre están integralmente conectados;
se entrelazan en todo momento. Desde el principio la preservación es también gobierno, y el
gobierno es concurrencia, y la concurrencia es preservación. La preservación nos dice que nada
existe, no solo ninguna sustancia, sino también ningún poder, ninguna actividad, ninguna idea, a
menos que exista totalmente de, a través y para Dios. La concurrencia nos hace conocer la misma
conservación como actividad tal que, lejos de suspender la existencia de las criaturas, sobre todo
la afirma y la mantiene. Y el gobierno describe a los otros dos como guiando todas las cosas de
tal manera que se alcance la meta final determinada por Dios. Y siempre, de principio a fin, la
providencia es un poder simple, todopoderoso y omnipresente.
Concebida como tal poder y acto de Dios, la providencia está íntimamente relacionada con la
actividad de Dios en la creación del mundo, aunque es esencialmente distinta de ella. El
panteísmo y el deísmo, al abordar el problema que aquí se presenta, buscan resolverlo negando la
creación [panteísmo] o la providencia [deísmo]. Pero el teísmo mantiene ambos e intenta
dilucidar tanto por razones teóricas como prácticas tanto la unidad como la distinción entre los
dos. Ser siempre teísta en el pleno y verdadero sentido de la palabra, es decir, ver el consejo, la
mano y la obra de Dios en todas las cosas y, al mismo tiempo, por esa misma razón, desarrollar
todas las energías y dones disponibles al más alto nivel de actividad : esa es la gloria de la fe
cristiana y el secreto de la vida cristiana.
La Escritura misma marca el camino para adoptar este enfoque. Por un lado, describe la
actividad de la providencia como una actividad de creación (Sal. 104:30), de dar vida (Neh. 9:6),
de hablar (Sal. 33:9; 105:31, 34; 107:25; Job 37:6), de enviar su Palabra y Espíritu (Sal. 104:30;
107:25), de mandar (Sal. 147:15; Lam. 3:37), de obrar (Juan 5 :17), de sostener (Heb. 1:3), de
querer (Ap. 4:11), para que todas las cosas sin excepción existan de, por y para Dios (Hch.
17:28; Rom. 11:36; Colosenses 1:17). Dios nunca está ocioso. Nunca se queda mirando
pasivamente. Con potencia divina siempre está activo tanto en naturaleza como en gracia. La
providencia, por lo tanto, es un acto positivo, no un dar permiso para existir sino un hacer existir
y obrar de momento en momento. Si consistiera meramente en una postura de no destrucción, no
sería Dios quien sustentaría las cosas, sino que las cosas existirían en y por sí mismas, usando el
poder otorgado en la creación. Y esta es una noción absurda. Una criatura es, por definición, por
sí misma un ser completamente dependiente: lo que no existe por sí mismo tampoco puede
existir por sí mismo ni un momento. Si Dios no hace nada, entonces nada existe y nada sucede.
“Porque el poder y la fuerza del Creador, que gobierna y abraza todo, hace que toda criatura
permanezca, y si este poder dejara de gobernar a las criaturas, sus esencias desaparecerían y toda
la naturaleza perecería”. 55 Y así como la providencia es un poder y un acto, así también es un
poder todopoderoso y presente en todas partes. Dios está inmanentemente presente con su ser en
todas las criaturas. Su providencia se extiende a todas las criaturas; todas las cosas existen en él.
La Escritura postula con la mayor certeza que nada, por insignificante que sea, queda fuera de la
providencia de Dios. No solo todas las cosas en general (Efesios 1:11; Colosenses 1:17; Hebreos
1:3), sino incluso los cabellos de la cabeza (Mateo 10:30), los gorriones (Mateo 10:29), las aves
del cielo (Mateo 6:26), los lirios del campo (Mateo 6:28), los cuervos jóvenes (Salmo 147:9),
todos son objetos de su cuidado. En todo caso, ¿qué es pequeño o grande para el que sólo es
grande? En el contexto del cosmos, lo que es pequeño es tan importante en su contexto como lo
que es grande, tan indispensable y necesario, ya menudo de mayor importancia y de mayor
importancia. 56 Si bien la providencia puede diferenciarse como “general” (Salmo 104; 148:1–
13), “especial” (Salmo 139:15ss.; Job 10:9–12; Mateo 12:12; Lucas 12:7 ), y “muy especial” (1
Tim. 4:10), como poder de Dios, sin embargo, abarca a cada criatura. Aunque Habacuc (1:14) se
queja de que Dios, con sus castigos, hace a las personas como peces del mar que quedan
atrapados en una red y como reptiles que no tienen gobernante (es decir, para protegerlos de sus
enemigos), no es por eso que diciendo que la providencia de Dios no se extiende a todas sus
criaturas. En defensa del alcance limitado de la providencia de Dios, la gente apela con mayor
apariencia de veracidad a 1 Corintios 9:9 (“¿Es por los bueyes de lo que se preocupa Dios?”).
Aún así, Pablo, quien en todas partes toma la soberanía de Dios como absoluta (Hechos 17:28;
Rom. 11:36; Col. 1:17), de ninguna manera niega aquí que la preocupación de Dios también
incluye a los bueyes; sólo indica que este dicho está incluido en la ley de Dios por causa de la
humanidad, no por causa de los bueyes. Además, este dicho acerca de los bueyes está allí “por
nuestro bien” ( di' hēmas , 1 Cor. 9:10; cf. Rom. 4:23–24; 15:4; [1 Cor. 10:6;] 2 Timoteo 3:16)
para que podamos aprender de él que el obrero del evangelio es digno de su salario. Entonces, la
providencia como actividad de Dios es tan grande, todopoderosa y omnipresente como la
creación; es una creación continua o continuada. Los dos son un solo acto y difieren solo en la
estructura. 57
Cuando los teólogos anteriores usaron este lenguaje, de ninguna manera fue su intención
borrar la distinción que existe entre la creación y la providencia, como Hodge teme. 58 La
Escritura, por otro lado, representa a la providencia como un descanso de la obra de la creación
(Gn. 2:2; Éx. 20:11; 31:17), y además como un ver (Sal. 14:2; 33: 13), y observando (Sal 33, 15;
103, 3), todo lo cual presupone la existencia, la actividad propia y la libertad de la criatura. Estos
datos bíblicos tampoco pueden ser descuidados. La creación y la providencia no son idénticas. Si
la providencia significara crear de nuevo en cada momento, las criaturas también tendrían que
ser producidas de la nada en cada momento. En ese caso, la continuidad, la conexión y el “orden
de las causas” se perderían totalmente y no habría desarrollo ni historia. Todos los seres creados
existirían entonces solo en apariencia y estarían desprovistos de toda independencia, libertad y
responsabilidad. Dios mismo sería la causa del pecado. Aunque muchos teólogos llamaron a la
providencia una “creación continua”, de ninguna manera pretendieron borrar la diferencia entre
los dos. Todos ellos consideraban la providencia más bien como un acto de hacer que las
criaturas persistieran en su existencia, como una forma de conservación que presupone la
creación. Agustín, por ejemplo, escribe que Dios descansó el séptimo día y ya no creó ninguna
nueva especie, y continúa describiendo la obra de la providencia a diferencia de la de la creación
de la siguiente manera: “Dios mueve toda su creación por un poder oculto… Así es como Dios
despliega las generaciones que Él atesoró en la creación cuando primero la fundó; y no serían
enviados a seguir su curso si Aquel que hizo las criaturas dejara de ejercer Su gobierno
providente sobre ellas.” 59 La providencia a veces puede llamarse una creación, por lo tanto, pero
siempre se distingue de la creación primera y actual por el hecho de que es una "creación
continua".
Así que los dos están de acuerdo en que es el mismo poder omnipotente y omnipresente de
Dios el que está obrando tanto en la creación como en la providencia. Este último acto no es
inferior al primero, ya que para ambos se requiere poder, poder divino. Además, la creación y la
providencia tampoco son naturalmente distintas en Dios mismo, porque en él, el Eterno, no hay
variación ni sombra debida al cambio. No pasó de no crear a crear, ni de crear a conservar. Él es
invariablemente el mismo. 60 La creación y la conservación, por tanto, no se distinguen objetiva
y materialmente como actos de Dios en el ser de Dios, sino sólo en la razón. Pero esa
comprensión no quiere decir que la distinción sea arbitraria y solo exista en nuestra mente. No:
esa distinción está más definitivamente basada en la revelación de Dios y derivada de ella por
nuestro pensamiento. Hay una diferencia entre creación y conservación, pero esa diferencia no
está en el ser de Dios como tal sino en la relación que Dios asume con sus criaturas. Lo que les
sucede a las cosas como resultado de la creación es una cosa; lo que sucede con ellos como
resultado de la conservación es otra. La relación en que las criaturas de Dios se colocan frente a
Dios por estas dos acciones difiere en cada caso. Esta diferencia no puede indicarse diciendo que
la creación es “de la nada” y la preservación concierne a lo que existe. Más bien, la creación
llama a ser las cosas que no son, cosas que no tienen otra existencia que la de ideas y decretos en
el ser de Dios. Por la conservación, con el mismo poder, Dios convoca aquellas cosas que han
recibido una existencia distinta de su ser y sin embargo son única y exclusivamente de, por y
para Dios. La creación produce existencia, mientras que la preservación es persistencia en la
existencia. La dificultad para que la mente mantenga tanto la creación como la preservación
siempre surge del hecho de que, por la creación, las criaturas de Dios han recibido su propia
existencia única, que es distinta del ser de Dios, y que esa existencia puede y nunca, ni siquiera
por un momento, puede ser vista como una existencia de y por sí misma, independiente de Dios.
Nos enfrentamos aquí a un misterio que supera con creces nuestra comprensión, y siempre
nos inclinamos a hacer menos que justicia a uno u otro. Es esta inclinación la que subyace al
panteísmo y al deísmo. Ambas tendencias proceden del mismo error y oponen a Dios y al mundo
como dos entidades en competencia. El primero sacrifica el mundo a Dios, la creación a la
providencia, y cree que la existencia de Dios solo puede ser una existencia divinamente infinita
si niega la existencia del mundo, lo disuelve en mera apariencia y permite que sea absorbido por
la existencia divina. Este último sacrifica a Dios al mundo, la providencia a la creación, y cree
que las criaturas se hacen propias en la medida en que se vuelven menos dependientes de Dios y
se distancian de Dios. El cristiano, sin embargo, confiesa que el mundo y cada criatura en él han
recibido su propia existencia, pero aumentan en realidad, libertad y autenticidad en la medida en
que son más dependientes de Dios y existen de momento en momento de, a través y a Dios. Una
criatura es tanto más perfecta cuanto más Dios la habita y la impregna con su ser. En ese sentido,
la conservación es aún mayor que la creación, pues esta última sólo inició el comienzo de la
existencia, pero la primera es la progresiva y siempre creciente autocomunicación de Dios a sus
criaturas. La providencia es “la expresión progresiva en el universo de su perfección divina, la
realización progresiva en él del ideal arquetípico de la sabiduría y el amor perfectos”. 61
CONCURRENCIA: CAUSAS SECUNDARIAS
[305] Con esto hemos indicado ahora la manera en que Dios ejerce su gobierno providencial
en el mundo, que en otro tiempo se expresaba por la doctrina de la concurrencia. Esta es tan
ricamente diversificada como la diversidad con la que Dios distinguió a sus criaturas en el
momento de la creación. La variedad exhibida en la forma de gobierno de Dios es tan grande
como la exhibida en su creación. 62 Mediante la creación, Dios llamó a la existencia un mundo
que a la vez merece ser llamado “cosmos” ( kosmos ) y “edad” ( aiōn ), y que tanto en el espacio
como en el tiempo es “un espejo resplandeciente de la gloria divina”. 63 Ahora bien, la
providencia sirve para tomar el mundo desde su principio y conducirlo a su meta final; entra en
vigor inmediatamente después de la creación y lleva a desarrollo todo lo que se dio en esa
creación. La creación, por el contrario, estaba dirigida a la providencia; la creación confirió a las
criaturas el tipo de existencia que puede desarrollarse en y por la providencia. Porque el mundo
no fue creado en un estado de pura potencia, como caos o una nube nebulosa, sino como un
cosmos ordenado, y los seres humanos fueron colocados en él no como niños pequeños
indefensos, sino como un hombre adulto y una mujer adulta. El desarrollo sólo podía proceder de
tal mundo ya hecho, y así se lo presentó la creación a la providencia. Además, ese mundo era un
todo armonioso en el que la unidad se acoplaba a la más maravillosa diversidad. Cada criatura
recibió una naturaleza propia, y con esa naturaleza una existencia, una vida y una ley propias.
Así como la ley moral fue creada en el corazón de Adán como regla para su vida, así todas las
criaturas llevaron en su propia naturaleza los principios y leyes para su propio desarrollo.
Todas las cosas son creadas por la palabra. Todas las cosas se basan en el pensamiento. Toda
la creación es un sistema basado en las ordenanzas de Dios (Gén. 1:26, 28; 8:22; Sal. 104:5, 9;
119:90–91; Ecles. 1:10; Job 38:10ss. Jeremías 5:24; 31:25ss; 33:20, 25). Dios confirió a todas las
criaturas un orden, una ley que no violan (Sal 148, 6). 64 En todas sus partes está enraizada en el
consejo de Dios, designio que surge en las cosas grandes y pequeñas. Todo esto viene del Señor
de los ejércitos; él es maravilloso en consejo y excelente en sabiduría (Isaías 28:23, 29).
Así nos enseña la Escritura a entender el mundo, y así lo ha entendido también la teología
cristiana. Agustín dijo que las “semillas escondidas” ( semina occulta ), los “ principios
originales” ( originales regulae ) y las “razones seminales” ( seminariae rationes ) fueron
implantadas en las criaturas, están ocultas en el vientre secreto de la naturaleza, y por lo tanto
son los principios de la naturaleza. todo desarrollo. “Todas las cosas, al nacer, se vuelven visibles
a nuestros ojos reciben los principios de su desarrollo de semillas ocultas, y toman los aumentos
de tamaño apropiados a ellos, así como la distinción de sus formas como si fueran de estas
causas originales”. 65 El mundo, en consecuencia, está preñado de las causas de los seres.
“Porque así como las madres están preñadas de hijos no nacidos, así el mundo mismo está
preñado de las causas de los seres no nacidos, que no son creados en él sino de esa esencia
suprema, donde nada nace o muere, comienza a ser o deja de ser. ser." 66
El mundo es un árbol de cosas ( arbor rerum ), que produce ramas, flores y frutos. 67 Dios
conserva las cosas y obra en ellas de tal manera que ellas mismas obran junto con él como causas
secundarias. Esto no quiere decir que debamos detenernos ahí. Por el contrario, siempre debemos
ascender a la causa de todo ser y movimiento, y esa es solo la voluntad de Dios. “La 'naturaleza'
de cualquier cosa creada en particular es precisamente lo que el Creador supremo de la cosa
quiso que fuera.” 68 En esa medida, la providencia no es sólo un acto positivo sino también
inmediato de Dios. Su voluntad, su poder, su ser, está inmediatamente presente en toda criatura y
en todo acontecimiento. Todas las cosas existen y conviven en él (Hechos 17:28; Col. 1:17; Heb.
1:3). Así como creó el mundo por sí mismo, así también lo conserva y gobierna por sí mismo.
Aunque Dios obra a través de causas secundarias, esto no debe interpretarse, a la manera del
deísmo, en el sentido de que se interponen entre Dios y los efectos con sus consecuencias y los
separan de él. “La provisión inmediata de Dios sobre todo se extiende al ejemplar de la orden.”
69
Por eso un milagro no es una violación de la ley natural ni una intervención en el orden
natural. Desde el punto de vista de Dios, es un acto que no tiene a Dios como su causa más
inmediata y directamente que cualquier evento ordinario, y en el consejo de Dios y el plan del
mundo ocupa un lugar tan ordenado y armonioso como cualquier otro. fenomeno natural. En los
milagros, Dios sólo pone en acción una fuerza especial que, como cualquier otra fuerza, actúa
según su propia naturaleza y, por lo tanto, también tiene un resultado propio. 70
Pero en la creación, Dios incorporó sus leyes a las cosas, formando un orden por el cual las
cosas mismas están interconectadas. Dios no depende de las causas, pero las cosas sí dependen
unas de otras. Esa interconexión es de muchos tipos. Aunque en general puede llamarse "causal",
la palabra "causal" en este sentido no debe equipararse de ninguna manera con "mecánico",
como el materialismo quiere que hagamos. Una conexión mecánica es sólo un modo en el que un
número de cosas en el mundo se relacionan entre sí. Así como las criaturas recibieron una
naturaleza propia en la creación y difieren entre sí, así también hay diferencia en las leyes
conforme a las cuales funcionan y en la relación que mantienen entre sí.
Estas leyes y relaciones difieren en cada esfera: la física y la psicológica, la intelectual y la

ética, la familia y la sociedad, la ciencia y el arte, los reinos de la tierra y el reino de los cielos.
Es la providencia de Dios la que, entrelazada con la creación, mantiene y lleva al pleno
desarrollo todas estas distintas naturalezas, fuerzas y ordenanzas. En la providencia, Dios respeta
y desarrolla, y no anula, las cosas que Él llamó a existir en la creación. “No pertenece a la
providencia divina corromper la naturaleza de las cosas sino preservar [esa naturaleza]”. 71 Así,
pues, Dios conserva y gobierna a todas las criaturas según su naturaleza, a los ángeles de un
modo, a los humanos de otro, ya estos últimos de un modo diferente al de los animales y las
plantas. Pero en la medida en que Dios en su providencia mantiene las cosas en su mutua
relación y hace que las criaturas se sirvan mutuamente de la existencia y de la vida, esa
providencia puede llamarse mediata. “Dios inmediatamente provee para todas las cosas en lo que
se refiere al ejemplar de la orden, pero en lo que se refiere a la ejecución de la orden, ciertamente
él provee por otros medios.” 72 Así creó a todos los ángeles a la vez, pero deja que los humanos
broten de una sangre; así conserva algunas criaturas individualmente y otras como especies y
familias. En cada caso, entonces, emplea toda clase de criaturas como medios en su mano para
cumplir su consejo y alcanzar su meta.
La teología cristiana no negó estas cosas. Por el contrario, siguiendo el ejemplo de la

Escritura, siempre ha defendido enfáticamente el orden natural y el nexo causal de los
fenómenos. No es cierto que el cristianismo con su sobrenaturalismo fuera hostil al orden natural
e hiciera imposible la ciencia, como Draper, por ejemplo, y otros han tratado de demostrar con
tanto gusto. 73 Mucho más acorde con los hechos es el juicio de DuBois-Reymond cuando
escribió: “La ciencia natural moderna, por paradójico que parezca, debe su origen al
cristianismo”. 74 En cualquier caso, el cristianismo hizo posible la ciencia —específicamente la
ciencia natural— y preparó el terreno para ella. Porque cuanto más se deifican los fenómenos
naturales —como en el politeísmo— y se los considera imágenes visibles y portadores de la
deidad, más imposible se hace la investigación científica, ya que automáticamente se convierte
en una forma de profanación que perturba el misterio de la Deidad. Pero el cristianismo
distinguió a Dios y al mundo, y por su confesión de Dios como el Creador de todas las cosas,
separó a Dios del nexo de la naturaleza y lo elevó muy por encima de ella. El estudio de la
naturaleza, por lo tanto, ya no es una violación de la Deidad. Al mismo tiempo y por eso mismo
ha hecho libre al ser humano y le ha otorgado un estatus independiente frente a la naturaleza,
como lo demuestra claramente la espléndida visión de la naturaleza que encontramos en los
salmistas y profetas, en Jesús y los apóstoles. . Para el creyente, la naturaleza ya no es objeto de
adoración y pavor. 75 Mientras que ante Dios se inclina con profunda humildad y depende
totalmente de él, en relación con la tierra tiene la vocación de ejercer dominio sobre ella y
someter todas las cosas a sí mismo (Gén. 1:26). La dependencia de Dios es algo muy diferente de
vivir conforme a la naturaleza y adaptarse a las circunstancias. Muchos escritores argumentan de
tal manera que atribuyen todas las cosas y eventos a la voluntad de Dios y consideran
inadmisible la resistencia, o limitan la providencia de Dios y ponen muchas cosas en manos de
los humanos. 76
La Escritura, sin embargo, nos advierte contra este antinomianismo y este pelagianismo;
corta de raíz toda falsa resignación fatalista por un lado, y toda presuntuosa confianza en sí
mismo por el otro. Inclinarse ante los poderes de la naturaleza es algo muy diferente a la
sumisión infantil a Dios, y ejercer dominio sobre la tierra es cuestión de servir a Dios. El capitán
de barco que fue a su camarote a orar y leer la Biblia durante una tormenta se sometió al poder
de los elementos, pero no a Dios. 77 Hay mucha más piedad real en el dicho de Cromwell:
“Confía en Dios y mantén tu pólvora seca”. Es, además, la confesión de Dios como el Creador
del cielo y la tierra lo que inmediatamente trae consigo la única verdad absoluta y nunca
contradictoria, la armonía y la belleza del consejo de Dios, y por lo tanto la unidad del plan
cósmico y el orden de toda la naturaleza. “Si de una manera libre y maravillosa, sobre la base del
alcance completo de la naturaleza, uno atribuye al único Dios también una manera unificada de
obrar, entonces la conexión de las cosas en términos de causa y efecto no solo se vuelve
concebible sino incluso un consecuencia necesaria de la suposición”. 78 La Escritura misma nos
modela este reconocimiento de tal orden natural, de una amplia gama de ordenanzas y leyes para
las cosas creadas. Y el milagro está tan lejos de incursionar en ese orden natural que más bien lo
presupone y lo confirma. En todos los tiempos la iglesia cristiana y la teología han reconocido
generosamente tal orden de cosas. Agustín apeló repetidamente al dicho de Sabiduría 11:20:
“Todo lo dispusiste por medida, número y peso”. Al menos en el período inicial se opusieron
enérgicamente a la espantosa superstición que alcanzó su punto máximo en los siglos tercero y
cuarto, y especialmente lucharon contra la astrología. 79 La controversia que estalló a menudo no
fue un conflicto entre el cristianismo y las ciencias naturales; las alineaciones eran muy
diferentes; por lo general, era una lucha entre una visión del mundo anterior y posterior, con
cristianos creyentes en ambos lados. 80
Esta visión fundamentalmente correcta de la naturaleza, que defendía la teología cristiana, se

evidencia con mayor claridad en ninguna parte que en su doctrina de la "concurrencia" y las
"causas secundarias". Ni en el panteísmo ni en el deísmo puede esta doctrina tener sentido. En el
primero ya no hay causas , y en el segundo no hay causas secundarias . En el panteísmo las
causas secundarias, es decir, las causas inmediatas de las cosas dentro del círculo de las cosas
creadas, se identifican con la causa primaria, que es Dios. Entre los dos no hay distinción de
sustancia y efecto. Tanto material como formalmente, Dios es sujeto de todo lo que sucede, y por
tanto también del pecado. En el mejor de los casos, las llamadas causas secundarias son
oportunidades e instrumentos pasivos para la obra de Dios. Mientras que esta teoría solo surgió
esporádicamente en épocas anteriores, en la filosofía más moderna de Descartes llegó a dominar
y así condujo al idealismo de Berkeley y Malebranche, y al panteísmo de Spinoza, Hegel,
Schleiermacher, Strauss y otros. Así Malebranche, por ejemplo, postula que “solo hay una causa
verdadera porque solo hay un Dios verdadero; que la naturaleza o poder de cada cosa no es sino
la voluntad de Dios; que todas las causas naturales no son causas verdaderas sino causas
ocasionales ”. La verdadera causa solo puede ser Dios porque solo él puede crear y no puede
comunicar ese poder a una criatura. Si las criaturas pudieran ser la verdadera causa de los
movimientos y fenómenos, ellas mismas serían dioses. Pero “todas estas divinidades paganas
insignificantes y todas estas causas particulares de los filósofos son meras quimeras que la mente
malvada trata de establecer para socavar la adoración del verdadero Dios”. 81 En consecuencia,
sólo hay fenómenos, representaciones, y la única realidad, poder y sustancia detrás de estos
fenómenos es la de Dios mismo. 82
A la inversa, en el deísmo las causas secundarias se separan de la causa primaria y se

independizan. La causa primera está totalmente restringida a la creación, la comunicación de la
posibilidad ( posse ), y totalmente excluida en el caso del “querer” ( velle ) y el hacer ( facere ),
como en el pelagianismo original. O las dos causas se conciben como causas asociadas que
trabajan una junto a la otra, como dos caballos de tiro tirando de un carro, aunque una sea quizás
más fuerte que la otra, como en el semipelagianismo y el sinergismo. Desde este punto de vista,
la criatura se convierte en creadora de sus propios actos. La Escritura, sin embargo, nos dice que
Dios hace todas las cosas para que la criatura sea solo un instrumento en su mano (Isa. 44:24;
Sal. 29:3; 65:10; 147:15ss.; Mat. 5:45). ; Hch 17:25; etc.) y que la providencia es distinta de la
creación y presupone la existencia y la actividad propia de las criaturas (Gén. 1:11, 20, 22, 24,
28; etc.). De acuerdo con este testimonio, la teología cristiana enseña que las causas secundarias
están estrictamente subordinadas a Dios como causa primaria y en esa subordinación, sin
embargo, siguen siendo causas verdaderas. Algún teólogo, por cierto, se apartó de esta posición,
como el nominalista Biel en la Edad Media y Zwinglio en la época de la Reforma, quienes creían
que las causas secundarias eran erróneamente llamadas así y preferían llamarlas instrumentos. 83
La enseñanza constante de la iglesia cristiana, sin embargo, ha sido que las dos causas,
aunque dependen totalmente de la causa primaria, son al mismo tiempo también causas
verdaderas y esenciales. Dios, con su poder omnipotente, hace posible toda causa secundaria y
está presente en ella con su ser en su principio, progresión y fin. Es él quien la pone y la hace
entrar en acción ( praecursus ) y quien además la acompaña en su obrar y la conduce a su efecto
( concursus ). Él está “obrando” [en nosotros] “tanto el querer como el hacer, por su buena
voluntad” (Filipenses 2:13). Pero esta actividad energizante de la causa primaria en las causas
secundarias es tan divinamente grande que precisamente por esa actividad mueve esas causas
secundarias a una actividad propia. “La providencia de Dios no cancela sino que postula una
causalidad secundaria”. 84 La concurrencia es precisamente la razón de la actividad propia de las
causas secundarias, y estas causas, sostenidas de principio a fin por el poder de Dios, obran con
una fuerza que les es propia y natural. Tan poco anula la actividad de Dios la actividad de la
criatura, que ésta es tanto más vigorosa cuanto más rica y plenamente se revela aquella. Por lo
tanto, la causa primaria y la causa secundaria permanecen distintas. El primero no destruye al
segundo sino que, por el contrario, le confiere realidad, y el segundo existe únicamente como
resultado del primero. Las causas secundarias tampoco son meros instrumentos, órganos,
autómatas inanimados, sino causas genuinas con naturaleza, vitalidad, espontaneidad, modo de
obrar y ley propias. “Satanás y los malhechores no son tan efectivamente instrumentos de Dios
que no actúen también en su propio beneficio. Porque no debemos suponer que Dios obra en un
hombre inicuo como si fuera una piedra o un trozo de madera, sino que lo usa como una criatura
pensante, de acuerdo con la calidad de su naturaleza, que le ha dado. Por tanto, cuando decimos
que Dios obra en los malhechores, eso no les impide obrar también en su propio beneficio”. 85
En relación con Dios, las causas secundarias pueden compararse con instrumentos (Isa.
10:15; 13:5; Jer. 50:25; Hechos 9:15; Rom. 9:20–23); en relación con sus efectos y productos
son causas en el verdadero sentido. Y precisamente porque la causa primaria y la secundaria no
se sostienen y funcionan dualísticamente en vías separadas, sino que la primaria trabaja a través
de la secundaria, el efecto que procede de las dos es uno y el producto es uno. No hay división
del trabajo entre Dios y su criatura, sino que el mismo efecto es totalmente efecto de la causa
primaria así como totalmente efecto de la causa próxima. El producto es también, en el mismo
sentido, totalmente el producto de la causa primaria así como totalmente el producto de la causa
secundaria. Pero como la causa primaria y la causa secundaria no son idénticas y difieren
esencialmente, el efecto y el producto son en realidad totalmente el efecto y el producto de las
dos causas, sin duda, pero formalmente no son más que el efecto y el producto de la causa
secundaria . . La madera arde y es solo Dios quien la hace arder; sin embargo, el proceso de
quema no puede atribuirse formalmente a Dios, sino que debe atribuirse a la madera como
sujeto. Las personas humanas hablan, actúan y creen, y es solo Dios quien proporciona a un
pecador toda la vitalidad y la fuerza que necesita para cometer un pecado. Sin embargo el sujeto
y autor del pecado no es Dios sino el ser humano. De esta manera, la Escritura traza las líneas
dentro de las cuales debe buscarse la reconciliación de la soberanía de Dios y la libertad humana.
LA PROVIDENCIA COMO GOBIERNO

[306] Implícitamente incluido en la providencia concebida como preservación y concurrencia
está el gobierno divino. Aquel que conserva las cosas de tal manera que no sólo, por su voluntad
y ser, sostiene a los seres existentes sino también a sus poderes y efectos, es absolutamente
soberano: un verdadero rey. El gobierno, por tanto, no es un elemento nuevo añadido a la
preservación y la concurrencia. Más bien, es como tal como cada uno de estos dos, la totalidad
de la providencia de Dios, solo que ahora considerada desde la perspectiva de la meta final hacia
la cual Dios, por su providencia, está guiando a todo el mundo creado. Es un pensamiento
hermoso y evocador cuando las Escrituras una y otra vez llaman a Dios “rey” y describen su
providencia como una especie de gobierno. Hay muchas personas en nuestro tiempo que
rechazan toda idea de soberanía en la familia, el estado y la sociedad y no quieren tener nada que
ver con otra cosa que no sea la democracia y la anarquía. Bajo la influencia de esta visión están
también aquellos que en teología encuentran la idea de Dios como rey demasiado evocadora del
Antiguo Testamento y anticuada, y que a lo sumo todavía quieren hablar de Dios como Padre.
Pero este juicio es superficial y falso. En primer lugar, el nombre “Padre” de Dios no se limita al
Nuevo Testamento sino que se usa también en el Antiguo Testamento e incluso entre los
gentiles. El Nuevo Testamento puede tener una comprensión más profunda y rica de él, pero no
fue el primero en otorgar este nombre a Dios. 86 Por el contrario, el nombre “rey” no solo se usa
repetidamente para el ser divino en el Antiguo sino también en el Nuevo Testamento (Mat. 6:10,
13 [ KJV ], 33; 1 Tim. 1:17; 6:15 , Apocalipsis 19:6, etc.). Y en segundo lugar, el nombre “rey”
no es menos apropiado para Dios que el nombre Padre. Toda patria (lit., “paternidad”) en el
cielo y en la tierra deriva su nombre de aquel que es el Padre de nuestro Señor Jesucristo (Efesios
3:15). Todas las relaciones que existen entre las criaturas entre superiores e inferiores son
analogías de aquella única relación original en la que Dios está parado con las obras de sus
manos. Lo que es un padre para su familia, lo que es un educador para los jóvenes, lo que es un
comandante para el ejército, lo que es un rey para su pueblo, todo eso y mucho más Dios es de
manera totalmente original para sus criaturas. No solo uno, sino todos sus atributos llegan a
expresarse en el mundo y, por lo tanto, deben ser honrados por nosotros. Ahora bien, la “realeza”
para uno es también una gloriosa institución divina. No sólo confiere a un pueblo una unidad
simbolizada en una persona, sino que como realeza hereditaria asume también el carácter de
originalidad, altura, independencia y constancia. En todo esto, es una imagen hermosa, aunque
débil, de la realeza de Dios.
Toda soberanía en la tierra es derivada, temporal y limitada, y en el caso de abuso, más una
maldición que una bendición. Pero Dios es rey en el sentido absoluto y verdadero. El gobierno
del universo no es democrático, ni aristocrático, ni republicano, ni constitucional, sino
monárquico. A Dios pertenece el único poder legislativo, judicial y ejecutivo indiviso. Su
soberanía es original, eterna, ilimitada, abundante en bendición. Él es el Rey de reyes y Señor de
señores (1 Timoteo 6:15; Apocalipsis 19:6). Su reino real es todo el universo. Suyos son los
cielos y la tierra (Éxodo 19:5; Salmo 8:1; 103:19; 148:13). Posee a todas las naciones (Sal.
22:28; 47:8–9; 96:10; Jer. 10:7; Mal. 1:14) y es supremo en toda la tierra (Sal. 47:2, 7; 83:18;
97:9). Él es rey para siempre (Sal. 29:10; 1 Tim. 1:17); ninguna oposición tiene oportunidad
contra él (Sal. 93:3-4). Su reino ciertamente vendrá (Mateo 6:10; 1 Corintios 15:24; Apocalipsis
12:10); su gloria será revelada y su nombre temido desde el nacimiento del sol hasta su ocaso
(Isa. 40:5; 59:19); él será rey sobre toda la tierra (Zacarías 14:9). Además, en este gobierno Dios
trata con cada cosa según su género. “Dios gobierna sobre todas las cosas conforme a su
naturaleza.” 87 En consecuencia, ese gobierno de Dios se representa de diversas formas en las
Escrituras y se describe con varios nombres. Con su dominio sostiene el mundo y lo establece
para que no se mueva (Sal. 93:1); ordena la luz y las tinieblas (Sal. 104:19-20), ordena la lluvia y
la detiene (Gén. 7:4; 8:2; Job 26:8; 38:22ss.), da nieve y escarcha y hielo (Sal. 147:16), reprende
y calma el mar (Nah. 1:4; Sal. 65:7; 107:29), envía maldiciones y destrucción (Deut. 28:15ff.).
Todas las cosas cumplen su mandato (Sal. 148:8). Con igual poder soberano y majestad gobierna
en el mundo de las criaturas racionales. Él gobierna entre los gentiles y posee a todas las
naciones (Sal. 22:28; 82:8); considera a las naciones como vacío y menos que nada (Isa. 40:17),
trata con los habitantes de la tierra según su voluntad (Dan. 4:35), y dirige los corazones y
pensamientos de todos (Prov. 21: 1).
Y este gobierno de Dios sobre sus criaturas racionales se extiende no sólo a los bienes de los
que Él es Dador tanto en la naturaleza como en la gracia (Santiago 1:17); ni solamente a los
beneficiarios de su favor, a quienes él escoge, preserva, cuida y conduce a la salvación eterna;
sino también al mal ya los que aman el mal y lo practican. Concedido, Dios odia el pecado con
todo su ser, como testifica toda la Escritura (Deut. 32:4; Sal. 5:4-6; Job 34:10; 1 Juan 5; etc.), y
por la prohibición del pecado en la ley y en la conciencia humana así como y por sus juicios, el
gobierno de Dios da testimonio innegable de esta aversión. Al mismo tiempo, toda la Escritura
también enseña que el pecado, de principio a fin, está sujeto al gobierno de Dios. 88 En su
comienzo Dios a veces actúa para detenerlo (Gén. 20:6; 31:7), destruye el consejo de los impíos
(Sal. 33:10), da fuerza para resistir la tentación (1 Cor. 10:13), y siempre frustra el pecado
porque lo prohíbe e inhibe al pecador por temor y temblor en su conciencia.
Pero esta prevención ( impedidio ) no es ni mucho menos la única forma en que Dios
gobierna el pecado. Muchas veces permite que suceda y no lo detiene. Él entregó a Israel a su
obstinado corazón para seguir sus propios consejos (Salmo 81:12), permitió que las naciones
anduvieran en sus propios caminos (Hechos 14:16; 17:30), entregó a la gente a sus propias
concupiscencias (Rom. 1:24, 26, 28). Y de manera similar se puede decir que Dios permitió la
caída de Adán, el asesinato de Abel, la iniquidad del pueblo antes del diluvio (Gén. 6:3), la venta
de José (Gén. 37), la condenación de Jesús, etcétera. Pero este permiso ( permissio ) es tan poco
de naturaleza negativa que incluso desde su comienzo más temprano el pecado está sujeto al
poder gobernante y la soberanía de Dios. Él crea y organiza las oportunidades y ocasiones para
pecar para probar a los humanos, ya sea para fortalecerlos y confirmarlos o para castigarlos y
endurecerlos (Gén. 27; 2 Crónicas 32:31; Job 1; Mat. 4:1; 6:13; 1 Corintios 10:13). Aunque al
principio un pecado dado parecía no ser más que un acto arbitrario de los humanos, luego resulta
que Dios tuvo su mano en él y que sucedió de acuerdo con su consejo (Gén. 45:8; 2 Cr. 11:4;
Lucas 24:26; Hechos 2:23; 3:17–18; 4:28). A veces se atribuye materialmente, aunque no formal
y subjetivamente, a Dios en su origen. Dios es el alfarero y los humanos el barro (Jer. 18:5ss;
Lam. 3:38; Isa. 45:7, 9; 64:7; Amós 3:6). Él endureció y cegó a ciertas personas (Éxodo 4:21;
7:3; 9:12; 10:20, 27; 11:10; 14:4; Deuteronomio 2:30; Josué 11:20; Isaías 6). :10; 63:17; Mateo
13:13; Marcos 4:12; Lucas 8:10; Juan 12:40; Hechos 28:26; Romanos 9:18; 11:8); volvió el
corazón de un hombre para que fuera odioso y desobediente (1 Samuel 2:25; 1 Reyes 12:15; 2
Crónicas 25:20; Salmo 105:24-25; Ezequiel 14:9). Dios envió un espíritu maligno o un espíritu
de mentira (Jueces 9:23; 1 Samuel 16:14; 1 Reyes 22:23; 2 Crónicas 18:22). Usando a Satanás,
incitó a David a contar al pueblo (2 Sam. 24:1; 1 Cr. 21:1), incitó a Simei a maldecir a David (2
Sam. 16:10), entregó a la gente a sus pecados, les permitió llenar la medida total de su iniquidad
(Gén. 15:16; Rom. 1:24), envió un fuerte espíritu de engaño (2 Tes. 2:11), y puso a Cristo por
caída y levantamiento de muchos (Lucas 2:34). ; Juan 3:19; 9:39; 2 Corintios 2:16; 1 Pedro 2:8;
etc.). 89
Dios mantiene el pecado bajo su control omnipotente no solo al principio, sino también a su
continuación. Repetidamente lo frena o lo restringe, inhibe su impulso y lo detiene con su juicio
(Gén. 7:11; Éx. 15; Mat. 24:22; 2 Pe. 2:9), pero también en los casos en que él permite que
continúe, él lo dirige (Prov. 16: 9; 21: 1), y ya sea que lo perdone o lo castigue, finalmente lo
hace subordinado al cumplimiento de su consejo, la glorificación de su nombre (Gén. 45: 7– 8;
50:20; Sal. 51:4; Isaías 10:5–7; Job 1:20–22; Prov. 16:4; Hechos 3:13; Rom. 8:28; 11:36).
Como el pecado (mal culpable), así también el sufrimiento (mal punitivo), está sujeto al
dominio de Dios. Él es el creador de la luz y la oscuridad, del bien y del mal (Amós 3:6; Isa.
45:7; Job 2:10). La muerte, que era castigo de Dios y vino por mandato suyo (Gén. 2:17), y todos
los desastres y adversidades, todo dolor y sufrimiento, todas las aflicciones y juicios, son
impuestos a la humanidad por la mano omnipotente de Dios (Gén. 3:14ss. Deuteronomio 28:15
ss., etc.). Ya en los días de Israel se observaba la disonancia que existe en esta vida entre pecado
y castigo, santidad y bienaventuranza (Sal. 73; Job; Eclesiastés). La fe luchó con este problema
espantoso, pero también volvió a levantar la cabeza en victoria, no porque vio la solución, sino
porque continuó aferrada al poder real y al amor paternal del Señor. La prosperidad de los
malvados es una mera ilusión y en todo caso temporal, mientras que los justos, incluso en su
sufrimiento más profundo, todavía disfrutan del amor y la gracia de Dios (Sal. 73; Job). El
sufrimiento de los fieles a menudo no tiene su raíz en el pecado personal, sino en el pecado de la
humanidad, y tiene su fin en la salvación de la humanidad y la gloria de Dios. El sufrimiento
sirve no solo como retribución (Rom. 1:18, 27; 2:5–6; 2 Tes. 1–2), sino también como prueba y
castigo (Deut. 8:5; Job 1:12; Sal. 118: 5–18; Prov. 3:12; Jer. 10:24; 30:11; Heb. 12:5ff.; Apoc.
3:19), como refuerzo y confirmación (Sal. 119:67, 71; Rom. 5 :3–5; Heb. 12:10–11; Santiago
1:2–4), como testigo de la verdad (Sal. 44:24; Hechos 5:41; Fil. 1:29; 2 Tim. 4:6 –8), y para
glorificar a Dios (Juan 9:2). En Cristo, la justicia y la misericordia se abrazan, el sufrimiento es
el camino a la gloria, la cruz apunta a una corona, y el madero de la cruz se convierte en el árbol
de la vida. 90 El fin hacia el cual la providencia de Dios conduce todas las cosas es el
establecimiento de su reino, la revelación de sus atributos, la gloria de su nombre (Rom. 11:32–
36; 1 Cor. 15:18; Apoc. 11:15; 12:10; etc.).
De esta manera consoladora, la Escritura trata de la providencia de Dios. Quedan muchos

enigmas, tanto en la vida de los individuos como en la historia del mundo y de la humanidad. De
aquí en adelante, la única preocupación de la teología sistemática son los misterios que la
providencia de Dios ha puesto en nuestra agenda en el pecado, la libertad, la responsabilidad, el
castigo, el sufrimiento, la muerte, la gracia, la expiación, la reconciliación, la oración, etc., y por
lo tanto no tiene que discutir todos estos temas aquí.
Pero Dios deja que la luz de su Palabra brille sobre todos estos enigmas y misterios, no para
resolverlos, sino para que “con la firmeza y la consolación de las Escrituras, tengamos
esperanza” (Rom. 15:4). La doctrina de la providencia no es un sistema filosófico sino una
confesión de fe, la confesión de que, a pesar de las apariencias, ni Satanás, ni un ser humano, ni
ninguna otra criatura, sino Dios y sólo él, por su poder todopoderoso y presente en todas partes,
preserva y gobierna. todas las cosas. Tal confesión puede salvarnos tanto de un optimismo
superficial que niega los enigmas de la vida, como de un pesimismo presuntuoso que desespera
de este mundo y del destino humano. Porque la providencia de Dios abarca todas las cosas, no
sólo el bien sino también el pecado y el sufrimiento, el dolor y la muerte. Porque si estas
realidades fueran apartadas de la guía de Dios, entonces, ¿qué le quedaría en el mundo para
gobernar? La providencia de Dios se manifiesta no sólo, ni principalmente, en los
acontecimientos extraordinarios de la vida y en los milagros, sino también en el orden estable de
la naturaleza y en los acontecimientos ordinarios de la vida diaria. ¿Qué fe empobrecida sería si
viera la mano y el consejo de Dios desde lejos en unos pocos eventos trascendentales pero no los
discerniera en la propia vida y suerte de una persona? Conduce todas estas cosas hacia su fin
último, no en contra de su naturaleza, sino de acuerdo con ella, no aparte, sino a través de los
medios regulares; porque ¿qué poder habría en una fe que recomendara la indiferencia estoica o
la aquiescencia fatalista como verdadera piedad? Pero así, como poder omnipotente y presente en
todas partes de Dios, nos hace agradecidos cuando las cosas van bien y pacientes cuando las
cosas van en contra nuestra, nos impulsa a descansar con sumisión infantil en la guía del Señor y
al mismo tiempo nos despierta de nuestra inercia a los más altos niveles de actividad. En todas
las circunstancias de la vida, nos da buena confianza en nuestro fiel Dios y Padre que él proveerá
lo que necesitemos para el cuerpo y el alma y que tornará para nuestro bien cualquier adversidad
que nos envíe en este triste mundo, ya que él es capaz hacer esto como Dios todopoderoso y
desea hacerlo como un Padre fiel. 91
1
Agustín, Ciudad de Dios , XI, 8; XII, 17; ídem, Significado literal del Génesis , IV, 8ss.; P.
Lombard, Cent. , II, dist. 15; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 73; J. Calvin,
Comentario sobre Génesis , trad. J. King (Grand Rapids: Baker, 1979), 103–5 (sobre Génesis
2:2); J. Zanchi (nosotros), op. el OL. , III ,
2
MT Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses , I,
3
Sófocles, Electra , 173 (trad. D. Grene [Chicago: University of Chicago Press, 1957]).
4
Por ejemplo, Sócrates, en Jenofonte, Memorabilia , I, 4; IV, 3; ídem, Oeconomicus ; Platón,
Leg. , X, 901; según el representante , X, 613A; Aristóteles, Et. nico. , X, 9; MT Cicerón, “De
Stoa”, en Sobre la naturaleza de los dioses , II; ver también I, 2; III, 26; EL Séneca, De la
providencia ; ídem, De beneficiis ; Plutarco, De la fortuna ; Plotino, "Sobre el Destino" (
Enéadas , III, 1) y "Sobre la Providencia" ( Enéadas , III, 2); Philo, Sobre la Providencia ; cf. E.
Schürer, La Historia del Pueblo Judío en la Era de Jesucristo (175). BC-ANUNCIO 135) , rev. y
ed. Geza Vermes, Fergus Miller y Matthew Black (Edimburgo: T. & T. Clark, 1979 [ed. original,
1885]), III, 231ff.
5
E. Zeller, Esquemas de la Historia de la Filosofía Griega , 13ª ed., trad. LR Palmer (Nueva
York: Humanidades, 1969), 139, 147-48.
6
Ibíd., 180, 198.
7
Ibíd., 217, 237.
8
MT Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses , II, 167; véase T. Pfanner, Syst. teológico
gentilis purioris (Basilea: Joh. Hermann Widerhold, 1679), c. 8º; F. Creutzer, Philosophorum
veterum loci de providentia divina ac de fato (Heidelberg: Gutmann, 1806); R. Schneider,
Sonidos cristianos de los clásicos griegos y romanos (Gotha: FA Perthes, 1865), 231ff.
9
cf. J. Ulrich, "Hails and Providence Faith", New Church Journal 12 (1901): 478-93; F. Winter,
"La naturaleza y el carácter de la fe cristiana en la providencia", New Church Journal 18 (1907):
609–31.
10
E. Zeller, Esquemas de la Historia de la Filosofía Griega , 148.
11
JC Suicerus, “Pronoia,” Thesaurus ecclesiasticus, e patribus graecis ordine alphabetico
(Ámsterdam: JH Wetsten, 1682).
12
“Povidentia est, per quam futurum aliquid videtur” (MT Cicerón, Deventione rhetorica , II,
53).
13
Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , II, 29.
14
ed. nota: Las dos palabras alemanas son funcionalmente equivalentes. Fürsehung fue
reemplazado por Vorsehung en el siglo XIX como el término convencional para “providencia”.
Fürsehung se encuentra en el campo semántico que sugiere “precaución”, y nuestra traducción es
un intento de captar la idea de que la providencia de Dios no solo nos acompaña de manera
cariñosa sino que está activa en nuestro favor. Se agradece la ayuda de la Dra. Barbara Carvill de
Calvin College para ayudar a resolver este rompecabezas lingüístico.
15
Ver arriba, págs. 374–77 (#241).
16
Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , II, 29–30.
17
P. Lombard, Sent. , yo, dist. 35.
18 Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 22, arte. 1; cf. Buenaventura, Enviado. , yo, dist. 35; y
Hugo de San Víctor, Sent. , trad. 1, c. 12
19
D. Petavius, "Sobre Dios", en Theol. dogma , VIII, caps. 1-5; M. Becanus, Summa theologiae
scholasticae (Rouen: I. Behovrt, 1651), I, c. 13; Teología de Wirceburg (Teología dogmática:
polémica, escolástica y moral) , 5 vols. (Wirceburgensi, 1852-53), III, 175; G. Perrone, Prael. el
OL. , II, 233; C. Pesch, Dogmatic Lectures (Freiburg iB: Herder, 1916-25), II, 158; P. Mannens,
Instituciones de teología dogmática , 3 vols. (Roermand: Roma, 1901–3), II, 105ff.
20 Santo Tomás de
Aquino, Summa theol. , 1, que 103–5; ídem, Summa contra gentiles , III, 65; lo
mismo, comentaristas op enviado. , II, dist. 37; JB Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatische
Theologie , 2.ª ed., 10 vols. (Maguncia: Kirchheim, 1881–1900), V, 279.
21
J. Schwetz, Theologia dogmatica catholica , 3 vols. (Viena: Congregationis Mechitharisticae,
nd), I, 405; G. Jansen, Prael. teológico , II, 329; H. Th. Simar, Libro de texto de dogmática , 2
vols. (Friburgo iB: Herder, 1879-1880), 252; MJ Scheeben, Manual de dogmática católica , 4
vols. (Friburgo iB: Herder, 1933), II, 12; F. Dieringer, Textbook of Catholic Dogmatics , 4ª
edición (Mainz: Kirchheim, 1858), 266ff.
22
Segunda Confesión Helvética, art. 6; Z. Ursinus, Comentario sobre el Catecismo de
Heidelberg , trad. GW Willard (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), qu. 27; J. Zanchi (nosotros), op.
el OL. , II, 425; QS Maresio, Syst. el OL. , IV, §19; J. Alsted, Teol. , 174
23
J. Calvin, Institutos , I.xvi.3–4; A. Polano, Syn. El OL. , 6, 1; F. Junius, Tesis teológicas , en
Opscula theol. Seleccione , 17, 1–2; Sinopsis de teología pura , XI, 3; JH Heidegger, Cuerpo de
Teología , VII, 3; etc.
24
J. Alsted, Theol. , 175; JW Baier, comp. el OL. (San Luis: Concordia, 1879), I, 5, 2.
25
J. Gerhard, Loci. el OL. , VI, c. 2.
26
LC Lactantius, De ira Dei (1543; reimpreso, Darmstadt: Gentner, 1957), cap. 10; Santo Tomás
de Aquino, Summa theol. , 1, que 103–4; Buenaventura, Breviloquium , pt. 2; Confesión belga,
art. 13; Catecismo de Heidelberg, Día del Señor 10, P. y R. 27–28; J. Zanchi (nosotros), op. el
OL. , II, 425; Sinopsis de teología pura , XI, 3.
27
Agustín, La Trinidad , III, 4; ídem, Ciudad de Dios , V, 8–11; Teodoreto, obispo de Cirro,
Sobre la Divina Providencia , X; Boecio, La consolación de la filosofía , IV–V; Juan de
Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , II, 29; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu.
48–49, 104, art. 2; yo, qu. 105, art. 5; I, 2, qu. 19, arte. 4; ídem, Catecismo Romano, I, c. 2, qu.
20; U. Zwinglio, Sobre la providencia y otros ensayos , trad. SM Jackson y ed. WJ Hinks
(Durham, NC: Labyrinth, 1983), c. 3; Op. , IV, 86; J. Calvin, Institutos , I.xvi.2; ídem, Tratados
contra los anabaptistas y los libertinos ( CR 186), trad. y ed. BW Farley (Grand Rapids: Baker,
1982), 242–49; ídem, “Providencia”, cap. 10 ( CR 347–66), en Concerniente a la eterna
predestinación de Dios , trad. JKS Reid (Londres: James Clarke, 1961); J. Zanchi (nosotros), op.
el OL. , II, 449; Justino Mártir, Loci c. , 56, 59; J. Wollebius, Compendium theologiae , c. 30;
Sinopsis purioris theologiae , XI, 13; J. Gerhard, Loci theol. , VI, c. 9; etc.
28
P. van Maastricht, Teología , III, 10, 10.29; F. Turretin, Institutos de Teología Eléctica , VI,
qu. 4; A. Comrie y N. Holthuis, Examen van het Ontwerp van Tolerantie , VI, 270; 9, 210; W.
Brakel, El servicio razonable del cristiano , trad. B. Elshout (Ligonier, Pa.: Glory to God only,
1992), 11, 6; J. Marck, Godg. , X, 9; J. Quenstedt, Teología , I, 531; D. Hollaz, Examen
theologicum acromaticum (Rostock y Leipzig: Russworm, 1718), 421; JF Buddeus, Institutiones
theologiae moralis (Leipzig: Lipsiae, 1715), 409.
29
Cfr. H. Cremer, Léxico bíblico-teológico del griego del Nuevo Testamento , trad. DW Simon y
William Urwick (Edimburgo: T. & T. Clark, 1872), sv, “pronoia”.
30
James Douglas, en HB Smith, System of Christian Theology (Nueva York: Armstrong, 1890),
107.
31
B. Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus , trad. S. Shirley (Leiden: Brill, 1991), c. 3; cf. DF
Strauss, Die christliche Glaubenslehre , 2 vols. (Tubinga: Osiander, 1840-1841), II, 384; F.
Schleiermacher, La fe cristiana , ed. HR MacIntosh y JS Steward (Edimburgo: T. & T. Clark,
1928), §46; cf. supra, págs. 410–11 (#251).
32
TM Cicerón, Sobre la adivinación , 1; cf. Séneca, De beneficiis , IV, 7; Lo mismo, Nat. , yo,
que 36.
33
Cfr . Wetenschappelijke Bladen 4 (1896): 453; De Holl. Revista (25 de septiembre de 1905).
34
35
Boecio, La consolación de la filosofía , lib. IV, 6
36
San Maresio, Syst. el OL. , 149
37
38
Ibíd.
39
Ibid., y comentarios adicionales en Bonaventure, Sent. , yo, dist. 35; Santo Tomás de Aquino,
Summa theol. , 1, que 116; ídem, Summa contra Gentiles , III, 93; D. Petavius, "Sobre Dios", en
Theol. dogma , VIII, cap. 4; J. Gerhard, Loci theol. , 6, 13; J. Calvino, Institutos , 1.xvi.8; T.
Beza, Volumen tractationum theologicarum (Ginebra, 1573-1576), I, 313ff.; H. Alting,
Theologia elenctica nova (Ámsterdam, 1654), 290; JH Heidegger, Cuerpo de Teología , VII, 2;
F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica , VI, 2; C. Vitringa, Doctr. Cristo , II, 170, 177–81;
KG Bretschneider, Systematische Entwicklung aller in der Dogmatik (Leipzig: JA Barth, 1841),
472.
40
Sobre los saduceos, ver E. Schürer, History of the Jewish People , II, 392ff.
41
Véase más arriba, pág. 196 (#200).
42
MT Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses , III, 36.
43
Tomás de Aquino, Summa theol. , I, 2, qu. 9, arte. 6 a 3, qu. 79, 109; ídem, Summa contra los
gentiles , III, 67–70, 162.
44
Cfr . Daalman, Summa Santo Tomás , II, 286–314; Teología de Wirceburg , I, c. 2; P. Dens,
Teología Moral y Dogmática , 8 vols. (Dublín: Richard Coyne, 1832), I, 66ff.; M. Liberatore,
Instituciones filosóficas (Roma, 1861), III, c. 4a, 1–2; MJ Scheeben, Handbuch der katholischen
Dogmatik , II, 22 y ss.; G. Jansen, Pr. el OL. , II, 334.
45
J. Volkel, De vera religione libri quinque (Racoviae, 1630), II, c. 7; J. Crell, Sobre Dios y sus
atributos , c. 2-6; O. Fock, Der Socinianismus (Kiel: C. Schröder, 1847), 496ff.
46
San Episcopio, Inst. el OL. , IV, secc. 4; Lo mismo, Apol. conferencia ; Conf. repetición , en S.
Episcopius, op. el OL. ; P. van Limborch, Theol. Cristo , II, 25ss.
47
Sobre el deísmo, véase GV Lechler, History of English Deism (Tübingen, 1814); ídem,
“deísmo”, PRE 2 ; E. Troeltsch, "Deísmo", PRE 3 , IV, 532–59; B. Pünjer, Historia de la filosofía
religiosa cristiana desde la Reforma (Bruselas: Anastaltique Culture et Civilisation, 1880-83), I,
209ff.; JW Hanne, The Idea of Absolute Personality , 2ª edición (Hannover: C. Rumpler, 1865),
II, 76ff.; T. Pesch, Los grandes acertijos del mundo , 2.ª ed., 2 vols. (Freiburg iB: Herder, 1892),
II, 534ff.; JI Doedes, Inleiding tot de Leer van God (Utrecht: Kemink, 1870), 80ff.
48
FV Reinhard, esquema de la dogmática (Munich: Seidel, 1802), §61; JAL Wegscheider,
Institutiones theologiae christianae dogmaticae (Halle: Gebauer, 1819), §106.
49
cf. G. Kreibig, The Riddles of Divine Providence (Berlín, 1886); W. Schmidt, La Divina
Providencia y la Vida Propia del Mundo (1887); ídem, Dogmática cristiana , 4 vols. (Bonne: E.
Weber, 1895-1898), I, 216 y ss.; W. Beyschlag, Sobre la comprensión de la fe cristiana en la
Providencia (Halle: Eugen Strien, 1888).
50
R. Rothe, Ética teológica , 2d rev. ed., 5 vols. (Wittenberg: Zimmerman, 1867-71), §54; J.
Müller, La doctrina cristiana del pecado , trad. W. Urwick, 5.ª edición (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1868), I, 318; AFC Vilmar, Manual de dogmática evangélica (Gütersloh: C. Bertelsmann,
1895), I, 255; RA Lipsius, Textbook of Evangelical-Protestant Dogmatics (Brunswick: CA
Schwetschke, 1893), §§397ff.; W. Schmidt, Christian Dogmatics , II, 210ff.; JJ van Oosterzee,
Christian Dogmatics , trad. J Watson y M Evans, 2 vols. (Nueva York: Scribner, Armstrong,
1874), §59, 5, 7; cf. también F. Philippi, Church Dogmatics , 3d ed., II, 266; y J. Köstlin,
“Concursus Divinus”, PRE 3 , IV, 262–67.
51
Ed. nota: la referencia de Bavinck aquí es a una escuela mediadora de teología holandesa
conocida como Ethischen. Ver H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 127 (#39), 171 (#53),
290–92 (#83), 372 (#102), 436 (#115), 471–72 (#123), 519–20 (n.º 135); ídem, La Teología del
Prof. Daniel Chantepie de la Saussaye (Leiden: D. Donner, 1884).
52
53
HPG Quack, "Port Royal par Sainte-Beuvre", De gids 36 (diciembre de 1872): 180.
54
cf. Agustín, Ochenta y tres cuestiones diferentes , trad. DL Mosher, Padres de la Iglesia 70
(Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 1982), qu. 24; ídem, Contra
los académicos , I, 1; ídem, La Divina Providencia y el Problema del Mal , I, 2; ídem, Ciudad de
Dios , V, 3; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 22, arte. 2; yo, qu. 103, art. 5;
Summa contra gentiles , III, 72; J. Gerhard, Loci theol. , VI, 3; J. Calvin, Institutos , I.xvi.2, 9; D.
Chamier, Panstratiae catholicae (Ginebra: Rouer, 1626), II, 2, 4ss.; F. Turretin, Institutos de
Teología Elenctica , III, qu. 12; P. Mastricht, Theologia , III, 10, 30; J. Müller, Sin , II, 34ff.; CH
Weisse, Dogmática Filosófica o Filosofía del Cristianismo , 3 vols. (Leipzig: Hirzel, 1855-
1862), I, 518; J. Kirchner, Acerca de la coincidencia (Halle: Pfeffer, 1888); G. Rümelin, "Acerca
de la coincidencia", Deutsche Rundschau (marzo de 1890): 353–64; R. Eisler, "Oportunidad",
Diccionario de términos filosóficos , 3 vols. (Berlín: ES Mittler & Sohn, 1910); E. Dennert,
Natuurwet, Toeval, Voorzienigheid (Baarn: Hollandia, 1906).
55
Agustín, El sentido literal del Génesis , IV, 12; ídem, Confesiones , IV, 17; cf. Santo Tomás de
Aquino, Summa theol. , yo, qu. 104, arts. 1–4; ídem, Summa contra Gentiles , III, 65ff.; J.
Calvin, Institutos , I.xvi.4; M. Leydekker, Fax veritatis (1677), VIII, 2; J. Alsted, Teol. , 304.
56
Cfr . Calvin, citado por Paul Henry, The Life and Times of John Calvin , trad. Henry Stebbing,
2 vols. (Nueva York: Robert Carter & Brothers, 1853), I, 358.
57
Agustín, El sentido literal del Génesis , IV, 15; ídem, Confesiones , IV, 12; ídem, Ciudad de
Dios , XII, 17; Santo Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 104, art. 2; J. Quenstedt,
Teología , I, 351; Z. Ursinus, Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg , qu. 27; C.
Vidrieras, Doctr. Cristo. , II, 183; H. Heppe, La Dogmática de la Iglesia Evangélica Reformada
(Elberseld: RL Friedrich, 1861),
58
Charles Hodge, Teología Sistemática , 3 vols. (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1888), I,
577ff.
59
Agustín, El sentido literal del Génesis , V, 20.
60
Véase más arriba, pág. 428–29 (n.° 257).
61
S. Harris, God the Creator and Lord of All (Edimburgo: T. & T. Clark, 1897), I, 532.
62
J. Alsted, Theol. , 315: “Sicut createis magna is varietas, ita et gubernationis”.
63
Véase más arriba, pág. 435–39 (n.º 259).
64
65
Agustín, La Trinidad , III, 7; ídem, Significado Literal de Génesis , IV,
66
Agustín, La Trinidad , III,
67
Agustín, El sentido literal del Génesis , VIII, 9.
68
Agustín, Ciudad de Dios , XXI, 8; ídem, La Trinidad , III, 6–9
69
Tomás de Aquino, Summa theol. , yo, qu. 22, arte. 3; yo, qu. 103, art. 6; yo, qu. 103, art. 2;
Summa contra los gentiles , III, 76ff.
70
Cf. H. Bavinck, Dogmática Reformada , I, 188–89 (#56); P. Mezger, Räthsel des Christian
Vorsehungsglaubens (Basilea: Helbing & Lichterbahn, 1904), 20ff.
71
Tomás de Aquino, Summa theol. , II, 1, qu. 10, arte. 4.
72
73
JW Draper, Historia del conflicto entre religión y ciencia (Nueva York: D. Appleton, 1897).
74
EH DuBois-Reymond, Historia de la cultura y las ciencias naturales (Leipzig: Veit, 1878),
28; cf. también FA Lange, History of Materialism and Critique of its Significance in the Present
(1882), 129ff. (8ª ed. Leipzig: Baedekker, 1908); H. Martensen-Larsen, Las ciencias naturales
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Katholieke Kerk ten opzichte der Natuurwet , prólogo de F. Hendrichs (Ámsterdam, 1906).
75
“Los hebreos se enfrentaron al mundo ya la naturaleza con soberana conciencia de sí mismos,
sin temor al mundo, pero también con un sentido de máxima responsabilidad. Como
representante de Dios, la humanidad ejerce dominio sobre el mundo pero sólo como tal. Los
seres humanos no pueden seguir sus impulsos arbitrarios sino solo la voluntad revelada de Dios.
El paganismo, por el contrario, alterna entre el mal uso presuntuoso del mundo y el temor infantil
ante sus poderes” (R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte [Freiburg:
JCB Mohr, 1893], 453).
76
Así, por ejemplo, W. Beyschlag, Vorstehungsglauben , 24ff.
77
S. Harris, Dios Creador y Señor de Todo , I, 545.
78
FA Lange, Historia del Materialismo , 130.
79
Agustín, Ciudad de Dios , V, 1–8; T. Aquinas, Summa contra Gentiles , III, 84ff.; J. Calvin,
"Una advertencia contra la astrología judicial y otras curiosidades predominantes", trad. Mary
Potter, Calvin Theological Journal 18 (1983): 157–89 ( CR , XXXV, 509–44); F. Turretin,
Institutos de Teología Elenctica , VI, vol. 2; B. de Moor, Com. en Marckii Comp. , II, 435; C.
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cristianismo en los primeros tres siglos , trad. James Moffatt, 2 vols. (Nueva York: GP Putnam's
Sons, 1904), I, 152–80.
80
Cfr. supra, págs. 483–84 (#271).
81
N. Malebranche, The Search after Truth: Elucidations of the Search after Truth (Columbus:
Ohio State University Press, 1980), 448, 451.
82
Cfr. J. Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit vertheidigt , 2.ª ed., 2 vols. (Münster: Theissing,
1878), II, 336–47; C. Hodge, Teología Sistemática , I, 592.
83
U. Zwingli, Sobre la providencia y otros ensayos , IV, 95ff.; cf. el teólogo americano
Emmons, en AH Strong, Systematic Theology , 2d ed. (Nueva York: AC Armstrong, 1890), 205;
C. Hodge, Teología Sistemática , I, 594; HB Smith, Sistema de Teología Cristiana , 103.
84
J. Wollebius, en H. Heppe, Dogmática reformada , rev. y ed. Ernst Bizer, trad. GT Thomson
(Londres: Allen & Unwin, 1950; reimpreso, Grand Rapids: Baker, 1978), 258.
85
J. Calvin, Tratados contra los anabaptistas y los libertinos , trad. BW Farley (Grand Rapids:
Baker, 1982), 245.
86
Véase más arriba, pág. 147 (#191).
87
J. Alsted, Theol. , 301.
88
C. Clemen, The Christian Learning of the Sund (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1897),
I, 123–51.
89
Véase más arriba, pág. págs. 345–46 (# 233) 393–95 (n.º 246); y literatura adicional sobre la
actividad de Dios en relación con las obras pecaminosas de los seres humanos en C. Vitringa,
Doctr. Cristo. , II, 196 y ss., 206 y ss.
90
Más adelante retomamos el problema del sufrimiento en la sección sobre el castigo del pecado;
véase H. Bavinck, Dogmática reformada , III, ##335–42.
91
ed. nota: Cfr. Catecismo de Heidelberg, Día del Señor 9 y 10, P. y R. 26–28.
Bibliografía
Esta bibliografía incluye los elementos enumerados por Bavinck al principio de las secciones
26–39 en Gereformeerde Dogmatick , vol. 2, así como cualquier obra adicional citada en sus
notas al pie. Particularmente para las referencias a pie de página, donde las citas del propio
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menudo aparecían significativamente abreviados), esta bibliografía proporciona información más
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en los que hay varias versiones o ediciones disponibles en inglés (p. ej., Calvin's Institutes ), se
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incompletas. Cuando la información no está confirmada, está incompleta y/o los títulos han sido
reconstruidos, el trabajo se marca con un asterisco.
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* La referencia está incompleta o no se puede confirmar.

Dogmatica Reformada Tomo II Dios y La Creacion Herman Bavinck

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Tabla de contenido

JOHN BOLT, EDITOR GENERAL

JOHN VRIEND, TRADUCTOR

Grand Rapids, Míchigan

©2004 por la Sociedad de Traducción Reformada Holandesa

PO Box 7083, Grand Rapids, MI 49510

Publicado por Baker Academic

una división de Baker Publishing Group

PO Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287

[Gereformeerde Dogmatick. Inglés]

Contenido: v. 1. Prolegómenos; v. 2. Dios y la creación

Incluye referencias bibliográficas e índices.

ISBN 0-8010-2632-6 (tela: v. 1)

ISBN 0-8010-2655-5 (tela; v. 2)

1. Christelijke Gereformeerde Kerk (Países Bajos)—Doctrinas. 2. Iglesia Reformada—

Boceto de Herman Bavinck ©1996 por Erik G. Lubbers

Bosquejo de grafito por Erik G. Lubbers

Sociedad de traducción reformada holandesa

Introducción del editor

PARTE I: CONOCIENDO A DIOS

Ante el Misterio Divino

Dios y los dioses

Incomprensibilidad divina en la teología cristiana

El misterio de un Dios absoluto, personal

El problema del ateísmo

El conocimiento implantado de Dios

Objeciones a las ideas innatas

El conocimiento adquirido de Dios

Pruebas de la existencia de Dios

Las pruebas: una evaluación

PARTE II: EL DIOS VIVO Y EN FUNCIONES

Nombres bíblicos para Dios

Clasificación de los nombres de Dios

Simplicidad Divina; Esencia y Atributos

Los nombres propios de Dios

4. Los atributos incomunicables de Dios

5. Los atributos comunicables de Dios

La naturaleza espiritual de Dios

Perfección, Bienaventuranza y Gloria

Semillas del Antiguo Testamento

Desarrollo del Dogma Trinitario

La oposición: arrianismo y sabelianismo

Distinciones entre las Tres Personas

Analogías y argumentos trinitarios

PARTE III: LA VOLUNTAD DE DIOS EN LA TIERRA COMO EN EL CIELO

La Enseñanza de las Escrituras

Agustín y el desafío pelagiano

La Reforma Regreso a Pablo y Agustín

El Alcance del Decreto de Dios

Inadecuación del supra- e infralapsarianismo

La creación y sus alternativas religiosas: panteísmo y materialismo

El Creador es el Dios Triuno

Una cosmovisión basada en la creación

PARTE IV: HACEDOR DEL CIELO Y LA TIERRA

Los ángeles en las Escrituras

Naturaleza Angélica: Unidad y Corporeidad

Ángeles, humanidad y Cristo

El ministerio de los ángeles

Veneración de los Ángeles

10. Tierra: el mundo material

Los seis días de la creación

Las hipótesis de las ciencias naturales

Armonizando la ciencia con las Escrituras