1.

FE
Las reflexiones contenidas en este libro no son úni- camente consideraciones teóricas, sino que quieren
ser una invitación a unos «ejercicios espirituales». Sólo se puede «ejercitar» aquello que de alguna forma
ya se posee; el ejercicio presupone un fundamento ya dado. Únicamente con el ejercicio hago mía aquella
cuali- dad que estoy ejercitando, de modo que pueda dispo- ner de ella y volverla fructífera. Un pianista
debe ejer- citarse en su arte, y si no, lo pierde. Un deportista debe <<<entrenarse», porque sólo así estará
en plena forma. Si me rompo una pierna, debo ejercitar el órgano que está en vías de curación, para que
aprenda de nuevo a sostenerme. Y así en todas las cosas. ¿Qué debemos <<<ejercitar>> en estos días?
Los «ejercicios>> son una ini- ciación a la existencia cristiana. Pero, puesto que la existencia cristiana no
es un arte más junto a otros, sino simplemente la existencia humana vivida tal y como se debe, se podría
afirmar que queremos ejerci- tar el arte de la vida justa. Queremos aprender el arte de las artes: la
existencia humana.
Aquí se impone de inmediato una visión panorámi- ca sobre nuestra vida cotidiana. Existe en nuestra so-
ciedad contemporánea un sistema altamente desarro-llado de formación profesional, que ha conducido al
máximo nivel la posibilidad del dominio del hombre sobre todas las cosas. El poder del hombre, en el
senti- do de dominio del mundo, ha alcanzado proporciones casi vertiginosas. En el «hacer>> somos
grandes, gran- dísimos, pero en el ser, en el arte del existir las cosas son bien distintas. Sabemos muy bien
qué se puede <<<hacer>> con las cosas y con los hombres, pero qué son las cosas, qué es el hombre, eso
ya es otra cuestión. En estos días trataremos precisamente acerca de este arte perdido, el arte de saber
vivir. Nos encontramos en la misma situación de aquel que ha sufrido diversas frac- turas en la pierna:
debemos volver a aprender a «an- dar en la fe, haciendo uso de nuestras internas ener- gías. Las
conferencias sólo podrán ser una especie de arranque, un primer empuje hacia el íntimo compro- miso
personal y comunitario, que es lo verdaderamen- te importante, si queremos que nuestros «ejercicios>>>
den su fruto adecuado.
La fe es el acto fundamental de la existencia cristia- na. En el acto de fe se expresa la estructura esencial
del cristianismo, su respuesta a la pregunta de cómo es posible llegar a la meta en el arte de la existencia
hu- mana. Hay otras respuestas, por supuesto, pero no to- das las religiones son «fe». El budismo, en su
forma clásica, por ejemplo, no considera este acto de auto- trascendencia, de encuentro con el Otro
Absoluto: Dios que me habla y me invita al amor. Sin embargo es característico del budismo un acto de
radical inte- riorización: no salir de sí mismo (ex-ira) sino entrar
más adentro; este proceso es el que debe conducir a la
liberación del yugo de la individualidad, del peso de
ser persona, al retorno a la identidad común de todo ser. Y esto, en comparación con nuestra experiencia
existencial, se puede definir como no ser, como nada, si queremos expresar toda su alteridad.
1. Fe en la vida cotidiana como actitud fundamental del hombre
Pero aquí no queremos entrar en esa discusión, aunque muchas de las cosas que diremos en estas con-
versaciones pueden servir perfectamente como res- puesta a ciertas cuestiones que pudieran resultar. Lo
que nos importa ahora es simplemente aprender lo mejor posible el acto fundamental de la existencia
cristiana, el acto de la fe. Si nos introducimos por esta vía, surge súbitamente un impedimento.
Advertimos, por decirlo así, una de aquellas íntimas rupturas nues- tras, que bloquean nuestro
movimiento en el campo de la fe. La pregunta es: ¿la fe es una actitud digna de un hombre moderno y
maduro? «Creer>> parece algo pro- visional, transitorio; se desearía más bien salir de esa situación,
aunque con frecuencia-precisamente como actitud transitoria es inevitable: nadie puede saber realmente y
dominar con su propio saber todo aquello en lo que se basa nuestra vida en una civilización téc- nica.
Muchísimas cosas -la mayoría- debemos acep- tarlas con confianza en la «ciencia», y tanto más te-
1. Cfr. a este respecto en la colección Die Religionen der Menschheit, de Chr. M. Schröder, el vol. 13: Die
Religionen Indiens III, de A. Bareau, W. Schubring. Chr. von Fürer-Haimendorf, Stuttgart 1964; para la
relación en- tre cristianismo y budismo, así como bibliografia sobre el tema, v. H. Bürkle, Einführung in
die Theologie der Religionen, Darmstadt 1977, pp. 63-92. niendo en cuenta que dicha confianza aparece
sufi- cientemente confirmada por la experiencia común.
Durante todo el día todos nosotros utilizamos pro- ductos de la técnica, cuyos fundamentos científicos nos
resultan desconocidos: ¿quién va a calcular y veri- ficar la estática de los rascacielos? ¿Y el funciona-
miento del ascensor? ¿Y el campo de la electricidad y de la electrónica, de los que nos servimos cada día?
O bien, lo que aún resulta más grave, ¿quién va a com- probar la fiabilidad de la composición de un
producto farmacéutico? Podríamos continuar por mucho tiem- po. Efectivamente vivimos dentro de una
red de no conocimientos, de los que sin embargo nos fiamos a causa de experiencias generalmente
positivas. «Cree- mos que todo es suficientemente justo, y con esta «fe>> tenemos parte en el producto
del saber de otros.
Pero, ¿qué clase de fe es ésta, que practicamos nor- malmente sin darnos cuenta y que está en la base de
nuestra vida diaria? Intentemos no comenzar con una definición, sino que veamos lo que se puede
establecer rápidamente. Saltan a la vista dos aspectos opuestos de esta especie de «fe». En primer lugar
podemos estable- cer que tal fe es indispensable para nuestra vida. Por- que de lo contrario no funcionaría
nada: cada uno ten- dría que empezar desde el principio. Esta reflexión es válida también en un sentido
más profundo: la vida hu- mana sería imposible si no hubiera confianza en el otro y en los otros, puesto
que uno no puede fiarse única- mente en su propia experiencia, en sus propios conoci- mientos. Éste es el
aspecto positivo de esa fe. Pero por otra parte resulta al mismo tiempo expresión de una ig-
norancia y, en ese sentido, tiene un aspecto secundario:
conocer sería mejor. De hecho muchos pueden confiar en todo el mecanismo de un mundo tan técnico,
única- mente porque algunos estudiaron un sector particular y lo conocen con exactitud. En este sentido
existe el de- seo de pasar, en la medida de lo posible, de la fe al co- nocer, y en todo caso a un conocer
justo y significativo, al menos en el campo de la técnica. Aún estamos muy lejos de la zona de la religión
y nos movemos todavía en el espacio del dominio de la vida puramente intra- mundana, cotidiana, sin
embargo hemos alcanzado lo- gros e intuiciones importantes para el fenómeno de la vida religiosa, y que
por supuesto deseamos precisar expresamente. Decíamos que en el cuadro de la «fe de cada día» (así
queremos llamarla) se deben distinguir dos aspectos: por una parte el carácter de la insuficien- cia, de la
provisionalidad; estamos ante un estadio inci- piente del saber, del que se intenta salir, si es posible. Pero
junto a este aspecto hay algo más: una «fe» de este tipo es confianza recíproca, participación común en la
comprensión y en el dominio de este mundo; este as- pecto en general es esencial para la formación de la
vida humana. Una sociedad sin confianza no puede vi- vir. Las palabras pronunciadas por Tomás de
Aquino, aunque dichas a otro nivel, tienen aquí total validez: la incredulidad es esencialmente contraria a
la naturaleza del hombre. Los distintos niveles no dejan de tener al- guna relación entre sí.
Hasta ahora hemos elaborado una «estructura axio- lógica de la fe natural; hemos visto que dicha fe es un
2. S. Theol. 11-11 q. 10 a. I ad 1; cfr. J. Pieper, Lieben, hoffen, glauben, München 1986, pp. 315 у 376.
valor ciertamente menor respecto al «conocer», pero que resulta fundamental para la existencia humana y
constituye un valor sin el que una sociedad no podría subsistir. Además ahora podemos elencar asímismo
los elementos individuales que pertenecen a esta fe (la «estructura de su acto»). Son tres. Esa fe se refiere
siempre a alguien que «conoce»: presupone el conoci- miento real de personas cualificadas y dignas de
con- fianza. Se añade, como segundo elemento, la confian- za de «muchos>> que en el uso cotidiano de
las cosas se basan en la solidez del saber que hay dentro de ellas. Y finalmente, como tercer elemento, se
debe hacer men- ción de una cierta verificación del saber en la expe- riencia de cada día. Que la corriente
eléctrica funcione correctamente no lo podré demostrar científicamente, pero el funcionamiento diario de
mi lámpara en el es- tudio me demuestra que yo, aunque no sea uno de los que «conocen», no obro con
una «fe» totalmente pura, 2 2
carente de todo tipo de confirmación.
2. ¿Supone el agnosticismo una vía de salida?
Esta reflexión nos hace ver distintos pasos abiertos hacia la fe religiosa y evidentes semejanzas en su es-
tructura. Pero si ahora intentamos el paso, el camino se verá rápidamente bloqueado por una objeción gra-
ve e importante, que más o menos se podría formular así: puede ocurrir que en la vida social del hombre
sea imposible que cada uno pueda «conocer» todo lo que sea útil y necesario en la vida y que nuestro
actuar se deba basar necesariamente sobre la «fe» en el «cono- cer» de los otros. Pero estamos en el
campo del saber
humano, que en principio todos podrían alcanzar. Por el contrario, con la fe en la revelación, superamos
los confines del conocer propiamente humano. Incluso si la existencia de Dios pudiera convertirse de
alguna forma en un «conocer», la revelación y sus contenidos permanecerían siempre y para todos en el
terreno de la fe, algo que está más allá de cuanto sea accesible a nuestro conocer. Aquí no hay referencia
alguna al co- nocer especializado de unos cuantos en quienes poder confiar y que conocen de forma
inmediata en base a sus propias investigaciones. Nos encontramos una vez más ante la siguiente cuestión:
¿esta especie de fe es conciliable con la moderna conciencia crítica? ¿No se- ría más conforme al hombre
de nuestro tiempo abste- nerse del juicio sobre esta materia y esperar el momen- to en el que la ciencia
pueda dar respuestas definitivas, incluso para este tipo de cuestiones? La actitud que se expresa en tales
cuestiones corresponde indudable- mente a la conciencia media de un universitario de hoy día. La
honestidad en el pensamiento y la humildad ante lo desconocido parecen aconsejar el agnosticismo,
mientras que el ateísmo declarado pretende saber de- masiado y lleva consigo claramente un elemento
dog- mático. Nadie puede afirmar que «sabe», en sentido es- tricto, que Dios no existe. Se puede trabajar
con la hipótesis de que Dios no exista e intentar, a partir de aquí, explicar el universo. Las ciencias
naturales mo- dernas parten fundamentalmente de este presupuesto. Pero si el método respeta sus propios
límites, aparece claro que no se puede superar el campo de lo hipotéti- co y que incluso una explicación
atea del universo, co- herente en apariencia, no conduce a una certeza cientí-fica de la no existencia de
Dios. Nadie puede afirmar
experimentalmente la totalidad del ser y de sus condi- ciones. En este punto simplemente alcanzamos los
lí- mites de la «condition humaine», de la posibilidad cognoscitiva humana en cuanto tal, y no sólo en
rela- ción con sus condiciones presentes, sino esencialmen- te, de manera insuperable. Por su propia
naturaleza la cuestión de Dios no puede reducirse a los confines de la investigación científica, en el
sentido estricto del término. En este sentido la declaración de «ateísmo científico es una pretensión
insensata, ayer, hoy y mañana. Pero se impone el problema de saber si la cuestión de Dios no supera los
límites de la posibili- dad humana, y en este sentido el agnosticismo parece que sea la única actitud justa
del hombre real, leal, in- cluso «pío», en el sentido más profundo de la palabra; reconocimiento de que
nuestro campo visual tiene unos límites y de que no podemos llegar a lo inaccesible. La nueva
religiosidad del pensamiento ¿no debiera quizás dejar de lado lo inescrutable y contentarse con lo que
se nos ha dado?
Quien intente responder a esta cuestión. propia de un auténtico creyente, debe actuar sin precipitación. En
efecto, ante esta forma de humildad y de religiosi- dad, se impone rápidamente una objeción: la sed de lo
Infinito pertenece a la misma naturaleza del hombre, más aún en su misma esencia. Su límite es
únicamen- te lo ilimitado, y los confines de la ciencia no pueden cambiarse, en principio, con los confines
de nuestra propia existencia. Esto supondría una incomprensión total tanto de la ciencia como del hombre.
Donde la ciencia alce la pretensión de agotar los límites del co-
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nocimiento humano, estaría transpasando los confines de lo propiamente científico. Todo esto me parece
ver- dad, pero, como acabo de decir, resulta una respuesta demasiado precipitada. Más bien deberíamos
exami- nar con paciencia la importancia de la hipótesis del ag- nosticismo, para verificar si resulta
consistente no sólo desde el punto de vista científico, sino en la misma vida humana. La pregunta que se
le hace al agnosticis- mo suena más o menos así: ¿Su pretensión es real- mente posible? ¿Acaso podemos,
como hombres, de- jar simplemente de lado la cuestión sobre Dios, es decir la cuestión acerca de nuestro
origen, de nuestro destino final, de nuestro propio ser? ¿Podemos vivir de una forma puramente
hipotética, «como si Dios no existiese», aunque pudiera existir? La cuestión de Dios no es para el hombre
un problema teórico, como por ejemplo la pregunta sobre si en el sistema periódi- co de los elementos
puede haber otros elementos des- conocidos, o cosas por el estilo. Al contrario, la pre- gunta sobre Dios es
una cuestión eminentemente práctica, que tiene consecuencias en todos los campos de nuestra vida. Si yo,
por tanto, en teoría opto por el agnosticismo, en la práctica debo decidirme entre dos posibilidades: vivir
como si Dios no existiera, o bien vivir como si Dios existiera y como si Él fuese la rea- lidad normativa
para mi vida. Si elijo la primero, prác- ticamente he adoptado una postura atea y además he puesto como
base de toda mi vida una hipótesis que podría resultar falsa. Si me decido por la segunda po- sibilidad, me
muevo en el campo de una fe puramente subjetiva, y enseguida me acuerdo de Pascal, cuya ba- talla
filosófica al inicio de la edad moderna se movía
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enteramente en torno a esta constelación especulativa. Pero puesto que al fin comprendió que la cuestión
no podía resolverse de hecho en el pensamiento puro, él mismo recomendó a los agnósticos intentar la
segunda elección y vivir como si Dios existiera. En el transcur- so del experimento (y sólo en él) se
llegaría a la con- clusión de haber elegido justamente 3. En todo caso la solución agnóstica no resiste un
examen más atento. Como pura teoría parece muy brillante, pero el agnos- ticismo es por su propia
naturaleza algo más que una teoría: está en juego la práctica de la vida. Y cuando se intenta «practicarlo»
en su verdadera dimensión, desa- parece como pompa de jabón; se deshace, porque no se puede huir ante
la elección que el agnosticismo qui- siera evitar. Frente a la cuestión de Dios no hay neu- tralidad posible
para el hombre. Éste puede únicamen- te decir sí o no, y además con todas las consecuencias hasta en los
sucesos más ínfimos de la vida diaria.
Intermedio: la locura del inteligente y las condiciones de la verdadera sabiduría
En este momento quisiera interrumpir por un ins- tante nuestra reflexión, quizás un poco abstracta, e in-
sertar una parábola bíblica; después volveremos al hilo de nuestro pensamiento. Pienso en la historia con-
tada por Jesús, que leemos en Lucas 12, 16-21: «Las tierras de un hombre rico dieron una gran cosecha.
Él estuvo echando cálculos: "¿Qué hago? No tengo dón-
3. Pensées 451,4, en la edición de J. Chevalier para la Biblioteque de la Pléiade. Paris 1954, pp. 1215s.;
cfr. R. Guardini, Christliches Bewusst-
sein. Versuche über Pascal. München 1950, pp. 199-246.
de almacenarla". Y entonces se dijo: Voy a hacer lo si- guiente: derribaré mis graneros, construiré otros
más grandes y almacenaré allí el grano y las demás provi- siones. Luego podré decirme: "Amigo, tienes
muchos bienes almacenados para muchos años: túmbate, come, bebe y date la buena vida". Pero Dios le
dijo: Insensato, esta noche te van a reclamar la vida. Lo que te has preparado, ¿para quién será? Eso le
pasa al que amontona riquezas para sí y para Dios no es rico».
El hombre rico de esta parábola es sin duda inteli- gente: conoce sus propios asuntos. Sabe calcular las
posibilidades del mercado; tiene en consideración los factores de inseguridad tanto de la naturaleza como
del comportamiento humano. Sus reflexiones están bien pensadas, y el éxito le da la razón. Si se me con-
siente ampliar un tanto la parábola, podríamos decir que este hombre era, con seguridad, demasiado
inteli- gente como para ser ateo. Pero ha vivido como un ag- nóstico: «como si Dios no existiera». Un
hombre así no se ocupa de cosas inciertas, como la existencia de un Dios. El trata con asuntos seguros,
calculables. Por eso incluso la finalidad de su vida es muy intramunda- na, tangible: el bienestar y la
felicidad del bienestar. Pero resulta que le sucede precisamente lo que no ha- bía calculado: Dios le habla
y le manifiesta un suceso que había excluido totalmente de su cálculo, ya que era demasiado incierto y
poco importante: lo que le sucederá a su alma cuando se encuentre desnuda ante Dios, más allá de
posesiones y éxitos. «Esta noche te van a reclamar la vida». El hombre, que todos cono- cían como
inteligente y afortunado, es un idiota a los ojos de Dios: «Insensato», le dice, y frente a lo verda-
deramente auténtico, aparece con todos sus cálculos extrañamente necio y corto de vista, porque en esos
cálculos había olvidado lo auténtico: que su alma de- seaba algo más que bienes y alegrías, y que algún
día se iba a encontrar frente a Dios. Este inteligente necio me parece una imagen muy exacta del
comportamien- to medio de la gente moderna. Nuestras capacidades técnicas y económicas han crecido
de modo antes ini- maginable. La precisión de nuestros cálculos es mara- villosa. Frente a todos los
horrores de nuestro tiempo se consolida cada vez más la opinión de que estamos próximos a realizar la
mayor felicidad posible para el mayor número posible de hombres, y a iniciar final- mente una nueva fase
de la historia, una civilización de la humanidad en la que todos podrán comer, beber y disfrutar. Pero
precisamente en este aparente acerca- miento a la autoredención de la humanidad irrumpen las siniestras
explosiones desde lo más profundo del alma insaciada y oprimida que nos dicen: Insensato, te has
olvidado de ti mismo de tu alma y de su sed incol- mable, de su deseo de Dios. El agnosticismo de nues-
tro tiempo, en apariencia tan razonable, que deja que Dios sea Dios para hacer del hombre simplemente
un hombre, nota una idiotez de miope. Pero la finalidad de nuestros ejercicios debiera consistir en
escuchar las palabras que Dios nos dirige, en percibir el grito de nuestra alma y redescubrir, en su
profundidad, el mis- terio de Dios.
Detengámonos un instante ante las perspectivas que se abren en esta reflexión, antes de volver a tomar el
hilo de nuestros pensamientos precedentes. El pro- yectarse del hombre en Dios, la búsqueda y la vía ha-
cia el fundamento creador de todas las cosas, es algo muy distinto del pensamiento «precrítico» o no críti-
co. Por el contrario, la negación de la cuestión de Dios, la renuncia a tan elevada apertura del hombre, es
un acto de oclusión, es un olvidar el íntimo grito de nuestro ser. En este contexto Josef Pieper ha citado
pa- labras de Hesíodo tomadas del cardenal Newman, en las que se expresa con inimitable elegancia y
precisión esta problemática: «El ser sabio con la cabeza de otro... es por supuesto más pequeño que
nuestro pro- pio saber, pero tiene infinitamente más peso que el es- téril orgullo de quien no realiza la
independencia del que sabe y al mismo tiempo desprecia la dependencia del creyente» 4. En la misma
dirección va un razona- miento del mismo Newman sobre la relación funda- mental del hombre hacia la
verdad. Con demasiada frecuencia los hombres se inclinan-así razona el gran filósofo de las religiones- a
quedarse tranquilos y es- perar a ver si llegan a su casa pruebas de la realidad de la revelación, como si
fueran árbitros y no personas que lo necesiten. «Han decidido examinar al Omni- potente de una manera
neutral y objetiva, con plena imparcialidad, con la cabeza clara». Pero el hombre, que cree que así se
convierte en señor de la verdad, se engaña. La verdad se cierra a estas personas, y se abre únicamente a
quien se le acerca con respeto y humil- dad reverente 5,
4. Pieper, oc, pp. 292 y 372 con referencia a Newman, Philosophie des Glaubens (traducción de Th.
Haecker, München 1921), p. 292 y Aristó teles, Érica a Nicomaco, 1.2: 1095h.
p. 425s.
5. Pieper, oc., p. 318: Newman. Grammar of Assent, London 1892. <<Derribó a los poderosos de su trono
y ensalzó a los humildes». Nos vienen a la memoria las palabras del Magnificat. Y quizás sea ésta
precisamente la pers- pectiva que nos acerca más a su comprensión, ya que en él no se presupone la idea
de la lucha de clases, sino que se expresa el estupor de un hombre tocado por Dios. Resalta en un primer
plano algo fundamen- tal. No se trata de cambios políticos, no al menos en un primer lugar; se trata de la
dignidad del hombre, de su perdición y de su salvación. El hombre que se hace señor de la verdad y la
deja después de lado, cuando no se deja dominar, coloca el poder por encima de la verdad. Su norma se
convierte en el poder. Pero preci- samente así se pierde a sí mismo: el trono sobre el que se sitúa es un
trono falso; su presunta ascensión al tro- no es ya en realidad, una caída.
Pero quizás todo esto tenga un sonido demasiado apocalíptico, demasiado teológico. Sin embargo resul-
ta más concreto si miramos por la vía del pensamiento en la edad moderna. La ciencia de la naturaleza, en
sentido moderno, se inicia cuando el hombre-como dijo Galileo- mediante el experimento tortura, si es
preciso, a la naturaleza, y así le arranca los secretos que ella no quiere mostrar voluntariamente. De esta
forma se ha llevado a la luz indudablemente algo im- portante y útil para todos. Hemos aprendido así todo
lo que se puede hacer a la naturaleza. La importancia de este conocer y del poder alcanzado de esta forma
no debe ser atenuada. Sólo que, si únicamente valora-
6. Cfr. mi discurso a la universidad de Salzburgo: Konsequenzen des
Schöpfungglaubens, Salzburg 1980.
mos esta forma de pensar, el trono del dominio sobre la naturaleza sobre el que nos asentamos, se ha
cons- truido sobre la nada; inevitablemente caerá arrastrán- donos consigo a nosotros mismos y a nuestro
mundo. Poder hacer es una cosa, poder ser es otra bien distin- ta. El poder hacer no sirve para nada si no
sabemos para qué hemos de utilizarlo, si no nos interrogamos acerca de nuestra propia esencia y acerca de
la verdad de las cosas. El aislamiento del conocer de dominio es aquel trono del orgullo, cuya caída sigue
inevitable- mente a la falta de terreno bajo los pies. Si valoramos únicamente aquel conocer que, en
último término, se expresa mediante un poder hacer, entonces somos ne- cios miopes que construimos
sobre un fundamento inexistente. Hemos ensalzado el «poder>> como norma única y así hemos
traicionado nuestra auténtica voca- ción: la verdad. La sabiduría del orgullo se convierte en locura banal.
A una mentalidad «crítica», con la que el hombre critica todo excepto a sí mismo, contra- ponemos la
apertura hacia el Infinito, la vigilancia y la sensibilidad para la totalidad del ser, y una humildad de
pensamiento preparada siempre a inclinarse ante la majestad de la verdad, ante la que no somos jueces
sino pobres mendicantes. La verdad sólo se muestra al corazón vigilante y humilde. Si es verdad que los
grandes resultados de la ciencia se abren únicamente al trabajo intenso, vigilante y paciente, siempre
prepa- rado a una corrección y a un aprendizaje, entonces se comprenderá que las verdades más dignas
exigen una gran constancia y humildad en la escucha. Y ensalzó a los humildes». No se trata de un slogan
de lucha de clases, ni siquiera es un moralismo primitivo. Estamos
frente a primeras actitudes del hombre como tal. La dignidad de la verdad, y por tanto el acceso a la
verda- dera grandeza del hombre, se abre únicamente a la percepción humilde, que no se descorazona ante
ne- gativa alguna, ni se desvía por los aplausos o por las contradicciones, ni siquiera por los deseos y los
asun- tos del propio corazón. Esta apertura hacia el Infini- to, hacia el Dios infinito, no tiene nada que ver
con la credulidad; exige por el contrario la autocrítica más consciente. Es mucho más abierta y crítica que
la misma limitación del empírico, cuando el hombre hace de su voluntad de dominio el último criterio del
conocimiento.
Estas son, pues, las actitudes que debemos contra- poner ante un agnosticismo contento de sí mismo,
porque sólo estas corresponden a la ineludibilidad de la cuestión de Dios: vigilancia ante las más
profundas dimensiones de lo real; pregunta acerca de la totalidad de nuestra existencia humana y en
general acerca de la realidad; humildad ante la grandeza de la verdad y dis- ponibilidad para dejarnos
purificar por ella. Más ade- lante se demostrará que debemos dejar espacio para otro factor, del que, hasta
el momento, no hemos ha- blado: lo mismo que cuando en las cosas empíricas iniciamos con un poco de
fe y tenemos necesidad del testimonio de quien ya conoce para llegar nosotros mismos a conocer, así
también en este sector de nues- tro conocer, al mismo tiempo difícil y decisivo, es ne- cesaria la
disponibilidad para escuchar a los grandes testigos de la verdad, los testigos de Dios; es necesario
dejarnos conducir por ellos, a fin de alcanzar la vía del conocimiento. Además, como toda ciencia y todo
arte,
se exige constancia y ejercicio en el caminar hacia Dios. Los órganos de la verdad pueden debilitarse has-
ta la ceguera y sordera total. Ya Pío XII tuvo unas pala- bras de advertencia ante la pérdida del
sentimiento de Dios, y el papa actual ha repetido este pensamiento 7. En este contexto, los Padres de la
Iglesia han apelado frecuentemente a las palabras de Cristo: «Felices los limpios de corazón, porque
verán a Dios» (Mt 5, 8). ΕΙ corazón «limpio» es el corazón abierto y humilde. El corazón impuro es, por
el contrario, el corazón pre- suntuoso y cerrado, completamente lleno de sí mismo, incapaz de dar un
lugar a la majestad de la verdad, que pide respeto y, al fin, adoración.
Resumamos brevemente -antes de volver a tomar el hilo de las precedentes reflexiones- los resultados que
se originan de este intermedio antropológico. Hе- mos dicho que la cuestión de Dios es ineludible, que no
nos podemos abstener de ella. Para acercarnos a tal cuestión son indispensables algunas virtudes funda-
mentales, que son, por así decirlo, sus presupuestos metodológicos: la escucha del mensaje que proviene
de nuestra existencia y del mundo en su totalidad; la atención respecto al conocimiento y a la experiencia
religiosa de la humanidad; el empeño decidido y cons- tante de nuestro tiempo y de nuestra fuerza interior
ante una cuestión que concierne a cada uno de noso- tros personalmente.
7. Según Pío XII «el pecado del siglo es la pérdida del sentido del pe- cado: Discursos y radiomensajes
VII (1946), p. 288. El papa Juan Pablo II en Dominum et vivificante II. 6. 46 añade: esta pérdida
acompaña al mis- mo tiempo a la "pérdida del sentido de Dios".
3. Conocimiento natural de Dios
Pero ahora se nos plantea la pregunta: ¿existe una respuesta a la cuestión? Si es sí, ¿qué tipo de certeza
podemos esperar? El apóstol Pablo en su carta a los Romanos se planteó exactamente la misma problemá-
tica. Y respondió con una reflexión filosófica, que se apoya en la historia de las religiones. En la
megalópo- lis de Roma, la Babilonia de la época, se encontraba ante una decadencia moral, que tenía su
raíz en la pér- dida total de las tradiciones, en la desaparición de aquella íntima evidencia, fruto de los
usos y costum- bres, que en otro tiempo le llegaba al hombre. No se comprende nada por sí mismo, todo
es posible, nada es imposible. En este punto sólo cuentan el yo y el momento. Las religiones tradicionales
son únicamen- te cómodas fachadas, sin interioridad; lo que queda es un puro cinismo.
La respuesta del apóstol a este cinismo moral y me- tafísico de una sociedad decadente, dominada única-
mente por la ley del dominio, es sorprendente. Afirma que dicha sociedad, en realidad, conocía mucho y
bien acerca de Dios: «Porque lo que puede conocerse de Dios lo tienen a la vista: Dios mismo se lo ha
puesto delante» (Rm 1, 19). Y fundamenta así dicha afirma- ción: «Desde que el mundo es mundo, lo
invisible de Dios, es decir, su eterno poder y su divinidad, resulta visible para el que reflexiona sobre sus
obras» (1, 20). Pablo saca de aquí sus propias conclusiones: «de modo que no tienen disculpa» (1, 20). La
verdad les resultaría accesible, pero no la quieren, rechazan las exigencias que la misma verdad les
reclamaría. El
apóstol habla de que «reprimen con injusticias la ver- dad» (1, 18). El hombre se opone a la verdad que
exige de él sometimiento en la forma de alabanzas y gracias a Dios (1, 21). La decadencia moral de la
sociedad es para Pablo únicamente la consecuencia lógica y el re- flejo exacto de este comportamiento;
cuando el hom- bre coloca su voluntad, su soberbia y su comodidad por encima de la pretensión de
verdad, al final todo queda trastornado. Ya no se adora a Dios, a quien le pertenece la adoración; se
adoran las imágenes, la apa- riencia, la opinión que se impone, que adquiere domi- nio sobre el hombre.
Esta inversión general se extien- de a todos los campos de la vida. Lo antinatural se convierte en lo
normal; el hombre que vive en contra de la verdad, vive también en contra de la naturaleza. Su capacidad
de inventiva ya no sirve para el bien, se convierte en genialidad y finura para el mal. La rela- ción entre
hombre y mujer, entre padres e hijos se des- hace, y así se cierran las fuentes de la vida. Ya no domi- na la
vida, sino la muerte, se establece una civilización de la muerte (Rm 1,21-32).
Pablo ha delineado en este lugar una imagen de la decadencia, cuya actualidad afecta de forma increíble
al lector de hoy. Pero el apóstol no se contenta con una descripción, como está de moda en estos tiempos:
hoy existe un perverso género de moralismo, que se com- place en detenerse en lo negativo, al mismo
tiempo que lo condena. El análisis de Pablo, por el contrario, conduce a un diagnóstico y se convierte así
en una lla- mada moral: al inicio de todo está la negación de la verdad en favor de la comodidad, o
podemos decir, de la utilidad. El punto de partida es la oposición a la evi-dencia del creador puesta en el
hombre, del creador que se le presenta y le habla. El ateísmo, o incluso el agnosticismo vivido de forma
atea, no es para Pablo una postura sin culpa. Se basa, para él, en una resisten- cia contra un conocimiento,
que en realidad es accesi- ble al hombre, pero cuyas condiciones rechaza. El hombre no está condenado a
la ignorancia con respec- to a Dios. Le puede «ver» si escucha la voz de la pro- pia naturaleza, la voz de
la creación, y se deja guiar por esta voz. Pablo no conoce el ateísmo puramente ideal.
¿Qué debemos decir? El apóstol alude aquí, evi- dentemente, a la contradicción entre filosofía y reli- gión
en el mundo antiguo. La filosofía griega estaba muy avanzada, hasta el punto que había llegado al co-
nocimiento del único fundamento espiritual del mun- do, el que merece el nombre de Dios, aunque
hubiera llegado de forma contradictoria y, en algún punto par- ticular, insuficiente. Pero su empuje crítico-
religioso se detuvo pronto y se abandonó, a pesar de este carác- ter fundamental, a la justificación del
culto de los dio- ses y a la adoración del poder del Estado. El «ahogar a la verdad>> fue un hecho
manifiesto 8. En esa determi- nada situación histórica, de la que Pablo se distancia,
8. W. Jaeger. Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953 (tr. it. Teologia dei primi
pensatori greci. La Nuova Italia, Firenze 1984) ha delineado el tremendo drama del ascenso y caída de la
filosofia presocrática, que después de la ruptura de Parménides y Jenőfanes llega fi- nalmente con
Demócrito a derivar la religión de una ficción política cons- ciente. «Dios es el "como si que sirve para
llenar los vacíos de la organiza ción del sistema político dominante (p. 214). Para tiempos sucesivos
podríamos referimos a mi libro Casa y pueblo de Dios en san Agustin, Milán 1978, pp. 265-279.
su diagnóstico está muy bien fundamentado. Pero sus afirmaciones ¿tienen valor también más allá de
aque- lla determinada situación histórica? Los particulares deberían adaptarse, pero en el fondo Pablo
describe no solamente un sector cualquiera de la historia, sino la perenne situación de la humanidad, del
hombre ante Dios. La historia de las religiones anda al paso de la historia de la humanidad. Por cuanto
podemos obser- var, no ha existido un tiempo en el que la cuestión ante el Otro Absoluto, ante lo Divino
haya permanecido extraña al hombre. Siempre ha existido un saber acer- ca de Dios. Y por todas partes,
en la historia de las re- ligiones, encontramos de formas distintas la extraña ruptura entre el conocimiento
del único Dios y la en- trega a otras potencias, que se consideran más peligro- sas, más próximas, y por
tanto más importantes para el hombre, que el misterioso y lejano Dios. Toda la histo- ria de la humanidad
está señalada por este singular di- lema entre la calma pretendida, no violenta, de la ver- dad, y la presión
de la utilidad, de la necesidad de pactar con las potencias que caracterizan la vida coti- diana. Y siempre
aparece esta victoria de lo útil frente a la verdad, aunque nunca la huella de la verdad y su propio poder se
pierdan por completo; más aún conti- núan viviendo de forma con frecuencia sorprendente.
como en una jungla llena de plantas venenosas. Y esto ¿continúa siendo válido hoy en día, en una
civilización completamente sin religión, en una cultu- ra de la racionalidad y de su gestión técnica? Creo
que sí. Ya que hoy la cuestión del hombre va más allá del campo de la racionalidad técnica. También hoy
nos preguntamos no solamente: ¿qué puedo hacer?, sinotambién: ¿qué debo hacer y quién soy yo?
Existen, por supuesto, sistemas evolucionistas que elevan a eviden- cia racional la no existencia de Dios y
quieren demos- trar que la verdad es precisamente que no existe nin- gún Dios. Pero el carácter
mitológico de semejantes proyectos totalizadores de la comprensión es evidente en los puntos esenciales.
Las desmesuradas lagunas de nuestro saber vienen superadas por elementos de apo- yo mitológicos, cuya
racionalidad aparente no puede deslumbrar seriamente a nadie 9. Es evidente que la ra- cionalidad del
mundo no puede explicarse partiendo de la irracionalidad. Y así el Logos al principio de to- das las cosas
resulta, hoy como entonces, la mejor hi- pótesis. Es verdad que exige de nosotros una renuncia a
expresiones de dominio y un intento de escucha hu- milde. La evidencia tranquila de Dios no ha quedado
eliminada aún en nuestros días, pero tiene en contra la influencia que el poder y la utilidad ejercen sobre
no-
9. Piénsese por ejemplo en la estructura lógica de las siguientes propo- siciones en J. Monod, Il caso e la
necessita, Milano 1970, p. 105: «La desa- parición de los vertebrados tetrapodos... se debe a que un pez
primitivo "eli- gió" ir a explorar la tierra, sobre la que era incapaz de moverse si no era a saltos y de mala
forma, creando así, como consecuencia de una modifica- ción del comportamiento, la presión selectiva
gracias a la cual se habrían de- sarrollado los miembros articulados robustos de los tetrápodos. Entre los
descendientes de este audaz explorador, de este Magallanes de la evolución, algunos pueden correr a una
velocidad superior a los 70 km. por hora... Re- sulta dificil ver, en estas formulaciones que caracterizan
todo el capítulo so- bre la evolución, algo más que la autoironía del científico, convencido de lo
absurdo de su construcción, pero que la debe mantener basándose en sus de- cisiones metodológicas. Es
en especial evidente el elemento mítico en R. Dawkins, Das egoistische Gen, Berlin 1978, cfr. también P.
Koslowski, Eo- lutionstheorie als Soziologie und Bioökonomie. Eine Kritik ihres Tota- litätauspruchs, en
R. Spaeman, R. Löw, P. Koslowski, Evolutionismus und
Christentum. Civitas Resultate vol. 9, Weinheim 1986, pp. 29-56.
sotros. Así la situación está hoy fundamentalmente ca- racterizada por la misma tensión entre dos
tendencias opuestas que atraviesan toda la historia: la íntima apertura del alma humana hacia Dios, por
una parte, y la atracción más fuerte de la necesidad y de la expe- riencia inmediata, por otra. El hombre
está en medio de estas dos fuerzas divergentes. No se libera de Dios, pero no tiene tampoco la fuerza para
abrirse un cami- no hacia él; por sí mismo no puede crearse un puente que se convierta en una relación
concreta con este Dios. Podemos decir, con Tomás, que la incredulidad no es natural en el hombre, pero
hay que añadir al mis- mo tiempo, que el hombre no puede iluminar comple- tamente el extraño
crepúsculo sobre la cuestión de lo Eterno, de forma que Dios debe tomar la iniciativa de salirle al
encuentro, debe hablarle, y así tendrá lugar una verdadera relación con Él 10,
4. La fe «sobrenatural» y sus razones
¿Y todo esto cómo ocurre? Esta pregunta nos lleva de nuevo a nuestras iniciales consideraciones sobre la
estructura de la fe. La respuesta suena así: La palabra de Dios llega a nosotros mediante hombres que la
han escuchado; mediante hombres para quienes Dios se ha convertido en una experiencia concreta y que,
por de- cirlo así, le conocen de primera mano. Para compren-
10. Ésta es exactamente la doctrina del Vaticano 1 sobre el conocimien- to humano de Dios. Cfr. sobre
todo el capítulo segundo de la constitución
Dei Filius, Denzinger-Schönmetzer 3004-3007; cfr. en el volumen De doctrina Concilii Vaticani Primi,
Librería Editrice Vaticana 1969, las aporta- ciones de R. Aubert (pp. 46-121) y de G. Paradis (pp. 221-
282).
der esto debemos reflexionar acerca de la estructura del conocer y del creer elaborada al principio.
Dijimos que de la fe forman parte por un lado el aspecto del sa- ber no autosuficiente, pero por otro lado
también el elemento de la confianza recíproca, mediante la cual el saber del otro se convierte en mi propio
saber. El elemento de la confianza comporta, por tanto, consigo mismo el factor de la participación: con
mi confianza me hago partícipe del conocer del otro. Aquí reside. por así decirlo, el aspecto social del
fenómeno de la fe. Nadie lo sabe todo, pero en conjunto sabemos lo nece- sario; la fe forma una red de
recíproca dependencia, de personas que se sostienen y que vienen sostenidas por otras. Esta estructura
antropológica de fondo viene de nuestra relación con Dios; más aún adquiere así su forma primordial y el
centro que la unifica. También nuestro conocimiento de Dios se funda sobre esta reci- procidad, sobre una
confianza que se convierte en par- ticipación y que después se verifica en cada momento de la
experiencia. También la relación con Dios es al mismo tiempo y sobre todo una relación humana; se
fundamente en una comunión de los hombres, más aún, la comunión en la relación con Dios transmite por
principio la posibilidad más profunda de comuni- cación humana, que más allá de la utilidad alcanza el
fondo de la persona misma.
Verdaderamente, a fin de que yo pueda recibir como mío este conocimiento del otro en esa comunión y
pueda probarlo en mi propia vida, yo mismo debo estar abierto a Dios. Sólo si en mí mismo está ese ór-
gano de recepción, el sonido del Eterno podrá llegar a mí a través de los otros. En este sentido el con-
saber
acerca de Dios mediante los otros es más personal que el consaber con el técnico, con el especialista. El
co- nocimiento de Dios postula una vigilancia interna, una interiorización, un corazón abierto, que se hace
cons- ciente personalmente en la acogida silenciosa de su in- mediatez con el creador. Pero al mismo
tiempo es ver- dad que Dios no se abre al yo aislado y que excluye al individuo encerrado en sí mismo. La
relación con Dios está unida a la relación, a la comunión con nues- tros hermanos y hermanas.
En este punto se abre un paso inesperado. La «fe natural» por la que nos fiamos de los resultados que
nosotros mismos no podemos examinar, encuentra su justificación así lo dijimos- en el conocimiento de
las personas individuales que conocen el tema y lo han experimentado. Una fe similar es fe, de acuerdo,
pero está reclamando un «ver» que el otro posee. En un pri- mer encuentro con la cuestión religiosa nos
pareció que precisamente este elemento decisivo faltaba en la fe religiosa, sobrenatural: aquí parece que
no esté aquel que «ve», sino que todos parecen ser solamente creyentes, y esto nos aparece como un
punto proble- mático de la fe religiosa. Pero ahora debemos decir que las cosas no ocurren así. También
en la fe sobre- natural son muchos los que viven de pocos, y pocos los que viven para muchos. También
en el campo de Dios no todos somos ciegos, que caminan tanteando por la oscuridad. También aquí hay
personas a quienes les ha sido dado el «ver»: «Abrahán... gozaba esperan- do ver este día mío, y cuánto se
alegró al verlo!», dice Jesús hablando del antepasado de Israel (Jn 8, 56). En medio de la historia él
mismo está como el gran viden-te, y todas sus palabras brotan de esta inmediatez con el Padre. Y esto
vale para todos nosotros: «Quien me ve a mí, está viendo al Padre» (Jn 14, 9).
► La fe cristiana es, en su esencia, participación en la visión de Jesús, mediada por su palabra, que es la
ex- presión auténtica de su visión. La visión de Jesús es el punto de referencia de nuestra fe, su anclaje
más con- creto.
5. Desarrollos del principio fundamental
Esta expresión del principio incluye una serie de conocimientos, que desearía desarrollar brevemente.
a. El fundamento de la fe en la visión
de Jesús y de los santos
Jesús, que conoce a Dios de primera mano y le ve, es por tanto el mediador entre Dios y el hombre. Su vi-
sión humana de la realidad divina es la fuente de luz para todos. Pero tampoco Jesús se puede considerar
aisladamente, no se le puede apartar a un lejano pasa- do histórico. Ya hemos hablado de Abrahán; ahora
de- bemos añadir algo: la luz de Jesús se refleja en los san- tos e irradia de nuevo desde ellos. Pero
«santos» по son únicamente las personas que ya han sido canoni- zadas. Siempre hay santos ocultos, que
en comunión con Jesús reciben un rayo de su esplendor, una expe- riencia concreta y real de Dios. Quizás,
para precisar más, podemos tomar una extraña expresión que el An- tiguo Testamento utiliza en relación
con la historia de Moisés: si los santos no pueden ver plenamente a Dios
cara a cara, al menos pueden verlo «de espaldas» (Ex 33, 23). Y así como brillaba el rostro de Moisés des-
pués de este encuentro con Dios, así irradia la luz de Jesús en la vida de hombres semejantes.
Santo Tomás de Aquino basándose en un análisis similar ha desarrollado así el carácter de ciencia de la
teología. Recuerda que (según Aristóteles) todas las ciencias se refieren una a otra en un sistema de
funda- mentación y dependencia recíproca. Ninguna funda- menta y refleja la totalidad, todas, de alguna
forma, presuponen fundamentos anteriores de otras ciencias. Solo una ciencia -según Aristóteles- llega al
funda- mento verdadero y propio de todo conocimiento hu- mano; por eso él la llama «filosofía primera».
Todas las otras presuponen al menos esta reflexión de base y son por tanto «ciencias subalternas»:
ciencias subal- ternas construidas sobre otra u otras. En esta teoría ge- neral de la ciencia Tomás introduce
su explicación de la teología. Él dice que también la teología es, en este sentido, una «ciencia subalterna»,
porque no ve» o <demuestra sus fundamentos últimos. Es, por decirlo así, dependiente del saber de los
santos, de sus visio- nes. Estas visiones son el punto de referencia del pen- samiento teológico, punto que
garantiza su justicia. El
11. Cft, en la Vita Moysis de Gregorio de Niza el magnífico estudio que hace sobre este texto, que
culminan en la proposición: a quien pregunta por la
vida eterna, él (el Señor) le responde....: "Ven, sigueme!" (Lc 18, 22). Pero
quien sigue mira la espalda de aquel que camina delante. Entonces Moisés,
que deseaba ver a Dios, aprendió la forma de verle: seguir a Dios hacia donde
Él guía, es ver a Dios» (PG 44,408 D). Esta exposición tuvo después diversas
variantes en las tradiciones espirituales, cfr. para el medioevo por ejemplo Gui
llermo de Saint-Thierry, De Contemplando Deo, 3, en la edición alemana de
H. U. von Balthasar. Der Spiegel des Glaubens. Einsiedeln 1981 p. 101.
trabajo de los teólogos es, en este sentido, siempre «se- cundario», relativo a la experiencia real de los
santos. Sin este punto de referencia, sin este íntimo anclaje en experiencias similares, perdería su carácter
de realidad. Ésta es la humildad que se les pide a los teólogos... La teología se convierte así en un puro
juego intelectual y pierde incluso su carácter de ciencia si no tiene el realis- mo de los santos, sin su
contacto con la realidad 12,
b. Verificación de la fe en la vida
Si confiamos en la visión de Jesús y creemos en sus palabras, no nos encontraremos, por supuesto, en ple-
na oscuridad. El mensaje de Jesús responde a una es- cucha íntima de nuestro corazón; corresponde a una
luz interna de nuestro ser que mira a la verdad de Dios. Es cierto que somos creyentes de «segunda
mano». Pero Santo Tomás de Aquino caracteriza justa- mente la fe como un proceso, un camino interior
cuan- do dice: «La luz de la fe nos conduce a la visión» 13. Juan alude varias veces en su Evangelio, por
ejemplo en la historia de Jesús con la samaritana, a este proce- so. La mujer cuenta lo que le ha sucedido
con Jesús y cómo ha reconocido en él al Mesías, al Salvador que abre el camino hacia Dios y que
consecuentemente in-
12. Sobre el concepto de teología de santo Tomás, cfr. P. Wyser. Theo- logie als Wissenschaft, Salzburg-
Leipzig 1938: A. Patfoort, St. Thomas d Aquin. Les clefs d' une théologie. FAC-éditions 1983. Cfr. sobre
el pro- blema objetivo mi trabajo Theologie und Kirche, en «Internat, kath. Zeitsch- rift, 15 (1986), pp.
515-533.
13. Lumen fidei facit videre ea quae creduntur, S. Theol., II-II q. 1. a.
4 ad 3: Pieper, oc., p. 374.
troduce en su conocimiento vivificador. Y precisamen- te que esta mujer diga todo esto es lo que hace
estar atentos a sus conciudadanos; creen a Jesús «a causa de la mujer, creen de segunda mano. Pero
precisamente por esto invitan a Jesús a que se quede con ellos y les hable. Al final pueden decir a la
mujer: ya no creemos por tus palabras, sino que ahora sabemos que éste es verdaderamente el Salvador
del mundo (Jn 4, 42). En el encuentro vivo la fe se ha convertido en conoci- miento, en «saber». A decir
verdad, sería una ilusión si nos representáramos la vida de la fe simplemente como un camino rectilíneo
de progreso. Puesto que la fe está ligada estrechamente a nuestra vida, con todos sus altos y sus bajos, hay
siempre pasos hacia atrás que obligan a comenzar de nuevo. Toda etapa en la vida debe encontrar su
propia madurez, y ello pasa siempre por una recaída en la inmadurez correspon- diente. Y sin embargo
podemos igualmente afirmar que en la vida de la fe crece también una cierta evi- dencia de esta fe. Su
realidad nos alcanza, y la expe- riencia de una vida vivida en la fe nos asegura que de hecho Jesús es el
Salvador del mundo. En este punto el segundo aspecto, del que hablábamos, se une al pri- mero. En el
Nuevo Testamento la palabra «santo» in- dicaba a los cristianos en general, los cuales, tampoco entonces,
tenían todas las cualidades que se exigen a un santo canonizado. Pero con esta denominación se pretendía
significar que todos estaban llamados, por su experiencia del Señor resucitado, a ser para los otros un
punto de referencia, que pudiera ponerlos en contacto con la visión del Dios viviente propia de Je- sús. Y
eso es válido también para hoy. Un creyente,
que se deja formar y conducir en la fe de la Iglesia, de- biera ser, con todas sus debilidades y dificultades,
una ventana a la luz del Dios vivo, y si verdaderamente cree, lo es sin duda alguna. Contra las fuerzas que
so- focan la verdad, contra este muro de prejuicios que bloquea en nosotros la mirada de Dios, el creyente
de- biera ser una fuerza antagonista. Una fe aún en sus ini- cios debiera poder apoyarse en él. Como la
samaritana se convierte en una invitación a Jesús, así la fe de los creyentes es por esencia un punto de
referencia para la búsqueda de Dios en la oscuridad de un mundo tan hostil al mismo Dios. En este
contexto es interesante recordar que la Iglesia antigua, después del tiempo de los apóstoles, desarrolló
como Iglesia una actividad misionera relativamente reducida, no tenía estrategia alguna para el anuncio
de la fe a los paganos, y sin embargo ese tiempo fue un período de gran éxito mi- sionero. La conversión
del mundo antiguo al cristia- nismo no fue el resultado de una actividad planificada, sino el fruto de la
prueba de la fe en el mundo como se podía ver en la vida de los cristianos y en la comuni- dad de la
Iglesia. La invitación real de experiencia a experiencia, y no otra cosa, fue, humanamente hablan- do la
fuerza misionera de la antigua Iglesia. La comu- nidad de vida de la Iglesia invitaba a la participación en
esta vida, en la que descubría la verdad con la que la misma vida se nutre. Y al contrario, la apostasía de
la edad moderna se funda en la caída de la verificación de la fe en la vida de los cristianos. En esto se
demues- tra la gran responsabilidad de los cristianos hoy día. De- bieran ser puntos de referencia de la fe
como personas
que «saben» de Dios, demostrar en su vida la fe como
verdad, a fin de convertirse así en indicadores del cami- no que recorren los otros. La nueva
evangelización, que tanta falta nos hace hoy, no la realizamos con teorías as- tutamente pensadas: la
catastrófica falta de éxito de la catequesis moderna es demasiado evidente. Solo la re- lación entre una
verdad consecuente consigo misma y la garantía en la vida de esta verdad, puede hacer brillar aquella
evidencia de la fe esperada por el corazón hu- mano; solo a través de esta puerta entrará el Espíritu en el
mundo.
c. Yo, tú y nosotros en la fe
La mediación a través de Jesús y de los santos de- semboca finalmente en una tercera reflexión. El acto de
fe es un acto profundamente personal, anclado en la más íntima profundidad del yo humano. Pero precisa-
mente porque es totalmente personal, es también un acto de comunicación. El yo en su esencia más pro-
funda se refiere al tú, y viceversa la relación real, que se convierte en «comunión»; puede nacer
únicamente en la profundidad de la persona. El acto de fe, hemos dicho, es participación en la visión de
Jesús, un apo- yarse en Jesús Juan que se apoya en el corazón de Je- sús, es un símbolo de todo cuanto la
fe significa 14. La
14. Entre Jn 1. 18 (A Dios nadie lo ha visto jamás: es el Hijo único, que es Dios y está al lado del Padre,
quien lo ha explicado) y Jn 13, 25.
(Entonces él [el discípulo predilecto] apoyándose sin más en el pecho de Jesús, le preguntó: Señor ¿quién
es?) me parece que no obstante la diferen- cia de terminología (kólpon en 1, 18: stéthos en 13,251 y de
planos, subsiste un cierto paralelismo: en la intimidad de Jesús con el Padre corresponde la cercanía
amorosa del discípulo con Jesús, conforme a la participación de Je-
sús en el conocimiento del Padre, también el discípulo adquiere una parte en el conocimiento de Jesús.
fe y comunión con Jesús es asimismo liberación de la represión que se opone a la verdad, liberación de mi
yo de un cerrarse en sí mismo a una respuesta al Pa- dre, en el sí del amor, el sí hacia el ser, el sí que
signi- fica nuestra redención y que vence al «mundo».
La fe es, correspondientemente y desde su más ín- tima esencia, un «co-existir», fuera de aquel aisla-
miento de mi yo, que era su enfermedad. El acto de fe es apertura a la inmensidad, ruptura de las barreras
de mi subjetividad -lo que Pablo describe con las pala- bras: «Ya no vivo yo, vive en mí Cristo» (Ga 2,
20) 15. El yo liberado, se encuentra en un yo mayor, nuevo.
Pablo define como volver a nacer» este proceso de disolución del primer yo y de su nuevo despertar en un
yo mayor. Es este nuevo yo, hacia el que la fe me libe- ra, me encuentro unido no sólo con Jesús, sino con
to- dos aquellos que han recorrido el mismo camino. En otras palabras: la fe es necesariamente fe eclesial,
Vive y se mueve en el nosotros de la Iglesia, unida con el yo común de Jesucristo. En este nuevo sujeto se
rompe el muro entre yo y el otro; el muro que divide mi subjeti- vidad de la objetividad del mundo y que
me lo hace inaccesible, el muro entre mí y la profundidad del ser. En este nuevo sujeto yo estoy al mismo
tiempo con Je- sús, y todas las experiencias de la Iglesia me pertene- cen también a mí, se han convertido
en mías 16.
15. Cfr. mi trabajo sobre teología e Iglesia citado en la nota 12, espe cialmente la p. 518s.; es muy útil R.
Guardini, Das Christusbild der pauli-
nischen und johanneischen Schriften, Würzburg 19612, pp. 72-84. 16. Cfr. las hermosas afirmaciones de
R. Guardini. Die Kirche des Herrn, Würzburg 1965, pp. 59-70.
Naturalmente este renacer no se realiza en un mo- mento, sino que atraviesa todo el camino de mi vida.
Pero resulta esencial el hecho de que no puedo cons- truir mi fe personal en un diálogo privado con Jesús.
La fe o vive en este nosotros, o no vive. Fe y vida, ver- dad y vida, yo y nosotros no son separables, y sólo
en el contexto de la comunión de vida en el nosotros de los creyentes, en el nosotros de la Iglesia, la fe
desa- rrolla su lógica, su forma orgánica. Aquí puede surgir una pregunta: ¿dónde encuentro
la Iglesia? ¿Dónde se hace visible para mí, como es en realidad, más allá de su doctrina ministerial y de
su or- den sacramental? Esta pregunta puede convertirse en una verdadera necesidad. Y sin embargo hoy
se ofre- cen junto a la parroquia, como espacio normal de la experiencia de fe, otras comunidades
formadas re- cientemente, que nacen precisamente de esta comu- nión de la fe y le confieren de nuevo la
frescura de una experiencia inmediata. Comunión y Liberación es uno de estos lugares de experiencia de
Iglesia y de acceso a la comunión con Jesús, a la participación de su vi- sión. Para que un movimiento de
este tipo permanezca sano y verdaderamente fecundo, es importante mante- ner en su justo equilibrio dos
aspectos. Por una parte una conducta similar debe ser realmente católica, es decir, llevar en sí misma la
vida y la fe de todos los lu- gares y de todos los tiempos. Si no hunde sus raíces en este fundamento
común, se convierte en sectorial e in- sensata. Pero por otra parte la Iglesia universal se hace abstracta e
irreal si no se representa viva aquí y ahora, en este lugar y en este tiempo, en una comunidad con- creta.
De esta forma la vocación de movimientos se-mejantes, en las «comunidades» particulares, de la clase
que sean, es la de vivir una verdadera y profunda catolicidad, incluso renunciando a lo propio, si es ne-
cesario. Entonces se convierten en fecundas, porque sólo entonces son ellas mismas Iglesia: lugar donde
la fe nace y lugar del renacer de la verdad.
Asdasdas

El fragmento que has compartido parece ser un pasaje de un libro o texto que aborda
reflexiones sobre la vida humana, la fe y la búsqueda de un sentido más profundo en la
existencia. Aquí está un resumen detallado de los temas principales discutidos en el
texto:

1. Ejercicios Espirituales y Ejercicio de la Fe:

 El texto presenta la idea de que las reflexiones contenidas en el libro no
son solo teóricas, sino que pretenden ser una invitación a realizar
"ejercicios espirituales". Estos ejercicios son vistos como una manera de
ejercitar y fortalecer aspectos de nuestra vida y existencia que ya
poseemos, como el pianista que se ejercita en su arte o el deportista que
se entrena para mantenerse en forma.
 Se plantea la pregunta de qué es lo que debemos ejercitar en la vida
cotidiana, sugiriendo que se trata de aprender el arte de la vida justa y
vivir la existencia humana de manera adecuada.
2. Contraste entre Hacer y Ser:
 Se hace referencia a la sociedad contemporánea y su enfoque en el
dominio técnico del mundo, donde somos capaces de hacer muchas cosas
 pero nos enfrentamos a desafíos en cuanto al arte de ser, de existir de
manera significativa.
 Se menciona la necesidad de volver a aprender el "arte de saber vivir",
sugiriendo que se ha perdido este arte en medio de un enfoque excesivo
en el dominio técnico y el hacer constante.
3. El Acto de Fe:
 Se destaca la importancia del acto de fe en la existencia cristiana como
fundamental, expresando la estructura esencial del cristianismo y su
respuesta a cómo alcanzar el objetivo en el arte de la existencia humana.
 Se compara brevemente la fe cristiana con otras tradiciones religiosas,
como el budismo, señalando diferencias en la concepción del acto de
trascendencia y encuentro con lo divino.
4. Fe en la Vida Cotidiana:
 Se plantea la cuestión de la fe en la vida cotidiana y su relación con el
conocimiento científico y técnico. Se menciona la confianza que
depositamos en el saber de otros, aunque muchas veces desconocemos
los fundamentos científicos de muchas cosas que utilizamos diariamente.
 Se señala la dualidad de la fe cotidiana: por un lado, es indispensable para
la vida y la confianza en otros, pero por otro lado, revela una falta de
conocimiento y un deseo de pasar del nivel de fe al conocimiento en
ciertos aspectos, especialmente en el ámbito técnico.

En resumen, el texto aborda temas como la importancia de ejercitar aspectos

fundamentales de la vida, la diferencia entre el hacer y el ser, la centralidad del acto de
fe en la existencia cristiana y la relación entre la fe cotidiana y el conocimiento científico.
También se plantea la necesidad de encontrar un equilibrio entre confiar en la fe y
buscar un conocimiento más profundo en diversos aspectos de la vida.

El fragmento del texto discute varios aspectos relacionados con la fe, la confianza, el
conocimiento y la actitud frente a la religión y la ciencia. Aquí está un resumen detallado
de las ideas principales:

1. Fe como Confianza Recíproca:

 Se plantea que la fe, en un sentido más amplio, implica confianza
recíproca y participación común en la comprensión y dominio del mundo.
Se menciona que la incredulidad es contraria a la naturaleza humana y que
la confianza es esencial para la vida social y humana en general.
2. Estructura Axiológica de la Fe Natural:
 Se discute una estructura axiológica de la fe natural, destacando que
aunque sea un valor menor que el conocimiento, es fundamental para la
existencia humana y la sociedad.
 Se identifican tres elementos individuales que pertenecen a esta fe: la
confianza en personas cualificadas y dignas de confianza, la confianza en
el saber cotidiano de muchos y una cierta verificación del saber en la
experiencia diaria.
3. Cuestionando el Agnosticismo:
 Se plantea la pregunta sobre si el agnosticismo es una vía de salida válida.
Se discute la posibilidad de que, en la vida social, no todos puedan
conocer todo lo necesario y útil, y que la fe en el conocimiento de otros
sea necesaria.
 Se menciona que la fe religiosa supera los confines del conocimiento
humano y que el agnosticismo podría ser la actitud más adecuada al
reconocer los límites del conocimiento humano.
4. La Sed de lo Infinito y la Importancia de la Pregunta sobre Dios:
 Se reflexiona sobre la sed de lo infinito en la naturaleza humana y se
plantea que la pregunta sobre Dios no es solo teórica, sino que tiene
consecuencias prácticas en todos los aspectos de la vida.
 Se cuestiona si es posible vivir como agnóstico en la práctica y se destaca
la importancia de decidir entre vivir como si Dios existiera o como si no
existiera.

En resumen, el texto explora la relación entre la fe, la confianza y el conocimiento en la

vida humana, cuestionando la viabilidad del agnosticismo como postura frente a la
pregunta sobre la existencia de Dios y sus implicaciones prácticas en la vida cotidiana.

El texto continúa reflexionando sobre la actitud frente a la fe y la sabiduría en relación con la

parábola del hombre rico y la locura de la inteligencia. Aquí está un resumen detallado:

1. Crítica al Agnosticismo:
 Se argumenta que basar toda la vida en una hipótesis que podría resultar falsa es
arriesgado. Se cuestiona la viabilidad del agnosticismo como una postura que
evade la elección entre creer en Dios o no.
 Se menciona la recomendación de Pascal de vivir como si Dios existiera, como
una vía más práctica y sensata que el agnosticismo puro.
 Se enfatiza que la práctica de la vida no permite neutralidad frente a la cuestión de
Dios y que el agnosticismo no resiste un examen más profundo cuando se aplica
en la vida cotidiana.
2. Parábola del Hombre Rico:
 Se expone la parábola bíblica del hombre rico que, a pesar de su inteligencia y
éxito material, es llamado insensato por Dios porque se olvida de lo auténtico y lo
esencial en su vida.
 Se compara la actitud del hombre rico con la mentalidad moderna que busca la
autoredención a través del éxito material y la comodidad, olvidando las
dimensiones espirituales y la búsqueda de Dios.
3. Importancia de la Búsqueda de Dios:
 Se plantea que la búsqueda de Dios y la apertura hacia lo trascendente son
fundamentales para la verdadera sabiduría y la plenitud humana.
 Se critica la actitud de quien evita la cuestión de Dios y se enfatiza la importancia
de acercarse a la verdad con humildad y reverencia.

En resumen, el texto profundiza en la crítica al agnosticismo, la necesidad de una búsqueda

espiritual genuina y la importancia de la humildad y la reverencia en la relación del ser humano
con la verdad y lo trascendente.

El texto continúa explorando temas filosóficos y religiosos relacionados con la búsqueda

de la verdad, la relación entre el conocimiento y el poder, y la importancia de la
humildad y la apertura hacia lo trascendente. Aquí está un resumen de los puntos clave:

1. Crítica al Conocimiento como Poder:

 Se critica la idea de que el conocimiento se convierta en poder sin tener
en cuenta la verdadera esencia y propósito de ese conocimiento. Se
argumenta que el poder hacer (dominar la naturaleza) es diferente del
poder ser (comprender la esencia y la verdad de las cosas).
 Se menciona que el conocimiento aislado del dominio sobre la naturaleza
lleva a un orgullo que se convierte en locura banal, y que la verdadera
sabiduría requiere humildad y apertura hacia la verdad.
2. Necesidad de Vigilancia, Pregunta y Humildad:
 Se enfatiza la necesidad de estar vigilantes ante las dimensiones más
profundas de la realidad, de cuestionar la totalidad de la existencia
humana y de mantener una actitud de humildad frente a la grandeza de la
verdad.
 Se destaca que la verdad solo se revela al corazón vigilante y humilde, y
que esta apertura hacia lo infinito no debe confundirse con la credulidad,
sino que requiere autocrítica consciente.
3. Virtudes Necesarias para Acercarse a la Cuestión de Dios:
 Se mencionan algunas virtudes fundamentales necesarias para abordar la
cuestión de Dios: la escucha del mensaje de la existencia y del mundo, la
 atención al conocimiento religioso de la humanidad y el compromiso
decidido y constante ante esta cuestión personal.
4. El Conocimiento Natural de Dios:
 Se plantea la pregunta sobre la existencia de una respuesta a la cuestión
de Dios y qué tipo de certeza se puede esperar.
 Se hace referencia al apóstol Pablo y su reflexión filosófica basada en la
historia de las religiones para abordar la pérdida de tradiciones y la
decadencia moral en una sociedad dominada por el cinismo y el poder.

En resumen, el texto profundiza en la necesidad de una búsqueda genuina de la verdad

y la importancia de virtudes como la humildad, la vigilancia y la apertura hacia lo
trascendente para acercarse a la cuestión de Dios y a la esencia misma de la existencia
humana.

El texto profundiza en la visión del apóstol Pablo sobre la relación entre la verdad, el
conocimiento de Dios y la conducta humana. Aquí está un resumen de los puntos clave:

1. Acceso a la Verdad sobre Dios:

 Según Pablo, la verdad sobre Dios es accesible a través de la observación
de la naturaleza y las obras creadas, lo cual coloca a la humanidad ante la
evidencia de la existencia de un Creador.
 Pablo sostiene que el rechazo de esta verdad es una forma de resistencia
humana y que la negación de la existencia de Dios no se basa en la
ignorancia sino en una actitud de rechazo deliberado.
2. Decadencia Moral y Negación de la Verdad:
 Pablo describe cómo la decadencia moral de la sociedad está
intrínsecamente relacionada con la negación de la verdad y la suplantación
de la adoración a Dios por otros ídolos y poderes terrenales.
 Esta inversión lleva a una situación donde lo antinatural se convierte en lo
normal, y la relación entre las personas se ve afectada negativamente,
resultando en una civilización de la muerte.
3. La Perenne Situación de la Humanidad:
 El autor sugiere que la descripción de Pablo no se limita a una situación
histórica específica, sino que refleja una condición perenne de la
humanidad frente a Dios.
 Se argumenta que a lo largo de la historia de las religiones, ha habido una
constante contradicción entre el conocimiento de Dios y la entrega a otras
 potencias terrenales, reflejando la lucha entre la verdad y la utilidad en la
vida cotidiana.
4. Relevancia en la Actualidad:
 El texto plantea la pregunta sobre la relevancia de estas ideas en la
civilización actual, marcada por la racionalidad técnica y la falta de religión
organizada.
 Se menciona que a pesar de los enfoques evolucionistas que niegan la
existencia de Dios, la racionalidad del mundo todavía sugiere la hipótesis
de un Logos divino como mejor explicación.

En resumen, el texto aborda temas fundamentales sobre la relación entre la verdad, el

conocimiento de Dios y la conducta humana, enfatizando la importancia de la apertura
hacia la verdad y la necesidad de reconocer la presencia de lo divino en la vida humana.

El texto continúa profundizando en la relación entre la fe, el conocimiento de Dios y la

experiencia humana. Aquí está un resumen de los puntos clave:

1. Tensión entre la apertura hacia Dios y la experiencia terrenal:

 Se plantea la idea de que el ser humano está constantemente en medio de
dos fuerzas opuestas: la apertura hacia Dios y la atracción de la necesidad
y la experiencia inmediata.
 Aunque el hombre no se libera de Dios, tampoco tiene la fuerza para abrir
un camino hacia Él por sí mismo, lo que sugiere una necesidad de
iniciativa divina para establecer una relación con Dios.
2. Recepción de la palabra de Dios a través de otros:
 Se explica que la palabra de Dios llega a nosotros a través de personas
que la han escuchado y experimentado, convirtiéndose en conocimiento
propio mediante la confianza recíproca y la participación.
 Se destaca el aspecto social de la fe, donde la confianza y la participación
forman una red de dependencia mutua entre las personas que sostienen y
son sostenidas por otras.
3. La relación con Dios como relación humana:
 Se enfatiza que la relación con Dios no es solo una cuestión de
conocimiento teórico, sino una relación humana que implica una
comunión con otros seres humanos.
  La apertura hacia Dios requiere un corazón abierto y receptivo, y esta
apertura se verifica en la experiencia personal de la relación con Él y en la
comunión con los demás.
4. La fe sobrenatural y la participación en la visión de Jesús:
 Se argumenta que en la fe sobrenatural también hay personas que han
tenido la experiencia directa de Dios, como Abrahán y otros santos, y que
Jesús es el mediador entre Dios y el hombre cuya visión es el punto de
referencia de la fe cristiana.
 Se destaca la importancia de la participación en la visión de Jesús como
fundamento de la fe, y se menciona que esta visión se refleja y se
transmite a través de los santos.

En resumen, el texto explora la estructura de la fe, la relación con Dios como una
experiencia humana y la importancia de la participación en la visión de Jesús y los
santos como fundamento de la fe cristiana.

El texto continúa profundizando en la naturaleza de la fe y su relación con la experiencia de vida

y la relación con Dios. Aquí está un resumen de los puntos clave:

1. Dependencia de la teología en la experiencia de los santos:

 Se argumenta que la teología, aunque es una ciencia, es una "ciencia subalterna"
porque depende de la experiencia y visión de los santos en lugar de basarse en
fundamentos teóricos propios.
 La teología se fundamenta en la realidad de las experiencias de los santos, y sin
este anclaje en la experiencia real, pierde su carácter de ciencia y se convierte en
un juego intelectual.
2. Verificación de la fe en la vida cotidiana:
 Se señala que la fe, basada en la visión de Jesús y las palabras de los santos,
responde a una escucha interna del corazón y a una luz interna del ser que busca
la verdad de Dios.
 Aunque somos creyentes de "segunda mano", la fe es un proceso interior que nos
lleva hacia la visión y el conocimiento de Dios.
 Se destaca la importancia de la experiencia personal de la fe en la vida cotidiana,
donde la fe se convierte en conocimiento vivido a través de altos y bajos, recaídas
y madurez progresiva.
3. La fe como punto de referencia para los demás:
 Se argumenta que los creyentes, a pesar de sus debilidades, deben ser un punto de
referencia para los demás en su búsqueda de Dios.
  La fe auténtica se convierte en una invitación a Jesús para los demás, siendo una
fuerza antagonista contra las fuerzas que sofocan la verdad y bloquean la mirada
de Dios.
 Se menciona la responsabilidad de los cristianos en ser puntos de referencia de la
fe a través de su vida y testimonio, destacando que la comunidad de vida de la
Iglesia antigua fue una fuerza misionera poderosa debido a la verificación de la fe
en la vida de los cristianos.

En resumen, el texto enfatiza la importancia de la experiencia personal de la fe, la dependencia

de la teología en la experiencia de los santos, y la responsabilidad de los creyentes en ser puntos
de referencia de la fe para los demás a través de su vida y testimonio.

El texto continúa explorando la naturaleza personal y comunitaria de la fe, así como su relación
con la Iglesia y la experiencia de comunión con Jesús. Aquí está un resumen de los puntos clave:

1. Fe como comunicación personal y comunitaria:

 Se destaca que el acto de fe es profundamente personal pero también es un acto de
comunicación. El yo humano en su esencia se relaciona con el tú, y esta relación
se convierte en comunión, que surge en lo más profundo de la persona.
 La fe es participación en la visión de Jesús y un apoyo en Él, lo que simboliza
todo lo que implica la fe y la comunión con Jesús.
2. Liberación y transformación a través de la fe:
 La fe se presenta como una liberación de la represión y una apertura a la
inmensidad, rompiendo las barreras de la subjetividad y llevando a un nuevo yo
que se une no solo a Jesús sino a todos los que han recorrido el mismo camino de
fe.
 Se menciona la idea de que la fe es un proceso de "volver a nacer", disolviendo el
antiguo yo y despertando en un yo mayor, liberado y unido en comunidad con
otros creyentes.
3. La fe eclesial y la importancia de la comunidad:
 Se subraya que la fe no puede construirse en un diálogo privado con Jesús, sino
que debe vivirse en comunidad. La fe, la vida, la verdad y el yo/nosotros son
inseparables, y la fe se desarrolla y se forma orgánicamente en el contexto de la
comunión de vida en la Iglesia.
 Se plantea la pregunta sobre dónde encontrar la Iglesia más allá de sus aspectos
formales, y se menciona la importancia de las comunidades como Comunión y
Liberación como lugares de experiencia de Iglesia y acceso a la comunión con
Jesús.
4. Equilibrio entre universalidad y concreción en la Iglesia:
 Se destaca la importancia de mantener un equilibrio entre la universalidad de la fe
católica y la realidad concreta de la Iglesia en comunidades particulares.
 Se menciona que los movimientos como Comunión y Liberación deben ser
verdaderamente católicos en su vida y fe, pero también representar la Iglesia viva
y concreta en el aquí y ahora para ser fecundos y vivir la verdadera catolicidad.