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RELIGIOSA.
Durkheim, Emile.
CONCLUSIN
Anuncibamos al comienzo de esta obra que la religin cuyo estudio
emprendamos contena en s los elementos ms caractersticos de la vida
religiosa. Puede verificarse ahora la exactitud de esta proposicin. Por simple que
sea el sistema que hemos estudiado, hemos encontrado en l todas las grandes
ideas y todas las principales actitudes rituales que estn en la base de las
religiones, hasta las ms avanzadas: distincin de las cosas en sagradas y en
profanas, nocin de alma, de espritu, de personalidad mtica, de divinidad nacional
y hasta internacional, culto negativo con prcticas ascticas que son su forma
exasperada, ritos de oblacin y de comunin, ritos imitativos, ritos conmemorativos,
ritos piaculares, nada esencial falta en ella. Podemos esperar, pues, con
fundamento, que los resultados a los cuales hemos llegado no son solamente
propios del totemismo, sino que pueden ayudarnos a comprender lo que es la
religin en general.
Se objetar que una sola religin, cualquiera que sea su rea de extensin,
constituye una base estrecha para una tal induccin. No pensamos desconocer que
una extensa verificacin pueda aadir autoridad a una teora. Pero no es menos
cierto que, cuando una ley se ha probado por una experiencia bien hecha, esta
prueba es universalmente vlida. Si, en un caso hasta nico, un sabio llegara a
sorprender el secreto de la vida, aunque ese caso fuera el del ser protoplasmtico
ms simple que pueda concebirse, las verdades as obtenidas seran aplicables a
todos los seres vivos, an a los ms elevados. Si, pues, en las muy humildes
sociedades que acaban de estudiarse, hemos logrado realmente percibir algunos
de los elementos de que estn hechas las nociones religiosas ms fundamentales,
no hay razn para no extender a las otras religiones los resultados ms generales
de nuestra investigacin. No es concebible, en efecto, que, segn las
circunstancias, un mismo efecto pueda deberse ora a una causa, ora a otra, a
menos que, en el fondo, las dos causas no hagan ms que una. Una misma idea no
puede expresar aqu una realidad, y all una realidad diferente, a menos que esta
dualidad sea simplemente aparente. Si, en ciertos pueblos, las ideas de sagrado,
de alma, de dioses se explican sociolgicamente, debe presumirse cientficamente
que, en principio, la misma explicacin vale para todos los pueblos donde se
encuentran las mismas ideas con los mismos caracteres esenciales. Suponiendo,
pues, que no nos hayamos engaado, ciertas, al menos, de nuestras conclusiones
pueden generalizarse legtimamente. Ha llegado el momento de extraerlas. Y una
induccin de esta naturaleza, como tiene como base una experiencia bien definida,
es menos temeraria que tantas generalizaciones sumarias que, tratando de
alcanzar de un golpe la esencia de la religin sin apoyarse en el anlisis de ninguna
es la sociedad.
A todas las razones que se han dado para justificar esta concepcin, puede
agregarse una ltima que se desprende de toda esta obra. Hemos establecido de
paso que las categoras fundamentales del pensamiento y, en consecuencia, la
ciencia, tienen orgenes religiosos. Hemos visto que lo mismo sucede con la magia
y, en consecuencia, con las diversas tcnicas que han derivado de ella. Por otra
parte, se sabe desde hace mucho tiempo, que hasta un momento relativamente
avanzado de la evolucin, las reglas de la moral y del derecho no se han distinguido
de las prescripciones rituales. Puede decirse, pues, en resumen, que casi todas las
grandes instituciones sociales han nacido de la religin4. Pues bien, para que los
principales aspectos de la vida colectiva hayan comenzado por no ser ms que
aspectos variados de la vida religiosa, evidentemente es necesario que la vida
religiosa sea la forma eminente y como la expresin resumida de la vida colectiva
entera. Si la religin ha engendrado todo lo esencial de la sociedad, es porque la
idea de la sociedad es el alma de la religin.
Las fuerzas religiosas son, pues, fuerzas humanas, fuerzas morales. Sin duda
porque los sentimientos colectivos no pueden tomar conciencia de s mismos ms
que fijndose sobre objetos exteriores, ellas mismas no han podido constituirse sin
tomar de las cosas algunos de sus caracteres: han adquirido as una especie de
naturaleza fsica; como tales, han llegado a mezclarse con la vida del mundo
material y por ellos se ha credo poder explicar lo que sucede all. Pero cuando no
se las considera ms que en ese aspecto y en ese papel, slo se ve lo ms
superficial de ellas. En realidad, los elementos esenciales con los que estn hechas
estn tomados de la conciencia se piensan bajo forma humanas5; pero hasta las
ms impersonales y las ms annimas no son otra cosa que sentimientos
objetivados.
Con la condicin de ver a las religiones desde ese ngulo es posible percibir
su verdadera significacin. Atenindose a las apariencias, los ritos dan a menudo la
impresin de operaciones puramente manuales: son unciones, lavajes, comidas.
Para consagrar a una cosa se la pone en contacto con una fuente de energa
religiosa, del mismo modo que, hoy, para calentar un cuerpo o para electrizarlo, se
lo pone en relacin con una fuente de calor o de electricidad; los procedimientos
empleados en una y otra parte no son esencialmente diferentes. Entendida de este
modo, la tcnica religiosa parece ser una especie de mecnica mstica. Pero esas
maniobras materiales no son ms que la envoltura exterior bajo la cual se disimulan
operaciones mentales. Finalmente, se trata no de ejercer una especie de presin
fsica sobre las fuerzas ciegas y, por otra parte, imaginarias, sino de alcanzar a las
4
Una sola forma de la actividad social no ha sido todava expresamente relacionada con
la religin: es la actividad econmica. Sin embargo, ocurre que las tcnicas que
derivan de la magia tienen, por ese mismo hecho, orgenes indirectamente religiosos.
Adems, el valor econmico es una especie de poder, de eficacia, y sabemos los orgenes
religiosos de la idea de poder. La riqueza puede conferir poder mana; es porque ella lo
tiene. De all, se entrev que la idea de valor econmico y la de valor religioso no
deben carecer de relaciones. Pero el problema de saber cul es la naturaleza de esas
relaciones no ha sido estudiado an.
5
Es por esta razn que Frazer y hasta Preuss ponen las fuerzas religiosas impersonales
fuera o, a lo ms, en el umbral de la religin, para relacionarlas con la magia.
fuerzas contrarias estuviera invertida, la vida sera imposible; ahora bien, de hecho,
ella se mantiene y hasta tiende a desarrollarse.
Pero si, a travs de las mitologas y las teologas, se ve traslucirse claramente
la realidad, es bien cierto que ella slo se encuentra all engrandecida,
transformada, idealizada. En este aspecto, las religiones ms primitivas no difieren
de las ms recientes y ms refinadas. Hemos visto, por ejemplo, cmo los aranda
colocan en el origen de los tiempos una sociedad mtica cuya organizacin
reproduce exactamente la que existe an hoy; comprende los mismos clanes y las
mismas fratras, est sometida a la misma reglamentacin matrimonial, practica los
mismos ritos. Pero los personajes que la componen son seres ideales, dotados de
poderes y de virtudes a las que no puede pretender el comn de los mortales. Su
naturaleza no es solamente ms alta, es diferente, ya que tiene a la vez animalidad
y humanidad. Las potencias malas sufren en ella una metamorfosis anloga: el
mismo mal est como sublimado o idealizado. La cuestin que se plantea es saber
de dnde procede esta idealizacin.
Se responde que el hombre tiene una facultad natural de idealizar, es decir,
de sustituir el mundo de la realidad por un mundo diferente adonde l se transporta
por el pensamiento. Pero esto es cambiar los trminos del problema; no es
resolverlo ni an hacerlo avanzar. Esta idealizacin sistemtica es una
caracterstica esencial de las religiones. Explicarlas por un poder innato de
idealizar, es pues simplemente reemplazar una palabra por otra que es equivalente
de la primera; es como si se dijera que el hombre ha creado la religin porque tena
una naturaleza religiosa. No obstante, el animal slo conoce un nico mundo, es el
que percibe por la experiencia tanto interna como externa. Slo el hombre tiene la
facultad de concebir lo ideal y de aadirlo a lo real. De dnde proviene, pues, este
singular privilegio? Antes de hacer de l un hecho primero, una virtud misteriosa
que escapa a la ciencia, al menos hay que estar seguro de que no depende de
condiciones empricamente determinadas.
La explicacin que hemos propuesto de la religin tiene precisamente la
ventaja de aportar una respuesta a esta pregunta. Pues lo que define a lo sagrado,
es que est sobreaadido a lo real; ahora bien, lo ideal responde a la misma
definicin: no se puede, pues, explicar uno sin explicar el otro. Hemos visto, en
efecto, que si la vida colectiva, cuando alcanza un cierto grado de intensidad,
produce el despertar del pensamiento religioso, es porque determina un estado de
efervescencia que cambia las condiciones de la actividad psquica. Las energas
vitales estn sobreexcitadas, las pasiones ms vivas, la sensaciones ms fuertes;
hasta hay algunas que slo se producen en ese momento. El hombre no se
reconoce; se siente como transformado y, en consecuencia, transforma el medio
que lo rodea. Para explicarse las impresiones muy particulares que l siente,
atribuye a las cosas con las cuales se relaciona ms directamente propiedades, que
no tienen, poderes excepcionales, virtudes que no poseen los objetos de la
experiencia vulgar. En una palabra, al mundo real donde transcurre su vida profana
superpone otro que, en un sentido, no existe ms que en su pensamiento, pero al
cual atribuye, en relacin con el primero, una especie de dignidad ms alta. Es
Ver p. 388 y sig. Cf. sobre este mismo problema nuestro artculo: "Reprsentations
individuelles et reprsentations collectives", en Revue de Mtaphysique, mayo 1898.
misma ciencia, no podra sin embargo ser propiamente cientfica: las intuiciones
oscuras de la sensacin y del sentimiento ocupan en ella a menudo el lugar de las
razones lgicas. Por un lado, esta especulacin se asemeja a la que encontramos
en las religiones del pasado; pero, por otro, se distingue de ella. Aunque se acuerda
el derecho de superar a la ciencia, debe comenzar por conocerla y por inspirarse en
ella. Desde que la autoridad de la ciencia se ha establecido, hay que tenerla en
cuenta; se puede ir ms lejos que ella bajo la presin de la necesidad, pero hay que
partir de ella. No puede afirmarse lo que ella niega, negar nada de lo que afirma,
establecer nada que no se apoye, directa o indirectamente, en los principios que se
toman de ella. Desde entonces, la ley ya no ejerce, sobre el sistema de
representaciones que podemos continuar llamando religiosas, la misma hegemona
que antes. Frente a ella, se erige una potencia rival que, nacida de ella, la somete
de ahora en adelante a su crtica y a su control. Y todo hace prever que este control
se har siempre ms extenso y ms eficaz, sin que sea posible asignar lmites a su
influencia futura.
III
Pero si las nociones fundamentales de la ciencia son de origen religioso,
cmo ha podido engendrarlas la religin? No se percibe a primera vista qu
relaciones puede haber entre la lgica y la religin. Tambin, ya que la realidad que
expresa el pensamiento religioso es la sociedad, la cuestin puede plantearse en
los trminos siguientes, que muestran mejor toda su dificultad: qu es lo que ha
podido hacer de la vida social una fuente tan importante de la vida lgica? Parece
que nada la predestinaba a ese papel; pues evidentemente no es para satisfacer
necesidades especulativas que se han asociado los hombres.
Quizs pareceremos temerarios al abordar aqu un problema de tanta
complejidad. Para poder tratarlo como convendra, sera necesario que se
conocieran mejor las condiciones sociolgicas del conocimiento; solamente
comenzamos a entrever algunas de ellas. Sin embargo, la cuestin es tan grave y
est implicada tan directamente por todo lo que precede, que debemos hacer un
esfuerzo para no dejarla sin respuesta. Quizs, por otra parte, no sea posible
plantear desde ahora algunos principios generales que son al menos apropiados
para aclarar la solucin.
La materia del pensamiento lgico est hecha de conceptos. Investigar cmo
la sociedad puede haber desempeado un papel en la gnesis del pensamiento
lgico equivale pues a preguntarse cmo puede haber tomado parte en la
formacin de los conceptos.
Si, como sucede ordinariamente, slo se ve en el concepto una idea general,
el problema parece insoluble. El individuo puede, en efecto, por sus medios propios,
comparar sus percepciones o sus imgenes, deducir lo que tienen en comn; en
una palabra, generalizar. Es difcil, pues, percibir por qu la generalizacin no sera
posible ms que en y por la sociedad. Pero, ante todo, es inadmisible que el
pensamiento lgico se caracterice exclusivamente por la mayor extensin de las
representaciones que la constituyen. Si las ideas particulares no tienen nada de
lgico, por qu ocurrira otra cosa con las ideas generales? Lo general slo existe
en lo particular; en lo particular simplificado y empobrecido. El primero no podra,
Esta universalidad del concepto no debe confundirse con su generalidad: son cosas muy
diferentes. Lo que llamamos universalidad, es la propiedad que tiene el concepto de ser
comunicado a una pluralidad de espritus, y an, en principio, a todos los espritus;
pues bien, esta comunicabilidad es totalmente independiente de su grado de extensin.
Un concepto que no se aplique ms que a un solo objeto, cuya extensin, por
consiguiente, es mnima, puede ser universal en el sentido en que es el mismo para
todos los entendimientos: tal, el concepto de una divinidad.
10
Se objetar que a menudo, en el individuo, por el solo efecto de la repeticin, se
fijan y se cristalizan maneras de actuar o de pensar bajo forma de hbitos que resisten
el cambio. Pero el hbito no es ms que una tendencia a repetir automticamente un acto
o una idea, cada vez que las mismas circunstancias la despiertan; esto no implica que
la idea o el acto estn constituidos en estado de tipo ejemplares, propuestos o
impuestos al espritu o a la voluntad. Solamente cuando un tipo de ese gnero est
preestablecido, es decir, cuando una regla, una norma est instituida, puede o debe
presumirse la accin social.
confusamente, que hay una verdad, distinta de las apariencias sensibles. Pero
cmo se ha podido llegar a esta concepcin? La mayora de las veces se razona
como si ella hubiera debido presentarse espontneamente a l desde que abre los
ojos sobre el mundo. Sin embargo, no hay nada en la experiencia inmediata que
pueda sugerirla; hasta todo la contradice. Por eso el nio y el animal ni siquiera la
sospechan. La historia muestra, por otra parte, que ella ha empleado siglos en
deducirse y en constituirse. En nuestro mundo occidental, ha tomado por primera
vez, con los grandes pensadores de Grecia, una conciencia clara de s misma y de
las consecuencias que implica; y, cuando se la descubri, provoc una admiracin
que Platn ha traducido en un lenguaje magnfico. Pero si solamente en esta poca
se ha expresado la idea en frmulas filosficas, preexista necesariamente en
estado de sentimiento oscuro. Los filsofos han tratado de elucidar ese sentimiento;
no lo han creado. Para que pudieran reflexionarlo y analizarlo, era necesario que
les fuera dado y se trata de saber de dnde vena, es decir, en qu experiencia
estaba fundado. Es en la experiencia colectiva. Bajo la forma del pensamiento
colectivo el pensamiento impersonal se ha revelado, por primera vez, a la
humanidad; y no vemos por qu otro medio hubiera podido hacerse esta revelacin.
Por el solo hecho de que la sociedad existe, existe tambin, fuera de las
sensaciones y de las imgenes individuales, todo un sistema de representaciones
que gozan de propiedades maravillosas. Por ellas se comprenden los hombres, las
inteligencias se penetran unas a las otras. Tienen en ellas una especie de fuerza,
de ascendiente moral por el cual se imponen a los espritus particulares. Desde
entonces el individuo se da cuenta, al menos oscuramente, de que por encima de
sus representaciones privadas existe un mundo de nociones/tipo segn las cuales
debe regular sus ideas; entrev todo un mundo intelectual en el que participa, pero
que lo supera. ste es una primera intuicin del reino de la verdad. Sin duda, a
partir del momento en que tom as conciencia de esta intelectualidad ms alta, se
dedic a escrutar su naturaleza; busc de dnde sacaban sus prerrogativas esas
representaciones eminentes y, en la medida en que crey haber descubierto sus
causas, comenz l mismo a poner en accin esas causas para obtener, por sus
propias fuerzas, los efectos que ellas implican; es decir, que se acord a s mismo
el derecho de hacer conceptos. As se individualiz la facultad de concebir. Pero,
para comprender bien los orgenes de la funcin, hay que relacionarla con las
condiciones sociales de las que depende.
Se objetar que slo mostramos el concepto en uno de sus aspectos, que l
no tiene nicamente por funcin asegurar la concordancia mutua de los espritus,
sino tambin, y ms an, su concordancia con la naturaleza de las cosas. Parece
que slo tuviera su razn de ser con la condicin de ser verdad, es decir, objetivo, y
que su impersonalidad debe no ser ms que una consecuencia de su objetividad.
Los espritus deberan comunicarse en las cosas, pensadas lo ms adecuadamente
posible. No negamos que la evolucin conceptual se haga en parte en ese sentido.
El concepto que, primitivamente, se considera verdadero porque es colectivo,
tiende a hacerse colectivo slo con la condicin de considerarse verdadero: le
pedimos sus ttulos antes de acordarle nuestro crdito. Pero, ante todo, no hay que
perder de vista que an hoy la mayora de los conceptos de los cuales nos
servimos no estn constituidos metdicamente; los tomamos del lenguaje, es decir,
de la experiencia comn, sin que se hayan sometido a ninguna crtica previa. Los
Se ve cmo una representacin dista de carecer de valor objetivo por el solo hecho
de tener un origen social.
12
Cf. p. 220.
13
Les fonctions mentales dans les societes infrieures, pp. 131-138.
14
Ibd., p. 46.
Ver p. 22.
de los seres y que permiten pensarlos. Ella no crea artificialmente esos cuadros; los
encuentra en s; no hace ms que tomar conciencia de ellos. Ellos traducen
maneras de ser que se encuentran en todos los grados de lo real, pero que slo
aparecen con plena claridad en la cima, porque la extrema complejidad de la vida
psquica que all se desarrollo necesita un mayor desenvolvimiento de la
conciencia. Atribuir al pensamiento lgico orgenes sociales no es, pues, rebajarlo,
disminuir su valor, reducirlo a no ser ms que un sistema de combinaciones
artificiales; es, al contrario, relacionarlo con una causa que lo implica naturalmente.
Esto no equivale a decir, seguramente, que las nociones elaboradas de esta
manera puedan encontrarse inmediatamente adecuadas a sus objetos. Si la
sociedad es algo universal en relacin con el individuo, ella misma no deja de ser
una individualidad que tiene su fisonoma personal, su idiosincrasia: es un sujeto
particular y que, en consecuencia, particulariza lo que piensa. Las representaciones
colectivas contienen, pues, ellas tambin, elementos subjetivos y es necesario que
sean progresivamente depuradas para llegar a aproximarse ms a las cosas. Pero,
por groseras que puedan ser en su origen, queda el hecho de que con ellas se
daba el germen de una nueva mentalidad a la cual el individuo no hubiera nunca
podido elevarse por sus solas fuerzas: desde entonces, estaba abierto el camino
para el pensamiento estable, impersonal y organizado que luego su naturaleza no
tena ms que desarrollar.
Por otra parte, las causas que han determinado ese desenvolvimiento bien
parecen no diferir especficamente de las que han suscitado su germen inicial. Si el
pensamiento lgico tiende de ms en ms a desembarazarse de los elementos
subjetivos y personales que acarrea todava en su origen, no es porque hayan
intervenido factores extrasociales; es ms bien porque se ha desarrollado de ms
en ms una vida social de un nuevo gnero. Se trata de esta vida internacional que
ya tiene por efecto universalizar las creencias religiosas. A medida que se extiende,
el horizonte colectivo se ampla; la sociedad deja de aparecer como el todo por
excelencia, para transformarse en la parte de un todo mucho ms vasto, con
fronteras indeterminadas y susceptibles de retroceder indefinidamente. En
consecuencia, las cosas ya no pueden quedan en los cuadros sociales donde
estaban clasificadas primitivamente; necesitan organizarse segn principios que les
sean propios y, as, la organizacin lgica se diferencia de la organizacin social y
se hace autnoma. Es as cmo, parece, el vnculo que una primero el
pensamiento con individualidades colectivas determinadas se va aflojando ms y
ms; cmo, en consecuencia, el pensamiento se hace siempre impersonal y se
universaliza. El pensamiento verdadero y propiamente humano no es un dato
primitivo; es un producto de la historia; es un lmite ideal al cual nos aproximamos a
alcanzar.
As, bien lejos de haber entre la ciencia por una parte, la moral y la religin
por la otra, la especie de antinomia que se ha admitido tan frecuentemente, esos
diferentes modos de la actividad humana derivan, en realidad, de una sola y misma
fuente. Esto lo habra comprendido bien Kant, y por eso ha hecho de la razn
especulativa y de la razn prctica dos aspectos diferentes de la misma facultad. Lo
que las une, segn el, es que ambas estn orientadas hacia lo universal. Pensar
racionalmente, es pensar segn las leyes que se imponen a la universalidad de los
seres racionales; actuar moralmente, es conducirse segn mximas que puedan
superiores y especficas del hombre reducindolas a las formas inferiores del ser, la
razn a los sentidos, el espritu a la materia, lo que equivala a negar su
especificidad; o bien relacionarlos con alguna realidad supraexperimental que se
postulaba, pero cuya existencia no podr establecer ninguna observacin. Lo que
embazaba al espritu, es que se crea que el individuo era finis naturae: pareca que
en el ms all no hubiera ya nada, al menos nada que la ciencia pudiera alcanzar.
Pero desde el momento en que se ha reconocido que por encima del individuo est
la sociedad y que sta no es un ser nominal y de razn, sino un sistema de fuerzas
actuantes, se hace posible una nueva manera de explicar el hombre. Para
conservarle sus atributos distintivos, ya no es necesario ponerlos fuera de la
experiencia. Al menos, antes de llegar a este extremo, conviene investigar si lo que,
en el individuo, supera al individuo no le vendra de esta realidad supraindividual,
pero dada en la experiencia, que es la sociedad. Ciertamente, no se podra decir
desde ahora hasta dnde extender esas explicaciones y si son adecuadas para
suprimir todos los problemas. Pero es tambin imposible marcar por adelantado un
lmite que no podran superar. Lo necesario es probar la hiptesis, someterla lo ms
metdicamente que se pueda al control de los hechos. Eso es lo que hemos tratado
de realizar.