DEIDADES YORUBA DEL TRUENO Y

LA SOBERANÍA: ÀRÁ Y ṢÀNGÓ *

Marc Schiltz
Afroasiático, no. 64, págs. 469-518,
2021

Universidad Federal de Bahía

DOI:
https://doi.org/10.9771/aa.v0i64.45
959

Entre los diversos cultos al òrìṣà del

pueblo yoruba del suroeste de
Nigeria, el culto a Ṣàngó es sin lugar
a dudas uno de los más extendidos y
populares. Deidad del trueno y el
relámpago, Ṣàngó se habría
materializado en la tierra como el
cuarto aláàfin de Ọ̀yọ́.1 Varios mitos
lo caracterizan como un gran mago
con diversos poderes, como la
capacidad de lanzar llamas desde su
boca (oníná-l'énu) y matar a sus
enemigos con rayos del cielo.2 En los
siglos XVII y XVIII, a medida que el
poder de Ọ̀yọ́ se expandió en la
región, el control de los aláàfin sobre
el culto de Ṣàngó se convirtió en un
mecanismo para reafirmar la
soberanía de Ọ̀yọ́ sobre los estados
vasallos del Imperio.3

Ṣàngó no es la única deidad del

trueno entre los yoruba. Àrá es el
término yoruba para trueno (la
palabra para relámpago es ìmọ̀ nàmọ́
ná), y la representación divina de
esta fuerza se conoce con varios
nombres. En Ile-Ifè se llama Ọ̀ràmfè,
mientras que más al oeste de allí,
fuera de los límites territoriales del
Imperio de Ọ̀yọ́, en los reinos de
Ṣábẹ́ y Kétu, el nombre es Àrá.
Conocido a veces como Àrá-gbígbóná
(literalmente, trueno caliente), Àrá
también es adorado en el pueblo de
Ìlárá, en el lado nigeriano de la
frontera con Benin.4 En Ṣábẹ́ y Kétu,
el culto a Ṣàngó, vinculado al aláàfin,
era sumado al culto a Àrá, que ya
existía en el lugar. Es innegable que la
expansión del culto a Ṣàngó se debió
al crecimiento del poder político de
Ọ̀yọ́ en los siglos XVII y XVIII. Sin
embargo, surge una pregunta: dado
que fuera de los límites del reino de
Ọ̀yọ́ coexisten los cultos de Ṣàngó y
Àrá, ¿sería válido suponer que lo
mismo ocurrió dentro del reino, en la
tierra de origen de Ṣàngó?

Durante el trabajo de campo

realizado en Ìgànná, una ciudad
ubicada en la parte occidental de
Ọ̀yọ́, encontré asentamientos de Àrá
en varios complejos residenciales.5
Eran, sin embargo, cultos muy
restringidos, que involucraban sólo a
miembros de su propio linaje.6 En
contraste, los El culto de Ṣàngó
involucraba a un gran número de
devotos, con grandes festivales
públicos anuales y sacerdotes
consagrados para recibir al òrìṣà, el
llamado ẹlẹ́ gùn Ṣàngó. Estas fiestas
públicas tienen como objetivo
garantizar la protección de la deidad
para toda la ciudad y la prosperidad
colectiva del pueblo.7

Este escenario de tolerancia a la

diversidad religiosa es típicamente
yoruba. En cambio, en el pueblo de
Ìtàsá, ubicado aproximadamente a
21 kilómetros (13 millas) al oeste,
todavía dentro de los límites del
reino de Ọ̀yọ́, encontramos un
escenario muy diferente. En Ìtàsá,
Àrá reina supremo, mientras que
Ṣàngó está excluido del panteón
local. El presente texto busca analizar
esta exclusión de Ṣàngó en Ìtàsá en
relación con su coexistencia con Àrá
en los reinos de Ṣábẹ́ y Kétu.

En los estudios de la religiosidad

yoruba, hay una tendencia a
hipostasiar al òrìṣà a través de un
gran modelo cosmogónico que sería
aplicable a toda la tierra yoruba a lo
largo de la historia.
Este enfoque, sin embargo, no
considera la existencia de diferencias
regionales con respecto a la
importancia relativa de los diferentes
tipos, cuyas funciones sociales y
popularidad derivan de contextos
históricos específicos. Así, entraron
en juego relaciones de poder entre
determinados actores y grupos
sociales, especialmente en el ámbito
de la soberanía de distintos cultos al
òrìṣà del trueno asociados a linajes
reales, como en los casos aquí
comentados. Por lo tanto, es
necesario abordar el estudio de la
religiosidad yoruba en el contexto de
la organización de cultos en lugares
específicos, y no a partir de
generalizaciones deducidas de
características formales, desplazadas
de contextos sociohistóricos. En este
texto, un análisis de los contextos
locales, entrelazado con la
presentación de datos etnográficos,
es el hilo conductor para una
comparación de los cultos en Ṣábẹ́,
Kétu, Ìlárá e Ìtàsá, con el objetivo de
comprender las variaciones entre
organización ritual y simbolismo.
estas ubicaciones. Primero, sin
embargo, haré un breve comentario
sobre el peso político del culto a
Ṣàngó en los tiempos del Imperio de
Ọ̀yọ́. A continuación, discutiré las
similitudes y diferencias entre los
cultos al trueno òrìṣà en Ṣábẹ́ y Kétu.
Finalmente, analizaré el contraste
entre las situaciones encontradas en
estos dos lugares en relación a la
exclusividad del culto a Àrá en Ìtàsá.

Ṣàngó y el imperialismo de Ọ̀yọ

El papel fundamental del culto a
Ṣàngó, en el apoyo a la autoridad de
los aláàfin sobre los territorios
sometidos al poder del Imperio, ha
sido comentado por varios
autores.10 Para Biobaku, en
términos funcionales, la fuerza
política de Ṣàngó tenía algo de de la
fuerza del culto al emperador en el
último período del Imperio
Romano.11 Para completar el
entrenamiento para incorporar a
òrìṣà, los devotos de Ṣàngó debían ir
a la capital de Ọ̀yọ́ y, cuando un rayo
provocó alguna catástrofe, el rey
local debían ir al lugar para rendir
homenaje a Ṣàngó, quien se habría
manifestado allí.12 Además, para
recoger el ẹdùn àrá, que habría sido
arrojado desde el cielo por Ṣàngó
para alcanzar a las personas que
habían caído para su disgusto, los
sacerdotes de òrìṣà estaban
autorizados a cobrar precios muy
altos por realizar ritos de
purificación.13 Otra evidencia del
uso del culto de Ṣàngó en el sistema
de poder imperial se encuentra en la
costumbre de los aláàfin de nombrar
sacerdotes debidamente iniciados
ante el òrìṣà como gobernadores
(ajẹ́lẹ ) de territorios ubicados a lo
largo de la ruta comercial atlántica.

El peligro de caída de rayos era

constante, ya que la frecuencia de los
rayos en la región yoruba y áreas
adyacentes es una de las más altas
del mundo.14 La asociación entre la
realeza y el culto que controlaba esta
aterradora fuerza de la naturaleza
fue, por lo tanto, un poderoso
medios para afirmar la soberanía del
rey. Interpretados como atributos del
poder divino del aláàfin, el trueno y
el relámpago eran, en sí mismos,
potentes símbolos de las terribles
consecuencias de provocar la ira real,
especialmente dada la existencia de
una corporación de sacerdotes muy
bien articulada, que operaba en los
lugares más distantes. rincones del
Imperio y estaban bien entrenados
para interpretar mensajes divinos y
llevar a cabo medidas punitivas
contra los infractores.

Evidentemente, para gestionar el

Imperio, Ọ̀yọ́ dependía de muchas
otras cosas además del culto a
Ṣàngó. Otro factor de gran
importancia en la expansión y
vigilancia del Imperio fue el poder
militar, tan importante como la
habilidad diplomática del aláàfin
para asegurar la lealtad de los reyes
en las provincias interiores del reino
y para consolidar alianzas con
soberanos en regiones más distantes.

Respecto a la dependencia de los

reinos de Kétu y Ṣábẹ́ del poder
político de Ọ̀yọ́, Law comenta que, si
bien las relaciones amistosas
prevalecieron durante la mayor parte
del período imperial, existen
evidencias contradictorias respecto
al pago o no de tributo a los
aláàfin.15 Además, Aunque los reyes
de Kétu y Ṣábẹ́ pagaron tributos
ocasionales, aparentemente todavía
mantuvieron mucha autonomía
sobre sus asuntos internos. Además,
después de 1736, el camino entre
Ọ̀yọ́ y Badagry –esencial para que
Ọ̀yọ́ tuviera acceso al comercio
atlántico, ya que ese reino no tenía
territorio costero– no pasaba por los
reinos de Kétu y Ṣábẹ́.16 Esto sugiere
que los aláàfin no podían o Prefería
evitar depender de la lealtad de
estos reinos. En vista de esto, sugiero
que, en estos dos lugares, la
yuxtaposición entre el culto de Ṣàngó
–perteneciente a los aláàfin– y los
cultos locales de Àrá debe
interpretarse como un reflejo de la
soberanía de estos reinos
occidentales, lo que resultó, sobre
todo, desde la negociación política,
como mostraré en este texto.

Dentro de los límites del reino de

Ọ̀yọ́, el poder de los aláàfin era
mayor. Aun así, en la región al oeste
de Ìgànná (dentro de los límites del
reino de Ọ̀yọ́, pero cerca de la
frontera con Ṣábẹ́), por donde
pasaba la antigua ruta comercial
atlántica antes mencionada, la
lealtad de los gobernantes locales no
siempre estaba garantizada, Según
mis datos de campo. Al parecer, allí
el alcance del poder administrativo
de Ọ̀yọ́ era más débil. Si bien en
algunas regiones se mantuvo la
lealtad hacia él, en otras tendieron a
prevalecer los intereses locales, lo
que dejó la política del aláàfin
relegada a un segundo plano. Este
fue el caso del pueblo de Ìtàsá,
enclave del culto a Àrá cuya historia
se tratará en el último apartado de
este texto. Allí, la ausencia del culto a
Ṣàngó señaló la debilidad del alcance
administrativo de Ọ̀yọ́. Además, el
culto a Àrá en Ìtàsá difiere en varios
aspectos de los de Ṣábẹ́ y Kétu,
aunque fue desde este último que el
culto llegó a Ìtàsá y otros pueblos de
la región occidental de Ọ̀yọ́. Las
características únicas del culto a Àrá
en Ìtàsá se explican, al menos
parcialmente, por la oposición local
al culto a Ṣàngó, visto como un
símbolo de Ọ̀yọ́. Sin embargo, antes
de abordar este tema, analizaré el
culto a Àrá en Ṣábẹ́, Kétu e Ìlárá, y su
relación con el culto a Ṣàngó.
Àrá, la extranjera errante, y Ṣàngó, la
esposa independiente: dos deidades
del trueno en un matrimonio de
conveniencia

En los reinos de Ṣábẹ́ y Kétu, Àrá y

Ṣàngó son considerados deidades
feroces, pero sus cultos están
yuxtapuestos. La convivencia
aparentemente pacífica entre ellos
se estableció mediante una inversión
conceptual, además de acuerdos de
negociación entre ellos. Ṣàngó sufrió
un cambio de género, siendo
clasificada como la primera esposa
de Àrá. En el ámbito ritual, también
existe una división del trabajo entre
los sacerdotes de los dos cultos, en
los preceptos de purificación
realizados tras las catástrofes
provocadas por la caída de rayos.
Mientras que en Ọ̀yọ́ el culto a Ṣàngó
está centralizado bajo el control de
los aláàfin, en Kétu y Ṣábẹ́ no hay
evidencia de que Àrá tuviera especial
importancia para los linajes reales. Al
parecer, en estos dos reinos, el culto
a Àrá no tenía la función de sostener
la autoridad real. En las ciudades de
la región existen versiones
divergentes sobre los inicios del culto
a Àrá. Comparar estas diferencias en
la mitología proporciona información
que ayuda a comprender las
variaciones locales en el culto.

Todas las narraciones describen a Àrá

como un hombre itinerante, de
dirección incierta. Aún coinciden en
que el culto comenzó en el interior
del reino de Kétu, en un pequeño
campamento de cazadores que fue
creciendo con el tiempo, pasando a
ser conocido como Ìlárá (de ìlú-àrá,
“ciudad de Àrá”). Desde Ìlárá, el culto
se extendió en varias direcciones,
llegando a las ciudades de Kétu y
Ṣábẹ́, capitales de reinos
homónimos. A continuación se
muestra una versión de la historia
recopilada en Ṣábẹ́:

El culto a Àrá fue introducido en

Ṣábẹ́ por un hombre llamado Gou.
Este hombre, que era natural de
Ṣábẹ́, había sido afligido por el
àbíkú17 y todos sus hijos murieron
en la primera infancia. Cuando supo
el motivo, Gou tomó la decisión de
dejar Ṣábẹ́. En el camino pasó por
muchos campamentos de cazadores,
pero nadie sabía cómo curar su
aflicción. Finalmente Gou llegó a un
campamento donde lo recibió un
cazador llamado Ogodo y su esposa.
Gran mago, Ogodo prometió curar a
Gou con la condición de que se
quedara allí y viviera. Gou aceptó y
los anfitriones le entregaron a su hija
para que se casara, así como un
poderoso amuleto para acabar con la
aflicción causada por los àbíkú.

Unos años más tarde, Àrá llegó al

campamento, como cualquier otro
hombre, y preguntó si podía
quedarse. Fue bien recibido y Gou
pronto se convirtió en su amigo
cercano, siempre elogiándolo por sus
poderosas hazañas. A medida que se
difundió la fama de Àrá, cada vez
más personas llegaron al
campamento para unirse al culto de
Àrá. Hasta que el número de
personas creció tanto que llamaron
al lugar ìlú-àrá o Ìlárá.

Después de unos años, Àrá decidió

continuar su viaje, pero, antes de
partir, le regaló a Gou algunos
hierros y piedras de relámpagos,
como souvenirs. Después de la
partida de Àrá, Gou creó un
asentamiento dedicado a Àrá,
colocando objetos sagrados en su
interior. Luego oró, preguntando a
Àrá qué le gustaría recibir en el altar
(ojúbo ̣). Al responder, Àrá reveló que
quería un cordero, un pollo, nueces
de cola y gachas de maíz frías (ẹ̀kọ
tútù). Àrá también prometió ayudar
a quienes vinieran a adorarlo.18

Después de que Gou tuvo muchos

hijos e hijas, sin que ninguno
muriera, decidió llevar a su familia de
regreso a Ṣábẹ́, para mostrarle a su
pueblo la gran bendición que había
recibido. Gou también tomó algunas
piedras de hierro y relámpagos. De
vuelta en Ṣábẹ́, Gou enseñó al
pueblo los preceptos del culto a Àrá.

Posteriormente, Gou regresó a Ìlárá y

murió allí. Pero, cuando la noticia de
su muerte llegó a Ṣábẹ́, su gente fue
a Ìlárá y trajo el cuerpo de regreso,
enterrándolo cerca del asentamiento
de Àrá.

En Ṣábẹ́, el principal asentamiento

de Àrá se encuentra en una zona
amurallada. El acceso al santuario se
realiza a través de una pequeña
entrada. En el centro del espacio,
una casa con techo de paja alberga el
asentamiento, que contiene los
hierros y celtas (ẹdùn àrá) que
simbolizan el òrìṣà. En otras partes
del espacio, cerca del asentamiento
principal, hay altares a Ọ̀ sọ́ọ̀sì y
Amọdẹ, cazadoras de òrìṣà que, en la
tradición Ṣábẹ́, son consideradas
esposas de Àrá. Dentro del santuario
hay otro pequeño edificio, utilizado
como residencia del sacerdote
responsable del culto a Àrá. Una vez
inaugurado, el sacerdote que dirige
el culto vive en el santuario con su
esposa hasta su muerte. Dentro del
área delimitada por las murallas,
también se encuentra un carnero
sagrado atado a un poste. También
se conservan instrumentos musicales
aptos para el culto (tambores y
agogôs) y una gran vasija de barro,
volteada y decorada con motivos en
bajorrelieve. La tumba de Gou está
cerca del asentamiento de Àrá y, un
poco más lejos, hay una zona
utilizada por los aláàrá (devotos de
Àrá) para preparar la comida los días
festivos.

Cuando comparamos las diversas

narrativas y arreglos rituales del
culto en Ṣábẹ́, Kétu e Ìlárá, se hace
evidente que las principales
diferencias giran en torno a los
personajes que forman parte de la
trama: sus nombres, su papel en la
trama, sus interacciones con entre sí
y los lugares que visitan. Dado que
los mitos pueden interpretarse como
“manuales de acción”, está claro que
las diferencias entre los diversos
mitos sobre Àrá se basan en
cuestiones de identidad local, que, a
su vez, están relacionadas con
rivalidades entre diferentes
poblaciones en términos de
preocupaciones por el control de el
culto, así como otros asuntos más
mundanos.
19. En cuanto al origen del culto a
Àrá, en los mitos recogidos en Kétu e
Ìlárá, habría venido de Ṣábẹ́, a través
de Agbọn, un hombre de esta última
ciudad. Como en el caso de Gou en la
narrativa de Ṣábẹ́, en la versión de
Kétu Agbọn habría abandonado su
tierra por problemas provocados por
àbíkú. Mientras que Gou habría
conocido a Àrá por primera vez en el
campamento de cazadores (más
tarde en el pueblo de Ìlárá) y habría
regresado a Ṣábẹ́ mucho más tarde,
con el objetivo de introducir el culto
a Àrá en el lugar, Agbọn es retratado
como alguien que ya “tenía” a Àrá
cuando dejó Ṣábẹ́.20 Sin embargo,
en todas las versiones, el propio Àrá
sigue siendo una figura misteriosa y
atemporal, cuyo origen no se puede
sondear. Después de encontrarse con
las figuras ancestrales de las
narraciones, sigue su camino, ya sea
para morir en otro lugar como los
demás hombres, o para mantenerse
con vida. Aun así, el poder del culto a
Àrá sigue bendiciendo o castigando
al pueblo a través de sus sacerdotes
y devotos, encargados de custodiar
los hierros y piedras del rayo de
òrìṣà. Las narrativas de Kétu e Ìlárá
reconocen que el culto a Àrá fue
introducido por un hombre
procedente de Ṣábẹ́, señalando
también que el culto en sí se originó
en un campamento de cazadores
que, con el tiempo, llegó a ser
conocido como Ìlárá, “pueblo de
Àrá”.

Luego, sin embargo, las narrativas

comienzan a divergir, de modo que
las cuestiones de interés local
comienzan a prevalecer. En primer
lugar, difieren en relación con el
cazador solitario que protegió al
refugiado de Ṣábẹ́ y ahuyentó a los
àbíkú que lo perseguían. La versión
de Ṣábẹ́ sólo dice que se llamaba
Ògòdò, sin hacer referencia a un
lugar de origen. En yoruba, la palabra
ògòdò se refiere a la enfermedad de
la piel conocida como pian en
portugués.21 Es posible que, en el
contexto de la narrativa, el nombre
Ògòdò sea una alusión a un òrìṣà
homónimo que tiene poder sobre la
enfermedad.22 En un De las
narraciones recogidas en Kétu, el
cazador se llama Adare y se le
identifica como miembro del ìdílé
(linaje) de los alákétu, que se
encontraba acampado en algún
bosque de aquel reino.23 Adare
entregó a su hija Kọbọla en
matrimonio a Agbọn. Con ella Agbọn
tuvo un hijo al que llamaron
Ewégbèmí (“la hoja me salva”), en
alusión a la fuerza de la magia de
Adare para vencer la malicia del
àbíkú. Ewégbèmí creció y tuvo un
hijo, que llegó a ser conocido como
Bàbá Aláàrá (padre de los devotos de
Àrá), porque, en ese momento, el
culto ya contaba con un gran número
de seguidores.

En la narración de Ìlárá también se

menciona a Agbọn: habría traído el
culto a Àrá desde Ṣábẹ́. Pero,
mientras que en la versión de Kétu el
lugar del campamento pertenece a
los alákétu y el cazador que cobijó a
Agbọn era del linaje real de ese
reino, la versión de Ìlárá no hace
referencia a quién era el dueño de la
tierra, afirmando únicamente que los
primeros dos cazadores Ṣábẹ́ que se
asentaron estaban Ọ̀ sọ́ọ̀sì y Ògòdò.
Como ya se dijo, ambas son òrìṣà y,
en Ṣábẹ́, la primera es venerada
como una de las esposas de Àrá.

En Kétu e Ìlárá, la organización del

espacio físico de los asentamientos
de Àrá difiere de la disposición vista
en Ṣábẹ́. En Kétu, hay asentamientos
para òrìṣà en dos compuestos que
realizan sus preceptos en días
diferentes. Uno de los recintos se
llama Abiya, el otro, Ògòdò.24 En el
recinto de Abiya, se dice que el culto
fue establecido por Iná-akọ, una
mujer que trajo los objetos sagrados
desde Ìlárá, donde había ido a visitar
a sus familiares. Más tarde, le habría
pasado algunos objetos a su
hermana, Afẹyin/a-Àyìnkẹ́, que vivía
en el recinto de Ògòdò. En ambos
compuestos, la òrìṣà venerada como
esposa de Àrá se llama Orojafin.
También existen asentamientos
secundarios para Ọ̀ sọ́ọ̀sì y Àbíkú,
pero no se consideran esposas.
Ambos están representados por
vasijas llenas de agua, que es
utilizada por los seguidores para
protegerse de diversas aflicciones. En
Ìlárá, el asentamiento principal de
Àrá se encuentra en el límite urbano,
en un área cercada adyacente al
bosque sagrado. Allí, Orojafin
también es considerada la esposa de
Àrá. La otra deidad muy ligada al
culto es Èṣù, el travieso e
impredecible òrìṣà (tramposo),
omnipresente en el panteón yoruba.

Estas diferencias resaltan las

particularidades de la configuración
que, en cada pueblo, articula el culto
a Àrá con el contexto religioso
específico del lugar. A pesar de esto,
también existen similitudes entre los
cultos de Ṣábẹ́, Kétu e Ìlárá,
especialmente entre los dos últimos.
En los casos de Kétu e Ìlárá, la
similitud quizás pueda explicarse por
su proximidad geográfica y los
vínculos que históricamente los
unieron, a pesar de la frontera
internacional que hoy los separa.25
Por otro lado, si los vínculos entre
ambos lugares son tan Así de cerca,
¿Por qué la versión de Ìlárá sobre el
origen del culto a Àrá identifica a los
primeros residentes del campamento
como nativos de Ṣábẹ́, sin mencionar
al pariente del alákétu, Adare, que
aparece en la versión de Kétu? Mi
lectura es que la narrativa de Ìlárá
destaca un interés local en no estar
subordinado a Kétu en términos de
control sobre el culto de Àrá (así
como, posiblemente, en términos de
otras cuestiones).
Encontramos una sugerencia de esto
en los siguientes informes
recopilados en Ìlárá.
Después de que Agbọn se estableció
en el campamento de Ọ̀ sọ́ọ̀sì y
Ògòdò, otras personas también
vinieron a vivir al lugar, cuando se
enteraron de las grandes hazañas de
Àrá. Unos años más tarde, sin
embargo, la muerte llegó a la zona y
Agbọn se refugió en Ilé-ẹ̀du, otro
campamento de cazadores por
donde había pasado tras abandonar
Ṣábẹ́. Allí permaneció muchos años y
mientras tanto el asentamiento de
Àrá en Ìlárá poco a poco fue cayendo
en ruinas. Cuando Agbọn ya era muy
mayor, llamó a su hijo Ewégbèmí y le
dijo que había traído a Àrá a Ìlárá, de
donde huyó a Ilẹ̀-ẹ̀du. Cuando
Ewégbèmí escuchó esta historia se
entristeció porque su padre no le
había enseñado a adorar a Àrá. De
repente, el òrìṣà de su padre
descendió sobre él y Ewégbèmí llevó
a Àrá de regreso de Ilẹ̀-ẹ̀du a Ìlárá.
No sabía cómo adorar a Àrá, pero
siguió las instrucciones de òrìṣà. Por
eso, siempre que la gente de Kétu
cantaba su oríkì, decía: “Ewégbèmí
hizo el òrìṣà, Ewégbèmí no tenía
olúwo” (es decir, entró al culto sin
ser iniciado por un sacerdote). Por lo
tanto, incluso antes de la muerte de
su padre, Ewégbèmí recibió todos los
poderes de Àrá, para utilizar los rayos
como armas.

Según esta narrativa de Ìlárá,

entonces, lo que le da ventaja sobre
Kétu es la intervención directa de Àrá
al descender al cuerpo de Ewégbèmí.
Su liderazgo sobre el culto, según el
informe, fue plenamente reconocido
por el pueblo de Kétu en el pasado.
Más tarde, sin embargo, la situación
cambió y, por algún accidente de la
historia, los seguidores de Àrá en
Kétu lograron engañar a la gente de
Ìlárá, llegando a controlar el culto. La
rivalidad entre los dos lugares se
expresa en otra narración de Ìlárá,
que informa sobre quiénes tenían
derecho a recibir pagos por los ritos
de purificación (ètùtù) realizados
después de alguna catástrofe
provocada por la caída de un rayo.

Después de la muerte del olúwo (es

decir, Ewégbèmí), quien llevó el culto
de Àrá a Ìlárá, la gente de este lugar
no sabía que su propio pueblo había
introducido el culto a Kétu. Pensaron
que el culto a Àrá había comenzado
en Kétu y sólo más tarde llegó a Ìlárá.
Por lo tanto, cuando Àrá golpeaba a
alguien o destruía alguna propiedad,
todos los honorarios pagados por
retirar las piedras del rayo eran
enviados a Kétu. Continuó así
durante muchos años, hasta que un
día un anciano cantó una canción de
Gẹ̀lẹ̀dẹ́, cuya letra explicaba que
después de que Agbọn se fue a Ilẹ̀-
ẹ̀du y sus descendientes olvidaron el
culto a Àrá, Ewégbèmí restableció el
culto a òrìṣà. a través de su valentía y
celo. La canción abrió los ojos de la
gente de Ìlárá, quienes pronto
entraron en una disputa con los kétu
sobre quién tenía derecho a dirigir el
culto. La disputa fue feroz y
finalmente los alákétu llamaron a los
seguidores de Àrá de ambos lugares
para intentar llegar a un acuerdo.
Después de escuchar a cada lado,
decretó que, si un rayo caía sobre
Ìlárá, el ètùtù sería llevado a cabo
por la gente de Ìlárá, pero cuando
cayera sobre Kétu, la responsabilidad
del ètùtù recaería sobre los
seguidores de Àrá de Kétu.

Esta narrativa señala la autoridad

legal de los alákétu sobre los asuntos
internos de Ìlárá, al decidir la disputa
entre los dos grupos de aláàrá: el de
Kétu y el de Ìlárá. Pero el informe
también sugiere que, a diferencia de
los aláàfin, que controlaban el culto
de Ṣàngó en todos los pueblos que
rendían homenaje a Ọ̀yọ́, ni los
aláàkétu ni los sacerdotes de su
ciudad controlaban el culto de Àrá en
otros lugares. Según el pueblo de
Ìlárá, ese control pertenecía
legítimamente a su olúwo.26 Ésta es
la importancia de los poemas
panegíricos (oríkì), cantados en Kétu
en alabanza a Ewégbèmí. En este
sentido, desde la perspectiva de
Ìlárá, la decisión del alákétu fue justa,
ya que prohibió al aláàrá de Kétu
beneficiarse de los ritos de
purificación realizados en Ìlárá para
las víctimas de los rayos locales. Sin
embargo, la sentencia también dejó
que desear, porque no reconoció la
autoridad del olúwo de Ìlárá sobre
los devotos de Àrá en Kétu.
De la evidencia examinada hasta
ahora, queda claro que, en términos
de preceptos rituales, los cultos de
Àrá en Ṣábẹ́, Kétu e Ìlárá tienen
mucho en común. En las narrativas
sobre el origen del culto a Àrá, no se
menciona a Ṣàngó, quien tampoco
está incluido entre los òrìṣà adorados
con Àrá. Sin embargo, en las tres
ciudades se estableció el culto a
Ṣàngó. No existen datos históricos
que esclarezcan cuándo y cómo llegó
el culto a Ṣàngó;27 pero, como en
otros lugares, este pueblo reconoce
que su culto procedía de Ọ̀yọ́ y que
su nombre proviene del legendario
homónimo aláàfin. Por otro lado, en
estas ciudades occidentales, Ṣàngó
aparece como òrìṣà femenino,
primera esposa de Àrá.28 ¿Cómo
podemos conciliar esta afirmación
aparentemente incompatible y
contradictoria con lo dicho
anteriormente?

En primer lugar, es necesario

examinar la atribución del género
femenino a Ṣàngó, para luego
analizar por qué es considerada la
“esposa” de Àrá. Por la forma en que
la gente expresó sus ideas sobre este
tema, parece que hay una clara
distinción entre el nombre del culto y
el òrìṣà que representa el trueno y el
relámpago.
Un hombre de Kétu presentó la
siguiente versión de uno de los
mitos más conocidos sobre Ṣàngó:
En la antigüedad, el nombre “Ṣàngó”
no era tan temido como lo es hoy.
Mucha gente tenía ese nombre. Y así
fue, hasta que un aláàfin de Ọ̀yọ́ que
se hacía llamar Ṣàngó se peleó con su
pueblo. Cuando se dio cuenta de que
la gente lo rechazaba, se fue al
bosque y se ahorcó de un árbol.
Luego, cuando la gente de Ọ̀yọ́ se
enteró de su muerte, comenzaron a
difundir la noticia de que se había
suicidado, diciendo “ọba entonces, el
rey se ahorcó”. Pero el pueblo que
aún era leal a Ṣàngó se enfureció al
escuchar este “ọba so”, y trató en
vano de poner fin al rumor sobre
esta innoble muerte. Finalmente, se
dirigieron a la tierra de los ìbàrìbá,30
donde obtuvieron un poderoso y
peligroso amuleto, elaborado con
pólvora. Cuando había tormenta,
cualquier casa donde se colocara
este amuleto atraería rayos y se
incendiaría. De regreso a su tierra, el
pueblo de Ṣàngó plantó este amuleto
en las casas de todas las personas a
las que querían castigar. Estas
personas tuvieron que pagar fuertes
multas para que los seguidores de
Ṣàngó hicieran el ètùtù y quitaran las
piedras del rayo. El temor a este
castigo se estaba extendiendo y para
complacer a los seguidores de Ṣàngó,
la gente se retractó de lo que habían
dicho sobre la muerte del rey,
diciendo: “ọba kò so, el rey no se
ahorcó”. Por eso hasta el día de hoy a
Ṣàngó se le llama “Ọba Kòso”.
Según este relato, el legendario
aláàfin Ṣàngó no tenía poder sobre
los rayos; la técnica habría sido
importada por sus seguidores, desde
el reino de Ìbàrìbá, al oeste de
Ọ̀yọ́.31 A principios del siglo XX,
Frobenius recogió tradiciones orales
similares que atribuían el origen del
culto a Ṣàngó a ese reino, fuera de
los límites de tierra yoruba.32 Aun
cuando es posible que el propio culto
a Àrá se originara en esa región, lo
que aquí nos interesa es que las
percepciones de los devotos de òrìṣà
sobre sus orígenes, atributos e
incluso su género varían de un lugar
a otro. En Ọ̀yọ́ se afirma que, incluso
durante su reinado como aláàfin,
Ṣàngó ya controlaba la fuerza del
rayo, incluso antes de que sus
seguidores conocieran el secreto; el
òrìṣà, por tanto, es claramente de
género masculino.33 En Kétu, sin
embargo, a pesar de coincidir en que
el culto a Ṣàngó surgió en Ọ̀yọ́ y que
toma el nombre del legendario rey
homónimo, no se especifica el
género del òrìṣà.

La lógica de la condición femenina

atribuida a Ṣàngó como òrìṣà, en las
tradiciones de Ṣábẹ́ y Kétu, queda
clara en las narrativas que
describen el arreglo matrimonial
que existió entre Àrá y su “esposa”
Ṣàngó. En la versión de un hombre
de Ìlárá:

Esta Ṣàngó era como cualquier otra

mujer. Pero cuando Àrá descubrió
que tenía algunos poderes mágicos
(òògùn, literalmente “medicinas”,
pero también “hechizos”), se dio
cuenta de que ella podía ayudarlo en
su trabajo. Se casó con ella, y cuando
los enemigos de Àrá intentaron
hacerle daño, Ṣàngó acudió en su
ayuda y los mató. Ella hizo esto
durante muchos años y Àrá estaba
muy contenta con ella. Dado que Àrá
se había casado con muchas otras
esposas después de Ṣàngó, él la
recompensó dándole autonomía
para vivir sola. Ella se mostró
agradecida y aceptó, pero luego
regresó, rogándole a Àrá que le diera
sus poderes. Después de muchas
peticiones, Àrá finalmente le dio
algunos poderes. Luego, cuando un
rayo cayó en algún lugar que Ṣàngó
había adquirido, Àrá les dijo a sus
seguidores que tenían que dejarla
hacer el ètùtù. Pero cuando Àrá
lanzó un rayo, la realización del ètùtù
sólo pudo ser realizada por sus
devotos. Sin embargo, incluso en sus
propios territorios, Ṣàngó no podía
quitar las piedras del rayo sin invocar
a Àrá e inclinarse ante él (ìjúbà).

Esta forma de concebir la relación

entre Àrá y Ṣàngó como matrimonio
resulta, ipso facto, de un
reconocimiento importante de las
diferencias en posición jerárquica y
función entre dos personalidades
fuertes que son esencialmente
iguales. En la sociedad yoruba,
independientemente de la riqueza o
el poder que tenga una mujer
casada, existe la expectativa de que
ella reconozca la autoridad de su
marido en los asuntos domésticos
(pero no en sus negocios) y, en
ámbitos más amplios, como en
situaciones públicas. Se espera que
siempre trate a su esposo con
respeto y lo elogie. Sin embargo, esta
conceptualización de Ṣàngó como la
esposa mayor de Àrá es un
eufemismo, expresado en el lenguaje
de las relaciones de género de las
parejas. Al parecer, representa una
resolución pragmática al explosivo
enfrentamiento entre los dos òrìṣà,
en el momento histórico en el que el
culto a Ṣàngó llegó a las regiones de
Ṣábẹ́ y Kétu. Es, en primer lugar, una
afirmación funcional de la primacía
del culto a Àrá, si no en un sentido
político, al menos a nivel moral (ya
que los sacerdotes de Ṣàngó no
pueden realizar el ètùtù sin antes
rendir homenaje a Àrá). En segundo
lugar, la narrativa proporciona una
justificación para la separación
espacial y organizativa de los dos
cultos del trueno; En ambas
ciudades, los asentamientos de Àrá y
Ṣàngó se encuentran en recintos
distintos y cada culto tiene su propia
organización interna. Esta
configuración es similar al acuerdo
matrimonial de la primera esposa
(esposa mayor) de un hombre
poligínico rico, que a menudo vive en
su propia casa, separada de su
marido y de las esposas con las que
el marido se casó más tarde (esposas
menores), una situación que
proporciona , para la primera esposa,
mayores posibilidades de continuar
con su propio negocio.34 En tercer
lugar, esta narrativa explica la lógica
de la división del trabajo ritual entre
los dos cultos, en relación con la
realización de rituales públicos de
purificación después de la caída de
un rayo. A pesar de las variaciones
locales que pudieron haber surgido
en diferentes pueblos con respecto a
la resolución práctica de este
problema, los datos de Ṣábẹ́ indican
que cuando un rayo causaba una
catástrofe, se realizaba adivinación
para decidir si los sacerdotes de Àrá
o Ṣàngó debían liderar el ètùtù
necesario.
Para comprender en qué medida el
culto a Ṣàngó representó y apoyó la
soberanía de los aláàfin en los reinos
de Ṣábẹ́ y Kétu durante la época del
Imperio de Ọ̀yọ́, es necesario realizar
estudios adicionales. No está claro si
el desafío que el culto de Ṣàngó
presentó al culto preexistente de Àrá
fue generado por su popularidad o
por la influencia directa del poder del
aláàfin. Los datos disponibles
sugieren, sin embargo, que la
imaginación popular sobre las dos
deidades del trueno como esposas
proviene de una historia de
competencia religiosa,
probablemente generada por el
ascenso del imperialismo Ọ̀yọ́.
Àrá en Ìtàsá: “Cuando dos ovejas se
enfrentan, una tiene que ceder
”35 Mientras que en los reinos de
Kétu y Ṣábẹ́ las negociaciones
políticas permitieron la coexistencia
de cultos separados de Àrá y Ṣàngó,
en el caso de Ìtàsá no se hicieron
tales concesiones. En este lugar,
situado cerca de la frontera
occidental del reino de Ọ̀yọ́, el culto
a Ṣàngó, que representaba al aláàfin,
se mantuvo al margen en beneficio
del culto a Àrá, directamente
controlado por el rey local, un marco
ritual. entrelazado con la trayectoria
histórica del propio rey. Comenzaré a
aclarar la cuestión de la soberanía
detrás del “choque de los dioses” con
la historia de Ìtàsá.
Originalmente, Ìtàsá se llamaba Ìtílé
y los reyes tenían el título de onítílé.
Durante las guerras del siglo XIX, la
ciudad de Ìtílé fue saqueada varias
veces y finalmente abandonada. El
actual pueblo de Ìtàsá, ubicado
aproximadamente a 3 kilómetros de
las ruinas del pueblo original, fue
construido por antiguos residentes
de Ìtílé después de la “pax
Britannica” de la década de 1890. 36
A partir del período colonial, el jefe
de Ìtàsá comenzó a ser clasificado
como baálè (jefe local), aunque en
época precolonial en Ìtílé el onítílé se
estableció como ọba (rey). Cuando
hable de eventos en este lugar, usaré
el nombre Ìtílé, pero cuando los
datos indiquen que estoy tratando
con el asentamiento actual, hablaré
en Ìtàsá.

La historia de Ìtílé comienza cuando,

en los viejos tiempos de Ọ̀yọ́, dos
príncipes entablaron una feroz
disputa por la sucesión al trono. La
competición acabó con la derrota del
más joven de los dos, Ilẹ̀mọ́là. Para
no tener que subordinarse a su
hermano, el enfurecido Ilẹ̀mọ́là y sus
seguidores decidieron abandonar
Ọ̀yọ́ y fundar su propio
asentamiento.
37 El grupo partió con mucha gente
en dirección al suroeste. Después de
un viaje de más de 150 kilómetros,
Ilẹ̀mọ́là y sus seguidores se
establecieron en un lugar llamado
Agbolé, cercano al río Ọ̀ yán
(afluente del río Ògùn). Se dice que
las aldeas locales y sus jefes eligieron
servir al líder de los ọ̀yọ́s exiliados.
Una versión de la historia alude a
143 asentamientos, pero el difunto
Baálẹ̀ Oyèdòkun dio el número más
plausible de siete. Cuando Ìtílé fue
saqueada por los fulani en la década
de 1830 y nuevamente por los
dahomeanos alrededor de 1880,
todos los asentamientos
subordinados también habrían sido
destruidos. Estas aldeas
probablemente estaban ubicadas al
norte y al oeste de Ìtílé (como el
antiguo asentamiento de Kéwú,
cuyos principales descendientes
ahora ocupan la jefatura de Báṣàmú
en las cercanías de Ìgànná).
Ciertamente, ninguna de las
ciudades que quedan en la zona,
desde Ìwéré hasta Ìjìó (que también
fueron saqueadas pero luego
reconstruidas), parece haber estado
subordinada a los onítílé. Según las
narraciones de Ìtàsá, cuando los
exiliados se establecieron allí,
“Ilẹ̀mọ́là decretó que las aldeas de
esa zona servían sólo a él, y que ya
no servían a los aláàfin. Por esta
orden, comenzaron a llamar al rey
del lugar 'el dueño de la tierra' (eni
t’ó ní ilé). Ese era el significado de
onítílé”.
A través de esta etimología, surge un
contraste burlón con el título aláàfin,

que significa “el dueño del palacio” y

que ya pertenecía al hermano mayor
de Ilẹ̀mọ́là, al ascender al trono de
Ọ̀yọ́. Se dice que, para demostrar
que el rechazo del nuevo aláàfin no
se olvidaría con el paso del tiempo,
Ilẹ̀mọ́là juró (búra) que “nunca más
podrá encontrarse cara a cara con su
hermano mayor, el rey”. . Si los dos
se vieran después de que Ilẹ̀mọ́là
tuviera el gran honor de convertirse
en rey, algo extraordinario sucedería
[gọ ngọ yóò sọ]”.

Más adelante comentaré un

acontecimiento estruendoso del
período colonial, cuando los dos
“hermanos” casi se encontraron. Sin
embargo, en cuanto al origen de
Ìtílé, la pregunta que queda sin
respuesta es cuándo se fundó el
asentamiento. Desafortunadamente,
las primeras narrativas no
proporcionan el tipo de información
necesaria para establecer la fecha. La
lista de reyes de Ọ̀yọ́ sugiere que las
primeras décadas del siglo XVIII
fueron el período más probable de la
disputa que llevó a Ilẹ̀mọ́là a fundar
su reino. Pero es probable que Ìtílé
sea más antiguo, ya que las
genealogías contenidas en los mitos
de origen suelen ser versiones
simplificadas, con algunos nombres
omitidos. En cualquier caso, está
claro que cuando el poder de Ọ̀yọ́
alcanzó su apogeo en el siglo XVIII, ya
existía el enclave rebelde de Ìtílé en
el remoto interior del reino.38

Ìtílé no es el único lugar en

Yorubalandia cuyos reyes afirman
que su ascendencia proviene del
linaje real Ọ̀yọ́. Encontramos otro
caso en el pueblo de Ìdìkó (hoy
dividido en dos pueblos, Ìdìkó-ilé y
Ìdìkó-àgọ́), ubicado
aproximadamente a trece kilómetros
al suroeste de Ìtílé. Se dice que el
fundador de Ìdìkó fue un príncipe de
Ọ̀yọ́ que se exilió con sus seguidores
después de que un hermano
usurpara su derecho al trono de
aláàfin. Sin embargo, no hay
sugerencias llamativas de algún dolor
duradero entre el onídìkó (rey de
Ìdìkó) y el aláàfin. Según la
costumbre, después de instalarse
como rey, el nuevo onídìkó debe ir a
Ọ̀yọ́ para presentar sus respetos al
aláàfin. Después de eso, los dos
“hermanos” ya no podrán
encontrarse. Sin embargo, parece
que, aparte de esta estrategia de
evasión personal, Ìdìkó permaneció
leal a Ọ̀yọ́, incluso en momentos en
que el culto a Àrá se estaba
extendiendo en la región, como
discutiré en los párrafos siguientes.
Lo que destaca de los datos
recopilados sobre Ìtílé, sin embargo,
es que el onítílé, al adoptar a Àrá
como su propio òrìṣà, institucionalizó
la desmoralización de los pilares
fundamentales que sustentan la
soberanía del aláàfin,
específicamente el papel
fundamental de Ṣàngó como
representación divina. del poder del
soberano de Ọ̀yọ́. Aquí está la
historia de cómo Àrá llegó a Ìtílé:

Àrá era un nómada. Escuchamos que

antes [de venir aquí] vivía en la tierra
de Saworo [en este contexto, Ṣábẹ́].
Dondequiera que estuviera, tenía la
costumbre de dejar una o dos de sus
esposas, así como parte de su poder,
para mostrar su fuerza al pueblo.
Hemos oído que, durante estos
viajes, fue a Ìdìkó y pidió quedarse.
Le preguntaron qué tipo de comida
quería comer. Él respondió que le
gustaban los ñames asados y la carne
de perros y vacas. Pero él dijo que
primero, antes de comer cualquiera
de estos alimentos, tenía que
comerse al hijo primogénito del rey.
Al oír esto, la gente de Ìdìkó no quiso
recibirlo como visitante. Ahora, Àrá
no sabía adónde lo llevaría su viaje y
estaba preocupado por la falta de
alimentos porque tenía dos esposas
que viajaban con él. Por lo tanto,
pidió a la gente de Ìdìkó que se
quedaran con uno de ellos. Esta
esposa se llamaba Ọbálá.
Los relatos contados en Ìdìkó sobre el
origen del lugar confirman que,
cuando Àrá llegó por primera vez, la
gente tuvo miedo y no lo dejó
quedarse. Le permitieron dormir,
pero al día siguiente, el onídìkó lo
llevó a Ìtílé, donde fue recibido y
adorado. En términos históricos, es
justo considerar que la preocupación
del pueblo de Ìdìkó en relación a Àrá
se mezclaba con un cierto miedo a la
posibilidad de incurrir en la ira de
Ṣàngó y, al mismo tiempo, en la ira
del soberano de Ọ̀yọ́. . Otro posible
temor, con respecto a Àrá, es que
Ìdìkó ya tuviera un patrón òrìṣà,
Ọbálá. Sin embargo, es necesario
señalar que, en Ìdìkó, a diferencia de
Ìtílé, Ọbálá no es vista como la
esposa de Àrá. Por el contrario, se
trata de un òrìṣà masculino,
considerado un antepasado de los
habitantes originales del lugar.39 La
versión de Ìtílé, al concebir a Ọbálá
como esposa de Àrá, presupone una
posición subordinada de Ìdìkó en
relación a Ìtílé. Como esposo de
Ọbálá, Àrá tendría la libertad de
visitarla en cualquier momento o
lugar. Aunque la gente de Ìdìkó no
está de acuerdo con esta versión, en
este pueblo hay un asentamiento
para Àrá, adyacente y secundario al
asentamiento más grande de Ọbálá.
Cuando se hacen ofrendas a Ọbálá,
Àrá también las recibe. Sin embargo,
en Ìdìkó se presta poca atención a
este vínculo ritual entre las dos
deidades. La gente simplemente dice
que Àrá es adorado debido a su visita
a Ìdìkó, que Ìdìkó no tuvo nada que
ver con la adoración en Ìtàsá (es
decir, el antiguo Ìtílé), y que los
residentes de Ìdìkó ni siquiera
asistieron al festival anual de Àrá allí.
De esta manera, los residentes de
Ìdìkó reclaman autonomía en
relación con Ìtílé y al mismo tiempo
justifican su propio culto a Àrá en
términos que nunca podrían
interpretarse como una falta de
lealtad hacia Ọ̀yọ́.

Volviendo al relato de Ìtílé sobre la

llegada de Àrá, se dice que, al salir de
Ìdìkó, se dirigió al pueblo de Ìwéré.
Allí la gente también estaba asustada
y no quería aceptar sus demandas.
Fue después de esto que los pasos
de Àrá lo llevaron a Ìtílé. La narración
no menciona el nombre del onítílé
que reinaba en aquella época,40
pero dice que el rey tembló,
aterrorizado, cuando Àrá le explicó
que, para permanecer en el lugar, el
rey tendría que sacrificar a su àrẹ̀ mọ
(primogénito hijo). Àrá prometió que
si se cumplían sus demandas, usaría
todos sus poderes extraordinarios
para apoyar al rey. El rey, sin
embargo, insistió en que no podía
entregar a su hijo. Finalmente, el rey
llamó a los jefes del lugar y les pidió
consejo. Le recordaron al soberano
que su primogénito estaba loco y
que, cuando lo dejaban salir solo,
vagaba de un pueblo a otro hasta
que se enviaban partidas de
búsqueda para traerlo de regreso a
casa. Por lo tanto, los jefes
aconsejaron al rey sacrificar a su hijo,
diciendo: “Sería mejor escuchar
'murió' que 'el hijo del rey se perdió'”
(ó kúkú sàn kí á gbọ́ wí pé ó kú ju
ọmọ ọba nù lọ ). Después de mucha
reflexión, el rey finalmente optó por
que Àrá se quedara, aceptando el
sacrificio de su hijo con la condición
de que la exigencia nunca más se
hiciera. Se aceptó la condición y
acordaron que, a partir de ese
momento, se sacrificaría un perro a
Àrá cada año.

La historia también cuenta que,

después de recibir al hijo del rey y
otras ofrendas de sacrificio, Àrá se
retiró a una colina en el borde del
perímetro urbano de Ìtílé. Antes de
despedirse, Àrá dijo que el rey
debería visitarlo al día siguiente.
Cuando amaneció, el rey llamó a su
pueblo y preguntó si alguien estaba
dispuesto a ir al extranjero en su
lugar, pero nadie quiso, por temor a
que Àrá los matara y se los comiera.
Finalmente, cuando el rey dijo que él
mismo iría, ya que nadie más quería,
dos de sus anas (parientes por
matrimonio o similares),41 Babalalẹ̀
y Babẹgbẹ́, decidieron ir. Y la historia
continua:

En el camino, Babalalẹ̀ caminaba al

frente y Babẹgbẹ́ lo seguía, llevando
una calabaza con gachas de maíz,
que quería ofrecer al extraño. En un
momento, mientras aún caminaba,
Babalalẹ̀ miró hacia arriba y vio a Àrá
a lo lejos, comiéndose la cabeza del
hijo primogénito del rey.
Aterrorizado, Babalalẹ̀ cayó al suelo.
Babẹgbẹ́, que no sabía lo que había
sucedido, le preguntó qué pasaba.
Pero Babalalẹ̀, aterrado, no podía
hablar. Entonces Àrá le gritó a
Babalalẹ̀: “Tú que ya estás con el
pecho en el suelo, quédate así y ven
arrastrándote,42 y deja que Babẹgbẹ́
venga parado como está”. Así se
acercó Babẹgbẹ́ con su calabaza de
gachas de maíz. Cuando llegó a Àrá,
le dijo que pusiera la calabaza en el
suelo. Entonces Àrá comenzó a
tomar hojas de varios tipos,
colocándolas en la calabaza y
explicándole a Babẹgbẹ́ que la
calabaza sería propiciatoria (koto
amẹ̀ rò ̣) y que debería usarse
siempre que un lugar fuera golpeado
por su ira. Àrá luego ordenó a
Babalalẹ̀ que se levantara y se
sentara en el tocón de un árbol
cercano. Hizo lo que le ordenaron y
así, hasta el día de hoy, cuando Àrá
llega a algún lugar (jà nibikan),
Babalalẹ̀ debe llevar un taburete al
lugar y sentarse hasta el final de los
ritos para apaciguar la ira del
òrìṣà.43 Y, Porque finalmente, Àrá le
dio a Babalalẹ̀ un bastón ceremonial
(ọ̀pá ìdásà). Después, envió a
Babalalẹ̀ y Babẹgbẹ́ a regresar al rey
con un mensaje: que Àrá prometió
estar con él en todas sus
necesidades.
Vemos aquí, como en las versiones
de Kétu y Ṣábẹ́ sobre la llegada de
Àrá discutidas anteriormente, que el
òrìṣà se caracteriza nuevamente
como un vagabundo extranjero que,
cuando llegó a algún lugar, nunca se
impuso, solo pidió hospitalidad. En la
versión de Ìtílé, sin embargo, surge
un nuevo detalle: al llegar a una
aldea, Àrá siempre enfrentaba la
cuestión de la soberanía. Pronto
recurrió al rey, a quien exigió el
máximo sacrificio, su hijo
primogénito (àrẹ̀mọ), a cambio de
protección y asistencia. En las
tradiciones orales de Ṣábẹ́ y Kétu no
hay sugerencias de este tipo de
exigencia. Hay que tener en cuenta,
sin embargo, que en el periodo
histórico en el que el culto a Àrá
comenzaba a extenderse dentro del
reino de Ọ̀yọ́, el culto a Ṣàngó ya
había sido establecido en los estados
vasallos del Imperio por
representantes de los aláàfin. Se
infiere, por tanto, que los reyes
provinciales no podían aceptar el
culto a Àrá –que tenían sus propios
sacerdotes, especializados en realizar
ritos de purificación cuando una
catástrofe era provocada por la caída
de un rayo–, ya que dar cobijo al
culto a Àrá sería poner en duda su
lealtad al aláàfin. En el caso de Ìtílé,
está claro que la cuestión de la
soberanía jugó un papel fundamental
en la introducción del culto a Àrá.
Además de aceptar a Àrá como otro
òrìṣà entre varios otros ya adorados,
como solían hacer tantos reyes
yoruba cuando acogían en sus
ciudades a exiliados y refugiados que
traían consigo los cultos a las
deidades de sus lugares de origen,44
los onítílé abrazaron a Àrá como su
propio culto real, un instrumento
para afirmar su soberanía en el área
que gobernaba.

Al sacrificar a su hijo primogénito a

Àrá, el onítílé entró en un pacto
permanente con el òrìṣà. De esta
forma, el monarca habría
compartido el poder de Àrá sobre
los rayos, con la capacidad de
hacerlos caer sobre sus enemigos,
como el aláàfin en su alianza con
Ṣàngó. Es importante resaltar que,
antes de tomar la decisión de
inmolar a su hijo, el onítílé consultó
a sus jefes y siguió los consejos que
estos le dieron. Ante su pueblo, por
tanto, el sacrificio tenía legitimidad
y se hacía con miras al bien
colectivo. Otro elemento clave es
que el onítílé, habiendo actuado a
favor del pueblo, se reservó el
control directo sobre el culto de Àrá,
a través de sus parientes, Babalalẹ̀ y
Babẹgbé, establecidos como
sacerdotes titulares.45 El sacerdocio
fue investido en linajes vinculados al
onítílé por parentesco por afinidad,
sin contemplar en la cima del culto la
presencia de clanes con títulos de
liderazgo civil. La lógica del onítílé, al
confiar tan arriesgada tarea a sus
“familiares”, fue expresada por los
informantes de la siguiente manera:
“Esta era nuestra costumbre en
tiempos pasados. Dejamos las
obligaciones más difíciles y
peligrosas a nuestros ana [afines]
para que las cumplan”.

Además, los lazos de obligación

permanente inherentes a la relación
de parentesco de Babalalẹ̀ y Babẹgbẹ́
con el onítílé –familiar, pero al
mismo tiempo no íntima– hicieron
imposible que los dos parientes
usurparan el control del monarca
sobre el culto de Àrá, incluso si ,
como sacerdotes, eran plenamente
iniciados, conocedores de los códigos
del poder esotérico. En general, las
relaciones de parentesco se limitan a
los individuos específicos que forman
los vínculos, pero en este caso, la
relación se institucionalizó de
manera hereditaria y hasta el día de
hoy los linajes de Babalalẹ̀ y Babęgbẹ́
son vistos como parientes del linaje
real en Ìtàsá. 46

El deseo del onítílé de retener el

control sobre el poder del rayo es
evidente en los siguientes incidentes
en Ìtàsá. Los dos primeros revelan las
preocupaciones del rey sobre la
posibilidad de que alguien más tenga
acceso a este poder y lo utilice para
hacerle daño; en los dos últimos,
vemos la ansiedad del monarca por
mantener el orden en el pueblo
frente a amenazas, a veces de los
residentes, a veces de forasteros.
El difunto Oyèdòkun Ágànná fue
instalado como baálẹ̀ de Ìtàsá en
1962. Durante los preparativos, en
los días previos al evento, el rey
electo47 organizó una cacería para
abastecer las fiestas con grandes
cantidades de carne. Una noche,
mientras él y los demás cazadores
estaban acampados en el bosque,
empezó a llover intensamente. Todos
corrieron hacia un campo cercano,
donde había una pequeña casa que
podía resguardarlos hasta que pasara
el aguacero. Mientras todos estaban
sentados alrededor de la chimenea,
Oyèdòkun les contó historias de
reyes antiguos. De repente se
escuchó un trueno tremendo y un
rayo cayó sobre un árbol enorme al
lado de la casa. El árbol cayó encima
de la casa, atrapando a todos entre
los escombros, incluidas algunas
personas arrojadas a la chimenea.
Oyèdòkun recibió un golpe en la
cabeza, pero logró rescatar al grupo.
Pasaron el resto de la noche bajo la
lluvia, con el dolor de sus heridas y
con hienas y otros animales salvajes
acechando. Mientras tanto, el
elegido rezaba a sus antepasados,
rogando que lo salvaran a él y al
resto del grupo, para que sus
enemigos no tuvieran la oportunidad
de celebrar su muerte antes de su
ascensión al trono.
Para el rey electo y su grupo, el rayo
supuso un desafío a la soberanía del
nuevo onítile. Pero el grupo
sobrevivió al suceso, lo que
demostró que ningún rival había
logrado quitarle el apoyo de Àrá al
rey electo. Además, si el rayo fue
obra de Ṣàngó, el poder de Àrá, a la
hora de proteger al nuevo rey, era
más fuerte. De hecho, reafirmar la
supremacía de Àrá sobre Ṣàngó
siguió siendo una cuestión de
importancia para los onítílé,
especialmente durante el período
colonial, cuando los administradores
coloniales no reconocieron el título
de realeza del soberano del lugar.
Así, la posición del onítílé pasó a ser
equivalente a la de un baálè común,
subordinado al aláàfin.
Esta degradación resultó en la
siguiente situación:

Cuando Abíóyè era baálẹ̀ de Ìtàsá, el

aláàfin convocó a todos los reyes
para que lo visitaran, incluido el
onítílé, a pesar del juramento hecho
por Ilẹ̀mọ́là, fundador de Ìtílé, de no
volver a encontrarse con su
hermano, el aláàfin. Tan pronto
como el onítílé y su procesión
iniciaron su recorrido hacia Ọ̀yọ́,
comenzó una fuerte lluvia, con
truenos y relámpagos. El mal tiempo,
sin embargo, no les impidió viajar. Al
llegar a Ọ̀yọ́, fueron alojados en
Ìsokùn. Allí, la tormenta continuó
durante nueve días, haciéndose cada
vez más fuerte. El aláàfin preguntó
entonces quién era el rey que había
llegado a Ọ̀yọ́. Al enterarse de que
era el onítílé, el aláàfin envió un
pájaro enorme y un mensaje de
disculpa: que el rey que saluda con
trueno (árá) ya no estaría enojado
con él, el aláàfin. El propio Àrá tuvo
que mantenerlo alejado,
obligatoriamente, porque el onítílé
nunca debía ver el rostro del rey de
Ọ̀yọ́, y, además, el onítílé no debía
postrarse ante ningún rey.

Hay una alusión a este evento en una

canción cantada por las mujeres del
complejo Babalalẹ̀, el día de las
celebraciones anuales de Àrá en
Ìtàsá:

Àkùkọ Àr(ì)rà kọ d’Ọ̀yọ́.- ọ́, Gbangba

l’a n´gbọ́ l’óko. El gallo de Àrá cantó a
lo lejos en Ọ̀yọ́, La noticia llegó a
todos aquí en el campo.

En su libro The New Ọ̀yọ́, Atanda

sostiene, de manera muy
convincente, que en Ọ̀yọ́, entre 1906
y 1944, en tiempos de Aláàfin
Ládìgbòlù, surgió un régimen
autoritario sin precedentes de
administración nativa.

48 Apoyado por el oficial colonial

Capitán Ross, el aláàfin decretó que,
durante las festividades anuales
bẹẹrẹ, todos los reyes provinciales
tenían que visitar Ọ̀yọ́.

49 Para los onítílé, este decreto hizo

caso omiso de la política tradicional
de evasión entre él y los aláàfin,
haciendo inevitable un “choque de
dioses”. Fue durante este período
que el cargo de onítílé fue degradado
al nivel de jefe de aldea, según el
sistema colonial de clasificación de
las autoridades nativas.

Para el onítílé, la importancia de

reafirmar su soberanía a través del
poder divino de Àrá no era sólo el
deseo de legitimarse personalmente
como autoridad política o asegurar la
protección de la divinidad. También
estaba relacionado con la necesidad
de su posición como monarca de un
pueblo. En los siguientes casos,
veremos cómo el culto a Àrá
funcionó para controlar ciertos tipos
de comportamiento antisocial.
Cuando alguien quería hacer daño a
otra persona mediante brujería, [...]
siempre sucedía algo que alertaba al
rey de lo que se estaba planeando, y
sobre el lugar del bosque donde el
hechicero guardaba el secreto de sus
malvados hechizos. Primero, el rey
enviaba un mensajero por las calles
anunciando que había un hechicero
que pretendía hacer daño a alguien.

Posteriormente, se advirtió al
hechicero que, si no renunciaba a su
mala intención, estaría destinado a
morir y su nombre se haría público.
50 Si incluso después de eso el
hechicero no se arrepentía, Àrá lo
golpearía. Lo encontrarían muerto y
un rayo caería sobre su escondite en
el bosque, sin que cayera ni una gota
de lluvia del cielo.

Si Àrá castigó a los criminales dentro

de la comunidad de esta manera, su
forma de atacar a las personas
externas que amenazaban la paz y el
modo de vida de su pueblo fue
igualmente devastadora, como se
muestra en la siguiente historia
sobre algo que sucedió en 1957:

Àrá también protegió a Ìtàsá de los

peligros externos, especialmente
castigando a los saqueadores. Un día
vino un grupo de ladrones y se
llevaron todo lo que tenían el jefe
Jagun y sus hijos. Los ladrones
robaron durante la noche y luego
huyeron. A la mañana siguiente, el
rey llamó a un grupo de cazadores y
les dijo que Àrá había revelado el
lugar del monte donde los bandidos
habían llevado los objetos robados. A
las diez de la mañana ocho cazadores
salieron al lugar indicado por el rey. A
las tres de la tarde estaban de
regreso, con todo lo que se habían
llevado los ladrones. En cuanto a los
bandidos, la ira de Àrá los mató a
todos.

La cuestión de la soberanía aclara no

sólo el culto del òrìṣà real en sí, sino
también los acuerdos estructurales
con otros cultos relacionados dentro
de la organización social de un lugar
determinado, así como los ritos
específicos del culto de cada òrìṣà. La
especificidad de estos arreglos
plantea dudas sobre las
generalizaciones, tan frecuentes en
los estudios sobre los cultos a òrìṣà,
en relación a supuestas
continuidades encontradas en todo
el territorio yoruba,
independientemente del período
histórico. De hecho, a menudo los
arreglos están entrelazados con la
historia del lugar, dando expresión a
la identidad local y a los reclamos de
su propia soberanía en relación con
otras aldeas. Esta pregunta surgió
anteriormente, en el análisis de los
cultos de Àrá y el òrìṣà auxiliar en
Ṣábẹ́, Kétu e Ìlárá. En el caso de Ìtílé,
nos encontramos nuevamente ante
una configuración diferente en
cuanto a las interrelaciones entre el
culto a Àrá y otros òrìṣà adorados en
el sitio, y también en cuanto a los
ritos específicos que forman parte de
dichos cultos. Sólo examinaré el òrìṣà
más directamente relacionado con
Àrá en la realización ritual de las
festividades anuales celebradas en la
colina de Àrá, cerca de Ìtàsá.

A diferencia de la región de Ṣábẹ́ y

Kétu, donde la fiesta de Àrá se
celebra en septiembre u octubre
coincidiendo con las celebraciones
de la cosecha de ñame, la llamada
“fiesta del nuevo ñame”, en Ìtàsá los
ritos en alabanza a Àrá tienen lugar
después de la primera recolección de
maíz, normalmente en junio. El día
de la fiesta es el único del año en el
que hay libre acceso al cerro de Àrá.

51 En la cima rocosa del cerro se

encuentran tres asentamientos. En el
centro está Àrá, con una tienda que
guarda las piedras del rayo (ẹdùn
àrá), símbolos sagrados de la
divinidad. Cerca de Àrá, hay un
asentamiento dedicado a Ògún,
cazador de òrìṣà y patrón de los
herreros, quien, se dice, forjó el ẹdùn
àrá. Ògún es adorado como la deidad
titular del onítílé y su asentamiento
consta de una piedra vertical. El
tercer asentamiento, situado detrás
de Àrá, está dedicado a òrìṣà Ọbájí.
Aunque algunas personas de Ìtàsá
describieron a Ọbájí como la esposa
de Àrá, para los informantes más
cercanos a la cima del culto – los
baálẹ̀, Babalalẹ̀ de Ìtàsá y los jefes
Sọ́balójú y Ìkọ́làbà –, Ọbájí es el
hermano mayor de Àrá. Ọbájí habría
llegado para visitar Àrá y, por
invitación de los vecinos, accedió a
quedarse. La esposa de Àrá, en las
tradiciones Ìtílé, es Ọ̀ ṣun, pero el
asentamiento dedicado a este òrìṣà
no está en la colina de Àrá. Está
situado en un bosque, más cerca del
actual pueblo de Ìtàsá.

Existen, por tanto, varias diferencias

entre la procesión de òrìṣà alrededor
de Àrá en el escenario Ìtàsá/Ìtílé y las
que forman parte de la constelación
de deidades en la región de Ṣábẹ́ y
Kétu. En este último eje geográfico,
ningún òrìṣà es descrito como
hermano de Àrá y las deidades
auxiliares que allí se encuentran, con
énfasis en Ṣàngó, están ausentes en
Ìtílé. Incluso se observa que a pesar
de la recurrencia de narrativas de
una esposa de Àrá que vive separada
de su marido – un papel ocupado por
Ṣàngó en las tradiciones de Ṣábẹ́-
Kétu – en Ìtílé es Ọ̀ ṣun quien
aparece como la esposa de Àrá. Vale
la pena señalar que en Ọ̀yọ́, Ọ̀ ṣun
generalmente se toma como la
esposa de Ṣàngó. Desde esta
perspectiva, al casarse con Ọ̀ ṣun, Àrá
le habría robado la esposa a Ṣàngó.
La presencia del cazador-herrero
Ògún en el cerro de Àrá tiene un
paralelo en la inclusión de
asentamientos para los cazadores
òrìṣà Ọ̀ sọ́ọ̀sì y Amọde. dentro del
espacio sagrado de Àrá en Ṣábẹ́.
Tiene sentido que Ògún tenga un
lugar importante en las tradiciones
religiosas de Ìtílé, ya que hasta el día
de hoy la caza es una actividad
importante para la mayoría de los
hombres allí. Al mismo tiempo, hay
que decir que, a diferencia de los
cazadores de las aldeas vecinas, que
celebran celebraciones anuales en
alabanza a Ògún, los cazadores de
Ìtílé afirman una identidad distinta,
dedicando las festividades a otro
cazador òrìṣà, Agẹmọ.
52 Fuera de Ìtílé se desconoce Ọbájí,
el tercer òrìṣà asentado en la colina,
adorado por jefes locales que
representan linajes no reales. La
caracterización de Ọbájí como
hermano mayor de Àrá introduce
una relación de parentesco sin
paralelo en las otras áreas del culto
de este òrìṣà. Enigmática a primera
vista, la lógica de la relación se
vuelve más clara cuando se
interpreta a la luz de la historia del
origen de Ìtílé. Como ya hemos visto,
el pueblo surgió de un desacuerdo
entre Ilẹ̀mọ́là, fundador de Ìtílé, y su
hermano mayor, quien
supuestamente usurpó el trono del
aláàfin, privando a Ilẹ̀mọ́là de sus
derechos sucesorios. Considerando
esta secuencia de acontecimientos,
me parece que, desde una
perspectiva estructural, la figura de
Ọbájí en la trama mitológica de Ìtílé
funciona como un sustituto
metafórico del Ṣàngó del aláàfin. Al
ofrecer sacrificios a Ọbájí, los
residentes (a través de la
intermediación de los jefes locales)
buscan, a nivel alegórico, mediar en
el conflicto histórico entre Àrá/onítílé
y Ṣàngó/aláàfin.

Las razones etnográficas a favor de

esta explicación estructuralista son,
al mismo tiempo, generales y
específicas. La mediación es una
práctica social muy extendida entre
los yoruba, especialmente en el
contexto de disputas. Casi sin
excepción, la gestión de conflictos
conduce a acuerdos triádicos,
porque las partes principales (u otros
con intereses en la resolución)
recurren a sus mayores o a un jefe
para negociar un acuerdo.

53 Sobre todo, es a través de

sacrificios (ofrecidos después de un
oráculo). arbitraje, a través de Ifá)
que los individuos buscan restablecer
relaciones pacíficas con entidades
espirituales – òrìṣà u otras – que han
sido ofendidas. La negativa del onítílé
a honrar al aláàfin involucró
irrevocablemente a todos los
residentes de Ìtílé después de la
institucionalización de Àrá como
òrìṣà patrón del lugar. Como
resultado de la bienvenida de Àrá,
Ṣàngó fue rechazado, creando de
hecho un punto muerto. Desde una
perspectiva pragmática, era
imposible para Ìtílé ignorar la
soberanía de los aláàfin. Geográfica y
políticamente, Ìtílé todavía formaba
parte del reino de Ọ̀yọ́, aunque
estuviera ubicado en las afueras. Hay
evidencia, por ejemplo, de que
cuando los sacerdotes de Àrá
realizaban ritos de purificación, los
aláàfin enviaban una delegación para
recibir parte de los honorarios
recaudados. Al parecer, por tanto, la
contradicción entre la negación
ideológica de Ṣàngó y el homenaje
político rendido mediante el pago de
tributos al aláàfin (hermano mayor
del onítílé) se resolvió en el terreno
ritual, con los sacrificios ofrecidos a
Ọbájí (hermano mayor de Àrá ).

A través de Ògún y Ọbájí durante la

fiesta anual, Ìtílé expresa la
particularidad de su identidad,
distinta, por un lado, de Ṣábẹ́-Kétu y,
por el otro, de Ọ̀yọ́. El animal
sacrificado a Ògún es un gallo,
ofrecido de manos del onítílé,
mientras que Àrá recibe un perro,
también de manos del onítílé. En
otros rincones del territorio yoruba,
estos dos animales, especialmente el
perro, son los sacrificios favoritos de
Ògún. En la tradición religiosa de
Ìtílé, en la que las alabanzas a Àrá
son lo primero, es él, y no Ògún,
quien recibe un perro inmolado. Es
interesante notar que, en el modelo
ritual de Ṣábẹ́- Kétu, Àrá recibe un
carnero, animal también preferido
por Ṣàngó en Ọ̀yọ́. Las razones detrás
de la elección de un perro como
animal de sacrificio a Àrá en Ìtílé
siguen siendo esquivas, pero, desde
una perspectiva estructural, lo que
destaca es la particularidad del culto
al òrìṣà patrón de Ìtílé, tanto en
relación con Ṣábẹ́-Kétu como para
Ọ̀yọ́.
La particularidad del culto a Àrá en la
tradición Ìtílé también se expresa en
la forma en que se realiza el sacrificio
de animales. En la región alrededor
de Ìtàsá, cuando los cazadores
inmolan un animal para Ògún, ya sea
un perro o un gallo, una persona
sostiene al animal con los brazos
extendidos, mientras otra le corta la
cabeza con un machete. En cambio,
en el cerro de Àrá, cuando se
sacrifica un gallo a Ògún, se mata al
animal de la misma manera que se
mata un pájaro en los bosques
ancestrales o en los santuarios de
òrìṣà: clavando la cabeza al suelo con
la punta y tirando del cuerpo.
Cuando se sacrifica un perro por Àrá,
se lo mata a golpes, sin derramar
sangre.55 Esta es la misma forma en
que la gente de la región de las
Tierras Altas de Papúa Nueva Guinea
mata a sus cerdos. Entre los yoruba,
sin embargo, la técnica difiere mucho
de lo común. Más ortodoxa es la
forma de realizar el sacrificio a Ọbájí:
utilizando un cuchillo, los jefes de la
aldea cortaban el cuello de un
carnero, animal preferido por los
dioses del trueno en otros lugares,
incluso por Àràmfẹ̀ en Ifẹ̀. Si, como
sugerí anteriormente, Ọbájí es una
representación sublimada de Ṣàngó,
no hay nada más ortodoxo que
ofrecerle una oveja.
Hay aún otra pregunta: ¿cómo logró
Ìtílé escapar del castigo de Ọ̀yọ́, a
pesar de sus payasadas rituales
oponiendo a Àrá a Ṣàngó?
¿Realmente escapó? Ninguna de las
historias registradas sugiere que Ọ̀yọ́
tomó, en algún momento, medidas
disciplinarias, militares o de otro
tipo, contra Ìtílé. ¿La relación de
sangre entre los aláàfin y los onítílé
habría hecho imposible cualquier
acción que resultara en un
fratricidio? ¿O los reyes de lugares
tan pequeños e insignificantes como
Ìtílé ni siquiera merecerían la
atención de los aláàfin, siempre y
cuando no se involucraran en
actividades sediciosas? Otra
posibilidad más, planteada
anteriormente, es que los
gobernantes de Ọ̀yọ́ no pudieron
consolidar el control en las regiones
fronterizas, como el área entre los
ríos Òfìkì y Okpara, donde se
encontraba Ìtílé.

56 Independientemente del motivo

real que impidió a Ọ̀yọ́ tomar
acciones directas contra Ìtílé, vale la
pena señalar que, en el siglo XIX, la
región fronteriza occidental del
Imperio comenzó a ser víctima de las
depredaciones de los Fulani. Ilọrin,
por ejemplo, pasó a ser gobernado
por los invasores y Dahomey
también sufrió incursiones.57 Sin
embargo, los aláàfin no
implementaron políticas para
proteger a Ìtílé, mientras que en la
leal aldea de Ìdìkó hizo instalar un
gobernador (ajẹ́lẹ̀). Este
representante de la autoridad aláàfin
se estableció a orillas del río Ọ̀ yán,
en terrenos pertenecientes a los
onídìkó, que se convirtieron en el
pueblo de Ìlaji. Las tradiciones orales
de Ìtílé no se refieren a esto, pero
citan un hecho del mismo período,
que llevó al onítílé a borrar los
últimos rastros de su ascendencia
real de Ọ̀yọ́. Hasta entonces, en el
linaje onítílé, cuando nacían niños
varones, recibían las mismas
escarificaciones que marcaban a los
miembros de la casa del aláàfin (es
decir, seis cortes en cada mejilla,
àbàjà méfà). Sin embargo, en la
época del onítílé Olúgbọlá ocurrió
una tragedia: 143 niños murieron a
consecuencia de infecciones en los
cortes realizados en sus rostros. A
partir de entonces, Olúgbọlá decretó
que nadie más de la casa real
recibiera las marcas àbàjà méfà.

58 El número de víctimas mortales

citado es digno de mención, porque
la misma narración comienza con la
afirmación de que, en el momento
de la fundación de Ìtílé, 143 aldeas
en la región declararon lealtad al
onítílé. Dejando de lado la cuestión
del número exacto de lugares
implicados, lo cierto es que todos
ellos fueron saqueados, incluido Ìtílé,
primero por los Fulani y luego
nuevamente por Dahomey, cuando
todos quedaron reducidos a ruinas.
El pueblo de Ìtàsá, el único
reconstruido a principios del siglo XX,
es el único vestigio del antiguo
enclave de Àrá que existió dentro de
los límites del reino de Ọ̀yọ́. Quizás
esta dispersión fue el precio que
pagaron los descendientes de
Ilẹ̀mọ́là por haber abrazado a Àrá en
detrimento de Ṣàngó.

Mi análisis de los dioses yoruba del

trueno ha sido, en gran medida, un
intento de construir un registro
etnohistoriográfico. Para llenar los
vacíos que quedan, es necesario
realizar más investigaciones y, tal
vez, repensar la manera de concebir
la historia de Yorubalandia. Sin
embargo, en mi enfoque busco
guiarme por la observación de
Horton sobre la necesidad de
estudiar la religiosidad tradicional de
los yoruba como una práctica
dinámica.

59 En este sentido, es esencial

estudiar las creencias religiosas y el
simbolismo ritual en el contexto de
Cuestiones de identidad y ejercicio
del poder. En el caso de los cultos
reales, la afirmación de la soberanía
era una preocupación central, tanto
en los asuntos internos del reino
como en las relaciones exteriores.
Como hemos visto, en los reinos
occidentales donde el culto a Àrá no
estaba vinculado a linajes reales, la
imposición del culto imperial a Ṣàngó
provocó negociaciones políticas
entre los dos cultos, mientras que
persistieron variaciones locales en el
culto a Àrá, como consecuencia de
las circunstancias bajo las cuales se
estableció el culto de culto. La
ausencia de este tipo de convivencia
en Ìtílé no puede explicarse, por
tanto, con el argumento de que Àrá y
Ṣàngó son en sí mismos fuerzas
espirituales mutuamente
excluyentes. Al contrario, la historia
de este pequeñísimo reino revela
que su postura intransigente hacia el
culto de Ṣàngó se remonta a la
ruptura entre el rey fundador y su
hermano mayor, el aláàfin de Ọ̀yọ́. Al
adoptar a Àrá como òrìṣà patrón del
linaje, los onítílé encontraron una
manera de reafirmar, en la esfera
ritual, la autonomía y soberanía ante
el poder imperial de Ọ̀yọ́.
Finalmente, con respecto a la idea de
que el culto a Ṣàngó apoyó la
autoridad de los aláàfin en todos los
rincones del Imperio, nuestros datos
sugieren que históricamente, en
algunas aldeas de la región
occidental, esto sucedió sólo cuando
Ọ̀yọ́ consolidó su autoridad política.

Posdata: “¿Dónde está Àrá estos

días?”

Quase duas décadas depois de meu

trabalho de campo na região de
Ìtàsá, na década de 1970, recebi uma
carta de Paul Ọládélé, velho amigo e
eterno correspondente, em que ele
levantava um questionamento
inesperado sobre Àrá: “Muitas vezes
me pergunto onde está Àrá ¿hoy en
día?". En aquel momento, en 1992,
ya había vivido en Lagos con su
familia durante aproximadamente
quince años. Cuando me escribió,
todos sus negocios habían fracasado
y su matrimonio también parecía ir
en la misma dirección. No le parecía
viable regresar a Ìtàsá, ser agricultor
o abrir un negocio, por su miedo a
las entidades malignas (brujas y
hechiceros). Implícito en esta
percepción estaba un aparente
reconocimiento de que la
modernidad y las campañas de
conversión religiosa misionera
podrían haber causado el declive de
los cultos al òrìṣà, como el verdadero
culto a Àrá en Ìtàsá. Como resultado,
según Paul y muchas otras personas,
las personas maliciosas que se
dedican a la brujería o la hechicería
quedan completamente impunes.
Sus preguntas sobre el paradero de
Àrá se expresaron de la siguiente
manera:

En la antigüedad, si algún cazador de

Ìtàsá faltaba el respeto al tabú de Àrá
y traía pólvora al pueblo, cercano al
asentamiento del òrìṣà, se producía
un repentino relámpago que
incendiaba su casa. Además, si el rey
sabía que alguien estaba preparando
un hechizo (jùjú) en el monte, en
secreto, para dañar a alguien,
enviaba un pregonero para advertir a
la gente del peligro inminente. Y si el
hechicero no abandonaba
inmediatamente su malvado plan,
Àrá lo golpearía mortalmente,
dejando su bosque jùjú en cenizas.
Pero hoy todo se ha convertido en un
caos y cada uno hace lo que quiere.

Estoy seguro de que Àrá ya no vive

en la colina sagrada de nuestra
aldea... Hablé de esto con Baba-lalẹ̀
[el antiguo sacerdote de Árá].
Respondió que la modernidad acabó
con todo. Pero no hubo respuesta a
mi pregunta sobre dónde está Àrá
ahora. Me aseguró que él mismo
siempre realiza los ritos para
propiciar a Àrá (ètùtù) y a lo largo de
su vida siempre ha hecho todo lo que
òrìṣà le pedía. También cada año, en
la fiesta, lleva a los vecinos al cerro
de Àrá y sacrifica un perro, en
nombre del rey. Pero en el campo,
junto a la colina de Àrá, donde antes
nadie podía cultivar, uno de los
residentes ya tiene una plantación de
tabaco para la Nigerian Tobacco
Company. Es una pena que la entidad
ya no esté en el lugar donde siempre
ha vivido. ¿Quién es Ará? ¿De dónde
vino? ¿Dónde está ahora? Nadie
sabe cómo responder a estas
preguntas.

Conozco a Paul Ọládélé desde hace

muchos años y entendí su pregunta
sobre el paradero de Àrá no como un
interrogatorio meramente
académico, sino como una cuestión
existencial. Detrás de la pregunta
estaba su comprensión de que
estaba atrapado por fuerzas fuera de
su control, en las garras de un
Estado-nación fallido (Nigeria), y que
su ciudad natal se había vuelto
disfuncional, desprovista de Àrá.
Tomar el control de entidades de la
otra vida se ha convertido en una
industria creciente en Nigeria,
especialmente entre los cristianos
evangélicos y pentecostales, quienes
los llaman siervos de Satanás y
afirman confrontarlos con el poder
del Espíritu Santo, a menudo durante
exorcismos performativos ante miles
de creyentes. Sin embargo, desde mi
perspectiva, como ex misionero del
obispado católico de Ọ̀yọ́ y converso
tardío a la antropología, debo
advertir que predicar una guerra
santa contra los poderes ocultos del
mal no está exento de problemas.
Por un lado, el efecto de esta guerra
sobre los fieles de hoy – como
sugiere Paul Ọládélé – es que
muchos de ellos han quedado más
paralizados por el miedo a las brujas
y hechiceros que sus antepasados, ya
que creían que su òrìṣà ofrecía la
mejor protección contra enemigos
ocultos. Por otro lado, la instigación
del frenesí contra las brujas, en lugar
de promover la sociabilidad, la
confianza y la buena voluntad hacia
el vecindario, tiende a intensificar el
miedo y el odio hacia el Otro, debido
a la posibilidad de ser una bruja
disfrazada de persona común y
corriente. . . En última instancia, al
señalar a supuestos agentes
satánicos como responsables del
sufrimiento humano, esa guerra
santa tiende a ofuscar la percepción
humana de las repercusiones
inmediatas y duraderas de sus
propias acciones o inacciones,
además de las consecuencias de
éstas, para bien o para mal, en la
vida de los demás.

Los grados

* Este texto se basa en un trabajo de

campo realizado en 1974 y 1975 en
varios lugares del estado de Ọ̀yọ́,
Nigeria. Agradezco a Julius Bayo
Oyésòro, miembro del complejo de
Baálẹ̀ Agbòjò en Ìtàsá, por compartir
datos sobre el culto a Àrá en ese
lugar. Ante problemas de visa que me
imposibilitaron ingresar a Benin, el
Sr. Oyésòro aún realizó trabajo de
campo en este país para mí. También
estoy muy agradecido al Padre
Múléró (1888-1975), un gran
estudioso de la historia regional
yoruba, quien amablemente me dio
permiso para consultar sus notas de
campo sobre las tradiciones orales
relacionadas con Àrá en Kétu e Ìlárá,
e incluso escribió cartas de
presentación a los jefes de los
centros de culto Àrá en estos lugares.
Dejo aquí constancia de mi profundo
agradecimiento, en honor a su
memoria. Nota del traductor (en
adelante NT): Traducido y anotado
por Lisa Earl Castillo, con la asistencia
de Mariângela Nogueira, con
autorización del autor e Indiana
University Press, del original en
inglés: Marc Schiltz, “Yorùbá Thunder
Deities and Sovereignty: Àrá versus
Ṣàngó” en Joel E. Tishken, Toyin
Falola y Akintunde Akinyemi (eds.),
Ṣàngó in Africa and the African
Diaspora (Bloomington: Indiana
University Press, 2005), págs. 78-108.
La ortografía de los términos yoruba
fue revisada por Félix Ayoh’ Omidire.

1 En yoruba, el término genérico

para rey es ọba, pero, por
costumbre, en cada lugar se utiliza
un título específico, propio de esa
dinastía real. Por tanto, hablamos del
Aláàfin de Ọ̀yọ́, el Onítìlé de Ìtílé, el
Onídìko de Ìdìko, el Alákétu de Kétu y
el Oníṣábẹ́ẹ́ de Ṣábẹ́. Cf. Samuel
Johnson, The History of the Yorùbás,
Londres: Routledge, 1921, p. 34.
2 Véase Jonathan Olumide Lucas, The
Religion of the Yorùbás, Lagos: C. M.
S., 1948, p. 104.
3 Peter Morton-Williams, “Un
esquema de la cosmología y
organización del culto de los Ọ̀yọ́
Yorùbá”, África, vol. 34 (1964), pág.
255.
4 En Ṣábẹ́ y Kétu, Àrá también se
asocia con la viruela, enfermedad
cuyo nombre en yoruba es
precisamente ìgbóná o ilẹ̀-gbígbóná
(tierra caliente). En otras partes de la
región yoruba, el òrìṣà que tiene
poder sobre esta aflicción es
Sọ̀npọ̀nná. NT: Ambas deidades son
adoradas en Brasil. Àrá es conocida
como Airá, mientras que Sọ̀npọ̀nná
recibe varios nombres, entre ellos
Obaluaiyê y Omolu (en la nación
Ketu) y Azansu y Azoany (en la nación
Jeje). “Cf” Lisa Earl Castillo, “La
'nación ketu' del Candomblé en
contexto histórico: subgrupos yoruba
en la Bahía del siglo XIX” en Lucilene
Reginaldo y Roquinaldo Ferreira,
África, márgenes y océanos:
perspectivas sobre la historia social
(Campinas: Editora Unicamp, 2021),
págs. 295-296; sobre Sonponna, ver
Luis Nicolau Parés, La formación del
Candomblé: historia y ritual de la
nación Jeje en Bahía, Campinas:
Editora Unicamp, 2006, pp. 292-298.
5 NT: En este contexto, el término
inglés composite designa un tipo de
residencia colectiva tradicional,
llamada agbo ilé en yoruba, que
alberga a varias generaciones de
parientes consanguíneos
descendientes del antepasado que
adquirió la tierra. A menudo, los
residentes también tienen hogares
de distintos tipos. Cf. Nathaniel
Akinremi Fadipe, The Sociology of
the Yoruba, Ibadan: Ibadan
University Press, 1970, págs. 97-98.
6 En Ìgànná, todos los linajes que
tienen asentamientos Àrá dicen, sin
excepción, que fueron creados por
antepasados que murieron hace
muchos años. En uno de los linajes,
los antepasados antes mencionados
llegaron como refugiados del reino
costero de Àjàṣẹ́ (Porto-Novo). En
otros casos, se dice de un
antepasado que encontró por
casualidad un ẹdùn àrá, que lo llevó
a su casa y lo utilizó para crear un
asentamiento para Àrá que se guarda
en el patio trasero dentro de una
pequeña habitación de barro. Todo
indica que las piedras conocidas
como ẹdùn àrá son, en realidad,
hachas fabricadas por pueblos
preyoruba en un pasado lejano.
7 J. Lorand Matory, El sexo y el
imperio que ya no existe: el género y
la política de la metáfora en la
religión oyo yoruba, Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1994.
8 NT: A diferencia del portugués y de
varios otros idiomas europeos, en
yoruba el plural no se indica
mediante el uso de la letra s al final
de las palabras. En el presente texto,
el autor mantuvo este principio
lingüístico. Al traducir el texto, opté
por seguir al autor, sin añadir s
finales, pero usando la forma plural
de artículos, adjetivos, etc., por
ejemplo, “os òrìṣà”, “pelos àbíkú”,
etc. Sobre el plural en la gramática
yoruba, véase Samuel Crowther, A
Grammar of the Yoruba Language,
Londres: Seeley, 1852, p. 10. Véase
también Félix Ayoh’ Omidire, Èkó
Dára! Curso básico de lengua y
cultura yoruba, Salvador: Editora
Segundo Selo, 2020.

9 Cf. Emanuel Bolaji Idowu,

Olódùmarè: God in Yorùbá Belief,
Londres: Longman, 1962; Lucas, La
religión de los Yorùbás.
10 Véase Morton-Williams, “An
Outline”, pág. 255, y Robin Law, El
Imperio Ọ̀yọ́ c. 1600-c.1836, Oxford:
Clarendon Press, 1977, pág. 140.
11 Saburi O. Biobaku, Los Ẹ̀ gbá y sus
vecinos 1842–1872, Oxford: Oxford
University Press, 1975, pág. 8.
12 Johnson, La historia de los
Yorùbás, pág. 35.
13 Morton-Williams, “Un esquema”,
pág. 255.
14 G. J. Afolabi Ojo, Cultura Yorùbá:
Un análisis geográfico, Londres:
Universidad de Ifẹ̀; Prensa de la
Universidad de Londres, 1966, pág.
171.
15 Ley, El Imperio Ọ̀yọ́, págs. 141-
142.
16 Ley, El Imperio Ọ̀yọ́, págs. 217-
218. NT: El punto de vista del autor
sobre el camino utilizado por Ọ̀yọ́ se
basa en el hecho de que Kétu y Ṣábẹ́
se encuentran en el camino de más
fácil acceso a la costa.
17 NT: Àbíkú son entidades
espirituales malévolas que atacan a
los niños pequeños causándoles la
muerte. A menudo, la misma familia
es atacada varias veces. Cf. Pierre
Verger, “La sociedad egbé òrun de
àbíkú, niños que nacen para morir
muchas veces” en Carlos Eugênio
Marcondes de Moura (org.), Pierre
Verger: Saída de iaô. Cinco ensayos
sobre la religión de los orixás (São
Paulo: Axis Mundi Editora/Fundação
Pierre Verger, 2002), pp. 157-182.
18 NT: La petición de Àrá de recibir
una gallina como sacrificio es inusual.
En África y también en Brasil
normalmente el sexo del animal
sacrificado debe ser el mismo que el
del òrìṣà que recibe la ofrenda, como
en el caso de la oveja, el otro animal
que Àrá solicitó.
19 NT: Aquí el autor alude al
concepto del antropólogo Bronislaw
Malinowski, quien ve los mitos como
lineamientos o guías sociales que
establecen códigos ético-morales
fundamentales, funcionando así
como brújulas que guían la sociedad.
Cf. Bronislaw Malinowski, Magia,
ciencia y religión, Lisboa: Edições 70,
1988.
20 NT: La traducción reproduce el
idioma original del autor: Agbọn “ya
tenía” Àrá cuando dejó Ṣábẹ́. La
expresión ya tenía, a su vez, es una
traducción literal del yoruba y
significa “ser iniciado”.
21 NT: Conocida como ògòdò en
yoruba y yaws en inglés, la pian es
una infección crónica de la piel y las
articulaciones, causada por la
bacteria Treponema pallidum
pertenue. Actualmente es poco
común en Brasil debido a los avances
en antibióticos, pero aún es
endémica en varias regiones
tropicales de África y Asia. Cf.
Fabrício Marques, “Una agenda para
las enfermedades olvidadas”,
Pesquisa Fapesp, n. 302 (2021).
22 NT: La relación entre òrìṣà Ògòdò,
aquí mencionado, y la entidad
llamada Ogodô en Candomblé,
considerada una cualidad de Xangô,
no está clara, pero ambos están
asociados con los Nupes, un pueblo
vecino de Ọ̀yọ́, conocido como tapa
en yoruba. Algunos versos de Ifá se
refieren a òrìṣà Oluogodo
(literalmente “dueño del pian”) como
el hijo de Ẹkunlempe, un nombre
honorífico para Sọ̀npọ̀nná, òrìṣà que
controla la viruela. Su lugar de
nacimiento, Empe, habría sido una
ciudad Nupe. Respecto a Ṣàngó, se
dice que por parte materna era nieto
de Elempe, un rey Nupe. Sin
embargo, la etimología de la palabra
–he + Empe, “señor de Empe”–
suena a título del rey de este lugar.
Por lo tanto, además de la evidencia
que vincula a Ògòdò y Xangô con los
Nupe, hay sugerencias de que ambos
eran de la ciudad de Empe. También
vale la pena señalar que había un
antiguo e importante centro
comercial llamado Ogodo, ubicado
en la orilla sur del río Níger, no lejos
de la capital de Ọ̀yọ́. Originalmente
perteneciente a los Nupes, Ogodo
fue tomada por los ọ̀yọ́s en algún
momento y luego destruida en las
guerras del siglo XIX. Cf. William
Bascom, Ifá Divination:
Communication Between Gods and
Men in West Africa, Indianápolis:
Indiana University Press, 1991, p.
219; Law, El Imperio Ọ̀yọ́, págs. 211-
212; Johnson, La historia de los
Yorùbás, pág. 149; Luis Nicolau Parés,
“Xangô en las religiones
afrobrasileñas: ‘aristocracia’ e
interacciones ‘sincréticas’”, Revista
África ( s ), v. 1, núm. 1 (2014), págs.
149-184.
23 NT: Como se dijo anteriormente,
Alákétu es el título del rey del reino
de Kétu, literalmente “señor de
Kétu”.
24 NT: En este contexto, Ògòdò es el
nombre de un linaje familiar. No está
claro si tiene alguna relación con el
òrìṣà homónimo.
25 NT: A pesar de estar en el lado
nigeriano de la frontera, Ìlárá está a
sólo 18 km de la ciudad de Kétu. Ver
Mapa 1.
26 NT: Aquí, el término olúwo
evidentemente se refiere al jefe del
culto, diferente del significado que se
le da a la misma palabra en
Candomblé (escrito oluô en
portugués), adivino.
27 NT: Los datos recopilados en Ṣábẹ́
a principios de la década de 1990
sugieren que el culto a Ṣàngó se
estableció en esa ciudad en la
segunda mitad del siglo XIX.
Montserrat Palau-Martí, Religion et
Société au Bénin: Les Ṣábẹ́-Opara,
París: Maisonneuve y Larrose, 1993,
p. 200.
28 NT: La poligamia era una práctica
común entre los yoruba y, en una
sociedad que valoraba mucho el
principio de antigüedad, la primera
esposa tenía marcados privilegios en
relación con las mujeres con las que
el marido se casaba más tarde,
independientemente de la edad real
de cualquiera de las partes. Cf.
Fadipe, La Sociología, pp. 114-116;
John C. Caldwell, I. O. Orubuloye y
Pat Caldwell, “La desestabilización
del sistema sexual tradicional
yoruba”, Revisión de población y
desarrollo, vol. 17, núm. 2 (1991),
págs. 229-262. Un principio similar
existe en Candomblé, respecto al
orden de iniciación. Cf. Vivaldo da
Costa Lima, La familia del santo en
los jeje-nagôs candomblés de Bahía:
un estudio de las relaciones
intergrupales, Salvador: Corrupio,
2003, pp. 77-79.
29 NT: Sobre las ambigüedades en la
atribución de género en el campo
religioso yoruba, véase J. D. Y. Peel,
“Gender in Yoruba Religion Change”,
Journal of Religion in Africa, v. 32,
núm. 2 (2002), págs. 136-166. Para
análisis de la mitología que rodea la
muerte y deificación de Ṣàngó, ver
Pierre Verger, Notas sobre el culto a
Orixás y Voduns, São Paulo: Edusp,
2012 [1999], págs. 320-326; Parés,
“Xangô en las religiones
afrobrasileñas”.
30 NT: Los ìbàrìbá – conocidos como
baribas en portugués – son los
habitantes del reino de Borgu, que
limita con Ọ̀yọ́. Se los menciona con
frecuencia en las tradiciones orales
de Ọ̀yọ́, a veces como aliados, a
veces como enemigos. Véase Law,
The Ọ̀yọ́ Empire, págs. 32-33; Robin
Law y Paul E. Lovejoy, “Borgu in the
Atlantic Slave Trade”, Historia
económica africana, vol. 27 (1999),
págs. 69-92.
31 Samuel Johnson cita a los ìbàrìbá
como aliados de Ọ̀yọ́. Un rey ìbàrìbá,
Eléduwè, un gran líder militar,
todavía es recordado en la ciudad de
Ìgànná, en narraciones sobre la
batalla de Ìlọrin, que precedió a la
destrucción de Ọ̀yọ́-Ilẹ̀ en la década
de 1830. Johnson, The History of the
Yorùbás, p. 159, págs. 263-271.
32 Idowu, Olódùmarè, pág. 90.
33 NT: Se infiere que el control de
Ṣàngó sobre el rayo ya señala su
carácter divino, mientras que el
hecho de ser aláàfin apunta al
género masculino.
34 NT: Véase nota 28.
35 Proverbio yoruba: àgbò méjì kì í
kàn kí ọ̀kan má yè .
36 NT: Las guerras yoruba del siglo
XIX, inicialmente desencadenadas
por la caída del Imperio Ọ̀yọ́ en la
primera mitad del siglo, se
extendieron posteriormente e
involucraron a otras regiones y
subgrupos yoruba. Con la expresión
pax britanica, el autor se refiere a un
paradigma colonial que retrataba la
expansión colonial británica en la
región como necesaria para poner fin
a las guerras en Yorubalandia. La
historiografía más reciente, sin
embargo, señala los intereses
económicos detrás del proyecto
colonial y la agresión militar utilizada
para consolidarlo en lugares que
antes no estaban involucrados en
conflictos armados. Cf. Johnson, La
Historia de los Yorùbás, págs. 643-
650; Toyin Falola, Colonialismo y
violencia en Nigeria, Bloomington:
Indiana University Press, 2009.
37 El tropo del rey fundador que
abandona su lugar de nacimiento
como resultado de haber sido
derrotado por su hermano en una
disputa sucesoria se repite en las
narrativas sobre los orígenes de las
ciudades y pueblos yoruba, no sólo
en la historia de Ìtílé. Generalmente,
sin embargo, se considera al
usurpador el menor de los dos
hermanos y el que abandona la
ciudad es el mayor. Este tropo es tan
común que incluso en Ìtàsá algunos
informantes contaron de esta
manera el mito fundacional del lugar.
Fue sólo más tarde, cuando escuché
la versión de los baálè y de algunos
jefes y sacerdotes de Àrá de la
narración que cité anteriormente,
que podemos considerar la “más
oficial”, que me di cuenta,
sorprendido, de que en el caso de
Ìtílé el La dinámica se invierte: el
hermano que se fue, Ilẹ̀mọ́là, era
más joven que el hermano que se
convirtió en aláàfin. Esta inversión de
la narrativa es bastante significativa y
orienta el análisis que haré más
adelante sobre la identidad del òrìṣà
conocido en Ìtàsá como Ọbájí.
38 Ley, El Imperio Ọ̀yọ́, pág. 89.

39 Situada en la colina Òkè Ilé, con

vistas a Ìdìkó, Ọbálá es la pitón
sagrada, antepasado de los
habitantes originales de Ìdìkó.
Tradicionalmente, era adorado como
el òrìṣà de la viruela, de la misma
manera que Àrá se asocia con la
enfermedad en Kétu y Ṣábẹ́. En el
sitio de Ìgànná, que está muy cerca,
Òrìṣàálá era el òrìṣà de la viruela
antes de la fundación de esta ciudad.
40 Cuando pregunté sobre el nombre
del onítìlé que introdujo el culto a
Àrá, la respuesta fue Ilẹ̀mọ́là, que
apunta a la instalación del òrìṣà
incluso en el momento de la
fundación de Ìtílé.
Independientemente de la veracidad
de esto, esta respuesta refuerza el
punto que señalé anteriormente:
que las historias de Ìtílé y Àrá son dos
caras de la misma moneda, cuando
se trata del tema de la soberanía.
41 NT: En el pensamiento
antropológico sobre los sistemas de
parentesco, los parientes por
matrimonio se conocen como afines.
Véase, entre otros, Claude Lévi-
Strauss, Las estructuras elementales
del parentesco, Petrópolis: Vozes,
1982; Robin Fox, Parentesco y
matrimonio: una perspectiva
antropológica, Lisboa: Vega, 1986.
42 Àyà rẹ tí o dà délẹ̀ náà ni kí o máa
fi lalẹ̀ bọ̀ wá . La palabra lalẹ̀
(arrastrarse o dividir el suelo en dos)
es parte de la etimología del nombre
babalalẹ̀.
43 NT: Más adelante, queda claro
que Babalalẹ̀ y Babẹgbé fueron
establecidos como sacerdotes
titulares del culto de Àrá, posiciones
que fueron transmitidas a sus
descendientes a lo largo de
generaciones. En este sentido,
cuando la narración dice que “hasta
el día de hoy” Babalalẹ̀ se sienta en
un banco cuando se realizan ritos de
purificación, se refiere a un
descendiente, actual portador del
título originalmente conferido a su
antepasado.
44 En algunas aldeas, esto resultó en
la multiplicación de cultos al mismo
òrìṣà, especialmente durante las
guerras del siglo XIX, cuando los
refugiados llevaron sus cultos
ancestrales a los lugares donde se
reasentaron. En Ìgànná, por ejemplo,
encontramos tres centros del culto a
Ọ̀ ṣun y otros tres a Orò.
45 NT: Como se explica en la nota 43,
los puestos rituales conferidos a
Babalalẹ̀ y Babẹgbé se volvieron
hereditarios.
46 En Ìdìkó también los sacerdotes
de Ọbálá son parientes por afinidad
del onídìko.
47 NT: En el original, rey electo.
Tradicionalmente, los reyes yoruba
eran elegidos por un consejo de jefes
entre varios candidatos, miembros
de los linajes reales. Una vez elegido,
el nuevo rey sólo asumía su cargo
tras cumplir una serie de preceptos
de toma de posesión. Con la
expresión rey electo, el autor se
refiere al nuevo monarca, luego de
ser elegido por los jefes, pero antes
de asumir oficialmente el cargo.
48 NT: Joseph Adebowale Atanda,
The New Ọ̀yọ́ Empire: Indirect Rule
and Change in Western Nigeria,
1894-1934, Londres: Longman, 1973.
49 Johnson, La historia de los
Yorùbás, págs. 49-51.
50 El castigo de los hechiceros, por lo
tanto, no fue sólo una muerte
innoble a manos de Àrá; la deshonra
del criminal quedó ligada a su ìdílé
(grupo de ascendencia). De esta
forma, el brujo ponía en riesgo el
renombre o “capital simbólico” de su
ìdílé. Para un análisis de la
centralidad de este concepto en la
organización social Yorùbá, véase
Marc Schiltz, “Habitus and
Peasantization in Nigeria: A Yorùbá
Case Study”, Man, vol. 17, núm. 4
(1982), págs. 728-746; y “Rural-
Urban Migration in Ìgànná”, Tesis
(Doctorado en Antropología),
Universidad de Londres, Londres,
1980.
51 Se dice que hace mucho tiempo
alguien intentó regresar al cerro
después de terminar las ceremonias,
para recuperar su gorra y su pipa.
Cuando llegó a la cima, se encontró
con los òrìṣà, quienes estaban
realizando sus propias celebraciones.
Las entidades atraparon al hombre y
lo mataron. Su cráneo se encuentra
dentro del asentamiento, como
recordatorio de la gravedad de este
tabú.
52 Agęmọ tiene un lugar importante
en el panteón de la parte sur del
territorio yoruba de Ìjẹ̀bú, pero el
culto es raro en Ọ̀yọ́, especialmente
en la región noroeste del reino.
Además, la forma de adorar a Agẹmọ
en Ìtàsá es bastante diferente del
modelo de adoración que se
encuentra entre los ìjẹ̀bú.
53 Véase Klaus-Friedrich Koch,
Guerra y paz en Jalémó, Cambridge:
Harvard University Press, 1974.
54 NT: Las fotografías que
acompañan este texto fueron
tomadas en 1975, cuando la
antropóloga y fotógrafa Marilyn
Houlberg acompañó a Marc Schiltz a
Ìtàsá en su trabajo de campo para
este artículo, proporcionándole
reproducciones de las imágenes.
Después de la muerte de Houlberg
en 2012, su obra fue donada al
Museo Nacional de Arte Africano,
parte del Instituto Smithsonian,
Estados Unidos. Sobre Houlberg y su
trabajo, véase John Mason et al. ,
“Marilyn Jensen Houlberg, 1939-
2012”, Artes Africanas, v. 46, núm. 2
(2013), págs. 4-7; Peter Haffner,
“Fotógrafas pioneras en África:
Marilyn Houlberg”, Blog de
colecciones del Smithsonian.
55 Incluso si caen algunas gotas de
sangre al suelo, inmediatamente se
cubren con tierra, para garantizar
que todo el perro, el reemplazo del
primogénito de Ilẹ̀mọ́là, esté
destinado exclusivamente a Àrá.
56 En otro texto, sobre la ciudad de
Ìgànná, sostengo que esta ciudad,
situada en la orilla del río Òfìkì,
constituía la fortaleza más occidental
de los aláàfin. Véase Schiltz,
Migración rural-urbana.
57 NT: Respecto a la captura de Ilọrin
por el Califato de Sokoto, véase João
José Reis, Slave Rebellion in Brazil:
the story of the Malês uprising in
1835, São Paulo: Companhia das
Letras, 2003, pp. 159-175. La
referencia a Dahomey, sin embargo,
parece exagerada. Aunque los Fulani
conquistaron el territorio Nupe,
vecino de Ọ̀yọ́, el reino de Borgu,
también vecino y más cercano a
Dahomey, salió ileso. La
historiografía de Dahomey no
menciona la agresión de Sokoto. Cf.
Murray Last, “The Caliphate of
Sokoto and Borno” en J. F. Ade Ajayi
(ed.), África en el siglo XIX hasta
1880, Historia general de África, vol.
VI (Brasilia: UNESCO, 2010), págs.
641-697; Edna G. Bay, Esposas del
leopardo: género, política y cultura
en el reino de Dahomey,
Charlottesville: University of Virginia
Press, 1998.
58 Las niñas, sin embargo, todavía
reciben las marcas pélé, en honor a
una antepasada natural de Ṣábẹ́.
59 Robin Horton, “African
Conversion”, África, vol. 41, núm. 2
(1971), pág. 99.