Las nociones de alma, espíritu e inteligencia: alguna aclaraciones conceptuales

Ernesto Román

(adscripto estudiante a la

cátedra Antropología Filosófica UNMdP)

En la presente ficha de cátedra queremos aportar elementos históricos para comprender

la tensión que, a partir del concepto de alma, articula lo animal y lo divino, lo biológico
y su más allá, produciendo de esta manera, el lugar propio donde la tradición occidental
ha pensado lo humano. El concepto de alma deja relucir que, dentro de esta tradición,
humano es aquello que habita el “entre” dioses y animales, y posee, por decirlo así, una
pata en cada extremo. Dentro de las distintas corrientes filosóficas el concepto de alma
queda signado por una dualidad que remite, por un lado, a un algo común a todos los
seres vivos y, por el otro, a la excepcionalidad que el hombre manifiesta frente a los
demás animales. Esto implicará que hay un doble aspecto en el alma, que en materia
filosófica involucra dos grandes tradiciones de pensamiento: una, la aristotélica, pensará
el alma en relación a la vida y nos llevará a la idea de animalidad, la otra, platónica,
pensará al alma como aquello que sobrevive a la muerte del cuerpo, llevándonos hacia
la idea de espíritu. Que esta tensión es duradera nos lo muestra el hecho de que todavía
en el siglo veinte pueda verse como algunos autores piensan lo humano en continuidad
con lo animal, mientras que otras sostienen que existe un abismo entre animalidad y
humanidad, viendo por lo general algo “divino” en el hombre que es radicalmente otro
que lo animal.
Alma en griego se dice psyché.1 Esta palabra, se conserva en castellano y otras lenguas
como adjetivo “psíquico”, y como morfema que, actuando de prefijo, refiere a lo
psíquico.2 Si bien es un concepto ya usado por la más temprana filosofía pre-socrática,
nos gustaría comenzar este recorrido partiendo de uno de los más importantes tratados
que se han escrito en la antigüedad al respecto (y muy probablemente el primero en ser
sistemático): el Peri Psichés3 (Acerca del alma) de Aristóteles. El concepto aristotélico
de alma es definido en base a la noción de la vida biológica (zóon).4 El alma es el
principio activo y actuante de todo lo viviente. A lo largo de la argumentación
aristotélica alma y vida llegan a volverse indisociables: el alma es la “operación” propia
del viviente. Aristóteles dice: si el ojo fuese un animal, un ser dotado de por sí de un
alma, esta alma seria el “ver” (la función o actividad). En esta perspectiva entendemos
que Acerca del alma sea una suerte de prólogo a los escritos zoológicos del Estagirita5.
Así es que la pregunta acerca del alma se vuelve una pregunta acerca de la vida
biológica. Metodológicamente, a la hora de investigar algo, Aristóteles sustituía
usualmente la pregunta sobre el ¿qué es esto? (el tóde ti)6 por otra ¿cuáles son los
posibles sentidos, partes o tipos de esto? Así, la pregunta “qué es el alma” desemboca
en una teoría de las clases de almas o del partes del alma, es decir, de los posibles
sentidos en que esta palabra se utiliza.

Esta teoría tendrá una repercusión de largo alcance y definirá el lugar metafísico que
ocupa lo humano en relación a los vivientes durante siglos. Básicamente, Aristóteles,
separa tres clases de almas según la facultad o potencia (dýnamis7) que le es propia: hay
un alma nutritiva (threptiké psiché8), una alma sensitiva (aisthetiké psiche9) y otra
racional (dianoetiké psiché10). Estas clases pueden pensarse como estratos o capas: la
primera es común a todos los seres vivos, y en las plantas (y demás miembros del reino
1
En alfabeto griego: ψυχή. A lo largo de esta ficha, usaremos las palabras transliteradas al alfabeto latino
y volcaremos a pie de página el original en griego.
2
En palabras como: psico-logia compuesta con λóγος (logos), discurso racional, ciencia; psi-quiatría, con
ἰατρός (iatrós), medico; psico-delia, con δήλοµαι (délomai), mostrar, hacer visible; psico-farmaco, con
φάρµακον (fármakon), remedio o veneno, etc.
3
Περὶ Ψυχῆς
4
ζῷον
5
Conocidos habitualmente por sus nombres en latín, todavía hoy se conservan los siguientes: Historia
animalium, De partibus animalium y De generatione animalium, Parva naturalia, De incessu animalium
y el De ootu animalium. Se sabe que Aristóteles también había escrito textos sobre botánica, pero estos no
se conservaron.
6
τόδε τι
7
δύναµις
8
θρεπτική ψυχή
9
αισθητική ψυχή
10
διανοητική ψυχή
vegetal) se encuentra sola, la segunda presupone la existencia de la primera y
caracteriza a los animales, la última, propiedad exclusiva de los hombres, supone las dos
anteriores, pero implica el “algo más” que caracteriza a los hombres frente a los
animales. El alma nutritiva o vegetativa, como a veces se la ha traducido al latín, se
define por la alimentación y el crecimiento; el alma sensible o que podríamos llamar,
“alma animal” (pues es la común a toda la variedad de los animales, incluido el
hombre), se define porque en ella hay sistemas perceptivos y principios activos,
sensibilidad y movimiento; mientras que el alma racional, la que, según Aristóteles, es
“divina,” consiste en la capacidad de pensar, en el lenguaje y la racionalidad.

Es interesante notar que, cuando ya en la Edad Media, se traduzcan los textos

aristotélicos al latín, Acerca del alma será llamado De anima (nombre con el que
todavía hoy se lo conoce habitualmente). Pero los traductores también usaron la forma
adjetivada (con el sufijo –alis) de anima, a saber, animalis -aquello que posee alma-
para traducir el termino griego zóon (la vida biológica). Así las definiciones de la
política aristotélica en lengua latina: el hombre es un animal social (animale sociale11) y
un animal racional (animale racionale12) están permeadas por la homologación de los
conceptos de alma y vida, psyché y zóon, los cuales están a la base del concepto de
animalidad tal como lo conocemos.

En las páginas del Acerca del alma se dan largas y detallas explicaciones sobre el
funcionamiento y los modos de ser de lo nutritivo y de los sensitivo, siendo este último
el objeto principal de interés de Aristóteles. Sin embargo, sobre la dianoetiké psiché, es
decir, sobre la parte del alma por la que se piensa y razona, por la que se utiliza el
lenguaje, la parte vinculada al noús o, como se dice en latín, intellectum (intelecto);
sobre ella, se expresa en breves y un tanto enigmáticas secciones. Sin embargo, esta es
tanto más importante, cuanto que define lo específico del hombre frente al resto de los
vivientes, por ello los intérpretes y comentaristas de Aristóteles se enfocaron
particularmente en comprender estos fragmentos.

11
ζῷον πoλιτικόν (zóon politikón) la formula en griego, podría de traducirse como “viviente político”,
entre otras posibles traducciones.
12
ζώον λογικόν (zóon logikon) la formula en griego, podría traducirse como “viviente que usa el
lenguaje”, entre otras posibles traducciones. Resulta interesante señalar que un significativo pasaje de
Política (I, 12-15), vincula ambas características: porque tiene el lenguaje (o la razón, pues λóγος tiene
ambos significados) el hombre es un ser político.
El termino noús13 también nos remite a los orígenes más remotos de la filosofía, ya
presente en los presocráticos. Anaxágoras sostenía que el noús era el arché14, el origen y
principio de todos los seres; tiempo después Platón, en el famoso símil de la línea de
República, asocia noeín15, el verbo correspondiente al sustantivo noús, a los arkhaí16,
los principios. Combinando aspectos del platonismo y del aristotelismo, los
neoplatónicos, uno de los movimientos filosóficos más importantes de la antigüedad
tardía, sintetizarán una concepción del noús cuya influencia deja una larga estela en la
historia del pensamiento, extendiéndose hasta fines de la Edad Media. Para ellos,
pensamiento e inteligencia (el nous), no eran facultades humanas, sino entidades
cósmicas autónomas, que procedían (emanaban) de lo Uno (el principio inengendrado y
supremo que se encuentra incluso por encima del ser). Similar al ámbito de las ideas
platónico, el noús fue entendido como lo que sostenía ontológicamente el mundo
sensible. En este contexto el alma era asociada fundamentalmente a la sensibilidad: si el
hombre era “algo más” que un animal, no era en virtud justamente de su alma, sino más
bien de su capacidad de trascenderla y “unirse”17 con la dimensión puramente ideal del
noús. Resulta interesante plantearse hasta que punto pensar, para los neoplatónicos, era
(a contrapelo de nuestra propia concepción del pensamiento) superar la individualidad
del alma y elevarse a un dominio impersonal de la inteligencia pura.
Estas ideas están presentes aun en la mayoría de los falsasifa18 (los filósofos de lengua
árabe). Pero al tiempo que suscribían a ciertas ideas neoplatónicas ellos recibieron la
tendencia observacional-racionalista del pensamiento aristotélico, profundizando en el
estudio de la mecánica corporal de la sensibilidad, en el marco de un renovado interés
por el cuerpo humano (prácticamente todos los grandes falsasifa fueron también
médicos). En esta línea de pensamiento se desarrolla una complicada dinámica entre el
funcionamiento de la imaginación (fantasía)19 y el noús que nos aleja, e incluso, en el
pensamiento de Averroes, se opone a las lecturas neoplatonizantes. Para este último,
pensar es una operación que pone en juego dos elementos: por un lado una capacidad

13
νοῦς
14
ἀρχή
15
νοεῖν
16
ᾰ̓ρχαί
17
El término que utilizan los filosofos árabes es ittisa, y proviene del vocabulario de la mística.
Avempace, por ejemplo, posee un tratado cuyo nombre es Sobre la unión con el intelecto agente.
18
Filosofía en árabe se dice falsafa, su forma plural es falsasifa. Con esta expresión nos referimos a una
pléyade muy amplia de pensadores que recorre toda la historia medieval y cuyo denominador común es
escribir en árabe. Entre los más significativos encontramos a Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena, Avempace y
Aveorroes (los mencionamos aquí por los nombres en con los que fueron conocidos en el mundo latino).
19
φαντασία
impersonal y propia de la humanidad de inteligir, por el otro, una facultad individual y
singular de imaginar. Vinculando las imágenes (en griego, fántasma20) de la
sensibilidad (contenidas en la memoria y la imaginación) al intelecto humano (común e
impersonal) es como cada hombre puede pensar.21
En un largo proceso que comienza en la escolástica latina (fundamentalmente con
Tomás de Aquino) y que se encuentra plenamente cumplido en Descartes, este carácter
impersonal del pensamiento será reemplazado por una primacía de la primera persona.
Dentro del mundo de ideas cristiano era necesario reintroducir el pensamiento en la
individualidad del alma humana, pues el alma era la que debía ser juzgada por sus
acciones (si el pensamiento no está en el individuo, y es con él con quien se decide y
delibera, no se entiende cómo alguien podría ser juzgado por algo que no le pertenece).
Tomás de Aquino, tras las condenas de 1270 y 1277 por parte del obispo Étienne
Tempier de ciertas ideas que circulaban en la Universidad de Paris y que fueron
rotuladas como “averroísmo”, elabora una lectura de la noética (teoría del noús)
aristotélica en la que sostiene que hic homo inteligit “solo el hombre individual es quien
piensa”.

Uno de los puntos más ásperos de la condena al “averroísmo” fue el hecho de que según
sus detractores, esta forma de pensar sostenía que el alma individual es mortal y
corruptible y no sobrevive más allá de la vida biológica del cuerpo (lo eterno era la
inteligencia impersonal). Contra esta idea, Tomás cristaliza la visión de que el alma es
la forma del cuerpo (el cual es su materia), logrando con ello fundamentar que tras la
corrupción de este último, el alma sobrevive, pues como forma el alma puede existir
separada de su materia (lo cual es totalmente contrario a lo que sostenía Aristóteles y
muestra los malabarismos que el aquinate debía realizar para conciliar aristotelismo y
cristianismo).

Para el siglo XVI el mismo término intellectus ocupa ya un lugar más bien marginal, de
la mano del declinar de la escolástica y la teoría aristotélica. Significativamente
Descartes, para abordar la cuestión del pensamiento, se sirve, no del sustantivo
intellectus, sino del verbo cogitare, el cual liga intrínsecamente a la primera persona en

20
φάντασµα
21
La obra de Averroes, y sus ideas sobre el intelecto en particular, tendrán una marcada influencia en el
pensamiento renacentista, desde la poesía (en la trovadoresca o en el dolce stilo nuovo) hasta la reflexión
político-filosófica (en las obras de averroístas como Agostino Ninfo o Piero Pomponazzi o incluso en el
influyente De monarchia de Dante Aligheri).
la famosa formula ego cogito. Pensar se ha vuelto una actividad del alma individual,
con lo cual el alma, en tanto res cogitans (cosa pensante) pasa a ser aquello que define
lo específicamente humano frente a los animales que, en el contexto de la teoría
mecanicista cartesiana, son entendidos como “autómatas” (máquinas que tienen la
capacidad de moverse a sí mismas).Los animales existen dentro de la mera res extensa,
son entidades materiales determinadas por procesos físicos. Así los animales (aunque
etimológicamente sea contradictorio) dejarán de tener “alma”.

Existe otra tradición en torno al pensamiento sobre el alma, que podemos hacer
comenzar con Platón, y que, a diferencia del uso que de este concepto hace Aristóteles,
no lo define por su vínculo con el zóon, la vida, sino más bien por una relación de
oposición con el soma22, el cuerpo material. Así es que el alma es pensada
fundamentalmente como el más allá de la vida material: por eso se encuentra
conceptualizada, dentro del corpus platónico, en los llamados fragmentos
“soteriológicos”, es decir, aquellos que refieren a la salvación del alma después de la
muerte. Esta acepción del concepto será quizás la que posea una influencia más
duradera, luego que el paradigma aristotélico allá menguado a partir de la modernidad.
Pues si en Aristóteles, la relación alma-cuerpo parecía no ser algo problemático, pues
mediante el concepto de vida quedaban intrínsecamente vinculados (en todo caso lo
problemático era cómo el alma misma se vinculaba con el pensamiento), la relación de
oposición entre cuerpo y alma todavía deja sentir su influencia en las teorías de los
racionalistas modernos, siendo anteriormente también un tema harto elaborado por la
teología medieval. En efecto, muy esquemáticamente, los tres grandes nombres del
racionalismo, a saber, Descartes, Spinoza y Leibniz desarrollan distintas teorías sobre
cómo se vinculan el alma y el cuerpo. No será hasta la filosofía kantiana, la cual ubica
al problema del alma entre las antinomias de la razón pura23, que el concepto de alma
deje de ser un tema central de la reflexión filosófica. Justamente es a partir de la crítica
realizada por Kant a la metafísica, cuando declina la “psicología racional”, es decir, la
teoría metafísica del alma.

El termino psyché posee en su origen (al igual que el latín anima) el significado de
“soplo vital” o “aliento”. Es una característica de común de la familia de lenguas

22
σῶµα
23
Es decir, entre aquellos problemas que provienen del uso de la razón desligado de cualquier base
empírica y son, por tanto, irresolubles.
indoeuropeas asociar el alma, el principio vivificante, a la respiración y el aliento, que
vendrían a “animar” el cuerpo. En este sentido el concepto de pneúma24, cuyo campo
semántico abarca desde el “aire” (la palabra “neumático” conserva este sentido) hasta la
“respiración” (de ahí que pulmón en griego sea pneúmon25) adquirió también un
significado estrechamente vinculado al psyché. Anaxímedes, filósofo presocrático,
afirmaba en este sentido que el pneúma, en tanto elemento aéreo y respiración
vivificante, era el arché (el principio y origen) de todas las cosas, como comenta
Aristóteles en el mencionado Acerca del alma, donde también señala que esta
concepción “pneumática” era una de las formas más difundidas de caracterización del
alma en el dentro de los primeros filósofos.

El pneúma (o espíritu26) ganará un nuevo sentido, de largo alcance histórico, cuando

sea utilizado como terminus tecnicus por los escritores del nuevo testamento.
Particularmente por Pablo de Tarso, quien recupera muchos de los conceptos de la
filosofía griega y los utiliza para formar el universo teórico del incipiente cristianismo.
En este contexto el sentido de pneúma se constituye en la oposición y contraste con el
termino sárx27, la carne, siendo en esto similar a la acepción platónica del concepto de
psyché. Sin embargo a diferencia del cuerpo, del cual se diferencia el alma dentro del
platonismo, la carne (sárx) nos remite a un elemento valorativo más definido: ella es
portadora del pecado. El pecado define lo carnal, en tanto que el espíritu es aquello que
garantiza la posibilidad de ser redimido, es él quien recibirá las “primicias” de la
salvación.

El termino pneúma, en su tradición cristiana, posee el significado de ser tanto un

aspecto de la vida de cada humano, y a la vez una fuerza divina en sí misma; en este
último sentido será, ya en las misivas de Pablo, llamado Pneumatos Hagiou28 o Spirtus
Sanctus (en la Vugata), el Espíritu santo. Esta bivalencia es particularmente
significativa: a diferencia del alma (que es siempre la de cada viviente) lo espiritual
(como el intelecto de los escolásticos) oscila entre un aspecto individual, el espíritu de
cada ser humano, y un aspecto “extra-humano” el Espíritu como tal, independiente de
cualquier existencia humana singular. En este último sentido será incorporado como

24
πνεῦµα
25
πνεύµων
26
spirtus es la traducción al latín de pneúma en la Vulgata, una de las más difundidas traducciones de la
Biblia del griego al latín
27
σάρξ
28
Πνεύµατος Ἁγίου
elemento clave de la doctrina trinitaria que adquirirá su forma definitiva en el concilio
de Nicea (325 D.C.): un solo Dios en tres personas consustanciales, donde el Padre
engendra (y no crea) al Hijo y el Espíritu Santo es aquel en virtud del cual puede en-
carnar como hombre.

En el siglo XII el abad Joaquín de Fiore, reinterpretará la doctrina trinitaria en un

sentido histórico, dando lugar a una visión tripartita de la historia que ejercerá una
poderosa influencia (aunque no siempre explicita) el pensamiento posterior. Según él
existen tres épocas de la humanidad, cada una de las cuales posee su propia forma de
vínculo con Dios: en la primera época, la del Padre (Pater), la humanidad se vincula a
este obedeciendo la ley; en la segunda época, la del Hijo (Filus), es la Iglesia la que,
como cuerpo cuya cabeza es Cristo, realiza la tarea salvífica, mientras que en la tercer
edad, la del Espíritu Santo (Spirtus Sanctus), no existe mediación alguna entre los
hombres y Dios, todos participan de forma inmediata en el espíritu de la divinidad. La
primera edad es identificada con el judaísmo, la segunda con la existencia histórica de la
Iglesia, mientras que la tercera tendría su comienzo alrededor de 1260. Con esto Joaquín
dispara un poderoso mecanismo de pensamiento, donde lo espiritual es asociado a la
superación de los órdenes sociales y a una realización de la humanidad en un tiempo
inminente. Esta forma de pensar se encarnará en los diversos movimientos
“espirituales” que, fuertemente combatidos por la Iglesia, serán uno de los síntomas de
la incipiente crisis del orden feudal en torno a los siglos XII y XIII: la dimensión
histórica del futuro (decisiva para la modernidad) comenzará a hacerse presente,
estrechamente vinculada a la idea de espíritu.

En el siglo XIV Lutero traduce la Biblia del griego al alemán, y vierte el concepto de
pneúma como Geist, termino emparentado con el inglés Ghost (fantasma, aparición) y
que tendrá una relevancia particularmente significativa en el pensamiento moderno. En
especial a partir del romanticismo y el idealismo alemán, este término se emancipará de
su sentido teológico cristiano para comenzar a designar un conjunto bastante
heterogéneo e impreciso de fenómenos que pueden ir desde el arte hasta la moral, desde
la religión hasta la historia, al punto de que todavía hoy en alemán “humanidades” o
“ciencias humanas” se dice Geisteswissenschaften, es decir, “ciencias del espíritu”. Por
lo demás dentro del ámbito moderno alemán destaca particularmente (entre un conjunto
bastante nutrido que cuenta con nombres como Goethe, Hölderlin o Dilthey, entre otros)
el uso que del concepto de Geist hará Hegel, quien lo ubicará en el núcleo de su
pensamiento. Basta recordar el título de una de sus más famosas obras Phänomenologie
des Geistes (Fenomenología del espíritu). En la obra de Hegel, el Geist es pensado
como proceso que se auto despliega y realiza en el tiempo, por tanto es inseparable de la
Geschichte, la historia y de los sujetos que actúan en ella. Conservando esta paleta de
posibles significados, que lo acercan/alejan al mundo profano o divino, al hombre
singular o a las fuerzas históricas que actúan sobre él, el concepto de Geist llega al siglo
XX cargado de una particular significatividad y de una plasticidad semántica que le
permite a cada autor repropiarse de él de forma personal y singular pero haciendo
resonar los ecos de tradiciones milenarias.

Bibliografía

Sobre el alma:

VANZAGO, L. (2011), Breve historia del alma. Buenos Aires: fondo de cultura
económica.

Sobre el De ánima y sobre el Alma en Platón:

AGAMBEN G. (2017), El uso de los cuerpos: Homo sacer IV, 2, Buenos Aires:
Adriana Hidalgo, (Capítulo III. 1. La vida dividida pp. 349-371 y III. 9. pp 443-469)

Sobre el intelecto:

COCCIA E. (2008), Filosofía de la imaginación: Averroes y el averroismo, Buenos

Aires: Adriana Hidalgo.

Sobre Joaquín y los espirituales:

TAUBES J. (2010) Escatología occidental, Buenos Aires: Miño y Dávila. (Libro III: la
escatología teológica europea, pp. 113-154)

Sobre el Geist:

DERRIDA, J. (1989), Del espíritu: Heidegger y la pregunta, Valencia: Pre-textos.