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compendio de teología espiritual

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i; FEDERICO RUIZ SALVADOR, O. c. D.

CAMINOS
DEL ESPÍRITU

Compendio de
Teología Espiritual
Quinta edición

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EDITORIAL DE ESPIRITUALIDAD
Triana, 9 - 28016 MADRID

Título original:
CAMINOS DEL ESPÍRITU
© By Editorial de Espiritualidad
5.a ed. Madrid, 1998
ISBN: 84-7068-249-0
Depósito lega: M. 9.386-1998
Impreso en España - Printed in Spain
Fotocomposición e impresión: Closas-Orcoyen, S. L.
Polígono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)
PRESENTACIÓN
La vida y los temas de espiritualidad gozan hoy de interés
preferencial y generalizado. Aumentan igualmente la reflexión
y el cultivo de la vida cristiana en esa dimensión. El Espíritu
Santo garantiza herencia y novedad, manteniendo la obra de
santificación en fase de realización abierta. Muchas de sus
manifestaciones las podemos observar directamente, en con-
tacto vivo con hechos y experiencias de actualidad. Vivimos
de presencias, y no sólo de recuerdos.
"Quisiéramos que se reencendiera el interés por las cues-
tiones relativas a la perfección; no tanto para elaborar nuevas
teorías, como para engendrar nuevas energías" (Pablo VI, "Ec-
clesiam suam" 10). Para llevar a cabo esa labor, la teología
espiritual dispone de fuentes y recursos de toda garantía. Se
mueve simultáneamente en tres planos. Es gracia y experiencia,
que cada época hereda, recrea y transmite con pleno vigor.
Es teología o reflexión sapiencial que contempla y analiza el
misterio vivido. Como pedagogía, fomenta su asimilación por
parte de personas y grupos en actitudes interiores y hechos
de vida.
De experiencia y teología se hablará ampliamente en capí-
tulos sucesivos. Lo primero y lo más urgente es ambientarse
desde un principio en las peculiaridades de contenido y pers-
pectiva que presenta la espiritualidad. Se puede hacer aludien-
do brevemente a unos cuantos elementos, que caracterizan la
materia y también configuran este libro: espiritualidad viva y
doctrinal, temática y estructura, orientaciones y novedades del
libro, preferencias del autor, originalidad vocacional y respon-
sabilidad operativa del lector.
Realizar una síntesis de espiritualidad en las presentes cir-
cunstancias es tarea urgente y a la vez difícil. Nos hallamos
8 PRESENTACIÓN
en período de renovación y creatividad dispersa. Los temas,
antiguos y recientes, tienen ramificaciones innumerables. En
muchos sectores, la investigación está en marcha, lo que impide
sacar conclusiones unificadas y estables. Pero eso mismo es
lo que hace más necesario llegar a una síntesis, aunque sólo
sea provisional. No podemos limitarnos a amontonar informa-
ción. Los problemas y novedades en sobredosis dificultan la
mirada contemplativa y el empeño exigente de la acción, blo-
queándolos en tareas previas de curiosidad informativa y dis-
persión intelectual. En lugar de "engendrar nuevas energías",
generan cansancio, distracción y vacío espiritual.
Como proyecto orgánico de vida y doctrina, este libro se
mantiene en contacto directo con la existencia, e intenta al
mismo tiempo desarrollar un esquema de teología espiritual.
Sin renunciar a la amplitud temática e informativa, hay que
hacer una selección, dada la abundancia de experiencias y doc-
trinas espirituales. Un tratado no puede ni debe dar cabida
a todo lo que se hace y dice en materia espiritual. Queriendo
decirlo todo, algunos libros de espiritualidad descienden a
detalles y aplicaciones minuciosas y agobiantes, que quitan la
inspiración. Hoy día el peligro mayor está en el exceso de infor-
mación y problemática, que lleva a tratar indiscriminadamente
como teología espiritual todos los temas y problemas de la
existencia personal y social. Algunos libros recientes, más que
obras de espiritualidad, parecen reseñas de cultura general.
Una visión de conjunto beneficia no solamente a los lec-
tores que van de paso por la espiritualidad, sino también a
quienes trabajan asiduamente en sectores particulares y mono-
gráficos de esta misma disciplina. Hace algunos años, los
manuales eran considerados libros secos y repetitivos, inser-
vibles para pensar, imprácticos para vivir, incapaces de crear.
Actualmente tienen las mismas oportunidades de repetir o
crear que cualquier otra categoría de libros espirituales. Tal
vez se encuentren, por su mayor amplitud de temas y pers-
pectivas, en mejores condiciones para abrir nuevos caminos
de vida en espiritualidad.
Temática y estructura son elementos esenciales de toda sín-
tesis teológica elaborada. Entre las varias opciones posibles,
cada autor hace la suya, que luego explica y justifica. En ese
contexto, he procurado espaciosidad y anchura, dando cabida
PRESENTACIÓN 9
a experiencias y temas que se imponen por su riqueza espiritual
y realismo histórico, sean creaciones antiguas o invenciones
de actualidad.
Incluye "temas clásicos" y familiares, pero siempre vivos
y remodelados por la experiencia y la teología recientes: san-
tidad, oración, ascesis, crecimiento espiritual, etc. Conservan
vigor teológico y encuentran plena resonancia experiencial.
"Temas nuevos", presentes desde hace tiempo en la experien-
cia, que aún no han sido debidamente asumidos y elaborados
por la teología espiritual reciente: la vida teologal como expe-
riencia básica de comunión y de unidad en las distintas media-
ciones, la iglesia sujeto comunitario de vida y crecimiento, el
hombre y el mundo como mediaciones fundamentales, nuevo
proyecto y esquema operativo del itinerario espiritual, el apos-
tolado "fuente" de experiencia y maduración espiritual, la for-
mación espiritual al lado de la clásica dirección espiritual, la
pastoral de la espiritualidad, y otros temas.
Sin esfuerzo se percibe la estructura y ordenación de los
temas con sólo repasar el índice: temas, división en partes,
títulos y subtítulos. Cuando hagamos el desarrollo particular
de cada uno, se percibirá mejor la interdependencia de temas
y perspectivas. Conviene tener presente el esquema general,
ya que eso facilita la lectura, la comprensión doctrinal, la praxis
personal y el uso pastoral y pedagógico. Ya he advertido que
se trata de opciones. Temática y estructura no son cerradas
o inamovibles. Ofrecen al lector un esquema razonado, tanto
para orientar la exploración y búsqueda en temas de su especial
interés como para organizar los resultados y conclusiones de
su trabajo.
Los valores y criterios que guían la redacción los irá des-
cubriendo el lector por sí mismo a medida que se adentre en
el estudio de los varios temas. Para ahorrarle esfuerzo y retra-
sos, anticipo algunos de ellos.
— Nuevo y antiguo. Del tesoro espiritual de la iglesia,
intentaré aprovechar al máximo nova et vetera, fuentes antiguas
y modernas; y esto en atención a su calidad y vigencia, no
por simple afán de conservar o cambiar. Es claro que hoy vivi-
mos en nuestro tiempo y de nuestra cultura. Por otra parte,
resulta igualmente claro que ciertas realidades esenciales del
Espíritu las han vivido y expresado en siglos anteriores con
10 PRESENTACIÓN
una sensibilidad y profundidad religiosas que nosotros no
alcanzamos. Por ignorancia o ingenuidad, o por estilo publi-
citario, se habla con frecuencia en tono de cortes radicales:
antes pensaban y decían, mientras que ahora por el contrario
nosotros pensamos y hacemos; vino nuevo en odres nuevos,
etc. Son declamaciones. Los odres viejos y nuevos, como el
hombre viejo y nuevo de san Pablo, no se refieren a épocas
del calendario o a los años de edad, sino a la hondura con
que el evangelio le ha renovado la mente y el corazón. En
realidad, lo que de bueno han creado otros siglos es patrimonio
nuestro; y sus errores nos sirven de aviso y escarmiento. No
se puede olvidar la historia. En naturaleza y gracia, en vicios
y virtudes, somos muy parecidos a nuestros antecesores. "El
hombre moderno tiene más de hombre que de moderno"
(K. Rahner).
— Teología y mistagogía. Desde hace siglos, la espiritua-
lidad se debate entre los grandes cursos de teología especu-
lativa y los libros de devoción que marcan las prácticas espi-
rituales de cada día. En ambos sectores se están produciendo
cambios en busca de la unidad. No bastan ni satisfacen doc-
trinas o sólo prácticas. Además de explicar, la espiritualidad
tiene encomendada la tarea de revitalizar y transformar. Difícil
equilibrio, que cada época y cada sector de la iglesia cumple
a su manera y en su medida. Es ya vieja la querella entre teó-
logos y espirituales, la distancia entre la iglesia oficial y las
expresiones populares de vida y devoción. La espiritualidad
reciente, tras haber consolidado su categoría teológica, se
muestra preocupada por desarrollar sus funciones en línea de
mistagogía y pastoral. "Mistagogía": convierte la información
teológica y catequética en asimilación viva y personal del mis-
terio por un proceso gradual y continuo de crecimiento. "Pas-
toral" de la espiritualidad en sentido fuerte, es decir, una espi-
ritualidad que alcance y alimente efectivamente al pueblo cris-
tiano, que en su inmensa mayoría vive la espiritualidad popular.
— Integrador, más que polémico. Norma básica de toda
renovación eclesial es hoy la "inclusividad". Consiste en pre-
sentar proyectos y valores en los que puedan identificarse y
colaborar el mayor número posible de personas y tendencias:
incluir es incorporar por atracción y convencimiento, no por
presiones y amenazas. Hay en espiritualidad espacios inmensos
PRESENTACIÓN
11
para abrir caminos nuevos, sin cerrar de golpe los que otros
han abierto y que muchos siguen recorriendo con buenos resul-
tados. "Hace siempre falta a la creación el tiempo perdido
en destruir" (Rubén Darío).
El libro sale profundamente renovado. Ha hecho un largo
recorrido de años, experiencias y ediciones. A través de lecturas
personales, clases y encuentros, se ha mantenido en contacto
con personas y grupos, que lo han hecho objeto de su pro-
piedad. Han descubierto que es, o han decidido que sea, no
sólo compendio de teología espiritual, sino también libro de
formación, de discernimiento personal y comunitario, de pro-
fundización teológica y teologal. En la renovación he respetado
esos vínculos de propiedad, de servicio y de amistad. Ha sido
posible hacerlo sin sacrificar nada. Cumple la función mista-
gógica y sigue siendo un verdadero "tratado de teología espi-
ritual", libro de texto y manual de estudio.
En muchos temas y enfoques, Caminos es libro nuevo. Va
a cumplir veinticinco años, no solamente de existencia, sino
de participación atenta y activa en la experiencia extraordinaria
que representan estos años fuertes de posconcilio y de paso
a "nueva era". Se han introducido retoques en esquemas, con-
tenido y forma, novedad constante en el desarrollo de los temas
vivos e importantes. Actúa con el mismo criterio que luego
aplicaremos al crecimiento de la iglesia y del cristiano: "fi-
delidad coherente y creativa". Amplía y actualiza la bibliogra-
fía. Añade una novedad, o más bien refuerza, un procedimiento
presente ya en ediciones anteriores. He dado cabida, en el texto
o en nota, a mayor número de citas, transcribiendo con cierta
amplitud palabras de otros autores, que me parecen acertadas
y densas, para aclarar nociones e ideas, para reflexión personal
y para confrontación en grupo y tareas pastorales.
Es obra de todos. Conocemos la teología por la revelación
y por los libros. De la vida de gracia sabemos lo nuestro y
lo que otros nos confían; es decir, conocemos por experiencia
y por confidencia. La experiencia personal es don del Espíritu.
La confidencia espiritual es el don más delicado que nos hacen
las personas. Sin querer, junto a la teología recogerá el libro
la esencia de santidades vivientes, logradas o en vías de rea-
lización, que han impresionado al autor.
 PRESENTACIÓN 13
12 PRESENTACIÓN

de eso; y váseles más en esto el tiempo que en obrar la mor-

El lector es protagonista y responsable de la lectura y rea- tificación y perfección de la pobreza interior de espíritu que
lización. Cuenta con la ayuda del Espíritu y con diferentes deben" (san Juan de la Cruz).
mediaciones. Pero nadie le reemplaza en esa tarea decisiva
y personalísima que es: vivir, comprender, realizar su vocación En definitiva, es la perspectiva y sensibilidad mistagógica
en plena historia. Cada uno decidirá sus objetivos y consiguien- la que da el último toque de brillo y eficacia a la teología
tes maneras de utilizar el libro: estudio, reflexión personal, lec- espiritual. No se trata de añadir aplicaciones prácticas, sino
tura formativa, ayuda pastoral. Tiene libertad y autoridad para de conocer el misterio revelado en sus propias dimensiones
completar o modificar esquemas, incorporar nuevas experien- de vida y de verdad.
cias y reflexiones. La utilidad del libro no está solamente en
lo que dice y explica, sino en lo que sugiere y provoca. La Federico Ruiz SALVADOR
lectura de una síntesis de espiritualidad sirve también para "Teresianum"
ensanchar el horizonte vital y ponernos en contacto con temas
Roma
que nos resultan menos familiares. Es necesario ir más allá
de los intereses de la propia vida, para comprender y valorar,
compartir y ayudar. En este sentido, la información abierta
y variada es hoy artículo de primera necesidad en la vida de
la iglesia. De lo contrario, nos convertimos en islotes de mutua
ignorancia, indiferencia o agresividad, cada uno satisfecho con
el libro de su parroquia y la espiritualidad de su aldea.
Al lector corresponde también la tarea decisiva: el encuen-
tro con la vida misma, en forma activa y pasiva, gozosa y dolo-
rosa. Ningún libro teológico o espiritual fabrica o infunde ora-
ción, santidad, cruz, fidelidad, pasión de iglesia, entrega sacri-
ficada. En cátedras y bibliotecas hay mucha ciencia encerrada
y enterrada, que espera encarnarse en personas y obras, para
volver a ser vida fecunda del Espíritu y sabiduría en la iglesia.
Los "caminos" que figuran en el título responden al con-
tenido real de la obra y al modo en que ésta ha crecido: en
camino, observando, aprendiendo, enseñando. De la vida ha
nacido este libro, para la vida está hecho y por ella invita a
caminar. Lo hace con palabras autorizadas de maestros santos
y originales que llegaron hasta el final:
"¿Dónde encontraremos esta práctica? Ciertamente la
vemos en los libros, mas no en las personas. Sólo en el Justo
hallamos que la ley de Dios está en su corazón, no en su libro"
(san Bernardo).
"He lástima a los que comienzan con solos libros; que es
cosa extraña cuan diferentemente se entiende de lo que des-
pués de experimentado se ve" (santa Teresa de Jesús).
"Muchos no se acaban de hartar de oír consejos y aprender
preceptos espirituales y tener y leer muchos libros que traten
 1

TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD

El acercamiento espiritual al misterio cristiano se lleva a |

cabo en dos formas complementarias: iniciación a la vida espi-
ritual, como gracia y experiencia; introducción a la teología
espiritual, que es sabiduría y reflexión de fe en torno a esa
misma realidad. La dialéctica existente entre vida y teología
se deja sentir tanto en la experiencia misma como en las cien-
cias que la estudian. En primer lugar se coloca la revelación, \
gracia y vida: amor gratuito, alianza y reciprocidad, redención
en Cristo y comunidad de fe, obra del Espíritu y salvación his-
tórica, en largo proceso de transformación. En torno a ese\
núcleo se organiza la reflexión de fe, discurso intelectual con
rigor sistemático y método apropiado. La teología espiritual
es disciplina reciente, rica de contenidos y fluctuante en temá-
tica y estructura.
Este primer capítulo tiene carácter introductorio, y respon-
de a la doble finalidad señalada: iniciación e introducción.
Ambas perspectivas influyen en todos los temas aquí tratados,
si bien predomina una u otra en los diferentes aspectos. Pre-
domina la orientación vital en algunos: alianza, vida y expe-
riencia, fuentes vivas, mistagogía y pastoral. Otros, en cambio,
presentan carácter más técnico de teología espiritual: termi-
nología, definición, disciplina teológica, temática y estructura,
recursos para el estudio.
A la mayoría de los lectores les será de provecho hacer
una lectura general de todo el capítulo, aun cuando luego esco-
ja, para utilidad inmediata, aquellos aspectos o temas que más
directamente se refieran a su propósito. El esfuerzo inicial
requerido para familiarizarse con las nociones técnicas queda
 16 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
compensado por las ventajas que ofrece para la comprensión
y aplicación de los temas siguientes:
1. Alianza y experiencia.
2. Teología Espiritual: definición, disciplina teológica.
3. Fuentes vivas y documentales.
4. Espiritualidad mistagógica y pastoral.
5. Estudio y enseñanza de la Teología espiritual.
6. Medios y ayudas para el estudio.
1. Alianza y experiencia
La S. Escritura es fuente primordial en el sentido real y
originante de gracia, vida, experiencia y reflexión. En el
desarrollo religioso e histórico de la revelación se observan
destacados los mismos componentes que vive y estudia la espi-
ritualidad: iniciativa divina, alianza de amor, mediación de
palabras y hechos de historia, actualización constante en la
vida y experiencia de la iglesia y del creyente. De esa gracia
y experiencia han vivido espiritualmente los creyentes del Anti-
guo y del Nuevo Testamento; y de ella, no de su recuerdo
o imitación, vivimos hoy '.
Colocamos la Fuente bíblica destacada y en primer lugar.
Los estudios bíblicos apenas citados afirman como predomi-
nante en la revelación el carácter de alianza, comunión, expe-
riencia comunitaria. Ahí inicia y tiene sus raíces la espiritua-
lidad. En el interior de la revelación divina nace y se desarrolla
con todos sus componentes más característicos: fe y comunión
personal, experiencia y asimilación, crecimiento, proceso inte-
rior e histórico, etc. Alianza y experiencia son el alma de la
revelación, y también de la teología espiritual. Por eso, deben
1
Sobre la S. Escritura en espiritualidad, cf. S. CASTRO, Vivir y experimentar
la palabra de Dios, RevEspir, 43 (1984), 549-570; J. D. GAITÁN, Palabra de
Dios y Espiritualidad, Comunidades, 14 (1986), Fichero de materias, 1-19-
L. BOUYER, Introduction á la vie spirituelle, París, 1960, pp. 27-57; A. VAN
KAAM, In search of spiritual identity, Denville, 1975, pp. 82-107; B. CALATI
"Palabra de Dios", en NDE, Madrid, 1991, pp. 1467-1484; B. MAGGIONI, "Ex-
periencia espiritual en la Biblia", en NDE, pp. 689-748; AA. VV., Espiri-
tualidad del Antiguo Testamento, Salamanca, 1994; A. DALBESIO, Quello che
abbiamo udito e veduto. L'esperienza cristiana nella prima lettera di Giovanni
Bologna, 1990.
1. ALIANZA Y EXPERIENCIA 17
figurar en primer término. Nos encontramos en la fuente mis-
ma de la teología espiritual, que en este caso se presenta como
la forma original y primitiva de la teología cristiana en general.
"No se puede decir cuál de las dos, desde el punto de vista
bíblico, ocupa en el horizonte el primer lugar: si lo que más
tarde se llamó 'teología', o lo que más tarde aún recibió el
hombre de 'espiritualidad'. Lo más original, lo que se afirma
invariablemente desde los principios de la historia de Israel
hasta los últimos escritos del Nuevo Testamento es el doble
compromiso de fidelidad: de Dios para con el hombre y del
hombre para con Dios, que llamamos alianza, y que descansa
en la iniciativa unilateral de Dios formulada en el llamamiento
y la promesa dirigidos a Abrahán (con la aceptación inmediata
e incondicional por parte de éste). Histórica y sociológicamente
será todo lo problemática que se quiera la categoría de 'alian-
za'; no obstante, dice claramente lo esencial, que es lo que
aquí nos importa: unión, comunicación mutua y posibilidad de
relación viva en la interioridad original, intercambio de cono-
cimiento, de fidelidad y de amor" 2 .
Está justificado el título: alianza y experiencia. Lo podemos
comprobar en un breve recorrido histórico, señalando cuatro
fases primordiales de la alianza y experiencia: AT, NT, comu-
nidad eclesial, creyente individual. Cada una de estas etapas
va marcando y enriqueciendo la alianza. En cada etapa se van
acumulando luces y experiencias; de manera que hoy nos bene-
ficiamos del recorrido anterior y aportamos lo nuestro.
Alianza del Antiguo y Nuevo Testamento
La comunión de Dios con los hombres tiene lugar en el
dinamismo y la estabilidad de una alianza. Pacto o alianza es
originariamente una categoría social, que el A T ha convertido
en categoría religiosa teologal. Unifica, con sentido de comu-
nión y fidelidad, los varios elementos que integran la historia
de salvación: creación, historia, elección, ley, sacrificio; todo
ello en dimensión individual y colectiva, histórica y cósmica.
2
H. U. VON BALTHASAR, Theologie und Spiritualitát, Gregorianum, 50
(1969), 571. Resumido en Selecciones de Teología, 13 (1974), 136-143.
 18 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
Jesús la asume y transforma, presentándose él mismo como
centro, mediador, ley y sacrificio.
1. Antiguo Testamento. Condensa una larga historia de
relaciones entre Dios y el hombre, y anticipa un futuro de
comunión aún más plena. "Una categoría privilegiada del AT
es la de la alianza entre Dios y el hombre. Digamos que no
es única ni unívoca... La historia y la reflexión del AT están
resumidas en el concepto de relación personal y salvífica de
Dios vivo con el hombre. Es una relación histórica, por la cual
Dios entra profundamente en las vicisitudes históricas huma-
nas. La encarnación de Cristo será prolongación y superación,
es decir, actuación perfecta e imprevista de esta línea dinámica.
Al mismo tiempo es encuentro con todo hombre, insertado
en la comunidad humana y en conexión con el cosmos. Tiene
por tanto carácter individual-colectivo-cósmico" 3.
La alianza hecha unilateralmente con Noé (Gen 9,8.17)
recibe nuevo vigor y perfil en la historia de Abraham (Gn
15,7-18; 17,1-13). Pero es la Alianza del Sinaí (Ex 19-24) la
que ha marcado la conciencia israelita y cristiana. Tiene carác-
ter gratuito y al mismo tiempo de fidelidad libre y compro-
metida. Los varios ingredientes siguen orden jerárquico y peda-
gógico: a) Toma de conciencia: habéis visto lo que he hecho
con vosotros; es garantía e invitación a la confianza, b) Ahora,
si guardáis mis mandamientos, seréis propiedad y pueblo mío.
c) Responde el pueblo: Aceptamos el ofrecimiento y nos
comprometemos a cumplir todo lo que nos ha dicho Yahvé.
d) El sacrificio conclusivo sella el pacto libremente asumido
por ambas partes.
Esquema sencillo y dinámico, anclado en la fidelidad divina,
i que hace de eje y motor a toda la historia de salvación: historia
i | social y religiosa, destierros y restauraciones, vida y muerte,
í I culto y cultura. Por parte de Dios, destacan algunos rasgos: elec-
¡/ ción libre y gratuita, fidelidad inquebrantable, demostración
i de la misma con hechos cotidianos y portentos, don total y
propiedad exclusiva: "No te postrarás ante ningún otro dios,
pues Yahvé Celoso es su Nombre: es un Dios celoso" (Ex
3 4
F. FESTORAZZI, "Antico Testamento", en Dizionario di Teología, Roma,
1979. Cf. M. GARCÍA CORDERO, Teología de la Biblia, I, Antiguo Testamento,
Madrid, 1970, pp. 135-176; B. LATOURELLE, Teología de la Revelación, Sala-
manca, 1993.
1. ALIANZA Y EXPERIENCIA 19
34,14). Por parte del pueblo, la alianza incluye todo: conciencia
de vocación, de ser pueblo escogido, compromiso de servicio ,
en el culto y en la existencia social, y ante todo santidad y
amar a Dios con todo el corazón, pues sólo Yahvé es nuestro ,
Dios (Dt 6,4-5).
A la luz de la alianza, hechos y palabras de la revelación
cobran nuevo sentido. La palabra-hecho tiene significado y
valor de comunión. No es solamente palabra dicha o escrita,
sino palabra dirigida y ¿a Ja a personas concretas, con intención 1
explícita de establecer relaciones de amistad. Dios habla al II
hombre y con el hombre, en lenguaje humano y comprensible
para poder dialogar. Con anterioridad a sus contenidos doc-
trinales, la palabra de Dios al hombre quiere decir que se inte-
resa por su creatura, salta las distancias y crea relaciones de
amor y fidelidad.
Analizando esa palabra o relación de Dios, advertimos
algunas modalidades dominantes. Es palabra: a) revelatoria:
manifiesta su vida y su ser, su Nombre, sus designios; b) diri-
gida, no simplemente dicha; habla a Abraham, Moisés, los pro-
fetas; c) de amistad, dialogante, asegurando amor y ayuda;
d) eficaz y operante en hechos y milagros de servicio, apoyo;
e) comprobable, intencionadamente perceptible: Has visto lo
que he hecho; f) omnipotente y creadora de la historia y de
la naturaleza; profética, exigente, interpeladora y respetuosa
de la libertad humana. .
Esta realización inmediata, ya de por sí grandiosa, preanun- \ I
cia otra más personal, más firme y universal (Jer 31,31; Ez '
36,25-28).
2. Nueva Alianza en Jesucristo. Los rasgos que acabamos |
de ver se mantienen y transforman en la alianza del NT, plena
y definitiva (Hbr 8,6-7). Jesucristo, en su persona, vida y obra, ¡j-
de Dios-hombre, personifica todos sus elementos y funciones: y
palabra de Dios, elección de un pueblo, fidelidad, el manda-¡
miento del amor, la ley, el sacrificio4.
Confirma y recrea la antigua alianza con una serie de cam-
bios en línea de mayor cercanía y comunión: Dios es mi Padre
S. LYONNET-I. DÉLA POTERIE, La vida según el Espíritu, Salamanca, 1967;
O. GARCÍA DE T.A FUENTR, El cumplimiento de la Ley en la nueva alianza según
los profetas: Estudios Bíblicos, 28 (1969), 293-311; O. SALET, La loi dans nos
coeurs: Nouv. Rev. Théol., 89 (1957), 449-472; J. GUILLET, "El sacrificio de
20 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
y vuestro Padre, la palabra y el rostro de Dios es el Verbo
de Dios encarnado visible y audible, el sacrificio de Cristo en
la cruz, el don del Espíritu y la ley condensada en el man-
damiento del amor en el Espíritu. La alianza se hace firme
e irrevocable, que cumple y supera todas las esperanzas (2Cor
2,20).
El sacrificio queda transformado por el mismo carácter per-
sonal y comunional de la nueva Alianza. Es su carne y sangre,
su vida y muerte, su resurrección. Idéntica transformación sufre
la ley, al compendiar en el amor de Dios y del prójimo todas
las antiguas leyes y los profetas. Dios Padre mira al corazón,
a la oración sencilla y sincera, al óbolo de amor, más que a
la oración espectacular, a la limosna o el ayuno de cara al
público. Amor personal de don y respuesta, que es el Espíritu
Santo mismo. El Reino de Dios es el nuevo pueblo de la alian-
za: elegido, purificado, divinizado por la encarnación, muerte
y resurrección de Cristo; en primer término, la iglesia; y con
ella la humanidad entera.
Experiencia de la iglesia
Por su mismo carácter de comunión y alianza, la obra divina
no termina en su propia acción, sino que crea personas libres
a quienes y con quienes comunicarse, provoca la libre acogida
y colaboración de parte del hombre. El Espíritu Santo suscita
y anima la comunidad cristiana con experiencia del misterio,
toma de conciencia, crecimiento, realizaciones. Todo ello entra
a formar parte de la revelación. La experiencia de los Apóstoles
y de la comunidad primitiva ha entrado a formar parte de los
libros revelados. Porque no es sólo la historia de los creyentes
primitivos, sino la acción de Dios manifestada en la vida de
una comunidad y de las personas. "La reacción del pueblo de
Dios, la reacción e interpelación de los profetas, de los após-
toles, de la comunidad cristiana primitiva, ante la intervención >
de Dios a lo largo de la historia... entra en la intención de
Dios de revelarse y comunicarse a la humanidad... La reve-
lación de Dios no es sólo una palabra que viene de lo alto;
la Nueva Alianza", en AA. VV., Cristología integral para un mundo en desarro-
llo, México, 1977, pp. 31-49.
1. ALIANZA Y EXPERIENCIA 21
ella implica la acción y la reacción del pueblo elegido por
Dios... La revelación no se realiza plenamente sino cuando
se interioriza en la conciencia humana" 5.
Hoy nos beneficiamos de los veinte siglos de historia. Un
texto conciliar denso recoge los ideales y procesos de la teo-
logía espiritual. Lo citamos para facilitar la lectura repetida
y atenta reflexión.
"Lo que los Apóstoles transmitieron comprende todo lo
necesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo
de Dios; así la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, con-
serva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree.
Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayu-
da del Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de las
palabras e instituciones transmitidas, cuando los fieles las con-
templan y estudian repasándolas en su corazón (Le 2,19.51),
cuando comprenden internamente los misterios que experi-
mentan, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los
Apóstoles en el carisma de la verdad, la Iglesia camina a través
de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cum-
plan plenamente las palabras de Dios. Las palabras de los san-
tos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradición, cuyas
riquezas van pasando a la práctica y a la vida de la Iglesia
que cree y ora... Así Dios, que habló en otros tiempos, sigue
conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado. Así el
Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena
en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo
a los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos inten-
samente la palabra de Cristo" (DV 8).
Es un tercer paso en la historia viva de la alianza. Jesucristo
la encomienda a la fe y la vida de sus Apóstoles, que no se
limitan a registrar verbalmente sus enseñanzas, sino que las
acogen en fe y amor, las meditan y las viven, las interpretan,
iniciando así el camino de la tradición evangélica y eclesial.
Palabras-vida-experiencia que conservan y acrecientan su fuer-
za de origen, en constante inmediatez comunicativa de Dios
a cada época y persona a todo lo largo de la historia. Nuestro
acercamiento actual al misterio de Dios vivo y revelado en
5
E. YAÑES, "Caracteres de la comunicación del misterio cristiano", en
"AA. VV., Expresión y comunicación del mensaje, Salamanca, 1975, pp. 5K-59.
22 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
Cristo está mediado y enriquecido por la historia y la expe-
riencia de la iglesia6.
En la iglesia, las mediaciones de comunión entre Dios y
el hombre adquieren su máximo sentido y eficacia: lectura de
la palabra revelada, sacramentos, mediaciones humanas. Son
complementarias, comunican la gracia y despiertan en el hom-
bre conciencia de gratuidad y respuesta de fe, amor, esperanza,
en todo su ser y existencia. Sacados del contexto de comunidad
de fe, esos mismos hechos perderían el contacto con nosotros,
y quedarían en historia interesante o en información doctrinal.
Vida y experiencia del cristiano
La palabra de Dios es don y exigencia, sigue su trayectoria
en busca de la persona creyente, hasta convertirse en vida y
existencia redimida, experiencia y transformación. Jesucristo
es el primero en el sí a la voluntad de su Padre (Le 22,42),
y ha llevado a las últimas consecuencias el don de la vida entera
(Filip. 2.1-11,5). En su labios es constante la confesión: cumplir
la voluntad, la misión, la obra de su Padre.
El "fíat" de María es acogida y respuesta a la palabra de
Dios, entregando toda su persona a la encarnación del Verbo
(Le 1,38). Este compromiso envuelve toda su existencia en lar-
6
Así comenta B. CALATI el texto conciliar: "Nos encontramos con otra
expresión sumamente vital en relación con la palabra, acontecimiento de sal-
vación en la Iglesia, que supera toda dimensión conceptual, metafísica y jurí-
dica, pero que sólo puede ser percibida y expresada por la más pura tradición
profética y mística... El texto de la DV continúa en clave de experiencia vital.
La experiencia espiritual de la comunidad de creyentes, que está en la base
de la tradición viva de la Iglesia, apela a su vez a ese momento privilegiado
que es la experiencia de los padres, garantía de la continuidad de la presencia
del Espíritu en la Iglesia... Digamos enseguida que el salto cualitativamente
nuevo de la eclesiología madurada a la luz de la Dei Verbum se da en este
punto. Hay que remontarse a la eclesiología de los grandes padres para encon-
trar esta afirmación valiente sobre la experiencia espiritual de los diversos
miembros del pueblo de Dios como coeficientes de la 'tradición de la Iglesia',
junto con el carisma de la sucesión apostólica en el episcopado... Es un hecho
que la experiencia espiritual la ha presentado siempre la eclesiología post-
patrística con cierto sentido de desconfianza y de ansiedad, confinada todo
lo más a un esquematismo ascético-místico, pero sin repercusión eclesial algu-
na." B. CALATI, "Palabra de Dios", en Nuevo Diccionario de Espiritualidad,
Madrid, 1991, pp. 1470-1471.
1. ALIANZA Y EXPERIENCIA ' 23
go y en ancho; en actitud permanente de fiel escucha, observa
e interpreta los hechos como manifestación de la voluntad de
Dios para ella: el ángel, los pastores, los magos, Simeón, los
hechos de Jesús mismo y de los hombres frente a Jesús; todo
tenía para ella significado y exigencias. Por eso, conservaba
y repasaba estas cosas en su corazón (Le 2,19.51).
Escuchar y cumplir, poner en práctica la palabra de Dios
indican la participación plena del creyente con su vida íntima
y su existencia histórica. Incluye comunión y don de la vida.
Va mucho más allá de lo que en el lenguaje corriente se entien-
de hoy por "practicar" y practicantes: sumisión a normas ecle-
siásticas o a costumbres piadosas. La praxis forma parte de
la verdad revelada, y desvela aspectos del misterio que inútil-
mente intentaremos descubrir por sola exégesis o deducción
intelectual. El que ama cumplirá mis mandamientos. El poner
en práctica, cumplir, observar, forma parte esencial de la alian-
za en el AT; y es también expresión característica de la comu-
nión que se establece con Dios y con Jesús en el Nuevo Tes-
tamento 7.
La acogida y la respuesta del creyente es también don y
obra del poder divino. Entonces es cuando la palabra de Dios
llega a cumplimiento y despliega sus virtualidades. Cuanto más
el hombre actúa, mejor se revela el poder divino. La carta
a los Hebreos, narrando las gestas de grandes personajes del
AT, atribuye éstas indistintamente a su fe y a la fuerza de
la palabra divina que les hizo capaces de estos heroísmos (Hbr
11,5).
En este mismo sentido fuerte entiende Jesús el cumplimien-
to que exige de sus seguidores. A veces lo hace en forma posi-
tiva: bienaventurados los que oyen la palabra de Dios y la
ponen en práctica (Le 11,5,28). Otras veces lo hace en forma
negativa: de poco sirve rezar ¡Señor, Señor!, si no se cumple
la voluntad del Padre (Mt 7,13-28); entrar por la senda estre-
cha, discernir a los profetas por los frutos de sus obras, cons-
truir sobre la roca viva. Todo esto significa asumir la palabra
divina en el corazón, en vida y ocupaciones, llevándola hasta
las últimas consecuencias (Sant 1,19-25; 2,14ss; Jn 13,17). En
amor, libertad y responsabilidad, como advierte la parábola
7
Cf. A. M. BESNARD, La foi a aussi ses profondeurs: VieSpir, 118 (1968),
161-179; id., II faut repondré: VieSpir, 129 (1975), 348-363.
24 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
del sembrador (Mt 13). Toda exigencia, hasta la más grave,
forma parte de la comunión de amor: "Si guardáis mis pre-
ceptos, permaneceréis en mi amor, como yo guardé los pre-
ceptos de mi Padre y permanezco en su amor" (Jn 15,10).
Experiencia y teología espiritual
La revelación y alianza, fuente primigenia, toma forma de
comunión personal y experiencia, fuente derivada y elemento
decisivo para la afirmación de la teología espiritual. Existen
diferentes maneras de caracterizar la teología espiritual, pero
todas ellas pasan por el mismo centro referencial: la vida y
la experiencia. Existe hoy convergencia entre los autores, en
caracterizar la espiritualidad, ciencia y vida, a partir de la expe-
riencia, que adquiere derechos de ciudadanía en este campo.
Semejante reconocimiento se hace comprensible, si tenemos
en cuenta lo dicho en el apartado anterior sobre "alianza y
experiencia": Biblia, liturgia, magisterio. El Concilio Vatica-
no II la revaloriza y dignifica integrando de lleno la experiencia
de fe en el contexto de la revelación, de la tradición y del
magisterio oficial de la iglesia: cf. DV 7. Como fuente de cono-
cimiento y de crecimiento, figura en el texto la experiencia
íntima de las realidades de la revelación; al lado del magisterio
y de la reflexión teológica, en el medio, iluminando a ambos.
Es un texto denso de contenido teológico y espiritual, que ha
sido objeto de múltiples comentarios8.
Se hace necesario anteponer una breve noción de "expe-
riencia cristiana", como base del discurso espiritual. La expe-
riencia espiritual es categoría teológica, que implica cambios
de valoración e interpretación de la vida cristiana y de la ex-
8
Se produce en pocos años un cambio sorprendente de mentalidad y
lenguaje. Las carencias vienen de lejos. El cisma de Cerulario (s. xi) tiene
lugar justamente en vísperas de configurarse la teología occidental y las ins-
tituciones de la iglesia; por lo que éstas se ven privadas de la savia dogmática
y espiritual de Oriente. El muro de prevención y distancia frente a la expe-
riencia espiritual ha encontrado nuevos motivos y pretextos de afianzamiento:
los protestantes en el siglo xvi, los místicos en el xvn y siguientes, el moder-
nismo al comienzo del s. xx, la teología nueva, la "kerigmática", a mediados
de este siglo, patentizan la dificultad de asimilación. Nada hacía presagiar
la presente exaltación, tal vez un poco indiscriminada y obsesiva.
1. ALIANZA Y EXPERIENCIA 25
periencia espiritual. Para apreciar su alcance, basta formular
algunos de sus rasgos. Las citas textuales son del estudio de
T. Alvarez9.
a) Experiencia significa realidad comunicada y personal-
mente acogida; el misterio vivido, más que la "vivencia del mis-
terio". La diferencia es clara. Prevalece la realidad misma, el
contenido de fe que se comunica y a través de la asimilación
produce la conciencia de encuentro personal. Comunicación
de Dios y acogida vital de la persona en fe, amor, esperanza,
como arraigamiento y potenciamiento de la gracia y de la vida.
No es la propia experiencia de Dios lo que el creyente adora,
sino a Dios vivo y verdadero, que se le comunica en el ser
y en la conciencia personalizada. No es por tanto fervor ciego,
o simple sentimiento religioso, devociones. Experiencia espi-
ritual es la participación total y consciente de la persona, cono-
cimiento-afecto-acción, en esa comunión de vida en que Dios
se da como inmanente y trascendente.
b) Podemos describir de algún modo esa experiencia: "Pa-
ra el teólogo —especialmente desde la teología espiritual y
la mística— experiencia es algo que implica a la par vivir y }l
saber. Un saber (conocimiento) afín al experimento (conoci-
miento empírico) y contrapuesto a la abstracción (conocimien-
to teórico, racional), enraizado directamente en la vida misma
del sujeto... Tal forma de conocer puede caracterizarse por
dos notas: inmediatez y vivencia. En la experiencia hay un saber
que brota del encuentro con ía realidad, por contacto o pre-
sencia y comunicación con ella. Y ese saber ha tenido que
resultar de un hecho que se haya inscrito en la vida antes de
traducirse en producto mental como noción o convicción o
toma de conciencia. Pero también esta última es necesaria.
Sin toma de conciencia no habría saber ni experiencia" 10.
9
Para la valoración teológica y espiritual de la experiencia cristiana, cf.
Tomás ALVAREZ, Experiencia cristiana y Teología Espiritual: Seminarium, 26
(1974), 94-110; J. MOUROUX, L'expérience chrétienne, Paris, 1954; E. G. Bozzo,
Theology and religious experience: Teological Studies, 31 (1970), 415-436;
M. D. CHENU, L'expérience chrétiennepoint de départ de la théologie: Spiritus,
13 (1972), 131-141; D. ISABELL, Where sould a Theology of the spiritual Ufe
begin?: Review for Religious, 32 (1973), 1030-1037.
10
T. ALVAREZ, Experiencia cristiana y Teología Espiritual: Seminarium,
14 (1974), 100-101.
26 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
c) Saber cumulativo: en la historia de una misma persona;
y también en la historia de la vida y en la historia de la teología
cristiana. "Para el teólogo —especialmente desde la teología
espiritual y la mística— experiencia es algo... El cristiano, y
el teólogo en nuestro caso, no encuentra solamente una noción
de experiencia espiritual, sino una tradición viva, un volumen
ingente de experiencia cristiana, vivida y decantada durante
veinte siglos. Abarca a todo el ámbito del ser cristiano: Cristo,
iglesia, oración, cruz, pecado, humanismo, ascetismo, inserción
y evasión, misión y servicio, santidad, etc. La iglesia tiene hoy
una conciencia y comprensión de sí misma que no poseía en
vida de los Apóstoles. "De todo ello resulta una forma de saber
imprescindible a la iglesia e ineludible al teólogo."
d) La experiencia es medio cualificado y eficaz de vivir
el presente, no solamente de acumular y conservar pasado.
Y es también método de conocimiento que implica la parti-
cipación del creyente con toda su persona. Entra con toda natu-
ralidad y plenos derechos en el campo de ía teología espiritual.
Forma parte de la comunión de vida, como fuente y como
fruto. Forma parte del discurso espiritual, fecundado y fecun-
dante de experiencia. La experiencia cristiana es inherente a
la vida de fe de la iglesia. En ella se refleja la encarnación
de la gracia de Dios, y no solamente la propia historia o la
propia conciencia humana. "Un saber, por tanto, que brota
de lo vivido y que se refleja o se revierte directamente sobre
la vida; que presupone vivencias ricas de mensaje y, de vuelta,
las proyecta en densidad y agudeza de visión sobre las cosas
y los valores contenidos en el propio espacio vital" (ib.
pp. 100-101).
e) Pasando ahora de las nociones a la realidad, encon-
tramos varios niveles o formas de experiencia cristiana cua-
lificada: experiencia cristiana, experiencia de la santidad emi-
nente, experiencia mística. Para modelos y citas documentadas,
la teología espiritual recurre a santos y místicos. En cambio,
como fuente de orientación y contenidos inmediatos, se guía
más por la experiencia cristiana sencilla y en vías de realización.
En los tres planos se encuentra la "experiencia cualificada"
de que hablaremos en la definición, que indica autenticidad
discernida, no expresiones de especial refinamiento u origi-
nalidad.
2. TEOLOGÍA ESPIRITUAL 27
f) Los santos y los místicos gozan de una credibilidad
especial. Está la santidad reconocida por la iglesia: la vida y
experiencia de los santos y la reflexión sobre la misma son
fuente de reflexión teológica en espiritualidad. En el ámbito
de la experiencia cristiana, con rasgos peculiares de inmediatez,
se encuentra la experiencia y el consiguiente testimonio de los
místicos. "En el testimonio de los místicos prevalece el valor
de su contenido. El místico, gracias a su típica experiencia,
tiene el privilegio de entrar en contacto con las realidades que
constituyen lo más específico de la vida cristiana; las que, de
hecho, hacen 'cristiana' la vida espiritual: Cristo presente en
el creyente, la iglesia en que éste tiene vida, la Trinidad mis-
terio fontal y final, la propia persona (alma y cuerpo) templo
del Espíritu; la gracia como hecho salvífico concreto, la diná-
mica cristiana del amor fraterno y de las virtudes evangélicas"
(ib.).
El tema de la experiencia cristiana, espiritual, mística, ha
jugado un papel de primer orden en las discusiones sobre la
naturaleza, las fuentes y el método, de la teología espiritual,
durante la primera mitad de este siglo. Teología y experiencia,
método inductivo o deductivo. La realidad no es más unitaria
que las posiciones de escuela. Muchos de los místicos nos han
dejado no solamente experiencias, sino elementos de clasifi-
cación, confrontación, valoración teológica. Y en el caso de
los mejores, una verdadera teología de la experiencia cristiana,
espiritual y mística.
2. Teología espiritual
Revelación bíblica y experiencia cristiana llevan de la mano
hacia una forma de vida y reflexión que denominamos espi-
ritualidad y teología espiritual. Esta recoge todos esos elemen-
tos y prolonga fielmente sus dinamismos. Lo hace primordial-
mente en actitud de viva participación. A continuación lo expli-
ca y aplica con los medios que ponen a su disposición la fe
y la cultura. La teología espiritual es unidad nueva, compacta
y estructurada, no simple yuxtaposición de teología y vida espi-
ritual.
28 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
Esta nueva forma de teología integrada y peculiar implica
un avance, y obliga a precisar y describir su naturaleza y fun-
ciones. Lo iremos haciendo en pasos sucesivos: definición, dife-
renciación, fuentes, funciones, temática, etc. Conviene separar
dos aspectos que frecuentemente se mezclan: a) caracterización
de la espiritualidad cristiana en su propio ser y en sus fun-
ciones; b) diferenciación frente a otras ramas o disciplinas teo-
lógicas. En realidad, son dos funciones complementarias. Las
trataremos separadamente, empezando por la caracterización,
que tiene mayor relieve.
Nombres e ideas
La realidad misteriosa de gracia-vida-experiencia que encontra-
mos en la Biblia y en la historia evoluciona en múltiples formas de
realización, cultura y lenguaje. Hoy simplificamos toda esa riqueza
con el término genérico de "espiritualidad". Conviene tener presentes
otras expresiones, antiguas y recientes, que ponen d e relieve dife-
rentes aspectos de la misma realidad y ayudan & una comprensión
más adecuada de la misma. La terminología define el campo en que
nos movemos y ofrece el instrumento lingüístico necesario para la
exposición. La enumeración de algunos términos más frecuentes es
un primer paso de ambientación en este sector. Tomados aislada-
mente, ninguna de ellas está libre de insuficiencia y ambigüedad. Se
han ido perfilando, corrigiendo y complementando unas a otras.
Interior, espiritual, mística, ascética, etc. Algunos de estos tér-
minos han evolucionado, modificando su significado; otros han sufri-
do devaluaciones por aplicación ambigua y marginal. Actualmente
se encuentran en período de abierta recuperación, por influjo de
experiencias, culturas, movimientos, autores. Entre los factores que
más influyen en la ampliación e imprecisión del vocablo "espiritua-
lidad", cuenta emparejamiento con tantos otros términos, experien-
cias e ideas, con los que guarda alguna afinidad: devoción, piedad,
religiosidad, interioridad, santidad, sensibilidad religiosa, vida inte-
rior, vida espiritual, vida ascética, experiencia mística, ascética y mís-
tica, sentimiento religioso, recogimiento n .
11
E. PACHO, Definición de la espiritualidad, respuestas y tratamientos: Bur-
gense, 34 (1993), 281-302. Uso y significado del término espiritual-espiritua-
lidad a lo largo de la historia. C. GARCÍA, Corrientes nuevas de teología espi-
ritual, Madrid, 1971, pp. 60-66; D. LASIC, Theologia christiana perfectidica:
Antonianum, 42 (1967), 190-194. Este último autor cataloga más de un cen-
tenar de libros, de diversas épocas, cuyo título refleja la variedad de imágenes
2. TEOLOGÍA ESPIRITUAL 29
a) Perfección, santidad, devoción. Perfección y santidad son tér-
minos familiares y temas fundamentales en el campo de la espiri-
tualidad. De ellos se hablará ampliamente en su contexto. Denotan
madurez y plenitud, con diferentes matices. Figuran en la definición
y en el título de libros de espiritualidad y de teología espiritual. Teo-
logía de la perfección cristiana, santidad cristiana, etc. También devo-
ción y piedad son frecuente y expresan actitudes cristianas de calidad
teologal. La "vida devota" no es mero sentimiento devocional, sino
que abarca toda la existencia con sus experiencias humanas y reli-
giosas vividas en relación con Dios.
b) Ascética y mística. Dos palabras, asociadas y contrastantes,
que denominan y configuran el estudio y la pedagogía de la espi-
ritualidad cristiana en los últimos siglos. Se reparten el campo de
la espiritualidad. "Dos aspectos": mística incluye gracia y acción cre-
ciente del Espíritu; ascética es disposición y esfuerzo por parte del
hombre. "Dos etapas" sucesivas de creciente calidad: ascética es el
esfuerzo y purificación, mística para los estadios más elevados, donde
predomina la acción y la experiencia del Espíritu Santo. "Dos dis-
ciplinas": cada una con sus temas, medios y métodos apropiados. Apa-
recen frecuentemente contrapuestas. Las grandes síntesis de teología
espiritual, a partir del siglo xvn, se denominan: "Cursos de teología
mística", "de ascética y mística"; o "de ascética" y "de mística" por
separado. En la primera mitad del siglo xx inicia el uso de "teología
espiritual".
c) Espíritu, espiritual. "Espíritu" es el término que hace de sopor-
te en el lenguaje espiritual. D e él depende el adjetivo y la consistencia
de la espiritualidad en general. Triple significado: pneumatológico
(el Espíritu Santo, con su presencia y acción transformante), teologal
(cristiano animado y guiado por el Espíritu Santo), antropológico
(facultades humanas superiores, interiores). En las dos primeras acep-
ciones, espiritual se refiere a la totalidad de la persona, incluyendo
sensibilidad y cuerpo; en la última, se marca la distinción. Son tér-
minos de uso frecuente en san Pablo, con referencia explícita al Espí-
ritu Santo, fuente de gracia, dador de vida y carismas. Como deri-
vación, hombre espiritual, cristiano que vive en el espíritu de Cristo.
Han mantenido vigencia y siguen siendo la expresión más genera-
lizada y espontánea de toda esta realidad. El sustantivo concreto "es-
píritu" lleva el peso de la orientación; mientras espiritual-espiritua-
lidad prolongan el significado básico. Al debilitarse el significado
pneumatológico paulino, prevalece el sentido antropológico: espíritu,
y expresiones: ejercicio, ascética, operación secreta y mística de la gracia,
espíritu y espiritual, vida interior y sobrenatural, orden y disciplina del alma,
afectividad y devoción, unión con Dios, santidad, servicio, combate, oración,
morada, camino, ascensión, escala y grados.
30 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
contrapuesto a alma y cuerpo. Como consecuencia, "lo espiritual"
se centra en la piedad y actos interiores, dejando un poco de lado
la sensibilidad, el cuerpo, las ocupaciones de la existencia humana
y social. Se ha revalorizado la terminología "espiritual" en su doble
sentido: el Espíritu Santo y el espíritu humano animado por él, es
decir, el hombre "espiritual". En esa línea actúa la antropología cris-
tiana integrada 12.
d) Espiritualidad. A espíritu-espiritual se añade, ya bien entrado
este siglo, el sustantivo abstracto "espiritualidad". Tres modulaciones
estrechamente emparentadas. La forma abstracta "espiritualidad"
puede indicar tanto la vida como la doctrina, según contexto y pre-
ferencia de los diversos autores. 1) Normalmente se sobrentiende
"católica", como síntesis de vida y doctrina; también se aplica a sec-
tores particulares: espiritualidad de la oración, del trabajo, del depor-
te, del encuentro, etc. 2) Se da el nombre de "espiritualidad-espi-
ritualidades" a formas de vida cristiana con acentuaciones particu-
lares. De ellas hablaremos ampliamente en el cap. 15. 3) "Espiri-
tualidades no católicas"... Por extensión y por afinidad con lo que
en la Iglesia católica se denomina "espiritualidad", se aplica el tér-
mino a las formas de vivir fe y experiencia en otras iglesias, incluso
en otras religiones. Se les aplican términos de la espiritualidad cató-
lica, incluso cuando ellos mismos no los utilizan con la misma pro-
fusión: espiritualidad, experiencia, ascética, mística, etc. Espirituali-
dades cristianas no católicas: espiritualidad ortodoxa, evangélica,
anglicana. En estos ambientes se está generalizando esta denomi-
nación para denominar su experiencia religiosa y las formas de cultivo.
Espiritualidades no-cristianas. Incluye ámbitos numerosos y variados.
Algunas de ellas emparentadas con la cristiana: judía, islámica. Otras
con fuentes muy lejanas: hindú, budista. Y aplicaciones de carácter
muy genérico, entre religioso y cultural: espiritualidad asiática, afri-
cana...
e) Teología espiritual. Teología espiritual designa el estudio sis-
temático de la vida y doctrina espirituales, en sus estructuras y dina-
mismos fundamentales, con exigencias de método, fuentes, definición,
temas, estructura. La perspectiva teológica implica selección de temas
y estructuración unitaria y sistemática de los mismos. Cumple tareas
propias y amplias de análisis y de síntesis. No es simple yuxtaposición
de experiencias de vida. A partir de 1930, es "teología espiritual"
la categoría prevalente, aunque no exclusiva, para indicar la reflexión
12
A. GUERRA, Teología espiritual, una ciencia no identificada: RevEspir,
39 (1980), 348-357: "Espiritualidad y Espíritu"; B. SECONDIN, Nozione di spi-
ritualitá ed alcune recenticollane distoria della spiritualita: Ricerche teologiche,
1 (1990), 187-205; AA. VV., Vie spirituelle, vie de l'Esprit: VieSpir, 135 (1981),
643-762.
2. TEOLOGÍA ESPIRITUAL 31
teológica y el estudio sistemático de la vida espiritual cristiana. Cum-
ple función específica y distinta de lo que antes hemos llamado "es-
piritualidad, espiritualidades". Estas designan síntesis vitales y con-
cretas: experiencias, carismas, corrientes, valores particulares.
Configuración de la teología espiritual
Sobre esta base de gracia, vida y experiencia, se van deli-
neando algunas perspectivas que conducen a la progresiva
caracterización de la teología espiritual. La elaboración con-
ceptual de la teología espiritual aún no llega a la altura de
sus contenidos y de las funciones que esta disciplina ejerce
ya en la iglesia y en la teología. Señalo a continuación tres
líneas complementarias, que intentan configurar la teología
espiritual desde la revelación y la vida 13.
a) Integridad de la Revelación. El razonamiento sigue Ja
perspectiva del carácter personal, cornunional y vital de la
Revelación, ya destacado al hablar de "alianza y experiencia".
Exige atención y estudio de parte de la teología. Así lo hace
efectivamente la teología espiritual, con medios sapienciales
e intelectuales. El objeto propiamente dicho es el misterio reve-
lado, eclesial y dogmático, que presenta luces nuevas de sentido
y de eficacia, cuando se analiza en su proyección de comunión
personal, de vida y experiencia. Esto se comprueba fácilmente
analizando concretamente algunos misterios o temas, como la
santísima Trinidad, oración, caridad, cruz, etc. Es línea que
sigue R. Moretti en la propuesta citada.
b) Vida cristiana. Se debería decir "lo vivido cristiano"
("il vissuto cristiano", en palabras del autor). Aquí partimos
de los hechos, de la vida misma, en cuanto realización del mis-
terio. La vida cristiana encarna y formula prácticamente el
objeto o contenido de la fe, lo aplica y desarrolla en sus varias
potencialidades. La vida de la fe no repite simplemente el "ob-
jeto" de la fe, sino que además lo sitúa y configura en la vida
13
AA. VV., Spiritualita. Fisionomía e compitió Roma, 1981. Colabora-
ciones fundamentales para nuestro tema: R. MORETTI, "Natura e compito
della teología spirituale" (pp. 15-36); G. MOIOLI, "Dimensione esperienziale
della spiritualita" (pp. 45-62), quien además cita y resume las ideas de Von
Balthasar.
32 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
de las personas. Es decir, añade todo el proceso y las moda-
lidades de la apropiación personal. Este proceso forma parte
esencial e íntima de la fe misma, que sólo al ser asimilada
se convierte en misterio salvífico. Es legítimo y relevante para
la teología estudiar el tema y la historia realizada de la apro-
piación personal de los contenidos de la fe, en sus estructuras
y condiciones de autenticidad. La teología explora estos dos
lados del misterio cristiano: revelado-asimilado. De este segun-
do cuida particularmente la teología espiritual: el misterio no
solamente escuchado y aceptado, sino convertido en sustancia
de la vida personal y eclesial. Así lo explica G. Moioli.
c) La hagiografía como teología. Esta tercera perspectiva
va en la línea de la anterior, con la diferencia de que toma
la vida cristiana en su forma eminente de santidad. Es la expe-
riencia cristiana particularmente cualificada que, por lo mismo,
despliega y manifiesta con fuerza y brillo alguna dimensión
importante del misterio cristiano; configuración a Cristo, ora-
ción, cruz, seryicio, humildad, anuncio audaz. Formas varias
de carisma eminente. Esa vida carismática y revelatoria es ana-
lizada luego por la teología, que la hace objeto de reflexión
y estudio, y desvela sus contenidos y potencialidades de gracia
y novedad. La hagiografía se convierte en teología. Otra de
las tareas urgentes que tiene encomendadas toda la teología,
particularmente en su forma de teología espiritual. La pro-
puesta la ha hecho Von Balthasar cuando, en 1950, publicaba
un ensayo importante sobre santa Teresa de Lisieux, consi-
derando su vida y misión como "existencia teológica", es decir,
que en la santa se actúa la reconciliación entre santidad y teo-
logía. Es la línea sugerida por Von Balthasar 14.
Definición explicada
Para formarse una idea general de lo que es y hace esta
disciplina lo mejor es empezar con una definición o descripción
suficientemente amplia y explícita. La intención es destacar
los rasgos, no el afinar cada una de las palabras. Con esta
premisa, podemos decir:
14
Cf. G. MOIOLI, en Dizionario Teológico Interdisciplinare, p. 46.
2. TEOLOGÍA ESPIRITUAL " 33
Teología espiritual es: la disciplina teológica que estudia sis-
temáticamente, a partir de la revelación y de la experiencia
cualificada, la asimilación creciente del misterio de Cristo en
la vida del cristiano y de la iglesia, en proceso constante y gra-
dual hasta la perfección.
Teología, estudio sistemático... Es teología, hecha de análisis y
elaboración de los datos de la fe con las normales exigencias de méto-
do y fuentes con que lo hacen otras ramas ya afirmadas de la teología.
Lleva contenidos y estilo diferentes de los libros de devoción y narra-
ciones de la experiencia espiritual. Se trata de análisis sistemático,
que además fomenta y guía la asimilación del misterio.
A partir de la Revelación y la experiencia cualificada..- Es una
misma fuente en dos fases de verificación: Dios se revela en hechos
y palabras, que se convierten en vida y experiencia de los creyentes.
La "cualificación" se refiere a garantías de autenticidad, no a cate-
gorías de superioridad. Se da en personas y grupos de fe vivida y
probada, no solamente en los santos o en los místicos. Más aún, en
el apartado de Ja experiencia cualificada entran también experiencias
de infidelidad y escarmiento como las del Éxodo y tantas otras en
la historia de la espiritualidad. Es conocimiento sapiencial,
intelectual-amoroso-transformante.
Apropiación del misterio cristiano... Esta asimilación del misterio
de Dios vivo, revelado y realizado en la vida-muerte-resurrección de
Cristo, configura al cristiano. La lleva a cabo el Espíritu Santo, en
mediaciones ordinarias o extraordinarias. En la perspectiva espiritual,
las personas y las relaciones de comunión prevalecen sobre los "ob-
jetos" de análisis y reflexión.
En la vida de la iglesia y del cristiano... Por vida se entiende
la totalidad viviente del proceso personal: vida y conciencia. Se afirma
explícitamente la participación del "sujeto eclesial" (iglesia, comu-
nidades, etc.), que por principio y por experiencia vemos y experi-
menta de lleno las distintas fases del misterio cristiano. La inclusión
de la dimensión eclesial en la definición de la teología espiritual se
deja sentir en temas y capítulos sucesivos.
Proceso constante y gradual hacia la plenitud y santidad- Proceso
y progreso orgánico, que sigue las leyes del desarrollo de la gracia
en la libertad del sujeto. La acentuación del dinamismo de la gracia
y su desarrollo espiritual es rasgo característico de toda espiritualidad:
trayectoria, camino y etapas forman tradicionalmente parte de sus
esquemas.
Que lleva a la perfección. Se trata de un dinamismo abierto que,
por la acción del Espíritu y la colaboración del sujeto, lleva a plenitud
de comunión y servicio. Perfección y santidad son términos y valores
34 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
que la teología espiritual trata con especial frecuencia e interés. De
ahí su función marcadamente pedagógica, operativa, directiva. Des-
cubre, discierne, fomenta vida y experiencia espiritual.
Otras definiciones. Recojo algunas definiciones de diferentes
autores que confirman la misma línea con variaciones de terminología
y acentos:
"Puede definirse la Teología espiritual como la ciencia que dedu-
ce de los principios revelados en qué consiste la perfección de la
vida espiritual y de qué manera el hombre viador puede tender a
ella y conseguirla" (J. de Guibert).
"Teología espiritual es el tratado teológico que estudia el desarro-
llo de la vida sobrenatural de la gracia dentro de las características
psicológicas del sujeto humano que tiende a la perfección" (Gabriel
de Santa María Magdalena).
"Es aquella parte de la Sagrada Teología que, fundándose en
los principios de la divina revelación y en las experiencias de los san-
tos, estudia el organismo de la vida sobrenatural, explica las leyes
de su progreso y desarrollo y describe el proceso que siguen las almas
desde los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de la per-
fección" (Royo Marín)
"Teología espiritual es la disciplina teológica que, fundada sobre
los principios de la revelación, estudia la experiencia espiritual cris-
tiana, describe su desarrollo progresivo y da a conocer sus estructuras
y sus leyes" (Ch. A. Bernard).
Todas estas definiciones convergen, dentro de sus diferencias, en
los puntos fundamentales: carácter teológico, valor de la experiencia,
dinámica del crecimiento. Ponen de relieve la unidad del misterio
vivido, los dos planos que integran la visión: el del misterio, gracia,
vida, experiencia; y el de la observación, el análisis, conocimiento,
ciencia. "De este modo, las dimensiones del concepto de espiritua-
lidad se amplían: existe una teología espiritual unitaria como doctrina
objetivo-eclesial de la asimilación de la Palabra revelada a la vida
de la fe, de la caridad y de la esperanza" (Von Balthasar).
Vicisitudes históricas
Hemos visto los cambios de nombre que la espiritualidad sufre
en la historia. Evolución parecida se observa en la realidad, hasta
convertirse en verdadera teología. Recordar sus fases más salientes
ofrece utilidad, para conocer los orígenes, los varios estilos del libro
espiritual, los fundamentos de una reflexión cristiana, que hoy se afir-
ma como verdadera "teología". Ofrece interés doctrinal, no solamen-
2. TEOLOGÍA ESPIRITUAL 35
te histórico. Esas modalidades sucesivas no son etapas superadas y
eliminadas, sino que se mantienen como otras formas y estilos vigen-
tes de acercarse a la experiencia espiritual.
1. Existencia incorporada: s. I-XI. Durante el primer milenio, la
espiritualidad vive latente, unificada con las otras perspectivas del
saber cristiano: exégesis-teología-pastoral-espiritualidad. Abundan ya
las experiencias, términos y escritos con los rasgos característicos de
esta ciencia.
2. Teología monástica: s. xii-xm. Al lado de la naciente teología
escolástica de las universidades, se cultiva en ambientes monásticos
una forma bíblica, sapiencial y experiencial, de reflexión teológica.
Denominada "teología monástica", por su cultivo en el ambiente
claustral; y también "patrística medieval", por los temas y el estilo
que prolonga.
3. Devoción moderna: s. xiv-xv. Como reacción a la escolástica
decadente, se afirma un estilo "devocional" de tratar las cosas divinas
acentuando unilateralmente la devoción y el afecto. Reacción violenta
y unilateral. En momento histórico se produce el tantas veces lamen-
tado "divorcio" entre teología y espiritualidad.
4. Creadores de experiencia y doctrina: s. xvi-xvn. En el siglo
xvi, los místicos y maestros de la espiritualidad española aportan
abundante experiencia y doctrina cualificadas para la elaboración de
una espiritualidad caracterizada. La fuerza creadora venía ya de antes,
con algunos nombres eminentes de la escuela renana y flamenca.
La creatividad se prolonga en Francia con los maestros del siglo xvn.
5. Tratadistas y compiladores: s. XVII-XVIII. En los dos siglos
siguientes se escriben los cursos, amplios tratados y sumas de ascética
y mística. Dotados de grande erudición, organizan el material espi-
ritual y místico con los esquemas teológicos. Poco originales en expe-
riencia y pensamiento, aplican el método escolástico, y marcan la
temática y el estilo hasta bien entrado el siglo xx.
6. Configuración teológica: s. xx. La espiritualidad toma con-
ciencia viva de su riqueza y solidez. Va definiendo gradualmente y
entre polémicas su objeto, fuentes, método, variedad de aplicaciones.
Alcanza estatuto, cuadro de inserción académica, puesto en la ense-
ñanza institucional y especializada dentro de la teología: cátedra,
manuales, cursos, institutos de espiritualidad. Aún le queda camino
por hacer, para comprender y organizar el aluvión de ideas y expe-
riencias que le ofrecen la revelación, la historia y la actualidad des-
bordante.
De este breve recorrido histórico derivan algunos corolarios ins-
tructivos para la comprensión del pasado y el presente de la espi-
ritualidad: 1) Las varias disciplinas teológicas nacen sucesivamente,
36 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
según las lecturas que se van haciendo de la S. Escritura desde nuevas
situaciones y experiencias de la iglesia. Por consiguiente, muestran
diferencias de edad y madurez. La espiritualidad es la más joven en
aspectos técnicos, y la más madura en sabiduría y experiencia. 2) Las
insuficiencias que se detectan en su historia y actualidad son inhe-
rentes a toda evolución y crecimiento. Su vinculación histórica a la
"devotio moderna" nada quita ni añade a su legitimidad actual. Seguir
hablando del famoso "divorcio" parece de museo.
Disciplina teológica
La espiritualidad ha hecho un largo recorrido hasta colo-
carse entre las disciplinas teológicas. En relación con ellas, se
caracteriza y diferencia al mismo tiempo. En años anteriores,
la búsqueda de identidad acentuó las diferencias. Hoy es más
urgente destacar las aportaciones y esclarecer la complemen-
tariedad. Aquí se afirma quien hace aportaciones peculiares,
objetivas y eficaces. La confrontación de las varias "teologías"
ayuda a tomar conciencia de sus competencias y limitaciones
frente a la complejidad inagotable del dato revelado. En este
caso, presta múltiples servicios: completa la definición, legitima
su existencia, precisa sus funciones, determina su puesto en
el ámbito de la teología: dogmática, moral, pastoral, etc. Se
ha producido una convergencia espontánea y dialéctica entre
la espiritualidad necesitada de solidez teológica y por otra parte
la teología necesitada de alimentarse y confrontarse con la
experiencia de la iglesia 15.
Integración con dogmática y moral. La confrontación se hace
con las dos ramas clásicas y afirmadas del saber teológico: dog-
mática y moral. Se viene haciendo desde principios de este
siglo, entre reproches y conflictos de frontera. Presenta hoy
menos dificultad que hace algunos años. Observamos que se
15
Muchas invenciones geniales se han hecho en circunstancias de emer-
gencia. Recibe el nombre de "falacia genética" el procedimiento de retroceder
a sus orígenes para descalificar a una persona o a un organismo brillante;
no es método científico: ¿De Nazaret y de familia corriente puede salir cosa
buena? "No se ve bien por qué el hecho de que las primeras leyes geométricas
hayan sido descubiertas debido a la necesidad de regar el delta del Nilo pueda
tener la mínima importancia en la validez o invalidación de esas leyes" (MIR-
CEA ELIADE).
2. TEOLOGÍA ESPIRITUAL 37
produce el fenómeno de la creciente especialización: eclesio-
logía, cristología, sacramentaría, etc.; sin que por ello sufra
la unidad de la teología.
La creciente "espiritualización" de la dogmática y la moral
haría superflua, para algunos teólogos, la presencia y función
de la teología espiritual. Más bien sucede lo contrario: el uso
generalizado de la espiritualidad en teología hace más nece-
sario su cultivo intensivo y especializado, para ventaja de todos.
Como ha sucedido con la dimensión bíblica, pastoral, litúrgica.
Una serie de iniciativas oficiales y prácticas están contri-
buyendo a la afirmación de la teología espiritual como "dis-
ciplina teológica": 1) El estudio de la TE en el Curso teológico
fundamental. 2) El surgir de "Institutos de Espiritualidad" a
partir de 1950, que posteriormente han sido reconocidos con
plena valencia teológica en el plano académico. 3) Los "ma-
nuales", fruto de este clima oficial y de enseñanza académica,
representan en nuestro siglo el medio más generalizado de uni-
ficación y difusión de la espiritualidad. 4) Todo ello indica que
existe una espiritualidad muy afirmada, que se trata de reco-
nocer y desarrollar por todos esos medios.
Con la dogmática. Mantienen relaciones estrechas, en cuan-
to a fuentes y contenidos de misterio. Dogmática y espiritua-
lidad se han mantenido en relaciones permanentes de armonía
o de contraste según circunstancias. Los mismos contrastes evi-
dencian el común interés por los misterios de la fe, su com-
prensión en fe viva y operante. En la historia, cuando espi-
ritualidad y dogmática se dan juntas en un mismo ambiente,
la primera suele ser la espiritualidad, que da origen a la escuela
teológica. Así ha sucedido en los carismas que poseen escuela
espiritual y escuela teológica.
Tienen diferentes perspectivas. La dogmática destaca la
verdad en el dato revelado, la conexión entre diferentes mis-
terios y verdades; los analiza y formula con ojos de fe y de
entendimiento. La teología espiritual se fija más en los aspectos
de comunión personal y de adhesión, asimilación, trasforma-
ción, como hemos visto en el apartado anterior: configuración
de la teología espiritual. Podemos decir: teología dogmática,
comprensión crítica; teología espiritual, comprensión de fe del
misterio vivido.
38 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
Con la moral. Las relaciones son más evidentes y estrechas.
Ambas se refieren directamente al vivir cristiano, y lo hacen
con un proyecto de perfección o santidad cristiana. Se mueven
en el ámbito de la antropología cristiana. La diferencia de acen-
tos está en que la moral establece las leyes de la vida cristiana
en la situación personal y social. La espiritualidad parte de
esa situación, y sobre ella organiza el desarrollo de la vida
con proyecto y discernimiento. Tiene relieve indudablemente
el deslindamiento temático y metodológico. Pero es en el ejer-
cicio concreto donde se advierte la peculiaridad de este saber
teológico: en el desarrollo concreto de los temas, en el enfoque,
en la sensibilidad particular, en ciertas preferencias temáticas,
etc.; mejor que en el esfuerzo por establecer la "esencia" de
su identidad teológica 16.
3. Fuentes vivas y documentales
El estudio de las fuentes pone de manifiesto el amplio hori-
zonte de vida y doctrina en que se mueve la espiritualidad.
Desde su perspectiva propia, asume de lleno los datos y luces
de la revelación, de la historia, de la teología, de la experiencia
interior. La vitalidad y eficacia de la teología espiritual depende
en gran parte del conocimiento, jerarquía y utilización de sus
fuentes vivas y documentales.
En estrecha relación con el valor de las fuentes está el tema
del "método" en teología espiritual. Forman unidad natura-
16
La distinción y complementariedad entre las varias disciplinas se halla
explicada en todos los manuales de espiritualidad. Como formulación nueva
se puede citar la obra de M. VIDAL, Moral y espiritualidad. De la separación
a la convergencia, Madrid, 1997. Además de la convergencia e interdepen-
dencia doctrinal, moral y espiritualidad presentan en su origen y desarrollo
paralelismo aleccionador. La "moral" ha seguido un proceso humilde y lento
de formación y afirmación teológica. Rompe la unidad teológica, tan lograda
en la "Suma" de Santo Tomás, sin justificar teológicamente la propia exis-
tencia y necesidad. Empieza elaborando listas de pecados y casos de con-
ciencia, esquemas prácticos para la confesión. A partir de ahí, sigue evo-
lucionando lenta e imprecisa hasta convertirse ya tarde en verdadera "teología
moral". Cf. J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eingstandigen
Disziplin, Regensburg, 1970. Estudia y comenta el paralelismo con la historia
de la teología espiritual A. QUERALT, La "Espiritualidad" como disciplina teo-
lógica: Gregorianum, 60 (1979), 321-376.
3. FUENTES VIVAS Y DOCUMENTALES 39
leza, método y fuentes. Cuando predominan las fuentes dog-
máticas y teológicas, tenemos el método deductivo. Cuando se
da mayor relieve a la experiencia eclesial y personal, tenemos
el inductivo. Se ha llegado al acuerdo tácito o explícito sobre
la necesidad de integrar ambos, con diferentes acentuaciones
según temas o estilos teológicos 17.
Se podría hacer una distinción entre fuentes documentales,
de épocas anteriores, que se nos conservan en documentos his-
tóricos o doctrinales, y fuentes vivas, las experiencias y ten-
dencias que actúan con vigor en la actualidad, y podemos expe-
rimentarlas y observarlas directamente. El deslindamiento no
es muy preciso. Hay fuentes documentales que conservan
vigencia y dialogan en vivo con la experiencia de hoy. Por otra
parte, las experiencias y tendencias actuales se encuentran con-
signadas y analizadas en documentos.
Cómo leer las fuentes de la espiritualidad
Es importante hoy día encontrar y seguir un método ade-
cuado en la lectura de las fuentes antiguas y modernas de la
espiritualidad. El estudio y aprovechamiento de esas fuentes,
documentos de épocas anteriores o tendencias vivas requieren
perspectiva adecuada, mente y sensibilidad. Los grandes temas
espirituales y las experiencias de los místicos son hoy objeto
preferido de estudio por parte de muchas ciencias: filosofía,
psicología, historia, sociología, etc. La S. Escritura misma es
fuente también para la historia profana y la arqueología. La
mística interesa en sociología, la oración y el crecimiento espi-
ritual en psicología, etc.
Por sí solo, el "tema" no espiritualiza la reflexión. No es
suficiente tratar de un tema espiritual para que la reflexión
doctrinal sea espiritual. Es necesario acercarse a las fuentes
con la actitud y la metodología adecuadas. Sin renunciar al
rigor técnico que implica toda ciencia y disciplina, necesita
acentuar algunas modalidades peculiares.
17
C. GARCÍA, Corrientes nuevas, pp. 121-166; A. G. MATANIC, La spi-
ritualitá come scienza, pp. 87-103.
40 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
Acercamiento "espiritual" a las fuentes. Los documentos
y hechos que la espiritualidad considera sus fuentes tienen sig-
nificado y valor en muchas otras perspectivas diferentes: lin-
güístico, psicológico, literario, filosófico, histórico, cultural, etc.
De mística, oración y ascesis se ocupa la psicología; muchos
escritos espirituales son obras literarias de alta calidad. Por
eso, no basta entrar en contacto con los documentos; hay que
saber leerlos espiritualmente, es decir, con su perspectiva y
sensibilidad específica. No me refiero a la "lectura espiritual"
como ejercicio ascético, sino a la capacidad de leer documentos
teológicos y narraciones históricas en perspectiva espiritual.
Continuidad de pasado y presente. Es norma elemental de
objetividad el saber integrar en la visión autores antiguos y
recientes. El Espíritu distribuye sus carismas a lo largo de la
historia, y muchos de ellos no se repiten. Cada época tiene
sus luces especiales y sus cegueras congénitas, debidas a ese
fenómeno que denominamos "límites de la conciencia espi-
ritual". Esta se muestra sensible a ciertos valores e insensible
o desatenta a otros igualmente importantes. El remedio es
completarse con lecturas sólidas de épocas anteriores. Lo
hacen espontáneamente los buenos lectores y estudiosos que
redescubren el valor irreemplazable de los clásicos de la espi-
ritualidad.
"Ecumenismo histórico". Al diálogo cultural e ideológico
entre contemporáneos se le dedica esfuerzo de comprensión
y tolerancia, para ver la postura del otro desde su contexto
vital y punto de vista. Eso mismo hay que hacerlo con la vida
y el pensamiento de épocas anteriores en la historia de la
iglesia: contextualizar, comprender, respetar, aprovechar.
Luego cada uno juzgará si le parece fundado, oportuno, repe-
tible, etc. El ecumenismo que se aplica al trato con otras igle-
sias y culturas contemporáneas debe extenderse a personas y
realizaciones de épocas anteriores, con ideas y conductas muy
distintas de las nuestras. En eso consiste el "ecumenismo his-
tórico: en saber comprender su pensamiento y su experiencia
dentro del propio contexto salvífico y cultural. Se ha gene-
ralizado entre escritores de espiritualidad (y en otros ámbitos
eclesiales) un estilo de ceguera y crueldad frente al pensar,
sentir y vivir de la Iglesia y de los cristianos en épocas ante-
riores; complejo de superioridad, que actúa como si "el día
3. FUENTES VIVAS Y DOCUMENTALES 41
de hoy" fuera el punto omega del pensamiento evangélico y
del vivir eclesial18.
1. Fuentes teológicas. Dado su carácter teológico, la espi-
ritualidad considera propias las fuentes comunes de la teología:
tradición, magisterio, elaboraciones teológicas eminentes, etc.
Las aprovecha con su particular perspectiva y sensibilidad.
S. Escritura. Es fuente de la misma gracia, comunión y
experiencia, no solamente de doctrinas y ejemplos. Queda ya
explicado al principio de este capítulo. Es la fuente primordial
y más completa de la teología espiritual: misterio, revelación,
lenguaje, acogida, experiencia, acción. Tiene larga tradición el
llamado "sentido espiritual" del texto bíblico. Pero la S. Escri-
tura se entiende y asimila en la totalidad de sus varios sentidos.
Magisterio. Sirven para el propósito espiritual los varios
documentos del magisterio sobre misterios o temas dogmáticos
y morales. En muchos casos se refieren a realidades y pers-
pectivas específicamente espirituales.
Liturgia. Es fuente primordial de experiencia y doctrina
espirituales. Actualiza y propone la vivencia del misterio cris-
tiano en comunidad, y alimenta la fe y la experiencia de cada
cristiano.
Teología. Son disciplinas que conviven y comparten el mis-
mo campo de acción, contenidos de la fe: Cristo, iglesia, gracia,
salvación, virtudes teologales, sacramentos, etc. De la fuente
teológica recibe la espiritualidad luces sobre el misterio, méto-
do, aplicaciones culturales.
2. Fuentes espirituales. Son las que más directamente ofre-
cen experiencia y temas característicos de espiritualidad. Se
presentan en varias formas: íntimas, históricas, doctrinales.
Conviene estar en contacto con los varios estilos. Utilizar sola-
mente experiencias autobiográficas le quita solidez y rigor teo-
lógico. Limitarse a fuentes de elaboración doctrinal desvirtúa
la espiritualidad reduciéndola a teología pobre. Disponemos
18
AA. W . , Lectura cristiana y vida espiritual: RevEspir, 31 (1972),
267-354 (S. Escritura, Padres, autores antiguos y modernos, revistas, etc.);
E. LARKIN, A method for reading the spiritual classics: Review for Religious,
40 (1981), 382-290; Ph. F. SHELDRAKE, "Interpretation", en The New Dictionary
of Catholic Spirituality, The Liturgical Press, Collegeville (Minnesota, USA),
1993.
42 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
de abundancia y variedad, nacida y conservada en la iglesia
a lo largo de los siglos.
Historia de la espiritualidad. Hechos de vida, iniciativas de
personas y grupos, con sus enseñanzas y escarmientos. Mira
más bien al movimiento general de las diferentes épocas, en
sus actitudes interiores, manifestaciones colectivas y realiza-
ciones sociales.
Experiencias personales. Narración en forma de autobio-
grafías o relaciones, y también biografías y hagiografías. Las
"autobiografías" poseen mayor o menos valor, según su cali-
dad; no son las fuentes supremas de la espiritualidad o de la
mística, como algunos piensan. Hay expresiones documentales
de lenguaje sencillo, que transmiten vida y doctrina de extraor-
dinaria calidad.
Experiencia elaborada. La mayor parte de las fuentes se
presentan en forma doctrinal. Es el caso de autores y libros
que escriben para enseñar y guiar. Y en esa función pedagógica
o mistagógica trasmiten experiencia y doctrina, propia y ajena.
Ejemplo: san Juan de la Cruz, maestro de doctrina y de expe-
riencia velada.
Exposición doctrinal, o simplemente devocional. La pro-
ducción en esta línea es la más abundante: cursos, tratados,
temas desarrollados monográficamente. Completa y compensa
las fuentes autobiográficas y devocionales. Es útil conocer tam-
bién exposiciones más secas y objetivas.
"Clásicos de la espiritualidad". Forman una categoría espe-
cial, que se ha creado por su propia solidez y pervivencia, y
por el reconocimiento y uso generalizado. Tuvieron y conser-
van, agrandado en muchos casos, el valor espiritual de su tiem-
po. Especialmente algunos. Se hacen actuales por su mismo
vigor y hondura. Su lectura y estudio implica siempre atención
simultánea a su horizonte inmediato y a nuestra realidad de
iglesia y creyentes actuales, diferentes en ideología, sentimien-
tos, expresiones. Muchas de su calidades de experiencia, iden-
tificación afectiva con el misterio, lenguaje religioso, hoy nos
resultan inimitables. Plantados y regados en el presente his-
tórico, los clásicos de la espiritualidad pueden resultar extraor-
dinariamente fecundos. Al lado de ellos, "muchos mensajes
espirituales de hoy, por lo demás excelentes, resultan deso-
ladoramente abstractos y artificiales" (G. Gozzelino).
3. FUENTES VIVAS Y DOCUMENTALES 43
3. Tendencias y fuentes vivas. Resulta imprecisa la distin-
ción de fuentes en vivas y documentales. Por la sencilla razón
de que las que denominamos documentales se muestran vivas
también y actuales en la experiencia de muchos. Por otra parte,
las fuentes y tendencias vivas de la experiencia se encuentran
documentadas en abundante literatura espiritual, en la teología
y en los documentos del magisterio. Los manuales de la pri-
mera mitad de este siglo incluían una breve historia o reseña
de autores, libros y escuelas, a lo largo de la historia de la
espiritualidad. La intención es laudable. En la práctica queda
reducida a simple "bibliografía" histórica de carácter general,
que quita mucho espacio y da poca utilidad.
Cuando se habla de las fuentes de la espiritualidad, se pien-
sa en libros y documentos, en la historia de épocas anteriores,
en experiencias de santos canonizados y famosos. En cambio,
se presta menos atención y valoración a las fuentes que están
manando hoy: experiencias, corrientes, movimientos, grupos,
doctrinas, que viven hoy en la iglesia, manifiestan y fomentan
su vitalidad espiritual. El cristiano espiritual, y más si es maes-
tro o formador, responsable, teólogo espiritual, tiene que apro-
vechar estas fuentes vivas con particular esmero. Por ahí circula
primordialmente la experiencia espiritual. A la capacidad de
leer e interpretar documentos antiguos debe añadir la lucidez
y sensibilidad para observar, discernir y aprovechar las expe-
riencias en curso. Tarea difícil, exigente, pero bien recompen-
sada. Entre las fuentes vivas se cuentan en primer lugar las
espirituales; pero también las de otros campos: teología, antro-
pología, psicología, sociología, etc.
Por ser una disciplina muy vital y compleja, aquí convergen
y se cruzan los vientos de todas las direcciones: teología, antro-
pología, psicología, mística. La pervivencia de las corrientes
y tendencias es con frecuencia muy fugaz, variando constan-
temente de ideas, gustos y expresiones. "La espiritualidad es
la parte más viva de la teología, y por lo mismo la más expuesta
a variaciones, desplazamiento de acentos; es la más vinculada
al tiempo y por ello tiene una historia más agitada y compleja
que la de la dogmática y la moral, por el hecho mismo de
referirse más de cerca del sujeto operante" 19.
19
I. COLOSIO, Le caratteristiche positive e negative della spiritualitá odierna:
44 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
4. Lugares de la experiencia espiritual. Hay lugares que de
uno u otro modo favorecen la comunión y la experiencia del
Espíritu: encuentro de grupo, soledad en lugares ambientados
para la oración, presencia y participación en lugares y ambien-
tes de sufrimiento y pobreza. Por su separación del ritmo coti-
diano, tienen eficacia para revitalizar esa dimensión espiritual
de la persona, que sufre desgaste y apagamiento con la atención
y el corazón absorbidos constantemente por asuntos tempo-
rales. No son ni actúan como evasión, sino como potencia-
miento de mayor presencia. Espontáneamente están surgiendo
ambientes de espiritualidad, donde se enseña y aprende en
tono de silencio, de diálogo e intercambio de ideas y expe-
riencias, de reflexión sobre luces y criterios de la vida humana
y cristiana20.
5. Ciencias auxiliares. A medida que la teología espiritual
amplía su radio de acción, aumenta el número de ciencias que
colaboran y la aportación específica de cada una de ellas. Estas
se mueven con frecuencia en planos y perspectivas muy dife-
rentes de los que caracterizan a la espiritualidad. Por otra
parte, analizan con eficaz competencia realidades que intere-
san vivamente a la espiritualidad: el hombre, la sociedad, la
cultura, etc. Con sus conocimientos y técnicas, las ciencias
humanas prestan servicios útiles y con frecuencia necesarios.
Influyen poderosamente a niveles técnicos de análisis y estudio;
e inciden sobre todo en el plano de la vida y la experiencia.
Es decir, como fuentes vivas de mentalidad y sensibilidad. Se
recurre a una determinada ciencia, porque en espiritualidad
actúa la realidad correspondiente. La filosofía, psicología, socio-
logía, lenguaje, están ya reconocidos por sus prestaciones 21.
RivAscMist, 10 (1965), 312-313. En los documentos últimos del Magisterio
se hace notar la diferencia que media en muchos puntos entre las situaciones
y experiencias a que se dirige el Vaticano II y las que apreciamos y vivimos
pocos decenios después. Juan Pablo II, "Christifideles Laici", n. 3. Un rápido
panorama de la evolución de las tendencias espirituales por decenios en el
siglo xx puede leerse en S. DE FIORES, La "nuova" spiritualitá, Roma, 1995.
20
A. GUERRA, Introducción a la Teología espiritual, Santo Domingo, 1994,
pp. 127 ss.
21
Cf. A. MATANIC, La spiritualitá come scienza, Cinisello B., 1990 ("Cien-
cias auxiliares de la espiritualidad", pp. 117-139).
4. MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD 45
4. Mistagogía y pastoral de la espiritualidad
La espiritualidad trabaja simultáneamente en dos frentes:
ahondamiento teológico de carácter científico y ampliación
pastoral de alcance popular. Esa dialéctica resulta fecunda, tan-
to en el plano de la experiencia como en el de las ideas; hace
además de correctivo a los excesos teóricos o prácticos en que
no raramente sucumbe. Le ha costado casi un siglo de esfuerzos
doctrinales y metodológicos afirmar su estatuto de disciplina
"teológica". Sigue abierto el campo a ulteriores precisiones téc-
nicas, pero está asegurado lo esencial.
Una vez asegurada su fundamentación teológica, la espi-
ritualidad toma ahora conciencia viva de sus posibilidades y
obligaciones "pastorales". Es una dimensión que ha percibido
y practicado siempre como propia y connatural; si bien en tono
menor, en estilo directivo, y limitándose a temas y personas
"espirituales". En el ámbito pastoral se le abre a un horizonte
nuevo de graves responsabilidades. Está rebasando el clásico
mundo espiritual y alcanza con sus experiencias y principios
a amplios sectores de la vida cristiana y humana, que antes
no parecían de su competencia. El Espíritu Santo va delante
abriendo caminos, genera nuevas formas de vida y experiencia,
y habilita nuevas mediaciones. Esto obliga a reorganizar tareas
y método.
Con el ensanche pastoral, la teología espiritual no renuncia
a su calidad de disciplina teológica. Al contrario, lo es ahora
con mayor plenitud y propiedad que nunca: teología del Dios
vivo, de la vida de la gracia y de la experiencia espiritual. Se
está produciendo un fenómeno que podríamos calificar de
"nuevo". Los mejores estímulos que la espiritualidad recibe
en estos últimos años para su reflexión teológica provienen
de las fuentes pastorales. Y las mejores luces para la pastoral
le vienen de su riqueza teológica. Una intercomunicación
fecunda entre estas dos dimensiones.
La función pedagógica y directiva es connatural a la espi-
ritualidad. Trata de llevar a su plenitud la vida cristiana. Dis-
pone de método apropiado: la mistagogía. Esta labor que antes
había realizado en personas o en pequeños grupos hoy la
extiende a todos los estados de vida y a la iglesia en general.
 46 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
En este caso, cumple con particular dedicación y competencia
el objetivo principal de toda teología cristiana: "Los exegetas
católicos y los demás teólogos han de trabajar en común esfuer-
zo y bajo la vigilancia del Magisterio para investigar con medios
oportunos la Escritura y para explicarla, de modo que se mul-
tipliquen los ministros de la palabra capaces de ofrecer al pue-
blo de Dios el alimento de la Escritura, que alumbre el enten-
dimiento, confirme la voluntad, encienda el corazón en el amor
de Dios" (DV 23). Es un hecho cargado de consecuencia para
la espiritualidad 22.
Unidad de vida y persona
De unidad de vida habla repetidamente la espiritualidad
en diferentes contextos: vida teologal, mundo, apostolado. La
expresión indica experiencia o proyecto de armonía y madurez.
Se dejan sentir la necesidad y la dificultad de conciliar vital-
I mente la experiencia de fe con las tareas y exigencias de la
existencia cotidiana: convivencia, trabajo, economía, diversión.
El concilio toca el tema varias veces: fe y tarea terrestre, ora-
ción y tareas apostólicas (GS 43; PO 14). Es exigencia normal
de todo organismo vivo23.
Entendemos la unidad en perspectiva amplia como inte-
gración de los diferentes planos de la vida espiritual y de la
existencia humana: el misterio, la persona, su vocación y tareas.
a) Unidad del misterio: visión integrada de los valores evan-
gélicos, de la vida y la historia de la iglesia, incluyendo aquellos
que en algún momento pueden crear dificultad, b) Unidad de
conciencia y vocación: participación de la persona con su gracia
y carisma, con sus capacidades intelectuales y afectivas en la
obra de la iglesia, c) Unidad de acción y contemplación: viven-
cia y anuncio del evangelio en la trama concreta de la historia
22
Me limitaré a hacer un breve apunte. Presentación más amplia de
la novedad y posibilidades que ofrece la dimensión mistagógica y pastoral
a la espiritulidad puede verse en F. Ruiz SALVADOR, "Espiritualidad mis-
tagógica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualitá, Miscelánea
Ch. A. Bernard, Roma, 1995, pp. 375-393.
23
J. M. LE BLOND, De la dispersión á la presence: Cbristus, 16 (1969),
454-473.
4. MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD 47
personal y colectiva y en comunión viva y personalizada con
el Espíritu en la obra de salvación.
Semejante armonía requiere esfuerzo y cultivo, por su mis-
ma riqueza de contenidos y la dificultad de conciliarios en
vivencia simultánea.
"Antinomias" se denomina en espiritualidad a ciertos valo- < •
res cristianos importantes y al mismo tiempo difíciles de con-
ciliar en el pensamiento o en la realización concreta: ser pací- I
fieos y violentos, sencillos y prudentes, portadores de vida y |
de cruz, ciudadanos del cielo y hombres de la tierra, etc. El
evangelio y la experiencia espiritual han perfilado esas acti-
tudes básicas, contrastantes, y por otra parte auténticamente
cristianas. He aquí algunas: fuerza y debilidad del cristiano,
desarrollo y crucifixión de las energías humanas, transforma-
ción y fuga del mundo, acción y contemplación, humildad y
conciencia del propio valor, prudencia de serpientes y sencillez
de palomas 24.
No son alternativas para escoger, sino valores para integrar.
De por sí, la antinomia tiene un efecto estimulante y cons-
tructivo: obliga a buscar síntesis más ricas y complejas, rea-
lizando a fondo determinados valores enmarcados en la tota-
lidad. Toda vocación pronunciada requiere cierta dosis de con-
centración y extremismo, y al mismo tiempo mecanismos de
equilibrio para vivir el evangelio y la eclesialidad. ¿Cómo uni-
ficar? En dos planos trata la teología espiritual de conseguir
esa unidad. En su calidad de disciplina teológica, elabora una
síntesis razonada de temas estructurados. En su función ope-
rativa y dinámica, pone en práctica una pedagogía espiritual
apropiada, que incorpore los varios componentes de la vida
misma: pensamiento, afecto, obras.
Mistagogía espiritual
Para llevar a cabo su función pedagógica, la teología espi-
ritual dispone de un método peculiar, que la caracteriza en
la reflexión y en la acción pastoral. Es una forma de pedagogía
espiritual y formación cristiana con algunos rasgos acentuados:
mistérica, viva, personal, integral. Se aplica a la formación de
C. V. TRUHLAR, Antinomias de la vida espiritual, Madrid, 1964.
48 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
conjunto y a cada uno de sus aspectos más relevantes: oración,
apostolado, caridad, cruz, ascesis, mística, vocación. El interés
se ha hecho vivo en los últimos decenios y coincide con la
revalorización de la experiencia espiritual. Las funciones a que
responde son de primera necesidad.
La palabra "mistagogía" tuvo antiguamente relevancia y
uso frecuente en ambiente bíblico y litúrgico. La composición
del término apunta a sus dos componentes: misterio-guía; es
decir, iniciación al misterio de Dios y de la vida cristiana. En
la antigüedad cristiana prevalece el sentido litúrgico: iniciación
del cristiano en los misterios de la fe por medio de los sacra-
mentos, la catequesis y la participación en la vida de la comu-
nidad. Este sentido se ha recuperado en los libros litúrgicos
y en los estudios sobre los mismos2S.
La definición de la mistagogía que se formula en teología
espiritual pudiera ser ésta: Iniciación gradual del creyente en
los misterios de la fe, transmitida y asimilada por vía de expe-
riencia interior y de praxis comprometida, con ayuda de maestro
experimentado. Prolonga el sentido litúrgico, amplía y modifica
el significado de sus rasgos fundamentales: pedagogía, inicia-
ción gradual, misterio de fe, ayuda fraterna. Anticipo aquí algu-
nas nociones sobre el tema, que en el c. 14 trataré más amplia-
mente 26.
25
La mistagogía litúrgica sigue siendo objeto de estudio: T. FEDERICI,
La santa mistagogía permanente en la Iglesia: Phase, 33 (1993), 9-34; "La mis-
tagogía della Chiesa", en AA. W . , Mistagogía e direzione spirituale. A cura
di E. Ancilli. Teresianum, Roma, 1985, pp. 163-245; J. LÓPEZ MARTÍN, El
carácter mistagógico de la formación litúrgica de los futuros sacerdotes. Ante
el Sínodo de 1990: Salmanticensis, 37 (1990), pp. 5-32.
26
Sobre mistagogía espiritual, cf. F. Ruiz, "Espiritualidad mistagógica
y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualitá, Roma, 1995, pp. 375-393;
K. RAHNER, "Espiritualidad antigua y actual", en Escritos de Teología, VII,
Madrid, 1968, pp. 25-26; id., "Die Norwendigkeit einer neuen Mystagogie",
en Handbuch der Pastoraltheologie, II/l, Freiburg, 1966, pp. 269-271; F. Ruiz
SALVADOR, "Mística e mistagogía", en AA. VV., Vita cristiana ed esperienza
mística, Teresianum, Roma, 1982, pp. 277-296; M. AGUILAR SCHREIBER, Mis-
tagogía. Comunicazione e vita spirituale: Ephemerides Carmeliticae, 28 (1977),
3-58; id., "La Mistagogía", en AA. VV.,La Mística. Fenomenología e riflessione
teológica, Cittá Nuova, Roma, 1984, vol. II, pp. 363-384; L. BORRIEIXO, Note
sulla mistagogía o introduzione all'esperienza di Dio: EphemCarmel, 32 (1981),
35-89; J. CASTELLANO, "Mistagogía pastorale e spiritualitá", en AA. VV., La
spiritualitá. hpirazione, ricerca, formazione, Roma, 1984, pp. 29-42; J. D. GAI-
TÁN, El acompañamiento espiritual, entre el pasado y el futuro: Comunidades,
4. MISTAGOGÍA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD 44
El vivo interés que despierta esta forma de comunicación
espiritual deriva de dos percepciones simultáneas: exigencias
de la fe misma, carencias en la formación espiritual corriente.
El misterio de fe genera conocimiento y amor, "noticia amo-
rosa", que es el objetivo final de la alianza de comunión. Por
su carácter científico, la teología analiza el misterio de Dios
como objeto, tema o problema. Como consecuencia, se pro-
ducen carencias en la vida y en la formación cristianas. El cre-
yente acepta misterios y verdades de fe que no están incor-
porados a su experiencia: Jesús Salvador, pecado, salvación,
presencia real, hijos de Dios, dar la vida, oración filial, etc.
Se trata de palabras-realidades sustanciales que se han vaciado
de significado personal y existencial, y quedan reducidas a pala-
bras vacías e ideas exangües, que no mueven los resortes ínti-
mos del corazón y de la vida. A esto se añade una segunda
carencia, causa y efecto de la anterior: la escasez de maestros
y "mistagogos". En la presencia de los misterio de fe prevalece
el estudio, el análisis, la reflexión intelectual a todos los niveles:
catequesis, formación, etc.
La mistagogía espiritual cuida de la transmisión y de la
asimilación adecuada del misterio cristiano. Ayuda a acogerlo
y comunicarlo desde la gracia y la experiencia. Más que méto-
do, es una sensibilidad espiritual peculiar, que acompaña el
proceso de comunicación en todos sus componentes y recorri-
do: don gratuito de Dios, participación personal del sujeto,
mediaciones. En primer plano están las personas que se comu-
nican. A su servicio los demás medios. Resultan cuatro ingre-
dientes en la experiencia mistagógica: Dios vivo que perso-
nalmente se comunica, el sujeto libre que le recibe y se deja
transformar, maestro experimentado e inspirador, con ayuda
de doctrina y práctica.
1. Dios se comunica personalmente. Dios vivo y personal
es el principal agente y el contenido del misterio. Nace de den-
tro, donde él habita. En virtud de la alianza, la comunicación
tiene carácter histórico, se manifiesta en hechos y palabras,
11 (1981), 41. "Fichero de materias", pp. 1-14 (bibliografía abundante y cla-
sificada); R. CHECA, La Pastoral de la Espiritualidad cristiana. Fundamento
teológico, sectores de actuación, orientación mistagógica, México, 1991;
AA. VV., Mistagogía e direzione spirituale, Roma, 1985.
50 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
especialmente en la vida de Cristo y el evangelio. Marca con
su ser y obrar el entero proceso de comunicación y asimilación.
2. El sujeto interpelado. Con su participación activa es el
centro donde convergen los varios agentes y ayudas. Asimi-
lación transformante de libre colaboración, en proceso gradual
y prolongado. La gradualidad (camino, proceso, transforma-
ción) es esencial en toda iniciación mistagógica. La mistagogía
espiritual es lenta y gradual, como la pedagogía de Dios en
la historia de salvación. La transformación espiritual del sujeto
comporta el ejercicio de la libertad, y ésta se despliega en el
tiempo y al paso del hombre. No hay conversión y asimilación
honda sin proceso.
3. Mistagogo mediador. Cumple función relevante con su
experiencia-presencia-acción. Existen recursos numerosos y
variados de ayuda, pero sólo actúan como mediaciones mis-
tagógicas cuando han sido asumidas y transformadas por la
presencia del mistagogo. En nuestra época de masas, es aún
más necesario trasmitir y desarrollar la fe en forma de encuen-
tro individual, acompañándose de comunión fraterna de per-
sonas. Esta puede dar también con experimentados maestros
de otras épocas, por medio de su doctrina y biografía. Nece-
sitamos una experiencia fuerte de Dios y de la vida de fe; y
necesitamos personas capaces de transmitirla con todo su ser.
A los grandes maestros espirituales los imaginamos espontá-
neamente como formadores y directores, más que como pro-
fesores, aunque no sean incompatibles las dos tareas.
4. Medios: palabra, acción. La experiencia juega un papel
decisivo en todo este proceso de transmisión y de asimilación.
La experiencia integral de ver-sentir-obrar; tanto de parte del
sujeto como del maestro. Es la experiencia fruto de la comu-
nión con las realidades, no buscada ni propuesta por sí misma.
El espiritual busca a Dios, no la experiencia de Dios; y el maes-
tro transmite el sentido de Dios, no los datos de su propia
experiencia. Para ello, es necesario que la experiencia esté dis-
cernida y se haga comunicable. Hay personas con experiencia
espiritual abundante, pero que no saben formular para ayudar
a otros en este camino.
4. MISTAGOGÍA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD 51
Espiritualización integral
La mistagogía cumple su función y demuestra su eficacia
formativa cuando lleva a cabo la encarnación del misterio en
el sujeto, a todos los niveles de potencias y funciones. "Es-
piritualización integral" la entendemos en sentido pneumato-
lógico y antropológico: el Espíritu Santo y el hombre espiritual;
"integral", es decir, que abarca toda la persona en la unidad
de vida que acabamos de explicar, no solamente ideas o devo-
ción afectiva. En cuatro niveles se lleva a cabo el proceso de ,
espiritualización: conocimiento, afecto, acción, formas. Estos //
niveles se entienden según la gracia, vocación y cultura de cada
persona. Guardan cierta proporción, aunque no existe para-
lelismo estricto27.
Conocimiento. El "conocimiento" en plenitud es ya forma >
de comunión teologal, fe y caridad vividas: la vida eterna es ! ;
que conozcan al Padre y a su enviado Jesucristo (Jn 17,3);
llegar al sublime conocimiento de Cristo (Fil 3,8). El evangelio
es noticia, historia, verdad revelada. Conlleva discurso y refle-
xión de fe, para poder asumir la inteligencia y la racionalidad
humanas. Necesita criterios de fe para discernir la acción, y
encauzar la propia vocación cristiana y orientarse en el plu-
ralismo de valores y contravalores ambientales. Todo ello exige
reflexión más o menos elaborada, que se puede hacer a nivel
de catequesis, lectura religiosa y cultural, estudio teológico.
Equilibrio delicado entre ciencia y devoción a lo largo de
la historia de la espiritualidad. Los grandes teólogos y espi-
rituales han sabido, desde su propia perspectiva, valorar e inte-
grar el conjunto: fe y amor, conocimiento y comunión, santidad
y teología, devoción y ciencia. Por citar algunos modelos com-
pletos cada uno desde su campo vocacional. Santo Tomás de
Aquino y san Buenaventura, teólogos y espirituales. San Juan
de la Cruz: místico teólogo y teólogo místico. Santa Teresa,
27
AA. VV., Dire-Lire-Ecouter. VieSpir, 129 (1975), 322-402; J. LABARRIÉ-
RE, L'existence reconciliée, Paris, 1967; M. ELLUL, De l'expérience á la pensée:
Christus, 18 (1971), 489-500; H. BOURGEOIS, Passons a l'action: Spiritus, 14
(1973), 387-402; L. DE VAUCELLES, Les paroles et les actes: Christus, 21 (1974),
31-33; A. M. BESNARD, Destín de la spiritualité dans le monde moderne: VieSpir,
120 (1969), 681-709.
 52 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
espiritual y hambrienta de teología: "De devociones a bobas
nos libre Dios" (Vida 13,16). Es constante en la historia la
tensión entre teología intelectualista y árida, por un lado, y
devoción sentimental y desnutrida, del lado contrario. Así se
originó la famosa "querella" entre teólogos decadentes y espi-
rituales de escasa formación. Excesos y carencias que se repiten
o pueden repetirse en cada época en formas polémicas o silen-
ciosas. Hipertrofia intelectual, fervores irreflexivos.
Amor y comunión. El amor cumple función primordial y
decisiva en la vida cristiana, que es alianza y comunión. La
caridad es la ley evangélica: quien ama a Dios y a los hermanos
\ tiene cumplida toda la ley, Dios es amor, seremos examinados
en el amor. En las personas que figuran en el evangelio, la
adhesión a Jesús es obra de amor, más que de ciencia y largos
razonamientos. Los sencillos, los pobres, la gente de buen cora-
zón son los primeros y los más profundos en su adhesión al
Salvador. La conversión creyente es ante todo gesto de amor
y confianza filial.
Su importancia en el desarrollo de la madurez espiritual
salta a la vista. La plenitud de la vida espiritual no se percibe
como síntesis intelectual, sino como encuentro, comunión, don
y servicio. Vocación y santidad se consiguen y despliegan con
frecuencia sin previas claridades de sistema y de proyecto. El
amor reviste distintas formas: decisión libre y determinada,
afectividad comunional, sentimiento. Del amor depende la
vocación, la opción, la entrega, incluso la plenitud de la fe.
Desde esta perspectiva, comprobamos nuevamente los posibles
excesos. Por un lado, sentimiento desbordante, impulsividad
espiritual. Por otra parte, proyectos de vida espiritual seca-
mente programados y observados con toda coherencia; sin
amor.
Acción, praxis. Apoyado en la fuerza del conocimiento y
del amor, el espiritual pasa al ámbito de la existencia real y
de la acción histórica. La acción posee particular eficacia for-
mativa. Tiene función formativa interna. Entre los varios cono-
cimientos y sentimientos, los que pasan a obra y conducta
determinadas son los que configuran a la persona. De la ora-
ción "mental-afectiva" sin hechos de vida decían los antiguos
que es como "coser con aguja sin hilo". La acción es el medio
de aprendizaje y asimilación, no es sólo resultado: el entre-
4. MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD 53
namiento marca huella más que el adoctrinamiento. La ver-
dadera "experiencia" tiene lugar, cuando las cosas se tocan
y gustan en todo su espesor y dureza, no por vía de simple
información y simpatía. Principios y convicciones, virtudes y
actitudes espirituales echan raíz en la persona, por vía de
hechos, cuando son puestas a prueba. Cuando los espirituales
clásicos insisten en las obras, no se refieren propiamente a
las obras apostólicas, sino a toda clase de obras, que encarnen
pensamientos y fervores interiores: obras de virtudes, de ser-
vicio, de mortificación, de caridad, de oración, de imitación
de Cristo, de paciencia y humildad: "Obras quiere el Señor";
"No hay mejor manera de decir las cosas que el hacerlas".
La "praxis" se presenta como nueva dimensión y exigencia
de la espiritualidad. Las "obras" de virtudes a que he aludido
se completan y refuerzan ahora con un significado más activo
y social: acción y transformación de la comunidad eclesial y
de la historia humana, en su complejidad divina y temporal,
con la luz y fuerza deí evangelio, con medios e instituciones
congruentes. La acción espiritual mira a transformar el mundo,
a espiritualizarlo o salvarlo en sus valores espirituales. Obrando
se descubre y se realiza la verdad. Tiene especial fuerza de
testimonio.
Se reciben como auténticas aquellas verdades que encon-
tramos encarnadas en una vida comprometida. "En nuestro
mundo, agobiado por tantos problemas y cansado de tantas
palabras y teorías sublimes pero absolutamente ineficaces, el
mejor criterio de la fe es la praxis. La verdad ha de hacerse
acontecimiento: de lo contrario, es relegada a la categoría de
un mito alienante. Como lo ha afirmado con insistencia un
teólogo tan poco sospechoso de revolucionario como el suizo
Hans Urs von Balthasar, en definitiva sólo el amor es digno
de fe"2S. La imagen del espiritual auténtico la dan personas
dotadas de interioridad y realismo o dinamismo, con la varie-
dad de vocaciones y temperamentos: Pablo, Agustín, Bernardo,
Francisco, Ignacio, Teresa, etc.; y tantas otras personas de
menor notoriedad29.
28
E. COLOMER, Dios no puede morir, Barcelona, 1970, pp. 160-161.
29
El insuficiente desarrollo de esta tercera dimensión ha contribuido
a crear una imagen intimista y peyorativa de los "espirituales", como gente
fina de pensamientos y sentimientos, pero ineficaz y huidiza de la acción
54 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
Formas estables e institución. Al hablar de vida y acción,
se entiende la vida configurada en formas concretas de expre-
sión o de acción, no solamente la vitalidad espontánea y explo-
siva. La vida necesita y crea formas como propio cauce, con
la función de expresar, potenciar, consolidar la vida y la acción
en la historia. La forma estable ayuda a la transformación,
no solamente a la convivencia y a la continuidad de una tra-
dición. Eremitas, que vivían solitarios en el desierto, se fijaban
a sí mismos libremente normas y horarios que luego obser-
vaban con rigor. Los estados de ánimo fraguan y se desarrollan
cuando echan raíces en formas y enclaves de existencia: sím-
bolos, estructuras de grupo, instituciones; tanto en lo humano
como en lo espiritual. Y de hecho, la espiritualidad ha ido
creando "carismas permanentes": formas y métodos, grupos
estables, estilos de oración, esquemas litúrgicos, instituciones
de gobierno y de apostolado. La fidelidad tiene también sus
expresiones externas y comprometidas. La fe y el amor toman
cuerpo en el gesto, la palabra, la ley, la costumbre, la forma
de vida estable. Posiblemente la inestabilidad e inconstancia
es una de las causas de la inmadurez que hoy se constata en
personas y grupos, que viven de constante improvisación; tal
vez por reacción a la inmovilidad y el formalismo de otros
grupos o personas 30.
histórica con toda su complejidad y turbulencia. Delicados y escrupulosos
en el ámbito de la devoción interior, se muestran retraídos a la hora de actuar
en disgustos, negocios, problemas y preocupaciones materiales que comporta
el servicio por el Reino. En tono de caricatura: No se manchan las manos,
porque no las sacan del bolsillo (Ch. Péguy). En fórmulas e imágenes más
suaves, ya en la espiritualidad de hace muchos siglos se venía a decir lo mismo:
pensamientos, sentimientos y propósitos en la oración, sin pasar a obras...,
como coser con aguja sin hilo.
30
"La espiritualidad del futuro sólo será fiel y sumisa al espíritu de la
verdadera espiritualidad cristiana, si tiene el valor de aceptar lo planificado,
lo practicado, lo formado, las prácticas, en una palabra, lo institucional; y
si no, se diluye en una actitud puramente interna, desdibujada. No existe
espíritu sin cuerpo, y no es posible una vida religiosa seria sin que el hombre
se imponga a sí mismo una norma, una regla, unas prácticas y una obligación...
Donde se debilita la fuerza encarnatoria de la espiritualidad cristiana, ésta
corre peligro de morir, aunque es verdad que actualmente tiene buenas razo-
nes para preferir formas mas discretas por su estilo y por su sobriedad."
K. RAHNER, "Espiritualidad antigua y actual", en Escritos de Teología, VII,
Madrid, 1969, pp. 19-21.
4. MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD 55
Pastoral de la espiritualidad
En la teología espiritual que hemos presentado la iglesia
entra de lleno como sujeto comunitario y comprometido en
la espiritualización activa. El Espíritu habita en la iglesia, la
anima, sostiene, la santifica e impulsa en el camino, en la ora-
ción, en el anuncio y en la tribulación. No basta hablar de
personas o grupos espirituales en la iglesia; es la iglesia como
tal la primera interpelada. En su doble tarea de asimilación
y transmisión de la revelación, del anuncio de la fe, la iglesia
está enteramente comprometida con la espiritualidad. Magis-
terio, gobierno, sacramentalización son ministerios espirituales
de iniciación al misterio de la fe, al amor y a la salvación de
Cristo, que se comunica a los hombres en todo tiempo. Comu-
nica el misterio y el sentido de Dios, vida y experiencia. La
vida y transparencia espirituales obligan a todos y a cada uno,
con gravedad proporcional a su carisma y grado de represen-
tatividad. Hacer una iglesia espiritual en las cuatro dimensiones
señaladas (pensamiento, amor, praxis, institución) es artículo
de primera necesidad.
La espiritualidad tiene horizontes y medios de acción pas-
torales. En un esquema de pocas líneas se puede trazar el
esquema. Se trata de un mero apunte, sin ulterior desarrollo
en este lugar. Ulteriores determinaciones y particularidades se
pueden leer en otros libros.
1. Replanteamiento doctrinal. Esta urgencia, basada en
hechos interpelantes, que manifiestan la acción del Espíritu,
obliga a un replanteamiento general de las funciones de la
espiritualidad en este nuevo horizonte de la experiencia cris-
tiana, de sus abundancias y carencias. Así se está haciendo 31.
2. La espiritualidad en Institutos de Pastoral. El "Instituto
Regional Lombardo de Pastoral", después de años actuando
31
F. RYPAR, LO studio delta teología spirituale nella prospettiva pastorale:
Seminarium, 14 (1974), 135-156; R. CHECA, La Pastoral de la Espiritualidad
cristiana. Fundamento teológico, sectores de actuación, orientación mistagó-
gica, México, 1991; id., "Pastoral de la Espiritualidad", en NDE,
pp. 1484-1500; F. Ruiz, "Espiritualidad mistagógica y pastoral", en AA. VV.,
Esperienza e Spiritualitá, Roma, 1995, pp. 375-393;
56 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
con tres secciones (catequética, litúrgica, social), siente la nece-
sidad de añadir en 1975 la "sección de espiritualidad". Razo-
nes: 1) resulta imposible confinar la espiritualidad a los már-
genes de la pastoral; 2) crean problema los grandes movimien-
tos contemporáneos de espiritualidad, que, aun siendo genui-
nos, no encajan fácilmente en los cuadros de la vida parroquial;
3) abundan los grupos espirituales llenos de ambigüedad que
obligan a un discernimiento difícil. Todo ello ha llevado a des-
cubrir la necesidad de introducir la espiritualidad en el campo
y las tareas de la pastoral32.
3. Espiritualidad del pueblo cristiano. En esta misma línea
de ensanche de la espiritualidad a dimensiones de iglesia, en
todas sus formas de experiencias y niveles de acción, se encuen-
tran la participación activa del pueblo sencillo, sujeto de espi-
ritualidad. Se trata del pueblo creyente, de fe arraigada y poca
erudición, cultura hecha de experiencia y sabiduría cristiana
con muchas mezclas. La gran familia eclesial está compuesta,
en su inmensa mayoría, de creyentes sencillos. Para la reflexión
teológica, hacen de masa indiferenciada y de improbables lec-
tores. Para la iglesia viva y real son la matriz y el soporte de
su vida y experiencia de fe, y de su misma existencia como
iglesia. Es la familia viva y creyente, numerosa, silenciosa, per-
severante. Por su número elevado, su participación corporativa
en las prácticas eclesiales, su relativa indiferenciación, se la
considera y trata como la "masa cristiana".
Resulta difícil alcanzar, con organizaciones dinámicas, a esa
inmensa mayoría de creyentes. Las deficiencias se manifiestan
en todos los sectores. La espiritualidad muestra preferencias
por personas cultivadas y grupos capaces de dedicación cons-
ciente y activa a la vida espiritual. La misma distancia se ha
creado en la liturgia, en los documentos, que difícilmente tocan
la sensibilidad espiritual de esa zona superpoblada en la peri-
feria de la iglesia. En el tratamiento y la aplicación de las cosas
espirituales se da frecuentemente por sujetos no aptos para
una vida espiritual a los cristianos sencillos de misa y rosario,
32
C. BROVETTO, "Una forte esperienza di Dio: base di ogni Pastorale",
en AA. VV., Spiritualitá. Fisionomía e cotnpiti, Roma, 1981, pp. 129-130.
5. ESTUDIO Y ENSEÑANZA DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL 5 7
de prácticas piadosas o penitenciales, o caritativas; pero con
escasa capacidad de reflexión 33.
4. Prioridad mistagógica en la nueva espiritualidad. Todo
se mueve y evoluciona en la vida de la iglesia y en la experiencia
de las personas. De las innumerables funciones importantes
que tiene el organismo eclesial, unas u otras pasan a primer
plano. El posconcilio nos ha tenido centrados en la inquietud,
la denuncia, la creación de ideas y proyectos. Parece que esa
vena se está ya agotando. Habrá que cuidar más la vida de
fe, la formación a la misma, mostrar caminos sencillos tal vez,
pero viables, experimentados34.
5. Estudio y enseñanza de la teología espiritual
Por su carácter teológico y su importancia vital, la teología
espiritual necesita estudio sistemático y generalizado. No pue-
de quedar reducida a lecturas devocionales y a investigaciones
de algunos especialistas. Forma parte de la enseñanza teoló-
gica, y también de la cultura de la fe. Sólo tras muchos esfuer-
zos y ensayos se ha llegado a tener una visión sintética y ope-
rativa de la realidad: valor teológico, función pastoral, ense-
ñanza académica. Es teología, no solamente pedagogía.
33
Sobre las nuevas perspectivas de esta evolución, cf. F. Ruiz, "Espi-
ritualidad mistagógica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualitá,
Roma, 1995, pp. 375-393; V. CODINA, Espiritualidad popular. De acusada a
interpelante de la iglesia no popular: Sal Terrae, 68 (1980), 791-798; G. ANGE-
LINI, "Devozione e secolarizzazione. Per una riformulazione del problema",
en AA. VV., La spiritualitá del cristiano como problema pastorale, Cásale Mon-
ferrato, 1991, pp. 53-109.
34
"En este momento se necesitan quizá más mistagogos y pedagogos
que profetas y adivinos. Las grandes metas están dichas. ¿El reto no será
más bien descubrir los caminos, mostrar cómo se viven y se llevan a cabo
esas metas, en las que teóricamente coincidimos? Los ideales de justicia, incul-
turación, diálogo interreligioso, experiencia espiritual están ahí, pero lo que
se necesita es mostrar el camino de realizarlos y vivirlos con la fuerza y el
modo del Espíritu del Evangelio. Por eso, la gran convocación hoy de la
espiritualidad ignaciana es la de salir a las encrucijadas de los caminos e
invitar o descubrir a los mistagogos, pedagogos y formadores." V. MENÉNDEZ,
Edesialidad desde la experiencia de la Congregación General XXXIV: Manresa,
67 (1995), p. 260.
58 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
Documentos del Magisterio eclesiástico
A lo largo del siglo xx, los reconocimientos oficiales se
suceden con regularidad y van subiendo de grado. Reflejan
y potencian la estima ya existente en el ambiente general. Deci-
siones oficiales, si se quiere, pero que han servido de base
y estímulo tanto a la enseñanza académica y elaboración cien-
tífica de la teología espiritual como a su difusión con carácter
formativo o devocional35.
"Sacrorum antistitum" (1-11-1909). En este documento
Pío X urge la enseñanza de la materia en los seminarios. Como
consecuencia, en el Angelicum de Roma se instaura la cátedra
de "Ascética y mística" (1917). Dos años después se inaugura
en la Gregoriana (1919).
"Deus scientiarum Dominus" (4-5-1931), La constitución
apostólica de Pío XI ordena incluir el curso de "Ascética y
mística" en los programas de Seminarios y Facultades de teo-
logía. Las "Ordinationes" aplicativas que emana poco después
la Congregación de Seminarios (12-6-1931) establecen oficial-
mente la enseñanza de esta disciplina: la ascética, como dis-
ciplina obligatoria; la mística, como optativa.
Concilio Vaticano II: La "Teología espiritual" entre las dis-
ciplinas teológicas: Constitución sobre la liturgia (SC 16), y
el Decreto sobre la formación sacerdotal (OT 16).
"Sapientia christiana" (15-4-1979): con las Normas com-
plementarias de la S. Congregación para la educación católica
(29-4-1979) reafirma la inserción de la teología espiritual en
el ciclo primero o institucional, y entre los institutos de espe-
cialización teológica: ciclo institucional (Normas, 51); ciclo de
especialización, institutos especializados (Apéndice 11,2).
Se advierte progreso en nombres y en categoría: a) en un
primer momento, es "ascética y mística" en general (1909);
b) en un segundo momento quedan separadas ascética y mís-
tica, en la enseñanza, en cuanto a temática y obligatoriedad
35
G. RAMBALDI, Sollecitazioni del Magistero per lo studio della teologia
spirituale: Seminarium, 26(1974), 19-40; J. STRUS, "Esigenze didattiche nell'in-
segnamento della Teologia spirituale", en AA. VV., La spiritualitá come teo-
logia, Ciniseüo Balsamo, 1993, pp. 255-272.
5. ESTUDIO Y ENSEÑANZA DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL 5 9
(1931); c) el Concilio pasa a la terminología unificada y plena
valorización de la "teología espiritual"; d) como último paso,
la afirmación e inserción académica completa y concreta.
Las "normas" que siguen a los documentos del Magisterio
y prescriben su enseñanza en los centros eclesiásticos de estu-
dio teológico han favorecido la configuración académica de
esta disciplina. La investigación y el estudio han hecho la mayor
parte. Todo ello favorece la creación de ambientes y medios
para el cultivo experiencial y doctrinal de esta disciplina: cen-
tros seminarísticos, Institutos de espiritualidad a partir de los
años cincuenta, programas, profesores, cursos, libros de inves-
tigación y de enseñanza.
Enseñanza académica
Hemos hablado de fuentes vivas, de proyección mistagógica
y pastoral de la teología espiritual. En esa línea, el campo de
enseñanza y de aprendizaje se amplía indefinidamente. Podría-
mos decir incluso que en esos ambientes de fuerte experiencia
humana y cristiana es donde de verdad "se aprende" la ciencia
del Espíritu. Tratándose de "vida y teología espiritual", en
nuestro caso los datos de la realidad experiencial e histórica
deben estar muy presentes.
La teología espiritual puede y debe ser objeto de enseñanza
académica, de estudio sistemático y de investigación. Varios
siglos antes de convertirse en materia académica oficial, ya se
escribieron sobre ascética y mística "Cursos" de muchos volú-
menes con el mismo rigor con eran tratadas la teología dog-
mática y la filosofía. Como conclusión de este capítulo intro-
ductorio, haré una breve reseña de lo que comporta el estudio
sistemático de la teología espiritual: programas, personas, ins-
tituciones, medios de investigación, recursos pedagógicos36.
36
AA. VV., De Theologia spirituali docenda: n. especial de la revista Semi-
narium, 14 (1974), 1-291; G. MOIOLI, A proposito de la "teologia spirituale"
e del suo insegnamento: Scuola Cattolica, 102 (1974), 624-634. Comenta de
manera crítica y sugestiva los estudios publicados en el número de Semi-
narium, 1974: AA. VV., Vita di studio e vita interiore: RivAscMist, 5 (1960),
213-704; I. COLOSIO, Come insegnare la Teologia Spirituale: RivAscMist, 10
(1965), 477-491; R. MORETTI, Tempi maturi per un insegnamento scientifico
della teologia spirituale: Seminarium, 6 (1966), 136-139; R. MERCIER, La ense-
60 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
Profesores. La transmisión de la espiritualidad se hace siem-
pre en diálogo, por diferentes ambientes y medios. El Magis-
terio habla de programas y competencia de profesores. Los
alumnos reciben también normas de preparación para inte-
grarse en los diferentes niveles. En los institutos de especia-
lización están bien definidos los programas, títulos exigidos y
la competencia. No siempre se respeta el debido nivel en la
espiritualidad del Curso institucional37.
Estudiantes. Por lo que se refiere al estudio concreto, como
aplicación intelectual y actitud espiritual, existen métodos de
estudio y orientaciones de los maestros de teología y de espi-
ritualidad. La misma exigencia que señalábamos para los pro-
fesores debe aplicarse a los alumnos, que serán luego quienes
mentalicen y sensibilicen el ambiente espiritual en la iglesia.
Una espiritualidad blanda y superficial, o cruda y desvitalizada,
no responde a las necesidades actuales de la iglesia38.
Programas. Constituye el punto de referencia primordial.
Admite soluciones diversas en contenido y en método. No exis-
ñanza de la Teología Espiritual en los Seminarios: Vida Espiritual, 79-80 (1985),
AA. VV., L'enseignement de la Spiritualité, Paris, 1990.
37
"Queda por afrontar el problema del profesor y de su preparación.
A este respecto hay que destacar la exigencia de que, si se instaura el curso
de Teología espiritual, se provea para desarrollarlo una persona con pre-
paración específica, y con posibilidad de realizarla y de actualizarla. No se
puede, en un campo tan delicado y formativo como éste, echar mano de
la improvisación. Como preparación, no basta la experiencia entendida prag-
máticamente, ya que se trata de dar razón de la experiencia, de saber valorarla
críticamente desde una fe consciente, de orientarla eventualmente dándole
luces y perspectivas. El profesor de Teología espiritual no es formalmente
un director espiritual; como el profesor de Teología moral no es formalmente
un confesor." G. MOIOLI, A proposito de la "teología spirituale" e del suo inseg-
namento: Scuola Cattolica, 102 (1974), p. 632. Además de la programación
y competencia, existe, en materia de profesores, otro tema nuevo e importante
para los alumnos y para la espiritualidad en general. La inclusión de nuevas
perspectivas y grupos de personas en la enseñanza de la espiritualidad, con
los debidas exigencias teológicas y académicas: personas que vienen de una
acción pastoral comprometida, la mujer teólogo espiritual... A. GUERRA, Intro-
ducción a la Teología espiritual, Santo Domingo, 1994, pp. 109-126.
38
R. VOILLAUME, En el corazón de las masas, Madrid, 1969 ("Teología:
vida intelectual y perfección evangélica", pp. 282-302); AA. VV., Studio e
vita interiore: RivAscMist (1960)...; A. HUERGA, ¿Querella entre "vida espiritual"
y "vida intelectual"?: Teología Espiritual, 5 (1961), 287-321; M. EUGENIO DEL
N. J., Quiero ver a Dios, Vitoria-Madrid, 1969 ("Teología y contemplación
sobrenatural", pp. 561-890); D. BONHÓFFER, Consejos al estudiante de teología:
Selección de Teología, 13 (1974), 11-12.
5. ESTUDIO Y ENSEÑANZA DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL 6 1
te una programación general establecida a todos los niveles.
Se dan ciertas convergencias, sugeridas por la materia y por
la situación de los estudiantes a quienes va dirigida. En el estu-
dio académico existen dos programas: uno para el estudio de
la disciplina en el curso institucional de teología; otro para
los estudios de especialización. En el Curso institucional se
suelen dar algunos temas básicos: introducción, naturaleza de
esta disciplina y su relación con las otras, historia, lectura de
algún maestro reconocido de la materia. Institutos de espe-
cialización. Aquí lógicamente la programación resulta más
completa y más compleja. En general, los varios cursos se agru-
pan en estas direcciones: S. Escritura, historia, sistemática, psi-
copedagogía, grandes maestros, etc.
Temática y estructura
Temática y estructura son aspectos complementarios de
una misma realidad. Es aquí donde la teología espiritual
demuestra su riqueza de contenidos y su capacidad de inter-
pretar y organizar. La necesidad de establecer temas prefe-
renciales y cuadros estructurales es hoy seguramente la mayor
urgencia de una espiritualidad que pretenda ser sólidamente
teológica. Sería un medio eficaz para dar consistencia y rigor
al tratado; y ofrece además ayuda didáctica para ordenar cono-
cimientos, experiencias, lecturas e informaciones dispersas.
Los tratadistas eluden el tema y el consiguiente esfuerzo.
Se habla de fuentes, métodos, aplicaciones, distinción frente
a dogmática y moral; pero ni una palabra sobre temática y
estructura, punto decisivo para la configuración de una ver-
dadera "teología espiritual". Para la configuración científica
de esta disciplina, cierta convergencia básica en la estructura
ayudaría más que disquisiciones abstractas sobre sus caracte-
rísticas frente a dogmática y moral.
Se comprende ese silencio en un momento de creatividad
exuberante y diversificada. Destacar algunos temas "funda-
mentales" equivale a establecer jerarquías y mostrar preferen-
cias desde una determinada cultura o mentalidad. Se puede
evitar la alternativa con un discurso realista e inteligible,
teniendo en cuenta la distinción que antes hice entre cspiíi-
62 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
tualidad y teología espiritual. Se exige a la teología espiritual
cierto rigor y mayor sobriedad en los temas básicos, para faci-
litar el ahondamiento y la estructuración. Dentro de esos mis-
mos temas o sector hay cabida para los varios temas que ofrece
la actualidad sucesiva, la diferencia de culturas, etc. Por otra
parte, la "espiritualidad" goza de mayor espontaneidad y de
espacios amplios de movimiento: escritos devocionales, narra-
tivos, ensayísticos, de última actualidad. No es una solución,
sino sugerencias para ensayarla.
1. Temas y esquemas tradicionales. Una serie de temas
han entrado a formar parte de las síntesis de teología espiritual
cristiana: organismo sobrenatural, santidad, oración, mística,
ascesis, las tres vías o etapas, etc. Esquemas: En la primera
mitad del siglo xx, se llegó a cierta convergencia, en cuanto
a temática y estructura, distribuyendo los temas en dos partes:
a) Parte general: santidad, causa y fin de la perfección, orga-
nismo sobrenatural, b) Parte especial: explicación de las vías
o etapas del crecimiento espiritual, c) Una tercera parte se
añadió luego: estados de vida39.
2. Nuevas experiencias, ideas y perspectivas han desbor-
dado ampliamente la ordenación anterior. A los ya conocidos
se añaden distintos temas y enfoques, que piden y sugieren
nueva ordenación. Por ejemplo: vida teologal, hombre y mun-
do, la iglesia como sujeto de espiritualidad y crecimiento, espi-
ritualidades según movimientos y culturas, etc. 4°.
3. Los "Manuales" de teología espiritual son el reflejo
más visible de las evoluciones que sigue la "teología espiritual"
en su vertiente didáctica y también doctrinal. Dentro de su
parcial "formalismo", han servido de plataforma a creaciones
sólidas y novedosas en el campo de la espiritualidad. En los
últimos años se están multiplicando, con mayor, menor o nin-
guna originalidad. Al final de este capítulo citaré los más cono-
cidos. No suelen afrontar el problema de la temática y estruc-
tura en general, ni explican los motivos de su propia elección 41.
39
I. HEERINCKX, Introductio in theologiam espiritualetn ¡isceticam et mysti-
cam, Roma-Torino, 1931.
40
C. GARCÍA, Corrientes nuevas de teología espiritual, Madrid, 1971 (cap. 4:
"Estructuración de la teología espiritual", pp. 167-209).
41
Dado el influjo que los manuales ejercen en el desarrollo de esta dis-
ciplina, se hacen periódicamente evaluaciones sobre avances y cambios en
6. MEDIOS Y AYUDAS 63
4. Estructura de Caminos del Espíritu. En respuesta al
nuevo planteamiento, surge un nuevo estilo de espiritualidad,
divulgada en monografías, experiencias, análisis de varias cien-
cias. Caminos unifica y estructura parcialmente ese material,
que existe de manera amorfa. Con intención de ir haciendo
algo frente a la nueva cultura social y eclesial que estamos
viviendo42.
5. Unidades internas en teología espiritual. Sería útil
organizar internamente los sectores o temas de la teología espi-
ritual en forma similar a la que tienen los tratados de la dog-
mática. La división actualmente en curso lo reduce práctica-
mente a un solo "tratado" con varios temas o capítulos. La
dogmática y la moral poseen un proyecto mejor estructurado
y diferenciado de sectores, unidades, aspectos que agrupan
temas. Algo parecido debiera hacer la teología espiritual. Algo
de esto se está ya haciendo en los "Institutos de espiritualidad".
No hacer un tratado con cada tema, sino de estructurar con
criterio científico y pedagógico algunas, unidades fundamen-
tales, que ayuden a la estructuración científica y pedagógica
de tanto material como ofrece la teología espiritual.
6. Medios y ayudas
Es necesario conocer los recursos principales que se utilizan
en este campo, para ganar tiempo y eficacia. Se los denomina
"subsidios", por su carácter de ayuda para el conocimiento y
la exploración de las "fuentes". Como todas las ciencias
este sector. Los dos primeros estudios son de mayor interés: M. BELDA, LO
studio epistemológico della Teologia spirituale nella manualistica recente
(1978-1989): Ármales Theologici, 6 (1992), 431-457; K. WAAIJMAN, "Cambia-
menti nell'impostazine dei trattati di Spiritualitá", en AA. VV., La Spiritualitá
come teologia, Cinisello Balsamo, 1993, pp. 311-335. Se pueden también con-
sultar: I. COLOSIO, Presentazione di sei recenti manuali di Teologia spirituale:
RisAscMist, 6 (1961), 223-333; M. LLAMERA, Nuevos "tratados" de Teología
espiritual: TeolEspir, 6 (1962), 136-150; AA. VV., Theologici libri manuales
in praesenti rerum conditione: Seminarium, 28 (1976), 199-518; A. MATANIC,
La Spiritualitá come scienza, o. c , pp. 141-170: "Alcune sintesi maggiori della
Spiritualitá sistemática e storica".
42
Sobre la razón de los temas desarrollados en este libro y la esliuclura
que les he dado, cf. F. Ruiz SALVADOR, Temática de la Teología Espiritual;
Seminarium, 14 (1974), 191-202.
64 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
desarrolladas, la teología espiritual cuenta con un buen número
de instrumentos de trabajo: bibliografías, manuales, dicciona-
rios, revistas. Se van haciendo familiares a fuerza de usarlos:
Hay que aprender a manejarlos con rapidez y eficacia. Pero
es necesario tener una idea de antemano.
Bibliografías
Las hay de carácter general, y también referentes al tema par-
ticular que interesa en un trabajo determinado. Algunas revistas de
espiritualidad publican periódicamente bibliografía espiritual clasifi-
cada.
BIS (Bibliographia Internationalis Spiritualitatis), Teresianum,
Roma, 1966 ss., instrumento bibliográfico imprescindible, que cada
años recoge y organiza en un volumen las publicaciones correspon-
dientes, en las varias lenguas (un promedio de 7.000 títulos por año).
Existen selecciones bibliográficas que ofrecen lo más saliente
y útil para una orientación general: A. MATANIC, La spiritualitá come
scienza, Roma, 1990, ofrece abudancia de repertorios bibliográficos
y doctrinales sobre fuentes y subsidios de espiritualidad; SIMEÓN DE
LA S. F., Per lo studio della teología spirituale (Istituti di specializ-
zazione e saggio di bibliografía genérale): Seminarium, 14 (1974),
pp. 266-291; R. MORETTI, Tempi maturi per un insegnamento scien-
tifico della teología spirituale: Seminarium, 6 (1966), pp. 136-139;
A. GUERRA, Introducción a la Teología espiritual, Santo Domingo,
1994, pp. 130-138; B. SECONDIN, "Nota bibliográfica sulla Spiritua-
litá", en Apéndice a la obra de V. TRUHLAR, / concetti fondamentali
della Teología spirituale, 2. a ed., Brescia, 1981, pp. 165-173.
Historias de la espiritualidad
AA. VV., Historia de la Espiritualidad. 4 v., Barcelona, 1969.
— Histoire de la spiritualité chrétienne, 4 v., Paris, 1960-66.
P. POURRAT, La spiritualité chrétienne, 4 vol., Paris, 1921-1930.
D. DE PABLO MAROTO, Historia de la espiritualidad, EDE,
Madrid, 1990.
Diccionarios
Dictionnaire de Spiritualité, Paris, 1932.
Dizionario Enciclopédico di Spiritualitá, 2. a ed., Roma, 1990.
Nuovo Dizionario di Spiritualitá, Roma, 1979.
6. MEDIOS Y AYUDAS 65
Manuales de teología espiritual
F. Ruiz SALVADOR, Caminos del Espíritu, 5. a ed., E D E ,
Madrid, 1998.
A. Ch. BERNARD, Teología espiritual, Atenas, Madrid, 1994.
J. AUMANN, Spiritual Theology, London, 1978.
S. GAMARRA, Teología espiritual, BAC, Madrid, 1994.
D. DE PABLO MAROTO, El camino cristiano. Manual de Teología
espiritual, Salamanca, 1996.
S. G. ARZUBIALDE, Theologia spiritualis. El camino espiritual...,
Comillas, Madrid, 1989.
G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo, Sigúeme, Salaman-
ca, 1984.
J. SOBRINO, Liberación con espíritu, Sal Terrae, Santander, 1985.
G. THILS, Existencia y santidad en Jesucristo, Sigúeme, Salaman-
ca, 1987.
AA. VV., Corso di Spiritualitá, Queriniana, Brescia, 1989.
G. GOZZELINO, Al cospetto di Dio. Elementi di vita spirit., Tori-
no, 1989.
L. BOUYER, Introduction á la vie spirituelle, Paris, 1960.
A. VAN KAAM, In Search of Spiritual Identity, Denville, 1975.
A. ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, Madrid, 1974.
J. RIVERA y J. M. IRABURU, Espiritualidad católica, Madrid, 1982.
A. DAGNINO, La vita interiore, Roma, 1960.
A. GAZZERA, La vita della perfezione, Fossano, 1960.
A. MARCHETTI, Compendio di teología spirituale, Torino, 1966.
R. GARRIGOU-LAGRANGE, Les trois ages de la vie spirituelle,
Paris, 1938.
J. DE GUIBERT, Lecons de théologie spirituale, Toulouse, 1943.
CRISÓGONO DE J. S., Compendio de ascética y mística, 3 . a ed.,
Madrid, 1949.
Revistas
En el número de 1971, pp. 362-384, Revista de Espiritualidad publi-
ca la presentación de cada una de las revistas de espiritualidad más
conocidas, hecha por el director respectivo: origen, historia, orien-
tación, etc. A éstas cada lector puede añadir otras de su propia lengua
y cultura.
— Revista de Espiritualidad, Teología Espiritual.
— Geist und Leben, Die stimme der Zeit.
66 TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD

— La Vie spirituelle, Christus, Révue d'Ascétique et Mystique.

— Rivista di Vita Spirituale, Rivista di Ascética e Mística.
— Spiritual Life, Review for Religious, The Way.
— Concilium: dedica a la espiritualidad uno de sus fascículos
cada año.

2
VIDA TEOLOGAL

Fuente de la vida y de la teología espiritual es la comunión

que Dios establece y mantiene con el hombre: revelación, alian-
za, vida y experiencia. Necesitamos definir ulteriormente la
naturaleza y los dinamismos de esa vida y las formas de la
comunión. En ella se condensa toda la existencia del creyente,
sus relaciones con Dios y consigo mismo, con las demás per-
sonas y con la historia.
Con diferentes adjetivos y expresiones se trata de carac-
terizar esa vida en comunión: vida cristiana, espiritual, reli-
giosa, interior, etc. Ponen de relieve aspectos válidos y tienen
en su apoyo una larga tradición espiritual. El alcance y las
resonancias de uno u otro nombre dependen mucho de épocas
y culturas. Como denominación básica, prefiero utilizar "vida
teologal" para esta visión panorámica de base, sin excluir las
anteriores. Le veo ciertas ventajas. Vida: mejor vida que expe-
riencia; vida es unidad dinámica integral, que incluye todo:
don divino y obra humana, experiencia, proyectos y medios
de unión, actitudes, actividades, consciente e inconsciente. Teo-
logal: ya el nombre advierte que nos movemos en plano reve-
lado, más que psicológico, precisa cuáles son los medios y los
dinamismos de la vida misma: fe, caridad, esperanza. Son la
vida misma, comunión personal con Dios, no simplemente vir-
tudes que se practican; pasivas y activas, mística y ascesis, inte-
rioridad e historia.
Vida teologal no es una nueva forma, añadida a la que
calificamos de vida divina, cristiana, espiritual. Es la misma
vida cristiana, personalizada y dinamizada en sus componentes
primordiales: presencia y comunicación de Dios en su unidad
trinitaria; reciprocidad de comunión inmediata pasiva y activa.
68 VIDA TEOLOGAL
mística y ascética en fe, amor, esperanza; realismo sacramental
e histórico, que incorpora y transforma las mediaciones: iglesia,
sacramentos, personas, historia, naturaleza. Es compendio de
toda la vida espiritual en sus componentes y desarrollo. El tema
es decisivo tanto para la vida como para la teología espiritual.
En referencia a la vida teologal se define el misterio de María,
la iglesia, la santidad, los estados de vida y diferentes espi-
ritualidades: avanzar por el camino de la fe viva, la esperanza
firme y la caridad activa (LG 41). Por eso, este libro coloca
la vida teologal al principio y con relieve, y se guía por ella
en la selección de temas y estructura, en el desarrollo teológico
y pedagógico de los mismos.
A esta luz se plantean e iluminan muchos de los problemas
y antinomias que tiene planteados la espiritualidad: Dios y
mundo, acción y contemplación, interioridad espiritual y soli-
daridad histórica, Cristo o los pobres, horizontalidad o ver-
ticalidad. En las virtudes teologales encuentran la base ade-
cuada para su enfoque y solución. La unidad de vida, aspiración
de todo espiritual auténtico, se encuentra en la vida teologal
honda, antes que en la programación cuidadosa.
1. Vida de gracia: trinitaria, cristiana, espiritual.
2. En fe, amor, esperanza.
3. Mediador y mediaciones.
4. ¿Encuentro verdadero?
5. Educación a la vida teologal.
1. Comunión de vida divina
Vida teologal es la síntesis dinámica de los varios elementos
que integran la obra de Dios y la trama de sus relaciones con
los hombres. Aquí encontramos la vida y el verdadero "or-
ganismo sobrenatural" en acción. Cito una página que resume,
relaciona y aclara las realidades y nociones básicas de esta
comunión:
"La religión es esencialmente una relación personal del
hombre con Dios, una relación de persona a persona: un
encuentro personal o una comunión personal con Dios. Es eso
lo que llamamos una actitud de vida teologal. Sobre la base
de una aproximación gratuita, condescendiente, de Dios, el
1. COMUNIÓN DE VIDA DIVINA 69
hombre religioso se pone en relación vital inmediata con El,
que mediante esta relación se convierte para nosotros en el
Dios vivo. Al acto mismo de este encuentro entre Dios y el
hombre, que no puede tener lugar sobre la tierra si no es por
la fe, llamamos salvación. Por parte de Dios, este encuentro
incluye una revelación que manifiesta; por parte del hombre,
incluye la religiosidad. El encuentro mismo, visto desde la ver-
tiente humana, es el núcleo más íntimo de lo que suele llamarse
la gracia santificante, a la que por eso no podemos concebir
separada, ni del amor personal de Dios hacia el hombre, ni
de la respuesta humana a esta aproximación divina. Allí donde
la filosofía habla de la presencia divina, que coincide con la
creación continua del hombre por Dios, y que no es entera-
mente real sino en la conciencia de ser criatura, la Escritura
habla mucho más íntimamente de la inhabitación de Dios. La
inhabitación significa intimidad, unión familiar con Dios, con
las tres Personas, por parte del hombre. En este plano sólo pue-
de tratarse de una comunión personal de Dios con el hombre.
Solamente por la gracia se desarrolla la presencia de Dios en
el hombre, resultando una comunión vital" 1.
El misterio de la santísima Trinidad actúa salvíficamente
configurando la interioridad de la persona y la historia de la
humanidad. La carta a los Efesios condensa en un breve resu-
men inicial el misterio de Dios vivo, que predestina y crea,
invade la historia y transforma al hombre. Dios Padre traza
el plan de creación y restauración; lo realiza en el Verbo encar-
nado centro de la creación; por el Espíritu Santo anticipa la
herencia prometida y la lleva a plenitud de gloria.
Cada una de las Personas y cada paso de Dios marca ínti-
mamente el ser y la vocación del cristiano, y da nombre a su
vida: vida divina, cristiana, espiritual. Esos tres términos ponen
de relieve el origen trinitario de la gracia, y al mismo tiempo
manifiestan la condición del hombre redimido, marcado por
los rasgos de la vida teologal: interioridad, comunión, realismo
histórico. La vida teologal es fuente de la vida cristiana y su
máxima culminación; acogida de la revelación en fe-amor-es-
peranza, y máxima calificación mística.
1
E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Scbu
tián, 1965, pp. 12-13.
 70 VIDA TEOLOGAL
Presencia íntima y transformante
La presencia y acción de la santísima Trinidad en el cris-
tiano tiene carácter íntimo, permanente y configurante. El cre-
yente no solamente es obra y objeto del amor de Dios, sino
que queda referido y asemejado a Dios Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Ambas cosas, interioridad y configuración, las desarrolla
ampliamente la tradición bíblica, teológica y espiritual, cuando
habla de divinización y de inhabitación. Esta se entiende en
toda su amplitud, como la presenta el NT.
La interioridad de la presencia de Dios en el hombre irradia
y se hace visible en formas históricas y comunitarias. En el
AT, Dios se hace presente en medio de su pueblo: en la tienda,
el arca, el templo. En el NT, se acentúa el carácter "personal"
de las mediaciones: Cristo, la comunidad, el hermano o pró-
jimo, el necesitado en especial. Y sobre todo, el carácter per-
sonal de las relaciones en Dios mismo: transformación, par-
ticipación, vida en Cristo y en el Espíritu. Por efecto de la
divinización, vienen a ser equivalentes las expresiones: vivo en
Cristo, Cristo vive en mí; vivir en el Espíritu, el Espíritu vive
en nosotros.
"En el Nuevo Testamento la inhabitación presenta dos
aspectos estrechamente unidos entre sí, pero bien distintos: uno
es estático, el otro dinámico. El estático expresa la unión de
amistad, de fruición por conocimiento y amor; por el aspecto
dinámico es como se lleva a cabo la santificación. El primer
aspecto viene a ser el fin y el fruto del segundo, ya que las
divinas Personas operan la santificación introduciéndonos en
la comunidad de amor y en la participación de su vida. En
la doctrina del Nuevo Testamento, el aspecto dinámico de la
inhabitación tiene mayor relieve y en él la acción del Espíritu
Santo recibe mayores atenciones" 2.
Sensibles al aspecto dinámico, los autores espirituales y en
especial los místicos han acentuado con insistencia esa expre-
sión de la gracia, de la vida y de la experiencia cristiana. Todas
ellas llevan la marca permanente de su origen divino. Se ve
2
R. MORETTI, "Inhabitation", en DSpir, 7, 1739. Resume la doctrina de
san Pablo y de san Juan en col. 1740-1745.
1. COMUNIÓN DE VIDA DIVINA 71
además que la participación en la vida y la acción de la san-
tísima Trinidad es realidad comprobada, no repetición de fór-
mulas heredadas. Sobre esta base se edifica la vida cristiana.
A medida que ésta crece y se desarrolla, la presencia y acción
de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo se hace más transparente
en la vida y actividad de las personas, según su vocación en
la iglesia. Con total evidencia, en la vida y experiencia de los
cristianos, transformados por la Presencia. La teología espi-
ritual tiene particular interés por el misterio vivido, que se reve-
la en experiencia viva de Dios vivo 3 .
Divinización. El dato bíblico de la inhabitación ha sido asu-
mido y desarrollado ampliamente por los santos Padres; con
la idea complementaria de "divinización", como fruto general
y más hondo. Tanto en el Nuevo Testamento como en los
Padres, la inhabitación presenta variantes que la enriquecen.
No se habla uniformemente de "inhabitación de la santísima
Trinidad". Se habla de las Personas con sus respectivas mani-
festaciones y actividades, unas veces de una, otras de otra. Esto
no es insuficiencia, sino sensibilidad mayor a la revelación "eco-
nómica" de la Trinidad, y no solamente a igualdad de natu-
raleza. Uniformando demasiado, empobrecemos la inhabita-
ción. En los tiempos patrísticos ha sido una expresión común,
que responde a dos hechos fuertes de la salvación: la encar-
nación del Verbo, en que se humaniza para divinizarnos; la
salvación personal y real del hombre, asumido en Cristo y
hecho hijo en y con el Hijo de Dios 4.
El término "divinización" no posee hoy la fuerza expresiva
que tuvo en otros tiempos, pero resume una serie de aspectos
3
El misterio de la santísima Trinidad ocupa el primer lugar en Jas expe-
riencias más calificadas que se registran en la historia. Como ejemplo, he
aquí algunos nombres de escritores analizados en AA. VV., // mistero del
Dio vívente, Roma, 1968: san Basilio Magno, Dídimo de Alejandría, san
Ambrosio, san Agustín, la Iglesia oriental; los místicos del norte, Angela de
Foligno, santa Catalina de Sena, san Ignacio de Loyola, santa Teresa de Jesús,
san Juan de la Cruz, Isabel de la Trinidad... Cf. Guy M. BERTRAND, "EX-
périence mystique de l'Inhabitation", en DSpir, 7, 1757-1767.
4
Merecen ser citadas aquí 16 Conclusiones de teología espiritual que
hace un especialista, después de un detenido estudio del tema en los Padres
de la iglesia. Por su sobriedad y precisión, establecen un fundamento indis-
pensable para orientar, organizar, desarrollar una vida espiritual auténtica.
H. RONDET, La divinisation du chrétien: NRT, 71 (1949), 449-476, las con-
clusiones en pp. 579-587. Cf. M. LOT-BORODINE, La déification de l'homme,
Paris, 1970.
72 VIDA TEOLOGAL
dinámicos de la gracia, que se afirman y se viven en plena
actualidad. Lo mismo que utilizamos el de "encarnación" o
"humanización" de Dios, que de hecho actúan en correspon-
dencia, como dos vertientes de la misma realidad 5 .
La teología traduce la divinización en términos concretos
de la vida de la gracia, que enriquecen nuestra visión del mis-
terio divino en que estamos incorporados: filiación divina,
incorporación a Cristo, vida en el Espíritu Santo, perdón del
pecado, inmembración en la iglesia, mediación de los sacra-
mentos, nuevo sentido y eficacia de la historia, desarrollo y
transformación creciente del cristiano, configuración gloriosa.
Padre, Hijo, Espíritu Santo
En la historia de salvación, Dios se revela y actúa en la
forma personal de su misterio trinitario. Este hecho tiene
importancia primordial en la naturaleza y acción de la gracia,
y por consiguiente en la vida cristiana y espiritual. De las Per-
sonas divinas recibe contenido y nombre: vida en Dios, vida
en Cristo, vida en el Espíritu; vida divina, vida cristiana, vida
espiritual6.
1. Dios Padre. Es la comunión fontal de la vida de Cristo
y de la vida del cristiano. Es el Padre quien envía y configura
a la imagen de su Hijo. "Padre" crea y sustenta el ser y la
condición filial del cristiano. Ocupa el lugar central en la expe-
riencia, vida y predicación de Jesús. Todo está hecho y dicho
en relación al Padre. Su ser, origen, envío, actuación, es siem-
pre el Padre, "mi Padre": en y con el Padre vive desde la eter-
5
Cf. S. GAMARRA, Teología espiritual, Madrid, 1994, pp. 65-69.
6
Vida divina = cristiana = espiritual forman unidad irrompible, en el
ser, en el obrar y en la experiencia. La vida "divina, cristiana, espiritual"
expresa el misterio de Dios Trinidad y la transformación completa e histórica
del hombre redimido. En realidad, se trata de un mismo misterio de vida
y experiencia fundamental con diferentes connotaciones. Los dos últimos cali-
ficativos se han prestado en la historia a cierta disociación o contraposición
abusiva. La triple connotación trinitaria y adjetivación evangélica ponen en
evidencia la íntima conexión existente entre los varios aspectos y adjetiva-
ciones más frecuentes en teología espiritual. No hay contraste entre cristiano
y espiritual. Cf. J. D. GAITÁN, El Espíritu, Señor y dador de vida: RevEspir,
42 (1983), 53-71.
1. COMUNIÓN DE VIDA DIVINA 73
nidad, se proclama enviado, cumple en todo la voluntad del
Padre, anuncia y crea su Reino entre los hombres. Es signi-
ficativa la expresión del NT: Dios "Padre de nuestro Señor
Jesucristo".
Esta forma de relación primordial encuentra cierta dificul-
tad al traducirse en actitudes y formas concretas de vida y expe-
riencia cristiana, el Padre no tiene el relieve y la inmediatez
personal que presenta en la vida de Jesús: fuente de gracia
y de vida, origen de todos los dones, centro y objeto de la
oración cristiana, fiel y celoso en la alianza, de don, máximo
Donante, antes que exigente7.
2. Vivir en Cristo. De principio a fin, todas las fases que
atraviesa la revelación divina, desde la predestinación hasta
la glorificación, están configuradas por Jesucristo: "Porque a
los que antes conoció, a ésos los predestinó a ser conformes
a la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre
muchos hermanos" (Rom 8,29). San Juan evangelista recalca
el carácter divino y cristiano de esa vida. Quienes por gracia
se adhieren libremente a Cristo en la fe, son hechos hijos de
Dios, por una regeneración y un nuevo nacimiento; distintos
de los que dieron origen a su vida y existencia natural (Jn
1, 13). Todo ello está expresado en términos vitales. La pre-
sencia y acción de Cristo revela con inmediatez velada la gran-
deza de Dios y su benevolencia gratuita y misericordiosa, ya
que éste no se dirige simplemente a su creatura, sino al hombre
pecador y rebelde que rechaza la comunión. "Dios probó su
amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, murió Cristo
por nosotros" (Rom 5,8).
7
Algunos autores manifiestan el deseo y la sugerencia de que se instaure
la fiesta litúrgica de Dios Padre, como expresión viva y concreta de fe y
experiencia. Responde al evangelio, al modo como Jesús mismo le llama y
trata. J. GALOT, Le mystére de la personne du Pére: Gregorianum, 77 (1996),
5-31; T. URQUIRI, Hacia la fiesta litúrgica de Dios nuestro Padre: Ilustración
del Clero, 57 (1964), 217-263; A. AMATO, Dio Padre-Dio Madre. Riflessh-
ni preliminari: Ricerche teologiche, 1 (1992), 33-37; R. PLUS, La devoziorte
aU'eterno Padre, Torino, 1937. Bibliografía ulterior en la revista Seminarium,
9 (1969), 775-776. El intento es favorecer la adoración y fomentar una con-
ciencia más viva e influyente de lo que el cristiano confiesa en su credo y
en su oración. La orientación litúrgica y patrística en ese sentido, se puede
ver en AA. VV., "A Patre ad Patrem". Trinita e liturgia: Rivista Litúrgica
82(1995), 1-186.
74 VIDA TEOLOGAL
La teología desarrolla ampliamente esta verdad. "En la
divinización de la humanidad de Cristo por la encarnación está
radicalmente incluida la divinización de los hombres. La teo-
logía patrística ve la encarnación en sí misma como gracia divi-
nizante para toda la humanidad. En su misma esencia la encar-
nación es un acto de solidaridad del Hijo de Dios hacia los
hombres: al hacerse hombre como nosotros, nos hace hijos
de Dios. En la humanidad divinizada del Hijo de Dios están
destinados todos los hombres a la adopción filial. La gracia
cristiana es la gracia de la divinización del hombre como par-
ticipación en la divinización de la humanidad de Cristo por
la encarnación... En la resurrección de Cristo, fase final de
la encarnación y de la divinización de su humanidad, se cumple
finalmente la divinización del hombre por el don del Espíritu
Santo" 8.
3. Con la fuerza del Espíritu. Por obra del Espíritu Santo
se hace realidad viva y operante nuestra condición de hijos
de Dios: podemos llamar Padre a Dios, orar, amar y anunciar
el evangelio, por virtud del Espíritu Santo que se nos ha dado
(Rom 5,5). De él proviene realmente, y no sólo verbalmente,
el calificativo de "espiritual", que utilizamos frecuentemente
en este contexto. El Espíritu Santo convierte la gracia trinitaria
y cristológica en principio de vida y acción. Prolonga la encar-
nación, realiza la santificación, lleva a plenitud los dones y fru-
tos de la redención. De esa manera revela su "personalidad".
Se caracteriza por el dinamismo santificador en formas muy
variadas, no siempre perceptibles a la conciencia del hombre.
Es un dato primario de la revelación y de la teología.
La presencia y acción del Espíritu, aunque íntima y mis-
teriosa, se manifiesta y actúa en variedad de sacramentos, sig-
nos y mediaciones: renueva la faz de la tierra. Su distintivo
es el amor. El dinamismo del Espíritu no se apoya en privilegios
de fuerza física o intelectual, sino que es patrimonio común
de todos los cristianos. Realiza grandes obras con instrumentos
débiles, medios pobres, personas sencillas: María en la encar-
nación, apóstoles en la evangelización, etc. Basta que se dejen
guiar y colaboren con todo su ser y vivir, como "instrumentos
vivos". No requiere especiales dotes de inteligencia y técnica,
aunque también utiliza esos valores y recursos humanos.
8
J. ALFARO, Cristología y antropología, Madrid, 1973, pp. 96-97.
2. FE, AMOR Y ESPERANZA 75
2. En fe, amor y esperanza
La gracia de Dios se hace vida del hombre tomando la
forma concreta de comunicación interpersonal en fe, amor y
esperanza. De ese modo Dios habla y obra en el corazón y
en la historia, así escucha y responde el hombre. El misterio
se hace experiencia. Cuando predomina el concepto estático
de la gracia santificante, las virtudes teologales se desvirtúan
en teología y en espiritualidad. Ahora vuelven a ocupar pri-
meros planos, como les corresponde según la S. Escritura.
Expresan la vida cristiana en su máxima calidad y plenitud,
no ya las condiciones mínimas para ser y llamarse cristiano.
A la vez que forman el núcleo íntimo de la revelación cristiana,
responden a las aspiraciones más hondas de la experiencia
humana: luz y sentido, amor y comunión, felicidad y plenitud.
"Lo que es primordial en la realidad objetiva de la revelación
debe volver a ser primordial en la devoción subjetiva de la
existencia religiosa" (Pablo VI).
Fuentes y vicisitudes históricas
Un breve recorrido histórico-doctrinal es el mejor modo
de entrar en el significado y el dinamismo de las tres "virtudes
teologales". Toda la riqueza encerrada en ellas se ha ido des-
cubriendo a base de experiencia y reflexión. Hago alusión a
cuatro momentos, cada uno de ellos con su perspectiva y sus
aportaciones.
a) Herencia bíblica. Con uno u otro nombre, a todo lo
largo de la revelación bíblica, las actitudes teologales consti-
tuyen la forma en que el hombre recibe y vive, realiza e inter-
preta su relación con Dios. Fe, esperanza y caridad llenan lite-
ralmente las páginas del NT. Es lo primero que Cristo ofrece,
lo primero que exige, lo que más recomienda. Es el don supre-
mo que ha traído como distintivo a sus discípulos. Cristianos
son: quienes creen en Jesús y en su evangelio del Reino de
Dios; los que aman a Dios como Padre, se aman y aman a
todos como hermanos; los que esperan activamente la venida
del Salvador, la realización progresiva del Reino de Dios en
76 VIDA TEOLOGAL
la tierra y su plenitud en forma gloriosa. Por contraste, los
no cristianos serán definidos: los no creyentes, los que no aman,
los que no tienen esperanza.
El mensaje teologal de Jesús es elaborado ampliamente por
los autores del NT, en especial por Pablo y Juan, que desarro-
llan sus varios aspectos: la fuerza salvadora y crítica de la fe,
el valor supremo y distintivo de la caridad, la plenitud esca-
tológica de la esperanza. San Pablo es el primero que utiliza
en varias ocasiones la fórmula completa, añadiendo a la yux-
taposición la afirmación explícita de su unidad: "Al presente
permanecen estas tres cosas: fe, esperanza, caridad. Pero la
más excelente de ellas es la caridad" (ICor 13,13)9.
Resumiendo una exposición de la doctrina veterotestamen-
taria sobre este punto, concluye J. Alfaro: "La existencia del
pueblo y del individuo está, pues, caracterizada en el AT como
respuesta al amor y a la fidelidad de Yahvé. Una respuesta
que une íntimamente la fe y la esperanza en su dimensión
común, la confianza en Dios, y que integra la actitud del hom-
bre ante el prójimo en su relación misma con Dios: sumisión
a la gracia de Yahvé, cumplida en el reconocimiento de su
acción salvífica y en la conducta para con los demás hombres.
Esta visión de la existencia humana será recogida y al mis-
mo tiempo profundamente modificada en la revelación cris-
tiana" 10.
b) En la espiritualidad. En el ámbito de la espiritualidad
y de la mística no ha sido relevante el papel asignado explí-
citamente a las virtudes teologales como conjunto. Excepción
llamativa es san Juan de la Cruz, que con cuatro siglos de
anticipación ha hecho de la fe, el amor y la esperanza los ejes
de la vida cristiana y espiritual desde su primera germinación
hasta su máximo desarrollo en todas sus posibles formas de
santidad. Su doctrina sobre las virtudes teologales es la apor-
9
¿De dónde ha tomado Pablo la fórmula? En la primera de sus cartas,
san Pablo la da como conocida de los destinatarios (ITes 1,3). La familiaridad
de san Pablo y de sus fieles con la tríada teologal parece tener su origen
en la antigüedad cristiana, y probablemente en Cristo mismo. Cf. E. B. ALLO,
Saint Paul, Premiére epitre aux corinthiens, 2.a ed., París, 1956.
10
J. ALFARO, "Actitudes fundamentales de la existencia cristiana", en
su obra Cristología y antropología, Madrid, 1973, pp. 413-476. Texto citado
en p. 420. Estudia ampliamente el carácter dialogal de las virtudes teologales
en la Biblia y en la teología.
2. FE, AMOR Y ESPERANZA 77
tación más valiosa que el doctor místico ha hecho a la teología
espiritual; superior incluso a su doctrina sobre la noche oscura.
Creación original y meritoria, por haber sido hecha en un siglo
que organizaba la vida espiritual en torno a la oración, las
virtudes morales y los dones del Espíritu Santo. No utiliza la
expresión "vida teologal" u .
Fe, esperanza y caridad ocupan todos los puestos clave y
cumplen todas las funciones importantes de la vida espiritual:
purificación y unión, ascética y mística, oración y existencia
corriente. Desarrolla gran variedad de aspectos. Le sirven, en
primer lugar, para presentar el don de Dios y su propia vida:
Dios es la sustancia de la fe, es el principal Amante, es la
beatitud. Descubre en sus dones esas tres líneas o cauces bien
marcados. El misticismo gira en torno a fe, esperanza y caridad,
ya que tiene por misión recibir a Dios conforme El se comu-
nica. Son el medio único e inmediato de la unión con Dios.
No en plan de conquista, sino porque Dios se da en fe, amor,
esperanza. También la exigencia ascética ha sido encomendada
al cuidado de las virtudes teologales. Ellas son las encargadas
de escoger los medios, valorarlos, depurarlos, para que sirvan
a su propósito teologal. La Subida del Monte Carmelo traza
el esquema de cómo una vida humana se hace cristiana, y de
cristiana pasa a espiritual, por medio de estas actitudes, capaces
de transformar no solamente las mediaciones religiosas, sino
también las aficiones y actividades profanas. Lamenta el santo:
muchos "nunca acaban de dar en la sustancia y pureza del
bien espiritual", por no saberse gobernar según estas virtudes
(libro II, c.6).
c) Concilio Vaticano II. El Concilio ha dado impulso deci-
sivo a las virtudes teologales. Ha sido ocasión de que saliera
a superficie y tomara consistencia una manera de pensar y de
vivir en cristiano que ya existía como experiencia generalizada.
No les da el nombre habitual de "virtudes", ni de "teologales";
para evitar el estrechamiento de horizontes que uno y otro
término sugieren en su uso corriente: virtudes como hábitos
11
En otras ocasiones he presentado la síntesis de san Juan de la Cruz
sobre virtudes teologales y vida teologal. Cf. F. Ruiz SALVADOR, Introducción
a san Juan de la Cruz, Madrid, 1968, pp. 443 ss.; id., Estructuras de la vida
teologal: Monte Carmelo, 38 (1980), 367-387. Los espirituales y teólogos no
advirtieron la gravedad de la innovación, y se perdió una gran oportunidad
para el desarrollo de la teología espiritual y la mística.
78 VIDA TEOLOGAL
de una determinada potencia; teologales en cuanto dirigidas
directa y únicamente a Dios. Prefiere designarlas con sus nom-
bres particulares: fe, caridad, esperanza.
La iglesia se define a sí misma como unidad teologal: "Cris-
to, único Mediador, instituyó y mantiene continuamente en
la tierra a su iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y cari-
dad, como un todo visible" (LG 8; UR 2). Con los mismos
elementos define la santidad, única y diferenciada (LG 41).
En consecuencia con estos principios, el Concilio se sirve de
la fe, esperanza y caridad, para caracterizar la existencia, la
forma de vida y de acción, la santidad de cada grupo y de
cada cristiano: sacerdotes y seminaristas (OT 8); seglares (AA
4.16; LG 31; GS 48; CD 30); religiosos (PC 25); María san-
tísima (LG 61.64). Definen a la iglesia en su santidad, le dan
programa y energía para su actuar en las tareas de la historia
humana (GS 1.11.20.21.42). Fe, esperanza y caridad impulsan
a ocuparse de la historia terrestre, en cuanto ésta forma parte
de la historia de salvación (AA 4).
El texto conciliar marca algunas orientaciones de mucho
alcance: 1) organizan la entera vida del cristiano en torno a
un mismo eje dinámico; 2) las tres forman unidad estructural
y dinámica; 3) convierte las virtudes teologales en eje dinámico
y esencial de todo el plan salvífico: revelación de Dios, res-
puesta del hombre, acción en la historia; 4) hace de ellas el
elemento caracterizante de la santidad eclesial y de las diversas
espiritualidades en que ésta se concreta; 5) incorpora y unifica
en ellas toda la existencia y las tareas del cristiano, camino
y santidad, acción social y apostolado.
d) La teología. La nueva teología ha preparado y prolonga
la línea conciliar. Ensancha las perspectivas de la teología ante-
rior, que interpretaba el dinamismo teologal en otras catego-
rías: hábitos, virtudes, potencias. Acentúa ciertas modalidades,
que ya hemos destacado en el concilio: mayor unidad e inter-
dependencia entre las tres, referencia constante a la persona
de Jesucristo, inclusión de personas e historia como lugar y
parte del encuentro con Dios.
El Concilio Vaticano II habla constantemente de fe, amor
y esperanza; pero sin darles el nombre de "virtudes", ni de
"teologales". Las hace actuar con total participación de la per-
sona y en toda clase de objetos y situaciones, a) "Virtud" es
2. FE, AMOR Y ESPERANZA 79
denominación aplicada a una cualidad estable y habitual de
una facultad humana, para hacer las cosas con mayor perfec-
ción y prontitud. Ahora bien, fe, amor y esperanza son "in-
terpersonales", de reciprocidad también pasiva como modos
y medios del trato de Dios con el hombre; y también "tota-
lizantes", es decir, no se limitan a modificar cada una de ellas
un único sector o potencia del sujeto, sino que cada una trans-
forma la totalidad de la persona y la hace creyente, amante,
esperante en todo su ser y obrar. Dado su carácter totalizante,
cada una de las tres está presente y configura a las otras dos.
Ama lo que cree y espera; espera lo que cree y ama; cree
lo que ama y espera. Constituyen tres dimensiones compene-
tradas de una misma relación global entre Dios y el hombre.
Realizan en forma dinámica y vivencial los dones y exigencias
de la gracia n.
Teofanía y respuesta creyente
Fe, amor, esperanza, son al mismo tiempo comunicación
y obra de Dios, y actitud humana de acogida y respuesta libre.
En perfecta correspondencia de contenidos y de estilo. Es Dios
quien da a ese trato contenidos y formas concretas. Hacemos
una breve presentación de la fe, la esperanza y la caridad, como
formas dialógicas en que se expresa la alianza por ambas
partes.
a) Reciprocidad del diálogo Dios-hombre. En clave teofá-
nica interpretamos la historia de los dos Testamentos. La pala-
12
Cf. J. ALFARO, "Actitudes fundamentales...", o. c, pp. 474-475. En esta
misma línea, K. RAHNER sintetiza las líneas actuales de la investigación sobre
las virtudes teologales en estos tres puntos: 1) Las virtudes teologales dan
la capacidad de relacionarse inmediatamente con Dios, sin que se interponga
la creaturalidad del sujeto humano. Son gracia creada y gracia increada, pero
de manera concreta y dinámica. 2) Las tres forman una totalidad. Son dife-
rentes en cuanto corresponden a diversas fases o aspectos de una misma
relación global. No se distinguen como potencias sectoriales. 3) Debido a
su unidad e inclusión recíproca, se puede decir que el conjunto teologal recibe,
según épocas, diferentes tonalidades en conformidad con la virtud teologal
que predomina. K. RAHNER, en Lexikonfür Theologie und Kirche, 10, pp. 7()-8().
Cf. J. GALOT, // trastero delta speranza, Assisi, 1971, pp. 25-26; A. Mu MI i,
enDTC, 15, 2746.
80 VIDA TEOLOGAL
bra de Dios y su amor electivo justifican las grandes gestas
de los creyentes en el AT (Hbr 11), y la entrega confiada de
Pablo en cadenas: "sé a quién he creído" (2Tim 1,12). "En
eso está la caridad: no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino que El nos amó y envió a su Hijo" ( U n 4,10). En esa
misma clave se interpreta la historia posterior de la iglesia,
y sobre todo las vicisitudes de la existencia personal. Dios se
ha anticipado en todo de manera irrevocable con palabras y
hechos. "Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a
sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad. En esta reve-
lación, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres
como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su
compañía... A Dios que se revela debe el hombre una sumisión
de fe. Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a
Dios..., asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV 2 y 5).
b) Relación tridimensional. En cuanto a contenido y for-
mas de la comunicación, es Dios mismo quien escoge, toma
la iniciativa y pone los medios para esta relación tridimensio-
nal. El creyente acoge y responde en consonancia con el don
y la interpelación de Dios. De nuevo recurrimos a la formu-
lación clara y densa del autor citado:
"La revelación, cuya aceptación libre es la/e, es en su aspec-
to más propio una actitud personal de Dios: es 'Deus loquens',
Dios en la actitud personal de acercarse al hombre, para enta-
blar con el la relación esencialmente personal de la palabra...
En el hecho y por el hecho de hablar, Dios se revela a sí mismo,
abre el misterio de su propia vida y conciencia; es una autorre-
velación, que es autodonación: Dios se da a sí mismo en su
palabra, como garantía de verdad y salvación... Como la reve-
lación es fundamentalmente una actitud personal de Dios, la
fe es fundamentalmente una actitud personal del hombre en
respuesta a Dios que habla: la fe es 'credere Deo', creer a
Dios, relación de persona a persona. El hombre no puede por
sí mismo creer a Dios; es Dios mismo el que internamente
le infunde confianza en su persona y palabra, y le invita así
a trascender todo lo visible y apoyarse únicamente en su invi-
sible testimonio...
El fundamento de nuestra esperanza es Dios mismo en la
actitud eminentemente personal de la promesa. El sentido ínti-
mo de la promesa es una invitación personal a la confianza:
tú puedes fiarte de mí; la promesa incluye cierta entrega de
2. FE, AMOR Y ESPERANZA 81
la persona, como garantía de seguridad para otra persona. La
gracia inspira en nuestro corazón el sentimiento de confianza
filial en nuestro Padre, que es una llamada interna a poner
nuestro destino personal en las manos de Dios para siempre...
No es necesario insistir en el aspecto personal de la caridad
teologal. Su fundamento es la actitud divina personal por exce-
lencia, la autodonación amorosa con la que Dios invita al hom-
bre a aceptar su amistad. La gracia hace que esta invitación
sea en nosotros esa íntima experiencia en la que nos sentimos
hijos de Dios y desde nuestro corazón le invocamos como
Padre; es una interna llamada a centrar en Dios lo que hay
de más íntimo en nuestra existencia, el amor" 13.
c) Iniciativa divina y gratuidad permanente. Dios es Sujeto
activo que habla y ama, antes que "objeto" en quien creemos
y esperamos. Podemos decir que es El quien primero "practica"
las virtudes teologales o vive la actitud teologal en forma plena
y creativa. Por su comunicación suscita en el hombre esas mis-
mas capacidades y actitudes. Es carencia y deformación grave
tomar las virtudes teologales como ejercicio de piedad ascética:
creo en Dios, amo a Dios, espero en Dios. Queda enterrado
entre los presupuestos el hecho primordial: Dios se me revela,
me ama, me da y promete. Privados de esa base, mi creer-
amar-esperar no corresponde a nada, queda sin objeto. La
dimensión pasiva de fe, esperanza y caridad es fundamental,
tanto desde el punto de vista teológico como del lado expe-
riencial. Imposible justificar las actitudes teologales del hom-
bre, totalitarias e incondicionales, si no se las hace correspon-
der con una base previa y sólida por parte de Dios.
Reacción lógica y sobrenatural. Creer, amar, esperar: es la
lógica reacción del nombre a la conducta que Dios tiene hacia
él. Lógica y sobrenatural, es decir, fruto de una gracia que
le hace capaz de percibir y corresponder. Una persona es cre-
yente cuando Dios le dirige la palabra, el amor y la promesa,
y le invita y capacita para responder en fe, amor y esperanza;
y de hecho corresponde libremente al don y a la invitación.
Primero escuchar. La experiencia teologal no empieza por
hablar, programar, hacer, precipitarse, aunque se trate de amor
13
J. ALFARO, "Actitudes fundamentales", o. c, pp. 350-352. Sobre l;i "uni-
dad de la vida teologal", cf. G. PIAÑA, "Esperanza", en NDE. pp. íil.l-oM.
82 VIDA TEOLOGAL
y servicio. Para el cristiano, lo primero es fe de escucha, creer
en el amor de que es objeto, y descubrir los planes y obras
de Dios que actúa en la historia. En un segundo tiempo cola-
borar y organizarse en consonancia. Mística y ascesis. En la
experiencia teologal tenemos realizada claramente la natura-
leza propia de la experiencia cristiana, pasiva y activa al mismo
tiempo, personal y libre. Hay mística y ascética juntas. Y esa
bipolaridad caracterizará a todos los elementos en que se
encarna y despliega: oración, apostolado, ascesis, crecimiento
espiritual. Todo, aun lo más humano y activo, lleva en su raíz
la pasividad.
Unidad dinámica. Forman las tres virtudes un conjunto uni-
tario y dinámico. Actúan integradas, como dimensiones com-
plementarias de una misma relación interpersonal. Cada una
de ellas es una totalidad, de manera que toda la persona es
creyente, la persona entera es amante y esperante. Aunque
sí tiene cada una de ellas su centro dinámico en determinadas
facultades o tendencias del hombre cristiano. Cada una de estas
actitudes de creer, amar, esperar, engloba la totalidad del suje-
to y la totalidad de su existencia, en largo y en ancho. No
soportan la reducción a sectores de la estructura psíquica o
de la realidad externa. Guardan de hecho y de derecho íntima
correspondencia con la estructura espiritual del hombre. Entre
ellas se distribuyen adecuadamente la tarea de acoger la tota-
lidad del don divino y de poner en condiciones de correspon-
dencia a la creatura humana. Juntas llevan a cabo esta labor.
La fe es el oído del hombre a la palabra de Dios; la mirada
y comprensión. Se hace cargo de la verdad, del contenido y
significado de los hechos, las cosas, las personas, en que Dios
ha puesto su luz. No es lo mismo que el amor, aunque implique
también entrega personal. A la caridad le corresponde la actua-
ción más fuerte del encuentro. Es el amor de Dios y la res-
puesta al amor de Dios, con el mismo amor personal que es
el Espíritu Santo u. La esperanza actúa en esa misma forma
14
"Es de notar que no dice aquí el alma que le dará [Dios] allí su amor,
aunque de verdad se lo da, porque en esto no daba a entender sino que
Dios la arriaría a ella, sino que allí mostraría cómo le ha de amar ella con
la perfección que pretende. Por cuanto El allí le da su amor, en el mismo
la muestra a amarle como de El es amada, porque, además de enseñar Dios
allí a amar al alma pura y libremente sin intereses, como El nos ama, la
3. MEDIADOR Y MEDIACIONES 83
de posesión y promesa, invitación y apremio del Espíritu,
impulso y deseo de plenitud. Promesa de asistencia actual, de
mayores dones en dimensiones de gloria, despierta natural-
mente el deseo confiado de visión y plenitud.
3. Mediador y mediaciones
En el trato directo y familiar de Dios con el hombre inter-
vienen personas, acontecimientos, objetos, lugares, que quedan
incorporados a la relación personal. Participan también las
capacidades y componentes de la persona: cuerpo y mente,
imaginación y sensibilidad, corazón y experiencia. Todo ello
confiere a la revelación y a la vida teologal cercanía y realismo.
Al mismo tiempo ocasiona cierta opacidad que obliga a vivir
la comunión en actitud de trascendencia.
Hablamos de mediaciones en el marco de las relaciones
entre el hombre y Dios. Mediación es un concepto fundamental
de la teología, que responde a la estructura y a la dinámica
de la revelación. Dios se dirige a la persona en su íntima liber-
tad. Para hacerse oír, entender y amar, hace uso de toda clase
de medios que faciliten y estimulen la relación personal. Las
mediaciones tienen naturaleza y funcionamiento teologales, y
exigen tratamiento teológico serio, para no reducirse a prác-
ticas devocionales o gestos públicos de religiosidad 15.
hace amar con la fuerza que El la ama, transformándola en su amor, como
habernos dicho; en lo cual le da su misma fuerza con que puede amarle,
que es como ponerle el instrumento en las manos y decirle cómo lo ha de
hacer, haciéndolo juntamente con ella; lo cual es mostrarle a amar y darle
la habilidad para ello". (SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, 38,4).
15
F. Ruiz SALVADOR, "Mediaciones", en NDE, Madrid, 1991,
pp. 1206-1218; id., Discernimiento y mediaciones: RevEspir, 38 (1979), 559-578;
S. GAMARRA, Teología espiritual, pp. 299-306; L. GUTIÉRREZ VEGA, La obe-
diencia religiosa desde la teología de las mediaciones: Vida Religiosa, 42 (1977),
453-477; J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión,
Madrid 1978 (las mediaciones objetivas de lo sagrado, pp. 130 ss.; las media-
ciones subjetivas, pp. 153 ss.); Ch. A. BERNARD, Médiations spirituelles el diver-
sité des spiritualités: NRT, 92 (1970), 605-633; id., La médiation en spiritiuilité,
en Médiation. Studia Missionalia, 21 (1972), 321-336; M. VAN CASTI.U, Le
rencontre de Dieu se fait dans les médiations: Lumen Vitac, 20 (l%5), 7-29;
84 VIDA TEOLOGAL
Sagrada Escritura
Empezamos directamente por hechos y palabras de la reve-
lación, antes de categorizarlas en una definición. En la S. Escri-
tura encontramos todos los elementos en abundancia para ela-
borar una sólida espiritualidad de las mediaciones: existencia,
naturaleza, variedad, aplicaciones, utilidad, abusos.
a) La antigua Alianza. "De manera fragmentaria y de
muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por
medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado
por medio del Hijo" (Hbr 1,1-2). Estas palabras afirman a la
vez continuidad y contraste entre el AT y el NT. Continuidad
en la alianza de Dios con los hombres. Contraste entre la pala-
bra profética, fragmentaria y provisional, y la nueva Palabra
total y personal que es Cristo (Hbr 8,6; 9,15).
El AT mantiene valor insustituible en la teología de las
mediaciones. La antigua Alianza está basada enteramente en
mediaciones y mediadores: palabras y hechos de Dios, el pue-
blo, la ley, el arca, el sacrificio, el templo y los ritos, oraciones,
fiestas, ayunos y peregrinaciones; profetas, sacerdotes y reyes,
Moisés en particular. Todas ellas hacen sensible e invitante
la presencia del Señor. Pero no es la materialidad de personas
y objetos la que crea automáticamente la comunión. Es el cora-
zón creyente el que da a estas "expresiones" de los beneficios
y de la presencia constante de Dios sentido de adoración, ofre-
cimiento, acción de gracias, etc. El uso de mediaciones implica
la vivencia interiorizada de las mismas. Abundan en las páginas
del AT las narraciones de abusos y condenas: a) exterioridad
de palabras y gestos vacíos sin fe ni amor; b) absolutización
idolátrica de los objetos desvinculados de su referencia a Dios;
c) trastorno de jerarquía que cumple inflexible el detalle y des-
cuida los mandamientos más graves: amor de Dios y del her-
mano, la ayuda a los padres y a los pobres y necesitados.
b) Jesucristo, mediador de la nueva Alianza. En Jesucristo
la mediación adquiere calidad de absoluta "inmediatez". Dios
mismo en persona entra en contacto directo con los hombres,
A. DREZE, Rencontrer Dieu dans l'évenement: ib., pp. 47 ss.; Mysterium
I, c. 1.
3. MEDIADOR Y MEDIACIONES 85
ya que El mismo se hace hombre. A la vez que hace uso de
todos los "medios" de comunicación que evidencian y poten-
cian la relación. La actitud del hombre cambia en la misma
proporción: hemos visto su gloria, hemos convivido íntimamen-
te, comido y bebido con él durante años, hemos escuchado
y registrado en directo sus palabras y sentimientos, milagros,
gestos, gozos y sufrimientos. No hemos visto solamente una
figura de Dios, sino a Dios en persona, y hemos escuchado
su Palabra (Jn pról; Un 1,1), en fe y sensibilidad.
Jesucristo es el Mediador de la nueva Alianza, el único
verdadero mediador (lTm 2,5). En él se funda la nueva manera
de trato entre Dios y los hombres. Y como consecuencia, innu-
merables mediaciones o submediaciones, que actualizan y des-
pliegan en la historia su mediación. Podemos decir que man-
tiene la estructura sustancial del AT: alianza (nueva), man-
damientos (el amor), sacrificio (la cruz y la eucaristía), el pue-
blo (la iglesia), oraciones (Padre nuestro), Moisés y los profetas
(él mismo), etc. Así podríamos ir señalando el paralelismo y
la novedad del trato entre Dios y el hombre en el NT.
Es mediador con toda su persona, sus sentimientos, pala-
bras y gestos: "El es imagen de Dios invisible (Col 1,15), es
también el hombre perfecto... El Hijo de Dios con su encar-
nación se ha unido en cierto modo con todo hombre. Trabajó
con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró
con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre" (GS
22). En Cristo se encarna no solamente el ser de Dios y de
hombre, sino el doble movimiento: el amor humano de Cristo
revela el amor de Dios a los hombres, y también el amor con-
siguiente del hijo al Padre, del hombre a Dios.
En su trato y actividad salvífica, Jesús hace uso continuo
e intencionado d e mediaciones de todo tipo: mirada, palabra,
tacto, saliva, imágenes del campo y de la vida, visita a la casa,
comer juntos. Instituye una comunidad de fe, fundada en su
palabra, la eucaristía, el amor fraterno, etc. Es sensible, refle-
xivo, espontáneo, crítico, con mezcla de milagros y humilla-
ciones. Vive las vicisitudes de la historia humana en sus varian-
tes innumerables. Reprende con severidad los graves abusos
que se han generalizado: la exterioridad en el culto y la oración,
Salutis,
en la limosna y la penitencia; los honores, la dureza de corazón
con los pobres; la. ceguera para descubrir los signos qtic ;mim-
Kí) VIDA TEOLOGAL
cian el Reino de Dios; la curiosidad en acercarse a Jesús pre-
tendiendo milagros, etc.
Sobre esta base de palabras y hechos concretos de la
S. Escritura, que manifiestan el plan salvífico y la pedagogía
de Dios, se hace más sólido y claro el discurso teológico-es-
piritual sobre las mediaciones.
Naturaleza de la mediación
Mediación significa la función de una realidad que, además
de poseer su propio ser y en virtud del mismo, representa y
comunica otros valores más allá de sí misma, con los que guar-
da relación. Se da ese mismo nombre y también el de "medio"
a la realidad que cumple esa función. El sacramento es media-
ción sensible y espiritual, porque indica la presencia activa de
Cristo y su encuentro con el hombre. La categoría "mediación"
es general, y no las uniforma a todas ni las hace intercam-
biables. Conviene enriquecer esta expresión con otras varias
conocidas en teología: signo, sacramento, imagen, etc.
Damos el nombre de "mediación teologal" a la capacidad
espiritual que reciben y tienen ciertos objetos, personas, gestos,
de presentar la acción de Dios en el hombre, y de despertar
y expresar la acogida y respuesta de éste a la acción de Dios.
Si se trata de persona, la llamamos mediador; si de objeto
o acto, decimos medio; cuando uno u otro cumplen sus fun-
ciones, hablamos de mediación.
La eficacia mediadora de personas y cosas se funda pri-
mordialmente en la presencia y acción de Dios en ellas. La
realidad mediadora está dotada de tres dimensiones: a) con-
sistencia y valor propios de orden natural y sensible; b) pre-
sencia elevante de Dios, que la dota de eficacia y significado
salvíficos; c) participación del hombre, que la interpreta y uti-
liza con la finalidad que previamente Dios le ha dado.
No es el hombre quien fabrica mediaciones, a manera de
"escaleras", con intento de subir hasta Dios a conquistar su
amistad y los arcanos de su sabiduría. La "condescendencia"
de Dios es el origen de todas sus manifestaciones de gracia
y de naturaleza. Como hablamos de la "naturaleza de la gra-
cia", debemos hablar también de la "gracia de la naturaleza".
3. MEDIADOR Y MEDIACIONES 87
La naturaleza del hombre y de la creación los convierte Dios
en espacios familiares de su encuentro con el hombre: con-
ciencia, corazón, sensibilidad, cuerpo, la fiesta y el trabajo, la
compañía y la soledad, el agua y el pan, el campo, el arte,
la técnica, las personas en su infinita dignidad, y también en
su condición de miseria.
La condición mediadora es enriquecimiento y dignifica per-
sonas y cosas, respetando su ser y peculiaridades, que las hacen
aptas para significar y transmitir el don sobrenatural. La cali-
dad mediadora potencia la realidad, enriqueciéndola con capa-
cidades alusivas y efectivas a otros valores que de algún modo
están en ella. No le hace violencia, sino al contrario, la dota
de nueva calidad sobrenatural. Se da la posibilidad y el hecho
de que una realidad superior cumpla funciones de mediación
con relación a otra inferior: Cristo es mediador del encuentro
personal con el Padre y también con los hombres. Su condición
de mediador en estas relaciones no implica inferioridad o ins-
trumentalización de Cristo.
Dios se abisma en mediaciones. Dios cuenta con la sensi-
bilidad, como vía de acceso a la intimidad del espíritu humano
y a su amor y libertad. Dispone y utiliza toda clase de medios.
Cuando el hombre vuelve la mirada a esas realidades, descubre
en ellas un doble ser: su naturaleza sencilla y perceptible a
los ojos; y el ser relacional, que las dota de significado personal
y las hace hablar desde dentro. En este caso no es necesario
atribuirles contenidos piadosos. Basta contemplarlas en fe y
amor y escuchar su mensaje. Dios-hombre-mundo, tres ele-
mentos en constante interrelación teologal. Su conjugación
depende de las cosas, de los momentos, de la materia que se
trata. Pero están presentes todos, sin dejarse absorber. AA 4
es un buen ejemplo de la doble integración: Dios, hombre,
mundo; y fe, esperanza y caridad.
El hecho de que Dios utilice mediaciones en su trato con
el hombre impone sus rasgos a la experiencia teologal del hom-
bre. No basta creer en la conciencia, amar de corazón a cora-
zón. Se tiene que enfrentar con la palabra de Dios hecha his-
toria, naturaleza, acontecimientos favorables y desfavorables,
personas. En este sentido se habla de una "presencia de Dios"
en la realidad humana, que antecede y fundamenta la presencia
como ejercicio de atención. La primera es objetiva y básica-
88 VIDA TEOLOGAL
mente teologal. Las manifestaciones de Dios y el alcance de
las virtudes teologales desbordan el campo propiamente reli-
gioso. Ha sido una pérdida y sigue siéndolo en la actitud cris-
tiana de quienes ven "presencia de Dios" y aplican la propia
fe, caridad, esperanza, únicamente en el ámbito de los dogmas
y de la piedad, sin salir con ella a enfrentarse con la historia.
Semejante restricción es arbitraria y empobrecedora en la eco-
nomía de la revelación cristiana. Fe, esperanza y caridad se
meten de lleno en la contemplación y trasformación del mundo
(AA4, GS11).
Cuando el creyente ve e interpreta la naturaleza y la historia
como obra y palabra de Dios, no inventa; simplemente observa
el gesto y escucha la palabra que Dios le dirige, por medio
de personas, acontecimientos y cosas.
Tratamiento espiritual: presencia y trascendencia
Dada su naturaleza polivalente, las mediaciones requieren
tratamiento particular. Por un lado, tienen su consistencia y
significación propias; por otro, están esencialmente referidas
a una realidad trascendente. Si la persona prescinde de su con-
sistencia real y la sobrevuela, para lanzarse directamente a la
trascendencia, se queda sin "mediación" real. Cuando se cierra
y estanca en el objeto, lo convierte en realidad mundana y
se queda sin impulso "teologal". El aprovechamiento de las
mediaciones está encomendado a la fe, caridad, esperanza, que
leen e interpretan, valoran y orientan los medios hacia la comu-
nión pasiva y activa con Dios. Para hacerlo, cultivan "simul-
táneamente" doble movimiento: presencia y trascendencia.
El vocablo "mediación" se presta a tratamiento y a inter-
pretación superficiales: un modo de utilizar las realidades
humanas como mero "instrumento" de paso que utilizamos
en el camino hacia la trascendencia. En este caso, habría ins-
trumentalización y manipulación, que elimina o desatiende su
valor propio, para convertirlas en signo alusivo a una realidad
diferente de ellas. La deformación resultaría más grave, tra-
tándose de personas. Aunque puedan existir y de hecho existan
abusos de este tipo, no son inherentes al carácter mediador
de una realidad.
3. MEDIADOR Y MEDIACIONES 89
a) En la presencia, fase primera de la comunión, el cre-
yente exprime a la realidad humana todo su contenido de valor
creado y de fuerza alusiva. Personas, acontecimientos de la
historia, objetos y fenómenos de la naturaleza, en sí mismos
y en la vida de los hombres, poseen verdad, bondad, fuerza,
armonía, libertad, a la luz de su origen divino y función sal-
vífica. La mediación es el lugar del encuentro, donde se lleva
a cabo la comunión, no mero pretexto para acordarse de Dios
y saltar al mundo sobrenatural. Los sacramentos y el hermano,
por ejemplo, son medios en los cuales, no solamente a través
de los cuales, Dios realiza el encuentro de salvación.
b) La trascendencia es la fase decisiva, el movimiento que
lleva al encuentro y a la experiencia teologal propiamente
dicha. Hay una trascendencia "interna", que tiene lugar en el
uso mismo de la mediación. Por ejemplo, el amor al hermano
en Cristo y a Cristo en el hermano. Trascender la mediación
no significa dejarla de lado, prescindir de ella.
La mediación sigue presente haciendo de apoyo al encuen-
tro ontológico y sensible. La trascendencia o movimiento hacia
Dios infinito conlleva cierta dosis de "negación"; pero no niega
la realidad creada, sino se niega a cerrar en ella el movimiento
de fe, amor y esperanza, dirigido al mismo Dios. Trascedencia
es al mismo tiempo autotrascendencia, esa capacidad que tiene
la persona para abrirse a la realidad que desborda su mundo
psicológico y racional.
De esta presencia-trascendencia poseemos ejemplos y doc-
trina abundantes. Como san Juan Bautista, personas y cosas
de la creación son: voz, mensajeros, precursores, reflejos. Y
también numerosos ejemplos de abusos personales y colectivos
a lo largo de la historia, incluido el presente: absolutización
de lo humano y temporal en la religión, insensibilidad frente
a formas humildes y claras de presencia divina.
La vivencia espiritual de las mediaciones requiere una cui-
dadosa educación teologal: depuración, transparencia, lanza-
miento. No viene espontánea ni de primer movimiento. Ya
hemos visto cómo tanto el AT como el NT aluden con fre-
cuencia a los abusos de idolatría o, por el contrario, descuido
de las mediaciones. Los profetas y Jesús mismo han dedicado
especial atención a la tarea. Jesús lo hace incluso con las prác-
90 VIDA TEOLOGAL
ticas más valiosas que él mismo recomienda: la oración, las
obras de caridad y limosna.
La "purificación" de la vida teologal reviste particular
importancia en san Juan de la Cruz. La vida teologal es el
centro en que tienen su origen y terminación las distintas
mediaciones, que deben intervenir de manera eficaz y trans-
parente. Todas ellas necesitan discernimiento teologal, aun las
más nobles y sagradas: la liturgia y las gracias místicas, los
sacramentos, las imágenes, las personas y la naturaleza, el don
de profecía o de hacer milagros. Todo, absolutamente todo,
tiene que pasar por el control de calidad de la vida teologal.
Porque los medios, si dejan de servir para lo que están, se
convierten en estorbos, como cualquier otro objeto ajeno. La
clave son siempre el amor y la fe: "Como haya devoción y
fe, cualquier imagen bastará. Mas si no la hay, ninguna bastará;
que harto viva imagen era nuestro Salvador, en el mundo, y
con todo los que no tenían fe, aunque más andaban con él
y veían sus obras maravillosas, no se aprovechaban" 16.
Diferentes mediaciones
La espiritualidad ofrece variedad ilimitada en mediaciones,
todas ellas de eficacia comprobada en la relación con Dios
y la difusión de su Reino. No es posible enumerarlas. Lo que
podemos hacer es señalar, a manera de esquema, sectores que
las agrupan y con frecuencia configuran vocaciones y espiri-
tualidades. Entre las modalidades se encuentran:
La Sagrada Escritura: la Palabra de Dios, como la expresión
más inmediata de su presencia, comunión, voluntad. Para todo:
lo que Dios nos dice, hace y da, lo que es el hombre, hace
y dice a Dios, la historia y la plenitud gloriosa de esa relación.
Iglesia, comunidad creyente, conjunto de expresiones de
fe, normas de vida. Es sacramento primordial y universal de
salvación: visible e invisible, espiritual e institucional. Con gran
visibilidad y al mismo tiempo con cierta opacidad por sus enor-
16
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, III, c. 36,3. Toda
la obra Subida está dedicada al tema de la vida teologal, en la misma pers-
pectiva que estamos explicando.
3. MEDIADOR Y MEDIACIONES 91
mes proporciones, estructuras y medios humanos de vida y
acción. En ella, María, los santos.
El culto y la liturgia: la celebración eucarística en primer
lugar, los sacramentos con su varia significación, el año litúr-
gico con la celebración continuada de la presencia de Cristo
y de la historia de la redención.
Contemplación: encuentro personal e íntimo con Dios y
sus misterios, en la liturgia, la oración, el trabajo, en la comu-
nidad. Se alimenta de otras mediaciones, no vive aislada.
La naturaleza cósmica: en su armonía, belleza, grandeza,
potencia, valor y significado creacional. En sí misma conserva
esa fuerza de inspiración creacional y de fuerza regeneradora.
Sufre íntimamente el hombre al verla en peligro, por los abusos
de una explotación indiscriminada.
Sociedad, familia, política y técnica, trabajo, arte, cultura,
progreso: son realidades y actividades donde el hombre, el cre-
yente, experimenta la presencia de Dios y la colaboración con
sus proyectos de creación de Dios, salvación y dignificación
del nombre.
Los acontecimientos y la historia. Un recurso familiar de
cada día, en que nuestra vida aparece entrelazada con tantas
historias de personas e intervenciones de la naturaleza. "Es-
piritualidad del acontecimiento", se hablaba en unos años con
mucho interés. No basta soportarlos con paciencia. Requieren
lectura, discernimiento, interpretación, vivencia y reacción teo-
logal.
Mediación de las personas. La persona humana, el prójimo,
es sujeto y objeto primordial de la presencia y de la obra de
Dios. Ahí obra Dios, ahí se manifiesta y ahí le encontramos.
Imagen de Cristo es el hombre en todas sus posibles situa-
ciones: grandeza y miseria, en la libertad y en la opresión, en
la obediencia y en el mando, en la salud y la alegría, en la
pobreza y el dolor. Cada situación sugiere contemplación y
tratamiento diferente. Merecen tratamiento especial, por su
eficacia y también por su opacidad. Son las preferidas en el
evangelio. Ser mediación dignifica a la persona, no la instru-
mentaliza. En ocasiones, resultan difíciles de sacramentalizar,
cuando la fuerte emotividad indispone para el acercamiento
y la mirada teologal y prevalece la reacción psíquica de apego
pasional o de odio que las privan de transparencia sacramental.
92 VIDA TEOLOGAL
La pluralidad de mediaciones es legítima y necesaria, no
mera repetición superflua. Cada tipo de mediaciones tiene su
cometido particular, que las otras ordinariamente no desarro-
llan. Por mucho que se acentúa el trato con el hermano o
la contemplación, éstas no reemplazan la función específica
de la liturgia en la vida del creyente. Ni tampoco la prolon-
gación de la celebración litúrgica hace las veces del encuentro
contemplativo con Dios o del trato con el hermano. La oración
no es acción, ni la acción es oración. De ahí la necesidad de
armonizar-dosificar-configurar estos varios campos de media-
ción según criterios adecuados.
•En la vida espiritual de grupos y personas se produce espon-
táneamente cierta unificación simplificada según carismas, dis-
posiciones personales, circunstancias y tareas. Dentro de un
mismo carisma (centrado en liturgia, contemplación, servicios
técnicos) coexisten personas de diferentes disposiciones y equi-
librios espirituales. Caben preferencias y acentuaciones, no
exclusivismos. Conviene cuidar algunos aspectos: tener nutri-
das y cultivadas las esenciales; establecer alguna como centro
preferencial, que organice y unifique las demás; mantenerse
abierto en cierta medida a las otras, con la posibilidad de uti-
lizarlas según lo pida la gracia y la experiencia.
4. ¿Encuentro verdadero?
El trato directo con Dios, por su misma grandeza, le resulta
al hombre excesivo e incómodo, casi increíble. Este se cansa
de una compañía tan desigual y misteriosa. Ya en el AT vemos
que el pueblo escogido busca sensaciones más concretas, cosas
que se ven y se palpan; el becerro de oro, el reino, la alianza
con los fuertes de la tierra. Jesucristo trae luces y seguridades:
Dios es Padre, se interesa, escucha las oraciones y trata fami-
liarmente con el hombre. Pero deja velado el misterio a la
inteligencia y a la sensibilidad del hombre.
La sensanción de cansancio y dificultad se mantiene y agra-
va en nuestros días, y alcanza a las personas espirituales. He
puesto el título en forma interrogativa, por respeto a la lealtad
con que muchos viven, sin poderlo evitar, esa incertidumbre
que envuelve su relación intelectual y religiosa con Dios. Sufren
4. ¿ENCUENTRO VERDADERO? 93
de manera consciente o inconsciente el ansia de no saber si
verdaderamente es Dios quien se dirige a ellos y a quien ellos
se dirigen.
En el ámbito de la experiencia teologal cristiana se viven
y plantean estos temas y problemas. Desbordan el ámbito de
la teología espiritual, pero se manifiestan directamente en ella
de muchas maneras: la caída de mediaciones, la dificultad del
trato directo con Dios en oración, la inmersión en las rea-
lidades terrestres, el peso de las fidelidades. Todo ello implica
factores culturales y psicológicos, y al mismo tiempo afecta
hondamente a la vida teologal. Veremos cómo la vida teologal,
en estas circunstancias, cumple sus funciones y también sufre
tentaciones. No todos viven estos problemas con igual gravedad
y toma de conciencia. Pero a todos puede ser útil para enten-
derse y ayudar a los demás. Ciertas mediaciones el no creyente
las niega, el creyente las sufre, las margina o las abandona 17.
Relación inmediata en las mediaciones
Inmediatez y mediaciones no son dos formas en disyuntiva.
Se pueden armonizar, es más, deberían armonizarse habitual-
mente. El encuentro de Dios con el hombre tiene lugar en
las mediaciones, y el del hombre con Dios también. Sin embar-
go, ambos tienen intención de establecer comunión personal
inmediata, en que los medios queden a un lado, si ellos mismos
no son personas.
Escribe Schillebeeckx: "Como cristianos admitimos sin
duda una relación vital, inmediata y personal con Dios, pero
mantenemos también que esta relación con Dios, por lo que
tiene de contenido real y concreto, está mediatizada por rela-
ciones profanas y humanas, y en definitiva eclesiales. Y siempre
por la 'humanidad de Dios' en Jesús." En abierto contraste,
17
J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación perso-
nalista de la religión, Madrid, 1967. Los temas que el autor desarrolla en
perspectiva de historia de las religiones resultan adherentes y útiles en el
proyecto teologal. Se advierte la convergencia ya en los títulos y temas del
libro: la categoría y propiedades del "encuentro": alteridad, reciprocidad, inti-
midad, subjetividad; relación personal, directa e inmediata con Dios y su posi-
bilidad en nuestro tiempo; misterio tremendo, desbordante y atrnycntc ni
mismo tiempo...
94 VIDA TEOLOGAL
podemos citar las palabras de una autora contemporánea,
D. Sólle, que expresa la dificultad en forma lapidaria y exa-
cerbada: "Una entrega directa e inmediata a Dios, como la
que atestiguan los santos de las grandes religiones, no es ya
posible en la época posteísta" 18.
Con la idea tradicional de mediación-inmediatez, muchos
cristianos, especialmente los espirituales, tienden a hacer uso
casi exclusivo de las mediaciones religiosas (culto, oración, pie-
dad, atención espiritual), porque las consideran únicas por-
tadoras de la unión inmediata con Dios. Las mediaciones pro-
fanas parecen lejanas y más bien distracciones mentales y afec-
tivas. Es necesario aclarar las nociones: mediato c inmediato,
encuentro, relación, etc.
a) Atención mental. Se puede tomar la inmediatez a nivel
de conocimiento, atención, pensamiento, conciencia. En ese
caso, la inmediatez consiste en pensar, atender, concentrar el
pensamiento y el afecto y dirigirlo conscientemente a Dios o
al objeto religioso. Se crea relación mental, intencional, ame-
nazada por las distracciones de la imaginación. En esa pers-
pectiva, muchas tareas de la vida ordinaria, el trabajo, en la
caridad activa, comportan distracción casi continua, debido a
los límites de la conciencia y de la atención espiritual.
b) Atención personal. En cambio, si entendemos la me-
diatez e inmediatez en clave personal y existencial, se ensancha
el horizonte y la atención consciente desempeña un papel
menos relevante. Es un encuentro total de las personas, que
puede ser real y profundo cuando la persona se siente inter-
pelada y se compromete en respuesta a Dios, aunque en ese
mismo momento no acompañe la atención refleja. Cabe un
encuentro con Dios, real e inmediato, en un compromiso de
caridad fraterna o de obediencia difícil o de humildad; esa
inmediatez es más real y personal que el momento de la ora-
18
E. SCHILLEBEECKX, La vida religiosa en conflicto con la nueva idea del
hombre y de Dios: SelTeol, 8 (1969), 145; D . SÓLLE, Stellvertretung, 6.a ed.,
Stuttgart, 1970, p. 172. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Relación inmediata del
hombre con Dios: Concilium, 29 (1967), 42 y 55; J. MARTÍN VELASCO, El en-
cuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Madrid, 1967,
pp. 186 ss.: "Relación personal, directa, inmediata con Dios: posibilidad en
nuestro tiempo".
4. ¿ENCUENTRO VERDADERO? 95
ción en que se hizo el propósito de obediencia o caridad con
atención explícita 19.
En las normales condiciones, esta mediación activa del
compromiso con las personas puede ser tan profunda como
la oración; para algunas personas, incluso más. No en el sentido
de sustituirla, sino de dar lugar con su eficacia y exigencia a
un proceso más efectivo de transformación teologal. Implica
esfuerzo, purificación, transparencia. Es camino hacia la inme-
diatez y realismo espiritual, especialmente para personas de
alta sensibilidad al sentido divino de las personas y de los acon-
tecimientos; y tienen la fuerza de adherir a sus exigencias con
eficacia y prontitud. Por ahí llegan a la unión inmediata.
Aquí se trata de pedagogía espiritual, no solamente de teo-
logía. Intervienen diversos factores: madurez del sujeto, voca-
ción y tareas habituales, peligro de embotamiento y superfi-
cialidad, necesidad de estímulos, de interioridad, de realismo
existencial, etc. El uso exclusivo de la mediación fraterna y
de actividades exterioriza y apaga la comunión espiritual. El
ocuparse exclusivamente en actos de piedad evita penosas con-
frontaciones, que son crisol de madurez teologal.
Mediaciones personales
La caridad fraterna, forma privilegiada del amor a Dios, no
implica necesariamente atención explícita a Dios en cada acto,
sino relación de amor al prójimo en profundidad. Esta forma
de ejercicio teologal presenta posibilidades y peculiaridades de
comunión divina y humana al mismo tiempo.
El hombre es presencia objetiva y subjetiva de Dios. Esta
mediación resulta del todo peculiar, y merece un tratamiento
particularizado. Por la razón comúnmente aducida de que la
relación con el hombre tiene carácter finalizante, como a sujeto
de relación. Por la facilidad también de crear en torno a él
una adherencia sin trascendencia, o una trascendencia sin
19
J. SUDBRACK, Prognosis de una futura espiritualidad, Madrid, 1973. San
Juan de la Cruz observa que las almas perfectas habitualmente obran por
Dios y le aman, sin "pensar" de continuo en El: "Esta tal alma muy fre-
cuentemente obra por Dios y entiende en él y en sus cosas, sin pensiir ni
acordarse que lo hace por él." Cántico espiritual, 28,5.
96 VIDA TEOLOGAL
adherencia. Requiere un trato especialísimo. En primer lugar,
porque en sus valores propios ejerce mayor atracción y lleva
al peligro de que acabo de hablar, y con más fuerza que cual-
quier otro objeto.
Tiene el hombre consistencia personal. Es, por tanto, término
de una relación directa a él, por él, que espera su respuesta
o correspondencia. Al considerarle mediación teologal, se da
la impresión de "instrumentalizarle", de servirse de él para
fomentar las propias relaciones con Dios. En este caso, la per-
sona sería tratada como un objeto, sobrevolado irreverente-
mente por motivos espirituales o consideraciones piadosas. Ya
he dicho algo anteriormente a propósito de si valora o devalúa.
La capacidad del hombre para entablar diálogo y detener en
sí el curso de la mediación, de absorberla toda y dejarla en
relación hombre-hombre, requiere esfuerzo de trascendencia.
Ya antes expliqué cómo no está justificada la repugnancia del
hombre a ser objeto de caridad sobrenatural. No se rebaja a
instrumento por ello; antes le eleva y descubre en él valores
que la simple atracción y estima humana no percibe. La repe-
tición de esta objeción y la interpretación que se hace de la
caridad cristiana como si hubiera sido una explotación "es-
piritual" de los pobres y los enfermos de los hombres en gene-
ral, es un exceso de reflexión.
Necesita "depuración" la mediación humana, como lo necesita
la experiencia contemplativa. Los maestros de la oración han
tratado la oración con grande exigencia teologal. Basta ver el
rigor con que san Juan de la Cruz, a base de las virtudes teo-
logales, controla la autenticidad de los medios contemplativos,
evitando que degeneren en subjetividad vacía, alimentada de
falsos encuentros con Dios. Lo mismo hace con las obras de
caridad y servicio, la convivencia fraterna, las relaciones de
ayuda en la vida espiritual, etc.
El discernimiento no se debe a desconfianza hacia el medio
en sí mismo, sino garantía de autenticidad teologal. Ninguna
palabra o acción evangélica está inmune de adherencias y
deformaciones. Los mismos gestos pueden ser fruto de cos-
tumbre, moventes humanos, sin llegar a establecer verdadero
encuentro de comunión con Dios. La oración y el hermano,
máxima expresión subjetiva y objetiva de la vida teologal. Sin
embargo, la presencia de Cristo es descubierta y valorada sola-
4. ¿ENCUENTRO VERDADERO? 97
mente en fe, amor, esperanza. Con todo su valor objetivo, litur-
gia eclesial, caridad fraterna, oración personal, no tienen carác-
ter de automatismos despersonalizados.
El sujeto mediación transparente
Pero hay otro aspecto olvidado, por no decir desconocido,
que afecta gravemente a la naturaleza y la función de la media-
ción personal. La tomamos habitualmente del lado pasivo,
como objeto de la atención de otra persona. Pero tiene también
función activa: la de hacerse mediación transparente de Dios,
facilitando el camino de quienes en ella o por ella escuchan
o se dirigen a Dios. Es inconsecuente que un mediador se pre-
sente como la "voz de Dios" y exija ser escuchado como tal,
sin haberse tomado el mínimo interés en percibir la voz de
Dios y hacerse resonador fiel de la misma. A las obligaciones
del sujeto para con el mediador se equiparan las obligaciones
del mediador personal para con Dios y para con los sujetos
a quienes transmite.
Este necesita el complemento espiritual operativo: "hacerse
mediación". Esta exigencia no es una "condición" que se
imponga al hermano o al superior para actuar hacia él con
fe y amor. Es una exigencia que quienes tienen viva conciencia
de su función "representativa" se imponen a sí mismos. Ser
voz de Dios o representantes de Dios o de Cristo es prime-
ramente raíz de exigencias, antes que fuente de derechos. El
mediador debe ser y hacerse tal, antes y al mismo tiempo que
espera o exige de los otros que le tengan por tal. La persona
que se presenta como sacramento de Dios, su voz, etc., tiene
por su parte la responsabilidad de colocarse dentro de lo posi-
ble a la altura de lo que representa. Quien hace sus caprichos
y juega con la caridad de los otros profana la palabra evangélica
que le hace acreedor al amor y respeto de todos. Ser mediador
o representante de Cristo es título de honor y al mismo tiempo
de obligaciones y servicios.
La teología ha acentuado mucho el valor objetivo sobre-
natural y sacramental de la persona mediadora, que ejerce una
función de ministerio o de autoridad: el superior, el sacerdote,
el apóstol; son representantes y voz de Dios, obran en persona
98 VIDA TEOLOGAL
de Cristo, personifican la misión de la iglesia, etc. "Son" media-
dor y mediación. Formulada en términos meramente dogmá-
ticos, esta verdad se presta a ambigüedades, que deforman la
postura "opaca" de quien ejerce ese tipo de mediación y la
postura de quienes la aceptan o rechazan según criterios psi-
cológicos.
Miedo a la subjetividad
La "subjetividad" ha tenido recientemente imagen desfa-
vorable en espiritualidad. "Objetividad" era calificativo de
valores auténticos. Hoy vemos que subjetividad y objetividad
son dos componentes igualmente esenciales de toda relación
del hombre con Dios y con las cosas. En su acogida y respuesta
a la comunicación de Dios, el creyente participa de forma ver-
daderamente personal, es decir, con todas sus facultades y fun-
ciones subjetivas. Subjetivo y objetivo son dimensiones de toda
vivencia y de la reflexión. Quien lee y comenta la S. Escritura,
lo hace desde la propia subjetividad, ambiente y cultura. Seme-
jante proceso no es abusivo, sino que forma parte de la acogida,
ya que la asimilación por fe y amor comporta necesariamente
procesos subjetivos.
Se trata de una antinomia que, al degenerar en alternativa,
contrapone abiertamente el plano vivencial y el dogmático.
Puede darse una "subjetividad" cerrada, autónoma, pobre.
Como también existe una "objetividad" doctrinal y abstracta
de opus operatum. La teología espiritual cuida el "misterio cris-
tiano vivido". Por lo demás, el miedo a la subjetividad alcanza
a todos los niveles del psiquismo: ideas, imágenes, amor, sen-
timientos. El creyente desconfía de sí mismo y teme que sea
fruto de su esfuerzo creativo o de proyección propia toda rea-
lidad ajena que afirma percibir o recibir por las vías del psi-
quismo.
Uso y trascendencia de las mediaciones subjetivas en el trato
con Dios. La conciencia es mediación fuertemente sentida y
al mismo tiempo sospechosa. Interviene el sujeto, que puede
interferir y deformar el acercamiento a la realidad con pro-
yecciones, sentimientos e imágenes, condicionamientos socia-
les y culturales. Todo ello influye en la "idea" que nos hacemos
4. ¿ENCUENTRO VERDADERO? 99
de Dios, de su amor, de sus dones; y en la actitud que tomamos
frente a El.
Primera preocupación es saber si nosotros alcanzamos real-
mente a Dios en nuestros procesos interiores de acogida y acer-
camiento personales, o más bien nos quedamos en las ope-
raciones psicológicas que soportan la experiencia teologal.
Duda ésta que no podemos aclarar en los detalles. Sabe el
cristiano que su amor es acogido por Dios, que su libertad
se dirige personalmente a El; pero nunca podrá fijar exacta-
mente la cantidad de atención que dedica a las mediaciones,
lo que se queda por el camino. La segunda preocupación es
de signo inverso: hasta qué punto sigue tomando en serio las
realidades del mundo, las capacidades y actuaciones de las per-
sonas, después de convertirlas en mediación teologal. Esta
segunda objeción aprieta a muchos contemporáneos, que ven
en el amor de Dios y en la esperanza un bloqueo irremediable
para todo lo que sea amor auténtico al hombre y compromiso
en la tarea histórica. Resultaría que por una vida irreal, deja-
ríamos a la vida humana sin sustancia propia. Se piensa más
bien en las objetivas cuando se habla de mediaciones. Son los
objetos en que toma cuerpo la relación: los hermanos, sacra-
mentos y culto, el hombre, el mundo de la historia, la natu-
raleza.
La subjetividad es garantía de participación personal y teo-
logal, no añadidura humana subrepticia que se interponga en
la relación. "Jesús pensó con entendimiento de hombre, y amó
con corazón de hombre" (GS 22). Es lo que garantiza la verdad
de su comunión con Dios como hombre, no solamente como
Verbo Hijo de Dios. La subjetividad redimida enriquece la
comunión, y la comunión enriquece y dignifica la subjetividad
redimida. Hijos de Dios en Cristo: Jesucristo ha inculcado en
el creyente la seguridad de que Dios se interesa y escucha sus
oraciones y le trata como a hijo. No ha "explicado" detalla-
damente el misterio a nuestra psicología o inteligencia. El
encuentro de cada uno con el Señor es un largo camino de
gracia, que se acompaña de largo proceso psicológico. Desde
la fe se hace la experiencia de comunión, no previamente.
Los posibles juegos de la psicología humana siguen actuan-
do, hacia dentro y hacia fuera. Se requiere cautela y discer-
nimiento, pero no suspicacia e incertidumbre. Dios para su
100 VIDA TEOLOGAL
alianza escoge libremente un pueblo de personas normales.
De ello tenemos testimonio directo de toda evidencia, anterior
y superior a toda teología y psicología: quienes reciben la reve-
lación divina en el AT y quienes se acercan a Jesús pidiendo
milagros de salud o multiplicación del pan son personas de
mucha fe y amor, es decir, por motivaciones "interesadas" y
psicológicamente poco depuradas. No obstante, son bien aco-
gidas y escuchadas porque creen y aman sinceramente desde
la propia condición.
Con estas observaciones elementales no damos respuesta
teológica adecuada a tantos problemas e inquietudes como sus-
citan la filosofía y la psicología. Tampoco es necesario que
cada creyente aclare con detalle una dificultad que no siente.
Pero sí necesita una palabra sólida y veraz que alimente sus
convicciones y experiencias de comunión con Dios desde la
pobreza psicológica e incluso moral. Vemos que casi todas las
personas que en el evangelio se acercan a Jesús van movidas
por motivaciones interesadas. El don inmenso e "increíble"
de tener a Dios mismo por Padre y poder tratarle como a
tal no debe perderse por miedo a razonamientos de filosofía
o teología. Cristo nos ha dado su Espíritu, que obra más allá
del círculo de la conciencia humana, para que podamos llamar
a Dios Padre, le digamos y pidamos más de lo que podemos
entender.
El problema teologal
El título puede parecer excesivo. Entre tantos problemas
y dificultades como han ido surgiendo en el sector que ana-
lizamos, no es fácil imaginar que uno de ellos merezca el nom-
bre y lo lleve por antonomasia. Si cabe aplicar ese nombre
a alguna situación en la espiritualidad, es a ésta. Con mayor
verdad que cuando se habló del "problema místico".
En la experiencia espiritual resulta sencilla y global la ope-
ración de encontrarse con Dios, recibir su gracia, dialogar con
él. En cambio, el análisis detecta variedad de procesos y de
interferencias: Dios que se dirige personalmente al hombre,
por medio de hechos, objetos, personas. El hombre que capta
por fe y amor, y responde con las mismas mediaciones en que
4. ¿ENCUENTRO VERDADERO? 101
se siente interpelado, y con todo su ser y capacidades "psi-
cológicas". Aquí participan y se mezclan subjetivo y objetivo,
religioso y profano.
En vida teologal se plantean los contrastes y antinomias
que luego afloran en diferentes temas de la teología espiritual:
acción-contemplación, oración-apostolado, ascesis-mística, etc.
Asegurando el punto de partida, se esclarecen muchos con-
trastes y problemas que afrontaremos en capítulos sucesivos.
Como acabamos de ver, el problema teologal se presenta
en doble forma: en primer lugar, la verdad y el realismo del
encuentro con Dios; que se prolonga en una segunda versión,
que es la determinación de las mediaciones auténticas y efi-
caces para acoger y participar en el encuentro.
Semejante variedad de elementos contrastantes, interiores
y exteriores, humanos y divinos, crea grave dificultad de viven-
cia unitaria. Los contrastes pueden integrarse en clave de anti-
nomias, o excluirse mutuamente por vía de alternativas. Ahí
se plantea y resuelve la unidad de vida teologal y la comple-
mentariedad de las mediaciones. No es necesario ni posible
que una misma persona las viva todas en grado máximo, ni
mantener la sensibilidad simultáneamente despierta frente a
cada una. Admiten diferentes formas y medidas de realización.
Algunas de ellas, atendiendo al evangelio, figuran como pri-
mordiales: fe y amor explícitos de Dios persona, amor y servicio
fraterno, oración eclesial y personal, etc. El problema teológico
y teologal es ése: ¿qué decir de un "cristiano", concentrado
en una mediación, que sólo remota e implícitamente vive las
otras dimensiones primordiales? 20
20
J. P. JOSSUA, La foi comme depassement de la tensión entre action et
contemplation: RevSciPhilosTheol, 84 (1972), 241-251 [resumido en SelTeol,
12 (1973), pp. 15-18]; H. U. VON BALTHASAR, AU déla de l'action et de la
contemplation?: Vie Consacrée, 45 (1972), 65-74; J. SUDBRACK, Beten ist
menschlich, Freiburg, 1973 ("Beten und Tun", "Feier und Arbeit", en
pp. 188-198); P. JACQUEMONT, ¿ES la acción una oración?: Concilium, 79
(1972, 3), 333-356. Sobre el tema de "horizontalismo-verticalismo" se ha escri-
to mucho. Es una problemática ya rebasada. G. C. VENDRAME, "Horizon-
talismo/verticalismo", en NDE (con bibliografía); A. QUERALT, Todo acto de
amor al prójimo ¿incluye necesariamente el amor a Dios? Investigación crítica
del pensamiento de santo Tomás sobre la caridad: Gregorianum, 35 (1974),
273-317; B. QUELQUEJEU, La lassitude de Prométhée: Parole et Mission, 14
(1972), 15-22; A. DUMAS, Lassitude, réussite et foi: Parole et Mission, 14 (1971),
102 VIDA TEOLOGAL
5. Educación a la vida teologal
Los aspectos pedagógicos de la vida teologal han sido teni-
dos en cuenta a lo largo de la exposición anterior. Añado algu-
nos esquemas y sugerencias como complemento de esa función
mistagógica y operativa: situación, objetivos, proceso de trans-
formación. De la fe-esperanza-caridad le viene a la vida espi-
ritual su dinamismo y calidad. Haremos el recorrido en forma
de sugerencias en torno a unos cuantos puntos concretos.
Tomaremos como base algunos textos del concilio o de autores
particularmente densos y sugestivos, que puedan servir de apo-
yo a la reflexión personal y la ayuda pastoral. Me limito al
ámbito de las tres virtudes en común, no en particular.
San Pablo da gracias a Dios y se congratula con los tesa-
lonicenses por el crecimiento de la vida de fe, caridad y espe-
ranza: "haciendo sin cesar ante nuestro Dios y Padre memoria
de la obra de vuestra fe, del trabajo de vuestra caridad y de
la esperanza perseverante en nuestro Señor Jesucristo" (¿Tes
1,3); e insiste en la acción de gracias, "porque se acrecienta
en gran manera vuestra fe y progresa vuestra mutua caridad"
(ib., 2,3).
Son fundamento y corona de la vida cristiana. Fe, esperanza
y caridad forman parte de la gracia cristiana que se recibe
en el bautismo. Son las "condiciones mínimas" de pertenencia
a la iglesia. Pero no se reducen a virtudes de principiantes,
de pertenencia o no a la iglesia. La caracterización del cristiano
desde sus primeros pasos hasta la plenitud de santidad se carac-
teriza siempre por esta triple dimensión evangélica: discípulo
de Cristo es quien cree, ama y tiene viva la esperanza.
Son también perfección y corona de la vida cristiana sus
realizaciones de máxima calidad. La riqueza de sus contenidos
y la dificultad de su aplicación concreta exigen especial cultivo
y desarrollo. Para convertirse en adhesión personal, consciente
y libre, no basta tener fe, amor y esperanza, sino que hace
falta creer, amar, esperar activamente con toda la persona y
en toda la existencia. La mejor educación se va haciendo al
23-30; A. MANARANCHE, L'existence chrétienne, París, 1973 ("Peut-on aimer
Dieu?", pp. 228-260).
5. EDUCACIÓN A LA VIDA TEOLOGAL ^ 103
ritmo del crecimiento personal y de los acontecimientos de
la historia.
El ejercicio de las virtudes teologales se desarrolla inde-
finidamente en doble dirección: ahonda la participación del
sujeto, amplía su mundo de captación y de acción. Por una
parte, trasforma el sujeto en todas sus facultades personales,
entendimiento, voluntad, sentidos, acción. Por otro lado, trans-
forma la realidad histórica con propias finalidades y formas21.
Desvitalización teologal
Con el fin de "situar" la tarea formativa en el contexto
real, es necesario llamar la atención sobre una serie de difi-
cultades que más directamente la interpelan y amenazan. El
fenómeno de la caída de mediaciones y el consiguiente vacío
se producen fácilmente en períodos de transición. La supresión
se hace de golpe, la creación de nuevos medios y expresiones
que sacramentalicen la experiencial teologal requiere tiempo,
interés, sacrificio, ejercicio práctico y comprometido. No basta
cambiar la forma. Presentamos los tres pasos en progresión
a) "Vacío de piedad". Con esta expresión se indica la
carencia que se ha producido en sentimiento y expresiones de
piedad, como efecto del cambio en la iglesia y en la cultura.
La renovación de este sector de la vida cristiana ha quedado
a medio hacer. Desaparecen o se eliminan expresiones de pie-
dad que nutrían la vida cristiana, y no se crean otras media-
ciones o prácticas que cumplan esa función necesaria. Esto
sucede en el ámbito de la piedad cristiana general y también
en las espiritualidades particulares22.
b) "Caída de mediaciones". Fenómeno general y fácilmen-
te observable, de mayor alcance que el "vacío de piedad", que
influye notablemente en el ejercicio de la vida teologal. Perió-
dicamente se producen cambios en materia de mediaciones:
se purifican, sustituyen, simplifican. Proceso normal, que no
presenta gravedad especial, cuando las mediaciones fundamen-
21
AA. VV., "Creer, amar, esperar. Virtudes personales, virtudes públicas":
Sal Terrae, 81 (1993), pp. 245-297.
22
K. O'SHEA, Clerical Religious and "Piety Void": Review for Religious,
27 (1968), 143-162.
104 VIDA TEOLOGAL
tales siguen vigentes y mantienen viva la experiencia teologal.
Entre tanto van surgiendo nuevas expresiones. La dificultad
se presenta cuando pierden vigencia los apoyos habituales de
la fidelidad y éstos no se encarnan en nuevos recursos, nece-
sarios en la economía sacramental para mantener viva la sen-
sibilidad espiritual. En esta situación, la vida teologal pierde
profundidad y vigor.
"A la devaluación de los signos oferentes de la comunión
de Dios al hombre ha seguido la devaluación de los signos
expresivos de la fidelidad del hombre a Dios. La interacción
e inmembración en la iglesia, la realización religiosa de los
sacramentos como expresiones de un don de Dios creador de
vida y de comunión entre los hombres, la audición interpe-
ladora y crítica de la palabra bíblica sobre nuestras vidas peca-
doras, la obediencia a los que están constituidos en respon-
sabilidad y autoridad por haber sido designados para prolongar
normativamente el anuncio apostólico, el cumplimiento de una
legislación que tiene unos orígenes bien humanos aun cuando
se quiera servidora de unos fines divinos: todos éstos, llamemos
signos de la relación religiosa con Dios en cuanto responsiva,
comienzan a ser sentidos y vividos con otra intensidad y, sobre
todo, al igual que los anteriores pierden esa fuerza de exclu-
sividad y de necesidad que hasta ahora tenían" M.
c) "Desvitalización". Tocamos la raíz de la vida teologal:
vitalidad, desvitalización. Calificar como "desvitalización" el
malestar hondo que aflige a la vida cristiana y espiritual parece
infundado, ante las muestras desbordantes de inventiva en
todos los sectores de la vida eclesial. Nunca se ha hecho, dicho
y escrito tanto, y con tanta novedad. No bastan apariencias.
La diagnosis puede ser más o menos acertada, pero el tema
ciertamente es grave y apunta bien hacia una carencia vital.
Hay que acertar en la diagnosis misma, para que luego ten-
gan eficacia los remedios y proyectos de acción. Se experimen-
tan dificultades de vivencia interior y exterior en los puntos
centrales de la vida cristiana: fe, oración, obediencia, fidelidad
a los empeños tomados, ascesis, etc. El desajuste se puede
interpretar como carencias sectoriales, y el remedio estaría en
23
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Salamanca, 1973,
pp. 31-32.
5. EDUCACIÓN A LA VIDA TEOLOGAL 105
curar uno por uno los fallos que emergen diseminados por
todo el organismo espiritual.
En la mayoría de estos casos, el mal no está allí donde
se manifiesta, sino en zonas mucho más profundas y generales.
No se arregla la oración muerta con nuevos métodos aten-
cionales, ni la perseverancia vocacional con propósitos más fir-
mes. Estos son recursos complementarios. En la raíz teologal
está el mal de muchas cosas que no funcionan en la vida espi-
ritual. Requieren tratamiento muy diverso.
"Se puede afirmar que la desvitalización de la oración en
la iglesia se debe en gran parte a carencias que se dejan sentir
desde hace mucho tiempo en el organismo espiritual de los
creyentes; como si una especie de disecamiento se hubiera apo-
derado de toda la interioridad de la fe. La palabra de la fe
se ha visto cortada progresivamente de su aliento original, de
su savia expresiva. Tiende a reducirse cada vez más a su esque-
leto conceptual, dando a muchos la impresión de no ser más
que una construcción ideológica sin irradiación de misterio ni
sabor de trascendencia. Se limita a repetirse, tal vez con la
agresividad propia de la inseguridad, pero sin renovarse en la
originalidad de su propio sentido. Frecuentemente las disputas
que tienen lugar en la iglesia, a base de textos en uno y otro
sentido, a base de nociones y declaraciones, denotan la impo-
tencia de salir del puro verbalismo, más que de una búsqueda
fecunda para descubrir nuevamente en la palabra evangélica
sus energías intactas por las que debería tocar el corazón del
hombre" 24 .
Formación teologal
La primera labor de las virtudes teologales es formar al
creyente en todo su ser, compromisos, funciones, pensamien-
tos, sentimientos, hechos de vida. Es un programa esencial y
completo de santificación, en clave de vida teologal: unión con
Dios, conformación con Cristo, lectura y anuncio del evangelio,
conciencia vocacional y apostólica, todo ello vivificado por la
fe, la esperanza y la caridad, que dinamizan todos los resortes
de la vida espiritual. No debe limitarse a fomentar sentimientos
24
A. M. BESNARD, "Actualité et inactualité de la priére", en AA. VV.,
Priére et vie selon la foi, París, 1976, pp. 15-16.
106 VIDA TEOLOGAL
piadosos y practicar ejercicios devocionales, recomendados por
la tradición. Son válidos, pero no está ahí el centro de la for-
mación espiritual cristiana. Fe, amor, esperanza le valen para
actuar en ambiente piadoso y entre mediaciones profanas, en
el trato con Dios y con los hombres, en la capilla y en plena
calle. El Concilio lo ha formulado en una página teológica y
pedagógica.
"La formación espiritual ha de estar estrechamente unida
a la doctrinal y pastoral..., debe darse de tal forma que los
alumnos aprendan a vivir en trato familiar asiduo con el Padre
por su Hijo Jesucristo en el Espíritu Santo... Foméntense inten-
samente los ejercicios de piedad recomendados por la vene-
rable costumbre de la iglesia. Cuídese, sin embargo, que la for-
mación espiritual no consista sólo en ellos y no cultive úni-
camente el afecto religioso. Aprendan los alumnos más bien
a vivir según la forma del Evangelio; a cimentarse en la fe,
la esperanza y la caridad, para alcanzar con la práctica de estas
virtudes el espíritu de oración, conseguir la fortaleza y defensa
de su vocación, lograr el vigor de las demás virtudes y aumentar
en el celo por ganar a todos los hombres para Cristo" (OT 8).
Ver y obrar "a corta y larga distancia". Fe, amor y esperanza
tienden a un tipo de relación plena, personal, inmediata. En
cambio, tienen que cultivar relación mediata, parcial, temporal
y en pequeños pasos y realizaciones. Ahí nace el contraste de
programar y actuar a corto y largo plazo al mismo tiempo.
Quien se acomoda a plazos inmediatos de realizaciones, le
cuesta mantener ulteriores proyectos a largo plazo. Y viceversa,
quien se mueve en plazos largos, fácilmente pierde el gusto
y el interés de las cosas inmediatas. No es que no comprenda,
es que no "siente" la viveza de las mismas.
La fe no se limita a creer la palabra revelada, las verdades
del dogma o del magisterio pontificio. Fe viva y adulta es la
que sabe detectar la presencia y acción de Dios, descifrar el
sentido divino y humano de los acontecimientos, su valor sal-
vífico, a la luz del evangelio; y asume las iniciativas consiguien-
tes. Gracias a su horizonte de eternidad, la esperanza coloca
al cristiano en las mejores condiciones para entregarse a dilatar
el reino de Dios en las situaciones temporales, con perseve-
rancia y fortaleza. La caridad hace que, movidos por el amor
de Cristo, cada uno sea capaz de dar su vida por los hermanos.
5. EDUCACIÓN A LA VIDA TEOLOGAL 107
Cuando las virtudes teologales pierden fuerza e integridad,
pronto se deja sentir la pérdida de visión en uno u otro sentido
a corta o larga distancia; como en la vista, a) "Miopía teologal":
Es el defecto de quienes sólo ven bien o medio bien las cosas
de muy cerca: personas y cosas, preocupaciones y necesidades
inmediatas; otros mundos de la fe y de la esperanza, otros
planos del amor, quedan borrosos, sin color ni forma, perdidos
en la lejanía, b) "Presbicia teologal" es el mal que muchos
padecen: ven con claridad a largas distancias, a Dios y a los
santos del cielo, pero son incapaces de descubrirlo en personas,
acontecimientos y cosas que llenan la existencia y la historia
humana de cada día. También está la posibilidad de vista "muy
gastada", que ve mal a corta y a larga distancia.
Interioridad y trascendencia
"Iniciación a la trascendencia". En el mundo de los sentidos
entramos por ley de gravedad e inmediatez. El cristiano nece-
sita desarrollar y cuidar la abertura y sensibilidad permanentes
frente al mundo de la fe, donde se encuentran el misterio de
la fe, las claves y los moventes de la propia vida. Es un mundo
en el que vive, respira, trabaja, goza y sufre. Cito a un autor
que aplica esta iniciación a la vida consagrada, pero que vale
igualmente para toda iniciación espiritual:
"La iniciación a la vida religiosa debe tomar como central
el misterio de la trascendencia. La tensión espiritual en este
momento no es entre santificación personal y relevancia social.
Ni es tampoco la tensión entre la expresión contemplativa y
la participativa de la vida sacerdotal o religiosa. Es la tensión
entre el sentido divino trascendente de ambas dimensiones per-
sonal y social en la vida del sacerdote y del religioso por un
lado y por el otro el significado secular humanista de esta mis-
ma vida personal y social. El noviciado ofrece el tiempo ideal
y el lugar para fundamentar la persona, todo su ser, en la
dimensión divina trascendente. Más que sobrecargarlo con dis-
cusiones intelectuales de cambios en la teología o en las estruc-
turas de la Iglesia. El continuo preocuparse de este tipo de
problemas puede bloquear a la persona de abrirse al Señor
de manera espiritual, proyecto que va más allá de la tarca inte-
lectual. Trascendencia espiritual es una presencia orante en
108 VIDA TEOLOGAL
fe. Presencia orante implica contacto vivo y creyente con el
sentido trascendente de la realidad. El sacerdote, el religioso,
y el laico cristiano deberían vivir en la fe de que la historia
posee una dimensión trascendente, y no meramente secular.
Está llamado a testimoniar con su misma vida esa trascenden-
cia" 25.
Con Dios en plena historia
Comunión con Dios en plena vida y en la historia. Por esa
vía nos ha llegado la revelación. Las virtudes teologales actúan
la comunión personal con Dios en la inmediatez de la con-
ciencia contemplativa y en la inmediatez del encuentro que
se produce en las mediaciones. Una y otra forma son obra
de la misma virtud teologal. La misma fe que hace creer en
Dios, en la revelación bíblica, en los artículos del "credo" es
la que nos hace leer e interpretar en Dios los acontecimientos
personales y comunitarios de nuestra historia contemporánea.
La caridad ama a Dios y ama al prójimo en continuidad indi-
soluble. La esperanza tiende al Reino de Dios en su plenitud
gloriosa, y lo anticipa en formas temporales de vida, acción,
solidaridad, felicidad. Modelo de realismo teologal cristiano:
María santísima, atareada madre de familia y en constante
unión con su Hijo.
"Ni las preocupaciones familiares ni los demás negocios
temporales deben ser ajenos a esta orientación espiritual de
la vida, según el aviso del Apóstol: Todo cuanto hacéis de pala-
bra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús,
dando gracias a Dios Padre por El (Col 3,17). Tal vida exige
ejercicio continuo de la fe, la esperanza y de la caridad. Sola-
mente con la luz de la fe y con la meditación de la palabra
divina es posible reconocer siempre y en todo lugar a Dios,
en quien vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,28); buscar
su voluntad en todos los acontecimientos, contemplar a Cristo
en todos los hombres, próximos o extraños, y juzgar con rectitud
sobre el verdadero sentido y valor de las realidades temporales,
tanto en sí misma como en orden al fin del hombre. Quienes
poseen esta fe viven con la esperanza de la revelación de los
25
A. VAN KAAM, In search ofspiritual identity, Denville-New Jersey, 1975,
pp. 201-202.
5. EDUCACIÓN A LA VIDA TEOLOGAL I(W
hijos de Dios, acordándose de la cruz y de la resurrección del
Señor. Escondidos con Cristo en Dios y libres de la esclavitud
de las riquezas, durante la peregrinación de esta vida, a la vez
que aspiran a los bienes eternos, se entregan generosamente
y por entero a dilatar el reino de Dios y a informar y per-
feccionar el orden de las cosas temporales con el espíritu cris-
tiano. En medio de las adversidades de esta vida, hallan for-
taleza en la esperanza, pensando que los padecimientos del
tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que
ha de manifestarse en nosotros (Rom 8,18). Movidos por la
caridad que procede de Dios, hacen el bien (cf. Gal 6,10) a
todos, muy especialmente a sus hermanos en la fe, despoján-
dose de toda maldad y de todo engaño, de hipocresías, envidias
y maledicencia (lPdr 2,1), atrayendo así a los hombres a Cristo.
La caridad de Dios, que se ha derramado en nuestros corazones
por virtud del Espíritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5),
capacita a los seglares para expresar realmente en su vida el
espíritu de las bienaventuranzas" (AA 4).
Así es como la fe-caridad-esperanza despliegan su vitalidad
divina y humana, interior e histórica. Así se nos revelan en
la S. Escritura: Los hechos y las palabras de la Biblia que noso-
tros leemos y celebramos en tiempos y lugares sagrados fue-
ron originalmente celebrados sobre el terreno de la existencia
normal: éxodo, alianza, destierro, bendiciones y castigos; las
bienaventuranzas, el bautismo, el seguimiento de Jesús, su
muerte y resurrección. Jesús ora o predica el evangelio, no
solamente en la sinagoga o en el templo, sino en todas partes,
lugares sagrados o profanos. En ese ambiente de vida corriente,
Dios se hace presente y se revela, acompaña y guía a su pueblo.
En la alianza y trato de Dios con el hombre todo es ordinario
y todo es extraordinario: su presencia y nuestra experiencia.
 3
JESUCRISTO EL SEÑOR

Jesucristo el Señor es imagen de Dios invisible, primogénito

de toda criatura, piedra angular de la historia, autor y camino
de salvación: síntesis personal y mediador de la alianza entre
Dios y los hombres. Vive y habla en actitud de transparencia,
orientado hacia los demás: Dios Padre y su Reino, solidaridad
de naturaleza, de amor y destino con los hombres. La comunión
con Cristo debe ser al mismo tiempo personal y universal, ínti-
ma en la Trinidad y abierta a las personas y a la historia.
La realidad dogmática se convierte en centro de vida y
experiencia espiritual. Es el "conocimiento de Cristo" a que
aspira san Pablo: creer, celebrar, amar y anunciar apasiona-
damente. Algo parecido queremos decir hoy, cuando se habla
de experiencia. "La iglesia necesita tomar conciencia de sí mis-
ma; necesita sentirse vivir... Tiene necesidad de experimentar
a Cristo en sí misma, según las palabras de Pablo: 'Cristo habite
por la fe en vuestros corazones' (Ef 3,17)" (Pablo VI, Ecclesiam
suam, 10).
Vivir y sentirse vivir en Cristo es necesidad primordial y
permanente del cristiano. Ahora tal vez con mayor urgencia,
a medida que la fe necesita ser más personal, adulta y res-
ponsable, al faltarle el apoyo de una cultura ambiental, que
ya no se expresa en cristiano. Ser cristiano no es ya fruto de
costumbre o tradición. En la mayoría de los casos, la fe es
gracia personal y libre elección, con el apoyo de la comunidad
eclesial y de personas creyentes. En ese proceso, se hace más
viva y explícita la conciencia de lo que significa la vocación-
decisión de ser cristiano: creer en Cristo y vivir en conformidad
con su evangelio. Este núcleo central da sentido y vigor a todo
lo demás: adhesión confiada a la iglesia, a los diferentes valores
112 JESUCRISTO EL SEÑOR
y compromisos: fe, vocación personal, amor fiel, oración, soli-
daridad y sacrifico, obediencia, servicio apostólico, alegría,
esperanza.
La teología espiritual no ha tematizado suficientemente
este fundamento, que es raíz y fuente de la experiencia y la
teología espiritual cristiana. Con frecuencia se limita a repetir
los misterios y dogmas, tal como se los ofrece la dogmática.
El misterio cristiano vivido (il "vissuto cristiano") figura en la
definición misma. Ambos términos se hacen particularmente
reales en Cristo: vivir en Cristo, Cristo vive en nosotros. Vida
espiritual no es otra cosa que la vida cristiana con la fuerza
y la conciencia del Espíritu. En él está vertebrada igualmente
la teología espiritual. El seguimiento de Jesucristo es la fuente
primordial de toda vida espiritual, a nivel de dogma y de con-
ciencia explícita. Eso quiere decir que todo lo cristiano es pro-
fundamente espiritual, y que todo lo espiritual es radicalmente
cristiano. Al centrarse en Cristo, la espiritualidad cristiana se
expone a doble peligro: absolutizar y despersonalizar. "Abso-
lutiza", cuando la fe se cierra en la persona de Jesús, cultivando
un cristocentrismo autosuficiente que entorpece el camino
hacia Dios y los hombres. Decimos que "despersonaliza", cuan-
do la persona de Jesús se desdibuja y diluye en un conjunto
de creencias, organismos, normas de vida, que llamamos "cris-
tianismo"; y ser cristiano significa incorporarse a ese organismo
asumiendo sus creencias y normas de vida 1.
1. Misterio y misterios de Cristo.
2. Presencia y comunión.
3. Gracia y nombre de cristiano.
4. Dimensiones de la experiencia.
5. Imágenes y rostros de Cristo.
1
Para una primera visión sintética de temática y bibliografía, cf. S. DE
FIORES, "Jesucristo", en NDE, pp. 1023-1044. También B. D. DUPUY, Pour
découvrir Jesus-Christ. Bibliographie organisée: VieSpir, 109 (1963, 2), 488-501;
C. MARTINI, "Saggio bibliográfico orientativo su Gesü Cristo", en Cristo vita
dell'uomo d'oggi, nella parola di Paolo VI, Milano, 1969, pp. 333-375; E. AN-
CILLI, "Indicazioni bibliografiche su Gesú Cristo", en AA. VV., Gesü Cristo
mistero epresenza, Roma, 1971, pp. 701-719.
1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO 113
1. Misterio y misterios de Jesucristo
Todos los componentes de la nueva alianza se centran en
Jesucristo: revelación, pueblo, ley, sacrificio, mediador. Es el
mediador, que personifica el misterio de Dios y la condición
del hombre. Dios toma forma humana en la persona de Jesús,
y se hace presencia situada en el tiempo y el espacio terrestre.
Sus contemporáneos testimonian con la fe y con los sentidos:
se hizo hombre, habitó entre nosotros, hemos visto su gloria
de Unigénito del Padre. El NT incorpora otro elemento esen-
cial para la fe y la espiritualidad: la acogida y la experiencia
de fe de los primeros oyentes y creyentes, y también de los
primeros narradores. La revelación se hace experiencia, for-
mando un todo indivisible con los misterios de la fe y la expe-
riencia sensible y espiritual de los primeros creyentes.
"La figura de Jesús se sitúa innegablemente en el corazón
del cristianismo. Como referencia histórica. Como imagen cen-
tral. Como lugar teológico. La fe cristiana habla, a propósito
de Jesús, de 'encarnación' de Dios; también habla de figura
recapitulativa o arquitípica del hombre ('nuevo Adán', 'hijo del
hombre', 'imagen de Dios' realizada, etc.). De ahí que Jesús
haya sido llamado 'Cristo', es decir, literalmente, 'Mesías, punto
y lugar de revelación y, más allá de esto, mediador. Y hasta
radicalmente, 'verdadero Dios', 'verdadero hombre', según las
formulaciones de los primeros concilios... Lo peor está aquí
vinculado a la tentación de absolutizar" 2.
Su persona
El dogma, la teología y la espiritualidad empiezan por
observar los hechos de vida en que la persona se revela. Sen-
cillez de datos y hondura de significados corren paralelas de
principio a fin de la narración evangélica. Su ser de hombre
entre los hombres, sus funciones de mesías, salvador, maestro
y redentor, se manifiestan y ejercitan en referencia a personas
y hechos. Jesús nace, predica, es acogido y admirado, o mal-
2
P. GISEL, Los límites de la cristología y la tentación de absolutizar. C'on-
cilium, 269 (1997), 97-108.
114 JESUCRISTO EL SEÑOR
tratado y perseguido, vive y muere en Palestina. Es contem-
poráneo de emperadores romanos, reyes y gobernadores, con-
vive con gente del pueblo que ha visto eternizado su nombre
o un gesto por intervenir en alguna escena evangélica. Desde
esa normalidad de tiempo y lugar concretos alcanza la uni-
versalidad histórica y geográfica.
Los Apóstoles han podido observar de cerca su conducta
religiosa y humana, reflejo de su interioridad personal: vive
en honda y comunión con Dios; es, se siente y se confiesa
"Hijo"; ora, trabaja, vive oculto o se manifiesta, escucha, ense-
ña, tiene la vida llena de gozos y sufrimientos. Ama y vive
para las personas, por sentimiento y por conciencia de misión.
Posee capacidad de iniciativa, de aguante y de renuncia.
Desarrolla una vida espiritual intensa: mística y ascética, orante
y apostólica, personalísima y fraterna.
La condición terrestre e histórica de Jesús mantiene todo
su vigor, como fuente inagotable del misterio. El cristiano entra
hoy en relación con ese mismo Cristo en estado glorioso; el
mismísimo que se revela en el evangelio y se eterniza con la
resurrección. El contacto directo y constante con el evangelio
es primer principio de buena salud espiritual. Todas las refle-
xiones teológicas y consideraciones espirituales que puedan
hacerse no suplen a esa percepción inmediata de Jesús viviendo
entre los hombres. Ciertos enfoques "excesivamente" dogmá-
ticos o espirituales han desvirtuado en buena parte el valor
de los hechos sencillos contemplados en la fe. Se pueden seña-
lar algunas de esas tendencias unilaterales3.
Acentuación dogmática. Los hechos pueden quedar desdi-
bujados, a fuerza de recalcar dogmas y verdades, que idealizan
la existencia histórica y la privan de su normalidad sensible
y encarnada. Por ejemplo, Navidad se reviste de tanta riqueza
dogmática y devocional, que no deja ver el hecho sencillo y
3
"Todos saben que entre los escritos del NT sobresalen los evangelios,
por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha
carne, nuestro Salvador" (DV 18). Los evangelios sinópticos presentan reve-
lación y experiencia a una luz, san Juan y san Pablo ofrecen una visión más
teológica y elaborada. Cada uno de ellos cumple su función esencial. "Ha
sido una grave pérdida para el cristianismo el haber relegado los evangelistas
a segundo plano, poniendo en primer lugar la doctrina sobre Jesús... Yo mis-
mo debo pronunciar el mea culpa por el escaso relieve que les he dado en
una obra mía anterior." E. BRUNNER, Dogmatik, n, Zurich, 1960, p. 210.
1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO 115
fuerte: el nacimiento de Jesús fuera de casa y lejos de sus fami-
liares, en ambiente de pobreza y de soledad. Dejando espacio
a esta realidad, es como se entiende y se siente al Mesías Hijo
de Dios encarnado, Rey de los siglos, Salvador. Si no se acierta
a unificar la doble perspectiva, el dogma puede eliminar la
historia, y la historia puede convertir el dogma en fiesta de
familia. Entre una cosa y otra, se hace difícil la experiencia
de comunión con Dios encarnado, hombre entre los hombres.
Ejemplaridad exacerbada. La espiritualidad ha cometido
excesos, por afán de ver en los hechos de Jesús la intención
constante de "dar ejemplo": ora, acoge a los pecadores, ama
a los pobres, goza y sufre, para inculcar en sus discípulos acti-
tudes y conductas evangélicas similares. Esa interpretación,
aplicada sistemáticamente, empobrece la vida interior de Jesús,
su amor al Padre y a los hombres, el sufrimiento real. Y como
consecuencia, su existencia personal pierde fuerza de testimo-
nio convincente. Hay momentos de ejemplaridad intencionada,
como él mismo hace notar explícitamente en el lavatorio de
los pies: os he dado ejemplo, para que hagáis lo mismo (Jn 13).
Pero no es actitud predominante. Ni hace falta la intención
especial de cada experiencia, palabra o gesto para que éstos
sean ejemplares. La vida de Jesús es ejemplar, porque la siente
y la vive desde dentro, con todo su ser, en privado y en público,
le vean o no le vea nadie. Ora en público o escondido, de
día y de noche, porque se siente hijo y necesita dialogar con
su Padre; es bondadoso y paciente con las personas, porque
las quiere y las comprende, no sólo para que nosotros le veamos
y controlemos nuestra agresividad; sufre, porque es sensible
y encuentra motivos frecuentes y graves de dolor; se vuelca
en la tarea de evangelizar, porque siente que ha venido para
salvar a todos y siente en ello la razón de su vida. De esa
vida auténtica y vocacionada deriva luego la irradiación y la
fuerza de modelo.
Revela y realiza
Al hablar de la persona y de la vida de Jesús, entramos
de lleno en el misterio de Dios. En su conciencia personal
y en la narración de los evangelistas, está identificado lolal-
116 JESUCRISTO EL SEÑOR
mente con la obra salvífica de Dios y al destino de los hombres.
A pesar de novedad doctrinal, de los milagros y el prestigio,
Jesús es transparente en enseñanza y conducta: viene de parte
de Dios, hace la obra de su Padre; vive para las personas nece-
sitadas, su dignidad y derechos. "El Padre" y "el Reino de
Dios" son los dos polos que mueve su vida y actividad. Hijo
de Dios Padre e instaurador de su Reino; hijo del hombre
y primicias de la salvación. "Al llegar la plenitud de los tiempos,
envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley,
para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibié-
semos la adopción" (Gal 4, 4-5). "Vino Jesús a Galilea pre-
dicando el evangelio de Dios y diciendo: cumplido es el tiempo,
y el reino de Dios está aquí; arrepentios y creed en el evan-
gelio" (Me 1, 14-15).
La venida de Jesús al mundo se encuadra en una larga his-
toria de relaciones cada vez más íntimas de Dios con la huma-
nidad, en especial con el pueblo israelita. Dentro de esa con-
tinuidad del proyecto salvífico, aporta gran novedad, ya anun-
ciada por los profetas: nuevo culto y sacrificio (Mal 1,11 ss.);
nueva ley del espíritu (Jer 31,31). Las palabras de Jesús en la
última Cena reevocan y transforman hechos y lenguaje de la
antigua alianza en el Sinaí (Ex 19-24): habéis visto lo que hecho
con vosotros; sois amigos míos, no siervos; yo os he elegido,
no vosotros a mí; mi cuerpo y sangre forman el sacrificio de
la nueva alianza; nuevo decálogo es el mandamiento del amor 4 .
a) Revelador de Dios. La dimensión primera y fundamen-
tal de su experiencia está en sus relaciones con el Padre. Vive
desde la eternidad en el seno del Padre, como hijo unigénito.
Nadie ha visto al Padre sino él, y por tanto es el único que
puede darle a conocer (Jn 1,18). Propone esas relaciones como
modelo de las que los creyentes han de tener con él (Jn 17,11).
Veremos a su tiempo cómo esta condición filial se manifiesta
en la oración. Gracias a él conocemos al Padre. Quien le cono-
ce a él, conoce al Padre personalmente, porque el Padre y
él son una misma cosa (Jn 8,19; 14,7 ss.). En su mismo ser
4
El misterio de Jesús se entiende en un horizonte amplio, total, de la
relación entre Dios y los hombres. Cf. D. WIEDERKEHR, Mysterium Salutis,
III/3, Cristiandad, Madrid, 1971. "La realidad de Cristo en el horizonte de
la relación de Dios con el mundo" (pp. 527-608). "La realidad Cristo en
el horizonte de la relación del hombre con Dios" (pp. 609-667).
1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO 117
de hijo revela al Padre, porque "es imagen de Dios invisible"
(Col 1,15). Le revela también en su obrar, ya que las cualidades
y virtudes de Jesús son reflejo de los atributos divinos: omni-
potencia, misericordia, bondad, justicia... Y en las palabras.
El Padre es bueno con todos, justos y pecadores (Mt 5), per-
dona y devuelve la amistad y goza en ello (Le 15), escucha
las oraciones de sus fieles (Le 11.17).
b) Revelador del hombre. Al mismo tiempo, Jesús vive y
realiza el misterio del hombre, cuyo ser y condición comparte
sin restricciones. De ese modo cumple la misión que tiene de
hacerse cargo del destino de los hombres, dar sentido y con-
sistencia a la vida humana. En adelante, todas las líneas esen-
ciales de la vida de los hombres pasan por Cristo y convergen
en él: la relación con Dios, el sentido de la historia, el tejido
de la vida humana, el destino de la muerte, el deseo de eter-
nidad. No sólo es objeto de la experiencia del cristiano, sino
que Cristo hace con plenitud la "experiencia filial de Dios".
Vive en su presencia y amor, obra con su fuerza y misión,
y siente que el Padre obra y habla en él. Es una vida humana
vivida en toda su densidad, y al mismo tiempo transparente
a la presencia y acción constantes de Dios.
Con los mismos gestos reúne en su ser y obrar esa doble
función revelatoria. El ser Dios y hombre le capacita para cum-
plir esa reciprocidad comunional en ambas direcciones.
"El que me ha visto a mí ha visto al Padre" (Jn 14,9). "Yo
soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino
por mí" (Jn 14,6). "Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El
que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto, porque
sin mí no podéis hacer nada" (Jn 15,5). Su persona ha sido
constituida centro de referencia: "El que cree en él... Hijo, no
es juzgado; el que no cree, ya está juzgado, porque no creyó
en el nombre del Unigénito Hijo de Dios" (Jn 3,18).
"En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en
el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hom-
bre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro
Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del mis-
terio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre
al hombre mismo y le descubre la sublimidad de su vocación"
(GS 22).
"El amor humano de Cristo hacia los hombres es, pues,
la manifestación comunicadora del amor divino hacia los hom-
118 JESUCRISTO EL SEÑOR
bres: la misericordia redentora del mismo Dios que llega hasta
nosotros a través de un corazón humano. Pero junto a este
movimiento de arriba hacia abajo, que procede del amor de
Dios por nosotros a través del corazón humano de Jesús, hay
en el hombre Jesús un movimiento de abajo hacia arriba, que
parte del corazón humano de Jesús, el Hijo, hacia el Padre...
En Cristo no sólo se nos ha revelado Dios y su amor hacia
los hombres, sino que Dios nos ha mostrado asimismo lo que
es un hombre que se entrega enteramente a El, el Padre invi-
sible" 5.
Los misterios de su vida terrestre
Esa unidad de hechos, misión, significado y valor salvífico
es lo que llamamos el misterio, que unifica y finaliza la exis-
tencia entera de Jesús. Este se encuentra realizado en los dife-
rentes hechos, palabras y experiencias de su vida; aspectos par-
ciales y complementarios del misterio integral de Cristo. La
atención a los misterios particulares enriquece la visión del
misterio, siempre que no se pierda de vista la integración en
el conjunto. De lo contrario, cada misterio se puede convertir
en objeto de una devoción particular desconectada del con-
junto 6.
Cada obra, palabra o gesto es fuente de vida y de reflexión
para la espiritualidad. Observamos que en la historia de la espi-
ritualidad unos y otros han sido meditados y vividos por los
cristianos con interés y provecho. Una frase, un gesto de Cristo
o una escena evangélica contienen gracia suficiente para trans-
formar una vida. Se advierten en la espiritualidad desde el prin-
cipio deseos de unidad, que la llevan a agrupar los diferentes
5
E. SCUILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro con Dios, Pamplona,
1965, pp. 26-27.
6
Entendemos misterio como acción salvífica inagotable, no como simple
oscuridad: "El lenguaje católico llama misterio al objeto de la fe, considerado
no sólo como enunciado que desborda la comprensión de la razón humana,
sino como hecho divino, tanto en su realidad concreta original, cuanto en
la fuerza operante de su dinamismo." J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra,
Madrid, 1972, p. 108. Los "misterios de la vida de Cristo" han sido tema
preferido de oración y vida espiritual. Como base y complemento, conviene
repasar alguna síntesis teológica sencilla, o más elaborada, como por ejemplo,
AA. VV., "Los misterios de la vida de Jesús", Mysterium Salutis, III/II, Madrid,
1971, pp. 19-335.
1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO 119
aspectos del Misterio en torno a unos cuantos núcleos más
relevantes y significativos. Estos son "los misterios" que se con-
templan, meditan, imitan, representan; y consiguientemente,
los que han configurado la experiencia cristiana y la historia
de la espiritualidad. Facilitan la comprensión y asimilación de
la enseñanza evangélica.
— Encarnación: el Hijo de Dios en el seno de María.
— Infancia: desde el nacimiento hasta la escena del templo.
— Vida oculta: años de vida en familia.
— Vida pública: del bautismo hasta la última subida a
Jerusalén.
— Pasión y muerte: desde el domingo de Ramos hasta la
sepultura.
— Resurrección y ascensión: misterios y apariciones.
Todos ellos tienen contenido específico y validez perenne.
Es verdad que existen perspectivas y preferencias. Los mismos
autores del N T desarrollan más uno u otro: los sinópticos la
pasión, san Pablo la resurrección, san Juan la encarnación. La
resurrección ocupa el centro cristológico y salvífico. "Murió
por nuestros pecados, y resucitó para nuestra justificación"
(Rom 4,25). Estos mismos bloques son los más desarrollados
en el Credo, y los preferidos en la experiencia y devoción:
encarnación y nacimiento, muerte y resurrección.
Existen preferencias, tanto entre los autores del NT, como
en la tradición espiritual de la iglesia, por uno u otro de estos
misterios como perspectiva. Pero ninguno de ellos debe ser
absorbido ni absorbente. Cuando el fenómeno de la absorción
se produce, es en daño de ambos y de la vida cristiana, que
pierde su delicado equilibrio espiritual. Los de armonía más
difícil son muerte y resurrección.
Experiencia original
Fuente primordial de nuestro conocimiento histórico y cre-
yente de Jesús son los libros del Nuevo Testamento, especial-
mente los cuatro evangelios. Están escritos desde la comunidad
y para la comunidad creyente. Tienen una serie de planos y
objetivos, todos ellos alimentados por la experiencia. Esta
120 JESUCRISTO EL SEÑOR
adopta modalidades de gran importancia en la perspectiva de
la teología espiritual. Las presentamos brevemente.
Experiencia de Jesús mismo. Está en primer lugar la "ex-
periencia activa" que Jesús mismos hace del Padre y de los
hombres. Forma parte de su vida y misterio. Actualmente la
teología y la espiritualidad se fijan más en ella: conciencia de
Jesús, sentimiento religioso, "experiencia mística" de Jesús. En
rigor, no se trata de una "novedad", ya que la espiritualidad
lo ha vivido y tratado con otros nombres: sentimientos, oración,
unidad con el Padre, sufrimiento y abandono, etc. (no se había
vulgarizado el término "experiencia", como sucede hoy). De
hecho se utiliza la experiencia de los pobres y de los santos
para desvelarnos algo de lo que fue o pudo ser la íntima viven-
cia de Jesús con relación al Padre y a las personas. La oración
de Getsemaní, el abandono, el amor, la soledad, la cruz, etc.
Todo ello lo entendemos e interpretamos, consciente o incons-
cientemente, proyectando sobre su experiencia singular los
esquemas generales del hombre o del creyente. La experiencia
primordial de Jesús y contenido esencial de su evangelio es
la doble línea: Padre, el Reino 7.
Experiencia de los Apóstoles. La experiencia de los Após-
toles es al mismo tiempo histórica y creyente. Goza de par-
ticular valor y relieve, por su inmediatez de contacto con Jesús
en persona y por la originalidad diversificada de su percepción
y vivencia. A ella se vincula inmediatamente la de la comunidad
primitiva, o comunidades primitivas. Recogen con fidelidad
hechos y palabras de Jesús, se interesan por la "historia",
tomando como fuente primordial a los Apóstoles que han
conocido directamente la vida de Jesús; los evangelistas escu-
chan y preguntan a los testigos oculares, investigan. Muestran
preocupación por la historia. Por otra parte, la historia no tenía
en aquel tiempo y en ese género de escritos el sentido "crítico
y documental" de nuestro tiempo. Hablan y actúan desde una
experiencia "creyente". Al mismo tiempo describen la expe-
riencia de fe, la actitud creyente y comprometida de la iglesia
frente a Jesús resucitado. Intención primordial del NT es anun-
ciar el misterio de Cristo como revelación de Dios: quién es
7 Madrid, 1976, p p . 107-148; V. TAYLOR, La personne du Christ dans le Nouveau
H . S. LEWIS, La vie mystique de Jésus, Laffont, Paris, 1972; Ch. DUQUOC,
LeDieu de Jésus: Lumiére et Vie, 24 (1975), 122, 77-88 ("Experiencia mística
de Jesús").
2. PRESENCIA Y COMUNIÓN ACTUAL 121
y qué hace Cristo en las relaciones entre Dios y los hombres.
Los primeros cristianos le sienten vivo y presente.
Experiencia personal y comunitaria. Es una comunidad com-
prometida en los hechos, pues ha nacido de la fe en ellos,
especialmente en la resurrección. Y se deja sentir en la narra-
ción e interpretación que hace de los mismos. Es a la vez expe-
riencia estrictamente personal. Las relaciones de cada cristiano
con Cristo se establecen por fe, y la fe es actitud esencialmente
personal. Cada creyente ha percibido la llamada especial de
Cristo, normalmente por medio de la comunidad, y se dispone
a seguirle.
Experiencia diferenciada. La experiencia espiritual de Cristo
en el NT cobra particular relieve, no solamente por su cons-
tante presencia, sino también por su variedad. Dentro de la
homogeneidad sustancial, el NT ofrece variedad de perspec-
tivas. Podemos distinguir una serie de modalidades importan-
tes e influyentes, a manera de estratos que se sobreponen en
la comprensión del misterio revelado: experiencia de los Após-
toles, de los discípulos y seguidores, de la comunidad primitiva,
de los evangelistas redactores del texto evangélico. A partir
de los mismos hechos, y de haberlos contemplado largamente,
cada autor da sus perfiles y tonalidades a la imagen de Cristo.
Este hecho original ayuda a comprender el hecho de las acen-
tuaciones pluriformes en la historia de la teología y de la espi-
ritualidad 8.
2. Presencia y comunión actual
La presencia personal y real de Cristo resucitado en la igle-
sia y a la iglesia forma parte de su encarnación salvífica. Jesu-
cristo vive y entra en comunión directa con la iglesia y con
cada uno de los creyentes, es contemporáneo de todos los
momentos sucesivos de la historia: "Yo estoy con vosotros
siempre hasta la consumación de los siglos" (Mt 28,30). De
8
Cf. B. RIGAUX, "Unidad y pluralismo de las imágenes de Jesús en los
sinópticos", en COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El pluralismo teológico,
Testament, Paris, 1969; T. W. MANSON, Cristo en la Teología de Pablo y Juan,
Madrid, 1975.
122 JESUCRISTO EL SEÑOR
la inmediatez y el realismo de esa presencia se alimentan la
vida, experiencia y fidelidad de la iglesia y del cristiano: san-
tidad, comunión, dinamismo apostólico, paciencia y esperanza.
Esa presencia adopta diferentes formas y mediaciones, que sus-
citan en el cristiano las actitudes correspondientes. Cada época
tiene sus misterios preferidos y su manera de celebrarlos, y
de ese modo vive la totalidad del misterio: Cristo en el evan-
gelio, resucitado, eucaristía, los hermanos, etc. 9
Jesús presente entre los suyos
La presencia continua del Señor entre los suyos es promesa
y don de Jesús mismo. En el discurso de la Cena reafirma
con insistencia su unión vital e irrompible con los discípulos
(vid y sarmientos), la compañía y asistencia ininterrumpida.
A partir de la resurrección, reanuda el contacto directo y sen-
sible con los discípulos, intensifica la comunión, cambiando
de formas y mediaciones. En la formación de su fe sigue una
línea pedagógica, graduada en tres períodos sucesivos con
tonalidades diferentes: convivencia terrestre sensible, aparicio-
nes esporádicas, comunicación en pura fe. María santísima,
los Apóstoles y algunos discípulos viven sucesivamente las tres
formas. Otros conocen a Jesús a partir de las apariciones. La
mayoría se adhieren en el estadio de pura fe. Todas ellas de
algún modo las vive el cristiano de hoy.
Sensible. Presencia espacio-temporal durante los años de
su existencia terrestre. Le han observado, oído, tocado; han
comido, caminado y sufrido con él; han visto sus reacciones,
sus preferencias, su psicología, su estilo de trato con las per-
sonas. Es la presencia visible de Dios en medio de su pueblo:
habitó entre nosotros, puso la tienda y el arca, hemos visto
su gloria,
Glorioso y sensible. Período intermedio entre resurrección
y ascensión en que se mezclan fe y apariciones sensibles. Las
9
J. CASTELLANO, La presencia de Cristo en la asamblea litúrgica: RevEspir,
30 (1971), 222-235; E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro con
Dios, Pamplona, 1965; J. MOUROUX, Le mystére du temps, París, 1962,
pp. 144-167; AA. VV., Las diversas presencias de Cristo en su Iglesia, según
la enseñanza de los Santos Padres, Madrid, 1972.
2. PRESENCIA Y COMUNIÓN ACTUAL 123
apariciones cumplen función pedagógica de transición, para
evitar el salto brusco de la convivencia sensible a la pura fe.
Por un lado, les habla, se deja ver y tocar en los mismos lugares,
gestos, estilo de trato en que le habían conocido antes. Pero
lo hace de manera esporádica y fugaz, sólo a testigos escogidos.
De ese modo, garantiza la verdad de la resurrección y el cui-
dado directo de la iglesia, preparando a los discípulos para
el paso al tercer estadio.
En pura fe. Se mantiene la misma comunión de antes; pero
carece de la visibilidad terrestre y las apariciones. La fe dispone
de nuevos medios y formas para mantener viva e inmediata
la comunión. Esta es la forma definitiva ya en tiempos del
NT y más en los sucesivos. Representa un progreso con rela-
ción a las anteriores: conviene que yo me vaya. No se trata
de un sucedáneo ante la imposibilidad de prolongar la con-
vivencia terrestre. En su condición gloriosa, se hace presente
a todas las personas en directo, en todos los lugares y tiempos,
libre de los límites que imponía su condición terrestre.
Solidaridad íntima
El término "presencia" por sí solo no expresa toda la rique-
za y profundidad de esta relación, que rebasa la simple com-
pañía de espacio y tiempo, incluso el trato de amistad. Necesita
ser reforzado con otras expresiones. Los autores del NT se
colocan en planos de unidad, comunión de vida, solidaridad:
vivir y ser en Cristo, Cristo vive en el cristiano. La parábola
de la vid y los sarmientos (Jn 15) y la oración por la unidad
(Jn 17) son una proclamación explícita y formal de la soli-
daridad completa en ser y obrar, que parcialmente se refleja
en la conciencia.
San Pablo trata de formular la hondura y anchura del mis-
terio con una serie de vocablos compuestos (algunos de propia
invención). Cristo está presente en la vida del cristiano, porque
el cristiano ha sido insertado antes y ha estado presente en
la vida de Cristo, en común destino: com-padecer (Rom 8,17),
con-crucificar (Rom 6,6), con-morir (2Cor 7,3), con-scpultar
(Rom 6,4), con-vivificar (Ef 6,5), con-resucitar (Ef 2,6), con
vivir (Rom 6,8), con-vivificar (Ef 2,5), con-figurar (Filp 3,10).

124 JESUCRISTO EL SEÑOR
con-glorificar (Rom 8,17), con-sentarse (Ef 2,6), con-reinar
(2Tim 2,12), con-formar (Rom 8.29), com-plantados (Rom
6,5), co-herederos (Rom 8,17).
Estamos viviendo su vida y sus misterios o, mejor dicho,
él mismo los ha vivido y sigue viendo en el cristiano, en cada
persona. "Con él hemos sido sepultados por el bautismo, para
participar en su muerte, para que como él resucitó de entre
los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros viva-
mos una vida nueva" (Rom 6,4-6). "Estáis muertos, y vuestra
vida está escondida con Cristo en Dios. Cuando se manifieste
Cristo, vuestra vida, entonces también os manifestaréis glo-
riosos con él" (Col 3,3-4). Exclamación y experiencia final: "Ya
no vivo yo, sino que Cristo vive en mí" (Gal 2,20).
Presencia personal y real
El concepto de presencia reviste múltiples significaciones,
más o menos personalizadas y densas de contenido y acción.
La presencia no es sólo estar allí o aquí. Es participar e inte-
resarse, comunicarse, dar y recibir, vivir con y abierto a alguien.
Sobre la base indicada de la incorporación a Cristo, la teología
nos habla de comunión viva, relación presente, presencia per-
sonal. En los mismos documentos conciliares se utiliza el sen-
tido personalista de presencia: "Cristo está presente a su igle-
sia" (SC 7), no solamente en su iglesia.
"La noción de presencia ha adquirido actualidad con la filo-
sofía de la persona... Presencia es conciencia de que algo está
con nosotros. No basta estar materialmente al lado, es necesaria
una relación interna, un influjo positivo. Se puede dar el caso
de seres que vivan juntos durante años sin estar 'presentes'
el uno al otro; se trata de una convivencia material, fría... La
presencia es dinámica, re-creación, influjo interno entre dos
personas... El concepto de presencia puede iluminar muchos
puntos oscuros de la teología espiritual" 10.
La presencia personal de Jesucristo reviste múltiples sig-
nificados y funciones, que marcan todos los componentes de
1(1
M. A. GARCÍA ORDÁS, La presencia de Dios en Santa Teresa, Madrid,
1967,pp. 34-35.
2. PRESENCIA Y COMUNIÓN ACTUAL 125
la vida cristiana espiritual, tanto en sus formas comunitarias
como personales: 1) actualiza y eterniza todos los misterios
de su persona y de su vida; 2) establece relación directa, activa
y recíproca con cada creyente, en la celebración y el recuerdo
de su misterio histórico y glorioso; 3) es y sigue siendo Jesu-
cristo el único y verdadero mediador y salvador, principio y
fin de toda autoridad, persona o institución que actúa en la
iglesia; 4) para él, por él y en él viven y trabajan todos los
que participan en la gracia y obra de salvación.
En virtud de la resurrección, puede hoy el creyente man-
tener con Jesucristo una relación idéntica en lo esencial a la
que tuvieron los primeros discípulos. San Pablo no conoció
a Jesús en los años de su vida mortal; sin embargo, no tiene
conciencia de mantener con Jesucristo una relación disminui-
da, de segunda categoría. Su comunión con el Señor vivo y
glorioso tiene la misma densidad e inmediatez que la de los
Apóstoles que convivieron con Jesús en su vida mortal. Es una
actitud básica y general, que configura toda la relación que
el cristiano tiene no solamente con Cristo, sino con el evan-
gelio, los sacramentos y otros contenidos de la fe.
La presencia real y personal tiene diferentes formas y
mediaciones. La solidaridad con Cristo, establecida en el Espí-
ritu, se extiende a toda la vida y se manifiesta por diversos
cauces de presencia y comunión: "Para realizar una obra tan
grande, Cristo está siempre presente a su iglesia, sobre todo
en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la misa,
sea en la persona del ministro, ofreciéndose ahora por minis-
terio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en
la cruz, sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está pre-
sente con su virtud en los sacramentos, de modo que, cuando
alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su
palabra, pues cuando se lee en la iglesia la Sagrada Escritura,
es él quien habla. Está presente, por último, cuando la iglesia
suplica y canta salmos, el mismo que prometió: Donde están
dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio
de ellos (Mt 18,20)" (SC 7). El texto tiene fuerza y novedad.
La forma de expresión: presente a la iglesia, en todas esas
mediaciones. A la presencia eucarística le dedica un realismo
especial ("máxime"), pero no le reserva la calificación de "prc-
126 JESUCRISTO EL SEÑOR
sencia real", pues pudiera hacer pensar que otras formas de
presencia no son igualmente reales u.
Por los cometidos o efectos que se le asignan, se trata de
una presencia dinámica y vivificadora, que asiste a la iglesia
en toda su vida y actividades o funciones. Es siempre comunión
personal de alianza, que crea y exige reciprocidad, amistad en
sentido estricto. En este sentido, la espiritualidad ha sido segu-
ramente la más fiel en explicar y vivir como encuentros per-
sonales las diversas formas de presencia de Cristo: en la
S. Escritura, en la celebración eucarística, destacando la comu-
nión, en la oración, en los pobres, en el fondo del alma. Estas
varias formas de presencia guardan entre sí conexión objetiva
y subjetiva.
Resumiendo, podíamos señalar algunas conclusiones de
importancia: el realismo de la presencia, fundado en la soli-
daridad; variedad de la presencia, que facilita la penetración
del misterio de Cristo en el creyente y en la historia; interre-
lación de las presencias, que se subordinan y se completan unas
a otras en la unidad del misterio. Sin quitarle realismo a la
eucaristía, otras formas de presencia han ganado en realidad.
Tratándose de un mismo Cristo y de un solo misterio salvífico
en todas ellas, no es admisible tratarlas como canales inde-
pendientes de gracia. Por la fuerza de gracia y manifestación,
destaca la mediación litúrgica y sacramental.
Presencia real y "comunión espiritual". Se han desarrollado algu-
nas formas de piedad para cultivar el misterio y la gracia de la pre-
sencia. El recuerdo o la memoria de Jesucristo en su persona o en
algunos de sus misterios, hecha en fe, amor y esperanza, es presencia
y comunión personal y real, aun cuando se haga con apoyo de imágenes
y sentimientos. Es ejercicio teologal, no sólo devocional, que toma
conciencia viva de la presencia del Señor operante en el misterio.
"Vivir en su presencia", "práctica de la presencia". La primera expre-
sión es más teológica y exacta. La segunda parece sugerir una pre-
sencia "fabricada" por el creyente con el pensamiento y el sentimien-
to. Más allá de las expresiones, en una y otra el espiritual vive la
comunión personal y real con el Señor presente.
"Comunión espiritual". Originariamente esta expresión significa-
ba comunicación real y plena por fe y amor con Cristo, sin necesidad
11
Cf. P. DE HAES, La présence de Christ-Seigneur. Différents modes d'ac-
tualisation dans la Liturgie: Lumen Vitae, 20 (1965), 259-274.
2. PRESENCIA Y COMUNIÓN ACTUAL 127
de referencia actual y explícita al sacramento de la eucaristía. Una
forma de comunión real no sacramental con el Señor presente en
el cristiano y en la historia. Así la ve y explica san Agustín.
A partir de la Edad Media, la "comunión espiritual" se entiende
como sucedáneo de la comunión sacramental eucarística. Debilita
su contenido teologal, y le confiere el tono de suplencia imaginaria,
irreal, devocional. La fórmula clásica de san Alfonso M. de Ligorio,
que se halla al principio de su libro Modo de visitar al Santísimo sacra-
mento, presenta la comunión espiritual como deseo de la sacramental:
"... me uno con Vos. Como si ya os hubiese recibido". El "como si
ya" desvirtúa indebidamente el hecho de la "comunión real" en fe
y amor n.
Jesucristo glorioso y terrestre
Para la fe y la piedad cristiana, la pervivencia de la Huma-
nidad terrestre de Cristo es un dato irrenunciable e irreversible.
La resurrección trasforma y prolonga la encarnación y exis-
tencia terrestre de Cristo, pero no la absorbe, pues le dejaría
fuera de la historia. La revelación ha tenido lugar en su carne
mortal y en el tiempo. Aciertan en sus actitudes fundamentales
los cristianos que han centrado su piedad en ella. La refieren
espontáneamente a Cristo "viviente"; aunque no usen el tér-
mino "resurrección" 13.
"Yo" estoy con vosotros. Ese "yo" encierra y actualiza los
misterios de la encarnación y redención, que forman parte
esencial de su persona. La encarnación ha sido definitiva;
alcanza y afecta igualmente a su futuro de gloria. La resurrec-
ción es igualmente definitiva y totalizante; alcanza y afecta a
toda su existencia terrestre. La presencia de Cristo resucitado
es total, porque actualiza realmente la totalidad de su historia
vivida y acumulada, de su persona, de su misterio. Es una pre-
sencia integral e integrada, con todo el realismo y la densidad
de su ser, su vida, su historia acumulada. Jesucristo que nos
12
Cf. H. R. SCHLETTE, Kommunikation und Sakrament. Theologische Deu-
tung der Geistlichen Kommunion, Freiburg, 1960.
13
La iglesia nace de la presencia gloriosa y la vive, no limitándose a
transmitir una historia. En la comunidad primitiva de Hechos hay muchos
cristianos que no han conocido a Jesús, y sin embargo mantienen relación
viva con Cristo presente. Esa comunidad necesita y escribe la historia evan-
gélica para vivir la comunión actual con Cristo glorioso.
128 ' JESUCRISTO EL SEÑOR
trata y con quien tratamos es el Hijo de Dios, Dios hombre
que vivió, predicó, murió entre los hombres, y vive y reina glo-
rioso. A los Apóstoles, a Tomás en especial, les hace mirar
y tocar las llagas de las manos y del costado, que conserva
glorioso, como signo de identidad.
"Cristo el mismo ayer, hoy y siempre" (Hbr 13,8). La actual
condición gloriosa de Cristo incorpora todos los contenidos
de su persona de hombre y Dios, y todos los hechos y sig-
nificaciones de su condición terrestre. Es inexacta y se presta
a confusiones la terminología "Cristo glorioso" y "Cristo terres-
tre". Hace pensar en dos personas o en un cambio total de
vida y de psicología. Hay un solo Señor, que nos salva en virtud
de su vida, muerte y resurrección. La resurrección salva en
virtud de la vida y muerte. La vida y muerte poseen valor sal-
vífico en virtud de la resurrección. Se puede formular en algu-
nas afirmaciones:
"El cristiano que con su fe ha rebasado el momento histórico
de los contemporáneos de Jesús, no por eso lo ha suprimido
definitivamente; debe constantemente rebasarlo y volver a él,
es decir, efectuar incesantemente el camino que traza san Juan:
el acontecimiento histórico apela al misterio que lo ilumina.
Por otra parte, el misterio no se distinguiría de una simple
imaginación, si no estuviera constantemente referido al acon-
tecimiento en que primeramente se nos ha revelado (Léon
Dufour). Es el estilo que utiliza san Juan y que el mismo Léon
Dufour denomina "mutua fecundación de los dos tiempos de
la Revelación". El primer tiempo, en que viven los oyentes
de Jesús, y el segundo tiempo, en el que Juan relee a la luz
de la Resurrección y en el seno de la iglesia de Pentecostés
la vida de Jesús" 14.
Vida terrestre y gloriosa se compenetran en el misterio de
Cristo. La encarnación exige continuidad gloriosa. Jesús sigue
siendo el mismo hombre que existió sobre la tierra, y no sola-
mente conserva su humanidad en abstracto. Por ser la misma
persona, conserva incorporada toda su historia y su tempo-
ralidad: gestos, sentimientos, psicología, palabras dichas. Si
colocamos en gloria su humanidad desnuda de historia terres-
14
C. GEFFRÉ, Histoire et mystére dans la connaissance du Christ: VieSpir,
(1964, 1), 625-647.
2. PRESENCIA Y COMUNIÓN ACTUAL 129
tre, desintegramos la encarnación. Por su parte, la resurrección
exige preexistencia terrestre. Para resucitar, necesita morir
antes; pero sobre todo porque el estado de gloria actúa sal-
víficamente gracias a los misterios realizados de su vida terres-
tre. Hoy Cristo revela y actualiza eficazmente los misterios de
la redención. Le podemos conocer porque se ha manifestado
en el evangelio. Sabemos que sigue siendo el mismo.
La espiritualidad tiene larga historia de interés y desvelos
por la "Humanidad de Cristo": teología, experiencia, devoción,
excesos y defectos en su comprensión y aplicaciones. En todo
ello está clara la intención de afirmar la verdad de la fe y
la experiencia de comunión real. Integrar esa doble configu-
ración del misterio de Jesucristo terrestre y glorioso es tarea
esencial, pero no fácil, para la teología y la piedad. Desde ahí
se hace presente y obra, y así es como se dirige a él el creyente.
No están en sucesión: primero mortal, y después gloriosa. La
fase terrestre posee realismo sensible, historia en movimiento,
sucesión e inmediatez; elementos insustituibles para poder
hablar de revelación y encarnación. La etapa gloriosa posee
fuerza, permanencia, totalidad. Juntas, dan la presencia real
y la experiencia.
En el hecho de la contemporaneidad se pone de relieve
el carácter original y directo de la experiencia cristiana en cada
época, que entra en contacto directo con Cristo glorioso, si
bien a través de la predicación de la fe de los Apóstoles, de
los sacramentos. Como consecuencia, el valor del conocimiento
doctrinal y experiencial de su testimonio en el descubrimiento
de la riqueza infinita escondida en el misterio de Cristo. En
virtud de su presencia siempre actual, el Señor sigue cumplien-
do personalmente la función salvadora. El mismo se hace cargo
de la obra de salvación (Hbr 4,12). El papa no es sucesor,
sino vicario; el sacerdote no es autor del sacramento, sino
ministro. Todas las delegaciones salvíficas están hechas en su
nombre y con su poder 15.
15
La teología lo afirma doctrinalmente, cuando habla de la iglesia, los
sacramentos, las personas. Pero no lo hace "sentir" en la conciencia general.
Ha sido más viva en ciertos momentos de la historia, en los santos. Un cris-
tiano asiste al martirio de san Policarpo, y narra los hechos con fuerza y
sencillez. Al final del relato marca las fechas: "El martirio del santo Policarpo
tuvo lugar en el mes de abril... siendo sumo sacerdote Felipe, procónsul Stacio
130 JESUCRISTO EL SEÑOR
La relación actual del cristiano con Cristo resucitado es
de comunión inmediata y global. Las actitudes corresponden
a las modalidades de su presencia que acabamos de ver en
perfecta contemporaneidad. Asumen, por consiguiente, la for-
ma correspondiente a los contenidos y modalidades del mis-
terio objeto de presencia y comunión 16.
En la comunidad primitiva de Hechos hay muchos cristianos
que no han conocido a Jesús, y sin embargo mantienen relación
viva con Cristo presente. Esa comunidad necesita y escribe la
historia evangélica para vivir la comunión actual con Cristo
glorioso. San Pablo no se cree en desventaja por no haber
conocido a Jesús en su vida mortal. Lo ha visto y encontrado
personalmente, mantiene la comunión recíproca en todo su
realismo y viveza. Esa carencia no le rebaja frente a los demás
apóstoles.
Esa misma "sensación" se mantiene en los creyentes de
épocas posteriores. Al hacer "memoria" de su persona, hechos
y palabras, en el cuadro histórico-geográfico en que tuvieron
lugar, está viviendo una "comunión de presencia", no "evo-
cación de una recuerdo". Como cada día sucede en la cele-
bración de la eucaristía: memoria, presencia, comunión.
Comunión con Cristo paciente-glorioso
Merece tratamiento especial esta relación, por su singu-
laridad y porque algunos han querido ver en ella cierto "ana-
cronismo". Pienso más bien que refleja una actitud espiritual
de auténtica comunión y experiencia. Nuestra relación con las
personas incorpora, consciente o inconscientemente, la vida
entera, dando lugar a actitudes variadas y contrastantes. No
tiene por qué ser uniforme y de mero presente. La actitud
frente al amigo es diferente, según le encontremos o recor-
demos en Getsemaní, en el Tabor, en el abandono, o en la
Quadrato, siendo Rey de los siglos Nuestro Señor Jesucristo, a quien sea
la gloria, la alabanza." Martirio de san Policarpo, cf. Padres Apostólicos,
Madrid, 1950, pp. 686-687. La misma idea y expresión se encuentra en el
Martirio de san Cipriano.
16
Cf. J. MOUROUX, Le mystére du temps, París, 1962 ("Présence du Christ
autemps",pp. 144-167).
2. PRESENCIA Y COMUNIÓN ACTUAL 131
gloria. Psicológica y espiritualmente son perfectamente com-
patibles.
La carta a los Hebreos (2,17-18; 4,5; 7,10) recalca la per-
vivencia en Cristo glorioso, la pervivencia de sus experiencias
dolorosas, que son precisamente una de las garantías indis-
pensables para cumplir su función de sacerdote y mediador.
Lleva las marcas psicológicas y espirituales, la "experiencia"
permanente de sus vivencias dolorosas: aprendió lo doloroso
que resulta obedecer, experimentó la debilidad humana en
todo menos en el pecado, lanzó gemidos de oración y dolor.
Así comprende mejor a quienes viven "en el tiempo" esas mis-
mas penalidades. El cristiano sabe que el Señor vive o revive
esas experiencias en estado glorioso. Y el Señor sabe que el
cristiano las vive "en condición mortal".
En la celebración de la iglesia actúan con presencia igual-
mente eficiente el misterio de la cruz y el de la resurrección,
porque son uno mismo: "La vida de Cristo se comunica a los
creyentes, quienes están unidos a Cristo paciente y glorioso por
los sacramentos, de un modo arcano, pero real" (LG 7). Se
identifica con Cristo glorioso, pero no directamente con su con-
dición gloriosa. Debe recorrer pacientemente su mismo camino
de pobreza, obediencia, hasta la inmolación en la cruz, de la
que surgirá victoriosa (AG 5). Comunión y resurrección operan
hoy con igual realismo. En uno y otro caso se une al Cristo
actual y vivo, paciente y glorioso. Es una postura legítima, des-
de el punto de vista teológico y espiritual.
Es forma legítima y fundada de comunión personal. Los
misterios de Cristo mantienen, aun integrados en la persona,
propia consistencia histórica. El nacimiento de Cristo, su trato
con enfermos y niños o fariseos, su pasión y muerte, poseen
peculiaridades históricas y psicológicas peculiares. Jesucristo
integra actualmente esas modalidades desde su gloriosa
resurrección. Nosotros, en cambio, los vemos y vivimos desde
la condición terrestre. Un cristiano moral vive el viernes santo
en total identificación, en plena conciencia de que Cristo hoy
no sufre. Se une más realísticamente a Cristo glorioso cuando
vive la cruz en forma doliente y terrestre, que cuando trata
de vivirla a estilo de gloria.
Algunos teológicos han querido ver en esas actitudes algo
anacrónico, pues el único Jesús que existe es el glorioso, pre-
132 JESUCRISTO EL SEÑOR
senté a nosotros, con quien entramos en relación. ¿No resulta
incongruente tomar actitud de tristeza frente a Cristo glorioso,
porque en ese momento pensamos en su pasión? ¿Podemos
todavía solidarizarnos con los estados de su vida terrestre, o
solamente con el estado adquirido después de la resurrección?
Han existido y existen aún numerosas formas de devoción que
tienen por objeto "reparar" a Cristo por los pecados de los
hombres, "compadecer" sus dolores y tormentos libremente
asumidos para nuestra redención. En el fondo de esta actitud
hay un deseo de "aliviarle" tomando sobre sí una parte de
sus penas. La devoción al S. Corazón ha tenido marcado carác-
ter reparador. Las representaciones del Crucifijo miran con
frecuencia a despertar compasión, contagiar la pena, despertar
el sentido de solidaridad con el misterio de la cruz 17.
El punto delicado es cuando tratamos de unión, central
en la relación teologal con Cristo. Comunicamos con la persona
integral, antes que con gestos particulares. Aquí nace el pro-
blema. ¿Cómo es posible tomar actitudes frente a Cristo que
no corresponden a su actual estado glorioso? No se ve por
qué un cristiano tenga sentimientos de dolor y compasión fren-
te al Crucifijo, siendo como es una fotografía vieja de Cristo,
cuando el Cristo verdadero y único está glorioso y no sufre.
Como la ternura y compasión ante la debilidad y el frío de
Jesús Niño. Semejantes actitudes, que corresponden a "mo-
mentos superados" de su vida terrestre, delatarían, para algu-
nos, cierto "anacronismo" poco teológico.
La legitimidad objetiva queda manifiesta. La pregunta
podría ser: la piedad cristiana ¿los ha vivido en forma sub-
jetivamente válida, o con verdadero anacronismo devocional
y espiritual? Aquí ya es más difícil dar una respuesta que valga
para todos los tiempos y todos los grupos. Se necesitaría hacer
un estudio particularizado de los varios casos, y no limitarse
a miradas de conjunto incluyendo varios siglos. Tanto más que
experiencias de muy buena calidad se expresan en fórmulas
imprecisas o inexactas.
17
En tono de desfase y anacronismo espiritual interpreta ciertas actitudes
frente a los misterios de la vida terrestre, J. A. JUNGMANN, La predicación
de la fe a la luz de la buena nueva, San Sebastián, 1964. Una valoración de
la tesis puede verse en A. GUERRA, Una interpretación cristológica de la espi-
ritualidad: RevEspir, 30 (1971), 167-229.
3. GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO 133
"Muerte-resurrección". Este misterio de íntima unidad y
vivo contraste es la raíz de todas las manifestaciones y deri-
vaciones a que hemos aludido. La dificultad de una integración
vivida de la doble vertiente del misterio pascual se ha puesto
de relieve muchas veces en la historia: "a favor de" la pasión
o de la resurrección. Acentuaciones y eclipsamientos de uno
y otro lado: gloria, pasión, gloria... Al Pantocrátor primitivo
siguió el Crucificado impresionante de la Edad Media y del
barroco. Al Cristo dolorista ha seguido el Cristo glorioso de
la Resurrección. Y vuelta a recuperar al Crucificado que está-
bamos tratando con ligereza como gesto de paso 18.
3. Gracia y nombre de cristiano
Damos el nombre de "cristianos" a quienes Jesús llama
discípulos, creyentes, seguidores, hermanos, amigos, anuncia-
dores de su evangelio. Son nombres que indican gracia, comu-
nión y tarea. El Espíritu Santo se encarga de hacer verdadera
y operante esa gracia en sus dos núcleos fundamentales: orar
a Dios "Padre" y anunciar su "Reino". "Ser y hacerse cristiano"
llena la vida entera del bautizado, sin esperar a ulteriores pro-
gramas de detalle.
18
El libro de Durrwel, en 1954, provocó el "redescubrimiento" de la
resurrección, como misterio fontal. Aportación valiosa, reacción compren-
sible, desequilibrio teológico y espiritual. Se valoraron las experiencias y crea-
ciones de veinte siglos de historia y experiencia cristiana con la "sensibilidad"
de un momento. Muchísimos grandes creadores espirituales no han hablado
como nosotros de "Cristo resucitado", ni de la resurrección, sino de Cristo
"vivo", presente y operante entre nosotros. Ha habido que remediar la par-
cialidad y recuperar valores. "Hacia mediados de siglo se comenzó de nuevo
a subrayar la resurrección de Cristo y su significado en la vida cristiana, y
ello tanto por los estudios bíblicos como por los teológicos. Como lo ha puesto
bien de manifiesto F. S. DURRWEL, La resurrección de Jesús misterio de sal-
vación (Herder, 4." ed., Barcelona, 1978), esta nueva perspectiva teológica
era simplemente un redescubrimiento de cuanto enseñan el NT, los padres
y santo Tomás de Aquino. Por desgracia, sin embargo, este nuevo énfasis
tuvo como resultado oscurecer la idéntica importancia de la pasión de Cristo
como fuente de la redención y modelo de vida cristiana; y muchos olvidaron
el hecho de que, por más que la vida un día haya de estar iluminada en
el cielo por la sabiduría de la resurrección, hay que vivirla aquí, en la tierra,
con la sabiduría de la cruz." B. M. AHERN, "Cruz", en NDE, p. 417
134 JESUCRISTO EL SEÑOR
La teología espiritual tiende a dar por supuesta y desarro-
llada la vocación cristiana con sus dones y compromisos, con-
siderándola preetapa de catecismo. Se interesa por el cristiano
a partir del momento de la conversión al fervor. Demasiado
tarde y demasiado poco. La fuente de gracia y de energías
viene de antes 19.
El nombre de "cristiano"
Aunque se recibe en la infancia, el bautismo no es cosa
de niños. Es una gracia inmensa y todo un proyecto de vida.
Para muchos, dentro y fuera de la iglesia, posee este nombre
escasa resonancia espiritual. Vale como indicativo de perte-
nencia sociológica al cristianismo, más que de adhesión per-
sonal a Cristo y configuración a su evangelio. No despierta
conciencia viva y empeño personalizado, como sucede ordi-
nariamente con el término "espiritual".
Nuevo Testamento. "Nada tiene tanta significación doctrinal
como los nombres con que son designados los primeros dis-
cípulos de Jesucristo. Antes de empezar a extenderse la pre-
dicación del Evangelio más allá de las fronteras de Palestina,
no existía un nombre propio para designar a la nueva religión.
Fue hacia el año 44 cuando 'por primera vez y en Antioquía
los discípulos tomaron oficialmente el título de cristianos''
(Hch 11,26). Y se quedaron con este nombre. El más sencillo
y propio para expresar su condición: cristianos, los que son
de Cristo, se llaman de Cristo, son adictos a su doctrina, imitan
su ejemplo, se apoyan en su ayuda, le pertenecen en cuerpo
y alma y se identifican con su persona" 20.
19
A. MANARANCHE, Creo en Jesucristo hoy, Salamanca, 1973; S. CASTRO,
Cristo y su repercusión en la vida espiritual según el Vaticano II: RevEspir,
34 (1975), 189-202; R. SCHNACKENBURG, Existencia cristiana según el Nuevo
Testamento, I-II, Estella, 1970; F. ASENSIO, Formación apostólica de los "Doce"
y misión histórico-simbólica de ensayo: Gregorianum, 49 (1968), 58-74;
A. M. GARCÍA y A. GUERRA, Jesucristo, centro de la espiritualidad: RevEspir,
30(1971), 147-166.
20
C. SPICO, Vida cristiana y peregrinación según el Nuevo Testamento,
Madrid, 1977, p. 3. El primer término empleado en la Iglesia para designar
a sus miembros fue el de "creyentes" y el de "fieles".
3. GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO 135
Los Padres. Vale por todos san Gregorio de Nisa, en sus
libritos sobre el nombre y la perfección del cristiano. "A quie-
nes creemos en El, nuestro buen Señor Jesucristo nos ha hecho
partícipes gratuitamente de su nombre adorado, hasta el punto
de que ya no somos llamados con otro nombre de los que
se nos podrían aplicar. Si alguien es rico y noble de nacimiento,
o de origen oscuro y pobre, o goza de celebridad por sus insig-
nes dotes de sabiduría y dignidad, no se tienen en cuenta estas
cualidades como posibles apelativos, pues sólo existe una deno-
minación propia para aquellos que creen en él: la de cristianos.
Así pues, ya que esta gracia nos ha sido dada de lo alto, es
justo que antes que nada consideremos la magnitud del don,
para que demos dignamente gracias a Dios, que tanto nos ha
dado; después, que nos mostremos en nuestra vida conforme
exige la grandeza de este gran nombre" 21.
Pablo VI. Como expresión del Magisterio, puede servir una
página de la encíclica Ecclesiam suam, promulgada en plena
efervescencia conciliar de renovación:
"Hay que devolver toda su importancia al hecho de haber
recibido el santo bautismo y de haber sido insertado, mediante
ese sacramento, en el Cuerpo místico de Cristo que es la Iglesia.
Especialmente debe el bautizado tener conciencia viva de su
elevación, más aún, de su regeneración a la dichosa realidad
de hijo adoptivo de Dios, a la dignidad de hermano de Cristo,
a la gracia y a la dicha de la inhabitación del Espíritu Santo,
a la vocación a una vida nueva, que nada ha perdido de huma-
no, salvo la triste suerte del pecado original; y que en cambio
es capacitada a dar las mejores expresiones y experimentar los
mejores frutos de todo lo que es verdaderamente humano. El
ser cristiano, el haber recibido el santo bautismo, no debe ser
considerado como algo indiferente o de escaso relieve. Al con-
trario, debe marcar profunda y gozosamente la conciencia de
todo bautizado; que debe considerarlo, como hicieron los pri-
meros cristianos, como una 'iluminación', que derramando
sobre él la iluminación vivificante de la Verdad, divina, le abre
el cielo, le esclarece la vida terrena, le capacita para caminar
como hijo de la luz hacia la visión de Dios, fuente de felicidad"
(Ecclesiam suam, n. 10).
21
SAN GREGORIO DE NISA, Sobre la vocación cristiana, Madrid, 1992, p. 44.
Bajo ese título se recogen varias obritas del autor sobre el mismo lema
136 JESUCRISTO EL SEÑOR
Núcleos del vivir cristiano
En forma práctica se pueden señalar los elementos y rasgos
que el cristiano debiera tener como referencia permanente en
su vida. En primer lugar, para tomar conciencia de su dignidad
y dar gracias. Y también para hacerse responsable del don reci-
bido y vivir en consonancia. El esquema sencillo sirve para
renovar los sectores menos cuidados y a llevar una vida cris-
tiana efectiva. Algunos cristianos tienden a orientar su vida
por los "mandamientos de la iglesia", más que por los dones
y mandamientos de Cristo. Asistir a misa los domingos no es
todo. Fe, oración a Dios, justicia y caridad, coherencia y tes-
timonio de vida, son dones y exigencias evangélicas fundamen-
tales y asequibles.
Esta referencia primordial obliga a todos. Nadie debiera
dar por supuesto que es ya cristiano auténtico, aunque lo sea
de nacimiento, o se convierta de adulto, o haya cultivado voca-
ciones especiales de sacerdote o religioso. "Ahora empiezo a
ser discípulo de Cristo", escribe san Ignacio de Antioquía en
vísperas del martirio.
1. Creer. Creer en Cristo significa creer en su persona,
misterio y palabra. Creer en lo que él anuncia: Dios Padre
suyo y Padre nuestro, que obra y se revela en cada momento
de la historia de salvación, especialmente en la encarnación
del Hijo. Tomar como sentido y orientación de la propia vida
sus mismos gestos y palabra en el evangelio. Ser creyente cris-
tiano significa situarse y vivir dentro de ese mundo de personas,
valores y realidades la propia existencia, y desde ahí compren-
der y orientar la historia. Jesús mismo es la puerta y garantía
hacia todos los demás misterios.
2. Formar iglesia. Por su gracia e invitación, entramos a
formar parte de la familia de los creyentes, que confiesan a
Cristo y comparten con nosotros la fe, el amor, la esperanza,
las tareas de hacer universal el Reino. La comunidad eclesial
es amor de Cristo compartido con intención de hacer llegar
a todos la misma gracia y fe. En la iglesia tiene cada uno su
dignidad, sus derechos y funciones. Sentirse iglesia incluye
derechos y responsabilidades, recibir y entregarse al amor y
servicio de todos.
3. GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO 137
3. Celebrar y orar. En comunidad eclesial celebramos el
misterio y presencia de Cristo y profesamos nuestra fe. Cele-
brar con la iglesia los misterios de Cristo presente y operante
en el bautismo, la eucaristía, el culto, la oración, el ritmo his-
tórico y mistérico de la salvación y de la comunidad creyente.
La celebración eucarística (dominical, festiva o diaria) es expe-
riencia personal y confesión pública de nuestra fe en Cristo.
Es importante que se viva libre, personal y comunitariamente.
Pero no es toda la única expresión de fe cristiana. Orar en
todo tiempo. La oración y trato con Dios no se limita a la
misa del domingo, sino que le acompaña silenciosamente todo
el día, y brota en la conciencia con frecuencia. Son pensamien-
tos, sentimientos, palabras breves de oración.
4. Conducta evangélica. Hay una moral evangélica, refe-
rida a Cristo, y realizada por el cristiano en su vida personal
y social. Su vida, pensamiento, conducta y acción se guían por
el evangelio, en el ámbito personal, en el eclesial, en el familiar
y social. El "Decálogo", con su formulación negativa y su origen
en el AT, no lo dice todo. La vocación cristiana y la profesión
humana tienen sus exigencias y responsabilidades, morales y
éticas. San Pablo reprocha a algunos cristiano su conducta per-
sonal y social incoherente: por vuestra culpa y mala vida de
cristianos "es blasfemado" el nombre de Jesús.
5. Anunciar. La vida y obra de Cristo es confesión y pro-
fesión de fe, generadora de comunidad, de salvación y unidad
universal. Cada uno en las posibilidades y modalidades que
le ofrece su vida de familia, de trabajo, de responsabilidades.
Quien vive coherente irradia y anuncia: hechos, palabras de
luz, bondad, sacrificio. La palabra oportuna y respetuosa, el
gesto abierto y leal, la defensa de ciertos derechos y conductas
en sociedad y otras mil maneras son formas de anunciar el
evangelio.
Ser y hacerse cristianos
"Ser cristiano" significa en primer lugar pura gracia de
Dios, de su bondad y misericordia. Y es también vocación y
proyecto de toda la vida: "persona de Cristo": que recibe la
gracia y profesa la fe en el bautismo y está obligado a su santo
138 JESUCRISTO EL SEÑOR
servicio. Obra de Dios, que nos transforma gradualmente a
su imagen, hasta vivir en Cristo: Rom 8,29, Filp 3; 2Tim.
Adultos en Cristo: Ef 4,11-16. Llegar a la perfección con-
sumada de los santos, para la obra del ministerio, para la edi-
ficación del cuerpo de Cristo, hasta que todos alcancemos la
unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varo-
nes perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo; y que no
seamos como niños, que se dejan llevar por cualquier viento
de doctrina... "Adultez" en la relación con Cristo, en la comu-
nión y servicio, en la solidaridad con los demás miembros de
la iglesia, en la solidez y estabilidad psicológicas del pensar
y sentir por encima de apariencias y emociones momentáneas,
impresiones y modas.
Los Apóstoles mismos, no obstante su situación privilegiada
de contacto inmediato con Jesús, realizan también un proceso
accidentado de crecimiento en la fe. En la vocación y segui-
miento de los doce Apóstoles de Jesús observamos una secuen-
cia que resulta aleccionadora para nosotros. Hacen un camino
largo y accidentado en su adhesión incondicional a Jesús. Pode-
mos distinguir cinco etapas: 1) fe constituida: una primera mira-
da a Jesús que se presenta en público y se hace bautizar, la
dirigen desde su condición de judíos creyentes; 2) fe compro-
metida: les invita personalmente, y ellos se comprometen per-
sonalmente a seguirle, vivir con él y como él; 3) fe escanda-
lizada: puesta a prueba y tentada por las humillaciones y la
pasión de Jesús, que aparece débil, incapaz de defenderse,
menos aún de vencer, y aún menos de garantizar futuro a sus
seguidores; 4) fe confirmada: con la resurrección, entienden
la pasión, experimentan su nueva presencia, recobran fe y áni-
mo; 5) fe profesada: reciben el Espíritu Santo y anuncian el
evangelio con valentía en todo el mundo 22 .
En esos cinco pasos del itinerario apostólico queda trazado
el itinerario de todo cristiano en su camino de adhesión per-
sonal e incondicional a Jesucristo. A cada uno se le da gracia
personal, y se le pide respuesta correspondiente. La gracia y
la profesión de fe en el bautismo piden confirmación y desarro-
llo personal, que no se hace en la infancia, por muy favorables
que hayan sido las circunstancias familiares y ambientales.
Incluso cuando se lleva a cabo la asimilación infantil, queda
22
A. MANARANCHE, Creo en Jesucristo hoy, Salamanca, 1973, pp. 57-65.
3. GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO l.V)
mucho por rehacer. La evolución intelectual, afectiva, social,
de la persona, la obliga a cuestionarse (en la adolescencia, la
juventud o madurez) sobre la razón de su ser y vivir como
cristiano. Los cristianos de larga tradición hallan que tienen
que renacer a su fe cristiana católica desde una situación cul-
tural y religiosa muy distinta.
Los llamados "cristianos de nacimiento" parecen tener "pri-
vilegio" y ser una excepción a esa ley general. La expresión
tiene doble significado. Un primer significado de gratuidad
acentuada y "privilegio": en nuestros ambientes cristianos, la
mayoría de los bautizados han recibido juntas y en total pasi-
vidad la vida de gracia y la vida natural. Esa denominación
alude también al "peligro" de quedarse anquilosados en la fe
infantil, heredada, que sobrevive únicamente en ambientes
protegidos por la costumbre, sin el vigor personal de una adhe-
sión libre y adulta. También los favorecidos por el bautismo
de infancia tienen ante sí la tarea de "hacerse". La gracia no
es herencia de familia, como los otros bienes.
Pedagogía de asimilación. "Cuando llegamos a una madu-
rez elemental, surge inevitable la pregunta por esa fe. Si se
ha recibido el bautismo en la primera infancia y se ha crecido
en un ambiente globalmente cristiano, el problema se centrará
sobre la pregunta: ¿es posible reasumir en libertad como valor
personal lo que hasta ahora habíamos poseído como un simple
legado del contexto sociológico en que nacimos? Y supuesta
esta legitimidad radical, ¿cómo eso que es una herencia se con-
vierte en una posesión personalmente lograda?"
Frente a esta situación que compromete hoy a jóvenes y
adultos distingue el mismo autor cuatro posibles posturas del
cristiano: el aferrado, que conserva todo, herencia cristiana y
cultural, sin distinciones; el renegado, el que rechaza la fe mis-
ma junto con la cultura antigua en que la recibió encarnada:
el avergonzado de ser cristiano y haber vivido como tal sin elec-
ción propia; el autentificado, que reasume su fe que se demues-
tra válida y la encarna en nueva cultural. En este último caso,
tenemos al cristiano adulto y libre, capaz de conservar-reasumir
su adhesión a Cristo. Este proceso, impulsado por el Espírilu,
da lugar a una experiencia espiritual sufrida y gozosa, y lleva
140 JESUCRISTO EL SEÑOR
al redescubrimiento de los núcleos de la gracia cristiana en
su novedad inagotable23.
Es una trasformación que el Espíritu va realizando en la
vida de cada uno por diferentes medios: la fidelidad a sus com-
promisos religiosos y morales, la coherencia en la respuesta a
las nuevas situaciones y dificultades que presenta la vida, expe-
riencias interiores de luz y fortaleza, de comunión fraterna, etc.
4. Vivir en Cristo de veras
La comunión de Cristo con el creyente transforma su ser
y vivir. Da lugar a reciprocidad consciente, que denominamos
"experiencia de Cristo". Forma parte del desarrollo normal
de la gracia cristiana en sus diferentes fases, ya examinadas.
La exclamación de san Pablo "Vivo yo, mejor dicho, vive Cristo
en mí" (Gal 2,20) se refiere al cristiano auténtico y "normal",
que vive en coherencia con lo que es y ha recibido. El espiritual,
el santo, el místico, hacen suya esa misma confesión con par-
ticular vigor.
Entendemos experiencia en sentido tanto pasivo como acti-
vo. Conciencia teologal de la salvación que Dios obra en la
vida del creyente. Conciencia de esta misma vida del cristiano,
que se renueva a raíz de la acción transformadora del Espíritu
Santo. "A los que antes conoció a ésos les predestinó a ser
conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el pri-
mogénito entre muchos hermanos" (Rom 8,29). "Todos noso-
tros a cara descubierta contemplamos la gloria del Señor como
en un espejo y nos trasformamos en la misma imagen, de gloria
en gloria, a medida que obra en nosotros el Espíritu del Señor"
(2Cor3,18) 24 .
La experiencia reafirma en términos intensamente perso-
nales y comunionales la gracia del misterio y la verdad del
dogma. Se mantiene constantemente adherida a los contenidos,
las personas y al proceso de desarrollo: creer, convertirse, ser,
23
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, "Fe y herencia histórica del español que
nació cristiano", en su obra Meditación teológica desde España, Salamanca,
1971, pp. 17-50; texto citado en pp. 17-18. Ampliaremos el tratamiento del
tema al hablar de la "formación espiritual del cristiano" en el cap. 14.
24
G. MOIOLI, "Cristocentrismo", enNDE, Madrid, 1991, pp. 398-409 (con
bibl.).
4. VIVIR EN CRISTO DE VERAS 141
vivir, orar, etc. Todos los pasos llevan resonancias teologales,
morales, psicológicas, sociales. Tomamos en consideración la
experiencia cristocéntrica en todos sus niveles, no solamente
en las formas especiales de santidad y mística.
Cristocentrismo espiritual y efectivo
Jesucristo es y se hace centro en diferentes planos, que
se integran y sobreponen: 1) dogmático y ontológico: obra de
Dios que ha hecho de Jesucristo el centro de la creación y
de la historia de salvación; 2) teológico: la teología organiza
y elabora doctrinalmente revelación, fe e historia en torno a
ese principio dogmático; 3) litúrgico: que actualiza los misterios
de Cristo como fuente y cima de la vida y de la celebración
eclesial; 4) pastoral: que hace de Jesús el tema central de la
predicación de la iglesia, de los proyectos y actividades pas-
torales; 5) espiritual: cuando la persona y la obra de Jesús se
convierten afectiva y efectivamente en centro de atracción y
expansión de la vida personal y comunitaria suponiendo los
anteriores, deja y hace que la persona de Cristo tome posesión
absoluta de la mente, del corazón y de la vida personal y
comunitaria.
No debe resultar espontáneo y evidente vivir en Cristo y
con Cristo, si ya en los fervores de la primitiva comunidad
san Pablo se queja con palabras duras de encontrar pocos que
vivan para Cristo entre sus más cercanos colaboradores: "Es-
pero en el Señor Jesús poder enviaros pronto a Timoteo... Por-
que a ningún otro tengo tan unido a mí que sinceramente se
preocupe de vuestras cosas, pues todos buscan sus intereses,
no los de Jesucristo" (Filp 2,19-21)25.
En la comunión y experiencia de Cristo vive la ley y actitud
de toda vida teologal: inmediatez en las mediaciones. Vivir
25
En tono parecido al de san Pablo se refiere san Juan de la Cruz a
quienes se consideran espirituales y anunciadores de Cristo, con la misma
triste constatación: "Esta tan perfecta osadía y determinación en las obnis
pocos espirituales la alcanzan. Porque, aunque algunos tratan y usan este
trato, y aun se tienen algunos por los de muy allá, nunca se acaban de perder
en algunos puntos de mundo o de naturaleza, para hacer las obras perfectus
y desnudas por Cristo... Todavía tienen vergüenza de confesar a Crislo por
la obra delante de los hombres, teniendo respeto a cosas. No viven en ( risto
de veras." SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, 29,8.
142 JESUCRISTO EL SEÑOR
en Cristo es acogerle y colocarle en el centro de la propia
vida, moviendo y unificando todas sus experiencias y tareas:
oración y apostolado, ascética y mística, celebración litúrgica
y servicio social. Lo espontáneo suele ser centrarse en la inte-
rioridad o en el trabajo: vivir el trato interior sin resonancias
de servicio; o trabajar para él sin comunión personal honda.
La exigencia de realismo y eficacia es efecto y prolongación
del amor y de la entrega personales a Jesucristo. Se ha com-
probado en algunos ambientes la dificultad existente a la hora
de entablar relaciones de amor personal con el Señor. Resulta
fácil servirle, trabajar por él, en su Reino; pero en cambio,
se ha vuelto difícil para muchos la comunión de amistad per-
sonal. Por eso, cualquier exageración en uno u otro sentido,
de intimidad o de servicio, puede desintegrar la verdadera
experiencia "cristiana". Sin abertura y servicio, la relación que-
da en intimismo; si falta la amistad personal, no hay comunión,
sino relaciones de servicio y empleo.
"El seguimiento de Cristo queda, pues, falseado, radical-
mente deformado tanto por el intimismo privatista de quien
pretende vivir a solas con Cristo sin abrirse ni darse a los otros,
cuanto por el activismo sin vida interior. Solamente se sigue
a Cristo en la unidad indivisa de vivir con y para él, y de hacer
por y como El. Aquí nos sale al encuentro la verdad vieja de
la espiritualidad cristiana, no por vieja menos verdadera y pro-
funda: oración y acción, interioridad y dinamismo apostólico,
entrega a Cristo y al prójimo. Despojar al cristianismo de su
interioridad, del amor personal a Cristo, sería no simplemente
empobrecerlo, sino privarlo de su misma esencia: una negación
práctica de la divinidad de Cristo y de lo que constituye el
nivel más hondo de su ser humano, su amor al Padre y a
nosotros" 26 .
26
J. ALFARO, "El contenido evangélico de la vida religiosa", en AA. VV.,
Los jóvenes y la vida religiosa, Madrid, 1976, p. 217. "La juventud de nuestros
seminarios experimenta una especial dificultad para lograr el arraigo de su
adhesión a la persona de Jesús, centro de la fe cristiana. La presencia vivi-
ficante de Jesús, su dimensión personal, la relación de 'tú a Tú', se diluye
en una especie de oscuro pancristinismo. El afecto familiar, la abnegación
sagrada, el contacto personal, heraldos de una fase anterior, subsisten en
algún grado, pero sin cuajar en una entrega y adhesión personal y serenamente
apasionada. Jesucristo es en su vida una persona conocida, pero no una per-
sona descubierta que se ha metido 'adentro' y se ha convertido en eje y núcleo.
4. VIVIR EN CRISTO DE VERAS 143
Modalidades de comunión
Los aspectos del misterio que se viven con mayor relieve
en cada época o espiritualidad dan lugar a diferentes moda-
lidades en la experiencia cristiana. Entre las varias formas de
cristocentrismo, se enumeran: monástico, de imitación, actua-
lización de los misterios de Cristo en el sentido de Bérulle,
de la cruz, del corazón. Aludo a algunas formas de experiencia
y de piedad que ha tomado la adhesión espiritual de los cris-
tianos a Jesucristo 27.
Los aspectos de imitación, seguimiento, unión, actúan com-
penetrados en la realidad. Este hecho da riqueza y densidad
a cada uno de ellos. El seguimiento se hace posible gracias
a la comunión íntima; antes que cualquier exigencia moral,
es la fuerza y la alegría de ser de Cristo y vivir con él. Su
compañía da valor para afrontar situaciones radicales. Seguirle
es hacer con él nuestro camino, es decir, el camino que Dios
nos señala a cada uno. Se le imita en las actitudes fundamen-
tales, más que en gestos de detalle.
"Conocer a Cristo". La expresión es del evangelio (Jn 17)
y de san Pablo (Filp 3,8). "Conocer" lleva en este contexto
toda la densidad de la revelación, la fe, conocimiento y sabi-
duría, caridad, experiencia. San Pablo lo afirma y lo busca como
supremo ideal: no me precio de otra cosa que de "conocer"
a Jesucristo crucificado; conocerle como soy conocido de El.
Conocimiento sencillo, de fe, intelectual de gnosis, afectivo...
Seguimiento e imitación. La imitación de Cristo es un con-
cepto que llena la historia de la espiritualidad desde los escritos
Los valores de la vida no han sido revisados y jerarquizados en función de
El. No se ha convertido en el motivo de su existir y de su quehacer. Aquí
reside, para mí, la más medular de las deficiencias de la vivencia religiosa
de nuestra juventud." J. M. URIARTE, La formación religiosa en el seminario
mayor. Vocaciones 47-48, (1970), 109-110.
27
G. Moiou, "Cristocentrismo", /. c., pp. 401 ss.; G. TURBESSI, "Sequela
ed imitazione di Cristo secondo il Nuovo Testamento", in AA. VV., GY.v/i
Cristo, mistero e presenza, Roma, 1971, pp. 347-348 (304-348). Cf. "Imitation
du Christ", en DSpir, 7, 1536-1601. Existe el peligro de mimetismo o im¡-
tacionismo, repetición material de sus gestos y palabras. Pero esa posibilidad
alcanza a desvirtuar el valor auténtico de la imitación; J. LANFRANCI:, Connaiiiv
Jésus Christ: Carmel, P (1968), 223-238.
144 JESUCRISTO EL SEÑOR
mismos del NT. A su ad crece otro, el de seguimiento, también
de origen bíblico, que lo completa. "Pocas palabras hay, en
la historia de la teología y de la espiritualidad cristiana, que
hayan tenido tanta aceptación como 'seguimiento e imitación'.
Los dos términos (con sus respectivos conceptos), aun per-
teneciendo originalmente a dos categorías de pensamiento dis-
tintas y diferentes, han acabado por contagiarse mutuamente
ya desde los escritos del NT. Pronto llegarán a ser sinónimos
en los escritos apostólicos, patrísticos y monásticos." Seguir
es adherir incondicionalmente a Cristo; imitar es conformarse
al divino modelo. "De esa forma el radicalismo evangélico se
funde con la mística paulina de la imitación" 28.
En sus actitudes y gestos. Tomada como la han vivido y viven
los espirituales, la imitación de Cristo tiene un valor cristiano
insustituible y es fuente de constante novedad. Se concentran
en hechos y actitudes relevantes de la vida del Señor: orar
con y como hacía Jesús, amar como él ama, llevar la cruz reden-
tora que él mismo asumió. La muerte de los mártires, acom-
pañada frecuentemente de las mismas palabras que Jesús pro-
nuncia en la cruz, posee una fuerza de testimonio siempre nue-
vo y original. La imitación de su bondad con pobres, leprosos,
desheredados de la sociedad, es una imitación espiritual y
material al mismo tiempo, que goza de perenne novedad. Jesús
mismo llama a la invitación: esto mismo que hecho yo hacedlo
vosotros (lavatorio), haced esto mismo en memoria (eucaris-
tía)...
Estados de ánimo. Sintonizar en los estados de ánimo. Es
una forma de configuración con Cristo, que influye en toda
espiritualidad. Ha sido vivida y explicada con mayor relieve
por la escuela francesa del siglo xvn: Bérulle, Olier, etc. Mayor
relieve tiene la imitación de las disposiciones espirituales, las
actitudes frente a personas y cosas, las motivaciones en el
obrar. Es la imitación interior. Esta deja amplio lugar a la crea-
tividad personal, contando con el cambio de las circunstancias
y con el hecho primordial de que Jesucristo es Dios y nosotros
pobres hombres.
28
G. TURBESSI, "Sequela ed imitazione di Cristo secondo il Nuovo Tes-
tamento", en Gesú Cristo, mistero e presenza, Roma, 1971, pp. 347-348. Para
visión más amplia de formas y frutos, cf. "Imitation du Christ", en DSpir,
7, 1536-1601.
4. VIVIR EN CRISTO DE VERAS 145
Santos y escuelas
Toda experiencia viva de Cristo ofrece interés, aunque pre-
sente modalidades comunes y se exprese en lenguaje corriente.
Tiene el frescor de la vivencia, y es prueba de que Jesús sigue
tratando con el creyente de toda época con la misma inme-
diatez que sus primeros discípulos. Algunos carismas aportan
además novedad objetiva, resultando un punto de referencia
para la experiencia de otros: en el aspecto del misterio que
descubren, o destacan, en las conexiones, en la novedad o
intensidad con que lo viven.
Existe una experiencia colectiva, reflejada en la fe y en la
piedad de la iglesia. Dentro de ella, existen experiencias per-
sonales eminentes, que brotan del vivir de la iglesia, y a su
vez revierten sobre ella la riqueza del carisma. Entran luego
a formar parte de la experiencia comunitaria. El enriqueci-
miento que ha venido recibiendo la vivencia de la fe y del
misterio de Cristo se debe en gran parte a cristianos parti-
culares y a grupos que, movidos por el Espíritu, han expe-
rimentado con fuerza y originalidad en cada época el misterio
de Cristo. Algunos modelos nombrados en general:
San Ignacio de Antioquía: "Lo único que para mí habéis
de pedir es fuerza, tanto interior como exterior, a fin de que
no sólo hable, sino que esté también decidido; para que no
sólo me llame cristiano, sino que me muestre tal. Porque si
me muestro cristiano, tendré también derecho a llamarme con
ese nombre. Cuando el cristianismo es odiado en el mundo,
la primera tarea no es la elocuencia, sino la grandeza de alma"
(c. 3).
"Cuando el mundo no vea ya mi cuerpo, entonces seré ver-
dadero discípulo de Cristo" 29.
"La experiencia de Cristo se prolonga ulteriormente, como
reflejo experimental de la fe en Cristo propia de cada época,
en las formas variadas que toma la vida interior de la iglesia
a lo largo de la historia. La experiencia contemplativa se centra
en la carne verdadera del Logos, su cruz, la sangre, el corazón,
29
"Carta a los Romanos", c. 3 y 4. Padres apostólicos, Madrid, 1951),
pp. 476-477.
146 JESUCRISTO EL SEÑOR
la llaga del costado, la glorificación de la carne, la divinidad
del glorificado, la humanidad de Cristo en su totalidad, la
mediación sacramental y visible, la mediación de la humanidad
glorificada; en Cristo luz, vida, paz, rey glorioso, Cristo visible
en la iglesia, relación mística matrimonial entre Cristo y el
alma, la infancia de Jesús, el pesebre. Grandes figuras en este
sector se pueden recordar: Ireneo, Orígenes, Gregorio de Nisa,
Efrén, Agustín, Máximo el Confesor, Simeón el nuevo Teólogo,
Bernardo, Gertrudis de Helfta, Francisco de Asís, Gregorio
Palamas, Ignacio de Loyola, Teresa de Avila"30.
Confesión humilde y anónima en las encuestas. Es una de
las formas contemporáneas de hacernos llegar las manifesta-
ciones de Cristo en la vida, el servicio, las alegrías y las ten-
taciones de cada uno. Hay numerosos libros que recogen el
testimonio. Se han publicado en libros y artículos algunas de
esas encuestas.
Entrar en el estudio particularizado de la experiencia y de
la doctrina de los grandes santos escritores sería una tarea bien
remunerada. En esas encarnaciones personales, luce más la
imagen de Cristo que en esquemas doctrinales fabricados con
fragmentos de unos y de otros. Pero no es posible ahora llevar
a cabo la exploración particular, ni siquiera en resumen.
Lo que sí conviene afirmar o recordar' es que existe una
experiencia "ordinaria" de Cristo. Llamada así, no por su ordi-
nariez, sino por la naturalidad con que nace y se desarrolla
en una vida cristiana llevada con empeño. El encuentro fre-
cuente en la oración y en los sacramentos, la vida entera vivida
como testimonio, los sufrimientos llevados con el espíritu de
su Pasión van grabando en el alma la imagen viva de Jesucristo.
El trato de fe y de amor da lugar a una experiencia. La corres-
pondencia de la experiencia de Cristo y del cristiano es efecto
de una derivación y gracia: llevo en mi cuerpo las señales de
la pasión de Jesús. Por la correspondencia existente entre
ambas. La podemos utilizar también a la inversa: por la expe-
riencia de los santos y la nuestra, deducimos el sufrimiento,
30
V. TRUHLAR, Christuserfahrung, Roma, 1964, pp. 26-27; F. LÉTHEL, Con-
naitre Vamour du Christ qui surpasse toute connaissance. La théologie des Saints,
Venasque, 1989 (Ireneo, Anselmo, Tomás de Aquino. Ch. Péguy, Teresita
delN.J.).
5. IMÁGENES Y ROSTROS DE CRISTO 147
el amor, la filiación vividos por Jesús. Salvando modalidades
y proporciones.
5. Imágenes y rostros de Cristo
La imagen visual o imaginaria, sencilla o artística, es la
manera en que Cristo como misterio y persona se presenta
en el encuentro con el hombre, creyente o no creyente. Es
espontánea la creación de imágenes en la relación de fe y amor
con Cristo. En el AT, siendo contrario a las representaciones
sensibles de Dios Altísimo, abundan las ideas-imágenes antro-
pomórficas en su comprensión y trato con Dios. En el NT,
imagen y visión pasan a primer plano, con función revelatoria
y salvífica. Cristo es imagen y rostro de Dios: el que me ve
a mí, ve a mi Padre. La fe cristiana asume desde el principio
esta mediación sensible en el trato con Dios y con Jesucristo
su Hijo encarnado. Confiesa el evangelista testigo: Le hemos
visto, tocado, escuchado: Jesús mismo se interesa por conocer
la idea-imagen que de él tienen sus discípulos y la que circula
entre la gente. Pregunta a los discípulos: ¿Quién dice la gente
y quién decís vosotros que soy yo? Algunos se han formado
imagen positiva: mesías, salvador, maestro, profeta, hijo de
Dios. Otros le clasifican con figuras de maldad: endemoniado,
profanador, rebelde, blasfemo, seductor.
En cada imagen las personas y grupos manifiestan mezcla
de fe, observación, interpretación, exaltación o falsificación.
La imagen es expresión e impresión del misterio de Jesucristo
en las personas que entran en contacto con él. Es al mismo
tiempo fuente y fruto de la experiencia. Fuente, porque de
ella se alimenta la comunión teologal; y fruto, porque en la
imagen se reflejan las modalidades que revista la experiencia
de cada persona, grupo, época.
¿Qué imagen?
Tres textos conocidos del NT pueden servir como punto
de partida para entrever la riqueza y complejidad de la "ima-
gen", cuando el término se aplica a Cristo: El es imagen
148 JESUCRISTO EL SEÑOR
de Dios invisible (Col 1,15). Quien me ve, ve a mi Padre
(Jn 14,5-11). Nosotros somos transformados en su imagen
(2Cor 3,18; Rm 8,29). La imagen, por tanto, recoge el ser de
Cristo, su relación con Dios, y la comunión transformante con
el cristiano.
La fe toma los materiales de varias fuentes: 1) presencia
física y misterios de la vida terrestre de Jesús: Jesús niño, pre-
dicador, crucificado; vienen a ser la suplencia de lo que hoy
hace la fotografía; 2) títulos salvíficos y funciones que cumple:
maestro, pastor, rey, sacerdote, víctima; 3) semejanzas y com-
paraciones tomadas del ambiente cultural: emperador, médico,
libertador.
Estas figuraciones trabajan con tres componentes: a) Com-
ponente dogmático con hechos o verdades del misterio. Recoge
y presenta contenidos del misterio, de algún misterio evan-
gélico, fórmulas de fe, enseñanzas esenciales de la iglesia: Dios
y hombre, muerte y resurrección, amigo y juez, b) Espiritual:
Refleja una experiencia creyente, eclesial y personal, en que
la comunidad reconoce, expresa y alimenta su fe en Jesucristo.
Hace resaltar aspectos del misterio, despertando las actitudes
correspondientes, c) Visual: Dogma y experiencia se configuran
en formas sensibles, especialmente visuales: pintura, escultura;
también música. Hay preferencias por una u otra figura, por
el uso más o menos frecuente de imágenes en la relación con
el Señor.
En las distintas figuras que predominan o se suceden a lo
largo de los siglos se deja sentir el influjo de la cultura religiosa
y secular contemporánea. Las imágenes responden a los pro-
blemas, experiencias, polémicas, preferencias y exclusiones de
cada época: Jesús Señor (Pantocrátor) prevalece en tiempo
y cultura del Imperio romano, los misterios de Navidad en
la Edad Media, el S. Corazón de un período de pasión... Siendo
la imagen una forma de anuncio del evangelio, asume el "len-
guaje" de las personas que lo pronuncian, lo escuchan y lo
viven. No todas son de igual calidad dogmática, espiritual y
figurativa.
5. IMÁGENES Y ROSTROS DE CRISTO 149
Mediación de la imagen
La imagen de Cristo es la expresión ideal y visual de su
misterio, y al mismo tiempo fuente y fruto de la experiencia
cristiana, que condensa y expresa en ella su comprensión y
comunión con Cristo personal. La imagen cumple diferentes
funciones en la vida y en la experiencia cristiana; todas ellas
relevantes dogmática y pedagógicamente.
a) Personaliza e individualiza. Destacando alguno de los
elementos, suavizando otros, forma una imagen de Cristo, que
facilita la relación y personaliza la experiencia. Esta imagen
es al mismo tiempo teológica y visual. Se va formando por
diferentes caminos convergentes: la historia evangélica, la
devoción de los fieles, la enseñanza de pastores y teólogos,
la figuración visual de los artistas. Entre tanta abundancia de
misterios, episodios, gestos, palabras, funciones, títulos, pro-
piedades, como nos ofrece la revelación en torno a Cristo, la
fe y la piedad cristianas han sentido la necesidad de referirse
al Señor en formas personales concretas.
b) Unifica y simplifica. Hace de "vía de acceso" a la tota-
lidad de la persona y del misterio de Cristo. Jesús niño, el
Crucifijo, el S. Corazón son figuraciones de Cristo en su tota-
lidad, con perspectiva peculiar. Mantener separados los varios
misterios, títulos, dogmas que se refieren a Cristo crea dis-
persión mental y dificultad de comunión. Colocarse ante Cristo
en una escena del evangelio, en la configuración de un dog-
ma, etc., permite trato personal más ambientado. Esta unidad
permite el uso sucesivo de diferentes imágenes concretas, como
sucede en la celebración de los misterios litúrgicos.
Es una realidad comprobada los "límites de la conciencia
espiritual". No puede atender simultáneamente con la mente
y con el afecto a diferentes objetos o valores. Una porción
se vive de manera refleja, y los otros de manera implícita, sin
excluir ninguno. Ya acentúen la infancia, la muerte, un encuen-
tro o un milagro, o la resurrección, el objetivo es entrar en
comunión con el Señor encarnado, nacido, maestro, sofcrente,
glorioso. La imagen particular facilita la relación y personaliza
la experiencia. Es lo que sucede con la fotografía como rccucr-
150 JESUCRISTO EL SEÑOR
do: capta un gesto o un momento significativo de su vida, pero
sirve de base a la comunión viva e integral.
La imagen explícita un aspecto, un misterio, entre los
muchos que hay en la persona y en la vida de Cristo. La con-
ciencia espiritual es limitada, de manera que al ahondar se
reduce su campo de visión: la pasión, resurrección, una escena
significativa del evangelio. Esa imagen que percibe o fabrica
tienen carácter abierto y totalizante, en virtud de la doble uni-
dad: la unidad objetiva que une entre sí todos los misterios
de Cristo, y por la adhesión de fe en que adhiere la persona
entera más allá de la conciencia explícita31.
La legítima unificación simplificadora puede degenerar en
"reduccionismo", cuando la fe y la experiencia se limitan al
misterio que daba el acceso a la totalidad, aislándolo de sus
referencias al conjunto. Reduccionismo que puede ser dog-
mático, existencial, artístico o espiritual. Nos consta, por la
experiencia de otros siglos y la nuestra, que no es raro asistir
a graves "reducciones" y parcialidades de todo tipo. La imagen
elegida, en lugar de introducir a la totalidad y abrirse a la
dialéctica del misterio, se cierra en un aspecto y excluye los
demás. Tiene lugar un reduccionismo empobrecedor. La his-
toria no solamente descubre aspectos nuevos, sino que los des-
cubre por reacción. Las reacciones suelen ir por los extremos.
Es un peligro que se repite con frecuencia en las "devociones".
A lo largo de la historia se han dado diferentes acentua-
ciones y preferencias. Existen sinopsis iconográficas de imá-
genes de Cristo, donde se aprecia el crecimiento o decaimiento,
la simultaneidad entre varias de ellas. Refiriéndonos a los diez
primeros siglos, he aquí algunas de las más frecuentes: pastor,
pescador, sol, niño, maestro, médico, taumaturgo, guerrero,
vencedor, rey, legislador, juez, todopoderoso, crucificado.
Muchos de esos tipos decaen en seguida, otros se mantienen
a lo largo de esos siglos, algunos perduran después.
Difícil caracterizar con una u otra imagen períodos que
duran varios siglos. Las indicaciones siguientes sólo tienen sen-
tido si son entendidas con grande elasticidad. En una misma
31
Cf. M. O. KNECHTLE, A la foi vivante par le symbole, Fribourg, 1981.
La autora pone de relieve el valor espiritual y pedagógico de asimilar el entero
misterio de Cristo a partir de alguno de ellos como núcleo central. En rea-
lidad, es lo que hacen las diferentes espiritualidades.
5. IMÁGENES Y ROSTROS DE CRISTO 151
época conviven personas de la más opuesta sensibilidad espi-
ritual, formación teológica, cultura profana. Consciente de esa
limitación, podemos decir algo de las imágenes sucesivas.
Imagen primitiva
Prevalece durante los primeros siglos la figura de Jesucristo
que se encuentra en la primitiva confesión de fe: Cristo, anun-
ciado por los profetas, muerto por nosotros pecadores, resu-
citado al tercer día; el cristiano muerto y resucitado con él
en el bautismo, vive como nueva criatura, en espera de su veni-
da final. Los "símbolos" primitivos dan testimonio de esa ima-
gen. La imagen tiende a representar "funciones y títulos de
Cristo", más que a visualizar hechos evangélicos en su simple
materialidad. Teológicamente, destaca la Humanidad de Cristo
gloriosa y actual. Jesús aparece como mediador. Le ven a su
lado, hombre como ellos, orando con ellos al Padre, presidien-
do la comunidad de los creyentes. Destaca la línea descendente
y ascendente de la economía salvífica: el Padre envía al Hijo
y éste al Espíritu Santo; de regreso, al Padre por el Hijo en
el Espíritu Santo. Características de la espiritualidad en estos
siglos: concentración en Cristo y en su misterio, más que en
devociones a misterios particulares; alegría pascual y confianza
en Cristo, que ha vencido la muerte y el pecado...
La iglesia primitiva ha tenido una serie de limitaciones en
la figuración sensible de la persona de Cristo. Limitaciones
impuestas por el ambiente externo pagano, que se "escanda-
liza" de representaciones donde resalte la "debilidad": el niño,
el crucifijo. Dificultades internas provenientes del rechazo de
toda representación de lo divino, como en el "iconoclasmo"
(tendencia herética, contraria al culto y veneración de las imá-
genes sagradas).
El "Pantocrátor" (Señor, Todopoderoso) es la figura oficial
y dominante en este período, que perdura en la Edad Media.
Condensa su resurrección, poder y gloria; Señor de cielo y
tierra, que gobierna la iglesia y el mundo. La representación
concreta imita formas de la corte imperial. Puesto en el centro
del ábside de las grandes basílicas, multiplica la impresión tic
centro, grandeza, señoría universal. El arte antiguo ha logrado

152 JESUCRISTO EL SEÑOR
imágenes de profundidad y serenidad. Tiene también su límite.
Al acentuar unilateralmente los rasgos de majestad y gloria,
oculta su condición humana de mediador y su figura evangélica
en los misterios concretos de salvación. Las discusiones cris-
tológicas del siglo iv y siguientes crean necesidades de defensa
y llevan a acentuar la divinidad de Cristo en formas gloriosas.
Figura medieval
La Edad Media trae el complemento y la reacción. Ya no
hay clima de lucha contra las herejías cristológicas. Lo que
quieren es celebrar y representar a Jesús sencillo, tal como
lo encuentran en la lectura del evangelio. Los nuevos pueblos
de Europa que se han ido cristianizando son más vigorosos
y sencillos. Parte de la teología, la espiritualidad y el arte de
los siglos anteriores les resultan hieráticos y fríos. Necesitan
traducir su experiencia del evangelio en una nueva cultura.
"La imagen humana y divina de Cristo se ha desdibujado
un poco a los ojos de aquellos hombres. El Cristo soberano
universal, pintado en el ábside de las basílicas bizantinas, ha
tomado poco a poco la dureza convencional de un tipo ico-
nográfico. De igual modo, durante los siglos que van del vi
al ix, las enseñanzas de los grandes Padres de oriente y de
occidente no mueven ya los corazones y las mentes de los fieles.
Es la aurora de una civilización nueva que necesita sus santos
propios: actuales, vivientes, expresión de su tiempo, e inferidos
en la gloriosa tradición que arranca de los Apóstoles. Y, como
sucede siempre en la vida de la iglesia, esta renovación sig-
nificará un paso adelante en la comprensión más profunda y
total del misterio de Cristo"32.
Los misterios de la vida terrestre de Cristo caracterizan
la piedad medieval, que ha marcado con sus mejores apor-
taciones la experiencia cristocéntrica de la iglesia. En los siglos
siguientes y todavía hoy se vive en gran parte de la orientación
32
M. M. CICCARELLI, ¡misten di Cristo nella spiritualitá francescana, Bene-
vento, 1961, p. 16; cf. I. BIFFI, Saggio bibliográfico sui misten della vita di
Cristo in S. Tommaso d'Aquino: Scuola Catt, Supplemento Bibliográfico
(1971), n. 3, pp. 175-238.
5. IMÁGENES Y ROSTROS DE CRISTO 153
dada en este momento histórico. San Bernardo y san Francisco
de Asís han influido poderosamente en el nuevo rumbo. La
piedad contempla a Jesús siguiendo los pasos y sucesivas mani-
festaciones de su existencia evangélica: escenas, milagros, pala-
bras y gestos, narrados por el evangelio. Aunque rehechas
según la mentalidad del siglo, estas imágenes responden a la
realidad mejor que las figuras simbólicas del período prece-
dente. El crucifijo es un hecho concreto que han visto los tes-
tigos, una imagen real e inolvidable; mientras el "Pantocrátor"
(pintura solemne de Cristo Señor glorioso) es proyección, figu-
ración mental de la fe con ayuda de imágenes imperiales. Este
mismo realismo les lleva a dar culto diferenciado a cada com-
ponente de la sagrada Humanidad de Cristo, a las reliquias,
especialmente las de la Pasión.
Por medio de las imágenes de Jesús o de escenas y per-
sonajes de su vida, tratan de actuar la presencia, en dos sentidos.
El cristiano se traslada mentalmente a los lugares y los tiempos
en que vivió Jesús sobre la tierra. Si puede, tomará parte en
alguna cruzada, o hará personalmente una peregrinación a los
santos lugares. En otro sentido, Cristo está presente en todo
tiempo. La vida pública y la privada están llenas de manifes-
taciones de piedad cristológica, sentida. Tres formas de piedad
alcanzan mayor vigor y representatividad en este período. Las
tres mantienen su vigor como experiencia sentida y honda del
pueblo cristiano 33.
Eucaristía: Es el centro de esa presencia de los misterios
de su Humanidad. Por eso, este sacramento ha recibido un
culto comunitario y personal desbordante. Aunque, por haber-
lo mirado más bien en línea de presencia real, acentuaron ésta
sin integrarla suficientemente en la unidad de sacramento y
sacrificio. La procesión del Corpus Christi, el viacrucis, pro-
cesiones de Semana Santa.
Jesús niño: Se difunde en conexión con la devoción al mis-
terio de la Navidad, en la Edad Media. Lo más frecuente es
representarle en el pesebre o en los brazos de María. Es imagen
no sólo de ternura, sino de contenido dogmático. Representa
el misterio de la encarnación que, por no ofrecer en sí mismo
materia a la representación sensible, ha sido trasladado para
los efectos de la piedad al nacimiento.
33
Cf. "Humanité du Christ", en DSpir, 7, 1033-1107.

154 JESUCRISTO EL SEÑOR
Crucifijo: Se introduce con discreción, por el escándalo que
provocaba en los no cristianos. Se va imponiendo hasta ocupar
el puesto de preferencia en las iglesias, en las casas, en el cora-
zón de los cristianos. Es la representación de Cristo por anto-
nomasia. Tiene la ventaja de ser una realidad visual en la esce-
na evangélica, no un símbolo reconstruido. Responde al gesto
supremo de amor, el último, el testamento: la última imagen
de Cristo vivo. Ofrece al arte innumerables posibilidades y
variantes dentro del crucifijo: serenidad, triunfo, salvación,
sacerdocio, dolor. Para la mayoría de los cristianos el crucifijo
representa el amor de Cristo mucho mejor que el símbolo del
corazón. El crucifijo ocupa un puesto de honor en las casas,
en los caminos se ve la imagen, en las celdas de los monjes.
El mérito de la Edad Media está en haber hecho llegar
hasta el corazón del pueblo el misterio de Cristo. En la piedad
cristológica brotan y se configuran los grandes temas de la espi-
ritualidad: ascesis, oración vocal y mental, santidad como imi-
tación o conformación. Estos mismos temas y actitudes se
amplían y ahondan en los ambientes de vida espiritual más
cultivada: meditación minuciosa y prolongada de la vida de
Cristo, asimilación de sus misterios con la oración y la peni-
tencia, imitación interior y externa.
Es fácil percibir las limitaciones de la piedad medieval en
este aspecto, a) Se echa de menos el debido resalte de la Huma-
nidad gloriosa; la atención se dirige a la humanidad de Cristo
en su vida terrestre, divinidad de Cristo actual glorioso; no
resalta intermedio que es decisivo para la vida cristiana: Huma-
nidad gloriosa de Cristo mediador, b) Consiguiente sobreva-
loración de otras mediaciones: María santísima, los santos, etc.
c) Cierta dispersión teológica y devocional: excesivo desmem-
bramiento de aspectos, detalles y devociones.
Edad Moderna
En la Edad Moderna se mantienen las representaciones
y figuras de Jesucristo predominantes de la época anterior:
infancia, pasión, eucaristía. A todos los niveles: de piedad
popular, de experiencias contemplativas y de creación artística
5. IMÁGENES Y ROSTROS DE CRISTO 155
de grandísima calidad. Al mismo tiempo, revisten intensidad
o modalidades nuevas: por ejemplo, el dolorismo en la pasión.
Sagrado Corazón: La devoción al S. Corazón tiene su arran-
que en la Edad Media: herida del costado, corazón abierto.
En el siglo xvn asume tonalidades teológicas y devocionales
nuevas con santa Margarita María Alacoque (1647-1690).
Durante los dos últimos siglos ha ocupado un puesto de honor
en la piedad cristiana, aunque siempre inferior al crucifijo.
Quiere ser símbolo del amor, que es el nervio de toda la vida
de Cristo y del gesto supremo en la muerte, y de su acción
gloriosa actual.
Se ha debilitado últimamente la fuerza del simbolismo.
Para revitalizarlo, los teólogos han elaborado una teología
abundante del símbolo y de su contenido. Cuando el símbolo
decae, no basta la teología especulativa para reanimarlo. Creo
que la raíz del mal no está en la blandura de las imágenes,
como piensan la mayoría. La dificultad está en que la posición
del corazón en la superficie del costado o por separado resulta
innatural y violento. El simbolismo del corazón no es "visual",
y cuanto más se acentúe la visualidad, tanto más indispone
la sensibilidad 34.
Nuevos rostros de Cristo
Hoy vive la iglesia un momento de creatividad en la expe-
riencia y su expresión cultural y piadosa. Es normal que alcance
a los centros más vitales y más profundamente sentidos. En
este último siglo, las imágenes de Cristo se han diversificado
de tal manera, que resulta imposible tomar algunas de ellas
como representativas de la piedad contemporánea. Responden
más bien al gusto de artistas, ideas y experiencias de grupos,
novedad ocasional. No sabemos las que perdurarán.
34
Por eso, es más realista y aceptada la imagen de Cristo con la herida
de la lanza en el costado (sin que aparezca el corazón). J. A. JUNGMANN
proponía hace años una combinación de crucifijo y corazón, pareciéndole
que esto resolvía dos problemas: el excesivo predominio del crucifijo como
símbolo de lo cristiano, y las dificultades que ofrecía a la sensibilidad religiosa
la imagen independiente del S. Corazón. Cf. su obra La predicación de la
fe a la luz de la buena nueva, San Sebastián, 1964, cap. 8. La sugerencia
no ha tenido resonancia alguna en la piedad ni en el arte.
156 JESUCRISTO EL SEÑOR
Gran parte de los rostros que hoy crea la devoción o el
arte: faz solemne, joven sereno y barbudo, payaso, etc., no pre-
tenden ser fotos, identikit o conjetura de la foto que no posee-
mos. Son interpretaciones reales del misterio (maestro, salva-
dor, etc.) y de las relaciones que con él mantiene el hombre.
Con materiales de la narración evangélica, a la fe eclesial
y su formulación, idea de Dios, proyección de las situaciones
de los hombres o para los hombres, resulta la galería. En
muchos casos, esos rostros de Cristo no son otra cosa que una
respuesta artística a la pregunta: ¿quién decís o dices que soy
yo?, ¿quién o qué soy yo para vosotros, para ti en concreto?;
con toda la mezcla que pueda tener de individual.
El Cristo cósmico de Teilhard de Chardin, el hermano uni-
versal y el obrero de Nazaret de Ch. de Foucauld, el libertador
en América Latina; son otras tantas respuestas teológicas, espi-
rituales, existenciales, etc. Reflejan el misterio y su significado
con mayor o menos adherencia y profundidad.
Hay que tener en cuenta que algunas de las imágenes de
Jesús que se difunden actualmente viven al margen de la orto-
doxia oficial de las iglesias. Consideran a Jesús persona pública
relevante, y cada uno se siente con derecho a darle el rostro
que corresponde a la propia inspiración; creación libre, hecha
por lo general sin intención de ofender a nadie. Frente a estas
creaciones, el cristiano adopta posturas diversas. Lo más espon-
tánea ha sido siempre la "apología", con los datos y los sig-
nificados de la fe. Modalidad hoy frecuente es el "diálogo",
cuando se ve disposición sincera de acercamiento y búsqueda.
En ciertos aspectos, actúa también la "escucha", ya ciertas
interpretaciones expresan sensibilidad religiosa y cultural, que
puede iluminar la visión del cristiano 35.
35
La literatura actual habla con preferencia de rostros de Cristo, más
que de imágenes. AA. W . , Les visages de Jésus-Christi: Lumiére et Vie, 22
(1973), 1-84; J. I. GONZÁLEZ FAUS, La teología de cada día, Salamanca, 1977
("Las imágenes de Jesús en la conciencia viva de la Iglesia actual",
pp. 126-147); J. LOSADA, LOS nuevos rostros de Jesús: Sal Terrae, 62 (1974),
417-426 y 3-12; J. M. ROVIRA BELLOSO, Lew nombres actuales de Cristo: Iglesia
Viva, 105-106 (1983), 393-409.
4
IGLESIA DEL ESPÍRITU
La iglesia es presencia salvadora de Dios, prolongación visi-
ble de Cristo encarnado y resucitado, obra del Espíritu Santo,
respuesta y adhesión de los creyentes, signo de comunión uni-
versal. Por estos y otros títulos, interesa vivamente a la espi-
ritualidad, como objeto de experiencia y reflexión. Los grandes
temas de la espiritualidad son como realidades eminentemente
eclesiales, experiencia y responsabilidad de la iglesia: santidad,
pecado, vida teologal, oración, apostolado, presencia al mundo,
ascesis, camino de la cruz, coronamiento glorioso.
A esta ampliación temática se añade un enriquecimiento
de perspectiva: la iglesia sujeto primordial, receptivo y respon-
sable, de vida y acción espiritual. En sentido similar a la expre-
sión que el mismo concilio utiliza: "sacramento universal". La
comunidad cristiana es verdadero sujeto de vida espiritual a
quien Dios dirige su palabra y de quien recibe la respuesta
en fe, amor, esperanza: Reino de Dios, pueblo de la alianza,
iglesia santa. En ella abundan las antinomias: divina y humana,
visible e invisible, gracia y organización, comunidad y personas,
libertad y jerarquía, orante y servicial. El último Concilio ha
reavivado la conciencia teológica y espiritual del misterio de
la iglesia en perspectiva interna y en horizonte universal:
Lumen gentium, Gaudium et spes.
Hablando en términos de "experiencia", como corresponde
a la teología espiritual, se puede enfocar en diferentes pers-
pectivas: la experiencia que la iglesia hace de Dios y de Cristo,
la experiencia que la comunidad hace de sí misma en su rea-
lidad sacramental y misionera; la experiencia que de la iglesia
hace cada uno de sus miembros, la que han hecho y expresado

158 IGLESIA DEL ESPÍRITU
los santos y los místicos; la que hacen los de fuera, creyentes
y no creyentes.
No hay posibilidad de seguir todas esas pistas. Este capítulo
se limita a presentar esquemáticamente algunos aspectos que
influyen en la orientación y el desarrollo del libro: la iglesia
sujeto y objeto de la experiencia espiritual, presencia y trans-
parencia de Cristo y del Espíritu, dinamismo primordial de
comunión y misión, comunidad de comunidades y de indivi-
duos 1.
1. Sentido de iglesia.
2. Cuerpo místico de Cristo.
3. El Espíritu en la iglesia.
4. Comunidad y misión.
5. El cristiano en su comunidad.
1. Sentido de la iglesia
La iglesia es misterio de fe, luminoso y difícil para la com-
prensión y la vivencia. Su tratamiento espiritual requiere espe-
cial actitud religiosa y psicológica. Sentido de iglesia es la acti-
tud teologal que la contempla y trata en fe y amor como mani-
festación del misterio de Cristo, y se incorpora a ella en libertad
y plena pertenencia. Esta disposición previa hace de base meto-
dológica para su estudio teológico y espiritual. Presenta aspec-
tos contrastantes, que sólo la fe, el amor y la experiencia alcan-
zan a integrar. La simple acumulación de datos y verdades
particulares no es suficiente. En otros capítulos he dejado el
aspecto mistagógico para el final, como paso de la doctrina
a la vivencia del misterio. En este caso, la mistagogía va al
principio y abre camino, dadas las dificultades que entorpecen
el acercamiento teológico y espiritual al misterio de la iglesia.
Por su inmediatez y dimensiones sociales, la iglesia es para
muchos la encarnación más admirable y atrayente de Cristo
salvador. Para otros, en cambio, representa un obstáculo, una
1
Para una primera orientación pueden servir: P. MARIOTTI, "Iglesia",
en NDE, pp. 925-955; S. GAMARRA, Teología espiritual, cap. 4: "La vida cris-
tiana. La vida en la Iglesia"; C. GARCÍA EXTREMEÑO, El misterio de la Iglesia
fuente de espiritualidad: TeolEspir, 3 (1969), 347-402; AA. W . , Eglise et vie
spirituelle: Christus, 5 (1958), 142-238.
1. SENTIDO DE LA IGLESIA 159
materialización de la gracia y del espíritu. Cuentan mucho la
sensibilidad personal y cultural; y no basta razonar con textos
bíblicos y teología abstracta. En la unión misteriosa de divino
y humano unos perciben la encarnación de Dios y otros la
exaltación de la religiosidad antropológica. La iglesia, al mismo
tiempo que proclama su origen divino, su ser sacramental y
transparente, sus derechos a la fe y el respeto de los de dentro
y los de fuera, siente la grave responsabilidad de merecerlo,
de estar a la altura de su ser y de su misión 2.
Iglesia sujeto espiritual
Es sujeto pasivo y activo primordial de toda gracia, expe-
riencia y vida espiritual. Es necesario tenerlo presente, para
limitarse a contemplarla como objeto de veneración, imagen
sagrada inerte. A ella se refieren en primer término las exi-
gencias de ser: santa, orante, pobre, penitente y humilde, apos-
tólica, espiritual. En todas sus funciones y manifestaciones, la
iglesia está comprometida de lleno con la espiritualidad: magis-
terio, gobierno, sacramentalización, ministerios espirituales de
iniciación al misterio de la fe, al amor y a la salvación de Cristo,
que se comunica a los hombres en todo tiempo. En sus estruc-
turas y actividades resalta la presencia sacramental de lo divino
y la experiencia compartida. Vive y administra los misterios
de Dios, no proyectos humanos.
A todos obliga la transparencia espiritual. La comunidad
es la primera beneficiada de los dones de gracia y responsable
del servicio y la fidelidad. Sentir con la iglesia y sentirse iglesia
en las glorias y miserias que acompañan su vivir en el tiempo.
La identificación plena con la iglesia comporta una serie
de elementos y actitudes. En la encíclica Ecclesiam suam,
Pablo VI explica los contrastes y la vía de superación. Vida,
2
Cf. T. ALVAREZ, "II senso della Chiesa in tempo di conflitti", en
AA. VV., Chiesa dello Spirito, responsabilittá del cristiano, Roma, 1977,
pp. 29-50; AA. VV., La formación al sentido de la Iglesia: Seminarium, 16
(1976), 527-763; AA. VV., Mysterium Ecclesiae in conscientia Sanctorum,
Roma, 1966; AA. VV., Sentiré Ecclesiam: La coscienza della Chiesa come
forza plasmatrice della pietá, 2 vols., Roma, 1966; Y. CONGAR, Pour un sens
vrai de l'Eglise: Christus, 10 (1963), 207-220; AA. VV., Etre d'eglise: Christus,
21 (1974), 1-178.
160 IGLESIA DEL ESPÍRITU
misterio, complejidad de elementos, deformaciones que se aña-
den, dificultades y resistencias de asimilación, medios para
hacerlo. Esta preocupación: la iglesia necesita sentirse vivir;
necesita conocerse mejor a sí misma, necesita por último expe-
rimentar a Cristo que es el verdadero contenido de su vida
y de su propio conocimiento. Una página de la misma encíclica
condensa el tema con vigor:
"Es el misterio de la iglesia. Y si nosotros, con la ayuda
de Dios, fijamos la mirada del ánimo en este misterio, con-
seguiremos muchos beneficios espirituales, precisamente aque-
llos de los cuales creemos que ahora la iglesia tiene mayor
necesidad. La presencia de Cristo, más aún, su misma vida se
hará operante... Realmente, la conciencia del misterio de la
iglesia es un hecho de fe madura y vivida. Produce en el alma
el sentido de la iglesia que penetra al cristiano educado en la
escuela de la divina palabra, alimentado por la gracia de los
sacramentos y por las inefables inspiraciones del Paráclito, ejer-
citado en la práctica de las virtudes evangélicas, empapado en
la cultura y en la conversación de la comunidad eclesial...
El misterio de la iglesia no es mero objeto de conocimiento
teológico, sino que debe ser un hecho vivido, del cual el alma
fiel aun antes que un claro concepto puede tener una como
connatural experiencia; y la comunidad de los creyentes puede
hallar la última certeza en su participación en el Cuerpo Místico
de Cristo... Si logramos despertar en nosotros mismos y educar
en los fieles con profunda y vigilante pedagogía este fortificante
sentido de la iglesia, muchas antinomias que hoy fatigan el pen-
samiento de los estudiosos de la eclesiología —cómo, por ejem-
plo, la iglesia es visible y a la vez espiritual, cómo es libre y
al mismo tiempo disciplinada, cómo es comunitaria y jerárqui-
ca, cómo santa ya y siempre en vías de santificación, cómo
es contemplativa y activa, y así en otras cosas— serán prác-
ticamente iluminadas y resueltas con la experiencia iluminada
por la doctrina, por la realidad viviente de la iglesia misma;
pero sobre todo logrará ella un resultado, el de una magnífica
espiritualidad, alimentada con la piadosa lectura de la S. Escri-
tura, de los santos padres y doctores de la iglesia, y con cuanto
contribuye a engendrar en ella esa conciencia"3.
La identificación espiritual con la iglesia implica actitud
de fe y amor teologales, que incluye elementos psicológicos,
3
Texto español en la revista Ecclesia, 24 (1964), 1-83.
1. SENTIDO DE LA IGLESIA 161
y adopta varias tonalidades: a) Sentir con la iglesia: pensar y
sentir con la iglesia jerárquica y ortodoxa, según la fórmula
de san Ignacio de Loyola. b) Sentir la iglesia: como realidad
viviente e interiorizada, objeto de fe, amor, experiencia, c) Sen-
tirse iglesia: sentimiento de pertenencia y solidaridad total, en
alegrías y sufrimientos, corresponsabilidad en el bien y el mal
de quien vive y habla desde dentro 4 .
Precisamos algunos componentes de esa conciencia o acti-
tud: 1) realidad de gracia es y representa la iglesia: Dios salva
y es confesado en comunidad, y Cristo prolonga su misterio
en forma visible; 2) visión totalizante, que asume e integra
aspectos contrastantes: visible e invisible, espiritual e institu-
cional, santa y manchada, animada por la caridad y regida por
normas jurídicas de convivencia y colaboración; la complejidad
se percibe a simple vista, el misterio sólo en fe y amor; 3) es
carisma, don del Espíritu, el ser y obrar en comunidad, en que
cada uno aporta lo propio y a la vez reconoce y acoge la apor-
tación de los demás; 4) amar es el criterio decisivo. El cristiano
de iglesia obra y habla desde dentro; cuando alaba o critica,
se hace solidario y se incluye a sí mismo como objeto de tales
alabanzas y críticas; siente y toma como propios los triunfos,
los defectos y pecados de su familia y comunidad. Pablo vibra
con las alegrías y caídas de cada miembro de la iglesia (2Cor
11,28-29).
En su realización concreta, el sentido de iglesia puede
adoptar diferentes modalidades, y encarnarse en diferentes
modelos. Es necesario mantener esa amplitud en la experiencia
y acción. Si lo identificamos con la obediencia ciega y la abso-
luta docilidad callada, muchas personas que se entregan y sacri-
fican en tareas conflictivas de iniciativa y exploración parecerán
carentes de sentido eclesial. A veces la docilidad se manifiesta
en estilos ásperos.
Para comprender este misterio, lo mejor es observarlo en
la vida y "en la conciencia de los santos". Testigos numerosos
y variados, que no se repiten, sino que ofrecen entre todos
4
Y. CONGAR, Pour un sens vrai de l'Eglise: Christus, 10 (1963), 207-220;
AA. VV., Etre d'Eglise: Christus, 21 (1974), 1-178; AA. VV., El "sentido de
la Iglesia" en la formación sacerdotal: Seminarium, 16 (1976), 527-763; T. ALVA-
REZ, "II senso della Chiesa in tempo di conflitti", en AA. VV., Chiesa dello
Spirito, responsabilitá del cristiano, Roma, 1977, pp. 29-50; P. MARIOTTI-
A. GUERRA, "Contestación profética", en NDE, pp. 342-356.
162 IGLESIA DEL ESPÍRITU
un mosaico iluminado del misterio eclesial. Viven y obran, más
que escriben. Muchos de ellos han vivido la comunión de amor
filial con la iglesia en situaciones difíciles, armonizando el amor
y la obediencia con actuaciones aparentemente conflictivas a
servicio de la misma iglesia. No se "enfrentan" con la iglesia
en general, sino que disienten en el modo de discernir y tratar
algunas de sus necesidades en concreto. Autoridad. La humil-
dad, la obediencia, y en definitiva el amor han hecho posible
el milagro de llevar adelante iniciativas y reformas en comu-
nión viva y sentida con la propia familia eclesial.
Distanciamiento y extrañeza
El distanciamiento o "extrañeza" con relación a la iglesia es un
fenómeno difuso que merece ser citado en este contexto del sentido
eclesial. Afecta directamente a la experiencia espiritual. Se trata de
una serie de actitudes y conductas frente a la iglesia, a las personas
y a los organismos que la forman. Es un fenómeno difundido y difuso
de insolidaridad, de hablar y juzgar "desde fuera", con una serie de
fórmulas en circulación: identificación parcial, cristianos sin iglesia,
Cristo sí, iglesia no, etc.
Hay sectores del mundo cristiano y católico que se sienten a gusto
con su fe en Jesús y el evangelio; pero viven desolidarizados, religiosa
y psicológicamente, de la iglesia organizada y jerárquica. Y piensan
que con esto no se desvinculan de la verdadera iglesia o pueblo de
Dios. "Parece que nuestro tiempo va acumulando las dificultades que
se han manifestado en todas las épocas que llevan al olvido de este
artículo del credo y de esta dimensión de la fe cristiana. Más que
en otras épocas, se extiende hoy la tentación de establecer un 'cris-
tianismo sin Iglesia', de constituirse en 'cristianos sin Iglesia' o de
'vivir religiosamente al margen de ella' " 5 .
El mismo autor, Martín Velasco, señala diferentes motivaciones
y modalidades de ese alejamiento. Conocerlas sumariamente ayuda
para un examen de conciencia y discernimiento, y también como
orientación mistagógica y pastoral para presentar el misterio de la
iglesia.
1
J. MARTÍN VELASCO, Dimensión eclesial de la identidad cristiana: Sal
Terrae, 72 (1984), 91-101. En este estudio se encuentran formulados los varios
síntomas que presentamos a continuación en el texto. Cf. también J. M. Rovi-
RA BELLOSO, La Iglesia "sociológica", soporte y tentación de la fe: Sal Terrae,
70 (1982), 447-462.
2. IGLESIA DE CRISTO 163
1. Algunos toman distancia, porque no les parece la Madre santa;
creen ver anacronismos y rutinas, poder humano, lejanía del Evan-
gelio. 2. Otros se sienten incapaces de asumir el peso de las media-
ciones institucionales, organismos y estructuras, en las que no des-
cubren transparencia sacramental. 3. También es motivo de distan-
ciamiento la determinación por parte de la iglesia de ciertas normas
morales de difícil cumplimiento: ética sexual, vida familiar, justicia
social o forma global de vida. 4. Mucho influye la presencia en la
iglesia de las tensiones y conflictos que atraviesan el conjunto de
la vida social.
A estas formas de alejamiento conviene añadir las que producen
algunas formas muy deficientes de realización de la pertenencia.
Entre ellas, al espíritu de cuerpo con que confunden algunos católicos
la pertenencia eclesial: conciencia aguda de pertenencia al propio
grupo, defensa a ultranza de sus intereses, el establecimiento de una
frontera abismal entre los de casa, los nuestros, y los demás, los de
fuera. Subraya los rasgos externos y sociales, y convierte la perte-
nencia eclesial en militancia de "partido"... Se añade la realización
uniformada de la pertenencia que confunde la unanimidad de fe con
la uniformidad de sentimientos, gustos, ideas, lecturas, fobias.
Son razonamiento y sentimientos que alimentan el fenómeno de
la "extrañeza" frente a la Madre Iglesia, de hablar y juzgar desde
fuera, silenciando méritos y aireando flaquezas 6.
2. Iglesia de Cristo
La iglesia hace referencia inmediata a Cristo y al Espíritu
Santo. Vive enteramente del misterio de Cristo, actualizado
por el Espíritu Santo: encarnación, seguimiento y anuncio del
evangelio, muerte en cruz y resurrección. Con esa identidad
y esa imagen se presenta la iglesia entre los hombres. Con
idéntica esencialidad la vive del Espíritu Santo. Nacida el día
de Pentecostés, el Espíritu la vivifica, acrecienta y santifica.
Hay tendencia a contraponer, en doctrina y en acción, los
dos principios del misterio eclesial: Cristo y el Espíritu Santo.
El motivo de la preferencia está en las atribuciones: a Cristo
6
I. IGLESIAS, El desgaste de las "pertenencias". Causas y caminos de recons-
trucción: Sal Terrae, 72 (1984), 867-877; AA. VV., Pertenencia activa, gozosa:
Sal Terrae, 76 (1988), 329-379; J. JONCHERAY, La diversité des rapports a
l'Eglise: ReScRel, 79 (1981), 169-190. Sobre algunos aspectos de "identifi-
cación parcial", críticas desde fuera y cristianismo sin iglesia, cf. la rev. C'on-
cilium, 66 (1971).
164 IGLESIA DEL ESPÍRITU
correspondería la acentuación de lo sacramental, jurídico, ins-
titucional; al Espíritu Santo los aspectos dinámicos de carisma,
creatividad y participación activa de todos en la vida de la
iglesia.
No existe contraste entre la acción de Cristo y la del Espí-
ritu. Pero lo puede haber en las percepciones parciales y uni-
laterales del creyente. Hemos visto que de la espiritualidad
forma parte el pensamiento y la institución, y con igual relieve
el afecto y la acción. Hay cabida para doble dimensión, pneu-
mática y sacramental, en la iglesia. Pueden existir excesos en
una u otra dirección. Cierta reserva frente a demasiada estruc-
tura no tiene por qué implicar reservas frente a la prioridad
dogmática, teológica y espiritual de Jesucristo en la iglesia.
Como tampoco los excesos de inventiva no es motivo para
silenciar o marginar la fuerza renovadora del Espíritu7.
Esposa y Cuerpo místico
La S. Escritura utiliza variedad de imágenes para esclarecer
las relaciones de la iglesia con Cristo y sus funciones entre
los hombres. Válidas y expresivas, son al mismo tiempo par-
ciales e incompletas. "Esposa de Cristo" hace resaltar la per-
sonalidad de la iglesia, la elección y elevación gratuita, la libre
reciprocidad de amor, el diálogo personal. "Cuerpo místico"
acentúa más la pertenencia y la dependencia total, las fun-
ciones de Cristo en los creyentes, la unión entre éstos como
miembros de un mismo cuerpo.
La imagen del Cuerpo místico ha sido ampliamente
desarrollada por el magisterio. Esta iglesia prolonga el misterio
del Verbo encarnado "con notable analogía": por su estructura
parecida a la de la Encarnación, en que la naturaleza humana
sirve como instrumento de salvación, en que obra el Espíritu;
por su finalidad, ya que tiene la misión de prolongar en el
mundo la obra salvífica que inauguró el Señor y sigue rea-
lizando por medio de ella (LG 8). Como toda analogía, también
7
Trataré por separado estos dos aspectos, pero debe quedar bien clara
desde el principio la esencial conexión. W. KASPER, Espíritu, Cristo, Iglesia:
Concilium, 4 (1974), 33. Ver la relación Cristo-iglesia-Espíritu-persona, en
Mysterium Salutis, 6, 658 s.
2. IGLESIA DE CRISTO 165
ésta expresa bien algunas cosas, y deja otras en la penumbra.
Nos fijaremos en lo que expresa bien: la unión y dependencia
múltiple del cristiano con relación a Cristo, las funciones de
Cristo para con sus fieles, la unión de los fieles entre sí como
miembros de un mismo cuerpo, la misión de visibilidad sacra-
mental que tiene la iglesia entre los hombres.
Algunos han querido ver a la iglesia como "encarnación
continuada". Es excesivo, si se entiende con rigor. La iglesia
es una institución histórica, con obras y recursos humanos. Las
personas que le pertenecen o le sirven siguen las leyes y normas
de la institución humana. Acentuar la igualdad o semejanza
encarnación-iglesia deforma una y otra. Tiene el riesgo de ser
tomada como la naturaleza humana del mismo Cristo, el velo
en el que él personalmente se encarna y revela. Esta inter-
pretación vacía la encarnación personal de Cristo, y "diviniza"
abusivamente a la iglesia. Es el pueblo de Dios, sacramento
de salvación para todos 8 .
La referencia constante a Cristo y al Espíritu cumple varias
funciones, sustanciales todas ellas. Se refiere a las Personas
divinas:
Confesándoles autores de la gracia y salvación que ella
administra. La iglesia es manifestación y realización humilde
de la gracia y de la obra de Cristo y del Espíritu; instrumento
vivo y transparente de esa obra.
En reconocimiento humilde de la propia dignidad y fun-
ción, confesando al mismo la propia indignidad y torpeza, por
no estar nunca a la altura de su ser y ministerio. De otra fuente
le vienen sus proyectos y energías.
Como autoexigencia de fidelidad visible para todos: "Es
preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo
y dispensadores de los misterios de Dios" (ICor 4,1). No se
8
Relaciones, explicaciones y discusiones entre dogma cristológico y ecle-
siológico (y mariológico), en la historia de salvación: Cristo sacramento de
Dios, la iglesia sacramento de Cristo, los sacramentos de la iglesia: Y. CONCIAR,
Cette Eglise quej'aime, pp. 89 ss.; id., "Christ, Marie, l'Eglise", en Sainte Eglise.
Iglesia Encarnación de Cristo: exposición teológica amplia y razonada de los
varios temas implicados en este acercamiento; J. ALFARO, Crisinlogia,
pp. 121 ss.: iglesia de Cristo (p. 134), sigue la ley de la encarnación (pp.
112 y 118), sacramento, dimensión comunitaria de la encarnación (p. 124),
el concilio evita que es una encarnación continuada; prefiere man tenerse cu
el plano de la "analogía" (H. MÜHLEN, en Myst. Salutis, 6),
166 IGLESIA DEL ESPÍRITU
dirige a los hombres, obligándoles a que nos miren así, sino
a los ministros de la iglesia, para que con sus obras y conducta
hagan que los demás les vean como a tales.
No invoca esa pertenencia como aval indiscriminado, para
defender en bloque las propias acciones, eventuales errores
o infidelidades. La iglesia no es "Cristo en persona", sino una
comunidad de creyentes en camino de salvación. Sería irre-
verente atribuir a Cristo los propios defectos. Se puede criticar
legítimamente a los cristianos sin ofender a Cristo.
Sacramento universal de salvación
Iglesia de Cristo tiene también sentido dinámico de con-
tinuación de su obra en la palabra y los sacramentos. Es toda
ella sacramento, signo eficaz de salvación, por obra del Señor
resucitado que actualiza la salvación en el Espíritu.
"El hizo a su Cuerpo, que es la iglesia, sacramento universal
de salvación" (LG 48). "La iglesia en Cristo como un sacra-
mento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios
y de la unidad de todo el género humano" (LG 1). "La sociedad
provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cris-
to, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la iglesia
terrestre y la iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no
deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más
bien forman una realidad completa que está integrada de un
elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por
una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues
así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como
de instrumento vivo de salvación..." (LG 8; cf. SC 2).
La sacramentalidad afecta a la iglesia en todo su ser y en
sus funciones. Es sacramento toda ella, no solamente admi-
nistra algunos sacramentos. En esta perspectiva, destacan
varios aspectos importantes: es mediación-mediadora de Cris-
to, con funciones de salvación y santificación, lo hace y cumple
con ayuda de expresiones humanas, históricas, sensibles. Este
último aspecto, secundario en apariencia, tiene en realidad
gran relieve, sobre todo para la espiritualidad. A esta luz se
revalorizan los aspectos más humanos y terrestres de la iglesia
que parecen ocultar la presencia divina.
2. IGLESIA DE CRISTO 167
Dejando de lado otros aspectos posibles, urge desde el pun-
to de vista espiritual destacar la dimensión sacramental de la
iglesia. Es una propiedad que afecta íntimamente a todas las
actividades y actitudes espirituales. Jesucristo ha inaugurado
una "economía sacramental", en que la comunión de Dios con
los hombres tiene lugar en las mediaciones visibles. La sacra-
mentalidad cristiana está cumplida originalmente por Cristo
mismo en su humanidad. Luego por la iglesia y sus diversos
miembros e instituciones. La iglesia tiene naturaleza sacramen-
tal, y no solamente función sacramental. Prolonga la misión
soteriológica, y copia la misma ley estructural de la encarna-
ción. Los dones de Dios se hacen visibles en ella. Está afectada
por las leyes del tiempo y de la historia, y sufre sus condi-
cionamientos.
Sacramentos en la iglesia. Cristo es sacramento primordial
en su humanidad; la iglesia es sacramento universal. "El orden
sacramental significa efectivamente que la relación con Dios
tiene carácter histórico y objetivo en Cristo, y como tal perdura
en la iglesia mediante el sacerdocio y los sacramentos. En con-
secuencia, lo mismo que la forma de la vida cristiana está en
continuidad con el misterio pascual de Cristo, así la forma espe-
cífica de la vida espiritual cristiana está determinada por la
participación en los sacramentos."
Concreciones de uno y otro son los sacramentos, que repre-
sentan y realizan los varios aspectos de la salvación. De ellos
hablaremos en particular cuando se traten los temas corres-
pondientes. Lo que ahora importa acentuar es la importancia
del "orden sacramental" instituido por Cristo como forma de
comunicación de Dios; y la correspondiente importancia de
la "vida sacramental" por parte del cristiano. Más que medios
aislados o ayudas para la santificación, son formas de la comu-
nión divina, que imprimen cada una sus propiedades en la vida
espiritual y en todas las realidades que la integran.
Las estructuras forman parte de la visibilidad sacramental
y social de la iglesia y de su acción salvífica: es comunidad
visible, grupo de creyentes, fenómeno social. Toda vocación
cristiana comporta cierta dosis de "institucionalización". Sólo
así puede hacer real y efectiva la adhesión personal y comu-
nitaria a Jesús presente en la historia. Dentro de esa "eco-
nomía" de mediadores y mediaciones, Dios mantiene amplios
168 IGLESIA DEL ESPÍRITU
sectores de trato directo y personalísimo con cada persona.
La institución no absorbe la vida eclesial de los creyentes, ni
debe absolutizarse. No se necesita permiso o delegación para
amar a Dios en nuestro corazón y hacer ciertos servicios a
los hermanos.
Orientaciones para el uso adecuado y constructivo de la
institución religiosa: a) ordenarlas y vivirlas como mediación
teologal en función del valor sacramental y trascendente; b) no
llevar las determinaciones hasta los mínimos detalles, sustitu-
yendo a las personas y anulando su iniciativa; c) modificarlas
convenientemente, si lo pide el cambio de funciones o signi-
ficado cultural; d) convencerse de que el peso de las estructuras
muchas veces se debe no a su inadecuación, sino más bien
a las esclavitudes interiores que llevan las personas 9 .
Jesucristo el primero en todo
Concluimos lo dicho en este apartado con algunos coro-
larios de carácter contemplativo y operativo. En todo lo que
la iglesia recibe y hace es Jesucristo el primer agente y último
destinatario.
La iglesia es creación de Jesucristo mismo, para hacer pre-
sente y operante su persona y salvación. Lo realiza la iglesia
9
La institución eclesial forma parte de la sacramentalidad de la iglesia,
que se manifiesta en los sacramentos propiamente dichos y en una serie de
estructuras religiosas y sociales. Se denomina institución "cierta estructura
relativamente permanente, anterior a los individuos, que encuentran en ella
el modelo de su comportamiento y la indicación de su papel en el grupo".
Pertenecen a la categoría de las mediaciones, con esa misma función, subor-
dinada e imprescindible. La dimensión institucional de la iglesia actúa en
diferentes planos: 1) institución eclesial, que es el fondo constituido por Cristo
y vivido luego a partir de Pentecostés; 2) instituciones eclesiásticas, que son
medios establecidos por la iglesia misma para mejor cumplir su misión esen-
cial: institución parroquial, monástica, etc.; 3) instituciones temporales cris-
tianas, que son parecidas a las instituciones sociales de origen civil, con objeto
inmediato de ayuda social: escuelas, etc. "La institución eclesial es realidad
indefectible e irreformable; las instituciones eclesiásticas son prácticamente
necesarias, pero contingentes y reformables en sus formas; las instituciones
cristianas pueden en ocasiones variar hasta la oportunidad misma de su exis-
tencia, según las situaciones pastorales." P. LIÉOÉ, citado en VieSpir, 110
(1964, 1), 420.
2. IGLESIA DE CRISTO 169
con verdad y constancia, en todo tiempo y lugar. Gracias a
la iglesia viva, leemos hoy el evangelio como palabra de Dios
y hechos de Jesús mismo entre nosotros. Un servicio que nunca
sabremos agradecer debidamente a la iglesia y a Cristo mismo.
Iglesia son las personas redimidas, que viven en comunidad
o desparramadas por el mundo. El título de iglesia y de iden-
tificación con Cristo corresponde en primer lugar a la iglesia
entera como tal, y derivadamente a la jerarquía. El ser miem-
bro de Cristo es título de salvación, dignidad y responsabilidad
para todo cristiano.
La iglesia es de origen divino, aunque no es Cristo mismo.
Se apoya en Cristo para afirmar el propio ser, para configurar
la propia imagen de esposa digna, para sentirse apoyada, ser
audaz y creativa en las tareas de salvación.
La iglesia, la comunidad en camino de salvación, sigue sien-
do santa y pecadora, necesitada de. redención y reforma. No
debe tachar de blasfemia contra la persona de Jesús a quienes
ven defectos graves en la iglesia. Son o pueden ser reales. Sólo
Cristo en persona pudo decir: ¿quién me acusará de pecado?
Extender indebidamente el carácter divino de la iglesia para
eternizar lo defectuoso y acallar reproches motivados es abu-
sivo.
En esta vertiente del pecado y los defectos, la iglesia se
entiende la comunidad entera y cada uno de los cristianos.
Es decir, todos y cada uno de nosotros es el culpable de que
el rostro de Cristo se deforme y su nombre "sea blasfemado".
Especial relieve y visibilidad adquieren los defectos de las per-
sonas e instituciones con mayor representatividad.
Estamos hablando en términos dogmáticos: la iglesia es
sacramento, mediación, instrumento. Como el pan eucarístico
es el cuerpo de Cristo. En teología espiritual, eso no basta;
la sacramentalidad comporta experiencia y realismo existencial,
comporta ciertas actitudes y conductas. ¿Cómo hacer que esta
realidad dogmática sea verdadera y operante en el diario vivir,
hablar, obrar de la iglesia y de las personas que actuamos en
ella? Espontáneamente el nombre tiende al protagonismo, sea
rey o sea esclavo. En el vivir diario de la iglesia, del cristiano,
del ministro, raramente destaca el Señor en primeros planos.
Para favorecer la conversión, valen algunas sugerencias:
170 IGLESIA DEL ESPÍRITU
"La iglesia existe desde Cristo y en Cristo... Es ella per-
vivencia pneumática de la encarnación, redención y amor vivi-
ficante de Cristo a la humanidad de entonces y a la humanidad
de siempre..., vive en una total referencia a Cristo, no sólo
de origen, sino de perduración; que ella no tiene luz propia,
sino que cual luna misteriosa junto al sol Cristo, tiene que
devolver reflejada hacia los hombres la claridad que de aquél
resplandece en su rostro. Pura transparencia porque desapa-
reciendo posibilita ver a Cristo... La iglesia tiene que operar
una consciente e incesante trascendencia propia para saberse
y ser pura transparencia de Cristo, ya que no ella, sino él, es
luz-verdad-vida del mundo. La iglesia no es eclesiocéntrica, sino
cristocéntrica... Su vivir es re-vivirle a él" 10.
3. El Espíritu Santo en la iglesia
La primera experiencia netamente eclesial coincide con la
venida del Espíritu Santo el día de Pentecostés. Es más que
pura coincidencia cronológica. En virtud de esa venida, que
se convierte en presencia permanente, los creyentes en Cristo
pasan a ser activa y conscientemente iglesia. Ya hice notar,
al hablar de Jesucristo, la conexión de los varios componentes
del misterio de la iglesia que nos vemos obligados a separar
en el análisis. "Donde está la iglesia, allí está el Espíritu de
Dios; y allí donde está el Espíritu de Dios, allí está la iglesia"
(San Ireneo, Adversas Haereses, III, 241). Por nombre y defi-
nición, la espiritualidad confiesa su radical adhesión al Espíritu
Santo. En temas particularmente graves, es preciso explicitar
y tematizar esa presencia. Esto sucede con el misterio de la
iglesia, en el plano de la fe, la teología y la espiritualidad n .
10
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Meditación teológica desde España, Sala-
manca, 1970, pp. 213-214.
11
La presencia invadente del Espíritu es exigencia íntima del cristocen-
trismo que acabamos de señalar. Cf. X. PIKAZA, El Espíritu Santo y Jesús
(Delimitación del Espíritu Santo y relaciones entre Pneumatología y Cris-
tología): Estudios Trinitarios, 16 (1982), pp. 19-31; AA. VV., El Espíritu Santo,
ayer y hoy, Salamanca, 1975; J. MOLTMANN, LEglise dans la forcé de VEsprit,
París, 1980 ("Dans l'amitié de Jésus", pp. 154-162). "La revalorización de
la pneumatología es uno de los factores que cambian profundamente el rostro
de la Iglesia y el sentido de nuestra pertenencia vivida a su realidad. Se trata
del valor reconocido a los carismas, en el sentido en que de ellos habla san
3. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA 171
Alma y vida de la iglesia
Con la fuerza del Espíritu la iglesia obra y se comprende
a sí misma como comunidad adorante y evangelizadora, en
múltiples estructuras y tareas siempre nuevas. El Espíritu Santo
hace real y viva la presencia de Cristo, eficaz la palabra del
evangelio, actual la experiencia de la gracia, siempre nueva
la misión. Sirve de introducción y síntesis una página del Con-
cilio, densa de Biblia, teología y espiritualidad:
"Consumada, pues, la obra que el Padre confió al Hijo en
la tierra (cf. Jn 17,4), fue enviado el Espíritu Santo en el día
de Pentecostés para que indeficientemente santificara a la Igle-
sia, y de esta forma los que creen en Cristo pudieran acercarse
al Padre en un mismo Espíritu (cf. Ef 2,18). El es el Espíritu
de la vida y la fuente del agua que salta hasta la vida eterna
(cf. Jn 4,24; 7,38-39), por quien vivifica el Padre a todos los
muertos por el pecado hasta que resuciten en Cristo sus cuerpos
mortales (cf. Rom 8,10-11). El Espíritu habita en la Iglesia y
en los corazones de los fieles como en un templo (ICor 3,16;
6,19) y en ellos ora y da testimonio de la adopción de hijos
(cf. Gal 4,6; Rom 8,15-16 y 26). Con diversos dones jerárquicos
y carismáticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia
(cf. Ef 4,11-12; ICor 12,4; Gal 5,22), a la que guía hacia toda
verdad (cf. Jn 16,13) y unifica en comunión y ministerio. Hace
rejuvenecer a la Iglesia, la renueva constantemente y la conduce
a la unión consumada con su Esposo. Pues el Espíritu y la
Esposa dicen al Señor Jesús: ¡Ven! (cf. Apoc 22,17). Así se
manifiesta toda la Iglesia como una muchedumbre reunida por
la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (LG 4)."
Jesús envía su Espíritu para que realice en la iglesia las
mismas funciones que ha cumplido en su propia vida y mis-
terios. Es el Espíritu del Señor. No es una novedad con carácter
de suplencia, sino de continuidad y actualización permanente
de la encarnación, vida, muerte y resurrección del Señor. Con
la simple evocación de la presencia del Espíritu en los misterios
Pablo (especialmente en Rm 12,6 y ICor 12,4 ss.). Es decir, en el sentido
de talentos distribuidos a cada uno y que el Espíritu nos hace poner al servicio
de la edificación del Cuerpo de Cristo o de las comunidades de discípuloN."
Y. CONGAR, Je crois en VEsprit-Saint, II, Paris, 1980, p. 265.
172 IGLESIA DEL ESPÍRITU
de Jesús terrestre, advertimos el paralelismo o la equivalencia
de su actuación en la vida de la iglesia. Es el principio de
vida que unifica gracia e institución en la iglesia, como alma
del cuerpo místico. Da vida y anima todas sus funciones.
El Espíritu en Jesús. Encarnación del Verbo: realiza la
encarnación por medio de la maternidad de María (L 1,35);
y por concomitancias en las personas que rodean el misterio:
Isabel y Zacarías (Le 1,44.67), Simeón (L 2,25-26); todos ellos
experimentan la efusión del Espíritu. Bautismo: principio de
la vida y la obra pública de Jesús, esta escena reviste particular
solemnidad. Desciende el Espíritu Santo sobre él y se oye la
voz del Padre (Le 3,21-22). Ungido para evangelizar: Nueva
escena de relieve e influencia en la vida y la misión de Jesús:
"El Espíritu Santo está sobre mí, porque me ungió para evan-
gelizar a los pobres" (Le 4,18 ss.). Gozo por la evangelización:
Jesús se llena de gozo del Espíritu Santo, cuando los discípulos
le comunican las reacciones y los frutos de su breve experiencia
misionera, especialmente entre los pobres y pequeños (Le
10,21).
El Espíritu de Jesús en los creyentes. Jesús promete a los
Apóstoles y luego envía su Espíritu para continuar y actuali-
zar la misma obra en la vida y en la misión de los cristianos
(Jn 14-16). En Pentecostés, el Espíritu realiza la encarnación
y el nacimiento de la iglesia, como había hecho en el misterio
de Jesús. A partir de ahí, la guía y anima en todo: comunidad,
oración, misión y anuncio. Función primera y fundamental es
mantener viva y operante la doble dimensión del misterio: pre-
sencia de Jesús encarnado, muerto, resucitado; y mantener viva
la experiencia orante y misionera de la comunidad cristiana:
verdad, fortaleza, amor y unidad, santificación, oración, con-
fesión y proclamación de la fe, paciencia y esperanza.
La iglesia recibe del Espíritu Santo fuerza íntima y luz para
hacer transparente y eficaz su ser sacramental, su condición
histórica sobrecargada de mediaciones. Por su parte, el Espíritu
encuentra en la iglesia el ámbito ideal para desplegar su dina-
mismo. El símbolo apostólico de fe les ha unido. Tiene la uni-
dad de fe, los sacramentos, el servicio de caridad. Los fieles
le esperan constantemente, amaestrados por la promesa final
del Maestro y por las continuas muestras de su asistencia en
la historia. "Para que nos renováramos incesantemente en Cris-
3. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA 173
to, nos concedió participar de su Espíritu, quien, siendo uno
solo en la Cabeza y en los miembros, de tal modo vivifica todo
el cuerpo, lo mueve y lo une, que su oficio pudo ser comparado
por los Santos Padres con la función que ejerce el principio
de vida o alma en el cuerpo humano" (LG 7).
El nombre de "Espíritu" y la imagen de "alma" reflejan
su excelencia real, el dinamismo y la interioridad; y al mismo
tiempo su evanescencia a los ojos de la sensibilidad. Imagen
tradicional, que sigue siendo expresiva. El Espíritu mueve des-
de el principio el cuerpo eclesial, en su conjunto y en cada
uno de sus miembros. Dondequiera que se descubre un signo
de vitalidad, orante o apostólica, allí está el Espíritu Santo.
No presenta la revelación una imagen perfilada, como la del
Padre y la del Hijo. Como si se ocultara tras su misión de
revelador del Padre y presentador del Hijo. La sabiduría expe-
riencial del pueblo cristiano, de los santos y los místicos, vive
más de lo que su teología formula técnicamente. Sus tareas
dominantes se definen en términos familiares: vivifica, santi-
fica, unifica, dinamiza, interioriza: a) Vivifica. Es "Señor y
dador de vida". El Espíritu infunde y acrecienta la pervivencia
de la relación filial al Padre. Mantiene viva la conciencia de
que somos hijos y nos hace clamar Abba, Padre. Eleva la ora-
ción de la iglesia y de cada cristiano, para hacerla de Cristo,
b) Santifica. Desde el bautismo, ésa es su obra primordial. "Es-
píritu de santificación". Santifica a la iglesia, haciéndola digna
esposa de Cristo. Santifica a cada cristiano en su vocación y
gracia particulares, c) Unifica. Es la función que cumple de
manera eficaz y visible desde el día de Pentecostés. Unifica
la diversidad, diversifica la unidad. Se encarga de potenciar
y coordinar las diversas funciones del cuerpo místico de Cristo,
d) Evangeliza. El Espíritu Santo es autor de la salvación y dador
del celo apostólico, autor principal y motor de la obra evan-
gelizadora. "El mismo Señor Jesús, antes de dar voluntaria-
mente su vida para salvar al mundo, de tal manera organizó
el ministerio apostólico y prometió enviar el Espíritu Santo,
que ambos están asociados en la realización de la obra de la
salvación en todas partes y para siempre" (AG 4). Jesús tran-
quiliza a sus discípulos frente al ingente cometido de la evan-
gelización en todo el mundo y a todo el mundo: el Espíritu
hablará en vosotros.
 174 IGLESIA DEL ESPÍRITU
La animación efectiva alcanza a toda la vida y acción de
la iglesia. Guiándose por criterios sociológicos, se suelen atri-
buir al Espíritu Santo aquellas obras que alcanzan especial
magnitud y resonancia o que salen de la norma. Antes y además
de esa labor, cumple otras de actuación ordinaria como prin-
cipio dinámico y constructor: la gracia como existencia redi-
mida, la caridad comunión sentida y servicial, el culto de ado-
ración y encuentro en espíritu y verdad, la obediencia respon-
sable con libertad, el servicio de evangelización, las vocaciones,
la esperanza activa del Reino, la sabiduría de la cruz asumida
en paciencia y fortaleza. Esta es la gracia mayor del Espíritu
Santo, que inspira y anima personalmente acciones pequeñas
y grandes, fidelidades ocultas y heroísmos desafiantes.
Integración y desintegración de carismas
Es un mismo Espíritu el que obra y se manifiesta en dife-
rentes personas y carismas. El Espíritu distribuye gracias entre
los fieles de cualquier condición, haciéndolos aptos y dispues-
tos para diversas obras de servicio en la iglesia. Los hay de
todas las clases y para todas las personas y servicios. Algunos
son extraordinarios, otros más comunes y generalizados (LG
12). Carisma no significa privilegio ni rareza, sino simplemente
gracia y participación activa y responsable de todos los miem-
bros de la iglesia en su edificación y renovación. Teóricamente
hablando, no debería haber ni un solo desocupado en la iglesia.
Una gracia connatural al Espíritu y connatural igualmente
a la naturaleza y función de la iglesia. Sin embargo, no resulta
espontánea y necesita de cultivo especial y constante discer-
nimiento y revisión. Tarea delicada y urgente, mayormente en
momentos en que las manifestaciones del Espíritu Santo se
hacen más abundantes y variadas, y dan lugar tanto a la inte-
gración como a la neutralización de carismas 12.
Comporta reciprocidad de oferta y acogida. La acción del
Espíritu Santo está asumiendo en los últimos tiempos formas
tan variadas y nuevas, que aún no ha habido tiempo para cap-
12
Cf. F. RUIZ-SALVADOR, Integración de carismas: RevEspir, 2 (1983),
87-118. La revista dedica el número entero al tema "El Espíritu Santo, vida
y luz de la iglesia" (pp. 1-176).
3. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA 175
tar, discernir, depurar todos esos dones y experiencias, inte-
grándolas armónicamente en la experiencia espiritual y tras-
formarla en colaboración fraterna y constructiva. La iglesia es
comunidad y convivencia de carismáticos. No es la gracia de
algunos que hablan, mientras los demás escuchan, sino la gracia
de todos, que por turno expresan su carisma y al mismo tiempo
escuchan y acogen el carisma de los demás. El carismático no
es un "supercristiano" encargado de dirigir mensajes a los
demás; sino cristiano normal que escucha y cumple también
los mensajes que Dios le envía por mediación de los demás.
Lo veremos al hablar de apostolado: nos prestamos "mutua-
mente" servicios para la salvación (cap. 9,1).
"No apaguéis el Espíritu". Esta recomendación de san Pablo
(ITes 5,19) está recibiendo últimamente las mayores atencio-
nes. Pero se explica de manera restringida, pobre y exterio-
rizante. Hay que mantenerla en toda su fuerza y en toda su
amplitud. La espiritualidad puede legítimamente utilizar la
expresión para iluminar otras vertientes del sector. Común-
mente es entendida y aplicada de manera pobre y unidirec-
cional: el carisma como mensaje, posibles resistencias de la
jerarquía.
La espiritualidad lleva otras posibilidades y preocupaciones
igualmente graves: el carisma es creación de vida orgánica en
el cuerpo eclesial, no simple mantenimiento; el servicio caris-
mático asume la vida entera de la persona que lo cumple y
la experiencia integral de la comunidad a la que sirve; es esen-
cial de la integración de unos carismas con otros, de unos caris-
máticos con otros, ya que el mensaje se dirige a personas igual-
mente carismáticas, no a una muchedumbre de meros oyentes;
al Espíritu son muchos los agentes que le pueden apagar.
El carismático mismo puede ser primer causante de un
eventual apagón del carisma. Malogra total o parcialmente su
gracia y servicio carismático con adherencias humanas de den-
tro y de fuera: afán de publicidad y de apoyos, desprecio de
carismas diferentes y complementarios, falta de prudencia y
sabiduría en la realización, conflictividad innecesaria, etc. Estas
gracias configuran al sujeto, no son simple "mensaje" para
trasmisión.
"Integración de carismas" se refiere a esa necesidad y peli-
gro, que revisten gravedad. Integración, en primer lugar, del
176 IGLESIA DEL ESPÍRITU
servicio eclesial en la vida espiritual del carismático mismo y
en su experiencia teologal, para mejorar la calidad de la función
pública. Y también integración de las diferentes gracias y ser-
vicios en la unidad del cuerpo eclesial. Personal y comunitario
actúan juntos y se autentifican mutuamente en la realización
plena del carisma.
"Desintegración de carismas". La gracia y la obra del Espí-
ritu se llevan a cabo por mano y corazón de personas humanas,
con arrastres y adherencias de toda clase. Es un hecho fre-
cuente y de fácil comprobación la inutilización parcial o total
de carismas. Sucede en esto como en cualquier otra vocación.
Una espiritualidad atenta y abierta a los hechos trata de iden-
tificar las posibles causas. Este fenómeno se detecta y valorar
siguiendo el mismo esquema espiritual que hemos aplicado a
la integración. La "neutralización de carismas" se produce
cuando actúan en contraste paralizante dos fuerzas de acción
eclesial, que se desacreditan y entorpecen mutuamente: lo que
uno hace el otro lo deshace después o al mismo tiempo; lo
que para uno son avances, para el otro representan pérdidas
y destrucción, etc. Resultado: que en uno y otro el observador
ve intereses humanos y terquedad, no la gracia y la fuerza del
Espíritu. Peligro difícil de remediar hoy, dadas las polariza-
ciones, en que el acuerdo o el compromiso se hacen difíciles.
Incluso se provocan intencionadamente los conflictos en la igle-
sia como "sistema" de presión y publicidad. Faltan el acuerdo
y la concordia, los dos posibles puntos de apoyo para la comu-
nión y colaboración.
Iglesia espiritual
El razonamiento teológico-espiritual que precede nos obli-
ga lógicamente a hablar de una iglesia verdaderamente espiritual.
Ahora bien, la "espiritual" no se entiende aquí de pedir al
cristiano y al teólogo que piensen y hablen de la iglesia con
lenguaje reverente y devocional. Eso ya lo hemos dicho antes,
a propósito del sentido de iglesia. Para la espiritualidad, lo
fundamental es que la iglesia misma "viva su misterio" (el vis-
suto cristiano), en su dimensión de experiencia teologal y de
existencia visible. De lo contrario, se hablará de la iglesia con
3. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA 177
términos de la espiritualidad para indicar verdades dogmáticas:
que Cristo y el Espíritu siguen presentes y obran en la iglesia.
Si consideramos a la comunidad eclesial como verdadero
sujeto espiritual, necesitamos comprobar la vivencia efectiva,
la trasformación creciente por obra del Espíritu. Lo mismísimo
que exigimos de cada cristiano, cuando se habla en términos
de santidad teologal, moral, etc. De lo contrario, los términos
se dogmatizan y nos quedamos en la antesala de la espiritua-
lidad: iglesia santa, iglesia espiritual, iglesia orante; títulos váli-
dos por igual en toda época histórica, independientemente de
su calidad de vida y obras. Eso es demasiado poco para los
criterios que utiliza la espiritualidad. Se trata de una dimensión
espiritual visible e influyente en todo el vivir y obrar de la
iglesia, a todos los niveles.
En este contexto y aplicado a la iglesia, es como el término
"espiritual" revela su auténtico sentido de totalidad. Se bene-
fician mutuamente estos dos términos. Así debe calificarse y
experimentarse la iglesia a sí misma, en primer lugar. Por su
parte, espiritual pierde en este contexto las adherencias de indi-
vidualismo, mera interioridad, práctica devocional. La iglesia
es iglesia, con toda la complejidad de sus componentes y fun-
ciones. Y todo ello debe estar invadido en su mismo núcleo
por la presencia y la fuerza del Espíritu.
La animación efectiva alcanza a toda la iglesia, a cada uno
de sus miembros según las respectivas funciones y represen-
tatividad. Y se hace espiritual la iglesia, cuando prevalece el
Espíritu y la vida en su organización y actividades. Es espiritual,
porque toda ella vive y obra espiritualmente, no porque tolera
o acoge en su seno a personas espirituales. Se ha creado, en
muchos ambientes, una mentalidad que parece asignar las
tareas en la iglesia con criterio poco sano. Mientras la jerarquía
y autoridades se encargan de la organización, queda para las
personas privadas y los grupos carismáticos el promover la
experiencia espiritual. Como si esto no fuera lo más propio
de la jerarquía; o como si las tareas de gobierno eclesiástico
no interesaran a los demás 13.
13
Una "iglesia de espiritualidad auténtica" a todos los niveles es el
ideal-proyecto operativo que el autor defiende para la iglesia en general.
De K. RAHNER son ambos textos, y se encuentran, respectivamente, en sus
178 IGLESIA DEL ESPÍRITU
Movimientos y espiritualidades. Entre las personas en par-
ticular y la grande iglesia existe un sujeto intermedio de reno-
vación espiritual. Grupos y movimientos. En el cap. 15 pre-
sentaremos esa pluralidad de agentes en términos de "espi-
ritualidades". Actúan como fruto y expresión de la iglesia ani-
mada por el Espíritu, y también como agentes del Espíritu
para espiritualizar a la iglesia. En ocasiones, hacen de com-
pensación y reacción a la apatía espiritual generalizada de la
comunidad eclesial.
Las espiritualidades provenientes de la vida religiosa
poseen más larga tradición y proyecto más elaborado. El dina-
mismo espiritual presenta mayor novedad en los movimientos,
que tienen el mérito de revitalizar la espiritualidad seglar en
la iglesia. Los hay en gran número y con diferentes funciones:
movimientos, carismáticos, pentecostales, espirituales, comu-
nidades de base. Cada movimiento tiene su peculiaridad. Acen-
túan la presencia y la acción del Espíritu Santo, el dinamismo
de la vida cristiana, la fuerza de la comunión fraterna. Valores
todos ellos de primer orden, prescindiendo de las vías y recur-
sos que cada uno utiliza para promoverlos 14.
4. Comunidad de misión
El nombre mismo de "iglesia" significa comunidad, asam-
blea, pueblo, familia... En referencia a Dios: pueblo de Dios,
familia de Dios. De manera que la comunión tiene lugar en
dos direcciones: iglesia o asamblea y comunión de personas
creyentes; de Dios, es decir, en comunión con Dios, que elige
y llama, congrega. La comunidad primitiva, perfilada en "He-
chos de los Apóstoles", sigue siendo el punto de referencia
permanente y siempre válido para la inspiración y la confron-
tación de la vivencia cristiana en todo tiempo. La "eclesiología
de comunión" que se afirma con creciente intensidad valoriza
ulteriormente este aspecto de la iglesia, que interesa vivamente
a la espiritualidad.
libros El concilio, nuevo comienzo, Barcelona, 1966, y Cambio estructural en
la Iglesia, Madrid, 1974, II parte, c. 8.
14
Cf. A. GUERRA, "Movimientos actuales de espiritualidad", en NDE,
pp. 1316-1330 (bibl. abundante).
4. COMUNIDAD DE MISIÓN 179
Con la misma fuerza y evidencia se afirma y se deja sentir
la "iglesia de misión". Comunión y misión se exigen y com-
plementan, para formar las doble dimensión del crecimiento:
cohesión interna y expansión. Se unen en comunidad abierta,
para transmitir el evangelio de Cristo y de salvación universal.
Evangelizan y con ello invitan a formar parte del pueblo de
Dios. De esta doble dimensión hablaremos al presentar "di-
námica eclesial" (cap. 12).
Comunidad
En síntesis, podemos formular toda la riqueza, vida y doc-
trina que encierra el misterio de la iglesia en cuanto comu-
nidad. Está bien resumido en un texto del último Concilio:
"Cristo, el único Mediador, instituyó y mantiene continua-
mente en la tierra a su iglesia santa, comunidad de fe, esperanza
y caridad, como un todo visible, comunicando mediante ella
la verdad y la gracia a todos. En todo tiempo y en todo pueblo
es grato a Dios quien le teme y practica la justicia. Sin embargo,
fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no
aisladamente sin conexión alguna de unos con otros, sino cons-
tituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera
santamente. Este pueblo mesiánico tiene por cabeza a Cristo,
que fue entregado por nuestros pecados y resucitó... La con-
dición de este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos
de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en
un templo. Tiene por ley el nuevo mandato de amar como
el mismo Cristo nos amó a nosotros. Y tiene como fin el dilatar
más y más el reino de Dios incoado por el mismo Dios en
la tierra, hasta que al final de los tiempos El mismo también
lo consume... (LG 8-9)."
a) Pueblo de Dios. La revelación del AT y del NT pro-
ponen con fuerza este hecho básico de la historia de salvación,
que es al mismo tiempo ser y vida de la iglesia. Lo proclama
en toda clase de símbolos, nombres, tonalidades: pueblo de
Dios, pueblo escogido, nación santa, familia, rebaño, reino, etc.
A su pueblo Dios lo escoge y lo crea con su elección, con
personas extrañas y empezando de cero. Jesucristo convoca
un pueblo nuevo recogiendo individuos dispersos de clistin-
180 IGLESIA DEL ESPÍRITU
tos lugares y profesiones. No se asocia a grupos religiosos
preexistentes, como esenios y fariseos.
En la Ultima Cena Jesús se despide de los suyos e inaugura
el "nuevo testamento" en comunidad, con hechos y palabras
esencialmente comunitarios. La espera del Espíritu, su llegada
y acogida se produce en la comunidad de los Apóstoles reu-
nidos con María. El envío y la difusión del evangelio tiene
lugar igualmente en comunidad. La unión de los primeros cris-
tianos apareció desde luego al juicio natural de los paganos
como un milagro moral. Prueba de que iba más allá del común
instinto humano de sociabilidad. Mucho hay que quitar y que
añadir al instinto social del hombre, para obtener ese producto
exquisito que se llama comunidad eclesial. La clave de comu-
nión no está en que nos hemos escogido y armonizado unos con
otros para formar juntos "nuestro pueblo", sino en que Dios
ha escogido a unos y a otros, para formar el pueblo de Dios.
Esta verdad dogmática del pueblo de Dios goza de amplia
dinámica espiritual. Es apropiada para sanar a los grupos espe-
ciales dentro de la iglesia de su fácil sectarismo y conciencia
de elegidos; y para curar a los creyentes cristianos sin adiciones
de su inercia y sentido de inferioridad. El título más grande
que llevamos todos, que nos transforma y dignifica en el ser
y en la conducta privada y pública, es la condición de cristianos,
miembros activos del pueblo cristiano.
b) Comunidad de fe, esperanza y amor. El texto citado de
LG 8, además de afirmar la condición de pueblo, explícita los
elementos dinámicos de su vivencia y ejercicio, que interesan
más directamente a la teología espiritual. Forman parte de la
misma definición y caracterización de la comunidad: fe, amor,
esperanza. Como sucede en los centros neurálgicos, el Concilio
vuelve una y otra vez a la vida teologal. Es la verificación teo-
logal y existencial que hace el cristiano de su pertenencia activa
y pasiva a la comunidad de los redimidos por Cristo. Perte-
nencia activa, en cuanto miembro constructivo; y pasiva, en
cuanto se siente objeto intencionado en la acción de los demás
cristianos. Se crea con vínculos efectivos, que unen a los cris-
tianos en la totalidad de su existencia; aun cuando los encuen-
tros materiales se limiten a tiempos breves o distanciados.
Podemos tomar como modelo la comunidad primitiva de
Jerusalén para ver cómo se realiza, crece y se difunde la con-
4. COMUNIDAD DE MISIÓN 181
ciencia de unidad cristiana en sus primeros pasos. Tomamos
como modelo la comunidad primitiva de Jerusalén: caridad:
un solo corazón y una misma alma; oración: se reúnen para
escuchar la palabra y celebrar la eucaristía; comunión de bie-
nes: todo lo ponen en común y lo comparten; misión: los dis-
cípulos más destacados y en cierta medida todos van anun-
ciando el Evangelio por los lugares que recorren: Judea, Sama-
ría, Siria... Ese estilo de experiencia y comportamiento fijan
ya los rasgos esenciales que caracterizan a la comunidad cris-
tiana de todo tiempo y lugar. Con la difusión de la iglesia,
se realizarán a escala más amplia y variada de dimensiones
geográficas, culturales y religiosas. Pero es obligado tener en
cuenta el esquema primitivo.
c) Comunidad litúrgica. Unidos en la confesión de la Tri-
nidad, en la fe en Cristo, en la memoria de sus misterios. Tiene
relieve particular la liturgia como fuente de vida y signo de
unidad en la iglesia católica. Las manifestaciones pueden resul-
tar externamente pobres: la asistencia a la misa dominical y
la recepción de los sacramentos. Pero son expresiones breves
de una realidad permanente activa. La comunidad eclesial se
expresa en acciones adorantes y salvíficas, que son obra suya.
y sobre todo actos de Cristo en cuanto Cabeza del cuerpo mís-
tico. En esos momentos tenemos la comunión litúrgica; y el
grupo de cristianos en que tiene lugar forma una comunidad
litúrgica permanente.
El bautismo es sacramento primordial de adhesión a Cristo
e incorporación en la comunidad cristiana. Por medio del agua
y del Espíritu nace la nueva criatura, el hombre nuevo, for-
mando parte de la familia de Dios. Es celebración, no sola-
mente para quien lo recibe o lo confiere, sino para la comu-
nidad entera que asume conscientemente a un nuevo miembro
en sus relaciones. En adelante, el cristiano será miembro del
cuerpo místico y no tendrá una vida o una actividad religiosa
estrictamente privada. Su profesión de fe, su vida cristiana,
su oración y servicios revisten carácter eclesial.
La eucaristía renueva y patentiza de manera permanente
el vínculo de unidad. "Ninguna comunidad cristiana se edifica
si no tiene su raíz y quicio en la celebración de la santísima
eucaristía, por la que debe consiguientemente comenzarse toda
educación en el espíritu de comunidad. Esta celebración, p;ini
182 IGLESIA DEL ESPÍRITU
ser sincera y plena, debe conducir tanto a las varias obras de
caridad y a la mutua ayuda como a la acción misional y a las
varias formas de testimonio cristiano" (PO 6). En la eucaristía
se aprecia todavía mejor la presencia y la acción de la comu-
nidad eclesial. No solamente allí obra como tal, sino que en
la eucaristía se hace iglesia. La escucha de la palabra de Dios
devuelve al pueblo la conciencia de sus orígenes: es pueblo
desde el momento en que Dios le dirige la palabra. El sacrificio
de Cristo representado, participado en la comunión, coloca a
la asamblea en el momento creador de su existencia. En el
momento litúrgico culmina la fe y la experiencia de la iglesia:
presencia de Cristo, acción del Espíritu, oración a Dios, comu-
nión de hermanos. La celebración eucarística es para el cris-
tiano síntesis sacramental de todo lo que vive y hace en sus
jornadas.
d) Comunión fraterna. Hay peligro de simbolismo vacío,
si pasamos del dogma directamente a la liturgia, sin pasar por
la existencia. Los cristianos forman un pueblo; prueba de ello
es la misa dominical. La celebración eucarística tiene sentido
existencial de comunión fraterna, cuando condensa una exis-
tencia relacionada o por lo menos la abertura permanente
hacia el hermano. Por eso, debemos poner antes la comunión
fraterna, que da realismo a la afirmación dogmática y hace
verídica la comunidad litúrgica.
Esta denominación pone de relieve la fuerza conglutinante
de la pertenencia e incorporación a Cristo y de la acción ani-
madora del Espíritu Santo. La existencia del pueblo creyente,
su razón de ser, su destino, dependen enteramente de la vin-
culación a Cristo. No es la fuerza de hombres reunidos. Origen
del pueblo creyente y vínculo de unidad son la eucaristía y
el bautismo, los dos sacramentos que más de lleno introducen
en el misterio personal del Señor. Los grupos que forman en
pequeño la totalidad eclesial están condicionados por otros fac-
tores: cultura, nación, tendencia social y política, lengua; con-
dicionamientos legítimos, que pueden ocultar el verdadero
vínculo de unidad, que es la misma fe y el común amor.
e) Abierta a la misión. Por razón de su número, con rela-
ción a la población mundial, es una comunidad pequeña. Pero
no se forma en oposición a los demás, a los extraños. Se une
en pueblo para servir de signo de la voluntad salvífica universal
4. COMUNIDAD DE MISIÓN 183
de Dios e invitación dirigida al mundo entero: "signo e ins-
trumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo
el género humano" (LG 1). Faceta esencial de la comunidad
cristiana es su universalidad, no solamente con los de dentro,
sino con todos, para todos, en servicio de todos. Una comu-
nidad cerrada e intimista no presenta rasgos evangélicos per-
ceptibles. El compromiso apostólico es por igual de todos, de
origen sacramental, anterior a cualquier otra encomienda par-
ticular.
Comunidades
La formación y experiencia de comunidad en concreto
requiere formas y medidas asequibles a la percepción y expre-
siones de comunión. No es posible reunir hoy en un cenáculo
a todos los creyentes, como se hizo con los miembros de la
iglesia inicial. Tenemos que hablar de comunidades en plural,
si queremos hacer la experiencia y los servicios de la Comu-
nidad cristiana. No para compensar la lejanía, frialdad o mutuo
desinterés de la Comunidad eclesial. Al contrario, las comu-
nidades la encarnan en toda su riqueza de significado divino
y humano. Realizan los rasgos y funciones que acabamos de
ver: litúrgica, fraterna, misional. "La iglesia está verdadera-
mente en todas las legítimas comunidades de fieles que, unidas
con sus pastores, son también ellas llamadas en el Nuevo Tes-
tamento iglesias" (LG 26).
Con el nombre de iglesia o comunidades aparecen ya en
el NT. Son en pequeño la misma Comunidad eclesial y cumplen
sus mismas funciones. Actúan en la evangelización, la liturgia,
el servicio de la caridad. Comparten apóstoles, bienes, servi-
cios. San Pablo conoció por experiencia y servicio este proceso
de diferenciación en la unidad; proceso teológicamente nor-
mal, espiritualmente difícil y complejo. En primer término, la
unidad sustancial: todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo;
no hay judío ni griego, ni siervo ni libre, ni varón ni hembra,
porque todos sois uno en Cristo (Gal 3,26-29). Pero con moda-
lidades muy diferentes: en su trabajo apostólico tiene que
andar con mucho tacto, haciéndose judío con los judíos, gentil
entre los gentiles; para ganarlos a todos al evangelio (K'or
184 IGLESIA DEL ESPÍRITU
9,19-23). Le tocó, por último, sufrir rivalidades y partidos con-
trarios al evangelio: juegos de raza, de profesión, de prestigio;
uno está por Cefas, otro defiende a Pablo, otro se entusiasma
por Apolo (ICor 1).
Comunión efectiva. Cuando se habla de realizaciones comu-
nitarias, pensamos en comunidades de dimensiones reducidas
y comunicación efectiva. Hoy se siente la urgencia de vivir y
expresar la comunión en formas concretas. Para ello se revi-
talizan las formas tradicionales más desarrolladas y se instauran
otras de nueva creación.
Las comunidades religiosas se cuentan entre las formas de
larga historia y experiencia. Es forma tradicional, cultivada con
mayores cuidados y medios, por su unidad sentida de carisma
y la ayuda de estructuras muy elaboradas. A ella se asemejan
algunos movimientos espirituales contemporáneos.
Necesidad de mayor comunión se deja sentir en el ambiente
laical, acostumbrados a vivir de la "comunidad parroquial".
Se expresa en la eucaristía, las ayudas o comunión de bienes,
la pertenencia a diversos grupos de la misma, como la catc-
quesis, la asistencia a enfermos. Estas expresiones de parti-
cipación más bien se limitan a grupos reducidos. De todas
maneras, en esa forma el cristiano puede hacer experiencia
efectiva de su incorporación espiritual en una comunidad.
Y tantas otras formas: "comunidades cristianas populares",
"comunidades de base" han nacido con el objeto de posibilitar
a todo cristiano la experiencia de ser iglesia, de formar comu-
nidad, con expresiones concretas de comunión intensa y esta-
ble. Son un ejemplo de la necesidad que la fe siente de ser
vivida en comunidad real. El fenómeno es amplio y hetero-
géneo. Algunos autores hablan de "comunidades eclesiales de
base" para designar las que se mueven en ambiente ortodoxo.
Son "grupos naturales —a medida humana— de reflexión
evangélica y de revisión de vida, en torno a un compromiso
cristiano ambiental".
Unidad diferenciada. Desde el punto de vista espiritual, hay
que ver cómo se encarna la riqueza y comunión de la iglesia
en las configuraciones particulares que se forma por diferentes
motivos y criterios. Y ver cómo la riqueza entera de la vida
y del dogma se asimila y traduce en cada experiencia particular.
Se dice que la comunidad pequeña es realización y modelo
4. COMUNIDAD DE MISIÓN 185
de la comunión. La comunidad reducida o grupo, en lugar de
encarnar a la grande iglesia, le vuelve involuntariamente las
espaldas. Bien llevadas, aportan una ayuda eficaz a las comu-
nidades mayores, incapaces de alcanzar con sus mecanismos
hasta la existencia real de los componentes. Dan además ejem-
plo y estímulo de lo que se pudiera hacer en comunidades
religiosas y organizaciones oficiales.
Esto da lugar a pluralismo legítimo y fecundo. En teología
espiritual, ocupan lugar preeminente y muy diversificado las
"espiritualidades". En la diferenciación convergente se hace
perceptible y eficaz el misterio cristiano de salvación universal,
el pluralismo de la existencia cristiana. El pluralismo es efecto
de la universalidad de la iglesia. Incorpora a personas y grupos
con su cultura, su idiosincrasia y condición existencial. Cons-
tituye un testimonio vivo y permanente de que el amor de Cris-
to es capaz de unir y mantener unidos a los hombres en sí,
y eso mientras se conservan vivas entre ellos diferencias que
por sí solas llevarían a total incompatibilidad. Prevalece la uni-
dad de comunión, que es el marco en que el pluralismo revela
riqueza divina, más que estrecheces humanas. Vivimos una
experiencia eclesial de creciente diferenciación. Al mismo
tiempo, el Espíritu está despertando en personas y comuni-
dades una conciencia más viva y madura de comunión uni-
versal 15.
Tensiones. La comunidad eclesial tiene a veces represen-
tantes suyos en los dos frentes. En ciertos casos, hace una
opción y se declara por un programa o una idea, sabiendo
que en la oposición se encuentran también hijos suyos. El Con-
cilio, que recomienda al sacerdote el asociarse con sus fieles
en las circunstancias concretas en que ésta se desarrolla, le
recomienda que no intervenga en política. ¿Cómo lograrlo,
cuando la política es la circunstancia en que aquéllos viven?
Ambigüedades y discernimiento. La vivencia de la plurifor-
midad eclesial puede oscurecerse o contaminarse con adhe-
rencias. En algunos ambientes y grupos de católicos, la comu-
15
Cf. AA. VV., Necesidad y límites del pluralismo (¿Peligro de partidos
en la Iglesia?): Concilium, 88 (oct. 1973); AA. VV., Pluralisme dans l'Eglise:
Christus, 5 (1958), 147-233; AA. VV., A l'épreuve de l'écoute des autres: Spi-
ritus, 15 (1974), 137-359 (lo que piensan ellos: hablan las iglesias de África,
Asia, América Latina); COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El pluralismo
teológico, Madrid, 1976.
186 IGLESIA DEL ESPÍRITU
nión con sus hermanos de fe pasa a segundo plano; siente con
mayor hondura y eficacia los vínculos humanos: cultura, len-
gua, mentalidad, amistad, colaboración, programas de acción,
nacionalidad, etc. Muchos católicos se sienten más cercanos
religiosamente a personas de otras iglesias, religiones o simples
mentalidades, que a católicos de diferente cultura o tendencia.
Cuando prevalecen los vínculos psíquicos sobre los teologa-
les (comunión de fe y amor en el evangelio) se produce una
grave ruptura espiritual, aun cuando no se cuestione ningún
dogma 16.
El discernimiento espiritual es tarea obligada en este caso.
Lo deben hacer en primer lugar los miembros de la Iglesia
que se agrupan en la comunidad particular. Dado que, con
la mejor voluntad, las personas interesadas no gozan de sufi-
ciente amplitud y visión de conjunto, pueden y deben colaborar
también con sus luces los demás cristianos y miembros de la
iglesia, que perciben otros aspectos y consecuencia de la misma
realidad. La diferenciación obedece fundamentalmente a prin-
cipios de comunión y misión universal. En la configuración
de iglesias y comunidades particulares influyen también fac-
tores y motivos "de carne y sangre". Geografía e historia, raza
y sangre, lengua y opciones políticas o sociales son vínculos
de unión con unos; que al mismo tiempo se convierten en
barreras de separación frente a otros hermanos en la fe. Por
su origen y sus procedimientos, las divisiones y luchas entre
cristianos se asemejan mucho a sus omónimas del campo social,
político. El hecho de ser inevitables no les quita su ambigüedad.
Requieren constante vigilancia y discernimiento para garan-
tizar su permanente autenticidad cristiana.
16
"Los límites confesionales han pasado a segundo término y es fre-
cuentemente dentro de cada confesión donde se dan a menudo las divisiones
y fronteras propiamente tales. Además muchos cristianos, en su manera de
pensar, de entregarse y de actuar, especialmente en su compromiso por un
orden más humano, se sienten más próximos a muchos no cristianos que
a bastantes de sus hermanos en la fe. No se trata ahora de juzgar esas men-
talidades, que a menudo existen más en el inconsciente que conscientemente."
W. KASPER, Fe e historia, Salamanca, 1974, p. 149.
5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD 187
5. El cristiano en su comunidad
En el Cuerpo místico de Cristo cada miembro encuentra
el ambiente natural donde desarrollar su gracia, vida y servicio.
La relación entre iglesia y cristiano es mutua: el cristiano vive
en, de y para la iglesia; la iglesia en, de y para el cristiano.
Carece de sentido cristiano plantear la relación o inmembra-
ción en términos de derecho, poder: una comunidad que "ins-
trumentaliza" a los individuos, o éstos que se "aprovechan"
de la comunidad. La iglesia son, somos, todos los cristianos
por igual, en diferentes formas.
En la definición que hemos dado se armoniza la doble pers-
pectiva: la iglesia es "asamblea de creyentes personales convo-
cados por Cristo para formar un solo cuerpo en un solo Espí-
ritu". Elementos decisivos: asamblea/de creyentes persona-
les / en un solo cuerpo y un solo Espíritu. Empieza y concluye
en comunidad, se arraiga en personas individuales 17.
La vivencia simultánea de esta doble dimensión requiere
sentido de iglesia y formación espiritual apropiada. Las mismas
tensiones y ambigüedades que acabamos de observar entre
iglesia-iglesias, comunidad-comunidades, se repiten en las rela-
ciones comunidad-personas. En liturgia, oración, crecimiento
espiritual, carismas, etc., afloran constantemente tensiones
entre persona y comunidad, grande o pequeña. Entre persona
y comunidad, entendidas y vividas con autenticidad espiritual,
existe dialéctica constructiva. Se trata de una antinomia o con-
traste entre dos valores, a que estamos acostumbrados en espi-
ritualidad. El peligro se da en doble dirección: absorber y anu-
lar a la persona, que se diluye en el colectivo y pierde energías
e iniciativa para desarrollar su gracia vocacional; y al contrario,
marginar a individuos y grupos, que no encuentran espacios
espirituales adecuados para el desarrollo de su gracia y expe-
riencia espiritual.
Queda por valorar el sujeto personal, la participación de
cada cristiano, como sujeto activo y pasivo de la gracia eclesial.
No figura como contrapeso a la vivencia comunitaria, sino
como fuente vital y animación efectiva de la comunidad ecle-
sial, ya que se trata de comunidad de "creyentes personales",
P. LIÉGÉ, en VieSpir, 110 (1964, 1), 425.
188 IGLESIA DEL ESPÍRITU
o de "personas creyentes". Por eso, debe ser presentado dentro
del misterio y del tema de la iglesia, sin esperar al tema del
capítulo siguiente: hombre espiritual. Debe ser tratado dentro
del misterio y tema de la iglesia. Con breves alusiones podemos
hacernos una idea de la gravedad y el influjo del tema. Si toma-
mos comunidad eclesial como reuniones continuas, celebra-
ciones masivas y continua comunicación verbal, es evidente que
a muchas personas "ese tipo" de comunidad les resultará ago-
biante, y buscarán "soledad". Hay tiempos y ambientes para
diversificar las formas de vivir en comunión-comunidad.
Al reclamar atenciones y cuidados para la vida de las per-
sonas, lo entendemos de personas y grupos que ofrecen señales
claras de que viven y trabajan para la iglesia. Así se entiende
la libertad y madurez personal. No valen estos principios para
el proyecto de personas, que piensan en reservar espacios para
su "autorrealización y despliegue".
La iglesia y el alma
En esos términos se ha establecido tradicionalmente la rela-
ción. Dos realidades intercambiables, salvando la proporción.
Lo que se dice del alma, imágenes y experiencias, vale para
la iglesia; y lo que se afirma de la iglesia se realiza en cada
una de las almas fieles. San Pablo usa con igual fuerza eclesial
y personalizante las dos fórmulas: Cristo amó a su iglesia y
se entregó por ella (Ef 5,25); Cristo me amó y se entregó por
mí (Gal 2,20). Siente la iglesia con hondura personalizante.
Se siente a sí mismo con fuerza eclesial.
La tradición exegética, teológica, espiritual, ha identificado
prácticamente la vida eclesial y la personal. Aplica las mismas
imágenes e ideas de desposorio a las relaciones de Cristo con
la iglesia y con cada cristiano. "Unumquemlibet ex Ecclesia,
tamquam Ecclesiam Christus alloquitur": a cada miembro de
la iglesia Cristo le habla como a la iglesia misma. Hay corres-
pondencia perfecta entre el organismo general y el proceso
de cada uno de sus miembros. En los comentarios al Cantar
de los Cantares, la iglesia y el alma son dos rostros de un mismo
sujeto 18.
18
Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, Paris,
5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD 189
En esta gran familia que es la iglesia de Cristo, cada cris-
tiano es de infinito valor; insustituible en su persona y servicios,
merece el respeto y los cuidados de todos los demás. La iglesia
santifica y canoniza a los santos; los santos santifican a la igle-
sia. La afirmación de la persona y de las personas no se hace
"frente a" y menos aún "contra" la comunidad o la jerarquía.
Pero tampoco se trata de presencia pasiva, de simple "oyente
y practicante". La pertenencia del cristiano a su iglesia, al mis-
mo tiempo que participación fraterna, litúrgica, etc., implica
verdadera corresponsabilidad y colaboración 19.
Participación original
La comunidad necesita personas con personalidad espiri-
tual fecunda. La reducción a común denominador empobrece
a la comunidad, o la unifica a niveles de puesta en común.
Este aspecto resulta importantísimo para la espiritualidad, que
es esencialmente personal y comunitaria. A falta de comuni-
dad, la persona espiritual se desfigura y evapora. La desper-
sonalización de sus miembros esteriliza a la comunidad.
La dimensión espiritual personal no es sustituible ni inter-
cambiable con la del grupo. Los procesos personales son estric-
tamente personales en sus momentos fuertes de gracia y exi-
gencia: la gracia, adhesión a la fe, madurez personal, santidad,
entrega, noche y oscuridad de Dios. Sigue viviendo como
miembro de la iglesia y de la humanidad el misterio de la sal-
vación en experiencia personal. Este aspecto tiene hondas reso-
nancias en teología espiritual: espiritualidad eclesial, espiritua-
lidad carismática, espiritualidad personal20.
1952. Este libro tiene dos capítulos de gran interés para nuestro tema:
"L'Eglise et l'áme", pp. 169-178, y "Persone et société", pp. 285-305. En la
mística posterior, la atención se centra en el alma, pero se mantiene la equi-
valencia: Cristo realiza en almas concretas las gracias que quiere comunicar
a su iglesia, y así se benefician ambas. "Los mejores y principales bienes
de su casa, esto es, de su iglesia, así militante como triunfante, acumula Dios
en el que es más amigo suyo y lo ordena para más honrarle y glorificarle."
SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, 33, 8.
19
CARD. SUENENS, La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy, Bilbao, I %8.
20
Sh. MCCARTY, Personal Spirituality: Spiritual Life, 17 (1971), 258 264;
K. RAHNER, "El individuo en la Iglesia. Su valor en la economía de salvación*',
190 IGLESIA DEL ESPÍRITU
La espiritualidad está evolucionando en este sentido. Son
acentos, no divisiones. Podemos distinguir tres modalidades
sucesivas en estos años: individual, comunitaria, personal.
Individual: Es el clima y la mentalidad prevalente en los
últimos siglos. La espiritualidad dedica sus mayores atenciones
y cuidados al hombre espiritual, al individuo fiel y entregado
a su vocación, que se santifica por todos los medios. Se vive
el misterio de la iglesia, la fidelidad vocacional a carismas
comunitarios, etc. Los proyectos y esfuerzos miran sobre todo
a la trasformación de cada uno.
Comunitaria: En torno al concilio y como consecuencia del
mismo, se produce una explosión de sentimiento eclesial,
comunitario, social. Presentado y vivido como descubrimiento
y en explícito contraste con el período anterior. Se cuida a
las personas, pero el lenguaje y el corazón están en la comu-
nidad. El exceso de relación comunitaria, cuando faltan ideales
y proyectos espiritualmente vividos e interesantes, genera indi-
vidualismo: cada uno llena su vida como puede.
Personal: Se apagan las emociones comunitarias del inme-
diato posconcilio. Pasamos a una nueva línea de pensamiento
y de vivencia espiritual, como efecto y equilibrante de los dos
anteriores. Persona es cosa distinta y más que individuo: es
comunión vital y colaboración, ser libre y relacionado. Es dis-
tinta igualmente de la simple comunidad: forma un núcleo sin-
gular y centro de gracia, vocación, desarrollo y tareas en el
ámbito de la comunidad. Esta última modalidad tiene algo de
reacción: frente al individualismo escasamente comunicado; y
frente a ciertos tipos de comunidad absorbente y vacía, que
no ofrecen proyectos ni aliento a las personas.
Se observa en la cultura contemporánea la doble tendencia:
revalorizar lo social y comunitario, y al mismo tiempo lo per-
en su libro Misión y gracia, San Sebastián, 1966, pp. 133-186 (y también en
Peligros del catolicismo, Madrid, 1964, pp. 19-59; id., "La espiritualidad ins-
titucional de la iglesia y la piedad personal", en su obra La gracia como liber-
tad, Herder, Barcelona, 1972, pp. 103-113; J. I. GONZÁLEZ FAUS, Individuo
y Comunidad en la teología europea y en la teología de la liberación: Revista
Latinoamericana de Teología, 5 (1988), 163-186; P. FRANQUESA, "Fundamen-
tos bíblicos de la vida en comunidad", en AA. VV., La comunidad religiosa,
Madrid, 1972, pp. 99-137 (Colectivismo, personalismo, individualismo);
N. FLÜGISTER, "El individuo en la comunidad", en AA. VV., Mysterium Salutis,
IV/1, Madrid, 1973, pp. 86-97.
5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD 191
sonal. Favorecer la iniciativa y fomentar la comunicación. Eso
mismo está sucediendo en el ambiente eclesial: más personas
vocacionadas y comprometidas, más comunidad viva y com-
partida. Se defiende su autonomía, su dignidad, su libertad,
sus derechos en una palabra. La teología, la sociología, la psi-
cología y todas las modernas ciencias del hombre han con-
tribuido a revalorizar al individuo dentro de la colectividad.
En la "trayectoria espiritual", tal como luego la presen-
taremos (c. 12,4), una fase decisiva es la que denominamos
"personalización de la fe": corresponde a un cambio decisivo:
de ser cristiano de nacimiento o por herencia cultural, a hacer-
se cristiano por libre elección y autentificación de la gracia
recibida. El exceso de corporativismo debilita las defensas y
retrasa la madurez personal: "Es un hecho reconocido por las
encuestas psicosociológicas que, cuando los católicos abando-
nan la práctica religiosa, y por tanto la inserción en el grupo
o la influencia de la institución, se alejan de la fe que antes
profesaban mucho más que los protestantes en igual situación.
Es que la actitud religiosa y las convicciones del protestante
estaban mucho menos condicionadas por la institución: eran
más las suyas, personalmente las suyas, y menos las de la ins-
titución en que uno toma parte en la medida en que uno es
o quiere ser miembro de la institución" (Y. Congar).
El convencimiento y la decisión personales se han vuelto
artículo de primera necesidad, para vivir la vocación cristiana
en circustancias que no la favorecen, ni es posible muchas veces
el apoyo inmediato de los hermanos en la fe. Sólo puede vivir
en cristiano aquel que sea capaz de resistir al influjo de la
sociedad materialista y pluralista en que nos encontramos.
Muchos cristianos viven en ambientes de auténtica diáspora.
Carecen de las estructuras protectoras de otros tiempos. La
iglesia debe fundamentar la experiencia cristiana de sus miem-
bros sobre la formación y capacidad de decisión de los mismos,
y no limitarse a reforzar las estructuras y los resortes eficaces
en otros tiempos.
La teología y la catequesis se esfuerzan por destacar cada
vez más la dimensión personal del mensaje cristiano. Subrayan
el carácter de llamada personal de la revelación divina y pre-
sentan la conversión, la fe, los sacramentos, la vida cristiana
en su totalidad, como respuesta a la llamada de Dios. Y cu
192 IGLESIA DEL ESPÍRITU
este mismo cuadro de relaciones dialogales e interpersonales
se tiende a situar también la gracia y el pecado, lo que significa
un acercamiento a la mentalidad bíblica" 21.
Élite y masas
Con una u otra expresión, el contraste se deja sentir. Los
términos escogidos lo exageran para su mejor percepción. Exis-
ten efectivamente actitudes, sentimientos, comportamientos
arraigados, una especie de imaginativo colectivo que actúa en
esa dirección. Seguramente los mismos cristianos que lo llevan
se "escandalizan" de esa formulación 22.
"Élite" indica distinción, selectividad, que puede tener
lugar a nivel de cultura, riqueza, educación, mando, horizontes
abiertos de vida personal. "Masa" significa grupo numeroso
e indiferenciado, que vive de lo que le ofrecen, instruido y
engañado, servido y explotado impunemente por quienes
poseen cultura y poder, medios de vida y de comunicación.
Del tema se habla bajo el título "Élite y masas", dos tér-
minos poco apropiados, ambiguos, tratándose de adhesión en
fe y amor a Cristo. Élite más bien alude a "niveles" de cultura,
liderazgo, organización; cosas todas ellas que pertenecen al
orden de funciones, más que a calidad de vida. "Masa" significa
gente numerosa y uniformada en sus conductas, con escasa
iniciativa y reflexión. Donde hay vida personal, amor, conven-
cimiento de fe, tenemos vida personal calificada; por lo mismo,
no es masa. Entra en juego la "espiritualidad popular".
Evidentemente esta diferencia persiste muy marcada den-
tro de la iglesia. Sus orígenes y motivaciones son numerosos:
vocación divina y funciones, especiales métodos y medios de
preparación para las mismas, tradición y apropiación de com-
petencias, derechos adquiridos, costumbres, etc. Todo esto tie-
21
A. PETEIRO, Pecado y hombre actual, Estella, 1972, pp. 303-304.
22
J. DANIELOU-J. P. JOSSUA, Christianisme de masse ou d'élite (Dialogue).
Beauchesne, Paris, 1968; J. BISHOP, Christianisme de masse ou christianisme
d'élite?: Parole e Mission, 1 (1968), 577-585. En el subtítulo aclara el contenido
(Réflexions d'un prétre travaillant en Amérique Latine sur le dialogue Danié-
lou-Jossua); K. H. SCHELKE, Kirche ais Élite und Élite in der Kirche nach dem
N. T. : Tüb. Theol. Quart., 142 (1962), 257-282.
5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD 193
ne su historia y sus problemas actuales de los que no se ocupa
directamente la espiritualidad.
Hay, en cambio, una derivación o prolongación importante
en que la espiritualidad toma parte activa de pensamiento y
acción. Es el tomar y tratar el esquema de "élite y masas"
como expresión de calidad espiritual. No se pueden aplicar esos
términos sociológicos al ámbito espiritual. Es francamente abu-
sivo y deformante tomar a los grupos aludidos por esos tér-
minos como "élite eclesial o espiritual" y "masa eclesial o
espiritual".
Trae consecuencias muy graves para la valoración de la
vida y la experiencia, la formación, la responsabilidad y par-
ticipación activa de unos y otros.
Esta dignidad del cristiano le hace igualmente insustituible
cuando se trata de dar la respuesta a Dios. La iglesia ama,
sufre, ora, trabaja en sus miembros; Cristo ora y sufre en sus
miembros. Pero en definitiva Cristo y la iglesia obran en los
cristianos, cuando el cristiano particular ama, sufre, ora, tra-
baja. Ante Dios no cuenta la categoría "social".
"La existencia del creyente individual no sólo está en una
relación de dependencia respecto de la iglesia madre de la que
nace, comunidad en la que se inserta y plenitud de la que par-
ticipa como realidad preexistente a su fe y sustentadora de sus
obras. Una vez acogida la fe y una vez conformado con la fe
de los hermanos, el creyente individual está llamado a ser esa
iglesia, a crear vida, a protagonizar misión y a prolongar aquella
maternidad en fraternidad. Quisiéramos acentuar con todo
relieve este carácter eminentemente activo y constitutivamente
creador de cada uno dentro de la iglesia, de cada uno y de
todos los creyentes. La ordenación a una comunidad anterior,
la conexión y dependencia respecto de ella, la aceptación de
los sucesores de los apóstoles y de la normatividad de su palabra
son los exponentes de un cristianismo vivido como gracia, es
decir, como algo que es anterior e irreductible a nuestras posi-
bilidades de creadores o a nuestros instintos de dominación,
pero en ninguna manera puede inducirnos a una concepción
pasiva y estática de la iglesia y del papel del individuo dentro
de ella" 23.
23
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Salamanca, l'»73,
pp. 417-418. El contraste masa-élite no es exactamente el equivalente de
194 IGLESIA DEL ESPÍRITU
El pueblo cristiano
Cambiando nombres y calificaciones, tal vez lo entendamos
mejor. En lenguaje tomado de la sociología se habla de "masas"
en la iglesia. Se ha generalizado el nombre de "pueblo sen-
cillo", palabra pastoralmente más expresiva, pero también
pobre y descalificante. Prefiero llamarlo "pueblo cristiano", en
el significado pleno de ambos términos. Es el verdadero centro
de la vida y de la experiencia eclesiales. El gobierno jerárquico,
el pensamiento teológico, los proyectos pastorales tanto pue-
den y tanto valen, cuanto son capaces de captar y fomentar
de la experiencia y vida cristiana que el Espíritu Santo gene-
rosamente derrama en los miembros sin rango de su iglesia.
"El centro de la iglesia se encuentra en el pueblo creyente,
en la persona sencilla, cristiano simple. Ningún protagonis-
mo de clero o jerarquía debieran ocultar dentro ni fuera esta
verdad" 24.
No es popularismo o demagogia reafirmar con fuerza la
fe y la experiencia espiritual de los cristianos débiles, de las
"muchedumbres" o masas. Masa significa en este caso con-
cretamente la inmensa mayoría de los cristianos, en números,
más del 90 por 100 de los miembros de la iglesia. Es el semillero
de la Iglesia, y su fruto maduro y más logrado. Semillero no
solamente de vocaciones en la iglesia, sino de conversiones
y adhesión de nuevos miembros y culturas a la iglesia. "Cual-
quier intento de purificación del cristianismo que en el fondo
sea una intelectualización, dejándolo reducido de hecho a fruta
prohibida y logro exclusivo para minorías, lo está desnatura-
lizando. Ni el saber ni la ejemplaridad moral fueron nunca
los criterios para ser miembros de la iglesia. A diferencia del
protestantismo, fue la anchura y vocación popular de la iglesia
católica las que hicieron de ella la patria espiritual de los pobres
y la servidora de los desheredados de la ciencia y del dinero" 25.
masas-minorías o de mayorías-minorías; si bien pueden coincidir en algunos
casos.
24
J. M. CASTILLO, "En el centro de la iglesia está en el pueblo", en su
o b r a L ú alternativa cristiana, Salamanca, pp. 145-196.
25
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Salamanca, 1973,
p. 381.
5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD 195
No se trata solamente de valorar y asumir esa vivencia de
la fe de los sencillos, que son más del 90 por 100 de los miem-
bros de la iglesia. Se trata de cultivarla con medios adecuados.
Necesita y merece tratamiento adecuado en todos los campos:
formación en la fe, liturgia, espiritualidad, expresión comuni-
taria, iniciativa personal en las circustancias, etc. 26
Todos y cada uno. Si queremos que la iglesia sea verda-
deramente iglesia de todos, y que los miembros se adhieran
a ella libre y responsablemente, necesitamos crear espacios
donde cada uno se coloque y se sienta iglesia. Si queremos
hablar con firmeza de "espiritualidad eclesial", es preciso que
verdaderamente lo sea de toda la iglesia. Para algunos habrá
que ensanchar los márgenes de creatividad. Para otros, la asis-
tencia a sus formas y expresiones de experiencia. Dos temas
afectan vivamente a la vida y experiencia espiritual de la iglesia:
El pueblo cristiano, en masa. Si queremos que el pueblo
cristiano sea y se sienta iglesia, es necesario que pueda par-
ticipar y ser valorado y atendido en su peculiaridad. Estamos
"inculturando" a la iglesia en regiones nuevas y apenas con-
vertidas, cuando la mayoría de los "viejos cristianos" llevan
siglos sin enterarse de lo que se dice, se pide y se vive en
las grandes celebraciones y normas de vida.
El divorcio entre espiritualidad popular y espiritualidad cul-
ta y oficial es más grave e influyente en la vida espiritual de
la iglesia que la ruptura entre teología y espiritualidad, fenó-
meno que tiene lugar en los últimos siglos de la Edad Media,
y del que tanto se habla. En cambio, pasa inadvertida la "bi-
furcación" de caminos con el distanciamiento progresivo de
esas dos formas o niveles de espiritualidad. No hay conciencia
explícita de ella en la experiencia y reflexión; y sin embargo,
estamos viviendo sus consecuencias penosas y empobrecedoras
para la vida de la iglesia, que se manifiestan en la participación
litúrgica y en las manifestaciones principales de la vida eclesial.
Tendremos ocasión de conservar las resonancias de este pro-
blema básico en capítulos sucesivos: oración, experiencia, diná-
mica, formación, espiritualidades, etc.
26
V. CODINA, Espiritualidad popular. De acusada a interpelante ilc la i^lcsm
no-popular. Sal Terrae, 68 (1980), 791-798; F. Ruiz SALVADOR, "líspiriliuiliiliiil
pedagógica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualitá, Komii, I W ,
pp. 375-393.
196 IGLESIA DEL ESPÍRITU
A título de sensibilización, transcribo el diagnóstico si-
guiente:
"La Edad Media creo que es el tiempo en que se gesta
y forma el núcleo casi intemporal de eso que llamamos cato-
licismo popular... Al concluir la Edad Media el catolicismo
popular queda prácticamente congelado. Todo lo que expe-
rimentará después serán fenómenos de reacción, abultamiento
o de concentración. Tal congelación es un fenómeno apasio-
nante... Según diversos autores (Le Goff, Sumtion, etc.) la cau-
sa es la consumación de un divorcio entre lo popular y lo oficial
en la Iglesia. Durante el Medievo ambos elementos se armo-
nizan y fecundan. La jerarquía garantiza y respeta la libertad
del pueblo en la expresión de sus sentimientos y vivencias reli-
giosas. De ahí la vitalidad de unos y de otros. Pero a partir
del siglo xiv se inicia un proceso de desconfianza y de reyertas
mutuas... Las consecuencias serán funestas tanto para el cato-
licismo popular como para el oficial. Uno y otro se verán pri-
vados de la vital fecundación recíproca. Así se llega a nuestro
tiempo en el que el catolicismo popular se encuentra empo-
brecido, deformado o marginado. Y la jerarquía, con su liturgia,
su catequesis y su lenguaje, se resiente del alejamiento del
pueblo" 21 .
27
L. MALDONADO, Génesis ¿el catolicismo popular, Madrid, 1979,
pp. H-12. 4
5
EL HOMBRE NUEVO
El título, de origen paulino, condensa las intenciones y los
contenidos de este capítulo: la persona en todo su realismo,
referencia explícita a Cristo y al Espíritu Santo, tensión entre
viejo y nuevo, proceso que genera la nueva creatura. El hombre
entra en la definición misma de la teología espiritual como
sujeto receptivo y responsable en el desarrollo de su vocación.
Actúa en alianza y experiencia, vida teologal, Cristo hombre
y primogénito de la humanidad, iglesia de personas en comu-
nidad, el mundo de Dios y del hombre. Mantiene ese mismo
protagonismo e iniciativa en todo el ámbito de la espiritualidad.
Tiene la espiritualidad motivos especiales para interesarse
vivamente en el conocimiento y tratamiento de la persona
humana. Posee tradición variada y abundante de experiencias,
reflexiones y sabiduría; conoce y valora a la persona y a las
personas concretas en la singularidad de su gracia, naturaleza,
trayectoria vocacional y circunstancias. Manifiesta especial sen-
sibilidad para captar y acompañar los procesos lentos y alte-
rados de transformación espiritual.
Al lado de tantos aciertos y sabiduría como ha acumulado
a lo largo de la historia, la espiritualidad también arrastra omi-
siones y desenfoques. Limitación normal, dado que trabaja con
instrumentos mentales y ambientales de las épocas en que vive.
Ha explorado al sujeto humano de manera fragmentaria y dis-
persa, a propósito de temas particulares: oración, ascesis, san-
tidad, crecimiento. El enfoque "espiritualista" hace que com-
ponentes de primera magnitud figuren marginalmente y a con-
traluz. Se limita el significado de cuerpo, sentidos, conIIicios,
mundo, pasiones, a la perspectiva ascética, donde figuran como
enemigos del alma o causa de tentación.
198 EL HOMBRE NUEVO
Dispone hoy la espiritualidad de facilidades y medios para
corregir algunas de sus deficiencias y renovar su proyecto
antropológico. La teología le proporciona nuevos materiales
y enfoques de experiencia y reflexión. Como teología que es,
la espiritualidad se siente embarcada en el doble movimiento:
"el hombre en teología" como realidad y tema primordial, y
"antropología teológica" como dimensión esencial de todo dis-
curso teológico. El hombre en espiritualidad es más que un
tema o capítulo importante; es el sujeto de toda gracia y expe-
riencia, acción y reflexión. Hubo carencias, hoy hay sobrecarga
de humanismo en espiritualidad. Tenemos que pasar por los
excesos, para reajustar el equilibrio.
El hombre merece puesto relevante entre personas y
mediaciones. A continuación, tendremos ocasión de analizarle
desde distintos puntos de vista, ya que está presente en pri-
meros planos, por activa y por pasiva, a lo largo de todo el
libro: orante, asceta, místico, apóstol, santo en camino, etc.
Por eso, no desciendo a detalles en esta primera presentación.
Adelanto solamente un esbozo, con rasgos de su ser y actuar
que inciden fuertemente en la vida y en el discurso espiritual:
aspectos bíblico, teológico y psicológico; tensiones y conflictos,
consiguiente tarea de integración.
1. El sujeto: hombre, cristiano, espiritual.
2. Imagen bíblica: vocación e historia.
3. La condición humana.
5. Conflictos y tensiones.
6. Espiritualización: tareas y métodos.
1. Sujeto de la vida espiritual
Antes que tema y mediación, el hombre es coprotagonista
en la relación con Dios, sujeto y centro de vida y experiencia
espirituales. Coherente con su propio nombre, la espiritualidad
ha privilegiado ciertos componentes y aspectos que califica de
"espirituales". Ahora lo aplicamos a la persona en su integri-
dad: espíritu y sensibilidad, cuerpo y alma, hechos de historia
y experiencias de interioridad. Es el punto de partida, que per-
mite hablar de "espiritual", hombre y mujer en su integridad
personal e histórica; sin limitar el adjetivo a determinados
aspectos de culto, piedad, interioridad.
1. SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL 199
La visión sintética de este capítulo incluye la unidad hom-
bre-cristiano-espiritual. A partir de ese horizonte, interpreta-
mos su presencia, funciones y desarrollo. Se puede también
hablar legítimamente en términos de "antropología espiritual"
y "humanismo espiritual", con la doble connotación de persona
encarnada psicológica e históricamente, en horizonte de gracia
y trasformación por obra del Espíritu Santo '.
Sujeto y subjetividad
Unas cuantas anotaciones previas nos permiten ambientar
brevemente, como base o presupuesto, el sucesivo discurso
espiritual.
Sujeto pasivo y activo. En él Dios actúa y se revela: creación,
encarnación, redención, santificación, tienen por destinatario
al hombre. Con ese fin le crea a su imagen y semejanza. Pasivo
no quiere decir estático y a la espera, sino elegido, tratado
e interpelado como compañero libre y responsable de una
alianza de amor y servicio. Dios pone en manos de su libertad
la acogida y respuesta, el propio proyecto vocacional, la vida
de la humanidad, desarrollada en fe, amor y esperanza per-
sonales. Actividad no se opone a pasividad, sino que reafirma
activamente los mismísimos dones gratuitamente recibidos.
Subjetividad. Al actuar como sujeto personal y libre, lo hace
necesariamente con todo su ser, estructuras y dinamismos. Si
falta la participación subjetiva, la conciencia de que Dios le
ofrece su alianza y amistad, no hay comunión personal. Pen-
samientos, sentimientos, imágenes, deseos, etc., hacen que sea
verdaderamente la persona humana quien entra en relación
de fe y amor con Dios y vive según el Espíritu. El hombre
es mediación fundamental y lugar teológico, teatro y coautor
del drama de salvación. "Subjetivismo" es la deformación de
la subjetividad, cuando faltan contenidos y actitudes de comu-
nión. En el subjetivismo, la revelación de Dios hace de simple
punto de partida, desencadena procesos interiores que se ali-
1
C. LAUDAZI, La centralita dell'uomo nella spiritualitá cristiana altnalc:
RiVitSpir, 49 (1955), 24-40; A. GUERRA, Introducción a la Teología espiritual,
Santo Domingo, 1994, pp. 43 ss.: "humanismo" de la teología espiritual;
J. MOUROUX, El sentido cristiano del hombre, Madrid, 1956.
200 EL HOMBRE NUEVO
mentan de sí mismos, de espaldas a la comunidad, a la historia
y a la existencia. Falta de alimentación dogmática e histórica,
la subjetividad se queda sin recursos y degenera en subjetivismo
mental o emocional.
Objetivo-subjetivo. Aún existen en el ámbito de la teología
y de la espiritualidad residuos de la vieja tendencia que con-
trapone como alternativa inconciliable lo que es en realidad
una antinomia inseparable: objetivo y subjetivo. De los tiempos
devocionales o románticos en que la subjetividad era todo se
pasó a la objetividad descarnada; que en definitiva es también
subjetividad dogmática e intelectual. La vida teologal unifica
la revelación de Dios objetivada en la historia con la subje-
tividad del hombre que libremente la acoge y la vive en la
existencia.
Historia y revelación personalizada. La subjetividad adquiere
particular relieve en la descripción que algunos autores hacen
de la interioridad espiritual o mística. La acentuación tiene
doble significado, teologal y antropológico: revelación de Dios
vivo al hombre que participa en la alianza con todo su ser
y condición. Atestiguan la presencia de Dios vivo en las per-
sonas, no solamente en las páginas de la Biblia. Si les privamos
de la concreción "subjetiva", su explicación sería enseñanza
bíblica o teológica, más que testimonio de Dios vivo. Haciendo
desaparecer del AT las historias de los hombres (guerras, polí-
tica, situación económica, menudencias y enredos de crónica
profana), la acción de Dios pierde consistencia revelatoria, y
no gana en pureza 2 .
Hombre de Cristo y del Espíritu
Seguimos especificando el sujeto u objeto de nuestra refle-
xión. Lo hacemos en referencia a su origen y permanente refe-
rencia vital: cristiano regenerado y movido por el Espíritu San-
to. "Lleva el nombre de espiritual quien ya no vive según la
carne, sino que es movido por el Espíritu de Dios, se llama
2 perspectivas: el hombre regenerado en Cristo, vivificado por
Cf. F, Ruiz SALVADOR, "DOS testigos supremos de Dios: Teresa de Jesús
y Juan de la Cruz", en Actas del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca,
1983, pp. 1027-1046 ("¿Testigos de Dios o de sí mismos?", pp. 1040-1042).
1. SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL 201
hijo de Dios y está hecho a imagen del Hijo de Dios" (san
Basilio).
La tradición espiritual ha venido acumulando su propia
riqueza y sabiduría en torno al hombre: experiencias, intui-
ciones, principios, reflexiones, síntesis doctrinales, aplicaciones
prácticas. Conoce bien al hombre en sentido fuerte y a él se
refiere: hombre del Espíritu, hombre de espíritu. No hay que
dejarse engañar por el lenguaje blando que a veces utiliza:
las almas, los espirituales. Estas en rigor son también deno-
minaciones fuertes, pero que en algunas épocas se han debi-
litado.
Se pueden clasificar las aportaciones antropológicas de la
espiritualidad en tres momentos decisivos: a) Describe al hom-
bre en la grandeza de su vocación y en la realización plena
del santo y la santidad, tema preferido de observación histórica,
estudio teológico y pedagogía espiritual: Dios reflejado en el
ser humano, el hombre trasformado'en Dios, b) Con la misma
fuerza, pone en evidencia la miseria y maldad humana en toda
su crudeza; además del pecado moral, la condición degradada
que origina, c) Entre esos dos extremos media un largo recorri-
do y lento proceso de trasformación por obra del Espíritu y
en manos de la libertad.
No es posible caracterizar con un solo término la compleja
realidad del hombre-sujeto espiritual. La espiritualidad utiliza
varias expresiones con este fin, aprovechando las aportaciones
de cada una. Nombres y sustantivos: cristiano, persona, alma,
hombre. Adjetivos: espiritual, interior, evangélico. Se habla fre-
cuentemente de "el espiritual" o de "el hombre espiritual",
y también de "los espirituales" a secas. Estas formas permiten
aplicaciones psicológicas y religiosas de mayor amplitud y de
mayor ambigüedad, dejando en sombra elementos fundamen-
tales del hombre nuevo de Cristo y del Espíritu. Veamos rápi-
damente algunas de estas imágenes integradas.
a) Cristiano espiritual. Son dos términos que no se armo-
nizan en el lenguaje corriente. San Pablo une los conceptos,
pero no junta los dos términos. Dos términos que designan
la misma realidad del misterio cristiano en dos momentos y
el Espíritu Santo. Al andar separados en el uso, ambos pierden
algo de su vigor. Cristiano queda en nombre genérico tic per-
202 EL HOMBRE NUEVO
tenencia, más que de calidad personal. Y espiritual pasa a título
de fervor, no de calidad cristiana total. Complementarios uno
de otro, es como mejor indican plenitud y totalidad: cristiano
espiritual, espiritual cristiano. Aun cuando se utilicen por sepa-
rado 3.
b) Hombre evangélico. En sentido bíblico-espiritual, es
aquel a quien el Espíritu santifica, vivifica y guía en confor-
midad con la voluntad de Dios y el evangelio de Cristo. Toda
la existencia del hombre evangélico está impregnada por la
jerarquía de valores que marcan la fe, la esperanza y la caridad;
y las bienaventuranzas. Espiritualidad en este caso es más que
simple interioridad. Es interioridad cristiana, sede de la san-
tísima Trinidad que inhabita, materia dócil en manos del Padre
que modela al hombre según la imagen del Hijo (Rom 8,29),
reconstruyendo mejorada la imagen deformada en Adán. La
autenticidad del hombre evangélico no depende en primer
lugar de la síntesis intelectual que haya conseguido, ni de las
virtudes perfectas que practique. Lo que predomina es el sen-
timiento de presencia, de ser y vivir en otro. Transparencia
y humildad le caracterizan: como imagen, es lo que representa,
o al que representa. El fenómeno histórico que se ha llamado
"evangelismo" extrema algunos rasgos de la pureza original:
llamada fuerte a reavivar en la iglesia el evangelio, la frater-
nidad, el temple de peregrinación. Eso mismo le hace caer
en tentaciones: utopía de modelos antiguos, integrismo en que-
rer resolver los problemas de la historia sucesiva con el evan-
gelio aplicado al pie de la letra, etc. 4
c) Hombre espiritual. "Espiritual" significa guiado por el
Espíritu en el carisma o vocación que cada uno ha recibido.
El Espíritu guía y espiritualiza por diferentes caminos y medios:
ayuda al cristiano a orar y compartir, alimenta la interioridad
del contemplativo, impulsa el dinamismo del apóstol, asiste
al creyente que trabaja, goza o sufre. Todos pueden ser ver-
3
Para el cristiano la vida espiritual no se define principalmente por la
mayor o menor dedicación a lo que otras grandes religiones e incluso sistemas
de pensamiento filosófico llaman "valores espirituales" (ya sean religiosos
o ya sean simplemente interiores), sino que se define por un estilo de vida
en el que, como Jesús, lo esencial es la apertura continua y total al Espíritu.
J. D. GAITÁN, El Espíritu, Señor y dador de vida: RevEspir, 42 (1983), 64
(53-71).
4
Cf. G. E. PANELLA, "Hombre evangélico", en NDE, pp. 894-903.
1. SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL 203
daderos "espirituales" en su tarea y enclave existencial. En
manos del Espíritu Santo no hay privilegios de casta intelectual,
canónica, social. El ser o no ser espiritual es independiente
de la cultura y de las ocupaciones, educación. Ciertos refina-
mientos a que ha llegado la espiritualidad en puntos funda-
mentales, como la oración, el crecimiento espiritual, el apos-
tolado de especialistas, pueden ocultar esta verdad. Las expre-
siones "hombre del Espíritu" y "hombre de espíritu" poseen
mayor fuerza y amplitud que la de "hombre espiritual". Aluden
a la calidad de la persona y a la autenticidad de los valores
religiosos y humanos que la caracterizan. Reaparece el tema
de la "espiritualización integral", o desarrollo orgánico de los
diversos sectores; inteligencia, afecto, acción.
d) Hombre interior. La espiritualidad ha privilegiado cier-
tos rasgos que le han parecido más específicos o fundamentales
para el desarrollo de la gracia del Espíritu. Uno de los que
más resaltan es el de la "interioridad". Basta ver la amplia
utilización del término en diferentes conjugaciones: interior,
interioridad, interiorizar, interiorización. En san Pablo tene-
mos ya la expresión "hombre interior" en conexión con el Espí-
ritu Santo: El Padre os conceda ser poderosamente fortaleci-
dos en el hombre interior por su Espíritu, en la fe y la caridad
(Ef 3,16-18). San Juan evangelista desarrolla su sentido teo-
logal fuerte con expresiones varias: morar, en Cristo, etc.
La interioridad tiene varios planos de vivencia e interpre-
tación: 1) teologal: presencia e inhabitación de la santísima
Trinidad en el hombre, presencia y atención del hombre a ese
Misterio; 2) psicológica o antropológica: conciencia y parti-
cipación del nombre con sus energías profundas en la comu-
nión personal y en la acción vocacional; 3) simbólica o sacra-
mental: capacidad de visión y contacto con personas y cosas
en su valor profundo de ser ellas mismas y mediaciones de
Dios 5 .
Se ha intentado esbozar el "retrato del hombre espiritual"
con rasgos tomados de los diferentes planos, cargando los tonos
5
E. MALATESTA, Interiority and Covenant, Roma, 1978. Estos términos
y sus derivados amplían contenido y aplicaciones en el uso espiritual. ( I .
DSpir, 7: "Homme intérieur", col. 650-674; "Intériorité et vie spiíilucllc",
1877-1903; "Intériorisation", 1904-1918; J. MOUROUX,L'expérierue chri'lienm;
París, 1954: "Théme de l'interiorité", pp. 97-101.
204 EL HOMBRE NUEVO
evangélicos o devocionales, interiores o más encarnados, psi-
cológicos o propiamente espirituales. Tienen valor real y rela-
tivo al mismo tiempo 6 .
"Los espirituales": historia y actualidad
Espiritual-espirituales tiene, como acabamos de ver, signi-
ficado evangélico, cristiano, espiritual. A éste se han ido aña-
diendo o sustituyendo algunos otros significados menos posi-
tivos en la historia de la espiritualidad y en la mentalidad
corriente. El título de "espirituales" se daba en la Edad Media
a personas y grupos, que interpretaban y vivían el evangelio
con rigor externo y en contraste con la iglesia oficial. Es larga
de contar la trayectoria de esta palabra y las causas históricas
y doctrinales de su degradación7.
En su intención original, "los espirituales" son cristianos
que luchan contra el aburguesamiento y la mundanización de
la iglesia y de las órdenes religiosas; contra la sobrecarga de
estructuras vacías y los fáciles acomodos. Son espirituales ver-
daderos, con horizonte limitado, tal vez utópicos e idealistas.
En este mismo contexto de función carismática y renovadora
han existido grupos que, llevados por afán de depuración,
luchan contra la expresión humana y sacramental de la iglesia,
sus leyes y gobierno. Aquí está el abuso que ha tipificado a
los "espirituales": cristianos duros e idealistas, fervorosos y cie-
gos a la realidad de la historia humana y a las implicaciones
de la condición terrestre del cristiano.
Más particularmente se da el nombre de "espirituales" por
antonomasia en la historia a un grupo de franciscanos de fina-
6
J. MOUROUX, Sentido cristiano del hombre, Madrid, 1956: temporal y
eterno, terrestre y celestial, contrastes y conflictos. Cf. P. R. RÉGAMEY, Retrato
espiritual del cristiano, Barcelona, 1967 ("Bosquejo de un retrato espiritual
del cristiano", pp. 19-45); id., Les spirituels dans l'Eglise: Lumiere et Vie, 67,
1964, pp. 5-24; On demande des spirituels (Editorial): Christus, 21 (1974),
130-132; A. DONDAYNE, "La fisonomia spirituale deH'uomo di domani", in
AA. W.,L'uomo nuovo, Brescia, 1950, pp. 206-235.
7
Cf. E. VILAVONA, Los espirituales en la Edad Media, Madrid, 1994;
M. D. CHENU, "Les Spirituels au xmc siécle", en su obra L'Evangile dans
le temps, París, 1965, pp. 55 ss.; L. OLIGER, Spirituels, en DThC, 14, 2522-2549;
A. M. BESNARD, Destín de la spiritualité dans le monde moderne: VieSpir, 120
(1969), 681-709.
2. IMAGEN DE DIOS 205
les del siglo xm y principios del xiv, que han querido vivir
la regla franciscana con todo el rigor y sin adaptaciones de
ningún género, no obstante las exigencias de la historia y las
intervenciones explícitas de la autoridad eclesial.
De manera generalizada, en tiempos recientes, se da el
nombre de "espirituales" en tono negativo a personas de tem-
peramento introvertido, muy dadas a prácticas piadosas y devo-
cionales, y por otra parte carentes de discernimiento y eficacia
en la existencia concreta de cada día, llenas de afanes y de
conflictos inevitables. No quieren "manchar" la conciencia.
Sólo intervienen en cosas claras, con intenciones, medios y fru-
tos espirituales 8.
2. Imagen de Dios
De la visión sintética del hombre espiritual pasamos al estu-
dio de algunos aspectos particulares. En primer lugar está la
base bíblica y teológica, conocida por la fe. Dios crea, se revela
al hombre, le da gracia, conciencia, facultades, vocación. El
conocimiento del hombre no se obtiene con sólo analizar su
propia estructura. Hay que mirar a sus relaciones, historia, des-
tino; especialmente al misterio del Verbo humanado. "En rea-
lidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio
del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era
figura del que había de venir, es decir, de Cristo nuestro Señor.
Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio
del Padre y de su amor, manifiesta plenamente al hombre al
propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación"
(GS 22).
La dimensión teologal y teológica no margina, sino más
bien ensalza y potencia su ser "natural" de la persona humana.
La dignidad y libertad forman parte de la imagen divina que
el hombre lleva en su misma constitución natural. Hablaremos
de ello en el apartado siguiente. La teología espiritual ha
desarrollado con mayor interés y detalle los aspectos teológicos
8
Esa imagen negativa tiene mucho de caricatura y algo también de rea-
lidad. De este tipo de espirituales decía Péguy que no se manchan las manos,
porque no las tienen o no las sacan del bolsillo. Exageración.que ayuda a
tomar conciencia del ideal y de los peligros.
206 EL HOMBRE NUEVO
de la persona humana que más directamente entraban en la
perspectiva espiritual, tal como ésta se entendía: gracia, dones,
virtudes, perspectiva. En buena parte ese tema queda ya tra-
tado (c. 2). La intención es ahora recordar algunos rasgos del
hombre bíblico y su prolongación teológica, que cimientan la
experiencia y la reflexión espirituales9.
Hombre bíblico
La palabra revelada es fuente, no sólo ambientación. En
la S. Escritura encontramos el reflejo refrescante de una expe-
riencia teologal que hoy nos cuesta repetir. El hombre bíblico
vive con toda naturalidad la relación con Dios en su condición
corporal y la introduce en plena historia; reconoce su dignidad
divina y su condición pecadora. Para la mentalidad moderna,
más analítica, esta unidad englobante de aspectos y relaciones
se convierte en otros tantos sectores de libre cultivo y elección.
Destacamos algunos rasgos relevantes para nuestro horizonte
actual10:
1. Imagen y obra de Dios. En su origen y destino, está
dirigido por este principio estructural y dinámico. Es imagen
de Dios, por su misma creación, en dignidad, estructura, con-
ducta moral, señor de la creación. Esa viene a ser, diríamos,
la materialidad del hombre. Toda esa estructura es obra inten-
cionada de Dios: proviene de alguien y se ordena a algo. Dios
creó al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1,26). Imagen
estática: donde se refleja la grandeza, hermosura, poder del
creador. Imagen dinámica: le hizo a imagen y semejanza suya,
9
J. MOUROUX, El sentido cristiano del hombre, Madrid, 1956; M. FLICK
y Z. ALSZEGHY, El hombre en la teología, Madrid, 1971; F. FLORISTÁN y
J. B. METZ, "El hombre como unidad de cuerpo y alma", en Mysterium Salutis,
II, Madrid, 1966; A. ALVAREZ BOLADO, La fe cristiana y la imagen del hombre
en la constitución «Gaudium et spes", Bilbao, 1967; J. MOLTMANN, El hombre.
Antropología cristiana en los conflictos del presente, Salamanca, 1973;
A. MORAN, Líneas de fuerza en la renovación actual de la "Teología de la
gracia": Sal Terrae, 63 (1975), 548-556; D. TETTAMANZI, El hombre, imagen
de Dios, Salamanca, 1978.
10
T. GOFFI, "Hombre espiritual", en NDE, Madrid, 1991, pp. 879 ss.
D e este mismo autor son los textos entrecomillados que se citan a conti-
nuación.
2. IMAGEN DE DIOS 207
para poder comunicarse con él en alianza gratuita y libre. Le
delega poderes sobre la creación material y la historia.
2. Unidad totalizante e histórica. Unidad con Dios, consigo
mismo, con el pueblo, con la tierra y el cosmos. "La mentalidad
hebrea bíblica tiende a considerar las realidades como un con-
junto globalmente unitario, como un todo universal único, sim-
ple y no desmontable. Incluso cuando describe al hombre, lo
presenta no como una persona autónoma de suyo, sino inte-
grado en la realidad cósmico-política en un diálogo religioso
con Dios, orientado totalmente a convivir con su Creador. El
hombre se realiza y se cualifica de manera originaria cuando
se mantiene en alianza con su Señor a través de la totalidad
comunitaria, cuando camina peregrino con el universo creado
en busca del 'rostro del Señor' (Salmo 105,4)."
3. Carne, alma, espíritu. "Carne es un término que indica
no sólo la parte externa del hombre, que correspondería al
elemento biológico o material, sino al ser humano que, rela-
cionado con Dios, aparece mortal, débil y frágil." "El hombre
es alma. El término alma designa no una entidad espiritual,
sino un modo caracterizador de todo el yo; indica el ser huma-
no en cuanto vivo, en cuanto que participa del principio de
la vida. El alma (o la vida humana) puede considerarse en
relación con la carne mortal o en relación con una existencia
inmortal. Puede referirse a un estado terreno frágil y peca-
minoso o a una conducta totalmente espiritual." El hombre
es espíritu: "El espíritu en el hombre es vida dada por Dios
y orientada a él; es existencia originada por Yavé y vivida según
su voluntad; es fuerza que se apodera de todo el hombre y
lo dirige a su Señor, es inspiración que hace a los hombres
profetas según el plano divino. De esta forma el Espíritu es
la potencia de Dios que actúa sobre el hombre." "Así el hom-
bre, en todo su ser y en cada fibra, es a la vez carne (ser mortal
estancado en la tierra), alma (dinamismo vital difundido en
toda la persona) y espíritu (vida unida a su fuente divina).
En estos tres términos, reunidos e integrados recíprocamente
entre sí, radica la concepción del hombre." La existencia terres-
tre de Cristo, visto y tocado, la inmolación eucarística, la incor-
poración de la iglesia, la misión del Espíritu Santo, ha dado
a esos términos fundamentales horizontes nuevos. Cuerpo, car-
ne, sangre, vida, espíritu siguen designando la estructura l'un-
208 EL HOMBRE NUEVO
damental del hombre; pero poseen mayor hondura de misterio
por sus múltiples referencias.
4. Vocación: unión con Dios. La vocación dinamiza y com-
pleta los elementos de la imagen. El hombre de la S. Escritura
vive su condición humana enteramente de cara a Dios. Siente
que ha salido de las manos de Dios. Mejor dicho, siente que
no ha salido nunca, sino que todavía sigue en las manos de
Dios, que le da vocación, impulso, guía. Esta vinculación
destaca en las individualidades representativas del pueblo:
Abraham, Moisés, algunos profetas y reyes. Vale igualmente
para su vida personal, que para su historia como pueblo. Le
une con Dios una alianza solemne, que le convierte en pueblo
elegido, pero que al mismo tiempo le compromete en la tota-
lidad de su existencia religiosa y profana. Se manifiesta en la
oración y el culto, que constituyen uno de los gestos carac-
terizantes del hombre bíblico. Restaurar el pueblo es restaurar
el culto.
5. Pecado y ruptura. Se rompe la comunión con Dios y
como consecuencia las conexiones internas y externas del suje-
to: consigo, con las personas, con el mundo. El pecado oscurece
la imagen, desvía la vocación. La conciencia y el sentimiento
de pecado-pecador es un rasgo del hombre bíblico, que nos
da tal vez como ningún otro la sensación de su grandeza divina.
En esas actitudes emerge su vocación divina y resalta el amor
con que Dios le cuida. La conciencia de pecado es una de
las experiencias fundamentales en la vida espiritual. No sola-
mente para la ascesis, sino en la experiencia mística, la gra-
tuidad de Dios, Jesús Salvador.
6. Redención. La encarnación y redención del Hijo es el
hecho decisivo, que marca la historia y el futuro del cristiano:
hijo de Dios, por pura misericordia divina. La incorporación
a la iglesia como pueblo, como mediación sacramental, tiene
también fuerza de factor permanente; la iglesia lleva los signos
de la condición humana, y la condición humana lleva los signos
de la iglesia. Por último, la etapa escatológica, que condiciona
ya desde ahora toda la existencia cristiana, ya que tanto las
modalidades de la gracia como las estructuras sufren y gozan
de esa anticipación.
2. IMAGEN DE DIOS 209
Comunicación viviente
En el hombre se realiza la imagen y semejanza de Dios
por los dones que de él ha recibido: creación, gracia, libertad.
Queda en cierto modo fría la relación, si "el parecido" se limita
a propiedades esenciales y estáticas, que no dejan ver la cer-
canía de comunicación y diálogo. La S. Escritura amplía esta
visión primera con otra más coloquial y dinámica. Invierte los
términos, ofreciendo una imagen de Dios que habla y obra
a imagen y semejanza del hombre.
Dios se apropia los componentes y rasgos de la condición
humana, de la vida y actividades del hombre: conocimiento
y amor, sentimientos, gestos corporales. Reciben el nombre
de "antropomorfismos", es decir: ser y obrar de la Persona
divina en formas humanas. Habla de Dios la S. Escritura en
los mismos términos con que expresa el ser y la vida del hom-
bre: facultades espirituales, pasiones, sensibilidad, gestos cor-
porales. Tres gozan de particular significación en la relación
interhumana y en la revelación de Dios: la palabra, la mano,
el rostro.
Dios expresa su relación con el hombre en el mismo len-
guaje revelatorio que utiliza el hombre en la expresión humana.
La corporeidad: rostro, mirada, mano. Los sentidos: ver y
mirar, oír o escuchar, hablar; espacios y lugares: bajar, subir,
visitar, ausentarse; el tiempo: espera, castiga por años, es fiel
por generaciones. Se advierten las connotaciones sensoriales
y sensibles de la comunión de Dios con su pueblo: "He visto
la aflicción de mi pueblo en Egipto; he escuchado el clamor
que le arrancan sus capataces, pues ya conozco sus sufrimien-
tos; y he bajado para librarle de la mano de los egipcios" (Ex
3,7-8) ".
Antropología teológica
No le conviene a la teología espiritual fabricar una antro-
pología suya particular, o manejar un hombre típicamente espi-
11
E. BARBOTIN, L'humanité de Dieu, París, 1969; id., Humanité de l'hom-
me, París 1970. Dos libros, dos procesos, construidos a partir de un mismo
esquema: aplicado primeramente a Dios, y luego al hombre.
210 EL HOMBRE NUEVO
ritual. Sería la propia destrucción, al convertir en existencia
completa lo que es aspecto o dimensión parcial. La condición
histórica es manantial de energías, que a ratos se convierte
en peso. Para entender al hombre contamos hoy con el inte-
resamiento de la teología en todas sus formas: dogmática,
moral, pastoral, litúrgica. La dogmática en particular demues-
tra especial viveza en tomarlo como perspectiva. Si eso sucede
con la teología en general, es fácil imaginar lo que sucederá
con la espiritualidad, más directamente interesada en el
desarrollo de la gracia y de la vida del sujeto.
"Organismo sobrenatural" indica el esquema de antropo-
logía teológica que la teología espiritual ha utilizado con ampli-
tud y detalle para encajar los elementos fundamentales de la
vida de gracia: gracia, virtudes, dones del Espíritu Santo. Lo
ha tomado de la teología dogmática (escolástica) y lo traslada
con toda su problemática, para explicar la estructura y el dina-
mismo de la vida espiritual. Los califica de "organismo" por
su complejidad y unidad viviente; y también porque encuentra
en ellos correspondencia armónica con el organismo natural
de la persona: naturaleza, potencias, etc.
"Hay una estrecha analogía entre el orden natural y el sobre-
natural. Porque la gracia no viene a destruir la naturaleza ni
a colocarse al margen de ella, sino precisamente a perfeccio-
narla y elevarla. El orden sobrenatural constituye para el hom-
bre una verdadera vida, con un organismo semejante al de la
vida natural. Porque así como en el orden natural podemos
distinguir en la vida del hombre cuatro elementos fundamen-
tales, a saber: el sujeto, el principio formal de su vida, sus poten-
cias y sus operaciones; de manera semejante encontramos todos
esos elementos en el organismo sobrenatural. El sujeto es el
alma; el principio formal de su vida sobrenatural es la gracia
santificante; las potencias son las virtudes infusas y los dones
del Espíritu Santo, y las operaciones son los actos de esas vir-
tudes y dones" 12.
12
A. ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, Madrid, 1955, p. 82.
Más explícitamente R. MORETTI, "L'organismo soprannaturale", en AA. W . ,
L'uomo nella vita spirituale, Roma, 1974, pp. 79 ss. Este mismo autor hace
notar la pérdida de relieve de esta explicación en la nueva teología. En pers-
pectiva más amplia y dinámica presenta la teología actual los elementos del
organismo sobrenatural: estado de gracia, virtudes teologales, dones del Espí-
ritu Santo, gracia actual, experiencia de la gracia, gracia y libertad, etc. Cf.
2. IMAGEN DE DIOS 211
El organismo sobrenatural cumple una primera función
estática. Santifica al hombre haciéndole partícipe de la natu-
raleza y vida divina. Y lo hace descubriendo correspondencia
particularizada entre facultades naturales y dones de gracia;
armonía que pone de manifiesto la presencia y acción de Dios
en todas las junturas del psiquismo humano. Este es un valor
innegable, aun cuando el acoplamiento detallado parezca algo
forzado. La construcción teológica del paralelismo implica
esfuerzo de análisis y de síntesis, para determinar la interacción
de divino y humano en el vivir del hombre redimido. Explica
la conexión estructural y operativa existente entre los diversos
componentes. El tratamiento del "organismo sobrenatural" ha
tenido relieve y méritos en la teología espiritual anterior.
Es necesario modificar la perspectiva, acentuando más el
carácter dialogal, comunional, interpersonal, de esos elemen-
tos. Los varios elementos que en él se incluían figuran mejor
tratados en otros contextos de la teología espiritual. No destaca
suficientemente el desarrollo histórico y personal de esa rela-
ción. Silencia la dimensión sensitiva y corporal del hombre,
que carece de correlativo en el plano sobrenatural. La teología
más reciente se acerca mucho a las preocupaciones que desde
siempre ha tenido la espiritualidad y le ofrece elementos de
experiencia y dinamismo de gran valor. Se ocupa del hombre
concreto y en movimiento, tal como se presenta en la historia
alterada y contingente de la humanidad. También la espiri-
tualidad renuncia a construir una antropología espiritual apar-
te. Prefiere tomar el hombre que le ofrece la historia, cual-
quiera que sea la situación humana o religiosa en que se
encuentre. La condición cristiana no le viene de una historia
peculiar, sino de que la gracia de Cristo sobreviene al hombre
real que se mueve en la historia, y le hace hombre nuevo sin
sacarle de la historia 13.
La teología observa y analiza a la humanidad en camino.
En las vicisitudes de la historia se construye el destino del hom-
bre, su naturaleza y vocación. Estos hechos, que parecen "mo-
P. FRANSEN, "El ser del hombre en Cristo", en AA. VV., Mysterium Saluiis,
IV/2, Madrid, 1975, pp. 910-936.
13
Cf. E. SCHILLEBEECKX, La misión de la iglesia, Salamanca, 1971, pp. <)7
y 102-103; F. GABORIAU, El giro antropológico de la teología hoy, Harceloiin
1970.
212 EL HOMBRE NUEVO
mentos" de una historia pasada, son en realidad elementos
fundamentales del ser del nombre, que le configuran espiritual
y antropológicamente. Presento brevemente las seis fases del
proceso total, presentes e influyentes todas ellas de uno u otro
modo en cada momento: creación, gracia, pecado, encarnación
y redención, existencia redimida, destino escatológico.
Destino escatológico: la historia sigue abierta, empujada
por los dones recibidos, atraída por la plenitud de gloria que
llevan en germen y hacen en cierta medida preguntar desde
ahora en esperanza. Esta serie de hechos o experiencias que
el hombre ha realizado en su larga historia ha entrado a formar
parte de su condición humana y sobrenatural. Originariamente
son un hecho, pero para convertirse en fuerza o cualidad per-
manentes. Cualquiera de ellas que tomemos nos introduce en
el secreto de la condición cristiana compleja. Todas ellas repre-
sentan rasgos de la experiencia espiritual, por lo general com-
penetrados o sobrepuestos. La actual condición del cristiano
está integrada por múltiples experiencias sucesivas e interde-
pendientes. Cada una de ellas marca su sello sobre el hombre,
creatura maleable y abierta a todas las influencias 14.
3. Espíritu encarnado
La espiritualidad se ha mostrado atenta y disponible a los
datos que le ofrece la teología: imagen, vocación, virtudes teo-
logales, "organismo sobrenatural". Privilegia el núcleo gra-
cia-espíritu y en las facultades superiores del hombre: cono-
cimiento, amor, libertad. Mayor dificultad experimenta a la
hora de incorporar elementos del "organismo natural", corres-
pondientes a la dimensión naturaleza-sentido. Está haciendo
un gran esfuerzo por rehabilitar esta vertiente fundamental de
la gracia y de la historia de salvación.
El cuerpo y la sensibilidad han recibido escasas atenciones,
y ésas en contexto poco favorable. La parte "inferior-exterior"
del hombre despierta suspicacia y miedo por el realismo terres-
tre de sus componentes. Tal vez no se han distribuido bien
los méritos y culpabilidades. No hay motivos para reservar al
14
Cf. A. MOTTE, La vie spirituelle dans la condition chamelle, Paris, 1968,
pp. 27-53.
3. ESPÍRITU ENCARNADO 213
espíritu la gracia y a la sensibilidad el pecado. Van juntos en
el sufrir y en el gozar, en el pecado y en la caridad. La espi-
ritualidad necesita del hombre en todo el espesor de su con-
dición encarnada: entendimiento, voluntad, corazón, cuerpo,
sentidos, pasiones, emociones y sentimientos; con todos los
objetos y tendencias que eso implica 15.
En el misterio de la encarnación
El esfuerzo de la teología por integrar la corporeidad, sen-
sibilidad y temporalidad en la persona humana es una exigencia
de la revelación cristiana; no es una concesión a las ciencias
humanas que empujan en esta dirección. Pertenece al núcleo
mismo de la revelación de Dios y del misterio de Cristo. La
teología misma ensancha cada día más su horizonte y sus domi-
nios en esa dirección. Como acabamos de ver, en su trato con
el hombre, Dios dignifica la condición humana, corporal y
terrestre, utilizándola en la revelación de su persona y en la
comunicación sacramental de su gracia. Tomamos como ejem-
plo y modelo tres expresiones bíblicas de gran relieve, tomadas
de la corporeidad humana: palabra, mano, rostro. Son frecuen-
tes en el lenguaje de la teología, la liturgia y la espiritualidad I6,
— Palabra hablada y escrita es un recurso fundamental en
toda la economía de la revelación. Dios ha hablado, provo-
cando respuesta en diálogo. La escucha de la predicación o
de la lectura litúrgica, la lectura personal de la Biblia, el cono-
cimiento del evangelio y de los dogmas son otras tantas media-
ciones esenciales. El espíritu humano y el Espíritu Santo se
mueven en el ámbito de la sensibilidad. La palabra es sin duda
la mediación sensitiva de mayor fuerza expresiva, que admite
más amplia gama de posibilidades. Añadamos el canto.
— Mano y gesto completan y corroboran la fuerza de la
palabra, como medio de expresión hacia los demás y de corro-
boración del sujeto mismo: fuerza expresiva e "impresiva". La
liturgia hace uso abundante de esta mediación: procesiones,
15
Cf. R. ZAVALLONI, "Psicología y espiritualidad", en NDE, Madrid, I')') I.
pp. 1635-1654 (con bibliografía).
16
E. BARBOTIN, Humanité de Dieu, Paris, 1970; id., Humanité tic ritonmw.
París, 1970.
214 EL HOMBRE NUEVO
imposición de manos, saludo de paz, actitudes de adoración
o penitencia. Por su parte, el gesto necesita estar continua-
mente alimentado por el dinamismo del espíritu, para no caer
en rutina y pérdida de significación.
— Mirada y rostro se deben nombrar como expresión bíbli-
ca preferida de la presencia y comunicación de Dios. Factor
eminente de comunicación, recurso primario en la caridad o
comunicación de amor fraterno.
Estas y otras expresiones figurativas del AT se hacen reales
e históricas en la encarnación de Cristo, Hijo de Dios, que
"diviniza" personalmente con realismo la condición humana
en todos sus componentes. Al asumirla, la transforma: encar-
nación, vida y convivencia, palabras y milagros, muerte y
resurrección; todo está cargado de corporeidad, sentidos, cora-
zón, voluntad. Esa es la imagen que tienen y la experiencia
que hacen María y los Apóstoles (Un 1,1). Así le sigue viendo
y profesando la Iglesia: "En Cristo, la naturaleza humana asu-
mida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a
dignidad sin igual. El Hijo de Dios en su encarnación se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos
de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con volun-
tad de hombre, amó con corazón de hombre" (GS 22).
Se podría prolongar y pormenorizar la lista de expresiones
sensibles y corporales incorporadas en la liturgia, la oración,
los textos y los gestos de la vida cristiana. Lo importante es,
más que añadir ulteriores ejemplos, hacer notar el alcance que
tienen esos signos como mediaciones de gracia y salvación. El
plan y el amor eterno de Dios se convierte en gestos, palabras,
mirada, tacto, compasión.
El realismo del ser y de la condición histórica de la persona
constituye uno de los cuidados mayores de la espiritualidad.
Evita el crear un sujeto "especial", hecho de sólo espíritu e
interioridad, de gracia y de virtudes.
El sujeto que Dios crea y toma como interlocutor entra
en la alianza tal y como Dios le ha hecho, en su condición:
corporal y espiritual, personal y social, histórica y geográfica.
3. ESPÍRITU ENCARNADO 215
Vida espiritual en la condición humana
Sobre esta base bíblica y teológica se puede valorar apreciar
el valor espiritual de la condición humana en todos sus com-
ponentes históricos y psicológicos. Existe estrecha conexión y
empalme de la vida espiritual con la condición humana en
todos sus niveles. Resulta orientador y pedagógico el esquema
que presenta el citado A. Motte, en el que humaniza la gracia
espiritual del hombre, al mismo tiempo que espiritualiza todos
los componentes de su condición humana, corporal e histórica;
doble proceso, que se realiza en perfecta correspondencia. La
espiritualidad asume el espesor corporal de la condición huma-
na; y la corporeidad humana se espiritualiza con sentido de
gracia y vocación 17.
Aludo a los títulos y apartados más importantes, que el
libro desarrolla sucesivamente en perspectiva teológica, espi-
ritual y pedagógica. En este momento, más que el contenido
en particular, nos sirve el esquema general.
Luces cristianas sobre la condición carnal del hombre. Con-
dición natural y condición histórica del hombre a la luz de
la fe: creación, encarnación, iglesia, escatología; justicia ori-
ginal, pecado, restauración.
La vida espiritual en la condición corporal. El cuerpo, valor
de la salud; cuidado del cuerpo e higiene; actitud cristiana fren-
te a la enfermedad, su aprovechamiento y superación; mor-
tificación corporal, motivos y expresiones.
En la condición sensible. Papel de los sentidos, su cultivo
y educación; el conocimiento sensible, funciones y peligros;
afectividad sensible, relaciones con la voluntad, con el orden
de la gracia.
En la condición terrestre. Espacio en la vida espiritual, des-
cubrir el universo, arraigamiento, lugares sagrados en la comu-
nión con Dios; el tiempo en los designios de Dios, historia,
temporalidad humana, arte de vivir en el tiempo.
En la condición social. Dimensión social de la condición
humana, bienes materiales, trabajo y vida espiritual, mediación
17
A. MOTTE, La vie spirítuelle dans la condition charneüe, Paris, l%8.
Ya el título es significativo.
216 EL HOMBRE NUEVO
de las instituciones humanas, la mediación de los signos, la
vida conyugal.
El esquema ayuda a encuadrar con realismo la vida espi-
ritual en la condición humana, a todos los niveles. Es necesario
mantener al mismo tiempo el sentido de unidad y comuni-
cación de los varios componentes. Para ello sirve tener en cuen-
ta el hecho de las conexiones: a) Conexiones horizontales: en
cada uno de los niveles del hombre, los varios sectores están
fuertemente unidos y actúan en interdependencia: conocimien-
to, afecto, acción, b) Conexiones verticales: en cada sector de
la persona participan los diferentes niveles: espiritual, sensible,
sensorial18.
Existencia corporal y sensible
La corporeidad y la sensibilidad afectiva son elementos que
influyen en la sacramentalidad y en la experiencia de la gracia
espiritual. La mentalidad bíblica habla de cuerpo humano, no
de cuerpo simplemente. En nuestro lenguaje, el cuerpo sig-
nifica anatomía y fisiología, mientras que "corporalidad" indica
la condición total del hombre, que existe, vive y se relaciona
a través del cuerpo, sus capacidades, desarrollo y caducidad 19.
En la noción estática y dinámica del cuerpo humano se
incluye el ser físico, las potencias y capacidades que en él resi-
den y por medio de él actúan, las actividades que desarrolla,
el mundo de personas y cosas con que se relaciona.
a) Como cuerpo vivo y personal, el cuerpo humano des-
pliega toda una serie de mecanismos, capacidades, necesidades.
18
19
A. MOTTE, ib., pp. 114-115.
Cf. II corpo wnano (Doctrina de los Papas: León XIII, Pío XI, Pío
XII), Roma, 1962; J. B. METZ, Para una comprensión cristiana del cuerpo:
SelTeol, 9 (1964), 53-58; J. ROBINSON, El cuerpo. Estudio de teología paulina,
Barcelona. AA. VV., Anthropologie sacramentelle: Maison-Dieu, 119 (1974),
1-111; J. B. MONDIN, "La preghiera dell'assemblea: atteggiamenti e gesti",
en Nelle nostre assemblee, Brescia, 1970, pp. 315 ss. (con bibliografía);
A. DONÁZAR, La rebelión del sentido, Madrid-Barcelona, 1970; D. CUMER,
"La forza e il peso della corporeitá nella vita spirituale", en AA. W.,L'uomo
nella vita spirituale, Roma, 1974, pp. 113 ss. Curiosa la confidencia de santa
Teresa de Lisieux en sus últimos días de vida: "Siempre me ha sido molesto
el cuerpo; no me encontraba a gusto dentro de él. Ya de muy pequeña me
avergonzaba de él." Ultimas conversaciones, 10 de julio de 1897.
3. ESPÍRITU ENCARNADO 217
A partir de ahí actúa y sirve en otros niveles y proyectos de
la persona. Se le educa, en primer lugar, para que sea lo que
es, cuerpo humano. El trabajo manual, el juego, la vivienda,
la comida, la sexualidad personalizada, el contacto con la natu-
raleza, el placer, el dolor, etc., son actividades y experiencias
equilibrantes de la buena salud espiritual. En este sentido se
habla de "gratificaciones" físicas y sensibles como desperta-
doras de energía espiritual.
b) Valor sacramental. Con estos mismos ojos vemos las
imágenes religiosas y las profanas. Los ojos no están hechos
para ver únicamente imágenes sagradas. Cuando estas capa-
cidades han entrado de lleno en la existencia humana, y ponen
al hombre en relación consigo mismo, con el mundo, con las
personas, entonces se hallan en condiciones de desplegar toda
su fuerza simbólica y religiosa.
c) A través del cuerpo, los sentidos, la imaginación y la
afectividad es como se adquiere el conocimiento y el sentido
de la realidad. Difícil que se forme un buen criterio y modo
de pensar correcto, si carece de capacidad observadora, de
mirada exacta y penetrante. El cuerpo y la sensibilidad cumplen
en el hombre funciones esenciales de información, de expre-
sión, de equilibrio afectivo. La existencia cotidiana del hombre
espiritual está embebida de sentido. No me refiero a las fun-
ciones directamente religiosas y espirituales. En primer lugar,
porque no basta el ejercicio de la religiosidad para desarrollar
la condición sensible del hombre. Y además, porque no es fac-
tible que las potencias sensitivas actúen con fuerza y norma-
lidad en lo religioso, si no se educan antes o simultáneamente
en el campo de la sensibilidad existencial y profana. No ayuda
al crecimiento espiritual limitar el uso de los sentidos y de
la afectividad a sólo objetos religiosos y espirituales. Esto pue-
de ocasionar compensaciones y ambigüedades. Los buenos
maestros espirituales cuidan de que sus discípulos se ejerciten
en el trabajo físico, el juego u otras formas de actividad cor-
poral y sensible 20.
No consta en la conciencia de la inmensa mayoría de las
personas espirituales el significado y el valor de la corporeidad
y de la sensibilidad para el equilibrio estructural y dinámico
20
Cf. A. DONÁZAR, La rebelión del sentido, Madrid-Barcelona, ll)7().
218 EL HOMBRE NUEVO
del espíritu, en consecuencia, de todo el hombre. Se han toma-
do precauciones antes de conocer las funciones.
El empobrecimiento de estas funciones causa daño al espí-
ritu y a la vida espiritual. Tiene la corporeidad y sensibilidad
función receptiva y comunicativa. En la palabra, la postura o
el gesto, el rostro y la mirada se nos revela el espíritu de las
personas. Por ese mismo medio transmitimos a los demás nues-
tro propio mensaje espiritual. Una palabra densa, mezclada
de silencios; una mirada comprensiva, preveniente; un apretón
de manos sincero; tienen una especie de valor "sacramental":
significan y dan. Esto se logra especialmente cuando el cuerpo,
tras una larga educación, se convierte en instrumento adecuado
y dócil de su propia alma.
Alimentan la actividad de las facultades superiores. Inti-
mamente vinculadas a la corporalidad están dos actividades
superiores y con influjo más directo en la actividad consciente:
el conocimiento sensible y la afectividad sensible, o lo que es
lo mismo, sensibilidad cognoscitiva y afectiva. La importancia
de estas capacidades a nadie se le oculta, como también resulta
evidente su dependencia de la corporalidad.
Integración de la sensibilidad
La sensibilidad, conocimiento y afecto, actúa desde la uni-
dad de la persona. Responde por tanto a una vocación, un
proyecto, una jerarquía de valores. En el hombre, la sensibi-
lidad es humana y personal, en su origen y posterior orien-
tación y comportamiento.
La sensibilidad tiene sus propios objetos espontáneos en
el nivel que les corresponde. Abandonada a sí misma, se guía
por lo que conoce, desea y en lo que encuentra su plenitud
particular. No tiene visión ni responsabilidad del bien total de
la persona, de su plenitud vocacional. Eso quiere decir que
de otra parte recibe metas, luces, valores, principios de libertad
y elección, para integrarse en la vocación fundamental de la
persona.
Que la sensación de hambre o la sexualidad tiendan hacia
sus propios objetos es efecto de la propia dinámica estructural.
Que esa tendencia o necesidad básica se convierta en criterio
3. ESPÍRITU ENCARNADO 219
último de valoración y de acción, es una deformación o des-
viación grave, pero no de los instintos, sino de la inteligencia
y voluntad del sujeto, que no integran esas tendencias en el
horizonte de su elección personal y religiosa total. La diferencia
está en saber y decidir quién escoge y marca el fin. En el amor
auténtico de caridad, la incorporación del sentimiento y la
pasión mejora el acto en intensidad y calidad. En el amor
desordenado, cuando gobierna la pasión, ésta puede intensi-
ficar la participación de la voluntad y agravar el desorden.
Culpas y defectos no se localizan en la sensibilidad, sino
en la persona, que no actúa a otros niveles de juicio y libertad.
Con la misma fuerza y evidencia con que liberamos a la sen-
sibilidad de las máximas responsabilidades morales y espiri-
tuales en el desorden se impone la constatación de sus límites
naturales y tendencias viciosas acumuladas. El tema reapare-
cerá cuando hablemos de la ascesis. De sus múltiples servicios
y necesidad de purificación se hablará en capítulos sucesivos.
La imperfección natural que se descubre en la corporeidad
y en el sentido es frecuentemente "erupción" de males ani-
dados en el espíritu. No es justo cargar al sentido y al cuerpo
con todas las culpas, mientras el espíritu se considera depo-
sitario de todos los bienes. Necesitan purificarse juntos, empe-
zando por el espíritu, al que corresponde la mayor respon-
sabilidad.
Lo dicho basta para dar a entender que la sensibilidad,
aun después de redimida, no puede dejarse a su propia fuerza
y orientación. Necesita recibir continua alimentación de valores
espirituales y medidas de ejercicio de parte del espíritu, que
a su vez las recibe de la fe. Dada la condición temporal e
histórica del hombre, esta misma integración se realiza en el
tiempo y el ejercicio. No basta la decisión de la voluntad o
la represión. Es el ejercicio integrado el que va creando la
integración, a la vez que proviene de ella.
Espiritualidad en femenino y en masculino
Tienen carácter de simple "alusión" las indicaciones que
hago seguidamente sobre las modalidades femenina y mascu-
lina de la experiencia y de la acción espirituales. Juzgando por
220 EL HOMBRE NUEVO
resultados, la espiritualidad está marcada por la experiencia
y la vida cristiana de las mujeres; y debiera resultar más fácil
la tarea de la plena integración de lo femenino en la expe-
riencia y vida espiritual. En este sector ha descollado la mujer
en las imágenes de esposa de la alianza con Dios, la iglesia
madre; y sobre todo con sus realizaciones de vida espiritual
y mística, escritoras. En los aspectos jurídicos y teológicos han
influido más los varones con sus peculiaridades de pensamiento
y experiencia.
Como primer paso metodológico, conviene tratar separa-
damente de la mujer y del hombre. La yuxtaposición y com-
paración insistente de hombre-mujer o mujer-hombre estrecha
gravemente el horizonte de comprensión humana y espiritual,
reduciéndolo a sus mutuas relaciones de afecto y colaboración.
La mujer y el hombre tienen cada uno por propia cuenta hori-
zontes de valor y de acción infinitamente variados y ricos: fren-
te a Dios, al mundo, al arte, la vida, la creación. Creados por
Dios a su imagen, para servirle y glorificarle, para comunicarse
y ayudarse, para el gobierno de la naturaleza. Evitaré todo
contraste: más y menos, mejor y peor, de uno u otro lado.
Cada una y cada uno es lo que es, y vale lo que vale. Hablamos
de la mujer y del hombre en general. De corto alcance son
las expresiones: todos los hombres son iguales, todas las muje-
res son iguales. No se ve ni se demuestra 21.
A) La mujer en la espiritualidad. Empezamos por la mujer.
Es más urgente con relación a ella la toma de conciencia explí-
cita de sus aportaciones a la experiencia, la narración en fuen-
tes vivas y la reflexión. No ha recibido en teología espiritual
21
K. RAHNER, "La mujer en la nueva situación de la Iglesia", en Escritos
de Teología, VII, Madrid, 1968, pp. 380-397; id., "El hombre en la Iglesia.
El comportamiento religioso masculino", en su obra Misión y gracia, II, San
Sebastián, 1968, pp. 235-265; A. ROLDAN, Introducción a la Ascética diferencial,
3. a ed., Madrid, 1968, pp. 268 ss.; C. HALLET, LO femenino, lo masculino y
la vida espiritual: Teología y Vida, 17 (1976), 186-192; AA. VV., La donna
nella Chiesa,Roma, 1969 (Bibl., pp. 230-258).; P. MICCOLI, La condición huma-
na hoy: ser hombre, ser mujer. Prospectivas fenomenológicas de la sexualidad
humana: Revista Agustiniana, 3 (1989), 155-199. Cf. A. MOTTE, La vie spi-
rituelle dans la condition charnelle, Paris, 1968, pp. 27-53; M. MÁRQUEZ, María
y la mujer. RevEspir, 55 (1996), 95-119; A. GUERRA, Introducción a la Teología
espiritual, Santo Domingo, 1994, pp. 116-122. Ahí se pueden ver las apor-
taciones y reivindicaciones, con ideas y palabras de "teólogas" de la espi-
ritualidad.
3. ESPÍRITU ENCARNADO 221
la atención explícita que merecen su experiencia, acción mis-
tagógica y misional. Por eso, debiera en ciertos aspectos tener
prioridad, ya que la parte del varón está afirmada y consolidada
en la sociedad y en la iglesia. La mujer ha tenido menos opor-
tunidades, menores espacios.
1. "Mujer" es nombre que la coloca y caracteriza con ras-
gos personales singulares ante/frente a Dios, al evangelio, ante
sí misma y las personas, en el mundo y en la historia. No sólo
frente a y en complemento del varón. Al hablar de la mujer,
se piensa de inmediata en la referencia al hombre; cosa que
no sucede a la inversa. H-M son y actúan como tales en toda
la gama de valores y actividades existenciales: en oración, cari-
dad, apostolado, mística, arte, trabajo, relaciones varias. Es
decir, en todos los terrenos revela no solamente una modalidad
de lo humano, sino un reflejo diferente y original de lo divino.
Además de la experiencia, es también una modalidad de pen-
samiento humano, teológico y espiritual.
2. Mulieris dignitatem es un toque de atención para reto-
mar esta realidad en mano con originalidad, revisar la historia
y la cultura, la teología, espiritualidad, antropología y psico-
logía. En todos los tejidos del organismo social y privado ha
calado una mentalidad eficiente que en estos momentos está
pidiendo clarificación de argumentos, motivaciones y conduc-
tas. No entro ahora en toda esa complejidad de la situación,
ni en los medios y métodos de esclarecimiento.
3. María santísima. En el ámbito de sus funciones y cul-
tura, representa una realización y modelo de mujer en la obra
de salvación y en la iglesia que inspira constantemente nuevas
realizaciones, más allá de lo que ella misma pudo hacer. Su
originalidad: madre de Dios, formación religiosa y participa-
ción contemplativa en los misterios de Jesús, presencia directa
en la muerte y resurrección, asistencia en Pentecostés a la igle-
sia naciente, dos palabras inagotables (Fiat y Magníficat)... Es
modelo de inspiración abierta, ya que su privilegio especial
de Madre de Jesús no pertenece a las funciones normales de
la mujer; ni su condición y trabajo de madre de familia corres-
ponde a los horizontes de la mujer actual.
4. Experiencia espiritual. En este nivel primordial, la
mujer ha podido desplegar sus capacidades y peculiaridades
con cierta autonomía. Por naturaleza y educación, posee y des-
222 EL HOMBRE NUEVO
pliega especial hondura y concentración en la vida espiritual,
que desarrolla en el plano del amor afectivo y efectivo. Siente
y vive la comunión con Dios y los hermanos, más que los dis-
cursos y proyectos sobre la misma. Asimila y vive la religiosidad
explícita en dosis muy elevada.
5. Narración espiritual. Ha sido consignada por escrito
parte de esa riqueza, en circunstancias a veces poco favorables.
Santa Teresa se lamenta de que, por escribir cosas espirituales
que le mandan, no saca tiempo para "hilar", que es lo que
"debería" hacer como mujer y en casa de pobreza. En narra-
ción humana y espiritual, la mujer está extraordinariamente
dotada: vida, relaciones, cartas, etc. Participa con toda su rique-
za personal. Las mejores narraciones místicas en estilo directo
han sido todas escritas por mujeres.
6. Tareas de formación espiritual. Otro campo de expre-
sión privilegiada, aunque reducido al ámbito impuesto por la
imagen social. Lo ha ejercitado preferentemente en dos direc-
ciones: madre de familia, educadora de la fe de los hijos y
con frecuencia también del esposo, promotora y organizadora
de piedad parroquial, misionera, etc. Es una forma de actividad
mistagógica y apostólica que no se ha valorado debidamente
en su finura y creatividad. A esa labor común hay que añadir
el servicio de la caridad, de las obras de misericordia, de misio-
nes y catequesis, que en medida creciente vienen realizando
las mujeres en la iglesia. De manera especial la mujer con-
sagrada.
7. El reconocimiento y reforzamiento eclesiástico y aca-
démico de estas realidades positivas y eminentes sigue ritmos
mucho más lentos. La afirmación y consideración de la mujer
en el plano religioso encuentra ya numerosos cauces, pero la
participación numéricamente es muy reducida. Tienen amplio
acceso a servicios gratuitos de voluntariado y similares; y
actúan con mayor autonomía y creatividad en instituciones reli-
giosas y sociales de apostolado que ellas mismas organizan.
Tres mujeres "Doctoras de la Iglesia" parecen ensanchar hori-
zontes.
8. Teología espiritual. Pasamos al plano de la reflexión.
Lo que hemos calificado de narración espiritual es también
en muchos casos verdadera "reflexión espiritual". Hay ya tres
mujeres "Doctores/as de la Iglesia", y esto significa de algún
3. ESPÍRITU ENCARNADO 223
modo reconocimiento oficial. A niveles técnicos, se deja sentir
en diferentes ámbitos y movimientos.
B) El varón en la espiritualidad. El hombre es el "sujeto"
prevalente y el autor de lo que se dice y escribe en teología
espiritual. Al hablar del hombre en lo social y en lo religioso,
pensamos en sus capacidades y funciones propias, más que en
referencia o complementariedad con la mujer. La referencia
se hace algo más explícita cuando se habla del "varón". Volun-
taria o inconscientemente ha condicionado valores y explica-
ciones con su punto de vista y sensibilidad. Un protagonismo
conforme con la cultura, pero que ha malogrado posibles crea-
ciones femeninas en la espiritualidad cristiana.
En la vida de la iglesia el hombre desarrolla preferente-
mente responsabilidades de doctrina, gobierno. Actividades
que le abren campo a la iniciativa, la cultura, las reformas de
la iglesia, creación de grupos y movimientos. Durante muchos
siglos ha sido el iniciador y organizador del pensamiento y de
la acción espirituales. Vive hacia fuera: hacer, pensar, trabajar,
organizar, estar ocupado.
Tiene un bajo nivel de religiosidad explícita. Se satura pron-
to de interioridad y de expresiones religiosas. Ha habido tam-
bién grandes contemplativos, pero esto más bien en épocas
en que los religiosos vivían en ámbitos protegidos y de ais-
lamiento social; sus posibilidades de acción quedaban redu-
cidas al ámbito del estudio y de la enseñanza entre ellos.
Los rasgos de la religiosidad masculina, extrovertida y acti-
va, piden cierto estilo en su tratamiento pastoral: evitar exi-
gencias excesivas en el campo religioso y tiempos largos de
prácticas, tener presentes la gracia, el ambiente y las posibi-
lidades reales; es más inclinado a la relación trascendental con
Dios que hacia las expresiones y prácticas religiosas; necesita
llevar su parte de responsabilidad en la Iglesia y dondequiera
que participe.
La confrontación entre la mujer y el hombre en cuanto
a sus cualidades peculiares o más acentuadas en la espiritua-
lidad se ha hecho con frecuencia. No hay para qué repetirlo
aquí.
224 EL HOMBRE NUEVO
4. Hacerse en la libertad
Todos nuestros temas y capítulos concluyen en actitud diná-
mica y operativa. Con mayor razón éste, que se ocupa direc-
tamente del hombre, protagonista del camino espiritual. La
expresión de san Pablo que figura en el título general indica
trasformación: del hombre viejo al hombre nuevo, con impli-
caciones en todos los planos de la vida humana, espirituales
y psicológicos. Para no anticipar o repetir temas que serán obje-
to de análisis particularizado en capítulos sucesivos, hablare-
mos en términos generales del "hacerse" hombre espiritual.
El desarrollo general de este apartado sigue el ritmo de
tres tiempos: el hombre conflictivo y carente, en camino de
reconstrucción, medios y tareas para llevar a cabo esa labor.
Los varios temas a que ahora aludimos son polifacéticos y nece-
sitan tratamiento interdisciplinar. La teología espiritual
desarrolla alguna de estas facetas, y aprovecha los datos, pro-
blemas y soluciones que le ofrecen otras ciencias.
Hacerse hombre espiritual... Ese proyecto implica una
situación de base, que se puede expresar con diferentes fór-
mulas: el hombre no está hecho, o no está terminado de hacer,
o no ha terminado de hacerse. El hombre espiritual, que figu-
raba en el primer apartado como premisa, ha venido luego
acumulando datos positivos y negativos en el análisis posterior.
En su labor especializada, la espiritualidad tiene en cuenta la
complejidad y trata de colaborar en ese concierto de ciencias
y de esfuerzos dirigidos a calificar a la persona y la vida huma-
na, en conformidad con la imagen y vocación divina.
Conflictividad y tensiones
Con diferentes nombres, fórmulas y fuentes, la teología
espiritual ha tratado de identificar, explicar y corregir la expe-
riencia de lucha interior inherente a la condición humana: ten-
sión ontológica, psicológica, espiritual. En rigor, no se trata
de un simple obstáculo a la perfección, sino de una parte esen-
cial y laboriosa del camino espiritual. Ahí es donde el hombre
con la gracia y la libertad se hace lo que ha recibido y lo que
4. HACERSE EN LA LIBERTAD 225
ya es. Es necesario adelantar el conocimiento de esta realidad,
por su grave influjo en la comprensión y tratamiento de los
varios temas espirituales a nivel personal y colectivo. Afecta
a su estructura y dinamismo.
La espiritualidad se ha ocupado con interés y amplitud del
tema a lo largo de la historia. Por eso, ha ganado méritos.
Sin embargo, ha hecho esa labor con estrechez de horizontes,
motivaciones y fórmulas poco acertadas. Por ello, recibe duros
reproches. En síntesis, ahí están los resultados contrastantes:
condición humana rota y manchada, el mundo nuestra morada
y nuestro enemigo, el cuerpo valor salvífico-sacramental y
necesitado de mortificación, saneamiento de la sensibilidad,
presencia del pecado en el corazón del hombre y en las esplén-
didas realizaciones de la humanidad.
Desorden y conflictos forman parte del conjunto salvífico
que ya hemos recordado, en él actúan y se entienden: hombre
creado, agraciado, pecador, redimido, vocacionado a la san-
tidad y a la plenitud gloriosa. En este proyecto dinámico se
colocan las resistencias y negatividades. Nuestra reflexión se
puede completar aludiendo a tres momentos paradigmáticos.
1. Una página conocida de san Pablo (Rm 7), escrita en
estilo autobiográfico, para mayor dramatismo. Lucha abierta
entre la ley del espíritu y la ley del pecado. El cristiano expe-
rimenta en su más íntimo ser la fuerza del pecado y sus ten-
dencias, y comprueba que la voluntad no dispone de fuerzas
para cumplir la ley de Cristo. En esa misma línea abundan
testimonios y doctrinas en el mismo san Pablo y en todo el NT.
2. La espiritualidad de épocas posteriores observa con
detalle la dureza de esa división interna, la describe y trata
de curarla. Se inspira en los "términos" paulinos: espíritu, peca-
do, la carne, los miembros, el mal y el bien que combaten
dentro. Con el inconveniente de que cuerpo, carne, miem-
bros, etc., en san Pablo tiene otro sentido y otra perspectiva.
De todos modos, la tradición espiritual ha acumulado una
inmensa riqueza y sabiduría al respecto. Como ejemplo de con-
traste moral y ascético, se puede leer la Imitación de Cristo,
libro III, c. 54: "Sobre los diversos movimientos de la natu-
raleza y de la gracia". Posteriormente san Juan de la Cruz
desplazará la ruptura a zonas más profundas del espíritu y de
la personalidad.
226 EL HOMBRE NUEVO
3. Vaticano II. En la Gaudium et spes (nn. 4, 12-13), su
documento más optimista y abierto, el Concilio entremezcla
dignidad y límites, grandezas y miserias de la condición huma-
na. Dios lo creó a su imagen y semejanza, hombre y mujer
los creó, y vio que todo lo había hecho bien. El hombre abusa
de la libertad, se revela contra Dios, en su corazón brota la
inclinación al mal y el desorden en sus relaciones consigo mis-
mo, con las personas y con toda la creación. "Esto es lo que
explica la división interna del hombre. Toda la vida humana,
individual y colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dra-
mática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Más
aún, el hombre se siente incapaz de dominar eficazmente por
sí solo los ataques del mal, y se siente como encadenado. Pero
el Señor vino en persona para vigorizar y liberar al hombre,
renovándole interiormente" (n. 13). Terminología tradicional
y nueva: división interna, lucha dramática, esclavitud, incapa-
cidad de remediarlo por sí mismo.
4. Conflictos y tensiones es el lenguaje preferido por las
ciencias, psicología y sociología en especial: conflictos psico-
lógicos, laborales y de cualquier otro tipo. También la espi-
ritualidad los utiliza en abundancia, al tratar del desarrollo
espiritual, de su trayectoria y dificultades.
Difícil unidad
La vía de la unidad se encuentra precisamente en el vivir
armónicamente el contraste en forma de antinomias. Entre los
límites de la contingencia y la infinitud del deseo resultan
inconciliables por vía de satisfacción durante la existencia tem-
poral. San Pablo lo traduce en un "gemimos" colectivo e indi-
vidual. Dos asertos se imponen con firmeza, uno teológico y
otro espiritual: 1) El hombre es uno en cuerpo y alma. 2) Sufre
rupturas interiores que exigen intervención. En tres pasos suce-
sivos, nos hacemos una idea de esta realidad compleja en la
experiencia y en la acción de la espiritualidad.
a) Antidualismo neoplatónico. Es la actual reacción a la
mentalidad que durante siglos ha influido el pensamiento y
la práctica espirituales, y amplios sectores de la religiosidad
y de la cultura en general. Al valorar la gravedad del hecho
4. HACERSE EN LA LIBERTAD 227
y de sus repercusiones, los autores se muestran más o menos
severos. Se trata de un fenómeno generalizado, que debe ser
examinado en su contextualidad.
L. Bouyer sugiere algunas premisas que ayudan a enmarcar
el fenómeno en sus intenciones y resultados: 1) el sistema pla-
tónico recogía ciertas experiencias básicas del nombre, que son
igualmente válidas para el cristiano, aun cuando éste critique
la forma que les da el sistema; 2) algunas afirmaciones, que
son como definición esencial de la naturaleza humana, tienen
valor cuando se las toma como descripción de la condición
humana, que hoy formulamos en términos de conflictividad;
3) en la sistematización platónica han visto los pensadores cris-
tianos confirmación de la revelación bíblica en algunos puntos,
y la han aprovechado sin el debido control.
La dualidad espiritual no es metafísica o íntima experiencia
aislada. Es la dialéctica de fuerzas contrastantes, en camino
hacia la unidad. Sin ella se paraliza el movimiento de desarro-
llo. Se pudiera decir que el posible error de la espiritualidad
no ha consistido en afirmar la ruptura, cuanto en el modo de
formularlo y superarlo. Se trata de "dispersión" de finalidades,
motivaciones, energías. Al intentar conseguir armonía entre
espíritu y sentido, gracia y naturaleza, lo hace sacrificando al
más débil: el sentido, la naturaleza; olvidando que se trata de
una tensión dialéctica, constructiva, condición y fuente del
devenir22.
b) El hombre-unidad. Hasta dónde ha llegado la espiri-
tualidad en la unidad o división del compuesto humano es tema
importante, por el influjo que ha tenido y los dejos que aún
puede tener en el pensamiento cristiano. Lo importante hoy
es enfrentarse con la persona humana y escoger los términos
que expresen la visión unitaria con que hoy se piensa y se vive
esa misma realidad. Transcribo un texto amplio, que define
la infraestructura filosófica y teológica de la espiritualidad.
"El Vaticano II (GS 14) asevera categóricamente que 'e/
hombre es uno en cuerpo y alma' (corpore et anima unus). Hay,
22
L. BOUYER, Introduction a la vie spirituelle, París, 1960 ("L'utilisation
de l'anthropologie grecque par les spirituels chrétiens", pp. 150 ss.). Cf. tam-
bién Mario MORETTI, Dualismo greco e antropología cristiana, L'Aquila, 1972;
E. D. DUSSEL, El dualismo en la antropología de la cristiandad, Buenos Aires,
1974.
228 EL HOMBRE NUEVO
por tanto, una cada vez más nítida formulación de la unidad,
en virtud de la cual se pasa de 'el hombre tiene alma y cuerpo'
a 'el hombre es en cuerpo y alma'... Pero ¿qué significa la afir-
mación 'el hombre es un ser unoT... La experiencia testifica,
además, que toda acción, pasión o vivencia humana es cor-
póreo-espiritual, psicofísica, psicoorgánica. Hay, sí, actos pre-
ponderantemente espirituales o preponderantemente corporales.
Pero no hay actos puramente espirituales o corporales. El cono-
cimiento, por ejemplo (el acto espiritual por excelencia), no
se da —decía Santo Tomás— sin una conversio adphantasmata,
esto es, sin un arrancar de la experiencia de los sentidos. De
otro lado, el sentir es en el hombre —y sólo en él— un inteligir.
Los gestos corporales delatan la interioridad del yo hasta el
punto de singularizar y hacer reconocible a la persona. Las
funciones vegetativas no se realizan por el ser humano de forma
animal; bien al contrario, lo más biológico (la nutrición, el sexo,
la muerte) ha sido siempre lo más impregnado de símbolos,
lo más ideológico, lo más ideologizado o 'espiritualizado'. La
más alta acción humana de la historia, el acto redentor de
Cristo, comprendió una dimensión interior, espiritual —la
voluntad de entrega amorosamente libre—, y la plasmación
corpórea de esta disposición anímica en los sucesos de la
pasión (Hb 10,5-10)" 23.
c) Rupturas persistentes. Con la nueva antropología uni-
taria se facilita la comprensión y el proyecto de llegar a ser
persona. Las dificultades siguen en pie, con otros nombres y
en diferentes manifestaciones personales y sociales. El momen-
to actual de la cultura las experimenta con particular violencia.
En este sentido, siguen siendo válidas las observaciones y los
cuidados sugeridos por la mejor tradición espiritual. En defi-
nitiva, los cristianos, tanto antiguos como modernos, leemos
el mismo evangelio y tratamos de seguir al mismo Jesús muerto
y resucitado.
"La antropología moderna achaca al lenguaje tradicional
ser dualista; contraponer lo corporal a lo espiritual, lo humano
a lo divino, lo natural a lo sobrenatural. En consecuencia, pre-
fiere un lenguaje evolutivo, sin rupturas, en que lo teologal
emerja del proceso de autoconciencia del hombre mismo, y
23
J. L. Ruiz DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica funda-
mental, Santander, 1988, pp. 129-130.
4. HACERSE EN LA LIBERTAD 229
así lo escatológico se identifique con la plenitud última del
hombre y sus posibilidades. En la misma medida en que recha-
zamos la concepción dualista, es necesario desmitificar la visión
lineal y progresiva del hombre, ese optimismo superficial que
olvida la condición real del hombre pecador y la novedad abso-
luta que es Dios entregándose como amor personal, como
alianza libre, como carne crucificada y resucitada, como espíritu
y vida. Es necesario recuperar el lenguaje de ruptura en cuanto
expresa lo dramático de la existencia del hombre creyente. El
paso a la vida teologal implica renuncias y negaciones, y no
sólo de carácter puntual, sino totalizante. Es el hombre entero
el que ha de ser purificado, negarse a sí mismo, bautizado en
la muerte de Jesús, crucificado en la carne y resucitado en el
espíritu. El Nuevo Testamento ha preferido este lenguaje dia-
léctico en que se contraponen dos principios (cf. Gal 5). Ya
se sabe que carne y espíritu no se contraponen como principios
metafísicos, sino como principios dinámicos, en el sentido arri-
ba apuntado: la carne se refiere a la autosuficiencia del hombre
en todas sus formas, desde las apetencias desordenadas a la
ambición del deseo religioso que quiere alcanzar a Dios; espí-
ritu es la vida teologal" 24.
Libertad espiritual
Esta mirada complaciente o crítica con la situación "dra-
mática" del hombre no se limita a "mirar", defender o deplorar.
Encierra un proyecto de acción, de cura y desarrollo. El bino-
mio libertad-esclavitud figura con relieve en las fuentes que
acabo de citar. La libertad esclavizada interviene como índice
de la incapacidad que el hombre siente para dominar por sí
mismo el pecado y la división: "Nunca ha tenido el hombre
un sentido tan agudo de su libertad, y entre tanto surgen nuevas
formas de esclavitud social y psicológica" (GS 4). Por otra par-
24
J. GARRIDO, Relectura de san Juan de la Cruz, Madrid, 1991,
pp. 227-228. Cf. Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit-Saint, II, Paris, 1980: "Espíritu
y la lucha contra la carne. Espíritu y libertad", pp. 156-174. El hacerse espi-
ritual no es efecto de crecimiento espontáneo o sola sacramentalización. Los
mismos conflictos humanos tienen su raíz y mayor resonancia en el ámbito
religioso y espiritual.
230 EL HOMBRE NUEVO
te, la libertad psicológica y espiritual es la base de toda res-
puesta verdaderamente personal y cristiana25.
Si hablamos de renovación y cambios en el hombre espi-
ritual, apelamos directamente a su libertad, a su condición
abierta. La libertad es propiedad distintiva del hombre. De
la libertad dependen sus mejores creaciones técnicas y espi-
rituales. Es el sujeto quien asume y transforma todo lo que
se le ofrece: situaciones, proyectos, resistencias y dificultades.
Es una mejora de calidad.
La libertad interior. Para ser efectivamente libre, el primer
requisito es establecer jerarquía y armonía de la persona en
sí misma y en sus relaciones con Dios, con los demás, con
el mundo. No es cuestión de sustraer terreno a la participación
de los otros, de la comunidad, de la iglesia y de la sociedad.
Uno puede hacerse libremente "esclavo" y servidor de todos,
comido por sus exigencias y necesidades. Hay esclavitudes inte-
riores más peligrosas, que arrebatan amplios sectores al domi-
nio de la libertad. La reconquista de sectores esclavizados cons-
tituye una de las tareas fundamentales de la espiritualidad en
toda su extensión, sin esperar a la ascesis.
Libertad en sociedad, como personas y como creyentes. La
libertad es un bien de todos y de cada uno. Se obtiene cuando
la persona o el grupo procura ejercer los propios servicios y
derechos, y al mismo tiempo facilita y favorece el ejercicio de
sus derechos a los demás. Asume responsablemente el propio
ser, vocación, tareas, responsabilidades, iniciativas.
Libertad en el ámbito de la iglesia. Es la que se vive y
se ejercita en las relaciones fraternas y en la colaboración res-
ponsable de los carismas y el mutuo servicio. Esta forma de
ejercicio tiene numerosas aplicaciones. Se habla de ella en el
capítulo anterior.
Interioridad
El lenguaje de la interioridad se ha hecho frecuente y fecun-
do en varias ciencias: filosofía, psicología. De manera especial
25
Cf. G. CAMPANINI, "Libertad cristiana", en NDE, pp. 1109-1122;
B. SECONDIN, La liberta spirituale neü'attuale contesto cultúrale: Asprenas, 43
(1997), 509-524.
4. HACERSE EN LA LIBERTAD 231
en lo que se refiere a la conciencia religiosa y espiritual. Antes
se hizo alusión a algunas expresiones: interior, hombre interior,
interioridad, interiorizar, etc. 26
Es uno de los temas alternativamente cultivados y olvidados
en la práctica cristiana; ahora redescubiertos por diferentes
motivos, entre ellos, el influjo de las antiguas culturas orien-
tales. Despertó suspicacia, por miedo a que fuera el equivalente
contemporáneo de la antigua fuga mundi o una manera de
desentenderse de la "historia de salvación" cristiana concreta
y encarnada. Parece que se ha superado la ambigüedad y el
miedo. Se vive en diferentes planos. Entre ellos, algunos resul-
tan más relevantes y prácticos para la espiritualidad.
a) Interioridad teologal. En virtud de esa actitud, la per-
sona acoge, se comunica y responde a la Presencia de Dios
en su ser, como creador, padre, redentor, inspirador y agente
de toda obra buena. En términos del NT, tenemos ser-mo-
rar-vivir en Dios, de san Juan y san Pablo. Teológica y espi-
ritualmente se habla en términos de "inhabitación", estática
y dinámica. Significa plenitud de presencia, comunión, dila-
tación.
b) Interioridad psíquica o antropológica. En la comunica-
ción ordinaria, como en el éxtasis místico, la intensificación
de la experiencia espiritual conlleva concentración de la ener-
gía psíquica, reducción de actividades periféricas, actuación de
los planos más hondos de la persona, donde actúa la sabiduría,
la captación de valores espirituales, el sentido de vocación
total, etc.
c) Interioridad simbólica o sacramental. Consecuencia de
las anteriores, ésta hace que la persona interior capte personas,
cosas y sucesos que la rodean a esa misma profundidad de
significado y de reacciones. Ve personas y hechos a la luz de
Dios y de sus valores profundos; no es posesión placentera
o utilitaria, de comodidad o brillo externo.
Todas estas formas, especialmente la última, colocan al
hombre en relación con la historia. La historia es presencia
divina, teologal, expansión psíquica, mediación teologal. La
26
Véase la bibliografía citada en este mismo capítulo. Cf. W. JOIINSTON,
La música callada. La ciencia de la meditación, Madrid, 1985; AA. V V , Inté-
riorité et vie spirituelle, Fayard, París, 1954.
232 EL HOMBRE NUEVO
sabiduría espiritual conlleva mística y técnica, adoración y
acción.
Realismo espiritual y humano
A la hora de espiritualizar concretamente al hombre y al
cristiano, ¿nos limitamos a unos cuantos creyentes generosos,
o pensamos en dimensiones de humanidad? Esta segunda
alternativa resulta más bien extraña para los manuales de teo-
logía espiritual; en cambio, se está haciendo relevante y fami-
liar a quienes piensan historia de la humanidad en términos
de destino y salvación. No es solamente por educar a todos
en el horizonte del hombre cristiano espiritual, sino en primer
lugar para colocar al hombre espiritual en las verdaderas
dimensiones de su condición humana, social, terrestre.
Teilhard de Chardin se muestra optimista. Ve la trayectoria
del mundo como u n continuo ascenso hacia esferas más espi-
rituales; en último término, pasaría al centro de toda espiri-
tualidad: Cristo. Es fruto de las libertades convergentes, y se
lleva a cabo por encima de los descuidos, resistencias y opo-
siciones de la humanidad. Esto es consolador. Pero tiene más
de interpretación que de comprobación y tarea.
H. Bergson, en un texto que se ha hecho famoso, pedía
un "suplemento de alma" para esta humanidad moderna, que
ha visto agrandarse desmesuradamente su cuerpo, sus fuerzas,
sus posibilidades de hacer el bien y el mal. Parece que no se
había previsto este ensanche a la hora de fijar la estructura
de nuestra especie 27.
"La espiritualización del hombre no se puede llevar a cabo
fuera de un clima de realismo. No se trata de forjarse un destino
de grandes combates, sino de reconocer y aceptar las nece-
sidades que salen al encuentro en el curso de la existencia dia-
ria. Para penetrar en el reino del espíritu es necesario llevar
con ánimo todo el peso de la condición humana. Levantar el
templo del espíritu no es convertir al hombre en un campo
de ruinas, sino rebasar los límites en que vienen a estrellarse
sus deseos. Si por un lado el hombre espiritual no puede dis-
27
Citados por A. M. BESNARD, Destín de la spiritualité dans le monde
moderne: VieSpir, 120 (1969), 182-683.
4. HACERSE EN LA LIBERTAD 233
pensarse de ser un hombre, por otra parte quien piensa en
dominar la naturaleza no puede eludir la cuestión última que
le plantea su destino, si no quiere causar destrucción. La lógica
misma del progreso y su carácter ambiguo remiten al problema
de ciertas opciones y de los riesgos a que se expone el proyecto
de dominio universal. Más aún, una decisión hecha con lucidez
obliga a preguntarse pronto o tarde por el sentido de la vida
humana y a ver si ese sentido no ha sido ya revelado y sigue
revelándose permanentemente en la historia. Nuestra búsque-
da de unidad sería vana, si no se nos hubiera dado en Jesucristo
la imagen perfecta y verdadera de lo que nosotros queremos
ser. Sólo en él ha sido superado el abismo que mantenía al
hombre alejado del espíritu; sólo en él el hombre encuentra
el modo de perfeccionarse sin salir de sí mismo hacia un más
allá: Dios ha tomado ese rostro, ha manifestado sus riquezas
identificándose con uno de nosotros" 28.
Así entendida la armonía de hombre y espiritual, nada tiene
de anacrónico o peyorativo el título de hombre-espiritual. Es
título cristiano y humano de primera calidad. Supera la alter-
nativa que presenta en la mente de muchos: a) Quien pretende
ser "todo un hombre" rechaza el calificativo de espiritual, por
parecerle debilitante de lo que significa hombre a secas, b) El
espiritual por su parte tiene reparos en decir que busca al hom-
bre, como si ésta materializara o neutralizara la calidad de
espiritual. Se potencian mutuamente, no se descalifican. El
hombre necesita espíritu y profundidad. El espíritu necesita
humanismo e historia. Aún nos queda por dar al hombre cris-
tiano el último toque de realismo espiritual, cosa que haremos
en el capítulo siguiente, colocándole en el "mundo" de la his-
toria salvífica y humana.
Realismo necesario y delicado de encarnar. Ahora es cuan-
do podemos hablar con fundamento de "hombre espiritual".
Al principio del capítulo, espiritual-espirituales sonaba a ideal
abstracto o a existencia evasiva. Este es el sujeto que vamos
a encontrar como protagonista en capítulos sucesivos.
28
Editorial del número especial dedicado al tema L'homme spirituel,
homme véritable, en la rev. Christus, 11 (1964), 292-293; P. ANTOINE, POW
un réalisme spirituel: Christus, 11 (1964), 329-346.
 6
EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

Es el título adecuado para designar espiritualmente esa rea-

lidad viva y compleja que llamamos mundo. Visto como obra
de Dios y del hombre, se dignifica y personaliza, haciéndose
creación e historia, gracia y naturaleza. No puede la espiri-
tualidad seguir mirándolo y combatiéndolo en bloque, como
fuerza irracional, enemigo de los planes de Dios y de la sal-
vación del hombre, objeto de atracción y condena. Acostum-
brados a verlo asociado con demonio y carne, sorprende encon-
trarlo ahora en compañía de personas y mediaciones como
Cristo, iglesia, hombre espiritual. Para entender el cambio de
experiencia y perspectiva, es preciso diversificar los nombres
y añadir otros términos igualmente válidos y más positivos:
cultura, proyecto de vida humana, mundo del dolor y la pobre-
za, la paz, la justicia y el bienestar de la humanidad, etc.
Hablando en términos de evangelio y cultura, ampliamos pers-
pectiva y puntos de contacto.
El mundo, experiencia y tema, da lugar a contrastes de
pensamiento y de praxis. Es difícil traducir en actitudes espi-
rituales y formas de existencia la antinomia evangélica: vivir
en el mundo, sin ser del mundo. Exige del cristiano unificar
presencia y trascendencia. A pesar de las síntesis teológicas
o culturales, el mundo sigue siendo complejo y ambiguo. Tiene
y hace de todo: generosidad y explotación, concordia y agre-
sividad, misticismo y secularismo. De esta misma sociedad y
familia humana forman parte la iglesia y cada uno de los cris-
tianos: en él viven, trabajan, gozan, sufren, colaboran y reciben
los medios para su existencia, cultura, salud, familia; y aportan
luces de evangelio, horizontes de esperanza, servicios de cari-
dad. ¿En qué mundo vive y de qué mundo huye?
236 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
La teología espiritual está revisando sus ideas y actitudes.
No debe gastar demasiadas energías en reaccionar contra ideas
y actitudes del pasado, sino ir directamente al tema: presencia
activa y experiencia de fe del cristiano en la realidad humana
y social, en la que vive, anuncia el evangelio y colabora. El
primer cambio que la espiritualidad debe hacer es colocar la
visión teologal del mundo antes que la ascética. El enfoque
teologal descubre e impulsa la presencia creadora y salvadora
de Dios en la historia de la humanidad, con la que ha hecho
alianza. La visión ascética observa desviaciones y bloqueos en
la sociedad y en la historia de salvación, y trata de discernir
las raíces del mal y curarlo. El orden de factores influye en
el pensamiento y en las actitudes.
Anticipo algunas de las orientaciones que sigue la expo-
sición: a) la sociedad y la historia humana en su conjunto tienen
dimensión salvífica esencial: revelatoria, cristológica, escato-
lógica; b) muchas realidades y experiencias que la espiritua-
lidad trataba en tono personal y piadoso deberá también vivir-
las y expresarlas en términos históricos y sociales: caridad,
esperanza, pobreza, noche oscura; c) esas mismas realidades
son asumidas como mediaciones de la vida teologal y entran
a formar parte de la experiencia litúrgica, contemplativa, apos-
tólica; d) se afirma la pluriformidad legítima de la existencia
cristiana en el mundo y ante el mundo: carismas, gracias, voca-
ciones, tareas, sensibilidades, posturas dentro de la misma
vocación cristiana y de la misma iglesia '.
1. Proyecto humano y cristiano.
2. Presencia cristiana y experiencia espiritual.
3. Cultura y espiritualidad.
4. Presencia y acción cristiana.
5. Dinamismo de la esperanza humana.
1. Proyecto humano y cristiano
Valorar el mundo únicamente según la acogida o resisten-
cia que ofrece a la predicación evangélica es criterio unilateral
1
T. GOFFI, "Mundo", en NDE, pp. 1342-1356; S. CASTRO, El compor-
tamiento cristiano frente al mundo y el hombre. Ensayo de Teología bíblica:
RevEspir, 38 (1979), 193-219.
1. PROYECTO HUMANO Y CRISTIANO 237
e insuficiente. En el lenguaje religioso, "mundo" aparece en
contraste y a contraluz: el mundo y la iglesia, el pecado del
mundo, el mundo enemigo del alma, el mundo y sus vanida-
des, etc. Son fórmulas de ascesis, derecho canónico, teología,
pastoral, que dificultan la comprensión y el diálogo, si se hacen
exclusivas. El mundo, es decir, la historia y la sociedad con
sus proyectos y realizaciones, posee valores y objetivos propios,
medios de autocomprensión y de acción. Si no se aclaran las
ideas, cualquier expresión o tipo de relación (amar al mundo,
odiar al mundo) resulta ambigua.
Presentación
Esta es la realidad que se ofrece a la experiencia y a la
reflexión de la teología espiritual. Presentamos por separado
la doble visión: visión mundana del mundo, valoración eclesial
del mismo.
"Tres son los sentidos principales de la palabra mundo con-
siderada desde la fe: mundo como conjunto de realidades terre-
nas creadas por Dios y ámbito de la historia humana; mundo
de los hombres, sin ulteriores determinaciones, con sus pro-
yectos, logros y fracasos, que es objeto del amor de Dios y
fruto del obrar humano; y por último, la palabra mundo tam-
bién significa el conjunto de las realidades opuestas al evan-
gelio, o, mejor, designa todo el estilo de vida que sea contrario
al evangelio."
"¿Cómo podremos entender concretamente al único mun-
do, de tal manera que el mundo sea lo uno (a saber, creación
buena y manifestación de la salvación) y también lo otro (a
saber, perdición y tinieblas), y cómo puede el mundo ser ambas
cosas, sin dejar de ser el destinatario de la promesa divina,
la cual está garantizada irrevocablemente en la cruz y resurrec-
ción de Jesucristo, y que eleva al mundo, como 'nuevo mundo',
hasta convertirlo en objeto de nuestra esperanza?" 2 .
1. Mundo de los hombres. Una primera idea de lo que
es el mundo, tal como él mismo se entiende, la obtenemos
2
Los textos citados están tomados, en este orden, de: J. D. GAITAN,
Mundo y existencia mundana del cristiano: RevEspir, 38 (1979), 221-242 ("Re-
flexión crítica sobre la herencia", pp. 222-229); J. B. METZ, Teología del mundo,
Salamanca, 1970, p. 67.
238 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
aludiendo a los planos en que desarrolla sus capacidades y
actividad. En primer plano de la observación y acción, presenta
diferentes facetas. Universo y naturaleza: cosmos, el universo
espacial, tierra, espacio limitado en que se mueve el hombre.
Historia y cultura: sociedad de los hombres, que vive, compren-
de, dignifica y transforma esta realidad; historia, conciencia
de las realizaciones y proyectos de futuro; cultura, conjunto
de creaciones para expresar y potenciar la vida personal y
social. Técnica, política: dos manifestaciones de la cultura, que
gozan de representatividad y eficacia: ordenación racional de
las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad.
Pasando a la experiencia, ofrece valoraciones propias. Per-
sonalidad y autonomía: conciencia de su capacidad para com-
prender y transformar la realidad, para afrontar y responder
eficazmente a las aspiraciones y los problemas de la sociedad.
Experiencia de límites: toma conciencia de sus límites, desorden
y malestar; los proyectos no se realizan debidamente, o rea-
lizados no satisfacen; reemergen los males que creía haber
extirpado de la cultura: odio, guerra, explotación, esclavitudes,
muerte. Autocrítica y progreso: la sociedad es capaz de auto-
crítica y de aportar remedios, inventos, revoluciones; conserva
la luz de la inteligencia, el sentido de justicia, la bondad en
el corazón, y abertura imprecisa a algo más y mejor...
2. Mundo de la fe. La visión de fe tiene acceso a otros
niveles de realidad y comprensión. En ellos se coloca la teología
y la espiritualidad para vivir e interpretar. Creación y gracia.
El universo es obra de Dios, que lo trae a la existencia y lo
conserva en su ser, y en él ha dejado huellas de su bondad
y belleza. La "persona humana" ha sido especialmente dotada
con la conciencia, la libertad, la amistad divina. Historia de
salvación. Presencia activa de Dios en el curso de la historia
de los hombres. Guía y aprovecha los acontecimientos para
el bien de la humanidad, y para la realización de su plan de
salvación. Pecado como realidad y experiencia. En esas rela-
ciones se produce un hecho libre y de graves consecuencias:
pecado y rebeldía. El pecado genera la maldad y desorden en
el corazón, en la vida personal y social, en las instituciones.
Encarnación de Cristo y redención. Por obra y gracia de Jesu-
cristo, el hombre es liberado y vuelve a su primera dignidad.
En esta situación de redimido e hijo de Dios, arrastra todavía
1. PROYECTO HUMANO Y CRISTIANO 239
efectos de su condición de pecador. Comunidad terrestre de fe,
amor, esperanza. Se crea una comunidad de redimidos, que
en Cristo busca la salvación de todos, y trabaja por la rea-
lización del amor y la justicia. Da nuevo sentido a la cultura,
el bienestar, incluso el sufrimiento de la humanidad. Destino
glorioso. Como continuación de la existencia creyente, se revela
en Cristo resucitado la glorificación de los hijos de Dios,
enmarcada en el universo transformado: cielos nuevos y tierra
nueva.
Confrontación dialéctica y fecunda
Una misma realidad global es percibida, vivida e interpre-
tada como naturaleza e historia del hombre y como obra de
creación y salvación de Dios. Puntos de vista divergentes, con-
vergentes, mutuamente respetados. La fe cristiana asume y res-
peta al mundo y la sociedad humana en su dignidad y con-
dición, como parte de la propia existencia, no sólo como "in-
terlocutor". Presencia, servicio, fuga, combate, son relaciones
y reacciones frente a una personalidad conocida y respetada,
de la que formamos parte. Los cristianos son mundo, con la
misma verdad y naturalidad con que son personas. Mundo
natural y mundo sobrenatural no son dos galaxias distantes3.
A partir de sus múltiples convergencias y divergencias, reco-
nocidas y respetadas, se organizan los varios planos y actitudes
del diálogo, que incluye la forma de acción y el testimonio
de vida, no solamente la discusión intelectual o la relación
entre organismos oficiales. ¿Cómo enfrentar esas dos realida-
des? ¿Son contradictorias, complementarias? ¿Se distribuyen
el terreno por niveles, por sectores, por preferencias personales
o de grupo? ¿Son dos mundos, o un mismo mundo con dife-
rentes dimensiones esenciales? La respuesta admite diferentes
puntos de vista y en forma de antinomias o contrastes: igle-
3
Repasando veinte siglos de historia, De Lubac saca tres conclusiones:
1) el mundo con todos sus esfuerzos, persecuciones, opresión, no ha con-
seguido eliminar a la iglesia; 2) la iglesia no ha logrado eliminar y convertir
al mundo, a pesar de sus esfuerzos de evangelización; la "cristiandad" se
metía dentro del mundo, en lugar de eliminarlo; 3) única solución viable
es: convivencia dialéctica, dolorosa y fecunda para ambos. H. DE LUBAC, Medi-
tación sobre la Iglesia, cap. 5: "La Iglesia en medio del mundo".
240 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
sia-Estado, fe-cultura, religión-tarea humana, clero-laicos, etc.
Cada una de estas formas tiene enfoque peculiar, que no es
necesario seguir en detalle para nuestro propósito actual.
Por el intercambio de impresiones e imágenes cruzadas es
como se llega al auténtico diálogo. Escuchar: qué piensa y dice
la iglesia del mundo, de la sociedad; y qué piensa y dice el
mundo de la iglesia. Con la imaginación podemos intercambiar
impresiones sirviéndonos de un texto conciliar: "La iglesia tie-
ne ante sí al mundo, la entera familia humana, con sus afanes,
fracasos y victorias (GS 2). Poniendo este mismo texto en boca
del mundo, resultaría: Tiene ante sí el mundo a la iglesia, esto
es, la familia de los creyentes en Cristo, con sus afanes, fracasos
y victorias." No existe semejante declaración explícita de reci-
procidad, pero sí resulta suficientemente clara en sus respec-
tivas doctrinas y conductas. Estamos acostumbrados a la ima-
gen que la iglesia tiene del mundo. Menos familiarizados con
la "imagen" de la iglesia que el mundo tiene a la hora de cola-
borar, de hacer y recibir críticas. Ve en ella valores, eficacia,
gratuidad; y descubre también limitaciones: incoherencia, inva-
dencia, autonomía celosa, más teoría que realismo práctico
frente a situaciones concretas y graves de la vida humana y
social4.
La iglesia habla de sí y del mundo. Habla del mundo tal
como ella lo ve: "Tiene ante sí la iglesia al mundo, esto es,
la entera familia humana con el conjunto universal de las rea-
lidades entre las que ésta vive; el mundo, teatro de la historia
humana, con sus afanes, fracasos y victorias, el mundo que
los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Crea-
dor, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado
por Cristo crucificado y resucitado, roto el poder del demonio,
4
Cf. A. GUERRA, Diálogo de la Iglesia con el mundo moderno: RevEspir,
38 (1979), 167-192; AA. VV., Fe y nueva sensibilidad histórica, Salamanca,
1972 (Bibliografía sobre la secularización, pp. 395-467); K. LEHMANN, ¿Su-
peración de la secularización?: SelTeol, 12 (1973,315-321), P. VANZAN y G. BAS
so, Bibliografía italiana sulla teología delta secolarizzazione e della «morte di
Dio». Rassegna di Teol., 11 (1970), 120-141, y 13 (1972), 195-213; R. MARLÉ,
Le christianisme á l'épreuve de la secularisation: Etudes, 328 (1968), 62-80;
J. P. LICHTENBERG, Vivre en chrétien dans un monde sécularisé: VieSpir, 120
(1969), 319-327; J. M. LE BLOND, Aprés le Christianisme?: Christus, 15 (1968),
292-305; V. CODINA, "Un nuevo hombre y una nueva imagen de Dios", en
su libro Nueva formulación de la vida religiosa, Bilbao, 1972, pp. 13-21.
1. PROYECTO HUMANO Y CRISTIANO 241
para que el mundo se transforme según el propósito divino
y llegue a su consumación" (GS 2). La palabra eclesial que
podemos tomar como representativa, es decir, la del Vatica-
no II (Gaudium et spes), manifiesta constante estima y reco-
nocimiento de la realidad mundana. En su consistencia ori-
ginal: "Todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad
y bondad propias y de un propio orden regulado" (GS 36).
Y también en las formas y realizaciones de la libertad humana:
instituciones, medios, progreso técnico y económico. Constan-
temente recuerda los límites de todo proyecto humano sin posi-
bilidades de trascendencia.
El mundo habla de sí y de la iglesia. El mundo habla de
sí mismo. El mundo social posee sus propios fines, objetivos,
y posee los medios adecuados para su solución; incluso la auto-
crítica y rectificación, no solamente el progreso. Ello da lugar
a conciencia de autonomía. A pesar de sus limitaciones e insu-
ficiencias, la sociedad humana reafirma su consistencia, res-
ponsabilidad y capacidad de realizar sus proyectos. Goza de
competencia y autonomía en su plano de acción. Es en prin-
cipio un proceso histórico y sociológico, que luego alcanza a
la religión. Reclama de ella competencias culturales y sociales
que por circunstancias históricas la religión había sustraído.
Más tarde en forma total y secularizada, rechazando todo sen-
tido de fe y trascendencia en la persona y en la sociedad.
Comunicación oficial y comunión personal
La relación entre iglesia y mundo condiciona la vida y la
obra de ambos. Se refleja en los sectores básicos de la vida
y experiencia espiritual: caridad, apostolado, presencia de Dios,
ascesis, etc. No se arreglan los problemas con el mutuo des-
precio o la armonía total. De todo ha experimentado la iglesia
en su historia, y no cree haber encontrado la solución final.
"Comprende la iglesia, por su experiencia de siglos, cuánto
le queda aún por madurar en la relación que debe mantener
con el mundo" (GS 43).
El binomio iglesia-mundo ha recibido fórmulas y soluciones
muy variadas en la historia. Son dos realidades o "sociedades".
Se relacionan entre sí a nivel oficial y jurídico como "dos socie-
242 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
dades perfectas" y autónomas. Quien mira desde la iglesia,
ve al mundo como material de salvación, como subdito valioso
y rebelde, a veces opresivo y "perseguidor". Vista desde el
mundo, la iglesia es una institución independiente y respetable,
a veces molesta y opresiva. En la experiencia viva de la mayoría
de los cristianos no se advierten las estridencias de manera
tan marcada. Son ciudadanos y son cristianos, con la misma
naturalidad. Cuando surgen incompatibilidades, buscan solu-
ción en principios de fe y convivencia.
"No son dos entidades de importancia igual o parecida, la
iglesia y el mundo, que empiezan a dialogar entre ellas. La
iglesia, es decir, el pueblo de Dios, aunque tiene su vida propia
y se eleva sobre este mundo cuando escucha la llamada de
Dios y acepta el don de la vida que Dios comunica a sus hijos,
no obstante vive enteramente en el mundo. La realidad más
amplia, al menos desde el punto de vista terrestre, es el mundo.
Y es en el mundo donde se sitúan los cristianos unidos por
el bautismo, por la fe en Jesucristo, por la esperanza del cum-
plimiento de las promesas. El mundo interpela a su fe: ¿cómo
se deben comportar en medio de sus hermanos, en solidaridad
con ellos, cuando obran a la luz de su fe? No hay dos entidades
separadas (la iglesia y el mundo) que guardan entre ellas rela-
ción de diálogo. Los cristianos, lo mismo que los demás hom-
bres, pertenecen a un mundo en movimiento y en transfor-
mación. Unidos en la fe, se hallan mezclados con todos sus
hermanos en la humanidad. El papel de la iglesia está definido
por la misión que ha recibido de su divino fundador: ser el
signo, el sacramento de la vida divina en el mundo. Su acción,
su irradiación se inscriben en la línea de la encarnación. En
este sentido el concilio ha dicho que la iglesia debe estar al
servicio de los hombres, y por tanto a servicio de este mundo...
Es más bien un servicio prestado desde el interior del mundo,
aun cuando las riquezas que la iglesia ofrece, luz de la verdad
y ardor de la caridad, tengan su raíz fuera del mundo" 5 .
El diálogo se presenta de la manera más nítida frente a
la sociedad civil, polifacética y variada en creaciones, menta-
lidades e intereses. En todos y con cada uno de esos sectores
(pensamiento, arte, economía, política, etc.) entabla la iglesia
5
A. SIGMOND, Dialogue dans un monde sécularisé: Vie Spirit, 120 (1969),
329-330.
1. PROYECTO HUMANO Y CRISTIANO 243
relaciones particulares a la luz del evangelio, no solamente con
la autoridad política. Pueden existir relaciones positivas en un
sector y negativas en otros. Ha sucedido más de una vez en
la historia: armonía con los gobiernos y distanciamiento abis-
mal con el pensamiento científico o con la conducta moral.
Es iglesia en el mundo.
Actúa el mundo en sentido positivo y negativo dentro de
la iglesia misma. Esta utiliza para sus fines técnica, economía,
medios de comunicación y estructuras de la sociedad civil. En
la historia se ponen de manifiesto los múltiples servicios que
del mundo ha recibido la iglesia, y que ésta reconoce (GS 40).
Con los recursos, fines parciales y medios para conseguirlos,
entran los mismos abusos, limitaciones, egoísmos, que existen
en la sociedad civil. Tenemos el mundo en la iglesia.
El diálogo tiene lugar en la mente y el corazón de cada
cristiano, que vive ambas realidades entrelazadas con total
inmediatez. En este punto neurálgico es donde se produce la
unidad de vida y vocación, la evangelización y el combate. La
mente y el corazón de cada cristiano es campo también donde
se confrontan iglesia y sociedad humana, evangelio y mundo,
estrechez terrestre y abertura a la fe y a la esperanza. Cada
persona tiene libertad y responsabilidad para hacer de sí mis-
ma: mundo o creencia, temporal y eterno, mundo y gracia,
pecado y redención (GS 10).
Es la experiencia que hace el cristiano. Mundo no hay más
que uno, como una misma es la vida, con diferentes dimen-
siones. Es siempre esta sociedad de hombres, su historia, su
destino. La encarnación de Cristo, la misión salvadora de la
iglesia, la renovación escatológica, con toda su profundidad
y novedad sustancial, son gracia de Dios y novedad histórica,
que entran a formar parte de su vida real y diaria de familia
y trabajo, con luces y exigencias particulares. El mundo solo
no es autónomo, la religión tampoco. Ninguno de ellos sobre-
vive sin la aportación del otro: inconfundibles e inseparables 6 .
6
A. GUERRA, "Un camino de diálogo para el encuentro de san Juan
de la Cruz con el mundo moderno", en AA. VV., Antropología de San Juan
de la Cruz, Avila, 1988, pp. 117-135; AA. VV., L'Eglise dans le monde d'au-
jourd'hui: Lumiére et Vie, 14 (1965), 1-105; Y. J. YOLIF, Signifwation du terme
monde: ib., pp. 25-46; Ch. DUQUOC, L'Eglise et le monde: ib., pp. 47-68; id.,
Situation historique du croyant et existence chrétienne: Concilium, 9 (1985),
244 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
2. Presencia cristiana y experiencia espiritual
Vivir en el mundo es, para el cristiano normal, la cosa más
natural del mundo. Vive el día entero ocupado en tareas nor-
males de la vida humana: familia, trabajo, diversión, política,
deporte, salud, etc. Todo ello se entremezcla con sus convic-
ciones y prácticas religiosas: ora, trabaja o está en el paro,
es caritativo, se divierte, va a misa, luego al bar, a la procesión
religiosa y a la manifestación política en que defiende sus dere-
chos. Así piensa y siente, vive y actúa el normal cristiano de
la calle, es decir, la inmensa mayoría de los miembros de la
iglesia. El cristiano hace la experiencia espiritual del mundo
con toda naturalidad, sin atender a tantos presupuestos y tipos
de relaciones como luego desentrañan la teología y la espi-
ritualidad.
Ciertas expresiones del lenguaje teológico, espiritual o ecle-
siástico, desorientan al creyente y le hacen pensar en una exis-
tencia dividida y pertenencia simultánea a dos sociedades ene-
migas o partidos políticos incompatibles. El pensamiento y la
actitud se van formando con las imágenes espaciales que se
repiten: dentro y fuera, encima o debajo, entrar y salir, acer-
carse y huir, etc. La experiencia teologal percibe la diferencia
de planos, y siente la necesidad de integrarlos en la vida
corriente de quien vive la fe y el seguimiento de Jesucristo
en la condición humana y temporal (AA 4).
El Espíritu en acción: signos de los tiempos
Como base de toda experiencia cristiana en el mundo, hay
un hecho objetivo de "presencia real" de Dios y acción del
Espíritu. La continua preocupación del cristiano por descubrir
111-121; A. MONNON, L'aujourd'hui de l'Eglise dans l'aujourd'hui du monde:
Confrontations, 2 (1969), 19-32; G. GIRARDI, De la «Iglesia en el mundo»
a la «Iglesia de los pobres», en AA. VV., El Vaticano II, veinte años después,
Madrid, 1985, pp. 429-463: "evangelización dialogante" del mundo moderno,
pp. 438 ss.; P. LAÍN ENTRALGO, La empresa de ser hombre, 2.a ed., Madrid,
1963: «Hemos contemplado sumariamente las cinco actitudes cardinales del
cristiano frente al mundo moderno ya secularizado: la escisión, la munda-
nización, la hostilidad, la renuncia y la asunción" (p. 57).
2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 245
y desarrollar la gracia del Espíritu que actúa en la historia
ha dado origen a un esfuerzo particular por leer e interpretar
las señales de su presencia y el rumbo de su acción. Esto de
manera muy concreta, en la historia contemporánea. Dos
temas complementarios integran esta perspectiva. El primero
es la acción de Dios en la historia temporal, revelándose a
través de ella (signos de los tiempos). Finalidad de esa reve-
lación es despertar acogida y experiencia por parte de los hom-
bres (experiencia de Dios). Esta es la fuente y la razón principal
de que la espiritualidad encuentre espíritu y experiencia en
el mundo. Antes que el cristiano lo introduzca con su intención
y motivaciones, ya está allí presente. Hace experiencia del Espí-
ritu y del mundo a la vez. Y ofrece además signos históricos
y luces internas para descubrir, interpretar, gozar y difundir
su presencia 7.
"El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas,
hecho El mismo carne y habitando en la tierra, entró como
hombre perfecto en la historia del mundo, asumiéndola y reca-
pitulándola en sí mismo" (GS 38). "El Espíritu de Dios, que
con admirable providencia guía el curso de los tiempos y renue-
va sobrenaturalmente la faz de la tierra, está presente en esta
evolución" (GS 26). "El pueblo de Dios, movido por la fe, que
le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor,
que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos,
exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus
contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de
los planes de Dios" (GS 11). "Para cumplir su misión, es deber
permanente de la iglesia escrutar a fondo los signos de los tiem-
pos e interpretarlos a la luz del evangelio; de forma que, aco-
modándose a cada generación, pueda la iglesia responder a
los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido
7
Breve señalación bibliográfica sobre los "signos de los tiempos":
M. D. CHENU, Les signes du temps: NRT, 87 (1965), 29-39; M. VAN CASTER,
Catéchése des signes de notre temps: Lumen Vitae, 21 (1966) 255-267; J. P. Jos-
sua, Discerner les signes des temps: VieSpir, 114 (1966), 547-569; F. HOUTART,
"Les aspects sociologiques des «Signes des temps»", en AA. VV., Vatican
II. L'Eglise dans le monde de ce temps, t. II, Commentaires, París, 1967, pp.
171-204; M. PELLEGRINO, Segni del tempi e risposta dei cristiani, Roma, 1967;
M. Ruiz, Los signos de los tiempos: Manresa, 40 (1968), 5-18; J. ESQUERDA
BIFET, Magisterio y signos de los tiempos: Burgense, 10 (1969), 239-271;
P. VALADIER, Signes des temps, signes de Dieu?: Etudes, 335 (1971), 261-280.
246 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación
de ambas" (GS 4).
Los signos de los tiempos, como terminología y como rea-
lidad, han recibido fuerte impulso por obra de las discusiones
y de los textos conciliares. Dos textos del Concilio Vaticano II
ambientan la noción y la finalidad. Podemos precisar el sig-
nificado del término:
"Llamamos, por tanto, signo histórico a los acontecimientos
realizados por los hombres en cuanto que estos hechos, además
de su contenido inmediato, tienen el valor de ser expresión
de otra 'realidad' que los inspira y a la cual ellos están reve-
lando. Cuando estos hechos se nos presentan como fenómenos
que por su generalización y su frecuencia caracterizan una épo-
ca, porque en ellos se expresan las necesidades y las aspira-
ciones de la humanidad presente, entonces responden a lo que
se ha dado en llamar en nuestros días signos de los tiempos.
Es decir, esos hechos que nos muestran una aspiración o nece-
sidad profunda de los nombres, más allá de su misma realidad,
nos hablan de una presencia de Aquel que dirige la historia
de esos hombres. Son signos en cuanto el creyente encuentra
en ellos las llamadas solicitaciones del espíritu y, a través de
ellos, la disponibilidad de los hombres de nuestro tiempo al
evangelio que entraña el espíritu de esos acontecimientos"8.
Signos de los tiempos no significa sólo rasgos característicos
de una época (nivel sociodescriptivo), sino signos del Reino
de Dios, manifestaciones de su presencia salvífica: apuntan a
Dios presente y hablante en la realidad histórica y personal.
Son presencia, y no solamente remiten a... La fe tiene que
alcanzar el hecho histórico, los acontecimientos mediadores.
He aquí una serie de proyectos humanos, logrados o en vías
de realización, que delatan la presencia y la acción del Espíritu,
y que interpelan la fe del cristiano para descubrir a Dios y
colaborar activamente en esos programas. Entre las aspiracio-
nes y realizaciones humanas portadoras de sentido cabe enu-
merar muchas: la socialización, la humanización del trabajo,
derechos humanos, fraternidad e igualdad, desarrollo de nue-
8
J. LÓPEZ GARCÍA y M. a Isusí, El reto de la sociedad moderna a la vida
religiosa, Bilbao, 1970, pp. 15-16; L. GONZÁLEZ CARVAJAL, LOS signos de los
tiempos, Santander, 1987.
2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 241
vos pueblos y nuevas culturas, igualdad de la mujer, etc. En
todos estos casos, la "lectura" de los signos no se limita al
plano de conocimiento y la interpretación. Comporta el cola-
borar activamente en su realización en el propio nivel cultural
en que se perciben; y también en la valoración interna, valo-
ración y organización de la iglesia.
Presencia y experiencia de Dios en el mundo
La experiencia espiritual que el cristiano hace en el mundo
se refiere en primer lugar a Dios, sus dones y acción. Incluye
igualmente la constatación dolorosa de la condición humana
frágil y pecadora. Además, en contacto con el mundo, se hace
más viva la conciencia de sí mismo, en lo que cada uno lleva
de bondad y maldad arraigada. Por lo que hemos venido dicien-
do, la obra de Dios y la presencia constante del Espíritu se
dejan ver y sentir en los valores del mundo; y concretamente
con mayor actualidad en algunas manifestaciones, que solemos
llamar "signos de los tiempos". En eso mismo se nos ofrece
el núcleo de la vida espiritual que buscamos: la experiencia
de Dios. Al interesarse por el mundo, el cristiano se pregunta
si es posible mantener viva o recuperar una experiencia de
Dios auténtica en una persona que vibra con la realidad terres-
tre y con los proyectos del mundo 9 .
La pregunta está motivada por hechos muy concretos. A
causa de la nueva mentalidad, del desarrollo industrial, de la
autonomía secular, muchos hombres han perdido su fe. El cre-
yente mismo experimenta dificultades, al tratar de compaginar
su experiencia religiosa con el contexto social en que está encla-
vado. Y con frecuencia lo más que consigue es vivir la expe-
9
Cf. W. KASPER, "Posibilidades de la experiencia de Dios en la actua-
lidad", en su obra Fe e historia, Salamanca, 1974, pp. 49-81; Ph. ROQUEPLO,
Experiencia del mundo, ¿experiencia de Dios?, Salamanca, 1969; V. CODINA,
"Experiencia intramundana", en su obra Nueva formulación de la vida religiosa,
Bilbao, 1972, pp. 69-92. De este último estudio citado tomo los textos entre
comillas que explican las varias formas d e experiencia del mundo;
J. D. ROBERT, ¿Pueden todavía los cielos "cantar la gloria de Dios"?: SelTeol,
18 (1979), 229-232 [original: Les ciewc peuvent-ils encoré aujourd'hui "chantei
la gloire de Dieu"?: N R T , 99 (1977), 812-833]. ¿Puede el hombre actual, cotí
su mentalidad técnico-científica, hacer una experiencia de Dios en el mundo?
248 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
riencia de Dios en la oración, y ser moralmente fiel en sus
tareas sociales. Cuatro modalidades se ofrecen a la experiencia
de Dios en el mundo.
a) Experiencia cosmológica. "Es la experiencia del mundo
como naturaleza, como universo cósmico, en el cual el hombre
vive. El mundo como naturaleza ha sido para la tradición cris-
tiana no sólo lugar de experiencia religiosa, sino de algún modo
un lugar predilecto de ella." La tradición agustiniana y tomista,
Francisco de Asís y Juan de la Cruz, ofrecen ejemplos abun-
dantes y expresivos de esta forma de experiencia espiritual.
No conserva hoy la misma importancia, ni alcanza tan viva-
mente a la sensibilidad del creyente. El creyente actual no ve
el mundo como huella intacta del paso del Creador, sino como
obra o tarea del hombre. Mantiene aún cierta influencia, pero
ha dejado de ser para la mayoría el lugar privilegiado.
b) Experiencia antropológica. "A medida que el hombre
y la historia avanza, la experiencia se interioriza, se humaniza,
y la contemplación admirada del cosmos pasa al mundo interior
del hombre mismo. La experiencia cosmológica se convierte
en experiencia antropológica." La interioridad de la tradición
espiritual y la moderna sensibilidad existencial han utilizado
abundantemente este recurso o lugar de experiencia. Sigue
siendo válida. Por otra parte, a la conciencia moderna le resulta
estrecho el mundo del individuo, a pesar de su rica interioridad.
Lo toma como una fase necesaria de la experiencia, pero para
la experiencia plena prefiere dar un paso más.
c) Experiencia interpersonal. "La sociología, la filosofía y
la teología contemporánea han descubierto el valor de la rela-
ción interpersonal como punto de partida básico para la expe-
riencia humana y religiosa. El encuentro profundo con el otro,
la relación yo-tú, el amor al hermano, aparecen hoy como
momentos privilegiados y esenciales de la experiencia humana
y religiosa." Dios nos sale al encuentro no en el más allá abs-
tracto sino en el acá, en medio de los encuentros humanos,
en la relación interpersonal... Dios aparece y se manifiesta en
el sacramento del hermano, el Dios lejano y trascendente se
deja sentir inmanente y cercano. En el amor al otro y del otro
se experimenta el horizonte último de Amor que llamamos
Dios. Tiene necesidad, como las anteriores, de la luz evan-
2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 249
gélica, para ver y tratar a Dios como Padre personal y al cris-
tiano como hijo capaz de diálogo.
d) Experiencia histórica. "La experiencia contemporánea
del mundo y de la praxis intramundana puede ser para el cris-
tiano experiencia cristiana siempre que sea vivida en la pro-
fundidad y la apertura absoluta del amor al hermano, a los
hermanos." En las esperanzas y en la acción del hombre se
hace presente y perceptible Jesucristo, como Señor de toda
la historia humana, punto de convergencia de todos los esfuer-
zos y aspiraciones de la humanidad (GS 45). En la historia
pasada y presente encontramos nueva posibilidad de experien-
cia de Dios. A juzgar por los hechos, hay más que posibilidad.
En el compromiso creyente con nuestra historia encuentran
muchos una experiencia auténtica e inmediata de Dios. Las
preferencias por una u otra de estas formas no se deben sola-
mente a la sensibilidad epocal. Dentro de una misma época
se mantienen las diferencias. Por eso, es mejor dejar abiertas
y disponibles todas estas vías, como ejemplo de tantas otras
posibles que Dios libremente inventa para comunicarse con
los hombres.
Solidaridad y combate
Presencia "real" de Dios y experiencia teologal del creyente
se corresponden. Estamos en plena vida teologal: comunión
personal en mediaciones. Una experiencia sin presencia queda
en proyección subjetiva; la presencia sin experiencia no es
comunión espiritual. Ahora bien, la presencia real de Dios en
la creación, en la historia y evolución humana, en sus proyectos
y realizaciones, tiene carácter activo de progreso y transfor-
mación. Se trata de presencia de Dios operante y evolutiva.
La experiencia correspondiente que hace el cristianao debe
tener los mismos rasgos: contemplación en fe y amor de Dios
que se revela personalmente, y colaboración activa en su obra
divina con proyectos humanos de inteligencia, técnica, medios
y carismas.
El compromiso se funda en la valoración teologal de las
realidades terrestres. No sólo por motivo de tolerancia y buenas
relaciones con los no creyentes. El cristiano lo hace por con-

250 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
vicción y amor apasionado: Tienen significado y valor de fe
las realizaciones culturales, técnicas, políticas. La fe y la teo-
logía descubren en el orden temporal sentido divino, fuerzas
espirituales en acción, que el hombre recibe de ellas y acre-
cienta al transformarlas. En la encarnación y resurrección de
Cristo consiguen plenitud de sentido y de función. Les confiere
valor redentivo, esperanza escatológica, y descubre la natura-
leza que les venía de la creación. "Es el primogénito de toda
creatura; porque en él fueron creadas todas las cosas del cielo
y de la tierra, las visibles y las invisibles...; todo fue creado
por él y para él. El es antes que todo, y todo subsiste en él"
(Col 1,15-17). Compromiso serio. La participación en las tareas
de la vida y de la historia humana revisten para el cristiano
importancia doble: por ser humanas y por ser salvíficas.
"Todo lo que constituye el orden temporal: bienes de la
vida y de la familia, la cultura, la economía, las artes y las
profesiones, las instituciones de la comunidad política, las rela-
ciones internacionales y otras realidades semejantes, así como
su evolución y progreso no son solamente medios para el fin
último del hombre, sino que tienen, además, un valor propio
puesto por Dios en ellos, ya se les considere en sí mismos,
ya como parte de todo el orden temporal: 'Y vio Dios todo
lo que había hecho, y era muy bueno' (Gen 1,31). Esta bondad
natural de las cosas temporales recibe una dignidad especial
por su relación con la persona humana, para cuyo servicio fue-
ron creadas (AA 7)."
"El concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de la ciudad
temporal y de la ciudad eterna, a cumplir con fidelidad sus
deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico.
Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos
aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran
que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta
que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto
cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada
uno. Pero no es menos grave el error de quienes, por el con-
trario, piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos
temporales, como si éstos fuesen ajenos del todo a la vida reli-
giosa, pensando que ésta se reduce meramente a ciertos actos
de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones mora-
les. El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe
ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra
época (GS 43)."
2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 251
Discernimiento y combate
El cristiano toma conciencia de los varios planos que cons-
tituyen su ser, y afronta la existencia desde la especificidad
de cada uno de ellos: persona, cristiano, ciudadano. La mirada
evangélica y sincera al mundo (en la propia persona, en la
sociedad y en la comunidad eclesial) comprueba que la "mal-
dad" de que se le ha acusado a lo largo de la historia no carece
de fundamento. No necesitamos mirar a tiempos remotos para
comprobar que son reales y verídicas. Forman parte del ser
humano, de la sociedad y de nuestra iglesia, en diferentes medi-
das y manifestaciones. Esta perspectiva no sustituye a las ante-
riores, sino que se añade a ellas, haciendo aún más compleja
la relación: diálogo, colaboración, combate, huida. Es un pro-
grama espiritual de difícil formulación teórica y de complicada
actuación existencial I0 .
La tarea de discernimiento y jerarquización de valores y
componentes se impone al cristiano consciente de su respon-
sabilidad histórica y terrestre. No basta encontrarse y trabajar
en las tareas sociales, producir y procurarse bienes y valores
terrestres. Tiene un más allá de visión y de motivación, que
debe actuar en la vivencia y en la acción. El discernimiento
se refiere a los organismos y hechos sociales. Y también, para
un analista cristiano, a los propios principios, motivos, medios
y modos de acción. La presencia espiritual cualificada se basa
en la vida teologal. Si ésa falta, la presencia pierde vigor y
se vanifica.
También la lucha o el combate forman parte de la caridad
y la esperanza cristianas. Es librarse y librar al mundo de sus
ataduras y relanzarlo por su historia y camino de salvación.
Es actitud de todo cristiano en diferentes medidas, no hecho
marginal de algunos contemplativos. El mundo figura tradi-
cionalmente como uno de los tres enemigos del hombre o del
10
"La acepción negativa de la palabra mundo tiene su origen en la misma
Sagrada Escritura, sobre todo en los escritos llamados de Juan, por lo que
es perfectamente legítima, pero lo que no es tan perfectamente legítimo es
la absolutización que históricamente ha existido en este sentido, y que ha
dado origen en algunos ambientes a una actitud negativa, como norma, hacia
todo aquello que supiese a mundo sin ulteriores discernimientos." J. D. GAI-
TÁN, Mundo y existencia mundana del cristiano: RevEspir, 38 (1979), 222.
252 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
alma. El más externo, y también el más normalizado en sus
propuestas, con su tarea ambientadora de mentalización y sen-
sibilización. De esto avisa el evangelio, hablando en términos
de mundo o de hechos humanos que crean esclavitudes, nega-
ciones, rechazos de Dios, idolatrías: dinero, dominio, opresión,
placer, soberbia, rencor, etc. El combate se desarrolla en dos
frentes: el exterior, más visible, el de los otros; y el interior,
la mente y el corazón, en que cada uno es su propio enemigo,
y es el fortín donde la malicia, el mundo esconde sus armas
y sus jefes n .
Intención teologal
Se ha denominado "buena intención" en espiritualidad a la rea-
lización de la actividad humana por motivaciones y objetivos de valor
religioso y teologal. Esa toma de conciencia es un recurso espiritual
que mantiene viva la experiencia de comunión con Dios o con valores
y servicios a que se "dedican" tales acciones. Se aplica más bien a
las acciones de carácter profano o indiferentes, ya que las de carácter
explícitamente religioso llevan ya en sí mismas esa intención. Aunque
también a éstas se les pueden añadir "intenciones" particulares: por
las misiones, por la iglesia, por las almas del purgatorio. Como fuente
y apoyo se citan dos textos de san Pablo: "Todo cuanto hacéis de
palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando
gracias a Dios Padre por El" (Col 3,17); "Ya comáis, ya bebáis o
hagáis cualquier cosa, hacedlo todo para gloria de Dios" (ÍCor 10,31).
a) La "buena intención". Mucho se ha hablado de la "buena
intención" en el contexto que ahora nos ocupa y de su influencia
1 expresan, su experiencia espiritual es de mejor calidad que su expre-
' Hace años, A. M. BESNARD, Destín de la spiritualité: VieSpir, 120 (1969,
1), 681 -709, hizo una proclama vehemente sobre la necesidad de «espirituales
eficaces», espirituales realistas que pongan mano a las cosas de la historia
actual, y no se retraigan de los compromisos duros para guardar la pureza
de conciencia. Siguiendo la sugerencia, la revista francesa "Christus" orien-
taba sus últimos volúmenes en esa línea de preocupación realista por los
problemas humanos. Dedicó el primer fascículo de 1972 al tema "Passage
au réel". Se ve que la orientación no ha gustado a algunos o a muchos de
sus lectores. En un nuevo editorial de este año, con el título "On demande
des spirituels", transcribe la carta airada de un lector que representa un sector
de la opinión. Se queja de que los contenidos de la revista sean psicología
y sociología, no espiritualidad. La dirección reconoce con mansedumbre la
dificultad y promete buscar nuevos equilibrios. No es fácil acertar con la
dosis de realismo espiritual. Si acentúa lo real, cae en humanismo; si lo des-
cuida, degenera en esplritualismo. Cf. Christus, 21 (1974), 130-132.
2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 253
en la santificación de la jornada, de las múltiples actividades "pro-
fanas" de la vida personal y social. Forma parte de la tradición, que
apela a las palabras de san Pablo. Fórmula sencilla, contenido ele-
mental. Exigencia normal del cristiano, que empalma con otras de
mayor densidad: para mí, vivir y morir es Cristo. Por ella, ofrece
a Dios su trabajo, cualquiera que sea, con tal que sea honesto. Todo
lo que hago, gozo y sufro, todo tiene una misma fuente y finalidad:
el Señor Jesús, su presencia y su Reino. El ofrecimiento de obras,
las "intenciones" en el trabajo, especialmente cuando es más difícil
o penoso, la aplicación a determinados fines, todo ello constituye
un poderoso estímulo para obrar. No solamente santifica al sujeto,
sino que confiere a la obra misma en su objetividad una consistencia
superior. Mantiene al creyente abierto a la presencia divina en todo
momento y ocupación. Como diré en seguida, se trata de una actitud
esencialmente cristiana, sólo que aplicada con poco acierto
b) Cuestionamiento crítico. Esta forma de piedad es sometida
a un cuestionamiento crítico, en cuanto a los presupuestos teológicos
con que trabaja y la actitud espiritual que cultiva. Hay ciertas dudas
en torno a su práctica. La "buena intención" ha perdido en algunos
casos densidad y hondura, en doble sentido: primeramente, porque
reduce la participación del cristiano al pensamiento y al sentimiento
piadoso interiores; y también porque hace depender el valor de las
acciones de la intención espiritual que el sujeto les aplica. Queda
oscurecido o silenciado el valor teologal específico que las acciones
llevan por sí mismas. Al final se convierte en superposición de inten-
ciones subjetivas, a la vez que se ignora la intención y finalidad pri-
mordial que Dios mismo ha puesto en la acción misma. Uniforma
y empobrece el valor propio y específico de las distintas actividades
humanas, reduciéndolo al común denominador de la intención espi-
ritual del sujeto n. Hablando de historia, el juicio debe ser muy mati-
zado. Frecuentemente los espirituales sienten mejor de lo que se
sión teológica. La mayoría de ellos han vivido con una autenticidad
que superaba con mucho sus categorías teológicas y espirituales de
expresión. Esto sucede también hoy día. Su atención a la disposición
interior con que se hacen las cosas, más que al resultado y al bien
de la humanidad que se obtiene, no les lleva a despreciar la obra
de sus manos y su destino a la caridad. Los ermitaños hacían y des-
hacían cestos por ejercicio, como hoy se hace deporte. Cuando hacen
algo de valor, lo saben aplicar y respetar. Es más, manifiestan mayor
interés y paciencia por realizar las obras humanas con perfección,
12
Cf. K. RAHNER, "La buena intención", en Escritos de Teología, III,
Madrid, 1961, pp. 125-163; TEILHARD DE CHARDIN, Medio divino, I, 2. Estos
autores la valoran, la juzgan insuficiente e intentan completarla.
254 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
aunque requieran siglos. Basta ver las catedrales, las miniaturas en
los manuscritos.
c) Atención e intención teologal. He preferido cambiar el nom-
bre, y no limitarme a modificar el significado de la expresión tra-
dicional. Doble cambio, a') "Atención", añadida y puesta en primer
lugar. Significa que la presencia divina santificante está ya en las cosas
y en las acciones; y se trata de acogerlas y descubrirlas, más que
proyectarla desde el sujeto. W) "Intención" sigue en pie, como expre-
sión de la adhesión personal consciente a la presencia divina y a sus
planes en la obra, c ) "Teologal" indica la reciprocidad de comunión
y la forma concreta en que les viene la "bondad", tanto a la atención
como a la intención.
Se pueden aclarar las ideas con algunas observaciones. La inter-
pretación tradicional de la "buena intención" responde al dinamismo
de la vida teologal, aprovechando la fuerza comunional de toda la
existencia cristiana, hecha de diferentes mediaciones. Acentúa legí-
timamente la necesaria participación de la persona para que los valo-
res objetivos del misterio se conviertan en vida y experiencia, la fe
revelada en fe apropiada. En cambio, no percibe ni valora debida-
mente el carácter de "reciprocidad" de las mediaciones: en los hechos,
acciones, cosas, Dios ha puesto finalidad y valores internos, que quien
las realiza debe asumir y secundar, como "primera intención". La
intención ascética sobreañadida corre peligro de marginar la presen-
cia activa, teologal y sacramental de Dios en esas mediaciones.
La atención-intención teologal es la participación personal del
sujeto en el sentido y finalidad de las obras, tal como Dios las ordena
en su plan de salvación. No se trata de inventar o añadir intenciones,
sino de descubrir y adherir a la intención de Dios en esos mismos
hechos, con la visión de fe, en comunión de amor, por la praxis de
la esperanza. Esto puede hacerse como persona o como grupo, y
es primordial en toda acción cristiana, religiosa o profana. Eviden-
temente, no hace falta que la intención teologal sea explícita y refleja
en cada momento. Debe ser sobria y adherente a la finalidad propia
e inmediata de cada cosa y actividad, antes que sobrecargarla con
otras añadidas.
El Concilio reafirma el valor de la intención, y al mismo tiempo
la coloca en este nuevo contexto teologal. "Ni las preocupaciones
familiares ni los demás negocios temporales deben ser ajenos a esta
orientación espiritual de la vida, según el aviso del Apóstol: Todo
cuanto hacéis de palabra o de obra... Tal vida exige ejercicio continuo
de la fe, de la esperanza y de la caridad" (AA 4). Es el número
en que la explicado más ampliamente la vida teologal, en su refe-
rencia a Dios a través de las mediaciones.
3. CULTURA Y ESPIRITUALIDAD 255
3. Cultura y espiritualidad
El nombre de "mediación cultural", con que frecuentemen-
te se le designa en teología, indica su pertenencia al ámbito
de la vida teologal y por tanto al corazón de la espiritualidad.
Los valores religiosos y sociales que encontramos en el mundo
como fuente de experiencia cristiana se concretizan en un tema
luminoso y exigente: espiritualidad y cultura. El factor cultural
está presente en todas las manifestaciones de la vida cristiana
y de la reflexión sobre la misma: evangelio e iglesia, teología
y liturgia, espiritualidad y pastoral. La intercomunicación espi-
ritualidad-cultura es un hecho constante en la vida de la iglesia
y en la historia de la espiritualidad. Teniendo la espiritualidad
por objeto la "vivencia" del misterio cristiano, es normal que
marque huella y reciba influjo de la cultura ambiental. Esto
ha sucedido siempre, de manera más o menos explícita y cons-
ciente. Hoy se presenta con particular urgencia y alcance, tras
muchos siglos de relativa estabilidad.
En un primer momento se habló de la cultura como ele-
mento pastoral en los proyectos de evangelización: evangelizar
la cultura y las culturas. Luego se ha hecho evidente que afecta
de lleno a la experiencia misma de los cristianos en su propia
vocación y vida espiritual. Estos advierten idéntica necesidad
y dificultad de encontrar "sentido" y vivir en unidad íntima
las realidades de la fe con la realidad histórica, las tareas y
el lenguaje de existencia contemporánea. Al hablar de mis-
tagogía he aludido a este sentimiento generalizado (cap. 1, 4).
De ahí que las actitudes de presencia y trascendencia del cris-
tiano en la sociedad no sean fruto de simple realismo o táctica
apostólica, sino de gracia y experiencia teologal.
Hablar de cultura y espiritualidad no equivale a contra-
poner lo temporal e histórico con lo religioso y eterno. Es más
bien tratar la vida y experiencia evangélica en las condiciones
históricas, geográficas, psicológicas y sociológicas de personas
y grupos 13.
13
E. CAMBÓN, "Cultura", en DES, III, Roma, 1990, pp. 679-686 (con
bibl.); S. DE FIORES, "Espiritualidad contemporánea", en NDE (bibl.): media-
ciones culturales, importancia y resonancia de los fenómenos culturales en
la espiritualidad; J. M. CASTILLO, La espiritualidad hoy: desajuste entre sociedad
256 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
Nociones
El Concilio Vaticano II ha dedicado al tema de la cultura
un largo capítulo de la Gaudium et spes (nn. 53-62). Como
introducción al tema, ofrece una amplia descripción, que nos
puede servir de base:
"Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo
aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innume-
rables cualidades espirituales y corporales, procura someter el
mismo universo con su conocimiento y trabajo: hace más huma-
na la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad
civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones;
finalmente, a través del tiempo, expresa, comunica y conserva
en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones
para que sirvan de provecho a muchos e incluso a todo el géne-
ro humano... En este sentido se habla de la pluralidad de cul-
turas. Estilos de vida común diversos y escalas de valor dife-
rentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse
de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religión,
de comportarse, de establecer las leyes e instituciones jurídicas,
de desarrollar las ciencias, las artes, y de cultivar la belleza.
Así las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de
cada comunidad humana (GS 53)."
— Cultura: Se da el nombre de cultura a varias realidades
o cualidades de la persona humana. Se dice que tiene cultura
quien posee formación e información abundantes en los varios
campos del saber. Y también de la formación sólida en valores
humanos fundamentales: educación, justicia, respeto.
— Culturas: La aplicación del término a pueblos y colec-
tividades tiene lugar en ámbitos de mayor o menos amplitud.
y vida espiritual: Proyección, 104 (1977), 5-13; id., La alternativa cristiana.
Hacia una iglesia del pueblo, Salamanca, 1979, pp. 197-212; B. SECONDIN, Mes-
saggio evangélico e culture. Problemi e dinamkhe della mediazione cultúrale,
Roma, 1982; id., Spiritualitá in dialogo. Nuovi scenari dellesperienza spirituale,
Milano, 1997; T. GOFFI, "Espíritualdiad y cultura", en AA. W . , Spiritualitá.
Fisionomía e compiti, Roma, 1981, pp. 63-77; M. POMILIO, Cristianesimo e
cultura: Rassegna Teológica, 20 (1979), 190-206; M. DE CERTEAU, Culturas
y espiritualidad: Concüium, 19 (1966), 184; Ch. A. BERNARD, Médiations cul-
turales é diversité des spiritualités: NRT, 92 (1970), 605-633; A. ALESSI, Espe-
rienza religiosa e mediazioniculturali: Salesianum, 46 (1984), 293-311.
3. CULTURA Y ESPIRITUALIDAD 257
Nivel continental: cultura asiática, africana, europea y también
occidental. Nivel nacional: que corresponde a cada una de las
sociedades políticas. Nivel étnico: se refiere a grupos éticos
reducidos dentro de una cultura más amplia.
— Inculturación: Tiene significado activo de intercambio
y transformación: proceso que inserta el evangelio o la iglesia
en una cultura determinada. Términos afines son: "en-cultu-
ración": aprendizaje y asimilación de la propia cultura; "a-cul-
turación": contacto y mutuo influjo entres dos culturales.
La cultura es categoría "sociológica", no ética, moral o reli-
giosa. Es decir, no indica por sí misma juicio de valor sobre
los hechos o fenómenos que la integran. Puede tener graves
carencias y deformaciones, que exigen complemento o correc-
ción. Ha habido y hay culturas con graves deformaciones de
orden ético y religioso: canibalismo, venganza generacional,
suicidio de honor, etc. Esto quiere decir, para nuestro pro-
pósito, que inculturar el evangelio o la vida espiritual no sig-
nifica asumir pasiva e indiscriminadamente los materiales o
conjuntos que ofrece una cultura y conformar a ellos la vida
cristiana o la espiritualidad. Comporta posturas y operaciones
complejas, que conviene formular separadamente para mejor
comprenderlas y actuarlas. La cultura, en espiritualidad, sig-
nifica tarea, no simplemente regalo o hecho concluido.
Espiritualidad y cultura histórica
La inculturación es ley y hecho constantes en la historia
de salvación, no sólo tarea de la iglesia contemporánea. "Dios,
en efecto, al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestación
de sí mismo en el Hijo encarnado, habló según los tipos de
cultura propios de cada época. De igual manera la iglesia, al
vivir durante el transcurso de la historia en variedad de cir-
cunstancias, ha empleado los hallazgos de las diversas culturas
para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicación
a todas las gentes, para investigarlo y comprenderlo con mayor
profundidad, para expresarlo mejor en la celebración litúrgica
y en la vida de la multiforme comunidad cristiana (GS 58)."
La presencia de cultura y culturas en.las fuentes mismas
de la revelación demuestra que el fenómeno es legítimo y cnri-
258 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
quecedor. Lo mismo que sucede en la Biblia sucede en épocas
sucesivas de la historia de la iglesia. En ese engarce recibimos
los contenidos de la fe. Las sucesivas explicitaciones del mis-
terio revelado nos llegan encarnados en realizaciones y expre-
siones culturales, y a través de esa concreción los tenemos que
leer. Esa misma tarea la sigue llevando a cabo la iglesia de
tiempos más recientes y la actual. Por su particular adherencia
a la vida de personas y grupos, la espiritualidad acusa con espe-
cial relieve aspectos de inculturación. El creyente vive la expe-
riencia de Dios y la acción del Espíritu en mediaciones reli-
giosas y profanas muy concretas. Se puede comprobar con la
simple alusión a temas de la teología espiritual profundamente
afectados por la cultura en la antigüedad y en la actualidad.
Reflejan las condiciones y variaciones del ambiente cultural.
Basta enumerar algunos, de los cuales se habla en este libro.
Las imágenes y experiencias de Cristo: el Señor, el Niño de
Belén, el Crucifijo. Los modelos de santos y de santidad. La
ascesis se muestra muy marcada por la antropología subyacente
y la sociedad ambiental. Oración y contemplación llevan tam-
bién signos de épocas y escuelas. Las espiritualidades mani-
fiestan igualmente influjo del factor cultural.
La mística, trato "íntimo" con Dios, que parecería ser inde-
pendiente de factores culturales, se muestra muy sensible a
las resonancias culturales; tanto, que se habla de una verdadera
"sociología de la mística" 14.
14
H. BOURGEOIS, Signification culturelle de la mystique: Lumiére et Vie
24 (1975), 48-65: "Forma original de la relación con Dios, la mística es tam-
bién un hecho cultural. El místico es hijo, dócil y crítico, de su momento
cultural. No es solamente una forma a priori de la experiencia humana. Es
realización histórica, vinculada por consiguiente a las condiciones sociales
que le dan la existencia. Es un modo de ser y de pensar, que tiene su sentido
en un conjunto más o menos complejo y unificado de actitudes y prácticas,
de convicciones y valoraciones. El místico no es místico en estado puro, sino
que entri, con todo lo que él es y encuentra, en una experiencia dada y
situada" (p. 48). De hecho, los místicos florecen ordinariamente con frecuen-
cia en grupos y escuelas, en determinados ambientes sociales y períodos his-
tóricos, regiones, etc.; y desaparecen en otros. Existe no solamente una his-
toria, sino incluso una "geografía" de la aparición y desaparición de los
místicos.
3. CULTURA Y ESPIRITUALIDAD 259
Heredar el patrimonio histórico
Responsabilidad y tarea grave de la espiritualidad actual
es "saber heredar el patrimonio" de experiencia y doctrina que
recibe como herencia de veinte siglos de vida evangélica y ecle-
sial. Forma parte de la experiencia actual, no solamente de
la historia de la espiritualidad. Estamos bebiendo de fuentes
vivas: herencia bíblica, época patrística, inventiva y frescor de
la Edad Media, profundidad deslumbrante de algunos siglos
posteriores, mezcla de prácticas medievales y contenidos clá-
sicos de los últimos siglos, diversificación de carismas y formas
espirituales en los últimos tiempos. El aprovechamiento de esta
herencia no se hace tanto por respeto a sus autores cuanto
por la calidad de sus creaciones y por la eficacia y vigor que
demuestran hoy. La tarea no es fácil, como se deduce de la
variedad de contenidos y formas, y de las actitudes poco equi-
libradas que se observan en el tratamiento de la experiencia
histórica y de su revivencia actual. De ahí la expresión "saber
heredar", pues indica un arte que requiere delicadeza y talento.
Se pueden sugerir algunas orientaciones para su conveniente
asimilación: sintonía, discernimiento, aprovechamiento, remo-
delación.
Sintonía es la primera disposición para acercarse a reali-
dades del evangelio y del espíritu vividas en épocas distantes
y por personas con otros valores, medios de vida y recursos
de expresión. Si falta la sintonía profunda, difícilmente se
podrán realizar los pasos siguientes: discernir y aprovechar.
Discernimiento es el paso sucesivo. Cuando alguien ha cap-
tado la vivencia auténtica de la iglesia o de personas en épocas
anteriores, está en condiciones de distinguir los contenidos
esenciales de los revestimientos culturales. Así puede selec-
cionar con criterio, aprovechar esencias, mantener o renovar
los revestimientos culturales, según la vigencia que demues-
tren. Dejar de lado ciertas experiencias de otro tiempo no
implica menosprecio ni condena de las mismas. Pueden ser
auténticas y haber sido eficaces en su tiempo; sólo que actual-
mente ya no demuestran la misma eficacia y adherencia a la
vida y las tareas.
260 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
Aprovechamiento quiere decir agradecimiento, incorpora-
ción y explotación sistemática de los tesoros que ellos han
encontrado en el evangelio y en la psicología y la historia huma-
nas. La comprensión del misterio revelado y la tradición apos-
tólica van creciendo por vía de magisterio, con la experiencia
y la contemplación, el estudio (DV 8). Riqueza insustituible
en veinte siglos de historia viva. El Espíritu ha ido manifes-
tando aspectos del misterio con particular luminosidad en épo-
cas sucesivas. Ciertos carismas históricos no se repiten, y hay
que buscarlos donde realmente se encuentran, "situados" en
el mar de la historia. Ciertos logros de la espiritualidad anterior
no está hoy a nuestro alcance el rehacerlos. No se han vuelto
a repetir: las Confesiones de san Agustín, la Imitación de Cristo,
Las Moradas de santa Teresa de Jesús, el Cántico espiritual
o la Noche oscura de san Juan de la Cruz; a pesar de sus límites
de perspectivas y mezcla de elementos caducos. Son carismas
y creaciones del Espíritu en la iglesia. Otro tanto se pudiera
decir de personas, hechos y experiencias de caridad, contem-
plación, evangelización. Es lo que también sucederá en el futu-
ro con persona y obras de nuestro momento cultural.
Remodelación. No me refiero a comentarios doctrinales y
lingüísticos de esas obras, sino a relecturas desde la historia
y la vida nuestra, convergentes en la fuente evangélica. No
es necesario repetir los mismos gestos o palabras. Son textos
que inspiran y estimulan creatividad.
Hay ciertas modificaciones que se hacen espontáneamen-
te, como las hacemos con palabras, imágenes, prácticas de la
S. Escritura, incluso del Nuevo Testamento. Norma elemental
para la lectura de las fuentes: sensibilidad, libertad no agresiva,
ecumenismo histórico. Es igualmente necesaria una experien-
cia espiritual profunda de la modernidad, para distinguir
modas y gustos pasajeros de las aspiraciones espirituales pro-
fundas, que más fácilmente conectan con la tradición espiritual.
En la nueva cultura
Al decir "nueva", no cambia de categoría y calidad, sino
simplemente de época y cercanía. Como he dicho al principio,
no es categoría ética, sino histórica. Como las anteriores, nues-
3. CULTURA Y ESPIRITUALIDAD 261
tra época está expuesta a toda clase de deformaciones, opor-
tunismos, valores efímeros. Tiene, sin embargo, una cualidad
fundamental: es la nuestra y en ella vive hoy la iglesia y se
realiza la historia de salvación para todos. Nos encontramos
con un fenómeno nuevo y con una tarea apremiante. La "no-
vedad" es una categoría que de por sí indica dos cosas: un
hecho que está ahí envolvente, provocativo e invitante; y sobre
esa base, la obligatoriedad de afrontarlo en forma adecuada.
Pasado y presente no equivale a "positivo y negativo". Son
categorías de tiempo y eficacia. En cambio, positivo-negativo
implican valoración de aprobación o condena de la realidad
misma. ¿Cuál de esas dos formas resulta la más adecuada para
acercarnos a la herencia histórica de la espiritual? Es un tema
que me limito a sugerir, sin ofrecer ejemplos y lista de apli-
caciones 15.
Hablar de "espiritualidad contemporánea" forma parte de
los temas ineludibles: tendencias, valores, contravalores, etc.
El rasgo de contemporaneidad juega a favor y en contra. Tiene
a favor el hecho de que la actualidad sintoniza mejor con el
público y los jueces, que la sienten más afín y se identifican
con ella. Tiene la desventaja de que lo nuevo carece de res-
paldo, tradición, "solera", y parece efímero. Lo que se ha hecho
familiar y común en la lectura histórica, porque es dato esta-
blecido y acostumbrado, legitimado por la tradición, cuesta ver-
lo en una actualidad todavía en vías de creación 16.
Al tratar de la "dinámica eclesial" (cap. 12), reaparece el
tema de la "actualidad" en sus tres facetas: observación de
la situación, actitud de fidelidad, tarea de renovación. De
momento, basta afirmar que la cultura ejerce influjo profundo
y múltiple en la vida y la teología espiritual; y que la integración
15
J. D. GAITÁN, Mundo y existencia mundana del cristiano: RevEspir, 38
(1979), 221-242: "Reflexión crítica sobre la herencia", pp. 222-229.
16
"Posiblemente para muchos teólogos es tema teológico: influencia de
Platón y Plotino en Agustín; pero no: influencia de Marx y del marxismo
en el pensamiento cristiano contemporáneo. Para muchos teólogos sería tema
teológico de investigación: reto de los primeros cristianos al Imperio Romano;
pero no lo sería: vida cristiana y compromiso revolucionario. Y, pensando
serenamente, ¿por qué no?" (J. ARANA, en AA. VV., Vida cristiana y com-
promiso terrestre Mensajero, Bilbao, 1970, p. 13). Sobre el tema de la actua-
lidad, cf. S. de FIORES, "Espiritualidad contemporánea", en NDE, pp. 622-627:
"Éxodo cultural de la Espiritualidad".
262 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
de ese elemento suscita actitudes y valoraciones contrastantes
a todos los niveles. Las divergencias se puden explicar en dife-
rentes claves: legítimo pluralismo, límites de la conciencia espi-
ritual de personas y grupos.
"Una de las más graves tensiones que se han vivido y aún
se están viviendo en la iglesia en los últimos decenios es la
situación en el mundo con identidad propia. Entrar y seguir
siendo iglesia. Muchos se han lanzado y se han perdido. Muchos
se han quedado fuera, y se han perdido o desperdiciado tam-
bién. La tensión provoca regresión a posiciones seguras, imá-
genes de identidad ya afirmadas. Colocarse de nuevo frente
al mundo de siempre, al mundo clásico con posturas clásicas.
Comoquiera que uno se sitúe, la realidad es fundamental en
la vida cristiana y en la experiencia teologal. El mundo de los
hombres, de la historia de salvación es una realidad fuerte en
espiritualidad, porque es primordial en la vida y en la expe-
riencia del creyente" 17.
El "pluralismo de culturas" que existe en la actualidad difi-
culta la tarea de inculturación, porque hay que repetirla en
muchas direcciones, y porque fácilmente se producen contras-
tes entre las varias interpretaciones del mensaje cristiano que
se llevan a cabo en ese proceso múltiple. Es un aspecto que
está interesando vivamente a la espiritualidad. Las espiritua-
lidades, antes configuradas según movimientos y carismas de
relativa uniformidad, necesitan ahora procesos de incultura-
ción más particularizada y diversificada.
La inserción implica éxodo. Para la espiritualidad, la inser-
ción es necesidad ineludible. Al asumir lo nuevo, deja de lado
algo anterior, algún rasgo particular o algún elemento incon-
ciliable. Emigra hacia nuevos horizontes, como el pueblo de
Israel, dejando tierra familiar, pero llevándose la fe, la alianza,
el arca, etc., es decir, todo lo esencial: la experiencia de Dios
presente. Con un lema esencial: arraigarse en la alianza, dejar
la "tierra poseída" y caminar hacia la "tierra prometida". Exige
los mismos pasos que hemos señalado frente a la herencia en
páginas anteriores.
Muchas de las transformaciones que han tenido lugar en
la iglesia se deben a urgencias pastorales. Es lo que ya sucede
17
J. MARTÍN VELASCO, Abiertos y al encuentro del mundo y del hombre:
Sal Terrae, 74 (1986), 19-28.
4. PRESENCIA Y ACCIÓN CRISTIANA 263
con los evangelios: las palabras originales de Jesús se "tradu-
cen" y transmiten en lengua griega, más familiar a los miem-
bros de la iglesia y a los territorios de evangelización. Hacen
la traducción los Apóstoles mismos, personas identificadas con
Jesús, testigos directos de los hechos, palabras e interpreta-
ciones del Señor.
4. Presencia y acción cristiana
La presencia y solidaridad del cristiano es fruto de per-
tenencia básica como persona, ciudadano, miembro de una
familia y de una sociedad. La participación sincera se refiere
a las tareas terrestres y valores humanos, y también a las acti-
vidades e instituciones religiosas, cristianas, eclesiales. En el
terreno de la acción histórica, tanto el cristiano como la iglesia
toman parte activa y pasiva, enseñan y aprenden, santifican
y se santifican. El concilio enumera algunas modalidades del
intercambio: es deber de la iglesia escrutar a fondo los signos
de los tiempos (GS 4); la iglesia no tiene siempre a mano la
respuesta religiosa y moral (GS 33); ayuda que la iglesia recibe
del mundo moderno (GS 44). Todo ello se puede comprobar
en las actitudes y formas de presencia cristiana, personales y
al mismo tiempo sociales con resonancia pública.
Vivir y obrar en la historia
El término "inmersión" es utilizado frecuentemente con
sentido de abertura y encarnación 18. La llamada "espiritua-
lidad de inmersión" es modalidad o acentuación de la presencia
activa, que puede encontrarse en diferentes espiritualidades.
Abrirse a la realidad terrestre y a su curso histórico se siente
como una necesidad espontánea de solidaridad humana y de
fidelidad evangélica. Dios está ahí en la historia viva: obra,
18
Sólo una vez habla el Concilio en términos de inmersión; y eso en
sentido peyorativo: algunos cristianos "piensan pueden entregarse totalmente
a los asuntos temporales, como si éstos fuesen ajenos del todo a la vida reli-
giosa". En el original: "At non minus errant qui, e contrario, opinentur se
ita seipsos negotiis terrestribus immergere posse" (GS 43).
264 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
habla, salva e interpela y exige participación cristiana. Acti-
tudes y gestos de desinteresamiento o evasión desacreditan a
personas e instituciones. Tiene fundamento espiritual el sen-
timiento solidaridad activa en la vida y tarea del mundo: a)
Conciencia de fidelidad a algo que Dios le está pidiendo, y
que sería una traición eludir, b) La construcción del Reino
de Dios, aunque no acabe en este mundo, se opera en este
mundo y exige colaboración activa, c) El hombre de hoy con-
duce una existencia llena de ocupaciones e inquietudes, y tiene
la convicción de que eso es serio y forma parte de su misma
vida, y debe ser asumido y santificado con verdad 19.
"Experiencia" es un paso más en la especificación de la
presencia espiritual. La experiencia espiritual del mundo a que
me refiero está integrada por los siguientes elementos: per-
cepción sentida de los valores y triunfos del hombre, al mismo
tiempo que de sus límites; experiencia del mal en el corazón
del hombre y en las estructuras sociales; percepción de la gracia
salvadora que lo trabaja por dentro, colaborando con la misma;
compromiso activo desde la propia vida y vocación.
En estas condiciones se vive el encuentro con Dios en fe,
amor, esperanza. No basta mero interesamiento informativo,
la curiosidad política o deportiva, alguna adaptación formal.
Al compromiso cristiano y espiritual se puede fallar: por eva-
sión, rehusando tomar parte en los proyectos y en los sufri-
mientos de la familia humana; y por confusión, "estando" en
todo sin aportar o significar nada. Los espirituales de estilo
antiguo son más propensos a la evasión. Los de corte moderno
están más predispuestos a la confusión, que les sumerge y hace
imperceptibles.
Espiritualidad de la presencia pública
La iglesia ha conocido y probado diferentes tipos de pre-
sencia en la sociedad: de catacumba y persecución, de huida
al desierto y grupo cerrado, de colaboración y respeto, de
honor y dominio. Cada hecho tiene su historia y su geografía.
De uno u otro modo, cumple la misión recibida de anunciar
19
Cf. A. M. BESNARD, Una nueva espiritualidad, Barcelona, 1966,
pp. 38-39.
4. PRESENCIA Y ACCIÓN CRISTIANA 265
el evangelio y formar una familia entre todos los creyentes.
Actualmente por lo general goza de autoridad moral, de espa-
cios y medios de acción, para actuar como comunidad de cre-
yentes en Cristo. Trata de vivir y actuar una espiritualidad,
no solamente colectiva, sino pública, con modos y medios que
inciden en la vida pública. Para llevar a cabo presiones y trans-
formaciones, cuentan los grupos de proclamación y presión.
No basta la calidad de la persona y el dinamismo individual.
"Es necesario superar la ética individualista" (GS 30). Por
supuesto que en el grupo las personas siguen siendo el com-
ponente decisivo 20.
a) Palabra de fe en sociedad. El anuncio de la fe cumple
función primordial. Hace resonar la palabra iluminante, crítica
y testimoniante del evangelio. Palabra iluminante: presencia
de salvación y de sentido en medio y dentro de los hechos
y las instituciones sociales. Crítica: de discernimiento y con-
frontación entre los hechos y los proyectos, entre la situación
y la vocación verdadera del hombre y de la sociedad, entre
las palabras de igual y las graves diferencias injustas de trato
y oportunidades. Testimoniante, en cuanto palabra realizada
por la iglesia misma y por cada cristiano, hacia dentro y hacia
fuera, en lo que se refiere a los contenidos de su iluminación
y los de sus críticas.
La fe puede sufrir la tentación de volverse "muda": obrar
y callar sobre los contenidos y las motivaciones de la existencia
particular que conducen los cristianos: fe muda, introvertida,
avergonzada. Se reduce al "testimonio callado" de los hechos.
Este silencio y ocultamiento se interpreta como respeto al plu-
ralismo, a la libertad de cada uno. No se puede dar interpre-
tación general, ni establecer norma fija. Hay variedad de
ambientes y circunstancias. En situaciones normales, la fe
20
M. SALAS, Para una espiritualidad de la presencia pública creyente: Sal
Terrae, 74 (1986), 321-331; J. MARTÍN VELASCO, Abiertos y al encuentro del
mundo y del hombre: Sal Terrae, 74 (1986), 19-28. A la reflexión teológica
y espiritual sobre la iglesia en el mundo hay que añadir o anteponer datos
de evidencia elemental y de observación inmediata. La iglesia está y vive
en el mundo; el mundo está y vive en la iglesia. Incluso en sus estados y
formas clericales y tareas religiosas: banco, salarios, escalafones y promo-
ciones, diplomacia, parque móvil, emisoras, publicidad, etc. Asume los recur-
sos, inventos y afanes de la sociedad ambiental, no sólo en sentido material,
sino con todas sus implicaciones psicológicas y existencíales.
266 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
muda se debe en buena parte, no solamente a inhibición, sino
también a inexperiencia cristiana. La presencia activa de fe
elocuente implica ordinariamente participación existencial en
la vida, además de la profesión verbal21.
b) Oración y culto. También en torno a la oración y a
las expresiones de la religiosidad se ha hablado y discutido
sobre la manera de insertarse en la vida social: la oración ¿acto
privado o fenómeno público? La iglesia es sociedad visible.
La comunidad cristiana forma grupo con sus relaciones, estruc-
turas y expresiones. Lo hemos visto al hablar de la iglesia22.
c) Caridad social. "El espíritu de caridad en modo alguno
prohibe el ejercicio fecundo y organizado de la acción social
caritativa, sino que lo impone obligatoriamente" (GS 88). Para
cumplir el mandamiento del amor, "no pueden tener otro
anhelo mayor que el de servir con creciente generosidad y la
máxima eficacia a los hombres de hoy" (GS 93). Términos
determinantes: caridad social y organizada, generosidad y efi-
cacia. Estos hechos y valores que trata de realizar el cristiano
se presentan en gran variedad de ambientes y situaciones: en
la sociedad política de grande radio de acción; en grupos más
reducidos e influyentes; en el trabajo y en la familia.
Pasando a la sociedad, las proporciones de la caridad y
de la injusticia se hacen mayores: en política, industria, medios
de comunicación, cultura en general. Las caridad cristiana
requiere realizaciones personales en su ejercicio. Por eso mis-
mo tiene que asumir también el estilo de relaciones sociales
y de dimensiones colectivas, para ser "eficaces". La caridad
es para ayudar efectivamente a quien la recibe, no sólo para
21
"Hace no mucho tiempo se reprochaba a los cristianos su triunfalismo;
triunfalismo que iba acompañado frecuentemente de una gran falta de rea-
lismo evangélico. Hoy habría que reprocharles su anonimato. Muestran tanto
afán de ser reconocidos como hombres entre los hombres, que tratan de
disimular su identidad cristiana. Desde el momento en que no quieren pasar
como 'aliados poco seguros' en el combate por la justicia del mundo moderno,
su fe acaba por convertirse en una fe muda" [C. GEFFRÉ, Evangélisation ou
Dialogue?: Parole et Mission, 12 (1969), 225].
22
Los términos del problema y las líneas de solución se propusieron
y discutieron entre autores de diferente orientación. M. D. CHENU, ROQUEPLO:
independizar los dos campos y desacralizar lo terreno. J. DANIÉLOU: crear
ambientes cristianos en sociedad: oración, culto, etc. Cf. C. GEFFRÉ, Con-
citan, 19 (1966).
4. PRESENCIA Y ACCIÓN CRISTIANA 267
hacer caritativo a quien da. Si miramos a ese efecto, la orga-
nización y la eficacia son fundamentales23.
En su realización concreta, social y política, la caridad cris-
tiana incorpora una serie de elementos que no brotan direc-
tamente del evangelio, sino a través de complicados rodeos
y conexiones. Los hechos de bondad van envueltos en tensio-
nes. En casos extremos, la paz sólo se consigue por medio de
la guerra. Cada hecho es él, más sus circunstancias, más sus
concomitancias, más sus consecuencias. El esfuerzo por el bien
produce lucha, conflictos, atropellos, a veces necesarios, y otras
veces sobreañadidos, etc. El espiritual necesita discernimiento,
desapasionamiento 24.
Acción liberadora
Es una ejemplificación entre otras del anuncio del evan-
gelio y de la caridad cristiana social. Tiene perfiles muy mar-
cados de inserción, participación, acción con medios y recursos
sociales, etc. Incorpora todos los pasos anteriormente seña-
lados: predicación del evangelio, caridad social. Y lo más carac-
terístico en nuestro caso: una espiritualidad definida. Esta
modalidad de la presencia activa del evangelio en el mundo
y en la sociedad presenta particularidades importantes a la
reflexión y a la praxis espiritual.
La espiritualidad se ha movido con soltura en el terreno
de la piedad privada y pública, en el ejercicio de la caridad
23
P. RICOEUR, "Le socius et le prochain", en Histoire et vérité, París,
1955, pp. 99-11; id., Le socius et le prochain: VieSpir (1954); M. D. CHENU,
"Les masses humaines, mon prochain?", en su obra Peuple de Dieu dans le
monde, Pars, 1966, pp. 99-128; Ph. LAURENT, Réalisme de la chanté: Christus,
15 (1968), 326; Ph. FARINE, Chanté collective: Christus, 20 (1973), 228-230.
24
A. GUERRA, Amor político: entre la inocencia y la posibilidad: RevEspir,
44 (1985), 413-438. Hace ver el realismo y las implicaciones del amor cristiano,
cuando asume responsabilidad, medios, estilos sociales. Se habla también de
"santidad política" con sus correspondientes modelos. En la "acción" es fácil
que imperen criterios meramente humanos. Cf. V.-J., Combats pour la liberté,
action politique: Christus, 19 (1972), 321-326; G. FERRERAS, El trance del futuro,
Salamanca, 1973, pp. 139-164. Valen como ejemplo las consignas de GAULLE:
"En la acción, nada de censores"; "esto no es cuestión de virtud, y la per-
fección evangélica no conduce al imperio". Ch. DE GAULLE, Le FU de l'épé,
Paris, 1944, pp. 47 y 88 (citado en A. MANARANCHE, L'existence chrétienne,
París, 1973, p. 120).
268 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
personal y la asistencia en instituciones sociales. Se ha iden-
tificado con algunas de sus formas y ha rehusado otras que
le parecían menos adecuadas. Pero ha andado siempre más
torpe en el terreno de la política: cuando se trata de intervenir
en decisiones y acciones de ese orden; cuando hay que forzar
y transformar las instituciones; aún más, cuando esto se hace
enfrentándose con el poder establecido; y de manera especial,
cuando se hace con medios de presión "violentos".
"Liberación" admite distintos significados y aplicaciones,
y se puede entender de maneras muy diversas, desde la acción
política y combatiente hasta el sentido bíblico más tradicional
de liberación del pecado. Es un tema y una experiencia de
interés y actualidad. Empezamos por dar una noción orien-
tadora y tonificante. Lo hago citando una página amplia y sus-
tanciosa, que sintetiza muchas lecturas:
"En el lenguaje tradicional, se habla del cristianismo como
de una religión de salvación. Jesús es, por antonomasia, 'el
Salvador'; y el cristiano tradicional piensa que lo que más le
importa es 'salvar su alma'... La salvación, para una gran parte
de cristianos corrientes, parece tener que ver, sobre todo, con
'el más allá'... Un cristianismo más consciente de lo que real-
mente significa la salvación cristiana, no sólo en orden al más
allá, sino ya en la misma vida temporal y mundana del hombre,
intenta superar las indicadas connotaciones reduccionistas del
término 'salvación' sustituyéndolo, o al menos complementán-
dolo, con el término 'liberación', de uso frecuente también en
la Biblia, no sólo en el Antiguo Testamento (donde se habla
de la liberación, por obra de Dios, del pueblo de Israel), sino
también en el Nuevo Testamento (donde, sobre todo en Pablo,
se nos habla de la liberación de las diversas esclavitudes a las
que el hombre está sometido a causa del pecado).
Pero también el término 'liberación' queda abierto a inter-
pretaciones reduccionistas —éstas de signo contrario—, si la
salvación cristiana es pensada meramente dentro del ámbito
de los esfuerzos ultramundanos de liberación de los condicio-
namientos de orden político, social, económico, biológico, etc.,
que los hombres experimentan. Aquí podría haber otra forma
de alienación, que resultaría de la reducción del cristianismo
a mera ideología sacralizadora de las diversas estrategias con
las que las diversas personas o grupos pretenden alcanzar sus
intereses.
4. PRESENCIA Y ACCIÓN CRISTIANA 269
En un esfuerzo por evitar estas formas de reduccionismo,
se ha hablado a veces de 'liberación total' o 'integral'... La sal-
vación-liberación cristiana brota, en primer lugar, de la decisión
amorosa de Dios para con los hombres, por la que Dios hace
que la existencia humana, históricamente maltrecha por la
irresponsabilidad de los mismos hombres, recobre su sentido.
Es la oferta de Dios a sus hijos extraviados invitándoles a que
vuelvan a llamarle 'Padre' y a que, en el reconocimiento de
esta paternidad común, puedan recobrar el gozo de una exis-
tencia fraterna y reconciliada en este mundo, que ha de con-
sumarse en el gozo de la comunión definitiva con la misma
vida de Dios" 25 .
Pasando a la realización concreta de la "liberación", encon-
tramos un fenómeno a la vez social, pastoral, teológico, espi-
ritual. Es una de sus varias formas de actuar y de vivir el evan-
gelio con sus implicaciones políticas. En estos momentos
adquiere particular relieve, por el cultivo intensivo de que es
objeto y por la gravedad de la situación a la que intenta res-
ponder y remediar. Ha dado origen en América Latina a una
teología y espiritualidad de la liberación, con método y desarro-
llo propios. Implica una comprensión y actuación de muchos
de los grandes temas teológicos y espirituales. Aludir a ella
en este contexto no quiere decir que sea su único cometido.
Significa que tiene aquí un campo característico de interpre-
tación y de acción 26.
A base de cinco rasgos se puede caracterizar la dinámica
de la teología y espiritualidad de la liberación: 1) Peculiari-
dades de método: arranca de la situación concreta, la realidad
humana y el empeño de transformación. 2) Surge de una expe-
riencia, de ella se nutre y se ilumina: cómo hablar de Dios,
anunciar a Dios, su amor, desde una situación de opresión,
25
J. VIVES, ¿Liberación o salvación? Más allá de interpretaciones reduc-
cionistas: Sal Terrae, 76 (1988), 3-14.
26
G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Salamanca, 1974; S. GALILEA,
Espiritualidad de la liberación, Santiago de Chile, 1973; B. KLOPPENBURG, Las
tentaciones de la teología de la liberación: SelTeol, 15 (1976), 284-293;
J. GUTIÉRREZ GONZÁLEZ, Teología de la liberación. Evaporación de la teología,
México, 1975; H. ZWIEFELHOFER, Un balance europeo de la teología de la libe-
ración: SelTeol, 15 (1976), 305-311; S. MOLTMANN, Carta sobre la teología de
la liberación (a José Bonino): SelTeol, 15 (1976), 305-311; AA. VV., Libérer
l'homme: Christus, 19 (1972), 289-432.
270 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
pobreza, muerte prematura. 3) Dios presente y actuando en
la historia, signos de su presencia y experiencia antropológica.
4) Creación y salvación: un solo plan de Dios, la realidad social,
la escatología como dimensión de la historia. 5) Seguir a Jesús:
opción preferencial por los pobres 27 .
Los pobres. Por razones de evangelio y de sensibilidad cul-
tural, los pobres se han convertido en criterio de autenticidad
cristiana: en la oración, la predicación, la caridad, el estilo de
vida y de acción, la jerarquía de valores. Los pobres tienen
la fuerza de una llamada a la acción inmediata, a la caridad
urgente y a la eficacia técnica. Es la cima de lo temporal, que
no admite dilaciones por motivos ideológicos o religiosos. Y
es también la llamada de lo eterno, de una existencia creatural
y desvalida en el tiempo.
El pobre es referencia esencial al evangelio como forma
de vida y caridad. Porque en ellos brilla la grandeza y la pobre-
za del ser humano, imagen y obra de Dios, obra y desecho
de los hombres. El pobre es criterio de autenticidad evangélica
y humana en la conciencia cristiana y social. Antes que des-
tinatarios de compasión y ayuda, son ellos quienes confieren
valor y sentido a la vida y a la acción de los demás. Están
siendo la interpelación más vibrante y audible a la iglesia y
a la sociedad. Ellos denuncian con su miseria de contraste la
avaricia injusta que anida en los corazones y la falta de voluntad
para vivir como hermanos, compartiendo gozos y penas.
Es el punto social donde mejor se ha insertado la iglesia.
Y también donde mejor ha sido acogida su intervención. A
nivel de instituciones oficiales, y sobre todo por vía de grupos
cristianos de beneficencia: enfermería, enseñanza, ayuda téc-
nica, o simplemente caritativa. En formas de eficacia estruc-
turada, como voluntariado, en el cara a cara del servicio sacri-
ficado y desconocido.
Los pobres son "los pobres mismos", quienes viven y sufren
la pobreza, o quienes comparten con ellos pobreza o riqueza.
No siempre quienes trabajan "para ellos". Al igual que muchos
se enriquecen a cuenta de la piedad y devociones de los fieles,
así también hay quien se enriquece a cuenta de los pobres:
organismos, congresos, reuniones, ayudas, comercio, viajes y
27
C. MACCISE, Temas centrales de la teología-vivencia de la liberación:
KcvFísp, 45 (1986), 579-604.
4. PRESENCIA Y ACCIÓN CRISTIANA 271
medios de lujo... Hablar de pobres y vivir a lo rico es vender
agua y beber vino.
Formas y medidas de gracia y vocación. Estamos hablando
en términos generales de situaciones de vida y acción que revis-
ten variaciones innumerables en su realización. Hablar de
acción política cristiana no significa que participen de igual
modo todos los miembros de la iglesia: seglares, sacerdotes,
contemplativas. Como valores y actitudes, afectan de alguna
manera a todo cristiano y a toda forma de vida. En este sentido,
son valores relevantes de la vida cristiana y de la teología espi-
ritual. Este hecho no permite "generalizaciones indebidas",
obligando a todos a participar en programas de acción inme-
diata y primordial. Generalizar las formas y medidas, uniformar
las vocaciones y carismas en torno a ese proyecto constituye
no solamente una deformación y anulamiento de vocaciones
diferentes, sino un empobrecimiento grave de la imagen y de
la acción de la iglesia que, en medio de las prioridades his-
tóricas, debe mantener constantemente en primer plano las
fidelidades esenciales.
No es posible hacer deslindamiento riguroso y reparto de
competencias según estados de vida o criterios similares. Hay
seglares con espiritualidad con rasgos contemplativos, como
carismas religiosos de intensa participación en la acción social
y cultural. Las especializaciones pueden hacerse por personas,
por carismas y grupos. De todos modos, para vivir y testimoniar
con eficacia, es necesario hacer opciones vocacionales. No se
puede ser todo y hacer todo, en la sociedad o en la iglesia.
Es necesario discernir, escoger vocación y entregarse con tota-
lidad interior y exterior. Para ser cristiano completo no hace
falta desarrollar por igual todas las posibilidades del evangelio
y atender a todas las necesidades de la sociedad. Necesitamos
personas completas y especializadas 28.
28
"Cada uno de nosotros no puede desarrollarse por igual en todas las
dimensiones de la vida personal. Una humanidad completa necesita inge-
nieros y místicos. Es necesario, pues, una cierta elección y una dominante.
El peligro está en que en lugar de una dominante se escoja una exclusiva.
El hombre está entonces mutilado porque el hombre completo no es el hom-
bre psíquicamente ecléctico, sino aquel en el que ninguna dimensión humana
esencial está radicalmente oprimida." E. MOUNIER, "Traite du caractére", en
Oeuvres de Mounier, II, Paris, 1946, p. 590.
272 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
5. Dinamismo de la esperanza cristiana
Las ideas y experiencias de este apartado prolongan y dina-
mizan la misma realidad evangélica y actitud cristiana que
hemos examinado en el anterior. La esperanza impulsa y cua-
lifica la presencia del cristiano en la historia humana. No viene
a contrarrestar con freno ascético los excesos humanistas de
la caridad, sino más bien a reforzarla y caracterizarla como
caridad cristiana: amor total en el tiempo y en la eternidad.
Algunos términos, como ruptura, huida, odio, cumplen función
dinámica, pero no son el eje de la experiencia y de la acción
espirituales. He separado los dos aspectos, encarnación y esca-
tología, para mejor comprenderlos e integrarlos en su unidad
original.
Inmersión y emersión son los dos ejes del movimiento elíp-
tico de la existencia cristiana, que actúan en perfecta simul-
taneidad. Ni una ni otra se viven o entienden por separado.
Las distintas vocaciones cristianas deben incorporar ambas, en
la forma y medida convenientes según carismas y situaciones.
La acción no está hecha para quienes se encuentran a disgusto
en el trato con Dios; ni la contemplación es para los que sienten
miedo o repugnancia frente a las complicaciones de la historia
humana.
La esperanza y la caridad colocan al cristiano en el mundo,
pero no le dejan tranquilo y satisfecho en él. Sintoniza con
la historia, pero no se aquieta ni detiene en el tiempo. San
Pablo es modelo de creyente comprometido en el tiempo y
sediento de eternidad 29.
29
Cf. G. PIAÑA, "Esperanza", en NDE, pp. 606-617; M. NEDONCELLE,
Le chrétien appartient á deux mondes, Paris, 1970; P. Th. DEHAU, Prés des
hommes et loin du monde: Vie Spirit, 74 (1946), 153-156; J. ELLUL, Fausse
présence au monde moderne, París, 1963; J. COMBLIN, Les chrétiens á la recher-
che de lew role: VieSpir, 121 (1969), 95-112; Y. CONGAR, Jalones para una
teología del Meado, 3.a ed., Barcelona, 1965 (c. 9: "En el mundo y no del
mundo"); J. GROOTAERS, "Ruptuie et présence dans «Gaudium et spes»",
en AA. VV., Vadean II. L'Eglise dans le monde de ce temps, III, Réflexions
etperspectives, Paris, 1967, pp. 45-67: Romper falsas comunicaciones y des-
hacer falsas rupturas.
5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 273
Impulso teologal
La desarmonía entre fe y vida cotidiana es uno de los ma-
yores escándalos de la fe; y también de los más frecuentes
en todos los estados y formas de vida cristiana (GS 43). El
desajuste no se remedia con la eliminación o marginación de
uno de los términos, porque se trata de dos valores evangélicos
primordiales. ¿Está hoy el cristiano en condiciones de hacer
una experiencia auténtica, solidaria y misionera del mundo
contemporáneo? Por ambos lados, puede fallar la experiencia
espiritual: cuando toma actitudes de desesperanza y condena
global; y también cuando la presencia es anodina y descua-
lificada. Presencia trascendente, trascendencia eficaz.
Vivir de fe. "Yo les he dado tu palabra, y el mundo les
aborreció porque no eran del mundo, como yo no soy del mun-
do. No pido que los tomes del mundo, sino que los guardes
del mal. Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo"
(Jn 16,14-16). "Si el mundo os aborrece, sabed que me aborre-
ció a mí primero que a vosotros..." (Jn 15,18-19). Estas palabras
del testamento de Jesús, en su formulación radical e indeter-
minada, han inspirado diferentes interpretaciones doctrinales,
afectivas y operativas. La fe lee, interpreta y orienta hechos
y proyectos históricos en horizonte de profundidad y trascen-
dencia, a la luz del misterio de Cristo Dios-hombre, como cen-
tro personal y sentido de la historia. Se interesa por la historia
en todas sus manifestaciones, no solamente por temas y asuntos
de religión.
Caridad y gratuidad. La caridad necesita y utiliza medios
humanos de la naturaleza y de la técnica, para vivir, ayudar
y compartir. Lo acabamos de ver, al hablar de caridad social.
La caridad que utiliza medios técnicos y organizaciones de la
sociedad humana dispone de otra forma eficaz de vivir y tes-
timoniar el evangelio: la caridad gratuita, la gratuidad de amor
y servicio, el "voluntariado" o servicio de amor y libre elección.
El voluntariado es forma "elocuente" de gratuidad, y también
de caridad cristiana; gratis o con remuneración de manteni-
miento, no de enriquecimiento. El hecho de que sea realizado
desde diferentes creencias no disminuye su significado, antes
274 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
al contrario, acrecienta su capacidad, añadiendo la comunión
entre colaboradores a la ayuda de los más necesitados. A la
gratuidad de la ayuda social se añaden formas de gratuidad
trascendente, como la oración, la fidelidad, el amor sacrificado
y silencioso. La fidelidad silenciosa, la perseverancia en gestos
de amor y de servicio. Esta es una forma eminente y declarada
de servir a Dios y a los hermanos con valores esenciales, que
no tienen rendimiento humano, poder o prestigio social.
Esperanza. La esperanza cristiana, y también la humana,
cumple función de primera categoría en la experiencia cristiana
del mundo. Tiene su fuentes en la vida y la palabra de Jesús
mismo: Mi Reino, en su plena realización, no es de este mundo;
vosotros no sois de este mundo, porque este mundo no ha
proyectado vuestra existencia, ni la asegura en la muerte. Vivís
y trabajáis en la historia y con la historia humana, pero no
estáis cerrados en ella. Jesús vive y trabaja en el mundo sin
ser del mundo. Vive con la gente y entre la gente; presta ser-
vicios, hace curaciones y bondad a manos llenas. Vive para
darse a los demás. Pero no es del mundo: no busca honores
ni riquezas para sí. Ni tampoco cedió a las esperanzas mun-
danas que en él ponía la gente: una panacea de milagros y
beneficencia, una solución eficaz a todos sus problemas polí-
ticos y sociales.
El misterio de la cruz-resurrección ilumina y da sentido
a las realidades y realizaciones terrestres: sentido de caducidad
y eternidad, de transformación por vías de flaqueza. Experien-
cia, sentido y teología de la cruz. Ha estado presente a lo largo
de toda su vida, acción y predicación. Si el Reino de Cristo
fuera sólo de este mundo, lo hubiera organizado de manera
muy diferente. Con este desprendimiento Jesús trata de hacer
cristianos según el evangelio, no "ascetas" o eremitas, que es
una posible elección ulterior. Inmersión y emersión son dos
actitudes, que responden a dos teologías. La inmersión se
apoya en las teologías de la creación y de la encarnación.
El movimiento de trascendencia se apoya en las teologías
de la cruz y la redención, en doble sentido: a) subjetivo: cru-
cificados al mundo, ajenos a su pecado, en lucha con su mal-
dad; b) objetivo: crucificados con el mundo, sufriendo en él
y con él el peso del destino y de la injusticia, como pobres
y desheredados.
5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 275
La esperanza ensancha sus horizontes de visión y de acción.
La que parecía ser la virtud teologal menos desarrollada inten-
sifica ahora su participación activa en la experiencia espiritual,
en la reflexión teológica y en la acción social. Se hace cargo
de aspectos importantes de la existencia humana, que antes
quedaban en manos de la profanidad. Si quisiéramos organizar
de algún modo rasgos y funciones de la esperanza cristiana,
tenemos que diversificar al máximo sus modalidades y campos
de acción.
"Nuevas dimensiones de la esperanza rebrotan hoy impe-
riosamente, como reacción contra una cierta abstracción. Se
las podía denominar: temporal, histórica, colectiva, práctica,
política, cristológica, corporal, pneumatológica, escatológica,
eterna. Varios intentos de 'ordenar las cuestiones' y distribuir
las 'dimensiones' en capítulos sucesivos chocan con la dificultad
de que se trata de vida donde todo está compenetrado. Hay
que aceptar esta realidad viviente, este hervidero de la espe-
ranza, no separar ni disociar estos aspectos unidos y comple-
mentarios" 30.
La esperanza viva es histórica y de combate, escatológica
y de gloria. Estos rasgos recogen algunos rasgos de la esperanza
cristiana, en sus virtualidades teologales y en su dimensión his-
tórica. Viva: establece su verdadero principio y horizonte, que
es la gracia salvadora de Cristo y el destino glorioso definitivo.
Histórica: marca la concreción de su realización progresiva en
el tiempo. Combativa: señala la tensión entre su plenitud glo-
riosa y su provisoriedad temporal. Escatológica: anticipa y se
encamina hacia la vida en plenitud.
Esperanza histórica
La esperanza ha parecido durante siglos el punto de mayor
fricción entre la actitud cristiana y la actitud secular. El hombre
trabajando por las necesidades inmediatas, el cristiano prepa-
rando la eternidad. La nueva teología de la esperanza le resuel-
ve a la espiritualidad un grave problema que antes tenía que
30
R. LAURENTIN, Nouvelles dimensions de ¡'esperance, Paris, 1972 (bibl.,
pp. 163-188).
276 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
afrontar en disyuntiva violenta: aquí o allí, hacer y tener o
esperar. La esperanza es la virtud de la praxis histórica y anti-
cipación del Reino; y también de su prolongación escatológica.
Virtud del tiempo hacia la eternidad. Tiene el doble funcio-
namiento a corta y larga distancia de las virtudes teologales;
presencia y trascendencia, con Dios y con los hombres, arrai-
gamiento en el tiempo y ansia de eternidad. Se demuestra vir-
tud teologal realista y eficaz. No aplaza para el futuro la solu-
ción de los problemas, sino al contrario, se anticipa con solu-
ciones parciales la venida del Reino de Dios, que un día brillará
completo. "Histórica" quiere decir que arrastra la historia en
el movimiento de salvación que incluye tiempo y eternidad.
La historia terrestre, por la acción del Espíritu, se convierte
en historia de salvación.
"La evasión ascética con que el cristiano huye del mundo
no puede ser nunca sencillamente una huida del mundo. Pues
como el hombre no existe nunca sin el mundo, esa huida al
fin de cuentas no sería más que la huida ilusoria hacia un arti-
ficial mundo accesorio, mundo que de hecho no es general-
mente sino la situación del mundo de ayer: una situación más
cómoda desde el punto de vista religioso. No huida del mundo,
sino huida con el mundo hacia adelante, he ahí el movimiento
básico de la evasión ascética del mundo; huida, pues, del mundo
que se ha quedado aferrado a lo meramente actual y a lo mera-
mente disponible... El apóstol no nos pide una negación a-dia-
léctica del mundo; no nos exige una renuncia incondicional
a nuestro compromiso con el mundo. Sino que lo que nos pide
es que estemos dispuestos para el doloroso conflicto y para
la escisión, llena de renuncias, con el mundo que a la sazón
se halla presente... Por consiguiente, lo que impulsa al cristiano
a la ascesis de la huida del mundo y de la renuncia al mismo
no es el menosprecio del mundo, sino la responsabilidad que
hay con el mundo a causa de la esperanza: de la esperanza
en aquel futuro del mundo que ha sido anunciado y sellado
por las promesas de Dios, y a las que nos estamos cerrando
sin cesar con atrevimiento y desesperación"31.
La urgencia y gravedad de la tarea, la insuficiencia e inefi-
cacia de tantos esfuerzos heroicos de la iglesia y de la sociedad
31
J. B. METZ, Teología del inundo, Salamanca, 1970, pp. 133-134; cf.
pp. 58-59. Cf. M. BELLET, Les trois moments: Christus, 19 (1972), 129-144.
5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 277
para guiar la historia, la inseguridad del futuro concreto y de
los caminos que a él conducen, la inseparabilidad de la espe-
ranza temporal y la esperanza eterna, todo ello confiere a la
esperanza teologal una responsabilidad como no ha tenido
nunca. No tiene por qué luchar contra las esperanzas terrestres,
ya que éstas le hacen de mediaciones y subsuelo nutricio. Como
el amor humano a la caridad. Tanto más hoy que la esperanza
se ve amenazada por hechos duros de cansancio y desen-
canto 32.
A la esperanza teologal no le interesa apartarse de la his-
toria, porque se queda sin vida ni base, ya que se nutre de
la historia de salvación. En la gloria no hay esperanza, sino
posesión. ¿Cómo liberarse sin huir? Hablando de presencia
cualificada, hemos visto que la libertad interior del creyente
le permite desplegar una forma de liberación intrahistórica,
una manera de situarse dentro del mundo con actitudes, fun-
ciones definidas.
Combativa
La consigna es clara: vosotros sois la sal de la tierra, la
levadura. Si el fermento se desvirtúa, se pierde él y las cosas
que con él se conservan. "No os conforméis a este siglo" (Rom
12,2). En nuestro caso no se trata de separación material.
Como norma general en la iglesia, no es necesaria ni legítima.
Iría contra la misión. Pueden existir grupos separados mate-
32
"De todos los rasgos sombríos que, según los sociólogos y analistas,
parecen definir, de manera más clara, el perfil del hombre contemporáneo,
tal vez el más preocupante es la pérdida de esperanza. La desmitificación
del progreso, la pérdida de horizonte, la incertidumbre ante el futuro, el
desencanto político y otros factores están haciendo nacer un hombre/mujer
sin metas ni referencias, espectador pasivo de la historia, buscador de su
propia seguridad, individualista e insolidario, un ser humano en el que se
dibujan los rasgos de la desesperanza. Son momentos de recordar que la
Iglesia de Jesucristo tiene en medio de la historia 'la responsabilidad de la
esperanza' (J. MOLTMANN). Su primera tarea es despertar la esperanza. Y
si la Iglesia, minada ella misma por su pecado, su cobardía o mediocridad,
no tiene fuerza para generar esperanza en el mundo, está defraudando su
misión. De ahí la necesidad de reconstruir con vigor la esperanza cristiana
entre nosotros." J. A. PAGÓLA, Perfil y pedagogía de la Esperanza cristiana:
Iglesia Viva, 177 (1995), 233-253.
278 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
rialmente, que se hacen significativos gracias a su unión con
la comunidad cristiana que asume como propio ese valor y
añade otros valores por mediación de grupos de vida y acción
en medio de la sociedad. Pero a todos se les exige libertad
y distinción. Si no hay libertad, no hay distinción; si no hay
distinción, no se puede hablar de presencia significativa33.
La armonía y distinción se puede intentar en diferentes
planos. Presencia exterior, no interior: trabajar en las cosas
del mundo y tener el corazón enteramente fuera ocupado en
ideales de adoración. Distinción por grupos: algunos viven de
pura presencia y total dedicación, otros se mantienen en exis-
tencia apartada con el corazón y la mente en el silencio, la
contemplación, el trabajo de familia. Dentro de una misma
persona o grupo: mantener simultáneamente vivas y activas
las dos dimensiones y poner en ambas el corazón; difícil equi-
librio, que encarna en total transparencia la palabra de Jesús:
vivir íntimamente presente al mundo, sin ser del mundo.
Para la mayoría, el ideal es la última de las formas aludidas:
adoptar las tareas del mundo y sus valores, y desprenderse
y desprenderlos de las deformaciones que les sobrepone el
egoísmo, la cortedad de miras y otros vicios que normalmente
se pegan a la actividad humana. Tampoco hay que atribuir
al pecado del mundo todas las resistencias y acusaciones que
hace a los cristianos. No todos los contrastes provienen de fide-
lidad al evangelio. A veces se añaden deficiencias personales
y colectivas de los cristianos, que agravan innecesariamente
el conflicto.
El combate de la esperanza es una modalidad de inserción
en forma de ruptura y profetismo. La libertad de las personas
y de los hijos de Dios implica lucha frente al instinto individual
y social, a las mil maneras de esclavitudes y adicciones. Jesús
habla del pecado en términos de realidad y visión completas:
mundo del pecado y mundo del amor de Dios. No entra direc-
tamente en política. Sin embargo, la renovación del hombre
33
"Un compromiso auténtico, ese compromiso del que muchos hablan
quizá demasiado y que está de moda, ha de surgir de la decisión de un espíritu
libre. Pero antes es necesario alcanzar la libertad. Si no, no estamos com-
prometidos en el mundo, estamos perdidos en él." G. BERGER, L'homme
moderne et son éducation, Paris, 1962, p. 195 (citado en A. M. BESNARD, Una
nueva espiritualidad, p. 58).
5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 279
y de la convivencia que él propone comporta actitudes y accio-
nes sociales, especialmente en lo que se refiere a la caridad
y al compartir. Jesús crea un mundo nuevo, no una noción
nueva de mundo.
Es la inmersión, contemplada desde otra vertiente: en el
mundo, con presencia cualificada. Cualificada ¿en qué sentido
y forma, cómo se cualifica? Desde el esfuerzo generoso y sacri-
ficado por colaborar en el proyecto; y complementariamente,
con la denuncia crítica de las insuficiencias e injusticias. Son
formas de inserción y de interés, no de menosprecio y dis-
tanciamiento. Los impulsos de la esperanza tienen la misma
calidad evangélica que la comunión de la caridad. En la vida
y la experiencia de los santos encontramos de todo. Hay mode-
los de santidad silenciosa y contemplativa, los hay de acción
caritativa; de acción social y de su expresión más acentuada,
la acción política.
Esperanza contemplativa
La presencia activa de la esperanza toma a veces aspecto
de enajenación y extrañamiento, de nostalgia, de paréntesis
en espera de la gloria eterna. Son formas y formulaciones más
o menos acertadas de algo que es fundamental en la expe-
riencia teologal, y podemos presentar en dos vertientes: una
objetiva: el dinamismo que mueve creación y las personas hacia
la plenitud del Reino glorioso de Dios; otra subjetiva: gemido
de la creación e insaciabilidad de los creyentes que experi-
mentan ya algo de la condición gloriosa.
Antes de referirnos concretamente a sus manifestaciones
sociales, como puede ser la fuga mundi, debemos presentar
el fenómeno en su significado y contenido propios. La huida
del mundo es una de las innumerables expresiones que puede
adoptar la ruptura que comporta la experiencia de eternidad
en la vida en el tiempo.
Valor personal. Reducimos lo que requeriría un largo dis-
curso a algunas alusiones. La separación material del mundo
tiene un significado de fe, y una finalidad educativa. En fun-
ciones de educación, es admitida por aquellos mismos que no
le conceden especial valor religioso y trascendente. Dos autores
280 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
conocidos de la secularidad defienden la necesidad de tiempos
y lugares apartados para que el compromiso en el mundo no
acabe en desintegración total de la persona. No basta hacer
las cosas con mirada evangélica para progresar; es necesario
a ratos interrumpir la tarea humana o apostólica, para reen-
contrarse. No es necesario que se haga en soledad encerrada
y de por vida.
Vocaciones contemplativas. Nos encontramos ante una for-
ma carismática de vida eclesial, que marca netamente la sepa-
ración material frente a la sociedad en que está situada. Tales
grupos contemplativos son presentados por la iglesia oficial
como realización excelente de la misión eclesial. Es decir, no
son marginados o tolerados, sino expresiones eminentes de la
vida cristiana. Este hecho, y no solamente la historia, obliga
a enfrentarse con el significado espiritual de la huida material
del mundo. En el caso del contemplativo, la postura es más
radical y profunda. La huida tiene valor de opción; y tiene
valor de realización eclesial, al representar de manera con-
centrada y visible una dimensión que en la iglesia general des-
taca menos por ir mezclada con muchas otras. Es amor y ser-
vicio a Dios por él mismo, sin paliativos, sin otros puntos de
apoyo secundarios que puedan disimular el riesgo de la dedi-
cación total de la existencia cristiana. El contemplativo puede
hacer trabajos materiales, ganar su vida. Pero la forma de vida
está organizada en función total de la búsqueda de Dios.
Valor testimonial comunitario y permanente. Los cambios
personales tienen visibilidad parcial, en el tú a tú. Se necesitan
formas institucionalizadas que la sacramentalicen, y no se limi-
te al ejercicio discrecional de cada uno en su ambiente. Lo
mismo que hemos visto con la caridad social y la oración públi-
ca. El misterio de la adoración y de la gratuidad, de la vida,
en las existencias contemplativas se hace llamativo, chocante,
perceptible para muchos. No hay motivo para decirlas inac-
tuales, porque otros no lo entiendan. Como tampoco entienden
ciertas expresiones en la vida de sacerdotes y religiosos. Tal
vez en el futuro cambien o desaparezcan ciertas formas de
existencia cristiana. Mientras cumplen una función relevante,
aunque limitada, tienen razón de ser. En el futuro, el Espíritu
proveerá otros cauces que renueven o sustituyan a éstos. La
vida contemplativa bien llevada es un testimonio fehaciente
de la esperanza.
5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 281
La existencia de contemplativos es una invitación a exa-
minar el grado de vitalidad en que se encuentra el "compo-
nente contemplativo", esencial en la vida de todo cristiano.
Con la separación del mundo sucede como con la presencia
en él. Es tarea de todos, que luego cada uno realiza con mayor
o menor concentración.
Fuga mundi. La "huida del mundo" es la expresión de una
mentalidad y praxis espiritual, que ha influido poderosamente
en la espiritualidad cristiana hasta hace muy poco. Esta actitud
dura y desafiante ha provocado posteriormente reacciones
igualmente duras y polémicas en la interpretación y valoración
de la misma. Es obligado decir una palabra, por razones de
información y de valor. Huida y libertad de comodidades y
placeres, de los negocios y condicionamientos de una sociedad
satisfecha y cerrada. No es desentenderse del dolor y la pobre-
za, el sufrimiento, el servicio. No rehusa el trabajo ni la ayuda.
La cultiva en una forma peculiar. Para el monje que vivía reti-
rado, solo o en comunidad, el alejamiento no significa des-
precio de la cultura o civilización, con sus progresos y con-
quistas, ya que llevan a sus soledades lo mejor de la cultura
cristiana y pagana: libros, trabajo, obras, artes, etc. San Jeró-
nimo se retira con todos sus afanes culturales y apostólicos.
Lo que dejan o rechazan son ciertos valores o estilos de la
vida "urbana" que no comparten.
Analizar en detalle intenciones y realizaciones, actitudes
y gestos, de personas de diferentes culturas en una historia
que dura muchos siglos es tarea que requiere información, con-
textualidad, matices innumerables. Ha habido de todo, y en
conjunto cumplió su función. Lo que tal vez podemos juzgar
como extraño y "desfasado" son las secuelas que ha tenido,
es decir, la prolongación de algunos de esos gestos y estilos
de vida, cuando la sociedad y la iglesia habían cambiado su
contexto y significado. Sobre historia, valor cristiano y signi-
ficación espiritual hay infinidad de escritos 34.
Huidas en falso. Hay muchas maneras inauténticas de huida
y alejamiento del mundo. Se encuentran por igual entre espi-
34
Cf. AA. VV., La separación del mundo, Madrid, 1963; AA. VV., La
notion de «Mépris du monde» dans la tradition spirituelle: RevAscMyst, 41
(1965), 233-428; C. TRUHLAR, Fuga dal mondo e coscienza cristiana ogj>i, Pes-
cara, 1966. Son conocidos los trabajos de R. BULTOT y las discusiones a que
han dado lugar.
282 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
rituales retirados y entre los metidos en negocios y apostolado.
Hay en la actualidad cristianos "mundanizados", que huyen
del verdadero mundo para no compartir sus penalidades, ni
sufrir las carencias e inseguridades de quienes viven metidos
en el mundo. Rehuir lo que significa dolor, incomodidad, sacri-
ficio, servicios no remunerados o ni gratificantes. Hay un
mundo del dolor, que no deforma, sino todo lo contrario,
que ayuda a comprender y a vivir en serio la vida evangélica.
Y en ese mundo vive la mayoría de las masas, agobiada de
miedo y sufrimientos, afanes e insuficiencias. Vivir en el mun-
do de la miseria o estar en contacto con él es hoy, para todo
cristiano, uno de los medios más eficaces de educación evan-
gélica y espiritual.
Esperanza de gloria
La "esperanza viva" encierra varios elementos esenciales.
Se encuentran resumidos en el saludo-bendición con que
empieza la carta de San Pedro: "Bendito sea Dios y Padre
de nuestro Señor Jesucristo, que por su gran misericordia nos
reengendró a una esperanza viva por la resurrección de Jesu-
cristo de entre los muertos, para una herencia incorruptible,
incontaminada e inmarcesible, que os está reservada en los
cielos" (lPdr 1,3-4).
Hablar de gloria es hablar de muerte y resurrección nuestra.
Esto nos coloca de lleno en el misterio de Cristo resucitado.
El es personalmente el contenido y el fundamento de nuestra
gloria: participación en su humanidad gloriosa, por su gracia
y misericordia. Asemejarnos a él, a su imagen gloriosa. Ese
es el sentido de la vida cristiana. Esto no hay que recordarlo
solamente cuando se habla del misterio de Cristo, sino también
cuando se habla del "futuro de la creación" o del mundo.
La tensión escatológica de la esperanza implica no sólo
movimiento, sino meta, punto de referencia y de llegada: el
"más allá", en términos espacio-temporales; glorificación, glo-
ria, estado glorioso, en expresión cristiana. Esa gloria vivifica
ya desde ahora y da sentido a la existencia histórica; lo mismo
que la existencia temporal dará contenidos y calidades a la
vida gloriosa.
5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 283
Aspiraciones. Lo mismo que hemos hecho en el apartado
anterior, tenemos también aquí que sacar el tema del ángulo
ascético en que frecuentemente lo ha estudiado la espiritua-
lidad anterior: enredos del mundo, distracciones del mundo,
huida del mundo. Predomina la cuestión de sentido cristiano
y teológico, de sentido y valor. Desde ahí hay que hacer la
primera lectura y la última, por lo que se refiere a comprensión
y modos de actuación. Esperamos y necesitamos gracia y gloria,
misericordia y transformación en vida divina 3-\
Silencios y carencias. Es necesario explicitar con mayor fre-
cuencia y claridad el término definitivo de la esperanza: la glo-
ria. No para reconstruir en detalle sus contenidos. Hay que
hacerlo más bien para salir del círculo vicioso en que se
encierra la fe y la teología, hablando constantemente de "es-
catología", como de un movimiento que lanza la historia per-
sonal y colectiva hacia delante, pero sin salir de la órbita tem-
poral. La tensión escatológica acaba por reducirse a una pro-
longación tensa e indefinida del orden temporal. Delata un
sentido de la realidad "última" de contenidos poco precisos.
La esperanza cristiana, que fomenta ese impulso, propone
como objeto principal una ruptura de nivel en la historia de
los individuos y del mundo, en que Dios da comienzo a la
eternidad gloriosa36.
Testigos de vida eterna. Como en todas las vocaciones y
denominaciones generales (apóstoles, sacerdotes, religiosos,
laicos, etc.) se dan todos los niveles de realizaciones: buena,
mediana y mala; así sucede también con la vida contemplativa.
Pero tenemos que decir que en sus formas de realización nítida
son testigos de la esperanza abierta, de la gloria como vocación
verdadera y definitiva, de la comunión transformada en Dios
35
S. GUERRA, Pasado, presente y futuro de la escatología: RevEspir, 33
(1974), 153-179. Concluye la reflexión con una pregunta: "No quisiéramos
concluir sin al menos nombrar algunos problemas que suscitan las modernas
perspectivas escatológicas. ¿El moderno fenómeno de la ausencia de Dios,
la experiencia, no de su cercanía, sino de su lejanía, no será más bien una
toma de conciencia del carácter de 'futuro' y de 'prometido' que tiene el
Dios de la revelación?"
56
B. SECONDIN, Speranza ed escatología. La testimonianza della vita con-
sacrata: Communio, 148 (1996), 40-67. El autor llama justamente la atención
sobre el debilitamiento de la "esperanza de gloria". A continuación "racio-
naliza" el fenómeno con sucedáneos y equivalencias, y no saca las conse-
cuencias espirituales que de él se derivan.
284 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

como forma definitiva de la caridad. Es un carisma, como ya

dijimos a propósito de la presencia en el apartado anterior.
Todo cristiano lo lleva o debiera llevarlo en medida relevante;
pero en algunas personas adopta formas existenciales que lo
hacen representativo, estimulante y ejemplar.

7
SANTIDAD CRISTIANA

En esta palabra ha condensado la tradición cristiana sus

mejores esencias de gracia y vida, de experiencia y servicio.
En ella culminan y se armonizan las personas y mediaciones
ya estudiadas. Hacia la santidad tienden las funciones y dina-
mismos que veremos a continuación. La realidad se presenta
en tres modalidades y formulaciones complementarias. San-
tidad: comunicación y reflejo de Dios, perfección, gracia y vida,
transformación, generosidad de respuesta. Santificación: indica
la obra de la gracia y el proceso de trasformación que lleva
a cabo en el sujeto con la colaboración libre de éste. Santo:
persona concreta transformada por la comunicación de Dios
y la libre acogida y respuesta.
Ha sufrido cambios en la historia: en la vida de los santos
mismos, en la devoción hacia ellos, y en las ideas teológicas
elaboradas para su comprensión. Cada siglo o cada época
desarrolla su sensibilidad y privilegia ciertos ideales de san-
tidad. Todo ello forma, constituye un legado de experiencia
y doctrina irrenunciable para la iglesia y para la teología espi-
ritual.
El Concilio Vaticano II lleva a cabo una obra importante
en este sector. Ha sido calificado como "concilio de la san-
tidad". Su aportación se manifiesta en varias direcciones:
a) Observación de los hechos y datos de la experiencia actual:
tantas manifestaciones concretas de santidad cristiana que no
tenían fácil cabida en los esquemas teológicos y espirituales
ni en las categorías litúrgicas anteriores, b) Esos hechos han
llevado, por la lógica interna, a revisar la noción de santidad
cristiana y darle una fundamentación y formulación más bíblica
y teológica, c) De ahí pasa a señalar los diferentes carismas
286 SANTIDAD CRISTIANA
y formas existenciales que más frecuentemente adopta: en
situaciones de la vida cristiana y humana, como el laicado, la
espiritualidad conyugal, vida sacerdotal y religiosa, el ecume-
nismo, la apertura al mundo, la sensibilidad religiosa y social 1 .
La teología espiritual desarrolla ampliamente la base doc-
trinal, pero cuida sobre todo el aspecto dinámico y operativo
de la santificación y de los santos efectivos, no solamente de
los canonizados. La dinámica mistagógica del capítulo lleva
doctrina, ideales, realizaciones concretas y variadas. El concilio
ha traído novedad en la valoración de la santidad y de sus
varias formas, en la depuración teológica y espiritual de su
significado. Pero no ha despertado interés generalizado por
ese proyecto como plenitud normal de vida cristiana 2 .
1. Santidad, perfección, caridad.
2. Ideal de santidad.
3. Plenitud de vida cristiana.
4. Los santos en la iglesia y en la teología.
1. Santidad, perfección, caridad
Lo que denominamos comúnmente santidad o perfección
recibe diferentes nombres y aplicaciones en la Biblia, teología,
espiritualidad, liturgia. El término "santidad" califica a per-
sonas y objetos: santidad de Dios, de Cristo, de la iglesia, del
cristiano, lugares santos, libros santos, costumbres santas, etc.
Las varias aplicaciones guardan jerarquía y dependencia, se
esclarecen unas con otras. La teología espiritual no se limita
1
M. GONZÁLEZ, Hagiografía: Epifanía de Dios: Comunidades, 91 (1997),
"Fichero de materias", pp. 1-24 (bibl. abundante y clasificada); J. OLAZARÁN,
Bibliografía sobre la santidad: Manresa, 36 (1964), 259-276; D. DE PABLO MARO-
TO, La espiritualidad del Concilio Vaticano II. Bibliografía fundamental: RevEs-
pir, 34 (1975), 235-238. Cf. J. M. CORDOBÉS, Santidad y Concilio Vaticano
II. Introducción histórico-doctrinal: RevEspir, 34 (1975), 149-165; G. CAPRILE,
// Concilio Vaticano II. Cronache del Conc. Val II, vol. II, Roma, 1966,
pp. 154-177; P. COCHOIS, "L'enseignement de Vatican II sur la sainteté", en
AA. VV., Saints d'hier et sainteté d'aujourd'hui, Paris, 1966, p. 144.
2
El entusiasmo que el tema de la santidad despertó en los años del
inmediato posconcilio no ha tenido continuación en los estudios teológicos
y espirituales. Los niveles de interés no corresponden al ritmo de documentos
y canonizaciones. Influyen también otros factores religiosos y culturales. Cf.
S. GAMARRA, Teología espiritual, Madrid, 1994, pp. 177-181.
1. SANTIDAD, PERFECCIÓN, CARIDAD 287
a explicar estos términos u otros equivalentes. A través de l a s
palabras, observa la acción de la gracia, la experiencia en
desarrollo, las resonancias en la persona y en el ambiente.
Santidad
Empezamos por la realidad vivida; el santo, los santos. \
partir de ahí se entienden los nombres y nociones. En sentido
bíblico, Dios es el Santo y fuente de toda santidad, en su ser
y obrar salvífico. Santifica a "su" pueblo y a las personas que
lo forman. Presentamos sucesivamente los varios planos, para
que mejor aparezca la riqueza de contenidos:
Dios es Santo. La santidad es cualidad esencialmente divi-
na, que resalta cuando Dios infinito entra en contacto y en
contraste con el hombre. Propiedad personal, es decir, esencial
y relacional al mismo tiempo.
"Lo santo en el lenguaje bíblico designa una realidad com-
pleja que toca el misterio de Dios, el culto y la moral, englo-
bando y sobrepasando las nociones de sacro y puro. La noción
bíblica se refiere a la fuente de la santidad, a su comunicación
a los hombres por la participación del Espíritu, y en el hombre
a su irradiación vital ética... Dios es santificado, en el sentido
de manifestar con obras divinas su santidad, esencia de su divi-
nidad, y en el sentido de ser reconocido y adorado como Santo.
Dios por fin santifica, hace santo: su nombre, Israel, el sábado...
En particular, Dios santifica a su Pueblo, purificándolo de toda
mancha, y exigiendo una santidad vivida y progresiva" 3.
Jesucristo es el santo de Dios por excelencia, Dios y hombre en
su persona, participación y reflejo del Padre en toda su existencia,
mediador de santificación por el Espíritu Santo. En él ha puesto Dios
su morada y su complacencia: es altar de la alianza, templo, víctima,
culto, caridad, mediador. Santidad en todos los sentidos: ontológica,
cultual, moral, psicológica (cf. Ef 1,3-13).
Condición de un pueblo. Al comunicarse, Dios suscita un pueblo
santo. Lo escoge para el culto y para ser testigo y testimonio ante
los demás pueblos de su bondad. Lo confirma con hechos y lo declara
3
L. MENDIZÁBAL, Vocación universal a la santidad: Manresa, 36 (I9(>4)
156-157.
288 SANTIDAD CRISTIANA
explícitamente: "Ahora, si de veras escucháis mi voz y guardáis mi
alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos,
porque mía es toda la tierra; seréis para mí un reino de sacerdotes
y una nación santa" (Ex 19,5-6).
La comunidad cristiana. En la nueva alianza, se mantiene e inten-
sifica la relación. "Así como el que os ha llamado es santo, así también
vosotros sed santos en toda vuestra conducta; como dice la Escritura:
Seréis santos, porque santo soy yo (Lv 19,2)" (lPdr 1,15-16). "Sed
perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5,48). El
mismo texto de (Ex 19) es reasumido con nuevo vigor y más amplio
contexto en el Nuevo Testamento (cf. lPdr 2,5-9 ss.): "Vosotros sois
linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para
anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas
a su admirable luz."
Las personas. Cada persona recibe su gracia y misión, con la con-
siguiente exigencia moral. El profeta Isaías, ante la manifestación
de Dios tres veces santo, queda sobrecogido en la conciencia viva
de su impureza y de su finitud. Mas no se acerca Dios para oprimir,
sino para santificar y salvar, purificar (cf. Is 6). Misión y purificación
que el cristiano recibe en el bautismo. "Los seguidores de Cristo,
llamados por Dios no en razón de sus obras, sino en virtud del desig-
nio y gracia divinos y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos
por el bautismo, sacramento de la fe, verdaderos hijos de Dios y
partícipes de la divina naturaleza, y por lo mismo, realmente santos"
(LG 40).
Toda santidad, personal o colectiva, es primordialmente gracia
y pasividad. "El término 'santificación' recalca más bien la acción
de Dios: los 'santos' son, no los santos en el sentido moderno que
pone el acento en la grandeza moral, sino aquellos que Dios ha lla-
mado, consagrado, destinado para El. Donde el hombre moderno
tiende a idear la santidad en sentido subjetivo, la Biblia (y especial-
mente san Pablo) la ven objetivamente. En otras palabras, santo en
el sentido bíblico de la palabra no es aquel que ha hecho grandes
cosas por Dios, sino aquel en quien Dios ha hecho grandes cosas" 4.
Las distintas acepciones guardan unidad de origen, de comuni-
cación y de irradiación: ser de Dios, gracia y acción de Dios sobre
el hombre, conformación de éste a la imagen de Cristo, renovación
moral, irradiación testimonial. La santidad cristiana es ministerio y
misión 5.
4
D. M. STANLEY, Resurrección in Pauline Soteriology, Roma, 1961. Cf.
D. BONHÓFFER, El precio de la gracia, 2.a ed., Salamanca, 1968 ("Los santos",
penúltimo cap.).
5
G. HELEWA, "Alleanza e santitá del Popólo di Dio", en AA. VV., La
santitá nelia costituzione concillare sulla Chiesa, Roma, 1966, pp. 51-77; REN-
1. SANTIDAD, PERFECCIÓN, CARIDAD 289
Perspectivas
Algunos términos tradicionales, conocidos y comúnmente
usados, ponen en particular relieve ingredientes y aspectos
importantes de la santidad cristiana. En la brevedad de una
o dos palabras, son definiciones condensadas de la realidad.
Enumero brevemente algunos, no solamente porque conservan
validez, sino porque sirven para entender las fuentes y los uti-
lizaré frecuentemente a lo largo del libro 6 .
Perfección. Muy usado, sólo o con complemento: perfección
cristiana, perfección de la caridad o de la unión, de las virtudes.
Se refiere a la integridad de las operaciones, al desarrollo del
don inicial, en consonancia con el fin sobrenatural y natural.
Si el ser que desarrolla se entiende en su plenitud incluyendo
la nueva vida puesta por el bautismo, entonces perfección res-
ponde a un sentido enteramente cristiano. Cuando se utiliza
para indicar el desarrollo del hombre en sus facultades natu-
rales, entonces reduce su significado y alcance al ámbito del
perfeccionamiento natural.
Unión de amor. Es palabra de tono más teologal y dinámico
a la vez. Pone la santidad en la relación con Dios: pasiva y
activa, mera gracia y fiel servicio, transformación, igualdad de
amor. No alcanza, en el uso común, la frecuencia de las ante-
riores. Está bien centrada en la prioridad cristiana de la cari-
dad; pero la expresión parece culta. Es la preferida de algunos
autores, como san Juan de la Cruz.
Cumplimiento de la voluntad de Dios. Expresión de sentido
claro. Ha gozado de mucha aceptación en algunas épocas. En
algunos autores tiene explicación marcadamente moralizante.
Al sacarla de su contexto dinámico, se empobrece y se reduce
al cumplimiento de las normas y leyes, que expresan la voluntad
de Dios. Por ello había perdido últimamente mucho de su
WART y J. M. FISCH, La sainteté du peuple de Dieu [Presentation de quelques
publications recentes a la lumiére du Vatican II: NRT, 87 (1965), 1023-1046;
38 (1966), 14-40]; F. GIARDINI, Santitá di Dio e santificazione dell'uomo nell'An-
tico Testamento: RivAscMis, 11 (1966), 17-43; C. SPICQ, Théologie morale du
Nouveau Testament, I, París, 1958, pp. 17-22 (bibliografía abundante).
6
Cf. S. GAMARRA, Teología espiritual, pp. 192 ss.; J. DE GUIBERT, Theologia
spiritualis ascética et mystica, Roma, 1952, pp. 37-109 (expresiones tradicio-
nales).
290 SANTIDAD CRISTIANA
valor. Se vuelve a recuperar, reinsertada en su contexto bíblico:
el que ama al Padre, cumple su voluntad; si me amáis, guar-
daréis mis mandamientos (Jn 14,15 ss.). No se trata de una
voluntad de Dios prefijada y conocida en detalle y de un cum-
plimiento de mera ejecución. Se refiere a una voluntad con
frecuencia imprevisible, laboriosa, que hay que encontrar a
propio riesgo.
Imitación y seguimiento de Cristo. Es un ideal y camino de
santidad que ha tenido mucha aceptación en la espiritualidad
cristiana. Habría que ahondarla con las modalidades del segui-
miento, la configuración y transformación en Cristo. En algu-
nas escuelas de espiritualidad ocupa el centro: imitar las acti-
tudes y los sentimientos, no solamente los gestos. Basta que
la imitación no reemplace a la unión; y que se entienda de
dentro hacia afuera: comunión, actitudes, obras y gestos. Es
una perspectiva típicamente cristiana, a condición de que no
destruya la creatividad personal, y quede reducida a copia
material de gestos y palabras.
Ejercicio heroico de virtudes. Es otra forma de realizar la
santidad. Válida, si se entiende en primer lugar de las virtudes
teologales. Suena un poco a moralismo y ascetismo, y se presta
a equívocos. El "heroísmo" se entiende, dada su excepciona-
lidad, como signo manifiesto de la intervención especial de
la gracia.
Primacía de la caridad
En esa larga cadena de elementos y actividades que es o
implica la santidad cristiana, la caridad destaca como principio
y fin, donde se arraigan y convergen todos los demás. De ahí
se siguen importantes consecuencias teóricas y prácticas, a la
hora de programar y de apreciar resultados.
a) La palabra y vida de Jesucristo. No es necesario hacer
un grande análisis para identificar el núcleo. Jesucristo lo
declara de manera explícita y repetida. Lo vive: ha venido para
amar, salvar, dar la vida, que es la máxima expresión del amor.
Es el primer mandamiento: amar a Dios y al prójimo; ahí está
incluida toda la ley y los profetas. En esto se realiza y conoce
1. SANTIDAD, PERFECCIÓN, CARIDAD 291
que sois mis discípulos, si tenéis caridad unos con otros (Jn
13,34-35).
"Maestro, ¿cuál es el mandamiento más grande de la Ley?
El le dijo: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con
toda tu alma y con toda tu mente. Este es el más grande y
el primer mandamiento. El segundo, semejante a éste, es: Ama-
rás al prójimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden
toda la Ley y los Profetas" (Mt 22,35-40). "Un precepto nuevo
os doy; que os améis los unos a los otros como yo os he amado,
que os améis mutuamente. En esto conocerán todos que sois
mis discípulos, si tenéis caridad unos para con otros" (Jn
13,34-35)
b) Los hechos y palabras de los apóstoles y comunidad
primitiva están marcados por el principio caridad: compartes
el amor, la oración, los bienes, los servicios y el anuncio. El
libro de los Hechos hace una narración inmediata de la unidad
con colores vivos. Más llamativa, teniendo en cuenta las dis-
tancias religiosas, culturales, afectivas, que mediaban entre los
varios pueblos. San Pablo lo ha formulado en el himno a la
caridad y a cada paso: "Por encima de todo esto, vestios de
la caridad que es el vínculo de la perfección" (Col 3,14; cf. ICor
13; ITim 1,5). La primera carta de san Juan es la confirmación
teológica y experiencial.
c) Santo Tomás hace un razonamiento sencillo para dar
forma teológica a esta verdad evangélica: "Cualquier ser es
perfecto, cuando alcanza su propio fin, que es su última per-
fección. Ahora bien, el último fin de la vida humana es Dios,
y la caridad nos une con El, conforme a la palabra de san
Juan: quien vive en caridad está en Dios ( U n 4,16). Por tanto,
la perfección de la vida cristiana está principalmente en la cari-
dad" (II-II, q. 184,1).
d) Caridad y amor de Dios en sentido recíproco. La cari-
dad cristiana ensancha y ahonda, porque es gracia y comunión
con Dios, amor filial, recibido y dado. Confianza absoluta, aun-
que Dios no hable o no responda, aunque parezca no hacer
caso o no dar lo que se le pide. Y amor a toda prueba, en
todo momento, no sólo durante las horas de culto o en el
momento del fervor, o en la desgracia. Caridad encarnada en
el amor fraterno: de afecto, de obras y servicios, de humildad
292 SANTIDAD CRISTIANA
y perdón. Conciencia de que Cristo vive y ama en mí y en
el hermano.
e) La palabra del santo y del místico. Para entrever la
generosidad de Dios, las posibilidades y capacidades de la per-
sona transformada por la caridad, hay que mirar a la revelación
actualizada en los hechos y palabras de personas invadidas por
el Espíritu Santo. Sería la antología más bella y verdadera que
se puede imaginar. La perfección cristiana no es un secreto
o programa complicado para intelectuales.
Definiciones. Resumiendo las enseñanzas bíblicas, se pue-
den formular algunas definiciones, mejor dicho, descripciones
informales de la santidad.
Descripción del Concilio: "Una misma es la santidad que
cultivan, en los múltiples géneros de vida y ocupaciones, todos
los que son guiados por el Espíritu de Dios, y obedientes a
la voz del Padre, adorándole en espíritu y verdad, siguen a
Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, a fin de merecer
ser hechos partícipes de su gloria. Pero cada uno debe caminar
sin vacilación por el camino de la fe viva, que engendra la espe-
ranza y obra por la caridad, según los dones y funciones que
le son propios" (LG 41).
En perspectiva dinámica: Santificación es la obra del Espí-
ritu Santo en la iglesia, en virtud de la cual el hombre, en
todas las dimensiones de su existencia, es renovado a imagen
de Cristo, y se hace reflejo e instrumento dócil de la voluntad
divina para su obra de salvación en el mundo. Proceso lento
y vital que solamente al final de los tiempos alcanzará su ple-
nitud.
2. Ideal de santidad
La descripción bíblica y teológica pone de relieve la fuente
divina, la gracia y dignidad, la coherencia moral que comporta.
Realidad de gracia y de vocación, con funciones esenciales en
la vida de la iglesia y en el anuncio de evangelio. Necesitamos
una prolongación que explique las formas, los recursos y
medios en que se desarrolla el "ser santo" de una persona
concreta a lo largo de su vida. Sin proyecto orientador, la lla-
mada 5 la obligación de la santidad queda en palabras y deseos.
2. IDEAL DE SANTIDAD 293
Es proyecto orientador, no idealización, ni prescripciones deta-
lladas y uniformes.
Con la doctrina y la experiencia de los santos, es posible
formular una serie de elementos o dimensiones que integran
síntesis general. No se intenta fijar un esquema válido para
todos. De poco serviría para los santos ya hechos, que lo tienen
propio; ni para quienes intentan santificarse, y que ven su vida
inundada de factores imprevistos. En cada persona, el Espíritu
dibuja o esculpe una nueva semejanza de Cristo.
Sin embargo, tiene razón de ser el ensayo de trazar un
proyecto con amplio margen, con todas las salvedades que se
quiera. Presta un servicio válido a la hora de apreciar la san-
tidad de los santos, y a la hora de crear la propia. Orienta
hacia los valores más estables, sensibiliza a la presencia de cier-
tos componentes que de otro modo pasarían acaso desaper-
cibidos por mucho tiempo. Se pueden evitar muchos escar-
mientos y encauzar bien la experiencia y los esfuerzos desde
un principio.
En un primer momento se alude a la variedad de pers-
pectivas posibles y reales, que concretan el ideal de perfección
cristiana, dos en especial. Tanto el criterio teológico como el
canónico señalan una pista convergente para trazar el ideal,
aunque no lo nombren ni organicen con este mismo esquema.
A base de virtudes teologales y morales, fidelidad a la vocación
y el servicio, organizan los materiales que aquí presentamos
en las cuatro dimensiones que integran la auténtica santidad
cristiana.
a) Dimensión teologal. Recogiendo los datos de la reve-
lación, de la teología y de la experiencia, la santidad completa
está integrada por tres dimensiones: teologal, moral, psicoló-
gica. El ideal sería que se desarrollaran paralelas y compe-
netradas estas tres dimensiones. Pero esto no sucede normal-
mente, ni siquiera entre los santos canonizados. Evidentemen-
te, en toda santidad existirán las tres, por lo menos en un grado
mediano de realización; y cualquiera de ellas que se inten-
sifique tira de las otras dos.
La primera y más importante es la dimensión teologal.
Incluye la relación personal con Dios en fe y amor: recibir
y dar, escucharle y hablarle. Va dentro también el trabajo apos-
tólico, cuando reviste carácter personal de servicio a su Reino,
294 SANTIDAD CRISTIANA
no de simple actividad religiosa. Se realiza por medio de la
fe, la caridad, la esperanza. Santo es el que está invadido y
cogido por Dios, conquistado enteramente por su amor; y al
mismo tiempo ha hecho de ese amor el centro de su ser y
de sus movimientos.
Pone la meta en la unión de personas, más que en el con-
seguimiento de ciertos objetivos o de ciertas virtudes morales.
Perfección personal es la entrega incondicional al otro por
medio del amor y la total disponibilidad para el servicio. Si
este primer elemento se desarrolla, el cristiano es santo, aun-
que los dos siguientes anden escasos. Resulta, sin embargo,
difícil controlar el progreso o grado teologal de relación íntima
con Dios, ya que el amor no siempre acierta en los gestos
y, además, se oculta al mismo que lo tiene, se muestra más
exigente e insatisfecho cuando más adelante va.
Aunque parezca abstracto este ideal, resulta connatural al
cristiano profundo, porque pone en primer lugar los grandes
dones de Dios, la realidad filial de la vida nueva. El interés
que suscitan las obras de los místicos: las de sor Isabel de la
Trinidad, por ejemplo, lo demuestra. El teologalismo de la san-
tidad es más descendente que ascendente. Atiende primero
a la intervención de Dios en la propia vida, la reorientación
personal es consecuencia.
"Poseídos por Cristo. 'Habiendo sido yo mismo prendido
por Cristo Jesús...' Si hiciéramos comparecer a todos los santos
de todos los tiempos, repetirían esta frase de san Pablo, uno
tras otro. Nadie es cristiano si no profesa que 'Jesús es Señor'
(cf. Rom 10,9; ICor 12,3); nadie llega a ser santo si no puede
decir 'Jesús es mi alegría', 'Jesús es mi vida' (cf. Flp 1,21).
No se llega a ser santo por azar, no se llega a ser santo por
dedicar el alma a cualquier programa teórico de perfección.
Pero cuando un hombre ha vuelto a encontrar a Jesucristo en
un encuentro inefable; cuando, por causa de Jesucristo, ha
comenzado a abandonar muchas cosas, y hasta el cuidado de
hacer de su vida lo que pensó hacer al principio; cuando, de
día y de noche, solo o entre los hombres, atento o distraído,
siente todo su ser invariablemente atraído hacia este Cruci-
ficado-Glorificado, dándole gloria de este modo, a él que había
afirmado solemnemente su intención de ejercer sobre el cora-
zón humano la irresistible atracción de su Corazón divino (Jn
12,32); cuando este hombre no puede esforzarse en olvidar a
2. IDEAL DE SANTIDAD 295
Jesucristo sin tener la impresión de meterse en la piel de un
Judas o de contradecir su anhelo más vivo de alegría, entonces
este hombre ha oído la llamada de la santidad" 7.
b) Dimensión moral. La perfección cristiana tiene dimen-
sión moral y ética insustituible. Conlleva el ejercicio constante,
fiel y progresivo de las virtudes morales. Son despliegue y mani-
festación de la trasformación, como prolongación de la trans-
formación teologal, aplicada a las distintas facultades de las
personas y a las distintas interpelaciones de la existencia. Faci-
litan e intensifican el encuentro con Dios, consigo mismo y
con los hombres.
Existe en algunos la tendencia a fiarlo todo de actitudes
teologales, sin mayor cuidado de cultivar las virtudes morales.
No ofrece garantías de autenticidad esa tendencia a la gene-
ralización, aunque puede ser el fruto maduro del ejercicio pro-
longado de las distintas virtudes cristianas. Es necesario
desarrollar, especialmente en período de formación, las prin-
cipales virtudes morales con especiales cuidados.
Pueden también ser practicadas como norma de coherencia
ética y sentido de deber, dignidad, etc.; sin referencia explícita
a las teologales y a la unión con Dios. Se trata de un valor
auténtico, aunque no es la santidad de que hablamos aquí.
Dan como resultado una persona autónoma, "perfecta" en el
sentido humanista de la palabra (todo un "caballero", o un
"gentleman"). Se consigue un alto grado de perfección ética;
falta, en cambio, la relación religiosa, el sí a un Dios personal,
en amor y dependencia filiales. Se puede ser virtuoso, sin con-
ciencia religiosa, y menos teologal. Es un ideal que no carece
de encanto y méritos humanos. Pero a la larga deprime, por
su falta de misticismo y de contenido interior. Hoy goza de
menor prestigio que hace un siglo.
Para la percepción humana resalta más el aspecto moral.
El grado de intimidad con Dios, aun suponiéndolo auténtico,
no es fácilmente perceptible. Entonces juzgamos por las vir-
tudes; con peligro de valorar las virtudes humanas, como la
cortesía y los buenos modales, más que las virtudes cristianas
de la abnegación, la caridad heroica, la fortaleza. Por eso mis-
mo, adquieren gran relieve en la canonización. Reflejan la cali-
7
A. M. BESNARD, Vida y combates de la fe, Madrid, 1967, p. 178.
296 SANTIDAD CRISTIANA
dad y hondura de las virtudes teologales. Y porque los santos
canonizados necesitan ejemplaridad. No basta santidad en el
secreto de su conciencia. Por eso, cuando la Congregación
rechaza un "proceso", no dice que la persona carezca de san-
tidad efectiva. Dice solamente que, en tales condiciones de
carencias morales o psicológicas, no conviene proponerla como
modelo a toda la iglesia. Concluyendo, la perfección moral,
que por sí sola es insuficiente para encarnar la santidad evan-
gélica, adquiere pleno sentido y relieve cuando se integra con
la dimensión teologal. Porque representa una aportación nece-
saria. Si quitamos la conducta moral, la santidad teologal per-
dería buena parte de su valor propio y de signo sacramental
que es básico en la santidad 8 .
c) Comunión eclesial. Esta dimensión prolonga la caridad
teologal, como parte de la misma. En la santidad cristiana tiene
importancia capital, en todas las fases de desarrollo, no sola-
mente en el momento de la plenitud. Por estar integrado en
la caridad teologal, no se suele presentar el elemento eclesial
por separado. Es necesario destacarlo de manera explícita, ya
que tiene relieve especial, y como se deriva de la teología mis-
ma de la santidad, eclesial por naturaleza (n. 2). La plenitud
de lo cristiano lleva por su peso y fuerza a la comunidad, la
comunión, solidaridad y servicio. Es la familia de Dios, que
une y salva en comunidad.
En el caso del cristiano, el vínculo con su iglesia reviste
particular significado y amplitud. El desarrollo personal incide
y coincide con la creciente comunión y solidaridad de iglesia,
tanto en la experiencia interior como en las tareas de servicio.
Esta solidaridad adopta las modalidades apropiadas de cada
vocación, carisma, situación. Un santo viviente, anciano o muy
enfermo, no ejercita las formas de servicio que ha desplegado
tal vez en tiempo anterior.
La santidad es perfección de la caridad, y la caridad es
amor y comunión, servicio y solidaridad en la alegría y en el
sufrimiento. El santo cristiano está marcado sobre el modo
Jesucristo: el hombre de Dios, que vive para los demás.
d) Dimensión antropológica. La santidad personal y colec-
tiva ofrece y exige también plenitud y desarrollo en el plano
8
Cf. Ch. A. BERNARD, Vie morale et croissance dans le Christ, Roma,
1973, desarrolla ampliamente este aspecto.
2. IDEAL DE SANTIDAD 297
de la naturaleza, de sus facultades y operaciones, dignifica la
vida humana: "La santidad suscita un nivel de vida más humano
incluso en la sociedad terrena" (LG 40). Al realizar su propio
fin, la iglesia "difunde sobre el universo, en cierto modo, el
reflejo de su luz, esperando, curando y elevando la dignidad
de la persona, consolidando la firmeza de la sociedad..." (GS
40). Estas afirmaciones valen tanto para la persona como para
la sociedad, a que se refiere el punto anterior.
No cabe duda que la gracia se desarrolla en las condiciones
psíquicas del sujeto. Entra en la definición misma de la espi-
ritualidad. Hay naturalezas favorecidas, predispuestas para
sembrar en ellas santidad: temperamentos fuertes, magnáni-
mos, pacientes, generosos. La semilla produce aquí ciento por
uno. Sin entrar en categorías de superioridad o inferioridad,
se perciben diferencias relevantes para la santidad mientras
se consigue y después de conseguida. El ideal diferirá según
de quien se trate, hombre o mujer, activo o no activo.
Mucho se ha estudiado la peculiaridad que ofrecen los
diversos tipos en el proceso de santificación: temperamento,
carácter, modalidades religiosas derivantes. El tipo caracteriza
la santidad de los ya canonizados; y al mismo tiempo orienta
el esfuerzo de quienes aspiran a la santidad. Los cuadros de
clasificación se toman de la psicología, para aplicarlos luego
a la experiencia religiosa y espiritual. La gracia y el esfuerzo
pueden renovar la estructura psíquica de la persona; pero se
mantiene siempre dentro de su línea.
"¿Qué trayectoria han seguido los santos canonizados? ¿Fue
sustancialmente idéntico el proceso de santificación de santos
de temperamento diverso? ¿Comenzaron todos quitando
defectos, o más bien tratando de adquirir virtudes?, ¿perfec-
cionando las virtudes propias de su temperamento, o inten-
tando adquirir las del opuesto? ¿Centraron su santidad en la
caridad, o comenzaron su labor ascética por otras virtudes?
¿Cambió su temperamento como efecto del influjo constante
de la gracia? ¿A qué grado de virtud llegaron? Estas y otras
cuestiones se plantean obviamente al hablar de hagiografía
diferencial"9.
9
A. ROLDAN, Introducción a la ascética diferencial, 3. a ed., Madrid, 1958,
pp. 304-305 ("El hagiotipo mejor", pp. 145-150). La psicología presta un buen
298 SANTIDAD CRISTIANA
Otra variante psíquica que influye considerablemente en
la santidad es el sexo en sentido amplio. De nuevo, esa dife-
rencia se pone de manifiesto en santos y santas ya canonizados,
lo mismo que en el modo de desarrollar la propia gracia en
la vida espiritual seria. No hay espacio para entrar ahora en
detalles. En líneas generales, la mujer está mejor dispuesta
para la dimensión teologal: caridad, humildad, religiosidad; en
cambio, está menos favorecida que el hombre por el psiquismo
para la perfección moral: juega más con la emotividad, y está
más expuesta a cambios bruscos, resentimiento, envidia, depre-
sión, etc. El hombre goza de equilibrio moral más estable; pero
es frío, autosuficiente, poco inclinado a entregarse del todo
a una sola causa 10 .
Santificación de los "anormales"
El tema no se refiere a casos extremos, sino a condicionamientos
psicológicos notables, pero permiten llevar una vida espiritual, incluso
en formas vocacionales de exigencias. El llamamiento de la gracia
se dirige directamente a la libertad personal, y la libertad puede pro-
nunciar un sí o un no desde cualquier situación interior. Dios no
está condicionado por limitaciones humanas. Por otra parte, el psi-
quismo forma parte de la persona y de la libertad. Aun en sus acti-
vidades más elevadas, el hombre es un espíritu encarnado. Influye
el cuerpo, cuanto más ciertos componentes psicológicos más cercanos
al centro de la personalidad. En concreto, la santidad supone o actúa
el equilibrio espiritual, la sujeción de la parte sensible a la espiritual,
el dominio de las pasiones y de las tendencias inferiores. Puede con-
tinuar la lucha, que será una fuente de progreso espiritual.
¿Tienen los anormales posibilidad de santificarse? Se trata de
posibilidad real, concreta. Habría que distinguir entre santidad real
ante Dios y santidad ejemplar canonizable u .
servicio a la hora de enjuiciar santidades hechas, y también para rectificar
intenciones o ideales en personas que aspiran a ella.
10
Cf. G. DA VIGOLO, A parita di condizioní, é piú facíle farsi santo per
un uomo o per una donna?: RivAscMist, 2 (1957), 540-556.
11
J. DE TONQUEDEC, "Santification des Anormaux", en DSpir, 1, 678-689;
L. BEIRNAERT, "La santidad ¿depende del psiquismo?", en su libro Erperiencia
cristiana y psicología, Barcelona, 1966, pp. 113-121; A. ROLDAN, o. c,
pp. 358 ss.; J. AUMANNN, Can Neurotics be Saints: Cross and Crown, 5 (1953),
455-469; L. CORTEJOSO, Tuberculosos célebres. Grandes personalidades forjadas
2. IDEAL DE SANTIDAD 299
Santidad real, sí. Estas personas pueden responder a la gracia
con generosidad y totalidad interior desde su situación. Personas que,
aun después de su "conversión", llevan en el psiquismo las huellas
de algún vicio, y recaen, y se recuperan. La persona de temperamento
inconstante, áspero, soberbio, que sufre y propone y ofrece, y recae.
La santidad de estas personas, no encontrando un psiquismo ade-
cuado, se desarrollará en una continua lucha por engranarse, sin
jamás conseguirlo del todo. La gracia da fuerzas para seguir luchando,
no para triunfar del todo. Una santidad que no luce.
La santidad canonizable añade algunos requisitos. Si se trata de
ligero desequilibrio mental, que no daña a la libertad y a la ejem-
plaridad, no se ve impedimento. Cuando el desequilibrio afecta a
la vida de la persona o a su imagen y a la síntesis final resultante
no se procede a la canonización. La falta de salud física no crea
obstáculo alguno a la canonización. Al contrario, en la enfermedad
han encontrado muchos cristianos su cruz y el heroísmo de la san-
tidad 12.
Modelos espirituales
Queda pobre y fría la presentación del ideal, reducida a
un esquema teórico de rasgos que deben caracterizar a la per-
sona que se siente llamada a la realización plena de su vocación
cristiana. Es útil presentarlos y conocerlos separadamente,
pero no podemos detenernos ahí. El ideal irradia luz y aliento,
cuando lo encontramos vivido con plenitud en personas con-
cretas.
En este apartado entran numerosas figuras que cumplen
una función específica, la de traducir en formas encarnadas
de historia la idea y los sentimientos que la mayoría de las
personas tienen de la santidad. Los modelos son personas con-
cretas que encarnan esas dimensiones y las viven de manera
por la tuberculosis, 2.a ed., Barcelona, 1968 (entre ellos incluye a san Luis
Gonzaga, Teresa de Lisieux, Francisco de Asís).
12
De todos modos, conviene tener presente que la canonización y la
santidad no garantizan el temperamento o el carácter de la persona. Como
los demás mortales, conservan su tanto de errores, defectos, debilidades, falta
de criterio, etc. "La iglesia canoniza a los santos. La opinión pública, con
demasiada frecuencia, los diviniza." Cf. F. Ruiz SALVADOR, Cristianos por den-
tro, Madrid, 1961, pp. 163 ss. Se desarrollan allí más ampliamente las tres
dimensiones de la santidad, haciendo notar los límites de perfección psico-
lógica y moral en los santos.
300 SANTIDAD CRISTIANA
unitaria y convincente. Vienen bien estas figuras vivientes que
realizan en unidad existencial las dimensiones que hemos pre-
sentado dispersas.
"Nuestra búsqueda de modelos se dirige a las personali-
dades singulares que en épocas pasadas o en nuestro tiempo
han vivido lo esencial del cristianismo de un modo creativo,
convirtiéndose así espontáneamente en puntos de referencia
para otros muchos creyentes que andaban buscando. En efecto,
en la comunidad cristiana aparecen de vez en cuando ciertas
vidas singulares o impresionantes; vidas de personas que dan
cuerpo a las convicciones de la comunidad de un modo original,
que comparten la visión de la comunidad, pero con un nuevo
horizonte y una nueva fuerza; que muestran el estilo de vida
de la comunidad, pero con diferencias significativas. El impacto
de estas vidas abre, ensancha y tal vez corrige la visión espiritual
de la comunidad, actuando como estímulo contagioso y como
atracción" B.
Entre tanta variedad de gracias y posibilidades, la variedad
de santidades vivientes tiene la posibilidad de elegir a su estilo,
sin atarse a esquemas fijos. Simplemente, se inspira en orden
a desplegar la propia gracia y vocación. Esta función la cumplen
los modelos. Estos nos van a dar la pauta mistagógica de este
último apartado.
Ser modelo espiritual pertenece a categoría distinta de la
que forman los santos canonizados. Hay santos canonizados
que también actúan como modelos; y por consiguiente esos
modelos son santos canonizados. Pero hay santos canonizados
que son ejemplares, pero no poseen los rasgos del modelo espi-
ritual. Y hay modelos espirituales que no han sido canonizados,
y tal vez no lo serán nunca.
En ciertos aspectos, el modelo lleva ventaja al santo cano-
nizado. Hablo de categorías, no de personas. El modelo tiene
mayor fuerza de representatividad y de atracción; ejerce con
particular eficacia y espontaneidad la "ejemplaridad" que se
busca en los canonizados, y que a veces no se convierte en
realidad efectiva. Permite escoger figuras de extraordinaria
calidad cristiana, sin depender de una eventual canonización.
Al modelo puede faltarle cierta "integridad moral heroica",
13
S. SPIMSANTI, "Modelos espirituales", enNDE, p. 1291.
2. IDEAL DE SANTIDAD 301
que se requiere en el canonizado. Posee en cambio en forma
eminente la plenitud convincente, apasionada y atractiva de
grandes valores evangélicos; mientras la "ejemplaridad" del
canonizado se mantiene a veces en el plano teórico: se le puede
imitar, pero su estilo no "provoca" a hacerlo. El modelo es
figura cercana, que suscita espontáneamente identificación e
imitación.
Entre los valores y ventajas se pueden enumerar algunos:
1) no necesitan ni esperan canonización, y muchos de ellos
ejercen ya en vida; 2) ser modelo supone que está ya en acto
la recepción e irradiación efectivas, no es un "título" que capa-
cite para ejercer después; 3) los modelos disponen de mayor
espacio y libertad para sus experiencias, actividades, formas
de inserción social y de inventiva; 4) actúan por atracción
espontánea, y reciben la autoridad del pueblo creyente, sin
otras intervenciones oficiales; 5) en la vida del modelo espi-
ritual, que realiza apasionada y desinteresadamente un valor
cristiano fundamental, eventuales defectos incluso morales no
presentan un obstáculo como el que podrían tener en un pro-
ceso de canonización; 6) modelos pueden ser también los cano-
nizados que cumplan las condiciones, y en estos casos la cano-
nización puede reforzar la fuerza modélica.
Los modelos se afirman y caracterizan por un valor pri-
mordial que llena su vida y se proyecta en forma unitaria y
atrayente; aunque al mismo tiempo vivan otras realidades posi-
tivas. Estos son los modelos que presenta el estudio citado:
— San Francisco de Asís: el amor universal,
— Santa Teresa de Jesús: la experiencia de la verdad,
— Charles de Foucauld: imitación de Cristo, como her-
mano universal,
— Madeleine Delbrél: santidad para la gente de la calle,
— M. Luther King: un creyente con un sueño de unidad
de las razas,
— Teilhard de Chardin: una pasión cristiana por el fenó-
meno humano,
— D. Bonhóffer: ser cristianos en un mundo adulto,
— Mons. Osear Romero: la defensa de los humildes.
Dentro de esta lista o de otras que se puedan hacer, cada
uno tiene la libertad de escoger e identificarse con quien mayo-
302 SANTIDAD CRISTIANA
res luces y riquezas le aporte, y quien mejor le ayude a des-
pertar y desplegar las propias capacidades originales.
El modelo canonizado o sin canonizar tiene, además de
la fuerza de o "arrastre" y configuración personales, especiales
capacidades de "mistagogía pastoral". Enseñar con figuras, con
la fuerza y transparencia divina y humana que irradia una per-
sonalidad modélica en su conjunto, no solamente a base de
gestos heroicos y aislados. Este hecho y método merece refle-
xión y ampliación 14.
Deseo de perfección
Es el modo en que el ideal se vuelve operativo, por atrac-
ción e impulso. Presenta doble vertiente. En primer lugar, es
un factor que ha influido en la vida y la conciencia de personas
y de santos, con efectos más o menos positivos. Se plantea
sobre todo entre los autores que estudian el contenido y los
posibles efectos de esa actitud espiritual y psicológica. De este
segundo aspecto hablamos a continuación 15.
Ha sido tema de muchas elucubraciones: saber hasta qué
punto es legítimo, y hasta qué punto contraviene a la resig-
nación a la voluntad de Dios, a la santa indiferencia, a la humil-
dad. Es decir, que uno debería ser indiferente a una perfección
más o menos alta. Son preguntas que requieren precisión en
su contenido efectivo y presupuestos. La perfección no está
en más o menos altura, sino en desarrollar la gracia recibida,
y en realizar plenamente la misión encomendada, alta o baja.
14
Cf. H. HEENDRICKX, Figures d'Eglise. Enseigner á partir des situations
et des attitudes: Lumen Vitae, 23 (1968), 115-128. El autor señala cinco pasos
sucesivos en el método: 1. Primacía del hecho o suceso. 2. Interpretación
del hecho. 3. Valor de una catequesis a partir de las situaciones. 4. El héroe
y el líder. 5. Pasar a la acción.
15
Cf. AA. VV., "Sed perfectos". Grandeza y miseria del hombre: Sal
Terrae, 74 (1986), 673-736: compromiso, psicolopatologías de la perfección;
Ch. A. BERNARD, Formation a la vie consacrée, Roma, 1972, pp. 113-125; J. DE
GUIBERT, Lecciones de teología espiritual, Madrid, 1953, pp. 233-241. Cf.
M. J. COSTA, Perfection or Wholeness: Reviewfor Religious, 32 (1973), 575-577;
G. FESSARD, La dialectique des Exercises spirituels de Saint lgnace de Layóla,
I, Paris, 1956, p. 273: "La búsqueda de la perfección por sí misma corre
siempre el peligro de cambiarse en una sutil búsqueda de sí."
2. IDEAL DE SANTIDAD 303
¿Dónde está el peligro? Además, la medida asignada por Dios
no es tan clara, que uno la sepa de antemano, como un pro-
grama que no debe exceder.
En la literatura espiritual más reciente se plantea un pro-
blema parecido en el nombre, pero de línea psicológica. Se
trata de saber si la "tendencia a la perfección" es una aspiración
sana y constructiva, o es un espejismo apto a engendrar des-
corazonamiento y frustraciones. Según algunos psicólogos, la
tendencia a la perfección fija un ideal objetivo inadaptado. El ,
sujeto se destruye a sí mismo, por conseguir cualidades o eli-
minar tendencias que cree imperfectas, siempre atento al
modelo que debe reproducir, modelo imaginario. Es mejor
hablar de "totalidad", ser uno mismo, aceptando el propio ser,
integrando su lado negativo con el positivo, hacia un creci-
miento englobante. Esta postura es más realista y estimulante:
aspira a menos y consigue más.
La mejor aclaración a la posible ambigüedad del deseo está
en determinar el contenido de la perfección a que se refiere.
Es morboso, si entiende por perfección el esquema preesta-
blecido al margen de la realidad de la historia y de la persona,
los honores y satisfacción que normalmente se vinculan a la
santidad, el cumplimiento minucioso de un programa. El deseo
de santidad, en estas condiciones, llevaría a la inercia o al
egoísmo.
En cambio, santidad cristiana es la voluntad de Dios mani-
festada en sus grandes líneas vocacionales, desconocida en su
desarrollo histórico y temporal, que guía la vida de cada uno
hacia el encuentro con El y el servicio abnegado al hermano.
Entonces la santidad es creación continua, es un ensayo y un
riesgo. Busca desinteresada y afanosamente la voluntad de
Dios sobre la historia, sobre los otros, sobre sí mismo; y bus-
cándola, la crea. No veo peligro de deformación psicológica
o espiritual en esta actitud. Por el contrario, no veo cómo sin
aspiraciones grandes y entusiasmo se pueda salir adelante en
esta labor creativa que es el encuentro de la propia vocación
divina.
304 SANTIDAD CRISTIANA
3. Plenitud de vida cristiana
La gracia del bautismo, fuente primordial de santificación,
es don y llamada. Todo cristiano, personal y comunitariamente,
tiene capacidad y medios para realizar plenamente la confi-
guración con Cristo. Esa plenitud el Espíritu Santo la lleva
a cabo en el plano comunitario y en el personal: iglesia, grupos
y personas que se prolongan y se completan. Una misma es
la santidad de todos y de cada uno. La de la iglesia se hace
visible en personas y comunidades; éstas, a su vez, brillan en
la iglesia.
El título es traducción dinámica y personalizada de la fór-
mula teológica oficial: "llamada universal a la santidad en la
iglesia" (LG, cap. V). Quienes reciben la gracia en el bautismo
y la asumen libremente como ley y forma de vida están "ca-
pacitados-invitados-obligados" a vivirla en coherencia y llevarla
a plenitud. Eso es la santidad, "normal" desarrollo de una gra-
cia recibida y una respuesta comprometida. Esa coherencia se
le ofrece y se le pide a cada cristiano 16.
Vocación teologal y experiencial
"Vocación universal a la santidad" es la expresión teológica
y genérica de la gracia y compromiso que cada cristiano tiene
encomendado a su libre generosidad. La "llamada universal"
no inspira pasos ni aliento. Se deja caer en olvido, sin sentir
remordimiento o frustración. La dificultad no está hoy en "afir-
mar" teológicamente la vocación universal a la santidad, que
pudo significar originalidad y progreso hace siglos y hace años.
El interés y la problemática se ha desplazado a la experiencia
de vida, que es el punto nuclear de la espiritualidad: saber
o hacer que esa llamada "se deje sentir" como gracia colmante,
coherencia personal y servicio evangélico. Para que se dé esa
16
El capítulo mantiene "santidad cristiana" como título general. Es la
indicación más clara de su contenido para el lector. Al hablar de la gracia
y el proyecto, el título "plenitud de vida cristiana" o "vida cristiana en ple-
nitud" indica más claramente la línea teologal y existencial. Así lo titula
S. CIAMARRA, Teología espiritual, pp. 177 ss.
3. PLENITUD DE VIDA CRISTIANA 305
experiencia no basta la "llamada", hace falta que siga la "es-
cucha". De lo contrario, no hay alianza ni experiencia.
a) Plenitud de vida personal. La santidad cristiana es ple-
nitud de vida en todo su desarrollo, no solamente ideal para
conseguir en los últimos días, y eventualmente canonizar a títu-
lo postumo.
"El tema de la santidad es central en el cristianismo y da
sentido a toda la vida del hombre, cuyo destino es la visión
de Dios. La relación con Dios constituye el aspecto más pro-
fundo y más verdadero de la naturaleza de toda persona, que
es una naturaleza esencialmente teológica o teologal. Sólo
cuando Dios, en su infinita perfección y ternura, entrará efec-
tivamente en las estructuras espirituales del hombre, sólo
entonces se verán colmadas las misteriosas profundidades de
su alma y sólo entonces encontrará la integridad y la plenitud
de su ser. Dios mismo solicita al hombre y le atrae a la intimidad
de su misterio... La santidad es el don primero y fundamental
que constituye el ser cristiano, el misterio de la gracia que hace
de una simple creatura humana una creatura celestial, un hijo
de Dios. En este sentido, en diversas páginas del Nuevo Tes-
tamento, los cristianos son designados con el nombre de 'san-
tos': Pablo y Timoteo, siervos de Cristo Jesús, y todos los santos
en Cristo Jesús que están en Filipos (Flp 1,1)" 17.
La santidad cristiana posee contenidos reales y funciones
específicas. Actúa en tres direcciones complementarias: acoge
y responde la santidad de Dios, acoge y alimenta la santidad
de sus fieles, proyecta ambas en testimonio de salvación para
todos los hombres. Son todas ellas tareas esenciales y urgentes.
La santidad no es un lujo, sino artículo de primera necesidad.
Ha habido épocas en que la iglesia se imponía por su autoridad,
solidez, obras de cultura. Hoy tiene que merecer la credibilidad
con actitudes hondas de fe y trascendencia y con hechos his-
tóricos de caridad y servicio. Hechos sólidos y comprobables
de transparencia sacramental.
b) Vida en comunión y comunidad. Vida interior de la
comunidad, en primer lugar. En beneficio de la comunidad,
que tiene así la posibilidad de desplegar toda la riqueza de
17
E. ANCILLI, "La santitá cristiana dono di Dio e impegno deH'uomo",
en AA. VV., La santitá cristiana, Teresianum, Roma, 1980, p. 7.
306 SANTIDAD CRISTIANA
su misterio de santidad. Ninguna persona o grupo pueden lle-
gar a realizarla por sí solos. Entre varios representan más ade-
cuadamente las varias dimensiones. En segunda instancia, tam-
bién los individuos se benefician, ya que encuentran espacio
libre para realizarla según su propia gracia, naturaleza, modo
de vida. Resumiendo, diríamos que la multiformidad es un dato
fuerte, exigido tanto por la naturaleza de la iglesia como por
el llamamiento de todos los cristianos a la santidad.
c) Testimonio vivo de fe y caridad. La santidad personal
y comunitaria tiene una tercera función en el apostolado.
Mejor, si el testimonio de santidad es colectivo, de muchos.
El esfuerzo aislado de una persona se puede interpretar como
buen temperamento y, en el mejor de los casos, como fruto
de un espíritu particular. Tiene que generalizarse, para que
adquiera validez objetiva y revierta sobre los contenidos del
testimonio. Si hay unos contenidos que insistentemente pro-
ducen generosidad, nos inclinamos a pensar que son los con-
tenidos los que valen, no el simple carácter de la persona
generosa.
"La fe sobrenatural incluye dos elementos de testimonio:
en primer lugar, el llamamiento interior a la fe por gracia pre-
veniente de Dios; en segundo lugar, la realización histórica de
esta gracia, la 'aportación exterior', es decir, una realidad his-
tóricamente perceptible para nuestra experiencia humana, rea-
lidad que, en su unidad con el llamamiento interior de Dios,
es en una vida concretamente situada, la encarnación de la
gracia de Dios que invita.
Para los hombres que viven en la actualidad, la historia sal-
vífica de la iglesia se concreta en los sacerdotes y fieles con
que ellos se encuentran. La vida cristiana, el hecho de que
nosotros encontremos en torno a nosotros ciertos santos, cons-
tituye el argumento apologético de nuestra fe. Pero es necesario
que la santidad de la iglesia se haga visible realmente para
los hombres. Y aquí está situado a mi parecer el fondo de
la crisis actual en el apostolado de la iglesia. Muchos hombres
se sienten cansados de la iglesia porque su apariencia externa
es demasiado pobre...
Nuestra vida cristiana es el dogma en el acto mismo de su
ejercicio, el dogma como valor de vida atrayente. Como esta
presencia de gracia entre los cristianos, al menos como hecho
colectivo, no es clara en la cristiandad occidental, se explica
precisamente que en su mayoría los occidentales pasan junto
3. PLENITUD DE VIDA CRISTIANA 307
al cristianismo sin prestarle atención. Este testimonio colectivo
es nuevamente necesario para que el cristianismo se imponga
realmente a la atención vital de los hombres... Tantos hombres
son arrastrados por el torrente del mundo sin encontrar jamás
en su derredor alguien cuya vida les sitúe ante el hecho de
que existe algo más elevado" 18.
Santidad de la iglesia
"Dios quiso santificar y salvar a los hombres, no aislada-
mente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constitu-
yendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera san-
tamente" (LG 9). Hablamos de iglesia santa y santidad de la
iglesia, para indicar una gracia y una exigencia. Prolonga la
santidad de Dios y de la Humanidad de Cristo y manifiesta
el misterio de la iglesia misma 19.
En la iglesia se encarna la santidad de manera eminente
y primordial. Sin embargo, esa realización "colectiva" se per-
cibe más bien como título dogmático: es santa y administra
los santos misterios. No se habla directamente de proyecto con-
creto y experiencia "vivida" de empeño coherente. Esto agrava
el problema ya aludido: santidad queda en lenguaje oficial de
teología dogmática, sin resonancias espirituales. El ideal de
santidad necesita concreción de proyecto y de realizaciones.
El cristiano lo que ve son los santos. Ahí entiende y aplica
las doctrinas bíblica, teológica y espiritual sobre la santidad
en general o la santidad de la iglesia. El sentimiento espon-
táneo lleva a todos, incluso al teólogo, hacia las realizaciones
individuales y rasgos concretos. Y también hacia las gracias
y experiencias, tareas y situaciones que forman el tejido de
la vida diaria.
La teología espiritual se ocupa con especial interés de com-
probar y cultivar la "santidad vivida". Se necesita gracia, tiem-
18
E. SCHILLEBEECKS, Cristo sacramento del encuentro con Dios, San Sebas-
tián, 1964, pp. 228-233. Sobre la urgencia de la santidad para la misión, cf.
Evangelii nuntiandi: "Testigos auténticos" (n. 76).
19
Y. CONGAR, "La Iglesia es santa", en AA. VV'., Mysterium Salutis, IV/1,
Madrid, 1973, pp. 472-491; R. LATOURELLE, Cristo y la Iglesia, signos de sal-
vación, Salamanca, 1971; La sainteté dans la tradition de l'Eglise Orthodoxe:
Contacts, 23 (1971), 119-190; AA. VV., Espiritualidad para un tiempo de reno-
vación, Madrid, 1978 (iglesia santa y pecadora: historia y doctrina).
308 SANTIDAD CRISTIANA
po, esfuerzo, misericordia, para hacer que la santidad divina
penetre hasta las últimas junturas personales y sociales de su
organismo gigantesco. Aquí la teología espiritual no dispone
de instrumentos conceptuales precisos, como los que existen
en el ámbito de la santidad personal, para determinar quién
es o quiénes son el sujeto eclesial de creciente santidad espi-
ritual. Quedan muchas imprecisiones: 1) santidad reducida a
la nota dogmática de "iglesia santa" no significa por sí sola
calidad efectiva y santidad en sentido espiritual; 2) falta con-
creción a la hora de definir cuáles son las exigencias concretas
de fidelidad, purificación y madurez espiritual; 3) no queda
claro, en esas afirmaciones generales, qué personas o grupos
en concreto representan el don y la exigencia: santos cano-
nizados, grupos, personas, jerarquía; 4) faltan criterios y puntos
de referencia concretos (virtudes, constancia, heroísmo, etc.)
para apreciar el nivel de su santidad efectiva, si es o no es
santa, si lo es más o menos. Con haberse escrito tanto en estos
últimos años sobre la santidad de la iglesia, no se ve claridad
de ideas ni de terminología en lo que se refiere a la "santidad
espiritual de la iglesia" en cuanto comunidad.
Don de santidad. La santidad eclesial hunde sus raíces en
la fidelidad divina, más allá de la contingencia humana. Garan-
tizada por la alianza y la vida nueva del Espíritu, se apoya
directamente en el amor y en el poder de Dios. "La iglesia
creemos que es indefectiblemente santa, pues Cristo, el Hijo
de Dios, quien con el Padre y el Espíritu Santo es proclamado
'el único Santo' (ITes 5,19; Un 4,1), amó a la iglesia como
a su esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla
(Ef 5,25-26), la unió a sí como su propio cuerpo y la enriqueció
con el don del Espíritu Santo para gloria de Dios" (LG 39).
Invade todo, o no es santidad: la predicación de la fe, la admi-
nistración de los sacramentos, la adoración, el gobierno, el
apostolado, la ayuda de caridad.
Respuesta de santidad. La respuesta de fidelidad está hecha
de servicio ininterrumpido a la tarea encomendada por Cristo,
de la fidelidad laboriosa de cada miembro, de la presencia de
los santos en todos los momentos de su historia. También la
respuesta es parte del don. "Esta santidad de la iglesia se mani-
fiesta y sin cesar debe manifestarse en los frutos de gracia que
el Espíritu produce en los fieles" (LG 39). Esta garantía no
3. PLENITUD DE VIDA CRISTIANA 309
la da el Señor para comodidad de sus ministros o discípulos
infieles. La da, a pesar de ellos, para poner su obra de salvación
al alcance de todo el que le busca con sincero corazón, y que
nadie quede defraudado por culpa de las mediaciones. La debi-
lidad humana no desvirtúa el poder de Cristo. En cambio, para
la iglesia misma, sus ministros y sus fieles, la fidelidad incon-
dicional del Señor es una invitación apremiante a continua con-
versión y purificación. ¿Cómo demostrar la validez del don,
si de hecho no logra producir en la iglesia frutos de fe y amor
destacados, es decir, una verdadera santidad moral? Por sus
proporciones masivas, aumenta la visibilidad, la fuerza expre-
siva. Mientras Jesús no salió de Palestina, la iglesia se extiende
al mundo entero, interviene públicamente en los asuntos de
la sociedad, se expone a la mirada y al juicio de la humanidad.
Y no goza colectivamente, y menos personalmente, del don
de la "impecabilidad".
Pecado y purificación. Al hablar de la dinámica eclesial
(cap. 11) tendremos ocasión de observar la lentitud del proceso
que mantiene a la iglesia santa a base del esfuerzo constante
de conversión a su origen, y del esfuerzo por captar y trans-
formar la situación que le ofrece la historia en cada momento.
Hay retrasos y retrocesos en la misma vida de la iglesia, no
únicamente en la extensión geográfica o en la consistencia
numérica. Reconocer y formular en términos de equivocacio-
nes y defectos ciertas conductas colectivas es ya signo de madu-
rez y de que lleva dentro vocación y exigencia de santidad.
Es un hecho que se da frecuentemente a todos los niveles:
en pequeños y grandes grupos, en decisiones de gobierno, en
intervenciones y pronunciamientos públicos. Lo mismo le suce-
de al que toma decisiones sin mayor trascendencia, que deci-
siones de la jerarquía, que intervenciones de los teólogos. Todo
el mundo se equivoca, y no lo hace siempre movido por la
gloria de Dios y los intereses de su Reino. Se confiese el error,
no el egoísmo y la ira que lo acompañó.
Con sus actitudes y actos continuos de reforma debe la
iglesia demostrar que el pecado le es ajeno, aun cuando lo
tenga siempre en casa. Se purifica en el esfuerzo de conversión
y fidelidad. Tarea interminable, desde el momento que las raí-
ces del mal perduran, y las situaciones deformantes se pre-
sentan siempre nuevas. La purificación tiene doble dimensión:
310 SANTIDAD CRISTIANA
renovación de la vida teologal como actitud fundamental, refor-
ma de las expresiones que están afectadas por los condicio-
namientos de este siglo 20.
"En todos los géneros de vida y ocupaciones"
Esta expresión es más concreta y sugestiva que hablar de
"estados". La santidad de la iglesia "se expresa multiforme-
mente" en la variedad de personas y grupos. Con la misma
insistencia que la unidad, hay que destacar la variedad. Así
lo hace el Concilio: "Una misma es la santidad que cultivan,
en los múltiples géneros de vida y ocupaciones, todos los que
son guiados por el Espíritu de Dios... Pero cada uno debe cami-
nar sin vacilación por el camino de la fe viva, que engendra
la esperanza y obra por la caridad, según los dones y funciones
que le son propios" (LG 41). "Todos los fieles, de cualquier
estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida
cristiana y a la perfección de la caridad..." (LG 40).
En estas fórmulas se indican los planos de personas y situa-
ciones en que la santidad universal se hace concreta y vivida:
1) El primero es cada persona con su gracia y existencia ori-
ginales. 2) Otro es el de las "condiciones y estados de vida",
susceptibles todos ellos de encarnar y alimentar auténtica san-
tidad cristiana. Este segundo factor ha condicionado al primero
a lo largo de la historia: no se valoraba la santidad de los indi-
viduos por el simple hecho de no pertenecer a condiciones
de vida especiales o "estados de perfección". Es normal que,
al afirmar la vocación universal, se aluda a ambos: a los estados
y a los individuos. El desarrollo y la misión de la santidad en
las diferentes vocaciones y formas de vida aparece mejor inte-
grado en el contexto de iglesia, y en el de la "llamada uni-
versal": santidad del obispo, del presbítero, del laico, del reli-
gioso, etc., con variaciones incontables dentro de cada estilo21.
20
Cf. M. AUGE, "La Chiesa chiamata da Dio a una continua purifica-
zione", en AA. W . , Chiesa dello Spirito, responsabilitá del cristiano, Roma,
1977, pp. 201-218; B. LATOURELLE, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Sala-
manca, 1971 ("La paradoja pecado-santidad de la iglesia": opiniones, aspec-
tos, discusiones, pp. 247-305); D. DE PABLO MAROTO, Pecado y santidad en
la iglesia primitiva: RevEspir, 32 (1973).
21
Cf. AA. W . , Modelos de santidad: Concilium, 149 (1979): santidad
monástica y santidad política; AA. W . , Nouvelles saintetés: VieSpir (1989).
3. PLENITUD DE VIDA CRISTIANA 311
Para hablar de manera realista e inteligible de la santidad
como vocación y al alcance efectivo de todos, necesitamos acla-
rar los términos de santidad, perfección, heroísmo, traducién-
dolos al lenguaje común de la existencia observable. Tres "mo-
dos de ser santo" ofrecen variedad de proyecto para colocar
a los santos hechos y para organizar un proyecto personal ase-
quible, a) Los "santos" buenos cristianos: con esta denomina-
ción califica el pueblo a esas personas que llevan vida cristiana
y humana de piedad, bondad y servicio, sentido de Dios y fide-
lidad; se les llama personas "buenas", en términos de cano-
nización popular, cuando se las ve identificadas con Dios en
la piedad, en sus deberes de estado y en caridad que es la
esencia del evangelio, b) Los santos: cristianos con fidelidad
heroica en circunstancias muy difíciles o en obligaciones pro-
longadas de servicio; destacan su hondura teologal y fidelidad
moral, c) Los santos eminentes: que realizan y transmiten de
vida y de palabra una nueva lectura del evangelio en puntos
importantes para la vida y la misión de la iglesia; a la santidad
personal añaden un carisma singular22.
Es la primera categoría de santos la que permite hablar
de santidad efectivamente al alcance de todos. Sólo tendrá irra-
diación la "santidad" cuando se traduzca en palabras y en
hechos de vida que formen parte de la vida corriente de toda
persona y de todo cristiano: personas realmente creyentes y
bondadosas, fuertes y pacientes en las mil penalidades de su
vida y estado, en los deberes y en los servicios espontáneos,
que rezan y trabajan, llevan con ecuanimidad las alegrías y
tristezas de la condición humana.
Plenitud diferenciada. Hablamos de "plenitud", con peligro
de sugerir "idealizaciones". En la santidad personal hay tantas
formas y medidas de santidad como personas. Tendemos injus-
tamente a identificar al santo con el santo canonizado. La cano-
nización exige un nivel objetivo, una fuerza de modelo, un equi-
librio humano, que no son estrictamente necesarios para ser
santo. Aparte de que la canonización es un hecho contingente,
que depende en gran parte de circunstancias externas. Entre
los mismos santos canonizados existen notables diferencias de
carisma, relieve, influjo en la iglesia. Como existen grandes
22
Cf. L. ARÓSTEGUI, LOS santos ante la modernidad: RevEspir, 39 (1980),
191-213.
312 SANTIDAD CRISTIANA
diferencias de calidad entre papas, doctores de la iglesia, con-
cilios ecuménicos.
Amor apasionado
La santidad no se siente como deber. Más bien se deja
sentir como pasión, amor apasionado de comunión y de ser-
vicio. La llamada no viene de fuera. Es una invitación interna
del Espíritu Santo, que renueva constantemente a la persona,
y con su gracia la mueve a siempre mayor fidelidad y heroísmo,
si no encuentra obstáculos a su acción. A la raíz del deber
hay un don, que por su misma naturaleza empuja el desarrollo
hasta la plenitud, relativa en esta vida, total en la gloria. El
cristiano, todo cristiano, está equipado con las gracias nece-
sarias para esa aventura que llamamos santidad: vida nueva,
perdón de los pecados, inhabitación, virtudes teologales y
morales, nuevas gracias según vayan pidiendo las circunstancias
y se disponga a recibirlas. No se pueden malograr todos esos
talentos, puestos por Dios con la intención expresa de dar fruto
en abundancia.
El llamamiento es en fin y sobre todo amor. El amor que
Dios ha tenido y tiene a cada uno de los cristianos (y en otro
sentido, a todos los hombres), es el llamamiento más eficaz
y real a la santidad. Sale de todas las categorías de obligación
o deber, y por más vueltas que lo dé, el hombre no tiene más
que una respuesta: amar y servir con todo el corazón y con
toda la existencia. "La caridad de Cristo nos apremia" (2Cor
5,14): se entregó por mí, dio a su Hijo por mí, Cristo ha muerto
por cada uno de los hombres. En realidad, es de aquí de donde
los santos han arrrancado y donde han percibido la llamada
más fuerte a la santidad.
"Aunque es verdad que un alma, según su poca o mucha
capacidad, puede haber llegado a unión, pero no en igual grado
todas, porque esto es como el Señor quiere dar a cada una.
Es a modo de como le ven en el cielo, que unos ven más,
otros menos; pero todos ven a Dios y todos están contentos,
porque tienen satisfecha su capacidad. De donde, aunque acá
en esta vida hallemos algunas almas con igual paz y sosiego
en estado de perfección, y cada una esté satisfecha, con todo
4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGÍA 313
eso, podrá la una de ellas estar igualmente muchos grados más
levantada que la otra, y estar igualmente satisfechas, por cuanto
tienen satisfecha su capacidad"23.
Santidad personal. Después de insistir en la santidad de la
iglesia y de los varios estados de vida, volvemos a la evidencia
real: la santidad es vida, y la vida es personal. El realismo
del testimonio se encarna en las personas. Si éstas faltan, el
título "iglesia santa" o "estado de perfección" se reduce a nota
dogmática o título canónico. Cada uno de los cristianos está
llamado a cumplir una función particular en el Cuerpo místico
de cara a los demás fieles y de cara al mundo. Es la doctrina
inculcada por san Pablo (Rm 12; ICor 12).
No basta, para cumplir esa vocación, con dar culto y publi-
cidad a los santos canonizados: celebrar sus fiestas y devocio-
nes, centenarios. Con el paso del tiempo crece su fama, pero
disminuye la visibilidad histórica. Demuestran que Dios habla-
ba y obraba en su tiempo; pero ¿hay testigos de que sigue
hablando y obrando ahora? Él hombre de hoy, por lo general,
no conoce la vida de los santos canonizados, y en todo caso,
no los considera como un hecho interpelante que comprometa
la propia existencia.
4. Los santos en la iglesia y en teología
Los santos canonizados realizan y hacen visible la síntesis
de los varios elementos que hemos presentado anteriormente.
Ponen de relieve la santidad de Dios, la santidad de la iglesia
y el realismo de la transformación personal por obra de la
gracia; e incluso la noción misma de santidad, que sólo se
entiende a partir de realizaciones concretas. "Qué cosa sea
la santidad cristiana, no puede deducirse única y claramente
de una teología cristiana de la esencia, y tanto menos de un
derecho natural acrecentado con una finalización sobrenatural
(si bien esta ética filosófica y teológica sea necesaria e indis-
pensable). Qué es la santidad cristiana, resulta claro en la vida
de Jesús y de sus santos; y lo que en ellos aparece no es ente-
ramente traducible en una teoría general, sino que debe expe-
23
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, c. 5.
314 SANTIDAD CRISTIANA
rimentarse en el encuentro constantemente renovado con el
hecho histórico" 24.
Lo comprobamos directamente en algunas realizaciones y
manifestaciones concretas: los "santos canonizados" oficial-
mente por la iglesia. Representan formas de relativa plenitud,
más o menos eminente, que cumplen en la santidad cristiana
funciones importantes: proclaman la santidad de Dios, encar-
nan la santidad de la iglesia, realizan una vocación personal
valiosa en la libertad, tienen palabras o hechos autorizados
que transmitir al cristiano sensible a estos valores.
La canonización ofrece material seguro, aunque limitado;
sirve de base para nuestra búsqueda del santo real, aunque
no haya por qué restringirse a los beneficiados por ella. Ni
la intención de la iglesia, ni los procedimientos utilizados en
la selección de candidatos tienen como fin el canonizar a todos
los santos. Entre los muchos que han existido, y aun entre
los muchos que son conocidos, solamente algunos reciben la
solemne proclamación. Presenta doble aspecto: a) canoniza-
ción de los santos: proceso, teología, sociología; b) santos cano-
nizados; Cristo, iglesia, universalidad, piedad.
Canonización de los santos
Antes de hablar de los "santos canonizados" conviene decir
un palabra sobre la "canonización de los santos". Forman parte
de un único dinamismo y se modelan recíprocamente. Es un
itinerario, que implica identificación, selección, proclamación.
Lo integran diversos factores, que podemos reducir a tres pla-
nos: teológico-espiritual, canónico, sociológico. El hecho de la
canonización oficial reconoce y traduce en términos eclesiás-
ticos esa realidad sacramental. No confiere santidad real nin-
guna o aumento de la misma a las personas; no supone ni
confiere superioridad en la gloria. Simplemente es un reco-
nocimiento oficial de la iglesia militante, válido para la iglesia
militante. Acto definitivo, infalible, irrevocable, con varios sig-
nificados o contenidos: el santo está ya en gloria, merece culto,
imitación, recurso a su intercesión.
24
Cf. K. RAHNER, "Por qué y cómo podemos venerar a los Santos", en
Escritos da Teología, III, Madrid, 1969, pp. 307-328.
4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGÍA 315
Los criterios seguidos para la canonización de los santos
tienen importancia en nuestro caso. Recogen siglos de expe-
riencia, teología, discernimiento espiritual. Han variado a lo
largo de los siglos. Tratándose de un procedimiento eclesiás-
tico, lo normal es que sufra evolución y cristalice lentamente
a base de discurso teológico y de experiencia. La línea general
es fácil de establecer en tres fases: a) formas populares y espon-
táneas, con intervención posterior y limitada de la autoridad;
b) fijación de normas jurídicas, intervención sensible de la auto-
ridad desde un principio; c) actual tendencia a suavizar un
poco las normas, aprovechando parcialmente la espontaneidad
de la primera fase 25.
Von Balthasar distingue dos tipos de santidad. Una primera
forma que responde "normalmente" a las normas de la cano-
nización oficial y a las esperanzas de sus contemporáneos. Hay
otro tipo de santidad, en que el Espíritu parece romper las
normas y expectativas, y poner en pie una nueva creatura: san-
tos "fuera de serie" que no responden al cumplimiento de las
ideas y normas corrientes. Al santo se le deja un margen de
libertad. Es creador de un nuevo estilo de vida cristiana, y
no simple cumplidor de la norma de canonización o de la teo-
logía de la santidad. A los santos les hace Dios, es El quien
les premia. Asignar la gracia en tierra, y el puesto en el cielo,
es competencia exclusiva del Padre (Mt 20,24).
Esto no quita lo dicho antes: la pertenencia a la categoría
de los "canonizados" no iguala sus carismas, valores y auto-
ridad. Un escritor de segunda o tercera categoría no pasa a
autor genial por el hecho de que le canonicen. Una persona
con escasa fuerza de identificación modélica tampoco la acre-
cienta mucho por el hecho de la canonización. Algunos santos
canonizados recientemente siguen en el anonimato eclesial en
73
P. MOLIMARI y P. GUMPEL, "Criteri per la canonizzazione e l'arte di
raccontare i santi", pp. 349-410; P. A. FRUTAZ, "Elementi costitutivi delle
cause di canonizzazione", pp. 411-427 (bibl. apropiada en pp. 423-427), en
AA. W . , La santitá cristiana, dono di Dio e impegno deü'uomo, a cura di
E. Ancilli, Teresianum, Roma, 1980; el Motu propio "Sanctítas clarior"
(19-3-1969) de Pablo VI reduce los dos procesos a uno solo: AAS, 61 (1969),
149; R. FRISON, Dinamismo eclesial de las causas de beatificación y canonización
de los Fundadores: Vida Religiosa, 23 (1966), 122-127; M. CABREROS DE ANTA,
Reforma del procedimiento en las causas de beatificación y canonización: Sal-
manticensis, 17 (1970), 407-415.
 316 SANTIDAD CRISTIANA
que vivieron antes de la canonización. Es decir, cumplen su
función reducida a ambientes determinados.
Criterios de canonización. Para la selección de candidatos
y la declaración eclesial de su santidad existen criterios, como
queda dicho. La determinación de las bases se ha ido modi-
ficando y perfeccionando a lo largo de los siglos. El objetivo
de los criterios es "identificar" la santidad efectiva y garantizar
su función testimonial en la vida de la iglesia. Otra cosa es
la orientación de ser más o menos rigurosos en la selección,
reducir o ampliar el ritmo de las canonizaciones.
a) Criterio teológico-espiritual. El canon de santidad
toma como base las virtudes, como rasgo especificante su
heroísmo. Se requiere, además, la ejemplaridad, es decir, el
hecho de que su persona y vida en conjunto inspiren sentido
teologal y generosidad moral. Para conseguir los varios obje-
tivos de la canonización, las normas se han modificado, res-
pondiendo a diferentes exigencias teológicas y pastorales26.
b) Las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales son
las que actualmente se someten a examen particular. Este
esquema entra en vigor con el proceso de san Buenaventura
(1482). Anteriormente se examinaban muchas más. Se han
escogido éstas, por razones prácticas y porque son las más sig-
nificativas y suficientes para representar el estado general de
madurez religiosa en la persona. Responden a dos dimensiones
(teologal y moral) fundamentales que hemos estudiado.
c) La "heroicidad" espiritual es concepto difícil de pre-
cisar. Consiste en el cumplimiento fiel y constante de los debe-
res del propio estado. En estos deberes se incluye la fidelidad
a las exigencias personales de Dios a través de la inspiración
interior o de las situaciones, aun cuando no estén prescritas
por ninguna ley. El martirio es de por sí heroico y demuestra
fidelidad y constancia, aun cuando sea momentáneo 27.
26
G. MOIOLI, Concetto di "santo" e santitá cristiani. Problema teológico:
Scuola Catt, 109 (1981), 353-374.
27
"Adviértase que heroico adjetiva la virtud, no precisamente el esfuerzo.
Un vicioso puede tener que hacer esfuerzos heroicos para cortar un con-
cubinato; no por eso su castidad se llama heroica en sentido teológico canó-
nico; lo es en sentido moral." L. MENDIZÁBAL, Vocación universal a la santidad:
Manrcsa, 36 (1964), 153; J. S. LASSO DÉLA VEGA, Héroe griego y Santo cristiano,
4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGÍA 317
En santos de larga vida, la fidelidad asume otras moda-
lidades. Cumplimiento fiel, es decir, convencido y exacto; con
plena participación interior y externa, que se extiende hasta
los matices de la obra, que evita las imperfecciones deliberadas;
y lo hace con sentido de respuesta a Dios personal, no simple
práctica de una ley que obliga. Y constante y duradero, porque
se extiende ininterrumpidamente por un espacio considerable
de tiempo. Es el punto difícil y distintivo de la virtud heroica,
ya que supera la condición humana, las fuerzas de la voluntad,
y los impulsos del sentimiento; se practica en condiciones favo-
rables o desfavorables, de bueno y mal humor, en salud y enfer-
medad. Desde primeros del siglo xx se tiende a interpretar
el "heroísmo" como fidelidad en la vida ordinaria a los deberes
del propio estado, más que a gestos muy difíciles en situaciones
particulares. Algunos autores temen que el heroísmo de la vida
ordinaria acabe reduciéndose a normalidad prolongada. Es
santidad en sentido amplio, mas no la que se busca en decla-
raciones de tanta solemnidad como son las canonizaciones.
Los factores sociales forman parte de la vida de los santos,
y también influyen en la selección de candidatos para la cano-
nización. Se aplican a los santos mismos: origen, profesión,
procedencia étnica o cultural, hombres y mujeres, del clero
o del mundo seglar, etc. Otra faceta donde tienen cierto influjo
esos datos es en lo que se refiere a los procesos de canoni-
zación: selección de candidatos, grupo de presión, prioridades,
motivaciones culturales o de diverso género 28.
Santos canonizados
En el santo logrado se refleja la santidad de Dios y la ima-
gen de Cristo en grado eminente y bien visible. Y eso es lo
primero que proclama la canonización. Muestran al mismo
tiempo la santidad de la iglesia, en todo tiempo y lugar, encar-
nada en vidas consagradas a la adoración y al servicio de cari-
1962; R. GARRIGOUR-LAORANGE, Las tres edades de la vida interior, Buenos
Aires, 1944 ("Heroicidad de las virtudes", pp. 1021-1072).
28
P. DELOOZ, Sociologie et canonisations, La Haye, 1969; GABRIEL DE
S. M. M., "Normes actuelles de la sainteté", en AA. VV., Trouble et lumiére:
Etudes Carmélitaines, París, 1949, pp. 175-188.
318 SANTIDAD CRISTIANA
dad. Y ponen de manifiesto innumerables gracias personales
y la propia generosidad personal. En el santo se compendian
los aspectos de la santidad anteriormente expuestos: santidad
de Dios, santidad de la iglesia, ideal de perfección cristiana.
Con sus palabras y sus hechos, la iglesia ofrece las bases más
seguras para identificar al santo y conocer la función que tiene
en el Cuerpo místico de Cristo.
Doble línea de comprensión: imágenes vivas de Cristo, rea-
lizaciones concretas y eminentes de la existencia cristiana. De
ahí su doble función: reflejan la santidad de Dios, encarnan
la santidad permanente de la iglesia, ayudan y estimulan a la
santificación de los creyentes.
Imágenes de Dios y de Cristo. En primer lugar se encuentra
la gracia y la misión de hacer presente a Dios santo y san-
tificador. Es lo primero que realiza y proclama el santo. De
ahí redunda su misión de encarnar y evidenciar la santidad.
Se les reconoce y declara santos a medida que se descubre
en su vida ciertos valores, con los que pueden seguir prestando
en la iglesia militante un servicio continuado más allá ds su
existencia terrestre. En el siguiente texto del Concilio se unen
la historia de los procedimientos con la teología de los con-
tenidos.
"Siempre creyó la iglesia que los Apóstoles y mártires de
Cristo, por haber dado el supremo testimonio de fe y de caridad
con el derramamiento de su sangre, nos están más íntimamente
unidos en Cristo; les profesó especial veneración junto con la
bienaventurada Virgen y los santos ángeles e imploró piado-
samente el auxilio de su intercesión. A éstos pronto fueron
agregados también quienes habían imitado más de cerca la vir-
ginidad y pobreza de Cristo y, finalmente, todos los demás,
cuyo preclaro ejercicio de virtudes cristianas y cuyos carismas
divinos los hacían recomendables a la piadosa devoción e imi-
tación de los fieles. Mirando la vida de quienes siguieron fiel-
mente a Cristo, nuevos motivos nos impulsan a buscar la ciudad
futura y al mismo tiempo aprendemos el camino más seguro
por el que, entre las vicisitudes mundanas, podremos llegar
a la perfecta unión con Cristo o santidad, según el estado y
condición de cada uno" (LG 50).
Evidencian la santidad de la Iglesia. Rasgo saliente de la
canonización es su carácter eclesial: eclesial en su origen, en
4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGÍA 319
sus procedimientos, en su finalidad. Se reconoce a sí misma
y su propia santidad en los santos. Es un reconocimiento a
la gracia y a la propia fidelidad, cumpliendo socialmente su
título de "iglesia santa".
"Si hacemos una breve reseña sobre el reclutamiento de
los santos a lo largo de los siglos, resulta que la mayor parte
de los santos canonizados lo ha sido menos por su santidad
personal, por su virtud eminente, que por su pertenencia a una
determinada categoría, es decir, por su función dentro de la
iglesia. Indudablemente han vivido de fe, esperanza y caridad,
han amado a Dios y al prójimo, pero lo que en último análisis
los ha distinguido de otros creyentes igualmente ejemplares
es la función que han desempeñado al servicio de la iglesia.
En cada período de la historia se ha tomado conciencia de
esta o aquella función —mártir, la de obispo, de religioso—
en la vida de la iglesia, y se ha sentido la necesidad de ponerla
de relieve con la canonización de personas que la habían ejer-
citado. Si esta ley que hace de la canonización, no una especie
de premio de la virtud, sino más bien un reconocimiento por
parte de la iglesia de lo que en ella hay de más vital y más
activo en sus realizaciones, si esa ley continuara verificándose,
se puede prever que una conciencia más clara de ciertas fun-
ciones o tareas se traducirá más o menos rápidamente en la
canonización de nuevas categorías y nuevos tipos de santos.
En particular, dado que nuestro tiempo percibe mejor el papel
que desempeñan los seglares en la iglesia, parece justo y, ade-
más, necesario que seglares del siglo xx, que hayan cumplido
esa función suya propia, sean reconocidos oficialmente como
santos, al lado de los mártires, los obispos, los religiosos" 29.
Manifestar y demostrar la universalidad de la santidad en
la iglesia es otro de los objetivos de la canonización. Tiene
santos reconocidos: a) universalidad histórica, existente y visi-
ble en todas las épocas; b) geográfica, en todos los lugares adon-
de ha llegado la iglesia; c) sociológica, en todos los estados
y formas de vida, edades, vocaciones. Atendiendo al criterio
de universalidad, existen desequilibrios que responden a la teo-
2
' Ph. ROUILLARD, "Pourquoi Féglise canonise t-elle des saints?", en
AA. VV., Saints d'hier et sainíeté d'aujourd'hui, pp. 42-43; F. BETTATI, 11 fatto
della santitá nella chiesa di oggi;rilievistatistici e constatazioni: RivVitaSpir,
21 (1967), 83-98; id., Presenza epercezione del "Santo" all'interno della comu-
nitá ecclesiale: ib., pp. 167-183.
320 SANTIDAD CRISTIANA
logia y sensibilidad cultural de cada época, como también a
los sistemas de selección de candidatos. La que mejor se ha
respetado es la universalidad histórica. Las otras dos presentan
carencias y desequilibrios que se han ido remediando. La uni-
versalidad geográfica hoy resulta más efectiva y verídica. La
sociológica tenía "vacíos", carencias en cuanto a categorías de
santos y en los ambientes de proveniencia: predominio del cle-
ro y de los religiosos.
Los santos en la piedad
El hecho eclesial de la canonización y de los santos cano-
nizados ha tenido influjo determinante en la historia de la pie-
dad cristiana y en la teología de la santidad. Ha sido un pode-
roso estímulo y un ideal orientador. Pero también ha condi-
cionado excesivamente el desarrollo de la santidad efectiva en
la iglesia: mayor preocupación por los santos pasados que por
la santidad real y presente, irrelevancia de los grandes cris-
tianos no canonizados, idealización de los canonizados, exceso
de confianza en su mediación insubordinada a la mediación
de Cristo, imitación servil y falta de creatividad.
En la iglesia, los santos en gloria siguen cumpliendo una
misión permanente. La canonización hace perennemente válido
e interesante el mensaje de ciertos hombres, superando los
límites del tiempo y del lugar. Personas cuya obra hubiera que-
dado olvidada se imponen a la posteridad, con sus escritos
e iniciativas, porque tienen el título de la santidad. Entre las
modalidades de la comunión con los santos, se pueden deter-
minar varias, que en realidad van unidas: veneración, inter-
cesión, imitación. Nuestra relación con los santos es, ante todo,
comunión actual, no imitación de sus ejemplos o lectura de
sus escritos. Prolonga el ministerio y las actitudes que quedan
expuestas al hablar de la "Presencia viva" de Cristo 30.
"Veneramos la memoria de los santos del cielo por su ejem-
plaridad, pero más aún con el fin de que la unión de toda
30
Cf. K. RAHNER, "Por qué y cómo podemos venerar a los Santos", en
Kstritos de Teología, III, Madrid, 1969, pp. 307-328; P. MOLINARI, / santi e
il loro culto, Roma, 1962.
4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGÍA 321
la iglesia en el Espíritu se vigorice por el ejercicio de la caridad
fraterna (Ef 4,1-6). Porque así como la comunión cristiana
entre los viadores nos acerca más a Cristo, así el consorcio
con los santos nos une a Cristo, de quien, como fuente y cabeza,
dimana toda la gracia y la vida del mismo pueblo de Dios"
(LG 50; cf. LG, cap. 7).
Veneración, en primer lugar. Son manifestaciones de la gra-
cia divina, sacramentos del sacrificio de Cristo, de su amor
y generosidad. Al celebrar su fiesta, el cristiano celebra el triun-
fo de Dios en su obra magna que es el hombre. Y celebra
también en ellos los múltiples aspectos del misterio de la igle-
sia. El culto dio origen y expansión a las peregrinaciones y
otras formas de piedad. Se advierte decrecimiento en este sen-
tido, aunque se trata más bien de concentración en algunos
santos ampliamente conocidos y venerados.
Intercesión. Se les toma como intercesores en las oraciones
y peticiones. Es una forma de mediación subordinada, que es
también utilizada en la liturgia: celebración eucarística, letanías
de los santos, etc. Más relevante ha sido este recurso en la
devoción privada, tomando en ocasiones excesivo relieve y
"autonomía".
Imitación. Los canonizados especialmente reciben la garan-
tía de su ejemplaridad por parte de la iglesia oficial. Son rea-
lizaciones concretas del evangelio en la condición humana.
Aportan estímulo y orientación. El concilio observa que se trata
de una imitación libre y personal, según el estado y la condición
de cada uno; evitando servilismos. Se mantiene viva la ejem-
plaridad, prefiriendo para ello los santos antiguos o modernos
más caracterizados, con vidas o gestos de mayor impacto.
Aquí es donde las biografías de los santos pueden prestar
un servicio, por su objetividad y penetración. Tienen la tarea
de encontrar, entre datos innumerables, el alma del santo y
la trayectoria esencial de su vida. Sacada de la historia misma
y del lenguaje de los hechos, y no obtenida por vía de recons-
trucción filosófica o psicológica31.
31
P. MOLINARI, II problema dell'agiografia: Civiltá Cattolica, 113 (1962),
15-27; A. GUILLERMOU, "Hagiographie chrétienne et histoire profane", en
AA. VV., Saints d'hier..., pp. 51-60; J. F. Six, "Comment écrire la vie d'un
saint",ib., pp. 61-71; A. ROLDAN, Introducción a la ascética diferencial, Madrid,
322 SANTIDAD CRISTIANA 4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGÍA 323

Otra vía de influencia y de una cierta comunión son los amplio e interesa vivamente a la espiritualidad. La "hagiografía
escritos. No cabe duda que ganan en prestancia con la cano- teológica" la he señalado como uno de los cauces para con-
nización. Siendo fruto de la experiencia, con frecuencia la lle- figurar específicamente la teología espiritual (cap. 1, 3).
van todavía palpitante en la palabra. Refiriéndonos a esta segunda forma, escribe G. Moioli: "Lo
que von Balthasar quiere ilustrar, tomando ocasión de Teresa
de Lisieux, no es inmediatamente el problema de la experien-
Los santos en teología cia. Directamente, la cuestión era el sentido de una hagiografía
teológica, en el intento de reivindicar a la teología la com-
La acción de los santos canonizados en la iglesia no se limita prensión adecuada del santo cristiano. El santo es un hecho
a la función de intercesión y ejemplaridad. La teología espi- teológico: la teología puede y debe comprenderlo; pero no en
ritual, y en general toda forma de teología, encuentra en ellos cuanto la teología se concibe como un sistema de verdades
una fuente primordial de sabiduría cristiana y de reflexión cre- lógicamente coordenada que, aplicadas a un hecho como la
yente. En el cap. 1 se hablaba de "teología y santidad" como existencia de un santo, encuentran en él una especie de ilus-
recuerdo histórico, añoranza y proyecto. La experiencia for- tración experimental, sino más bien en cuanto es capaz de cap-
maba parte de la reflexión de fe. Ahora modificamos la pers- tar la revelación en su fenomenicidad, y por tanto como hecho
pectiva, manteniendo los mismos elementos: de teología y san- y como historia. Toda la vivencia de un santo es, en esta hipó-
tidad pasamos a los santos y la teología. De nuevo el teólogo tesis, 'teología viviente'" 33.
se encuentra con el misterio en la vida, la experiencia y el
pensamiento del santo.
La teología en este caso opera cierta selectividad, con el
fin de obtener los materiales que necesita para su trabajo. Al
aplicar este procedimiento, no "compara" méritos o calidad,
sino aprovecha y destaca modalidades y carismas, que se pres-
tan al discurso de fe. Sin restar méritos al servicio de otros
santos, por vías de comunión en el Cuerpo místico. Me limito
a hacer la alusión y señalar algunos libros que pueden servir
de orientación para afrontar el tema 32 .
La incorporación de la experiencia en la reflexión da lugar
a nuevas "categorías teológicas". En primer lugar, en línea con
los temas espirituales ya presentados de mistagogía y pastoral.
La "teología narrativa" es una de las formas en que se produce
la fusión. Podemos nombrar dos de ellas: teología narrativa,
hagiografía como teología. La teología narrativa tiene alcance

1963, pp. 305-306; FEDERICO RUIZ, Cristianos por dentro, Madrid, 1961,
pp. 169 ss.
32
D e manera especial el de W. M. THOMPSON, Fire and Light. On Con-
sulting de saints, mystics and martyrs in theology, New York, 1987. Cf. U. VON
BALTHASAR, "Teología y santidad", en su obra Ensayos teológicos, I, Verbum
caro, Madrid, 1964, pp. 235-268; AA. VV., Teología y santidad: Communio,
9 (1987), 483-563 (teología, santidad, mística); L. S. CUNNINGHAM, A Decade 33
G. MOIOLI, en AA. W . , Spiritualitá. Fisionomía e compiti, Roma, 1981
of Research on the Saints, 1980-1990: Theological Studies, 33 (1994), 121-125. p. 54.
 8
ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES

Expresión eminente de la vida teologal, la oración cristiana

participa de su misma grandeza y dificultad. En ella vive y
confiesa el cristiano su dignidad de hijo de Dios y manifiesta
su pobreza y confianza. Con la gracia y el cultivo, la oración
echa raíces: transforma la mente, el corazón, los sentidos y
el cuerpo mismo, e invade todos los ámbitos de su existencia
personal y social. De práctica espiritual más o menos frecuente
pasa a convertirse en nervio de la existencia cristiana. Si falta
esta capacidad de orar cara a cara con el Señor, nada hay cris-
tiano que ofrezca garantías de autenticidad. "Quien no conoce
el rostro de Dios por medio de la contemplación, no lo podrá
reconocer en la acción, aunque se le ilumine en el rostro de
los humildes y oprimidos" '.
Grave responsabilidad y preocupación tiene la teología
espiritual en este campo de cultivo preferencial. Ningún otro
tema ha sido estudiado con tanto interés y amplitud; incluso
con cierta parcialidad, a daño de otros temas igualmente
importantes. El exclusivismo y exceso de atenciones puede per-
judicar a la oración misma, que se aisla del conjunto de la
vida cristiana, fomentando sentimientos de autosuficiencia y
dejando secar sus mejores fuentes de alimentación. Acaba por
convertirse en uno de esos "absolutos espirituales", personajes
sin rostro y todopoderosos, que hacen, dicen, mandan y exigen:
"la oración", "la liturgia", "la ley", etc. No son otra cosa que
mediaciones desorbitadas, que terminan en tema teológico,
práctica, obligación. Sería conveniente utilizar con mayor fre-
1
H. U. VON BALTHASAR, Sólo el amor es digno de fe, Salamanca, 1971,
p. 101.
326 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
cuencia términos personales: el Señor, orante y orar, creer y
amar, encontrarse.
Tenemos a disposición doctrinas y experiencias, métodos
y medios en abundancia. Mucho se escribe y se habla hoy sobre
el tema, desde diferentes perspectivas: Biblia, teología, peda-
gogía, psicología. Por cientos, y alguna vez por miles, se cuen-
tan las publicaciones de un solo año. Son estudios válidos,
adherentes a la situación presente, sensibles al hombre y a
su circunstancia, realistas. En fin, lo más adecuado para la
renovación que todos ansian. A pesar de tantos recursos y
ayudas, muchos cristianos se sienten solos y a la intemperie
cuando quieren entrar en mirada y diálogo personales con
Dios. La abundancia de medios no dispensa del aprendizaje
personal y comunitario. Está por descubrir el secreto que
nos devuelva las ganas de orar, el arte de hacerlo en espíritu
y verdad.
Sobre oración sabemos casi todo, menos orar. Siempre esta-
mos de aprendices. Entrar en oración, estar en oración, vivir
en oración: es gracia inmensa, vocación y arte difícil. Esto
no retrae a los orantes de vida teologal arraigada, que buscan
oración auténtica, aunque no sea fácil. Esta no la dan los
libros de espiritualidad o pedagogía. Sólo el Espíritu Santo
puede "infundirla", creando espacios adecuados en el cora-
zón del hombre redimido. El preámbulo a la oración cristiana
es ya oración: Señor, enséñanos a orar; Espíritu, ayúdanos
a orar.
El capítulo de la oración en teología espiritual se hace
inevitablemente amplio, por su gran riqueza bíblica, teológica
y mistagógica. Tiene además que responder a las experiencias
y esperanzas de tantos orantes necesitados de luces y aliento.
Esto nos obliga a repensar y seleccionar. Las tres palabras del
título dan la pista y el esquema elemental: nociones y elemen-
tos de la oración cristiana; el orante con todo su ser teologal,
psicológico y existencial; expresiones, formas, ambientes y
medios concretos en que se realiza. Dos tipos de personas
merecen particular atención y cuidados: los orantes de la calle,
que tienen sus tiempos comidos y entreveran la mayor parte
de su oración en las mediaciones de la existencia; y los orantes
comprometidos con tiempos largos y regulares, que quieren
1. ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA 327
convertir esos espacios en centro de adoración, de servicio ecle-
sial y de trasformación personal 2 .
1. Orante y oraciones en la Biblia.
2. Qué es orar: personas y relaciones.
3. El orante: actitudes y medios.
4. Iglesia en oración.
5. Orar día y noche: formas personales.
6. Enséñanos a orar: mistagogía.
1. Orantes y oraciones en la Biblia
La S. Escritura es oración, no solamente fuente de modelos
y enseñanzas. Dios se hace presente y dialoga, se ocupa y preo-
cupa de la vida y el amor de su pueblo. El creyente es capa-
citado e invitado por esa presencia a vivir toda su vida y acti-
vidad en dimensiones de amor y diálogo, familiar y trascen-
dente. La revelación de los dos testamentos le da gracia y pala-
bras para hacerlo. En la Biblia han encontrado los grandes
orantes la mejor expresión de lo que Dios ha hecho con ellos
y de lo que ellos querían decir a Dios. La palabra revelada
les sirve para expresar esos dones y gemidos "inefables". Tiene
más sentido y eficacia empezar por la oración revelada y vivida
como gracia y experiencia, aunque pospongamos la definición
técnica y los esquemas. El ser orante brota directamente de
la revelación y la alianza, no de conclusiones teológicas 3.
2
J. D . GAITÁN y J. M. MARTÍNEZ, La oración. Reflexiones y materiales:
Comunidades (1992). Fichero de materias, n. 75. Otro anterior: ib. (1985),
n. 49; A. M. BESNARD, Lapriére: bibliographie organisée: VieSpir, 101 (1959, 2),
303-305; Ch. A. BERNARD, La priére chrétienne, Bruges, 1967, bibl. en
pp. 371-379; [J. CASTELLANO], "Bibliografía italiana sulla preghiera", en La
preghiem negli Esercizi, Roma, 1970, pp. 178-186; A. GUERRA, Crisis de la
oración personal en un mundo secularizado: RevEspir, 29 (1970), 4-47; id.,
Oración personal 1970: RevEspir, 30 (1971), 70-82; E. CRESTANI, Bibliografía
sulla preghiera: Seminarium, 21 (1969), 775-780; H. SCHMIDT, Wie betet der
hueute Mensch? Dokumente undAnalysen, Einsiedeln-Freiburg, 1972 (Boletín
y valoración: 1.221 títulos en total).
3
Sobre la oración en la Biblia, cf. A. González, La oración en la liihlia,
Madrid, 1968 (con bibliografía); A. HAMMAN, La oración, Barcelona, 1967;
AA. VV'., La preghiera nelNuovo Testamento, Milano, 1970.
328 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
En el Antiguo Testamento
En esta primera revelación, la oración presenta algunos ras-
gos característicos. Entre ellos podemos especificar algunos:
a) Vinculación constante a la historia del pueblo; incorpora
la entera existencia social y personal, religiosa y humana, adap-
tando a las experiencias y situaciones. El diálogo con Dios se
alimenta de hechos vivos, momentos fuertes de la historia sal-
vífica: elección, liberación de Egipto, el camino del desierto,
la alianza, la conquista, el destierro, etc. b) Vive en permanente
cara a cara con Dios el presente en todas las posibles situa-
ciones, públicas o privadas: las fiestas, el templo, el sacrificio,
el campo, lluvias y cosechas, salud y enfermedad, victorias y
derrotas, c) Este diálogo adopta gran variedad de formas y
expresiones: adoración, alabanza, penitencia, súplica, etc.,
sugeridas por los contenidos de las gracias y la correspondiente
experiencia. Síntesis de todo ello es el salterio.
"El salterio, como los cantos dispersos, traducen en oración
la historia de Israel, el drama de la salud. Celebran la gesta
de Dios en medio de su pueblo, en que cada individuo se da
cuenta de ser miembro de un todo y se enlaza, en su sufrimiento
y en su esperanza, con el designio de Dios que se realiza pacien-
temente. En él se encuentra toda la doctrina religiosa del Anti-
guo Testamento en forma de oración y meditación. Oración
'teológica' o, más exactamente, teologal, no en el sentido de
fórmulas dogmáticas abstractas, sino de una fe 'existenciaP que
busca a Dios, de una experiencia espiritual que conoce las intui-
ciones místicas"4.
Los orantes y oraciones del AT son componentes, no sólo
antecedentes, de la oración cristiana, evangélica y eclesial. Su
vivencia histórica, contenidos y lenguaje entran a formar parte
de la oración de Jesús y de la vida de la iglesia, como actos
típicamente cristianos. No necesita adaptaciones para revivir
4
A. HAMMAN, La oración, p. 58. Efectivamente, el salterio es el canto
de la historia y de la naturaleza. Hace orar a la creación, dotada por Dios
de grandeza, belleza, fuerza, voz. Hace hablar a la historia, pasada y presente,
ja que "el salterio es la síntesis lírica de toda la revelación del Antiguo Tes-
lamento". S. Bovo, en AA. VV., La preghiera nella Bibbia e nella tradizione
patrística, Roma, 1964, p. 90.
1. ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA 329
los salmos y profetas, agradecer la alianza y la historia de sal-
vación, como cosa propia.
Jesús orante
En Jesucristo la oración recibe su forma plena de relación
filial: Dios habla y se da como Padre, el hombre es introducido
en la familia divina, escucha, habla y dialoga. Esa oración reco-
ge, prolonga y perfecciona los contenidos y las expresiones de
la antigua alianza. El Nuevo Testamento ha conservado el ges-
to repetido de Jesús orante, sus enseñanzas a los discípulos,
la oración de las comunidades primitivas, la oración de cada
cristiano en el cumplimiento de su misión. El NT es suficien-
temente homogéneo como para encontrar fácilmente la esencia
y los rasgos de la oración cristiana;, y variado como para dar
cabida a sus expresiones más importantes.
Jesús es orante por sí mismo: es Hijo, antes que maestro
y modelo. Vive en oración la realización constante y espon-
tánea de su condición filial: encuentra la expansión de su ser
en las relaciones con el Padre: alabanza, acción de gracias,
petición. Ha transcurrido largas horas, noches enteras, en ese
trato familiar. No es necesario averiguar en detalle el "con-
tenido" explícito de esos momentos. Con su sola existencia
repetida demuestran que en la vida del Señor ocupa el centro
la comunión explícita y prolongada con el Padre.
La oración de Jesús nace de su comunión con el Padre,
y está arraigada en su obra apostólica y en sus decisiones más
personales. Esta presencia con relieve en los momentos deci-
sivos ha llamado la atención de los evangelistas. Ora en los
momentos cruciales de la implantación del Reino; en el bau-
tismo (Le 3,21-22), en el Tabor (Le 9,28-35), en la elección
de los Apóstoles (Le 6,12-13), por la fidelidad de Pedro (Le
22,32), la "oración sacerdotal" (Jn 17), en el momento crucial
de Getsemaní (Le 22-42), en la cruz. La oración de Jesús se
mantiene viva y operante después de la muerte y resurrección:
en gloria, ora en y con la iglesia y las personas, adora e inter-
cede por los hombres (Hbr.).
He aquí algunos de sus rasgos: a) Es constante el apelativo
"Padre", el más apto para el diálogo, porque define a Dios
330 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
y suscita en el orante la actitud y gesto de encuentro confiado:
Padre, te doy gracias (Mt 11; Jn 11); Padre, pase de mí este
cáliz (Me 14,36); Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu
(Le 23,46). b) El Reino de Dios, como intención y disposición
básica, el cumplimiento de la voluntad divina en la historia
de la salvación y en la propia vida, c) Seguridad de que el
Padre siempre le escucha (Jn 11,41-42), incluso cuando con-
traría su voluntad humana, d) Ausencia completa de todo sen-
timiento de culpa y petición de perdón.
La oración de Jesús es modelo de la oración cristiana. Pero
no es la ejemplaridad el movente primordial de sus oraciones.
Mantiene actitudes y actividades orantes, como parte de su
ser y misión constantes, con anterioridad a toda intención de
dar ejemplo o doctrina a sus seguidores. Ora más largamente
de noche, cuando nadie le ve; sus oraciones públicas son muy
breves, las privadas se hacen interminables: da testimonio. Lo
contrario de los fariseos, muy rezadores en público, nulos en
privado: dan espectáculo.
Enseñanzas de Jesús
— El don y la gracia en primer lugar, antes que el precepto
y la enseñanza; de ahí nacen la capacidad y la osadía de orar.
Esa gracia es él mismo: "Cuanto pidiereis al Padre en mi nom-
bre, os lo dará. Hasta ahora no habéis pedido nada en mi nom-
bre; pedid y recibiréis, para que sea cumplido vuestro gozo"
(Jn 16,23-24).
— El Padrenuestro, oración cristiana por excelencia, seña-
la los contenidos y expresión en fórmula breve y universal:
es oración del Reino, de la comunidad, de cada persona, com-
pendia los rasgos de su ejemplo y de sus enseñanzas (Mt 6;
Le 11). El Padrenuestro debe ser orado y meditado incansa-
blemente por el cristiano que quiere aprender a orar o per-
feccionarse en su modo de oración. Ha recibido comentarios
innumerables de exegetas, teólogos y espirituales. Es oración
vocal y mental, meditativa y contemplativa, comunitaria y per-
sonal, íntima y social.
— El sermón de la montaña ofrece indicaciones abundan-
tes sobre la actitud orante del cristiano y sus expresiones exter-
1. ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA 331
ñas correspondientes (Mt 6-7). Que sea breve y sobria en pala-
bras y gestos; sencilla y en secreto, sin espectacularidad; con-
fiada, pues se dirige a un Padre deseoso de dar toda clase
de bienes; en nombre de Jesús, pues ahí está su fuerza espe-
cífica (Mt 18,19). Confirma en parábolas y modelos de relieve
esas mismas verdades de la oración cristiana. Siendo las pará-
bolas obra y creación del Señor, adquieren todo el valor de
enseñanzas directas. Las fórmulas de oración y los gestos atri-
buidos a los personajes de la parábola son originales de Jesús.
Así, por ejemplo: la viuda importuna y el juez inicuo; el publi-
cano y el fariseo, obra maestra en diez líneas (Le 18); el amigo
que alborota a media noche pidiendo panes (Le 11).
— Jesús suscita orantes, provoca oración en quienes tratan
con él: actitudes y expresiones de fe, amor, esperanza, ado-
ración, agradecimiento. Oración realizada, que tiene lugar en
torno a Jesús: le confiesan su fe, piden ayuda, dan gracias.
Por las reacciones del Señor, vemos qué actitudes y formas
de orar le agradan: hijo de David, ten compasión de mí (Bar-
timeo: Le 18); Señor, no soy digno de que entres en mi casa
(el centurión: Le 7); Jesús, acuérdate de mí cuando llegues
a tu reino (el buen ladrón: Le 23)
— En el diálogo con la samaritana (Jn 4) la oración es
vivida como "trato de amistad". Jesús toma la iniciativa para
dar confianza. Ella se desahoga, hablando de sus penas, de
sus deseos, de sus flaquezas, de su pueblo, de sus esperanzas.
Jesús va guiando la conversación, responde, aconseja, mueve
por dentro. Conclusión del encuentro: Jesús ha transformado
a la samaritana en su visión interior y en su conducta. En el
mismo sentido vale el diálogo con Marta (Jn 11).
— Una de las cualidades con que Jesús contradistingue
la oración cristiana es el secreto (Mt 6,5-6). No se trata de
secreto material, que nadie vea ni sepa que el cristiano ora.
La oración de Jesús tiene lugar con frecuencia delante de los
demás. Tomada literalmente, la norma del secreto parecería
condenar la oración pública y los rezos en comunidad. En otras
ocasiones recomienda el orar juntos. El secreto evangélico se
opone a la ostentación y espectacularidad, no a la simple visi-
bilidad. Aparte aclaraciones, en el texto aludido hay una clara
afirmación de la validez de toda oración sincera, hecha por
332 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
el creyente desde el fondo de su corazón y en soledad. Es
encuentro personal 5 .
Iglesia orante
La comunidad entera se siente comprometida en el encargo
de Jesús de orar siempre y no desfallecer. Es el nuevo pueblo,
redimido para dar a Dios el verdadero culto, para adorar y
glorificar comunitariamente, visiblemente, presentándose
como comunidad orante. Es más, el Nuevo Testamento ha
nacido en ese clima de oración y meditación comunitaria sobre
la vida y las palabras de Jesús. "El libro de los Hechos nos
permite asistir al nacimiento de la oración cristiana en el seno
de la comunidad de Jerusalén, tributaria todavía de la piedad
de Israel, pero consciente ya de lo que constituye su novedad" 6.
La primera imagen que tenemos del grupo cristiano, inme-
diatamente después de la Ascensión, es la de comunidad oran-
te: "Todos los apóstoles perseveraban unánimes en la oración,
con algunas mujeres, con María madre de Jesús, y con los her-
manos de éste" (Hch 1,14). "Perseverar en la oración" es una
expresión que se repite a propósito de la iglesia primitiva (Hch
2,42; 2,46-57; 5,12; 6,4). Es la expresión natural de su ser comu-
nidad, que celebra la eucaristía. Es oración vinculada estre-
chamente a los acontecimientos que está viviendo, a su obra
por la difusión del evangelio. Algunos casos salientes: la elec-
ción del apóstol (Hch 1,24-25), las persecuciones (4,24-30), la
institución de los diáconos (6,6), la comunicación del Espíritu
a los samaritanos (8,15), el envío de los misioneros (13,3). Estos
textos se refieren a la comunidad central de Jerusalén. Es la
que hace de madre, transmitiendo a las nuevas comunidades
el estilo de vida común y de oración frecuente.
Eucaristía y comunidad son la expresión visible y completa
de la oración cristiana. Pero la oración es una actitud que
acompaña al cristiano dondequiera que se encuentre, solo o
acompañado, con fórmulas establecidas o con los movimientos
5
Cf. J. DupoNT,/éíMS et lapriére liturgique: Maison-Dieu, 95 (1968), 16-49.
6 7
A. HAMMAN, La oración, p . 214. Cf. S. CIPRIANI, La preghiera nelNuovo
Testamento, p . 257; J. M. CASTILLO, Oración y existencia cristiana, Salamanca,
1969, pp. 205-223; P. HISDALE, Oración de San Pablo, Madrid, 1966.
1. ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA 333
de su corazón. La oración es para el cristiano un modo de
ser. Hay ejemplos numerosos y variados en el Nuevo Testa-
mento. El más significativo y desarrollado es el de san Pablo,
que insiste en la oración continua y además habla de su expe-
riencia.
San Pablo es maestro de oración cristiana, mística y apos-
tólica. En su vida y doctrina ha alcanzado la unidad de con-
templación y acción, de intimidad personal con Cristo y de
entrega sin reservas a la obra apostólica. Desarrolla: a) acti-
tudes y expresiones de acción de gracias, alabanza, petición;
b) presencia insistente en la predicación y en las cartas: doy
gracias a Dios, pido por vosotros, por que me libre; c) inculca
esa misma conducta a sus fieles: orad siempre, pedid para que
el Señor os libre o me ayude a testimoniar; d) relacionada
con su vida de apostolado, preocupaciones, progresos y retro-
cesos de las comunidades; e) se dirige a Dios, a Cristo per-
sonalmente, y no equivale a trabajo apostólico o caridad fra-
terna.
Tiene valor especial, porque realiza el ideal cristiano de
fusionar oración viva y caridad apostólica: es contemplativo-
apóstol en una sola pieza, ambas cosas en medida desbordante.
Logra una verdadera oración apostólica, en el sentido fuerte
de ambos términos. "Es legítimo afirmar con L. Cerfaux que
toda oración de Pablo orquesta su vida apostólica y toda su
vida apostólica se desenvuelve en la presencia de Dios. Hay
aquí una indicación metodológica que creemos de grande
actualidad: Pablo concibe su apostolado como anuncio de Dios
que nos salva en Cristo y como 'testimonio' que Cristo vive
ya en él invadiendo toda su existencia. Por consiguiente, la
oración, en cuanto vuelta consciente a la intimidad del propio
espíritu y encuentro vital con Cristo que es el alma de su obrar
y entregarse, pasa a ser, no una ayuda o medio de apostolado,
sino un componente esencial, una dimensión constitutiva" 7.
S. CIPRIANI,Lapreghiera nelNuovo Testamento, p . 257. Cf. M. MAGRASSI,
Bibbia e preghiera, Milano, 1973; L. BOUYER, Introduction á la vie spirituelle,
París, 1960, pp. 27-57: "La vie spirituelle et la parole de Dieu".
334 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
Biblia y oración
La palabra revelada es alianza y oración con Dios personal;
la oración es escucha y respuesta a la palabra revelada. En
oración es como mejor se lee y escucha la palabra bíblica: en
lectura textual, memoria de los hechos o iluminación contem-
plativa.
"Recuerden que a la lectura de la Sagrada Escritura debe
acompañar la oración para que realice el diálogo de Dios con
el hombre, pues 'a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escu-
chamos cuando leemos sus palabras' (San Ambrosio)" (DV 25).
"Los miembros de los institutos deben cultivar con asiduo
empeño el espíritu de oración y la oración misma, bebiendo
en las genuinas fuentes de la espiritualidad cristiana. Tengan,
ante todo, diariamente en las manos la Sagrada Escritura, a
fin de adquirir, por la lección y meditación de los sagrados
Libros, el sublime conocimiento de Jesucristo (Filip 3,8)"
(PC 6).
Puede hacerse en forma litúrgica, en comunidad orante,
en la interioridad personal. Es palabra de Dios, no conjetura
humana de lo que Dios pudiera o debiera decir o responder
en el diálogo. Dios la ha dicho y la sigue diciendo. La oración
litúrgica actualiza hechos y palabra de la S. Escritura con mayor
abundancia y relieve. En la oración personal, ha estado pre-
sente de manera constante y masiva la revelación bíblica: pala-
bras, misterios, hechos, personajes, etc., enriquecedor. De ello
se alimentaban las "meditaciones" en sentido tradicional, se
alimentaban de misterios y palabras de la revelación. Pero lo
hacían con tanto ropaje de discurso humano, que llegaron a
desvirtuar la fuerza original de la palabra divina.
La Lectio divina es una aplicación concreta de esta cen-
tralidad. Introduce un modo de animar la vida cristiana con
la palabra de Dios: escuchar, vivir, prolongar la oración cris-
tiana. De ahí brotan y se desarrollan las formas clásicas de
la oración cristiana: lectura, meditación, oración, contempla-
ción. Derivan todas ellas de la Palabra como su normal desen-
volvimiento. De ella ofrece L. Bouyer la siguiente definición:
"Es una lectura personal de la Palabra de Dios, mediante la
cual nos esforzamos por asimilar su sustancia; una lectura que
2. QUE ES ORAR 335
se hace en la fe, en espíritu de oración, creyendo en la presencia
actual de Dios que nos habla en el texto sagrado, mientras
nos esforzamos por estar presentes, en espíritu de obediencia
y de filial abandono a las promesas y exigencias divinas" 8.
2. Qué es orar
En el evangelio, la oración es vivida con una espontaneidad
que al creyente moderno no le es fácil repetir. Por exigencias
del análisis intelectual y psicológico, por presión de las con-
diciones de vida, esa actitud creyente tan sencilla y espontánea
se ha vuelto difícil y compleja.
Los libros de espiritualidad suponían sentimientos y evi-
dencias, que hoy ya no son evidentes para muchos cristianos.
Para mantener viva y operante la conciencia de ser hijo de
Dios, necesita el cristiano aclaraciones y decisiones generosas.
La teología espiritual necesita desmontar esa experiencia viva
e indivisible y analizar sus varios componentes teologales y psi-
cológicos. Con ayuda del discurso teológico y mistagógico, el
orante está en mejores condiciones de discernir la gracia y
ahondar su participación orante 9.
La oración cristiana revive y prolonga la estructura diná-
mica de la Revelación en sus tres componentes fundamentales:
elección y ofrecimiento gratuito por parte de Dios, acogida
y respuesta del hombre, alianza y trato permanente de amor
y fidelidad. Exactamente los mismos ingredientes encontramos
en la oración cristiana: Dios se dirige a la persona, la interpela
y capacita para la respuesta de amor, trato de amistad en múl-
tiples variaciones. El paralelismo resulta fecundo para la com-
8
Cf. J. CASTELLANO, Pedagogía de la oración cristiana, Barcelona, 1996.
Tiene un capítulo sintético y sugestivo sobre la "lectio divina" (pp. 105-120).
En p. 106 cita el texto de BOUYER.
9
J. M. CASTILLO, Oración y existencia cristiana, Salamanca, 1969;
A. GUERRA, Oración cristiana. Sociología-teología-pedagogía, Madrid, 1984;
AA. VV., Oración y vida cristiana, Madrid, 1977; J. D. GAITÁN, La oración
cristiana: RevEspir, 35 (1976), 7-31; X. PIKAZA, 25 temas de oración, Madrid,
1982; Ch. A. BERNARD, La priére chrétienne, Bruges, 1967; F. Ruiz SALVADOR,
Teología crítica de la oración personal: RevEspir, 30 (1971), 7-30; D. DE PABLO
MAROTO, Dinámica de la oración. Acercamiento del orante moderno a santa
Teresa de Jesús, Madrid, 1973.
336 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
prensión y la vivencia de la oración. Presentamos separada-
mente los tres momentos de la misma oración: gracia, respues-
ta, amistad 10.
a) Es gracia y don. Desde el punto de vista bíblico y teo-
lógico, la oración es, ante todo y sobre todo, un don: ¡somos
hijos! Dios nos ha hablado y nos ha dado el poder de escucharle
y dirigirle la palabra como a Padre (Jn 1,12). Se ha dignado
posponer su infinita dignidad y trascendencia. Conociendo la
condición humana de pobreza, necesidades y deseos, insiste
particularmente en lo que puede ser el "movente" psicológi-
camente más eficaz para la confianza y el diálogo: "Pedid";
es el primer paso para acercarse e iniciar el diálogo de amor
y amistad. Para poder hacerlo como creaturas, hijos, amigos,
se anticipa con el primero y máximo Don: envía a su Espíritu.
Esta es la conciencia primordial de quien entra en diálogo con
Dios. En el evangelio, la exhortación a la oración perseverante
no apela en primer lugar a la obligación; se apoya en la con-
fianza y seguridad de que Dios, siendo Padre, le ha de escuchar,
aunque esto le parezca increíble. Lo difícil para el cristiano
era, no el practicar la oración, sino el creer que efectivamente
Dios le concedía el poder increíble de dialogar con El y obtener
gracias.
Para mantener despierta la conciencia filial a esa comunión
constante, se añade el mandato, la "obligación". Es comple-
mento y estímulo, no raíz ni movente principal del trato con
Dios. Cuando el amor filial se debilita, y la obligación pasa
a primer plano, el don divino acaba convirtiéndose en penoso
deber. No es ya un privilegio gozoso, sino un penoso deber.
La palabra salvadora que pone en movimiento los resortes psí-
quicos y espirituales del sujeto no es: estamos obligados a orar;
sino esta otra más sencilla: se nos concede, podemos todavía
orar. Ese podemos es teológicamente más radical y psicoló-
gicamente más eficaz en muchos casos que el debemos. Porque
en aquél resuena la conciencia renovada de la filiación, que
es el mejor apoyo de la oración cristiana. Animados por la
palabra de Cristo, nos atrevemos a decir: Padre nuestro. La
oíación es una audacia, justificada solamente por el don divino.
10
J. CASTELLANO CERVERA, Revelación y oración cristiana: UISG, 76
(1988), pp. 41-56.
2. QUE ES ORAR 337
Un don difícil de mantener. Una y otra vez le vuelve a parecer
al hombre increíble que Dios le hable y le escuche con interés.
Le nace la tentación de callar, de no escuchar, de no decir
nada a Dios u .
b) Respuesta y empeño personal. La oración es gracia y
es arte: gracia que se recibe y arte que se practica y aprende.
Habiendo acentuado el don, debemos también recordar el
empeño humano correspondiente, para que se establezca ver-
dadero diálogo. El Don gratuito de la amistad divina y la obra
del Espíritu no son invitaciones a la indolencia. Vista desde
el lado nuestro, la oración implica participación del creyente,
disponibilidad, respuesta comprometida. "No os espantéis,
hijas, de las muchas cosas que es menester mirar para comenzar
este viaje divino, que es camino real para el cielo... Tornando
a los que quieren ir por él y no parar hasta el fin —que es
llegar a beber de esta agua de vida— cómo han de comenzar,
digo que importa mucho y el todo una grande y muy deter-
minada determinación de no parar hasta llegar a ella." Con
esa determinación santa Teresa anuncia la participación activa
del orante en la "de amistad". No se trata de un ejercicio o
práctica más o menos frecuente y prolongada, sino de un pro-
yecto de vida, que centra la existencia en hacerse y "ser siervos
del amor" u.
c) Trato de amistad. La comunicación de Dios y la acogida
del hombre crean el encuentro interpersonal de comunión per-
manente, en el plano teologal y psicológico. Jesús la califica
11
Cf. F. Ruiz SALVADOR, Teología crítica de la oración personal: RevEspir,
30 (1971), 12. "La oración es una gracia, un ofrecimiento de Dios. No comen-
zaremos, siguiendo a los reformadores, por una descripción de lo que el hom-
bre hace cuando ora. Evidentemente el hombre hace algo, actúa; pero para
comprender esta acción, es preciso comenzar por el final, es decir, hablar
en primer lugar de la favorable acogida de la oración... Oración que es a
la vez acto de humildad y de victoria. Tal acto nos ha sido mandado porque
se nos ha otorgado el poder de hacerlo." K. BARTH, La oración, Salamanca,
1969, pp. 23-24 y 34. Cf. también J. ELLUL, L'impossible priére, Paris, 1971,
pp. 107 ss.
12
SANTA TERESA DE JESÚS, Camino de perfección, c. 21, 1-2; Vida, 11,1.
"Por oración se entiende aquí aquel respiro total del ser creyente, por el
cual se reconoce, presencializa, abre, expresa y vive ante Dios. Filial, espe-
ranzadamente, con simplicidad y profundidad, en silencio afirmativo y en
palabra acogedora", O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Meditación teológica desdi-
España, Salamanca, 1970, p. 497.
338 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
en el evangelio con los rasgos del amor humano más profundo:
de hijos, de hermanos, de amigos. "No es otra cosa oración
mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas
veces a solas con quien sabemos nos ama." La definición de
santa Teresa tiene el mérito de convertir en amistad la vida
entera. En otras definiciones, la oración aparece como un acto
aislado, funcional, motivado por un beneficio recibido, una
necesidad sentida, etc. La oración de santa Teresa se justifica
por sí misma, se mantiene y prolonga indefinidamente por su
propio dinamismo, que es el amor, y por su historia de alianza,
vocación, misericordia, esperanza.
El trato de amistad oracional lleva la reciprocidad afectiva
de la amistad humana, pero no todos sus componentes sen-
sibles. Es amistad "teologal", en fe y en amor, que no lleva
la gratificación psíquica y sensorial de la amistad humana. En
fe tiene la seguridad de Dios presente que ama y escucha. Pre-
sencia amorosa, que a veces se vuelve oscura y dolorosa: "Vien-
do lo mucho que os va en tener su amistad y lo mucho que
os ama, pasáis por esta pena de estar mucho con quien es
tan diferente de vos." "Lo que podemos hacer nosotros es pro-
curar estar a solas, para que entendamos con quién estamos
y lo que nos responde el Señor a nuestras peticiones. ¿Pensáis
que se está callando, aunque no le oímos? Bien habla al cora-
zón, cuando le pedimos de corazón" 13.
Es presencia, comunión, amistad. No basta el sentimiento
religioso, para que haya oración. La adoración al Absoluto,
sin esperar respuesta o interesamiento, no cumple los requi-
sitos de la oración cristiana. La participación activa y pasiva
de Dios es elemento decisivo. En este punto se originan las
grandes purificaciones, cuando el hombre con todas sus fuerzas
es atraído por Dios, tiende a la unión y no puede vivir sin
El; si no "siente" acogida o respuesta, se abre el abismo. Lo
más duro de la noche oscura se debe precisamente a esta ora-
ción o amistad truncada, sin correspondencia aparente u .
13
Los dos primeros textos son de Vida, 8,5; el último de Camino de
perfección, 24,5. Comentario amplio y orgánico en Tomás ALVAREZ y Jesús
CASTELLANO, Teresa de Jesús, enséñanos a orar, Burgos, 1981; M. HERRAIZ,
La oración, historia de una amistad, Madrid, 1981.
14
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, II, 13,5; K. RAHNER, Palabras
d Siendo, San Sebastián, 1964.
2. QUE ES ORAR 339
d) Modalidades de la oración cristiana. Adoración, agra-
decimiento, petición... Estas y otras innumerables son las
modalidades que adopta el trato de amistad. Son actitudes pro-
vocadas por la naturaleza misma de la relación Dios-hombre,
por los varios acontecimientos y aspectos de su historia: ado-
ración, alabanza, acción de gracias, intercesión, arrepentimien-
to, ofrecimiento, petición, etc. Brotan espontáneas de la varie-
dad de dones, situaciones, experiencias. Se entremezclan o se
pasa de unas a otras como brotes de una misma gracia. Puede
predominar una u otra según vocaciones o experiencias. No
conviene, sin embargo, limitarse a una sola. En este contexto
variado de relación filial y de amistad se coloca la "oración
de petición". Es la que levanta mayor problemas y sospechas:
¿egoísta, inútil, alienante, mágica, pretenciosa y miraculista?
De todo ello puede ofrecer ciertas apariencias, e incluso mez-
clas; especialmente si se mira desde fuera de la fe y sin conocer
la confianza humilde y respetuosa del orante cristiano. Es la
modalidad más frecuente entre los que se acercan a Jesús en
el evangelio. Casi todos vienen a pedir algo. El Señor no se
muestra exigente y desconfiado frente a las motivaciones
humanas, cuando ve fe y confianza 15.
e) Oración de Cristo y el Espíritu en la iglesia. Hemos sim-
plificado la gracia y la experiencia oracionales, presentando
los tres elementos en forma descarnada: don divino, respuesta
humana, encuentro. Hay en esta comunión sencilla personas
implicadas, que ya hemos visto en la vida teologal. Intervienen
en toda relación, aun la más interior y secreta, de parte de
Dios y de parte del orante. Concretamente son: Jesucristo, el
Espíritu Santo y la iglesia. Basta hacer aquí una breve alu-
sión 16.
Jesucristo. Siempre y dondequiera que el cristiano ora, lo
hace en virtud de su incorporación a Cristo por el bautismo
15
Cf. X. PIKAZA, 25 temas de oración, Madrid, 1982. En tres capítulos
las clasifica así: 1. Oración e historia salvadora: confesión de fe, recuerdo
de Jesús, invocación del Espíritu. 2. Oraciones de exaltación: alabanza, ado-
ración, bendición, glorificación, acción de gracias. 3. Oración y realidad huma-
na: gesto penitencial, petición, entrega personal, súplica escatológica.
15
SAN AGUSTÍN, Enarraciones sobre los Salmos, 85,1, Madrid, 1966,
pp. 216-218. Para doctrina y bibliografía sobre la participación de Cristo y
del Espíritu Santo en la oración del cristiano, cf. J. D. GAITÁN, La oración
cristiana: RevEspir, 35 (1976), 16-24.
340 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
y en virtud de la presencia gloriosa permanente de Cristo, siem-
pre vivo para interceder por nosotros y con nosotros (Hbr 7,25).
En este sentido, el cristiano nunca ora solo, porque nunca está
solo. En su Hijo, Dios y hombre, el Padre nos dirige la palabra,
nos escucha y responde. La crisis de oración que sufren algunos
se debe a la pérdida del mediador. Oran por propia cuenta
y se preguntan alarmados: ¿me oye Dios o no me oye?; ¿hago
oración cristiana, o estoy provocando movimientos artificiales
en mi psicología? Sé que es Cristo quien ora en mí, y estoy
seguro que Dios le escucha y dialoga filialmente.
Espíritu Santo. El es quien actualiza y vivifica el trato filial.
San Pablo (Rom 8) le reconoce dos funciones primordiales:
a) hace tomar conciencia viva de la condición filial frente a
Dios Padre; b) El mismo pide en el hombre con gemidos indes-
criptibles lo que más conviene y el hombre no sabría pedir.
Más que asociarse a las intenciones del orante, le asume el
Espíritu y le incorpora a la propia acción divina. La verdad
dogmática de la oración en el Espíritu Santo se convierte en
experiencia inmediata para algunas almas.
La iglesia. Toda oración cristiana se hace en la iglesia, para
la iglesia, con la iglesia. La actual sensibilidad acentúa esta
dimensión en toda forma de oración, sea vocal o mística, en
asamblea o en soledad, a) El cristiano ora en la iglesia. Por
el mismo hecho del bautismo, el cristiano es miembro vivo
de la iglesia de Cristo, actúe en público o en privado. En este
sentido, no existe una oración privada entre cristianos, es decir,
no hay una oración que se pueda considerar "asunto privado"
de quien la hace o la omite. En virtud del bautismo y de la
confirmación, el cristiano es consagrado y fortificado para ofre-
cer en nombre de la iglesia el verdadero culto, b) La iglesia
entera ora en cada cristiano, se personifica en cada uno de
sus miembros, por el mismo hecho de la incorporación. No
solamente durante la celebración litúrgica, sino en toda su ora-
ción de alabanza, penitencia, súplica, etc.
Definiciones y ampliación
Muchas definiciones se han dado de la oración, completas
o parciales, atendiendo a las diferentes actitudes y motivacio-
2. QUE ES ORAR 341
nes que la origina. Algunas de ellas han entrado a formar parte
del acervo popular, por vía del catecismo o de los libros de
piedad. Ponen de relieve uno u otro aspecto. "La oración es
una conversación o coloquio con Dios" (san Gregorio Niseno);
"Hablar con Dios" (san Juan Crisóstomo); "Conversión de la
mente a Dios con piadoso y humilde afecto" (san Agustín);
"Elevación de la mente a Dios"; "La petición a Dios de cosas
convenientes" (san Juan Damasceno); "Elevación de la mente
a Dios para alabarle y pedirle cosas convenientes a la eterna
salvación" (santo Tomás); "Piadoso afecto de la mente dirigido
a Dios" (san Buenaventura)17.
Ciertas equivalencias indebidas dan lugar a confusión men-
tal y a abusos en la práctica. Configuramos ulteriormente la
naturaleza de la verdadera oración, aludiendo a ciertas acti-
tudes o actividades con las que indebidamente se la identifica.
Actitudes cristianamente auténticas pero diferentes en natu-
raleza y funciones.
La oración no es la caridad fraterna. En el Nuevo Testa-
mento y en teología cumplen funciones específicas y diferentes,
aunque responden a un mismo dinamismo teologal. La oración
incorpora la vida entera; por eso se dice que orar es vivir.
La caridad fraterna y el apostolado llevan elementos, como
pide su naturaleza teologal. Existe además una forma específica
de oración: la oración apostólica, el apostolado de la oración.
Sin embargo, tenemos que repetir: la caridad fraterna no es
la oración. Hay que afirmar esto, por respeto al evangelio y
a la naturaleza de las cosas. Ni el evangelio habla de orar a
la iglesia o a los hermanos. Podemos improvisar una "teología
ad casum", para paliar nuestras carencias y dificultades 18.
No es directamente apostolado, aunque sí tiene una dimen-
sión apostólica fundamental. La oración es de por sí obra válida
y primordial del cristiano, con anterioridad a los propósitos
y dinamismo apostólico que en ella pueda originarse. Para mí,
quien identifica oración con caridad fraterna es que no ha
hecho una verdadera experiencia de oración, y seguramente
tampoco de profunda caridad evangélica.
17
Estas y otras definiciones se pueden ver en S. GAMARRA, Teología espi-
ritual, pp. 162-165.
18
Cf. J. M. CASTILLO, Oración y existencia cristiana, pp. 168-179: "La ora-
ción no es la caridad fraterna".
342 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
No es trabajo y acción por amor de Dios. Las innumerables
formas en que se ejercita la vida creyente pueden orientarse
todas ellas en sentido de servicio, de amor, de agradecimiento,
etc. Pero son otra cosa y cumplen otras funciones.
No es interioridad, introspección, reflexión, encuentro consigo
mismo. Estas actividades primordiales del espíritu humano y
de la actitud creyente son tareas específicas. Les falta la dimen-
sión teologal, afectiva y comunional, para convertirse en ora-
ción cristiana.
3. El orante: actitudes y medios
Orar es en última instancia acto vital del hombre redimido.
Jesucristo y el Espíritu, la comunidad eclesial y la entera huma-
nidad participan y actúan en la oración del cristiano. Pero es
él quien personalmente encarna y realiza ese acto sencillo y
sublime que es la oración. Todos los análisis teológicos y espi-
rituales convergen en la persona orante, que a su vez es miem-
bro de Cristo e instrumento del Espíritu.
Por otra parte, el orante no es un producto espontáneo
de la naturaleza o de la psicología. No es fácil orar con eficacia
y gratuidad. Necesita gracia, ejercicio y cultivo. Para reapren-
der a orar con fervor y vigor, necesitamos analizar convicciones,
motivaciones y medios. Por otra parte, el exceso de auto-
observación corre peligro de disecar la comunión oracional en
el propio laboratorio interior. La mejor caridad y la mejor ora-
ción son "las que se ignoran", para volcarse totalmente en el
otro, gastando el mínimo de energías en introspección y con-
ciencia refleja. El creyente sencillo habla y escucha a Dios con
toda su alma, vida y corazón, sin "pensar" al mismo tiempo
que está rezando. Ora con todo el ser. Oración envidiable,
que las personas de cultura difícilmente alcanzamos a realizar.
El orante en primer lugar
Quien entra en comunión y diálogo con Dios es la persona
viva del orante, que goza de intensa representatividad. En la
actitud de oración, su "yo" posee valor multipersonal: hombre,
3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS 343
miembro de la iglesia, hermano de Cristo, miembro activo tam-
bién de una sociedad humana. En el orante obran Cristo, el
Espíritu, la iglesia. En él se hacen oración las ansias, las ale-
grías, los proyectos del mundo y de la historia. Si hay orante,
tendremos oraciones buenas, sea cual fuere su hechura psi-
cológica y literaria. Por el contrario, con oraciones bien com-
puestas jamás llegaremos a fabricar un orante. El orante cons-
tituye, después de Dios, el factor decisivo en toda actividad
y experiencia orante.
A la vitalidad orante del cristiano no se le dedican los cui-
dados que merece. Negligencia grave, si se compara con el
esmero puesto en fórmulas, ambientación, técnicas. Por moti-
vos diferentes, oración litúrgica y oración personal corren idén-
tico peligro: descuidar al orante y con ello vaciar de sentido
teologal y encuentro personal la oración. La ordenación litúr-
gica acumula lecturas, oraciones y gestos; pero no es raro que,
bajo ese cúmulo de oraciones, deje escapar al orante. También
la oración personal desequilibra su tratamiento, preocupada
y absorbida por temas, métodos, tiempos, obligaciones; con
peligro de ser cada vez menos oración y menos personal 19 .
Algunos se extrañan de que las mejores oraciones de la
tradición no les digan nada, cuando las utilizan para orar. Leen
la Biblia, rezan el Ángelus o el Rosario, leen un libro de medi-
tación, y todo las deja indiferentes, o a lo más, reciben la impre-
sión de una lectura interesante. El motivo es evidente y la dife-
rencia palmaria: de los salmos originalmente orados a los sal-
mos simplemente leídos es como pasar de lo vivo a lo pintado
o de la persona a su fotografía.
Originalmente los salmos han sido vividos, gritados, sufri-
dos, cantados, escritos, por personas que vibraban de acción
de gracias, de arrepentimiento, de admiración o protesta ante
la propia vida o la historia. Los salmos tienen alma. En la
19
En el período posconciliar, algunos grupos y comunidades redujeron
al mínimo las expresiones "obligatorias" de oración, dejando el resto a la
responsabilidad personal. El resultado no ha sido halagüeño. La iniciativa
individual en materia de oración se encuentra en pañales. Como medida pru-
dencial, vuelven a ayudar con el estímulo de la obligación. En la primera
fase de este proceso educativo a la oración se habló del problema y se hicieron
muchas propuestas de solución. Cf. J. M. CORDOBÉS, Ritmos personales ile
oración cristiana: RevEspir, 35 (1976), 101-123. El artículo pone en evklciu'iii
las dificultades; se demuestra menos consistente en las soluciones propucslns.
344 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
palabra del salmo se percibe el alma de un orante vigoroso,
que siente la vida, el misterio de su existencia, la presencia
y ausencia de Dios. A un orante así es normal que le broten
oraciones. Tomamos ese mismo salmo y lo ponemos en boca
de una persona que lo recita sólo por obligación o costumbre,
desde la atonía de una vida carente de espíritu y de sensi-
bilidad, y el salmo se convierte en momia, porque no hay sal-
mista ni orante que le inyecte pasión y experiencia de nueva
vida.
Las personas que se acercan a Jesús en el evangelio y entran
en vivo diálogo con el Señor lo hacen a partir de una expe-
riencia viva de gracia o miseria, que le comunican con todo
su ser y actitudes de fe, humildad, esperanza. Todo ello resulta
elocuente y convincente ante el Señor, porque brota de una
persona "orante". No espera Jesús a que formule y motive
su petición con largos razonamientos. Mira, escucha, siente y
actúa.
Actitudes
No se improvisa un orante, como puede hacerse con un
acto litúrgico o un encuentro de oración. Constituye un modo
de ser, de vivir, de tratar, que resulta de una existencia creyente
trabajada por la gracia. Su estructura básica es sólida y sencilla,
y se traduce en unas cuantas actitudes, que son al mismo tiem-
po gracia y virtud.
1. Condición y sentimiento filial. Es el primer elemento,
y destaca en el Padrenuestro, desde la primera hasta la última
expresión. Sentimiento tiene aquí alcance personal hondo y
envolvente. Evidentemente no se limita a tiempos de oración
o momentos festivos, sino que es vivido con fuerza en todo
momento, aunque luego emerge con mayor presencialidad en
determinadas expresiones. Como la amistad, que se expresa
en ocasiones, pero se vive de manera continuada, más allá de
la conciencia.
2. Vida teologal. Dinamismo fundamental de toda oración
cristiana, ya sea ésta actitud, ya ejercicio concreto y prolon-
gado. Fe: es luz, presencia, sentido de misterio ante Dios Padre
que nos habla y escucha, con misterios de la revelación o
3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS 345
hechos de vida personal, comunitaria, social. Amor: el amor
es todo en el trato de amistad, comunión, reciprocidad de don,
capacidad de entrega sin segundas intenciones, gratuidad capaz
de "perder tiempo" en sólo amar. Esperanza: pobreza con-
fiada, presentándose ante Dios con la propia persona al des-
nudo, desprendido de títulos y condecoraciones, con hechos
de miseria que implora su misericordia.
3. Interioridad personal. Indica la participación del creyen-
te con lo profundo de su ser, convencido y amante. Como en
un valor que casi "instintivamente" percibe como razón y raíz
de su vida. La interioridad teologal psíquica es un estilo de
vivir la entera existencia en profundidad, no momentánea con-
centración atencional.
4. Comunidad de iglesia. El orante es y arrastra, no sola-
mente toda su persona y existencia, sino la entera humanidad.
Es solidaridad profunda de acción de gracias, petición, arre-
pentimiento. No es necesario tenerlo cada vez presente con
intención refleja.
Disposiciones interiores
Ora la persona: 1. Con todo su ser: mente y corazón, enten-
dimiento y voluntad, imaginación y sensibilidad, sentidos exter-
nos, el cuerpo con sus gestos y sensaciones. 2. Con toda la
existencia concreta: proyectos y experiencias, ocupaciones y
preocupaciones, responsabilidades personales y colectivas, acti-
vidades religiosas y profanas, servicios e infidelidades. Con
todo ello, como es y como vive, se presenta ante Dios. 3. Con
todas las circunstancias históricas, culturales, ambientales.
a) Disposición habitual: en el modo de ser y vivir. Hay
disposiciones que se refieren a la vida entera de la persona,
a su modo de ser, vivir y obrar. La oración auténtica no es
actitud que se improvise a horario fijo, en días que la persona
está viviendo la jornada "en otra honda". A esto llaman los
espirituales "preparación remota", con término certero, pero
no suficientemente expresivo. No es que la existencia se viva
para "preparar" la oración de un momento determinado. La
existencia entera se vive en clave teologal ante Dios presente:
visión de fe, solidaridad de amor, dinamismo de la esperanza.
346 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
Entre las disposiciones subjetivas que favorecen el hecho ora-
cional, y alimentan la condición orante de la persona, se pue-
den destacar: la caridad fraterna, muy influyente en la oración;
desprendimiento, recogimiento, habitual e inmediato. Sin este
acompañamiento, la oración, si logra sobrevivir, se convierte
en gesto aislado, sin función y trascendencia.
b) Preparación inmediata. Facilita la aclimatación psico-
lógica y teologal. Incluso quien transcurre la jornada ocupado
en las cosas divinas y en los intereses del Reino vive pendiente
y disperso en tareas innumerables, cada una de las cuales pone
en ejercicio distintas facultades espirituales y psicológicas. De
ahí que sea necesario un tiempo de "transición" gradual, que
arrastre el espíritu y la sensibilidad: silencio, lectura interio-
rizante, distensión. De lo contrario, el espacio dedicado a la
oración se reduce a tiempo "cronológico" de reloj; sin llegar
a ser tiempo "psicológico" en que las facultades estén en con-
diciones de actuar la comunión teologal. No basta la voluntad
brusca para arrastrar y disponer el psiquismo.
c) "Entrar en oración ". Aun cultivando la disposición habi-
tual y preparación inmediata, el "entrar en oración" implica
cierta ruptura con el ritmo psíquico normal, y por tanto requie-
re un esfuerzo y sacrificio. Para "entrar en oración" se necesita
un salto, lo que se llama una "ruptura de nivel". De estar
actuando con la información, el discurso, el trato humano, el
trabajo manual o intelectual, el afán, la atención a cosas e ini-
ciativas, hay que pasar a actitud de encuentro, con predominio
de la conciencia trascendente, de cierta pasividad, del actuar
en fe y amor. Esto no es connatural a la psicología humana,
ni siquiera cuando se mueven en ambiente religioso. Este
momento crucial es el que bloquea la oración de muchos a
lo largo del día, aunque les sobre tiempo y sientan la necesidad.
La mayor dificultad frente a la oración no está en la falta de
tiempo, sino en carencia de vida teologal y de libertad interior
para "entrar" o "ponerse" en oración.
d) Deber y obligación. Formas y fórmulas, tiempos y luga-
res, prácticas privadas y oración pública, todo es objeto de nor-
mas y obligaciones, que les confiere regularidad, desarrollo
programado. Tienen la finalidad de avivar y dar cauce a la
vida teologal del orante, que así encuentra estímulos y opor-
tunidades para actuar. Que no quede a la espontaneidad, dis-
3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS 347
traída o indispuesta por quehaceres y ritmos que la absorben
en su totalidad. La "obligación" es una ayuda al orante con-
vencido para cumplir mejor su vocación y exigencia íntima.
Por los dos costados amenaza el peligro. La persona que
se acomoda pasivamente y "cumple", puede hacerlo por solo
respeto a la ley, anulando su vitalidad de orante: respeta los
tiempos de oración, pero no los llena. Quien no se acomoda
a los actos y estructuras por afán de autenticidad y libertad
personal, corre el peligro de convertir su oración en un gesto
de rechazo y de autonomía; y acaba por no hacer en serio
oración ni por obligación, ni por iniciativa personal.
La problemática al respecto es importante, tanto para la
teología como para la pedagogía de la oración. Pienso en el
"cumplimiento" del "oír" la misa dominical: ¿se ora y celebra
la eucaristía, o se cumple la obligación y el precepto? Pienso
también en los religiosos, sacerdotes y movimientos, que cuen-
tan en sus expresiones de oración diaria en privado y en común
con el factor subsidiario de la "obligación". ¿Actúa como esti-
mulante o como suplente? Todo esto da lugar a problemas
delicados de conciencia y de psicología que comporta el tema.
No parece que la dificultad se afronte con claridad y con res-
ponsabilidad efectiva, no sólo teórica20.
Condiciones ambientales
El hecho oracional necesita concreciones de tiempo, lugar,
ambiente, para su normal despliegue o ejercicio. Al ser gesto
o actitud íntimamente personal, la oración se halla vinculada
y vibra con todas las condiciones internas y circunstancias exter-
nas de la persona y de su existencia. Lo acabamos de ver. Deno-
minamos condiciones a ciertos factores ambientales o subje-
tivos que la actitud orante requiere para su normal despliegue
o ejercicio. En este sentido, forman el clima favorable e influ-
20
Peligro o carencia frecuente y grave. Cf. F. RUIZ-SALVADOR, Teología
crítica de la oración personal: RevEspir, 30 (1971). La belleza y la dignidad
del "orante" en las pinturas de la antigüedad cristiana está reflejada en su
actitud-postura de total abertura y entrega: alabanza, ofrecimiento, inter-
cesión; más que en las fórmulas eventuales que pueda utilizar. Cf. H. LB-
CLERQ, "Orant-Orante", en Dictionnaire de Archéologie Chrétienne, 12/2,
pp. 2291-2322 (con numerosas ilustraciones).
348 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
yen poderosamente en el desarrollo de la vida de oración.
Todos estos medios y situaciones necesitan discernimiento y
educación prolongada21.
— Lugares. Para la oración breve e informal, todos los
lugares ofrecen oportunidad para captar la presencia del Señor,
recibir su inspiración, dirigirle la palabra, el pensamiento y el
corazón. Como lugares posibles. Para oraciones explícitas y
prolongadas, es bueno conocerse y escoger, cuando es posible,
lugares y tiempos adecuados: el templo, el campo, la familia,
la habitación. Aprender a orar en lugares de propia elección
y en los que tenemos por ley o comunión fraterna.
— Tiempos. Tiene relieve e influjo saber organizar el tiem-
po: que sea tiempo oportuno, aprovechable y aprovechado, no
solamente duración. Se trata de orar efectivamente a lo largo
de una hora, no simplemente de estar una hora en el lugar
de la oración. La expresión sería: oración de una hora, mejor
que una hora de oración. Otra tarea de aprendizaje es aprender
a orar en todo tiempo, y saber organizarse los espacios per-
sonales que uno necesita, y cuándo está impedido para la par-
ticipación en comunidad. La iniciativa orante en este caso no
tiene por objetivo primordial "suplir la ausencia", sino orar
en espíritu y verdad como le pide el evangelio y la vocación.
21
El acierto y la madurez teologal está en tomar estos medios en lo
que son: mediaciones teologales, tratarlas con fidelidad y trascendencia. Hay
quien se apega a ellas y las absolutiza; otros viven en variaciones continuas
de "turismo espiritual". San Juan de la Cruz, atento a la sustancia de fe
y amor que alimenta la oración cristiana, avisa refiriéndose a lugares y otros
medios: La sujeción al gusto de lugares y condiciones "le causa no acomodarse
a orar en todos los lugares, sino en los que son a su gusto; y así, muchas
veces faltará a la oración, pues, como dicen, no está hecho más que al libro
de su aldea". "De esto es cosa provechosa usar, cuando luego enderezan
a Dios la voluntad en olvido de los dichos lugares, así como para ir al fin
conviene no detenerse en el medio y motivo más de lo que basta. Porque,
si procuran recrear el apetito y sacar jugo sensitivo, antes hallarán sequedad
de espíritu y distracción espiritual; porque la satisfacción y jugo espiritual
no se halla sino en el recogimiento interior. Por tanto, estando en el lugar,
olvidados del lugar, han de procurar estar en su interior con Dios, como
si no estuviesen en el tal lugar. Porque, si se andan al sabor y gusto del
lugar, más es buscar recreación sensitiva e inestabilidad de ánimo que sosiego
espiritual" (Subida del Monte Carmelo, II, ce. 41 y 42). Cita larga, que no
sabría reducir. Donde él dice "lugar", se puede poner cualquier otro ambiente
o recurso.
3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS 349
— La comunidad, además de su valor sustancial de iglesia,
tiene también aspecto de "factor ambiental". Puede haber pre-
ferencias dentro de los espacios de libertad. Pero conviene
aprender a orar en las varias condiciones, para ser libre y hacer-
lo igualmente cuando las circustancias obliguen a orar en soli-
tario a quien lo hacía siempre en comunidad, o viceversa.
Hablamos de "condicionamientos" en sentido negativo,
cuando esas ayudas ambientales esclavizan a la persona, que
no sabe actuar en cuanto le falta alguno de ellos. Las con-
diciones ambientales son un factor educativo indispensable,
liberando la oración de caprichos e inconstancia. Si le falta
el lugar habitual, el horario obligante, el ambiente de su gusto
o costumbre, ya no sabe orar, ni tiene fuerzas para crear con
su propia iniciativa el tiempo y el clima de comunión personal
con Dios. De condiciones favorables degeneran en condicio-
namientos esclavizantes.
Formas y fórmulas de oración
La riqueza del orante se expresa y se traduce normalmente
en formas y en fórmulas, que dan cauce a la gracia y a la
vitalidad preexistentes o en vías de germinación. Estas adhieren
a la experiencia misma, de manera que la imprimen y la expre-
san. Hay una gama infinita de posibilidades, que cada orante
inventa y ensancha en conformidad con su gracia y psicología.
Hay vocaciones y carismas. Fuera de eso, quedan espacios
amplios abiertos al desarrollo de la oración personal: oración
mental y vocal, contemplativa y meditativa, arrepentimiento
y acción de gracias, etc. Aun cuando se deslinden y separen
en el esquema, en la experiencia se juntan y funden normal-
mente.
Los defensores extremistas de la espontaneidad se asustan
con sólo oír hablar de formas. En realidad, la experiencia de
oración espontáneamente va creando o escogiendo formas
habituales para consolidarse. Lo espontáneo es el recurso a
ciertas formas y fórmulas que la persona va descubriendo y
configurando como más afines a su experiencia. Mientras que
la continua variación e innovación implica refinamiento, y es
menos espontánea de lo que parece. Como orientación, voy
350 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
a señalar algunas de las formas que ha ido elaborando la sabi-
duría espiritual durante siglos. Antes de nada, conviene dis-
tinguir entre formas y fórmulas, aunque unas y otras son heren-
cia de la tradición. Unas y otras son de la mayor importancia
y constituyen el tejido de nuestra oración cotidiana, personal
y comunitaria.
a) Formas de oración: Indican las configuraciones o moda-
lidades espirituales, psicológicas o somáticas que adopta la ora-
ción del cristiano, al hacerse real y concreta. Sin que uno lo
procure, en cuanto se pone a orar, le sale una forma u otra.
La forma de oración no es un esquema teórico previo o molde
vacío, en el cual deba el orante forzosamente encerrar su expe-
riencia. La forma da concreción a la actitud orante, y con ello
fuerza y realismo. En espiritualidad se habla de oración con-
templativa, meditativa, vocal, etc. Las formas de oración se
crean como variaciones constantes de la gracia al contacto con
las personas y las circunstancias. Son por tanto configuraciones
que toma la oración misma en su libre desarrollo, no moldes
que la coarten. Tienen importancia teológica y sobre todo
pedagógica.
b) Fórmulas de oración: Así se denominan las "oraciones"
fijadas verbalmente, que recogen una expresión espontánea
anterior, o han sido simplemente escritas para que a conti-
nuación sean asumidas y convertidas en oración por el orante
o por la comunidad. Las oraciones comunitarias (no sólo en
comunidad) se desarrollan a partir de fórmulas: Padrenuestro,
celebración eucarística, los salmos, el Ángelus, el Rosario, la
Salve, etc. El cristiano orante escucha y habla a Dios apoyán-
dose en diferentes fórmulas, con textos ya existentes, oraciones
que otros consignaron. La oración oficial de la iglesia es casi
toda ella de carácter bíblico. Y la particular de las personas,
también; con algunas oraciones de la tradición espiritual.
Constituye el tejido de nuestra jornada orante. La totalidad
de nuestras oraciones litúrgicas y comunitarias están hechas
de fórmulas fijas, casi siempre las mismas, o con recurrencia
periódica de algunas. Incluso las oraciones devocionales han
cristalizado en fórmulas fijas. Eso quiere decir que las fórmulas
se han incorporado inseparablemente a nuestra oración, o
nuestra oración a esas fórmulas; que el orante vive de ellas,
y no solamente las utiliza. Para el orante cristiano, su ayuda
3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS 351
resulta absolutamente indispensable, por motivo eclesial y por
razones personales. No puede inventarse a diario las expre-
siones mentales y verbales de su comunicación con Dios. La
fórmula es un pozo de vida teologal.
"En primer lugar, la fórmula está siempre a nuestra dis-
posición y nos aguarda, incluso en los momentos en que no
somos capaces de decir nada a Dios, cuando estamos cansados,
obtusos, desazonados. En lugar de atormentarnos inútilmente
buscando expresiones, puede nuestros corazón, sin dar vueltas
en vacío, empezar inmediatamente con lo que deseaba, que
es hablar con el Padre. Las fórmulas bien hechas sirven también
como medio de educación espiritual. En general, han sido com-
puestas con los sentimientos de espíritus grandes, profundos,
de ancha visión. De este modo, nos ayudan a salir un poco
fuera de las pequeneces y el egoísmo en que nos encierran
con frecuencia las oraciones personales. Aun siendo la fórmula
una expresión ardiente del alma que por primera vez la ha
compuesto, puede convertirse en ceniza en labios de quien sim-
plemente la usa. Esta necesita infundir a la fórmula nueva vida
propia" 22 .
Son manifestaciones de la gracia y expresiones del orante
en su comunión. Traducen en formas, tiempos, hechos y gestos
concretos la comunión. Pertenecen al plano de las mediaciones,
que el orante tiene a disposición. Son productos de un orante
anterior, para servir de ayuda a otros orantes que quieran ser-
virse de ellas para actualizar y encarnar su encuentro con Dios.
Las oraciones bien hechas recogen una vida santa condensada.
Se comprende su valor mistagógico y utilidad.
De ahí la gravedad teológica y espiritual del tema, que ordi-
nariamente no recibe atenciones proporcionadas a su influjo.
¿Es pérdida, ganancia, inercia, creatividad? Tanto la liturgia
como la teología dan por tarea fácil y presupuesta la perso-
nalización orante de esas fórmulas, y se entretienen en pon-
derar su belleza y densidad, su dignidad como oraciones de
Cristo y de la Iglesia. Es un descuido u omisión que "sobre-
vuela" el frecuente vaciamiento real y espiritual de las fórmulas
oracionales, por falta de identificación del orante en que se
hacen vida y oración actual.
22
F. M. MOSCHNER, Introduzione aliapreghiera, Roma, 1960, pp. 156-157.
352 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
Formalismo y formulismo
En la S. Escritura hay ejemplos abundantes, personales y comu-
nitarios, de las posibles y aun frecuentes degradaciones de la oración.
Un hecho que se repite y se comprueba tantas veces en la historia
de la espiritualidad y de la piedad cristiana. Algunos de esos defectos
tienen nombre conocido: rutina, gesto vacío, fórmula mecánica, pre-
sencia física sin corazón. Debería ser éste uno de los capítulos fun-
damentales del programa de "formación espiritual" y "pastoral de
la espiritualidad", propuesto para todos los cristianos, de la que hoy
tanto se habla. Afecta a toda clase de oraciones ya escritas, sean
litúrgicas o devocionales. En la Biblia misma encontramos los repro-
ches de Dios al pueblo y a las personas que utilizan "oraciones bíbli-
cas" en sus rezos personales y en las celebraciones solemnes del tem-
plo. Del peligro de vacío y abuso no se salva nadie.
Esas actitudes integran lo que podríamos llamar la "autenticidad
orante". Más que luchar contra las distracciones o ciertas omisiones
ocasionales, lo que debe hacer el orante cristiano es revisar críti-
camente su actitud básica: ser o no ser orante. Adopta con frecuencia
ciertos disfraces que desvirtúan la oración desde su misma fuente,
porque destruyen al orante. Por tibieza o costumbre, puede perder
poco a poco la calidad teologal y vivencial de la oración, para quedar
reducido a una serie de contrafiguras.
Enumeramos algunos de estos disfraces: a) "conferenciante":
acreditado en temas de oración, pero incapaz de detener el discurso
y olvidarse de los demás, para encontrarse con Dios en amor personal;
b) "rezador": recita salmos y textos, oraciones de otros, todo lo que
esté mandado, pero no les inyecta alma y vida, porque no tiene nada
personal que tratar con Dios; c) "lector": del breviario, del misal
y de todas los libros que le pongan delante, pero no los ora ni lo
que está leyendo se lo dirige a Dios; d) "número" de una comunidad,
que está con todos, sigue al grupo y hace lo que le encarguen, pero
personalmente no tiene nada que comunicar con el Señor.
Tanto las actitudes y disposiciones del orante como los medios
que utiliza se prestan a quedar reducidos a rito o grito, a moldes
vacíos. Son formalismos, cuando se trata de gestos y observancias
sin correspondencia de actitud teologal; formulismos cuando se repi-
ten fórmulas en sí bellas y significativas, sin que el orante les inyecte
nueva vida personal y comunitaria.
4. IGLESIA EN ORACIÓN 353
4. Iglesia en oración
Iglesia orante, iglesia en oración, oración de iglesia o en
iglesia. Son diferentes expresiones de una misma realidad pri-
mordial: el hecho y la necesidad de que toda la iglesia y todos
en la iglesia mantengan viva e influyente la comunión de fe,
amor y esperanza con Dios. Para ello disponemos de una varie-
dad ilimitada de expresiones comunitarias y personales, con
sus contenidos de misterio y de participación eclesial. Me limito
a poner de relieve algunos aspectos de contenido y vivencia,
en que la teología espiritual puede ofrecer luces y mistagogía
apropiada.
La intención principal de estas reflexiones es ayudar a que
haya comunidad orante y cristianos orantes y sea auténtica ora-
ción en contenido-experiencia-expresión. Que ore la comuni-
dad y que ore cada uno, con todos los recursos a disposición.
En segundo lugar, tendremos en cuenta prioridades e inter-
dependencias entre las diferentes modalidades en que la ora-
ción cristiana se realiza.
La tarea pedagógica de la espiritualidad actúa en doble
dirección. A partir del cristiano hijo de Dios y orante, de sus
actitudes y circunstancias, escoger o crear las expresiones y
formas de oración más adecuadas. Y también, a partir de las
oraciones ya elaboradas en la Biblia y en la tradición de la
iglesia, educar a los orantes para que las actualicen vitalmente
en espíritu y verdad. Como queda dicho, lo decisivo es que
haya orante, comunidad y persona, y que se exprese teologal
y psicológicamente con todos los medios y la libertad que le
ofrecen el evangelio y la iglesia.
Oración evangélica: variedad deformas
En el evangelio encontramos gran variedad de formas y
expresiones de oración, en Jesús mismo y en quienes le rodean.
El mismo se expresa en diferentes tonos y circunstancias: de
alabanza o petición, en público y en privado, en el templo o
en el monte, solo y con sus discípulos.
En el NT, no resaltan las antinomias (comunitaria y per-
sonal, en grupo o individual), como sucede posteriormente en
354 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
la liturgia y en la espiritualidad. La S. Escritura ofrece viven-
cias, fórmulas y modos de expresión orante en todas las formas
y tonalidades. Jesús abre cauces con su vida y su palabra: a) En
secreto: "Cuando oréis, no seáis como los hipócritas, que gustan
de orar en... las plazas, para ser vistos de los hombres. Tú,
cuando ores, entra en tu aposento, cierra la puerta, y ora a
tu Padre, que está en lo secreto" (Mt 6,5-6). b) Dos o tres
juntos: "Si dos de vosotros conviniereis sobre la tierra en pedir
cualquier cosa, os la concederá mi Padre, que está en los cielos.
Porque donde están dos o tres congregados en mi nombre,
allí estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,19-20). Esta puede
hacerse en pequeño grupo o entre dos. c) M Garizín ni Jeru-
salén: los dos con plena validez; cada uno con su función y
estilo; ninguno en exclusiva.
"No es que Jesús condene con estas palabras (Mt 6,5-6)
la oración pública o comunitaria, que más bien recomienda,
como veremos luego (cf. Mt 18,19-20). Lo que condena es la
actitud y el espíritu de ostentación con que la hacían los fari-
seos. Sin embargo, va más allá de la condena y hace una invi-
tación positiva a la oración que se realiza en el secreto del pro-
pio corazón, en el silencio del propio aposento, o en el reco-
gimiento de nuestras iglesias, cuando todo calla alrededor de
nosotros y la palabra de Dios más fácilmente puede penetrar
en la intimidad de nuestra alma. De hecho, la oración, incluso
cuando se realiza comunitariamente, es siempre un encuentro
'personal' con Dios: las situaciones, las necesidades, los pro-
blemas, los sentimientos, las tristezas y las alegrías de mi vida
son algo irrepetible, que me compromete directamente sólo
a mí mismo; los demás viven situaciones diferentes, con reac-
ciones diferentes. Precisamente necesitamos a veces encontrar-
nos a solas con Dios, e incluso gritarle nuestro sufrimiento y
nuestra alegría" 23.
La oración cristiana se ha venido diversificando según
aspectos y acentuaciones. En la práctica actúan entremezcla-
23
S. CIPRIANI, La preghiera nel Nuovo Testamento, Milano, 1970,
pp. 193-194; J. DUPONT, Jésus et la priére liturgique: Maison-Dieu, 95 (1968),
16-49; M. LACONI, La preghiera solitaria di Gesú: Sacra Dottrina, 14 (1969),
25-60; id., La preghiera privata nei testi del Nuovo Testamento: Seminarium,
21 (1969), 632-653: preghiera privata di Gesü e del díscepolo, dottrina del
NT sulla preghiera privata. Se puede ver, en la Ordenación general de la liturgia
de las horas, 5 ss., las múltiples manifestaciones de la oración de Jesús y
de sus discípulos.
4. IGLESIA EN ORACIÓN 355
dos: a) elementos predominantes: litúrgica, personal, afectiva,
vocal, comunitaria; b) contenidos varios: alabanza, súplica,
acción de gracias; c) ambiente: tiempo, lugar, compañía;
d) carismas: oración contemplativa, apostólica, expiativa.
Estas clasificaciones ofrecen a personas y grupos posibi-
lidades prácticamente ilimitadas de expresar su experiencia
multiforme. No hay para qué imponer una forma u otra, y
menos obligar a todas. La espiritualidad antigua y la teología
moderna gastan demasiado tiempo y esfuerzo en marcar jerar-
quías y grados, superioridades y contrastes entre formas de
oración cristiana. Antes era entre mental y vocal, meditación
y contemplación. Ahora se repite el conflicto en otros términos:
entre comunitaria y personal, silenciosa y compartida, bíblica
y no bíblica, litúrgica y no litúrgica.
Lo que llamamos formas son también elementos de toda
oración cristiana, que es o puede ser al mismo tiempo: eclesial
y personal, contemplativa y vocal, por el Reino de Cristo y
por las pequeñas tareas de cada día, de tiempos largos y de
minutos breves, en la iglesia y en la calle, con el canto o el
silencio, en la comunidad celebrativa y en la soledad callada.
Todo puede ser auténtico, si es encuentro con Dios y con Cris-
to; si es filial y fraterno al mismo tiempo.
Queda por valorizar y educar la oración de esa mayoría
inmensa de cristianos que con dificultad se dirigen a Dios sir-
viéndose de los recursos elementales que tienen a la mano:
un pensamiento, media palabra salida del corazón, una fórmula
aprendida en la infancia, etc. Estos recursos y estilo son los
que predominan en el evangelio; no así en los libros de teología
y de espiritualidad.
Dispersión y conflictos
Liturgia, teología espiritual y piedad popular están acos-
tumbradas a trabajar cada una con sus propios objetivos,
medios, jerarquía de valores y esquemas. La espiritualidad ha
desarrollado cuidadosamente formas y "grados de oración":
oración vocal, mental, meditativa, afectiva, recogimiento, con-
templación. Proyecto orgánico, que presta buenos servicios leo-
lógicos y pedagógicos. Inexacto, cuando pretende establecer
356 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
leyes y categorías de valor moral. El predominio de una u otra
de estas formas depende con frecuencia de cultura o de estilo,
no de mayor o menos calidad espiritual. Las formas "inferio-
res" persisten, simplificadas, en los estadios de contemplación;
y al contrario, las más altas se anticipan en expresiones simples.
También la liturgia tiende a hacer comparaciones, marcar
diferencias y jerarquías, en términos de dignidad, valor eclesial,
calidad. Acentúa el contraste y la comparación. Existe efec-
tivamente un orden de valores objetivos entre las varias "ora-
ciones"; pero no es el único criterio para establecer categorías
en los varios "orantes". Un cristiano del campo u obrero indus-
trial no pueden centrar su oración diaria y experiencia ora-
cional en las lecturas de la "lectio continua", que oyen muy
discontinuamente y no llegan a relacionar.
"Merece la pena subrayar el hecho: estos textos (los cate-
cismos protestantes) no mencionan ninguna diferencia entre
la oración individual y la oración en común, en asamblea. Para
los autores de los diferentes catecismos, el hecho es muy simple:
se fijan en la iglesia, en nosotros, es decir, los miembros de
la comunidad que forman un conjunto. Pero distinguen tam-
bién a las personas que constituyen ese conjunto. No puede
uno preguntarse si son los cristianos, o si es la iglesia la que
ora. No existe alternativa, porque son los cristianos, es decir,
la iglesia; la iglesia son los cristianos. No puede haber oposición
entre ambos. Tal vez la señal de que existe una enfermedad
en la iglesia sea el hecho de que puedan plantearse problemas
como éstos: ¿cómo puedo orar en mi cuarto por mis nece-
sidades espirituales? Y la iglesia, por su parte, ¿cómo puede
orar? Comienza entonces a manifestarse un interés particular
por la oración en la iglesia, por la 'cuestión litúrgica'. ¿No es
esto indicio de enfermedad? Para los reformadores no existe
'cuestión litúrgica': se ora en la iglesia y en casa. No se preo-
cupan de hacer una distinción entre la oración privada y la
oración en comunidad. Lo que les interesa es la necesidad de
orar y de orar bien. Quizás habría que tener presente una
advertencia. El signo de cierta debilidad espiritual consiste en
poner el acento en cosas secundarias"24.
Esa misma tendencia a hacer comparaciones y contrastes
se deja sentir en el ambiente católico. En lugar de afirmar
24
K. BARTH, La oración, Salamanca, 1969, pp. 14-15. Debidamente modi-
ficada, la observación puede tener validez universal. La misma fusión existe
4. IGLESIA EN ORACIÓN 357
las diferentes formas en su valor y funciones, se las enfrenta.
Con ello se dificulta la comprensión de las varias formas de
oración evangélica y su armonización. El primer paso es afir-
marlas todas con verdad y estima en su propia función y valor
teologal. Personal y comunitaria, litúrgica y espontánea, son
modalidades auténticas de oración evangélica; y con frecuencia
componentes de un mismo acto de oración.
En el conflicto de competencias y dignidades, la piedad
popular ha realizado su propia síntesis con estilo peculiar. Por
un lado, toma las fiestas y la celebración litúrgica de los mis-
terios como base. Por otra parte, hace propios muchos ele-
mentos de la espiritualidad, traduciéndolos en prácticas per-
sonales y de grupo, que le sirven para alimentar la devoción
de cada día en tantas situaciones informales 25 .
Ante la dispersión subjetiva y objetiva, la teología espiritual
tiene como tarea prioritaria reencontrar la unidad, no sólo
entre los ortodoxos: cf. J. D. MEANY, M. CAREY, Psychology and "The prayer
ofthe heart": Review for Religious, 29 (1970), 822-823.
25
"Defecto redaccional". En su expresión y lenguaje, algunos documen-
tos y libros de teología y de espiritualidad caen en un defecto, que delata
residuos de polémica. Afirman la validez cristiana de la oración personal,
pero lo hacen de manera adversativa, en forma de tolerancia o "concesión"
benévola. Dos ejemplos en documentos del período conciliar. 1. La Sacro-
sanctum Concilium (n. 13) recomienda encarecidamente los ejercicios de pie-
dad; pero con dos restricciones: "a condición de que sean conformes a las
leyes de la iglesia"; y recordando siempre que "la liturgia está muy por encima
de todos ellos". Dos afirmaciones fundadas y evidentes, pero que no tenían
por qué figurar aquí como restricciones en la misma frase que afirma el valor
cristiano de esos ejercicios. Es una evidencia recordada fuera de lugar; como
lo sería, en la misma frase que afirma el valor de las leyes de la iglesia,
repetir constantemente que eso a condición de que estén conformes con el
evangelio, el cual está por encima de todas las leyes eclesiásticas. 2. Otro
ejemplo similar: Aunque la oración hecha en oculto y cerrada la puerta es
necesaria..., con todo, la oración comunitaria tiene una especial dignidad {Or-
denación general de la liturgia de las horas, n. 9). La afirmación es material-
mente exacta, redaccionalmente impropia, poniendo restricciones y condi-
ciones a las palabras de Jesús y a lo que él quiere directamente recalcar:
la oración "en oculto y a puerta cerrada" es un signo de autenticidad cristiana,
sin compararla en ese momento con otras formas cristianas igualmente váli-
das. Parecen "residuos" del antiguo contraste, hoy superado. La intención
primordial del evangelio, como la nuestra hoy, es armonizar las varias formas
de oración auténtica, con sus respectivas funciones y jerarquías, y educar
para el ejercicio de todas ellas. Los dos textos de Mateo a que alude (MI
6,5-7; 18,19-20) figuran en el evangelio como expresiones plenamente válidas
ambas de la oración del cristiano: el Padre escucha vuestra orniión en el
358 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
entre las varias "formas" de oración, sino entre los "orantes"
que utilizan unas y otras, y en cada grupo o persona que las
mezcla para orar toda su existencia. En abstracto, las orien-
taciones son fáciles de formular: a) Integrar: La primera nece-
sidad y consigna es hacer que la actitud teologal y la expresión
orante impregnen la totalidad de la existencia cristiana; para
ello, hay que valorar y potenciar cualquier manifestación y abrir
posibilidades, para que cada cristiano pueda orar "según su
caudal de espíritu", b) Crear armonía jerárquica entre las varias
formas de oración en comunidad o en soledad, litúrgica o de
grupo informal. Se ayudan y potencian mutuamente.
Oración litúrgico-personal
En materia de oración cristiana, urge completar y concretar
los pasos que se vienen dando por caminos de unidad. La teo-
logía, la pastoral y la espiritualidad lo están pidiendo y pro-
curando. La liturgia se confirma como eje de todo este movi-
miento. Provee de palabra divina, misterios de Cristo, comu-
nidad eclesial, expresión sacramental. Como contenido, reva-
loriza los elementos esenciales y por consiguiente se benefician
todas las formas de oración en que aquéllos intervienen. Como
sensibilidad, significa un potenciamiento de la oración cristiana
en todas sus dimensiones y manifestaciones.
"El Sumo Sacerdote de la nueva y eterna Alianza, Cristo
Jesús, al tomar la naturaleza humana, introdujo en este exilio
terrestre aquel himno que se canta perpetuamente en las mora-
das celestiales. El mismo une a sí la comunidad entera de los
hombres y la asocia al canto de este divino himno de alabanza.
Porque esta función sacerdotal se prolonga a través de su iglesia
que sin cesar alaba al Señor e intercede por la salvación de
todo el mundo, no sólo celebrando la Eucaristía, sino también
de otras maneras, principalmente recitando el Oficio divino"
(SC 83).
a) Oración litúrgica aporta cuatro elementos fontales y de
absoluta prioridad. 1. Jesucristo Adorador del Padre y Salvador
aposento privado; y lo mismo hace cuando oráis dos o tres juntos. ¿Por qué
separar y contraponer lo que el evangelio ha unido?
4. IGLESIA EN ORACIÓN 359
del mundo, con su misterio de la vida-muerte-resurrección,
actualizado en la Eucaristía. 2. La palabra de Dios encuentra
el marco apropiado en este contexto cristológico y eclesial, que
la anuncia y realiza al mismo tiempo. 3. La iglesia orante, incor-
porada a Cristo, es convertida en familia de creyentes y orantes.
4. Con especial carácter de testimonio: todos unidos en la ora-
ción y en el partir del pan.
b) Litúrgica y personal. La dimensión teologal personal
forma parte de toda oración litúrgica y eclesial. Son dos ingre-
dientes, antes que dos formas de lo mismo. La oración litúrgica
es vivida con plena identificación personal; y la oración per-
sonal es vivida en referencia a los misterios de Cristo y cele-
braciones de la iglesia.
"Dado que la vida de Cristo en su cuerpo místico perfec-
ciona y eleva también la vida propia o personal de todo fiel,
debe rechazarse cualquier oposición entre la oración de la Igle-
sia y la oración personal; es más, deben ser reforzadas e incre-
mentadas sus mutuas relaciones. La meditación debe encontrar
un alimento continuo en las lecturas, en los salmos y en las
demás partes de la Liturgia de las Horas. El mismo rezo del
Oficio debe adaptarse, en la medida de lo posible, a las nece-
sidades de una oración viva y personal" (Pablo VI, Cántkum
laudis). "La oración hecha en oculto y cerrada la puerta, que
es necesaria y debe recomendarse siempre, la realizan los
miembros de la Iglesia por medio de Cristo y en el Espíritu
Santo" ("Ordenación General de la Liturgia de la Horas", n. 9).
Son textos escritos con sensibilidad litúrgica y espiritual.
c) Comunidad de personas orantes. La persona es com-
ponente esencial y propio de la oración litúrgica, no un prés-
tamo de la oración personal. Es la persona la que ora en la
comunidad reunida o en la iglesia universal. Ni la forma garan-
tizada, ni la acción de Cristo sacerdote suplen la participación
personal del orante. Fórmulas y ritos son medios de oración,
no oración. Jesucristo, el Espíritu y la iglesia oran en la persona
orante y a través de su oración. Para orar comunitariamente
no basta estar en el grupo.
"El hecho de que Cristo y la iglesia estén implicados en
esta oración como sujeto principal de la misma no se enlieiule
en sentido mecánico: como si bastase emitir las fórmulas como
360 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
un gramófono, o realizar el gesto sagrado como un autómata,
para actuar sin más la 'iglesia que ora'. En ese caso la alabanza
eclesial no pasa por mis labios. Sigue existiendo, pero sin contar
conmigo. La iglesia —que no se debe reducir a una abstrac-
ción— tiene necesidad de la participación íntima de cada uno
para alimentar su diálogo con Dios. Si yo verdaderamente rezo,
la iglesia asume mi oración como suya, y yo me convierto en
el arroyo que desemboca en el cauce del río. En cambio si
yo no oro íntimamente, la iglesia no puede asumir una oración
inexistente. En la hipótesis que ningún miembro de la asamblea
orase, la oración litúrgica no se lleva a cabo en esa celebración.
Porque no puede ser 'litúrgica', si no es oración" 26.
d) Oración comunitaria "en privado". Conviene partir de
hechos reales, para aclarar nociones. La oración litúrgica por
excelencia, concretamente el "rezo de las horas", es rezada
"en privado" por la mayoría de los sacerdotes, que en este
caso ejercen la representación eclesial más acentuada. Este
hecho relevante obliga a suavizar contrastes y afinar razona-
mientos teológicos y vivencias espirituales. Esto significa que
"oración en privado", litúrgica o no litúrgica, no deja por ello
de ser eclesial. Es oración litúrgica, se "recomienda" hacerla
en común; de hecho, se hace en privado.
e) Oración privada en "comunidad". Hemos visto oracio-
nes litúrgicas en privado. Ahora vemos que existe oración pri-
vada "en comunidad". Otra situación que obliga a reflexión
teológica y a precisar nociones. Muchas de sus oraciones per-
sonales los religiosos las hacen juntos y silenciosos en comu-
nidad, coincidiendo en tiempo, lugar y ambiente de comunión.
La oración en común tiene su valor propio. Existen oraciones
en grupo, compartidas o silenciosas.
f) Formar orantes. La función mistagógica forma parte de
toda oración comunitaria y personal, litúrgica o no litúrgica.
Toda oración, al entrar en comunión con Dios, abre nuevos
caminos a la relación. Es un criterio de autenticidad. ¿La ora-
ción de comunidad educa y suscita orantes personales? ¿Ex-
presan y aportan los orantes su riqueza personal a la oración
de comunidad? Oración litúrgica y personal, en soledad o en
comunidad, tiene las mismas necesidades y los mismos peligros.
Todas ellas están expuestas en la práctica a rutina y a degra-
lb
M. MAGRASSI, Sacrificio di lode, Milano, 1973, p. 86.
4. IGLESIA EN ORACIÓN 361
dación de la experiencia teologal: las manifestaciones popu-
lares, la meditación personal sin vida, los salmos corales de
mera recitación, las celebraciones litúrgicas de espectáculo y
solemnidad postiza. La historia de la liturgia, de la piedad
popular, de los rezos monacales, está cargada de ejemplos y
enseñanzas al respecto.
Oración y oraciones del pueblo cristiano
Cuando en espiritualidad se trata de oración cristiana, hay
que pensar en términos de vida y de personas, de "vivencia
efectiva" de la comunión teologal (el "vissuto cristiano"). Para
ese fin, se escogen o crean las formas que lo expresan y fomen-
tan. La iglesia real está formada, en máxima parte, por esa
multitud de creyentes que hemos llamado el pueblo cristiano.
No conocen en rigor los avances a que han llegado por un
lado la liturgia y por otro la espiritualidad. Sin embargo, rezan
y oran, algunos mucho. La piedad popular ha encontrado un
camino o sendero propio, con elementos de liturgia y de espi-
ritualidad organizada, a los que añade creaciones y adapta-
ciones propias. Esta es la oración que hace no solamente esa
"gente sencilla", sino, lo que es más grave, el noventa por cien-
to de los cristianos y miembros de la iglesia viva. El dato es
como para que lo tomen mistagógicamente en serio tanto la
teología espiritual como la teología litúrgica.
1. Celebración eucarística. La celebración eucarística es la
oración oficial de la iglesia, con todos sus valores: adoración,
alabanza, expiación, agradecimiento, súplica, etc. El pueblo
cristiano ha participado con fe y devoción, incluso cuando no
entendía la lengua. Pero algo más se puede esperar. El lenguaje
del pueblo advierte y marca las diferencias de experiencia y
de participación: "oír misa", "oír el sermón", "rezar el rosario",
"hacer el viacrucis". a) Prácticamente no reza en las partes
centrales de la misa: desde la presentación de las ofrendas has-
ta el final de la "Plegaria eucarística"; reanuda su participación
activa al final, b) Las lecturas y la "homilía" acaparan toda
la atención y la novedad ("oír el sermón"); con peligro de qui-
tar relieve y atención a los momentos decisivos de la celebra-
ción; y además desconoce el sentido y la secuencia de oraciones
362 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
en la Plegaria eucarística. c) La motivación predominante de
precepto y obligación debilita la participación espiritual.
2. Oración litúrgica. Todos los cristianos oran en la iglesia
y como iglesia. La oración litúrgica es su máxima expresión.
De litúrgico sólo tiene los sacramentos, especialmente la euca-
ristía. El pueblo cristiano como tal no dispone, fuera de la
eucaristía y los sacramentos, de oraciones litúrgicas propiamen-
te dichas, ni está habilitado para decir las que existen. La "li-
turgia de las horas", oración de la comunidad, la pueden rezar
los sacerdotes, religiosos y algunos grupos preparados para
ello; no es asequible al pueblo cristiano. Hay posibilidad de
responder a esa exigencia, ampliando el número de oraciones
o ejercicios con validez litúrgica. Esa tendencia va en corres-
pondencia con la anterior de ampliar la capacidad litúrgica
a todos los fieles. Sería de escasa eficacia que se reconociera
a todos esa función, si luego las fórmulas fueran únicamente
aquellas que se adecúan a las comunidades religiosas. Nece-
sitan convalidarse ejercicios de piedad populares, como puede
ser el vía crucis, ciertas formas de adoración del Santísimo.
Es donde realmente se encuentra el pueblo y expresa su visión
de la vida, su alabanza a Dios por la redención. La constitución
SC, aun reconociendo el valor de tales ejercicios, no ha sido
suficientemente decidida para reconocerlos (SC 13). Desde
entonces, la teología y la historia de la liturgia han dado gran-
des pasos 27.
3. Ejercicios de piedad. "Se recomiendan encarecidamente
los ejercicios de piedad del pueblo cristiano, con tal que sean
conformes a las leyes y a las normas de la Iglesia" (SC 13).
Las oraciones del pueblo cristiano reciben comúnmente el
nombre de ejercicios de piedad, prácticas de devoción, etc.
Ambas denominaciones están devaluadas. "Ejercicios piado-
sos" es calificación positiva, y al mismo tiempo pobre y gené-
rica, y en cierta medida descalificante. Es el equivalente de
las "prácticas de devoción". Entre ellos se cuentan: Rosario,
27
Cf. S. MARSILI, "Liturgia e non-liturgia", en Anamnesis: I, La liturgia
momento nella storia iella salvezza, Torino, 1974, pp. 137-156. "Una oración
es ya litúrgica en virtud de su contenido y de su calidad interior, en cuanto:
a) presenta el misterio cristiano en todas sus dimensiones; b) con los mismos
términos con que Dios lo anuncia, es decir, con lenguaje bíblico o inspirado
en la Biblia; c) siguiendo los ritmos del tiempo." M. MAGRASSI, Sacrificio
di lode. Milano, 1973, p. 33.
5. ORAR DÍA Y NOCHE 363
Viacrucis, las tres Avemarias, el Ángelus, etc.; y los actos o
celebraciones en que tales ejercicios se realizan. Todas ellas
se pueden orar en grupo o personalmente, según inspiración,
experiencias o necesidades.
Su verdadero nombre es oración, oraciones, las que el pue-
blo cristiano reza y sabe rezar. El nombre "oración/oraciones",
que se aplica a la expresión litúrgica, comunitaria, de grupo,
compartida, se puede y debe dar también a las expresiones
orantes del pueblo cristiano: "oraciones del pueblo cristiano".
¿Qué diferencia hay entre decir prácticas piadosas y llamarlas
"oraciones del pueblo cristiano"? Puede ser una misma rea-
lidad y, sin embargo, la calificación es muy diferente, a nivel
teológico y pastoral. "Oraciones": son oraciones cristianas en
sí mismas, se rezan con fe y amor todos los días, para dar
gracias, pedir perdón y ayuda a Dios, para expresarle nuestra
fe, en cualquier situación.
Han sido y siguen siendo oraciones del pueblo cristiano,
porque en ellas y con ellas la gente ora y reza, no solamente
escucha o responde "amén". Se expresan a su estilo de imá-
genes y sentimientos. Estas expresiones de la oración cristiana
han tenido gran expansión en la historia de la iglesia, y han
alimentado la fe y el amor de los creyentes durante siglos. En
una experiencia viva de esta intensidad y calidad, debemos con-
fesar que actúa el Espíritu Santo más allá de lo que nosotros
mismos sabemos decir. Estas personas creen y dialogan con
Dios: un Padrenuestro, un Avemaria, un momento de rodillas
ante el crucifijo o en la iglesia. ¿Podemos reducir toda esa
riqueza teologal a simples "ejercicios de piedad" y "prácticas
devocionales"? Desde la teología espiritual, pienso que es más
acertado decir que, cuando el pueblo reza el Padrenuestro y
las tres Avemarias por la mañana y por la noche, es que ha
encontrado la fórmula popular de sus "Laudes" y sus "Vís-
peras".
5. Orar día y noche
Son incontables los estilos y formas que la espiritualidad
pone a disposición del orante. Ahora me limito a presentar
brevemente tres formas de oración, que más comúnmente uli-
364 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
lizan quienes cultivan la dimensión orante de la vida cristiana.
Son tres formas que se complementan y se alimentan mutua-
mente. Están garantizadas todas ellas por su rica tradición y
eficacia actual. Admite cada una de ellas variedad de estilos
y se adaptan fácilmente a situaciones, carismas y experiencias
personales. Actúan compenetradas, aunque ahora las presente
separadamente, para mejor caracterizarlas.
Oración vocal, meditación, lectura, etc., pueden constituir
para muchas personas la base o fuente de oración contem-
plativa. Y las varias modulaciones (acción de gracias, alabanza,
arrepentimiento, etc.) constituyen frecuentemente componen-
tes o momentos de una misma oración. Cabe también utilizar
unos días unas, y otros, otras. Antes que grados, tales moda-
lidades son formas a la libre disposición de quien tenga gracia
y disposiciones para realizarlas esporádica o habitualmente.
Los esquemas de progresión sirven para la pedagogía oracio-
nal, no para cortar posibilidades.
A. ORACIÓN DE VIDA
Toda oración auténtica, sea litúrgica o contemplativa, inclu-
ye la vida entera del orante. Ahora doy ese nombre, "oración
de vida", a una forma concreta, en que la inclusión es más
explícita y caracterizante, porque tiene lugar en el contexto
de la existencia corriente y con los materiales que ésta ofrece.
Se compone de vida concreta y sensible, por lo que desaparece
el vacío de la pura religiosidad o diálogo de fe que asusta a
algunos. Aquí todos los elementos se tocan, como la verdad
de la existencia cotidiana.
Esta oración está sirviendo de cauce al creyente moderno
para estimular y dar salida a sus capacidades orantes. Le enseña
a utilizar la vida real, las cosas, personas y hechos como centro
del diálogo con Dios. Este ambiente le resulta denso y a la
mano, sin necesidad de mucho discurso interior. Se le hacen
difíciles las expresiones que requieren interioridad, atención
prolongada y otras actitudes que tiene casi olvidadas. Pueden
practicarla eficazmente personas que carecen de arrestos para
mantener regularmente la oración formal prolongada. La
encuentran significativa aun aquellos que no ven sentido en
el "diálogo" con Dios.
5. ORAR DÍA Y NOCHE 365
La oración de vida es práctica, adherente, breve. En su
contenido real, es prolongación de la oración litúrgica y de
la contemplación, llevando a la vida real el misterio represen-
tado en la celebración. En su dinámica y estructura, goza de
mayor libertad de movimiento y adherencia a la vida real. Cual-
quier tiempo y lugar es bueno; vale cualquier palabra o grito
o movimiento del corazón.
Mas no sirve solamente para quienes rehuyen la interio-
ridad y el diálogo cara a cara. Resulta útil y aun necesaria
a los mismos que se mueven a sus anchas en la interioridad,
en la contemplación callada, en la celebración litúrgica. Tienen
que enriquecerse con el acercamiento teologal a la existencia.
Por otra parte, esas mismas personas viven en la tarea cotidiana
del trabajo manual o mental, en la relación humana con el
mundo o con la comunidad. Por lo mismo, la mayor parte de
su vida se desarrolla fuera de los actos religiosos.
Oración en situación
Es la que brota de un hecho o de una situación que se
está viviendo, y toma de ellos sus contenido y formas de expre-
sión. Puede ser un hecho profano, susceptible de vivencia teo-
logal. Situaciones de ese género se cuentan por cientos: un
viaje y sus incidencias, la compañía, el trabajo, un encuentro
importante o casual, el incidente gozoso o doloroso, una gracia
interior, la vista de un paisaje, una desgracia propia o ajena,
una persona en angustia, la inocencia o el sufrimiento de un
niño, entradas y salidas, el recreo o la fiesta, en fin, los com-
ponentes de la tarea diaria. Hay también situaciones sociales
y comunitarias que afectan a su fe y vocación con interpela-
ciones hondas, que llevan a contemplación evangélica y com-
promiso histórico. En el apostolado se ofrecen mayores y mejo-
res oportunidades que en situaciones profanas. Ahí la presen-
cia y los planes de Dios se hacen más cercanos y perceptibles.
La relación de fe y amor entra en la estructura misma del
acto que se está cumpliendo. El apostolado más directamente
suscita oración por su misma naturaleza: el mensaje que trans-
366 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
mite, la persona de Cristo que representa, la finalidad salvífica
que se propone, las resonancias que le llegan de esa labor28.
Contenidos y expresión. De la situación misma toma en pri-
mer lugar los contenidos de gracia y experiencia interior. Se
encuentra con Dios en las situaciones y ora desde ellas. Ahí
está su peculiaridad. No es una oración abstraída o de libro
que se haga durante un viaje. También esto vale evidentemen-
te, pero no es lo propio de esta forma. Aquí la oración se
alimenta de su circunstancia: personas, cosas, hechos, el sen-
tido de las vidas que se cruzan con la nuestra. En su tratamiento
o aprovechamiento de la realidad profana descubre valores que
están allí en la realidad misma. Hace explícito su fondo de
eternidad, pertenencia a los planes de Dios. También la expre-
sión se adecúa a las situaciones que la despiertan o provocan:
gestos, posturas, reacciones. Una oración durante el juego, el
trabajo, la fiesta o el viaje no tiene por qué expresarse juntando
las manos o poniéndose de rodillas. Si le falta flexibilidad de
adaptación, pierde dinamismo, desentona en la vida real, y se
vuelve teatral y empalagosa.
Exigencia teologal. Todo lo que tiene de sencillez en la adhe-
rencia a los hechos y en los mecanismos psicológicos hay que
compensarlo con claras exigencias en el campo teologal. No
requiere esfuerzo de atención, imaginativa, memoria, porque
es breve y tiene delante los hechos vivos. Basta mirar. Pero
es necesario cultivar la lectura en dimensión de fe, y el acer-
camiento en actitud de caridad, y de esperanza y operatividad.
La vida teologal está en coger los hechos en su raíz y sentido,
en su finalidad divina. Vive la entera existencia como búsqueda
del rostro de Dios y de su voluntad, con sinceridad y desinterés,
con todas las implicaciones y consecuencias.
Para ello separa la corteza de espectáculo, comodidad o
incomodidad que procuran. Separa igualmente la interpreta-
ción corriente que da de los mismos la mentalidad del tiempo
28
En esta línea se han publicado recientemente numerosos libros. Entre
ellos, M. QUOIST, Oraciones para rezar por la calle, Salamanca, 1965; A. ARA-
DILLAS, La oración de hoy, Madrid, 1960; id., La oración de todas las noticias,
Madrid, 1966; Meditando entre semáforos, Estella, 1967; R. DE ANDRÉS, Ora-
ciones siglo xx, Madrid, 1969; J. M. LLAMOS, Plegarias de situación, 2 vols.,
Madrid, 1968. En el sentido de historia y compromiso, cf. A. GUERRA, Lucha
y contemplación en tres tiempos: Liberación, Bonhoeffer, Petición: RevEspir,
'i5 (1976), 33-61.
5. ORAR-DÍA Y NOCHE 367
y el uso que de ellos hace. Y exige la superación del propio
egoísmo, que gusta de mirar a todo, gritar, criticar, pero sin
asumir parte de la culpa y transformarse. Si falta ese proceso
de depuración, la oración se convierte en divagación sobre los
acontecimientos de la jornada, o en fomento de curiosidades,
enfados, pasiones. Todas las situaciones son susceptibles de
ser oradas, a condición de que se conviertan en experiencia
teologal. La situación humana, por sí sola, puede exhalar un
grito, nunca una oración 2y.
Llevar la vida a la oración
El encuentro imprevisto y fugaz de la oración en situación
pide prolongaciones. Oración de vida es la que tiene por con-
tenido hechos o situaciones de su vida concreta, sobre los que
el orante vuelve más detenidamente en momento de oración
ambientada. Se asemeja a la oración de situación por lo que
se refiere a contenidos. La diferencia está en que la oración
de vida lo hace en tiempos aparte, antes o después de los acon-
tecimientos, y de manera más detenida. Puede ser al principio
o al final de la jornada, durante el examen de conciencia o
en días de retiro. María conservaba en su corazón los sucesos
de Jesús y volvía lenta y repetidamente sobre ellos.
Está motivada por la plenitud e insuficiencia de la oración
en situación. Las situaciones y experiencias se suceden una tras
otra rápidamente, no dejan tiempo ni fuerzas para enfrentarse
con ellas creativamente, descifrar todo su mensaje y aprovechar
su riqueza teologal y existencial. En el atropello de los acon-
tecimientos no hay disposición de ánimo para descubrir su ver-
dad. Para remediar ese defecto se escogen tiempos especiales
para volver despacio con fe y amor sobre la vida, desentra-
ñando su contenido, mensaje, exigencias.
29
La escritora Dorothee Sólle se queja de que se sigan usando ciertas
formas de oración cristiana. Con todo el sufrimiento y la opresión que hay
en el mundo, parece "burla" dar gracias a Dios y cantar Aleluya: "Lo único
que legítimamente podemos rezar son lamentaciones." Cf. F. J. STI-INMIT/.,
Danksagung unter Illusions-Verdacht. Gedanken zu einem scheinbar neuvn pro-
blem: Geist und Leben, 44 (1971), 408-424; G. PENZO, La preghiera política
di Dorothe Sólle: Cittá di Vita, 29 (1974), 17-28.
368 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
Guarda mucho parecido con la meditación, pero es distinta,
o más concreta por su adherencia a la vida, por su objeto más
limitado. De hecho, esta forma de preparación o prolongación
del compromiso con una mirada de fe resulta aceptable y sig-
nificativa a personas y autores que no dan especial valor reli-
gioso a la oración personal prolongada. Para quienes cultivan
la oración personal, esta forma les ayuda a poner dinamismo
en ciertas meditaciones de puro discurrir ineficaz.
"Quizá para el clero, en lugar de la recitación formalista
de sus rezos, sería mejor la comunión diaria y entonces, gracias
a la iluminación de la realidad que la presencia de Cristo en
la comunión proyecta sobre el pan diario y el vino de la vida,
puedan emplear el tiempo, mientras se encuentran todavía en
el templo, en reflexionar sobre lo de cada día, las obligaciones
difíciles del día, las reuniones y la gente con que va a ser emba-
razoso encontrarse, la carta complicada, el periódico de la
mañana. Permitir que la luz de la verdad ilumine estos asuntos,
que la presencia de Cristo llegue a ellos antes de comprome-
terse. Permitir que 'la totalidad, prestando una total atención',
se dirija hacia ellos; y así se lograría que el modelo de nuestra
meditación fuera el modelo de nuestro compromiso" 30.
Eso mismo se puede hacer después de los sucesos, cuando
no pudieron ser previstos o desbordaron todas las previsiones.
Es más que un simple examen de conciencia o un propósito.
Se trata de una verdadera oración sobre la vida, que se con-
vierte en alabanza, adoración, perdón. Se encuentra con Dios
en los hechos, más que consigo en la introspección. El prag-
matismo de este tipo de reflexión tiene sus límites, pero no
cabe duda que aporta un elemento apto a fecundar las formas
de oración tradicional.
B. MEDITACIÓN ORANTE
Las formas de oración cristiana se exigen y se ayudan unas
a otras. La oración de situación nos lleva a la reflexión de
vida, que es ya una modalidad de lo que llamamos meditación.
30
D. RHYMES, La oración en la ciudad secular, Salamanca, 1969,
pp. 99-100.
5. ORAR DÍA Y NOCHE 369
La meditación oracional ha tenido influjo intenso y duradero,
gran relieve en la práctica y en la reflexión espirituales. Su
importancia se debe al hecho de haber sido considerada la
forma más eficaz y asequible para iniciar de manera ordenada
el camino de la oración mental; en contraste con la contem-
plación, grado superior para uso de personas avanzadas en el
proceso oracional. Quien aprende a meditar bien recorrerá las
demás etapas por una ley interior del desarrollo. De ahí los
cuidados que se dedican a este primer momento. Por sus
estructuras y características, se presta mejor al análisis doc-
trinal y también a la elaboración de métodos.
Otro factor ha influido en las atenciones particulares que
la meditación ha recibido en los últimos siglos... Cuando las
normas de vida de grupos de vocación y espiritualidad cul-
tivadas (religiosos, sacerdotes, etc.) hablan de oración mental,
sea comunitaria o personal, y establecen tiempos y modali-
dades, se refieren implícita o explícitamente a la "meditación".
Se comprende que la meditación haya triunfado y sufrido los
avatares de la oración mental en esos ambientes31.
Nociones y estructura
En tres sentidos se utiliza más frecuentemente el término
"meditación": 1) discurso, reflexión, razonamiento intelectual;
2) reflexión de fe sobre misterios o verdades salvíficas: la teo-
logía; 3) discurso o reflexión religiosa en comunión de amor:
oración meditativa. De esta última principalmente hablamos
ahora. Como forma de oración que es, lleva los componentes,
todos los componentes de la oración cristiana, no solamente
de reflexión. Empezamos por una "definición" de la medita-
ción en sus rasgos esenciales, como se ha entendido y prac-
ticado en la historia de la espiritualidad: Reflexión amorosa pro-
longada sobre verdades reveladas y hechos de historia salvífica,
en orden a su asimilación en la mente, el corazón y en toda
31
S. GUERRA, "Meditación", en NDE, pp. 1218-1236 (bibl.); L. G. BENA-
VIDES, Para una meditación más vivificante, México, 1973; G. LERCARO, Méto-
dos de oración mental, Madrid, 1961; J . B. LOTZ, Méditer, Paris, 1969;
AA. W . , Nuovi metodi di meditazione, Roma, 1970 (Meditación en forma
de coloquio); A. M. BESNARD, "Méditation et vie moderne", en AA. VV„
Lafoiau creuset, Sherbrooke, 1971, pp. 279-293.
370 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
la existencia del orante. Aclaramos brevemente los principales
términos.
Reflexión-amorosa-prolongada. "Reflexión" es actividad
peculiar de toda meditación, sea religiosa o filosófica. El dis-
curso se ordena a la búsqueda de la verdad dentro de sí mismo
y en la historia de salvación, para confrontarse con ella el suje-
to. Crea convencimiento personal, principios de acción y con-
tacto con personas y realidades de la salvación. "Amorosa":
Al tratarse de oración y encuentro de amistad, el amor juega
papel decisivo en contexto oracional. Eso no quita que se pueda
hacer reflexión cristiana en sentido teológico o filosófico, fuera
de la oración. "Prolongada": Con esto la distinguimos de los
buenos pensamientos, la luz que brota en una oración de situa-
ción.
Sobre verdades reveladas y hechos salvíficos. Es lo que se
llama tema o temas de meditación. "Verdades reveladas": La
temática ofrece mucha amplitud. Entre las verdades reveladas
están los misterios de Dios, el evangelio, la vida de Cristo,
y tantos hechos significativos de la Biblia. "Hechos de historia
salvífica": son verdades que tocan a la persona desde dentro.
Los hechos de la historia salvífica quieren ampliar la perspec-
tiva, incluyendo hechos de la propia vida, de la ajena, de la
historia contemporánea.
En orden a asimilar y transformar. La finalidad queda sufi-
cientemente clara, pero con cierta amplitud. No es necesario
que haya propósitos concretos o frutos inmediatos para ser
meditación auténtica. Muchas transformaciones se llevan a
cabo lentamente y en profundidad a nivel de criterios, opciones
fundamentales, cambios en la jerarquía de valores. Esto vale
más que un propósito o la práctica de una virtud, aunque no
se produce ni se aprecia en una sola vez.
Al ser acto prolongado y profundo, tiene necesidad de
ambientación. Ciertos requisitos le vienen de ser oración,
encuentro con Dios. Es un clima religioso, dominado por su
presencia. En el punto de partida mismo se renueva la con-
ciencia de ello: actitud de escucha, petición de ayuda, de per-
dón para que el Espíritu quite los obstáculos del corazón. Esa
misma línea de presencia se mantiene a lo largo del desarrollo
y vuelve a destacar en cuanto la reflexión da paso al amor.
()lras exigencias se deben a que es un acto total de la persona.
5. ORAR DÍA Y NOCHE 371
Esta debe imponerse una cierta ascesis para conservar la liber-
tad disponible para el encuentro y sus consecuencias. Prepa-
ración remota y próxima, dice la tradición. Como quiera que
se entienda y se realice, es necesidad primaria. Intentar hacer
actos tan graves como éste de la oración, sin una disposición
correspondiente de la persona y de la vida, no tiene sentido.
Funciones de la meditación
Las funciones deben ir antes que la estructura, ya que ésta
se organiza en vista de los objetivos que se propone alcanzar.
La meditación corre peligro de refinar sus propios mecanismos,
sin saber muy claramente lo que se pretende realizar con ellos.
Un montaje sofisticado y costoso para elaborar productos
imprecisos e irrelevantes. Este peligro ha sido real en la his-
toria, y se está repitiendo hoy con nuevas técnicas y carac-
terísticas. Sufre decadencia la meditación como acto de refle-
xión sapiencial humana, y también como forma de oración cris-
tiana. Las técnicas con que se intenta rehabilitarla sirven para
grupos especializados; y necesitan remodelaciones profundas
para convertirse en oración cristiana. Sus objetivos pueden
formularse en línea teologal, contemplativa, antropológica:
1. Responder a la profundidad de la palabra divina, escrutando
sus misterios: María conservaba en su corazón y meditaba las
palabras y los hechos que percibía a su alrededor. 2. Hacer
que esas verdades conocidas se apoderen de la mente y del
corazón, se conviertan en criterios e instintos espirituales, como
una segunda naturaleza. 3. Comprender e interpretar serena-
mente las situaciones y los hechos, en busca de su sentido divi-
no y de sus exigencias para las personas. Lo hemos visto en
la oración de vida. 4. Dar una base de principios asimilados
y de ideas al afecto y a los propósitos de vida y de acción;
la espontaneidad afectiva no suele llegar muy lejos en tiempo
ni en espacio. 5. Preparar a la contemplación: la consideración
de la obra divina en los misterios y en la historia general des-
cubre la grandeza y el amor, da lugar a adoración, alabanza,
admiración32.
32
Necesita tiempos y dedicación especiales. Está prevista o programada
372 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
La reflexión detenida es arte y es práctica; cosas que hay
que aprender y desarrollar dentro y fuera del contexto de ora-
ción formal. La dificultad de encontrar soporte a la imagina-
ción hace que la "meditación" silenciosa y sin apoyo ocasione
distracción y cansancio mental. El estudio de la teología, lec-
turas organizadas, cursos de formación, lectura espiritual, etc.,
son ocasión de penetrar en el contenido del misterio y dete-
nerse en ello en actitud de contacto prolongado y asimilación.
Muchas personas tienen hoy ocasión de hacerlo. Por esa vía
consiguen lo que antes se esperaba de la meditación. Pero esto
a condición de que el estudio teológico sea búsqueda de verdad
y contacto con el misterio de Dios, no curiosidad y sobrecarga
de informaciones, problemas, opiniones, gusto por lo más
superficial e intrigante, tedio frente a la verdad sencilla y sólida.
El trato de amistad que propone santa Teresa es menos fácil
de lo que parece. El cultivo unilateral del sentimiento o afecto
en la oración, cuando falta una maduración previa o simultánea
del pensamiento, ofrece pocas garantías para construir sobre
ella la vida espiritual.
Oración mental
Para entender la meditación, es preciso encuadrarla en su
contexto histórico y espiritual. Ha sido tomada y practicada
como forma total y dominante de oración, en su grado básico
y común; mientras no se den las condiciones para pasar a con-
templación. La llamada oración mental lleva este nombre por-
que en ella predomina la actividad interior de pensamiento
y afecto. El factor "mental" interviene en las demás formas,
desde la oración vocal hasta la contemplación. Como rasgo
caracterizante, pertenece por común acuerdo a ciertas expre-
siones de oración. En la oración mental actúan principalmente
las facultades interiores: imaginación y entendimiento (con la
en los silencios litúrgicos. Pero es tiempo breve e inevitablemente superficial,
lo estrictamente necesario para dar sentido a la palabra o a la acción. Los
silencios litúrgicos, además de brevísimos, están "a discreción" del que pre-
side; y esto hace que, para los asistentes, transcurran aguardando el final
de la pausa. Nadie pretenderá conseguir los frutos de la meditación pro-
piamente dicha ateniéndose a esos pocos instantes.
5. ORAR DÍA Y NOCHE 373
fe), afecto y voluntad (con el amor). Mezcla actividad humana
y actividad teologal, no por confusión, sino por la condición
cristiana del hombre, que le capacita para comunicarse con
Dios como hijo.
Por hacerse excesivamente "mental", ha caído frecuente-
mente en el aislamiento y la interioridad psicológica. Ha tenido
poco en cuenta otras formas de oración que debían suminis-
trarle los medios y contenidos para vitalizar la comunión y la
interioridad: S. Escritura, la vida concreta de cada día, la his-
toria. Debido al aislamiento, se ha empobrecido y encuentra
ahora grandes dificultades.
Se denomina "mental" no porque el pensamiento sea el
factor decisivo, sino porque es el más característico. Mental:
frente a la "vocal", que actúa con elemento más exteriores;
y frente a la "contemplativa", de carácter más afectivo y pro-
fundo. En su desarrollo, esta oración admite variedad de expre-
siones y asume modalidades y medios de otros tipos de oración.
A veces son debidas a diversidad de gracia o de temperamento.
Hay personas con mayores capacidades de discurso, otras de
tendencia prevalentemente afectiva. En este segundo caso sur-
ge una variante, la oración afectiva, que algunos autores carac-
terizan como forma peculiar, distinta de la meditación. Esas
mismas variantes se producen en una misma persona, en fases
sucesivas de su maduración oracional. La oración tiende a sim-
plificarse: del razonamiento a la intuición, de actos de amor
ferviente a la actitud permanente de amor.
Dificultades. Merecen ser tenidas en cuenta, porque se
refieren a ciertos hechos que efectivamente originan desvíos
o ineficacia en esta experiencia y actividad espiritual. Por lo
general, las críticas venidas de fuera coinciden con la expe-
riencia real de los orantes, es decir, responden a dificultades
en la vida de oración. Las dificultades y omisiones de religiosos
y sacerdotes, por lo que se refiere a la oración mental, cons-
tituye un hecho colectivo relevante, que preocupa a los maes-
tros espirituales y a los responsables de esas vidas vocacio-
nadas. El desarreglo comunitario proyecta agrandado el males-
tar íntimo personal. Antes de intentar el remedio, es preciso
diagnosticar con acierto.
La legislación interviene inmediatamente con recursos de
tiempos y lugares, respaldados por la obligación. Hemos visto
374 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
la función de apoyo que cumplen estos recursos a servicio del
orante (n. 3). En rigor de términos, se trata de mediaciones
ambientales o, en términos humanos, "ocasiones encarnato-
rias", es decir, moldes que una persona o una comunidad oran-
te puede y es invitada a llenar con experiencia oracional pro-
piamente dicha. No es "una hora" de oración, sino "oración"
de una hora. No es media hora de comida el estar treinta minu-
tos en el comedor sin tomar nada.
Los flancos por donde la oración meditativa suele debi-
litarse hasta el total anulamiento son tres: 1. Falta de contenido
de misterio y de vida, por haberse desvinculado de la lectura
bíblica, de la vida y su contenido salvífico, para ocuparse fre-
cuentemente de temas irrelevantes y escogidos al azar para
llenar el tiempo. 2. Consiguientemente refinamiento de me-
canismos psicológicos y de técnicas rebuscadas para mantener
la atención centrada en "temas" que íntimamente no interesan;
multiplica los artificios para suplir la falta de interés y la irre-
levancia de los temas. 3. Desconectada de la vida y el com-
promiso: esfuerzo mental para crear un zurcido de pensamien-
tos, sentimientos y deseos, que no influyen ni transforman nada
en la vida ni en la persona. Como decían los clásicos: dar vuel-
tas al pensamiento y al sentimiento sin obras es como coser
con aguja sin hilo. Este breve diagnóstico puede orientar a
la hora de elaborar una teología y una pedagogía de la medi-
tación cristiana. Y también para orientar "concretamente" y
con realismo la renovación de este sector fundamental de la
vida cristiana, sacerdotal, religiosa (PC 3.5).
Renovación
La meditación cumple funciones insustituibles. Por tanto,
no cabe eliminarla. Si hay malos funcionamientos, habrá que
renovar las estructuras y el corazón. Una meditación dinámica,
sobria, adherente, no es cosa de principiantes en la vida espi-
ritual. Con igual y aún mayor fuerza la vive el espiritual muy
avanzado. La meditación forma parte de la vida teologal
desarrollada, que capta el sentido de la vida, las interpelaciones
de la Biblia, la conversión de la fe en criterios de luz. Se com-
pagina con la vida contemplativa y con la oración contempla-
tiva.
5. ORAR DÍA Y NOCHE 375
La renovación toma los recursos de dos fuentes: la S. Escri-
tura y la psicología. No cabe duda que, para renovar la oración,
hay que empezar por los elementos teológicos y por las per-
sonas. Vienen luego los componentes psicológicos y las estruc-
turas. He aquí una serie de breves sugerencias para personas
que deseen revitalizar y reestructurar la experiencia de medi-
tación oracional u oración meditativa. Estos medios pueden
servir también para otras formas de oración. Tres líneas de
acción contribuyen a mejorar la experiencia oracional y la efi-
cacia de la meditación: a) cuidar al orante; b) mayor densidad
de contenido bíblico y existencial; c) cultivo oracional y extra-
oracional de la reflexión de vida.
"Medios y recursos varios". Se ha introducido el uso de
imágenes para facilitar la meditación. Este sistema resuelve
un problema: mantiene la atención, evita esfuerzo y elucubra-
ciones, fija con mayor eficacia la imagen; con prudencia, ya
que el uso constante de imágenes puede agravar la incapacidad
del cristiano moderno para reconcentrarse espiritualmente.
Lectura meditada de la S. Escritura o de un libro, que sirvan
de fuente o de apoyo.
"Métodos de meditación". Desempeñan un papel impor-
tante en la elaboración y en la aplicación de la meditación
los métodos de oración. Son obra de las escuelas de espiri-
tualidad. Ofrecen esquemas que ayudan al orante en su deseo
de poner orden y dar eficacia a los diversos componentes que
integran la oración mental. Son útiles, especialmente para las
personas que quieren educarse a una oración prolongada y
diaria. Una cierta metodicidad ha existido siempre, desde el
antiguo monaquismo. Es en los siglos XVI-XVII cuando los méto-
dos se articulan variados y precisos. En un principio se apli-
caron con mayor elasticidad. Con el tiempo se han ido endu-
reciendo. Hoy la mayoría de los orantes no ha tenido ni tiene
método ninguno. Los desprecia sin conocerlos. Es clásica la
obra citada de G. Lercaro.
Una buena forma de educarse a la "oración meditativa"
es cultivar la reflexión religiosa fuera de los momentos de ora-
ción explícita. El espíritu se encuentra más distendido, se ali-
menta de misterios, hechos o ideas a la mano, descansan la
memoria y la imaginación. A medida que se forma, se hace
capaz de la meditación silenciosa prologada.
376 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
C. CONTEMPLACIÓN
La contemplación como actitud orante cristiana empalma
con las varias formas de oración que hemos examinado: oración
litúrgica y personal, vocal o mental, de vida o de meditación.
No viene a sustituirlas, como grado superior, sino a vivir dentro
de ellas, dotándolas de fe y caridad cualificadas. Simplifica y
adensa. Esta palabra se ha hecho familiar y últimamente ha
perdido muchas adherencias que la desvirtuaban o hacían le-
jana 33.
El nombre es familiar a la tradición cristiana, que con él
designa el momento en que la lectura de la Biblia o la reflexión
sobre el misterio desembocan en la quietud admirativa, el con-
tacto, la experiencia: "contemplar el rostro del Señor" es vivir
en su presencia, servicio, intimidad. Es obra del Espíritu. En
esa misma línea se encuentran ciertas formas de oración
desarrolladas con mayor precisión en siglos posteriores. Sim-
plifican las actividades mentales del sujeto, llevando a mayor
hondura y esencialidad las dos principales: conocimiento y
amor. No la presentan, sin embargo, los autores antiguos como
cosa excepcional. En ella ven un crecimiento normal de la
penetración por fe y amor en el misterio.
Por lo general, los autores espirituales colocan estas formas
simplificadas a un nivel bastante alto en el camino de la ora-
ción. Tales experiencias se advierten hoy con mayor frecuencia
y con mayor brevedad. En muchos casos, es la única oración
posible para personas que encuentran dificultad mayor frente
a la meditación, que antes parecía la más asequible. La oración
de simplicidad no siempre nace de la abundancia de largas
meditaciones. Con frecuencia es fruto doloroso de la pobreza,
el cansancio, la sequedad y el vacío de ideas y sentimientos.
ha pasividad como actitud forma parte de la contemplación.
33
El término "contemplación" se ha revalorizado. No tiene ya, al menos
de manera generalizada, ciertas connotaciones anteriores en el ambiente pro-
fano: equivalente de evasión, alienación tampoco significa el mirar distanciado
y descomprometido de "ser espectador"; va más allá de la acepción filosófica
de intuición intelectual, concentración en la verdad. En el ámbito teológi-
co-espiritual ha hecho progresos de acercamiento a la experiencia religiosa
común; no se limita a ciertas gracias elevadas de alta contemplación mística;
quedan atrás las discusiones sobre contemplación infusa-adquirida.
5. ORAR DÍA Y NOCHE 377
Esta puede tomar formas decididamente místicas. Pero tam-
bién se da y se vive a otros niveles: de docilidad, receptividad,
experiencia del Espíritu Santo en obra. Se trata de oraciones
"activas", en el sentido que esta palabra recibe en teología
espiritual: fruto del don ya recibido de la filiación divina y
de la acción continua del mismo Espíritu.
Es gracia, experiencia y doctrina de larga tradición espi-
ritual. Forma parte de la lectio divina" y se ha practicado en
los más variados contextos. En tiempos modernos, la han vivido
y tratado con amplitud y reconocida competencia dos grandes
maestro de oración: santa Teresa de Jesús ("oración de reco-
gimiento), y san Juan de la Cruz ("noticia y atención amo-
rosa"). También se ha difundido la denominación "oración de
simplicidad", debida a Bossuet. Con brevedad, la presento en
cuatro estilos y modalidades, que den cabida a diferentes expe-
riencias y necesidades espirituales. Lo mejor me ha parecido
transcribir palabras de grandes maestros.
Oración de recogimiento
Santa Teresa explica, desde la propia experiencia, el modo
concreto de adquirirla y de ejercitarla. Las dificultades encon-
tradas en la oración discursiva movieron a santa Teresa a bus-
car una forma que no comportara tanto discurso interior. La
encontró en la oración de recogimiento. Ahora me refiero a
la forma activa, ya que tiene también una pasiva. La autora
explica la práctica y los medios con mucha amplitud. En los
textos que cito resalta no solamente la asequibilidad y los
medios de esta forma de oración, sino también su capacidad
de insertarse en varias otras. Tres de ellas están explícitamente
indicadas. La oración vocal, la meditación, la oración en situa-
ción se transforman, cuando se las ambienta en esta otra del
recogimiento activo.
"Este modo de rezar —aunque sea vocalmente— con mucha
más brevedad se recoge el entendimiento, y es oración que
trae consigo muchos bienes: llámase recogimiento, porque
recoge el alma todas las potencias y se retira dentro de sí con
su Dios, y viene con más brevedad a enseñarla su divino Maes-
tro y a darla oración de quietud que de ninguna otra manera.
378 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
Porque allí metida consigo misma puede pensar en la Pasión,
y representar allí al Hijo y ofrecerle al Padre, y no cansar el
entendimiento andándole buscando en el monte Calvario y al
Huerto y a la columna." "Y aun en las mismas ocupaciones
retirarnos a nosotros mismos; aunque sea por un momento
sólo, aquel acuerdo de que tengo compañía dentro de mí es
gran provecho.. "Si hablare, procurar acordarse que hay con
quien hable dentro de sí mismo; si oyere, acordarse que ha
de oír a quien más cerca le habla. En fin, traer cuenta que
puede, si quiere, nunca apartarse de tan buena compañía." "En-
tended que esto no es cosa sobrenatural, sino que está en nues-
tro querer, y que podemos nosotros hacerlo, con el favor de
Dios (que sin éste no se puede nada, ni podemos nosotros tener
un buen pensamiento)." "En un año, y quizá en medio, saldréis
con ello, con el favor de Dios. Mirar qué poco tiempo para
tan gran ganancia, como es hacer buen fundamento para si
quisiere el Señor levantaros a grandes cosas"34.
Advertencia amorosa, oración de fe
San Juan de la Cruz habla de "noticia amorosa" y de "ad-
vertencia amorosa". La coloca en el contexto dinámico de la
unión y purificación de la fe. E n líneas generales, "noticia"
es lo recibido, ya sea por especial infusión divina, ya por lenta
decantación de meditaciones anteriores. "Advertencia" indica
la actitud del espíritu frente a la noticia, correspondiendo a
los dos planos de la misma. Una y otra van envueltas en amor.
San Juan de la Cruz se fija en su esencialidad y en las señales
de madurez general que denotan su presencia.
"Es de saber que el fin de la meditación y discurso en las
cosas de Dios es sacar alguna noticia y amor de Dios. Y cada
vez que por la meditación el alma la saca, es un acto. Y así
como muchos actos en cualquier cosa vienen a engendrar hábi-
to en el alma, así muchos actos de estas noticias amorosas,
que el alma ha ido sacando en veces particularmente, vienen
por el uso a continuarse tanto, que se hace hábito en ella...
Lo que antes el alma iba sacando en veces por su trabajo de
34
Los cuatro textos teresianos están tomados, en este mismo orden, de
Camino de perfección, 28,4; 29,5.8.7; cf. D. DE PABLO MAROTO, Dinámica de
la oración, pp. 210-216.
5. ORAR DÍA Y NOCHE 379
meditar en noticias particulares, ya (como decimos) por el uso
se ha hecho y vuelto en ella en hábito y sustancia de una noticia
amorosa general, no distinta ni particular como antes. Por lo
cual, en poniéndose en oración, ya, como quien tiene allegada
el agua, bebe sin trabajo en suavidad, sin ser necesario sacarla
por los arcaduces de las pasadas consideraciones y formas y
figuras." "Pues Dios entonces en modo de dar trata con ella
con noticia sencilla y amorosa, también el alma trate con El
en modo de recibir con noticia y advertencia sencilla y amorosa,
para que así se junte noticia con noticia y amor con amor" 35.
Existe correspondencia entre el modo de actuar y mani-
festarse de Dios y la actitud que toma el orante. Es más que
una forma de oración más o menos elevada. Es un estilo nuevo
de trato con Dios en todos los planos de la relación: intelectual,
afectivo, existencial. Por eso, cuida de indicar las "señales" de
que está teniendo lugar una verdadera transformación en toda
la vida espiritual. Se han hecho famosas las tres señales que
aconsejan hacer uso habitual de esta forma de oración: a) no
puede ni gusta de discurrir sobre cosas espirituales, como antes
solía: no le dicen nada; b) eso mismo le sucede con las imágenes
profanas: tampoco gusta de ello, lo que demuestra que la difi-
cultad anterior no es por tibieza o distracciones; c) "la tercera
y más cierta es si el alma gusta de estarse a solas con atención
amorosa a Dios, sin particular consideración".
Oración de los pobres
Seguimos en régimen de simplicidad contemplativa. Pero
esta vez simplicidad significa pobreza. El contenido teologal
se parece a las anteriores. Pero no nace de hartura de medi-
tación y soledad, sino de penuria en toda clase de recursos.
Esta oración es la nuestra. La llamamos oración de fe, de pura
presencia, de silencio, de pobreza. D e silencio, porque faltan
ideas, sentimientos, palabras. D e pura presencia, porque el
encuentro tiene lugar entre Dios y el hombre, en el desnudo
ser de ambos. De fe, porque es el único medio disponible para
entablar el contacto.
35
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, 14,2; Llama de
amor viva, 3,34. Las "señales": en Subida, 11,13; Noche 1,9.
380 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
Es frecuente en la experiencia de los cristianos que oran
regularmente. Los días sobrecargados de labor y de preocu-
paciones, el ambiente ruidoso, el cansancio de nervios, el hastío
por tantas palabras oídas y dichas, todo ello hace que la medi-
tación discursiva resulte imposible. Entonces la oración coti-
diana echa mano de esta posibilidad de orar en fe, como último
remedio: estar allí, adorar, amar de alguna manera, dar gracias
por todo. En esos momentos, fe, amor, esperanza se desnudan
de toda adherencia y quedan con el alma al descubierto ante
la mirada de Dios. Por eso es tan dura y penosa. Inspirado
por san Juan de la Cruz, R. Voillaume capta la experiencia
y formula el estilo correspondiente de oración.
"Aquellos que se ven privados de meditar debido a sus con-
diciones de vida, ¿se verían privados de orar por el mismo moti-
vo? ¿No está la oración más allá de la reflexión? Los pobres
no pueden meditar. No están dispuestos para ello, no poseen
la cultura requerida, no conocen el mecanismo de la meditación
o bien están demasiado cansados. Participando en la vida de
los trabajadores, tendréis también que participar en su modo
de oración. Tampoco vosotros estáis dispuestos para meditar
cuando regresáis a vuestra morada, atontados por el ruido de
las máquinas de la fábrica, deshechos por el trabajo en el fondo
de las minas, embrutecidos por las largas horas de trabajo al
sol en una granja, con la cabeza pesada debido a intoxicación
producida por los gases que lanza al aire la fábrica de plásticos;
o llenos de sueño después de las jornadas de pesca en el mar.
No podéis meditar. Pero sí podréis, a fuerza de valor perse-
verante y por medio de actos de fe y de amor, sencillos y des-
nudos, sí podréis poneros delante de Dios y esperarle, abrién-
dole el fondo de vuestro ser tal y como es... El resultado será,
con frecuencia, una oración dolorosa, tosca, poco espiritual en
apariencia..."
"Tenéis que convenceros absolutamente de que vais a la
oración no para recibir, sino para dar, y lo que es más, para
dar sin que sepáis muy a menudo que dais, lo que dais. Vais
para entregar a Dios en la noche todo vuestro ser. Y es preciso
que comprendáis bien todo lo que estas palabras —entregar
a Dios todo vuestro ser— encierran siempre de fe oscura, de
sufrimiento a veces, de riqueza de amor. La adoración, la ora-
ción no es desde luego un sentimiento ni un pensamiento; es
un reconocimiento de la retención ejercida por Dios sobre
nosotros mismos, sobre lo más profundo de nosotros mismos:
5. ORAR DÍA Y NOCHE 381
es una obra mucho más grande y mucho más absoluta de lo
que podéis daros cuenta. Es un acto que supone mucho valor
y mucho abandono de sí mismo a una actividad de Cristo en
nosotros a menudo terriblemente dolorosa" 36.
Los tres maestros citados colocan la oración de actitud con-
templativa en situaciones de abundancia y serenidad interior,
o también de aridez y sufrimiento. De ahí que se identifiquen
con la forma contemplativa muchos orantes que experimentan
la oración gozosa de los días buenos, y los tiempos áridos de
"oración imposible". Son dos modalidades igualmente válidas
de auténtica oración cristiana.
Contemplación popular
Vistas en el marco de análisis y definiciones, estas formas
de oración parecen reservadas a personas de alta cultura huma-
na y religiosa. No es así. Admiten otras realizaciones de igual
calidad, en estilo simplificado. Lo podemos comprobar en la
oración del pueblo cristiano, que prefiere estilos estables con
discreta variedad. En su repertorio oracional entra normalmen-
te la actitud contemplativa. Se le puede dar el nombre de "con-
templación popular", que clasifica de algún modo esa expe-
riencia valiosa y repetida en la oración del pueblo cristiano.
Lo he observado de propósito y he reflexionado sobre ello con
datos concretos y repetidos.
Dicho en síntesis elemental y directa: en sus momentos de
oración, el cristiano de piedad popular reza vocalmente y con-
templa con profundidad; raramente medita, cosa que hace
mejor en situaciones de vida. En afirmaciones por separado:
1) reza vocalmente con gusto, facilidad y provecho las ora-
ciones acostumbradas; 2) en ese mismo rezo vocal, vive la inme-
diatez contemplativa de comunión, dirigida a la comunión con
Dios, Cristo, María, los santos, más que al contenido concep-
tual de las palabras; 3) difícilmente mantiene el pensamiento
en torno a un misterio o tema con atención prolongada; carece
36
R. VOILLAUME, En el corazón de las masas, Madrid, 1968, pp. ')K y
194.37. Cf. H. CAFFAREL, Notre monde ha besoin de maitres a prier: Docu-
m e n t a r o n Catholique, 72 (1975), 160-167.
382 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
de cultura y entrenamiento mental para seguir una línea de
reflexión continuada. Este tipo de reflexión lo realiza más fácil-
mente al ritmo de la vida frente a hechos que le interpelan.
Santa Teresa hace la descripción y valoración de una vida
popular orante y contemplativa, libre de tecnicismos, pero com-
pleta y calificada en todos sus componentes: el Padrenuestro
como contenido, rezo vocal como base de concentración psi-
cológica difícil, contemplación y unión como vivencia teologal,
transformación de persona y vida como fruto y garantía final:
"Conozco una persona que nunca pudo tener sino oración
vocal y, asida a ésta, lo tenía todo. Y si no rezaba, íbasele
el entendimiento tan perdido, que no lo podía sufrir. Mas tal
tengamos todas la mental. En ciertos Paternóster que rezaba
a las veces que el Señor derramó sangre, se estaba —y en poco
más rezado— algunas horas. Vino una vez a mí muy acon-
gojada, que no sabía tener oración mental ni podía contemplar,
sino rezar vocalmente. Pregúntele qué rezaba, y vi que, asida
al Paternóster, tenía pura contemplación y la levantaba el Señor
a juntarla consigo en unión. Y bien se parecía en sus obras
recibir tan grandes mercedes, porque gastaba muy bien su vida.
Así alabé al Señor y hube envidia de su oración vocal" 37.
6. Enséñanos a orar
"Orar" breve o largamente, de manera espontánea o con
horario fijo, es siempre gracia del Espíritu Santo que nos anima
y acompaña para tratar con Dios con amor y verdad. Hay que
pedirlo y merecerlo: enséñanos a orar, ayúdanos a orar. Comu-
nión íntima y directa con Dios, parecería normal dejarla en
manos de la espontaneidad, sin marcar temas ni leyes en este
diálogo de amistad. Pero es también un arte, que requiere
esfuerzo personal, perseverancia, aprendizaje. En la oración
participa toda la persona con vida y proyectos, historia y psi-
cología. Se hacen necesarios cuidados especiales y ayuda.
Los métodos prestan ayuda cuando recogen y organizan
la vida teologal que hierve dentro. Son orientaciones y medios
preparados con la experiencia y la sabiduría de tantas almas
que han recorrido el camino de la oración. La pedagogía res-
Camino de perfección, c. 30,7.
6. ENSÉÑANOS A ORAR 383
peta la intimidad de cada uno, ofrece cauces para su mejor
desarrollo. Sienten más vivamente la necesidad de método y
ayuda quienes hacen de la oración núcleo determinante, inten-
so y cualificado de su vocación cristiana.
Pedagogía y método para quien ora y desea hacerlo con
mayor hondura e irradiación; en primer lugar para aprender
a orar uno mismo, y dejarse acompañar por el camino de la
oración. De ahí cada uno sacará experiencias y luces con que
puede ayudar a los demás. Añado algunas indicaciones gene-
rales, para completar lo ya dicho en este mismo capítulo w .
Cuatro modelos
El contacto directo, por vía de trato o de lectura, con autén-
ticos orantes, ayuda a potenciar y organizar la gracia de oración
que cada cristiano recibe personalmente del Espíritu Santo.
Despiertan en el discípulo o hermano que se acerca energías
originales, inspiran formas y fórmulas. Sin necesidad de copiar
sus expresiones y situaciones, encontramos luz y aliento para
percibir y potenciar la propia gracia. Se podrían citar tantas
personas orantes en espíritu y verdad, en formas sencillas o
más cultivadas, en momentos de lucha o de paz.
He escogido cuatro personas o personajes esenciales y de
estilo caracterizado. Tienen en común un rasgo decisivo para
el verdadero orante: han encontrado y colocado a Dios en el
centro de su vivir, amar, padecer y servir. La oración no es
para ellos un ejercicio frecuente o distanciado, sino el respirar
del alma, su mismísimo vivir con alguien y para algo. Inútil
intentar seguirles en su camino de orantes-oración, cuidando
métodos y escogiendo temas. Todo esto son ramitas de un árbol
con la raíz seca.
1. El salmista. Dios está en el centro de su vida, de la
historia, del universo, como dador de vida y señor de todo.
El orante asume en oración toda su vida y la del pueblo, que
1,8
Orientación básica sobre "pedagogía de la oración" cristiana se puede
encontrar en dos libros complementarios: A. GUERRA, Oración cristiana,
Madrid, 1984, pp. 127-178: "Pedagogía de la oración"; J. CASTELLANO, l'cda-
gogía de la oración cristiana, Barcelona, 1996. El primero sigue oricti(ación
más bien teológica, el segundo desarrolla la línea mistagógica.
384 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
busca y mira el rostro de Dios en todo momento y en toda
situación. Ora la vida y la historia. Ora con el dolor, la historia,
las necesidades, los dones. Con el título de "salmista" unifi-
camos en una misma persona a los varios autores del salterio.
2. San Pablo: desde el servicio y la misión. Vive en pre-
sencia de Dios la historia y la vida de sus iglesias, las expe-
riencias de evangelización, el amor a Cristo de un hombre apa-
sionado y místico. A sol y a sombra, día y noche, a gritos y
en silencio, san Pablo vive con Dios la solicitud de las iglesias,
y vive con las iglesias la presencia salvífica de Dios.
3. Santa Teresa: historia de una amistad. Teresa ha con-
vertido la oración en el eje de una existencia, el camino de
una alianza, sufrida y renovada. Habla de oración, habla y obra
en oración. Su vida y magisterio se fragua en muchos años
de penalidades, fracasos, perseverancia. No es problema de
método, sino de coherencia y amor total. No es problema de
atención o distracción mental, sino de concentración o disper-
sión afectiva. Encuentra la clave: decidirse a ser libre y amar
sin reservas.
4. El Peregrino ruso: Aprender o reaprender a orar la vida
entera. El cristiano que en un momento de su vida decide
tomar en serio y vivir al pie de la letra el mandamiento del
Señor: orar siempre. Lo pide con lágrimas y lo procura con
todos los medios, personas, libros, ambientes; desprendido de
todo e insaciable en su propósito de orar sin interrupción.
Siempre en camino interior y exterior hacia el tesoro escon-
dido: orar, orar siempre, orar bien.
Mistagogía de la oración
Repetidamente se habla de mistagogía en estas páginas.
En el ámbito de la oración es seguramente donde se hace más
necesario comunicar y recibir ayuda experiencial. Entre sus
componentes se cuentan: comunicación directa de Dios per-
sonal, el sujeto orante que acoge y dialoga con todo su ser,
praxis y experiencia, proceso y gradualidad, información y ayu-
da, recursos ambientales.
La "mistagogía oracional" cuida el "paso interior" de infor-
mación o formación doctrinal a la praxis vivencial. No se trata
6. ENSÉNANOS A ORAR 385
de cambiar tema o técnica pedagógica. Eso puede hacerse sin
que se produzca el cambio de actitud teologal. El salto decisivo
consiste en pasar de las ideas y métodos sobre la oración al
ejercicio mismo de orar, entrar en oración, estar en oración.
Prolongar la teoría en una práctica, realizarla en sujetos y
comunidades. Es aquí donde demuestra su verdad, al some-
terse a verificación real, vital. Algunas orientaciones básicas
pueden ayudar a quien eficazmente desee dar dinamismo y
autenticidad a su vida de oración.
Cuidar al orante. Esta primera norma vale para el sujeto
mismo y para el maestro. Descubrir y fomentar la gracia y
sensibilidad existentes en la persona, cómo y por dónde Dios
se le comunica. Intervienen factores de orden natural: enten-
dimiento, imaginación, afecto, gestos y palabras, comunidad.
De la gracia y el orante arranca todo. Toda oración es personal.
Ponerse en claro desde el principio sobre lo que uno pre-
tende. Se puede optar, consciente o inconscientemente, por
diferentes posibilidades: 1) hacer oración" diariamente según
las normas; 2) llevar una "vida de oración", fiel y ordenada,
con las exigencias y disposiciones que esto comporta; 3) "ser
orante" con todo el ser abierto y entregado a Dios, con la
vida entera iluminada por su presencia y acción santificadora
y evangelizadora.
Hechos y determinación: es el mejor medio para empezar
y continuar. Para aprender oración, lo mejor es orar, y orar
mucho. "La oración prolongada es madre de la oración ele-
vada." Con espontaneidad teologal y psicológica, a tiempo y
a deshora; y también con ayuda de algún método "funcional"
que se demuestra eficaz y adherente a la gracia y la psicología
de la persona. Como siempre, intervienen dos cualidades fun-
damentales: vitalidad y disciplina.
El método aplica la "pedagogía", en forma concreta de per-
sona o grupo. Incluye una larga serie de recursos, situaciones
varias, gradualidad, prolongación en vida. En cambio, el "mé-
todo" cuida el momento culminante del encuentro: organiza
particularmente el desarrollo de la oración interior o mental
prolongada y regular. Acompaña el proceso, en su curso nor-
mal. Tiene la función de ayudar al orante a tomar conciencia
de su vocación, gracia y psicología, de manera que sepa orienta r
la actividad orante en forma personalizada y habitual. especial
386 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
ayuda ofrece en tiempos de cambio, cuando la experiencia o
el ambiente desorientan al sujeto por su aspecto negativo y
paralizante: dispersión mental insuperable, desinterés e irre-
levancia, o en su forma áspera de "aridez" e insignificancia
totales 39.
Ayuda de maestro. Maestro de oración, si se encuentra.
En los últimos años se repite la pregunta y la queja: ¿dónde
están los maestros de oración? Hay quien los busca en el Orien-
te. Otros esperan hallar algún raro ejemplar en casas de ora-
ción, o en congregaciones caracterizadas por esa experiencia.
Es poco lo que se encuentra, y con frecuencia no sirve: No
tienen experiencia, o no saben expresarla, o carecen de sen-
sibilidad para empalmar con las situaciones en que ora la mayo-
ría de los hombres contemporáneos. "Maestro de oración" es
nombre de calidad, no de simple encargo. Hay formadores,
conferenciantes, encargados de preparar la liturgia y los tiem-
pos de oración. El maestro es otra cosa y tiene otras vías de
comunicación e influencia. ¿Qué puede hacer y ofrecer el
maestro?
Técnicas orientales de concentración
Es la denominación más apropiada. Mucha confianza se
ha puesto recientemente en los "métodos orientales", zen y
yoga. No se trata de formas de oración paganas. Son métodos
de liberación, concentración. Depende de quien los usa el
determinar qué finalidad se propone. Como forma de procurar
descanso físico y mental, gozan de cierta eficacia. Por lo menos
han servido para hacer descubrir a muchos cristianos de Occi-
dente que la meditación seria requiere disposición y partici-
pación honda de todo el psiquismo.
39
Hay posibilidades de escoger entre los métodos ofrecidos por la tra-
dición espiritual cristiana. Cf. G. LERCARO, Métodos de oración, Madrid, 1961;
E . ANCILU, "Utilitá di un método", en A A . VV., L'orazione mentale, Tere-
sianum, Roma, 1965, p p . 135-173. "Una cosa es el método y otra la oración.
El método debe variar según las necesidades y las actitudes de las almas,
mientras que la oración ha de quedar fundamentalmente la misma para todas
las almas: un coloquio, en el cual el corazón del hijo de Dios se abre ante
el Padre celestial y le escucha para agradarle" (C. MARMION, Jesucristo vida
del alma, c. 10).
6. ENSÉNANOS A ORAR 387
Calificarlos de métodos de oración crea confusión y con-
fianza injustificada. No se colocan en el mismo plano de los
que la espiritualidad cristiana ha denominado "métodos de ora-
ción". Estos ordenan y guían el desarrollo en acto de la comu-
nión oración en fe-amor-esperanza. Las técnicas orientales cui-
dan la concentración psíquica del sujeto para aplicar sus ener-
gías en una u otra dirección 40.
En el segundo artículo citado de S. Guerra, el autor resume
el tema de los métodos orientales en algunas valoraciones y
posibles aplicaciones a la oración cristiana: 1. La "invasión"
de los métodos orientales resulta hoy un hecho familiar y nada
exótico; reacción primera de entusiasmo, y última de inquietud.
2. Lo que ofrecen y se puede aprovechar de yoga y zen: valo-
ración del cuerpo y aprovechamiento de los condicionamientos
anímico-corporales: respiración, atención recogida, profundi-
zación de la conciencia, llenan el vacío que se ha creado en
la cultura y en la espiritualidad de Occidente. 3. Reparos en
el uso cristiano de esos métodos: vacío de Dios, de comunión
y alabanza; es uno mismo quien se esfuerza, se busca y encuen-
tra; menosprecio de la historia, los misterios de la encarnación
y vida de Cristo; da como condición de oración auténtica la
ausencia de penalidades y preocupaciones de la vida, para pre-
sentarse ante Dios relajados. Ciertamente no es ésa la oración
que hace Jesús, por ejemplo, en Getsemaní.
"Parece llegada la hora de que los movimientos de oración
contemplativa en la iglesia comiencen a 'exhumar' la herencia
propia, y desde ella, como criterio esclarecedor, incorporar lo
40
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA F E , "Orationis formas ". Algunos
aspectos de la meditación cristiana, Roma, 1989: Carta firmada el 15 ocubre,
publicada el 14 diciembre (fechas que remiten a la enseñanza de dos grandes
maestros cristianos); H. U. VON BALTHASAR, Meditación como traición: Selec
Teol, 18 (1979), 206-208 [Original completo en "Geist und Leben" 50 (1977),
260-268]; A. GENTILI, I cristiani e leprassi meditative delle grandi religioni asía-
tiche: RivVitaSpir, 42 (1988), 254-282; S. GUERRA, Yoga, Zen, y oración cris-
tiana: RevEspir, 35 (1976), 125-150; id., El movimiento meditacionai. ib., 36
(1977), 415-434; id., Meditación cristiana y técnicas orientales: Comunidades,
7 (1979), 139-150; añade "Fichero de materias" n. 20, con bibliografía sobre
el tema; A. M. BESNARD, L'influence des méthodes asiatiques de meditation:
Concilium, 79 (1972), 89-94; A A . VV., Meditation in Christianity and other
Religions, Roma, 1976; P. MARECHAL, Transcendental Meditation and its poten-
tial valué in the monastic Ufe: Cistercian Studies, 8 (1973), 210-237.
388 ORACIÓN, ORANTE, ORACIONES
positivo y probado de los métodos orientales... Un cristiano
que incorpora a su oración los métodos orientales debe tener
previamente una clara idea del mensaje de salvación en Cristo,
del amor de Dios al mundo como mundo, de la presencia de
Dios en la historia humana... En esta oración [que no tenga
presente esos elementos cristianos] la minusvaloración de la
historia, y por tanto la minusvaloración de la presencia sal-
vadora de Dios en ella, y la languidez, si no la agonía, del
impulso escatológico que lleva a la transformación progresiva
de la historia humana en camino hacia el Reino, plenitud del
tiempo, parecen inevitables" (S. GUERRA, ib., p. 149).
En acto de oración
Primera y última consigna en materia de oración es: orar.
Frecuentar y atender a los momentos del encuentro y diálogo
hablado o silencioso con Dios. Tarea especialmente importante
y delicada para quienes lo hacen de manera regular, prolon-
gada, programada. En él centran los varios métodos su mayor
esfuerzo, tratando de organizar en sucesión lógica y psicológica
esos momento de comunión de gracia. Se pueden encontrar
descritos y aplicados en algunos libros de oración. Lo que sigue
es una pauta sencilla, para encauzar suavemente la experiencia
de comunión en su desarrollo, sin oprimir y ayudando a evitar
divagaciones y superficialidad.
La oración diaria agradece la ayuda discreta de algún
esquema para mantener su viveza y regularidad. No es preciso
llamarlo método, ni hablar de partes de la oración. Son más
bien puntos de referencia, momentos que atraviesa la vivencia
oracional en su actuación ordinaria. Cada orante se va creando
ritmos y cauces propios, aprovechando de algunas líneas comu-
nes. El esquema orientador que sigue a continuación está
hecho a base de la experiencia de muchos, y por eso puede
servir a la oración de otros más.
1. En presencia. En Tu presencia, no solamente en su pre-
sencia. Conciencia viva de la presencia envolvente de Dios.
Crea comunicación y actitudes de oración desde el principio.
Hace de ambientación y de entonación inicial. Requiere y dura
cierto tiempo. Nunca se debiera pasar a ulteriores fases hasta
q u e el espíritu no se haya afirmado bien en ésta.
6. ENSÉÑANOS A ORAR 389
2. Misterio. Misterio de Dios, misterios de Cristo, en su
ser y obrar con los hombres. Es su presencia salvadora y tras-
cendente. A esa luz, hechos de mi vida, positivos y negativos,
portadores de gracia y de perdón. Son los contenidos explícitos
de la oración. Se obtienen por vía de recuerdo, de impresión
reciente, de lectura bíblica, de tema espiritual.
3. Comunión. Comunión con Dios, con Cristo, que funde
en uno la presencia actual y los misterios o contenidos de la
revelación recordados. Es el corazón de la actividad y de la
experiencia orante. Se traduce y expresa en mirada silenciosa
de amor, hecha de admiración, de agradecimiento, de alabanza,
de arrepentimiento. Puede también empalmar directamente
con la presencia, sin pasar por el recuerdo explícito de un mis-
terio o tema particular.
4. Actitudes. El contacto íntimo, asiduo, prolongado con
los misterios opera en el orante la transformación de actitudes,
criterios, hechos de vida. La oración de cada día tiene por
objeto entonar al creyente en la docilidad al Espíritu, la alegría,
la fortaleza, el recogimiento, la caridad fraterna, el sentido de
Dios, el servicio sacrificado. Este es el fruto primero y principal
de la oración. No es necesario que se hagan o renueven cada
vez propósitos particulares.
5. Propósito y proyecto. La fuerza interpelante de la pre-
sencia y la luz especial de algún misterio están pidiendo en
ocasiones que el orante preste atención y aplique sus energías
a modos de ser y obrar, o a situaciones, sobre los cuales recae
la iluminación de Dios: nuevos horizontes de gracia y santidad,
corrección de alguna infidelidad o tibieza patente o latente,
mayores exigencias de caridad. Las mejores calidades del oran-
te salen a luz en el paso de la "vida de oración" a la "existencia
concreta y completa".
 9
APÓSTOL DE JESUCRISTO

Tomamos el título de san Pablo que, en la presentación

que hace de sí mismo, ofrece una definición precisa y per-
sonalizada del apóstol cristiano. En tres términos personales
y relaciónales condensa la gracia y el servicio: apóstol, de Jesu-
cristo, para los paganos. Apóstol: persona escogida, agraciada,
comprometida y enviada; de Jesucristo: propiedad del Señor
e instrumento vivo en manos del Señor; para la salvación de
los paganos: entrega apasionada, servicio apasionado a perso-
nas necesitadas de salvación. En dinámica espiritual de apóstol
y apostolado, san Pablo sigue siendo un modelo difícilmente
superable. Ser apóstol, como ser orante, significa pertenencia
y comunión total con Cristo, dedicación apasionada a su obra
de salvación en todo tiempo y lugar. Conviene tener presente
ese lenguaje de relaciones vivas y personales Cristo-após-
tol-destinatarios, para reanimar las expresiones de trabajo y
oficina, que predominan en el discurso actual sobre apostolado:
apostolado, actividades y tareas apostólicas, organismos y
medios, etc. Ser "apóstol de Cristo", mejor que "hacer apos-
tolado".
A pesar de sus valores eminentes, el servicio apostólico ha
suscitado reserva y suspicacia en teología espiritual. Parece que
pone en peligro el desarrollo concentrado de la vida de oración,
valor supremo e "indiscutible" de la espiritualidad. Se le ha
mirado a la luz y a la sombra de la oración: como fruto o
como obstáculo de la misma, por el riesgo de activismo y exte-
rioridad. Esta perspectiva trabaja con modelos contemplativos
que no se deben, que no se pueden universalizar.
Experiencia y teología obligan a repensar las ideas y a revi-
sar la correspondiente actitud espiritual. Apostolado y oración
392 APÓSTOL DE JESUCRISTO
se integran y armonizan en unidad estricta de mutua depen-
dencia; son dos brazos del organismo teologal: hijos de Dios,
hermanos unos de otros; en iglesia, ayudándonos con servicios
de fe y caridad. No es sólo ejercicio de la propia caridad, sino
edificación de iglesia y fuente de experiencia y santidad. Es
servicio apostólico auténtico, cuando tiene dos rasgos funda-
mentales, teologal y espiritual: hecho "en el Espíritu de Cristo",
"sincera e incansablemente" (PO 13).
En el plano experiencial y pedagógico, son muchos los cris-
tianos que reciben sus mejores luces e impulsos del servicio
de fe y caridad. A través del empeño en la caridad descubren
y maduran la interioridad, descubren la santidad personal, la
vida interior, la oración prolongada y formal, mejor que por
cultivo concentrado de los ejercicios de piedad. Su equilibrio
espiritual depende en gran parte de un apostolado apropiado
y vivido teologalmente. Para muchos sacerdotes y religiosos,
hasta el mismo fervor vocacional depende con frecuencia de
un servicio apostólico adecuado y exigente. Entendido y vivido
el servicio apostólico en estos términos, se convierte en ver-
dadera síntesis de vida espiritual: caridad y servicio, colabo-
ración y experiencia del Espíritu, cruz y ascesis.
Se están renovando actitudes y perspectivas espirituales en
el apostolado. Podemos anticipar algunas orientaciones de esta
renovación de experiencia y pensamiento teológico: es vida teo-
logal, sacramento de gracia, responsabilidad eclesial; es obrar
en el Espíritu Santo, fuente de vida y experiencia espiritual,
más que desgaste; forma unidad indivisible con la oración cris-
tiana, como relación con el Padre y los hermanos que es una
misma cosa; cuidar el emplazamiento teológico y espiritual del
apóstol en la obra de salvación; hay que revisar también los
modelos propuestos y las soluciones dadas al problema siempre
vivo de las relaciones entre oración y apostolado l.
1. Obra y agentes de salvación.
2. Fuentes de vida y santidad.
1
En el contexto de la espiritualidad, más que de "el apostolado" en
abstracto, se habla del apóstol y de la obra apostólica. Exposición más com-
pleta y sistemática de los varios elementos del apostolado cristiano se encuen-
tran en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI (8-12-75);
C. FLORISTÁN y M. USEROS, Teología de la acción pastoral, Madrid, 1968.
1. OBRA Y AGENTES DE SALVACIÓN 393
3. Virtudes apostólicas.
4. Unidad de vida: apostólica y orante.
1. Obra y agentes de salvación
Evangelio y evangelizar indican en primer lugar la salvación
que Dios está realizando constantemente por medio de Jesu-
cristo. Es la gracia, antes que la palabra o la actividad (Rm 1,16).
El Espíritu Santo lleva a cabo esa obra en el cristiano que
es redimido y a la vez colabora con el Espíritu en la salvación
de los demás. Como consecuencia, el evangelio nos afecta de
lleno en doble sentido: necesitamos recibirlo, debemos comu-
nicarlo. Actitud de fe, esperanza y caridad, que unifica el agra-
decimiento gozoso del don recibido con el servicio generoso
de compartir ese mismo don con los demás. La gracia mul-
tiforme coloca al cristiano en una posición delicada de peca-
dor-redimido-colaborador; posturas simultáneas, no simple-
mente sucesivas. Con relación a los hermanos, evangeliza y
es evangelizado, santifica y es santificado.
Evangelio de salvación
"Evangelizar, evangelización" pasan a significar toda la
gama de tareas, personas y ambientes, en que se desarrolla
la obra de salvación, respetando diferencias y peculiaridades:
apostolado y misión, etc. En general, se denomina apostolado
toda la actividad de la iglesia, ordenada a la propagación y
consolidación del reino de Cristo en la tierra. El Concilio seña-
la y jerarquiza los elementos de una definición completa: gloria
del Padre y salvación de los hombres: tarea de la iglesia y de
cada uno de sus miembros; para el crecimiento comunitario
y personal de todos; donde falta colaboración, no hay vida.
"La iglesia ha nacido con este fin: propagar el reino de Cris-
to en toda la tierra para gloria de Dios Padre, y hacer así a
todos los hombres partícipes de la redención salvadora y por
medio de ellos ordenar realmente todo el universo hacia Cristo.
Toda la actividad del Cuerpo místico, dirigida a este fin, recibe
el nombre de apostolado, el cual la iglesia lo ejerce por obrn
394 APÓSTOL DE JESUCRISTO
de todos sus miembros, aunque de diversas maneras. La voca-
ción cristiana es, por su misma naturaleza, vocación también
al apostolado. Así como en el conjunto de un cuerpo vivo no
hay miembros que se comportan de forma meramente pasiva,
sino que todos participan en la actividad vital del cuerpo, de
igual manera en el Cuerpo místico de Cristo, que es la iglesia,
todo el cuerpo crece según la operación propia de cada uno
de sus miembros (Ef 4,16). No sólo esto. Es tan, estrecha la
conexión y trabazón de los miembros de este cuerpo, que el
miembro que no contribuye según su propia capacidad al
aumento del cuerpo debe reputarse como inútil para la iglesia
y para sí mismo" (AA 2).
El Cuerpo místico crece en doble dirección, a) Expansión:
anuncio, conversiones, agregación de nuevos cristianos a la
comunidad eclesial, irradiación a todos los hombres. Se lleva
a cabo especialmente en territorios de misión; en el Nuevo
Testamento, las "misiones" constituyen la expresión más fiel
y completa del apostolado cristiano, b) Crecimiento interno
y cohesión de los miembros ya incorporados; prolonga y com-
pleta la primera. Ambos servicios forman parte del carisma
apostólico, en la misma persona o en varias: "Yo planté, Apolo
regó, pero quien dio el crecimiento fue Dios... Porque nosotros
sólo somos cooperadores de Dios, y vosotros sois arada de
Dios, edificación de Dios" (ICor 3,6-9).
Con ayuda de un esquema sencillo, podemos establecer
jerarquía y competencias, y al mismo tiempo caracterizar la
participación del apóstol. Tres planos se distinguen en la gracia
de salvación: obra, proceso y mediaciones. El enclave tiene
gran importancia y resonancia para la comprensión teológica
del apóstol crisjtiano en sus actitudes espirituales y en sus ser-
vicios concretos.
a) Obra de salvación. Dios, Jesucristo y el Espíritu son
los únicos que pueden realizar la gracia de salvación: hacer
hijos de Dios, hermanos de Cristo, miembros de la iglesia, per-
donar los pecados, infundir fe, amor esperanza, resucitar a los
muertos, etc. La Trinidad crea, redime, salva, resucita y glo-
rifica; único autor de la obra de salvación propiamente dicha,
en todo tiempo y lugar. No hay poder humano ni delegación
posible que les reemplace en esta labor. Lo hace en relación
directa e inmediata con cada persona. A ese nivel de trans-
1. OBRA Y AGENTES DE SALVACIÓN 395
formación, el apóstol se beneficia como todos de la bondad
misericordiosa de Dios, y no tiene poderes especiales.
b) Proceso de salvación. Proceso de salvación es la pro-
gresiva transformación del hombre por la gracia de Dios, al
ritmo de la libertad humana. Asimilación convencida y libre
por parte del sujeto, que gradualmente, en virtud de la obra
de salvación, se convierte, cree, ama, renueva la propia exis-
tencia, para vivirla como hijo de Dios. Nadie puede suplir al
sujeto personal en este proceso, ni ocupar el lugar de Dios
en la relación. Cada persona es sujeto activo y responsable,
co-protagonista de la propia salvación, no solamente destina-
tario del anuncio. El apóstol está personalmente comprome-
tido, como cristiano, en este proceso de acogida y transfor-
mación de la propia vida. Como los demás creyentes, es peca-
dor, redimido, colaborador con la obra que el Espíritu realiza
en él mismo.
c) Mediaciones de salvación. En este plano se colocan y
actúan: iglesia, personas, sacramentos, instituciones, predica-
ción, ayuda, hechos, objetos, etc.; todo lo que hace presente
la obra y favorece el proceso de salvación. Las mediaciones
están subordinadas a la obra y al proceso. Toda la actividad
apostólica de la iglesia se mantiene en el plano de las media-
ciones de salvación. Aquí hay espacio y labor para todos. Todos
somos apóstoles y mediaciones de salvación de uno u otro
modo. Cada uno colabora en la iglesia, aporta y recibe según
la gracia y encomienda del Espíritu, en la medida de sus capa-
cidades y competencias 2 .
Jesús "evangelizador"
Ante esa jerarquía de personas y funciones, es normal que
la obra apostólica corresponda a Jesucristo y a su Espíritu el
protagonismo total. La exhortación apostólica de Pablo VI
Evangelii nuntiandi dedica el primer capítulo a Jesucristo, y
al Espíritu Santo el último. Con su Espíritu lleva a cabo toda
la actividad misionera de la iglesia.
2
Cf. F. X. ARNOLD, Pour une théologie de l'apostolat. Principes el liisloirc,
Tournai, 1961.
396 APÓSTOL DE JESUCRISTO
"Durante el Sínodo, los obispos han recordado con frecuen-
cia esta verdad: Jesús mismo, Evangelio de Dios, ha sido el
primero y el más grande evangelizador. Lo ha sido hasta el
final, hasta la perfección, hasta el sacrificio de su existencia
terrena. Evangelizar. ¿Qué sentido ha tenido esta palabra para
Cristo? Ciertamente no es fácil expresar en una síntesis com-
pleta el sentido, el contenido, las formas de evangelización tal
como Jesús lo concibió y lo puso en práctica. Por otra parte,
esta síntesis nunca podrá ser concluida" (EN 7).
"No habrá nunca evangelización posible sin la acción del
Espíritu Santo. El es el agente principal de la evangelización"
(EN 75).
Jesucristo evangelizador. El Señor permanece siempre vivo
y es él mismo quien continúa en directo la obra salvadora.
No tiene "sucesores", sino vicarios, delegados, representan-
tes, etc. En el apóstol prolonga su acción visible y encarnada.
Es él mismo quien se encarga de reactualizar el evangelio en
su persona, presente siempre. La palabra que hoy dice el após-
tol está dicha hoy por Cristo, confirmada. El habla, él per-
sonalmente consagra y santifica en el bautismo, la eucaristía,
penitencia, ordenación... La condición gloriosa acrecienta el
poder salvífico de Cristo. Privado de visibilidad, necesita de
personas y ministros que pongan el gesto y la palabra sacra-
mentales. Es "instrumento vivo", que pone también el alma,
participa con la intención y con la caridad (cf. LG 33; PO 12).
Desde su primera actuación como predicador y taumaturgo,
san Pedro declara y aclara explícitamente el alcance y signi-
ficado de sus actuaciones ante la reacción entusiasta y ambigua
del pueblo, que piensa haber encontrado un nuevo taumaturgo
que sustituye al "muerto" con los mismos poderes: Soy simple
voz e instrumento del milagro que hoy ha hecho ante vosotros
el mismísimo Jesús muerto y resucitado (Hch 3). A este milagro
"de san Pedro" algunos lo denominan "primer milagro de Cris-
to resucitado". El Papa es vicario de Cristo y sucesor de san
Pedro; no sucesor de Cristo, ni vicario de san Pedro. Jesucristo
es el verdadero y máximo evangelizador:
Mensaje. No basta cualquier contenido o tema, aunque sea
de carácter religioso o de ayuda desinteresada, para que poda-
mos calificarlo de apostolado cristiano. Ninguna palabra huma-
na, o exposición doctrinal, es capaz de salvar. Sólo el evangelio,
persona y palabra de Cristo, son capaces de obrar la salvación
1. OBRA Y AGENTES DE SALVACIÓN 397
y provocar la fe salvífica del oyente. Cristo en todo su misterio
de vida y servicio, de muerte y pasión. Este núcleo evangélico
del apostolado cristiano puede quedar semienterrado por
variedad de doctrinas y comentarios, mezcla de verdades pri-
marias y secundarias. Hay también con frecuencia despropor-
ción manifiesta entre los cuidados que se dedican a los medios
de comunicación, y, por otro lado, la escasa atención prestada
al contenido del mensaje.
Modelo apostólico. De él copia el apóstol las actitudes fun-
damentales: disposición constante a cumplir la voluntad del
Padre en todas sus manifestaciones y exigencias; ésta era su
comida y su descanso; para eso vino al mundo. Hasta entre-
garse y dar la vida por la salvación de todos. Y lo mismo en
todas las virtudes más significativas del servicio incondicional.
Si el apóstol copia bien a su modelo, podrá a su vez sugerir
a los demás que tomen ejemplo: "Sed imitadores míos, como
yo lo soy de Cristo" (ICor 11,1).
Servicio mutuo de amor cristiano
Ahí están señalados y jerarquizados los elementos de una
definición completa: gloria del Padre y salvación de los hom-
bres: tarea de la iglesia y de cada uno de sus miembros; para
el crecimiento comunitario y personal de todos; donde falta
colaboración, no hay vida. Servicio mutuo. "Por virtud de Cris-
to, nos prestamos mutuamente servicios para la salvación"
(LG 7). Se trata de ayuda recíproca: "Somos miembros los unos
de los otros" (Rom 12,5). Este principio tiene graves conse-
cuencias espirituales. El ser apóstol no forma categoría aparte
o rango superior, ya que lo son todos los cristianos, cada uno
a su manera. No es la relación unidireccional que existe entre
médico y enfermo. Es servicio en ambas direcciones, como
sería el que mutuamente se prestan dos médicos de diversa
especialidad.
El sacramento que da poderes y misión se funda en la cari-
dad, en "el amor hacia Dios y hacia los hombres, que es el
alma de todo apostolado" (LG 33). Podríamos definir el apos-
tolado: servicio mutuo de amor, para el anuncio de Cristo y
la edificación de la iglesia. Ayuda mutua entre hermanos, ¡imi-
398 APÓSTOL DE JESUCRISTO
gos, en familia; no de bienhechores. Sólo Dios hace el bien
a los demás, sin necesitar de nadie (Le 22,25-26). La iglesia
es una familia en que todos colaboran y aportan sus capaci-
dades. No hay bienhechores en una familia, aunque todos se
hagan beneficios mutuamente y de modo constante. El ver-
dadero apóstol es humilde, porque sabe que está sirviendo a
Dios, y a la vez está trabajando con la ayuda de los otros su
propia salvación. San Pablo rehusa ver como beneficencia sus
servicios: "¡Ay de mí si no evangelizase!" (ICor 9,16). San
Pablo es apóstol por especial vocación y total dedicación, el
apóstol por antonomasia. Se hace servidor y ministro de Cristo
y de todos porque es su forma de pertenecer al Cuerpo místico.
Cada uno de nosotros es apóstol de sus mismos apóstoles.
El apostolado tiene base sacramental. Cada cristiano se
hace sacramento de Cristo, y asume de manera sacramental
su parte de responsabilidad activa en la tarea de crecimiento.
Un breve texto del Concilio recoge la esencia. "El apostolado
de los laicos es participación en la misma misión salvífica de
la iglesia, apostolado al que todos están destinados por el Señor
mismo en virtud del bautismo y de la confirmación y los sacra-
mentos, especialmente la eucaristía, comunican y alimentan
aquel amor hacia Dios y hacia los hombres, que es el alma
de todo apostolado" (LG 33; cf. AA 3; AG 11,36). El bautismo
incorpora a un organismo viviente y a todas sus actividades.
Ser cristiano es ser apóstol, es decir, miembro activo y res-
ponsable de todo el organismo con función y misión concreta.
De la eucaristía mana la fuerza evangelizadora y en ella se
manifiesta la nueva familia: "La eucaristía aparece como la
fuente y la culminación de toda la predicación evangélica..."
(PO 5). La confirmación confirma y desarrolla la vocación y
el dinamismo apostólico del cristiano. Confiere el don del Espí-
ritu Santo para ser profetas y testigos, en conformidad con
la promesa de Jesús en el momento de la ascensión. "Los que
por el sacramento de la confirmación se vinculan más estre-
chamente a la iglesia, se enriquecen con una fuerza especial
del Espíritu Santo y con ello quedan obligados más estricta-
mente a difundir y defender la fe, como verdaderos testigos
de Cristo, por la palabra juntamente con las obras" (LG 11).
Para que todos los cristianos puedan colaborar efectivamen-
te en este servicio, es necesario multiplicar y diversificar al
1. OBRA Y AGENTES DE SALVACIÓN 399
máximo las formas y medios de apostolado. Así tendrán opor-
tunidad de desarrollar la gracia de cumplir la vocación: con-
tribuir al conocimiento de Cristo y fomentar el crecimiento
de la iglesia.
Vocación apostólica
Para dar valor y unidad a las innumerables formas de ser-
vicio mutuo que suscita en el pueblo cristiano, el Espíritu Santo
comunica vocaciones y carismas especiales y de plena dedi-
cación al apostolado. Son los que llamamos apóstoles, evan-
gelizadores. "Por evangelizador se entiende aquí, no simple-
mente el cristiano, sino todo aquel dotado de una vocación
y un carisma que le exigen y capacitan para la tarea específica
de evangelizar, y que configuran la totalidad de su vida per-
sonal y profesional" 3.
Este carisma o especialización no resta importancia o cali-
dad al apostolado cristiano en el sentido amplio que acabamos
de explicar. Dentro de los servicios y misión que todo cristiano
cumple de construir la iglesia, hay personas especialmente
dedicadas a esa labor, como sucede con otras manifestaciones
de la vida cristiana: la oración, la caridad con los pobres, el
sufrimiento. Son realizaciones destacadas de una gracia y una
obligación común.
Algunas de las reflexiones que haremos en este capítulo
se refieren más bien a estas personas dedicadas en cuerpo y
alma, en tiempo y vida, a las tareas de evangelización. Vocación
apostólica especial que el Espíritu da a algunos cristianos, para
dedicarse específica y concentradamente a esta obra de evan-
gelización: algunos movimientos seglares, sacerdotes, religio-
sos. A ellos en primer lugar se refiere lo que diremos de la
experiencia, virtudes, unidad de vida, exigencias del servicio
apostólico.
Esta manera especializada o "profesional" de ejercer el
apostolado da lugar a una experiencia de calidad espiritual,
en la que se funde la vida teologal, la existencia humana, el
trabajo, las amistades; todo vive y se organzia desde esa voca-
ción. Estas personas vocacionadas que viven del apostolado
3
J. SOBRINO, Evangelización y seguimiento: Sal Terrae, 71(1983), S4.
400 APÓSTOL DE JESUCRISTO
están más expuestas a ciertos peligros de rango y profesio-
nalidad: dominio y poderes sociales, rutina de funcionario sin
pasión, afán de lucrarse con el oficio, más que desgastarse en
el servicio, rangos y promociones por años de servicio. El Con-
cilio recuerda a los presbíteros un principio teológico, que es
de capital importancia mística y ascética para todo apóstol
profesional:
"Los sacerdotes del Nuevo Testamento, si bien es cierto
que, por razón del sacramento del orden desempeñan en el
pueblo y por el pueblo de Dios un oficio juntamente con todos
los fieles, discípulos del Señor que, por la gracia de Dios que
llama, fueron hechos partícipes de su reino. Porque, regene-
rados como todos en la fuente del bautismo, los presbíteros
son hermanos entre sus hermanos, como miembros de un solo
y mismo cuerpo de Cristo, cuya edificación ha sido encomen-
dada a todos" (PO 9).
Los profesionales del apostolado más fácilmente convierten
el "oficio" de apóstol en categoría de poder o mando, de supe-
rioridad religiosa y social, de honores y honorarios. "Recuer-
den" o tomen conciencia de que son simples cristianos, nece-
sitados para santificarse del apostolado de los demás. La iglesia
se santifica con lo que anunciamos y nos anuncian, con lo que
les hacemos y lo que otros nos hacen o hacemos juntos. Esta
verdad y actitud no iguala los ministerios, la autoridad, las
expresiones de respeto, pero sí transforma la calidad y el sen-
tido de las diversas competencias.
2. Fuente de vida y santidad
El servicio apostólico es fuente de gracia, experiencia y san-
tidad para el apóstol mismo, no sólo para los demás; fuente
primordial, y no solamente ocasión. El Concilio, refiriéndose
a los presbíteros, abre horizontes nuevos con un principio de
validez universal: "Los presbíteros conseguirán de manera pro-
pia la santidad ejerciendo sincera e incansablemente sus minis-
terios en el Espíritu de Cristo. Como ministros que son de
la palabra de Dios, diariamente leen y oyen esa misma palabra
de Dios que deben enseñar a los otros; y, si al mismo tiempo,
2. FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD 401
se esfuerzan por recibirla en sí mismos, se harán cada día dis-
cípulos más perfectos del Señor" (PO 13). Ahí están los varios
elementos: santidad específica, en el ejercicio de su ministerio,
en docilidad teologal al Espíritu de Cristo, con exigencia moral
de entrega sincera e incansable. Cuatro componentes insepa-
rables, mezcla de dones y exigencias de calidad.
En todo servicio apostólico, el primer plano lo ocupan el
mensaje evangélico y los destinatarios. El apóstol se coloca
entre las mediaciones de salvación. Ahora nos interesa obser-
var el apostolado como medio de santificación para el apóstol
mismo. Esta perspectiva no es egoísmo o autocomplacencia,
sino todo lo contrario, gracia y exigencia para mejor cumplir
su función. Su caridad, oración, santidad, se alimentan del ser-
vicio apostólico. Ayudando a los demás, son también ellos san-
tificados por la misma palabra de Dios que predican y ven
realizada en los hermanos. Antes que doctrina, es una expe-
riencia que hacen muchas personas y movimientos espirituales:
han descubierto la vida espiritual por vías de compromiso cris-
tiano, y no viceversa; la vida y experiencia que así adquieren
revierte directamente sobre la función que ejerce.
El apostolado es obra espiritual: obra del Espíritu y en el
Espíritu. La experiencia es básica para la transmisión y asi-
milación de los contenidos; ofrece y exige vida teologal arrai-
gada y coherencia moral de la entera existencia. No bastan
las ocupaciones pastorales para producir esos frutos de san-
tidad. Otras disciplinas cuidan con esmero obras y medios de
transmisión. La espiritualidad se interesa directamente por el
Misterio divino, el carácter de experiencia y el estilo mista-
gógico que conllevan.
"Vida apostólica"
Esta expresión tiene la fuerza de sugerir una totalidad cris-
tiana, que se aproxima a lo que hoy vivimos y queremos expre-
sar al hablar de "espiritualidad apostólica" en sentido pleno.
En el uso actual, "apostólica" deriva de "apostolado" en abs-
tracto: vida apostólica significa vida "de apostolado", y así en
las restantes denominaciones. No es ése el sentido original.
Originalmente "vida apostólica" significaba vida "de los Após-
402 APÓSTOL DE JESUCRISTO
toles", referencia concreta y personal a los 12 Apóstoles de
Jesús: vida como la de los Apóstoles. El apostolado forma parte
de la gracia y de toda la existencia cristiana. Es gracia, vocación
y vida, no solamente trabajo o tarea 4.
En un texto particularmente cargado de resonancias bíbli-
cas y espirituales, la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi
ha recogido esta riqueza doctrinal e histórica, cuando escribe:
"Séanos permitido señalar en las páginas del evangelio la insis-
tencia con la que el Señor confía a los Apóstoles la función
de anunciar la Palabra. El los ha escogido, formado durante
varios años de intimidad, constituido y mandado como testigos
y maestros autorizados del mensaje de salvación. Y los Doce
han enviado a sus sucesores que, en la línea apostólica, con-
tinúan predicando la Buena Nueva" (n. 66).
La "vida de los Apóstoles" es justamente propuesta como
modelo de santidad cristiana completa. No se caracteriza sola-
mente por la predicación y actividades, sino por el conjunto
armónico de elementos esenciales todos ellos e integrados, que
forman la síntesis viviente del evangelio: 1. Elección: Todo
empieza por la vocación, llamada libre y gratuita por parte
de Jesús. 2. Convivencia: Siguen años de convivencia íntima
y prolongada, en que comparten la vida, los misterios y expe-
riencias de Jesús, su amistad personal. 3. Formación: En el
marco de la convivencia, tiene lugar un proceso de formación
directa, con que Jesús les enseña el contenido del evangelio,
y trata de remodelarles según su espíritu. 4. Envío: Jesús les
encomienda y envía a anunciar el evangelio, ocasionalmente
durante su vida, y definitivamente después de la resurrección.
5. Presencia viva: Jesús asegura a sus Apóstoles presencia viva
y ayuda eficaz, por medio de su Espíritu, hasta el fin de los
siglos.
4
La expresión "vida apostólica" se difunde en la Edad Media, para desig-
nar nuevas formas de vida en la iglesia: mendicantes, canónicos regulares
y sacerdotes diocesanos, etc. Todos apelan a la forma de vida apostólica;
pero no en el sentido que hoy se entiende: vida "de apostolado"; sino en
el sentido fuerte y personal: vida "de los Apóstoles". La vida de los "Doce"
discípulos y colaboradores inmediatos y predilectos de Jesús se convierte en
un ideal cristiano de la máxima calidad, como queda explicado. M. H. VICAIRE,
L'irnitazione degli Apostoli. Monaci-canonici-mendicanti (IV-XII sea), Roma,
1964; J. M. LOZANO, "Vida apostólica", en Diccionario teológico de la Vida
consagrada, Madrid, 1989, pp. 1793-1803.
2. FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD 403
Entendido y vivido el apostolado con semejante plenitud,
se hace evidente su valor evangélico y su eficacia espiritual
como fuente y ejercicio de santidad cristiana. No se puede
reducir la vida apostólica al "envío" y las tareas implicadas,
que representan sólo una parte de lo que Jesús hizo con sus
Apóstoles. Para que haya una verdadera "espiritualidad apos-
tólica" o "espiritualidad de vida apostólica", es preciso el sen-
tido evangélico pleno. Su fuerza santificadora brota de los
varios elementos que lo integran: administrador de los mis-
terios de Dios, compartir la gracia, vida y experiencia con los
hermanos, profesión y testimonio de fe vivida. Lo examinamos
brevemente a continuación.
Testigo de Dios y ministro de Cristo
El misterio de la Santísima Trinidad es la fuente de toda
santidad. "Teniendo ante los ojos que es el Señor quien abre
los corazones y que la grandeza no les viene de ellos mismos,
sino de la virtud de Dios, en el acto mismo de enseñar la pala-
bra de Dios se unirán más íntimamente con Cristo maestro
y se dejarán conducir por su Espíritu. Así, en comunión con
Cristo, participan de la caridad de Dios, cuyo misterio, escon-
dido desde los siglos, ha sido revelado en Cristo" (PO 13).
Como "dispensador de los misterios de Dios", el apóstol
distribuye sus bienes y actúa en nombre de quien le encomien-
da la misión. La primera virtud es la fidelidad. "Es preciso
que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dis-
pensadores de los misterios de Dios. Ahora bien, lo que en
los dispensadores se busca es que sean fieles. Cuanto a mí,
muy poco se me da ser juzgado por vosotros o por cualquier
tribunal humano..." (ICor 4,1-3).
Ser "apóstol de Cristo Jesús" le mantiene en comunión
constante con Cristo: Jesús es el salvador, el evangelizado^
el dueño de la mies y de los obreros, el único pastor. En la
relación con Cristo descubre el apóstol la propia sacramen-
talidad, transparente y transformada por la Presencia constante
que le hace ser otro, sin dejar de ser él mismo. Revive los
estados de ánimo salvíficos de Cristo, al mismo tiempo que
rehace los gestos sacramentales: amor, salvación, compasión,
404 APÓSTOL DE JESUCRISTO
disponibilidad incondicional. El Concilio utiliza una fórmula
personalizada y completa de comunión. Se solía decir que el
sacerdote, al administrar los sacramentos, se une a la "inten-
ción" de Cristo. El Concilio amplía: se une a la intención y
a la caridad de Cristo (PO 13).
Semejante encomienda implica "desprendimiento" de sí
mismo (en los aspectos opacos de egoísmo y protagonismo),
para "encarnar" la persona, los pensamientos y sentimientos
de Jesús. Un proceso exigente de muerte y resurrección, que
alcanza a las actitudes espirituales y psíquicas, a la conducta
religiosa y social. El verdadero apóstol tiene que trascenderse
a sí mismo. La misma transformación personal que se exige
al contemplativo auténtico. Que los hombres "vean en noso-
tros" quiere decir: que seamos y vivamos realmente, de manera
que los hombres puedan ver...
Resulta "dolorosa" muchas veces la fidelidad a quien envía
y al depósito recibido. Da fuerzas e impone sacrificios. Es una
exigencia irrenunciable, pues sólo ella le garantiza la gracia
de Dios y la fuerza del Espíritu; sólo dentro de ella caben
originalidad y creatividad apostólica. En ocasiones, resulta
penosa, cuando entra en aparente colisión con el amor y la
lealtad con los hombres. San Pablo sufre por tener que decir
la verdad "hiriente" a personas muy queridas. Reprende a los
gálatas por haber deturpado el evangelio. No les quiere ofen-
der, pero su condición de apóstol tampoco le permite callar.
Apela a su comprensión: "¿Me he hecho enemigo vuestro por
deciros la verdad?" (Gal 4,16).
En semejante contexto, la santidad no es solamente una
exigencia del apostolado, sino un fruto del mismo. Si el apóstol
logra verdaderamente compenetrarse con su ministerio, vive
en su corazón las más grandes experiencias divinas y humanas.
Profesión de fe y amor
Hacer función de apóstol es comunicar la presencia y la
gracia salvadora del evangelio en acto. Pero no es simplemente
informar o explicar, sino que al anunciar la fe revelada, confiesa
y profesa su propia fe de creyente. No es que ponga sus ideas
o experiencias en lugar del Credo, sino que anuncia el evan-
2. FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD 405
gelio con la convicción y la fuerza de su experiencia creyente.
Es lo mismo que han hecho los evangelistas al escribir los hechos
y palabras de Cristo. El apostolado es confesión convencida y
apasionada de la propia fe por parte del apóstol. Cree y así
lo confiesa como alabanza e invocación (Rom. 10,9-10).
Vida, palabras y hechos siguen siendo los medios privile-
giados de la comunicación salvadora de Dios, la dinámica de
la revelación: "La revelación se realiza por obras y palabras
íntimamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia
de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las rea-
lidades que las palabras significan; a su vez, las palabras pro-
claman las obras y explican su misterio" (DV 2). Testimonio
de vida, palabra de fe y obra de amor se sostienen y potencian
mutuamente. Dios se ha comunicado inicialmente y se sigue
comunicando de ese modo. (Cf. Evangelii nuntiandi, nn. 41 ss.;
AG 12.)
a) Palabra de fe. La palabra asume la forma y el tono
del contexto en que se dicen: catequesis, homilía, enseñanza
académica, medios de comunicación. Todas ellas implican una
profesión de fe, humilde, respetuosa, valiente. El evangelio se
anuncia y proclama como hecho vivo, y luego se explica y apli-
ca. "En el NT, confesar no tiene el carácter de un mero expo-
ner, espontáneo e inocuo, la propia opinión —cosa en sí per-
fectamente normal entre los hombres, que se alegran cuando
tienen algo que decir o algo que oír—, sino que tiene el carácter
de la audacia de decir la palabra de Dios a un mundo abso-
lutamente inaccesible, falto de comprensión y cerrado para
ella, la audacia de llevar la luz a las tinieblas que odian esa
luz y amenazan con devorarla." 5 A la dificultad externa se
añade cierto pudor religioso por parte del apóstol. Prefiere
callar frente al misterio indecible, y refugiarse en el obrar, en
la caridad. Sufrimos y sucumbimos hoy a la tentación del "mu-
tismo": el apóstol trabaja incansablemente, pero no se atreve
o no sabe pronunciar la palabra explícita, convincente y con-
tagiosa de la fe. Tal vez por reacción a épocas de mucha ora-
toria religiosa y poca confesión de fe.
Hay ciertas maneras de pensar y vivir la fe, que la hacen
incomunicable. Entre esas formas o deformaciones, podemos
5
K. RAHNER, "Parrhesia", en Escritos de Teología, VII, Madrid l%0
pp. 276-277 [275-282].
406 APÓSTOL DE JESUCRISTO
enumerar algunas: 1. Fe-bloque: El mensaje es lanzado en for-
ma abrupta, sin preparación ni correlaciones. Hay grito, dis-
curso, norma o consigna, pero no comunicación de verdad per-
suasiva y trasformadora. 2. Fe-mutismo: También el puro silen-
cio es ambiguo. Es verdad que la palabra de Dios brota del
silencio y a él vuelve, pero necesita de la palabra y el discurso
para acercarnos a su profundidad. El puro silencio puede sig-
nificar mutismo, inseguridad, no saber o no tener nada que
comunicar. 3. Fe-opinión: Guardar la propia fe para sí mismo,
respetando el pluralismo de culturas y experiencias, y dejando
a Dios que se revele a cada uno como él quiera, sin que yo
les imponga mis ideas a los demás. Es desidia y cobardía; la
fe se ha dado a la iglesia como misión, no como opinión.
4. Fe-introvertida: Forma cerrada y encogida de vivir la fe, que
adoptan los pietismos, las celebraciones litúrgicas refinadas,
las reuniones interminables, los esquemas inoperantes... Tanto
aparato y tantas estrategias, para luego no hacer ni anunciar
nada 6 .
b) Obras de caridad. Van inseparablemente unidas. Como
en la revelación los hechos confirman las palabras, y las pala-
bras proclaman las obras y esclarecen su misterio (DV 2). No
cabe duda que los hechos tienen fuerza y dan luz, que inú-
tilmente intentaremos encontrar en las solas palabras. Una
caridad generosa y abierta, que no pone condiciones de religión
ni de raza, es caridad testimoniante, cristiana. Sin embargo,
se debe evitar el hacer demasiado explícitas las motivaciones
cristianas en cada gesto. La continua explicitación verbal des-
virtúa la caridad cristiana, en lugar de enriquecerla. En algunas
ocasiones, la caridad figura provisionalmente, junto con el tes-
timonio, como medio de comunicación silenciosa (AG 13).
c) Testimonio de vida. El testimonio incorpora vitalmente
los tres planos o agentes de la salvación: misterio de Dios,
destinatario, mediación personal. Testigo y testimonio toman
hoy relieve inesperado. El vivir auténtico del cristiano es ya
evangelizar, compartir el evangelio. A medida que adquiere
calidad, la vida gana en fuerza de irradiación. A condición de
que no se entienda y utilice como hacen algunos, es decir, como
6
A. MANARANCHE, L'existence chrétienne, París 1973, pp. 270-276. Cf.
M. DE CERTEAU, "Le desert de l'apótre", en AA. VV., La Solitude, Paris,
1967, pp. 58-59.
2. FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD 407
técnica psicológica de captación para ganar admiradores o
adeptos. Esa mentalidad destruye testigo y testimonio cristia-
nos 7.
En la S. Escritura, el testimonio lleva tres elementos:
1. Contenido y mensaje: la salvación que Dios sigue realizando
por la presencia, la muerte y la resurrección de Jesucristo.
2. Testigo que anuncia: la persona que encarna de manera
eminente y atrayente esa misma obra, que Dios ha realizado
y sigue realizando en ella; por su contacto vital con los hechos
y contenidos del misterio, el testigo facilita y estimula la comu-
nión en el destinatario. 3. Destinatarios receptores: personas
que, por mediación del testigo, entran en contacto vivo y se
comprometen con el don de Cristo.
Para dar testimonio, es necesario ser previa y simultánea-
mente testigo. Previamente: es testigo porque ha presenciado
•y observado, vivido y realizado directamente los mismos hechos
o valores que luego es llamado a testimoniar. Simultáneamente:
es testigo porque comunica y da a conocer lo que él mismo
ha visto y vivido, no razonamientos y doctrinas, elucubraciones
eruditas. Testimonio de Juan evangelista: Lo que hemos visto
y oído y tocado y compartido mil veces del Verbo de la vida,
eso mismo os lo comunicamos (Un 1,1).
Algunos peligros amenazan contaminar la idea y la práctica
del testimonio cristiano. Entre otros varios, dos cobran hoy
particular relieve: ser testigo de sí mismo, afán de imagen y
"buen ejemplo".
a) Testigo de sí mismo. Este defecto hace que el testigo
presente su persona o virtudes como contenido primordial: da
testimonio de autenticidad, coherencia, pobreza, etc. Es decir,
se cierra en sí mismo y se vuelve opaco. Nunca en el NT se
da testimonio de valores personales, sean humanos o espiri-
tuales; sino de Dios y de Cristo, de su resurrección, de su fuerza
transformadora en las personas: no es lo que yo hago por Cris-
7
M. M. ROURE, Testimonio, autenticidad de vida y acción apostólica: Vida
Religiosa, 32 (1972), 303-316; N. COLUGNO, El testimonio en el Concilio Vati-
cano II, Montevideo, 1974; AA. VV., Le Témoignage, Paris, 1972; E. BARBOTIN,
Le témoignage spirituel, Paris, 1964; J. COMBLIN, Le témoignage de l'Esprit,
Paris, 1964; AA. VV., Sainteté et nouvelle évangelisation, Venasque, 1993;
F. WULF, Glaubenserfahrung ais Voraussetzung des Glaubenszeugnisses: Geist
und Leben, 47 (1974), 168-177.
408 APÓSTOL DE JESUCRISTO
to, sino lo que Cristo hace y revela en mis fuerzas y debilidades.
El, siempre El, sólo El; mientras el testigo interviene como
pura transparencia.
b) Otra posible deformación que desvirtúa el testimonio
es vivir "de cara al público", hablar y obrar con el afán de
"dar buen ejemplo" y buena imagen, sin interés íntimo y viven-
cia personal de esos mismos misterios y conductas. Los "temas"
evangélicos se convierten en "productos de exportación" para
los demás, sin vivencia ni participación personal. Habla a los
hombres de la gracia y la experiencia de Cristo, pero poco
entusiasmado en conocer a Cristo y experimentar su amistad,
al margen de que los otros lo sepan o lo ignoren. Estamos
rozando el fariseísmo: ora el apóstol para dar ejemplo o espec-
táculo a los hombres, no porque tenga ilusión y sienta la comu-
nión filial y amistosa con Dios; limosnas, ayunos, obras, etc.,
para la platea. Hay mucho fraude en todo esto, que luego se
vende con la etiqueta de "testimonio". No es creíble la pobreza
o la oración o el servicio de quien solamente las vive en público,
cuando lo ven y lo aprecian los demás 8.
Ayuda y ejemplo de los demás
"Destinatarios" denominamos a quienes escuchan y reciben
la palabra del evangelio. Un término marcadamente pasivo,
que refleja muy pobremente la realidad aludida. Bien mirados,
apóstol y destinatario son dos aspectos o funciones que coin-
ciden en una misma persona, simultánea o sucesivamente. El
apóstol es al mismo tiempo beneficiario del apostolado que
le hacen los demás. "Nos prestamos mutuamente ayudas para
la salvación" (LG 7).
Dios comunica sus luces, gracias y experiencias a las mismas
personas que el apóstol trata de ayudar. Al hacer de mediador,
recibe la ayuda de la gracia que Dios pone en los demás. Aquí
tiene mucho que escuchar, aprender, respetar y obedecer. Ras-
8
"Hay tanta miseria acerca de este daño en los hijos de los hombres,
que tengo para mí que las más de las obras que hacen públicas, o son viciosas,
o no les valdrán nada delante de Dios, por no ir ellos desasidos de estos
intereses y respetos humanos." SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Car-
melo, III, c. 28,5. Observa los hechos y da su interpretación: "tengo para mí".
2. FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD 409
go característico de todo evangelizador o formador en la fe
es "saber escuchar" y "querer aprender". Es decir, no sim-
plemente escuchar por educación y cumplido, como técnica
de conquista, sino como verdadero destinatario él mismo de
las luces que Dios ofrece a sus oyentes.
Mil veces le tocará comprobar, para su edificación y modes-
tia, que las personas a quienes ayuda le superan con mucho
en valores evangélicos primordiales: oración, caridad fraterna,
espíritu de sacrificio, fortaleza, amor a Cristo y a la iglesia,
desprendimiento, fidelidad, etc. Como sucedía a los teólogos
"directores" o maestros de santa Teresa: empezaban haciendo
de directores y terminaban siendo "dirigidos". También las
debilidades y las luchas de los hombres le son ocasión de expe-
riencia dolorosa, de solidaridad, de compartir los sufrimientos,
de conocer las propias debilidades, muy semejantes a las que
trata de remediar en los otros. Por su condición y sensibilidad
personal, vive toda la experiencia humana de cara a Dios.
El apóstol es hombre, habla a personas concretas, quiere
que esos hombres se salven. Tan esencial como la fidelidad,
es la sensibilidad para con los hombres. También de este lado
san Pablo es ejemplo: "Me hago judío con los judíos, para
ganar a los judíos...; con los que están fuera de la Ley me
hago como si estuviera fuera de la Ley para ganarlos a ellos.
Me hago con los flacos flaco, para ganar a los flacos; me hago
todo para todos para salvar a todos" (ICor 9,20-23). Se hace
a los hombres en plural, como a otros tantos individuos, per-
sonas concretas en situaciones variadas. La sensibilidad pide
adaptación a personas y circunstancias. El evangelio es palabra
de Dios a cada uno, antes que ley universal. Es la verdad de
Dios obrando para la salvación de cada hombre.
Posición de difícil equilibrio la del apóstol, con Dios y con
los hombres, entre unos hombres y otros. Por salvar la ley y
la exigencia, puede alejarse de las personas. Por condescender
con los hombres, puede perder contacto con la fuente de su
mensaje y volverse ineficaz. Por estar con unos, se distancia
de otros. "Las formas de apostolado han de acomodarse debi-
damente a las necesidades actuales, teniendo en cuenta las con-
diciones de los hombres, no sólo espirituales y morales, sino
también sociales, demográficas y económicas (CD 17). "En la
construcción de la comunidad de los cristianos, los presbíteros
410 APÓSTOL DE JESUCRISTO
no están nunca al servicio de una ideología o facción humana,
sino que, como heraldos del evangelio y pastores de la iglesia,
trabajan por lograr el incremento espiritual del cuerpo de Cris-
to" (PO 6).
En la práctica, no es fácil acomodarse a las condiciones
sociales, económicas y demás, sin entrar en ideologías. Indi-
viduos y grupos viven los varios aspectos de forma integrada.
Al identificarse con las condiciones de unos, puede el apóstol
caer en parcialidades, incluso en partidos.
La compasión o identificación mal entendida puede llevarle
a una velada complicidad. El Espíritu le ha sido dado para
predicar el evangelio, para convertir los corazones a Cristo.
Mientras es fiel al depósito, participa de la fuerza de Dios
que trabaja en él. Cuando pasa a ideas propias, queda en manos
de la propia debilidad y de un fugaz proyecto humano.
3. Virtudes apostólicas
La calidad divina del ministerio y los frutos de salvación
y santificación que el Espíritu comunica por mediación del
apóstol exigen de éste grave transformación teologal y moral.
Tales valores y eficacia requieren calidad de vivencia y rea-
lización. En el texto citado se habla del ministerio "realizado
sincera e incansablemente, en el Espíritu de Cristo" (PO 13),
no de simple ocupación o tarea de tipo religioso.
La realidad sacramental del ministerio apostólico se tra-
duce en virtudes, en modos de ser y obrar, que le dan cohe-
rencia y eficacia. Ser apóstol es tener el modo de ser y de
obrar de apóstol. La virtud es calidad del ser mismo. Y ese
modo son precisamente las virtudes apostólicas, que hacen al
apóstol y destacan el mensaje. Están desacreditando las vir-
tudes y descuidando su cultivo, por considerarlas añadiduras
o adornos, que no afectan notablemente a la autenticidad del
ser y del vivir de la persona. No es ésa la idea que nos dan
la teología y la espiritualidad. Las virtudes forman parte de
la persona, como calidades de su mismo ser, vivir y obrar. "Te-
ner virtudes" es ser persona con la calidad y capacidad corres-
pondientes. La virtud nace y trasforma por dentro, aunque tam-
bién lleva una "práctica" en que se ejercita y manifiesta. El
3. VIRTUDES APOSTÓLICAS 411
misionero es el evangelizador, expresión eminente del apóstol
cristiano. Sirve de orientación para todos la figura "idealizada"
del misionero que traza el Concilio:
"Debe tener capacidad de iniciativas, constancia para con-
tinuar lo comenzado hasta el fin, perseverancia en las dificul-
tades, paciencia y fortaleza para soportar la soledad, el can-
sancio y el trabajo infructuoso. Se presentará a los hombres
con espíritu abierto y corazón dilatado; aceptará de grado los
cargos que se le confíen; se adaptará generosamente también
a las costumbres ajenas y a las variadas condiciones de los pue-
blos; ayudará con espíritu de concordia y con caridad mutua
a sus hermanos y a todos los que se dedican a la misma obra,
de suerte que, juntamente con los fieles, imitando la comunidad
apostólica, constituyan un solo corazón y un alma sola... Lleno
de fe viva y de esperanza firme, sea el misionero hombre de
oración; inflámese en el espíritu de fortaleza, de amor y de
templanza; aprenda a contentarse con lo que tiene; lleve en
sí mismo con espíritu de sacrificio la muerte de Jesús, para
que la vida de Jesús obre en aquellos a los que es enviado..."
(AG 25).
Virtudes teologales
Son las primeras en toda manifestación de vida y acción
cristiana. Si las recordamos nuevamente en este contexto, es
por razones específicamente apostólicas. "El apostolado se
ejercita en la fe, en la esperanza y en la caridad que el Espíritu
Santo difunde en el corazón de todos los hijos de la iglesia"
(AA 3). La mejor explicación y aplicación al respecto la encon-
tramos en el n. 4 del mismo documento conciliar sobre los
laicos. Presenta en detalle la función de cada una de estas vir-
tudes en triple dimensión: ante Dios, hacia los hermanos, en
plena historia humana.
Fe de misterio y de historia. La fe es principio y virtud de
primera necesidad en toda acción apostólica. Es la que ofrece
contenidos de misterio y mensaje, sentido y comunión de
mediador. Sólo a la luz de la fe puede el apóstol interpretar
los acontecimientos que le rodean, ver lo que significan para
el reino y actuar en consecuencia. Sin esta fe iluminada, su
fervor y decisión pueden llevarle a posturas e iniciativas con
412 APÓSTOL DE JESUCRISTO
traproducentes. Las realidades temporales son complejas, el
sentido de la historia se manifiesta con retraso, muchas cosas
que de momento parecen favorecer al evangelio, lo están defor-
mando; aparentes retrasos lo pueden estar favoreciendo. Sólo
la fe iluminada por el Espíritu puede proporcionar criterios
para leer los hechos y transmitir el contenido evangélico ade-
cuado.
Caridadfilialy fraterna. "La caridad hacia Dios y los hom-
bres es el alma de todo apostolado" (LG 33). La caridad de
que aquí se habla es más que practicar simplemente la caridad
fraterna, o hacer algún servicio. Significa una persona entre-
gada y una vida entera comidas por el amor de Cristo y de
la iglesia: pasión de Cristo y evangelio, pasión de iglesia. "La
caridad de Cristo nos apremia." La expresión "alma de todo
apostolado" se venía aplicando en temas y títulos de libros
espirituales a la oración y a la vida interior (D. Chautard).
El Concilio realiza un cambio significativo: retiene la segunda
parte, y modifica o sustituye la primera: en vez de oración
o vida interior, coloca "la caridad hacia Dios y los hombres".
Esperanza y anticipación del Reino. Cometido importante
tiene encomendado la esperanza, encargada de dar fortaleza
y transparencia a los movimientos del apóstol. "Escondidos con
Cristo en Dios y libres de la esclavitud de las riquezas, durante
la peregrinación de esta vida, a la vez que aspiran a los bienes
eternos, se entregan generosamente y por entero a dilatar el
reino de Dios y a informar y perfeccionar el orden de las cosas
temporales con el espíritu cristiano. En medio de las adver-
sidades de esta vida, hallan fortaleza en la esperanza" (AA 4).
En los ritmos lentos y tiempos largos de la historia de salvación,
la iniciativa y el empuje, la perseverancia y la paciencia, son
virtudes de primera necesidad.
Disposiciones permanentes
Todo lo bueno podríamos incluirlo aquí, y no estaría de
más. Algunas actitudes se demuestran más directamente exi-
gidas por esta labor: disponibilidad, transparencia, desprendi-
miento.
Disponibilidad: El apóstol es servidor de Dios y de los hom-
bres. No tiene programa independiente. Su programa esencial
3. VIRTUDES APOSTÓLICAS 413
es el estar disponible a la voluntad de Dios, a los proyectos
de la iglesia y a las necesidades de los hombres. Por exigencia
de orden y de eficacia, prepara un esquema de trabajo, y se
mantiene fiel al mismo. Sin embargo, no pierde la disponi-
bilidad frente a posibles interrupciones, importunidades. Dis-
ponible no significa desocupado, sino flexible frente a las inter-
venciones de Dios y las necesidades de los hermanos.
Transparencia: forma parte esencial de su ser "instrumento
vivo" y de su función mediadora y sacramental. Con todos los
valores personales, los resultados halagadores, su autoridad y
preparación técnica, el apóstol es una figura transparente. Es
signo, voz de alguien que no es él. Cuanto sean más sólidas
sus cualidades y prestaciones, más necesaria y difícil se hace
la transparencia. Si la pierde, se hace apóstol de sí mismo,
publicista de sus propias ideas y de su personalidad.
Desprendimiento: fundamento y corona del apóstol trans-
parente. Busca el reino de Dios, y no otras cosas. Cuando le
acompaña el triunfo, deberá ser pobre de sí mismo y saber
de dónde vienen los frutos. Si se mezcla el fracaso total o par-
cial, necesita ser muy pobre para seguir trabajando por la mis-
ma causa. No le importa quedar bien o mal, para seguir tra-
bajando por el reino de Cristo. Sabe escasear y sabe abundar,
como san Pablo. Mantiene el dinamismo en clima de agra-
decimiento y en ambiente de ingratitud. Las capacidades, los
talentos, los diplomas y carreras, para ser algo, tienen que caer
sobre un alma de apóstol. De lo contrario, grados y títulos,
en vez de ayudar al servicio, pueden perjudicarlo y empobre-
cerlo y lo que hacen es indisponer. Quien carece de títulos,
sirve incondicionalmente y en cualquier trabajo apostólico.
Quien tiene un grado, ya sirve solamente en trabajos de cierta
categoría. Quien tiene más, se reserva para grandes puestos
en la jerarquía, en la enseñanza académica, y otros oficios de
recibir más que de darse. Y no está dispuesto a un servicio
inferior.
Virtudes humanas
Adquieren gran relieve en la espiritualidad contemporánea.
Además de su valor moral y ascético, se las aprecia como en-
414 APÓSTOL DE JESUCRISTO
terio de autenticidad humana y religiosa, irradiación humana
del vivir en la verdad y en la caridad. Gozan de alta eficacia
apostólica. El Concilio las recomienda insistentemente, des-
tacando su valor pastoral. Es la dimensión humana y relacional
de las virtudes teologales y morales. Quien tenga alguna expe-
riencia pastoral habrá tenido ocasión de comprobar que esas
virtudes son la mejor recomendación del discípulo de Cristo.
Más aún, le permiten actuar en ambientes adversos a una
acción directamente religiosa. Como hombre, puede el apóstol
abrirse camino a sí y al evangelio 9.
"Mucho contribuyen a este fin [pastoral] las virtudes que
con razón se estiman en el trato humano, como son la bondad
de corazón, la sinceridad, la fortaleza de alma y la constancia,
el continuo afán de justicia, la urbanidad y otras" (PO 3).
"Acostúmbrense los alumnos a dominar bien el propio carácter;
fórmense en la reciedumbre de espíritu y, en general, sepan
apreciar todas aquellas virtudes que gozan de mayor estima
entre los hombres y avalan al ministro de Cristo, cuales son
la sinceridad, la preocupación constante por la justicia, la fide-
lidad a la palabra dada, la buena educación y la moderación
en el hablar, unida a la caridad" (OT 11; cf. AA 4).
En este contexto, no se inculcan por motivos estéticos o
humanistas, sino por razón teologal. Indudablemente dan pres-
tigio y buen nombre, atraen atención y afecto hacia el apóstol.
Todo esto es positivo, y pertenece a la fase previa. No es toda-
vía anuncio evangélico, a no ser que vayan empapadas de teo-
logalismo en su mismo ejercicio y sirvan de mensaje. Normal-
mente preparan el terreno, predisponen al diálogo y a la escu-
cha. Dependerá del apóstol qué hace y qué transmite en ese
diálogo. Si se limita a estima y amistad, es humanista, más
que apóstol. Son cualidades atractivas y absorbentes, tanto para
quien las posee como para quien las mira. Gratifican y satis-
facen por sí mismas.
Conviene distinguir las virtudes humanas de los modales.
Las "virtudes humanas" son modos de ser de la persona misma,
cualidades válidas en todo tiempo y ambiente; por ejemplo,
la bondad de corazón, la discreción, la fidelidad a la palabra
9 tiva, de valores y praxis. He aquí una galería de "figuras des-
Cf. AA. VV., Las virtudes humanas en la formación sacerdotal: Semi-
narium, 21 (1969), 369-572.
3. VIRTUDES APOSTÓLICAS 415
dada, etc. "Modales", en cambio, son formas de conducta exter-
na, que dan a la persona cierto decoro en conformidad con
la educación social. No carecen de valor, pero son menos uni-
versales. Con frecuencia dan lugar a refinamientos por parte
del apóstol, que le distancian de ambientes sociales inferiores.
No es raro ver en personas dedicadas al apostolado rebusca-
miento en el lenguaje, niveles elevados de higiene, del ves-
tir, etc., que crean un abismo entre él y el hombre medio a
quien se dirige.
Deformaciones
La insistencia con que se recomiendan ya en el Nuevo Tes-
tamento ciertas virtudes a los obispos, a los presbíteros, y a
todo el que desempeña algún servicio por el evangelio, deja
entrever que esas virtudes no son brotes o productos de la
naturaleza. Hay que trabajarlas con empeño y perseverancia.
No basta la práctica prolongada de actividades apostólicas para
garantizar el conseguimiento, y menos aún el arraigamiento
de estas cualidades y virtudes. Sucede que también crecen los
vicios, y aun a veces predominan. Apóstoles que en un principio
fueron teologales, apasionados y desprendidos, con el tiempo
se vuelven rutinarios, terrestres, egoístas, dominantes.
San Pablo dedica un elogio sincero a Timoteo por su soli-
citud apostólica. Alude, por contraste, a una situación de egoís-
mo generalizado en el ambiente de sus colaboradores más cer-
canos, que le causa hondo sufrimiento. Escribe a los filipenses:
"Espero en el Señor Jesús poder enviaros pronto a Timoteo,
a fin de que yo también cobre ánimo conociendo vuestra situa-
ción. Porque a ningún otro tengo tan unido a mí que since-
ramente se preocupe de vuestras cosas, pues todos buscan sus
intereses, no los de Jesucristo" (Flp 2,19-21). Se ve que ya
en el fervor apostólico de la "comunidad primitiva" se infil-
traban deformaciones. Recordar estos peligros o hechos tristes
es un modo plástico de dar relieve por contraste a la figura
del verdadero apóstol. Sin caer de lleno en ninguna de estas
deformaciones, puede uno estar contaminado por varias de
ellas. Son conductas que implican deformación mental, afec-
figuradas" de apóstol cristiano.
416 APÓSTOL DE JESUCRISTO
Mercenario: término evangélico que designa a quien trabaja
por intereses y ganancias, por "ganarse la vida", más que por
darla; se retira cuando hay que servir, perder, sacrificarse. Avi-
so para quienes viven del apostolado: ¡Atención al dinero!,
que es su medio de mantenimiento, no fuente de enriqueci-
miento; y fácilmente se convierte en "criterio y motivo prin-
cipal" de sus servicios y actuaciones.
Funcionario: en el sentido peyorativo de la palabra, es el
apóstol que cumple la tarea sin poner alma en ello, sin ir más
allá de la materialidad de las cosas, sin pensar ni interesarse
por la finalidad que se intenta conseguir. Cuida el orden y
los detalles externos, pero falta espíritu y contenidos evangé-
licos. Visitando una parroquia modelo por su organización,
alguien exclamó: "Aquí todo funciona y nada vive" (Cario Bo).
Empresario: capaz de organizar grandes grupos y activida-
des apostólicas, de poner en juego todos los medios humanos
imaginables. Acaba una obra y empieza otra, o hace varias
a la vez, sin detenerse a pensar si tales obras cumplen real-
mente una función y tienen un objetivo religioso o humano
que realice evangelio. Está siempre en obras y organizaciones,
con muy poco espíritu y sentido de historia y salvación.
Cómplice: cultiva un amor a los hombres partidista y sos-
pechoso. Es abnegado, se siente solidario, se entrega hasta el
heroísmo a veces; pero no hace de apóstol y mediador. Su
solidaridad con los hombres es de naturaleza y de sangre: jus-
tifica y calla todo, pecado incluido y divisiones y odios. Se soli-
dariza y les defiende en el pecado, contra Dios, el evangelio
y la iglesia. Es servidor humanitario, pero no es ministro de
Cristo ni dispensador de los misterios de Dios.
Francotirador: vive dentro de la iglesia, porque desde ese
trampolín se trabaja mejor y hay mayor audiencia. Trabaja y
toma iniciativas por su cuenta, sin hacerse solidario de nada
ni escuchar consignas de nadie. Trabaja por propia cuenta y
riesgo en el campo de la iglesia. Se apoya en carismas propios
y transmite sus ideas.
Publicista: una figura particularmente frecuente hoy. El
apóstol se hace escritor, conferenciante, periodista; y esas
mediaciones acaban por predominar, condicionando los con-
tenidos y los moventes de su acción. Utiliza el evangelio, la
teología, la verdad, para hacer periodismo o adquirir nombre;
3. VIRTUDES APOSTÓLICAS 417
no al revés, el prestigio y el nombre para mejor servir al evan-
gelio. Se predica a sí mismo, sus ideas y triunfos. Esto sucede
con los individuos y también con los grupos, con tendencia
al autobombo 1U.
El misterio de la Cruz
A diferencia de la ascesis y la oración, que presentan cierto
cariz de renuncia y pasividad, el apostolado se dibuja en la
experiencia cristiana con rasgos de conquista, dinamismo,
expansión. Es sólo apariencia. "Para quien pensara en un éxito
análogo al de la técnica, hay seguramente materia de decep-
ción. Tendrá con frecuencia la impresión de fracaso. Lo tendrá
también, y a veces con razón, en su vida profesional, familiar,
conyugal. De suerte que, sin canonizar el mal éxito y sin crear
un ideal de vencido satisfecho, es necesario incluir la ley de
la cruz en la concepción misma de la acción cristiana" n .
a) Cruz-resurrección de Cristo. El itinerario de la vida
apostólica se encuentra trazado con relieve en la vida de Jesús
mismo. Esta sigue una parábola extraña de crecimiento y dis-
minución. Empieza con algunos discípulos, después grupos,
luego muchedumbres. Estas parecen estabilizarse en su segui-
miento y le esperan dondequiera que se presenta. Pasan dos
años, y se advierte el cansancio de la muchedumbre, que ya
no espera de él la instauración del reino terreno. El grupo
se desintegra, quedan los Apóstoles y pocos más, se reduce
ulteriormente en la Pasión, hasta quedar prácticamente solo
al final. Este final de su vida no es un accidente en su vida,
momento de flaqueza que Dios trate de disimular y remediar
cuanto antes con la resurrección. Es el momento culminante
10
J. M. PERRIN, Sainteté et apostolat: Vie Spirituelle, 101 (1959), 8-9.
Completa la lista S. GALILEA, Contemplación y apostolado, Bogotá, 1972,
pp. 49-55, en un capítulo sobre "Las tentaciones del apóstol": preocupación
por actuar más que por ser, mesianismo, no ir al ritmo de Dios, no escuchar,
perder el sentido de las personas, falta de visión amplia, envidia pastoral,
improvisación, acepción de personas, aburguesamiento, perder el sentido del
humor.
11
Y. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, Barcelona, 1951,
p. 548. Cf. J. M. CARRETERO, La desilusión apostólica y el decreto "l'rcshy-
terorum ordinis" del concilio Vaticano II: Manresa, 88 (1966), 331 -348.
418 APÓSTOL DE JESUCRISTO
de la obra salvadora de Cristo: el misterio pascual. Da la vida
por amor, y en la máxima debilidad humana se abandona en
las manos del Padre, que así da origen a la nueva creación.
Es la ley de la iglesia y del cristiano en la tarea misionera.
Jesús marca con su vida esa ley, no solamente la cumple. "En
verdad en verdad os digo que si el grano de trigo no cae en
la tierra y muere, quedará solo; pero si muere, llevará mucho
fruto. El que ama su alma, la pierde; pero el que aborrece
su alma en este mundo, la guardará para la vida eterna"
(Jn 12,24-25).
"Como esta misión continúa y desarrolla en el recurso de
la historia la misión del propio Cristo, que fue enviado a evan-
gelizar a los pobres, la iglesia, a impulsos del Espíritu Santo,
debe caminar por el mismo sendero que Cristo; es decir, por
el sendero de la pobreza, la obediencia, el servicio y la inmo-
lación propia hasta la muerte, de la que surgió victorioso por
su resurrección. Porque así caminaron en la esperanza todos
los Apóstoles, que con múltiples tribulaciones y sufrimientos
completaron lo que falta a la pasión de Cristo en provecho
de su Cuerpo, que es la iglesia. Muchas veces fue también semi-
lla la sangre de los cristianos" (AG 5). "El, sufriendo la muerte
por nosotros pecadores, nos enseña con su ejemplo a llevar
la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros de
los que buscan la paz y la justicia" (GS 38).
b) Debilidad-fuerza de san Pablo. San Pablo, Apóstol por
antonomasia, ha hecho también experiencia ejemplar de las
penalidades apostólicas: peligros y sufrimientos de ladrones,
hambre, naufragios, azotes; de "falsos hermanos"; sin hablar
de la inquietud íntima, la preocupación constante por todas
las iglesias (2Cor 11). Por esa vía ha descubierto la ley del
apostolado cristiano, como él mismo confiesa. El texto que
citaremos se encuentra enclavado en unos capítulos autobio-
gráficos de la Segunda Carta a los Corintios. No le acobardan
los sufrimientos externos ni internos, la dificultad de las empre-
sas apostólicas. Pero tiene una experiencia amarga que no aca-
ba de asimilar: el "aguijón en la carne". Que sea una enfer-
medad, un defecto de naturaleza, una resistencia externa frente
a la cual se siente impotente, poco importa. Lo importante
es que Pablo siente haber tocado los límites de su capacidad.
3. VIRTUDES APOSTÓLICAS 419
"Para que no me engría, me fue dado el aguijón de la carne,
el ángel de Satanás, que me abofetea, para que no me engría.
Por esto rogué tres veces al Señor que lo alejase de mí. Pero
él me dijo: Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta
en la flaqueza. Por lo cual con sumo gusto seguiré gloriándome
sobre todo en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza
de Cristo. Por eso me complazco en mis flaquezas, en las inju-
rias, en las necesidades, en las persecuciones y las angustias
sufridas por Cristo; pues, cuando estoy más débil, entonces es
cuando soy fuerte" (2Cor 12,7-10).
La ley del apostolado cristiano está formulada en el v. 9:
Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la
flaqueza. A partir del descubrimiento, Pablo no solamente se
decide a soportar su penosa limitación, sino que se complace
en ella, porque es la ocasión de que brille la gloria y el poder
de Cristo muerto y resucitado. Y es eso precisamente lo que
pretende con su predicación. Si se consigue mejor por este
medio paradójico, el apóstol, encantado. No quiere predicar
otra cosa que a Jesucristo crucificado, sabiduría y el poder de
Dios para la salvación 12.
La actitud de san Pablo es más que simple fortaleza y
aguante. Ve en sus sufrimientos y derrotas personales la mane-
ra de participar en el misterio de Cristo y de construir iglesia.
Con el sufrimiento colabora en la misión redentora: "Me alegro
en mis padecimientos por vosotros, y suplo en mi carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la igle-
sia. Ministro suyo soy..." (Col 1,24). Cumplo en mi cuerpo lo
que falta a la pasión de Cristo para la salvación de su iglesia.
Estamos en el corazón del servicio apostólico. Lo que parecía
frustración es en realidad la más grande obra apostólica.
c) Cruz-energías del apóstol. En el punto de partida, se
pensó consagrar todas las energías y el tiempo a la obra. El
paso de la vida y de los hechos le va demostrando que junto
con las fuerzas tiene que inmolar su flaqueza, su inutilidad '3.
12
Cf. S. LYONNET, "La ley fundamental del apostolado, formulada y vivida
por san Pablo: 2Cor 12,9", en AA. W . , La vida según el Espíritu, Salamanca,
1967, pp. 275-297.
13
L. LOCHET, Purifications apostoliques: VicSpir, 84 (1951), 572 (>0.í;
P. SCHOUVER, La Mission sous le signe de la croix (Une relecture de révau^ilc
de Marc): Spiritus, 12 (1971), 19-31; M. TRIMAILLE, Existence inissionimiiv
420 APÓSTOL DE JESUCRISTO
Es legítimo, noble y necesario experimentar la alegría
humana y cristiana de contribuir a la obra redentora. Los bue-
nos resultados vienen a premiar largos desvelos. Bastaría la
conversión o la santificación de una persona para llenar de
alegría a un apóstol. Eso mismo le ayuda a llevar con buen
ánimo las penalidades que comporta este servicio. Muchas
oportunidades tiene el cristiano de experimentar el poder de
Dios en su propia flaqueza, a costa de, digamos, poner en evi-
dencia la propia nulidad: somos siervos inútiles. Esa cruz le
redime de tantos egoísmos, afanes de triunfar y de imponerse,
de todos esos vicios que hemos visto.
Ocasiones y motivos de sufrimiento no le van a faltar.
a) Ambiente y destinatarios, que miran con frialdad y hostilidad
al mensaje y al mensajero; exigencias morales y anuncios ultra-
terrenos no responden a la expectativa del reino terreno.
b) Compañeros y colaboradores: El sufrimiento viene también
de las personas que trabajan en el mismo campo y por los
mismos ideales. Envidias, intereses, afán de mandar y sobre-
salir, contraste de mentalidades, han convertido en calvario
la actividad apostólica de muchos cristianos generosos, c) El
corazón del apóstol: es manantial de sufrimiento apostólico. A
las penalidades que recibe de fuera añade otras nuevas: insa-
tisfacción íntima por la propia insuficiencia, cansancio, frus-
tración, los cambios, la edad, la enfermedad. La soledad del
misionero, que ha dejado su lengua y su patria por la nueva
gente, y sigue siendo considerado y sintiéndose "extranjero".
4. Unidad de vida apostólica y orante
El servicio apostólico se integra en la vida cristiana de la
que forma parte, en armonía con los demás componentes de
la misma. Así es como aporta su función peculiar al conjunto
y recibe de los demás componentes fuerza y calidad de síntesis
espiritual. Este proceso integrador no es exclusivo del apos-
tolado y la acción, sino que debe hacerse igualmente con la
oración, la caridad, la ascesis, la liturgia, etc. Una mala cos-
tumbre inveterada lleva a plantear esta ley general de la espi-
et mystére pascal (saint Paul): Spiritus, 12 (1971), 32-46; B. JOINET, Je suis
un étranger dans la maison de mon Pére: Spiritus, 13 (1972), 191-202.
4. UNIDAD DE VIDA APOSTÓLICA Y ORANTE 421
ritualidad cristiana como problema particular del apostolado.
Cuanto más valiosa sea la realidad espiritual, mayor necesidad
tiene de armonizarse en la totalidad.
La integración se lleva a cabo en referencia a otros com-
ponentes igualmente esenciales. Para el apostolado, se ha
tomado como punto de referencia la oración o contemplación.
A estos dos valores primordiales del evangelio se les han dedi-
cado los mayores cuidados, tanto a cada uno de ellos en par-
ticular, como a la armonización entre ambos. La integración
en el conjunto no tiene carácter servil, sino de cohesión y amol-
damiento recíprocos. Otro tanto se debería haber hecho con
la oración, controlando si verdaderamente cultivaba la dimen-
sión de servicio eclesial.
En el estudio de la relación entre apostolado y oración hay
varios fallos doctrinales y metodológicos que es preciso revisar.
a) Resulta doctrinalmente inadecuado enjuiciar el apostolado
en referencia solamente a la oración. Hay muchos otros valores
y perspectivas de evangelio, con los que se discierne la auten-
ticidad o inautenticidad del apostolado cristiano. También con
ellos hay que armonizarlos, b) Fallos de método: tonos polé-
micos de superioridad e inferioridad entre diferentes personas
y carismas. La polémica ha llevado el estudio teológico-espi-
ritual fuera de tema. Se trata de armonizar y dosificar esos
dos elementos en cada sujeto y en cada grupo, en proporción
adecuada según carisma y vocación. ¿Cómo viven y armonizan
ambos elementos cada cristiano, cada comunidad, en la iglesia,
según su gracia y carisma?
"Tocamos aquí un problema crucial: el de la tensión que
anima —y que a veces parece desgarrar— el alma cristiana,
la tensión entre el estar con los hombres y el estar con Dios,
entre el compromiso activo y el necesario desprendimiento con-
templativo. Siempre ha existido en la espiritualidad cristiana
una polarización fecunda de acción-contemplación desde los
Padres de la iglesia, la tipología de Marta y María, o de Lía
y Raquel, han dado pie a infinitas variaciones en la literatura
espiritual. La peculiaridad de nuestro tiempo estriba en vivir
esta eterna dialéctica en situaciones originales que no pueden
ser suficientemente esclarecidas por la repetición y declinación
de las fórmulas clásicas en todos sus casos posibles" M.
A. M. BESNARD, Una nueva espiritualidad, Barcelona, 1966, p. 44.
422 APÓSTOL DE JESUCRISTO
Necesita revisión. No por cambiar, sino porque así lo piden
datos y luces nuevas que van surgiendo. No se debe arrastrar
indefinidamente una polémica estéril y dañosa, y desperdiciar
tantas realidades vivas. Desde la experiencia espiritual y la teo-
logía repasamos los puntos centrales: enfoque, términos de
confrontación, sujetos, modelos, etc. No podemos prolongar
indefinidamente los planteamientos heredados de una larga
historia. Ha cambiado la manera de vivir y valorar el ministerio
o servicio apostólico. Ha evolucionado igualmente la reflexión
teológica sobre experiencia de Dios, encuentro con él, media-
ciones, etc. Estos datos obligan a proponer un enfoque de inte-
gración, más que de contraste y superioridad.
La gravedad del tema, su larga historia de doctrinas y ten-
siones, los nuevos caminos de la espiritualidad y de la cultura,
obligan a tomarlo de nuevo en atenta consideración. La tarea
principal no es completar o corregir las soluciones que se han
venido dando. Muchas de ellas han sido válidas en el contexto
en que se dieron y conservan gran parte de su validez. Es el
planteamiento mismo, el enfoque, el que necesita nuevo esque-
ma de comprensión, incorporando algunas referencias esen-
ciales: la iglesia, la vida teologal, la experiencia, la teología.
Desborda con mucho el tema de armonía o contraste entre
acción y contemplación. Esa antinomia es corolario de una
gracia y experiencia mucho más amplia.
Historia de servicios y contrastes
Es tema y problema tradicional en espiritualidad la relación
tensa entre apostolado y vida interior, oración y apostolado,
contemplación y acción. Propuesto con terminología variada,
en posturas más o menos acentuadas de confrontación. Es una
historia larga, con influjo en la experiencia, el pensamiento
y la conducta. Persiste en nuestro tiempo como problema o
dificultad, en el plano teológico, psicológico, espiritual. Es
inherente a la complejidad de la experiencia cristiana, con uno
u otro nombre: acción-contemplación, unidad de vida, con
Dios, con los hermanos ante Dios. Soluciones "verbales" se
encuentran fácilmente; no así las vividas, personales y reales.
El problema no refleja solamente la confrontación de dos
valores evangélicos primordiales, oración y apostolado. El
4. UNIDAD DE VIDA APOSTÓLICA Y ORANTE 423
debate surge con ocasión de valorar o defender formas de vida
concretas, caracterizadas por uno u otro de estos dos elemen-
tos. Como consecuencia, cada grupo o persona ensalza o ante-
pone el elemento preferido y cultivado por él. Es decir, en
términos llanos, cada uno defiende su punto de vista, que suele
coincidir con su género de vida 15.
La confrontación o comparación se desarrolla ordinaria-
mente en términos de vida o forma de vida: "vida contem-
plativa", "vida activa". El tema sirve para valorar diferentes
carismas o formas de vida que van surgiendo en la iglesia: mon-
jes, canónicos regulares, mendicantes. En cierto modo, legí-
timamente, cada uno trata de valorar lo suyo.
Las varias posiciones aducen motivos fuertes cada una a
su favor, a) A favor de la superioridad de la "vida contem-
plativa": el episodio de Marta y María con las palabras del
Señor (Le 10); la contemplación infusa es necesaria para la
santidad; la caridad misma depende del don de sabiduría que
produce contemplación; la contemplación porque es encuentro
inmediato con Dios y es la actividad definitiva del estado glo-
rioso, b) Valor supremo es para otros el servicio de caridad,
como resulta claramente del evangelio. Y como ha vivido Jesús
mismo en los años de su acción y manifestación, c) Superio-
ridad de la "vida mixta", ya que sintetiza los valores de acción
y contemplación. Vive la acción como desbordamiento de la
experiencia contemplativa.
Para la iglesia en general, ¿vida activa o vida contempla-
tiva? A nivel de iglesia, ambas son esenciales y complemen-
tarias, interior la una a la otra. Cada una es suprema en su
orden. En los miembros de la iglesia coexisten en cada uno,
según vocación. Existencialmente, la superioridad depende de
la fidelidad y calidad con que cada persona o grupo viva la
una o la otra, en su respectiva vocación. Como prioridad de
servicio y testimonio, depende de momentos y ambientes, para
reforzar uno u otro.
En espiritualidad, resulta evidente la mayor atención y esti-
ma prestadas a la oración y a la vida contemplativa por muchos
siglos. Los varios elementos o temas se valoran y examinan
15
J. DE GUIBERT, Leqons de théologie spirituelle, Toulouse, 19...; II. .SAN
SON, Espiritualidad de la vida activa, Barcelona, 1964, pp. 82-95 (compendia
a De Guibert).
424 APÓSTOL DE JESUCRISTO
desde la oración, ya que ésta conlleva preparación ascética y
prolongación apostólica. El apostolado crece enteramente a
la sombra de la oración, y es legítimo, si no quita tiempo o
acarrea distracciones a la vida interior. Tiene parte de razón,
pero no es el enfoque debido, ni pone de relieve los valores
espirituales de la acción. Es en cierto modo la mentalidad gene-
ral. Se añade el hecho de que los mejores maestros de la espi-
ritualidad son de vida contemplativa o consagrada, lo que les
hace moverse en actividades de carácter religioso relativamente
uniformes. Esto influye notablemente en su doctrina, aun cuan-
do luego esos mismos maestros de doctrina contemplativa
vemos que llevan un ritmo intenso de actividad apostólica, de
servicios o gobierno, muy superior a lo que harían suponer
sus escritos. Su vida va mucho más allá de sus ideas escritas.
Unidad de vida
El nuevo título "unidad de vida" indica de por sí el cambio
de experiencia y de perspectiva. Esa expresión, hoy familiar,
sirve de base para indicar la nueva visión del tema y del pro-
blema. La utiliza el Concilio, al tratar de la espiritualidad de
los presbíteros (PO 14). Ensancha el horizonte. No es sola-
mente entre oración y apostolado donde existe el contraste
o la armonía, sino entre las incontables ocupaciones y afanes
que forman el cotidiano vivir, que desbordan las categorías
de oración y apostolado. Es la existencia entera lo que hay
que armonizar.
Con ello, no desaparecen las tensiones acumuladas en torno
a ese binomio tradicional; pero cobran otro sentido y exigen
otros medios de armonización. No se trata de contraponer o
sobreponer los varios componentes evangélicos de la vida cris-
tiana, sino de llegar a su integración teologal, psicológica y
existencial. Unidad de vida, frente a oración-apostolado, sig-
nifica: a) atención al conjunto de la vida, no sólo a algunos
de sus componentes; b) mira a las personas vocacionadas que
lo viven, no a categorías teológicas abstractas; c) armonía de
integración y desarrollo, no de superioridad y contraste.
La categoría acción-contemplación resulta más amplia y
abierta que oración-apostolado para designar esa totalidad de
4. UNIDAD DE VIDA APOSTÓLICA Y ORANTE 425
vida unificada. Acción es más amplia que apostolado, y con-
templación que oración, a) Acción incluye toda la existencia:
vida familiar, social, económica, recreativa, cultural, laborati-
va, etc., no sólo la actividad propiamente apostólica, b) Con-
templación, en sentido amplio, se refiere a la dedicación de
una persona a Dios en toda su existencia, interna y visible,
rebasando los actos y tiempos fuertes de oración explícita.
Valoración positiva de uno y otro elemento, en lo que tie-
nen de mejor, y no en caricaturas de la vida contemplativa
(evasión cómoda), o del apostolado (activismo). La dificultad
y la tensión no está en comodidades y abusos, sino en armo-
nizar los múltiples deberes de la propia vocación o del propio
ministerio... (PO 14).
Personal y comunitaria. La integración armónica de los ele-
mentos esenciales se encuentra en cada persona y grupo, y
es ahí donde hay que buscar la armonía. La vida de una con-
templativa de clausura o de un monje tiene trabajos de servicio
fraterno, incluso para ganar la vida; que no son directamente
apostolado. Y los tiene que armonizar con su ideal y expe-
riencia contemplativos.
No basta que sean compatibles, sino que han de hacerse
mutuamente necesarias y fecundas. El punto de convergencia
es la vida teologal, con su doble dimensión de historia y tras-
cendencia, de comunión inmediata en diferentes mediaciones
objetivas y subjetivas 16.
Marta y María
Las imágenes y modelos ofrecidos por la antigüedad han
condicionado y siguen condicionando la visión teológica y la
actitud espritual. Ocupan el primer plano dos figuras sim-
bólicas, Marta y María, en un episodio aislado del evangelio
(Le 10,38-42). Le dedicamos una breve reflexión.
1. El evangelista limita la narración de un encuentro que
debió ser muy personal, vivo y ambientado, a poner de relieve
16
Cf. P. R. RÉGAMEY, Retrato espiritual del cristiano, Barcelona, l%7
("Los cinco momentos de toda vida apostólica", pp. 355-367); L. .1. I i IIKI-'I
y R h . SUAVET, En el combate del mundo, Barcelona, 1964 (Espiritualidad del
hombre de acción); Ch. A. SCHLECK, Sanctification throu^x //;<• A\HKIO\UÍ<-,
Review for Religious, 26 (1967), 83-136.
426 APÓSTOL DE JESUCRISTO
lo que en ese momento le interesa: escuchar la Palabra de
Dios es el valor supremo, por encima de toda otra ocupación
o servicio temporal. A proclamar esta verdad se ordena y
subordina todo lo demás que entra en escena. La narración
no atiende a experiencias, motivaciones personales y priori-
dades de actuación; y menos aún a la valoración de conjunto
de una vida cristiana y espiritual, con múltiples componentes
esenciales y complejamente organizados.
2. La tradición espiritual ha tomado este "episodio" ais-
lado y le ha dado alcances que caen fuera de las intenciones
de la escena original y del texto bíblico. A base de un solo
gesto ha construido dos existencias completas: Marta siempre
afanosa sirviendo la comida, María siempre sentada escuchan-
do la palabra de Jesús. De Marta nos ofrece el evangelio imá-
genes más hondas y completas, como en la resurrección de
Lázaro (Jn 11). Su comportamiento ante la visita inesperada
de Jesús nos parece incluso el más acertado: primero la acogida
al huésped amigo, y luego el diálogo reposado. Es lo que hubie-
ra hecho María santísima, si Jesús llega con los Apóstoles de
improviso a Nazaret.
3. La espiritualidad posterior convierte a Marta y María
en protagonistas de dos "proyectos de vida totales" y carismas
permanentes: vida activa y vida contemplativa. Un paso car-
gado de consecuencias graves. Teológicamente hablando, en
ese breve episodio evangélico descontextualizado, no son Mar-
ta y María las figuras indicadas para esclarecer la difícil armo-
nía de vocaciones complejas llenas de contrastes y tensiones.
Ni la intención, ni las personas, ni las tareas aludidas en el
texto bíblico corresponden al tema-problema que a partir de
ahí ha querido Tesolver la espiritualidad. En realidad, el gesto
aislado de una y otra no corresponden a las realidades y pro-
blemas de la "unidad de vida" tal como se le plantea a la teo-
logía espiritual.
4. El gesto de María que escucha es una actitud espon-
tánea, un modo de reaccionar ante el Señor que llega. No es
modelo de una existencia contemplativa, que conlleva trato,
servicio fraterno, trabajo manual, y con frecuencia muchos
"afanes". Tampoco la actitud y el gesto de Marta equivalen
a lo que hoy llamamos apostolado o vida activa. Es simple-
mente amor, caridad y acogida, que debe darse en toda clase
4. UNIDAD DE VIDA APOSTÓLICA Y ORANTE 427
de vidas, activa o contemplativa, familiar o de clausura. El exce-
so de pasividad en María y de afán en Marta no desvirtúan
el valor primordial de sus respectivas actitudes, ni se presta
en modo alguno a ser utilizado como "bandera" en la con-
frontación de dos géneros totales de vida cristiana y espiritual.
Ha sucedido en ésta como en tantas ocasiones: hechos vivos
y expresivos cristalizan en forma de tipos y esquemas, que
extreman las posturas y no reflejan la experiencia y la vida
real. Algunos autores espirituales antiguos ya advierten la
inadecuación del modelo "Marta-María" para personificar y
esclarecer nuestro tema, y aconsejan integrar ambas personas
o posturas en diferentes medidas, según gracia y vocación. Un
autor influyente del siglo xvi escribe: "Siempre, en una misma
persona, Marta es necesaria con María y María con Marta;
o más, o menos, según que habernos dicho. El tal, empero,
tendrá el nombre de aquella vida en cuyos oficios se ocupa" l7.
Nuevos modelos
Hoy vivimos la experiencia evangélica de manera diferente,
y debemos pensar con otros esquemas. Necesitamos "modelos
completos", personas que cumplan algunas condiciones: 1) que
realicen el servicio de caridad y la escucha contemplativa en
síntesis armónica, aunque en la forma concreta que pide su
vocación particular; 2) que una misma y única persona encarne
e integre armónicamente oración y acción, los dos valores evan-
gélicos esenciales, y no deje al seguidor la tarea de integrar
lo que el modelo no hizo; 3) que realice esa armonía de oración
y acción en una existencia real y duradera, no en un gesto
aislado. Se podría añadir algunos modelos "secundarios", que
realizan con eminencia uno u otro de esos dos valores, y pue-
den servir de ejemplo y estímulo en ese aspecto parcial. ¿Quién
puede enseñar al cristiano a vivir en actitud permanente de
adoración y servicio su existencia llena de contrastes?
— Jesús está en primer término como supremo orante y
evangelizador: dedicación plena a la caridad, comunión cons-
17
G. DE CISNEROS, Ejercitatorio, 35. Cf. Místicos franciscanos españoles,
p. 30 (BAC 38).
428 APÓSTOL DE JESUCRISTO
ciente y permanente con el Padre, atento a personas y cir-
cunstancias, centrado en su vocación con todo lo que implica
de tareas y preocupaciones. Desborda y al mismo tiempo orien-
ta la unidad de todo apóstol.
— María santísima: madre de familia, ama de casa, con-
templativa, es el modelo cristiano más ejemplar. En ella se
ha fijado el Concilio: "El modelo perfecto de esta espiritua-
lidad apostólica es la Santísima Virgen María, Reina de los
Apóstoles; la cual, mientras vivió en este mundo una vida igual
a la de los demás, llena de preocupaciones familiares y de tra-
bajos, estaba constantemente unida con su Hijo y cooperó de
modo singularísimo a la obra del Salvador" (AA 4). Silencia
a las dos hermanas de Betania, también ejemplares dentro de
su misma parcialidad.
— San Pablo: místico enamorado de Cristo y hombre de
acción, con pasión de iglesia. Su vida y servicio de apóstol con-
tiene en grado eminente todos los elementos que al principio
dijimos de la "vida apostólica" 18.
— Santos canonizados y no canonizados. En la historia de
la iglesia y de la espiritualidad existen numerosos modelos inte-
grados de acción y contemplación: san Agustín, san Bernardo,
santa Catalina de Sena, san Ignacio de Loyola, santa Teresa
de Jesús, etc. Son algunas de las figuras conocidas, activas y
profundamente interiores, cada uno desde su vocación y pro-
yecto de vida. Estos modelos, tan diferentes y valiosos, ponen
en relieve las dos realidades primordiales.
Vías de solución
Como primer paso, hay que lograr la unidad en cada per-
sona: ser orante y apóstol, según vocación y carisma. El apos-
tolado supone relación íntima a la vida teologal, al misterio
de salvación, mediaciones sacramentales, históricas, persona-
les. Otro tanto le sucede a la oración. Si se ve el apostolado
como "trabajo", la oración parece inercia; si se mira la oración
18
J. HUGUET, Unité de la vie spirituelle et de la vie apostolique dáprés
saint Paul, París, 1963; S. VIRGULIN, "L'apostolo San Paolo, modello di evan-
gelízzazione", en AA. W . , L'annunzio del Vangelo oggi, Roma, 1977,
pp. 19-33.
4. UNIDAD DE VIDA APOSTÓLICA Y ORANTE 429
como "recogimiento", el apostolado parece distracción. Si, en
cambio, se miran las cosas en términos de vida cristiana y de
experiencia teologal, la relación es otra, en horizonte más
amplio de significado teológico y de experiencia espiritual. Lo
formulamos en términos de "vida apostólica", o "espiritualidad
de la vida activa". Se conservan elementos y jerarquías.
Al comparar estas dos dimensiones esenciales de la voca-
ción cristiana, hay que evitar a toda costa hacerlo a base de
"caricaturas": presentar el apostolado como activismo, la ora-
ción como evasión. Así resulta fácil desacreditarlas a propio
gusto. Se trata de dos formas de vida cristiana total, con dife-
rentes acentuaciones. En esta situación, resulta claro que, aun
siendo necesarios, no bastan los recursos ascéticos habituales:
organizar el tiempo, coordinar las ocupaciones, reservar un día
a la semana o al mes para reponerse. A esto hay que añadir
una profundización de la vida apostólica espiritual, o espiritual
apostólica en Cristo, con el sentido y la experiencia de la vida
teologal constante.
a) Cristo y caridad pastoral. El principio teológico funda-
mental para valorar e integrar los diferentes elementos de la
vida cristiana es la caridad. De ahí manan y en ella convergen
todos, y en torno a ella se jerarquizan en primer lugar. Hay
lugar adecuado para todos ellos. Aquí encuentran su clima ade-
cuado para vivir y actuar. Tiene carácter personal: Es amor
de Cristo el Buen Pastor: su persona, su reino, su mensaje,
su estilo. En él convergen: la oración trato de amistad, el apos-
tolado servicio de amistad.
"La caridad hacia Dios y los prójimos es el alma de todo
apostolado" (LG 33). Puede servir como fórmula clave de la
síntesis espiritual. Al colocar la caridad de Dios y del prójimo,
unlversaliza el apostolado a formas menos externas, y también
unifica las varias expresiones del amor: servicio, sacrificio, ora-
ción, anuncio. El acercamiento a los hombres en fe y caridad,
como sucede en el apostolado, es fuente de experiencia espi-
ritual y de encuentro con Dios. No solamente por la intención
con que se hace, sino sobre todo porque descubre y halla a
Cristo efectivamente en el hermano y en los hechos de la his-
toria en que toma parte. Esta unión por medio de los hombres
y en los hechos puede llamarse y es inmediata: une con Dios,
sin esperar al próximo encuentro en la oración formal. Y lleva
430 APÓSTOL DE JESUCRISTO
por su propio peso a la oración formal frecuente y prolongada,
según vocaciones y carismas. Vemos de nuevo que la solución
está en un tercer elemento común a oración y acción, donde
ambas se armonizan: la vida teologal19.
El Concilio ha llamado caridad pastoral al amor que mueve
el apostolado ministerial de los presbíteros, a imitación de Cris-
to el Buen Pastor. Con las variantes comprensibles, es aplicable
a cualquier otro tipo de apostolado cristiano. Por esta unión
íntima con Cristo en la acción se consigue la unidad de vida,
la santidad propia del apóstol. A pesar de las distracciones
inevitables, los contratiempos, los roces a que da lugar cual-
quier iniciativa que quiera influir en la historia, y el trato con
las personas. En estas disposiciones, "las preocupaciones apos-
tólicas, los peligros y contratiempos, no sólo no les sean un
obstáculo, antes bien, asciendan por ellos a una más alta san-
tidad, alimentando y fomentando su acción en la abundancia
de la contemplación" (LG 41).
La valoración de la actividad apostólica como medio del
encuentro con Cristo y fuente de santidad cristiana no hace
superflua la oración, sino más necesaria: la aduce y la exige.
Para poseer en la acción la mirada y el espíritu de Cristo, es
necesaria una larga meditación de su misterio. "Esto no puede
lograrse, si los sacerdotes mismos no penetran, por la oración,
cada vez más íntimamente en el misterio de Cristo" (PO 14).
b) Carismas y espiritualidades. Para personas que han
arraigado su vida espiritual en una vocación de grupo: espi-
ritualidad, movimiento, instituto religioso, el carisma comuni-
tario y ya probado les ofrece equilibrios y medios para integrar
los varios componentes de su vida cristiana y espiritual. Tales
carismas tienen historia y han elaborado medios y ambiente
de comunidad, oración y trabajo, que favorece el desarrollo
integrado de la vida personal.
c) Tensiones inevitables. Cierta tensión se mantendrá
siempre en la persona y en los grupos. La experiencia de la
historia y las confesiones de los santos confirman esa ley. Qui-
sieran vivir sólo para Dios. Quisieran también tener más vida
19
J. M. IMIZCOZ, La caridad pastoral, virtud fundamental y fuente pri-
mordial de santidad sacerdotal: Teología Espiritual, 11 (1967), 455-469.
V. GAMBINO, La carita pastorale. Prospettive per un camino educativo verso
il ministero pastorale, Roma, 1996.
4. UNIDAD DE VIDA APOSTÓLICA Y ORANTE 431
y más tiempo, para dar todo y estar siempre al servicio de
los hermanos. Por muy definida que esté la vocación, la llamada
de Dios por tantas mediaciones simultáneamente obliga a mul-
tiplicarse, y a tener que hacer opciones penosas. El ejemplo
del Cura de Ars, que, a pesar de las señales y los frutos de
una clara vocación al ministerio de la confesión, "huye" secre-
tamente por dos veces al desierto, es ejemplo de la tensión
que puede crearse en los mismos santos.
d) Proyecto y disciplina personales. Un factor subsidiario,
pero que a la larga adquiere gran relieve e influjo. No es sim-
plemente horario, sino proyecto de vida original, que cada uno
forma según gracia individual y circunstancias. Ya hemos visto
que es coronamiento del itinerario espiritual formulado como
esquema común.
Ningún proyecto común incorpora las circunstancias, expe-
riencias interiores o urgencias, tareas, etc., de cada persona,
aun cuando esté incorporado a un carisma comunitario. Sin
el proyecto personal que unifique esa variedad y la disciplina
que lo pase a obras concretas, todo lo demás pierde vigor exis-
tencial. Queda en ideales y sentimientos o letra muerta. En
cada vida concreta las variaciones son numerosas y de influjo
espiritual. Entre dos personas consagradas que pertenecen a
un mismo carisma, una puede estar dedicada plenamente a
sacramentalización o guiar ejercicios espirituales, y otra a tipos
de apostolados técnicos o a problemas de drogadictos y mar-
ginados. Quiere decir que la existencia y experiencia divergen
notablemente.
Espiritualidad de la vida apostólica
Hablamos de una espiritualidad apostólica, cuando la acti-
vidad de servicio predomina en dedicación y tiempo, es el eje
en torno al cual se mueve y organiza todo lo demás. Se con-
vierte en eje de organización y configuración de los demás.
Conviene aclarar los términos que se utilizan en este punto
con cierta amplitud e imprecisión. Se trata de una forma de
vida cristiana y espiritual "completa", en la que se privilegian
como mediaciones fundamentales: vida activa, apostolado,
acción de tipo social o laboral, ejercicio de la caridad fraterna.
432 APÓSTOL DE JESUCRISTO
En una u otra forma y medida, es cosa que interesa a todos.
La mayor parte de los cristianos viven intensamente la acción,
y no precisamente en su forma apostólica, sino en la infinidad
de tareas que comporta la vida social y familiar. Acción y apos-
tolado no se identifican en significado ni alcance20.
Este impulso no nace necesariamente de la oración, sino
de la visión de fe y de la caridad, que descubren la obra de
Dios en la historia y se sienten llamados a colaborar. La expe-
riencia espiritual en la acción ha empezado por una urgencia:
la de hacer llegar el evangelio a tantas necesidades que se ofre-
cen en ambientes de misión y de países descristianizados. Esto
ha despertado en la iglesia energías latentes. Se ha hecho nece-
saria la acción enérgica y constante de todos los cristianos,
especialmente de los seglares.
En Institutos y grupos apostólicos, el carisma y vida espi-
ritual intensa se alimentan y proyectan en el servicio apostólico
asumido como misión de vida. Esto obligaba claramente a ade-
cuar la perspectiva espiritual, y no solamente la distribución
de los tiempos y actos de la jornada. Los grupos han descu-
bierto que la actividad apostólica es su misión y su fuente habi-
tual de experiencia evangélica.
La espiritualidad de la vida activa no se limita a quienes
profesan dedicación al apostolado activo. Incluye la acción y
tareas varias de la existencia cristiana. No solamente los
momentos de culto o de recogimiento espiritual, que son rela-
tivamente breves. En la vida del cristiano, todo tiene sentido
y función de fe: santificación en las tareas humanas, sin que
se tomen con finalidad expresamente apostólica de servicio o
testimonio. La madre de familia trabaja en mil cuidados por
amor a los suyos; otros en técnicas, trabajo manual, política.
También esto necesita armonizarse con su oración.
Llevados por la fuerza de la acción, absorbidos por las exi-
gencias de la caridad, por los deberes de la propia vocación,
ven abrirse nuevos horizontes. En un primer momento, es el
desconcierto de no poder orar concentrada y largamente. Por
otra parte, comprueban que Dios se manifiesta y se da también
en la acción. Cuando ésta es auténtica y no simple desahogo,
se produce o da lugar a una especie de "unión inmediata"
20
AA. VV., Spiritualita deü'ázione, M. Midali (ed.), Roma, 1977; H. SAN-
SON, Espiritualidad de la vida activa, Barcelona, 1964.
4. UNIDAD DE VIDA APOSTÓLICA Y ORANTE 433
del apóstol con Dios. Las dificultades psicológicas y teologales
que muchos espirituales sienten en vivir tiempos fuertes y regu-
lares de oración hace que recurran a la actividad como fuente
primaria y casi única de alimentación espiritual.
— La oración del apóstol. Desde esa perspectiva unitaria
es como puede la espiritualidad apostólica organizar las rela-
ciones de apostolado y oración. No basta escoger una cosa
sola, o yuxtaponer las dos. El apóstol ora desde la gracia y
la experiencia de su propia vocación. Es decir, su actitud orante
es vitalmente apostólica, aun cuando cultive variedad de formas
oracionales: litúrgica, de silencio contemplativo, de grupo,
compartida o en soledad. La armonía entre oración y apos-
tolado, acción y vida interior, en definitiva tiene que nacer
de dentro: de una oración apostólica y de un apostolado orante.
De lo contrario, seguirá la lucha de primacía y competencias,
esperando inútilmente que se resuelva por vías de programa-
ción exterior21.
La caridad pastoral no debe hacer olvidar la complejidad
del misterio cristiano, en especial, las dos dimensiones esen-
ciales de la experiencia teologal. Conviene hacer notar, para
desvirtuar las prevenciones de muchos, que la oración y un
cierto recogimiento le son necesarios al hombre activo por exi-
gencia del evangelio y de su apostolado mismo, no por el afán
de conformarle al ideal contemplativo.
Para que esa interioridad que mueve el apostolado se con-
vierta en realidad concreta, requiere tiempos y ejercicios que
faciliten su desarrollo. Esos tiempos y ejercicios dedicados
explícitamente a la oración formal, a la adoración, al reco-
gimiento, no están ahí para compensar los daños y la dispersión
del apostolado. Están para desarrollar sus capacidades íntimas.
El apostolado exige oración y la crea. Es decir, crea una oración
a su medida. Tenemos entonces la oración apostólica, así lla-
mada con toda propiedad porque tiene su origen y su constante
animación en el apostolado.
Incluso autores (como J. Robinson, D. Rhymes) que por
teoría excluyen el valor "religioso" de esos momentos, como
tiempos de un encuentro más "inmediato" con Dios, reconocen
21
J. M. CASTILLO, Oración y existencia cristiana... ("La oración ilc smi
Pablo"); Ch. A. BERNARD,Lapreghiera cristiana, Roma, 197í> (c. 6 "I'II'KIIICIM
e azione del cristiano"; c. 7 "Preghiera e apostolato").
434 APÓSTOL DE JESUCRISTO

que el equilibrio espiritual del hombre activo necesita muchas

horas de soledad y de meditación y de diálogo directo con
Dios. Aunque no fuera más que para organizar y vivir las expe-
riencias recogidas en su actividad pasada y prepararse a vivir
la siguiente.
Pero hay que evitar un equívoco desde el principio. No
es oración utilitaria, sólo para poder trabajar mejor, coger fuer-
zas. Eso no sería oración teologal, ni oración cristiana. La ora-
ción es alabanza a Dios, trato de amistad personal. Pocos han
realizado el ideal de la oración apostólica como san Pablo.
Apóstol desde su raíz, orante desde lo más íntimo de su ser.
Ora con la vida, con los hechos que le absorben, con los sufri-
mientos de todos 22.
La actividad es buena en sí. Pero el juicio decisivo no se
da sobre ella sola, que es siempre un elemento parcial o aislado,
sino sobre su significado en el conjunto de la persona y de
la vida. El exceso disgrega la libertad, el espíritu, la persona
religiosa misma; en consecuencia, la acción misma se desvirtúa.
— Obras apostólicas. El anuncio del evangelio y el servicio
apostólico en general se llevan a cabo en diferentes formas
y mediaciones: anuncio de fe, servicios de caridad, acción
social, vida de familia, mediaciones culturales y técnicas. Es
un tema que no he desarrollado. Cada una de las expresiones
y contextos fundamentales conlleva su propia síntesis y equi-
librios diferentes. No tiene los mismos medios, necesidades y
peligros quien dedica la vida entera a la administración de los
sacramentos o guiar ejercicios espirituales, que quien vive
absorbido por la formación de la juventud en técnicas pro-
fesionales. La gracia del Espíritu, el carisma vocacional y la
iniciativa personal le llevarán a encontrar una síntesis de vida
humana-cristiana-espiritual-apostólica.
22
Cf. J. HUGUET, Unité de la vie spirituelle et de la vie apostolique d'aprés
saint Paul, París, 1963; Ch. A. BERNARD, Expérience spirituelle et vie apostolique
en saint Paul: Gregorianum, 49 (1968), 38-57; S. LYONNET, Un aspect de la
"priére apostolique" d'aprés saint Paul: Christus, 19 (1958), 222-229; J. M. CAS-
TILLO, Oración y existencia cristiana, Salamanca, 1969, pp. 205-223.
10
MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
La experiencia cristiana pone de manifiesto la acción del
Espíritu Santo y la participación del hombre redimido. Es ele-
mento esencial de la alianza y de la vida teologal. En la moda-
lidad mística tiene una de sus más altas realizaciones y mani-
festaciones. La mística es tema clásico y característico de la
teología espiritual, a la que proporciona abundantes recursos
de experiencia, doctrina y método. Es a partir de los debates
sobre el "problema místico" como se encauza la elaboración
de la "teología espiritual" en el último siglo.
Experiencia cristiana y experiencia mística tienen la misma
raíz, el mismo objeto e idénticos componentes esenciales. Hay
diferencias de nivel en la vivencia y percepción. El tratarlas
juntas facilita la comprensión teológica y vivencia de ambas.
Los rasgos de la gracia cristiana destacan agrandados en la
mística (Dios vivo, gratuidad, transformación). Los rasgos
característicos de la mística tienen su raíz y fuente en la gracia
y experiencia cristiana. No pueden prescindir una de otra.
Reducir la vida cristiana a su expresión básica y uniforme deja
en penumbra riquezas y posibilidades imprevisibles. Dejar la
mística aislada en su singularidad es cortarle las venas de reve-
lación, gracia, fe.
Tanto la experiencia cristiana como la mística han evolu-
cionado mucho durante el siglo xx. Han cambiado profunda-
mente el concepto, la temática, la sensibilidad. Por lo que se
refiere a la experiencia, basta comparar la situación de primeros
del siglo xx, con la alarma y las condenas del modernismo,
con la de finales con el actual reconocimiento a todos los nive-
les: espiritualidad, teología, magisterio. Otro tanto sucede cu
lo que se refiere a mística. En los primeros años, la tcmáticii
436 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
se mantenía a nivel de especialistas: mediatez e inmediatez
de la experiencia, conocimiento con especies o sin especies,
dones del Espíritu Santo, contemplación infusa, fenómenos, etc.
Actualmente son otros los afanes: carácter cristiano, conteni-
dos de misterio y de gracia, mediaciones, variedad de formas,
universalidad efectiva, cuestiones de filosofía, psicología y len-
guaje, diálogo interreligioso, etc. l
En primer lugar, se trata de la experiencia cristiana, que
es la más sólida, universal y permanente; fundamento de todas
las demás. Luego se hablará con mayor relieve y amplitud de
la experiencia mística, ya que está más necesitada de aclara-
ciones y organización. En torno a ella abundan movimientos
y manifestaciones dentro y fuera de la iglesia, se publican fuen-
tes y estudios de especialización. En cambio, escasean las sín-
tesis teológico-espirituales que ofrezcan nociones, esquemas y
criterios. Es lo que muchas personas necesitan y están bus-
cando para aclarar las ideas y organizar las experiencias. No
existe un tratamiento orgánico reciente de "teología mística".
La espiritualidad registra en su espacio una infinidad de "frag-
mentos místicos" volantes, difíciles de identificar, y más aún
de organizar. Es una realidad compleja, interdisciplinar, y ade-
más en ebullición. Con todo, la mística sigue siendo un capítulo
fundamental e imprescindible de la teología espiritual.
1. Experiencia cristiana.
2. Experiencia mística cristiana.
3. Los místicos: personas y escritos.
4. Gracias y fenómenos.
5. Mística contemporánea.
6. Mística y mistagogía.
1. Experiencia cristiana
E n la experiencia espiritual se refleja el carácter c o m u n i o -
n a l y t r a n s f o r m a n t e d e la vida cristiana. La divinización alcanza
1
El tema de la experiencia cristiana puede legítimamente figurar en dis-
tintos enclaves dentro de "Caminos". En anteriores ediciones se encontraba
colocado en la dinámica espiritual (III parte), a manera de coronamiento.
Me ha parecido mejor colocarla en "Funciones" (II parte), ya que forma
parte de los elementos que aquí se estudian: santidad, oración, apostolado.
De ellas brota y en ellas revierte la experiencia espiritual.
1. EXPERIENCIA CRISTIANA 437
el ser profundo de la persona y se deja sentir en la vida. Una
vez que se apodera de la vida personal, pronto o tarde, directa
o indirectamente, entra en el campo de la conciencia, aun cuan-
do ésta capte sólo en pequeña parte los contenidos de la vida.
Desprendida del conjunto, ofrece la experiencia un interés
puramente subjetivo. En cambio, vista como prolongación del
misterio, es fruto maduro y señal de madurez de la vida cris-
tiana. Indica que la presencia y la acción de Dios han cogido
relieve y se han personalizado, entrando de lleno a formar par-
te de la vida del hombre; y que éste responde a nivel de relación
personal, y no sólo de servicio y culto. En esta base cristiana
estriba la legitimidad y el significado de la experiencia mística.
Empezar por la experiencia cristiana el tratamiento de la mís-
tica no tiene carácter de preámbulo. Es núcleo y fuente de
la misma realidad 2.
Vida en comunión
La experiencia cristiana es vida en comunión consciente
con Dios. El hecho pertenece a la mejor calidad de la fe y
la caridad; no es un apéndice sentimental de gusto. Estamos
acostumbrados a hablar de "experiencia" sólo a propósito de
los místicos. Con ello se perjudica a la vida cristiana, que queda
privada de calor y sabor espiritual, y se perjudica también a
la experiencia mística, que presenta una novedad exótica y
extraña. Emparejando estos dos planos es como mejor pode-
mos entender y vivir la realidad de la experiencia cristiana y
mística. La experiencia, como queda dicho (c. 1, nn. 1-2) está
en las fuentes mismas de la revelación.
La Alianza lleva todo el material y el dinamismo de la expe-
riencia. Desde el AT la Biblia explica la relación con Dios
en términos de alianza de comunión de vida. Ahora bien, alian-
2
AA. VV., Experiencia religiosa hoy: preocupaciones y posibilidades:
RevEspir (1977), 1-188; AA. VV'., Experiencia religiosa, Madrid, 1989; J. Mou
ROUX, Expérience chrétienne, Paris, 1954; A. LÉONARD, "Expérience spirituc-
lle", en DSpir, 4, 2005-2026; A. M. GARCÍA-ORDÁS, La Persona divina en la
espiritualidad de santa Teresa, Madrid, 1967 (Bibl., pp. 11-13); Tomás Ai VA
REZ, Experiencia cristiana y Teología Espiritual: Seminarium, 26 (1974), 'M III).
M. GELABERT, Valoración cristiana de la experiencia, Salamanca, l'WO.
438 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
za presupone el sentirse interpelado por Dios, tomar concien-
cia de su presencia activa en la propia vida, y sentir ésta como
vocación. En la alianza, la experiencia no es redundancia
casual. Dios mismo invita y apremia a su pueblo a abrir los
ojos a la historia, reflexionar sobre la continua experiencia que
hace en su vida del amor que Dios le tiene. No hay alianza
sin experiencia de Dios.
El trato y la comunión con Cristo, primero sensible y luego
resucitado. Con todas las variantes que sean necesarias, la
experiencia del Espíritu va inherente a todo el proceso de la
revelación cristiana. La sustancia de lo que denominamos "ex-
periencia espiritual" se encuentra en las fuentes mismas de
la revelación y en el corazón del misterio. En el NT podemos
tomar como ejemplo a san Juan evangelista, en el prólogo de
su Evangelio y en el comienzo de la primera carta: El Verbo
de Dios se nos ha manifestado, hemos visto su gloria, ha vivido
con nosotros, le hemos visto, tocado, comido con él... En el
cap. 2 de la carta primera a los corintios, todo el proceso de
evangelización figura como obra y experiencia del Espíritu:
mensaje, transmisión, recepción; os he predicado a Jesucristo
crucificado, no sabiduría humana; he predicado apoyándome
en el poder del Espíritu, no en retórica y discursos lógicos;
vuestra fe que lo recibe se apoya en el poder de Dios, no en
sabiduría de hombres.
La sabiduría espiritual, el gusto por las cosas divinas, el
sentido de la presencia de Dios en las diferentes mediaciones,
es un dato de tradición. La lectura-meditación-contemplación
de la Biblia conduce a la experiencia. Es el Espíritu Santo quien
abre la mirada y enciende el corazón ante el misterio.
Por camino teológico, tenemos que la reciprocidad cons-
ciente y libre es connatural a la vida de la gracia. El misterio
y su acogida en fe se presentan como iniciativa divina de auto-
comunicarse al hombre, provocando en él una respuesta de
acogida y fidelidad. Se trata, por tanto, de relación interper-
sonal, diálogo o encuentro. Por tanto, requiere conciencia y
libertad en la persona adulta, que es la situación normal de
la vida cristiana. La reciprocidad supone por parte del hombre
una experiencia de estar recibiendo y dando.
Hablamos de experiencia trascendente y de lo indemos-
trable, experiencia infinitamente inferior a la realidad onto-
1. EXPERIENCIA CRISTIANA 439
lógica. Pero experiencia real, personal, que acompaña todos
los pasos decisivos de la vida espiritual: conversión, vocación
y carismas dentro de la vida cristiana. Todo esto se presenta
a la conciencia como don, experiencia, interpelación del Espí-
ritu en el corazón de la vida -\
Experiencia cristiana
Con los elementos dados en el capítulo primero y algunos
aspectos que ofrecen las ciencias humanas, podemos dar algún
paso más en la descripción de la experiencia cristiana. Expe-
riencia interpersonal es un acto de relación comunional entre
dos sujetos. El sujeto que hace la experiencia es al mismo tiem-
po pasivo y activo. No tiene la mera pasividad de quien sólo
recibe impresiones; ni tiene la total actividad de quien toma
en mano un objeto inerte. El contacto con Dios, con el mundo,
consigo mismo, forma la base. La conciencia de esa relación
es la experiencia. La forma suprema de experiencia es la que
se refiere a otras personas, y se llama comunión. Dar y recibir,
recibir dando, dar recibiendo. Es la persona total quien hace
esa experiencia; y se refiere a una realidad, que es otro sujeto
definido, no a los propios sentimientos.
J. Mouroux distingue tres clases o niveles en la experiencia:
a) empírica: vivida en el sentido de manera espontánea y super-
ficial; no ha sido cribada, ni puesta en claro; más que expe-
riencia en sentido estricto, son fragmentos o materiales de
experiencia; b) experimental: experiencia consciente y provo-
cada; prepara las condiciones y organiza los elementos con el
propósito explícito de hacer ciencia o leyes generales; c) expe-
riencial: es la forma plena, de acogida y donación; obra de
toda la persona, hecha en lucidez de conciencia y en la gene-
rosidad de un amor que sabe darse 4 .
"La experiencia es un acto personal y dinámico; reducirla
a un estado puramente pasivo sería destruir su verdadero sen-
tido. La persona al experimentar actúa; es pasiva y activa al
3
Cf. M. MAGRASSI, Bibbia e preghiera, Milano, 1973; J. M. CASTII.ID,
Oración y existencia cristiana, Salamanca, 1969, pp. 57-89.
4
J. MOUROUX, Expérience chrétienne, Paris, 1954, p. 24.
 440 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
mismo tiempo. Hay una pasividad-pasiva cuando la persona
es dominada por las cosas y se limita a soportar su influjo;
hay otra pasividad-activa o receptiva cuando la persona acoge
y hace suyas las influencias externas, haciéndolas entrar en el
ámbito y cauce de su vida" (J. Mouroux).
Se pueden señalar algunos rasgos de la experiencia cris-
tiana, que modifican el estatuto de la experiencia religiosa en
general: 1) En primer lugar está la gracia y vida recibida en
el bautismo, que es anterior a la experiencia y mucho más
amplia y profunda que ella. 2) Aumenta la pasividad-activa.
La religión nace de un sentimiento de necesidad de infinito.
La experiencia cristiana nace de historia e iniciativa divina,
que se revela al hombre libremente por encima de toda expec-
tativa y despierta la necesidad. La fe es acogida; la religión
es búsqueda. 3) Es una y múltiple, según gracias, carismas,
vocaciones, mediaciones históricas y subjetivas. 4) No es su
propia norma, sino que permanece siempre abierta y subor-
dinada a la fe, el dogma, la iglesia.
En su forma completa, la experiencia cristiana integra, de
parte del sujeto, los varios planos y capacidades de su per-
sonalidad: intelectual, volitivo, afectivo, activo, comunitario.
Intelectual: conocimiento de los misterios de la revelación, la
fe, el dogma, la verdad, la reflexión. Volitivo o voluntario: que
acoge y se da libremente como persona. Afectivo, que hace
resonar todo el fondo de la persona en adoración. Activo, que
lleva al compromiso real de la vida entera. Comunitario, que
solidariza con la familia de los que han recibido el don de
Dios y le sirven o buscan.
Por parte del objeto, mejor dicho, del Sujeto divino le vie-
nen también algunas propiedades. Dios es percibido como tras-
cendente e inmanente a la vez: como alguien que está más
allá del alcance humano y, por otra parte, como centro de
atracción y eje de la propia existencia y del ser mismo. Nor-
malmente se realiza a través de los signos. Esto la hace expe-
riencia mediata, pero no indirecta.
En resumen, la experiencia espiritual forma parte del mis-
terio revelado y de la vida cristiana. No depende de los gustos
de una época, aunque se puede vivir de manera más o menos
explícita. La experiencia espiritual cumple varias funciones en
el mantenimiento y el desarrollo de la vida cristiana. En primer
441
i. EXPERIENCIA CRISTIANA
lugar, da realismo al misterio, que en la experiencia aparece
como presencia viva, densa, interesante; no como simple objeto
de culto o de obligaciones. Tiene también la virtud de per-
sonalizar las relaciones entre Dios y el hombre, comunión "vi-
vida" con el Dios de la alianza 5 .
Avidez de experiencias
La experiencia teologal inherente al misterio cristiano, vivido por
el creyente adulto. El cristiano convencido y comprometido la siente
como una necesidad vital. No anhela revelaciones especiales de Dios
o sentimiento de intimidad en su vida de fe. Aspira sobria y vivamente
a ser y sentirse cristiano, es decir, una persona a quien Dios dirige
su palabra y su amor interpelantes; una persona que responde dia-
logando con Alguien, no sólo haciendo proyecto de vida individual.
Para entender la experiencia espiritual en este sentido teologal, hay
que evitar algunas ambigüedades muy difundidas: a) Entender expe-
riencia como gusto, agrado, trato gratificante con personas y cosas;
en realidad, hay también experiencias de Dios y de las personas, que
resultan desagradables y oprimentes. b) Sentimiento de plenitud,
como distintivo de la experiencia; con lo que resultarían inauténticas
las formas de ausencia, dolor, oscuridad no programada 6 .
Es legítima la búsqueda de experiencia, entendida ésta como
comunión vivida, convencida y libre de la persona afectada por la
presencia de otra persona o de realidad. Presentamos algunos de
5
A pesar de sus valores y funciones, la "experiencia" ha suscitado des-
confianza y sospecha, especialmente en lo que se refiere a su modalidad mís-
tica. El hecho tiene explicación doctrinal e histórica, aunque la reacción resul-
te desproporcionada. Experiencia sabe a relación directa con Dios, sin media-
ciones reveladas, dogmáticas ni institucionales. Protestantismo y modernismo
han contribuido a ese malentendido. Reducida la experiencia al sentimiento
interior, se desfigura: "despersonalización" y "desobjetivación". La experien-
cia implica conocimiento o conciencia de sus contenidos, cosa que parecía
excluida por la doctrina del Concilio tridentino sobre la experiencia de la
gracia. Han cambiado el sentido y el planteamiento del problema. La expe-
riencia no se refiere al estado de gracia, sino a la existencia cristiana como
totalidad. La conciencia de ser interpelado por Dios con su gracia cristiana
puede existir, incluso en estado de pecado. Cf. J. MOUROUX, L'expérience chré-
tienne, pp. 36-56 y 369-373.
6
Cf. E. LARKIN, The search for experience: The Way, 11 (1971), 100-107;
H. COSTELLO, The search for an experience of God: Mount Carmel, 19 (1971),
149-157; J. SUDBRACK, Der Scham der Erfahrung: Geist und Leben, 43 (1975),
415-430.
 442 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
los motivos que han despertado y acentuado este deseo de experiencia
religiosa y cristiana.
a) Forma parte de la vida, de la conciencia de vocación. La
encíclica Ecclesiam suam, en su primera parte, recalca la necesidad
de una experiencia eclesial. La iglesia necesita experimentar en sí
a Cristo y tomar conciencia viva de la propia identidad: "tiene nece-
sidad de sentirse vivir" (n. 19). Esta experiencia forma parte de su
vida, es la base de la renovación interna y del diálogo convincente
con los de fuera.
b) K. Rahner destaca la vinculación de la experiencia espiritual
a la vida teologal cristiana. La teología necesita una mistagogía ade-
cuada. "Para tener el valor de mantener una relación inmediata con
el Dios indecible en el sentido de esa sobria espiritualidad, y también
para tener el valor de aceptar esa manifestación silenciosa de Dios
como el verdadero misterio de la propia existencia, se necesita evi-
dentemente algo más que una toma de posición racional ante el pro-
blema teórico de Dios, y algo más que una aceptación puramente
doctrinal de la doctrina cristiana. Se necesita una mistagogía o ini-
ciación a la experiencia religiosa que muchos estiman no poder encon-
trar en sí mismos, una mistagogía de tal especie que uno mismo pueda
llegar a ser su propio mistagogo" 7.
c) El silencio de Dios, la conciencia de su ausencia, la oscuridad
espiritual, se han agravado recientemente. Las reacciones provocadas
por este fenómeno han exacerbado en muchos creyentes la necesidad
de una experiencia de fe, caridad y esperanza vividas. Cada uno la
vive en la forma y medida de su gracia y formación.
d) A. M. Besnard señala otro factor que en nuestros días acre-
cienta el hambre de experiencia espiritual entre los creyentes con-
temporáneos. En su vida social, el cristiano está sometido a una cons-
tante estimulación de los sentidos: ver, gustar, palpar. Los valores
son presentados de manera siempre nueva, interesante, atrayente.
Esto crea un alto nivel de estimulación sensible en su vida. En con-
secuencia, las realidades que no gozan de esa inmediatez y fuerza
de estímulo pierden consistencia y desaparecen en la periferia de
la conciencia. En estas condiciones, es elemental que la vida en Cristo
adquiera realismo, adherencia personal, capacidad de interpretar los
hechos. Necesita estar seguro, palpar la realidad del amor de Dios
7 puede hacer sin comprometerse realmente en ellas. Trata de vivir de Cristo
K. RAHNER, "Espiritualidad antigua y actual", en Escritos de Teología,
Vil, Madrid, 1967, p. 25. El texto citado continúa: "Solamente para aclarar
el sentido de lo que se va diciendo, y aun a conciencia del descrédito de la
palabra 'mística' —que bien entendida no implica contraposición alguna con
la fe en el Espíritu Santo, sino que se identifica con ella—, cabría decir que
el cristiano del futuro o será un místico, es decir, una persona que ha expe-
rimentado algo, o no será cristiano."
1. EXPERIENCIA CRISTIANA 443
a él, de las luces con que interpreta su existencia y la historia. Palabra
del evangelio, oración, vivencia de la cruz, deben tomar relieve, exis-
tencia, consistencia comunitaria y personal 8 .
Experiencia espiritual
Para valorar la calidad de la experiencia espiritual, objeto de tan-
tas aspiraciones, debemos distinguir en ella tres planos de creciente
profundidad.
Experiencia-impresión: se encuentra en el plano más super-
ficial. Lo que aquí se busca es la reacción subjetiva: impresión
de placer o gozo. Los objetos o las personas sirven como estímu-
lo o pretexto. La relación queda, no sólo despersonalizada, sino
enteramente destruida. Es el caso de algunos movimientos espi-
rituales y de ciertas personas que buscan en la religión impre-
siones, como en la droga. Es una experiencia ínfima, degene-
rada, de lo espiritual. La búsqueda de impresiones religiosas
da lugar a lo que algunos llaman "turismo espiritual".
Experiencias: Las experiencias en plural tienen carácter per-
sonal y mayor profundidad. Son momentos privilegiados en que
nuestra persona experimenta con particular hondura e inme-
diatez el sentido de la vida, la presencia de Dios en ella. Res-
ponde a situaciones desacostumbradas, que colocan a la per-
sona en un punto crítico. Aunque esporádicas, estas experien-
cias son preciosas, y a base de ellas se alcanza el tercer estadio.
La experiencia, en singular. Es el resultado, la decantación
de numerosas experiencias aisladas día tras día, unas relevantes,
otras imperceptibles. Esta experiencia se pega a la persona y
se funde con ella. Enriquece toda la vida y actividad psíquicas:
la intuición, la reflexión, el amor, la prudencia. Las experiencias
8
"Estos son los términos en que se plantea la exigencia de una expe-
riencia cristiana renovada. El cristiano no busca la experiencia por la expe-
riencia, lo sensible por sí mismo, como una especie de diletantismo espiritual
que se añade a los diletantismos de las demás 'experiencias' humanas que
en un universo que le somete a tensiones terribles y a seducciones contra-
dictorias; quizá se pueda decir que trata simplemente de sobrevivir como
cristiano." A. M. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad con-
temporánea: Concilium, 9 (1965), 25-47. El mismo autor desarrolla más
ampliamente el tema de la experiencia espiritual en su obra Ces chréliens
che nous devenons, Paris, 1967, especialmente pp. 114-144: "Pour une aut-
hentique expérience spirituelle".
444 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
originales que la integran han perdido su perfil individual, para
dar paso a una madurez cristiana envolvente.
Esta última es la que sobre todo interesa, y la que mejor
sirve para cumplir la tarea encomendada a la experiencia espi-
ritual en la presente situación. Hay personas que hacen innu-
merables experiencias, pero no las conectan y cada una se pier-
de en su individualidad. Después de años de contacto con las
mismas cosas, o realidades sobrenaturales, no tienen una expe-
riencia espiritual que caracterice a la persona. Otros, por el
contrario, van acumulando sin darse cuenta las experiencias
aisladas, que un día cristalizan en experiencia. Esta tiene menos
vistosidad que las experiencias, pero mucho mayor hondura.
Y también mucha mayor fuerza de ejemplo e irradiación.
Formas y mediaciones
El tema forma parte de la vida teologal con sus varias media-
ciones que ya hemos presentado en el capítulo correspondien-
te. Allí mismo se hacía la posibilidad de variar acentos, dosis,
en correspondencia con la gracia, la psicología, la situación.
Aun refiriéndose a un mismo misterio, a un mismo objeto,
la experiencia es algo personalísimo. Dios dispone de innu-
merables vías para manifestarse al hombre, y poseen los cre-
yentes sensibilidad humana y religiosa diferentísima para per-
cibir su presencia y acogerle. El sugerir ahora formas y lugares
se ha de entender con amplitud y relatividad, con carácter de
ejemplificación.
En conformidad con lo que he dicho de vida teologal, los
lugares y posibles formas de la experiencia cristiana se extien-
den a todo el ámbito de la existencia. Los lugares y moda-
lidades concretas de la experiencia cristiana, al igual que las
mediaciones, admiten variaciones innumerables según gracia,
vocación, tareas y obligaciones, temperamento. Todo ello se
encuentra asumido en el plan con que Dios santifica a la per-
sona y esa persona irradia su vida de gracia evangelizadora:
vida de familia y de trabajo, servicios en la sociedad y en la
misión, enfermedades y limitaciones, alegrías y problemas de
todo tipo, amistad sentida y críticas ásperas. No hay razón para
limitarlos al ámbito de la oración, del culto o recogimiento.
1. EXPERIENCIA CRISTIANA 445
Dios sale al encuentro con gracias y exigencias, incluso místicas
en medio de la existencia afanosa de cada jornada.
Celebración litúrgica y oración. Lugar clásico de la expe-
riencia cristiana se consideran: la Sagrada Escritura, la oración
y el sacramento. La gracia se hace espiritual y sensible. En
esto no necesito insistir, porque hablaré a continuación de mis-
ticismo y de oración contemplativa.
Personas y comunidad. Especial sensibilidad y eficacia posee
la mediación de las personas y de las situaciones humanas:
convivencia, solidaridad, compromiso activo y sacrificado por
los hermanos. La comunidad puede ser objeto de una expe-
riencia cristiana peculiar, y medio de cultivar otras muchas for-
mas de la experiencia cristiana.
Gozo y la alegría. Dentro de sus limitaciones, la alegría lleva
sabor y ansia de eternidad, de infinitud interminable. Desvela
profundidades del alma humana, que están arraigadas por la
creación y la redención, y anticipan comunión con Dios, feli-
cidad. Es más hondo que el sueño de bienestar o placer.
La fuerza en la debilidad. Es una de las experiencias más
claras de la presencia y acción del Espíritu Santo. Tendemos
instintivamente a identificar como experiencias de Dios los
momentos vividos en gozo sensible. Hay parte de verdad. Pero
es necesario completar esa visión con la otra cara del misterio
cristiano: el sufrimiento asumido es lugar de la experiencia del
Espíritu, experiencia de cruz y resurrección con garantías de
autenticidad. La "respuesta" no es reacción de espontaneidad
o fuerzas humanas. En estos casos, se deja palpar a oscuras
la presencia del Espíritu9.
9
Si quisiéramos "localizar" momentos privilegiados del encuentro y de
la acción del Espíritu, más que en momentos de fervor, los identificaríamos
en aquellos otros en que hemos sufrido o acometido algo que no iba a tono
con nuestras fuerzas y gustos: ¿he sido capaz de callar, cuando tenía motivos
y razones para defenderme y contraatacar, como he reaccionado tantas
veces...; he sabido y podido perdonar, sin esperar recompensa, cuando el
perdón no me lo interpretaba como favor, sino que me lo exigían derecho...;
me he sacrificado sin que nadie se lo agradezca, sólo por esa cosa misteriosa
que llama voluntad y amor de Dios; he cumplido un deber penoso, sabiendo
que hacía humanamente una tontería y que me hacía daño...? Si estas cosas
han tenido lugar en su vida, puedo creer que he experimentado la presencia
y la acción del Espíritu. K. RAHNER, "Sobre la experiencia de la gracia", en
Escritos de Teología, III, Madrid, 1961, pp. 103-107; id., "¿Es la ciencia una
446 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Experiencia "pasiva"y teologal
Se trata de descubrir y activar el factor teologal. Estos luga-
res y mediaciones son ocasiones de experiencia, no la expe-
riencia misma. Para que haya experiencia espiritual, es nece-
sario que sean asumidos y animados por la fe y el amor del
creyente, que percibe y acoge la presencia de Dios y participa
en el encuentro. Interioridad y exterioridad se unen, dando
lugar a la auténtica experiencia de comunión teologal. Cerrada
en sí misma, la experiencia sería cada vez menos cristiana y
espiritual, por falta de contacto con el misterio y las media-
ciones auténticas del mismo. Privada de resonancia interior,
el misterio cristiano se convierte en ideología dogmática, y la
vida cristiana en prácticas morales o religiosas.
El discernimiento cumple en esto función insustituible. La
"avidez" y la acumulación de experiencias dispersas, tanto per-
sonales como colectivas, corre peligro de quedarse en el ámbito
de una vivencia "psíquica", sin llegar a una verdadera expe-
riencia "teologal". Esto puede suceder en la devoción privada
y en la liturgia, Los mismos criterios que se aplican a una valen
para otra. San Juan de la Cruz las coloca en igual rango, frente
al peligro. Algunos se cargan de penitencias, oraciones, ejer-
cicios y lecturas, por "golosina espiritual" 10.
El carácter "pasivo" de la experiencia espiritual es tema
grave por sus resonancias en las relaciones con la mística de
que luego hablaremos. En buena parte, la tendencia a gene-
ralizar la experiencia propiamente mística se debe a la "in-
fravaloración" de la experiencia cristiana no mística. No se la
estudia en sus rasgos y calidades, y en su pleno desarrollo de
vida teologal. Dentro de la experiencia teologal, caben inten-
confesión?", ib., p. 432; M. DE CERTEAU, L'expérience spirituelle: Christus, 17
(1970), 488-498.
10
"M. Olivier Clement hace notar con razón, frente a algunas expe-
riencias vividas colectivamente, si se trata de experiencias propiamente pneu-
máticas, espirituales, o bien, de experiencias psíquicas. En la gran tradición
del Oriente cristiano hay en esto actitud de gran sobriedad y de mucha vigi-
lancia." Y. CoNGAR,/e crois en l'Esprit-Saint, II, Paris, 1980, p. 216; que añade
en nota: "Inútil citarlo, por demasiado conocido. De todos modos, ¿cómo
no evocar a san Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, libro III,
caps. 30-32...?"
2. MÍSTICA CRISTIANA 447
sidades y calidades de experiencia espiritual en nada inferiores
a la experiencia mística. En lo que podemos observar huma-
namente, por las fuentes y documentos, se aprecian "experien-
cias teologales" no místicas, superiores en calidad, amplitud
y hondura transformante a formas de experiencia mística.
Superior, no solamente como santidad, sino como experiencia.
La experiencia cristiana espiritual lleva dentro la pasividad
receptiva de la vida teologal: conocimiento de Dios revelado,
su amor y fidelidad en vivo. No le hacen falta connotaciones
propiamente "místicas" para llegar a cimas de plenitud. Pode-
mos comprobar, en lo que alcanzan nuestros conocimientos,
que hay escritos y personas no-místicos que superan en den-
sidad y vida a personas y escritos considerados "místicos". Me
parece confundir los términos y las realidades construir una
"mística general", que con mejor criterio y mayor propiedad
teológica y espiritual deberíamos llamar "experiencia espiri-
tual" o "teologal". De hecho, los autores que la proponen vie-
nen a decir esto mismo, con términos altisonantes e imprecisos.
El desarrollo de la experiencia cristiana nos lleva de la
mano a la experiencia mística. "En la línea de este misticismo
inicial de la fe y de la caridad, que es una real experiencia
de Dios a nivel de la vida cristiana fervorosa, es fácil com-
prender que la experiencia propiamente mística viene a inser-
tarse como su natural culminación" u .
2. Mística cristiana
En el contexto de la teología espiritual, la experiencia mís-
tica es como una modalidad de la experiencia cristiana, en que
la acción de la gracia y la participación del sujeto alcanzan
particular eficacia e inmediatez. Actúan los mismos elementos
ya presentados: presencia y acción del Espíritu, comunión teo-
logal, trasformación personal, conciencia acentuada. El paso
de una a otra implica normalidad y novedad. La expresión más
completa para indicar continuidad y diferencias sería: "gra-
cia-experiencia-cristiana-mística"; en forma abreviada: "expe-
riencia cristiana mística". En el uso corriente, se invierte el
orden de los términos, anteponiendo mística a cristiana: "ex-
11
A. LÉONARD, en DSpir, 4, 2024.
448 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
periencia mística cristiana". En la ordenación primera
(exp. crist. míst.), "mística" sobreviene como modalidad de la
experiencia cristiana; en la segunda (exp. míst, crist.), se pos-
pone "cristiana", por lo que pudiera entenderse que ésta apa-
rece como concreción de la "mística universal".
De mística se ocupa la espiritualidad con particular interés
y competencia, por razones de doctrina y vida. La mística afecta
directamente a los puntos más sensibles de esta disciplina: es
presencia y comunicación de Dios, vida y fuente espiritual, fe
y caridad, oración, luz y oscuridad, etc. Ha sido y sigue siendo
objeto de intensa reflexión teológica, en su origen, componen-
tes, conexiones con los misterios de la revelación; cumple fun-
ción mistagógica importante en la formación espiritual cris-
tiana, y ejerce fuerte atracción dentro y fuera.
El interés por la mística y los místicos se ve favorecido
por una serie de factores convergentes: en primer lugar, redes-
cubrimiento de la tradición mística cristiana con sus creaciones
de alta calidad, atracción de Oriente con su sabiduría y méto-
dos de interioridad, la reacción a la racionalidad occidental
invadente, emergencia de la sensibilidad religiosa en moda-
lidades informes, rehabilitación de la tradición cristiana que
cobra vigor y amplitud, interesamiento de las ciencias humanas
como historia de las religiones, filosofía, psicología, lengua-
je, etc.
Presentaré en síntesis nociones y elementos para captar e
interpretar esta forma peculiar y compleja de la experiencia
cristiana en sus varios aspectos: experiencial, teológico, his-
tórico, espiritual, pastoral, de actualidad 12.
12
G. MOIOLI, "Mística cristiana", en NDE, Madrid, 1991, pp. 1266-1281;
A. L. CILVETI, Introducción a la mística española, Madrid, 1974; J. MARTÍN
VELASCO, Espiritualidad y mística, Madrid, 1994; E. UNDERHILL, Mysticism,
N. York, 1974; AA. VV., Vita cristiana ed esperienza mística, Teresianum,
Roma, 1982; AA. VV., La Mística. Fenomenología e riflessione teológica,
E. ANCILLI y M. PAPAROZZI (ed.), 2 vol., Roma, 1984: H. EGAN, / mistici e
la mística. Antología della mística cristiana, Cittá del Vaticano, 1995; G. Pozzi
y C. LEONARDI, "Bibliografía ragionata sulla Mística", en Scrittrici mistiche
italiane, Marietti, Genova, 1988, pp. 701-713 (boletín sobre los estudios mís-
ticos en general: informa, clasifica, evalúa); R. MORETTI, "Mística e misticismo
oggi", en AA. VV., Mística e misticismo oggi, Roma. 1979, pp. 28-41;
M. MARTY, La persistence de l'élément mystique: ConciliurO (1973), 81, 33-44;
I. COLOSIO, Agonía della mística nell'attuale congiuntura ecclesiale: NuovaRi-
vAscMística, 1 (1976), 105-116; discusiones sucesivas: Ib. 2 (1977), 272-275;
2. MÍSTICA CRISTIANA 449
Terminología: mística y contemplación
Son los dos vocablos que se han utilizado para designar
a lo largo de la historia el aspecto de la vida cristiana que
ahora nos ocupa. Conviven en las diferentes épocas, prevalece
uno u otro según carismas y culturas. Actualmente "mística"
es el de uso más frecuente y de significado más amplio. Una
breve historia de los mismos facilita su posterior aplicación.
Mística. Es una palabra que la tradición cristiana toma de
religiones y filosofías paganas. El vocablo "mística" es utilizado
inicialmente por las religiones y cultos de los misterios: ritos
secretos, personas que se inician en ellos, luego doctrinas y
métodos de conocimiento secretos. En el uso cristiano, mística
se aplica a la celebración de los misterios del Señor, la euca-
ristía en especial, al sentido alegórico y figurado de la Sagrada
Escritura. A través de los escritos de Dionisio o Pseudo-Dio-
nisio (siglo vi), "Teología Mística" amplía su significado: cono-
cimiento oscuro, experiencial, que trasciende el conocimiento
sensible e intelectual. Durante siglos, "teología mística" desig-
na el conocimiento experiencial afectivo, la "gracia" misma;
no su estudio teológico, como indicará después. En fin, se afir-
man los términos: "experiencia mística", para la gracia y expe-
riencia; "teología mística", para su estudio teológico.
"La mística", sin apoyaturas, es el último paso que hace
el vocablo. Se desprende de apoyos y sustantivos (sacramento,
gracia, experiencia, teología), para quedar aislado y sustanti-
vado: "la mística", expuesta a toda clase de adherencias y ambi-
güedades, religiosas y profanas. Para el cristiano y el teólogo,
A. SOLIGNAC, "Mystique", enDSpir, 10, 1890-1891 (Paris, 1980); B. SECONDIN,
I mistici e la mística: La moda e iproblemi: Consacrazione e servizio, 38 (1989),
13-26; Id., La mística del xx secólo: teoría ed esperienza: Ricerche teologiche,
1 (1992), 59-86; S. Ros, Mística y nueva era de la Humanidad: Teresianum,
40 (1989), 551-569; AA. VV., Grandi Mistici, 2 v o l , Bologna, 1987; E. UNDER-
HILL, Mysticism. A Study on the Nature and Development of Man's spiritual
consciousnes, New York, 1974; C. A. KELLER, Approche de la mystique dans
les religions occidentales et orientales, Paris, 1996; D. LICCIARDO, De la analogía
en el conocimiento de Dios por la experiencia mística, Zürich, 1965, pp. 355-364;
AA. VV., Contemplación y mística: RevEspir, 30 (1971), 429-439 (boletín de
lo publicado por las revistas españolas en los treinta años anteriores a esa
fecha).
450 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
sea sustantivo o adjetivo, la palabra lleva una clara determi-
nación: gracia, sacramento, experiencia, teología B .
Contemplación. "Contemplación" comparte con mística la
responsabilidad de representar esta dimensión del misterio
cristiano. Tiene su origen en la filosofía griega, que coloca el
conocimiento o la "gnosis" como cima de la perfección huma-
na. Adoptada en la antigua literatura cristiana, evoluciona y
se enriquece; forma de conocimiento, de oración, de experien-
cia "inmediata" de Dios. "Vida contemplativa" es prolongación
de la actividad y experiencia contemplativa como dominante,
que se convierte en forma de existencia con cauces institu-
cionales. Se aplica preferentemente al ámbito de la oración,
y lleva connotaciones de interioridad, conocimiento y amor en
comunión directa. Se presta a la observación directa y a la
descripción autobiográfica. Provienen de la línea contemplativa
los mejores escritos de experiencia y teología místicas: gracias,
grados del itinerario místico, fenómenos concomitantes.
Estos dos términos pueden andar juntos y también sepa-
rados: mística, contemplación, contemplación mística, mística
contemplativa, etc. Debido a su desarrollo más bien oracional,
la "contemplación" tiene carácter más restringido y menos apto
para designar la variedad de experiencias actuales. Prevalece
"mística" como denominación general, a medida que se ensan-
cha y diversifica el interés por este tipo de experiencia. Término
general, amplio e indefinido, que abarca todo.
Definición y características
No es materia que se pueda fijar en definiciones. Por otra
parte, es imprescindible, para entrar en este campo, ofrecer
una descripción inicial, aunque sólo sea aproximativa, como
esquema básico donde colocar la variedad de experiencias y
aspectos que vayan resultando del análisis más detenido y com-
pleto.
Tres definiciones, de distintos autores y fechas, pueden
representar diferentes aspectos o momentos de compresión
13
Cf. L. BOUYER, «Mystique». Essai sur l'histoire d'un mot: Supplément,
3 (1949), 3-23; L. COGNET, Les problémes de la spirítualité, París, 1967,
pp. 159-163.
2. MÍSTICA CRISTIANA 451
teológica. La segunda recoge una idea común de la primera
parte de este siglo.
"La contemplación es ciencia de amor, la cual es noticia
de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando
al alma, hasta subirla de grado en grado hasta Dios su Criador":
San Juan de la Cruz, Noche oscura II, 18,5.
Experiencia mística es conocimiento amoroso de Dios, ínti-
mo y trascendente, con carácter de inmediatez, pasividad y
certeza.
Mística es "una particular experiencia religiosa de uni-
dad-comunión-presencia donde lo que 'se sabe' es precisamen-
te la realidad, el dato de esta unidad-comunión-presencia; no
una reflexión, una conceptualización, una representación del
dato religioso vivido" (G. Moioli, "Mística cristiana", en
NDE) u.
Rasgos característicos. La definición sugiere una serie de
componentes que se observan insistentemente en la experien-
cia mística. Se percibe mejor su peculiaridad, destacando una
serie de rasgos que en conjunto la caracterizan. En la mayor
parte de ellos coinciden, variando contenido y acento, las dife-
rentes manifestaciones de la mística: cristiana, religiosa o no
religiosa. Son acentuaciones, no cualidades exclusivas.
Presencia íntima y trascendente de Dios vivo y verdadero,
que se comunica y hace sentir en su persona y misterios, con
mayor inmediatez y a nueva luz.
Sentimiento de objetividad y certeza, vinculado al anterior:
"No se puede dudar estar allí Dios vivo y verdadero" (Santa
Teresa, Cuenta de conciencia 42). Dios es también el principal
agente en otro sentido, en cuanto el Espíritu Santo, con espe-
cial gracia, capacita al hombre para que éste pueda acoger
14
Definición de "Espiritualidad" y "Mística": en "Studies in Spirituality",
3 (1993). Cf. Lucien-Marie de St. Joseph, "Structure de l'expérience mystique",
en su obra L'expérience de Dieu. Actualité du message de saint Jean de la Croix.
París, 1968, pp. 35-58 (contra las reducciones, en p. 50). Existe un gran número
de definiciones, desde diferentes perspectivas: oración, experiencia, dones del
Espíritu Santo, llamamiento universal a la mística, etc. Muchas de ellas no
pasan de ser pistas u orientaciones generales. Cf. A. ROYO MARÍN, Teoloxdi
de la perfección cristiana, pp. 227-249: cita definiciones y descripciones dadiis
por autores de diversas corrientes y escuelas.
452 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
esa manifestación divina y corresponder con actos personales
adecuados.
Gratuidad. La comunicación de Dios infinito, las opera-
ciones y resonancias que aparecen en el sujeto humano se per-
ciben con carácter de pura gratuidad: inmerecidas, imprepa-
radas, inimaginables. Es la pasividad en su mismo origen: pasi-
vidad teologal, antes que psicológica.
Pasividad activa o receptiva, y pasividad. Es el mismo Infi-
nito que se comunica. La pasividad que acompaña a toda su
actividad en torno al misterio hace percibir la comunión como
don y las propias prestaciones como fruto del mismo.
Inefabilidad o incapacidad de expresar adecuadamente tan-
to el objeto como los componentes de la misma experiencia.
Se debe a la trascendencia del misterio divino y a que las ope-
raciones interiores del sujeto están entretejidas con él, resul-
tando imposible describirlos conceptualmente.
Lenguaje simbólico y paradójico, inspirado y exigido por
la gracia misma incomunicable, para decir y transmitir algo
del misterio, confesando al mismo tiempo su inefabilidad.
Esta descripción de la mística cristiana marca al mismo
tiempo su peculiaridad y su total inserción en el misterio cris-
tiano (Dios revelado en Cristo y sus misterios), y en la vida
cristiana (actividad teologal). La experiencia mística es limi-
tada, ya que suele afectar solamente a algunos de los com-
ponentes de la vida cristiana; es en cambio más intensa en
la vivencia y percepción del misterio central: la acción sobre-
natural de Dios en el hombre. La vida mística cristiana se pue-
de vaciar de su contenido y valores por encumbramiento y por
reduccionismo. Por un lado, la "mística extática" que no cuenta
con misterio ni dogma previamente revelados. Por defecto,
falla la "mística ontológica", que sólo habla del misterio y de
gracia, sin incluir al sujeto que lo recibe en su participación
vital y consciente.
Mística y teología
Con mucha dificultad la mística cristiana ha encontrado
su puesto y función en teología. El primer paso fue la entrada
en la "teología espiritual" a principios del siglo xx. Las dis-
2. MÍSTICA CRISTIANA 453
cusiones sobre el "problema místico" (naturaleza de la per-
fección cristiana, llamada universal, contemplación infusa y
adquirida) dieron su fruto: normalización de la mística en la
espiritualidad. Aunque lo hiciera con horizonte restringido al
ámbito de la oración. Ha necesitado la mística medio siglo
más para afirmarse en el campo de la "teología dogmática"
como valor y expresión de auténtica fe cristiana.
Se advierten etapas sucesivas en la reflexión teológica sobre
la mística: 1) se habla de una teología mística sectorial, como
distinta de la ascética, dando por supuesta su legitimidad;
2) problematización y cuestionamiento de la existencia de una
experiencia mística cristiana, por parte de la teología católica,
y de manera radical por la teología protestante; 3) por último,
la teología reconoce su legitimidad, la tiene en cuenta, la inter-
preta e incorpora como "lugar teológico" 15.
La teología discierne y juzga, como primer paso o forma
de acercamiento al místico y a la experiencia mística. Busca
garantías de autenticidad cristiana en el místico, antes de darle
crédito en sus percepciones e interpretaciones. Dispone de
algunos criterios para esta labor previa de autentificación, y
los aplica a personas consideradas místicas en su experiencia.
Estos signos suponen el carácter místico de su experiencia y
escritos. 1. El místico cristiano es y se siente creyente cristiano,
en toda su concreción y amplitud: Cristo, evangelio, iglesia.
Este es su mundo de fe y de vida, sin privilegios ni restricciones.
2. La comunicación de Dios, la propia abertura e intimidad
con El tienen lugar en el ámbito de la alianza con Dios en
Cristo: pura gracia y misericordia, en la actuación y el dina-
mismo de las virtudes teologales. 3. Se siente ante todo y sobre
todo cristiano; sólo después y en lugar muy inferior, siente
la modalidad mística. Ve como normal la hipótesis de carecer
de la modalidad mística; nunca la de prescindir de su ser y
condición de cristiano. 4. Adopta plenamente el lenguaje de
la revelación, con todo su valor de comunión y contenidos;
dentro de ese ámbito, experimenta el misterio de Dios y la
consiguiente "inefabilidad", y busca cauces de expresión suple-
mentaria 16.
15
G. MOIOLI, "I mistici e la teología mística", in AA. VV., Vita crislianu
ed esperienza mística, Teresianum, Roma, 1982, pp. 137-157.
16
G. MOIOLI, "Mística cristiana", en NDE, pp. 1268-1270.
454 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
A continuación, esa misma teología escucha y aprende de
los místicos cristianos que se demuestran auténticamente tales.
Tras haber comprobado la autenticidad cristiana de la expe-
riencia y el testimonio de los místicos, la teología tiene una
segunda tarea igualmente exigente: la de escuchar, analizar e
integrar esos "conocimientos" de primera mano en torno a
los misterios de la fe cristiana. Tarea facilitada por el hecho
de que algunos de los místicos ofrecen su testimonio en forma
parcialmente elaborada desde el punto de vista teológico. Un
hecho tardío: "La carencia, a este respecto, es todavía macros-
cópica, porque todo en definitiva se reduce en el tratamiento
teológico a leer la historia de la reflexión teológica y de los
discernimientos magisteriales, frecuentemente vistos sólo des-
de el punto de vista de la teología" 17.
En su primera reflexión sobre mística, la teología espiritual
se ha limitado a algunos temas del momento: contemplación
mística y perfección cristiana, vocación universal a la mística,
mediatez o inmediatez de esa experiencia, naturaleza y función
de los "dones del Espíritu Santo", etc. Luego ha ido aumen-
tando la lista de temas y problemas de interés: experiencia
cristiana y mística, unidad y diferenciación; existe o no existe
una diferencia entre ellas y cómo formularla; si median entre
ellas relaciones de identidad, de continuidad, de necesidad;
si hay dos "tipos" de mística cristiana, una normal y otra, y
qué diferencia media entre ellas: una modalidad normal, y otra
de "místicos caracterizados" dotados de cierta eminencia caris-
mática.
A partir de la expresión "experiencia-cristiana-mística",
queda por precisar o replantear el problema de las relaciones
existentes entre experiencia cristiana y experiencia mística. En
la primera mitad de este siglo se debatió bajo el título de la
"llamada universal a la mística", con método más bien deduc-
tivo. Actualmente, el enfoque es más existencial y concreto:
saber si se puede calificar como mística la experiencia que el
creyente cristiano recibe o hace del misterio de la fe.
17
Tomás ALVAREZ, "Estado actual de los estudios místicos", en AA. W . ,
Contemplación, Madrid, 1973, pp. 95-108: graves omisiones y silencios en
obras teológicas muy representativas; M. L. GONDAL, La mystique est-elle un
lieu théologique?: NRT, 108 (1986), 666-684; G. MOIOLI, "1 mistici e la teo-
logía", AA. VV., Vita cristiana ed esperienza mística, p. 152.
2. MÍSTICA CRISTIANA 455
La cuestión teológica se complica recientemente con adhe-
rencias psicológicas. A raíz de la revalorización de la "mística"
en la iglesia, lo simplemente cristiano se desvirtúa como cate-
goría inferior e indiferenciada. Eso hace que se procure afa-
nosamente calificar de mística toda vida y experiencia del cris-
tiano, del hombre espiritual o del santo canonizado. Hay cierto
complejo de inferioridad en decir de un santo o de un simple
cristiano auténtico que "no es místico". Esa tendencia no se
corrige con nociones más o menos amplias de "mística", sino
con una valoración plena de la "experiencia cristiana" en toda
su calidad.
a) Experiencia espiritual
Buena parte del interés por calificar de "mística" toda expe-
riencia cristiana intensa proviene de una carencia prolongada
en teología espiritual. Sólo existían dos opciones alternativas:
pasividad mística o esfuerzo ascético. A la primera correspon-
dían: experiencia, comunión, pasividad, inmediatez, etc. Los
"no-místicos" disponían de sucedáneos pobres: esfuerzo, devo-
ción, ejercicios de piedad, meditación de los misterios, etc. Esta
"idea pobre" de la experiencia cristiana se deja sentir, no sola-
mente en los cristianos vivientes, sino entre los mismos santos
canonizados o que se trata de canonizar: El que no se presenta
como "místico" y con "experiencias místicas" queda en con-
diciones de inferioridad. Este es un síntoma de que la imagen
de experiencia cristiana que se ha generalizado está devaluada
y lleva adherencias poco teológicas.
En realidad, ser o no ser místico representa modalidades
normales de la misma gracia cristiana, que puede tomar uno
u otro desarrollo en su dinamismo de santidad. Como se obser-
va en otras vocaciones y carismas: contemplación, misericordia,
misiones, sacrificio; y en las diferentes formas de santidad: con-
fesor, mártir, virgen. Cada uno tiene su gracia, sin ser por ello
superior al otro. Comprobamos a cada paso en la historia y
en la actualidad que muchos cristianos "no-mártires" han vivi-
do una santidad igualmente intensa, incluso superior en sufri-
mientos y testimonio de fe; sólo que de otra manera. No por
ello vamos a decir que "todos somos mártires", para evitar
456 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
que se quede en "privilegio" de unos pocos. El martirio implica
determinada modalidad de gracia y experiencia.
Con la experiencia teologal, disponemos hoy de una nueva
categoría, que nos permite encuadrar y valorar de lleno la expe-
riencia cristiana, sin verse forzados a calificar de místico todo
lo bueno, vivencial, comunional. Como hemos visto en el cap. 2,
la vida teologal presenta los mismos rasgos de la experiencia
mística: comunión con Dios vivo presente y comunicativo,
carácter intensamente personal, pasividad consciente, intensi-
dad creciente, en toda mediación y forma de vida cristiana
y humana. En lo que podemos humanamente apreciar por la
observación directa y el análisis teológico, hallamos no-místicos
con experiencia cristiana de mayor intensidad y calidad que
otras personas que han tenido experiencias místicas.
El problema se desplaza actualmente: el desarrollo de la
experiencia cristiana teologal, ¿adopta siempre modalidades
místicas? Las exposiciones y soluciones que se leen están basa-
das en algunos presupuestos, que necesitan revisión. El afán
de unlversalizar la calificación de "místico" no mejora la cali-
dad de la experiencia cristiana, sino se limita a conferir un
título. La calidad de la experiencia real se puede designar y
valorar de otras maneras más adherentes a la realidad. En el
intento de incluir a todo creyente en la categoría de "místico",
se opera una "reducción al mínimo", en que "mística" es sinó-
nimo de "cristiana": toda experiencia cristiana es mística. Con
eso no se resuelve el problema, sino que se complica en el
lenguaje lo claro y sencillo.
Donde realmente hay que hacer una revisión teológica es
en la comprensión de fuertes experiencias cristianas teologales,
que demuestran modalidad mística, y que no entran en las
expresiones de los místicos bien caracterizados de otros siglos.
Decir, en este sentido, que la experiencia mística es universal
parece una cosa tan obvia, que es para darle todo este relieve
en la espiritualidad. Lo mismo se puede decir con palabras
más claras, precisas e iluminantes, para la orientación del cris-
tiano. Cuando quiere entrar en contacto con un místico o con
un libro de místico, es porque desea algo especial.
2. MÍSTICA CRISTIANA 457
b) Experiencia mística caracterizada
Prolongación homogénea no-necesaria, de la experiencia
cristiana y espiritual es la modalidad que calificamos de "mís-
tica" caracterizada. Es decir, la que presenta esos rasgos de
manera repetida, relevante, perceptible. Este es el tema fuerte
que hoy se presenta a la reflexión de la teología espiritual,
si queremos que tenga sentido y respuesta el problema de la
mística universal o especial. En gran parte, la solución se
encuentra por vía de método "inductivo", es decir, observando
si el hecho o fenómeno se produce efectivamente. Ahora bien,
para ello se necesita definir de algún modo los rasgos que lo
caracterizan en su especificidad.
Los autores que hablan de mística generalizada no precisan
en qué consiste el carácter "místico" de esa experiencia. Más
bien retrotraen el significado al uso primitivo: vida alimentada
por los sacramentos del bautismo y la eucaristía, actuada por
el Espíritu Santo, alimentada en la lectura actualizada de la
Sagrada Escritura, etc. Es lo que hoy denominamos experiencia
cristiana. Si incluimos pasividad, docilidad, servicio, agrade-
cimiento a la iniciativa de Dios, tenemos lo que he denominado
experiencia teologal.
Quedan formulados algunos de los rasgos característicos
de la experiencia mística. Son efectivamente caracterizantes,
cuando se realizan con cierto relieve y calidad, ya que toda
vida de fe conlleva experiencia, conciencia de gratuidad, trato
filial directo con Dios. Lo veremos más adelante en este mismo
capítulo. A continuación, al hablar de "los místicos".
Para poder decir algo, teológica y pedagógicamente útil,
es necesario entender los términos mística y místico con cierto
rigor. Cuando aquí hablamos de mística, nos referimos a sus
formas acentuadas y caracterizadas. Con esto no se excluye
ni rebaja la calidad de otras formas de experiencia cristiana.
Lo mismo que cuando hablamos de mártir, virgen. Incluso
cuando hablamos del "teólogo" nos centramos en personas
destacadas; reconociendo que todo cristiano hace reflexiones
de fe, con frecuencia profundas y luminosas en su sencillez.
Dejamos de lado el antiguo problema de la llamada uiii
versal, planteado en términos de teología pura: los dones que
458 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
generan contemplación mística infusa, y los que generan vida
mística. El método deductivo de base teórica, sin confrontación
en la vida, no aclara el tema de la "experiencia" cristiana o
mística, que hoy tratamos de observar y analizar.
Distinguir dos sentidos o formas de mística, una común
de todos y otra más destacada en sus formas y resonancias
espirituales y psicológicas, no mejora la realidad en nada, ni
facilita la comprensión. Es cambio de palabras, como queda
dicho.
Experiencia teologal cristiana. Es el nombre que hemos
dado a gran variedad de experiencias exquisitas en su contenido
e intensidad, en su calidad y fuerza transformadora. Que, sin
embargo, a la percepción se presenta como intensificación y
ahondamiento de la comunión creyente conocida por el mismo
sujeto. En este caso y sentido, hay que extender al máximo
la extensión. La evidencia personal y colectiva aboga en su
favor. De uno u otro modo alcanza a todos los que asume
y personalizan la fe. Es acentuación de lo comunional, pasivo,
gratuito.
"Mística caracterizada" es la de los místicos que se pre-
sentan con rasgos claros y modalidades acentuadas. Hacen
comprobable en su conciencia y en los demás la inmediatez
del misterio que se revela y opera modificando las estructuras
de la operación teologal. Esta forma de experiencia cristiana,
en cuanto podemos comprobar, no es general en los cristianos;
tampoco entre los santos. Puede incluso ser cualitativamente
inferior, desde el punto de vista teologal. Cuando se da, apa-
rece a quienes la reciben y a quien la observa, como don espe-
cial y como vida normal de la gracia cristiana.
¿Por cuál nos inclinamos? Desde el punto de vista teológico
y espiritual, lo mejor es no confundir los planos, y dar dos
respuestas diferentes. Cuando se habla de "los místicos", todos
piensan en la segunda forma, y a ellos se busca en los escritos.
Tendrán un "carisma" místico, además de la gracia mística,
o lo que sea, pero tienen una peculiaridad que no es común.
A esa peculiaridad bien definida nos referimos, aunque se le
dé otros nombres.
La peculiaridad o prolongación afecta a la experiencia cris-
tiana en sus varios componentes: el misterio divino que se ofre-
ce con particular fuerza e inmediatez; a la actuación de las
3. LOS MÍSTICOS: PERSONAS Y ESCRITOS 459
potencias, a los efectos de transformación moral y a las reso-
nancias psicológicas.
3. Los místicos: personas y escritos
De "la mística" en general pasamos a los místicos, personas
concretas a quienes Dios trata con particular cercanía y lumi-
nosidad. La experiencia mística existe únicamente en las per-
sonas que reciben la comunión divina en fe y amor. Las refle-
xiones teológicas sobre la mística sirven de simple introducción.
Es necesario entrar en contacto directo o indirecto con los
místicos y sus escritos, para poder apreciar y gustar algo de
ese especial conocimiento amoroso del misterio divino que han
experimentado y se esfuerzan por transmitir. Es algo que suce-
de con todos los temas de la espiritualidad; con mayor razón
en la mística. No admiten resumen, ni traducción al lenguaje
"corriente". Lo mismo que en el arte: los estudios teóricos
predisponen; pero es necesario mirar, gustar, escuchar las
obras: música, poesía, pintura, etc.
El trato con los místicos proporciona grandes gozos y des-
cubrimientos. Al mismo tiempo, presenta algunas dificultades.
Conviene ir preparados, para no asustarse y remediarlas en
la medida de lo posible: a) hablan del misterio y de la vida,
desde la vida misma; no se atienden a los esquemas del análisis
teológico: definición elementos, tipología, itinerario; b) el len-
guaje con frecuencia resulta "impráctico", y dan relieve y
desarrollo "desproporcionado" a cosas que el cristiano da por
supuestas o vive "en semiinconsciente"; c) ningún místico expli-
ca todos los temas, gracias, fenómenos, formas, etapas de la
experiencia mística, ordenadamente; d) son diferentes entre
sí, incluso aquellos que pertenecen al mismo ambiente, caris-
ma, escuela.
Estas indicaciones hacen ver el pluralismo existente y el
necesario respeto y atención a las singularidades. No quiere
decir que cada uno deba leer a todos los místicos, o algunos
seleccionados de cada época o tendencia.
460 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Místicos y escritores
La mística se encuentra en el místico, y el testimonio de
éste llega a nosotros a través de sus escritos o palabra hablada
y consignada. En consecuencia, místico significa en concreto
"místico escritor", y en cierta medida también místico "docu-
mentado" 18.
Tres modalidades presentan las fuentes que más directa-
mente interesan: Místico: persona que recibe y vive la gracia
mística. Místico escritor: quien recibe la gracia y la narra o des-
cribe. Escritor de mística: quien explica la experiencia vivida
por otros.
Para la teología espiritual, el místico escritor o escritor mís-
tico es la fuente preferida. Ofrece al mismo tiempo la expe-
riencia mística y la palabra escrita como cauce para llegar hasta
ella. El místico "mudo" tiene la experiencia, pero no la comu-
nica. El escritor "no místico" tiene la palabra, pero sólo con-
tacto lejano con la experiencia. La atención se dirige en este
momento al "místico escritor" o escritor místico. Quedan, por
tanto, fuera del horizonte esas dos categorías que han dado
lugar al problema teológico de la "universalidad" de la expe-
riencia mística: todo cristiano está llamado a la vida mística
(primeros de siglo), todo cristiano es místico (tendencia
actual). Sea afirmativa o negativa la respuesta, no afecta al
tema presente, ya que no hablamos de experiencia mística "ín-
tima", sino de mística comprobable y fuentes históricas.
A la hora de escoger personas o personalidades represen-
tativas para nuestro propósito de examinar gracia y doctrina
mística, debemos aplicar algunos criterios que permitan cono-
cer a los místicos que ofrecen materiales más auténticos y cua-
lificados para nuestro propósito. El discernimiento resulta difí-
cil, y el terreno se presta a ambigüedad. Tres modalidades de
experiencias, doctrinas y lenguaje. Los criterios que establecen
18
Existe literatura abundante de contenido devocional expresado con
lenguaje místico. No resulta fácil en ocasiones distinguir entre estas dos últi-
mas modalidades. Hay personas de auténtica experiencia mística que la expre-
san en lenguaje corriente y devocional. Y también abundan personas piadosas
y escritores no-místicos que utilizan lenguaje místico, que ya se ha hecho
familiar. "Terrible retórica de los lugares comunes místicos" (J. MARITAIN).
3. LOS MÍSTICOS: PERSONAS Y ESCRITOS 461
su mayor o menor aptitud para el análisis teológico y para
la mistagogía espiritual son fundamentalmente tres:
— Contenido de la experiencia: centralidad y variedad del
misterio o misterios, que entran en su campo de percepción
y transformación. Las gracias y fenómenos que incluye. Pueden
ir a lo central del misterio cristiano, o mantenerse en zonas
periféricas de percepción.
— Interpretación y ordenación: capacidad de discernir,
entender y explicar el significado y alcance de las gracias reci-
bidas, su interdependencia, jerarquía. Va más allá de la simple
narración de experiencias sueltas, nuevas o repetidas.
— Comunicación y lenguaje: elemento importante en la
transmisión de la experiencia, y a veces también en la vivencia
misma. Por ejemplo, el "símbolo" místico ayuda no solamente
al lector, sino que ilumina y refuerza la experiencia del místico.
Hay variedad de místicos, antiguos y modernos. Han nacido
en el clima de las diversas escuelas y corrientes nacionales de
espiritualidad: los místicos ingleses, los místicos renanos, los
místicos españoles... Pero no son únicos. La mística es con-
natural a la iglesia, y ha existido siempre, con una u otra mani-
festación y manera de expresión. Místicos son san Juan evan-
gelista y san Pablo; místico es Orígenes, y también san Agustín.
No hay que confundir las fuentes auténticas con los escritos
que ofrecen experiencia devocional en lenguaje místico. Este
hecho ha sido frecuente en la historia de la espiritualidad. Bas-
ta ver la secuencia de "autobiografías" y "relaciones" místicas,
que se multiplican al divulgarse los escritos de santa Teresa.
En todo tiempo se da el fenómeno. Al generalizarse el uso
del lenguaje místico, cualquier pensamiento o sentimiento espi-
ritual es formulado en el lenguaje de los místicos: todo el mun-
do ve, oye, experimenta, sufre éxtasis, Dios le habla. San Juan
de la Cruz lo advierte alarmado 19.
19
"Espantóme yo mucho de lo que pasa en estos tiempos, y es cualquiera
alma de por ahí con cuatro maravedís de consideración, sí siente algunas
locuciones [reflexiones piadosas de propia invención] de éstas en algún reco-
gimiento, luego lo bautizan todo por de Dios, y suponen que es así, diciendo:
'Díjome Dios', 'respondióme Dios'. Y no será así, sino que ellos lus mrtN
veces se lo dicen" (Subida del Monte Carmelo II, c. 29,4). En esle CUNO, no
falla sólo la expresión, sino también la interpretación.
462 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Escritores de mística. En ciertos casos, se incluyen en la
categoría y en las antologías de místicos a ciertos "escritores
de temas místicos", por su influencia en la interpretación y
formulación de la experiencia; sin que ello comporte una expe-
riencia mística propiamente dicha en ese autor. Aquí no hay
engaño, porque se los presenta como lo que son, es decir, teó-
logos o escritores de mística20.
Místicos de experiencia caracterizada
En el estudio de la mística se habla de los místicos cono-
cidos como tales, no simplemente de personas que han recibido
gracias místicas ignoradas. Tantísimas gracias místicas que han
santificado a la persona y a la iglesia han quedado ocultas,
o se han transmitido en formas que las hacen imposibles de
identificar. Ahora se trata de categoría teológica, no simple-
mente religiosa o moral. Por eso excluimos de la reflexión ese
tipo de personas y de experiencias que hemos llamado "teo-
logales", lo que algunos llaman "mística de cada día", y otras
generalizaciones que no favorecen la exposición teológica, ni
personifican adecuadamente este tipo de experiencia cristiana
que estudiamos. Como en todos los campos, las palabras se
aplican a quienes realizan de manera eminente.
Al margen de la amplitud que se dé a la categoría "mís-
tica-místico", discutida en el apartado anterior, se impone una
selección de personas y de experiencias al entrar en una síntesis
concreta de teología espiritual. Hablar de todo y de todos es
como no decir nada, o repetir lo mismo que ya se ha dicho
con otras palabras: cristiano, hombre espiritual, experiencia
espiritual o teologal, etc. Necesitamos realizaciones de cierta
eminencia. Como en cualquier otro campo del saber o del vivir,
se escoge como "representantes" a los más cualificados. "No
20
En su reciente y amplia "antología" de textos místicos, advierte
H. EGAN: "Esta antología incluye también teólogos místicos. Por ejemplo, el
maestro Eckhart, T. Merton, K. Rahner, no son ejemplos de místicos, sino
de teólogos místicos. Estas personas de profunda espiritualidad cristiana no
han recorrido el itinerario místico; sin embargo, sus reflexiones y expresiones
lingüísticas relativas a la experiencia mística han influido de manera relevante
en la tradición mística." H. EGAN, / mistici e la mística. Antología de la mística
cristiana, Ed. Vaticana, 1995, p. 36.
3. LOS MÍSTICOS: PERSONAS Y ESCRITOS 463
llamamos místico a cualquiera que tenga intuiciones artísticas
y parciales de la realidad, como tampoco llamamos músico a
quien aprende a tocar el piano. El verdadero místico es la per-
sona en quien tales poderes trascienden el nivel artístico y visio-
nario, y se elevan a grados de genio"... "Su misticismo no es
visión aislada o resplandor fugaz, sino un sistema completo
de vida, con sus propias garantías y obligaciones" 21.
El ideal sería un místico con experiencia de primera<:alidad,
con capacidad de discernimiento y reflexión teológica, y al mis-
mo tiempo con grandes dotes de escritor. De este modo, una
misma persona ofrecería los materiales y su elaboración; la
unidad en este sector es primordial. Efectivamente, se da este
caso. Cabe citar varios nombres. Realizadores supremos de la
síntesis experiencia-reflexión-lenguaje son considerados santa
Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz.
Figuras "ideales" para la lectura y la teología de los místicos
son aquellos que se distinguen por tres cualidades básicas:
intensidad y variedad de la experiencia; capacidad de inter-
pretación y ordenación; recursos de lenguaje para transmitirla
en sus contenidos de misterio y modalidades de participación.
Si nos atenemos a esos criterios, las figuras más representativas
de la tradición cristiana en este sentido se consideran santa
Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz. Por su densidad de
vida y doctrina, no son únicamente fuentes históricas, sino
libros de lectura común y permanente actualidad22.
Caben formas de expresión muy variadas en el lenguaje de
los místicos. Quienes no están familiarizados con las fuentes
y la historia de la mística piensan que lo esencial y característico
es el "estilo autobiográfico". Por lo general, la "autobiografía"
se desarrolla con retraso, y más bien como estilo femenino,
entre "las místicas".
Entre la variedad de posibilidad y de estilos efectivamente
utilizados por místicos de categoría se encuentran: sermones
y homilías (Orígenes, san Bernardo, Eckhart), tratados (Ruus-
broec, san Juan de la Cruz), poemas (san Juan de la Cruz),
Confesiones (san Agustín), autobiografías (santa Teresa, beata
21
E. UNDERHILL, Mysticism, pp. 75-76.
22
"Algunos se lamentan de que santa Teresa y san Juan de la Cruz
sean citados de un modo tan universal; pero es un hecho i|iic debe con-
siderarse inevitable." D. KNOWLES, What is Mysticism'/, Loiulon, l%7, |). Hll,
464 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
María de la Encarnación). Hay místicos que han escrito en
formas de piedad sencilla experiencias de primera calidad.
El uso de una u otra de estas formas por parte del místico
depende de sus capacidades; y también de sus intenciones y
destinatarios. Predomina la voluntad de declarar la gracia (co-
mentarios a la Sagrada Escritura) de hacerla inspiradora (poe-
mas); de discernimiento y narración histórica (autobiografías
y relaciones), de prolongación mistagógica (homilías y trata-
dos).
Conviene tener presente la libertad de formas en la expre-
sión de la mística. Así se evita excluir de la categoría de los
místicos a personas con valiosas aportaciones de experiencia
mística, que utilizan lenguaje corriente; y también de incluir
en la categoría a experiencias devocionales de escasa consis-
tencia, pero formuladas en superlativos. Hay místicos dotados
de gran originalidad idiomática y expresiva, que manejan con
perfección varias de estas formas según conveniencia. Para su
construcción mística, necesita san Juan de la Cruz una serie
de elementos religiosos y culturales insustituibles: simbolismo,
poema, lenguaje bíblico, técnica teológica23.
Personas y grupos de místicos
La mística presenta variaciones innumerables a lo largo de
la historia, reflejando maneras diferentes de vivir y percibir
el misterio cristiano. Tener presente un breve panorama his-
tórico tiene muchas ventajas: la de conocer riqueza y pluri-
formidad de la experiencia cristiana, posibilidad de elección
y sintonía en la experiencia personal, cuadro referencial para
23
"No interesa un místico mudo, sino un místico escritor. Por eso, no
es irrelevante la época en que surge tal figura. En el caso concreto de la
Lengua Española, de haber brotado un místico experimental de la talla de
Juan de la Cruz en el siglo xiv —por poner un caso hipotético que, de hecho,
se ha producido en otras latitudes—, su obra sería de calidad absolutamente
inferior, por una razón elemental: el castellano no era todavía un instrumento
adecuado para traslucir los sutiles matices de tan delicadas vivencias. En este
sentido, es una feliz circunstancia cultural el que la mística española sea un
fruto tardío de nuestro Renacimiento..." M. J. MANCHO DUQUE, Palabras y
símbolos en San Juan de la Cruz, Madrid, 1993, pp. 16-17. Cf. M. BALDINI,
// inguaggio del mistici, Brescia, 1986.
3. LOS MÍSTICOS: PERSONAS Y ESCRITOS 465
el discernimiento de nuevas experiencias. En panorámica his-
tórica y geográfica, indico nombres de místicos conocidos con
el título de alguno de sus escritos24.
A continuación presento algunas de las grandes figuras mís-
ticas, agrupadas según escuelas, épocas y países. Son escritores
místicos cristianos que han dejado obras de valor e influjo.
a) Época patrística:
Orígenes (t 254): Comentarios a la Sagrada Escritura; Gre-
gorio Niseno (t 395): Vida de Moisés; Evagrio Póntico (t 399):
"Prácticos", "Gnósticos"; san Agustín (f 430): Confesiones,
Comentarios a la Sagrada Escritura; Pseudo-Dionisio (s. vi):
"Teología mística" y Cartas.
b) Edad Media:
— Francia: san Bernardo (t 1153): Comentario al Cantar
de los Cantares.
— Alemania: Hildegarda de Bingen (t 1179): "Servias";
Matilde de Magdeburgo (f 1297): "Luz radiante de la Divi-
nidad"; Gertrudis de Helfta (t 1310): visiones, liturgia; Eckhart
(t 1327): "Sermones"; Taulero (1300-1361): "Institucioness";
Susón (1296-1366): "Libro de la Verdad divina".
— Países Bajos: J. Ruusbroec (1293-1381): "Ornato de las
Bodas espirituales".
— Italia: san Francisco de Asís (f 1226): los estigmas, Cán-
tico; Angela de Foligno (1248-1309): Autobiografía, memorial,
cartas; santa Catalina de Sena (1347-1380): Libro de la divina
Providencia; santa Catalina de Genova (1413-1463): El Pur-
gatorio.
— Inglaterra: Richard Rolle (1300-1349): "Emendado ani-
mae", "Incendium amoris"; Anónimo siglo xiv: "La nube de
la ignorancia"; Walter Hilton (f 1396): "Escala de perfección";
Juliana de Norwich (1343-1413): "Revelaciones de Amor".
24
B. MCGINN, The Presence of God. A History of western christian Mysti-
cism, 4 vol., Crossroad, New York, 1991; AA. VV., Mística, Fenomenología
e ñflessione teológica, vol. 1; AA. VV., Grandi mistici. A cura di G. Ruhbach
e J. Sudbrack, 2 vol., Bologna, 1987 (presenta 24 grandi mistici); H. GRAEF,
Historia de la mística, Barcelona, 1970; F. C. HAPPOLD, Mysticism. A Study
and an anthology, Middlsex, 1967; O'BRIEN, Varietíes of Mystlc Experience.
An Anthology and interpretation, New York, 1964; Scrittrici mistiche italiane,
Genova, 1988; A. L. CILVETI, Introducción a la mística española, Madrid, 1974;
T. SPIDLIK, I grandi mistici russi, Roma, 1977.
466 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
c) Época moderna
España: san Ignacio de Loyola (1491-1556): Diario; santa
Teresa de Jesús (1515-1582): Vida, Relaciones, Moradas; san
Juan de la Cruz (1542-1491): poemas, Noche oscura, Cántico
espiritual, Llama de amor viva.
— Italia: santa María Magdalena de Pazzi (1566-1607):
"Éxtasis"; santa Verónica Giuliani (1660-1727): Diario; San
Pablo de la Cruz (1694-1775): Diario espiritual, Muerte mís-
tica; santa Gema Galgani (1878-1903): Éxtasis...
— Francia: san Francisco de Sales ( t 1622): "Tratado del
amor de Dios"; G. G. Surin (f 1665): Cánticos espirituales;
beata María de la Encarnación (f 1672): Relaciones.
Antologías
Para el conocimiento directo y amplio de estos místicos
o de alguno de ellos, es preciso familiarizarse con las fuentes
respectivas: sus escritos, su biografía; ayudándose eventual-
mente con alguna introducción o estudio de ambientación
sobre época, cultura, lenguaje. Para un conocimiento sencillo
y antológico, existen medios apropiados.
— Vida, escritos y doctrina: Se pueden consultar los dic-
cionarios de espiritualidad que tratan aspectos históricos: "Dic-
tionnaire de Spiritualité", "Diccionario enciclopédico de Espi-
ritualidad".
— Escritos: Están siendo editados o reeditados los escritos
de místicos antiguos y modernos, como respuesta al interés
que los lectores demuestran hacia este género de obras.
— Antologías de textos. Instrumento útil para todos, incluso
para quien está familiarizado con el sector, para tener a mano
una selección de figuras y textos, con los datos biográficos y
el cuadro bibliográfico.
Entre otras, se ha publicado recientemente una antología
de textos místicos, que resulta útil por la variedad de autores
y textos, y por la ambientación biográfica que antepone a cada
uno: H. Egan, An Anthology of Cristian Mysticism. Collegeville
3. LOS MÍSTICOS: PERSONAS Y ESCRITOS 467
1991 (Minnesota), 700 pp. (trad. it. / mistici e la mística. Anto-
logía della mística cristiana, Librería Editrice Vaticana, 1995).
En las historias y antologías de escritores místicos se suelen
citar algunos "escritores de mística" que con sus reflexiones
y expresiones han influido en la tradición mística, aun cuando
ellos mismos no hayan hecho el itinerario místico: Dionisio
Areopagita, Eckart, Th. Merton, K. Rahner (cf. H. Egan, /
mistici, p. 36).
Tipología
La mística es una experiencia situada en la existencia y la
cultura, la vocación y las mediaciones correspondientes. Resul-
ta normal que hayan prevalecido las manifestaciones contem-
plativas de la experiencia mística cristiana. Entre las razones
del hecho, se pueden señalar: prevalencia de la oración y el
culto en la espiritualidad cristiana; mayor atención y aprecio
hacia las personas que en ese mundo la realizaban; mayor refle-
xión y capacidad de las mismas para captar y describir los pro-
cesos espirituales, dada su familiaridad con los procesos inte-
riores.
"Una vez obtenida la fenomenología de la experiencia mís-
tica cristiana, se podrá abrir ulteriormente una reflexión que
podríamos llamar tipológica. Se trata de preguntarnos si dentro
del fenómeno místico cristiano, reconocible o identificable
como tal en determinadas circunstancias, se dan ciertas figuras
o modelos de experiencia mística y cuáles y cuántos son estos
modelos. Hay que señalar que no se trata ante todo de figuras
o modelos históricos individuales, es decir, de personalidades
místicas que sirvan de 'modelo' que imitar; se trata de pola-
rizaciones directivas, o de modos generales o fundamentales de
configurarse el fenómeno místico cristiano, coherentes todos
ellos —en hipótesis— con su estructura cristiana esencial y,
sin embargo, diversificables y diversificados. Al establecerlos,
una vez más no se prescinde para nada de la concreción del
fenómeno místico cristiano ni, por consiguiente, de la perso-
nalidad de quienes lo vivieron o viven, sino que nos movemos
intencionadamente en el nivel de lo que eventualmente permita
encuadrar unos fenómenos concretos, no en el nivel de su reve-
lación pura e inmediata" 25.
25
G. MOIOLI, "Mística cristiana", snNDE, pp. 1267-1268.
468 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Las tipificaciones con frecuencia se han hecho a partir de
modalidades de vivencia interna y expresión: mística de la esen-
cia, mística esponsal, mística de la ausencia. Es evidente que
hay místicos de carácter más intelectual, y místicos y místicas
de orientación más afectiva. En muchos casos, un solo místico
mezcla elementos de esponsalidad y de esencia.
Mayor importancia e interés tiene hoy la caracterización
de la mística cristiana desde su contexto de vida y acción, que
son las mediaciones y fuentes de la experiencia. En la tradición,
ha recibido mayor atención y desarrollo la mística "contem-
plativa". Si bien es verdad que muchos de los místicos con-
siderados contemplativos son en realidad "hombres de acción",
y han tomado ésta, no sólo como tarea obligada, sino como
fuente de su experiencia mística.
Mística "contemplativa". La mística de orientación contem-
plativa se ha manifestado y captado particularmente en la ora-
ción y en los grados de la misma. De manera que mística es
el equivalente de contemplación, y ésta de oración infusa. En
la mayoría de los casos se presenta como "mística de la vida
contemplativa". En este campo, santa Teresa de Jesús es quien
ha logrado el esquema de mayor precisión.
La mística caracterizada en su forma contemplativa es la
que ha servido para describir los contenidos, estadios, moda-
lidades de la presencia y experiencia de Dios en su persona
y en sus misterios. Es la que ha dejado fuentes descriptivas
más ricas al respecto. Aun los que podemos llamar místicos
de la acción se encuentran perfectamente reflejados en ellas,
cambiando mediaciones. La preeminencia de la forma contem-
plativa se explica porque es más refleja y en consecuencia se
presta mejor a la observación y ofrece mayor número de datos
a la conciencia. Y también porque de hecho los más grandes
místicos (escritores, al menos) se cuentan entre los contem-
plativos.
Ha existido en algunos ambientes cierta prevención, por
considerarla "subjetiva". Estamos en el plano de la alianza,
de la comunión interpersonal en fe y amor, del conocimiento
amoroso. Todo esto implica una participación de la persona,
del sujeto. Si tenemos sujeto, tenemos "subjetividad". Sin sub-
jetividad, no hay vida cristiana teologal adulta. El punto deci-
sivo es cómo se integra la participación personal del sujeto
en el movimiento de la gracia que se le comunica y le mueve.
3. LOS MÍSTICOS: PERSONAS Y ESCRITOS 469
Mística "activa". En el lenguaje de personas y libros se
daban como equivalentes mística y contemplación. En realidad,
la mística tiene significado más amplio y admite realizaciones
fuera del campo estrictamente contemplativo. Existe una mís-
tica cristiana de la "vida activa". Hay menos material obser-
vable y disponible en el campo de la mística en la acción. Los
místicos de carácter activo tienen la conciencia menos refleja,
o no relatan, o no han dejado escritos suficientemente defi-
nidos en este sentido por la espiritualidad. Quizá no han tenido
gracias tan frecuentes y caracterizantes.
Hablar de mística en la acción puede entenderse en doble
sentido: 1. En sentido amplio: experiencias místicas vividas por
el místico a través de actividades o mediaciones de trato, ser-
vicio, relación fraterna, trabajos, responsabilidades; esto puede
darse en una persona de vida contemplativa, lo mismo que
en cualquer otro estado, ya que tiene el día ocupado en tareas
y servicios, no sólo en oración contemplativa. 2. En sentido
más estricto: la mística activa se propone como "mística de la
vida activa", es decir, de quienes viven una forma de vida apos-
tólica predominante o muy acentuada. Sería una experiencia
en la acción.
La argumentación a favor de la existencia de una mística
de la vida activa se lleva por dos cauces: uno teórico y más
antiguo, que recurre a diferencias en la acción de los dones
del Espíritu Santo; otra que apela a la observación y expe-
riencia de los frutos de la caridad.
La primera deduce la existencia de una mística activa por
la teoría de los dones. Cuando actúan de manera caracterizante
los dones no contemplativos, como la piedad, producirán una
verdadera experiencia mística, que no será contemplación. Por
distinguirla de algún modo, la llamaremos mística activa. Es
la línea de Maritain 26.
Otra forma explica la mística de la acción, por el recurso
inmediato a la vida de actividad y servicio. Cabe un encuentro
inmediato con Dios en la acción: identificándose con sus desig-
nios, compenetración con su caridad en el ejercicio del ¡ipos-
26
Cf. A. ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, MÍUIIIII, IW.I,
pp. 251 ss.
470 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
tolado. Sería una espiritualidad de la acción, llevada hasta la
experiencia inmediata27.
No se trata de contraponer a los místicos, sino de exponer
diversas formas que puede tomar la experiencia mística. Mís-
tica en la acción sería la experiencia de Dios con la vida corrien-
te, en el trabajo apostólico, en las relaciones de caridad; diría-
mos, en medio de los negocios. Mística se entiende aquí en
sentido fuerte, y, por tanto, lleva a la vivencia de las purifi-
caciones pasivas y de la unión28.
En la teología y espiritualidad actuales se da como evidente
la plena validez de distintas mediaciones cristianas como fuente
y contenido de la experiencia mística. En diferentes planos,
sin afán de superioridad ni exclusivismo, se puede hablar con
rigor de mística contemplativa, activa, como expresión de las
dos líneas fundamentales de la vida teologal: oración y apos-
tolado. En otra perspectiva de diferenciación, se puede hablar
de mística litúrgica, etc.
No es superfluo, recordar una vez más el principio: Para
que haya experiencia mística, no basta que la mediación se
preste a ello y favorezca; es necesario además que la persona
reciba y viva realmente esa gracia y experiencia en forma mís-
tica.
4. Gracias y fenómenos
Las gracias místicas son realizaciones concretas y momen-
tos intensivos de la experiencia mística. Constituyen su mani-
festación culminante en cuanto a gratuidad, conocimiento
27
Cf. H. SANSÓN, Espiritualidad de la vida activa, Barcelona, 1964,
pp. 286-291. El autor muestra demasiado afán por obtener una mística activa
totalmente diferente y casi opuesta a la contemplativa. Le faltan nociones
y precisión.
28
Cf. E. TUBERÍAS, La divinización del hombre, Madrid, 1972, pp. 886 ss.:
"La mística de la acción". No entra en la explicación teológica de esa expe-
riencia. Como síntesis espiritual, es el más preciso y equilibrado. No tiene
afán de contraponer entre sí a los místicos. Como ejemplo eminente de mística
de acción pone a santa Teresa, que ha vivido la experiencia de Dios también
entre negocios y por los caminos; siendo al mismo tiempo y sobre todo mística
contemplativa. Como ejemplo de mística de acción predominante, presenta
brevemente a san Antonio María Claret.
4. GRACIAS Y FENÓMENOS 471
amoroso de Dios, transformación. La calificación de "gracias"
destaca su significado y carácter salvífico en el contexto de
la fe cristiana. En ellas se centra la vivencia, el interés, la volun-
tad de transmisión del místico escritor. Y en ese mismo núcleo
centra la atención de la teología espiritual. Hablamos de las
gracias y experiencias en plural. Es más que nada una ejem-
plificación esquemática de la variedad ilimitada de misterios
y experiencias e imágenes que la historia nos ofrece en par-
ticular. Las narraciones más abundantes y mejor expresadas
que se conservan pertenecen a la mística "contemplativa", por
razones obvias. Sin decir que sea la única o la suprema, sí
es la mejor representada en las fuentes, como experiencia,
reflexión y lenguaje.
El recurso a santa Teresa como figura "paradigmática" no
implica reduccionismo o uniformidad, ya que santa Teresa
ofrece gran cantidad de mediaciones y manifestaciones de acti-
vidad. Tiene experiencia abundante y variada, y agudeza en
su percepción. Aunque impreparada en un primer momento,
alcanza luego finura de análisis y clasificación. Responde a la
definición anteriormente dada: presencia, unidad, inmediatez,
transformación. El interés del paradigma teresiano es su ampli-
tud e integridad. No solamente ofrece variedad de experiencia
en torno a los varios aspectos del misterio cristiano, sino que
además organiza en esquema el proceso y los componentes
del carisma místico 29.
Vida nueva en Dios
Santa Teresa presenta y organiza los pasos fundamentales
de este encaminamiento hacia la luz y la vida de Dios. Los
vive y los sufre en sucesión consciente. A un cierto nivel, como
parte de la gracia y desarrollo de la experiencia, le sobreviene
la capacidad de comprender y comunicar. Tiene experiencia
abundante y variada, y agudeza en su percepción. Aunque
impreparada en un primer momento, alcanza luego finura de
29
Cf. T. ALVAREZ, "Santa Teresa di Gesú, mística", en AA. VV., l'ltu
cristiana ed esperienza mística, Teresianum, Roma, 1982, pp. 199-229, SIIIII'NIN
de la experiencia mística teresiana en todo su recorrido: desde la gimiii per
sonal hasta el carisma de la comunicación.
472 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
análisis y clasificación. Responde a la definición de G. Moioli
que recordábamos al principio: presencia, unidad, inmediatez.
Deberíamos añadir: transformación.
1. Entrada en el sobrenatural. Empieza un nuevo modo
y mundo de relaciones, de amor conocimiento y de amor, de
trato con Dios, de ver y amar personas y cosas. Ese modo
"sobrenatural" que afecta a la totalidad de su vida de oración
y relaciones se caracteriza, en primer lugar, por la gratuidad
en doble sentido: no merecido ni previsto; y aun después de
recibido, imposible de copiar y administrar por propia cuenta.
Afecta a toda su vida cristiana y espiritual, incluso a zonas
que no pertenecen explícitamente a la gracia. El criterio que
sigue para calificar de "sobrenatural" es la pasividad y la impre-
visión: "Bien entendía yo era cosa sobrenatural lo que tenía,
porque algunas veces no podía resistir. Tenerlo cuando yo que-
ría era excusado" {Vida 23,5). Sobreviene, se le regala. Es "so-
brenatural", no solamente en el sentido en que lo es la gracia,
sino en el modo como se siente venir y actuar en la persona.
2. Inmersión en el misterio de Dios presente. Es el verda-
dero núcleo de la gracia y experiencia mística. El encuentro
de comunión y unidad tiene lugar por comunicación libre de
Dios, que vive en el alma y la hace vivir en El. El hecho-ma-
nifestación del misterio, por gracia especial, es percibido por
el sujeto con certidumbre e inmediatez. Esta Presencia comu-
nicativa adopta variedad de misterios, gracias, mediaciones,
representaciones. "Tenía yo algunas veces, aunque con mucha
brevedad pasaba, comienzo de lo que ahora diré: Acaecíame
en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo, que
he dicho, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un
sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera
podía dudar que estaba [Dios] dentro de mí, o yo toda engol-
fada en El" {Vida 10,1). "No se puede dudar el estar allí Dios
vivo y verdadero" {Reí. 41).
3. Transformación personal en vida nueva. La transforma-
ción del sujeto es parte y garantía de la comunicación mística
auténtica. En mayor o menor grado de profundidad y amplitud,
según el alcance de la gracia y la preparación del sujeto, ya
que no estamos en el orden de los milagros. Transforma el
modo de ser, vivir y obrar de la persona. Una gracia mística
de calidad normalmente afecta profundamente a los cuatro pla-
4. GRACIAS Y FENÓMENOS 473
nos que hemos indicado como índice de la madurez espiritual:
teologal, moral, eclesial, psicológico. "Quiero ahora tornar
adonde dejé de mi vida... Es otro libro nuevo de aquí adelante,
digo otra vida nueva. La de hasta aquí era mía; la que he vivido
desde que comencé a declarar estas cosas de oración, es que
vivía Dios en mí, a lo que me parecía" {Vida 23,1). Confesiones
breves y expresivas: "No parece es ella ni su sombra." "Yo
me veía otra en todo." "Veía claro quedar en una vez otra.'"
"Queda el alma otra, porque comienza de nuevo amor vivo
de Dios."
Conocer y comunicar: complemento carismático
Se puede afirmar con fundamento que sólo una parte míni-
ma de los místicos efectivos han dejado huella de su vivencia
interior. Muchos la han vivido y reconocido en la conciencia
y el silencio. Muchos más son los que han vivido esas expe-
riencias como "ejercicio normal" y a ratos penoso, de oración,
caridad, fidelidad y sacrificio, como parte de su vocación cris-
tiana. Caso típico conocido y citado por santa Teresa: una
mujer sencilla que viene a pedirle ayuda a la santa, porque
sólo sabe orar vocalmente y con distracciones. La somete a
un breve discernimiento y descubre la verdad de la experiencia
contemplativa: "Pregúntele qué rezaba, y vi que asida al Pater-
nóster, tenía pura contemplación y la levantaba el Señor a jun-
tarla consigo en unión; y bien se parecía en sus obras... Alabé
al Señor y hube envidia su oración vocal" 30.
Los místicos que toman conciencia refleja de la experiencia
y además la han manifestado de palabra o por escrito realizan
en la iglesia un servicio valioso de misión mistagógica, no sola-
mente de utilidad teológica. Algunos de ellos gozan de un ver-
dadero carisma eclesial en este sentido, sobreañadido a la gra-
cia mística misma. A los componentes habituales de la gracia
mística se añaden en algunos capacidades especiales ("caris-
máticas"), que prolongan la experiencia y le dan alcance para-
digmático y magisterial. Dos destacan: comprensión y comu
nicación.
Camino de perfección. 30,7.
 474 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Tanto el comprender como el comunicar pueden parecer
cualidades secundarias en cuanto al valor de la experiencia
misma. En cambio, para el estudio y la mistagogía, son "agre-
gados" de la máxima importancia.
Esta capacidad, en el caso de santa Teresa, se califica de
"carisma". Ella misma la coloca en último lugar, como deri-
vación de la gracia mística, ateniéndose a la cronología del
descubrimiento. El lector y el teólogo le asignan a este mismo
dato prioridad de introducción. El "carisma" de conocimiento
y formulación que tiene la Autora es base de credibilidad, y
el medio por donde los demás tienen acceso a esa mundo de
realidad. Ha logrado una fórmula lapidaria, que es obligado
citar cuando se habla de las gracias místicas:
"Gustará vuestra merced mucho, de que el señor se las dé
todas [estas gracias], si no las tiene ya, de hallarlo escrito y
entenderlo que es. Porque una merced es dar el Señor la mer-
ced; y otra es entender qué merced es y qué gracia; otra es
saber decirla y dar a entender cómo es. Y aunque no parece
es menester más de la primera, para no andar el alma confusa
y medrosa e ir con más ánimo por el camino del Señor..., es
gran provecho entenderlo y merced" (Vida 17,5).
Comprender: No es fácil entenderse en este mundo "so-
brenatural" en que se ve sumergido el creyente, sin previo estu-
dio. Incluso los más preparados lo encuentran todo lleno de
sorpresas. Santa Teresa deja constancia de su progresivo des-
cubrimiento: primero no acaba de darse cuenta, luego se da
cuenta y no comprende; luego comprende y no sabe decirlo.
Comunicar: la palabra mística. Es la culminación del pro-
ceso. En parte, puede ser fruto de la gracia mística, y en buena
parte también de las capacidades y previa cultura del sujeto.
Según eso, tiene cada uno sus recursos.
Misterio de Dios y gracias místicas
Lo que denominamos experiencia en general es un tejido
de experiencias concretas, con varios componentes: misterio
revelado y apropiado, el sujeto en su percepción transformante.
Presentan los misterios en las formas y mediaciones de la fe
475
4. GRACIAS Y FENÓMENOS
cristiana. El místico se centra en el misterio comunicado, más
que en la experiencia subjetiva que provoca. Dios es el punto
de arranque y el punto de llegada de la mística. La gracia brota
de su presencia y acción, en conformidad con la economía sal-
vífica, por mediación de Cristo. La mística va en línea con
la gracia, acentuando sus dos componentes: el continuo don
y la iniciativa de Dios; el carácter personal de la relación.
En la descripción objetiva del misterio, el místico suele
hacer uso de la palabra revelada, la fe, el dogma, la teología.
Su testimonio no se presenta como una nueva definición o
descripción del objeto. En cuanto a los misterios que cons-
tituyen el objeto directo de la experiencia, hay algunos que
se presentan con mayor fuerza y frecuencia: Dios Uno y Trino,
con sus atributos, su presencia en el alma, su acción en la his-
toria; el misterio de Cristo con sus implicaciones, especialmen-
te la encarnación, muerte-resurrección; el misterio de la sal-
vación de los hombres y los innumerables caminos de Dios
para llevar a cabo su obra. Se ha dicho con razón que sería
de gran interés tener a la mano un comentario continuado
a la Sagrada Escritura a base de textos y experiencias de los
místicos. Y otro tanto se pudiera decir con relación a los mis-
terios de la fe cristiana. Aun cuando la "antología" mística
resultara "compuesta", demostraría con evidencia que han vivi-
do la totalidad del misterio cristiano con calidades de fe, amor,
acción, extraordinarias y ejemplares a la vez 3 1 .
Estos misterios no se dan en forma de solo conocimiento,
sino de amor, experiencia y, sobre todo, participación. Se
entiende y ama desde dentro. No es posible en esta breve sín-
tesis hablar de los misterios que han tenido agentes y objetos
de experiencias místicas especiales. Entran todos o casi todos,
con diferentes enumeraciones y acentuaciones según místicos,
carismas, cultura, preferencias personales: la Trinidad, la fami-
31
Cf. L. COGNET, Introduction á la vie chrétienne. I, Les problémes de
la spiritualité, París, 1967, pp. 65 ss. Sobre Dios presente y Dios ausente,
ib., pp. 168-169. En las descripciones del místico resulta claro que la mejora
aportada por su experiencia no está en línea de síntesis teológica ni intelectual,
sino en línea de presencia, más íntima y personal: Dios se hace presente
con mayor inmediatez. Por lo que se refiere a la amplitud de horizontes
que presenta el misterio cristiano vivido por santa Teresa, cf. J. CASII-M.ANO,
"Esperienza del mistero cristiano in Santa Teresa", en AA. VV., Vita cristiano
ed esperienza mística, Roma, 1982, pp. 231-276.
476 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
liaridad amorosa y la trascendencia dolorosa de Dios, Jesús
crucificado, la encarnación, la filiación divina del cristiano, etc.
Por esta mezcla de ilustración y de ignorancia o conciencia
de ignorancia, la experiencia de Dios presenta dos formas,
según el lado que predomine: Dios presente o presencia de
Dios, Dios ausente o ausencia de Dios. Una y otra forma son
experiencias reales y válidas. La primera es clara y explícita:
inhabitación, unión, matrimonio espiritual, etc. Pero vale tam-
bién como experiencia divina la que se centra en la ausencia
de Dios sentida con fuerza e inmediatez: abandono, vacío,
escondimiento, noche. Casi todos los místicos conocen algo
de una y de otra, si bien suele haber una que predomina en
cada persona.
De la "experiencia mística" forman parte las actividades
de conocimiento, amor, y de los estados de ánimo del sujeto
místico. Es decir, interviene la subjetividad, que es como decir
la persona. Sin subjetividad, no hay sujeto personal. Es el
soporte de la acción de Dios. Este es el fundamento teologal
y adherente del tono personalizado que toma la narración mís-
tica. Dios vivo y verdadero se revela a los hombres y les salva
con hechos concretos de historia y de psicología humana. Por
eso, al hablar de la manifestación de Dios, el místico (como
el hagiógrafo) tiene que hablar de historia y experiencia huma-
nas; es decir, necesita narrar sus actuaciones comprobadas, la
resonancia que despierta, la respuesta que suscita en él mismo
y en otras personas. Tales concreciones son las que otorgan
al testimonio místico su valor e interés, su fuerza peculiar. Si
le quitamos la participación "subjetiva" (que no lleva nece-
sariamente estilo autobiográfico), su testimonio se reduce a
enseñanza o magisterio, aun cuando hable del Dios vivo, como
hace todo teólogo o comentarista bíblico 32.
32
Se puede comparar la participación de la subjetividad en la narración
del misterio vivido en la gracia mística con la que tiene la historia del pueblo
de Israel en la revelación del AT. ¿Por qué los autores sagrados no se limitan
a hablar de Yahvé y de su obra de salvación, dejando de lado tantas historias
de reyes y guerras, reyertas familiares, epidemias, economía, invasiones, tantas
menudencias de crónica y geografía, que distraen la atención del objeto prin-
cipal? La respuesta es sencilla: porque, sin eso, se evapora la "revelación".
La historia revuelta del pueblo, política y militar, económica y moral, religiosa
y profana, constituye un medio privilegiado e insustituible de la revelación
de Dios, que se revela como Señor de la historia y de la creación, fiel a
4. GRACIAS Y FENÓMENOS 477
Mística objetiva y subjetiva... Estas adjetivaciones pueden
entenderse en varios sentidos, a) Mayor acentuación del mis-
terio divino en cuanto ofrecido (m. objetiva), o del mismo mis-
terio en cuanto percibido y asimilado (m. subjetiva). Equivalen
a las fórmulas ya conocidas y usadas: "fides quae" y "fides
qua". b) Una y otra modalidad se alimentan constantemente
de los misterios de la revelación, la fe, la iglesia, los sacra-
mentos, es cosa común en los grandes místicos, c) Una y otra
modalidad requieren la participación subjetiva del místico y
las resonancias en sus facultades psicológicas, en mayor o
menor medida y conciencia, d) Si falta la participación sub-
jetiva, no hay mística; si falta la atención primordial a los mis-
terios de la fe, no es cristiana.
Sujeto de transformación mística
Tratándose de un acto vital, este acercamiento especial,
pasivo y activo, al misterio o sujeto divino, implica la parti-
cipación de las facultades humanas junto con la gracia. La per-
sona participa pasivamente como destinatario de la comuni-
cación divina y de su impacto, y activamente como persona
que siente, conoce, ama y vive como nueva a raíz de la trans-
formación que opera en ella. Las gracias o experiencias par-
ticulares admiten una gran variedad. Las hay que iluminan
mucho y encienden poco. Las hay que dan amor, y no aportan
novedad en línea de conocimiento. Abundan experiencias y
testimonios con éstas y otras diferencias33.
Es una gracia actual, dada por el Espíritu, que capacita
las virtudes para un acto superior, al mismo tiempo que le
ofrece el objeto más alto y más cercano. Siendo una gracia
su pueblo. La presencia y el amor, el poder y la acción salvadora de Dios
se hacen concretos y reales para nosotros, gracias a que nos es dado percibirlos
en la vida real, en las acciones y reacciones de un pueblo con toda su hisioria.
Si eliminamos del AT las historias de Israel y de sus hombres, nos quedamos
sin revelación divina. Cf. F. Ruiz SALVADOR, "Dos testigos supremos de Dios:
Teresa de Jesús y Juan de la Cruz", en Actas del Congreso Internacional It'tv
siano, Salamanca, 1983, pp. 1040 ss.
33
En esta página se hace alusión a algunos componentes. Se puede leer
una explicación más amplia en J. MARTÍN VELASCO, Espiritualiilml v mhliru,
Madrid, 1994, pp. 54 ss.
478 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
particular, puede darla esporádicamente, o en forma habitual.
Las virtudes que entran más directamente en juego son la fe
y la caridad. Reciben un ahondamiento cada una en su línea:
la fe en línea de luz y de comprensión; la caridad, en com-
penetración total personal con los contenidos del misterio. Se
favorecen mutuamente: comprensión fomenta compenetra-
ción, y la connaturalidad que produce el amor lleva a mayor
inteligencia. Es gracia especial del Espíritu Santo, que causa
la recepción pasiva y la participación activa en las varias moda-
lidades que señalan "los dones".
La pasividad forma parte de la experiencia misma y, a juzgar
por las expresiones de los místicos mismos, no sólo tiene gran
relieve, sino que se les presenta con carácter de intensa "no-
vedad". Perciben con claridad, por lo menos en la mística
caracterizada, que es otro quien actúa y quien lleva la iniciativa,
quien empieza, sigue y termina. Y no vale que el hombre haga
sus planos de empezar antes, de impedir o prolongar. Pasividad
implica un alto grado de actividad en las potencias espirituales
sobre todo. Pero esa actividad misma está animada, sostenida
y guiada por el Espíritu Santo, por lo cual cae dentro de la
noción de pasividad. Por muy importante que sea la conciencia
de pasividad, tenemos que afirmar que la experiencia mística
se caracteriza por el objeto: Dios presente.
La experiencia ordinaria de la gracia va del hombre a Dios.
El hombre reflexiona sobre sus propios actos. Aunque sean
actos sobrenaturales, la sobrenaturalidad no aparece inmedia-
tamente a la conciencia. El místico tiene conciencia inmediata
del don infuso. Antes que venga el razonamiento, la decisión
de obrar o pensar o amar, el pensamiento y el amor se pro-
ducen, dejándole una clara impresión de alteridad34.
34
"La experiencia mística no es una simple experiencia de Dios, como
lo puede ser la experiencia religiosa: es un modo nuevo y especial de expe-
rimentar a Dios. La experiencia religiosa va en cierto modo de lo bajo a
lo alto, de los actos humanos religiosos asciende a Dios. La experiencia mística
va de lo alto a lo bajo, experimenta la acción de Dios en el alma. En la
experiencia religiosa el hombre, para relacionarse con Dios, tiene que refle-
xionar de algún modo sobre sus actos; a veces esta reflexión puede ser mínima.
La experiencia mística es anterior a toda reflexión; aquí se descubre la acción
de Dios en el alma de un modo misterioso. Los actos sobrenaturales del
cristiano son infusos como los del místico, pero se tiene diversa conciencia
de ellos. El cristiano sabe que son infusos, el místico lo experimenta direc-
4. GRACIAS Y FENÓMENOS 479
La experiencia admite modalidades varias y grados. Algu-
nos reciben experiencias aisladas, que no tienen mayor influjo
en el ulterior desarrollo de su vida espiritual. En otros casos,
las gracias místicas que el sujeto recibe son de tal frecuencia
e intensidad, que toda su vida queda profundamente afectada
por ellas; hablamos entonces de "místicos caracterizados". Se
comprende que el acto místico fuerte no es continuo. Cuando
se hace remiso, queda una sensación teologal de presencia,
que llamamos unión habitual. El acto de unión actual coincide
frecuentemente con gracias particulares que dan ellas mismas
el contenido de la vida mística. Santa Teresa ha recibido y
descrito muchas de ellas: transverberación, matrimonio espi-
ritual, visión intelectual de Cristo, etc. Son de valor inapre-
ciable, pues potencian la vida teologal en su doble dimensión
de comunicación de Dios y participación honda del sujeto.
Proceso e itinerario místico
En los místicos mejor caracterizados, la experiencia mística
se traduce en historia, en proceso con incidencias, avances y
repliegues, luces y oscuridades. Ese proceso suele ser diferente
en cada caso y hay que reconstruirlo a posteriori, conociendo
los hechos. Por otra parte, la experiencia del místico muestra
desarrollo continuado y coherente, dentro de la gratuidad con
que Dios actúa siempre y de las rupturas que implica el
desarrollo. Es más que una yuxtaposición de gracias sucesivas
y ocasionales; es un entramado de dones que revela y realiza
en "crescendo" la transformación del hombre en Dios.
tamente. El místico tiene conciencia de un don infuso, que obra directamente
en su alma. No tiene necesidad de razonamientos; solo debe acoger el don
de Dios. El alma religiosa debe preparar ella misma la experiencia en un
clima adecuado. El don comunicado en la experiencia mística es ante todo
la Persona divina, Cristo y la Trinidad." A. M. GARCÍA ORDÁS, La persona
divina en la espiritualidad de santa Teresa, Madrid, 1967, pp. 26-27. Al mismo
tiempo que la alteridad, se afirma con fuerza la inmediatez. Qué tipo tic
inmediatez se actúa, cómo se percibe, etc., son problemas complejos, que
piden exposición amplia. Prefiero remitir a un autor que resume y comcnln
las explicaciones de los principales autores: Teófilo DE LA V. C, i.xi>cricnci<t
de Dios y vida mística. El pensamiento de san Juan de la Cruz: Epliciiieiiiles
Carmeliticae, 13 (1962), 136-223.
480 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Respetando la originalidad de cada místico en vida, expe-
riencia y expresión, se pueden establecer convergencias. De
ahí la posibilidad y utilidad de ordenar en un "esquema-tipo"
las fases del itinerario místico que vemos se repiten en la expe-
riencia y doctrina de diferentes místicos. Un esquema de iti-
nerario ayuda a comprender la experiencia, ordenar la doc-
trina, y en cierta medida también a orientarse y orientar en
la vida. La dificultad, aunque real, no excluye el intento. Úni-
camente advierte que la propuesta tiene carácter relativo y fle-
xible. Es lo que hace san Juan de la Cruz, quien, al formular
un esquema de proceso místico, trata de salvaguardar al mismo
tiempo el rigor teológico y la flexibilidad mistagógica:
"De esta manera va Dios llevando al alma de grado en grado
hasta lo más interior. No porque sea siempre necesario guardar
este orden de primero y postrero tan puntual como eso; porque
a veces hace Dios lo uno sin lo otro, y por lo más interior
lo menos interior, y todo junto; que eso es como Dios ve que
conviene al alma o como le quiere hacer las mercedes. Pero
la vía ordinaria es conforme a lo dicho"3S.
El esquema de itinerario que podemos calificar de "stan-
dard", y que presento a continuación, tiene varios pasos y nom-
bres comunes con los del "itinerario espiritual" normal, de que
se habla en el cap. 12. Cambian en gran parte los contenidos
y las modalidades, que aquí se caracterizan en línea mística
explicada 36.
El despertar. La persona o el creyente se abren a la Presencia
divina, y advierte un cambio de sensibilidad y de horizonte en
todo su vivir. Esta experiencia, que ordinariamente tiene lugar
de manera repentina e intensa, suele venir acompañada de
35
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, 17,4.
36
Cf. E. UNDERHILL, Mysticism, o. c , pp. 167-175: "The mystic way",
donde presenta los criterios y límites de este esquema, que le sirve de base
para toda su exposición de la experiencia y la doctrina de los místicos. Esta
resonancia depende de condicionamientos del sujeto, más que del valor íntimo
de la gracia. No tienen la calidad de las gracias, pero guardan cierta relación.
Es necesario hacer al menos una alusión: por lo que pueden tener de reso-
nancia mística, por motivos de discernimiento y por la importancia desme-
surada que les dan la atención pública y algunas ciencias humanas. En oca-
siones, sirven de indicio para detectar al místico en otras dimensiones ocultas.
4. GRACIAS Y FENÓMENOS 481
gozo. Se descorren velos y caen escamas para dar acceso a
un mundo nuevo.
Purificación. El contacto con la Grandeza y la Belleza divi-
nas provoca en la persona una viva conciencia de la propia
bajeza y miseria, de vivir ofuscada en ilusiones. Todo ello será
eliminado con sufrimiento y esfuerzo.
Iluminación. A medida que se desprende de ese mundo ilu-
sorio y se fortalece en las virtudes, renace la conciencia gozosa
de la Presencia y del mundo sobrenatural. Es la iluminación,
grado que incluye diferentes formas de contemplación, visiones,
experiencias.
Noche oscura. En el proceso de las personas que buscan
a Dios con empeño y generosidad total, a la iluminación sigue,
o a veces acompaña saltuariamente, una experiencia terrible
de Vida mística, llevando a cabo la purificación honda y com-
pleta de la persona: noche oscura, muerte mística. Vida-par-
ticipación en la pasión y muerte de Cruz. Sentimiento de ausen-
cia, abandono, nulidad.
Unión. Es la meta de la búsqueda mística. En este estado
la Realidad divina no es percibida solamente como iluminación,
sino en forma de comunión y unión transformante en el mis-
terio de Dios vivo. Es un estado de equilibrio, paz y gozo, capa-
cidades insólitas, intensa certidumbre.
Fenómenos extraordinarios
En conexión con la experiencia y la vida de las personas
místicas, se observan con frecuencia ciertos fenómenos insó-
litos y extraordinarios. Se da el nombre de fenómenos místicos
a la repercusión psíquica o somática de una experiencia inte-
rior. Esta resonancia depende de condicionamientos del sujeto,
más que del valor íntimo de la gracia. No tienen la calidad
de las gracias, pero guardan cierta relación. Es necesario hacer
al menos una alusión: por lo que pueden tener de resonancia
mística, por motivos de discernimiento y por la importancia
desmesurada que les dan la atención pública y algunas ciencias
humanas. En ocasiones, sirven de indicio para detectar al mís-
tico en otras dimensiones ocultas.
"Los fenómenos extraordinarios son hechos fuera tic lo «nlu-
nario que pueden verificar en algunas almas que dan niinlii
(con mayor o menor certeza) de la intervención dirccl» di- I >io*
482 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
en la propia vida espiritual. Frecuentemente tales fenómenos
se verifican en almas místicas, elevadas por Dios a la contem-
plación, es decir, a un particular conocimiento y amor de Dios;
pero que también puede darse en almas que no son místicas.
Pueden ser de distinto género: la persona experimenta fenó-
menos insólitos en el cuerpo (éxtasis, estigmas, levitación);
cuando recibe o cree recibir manifestaciones divinas (visiones,
locuciones, revelaciones). Pueden, por tanto, ser de orden
conoscitivo: visiones, revelaciones, locuciones, profecías; o de
orden físico o psicofísico: éxtasis, levitación, luminosidad, ine-
dia, vigilia prolongada.
Para que sean fenómenos místicos, de carácter místico, es
necesario que se trate de una acción especial de Dios, sobre-
natural o preternatural, y deben llevar en sí una modalidad
extraordinaria. De por sí, no todo fenómeno extraordinario de
la vida espiritual es fenómeno místico; puede ser también fenó-
meno diabólico. Ni tampoco cualquier fenómeno supernormal
o maravilloso es de por sí fenómeno místico, ya que lo que
es supernormal se presupone que cae dentro de las fuerzas
de la naturaleza" 37.
La lista de fenómenos comprobados es larga y variada. No
todos se refieren a personas propiamente místicas, ni están en
relación directa con la experiencia mística. Se dan también en
personas religiosas, en santos, etc. Se les da el título de "fe-
nómenos místicos", como una de tantas ampliaciones libres que
recibe el término "mística". Los hay de orden físico: levitación
(mantenerse en el aire, contra la ley de la gravedad), inedia
(vivir activamente largo tiempo sin alimentación), insomnio,
sudor de sangre, bilocación, etc. De orden psíquico; conocimien-
to de secretos ocultos, lectura de corazones, hierognosis (ca-
pacidad de distinguir cosas "sagradas"). De orden carismático:
hablar e interpretar lenguas, y tantos otros. Por esta breve indi-
37
V. MACCA y M. CAPRIOLI, "Fenomeni mistici", en Dizionario enciclo-
pédico di Spiritualitá, III, Roma, 1990, p. 1002. La segunda acepción de los
fenómenos, que va más en línea de gracia y experiencia, la desarrollan los
mismos autores en el Diccionario, bajo la voz "Comunicazioni mistiche": Ib. I,
pp. 576-581. A los lectores menos familiarizados con el lenguaje especializado
conviene tener presente que hay dos formas de lenguaje similares con sig-
nificado muy distinto: 1) "fenómenos místicos o extraordinarios", de los que
hablamos ahora; 2) "el fenómeno místico": conjunto de personas, hechos,
experiencias religiosas con determinadas características, que se da en dife-
rentes épocas, creencias, culturas; como hablamos de "el fenómeno religioso".
4. GRACIAS Y FENÓMENOS 483
cación, se ve que tales fenómenos se presentan en diferentes
formas y contextos, y pueden ser atribuidos a distintos agentes
y causas: Dios, demonio, energías humanas, etc. 3 8
Por su rareza y carácter "sobrenatural" aparente, han lla-
mado siempre la atención, como objeto de curiosidad, de admi-
ración y deseo. Mucho más que las gracias interiores, más valio-
sas y conformes con la fe, pero menos visibles y ostentosas.
Frente a estos fenómenos se ha producido la normal reacción
de interés y curiosidad. Hay mucha mezcla de inauténtico en
este sector. Pero hay también manifestaciones de verificación
controlada, en tiempos en que la ciencia y la observación direc-
ta tienen la posibilidad de aplicarse con la objetividad que
humanamente es posible. No es posible fijar un principio uni-
versal. En líneas generales, se puede decir que es tanto mayor
el fenómeno cuanto la gracia es menos espiritual y el sujeto
está peor dispuesto. Experiencias como la transverberación son
gracias más que fenómenos, por su naturaleza misma de visión
intelectual, y porque la resonancia exterior es mínima en com-
paración con la fuerza de la comunicación interior. La actitud
del sujeto recipiente también varía según criterios. San Juan
de la Cruz patrocina el rigor. Justifica esa actitud más por exi-
gencia teologal cristiana, más que por preocupaciones de si
es o no es psicológicamente real.
Los fenómenos presentan diversos grados y formas de cone-
xión con la gracia interior. Los fenómenos se presentan en
varias formas de vinculación y sentido: prolongación de la gra-
cia interior, que "redunda" en el cuerpo o el psiquismo; con-
comitancia y reflejo de la gracia; reacción de flaqueza natural
en el impacto con la gracia; gesto autónomo o debilidad natural
a secas; simulación consciente o inconsciente de espectáculo.
El "éxtasis" se considera el característico fenómeno místico
en que podemos observar la actuación de gracia y fenómeno.
El orden de valores es diferente en teología y en la observación
psicológica normal. Teología mística: comunicación interior c
intensa de Dios a la persona, concentración de todas las encr-
38
Para la enumeración y descripción más detallada, al mismo tiempo
que criterios para el discernimiento, cf. DSpir, y artículo citado en Diziomirio
Enciclopédico di Spiritualitá; A. ROYO MARÍN, Teología de la perfección cris
tiana. De manera clara, sintética y concreta, los presenta G. Go/./.i i INO, h'.n
la presencia de Dios. Elementos de teología de la vida espiritual, Madrid, l'J'M,
cap. 6.
 484 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
gías en la comunión, abandono o reducción al mínimo de la
actividad sensible y corporal. La observación psicológica sigue
el orden inverso: suspensión de actividades sensibles y corpo-
rales, concentración de la energía. Núcleo trascendente que
absorbe toda esa energía.
"Videntes"
Las apariciones-visiones y locuciones-audiciones son tema fami-
liar en experiencia y en teología mística. Se presentan como una
modalidad de gracia o de fenómeno en la mística tradicional. Las
visiones se presentan en varias formas: "intelectual" encarnando una
experiencia alta y depurada, en forma imaginativa, con mayor plas-
ticidad de representación; y también en forma de imagen "corporal".
Por lo general, en siglos anteriores las "visiones", intelectuales o cor-
porales, tenían carácter de gracia mística personal e interior, orde-
nada a iluminar o confortar a la persona. El abuso estaba en "in-
ventarlas" por moventes de vanidad y autoestima, de exhibicionismo
y espectáculo.
Un género religioso particular constituyen hoy las apariciones y
locuciones, con sus correspondientes visiones y audiciones. Se designa
con el término de "videntes" a las personas que las reciben. Ordi-
nariamente se habla en términos de "visiones", si bien suelen incluir
ambos elementos: imagen visible y mensaje hablado. Es decir, se trata
de visiones-locuciones39.
En rigor, no se las puede valorar adecuadamente con los criterios
y esquemas que se aplican a la "experiencia mística" o a los "fe-
nómenos místicos". Entre otros motivos, porque los "videntes" inter-
pretan y presentan sus mensajes como gracia carismática, es decir,
como mensaje para un público amplio o para la iglesia en general.
En segundo lugar, porque la mayoría de esas visiones no se prestan
a la verificación externa, como sucede en el caso de los fenómenos
místicos; y su credibilidad se reduce a la credibilidad que ofrezca
el testimonio del vidente.
Las diferencias de contenido y perspectiva entre el místico y el
vidente son evidentes. Por otra parte, el "vidente" presenta rasgos
y mecanismos que guardan cierto parecido con fenómenos y expe-
riencias de la mística. Respetando esas diferencias y peculiaridades,
39
Cf. S. DE FÍORES, "Vidente", en NDE, pp. 1914-1928. Describe el fenó-
meno en la Biblia y en la historia, con ejemplos concretos; y añade algunas
orientaciones sobre su significado y valoración. Y la síntesis de G. GOZZELINO,
En la presencia de Dios, cap. 6.
4. GRACIAS Y FENÓMENOS 485
la confrontación con las gracias y fenómenos místicos puede dar algu-
na luz para orientarse en la actual proliferación de videntes y visiones
en la iglesia.
1. Intención pública. Coloco en primer lugar este rasgo, porque
es fundamental en la experiencia y en la psicología de los videntes
contemporáneos. El "vidente" ve, oye y narra todo en continua refe-
rencia al público. Es una gracia divina para los demás. Como con-
secuencia, el "espectáculo" y la publicidad constituyen medios impor-
tantes en la transmisión de la gracia. Necesita, no solamente público,
sino "publicidad"; y la procura por todos los medios a su alcance:
amplificando la narración, los contenidos y los rasgos sensoriales, el
mensaje de promesas y amenazas. Es el medio para acrecentar el
espacio y duración de la "visión". La visión sirve como punto de par-
tida, estímulo y concreción geográfica e histórica.
El místico por lo general busca el secreto, oculta a la vista ajena
esas manifestaciones de "predilección" divina. Las recibe con humil-
dad, las vive, las aprovecha, en lo que le aportan de iluminación,
aliento o corrección.
2. Presencia corporal. Los "videntes", o la mayoría de ellos, acen-
túan con particular fuerza e interés el carácter corporal de la visión.
No sólo "visión corporal" por parte del sujeto, sino sobre todo, o
mejor dicho, "presencia corporal" del objeto sobrenatural visto. Esta
modalidad ocupa el primer puesto en la atención e intención del
vidente, que recalca su carácter físico, con huellas y efectos de carác-
ter físico y tangible.
En la experiencia e interpretación de los místicos, las visiones
corporales son calificadas como las más pobres y de figuración ima-
ginaria. En el mejor de los casos, signos de una presencia espiritual,
no corporal.
3. Lugar de contacto. La acentuación de lo corporal y físico en
la aparición de María santísima o del Santo refuerza el carácter cor-
poral de la visión. Añade una segunda intencionalidad o sensibilidad
inconsciente. La presencia física del "sobrenatural" santifica el espa-
cio y motiva más directamente la creación de un lugar sagrado, la
erección de un "santuario": la Virgen Santísima, ha estado perso-
nalmente allí, en contacto corporal con el lugar. En muchos videntes
de época reciente y en su contorno destaca la "intención del san-
tuario", más que la gracia de la presencia. Cosa que no se lograría
tan fácilmente con una experiencia mística interior, aun cuantío lucra
de mayor calidad.
El místico prefiere gracias de carácter espiritual, de comunión
con Dios en fe y amor. La presencia y el mensaje pueden sci mucho
486 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
más intensos y claramente de origen divino. Pero la presentación de
una visión o locución en términos de interioridad no "motiva" ni
enciende el entusiasmo general para construcciones y peregrinaciones
de masa.
4. Repetición programada. Modalidad destacada en los videntes
de épocas recientes. No se trata de "una" visión con mensaje deter-
minado para iluminar o alentar la vivencia cristiana de la fe con sus
mediaciones normales. "Las visiones" se programan y regularizan con
ritmos determinados de frecuencia que no falla: cada mes, cada sema-
na, cada día; ritmo que puede prolongarse durante años, con fre-
cuencias intensivas. En algunos casos de breve duración y menor fre-
cuencia, hay probabilidad de que sean auténticas, si ofrecen otras
garantías. En muchos casos, la regularidad programada parece más
bien responder a reflejo y necesidad, propia o ajena, de mantener
la imagen de "vidente" que alcanzó con la primera visión publicizada.
Como quien consigue celebridad por algo que ha hecho muy bien
en una sola ocasión, y necesita ante sí mismo y ante el público man-
tener esa "imagen" con "imaginaciones", al no existir nuevos hechos
reales que respondan a las expectativas del público. Hay modalidades
recientes de "multiplicación de visiones", que más bien parecen de
técnica publicitaria y de intereses humanos. El número de apariciones
en algunos casos conocidos es: La Salette, 1 vez; Lourdes, 18 veces;
Fátima, 7 veces.
El místico no suele exteriorizar las gracias recibidas, tanto menos
las de orden sensible, las considera esporádicas e imprevisibles. Lo
hace algunas veces para ser ayudado en el discernimiento. Se repiten
en él algunos fenómenos dependientes de la reacción personal, como
el éxtasis, en determinados períodos de vida y sensibilidad. Pero eso
no sucede con gracias, visiones ni locuciones, que implican comu-
nicación sensible de parte de Dios. Ni las puede resistir, ni las puede
provocar: "Bien entendía yo era cosa sobrenatural lo que tenía, por-
que algunas veces no podía resistir. Tenerlo cuando yo quería era
excusado" (Santa Teresa de Jesús, Vida 23,5). Habla de experiencias
de oración; con mayor razón vale para fenómenos de orden físico.
Dios tiene poder y libertad para comunicarse como El quiere
y cuando quiere. Algunas de estas "visiones" han marcado positi-
vamente la piedad de la iglesia y del pueblo cristiano, por vía de
gracias carismáticas. En algunos casos, se producen reacciones
sociorreligiosas duraderas, al margen de que sea auténtica la visión
original. La iglesia y el cristiano tienen el evangelio, la luz de la fe
y la razón natural, para guiarse y discernir los acontecimientos que
le afectan como creyente. El exceso de atención y confianza en visio-
nes y locuciones particulares resulta teologalmente deseducativo.
5. MÍSTICA CONTEMPORÁNEA 487
5. Mística contemporánea
En todos los temas relevantes de espiritualidad es obligado
prestar atención a las formas que presentan en la experiencia
y reflexión actuales, ya que se cuentan como fuentes vivas. La
experiencia mística de hoy ofrece materiales abundantes y ori-
ginales de vida, modelos y cuadros de comprensión. Se nece-
sitan nociones y esquemas para poder aplicar con criterio la
categorías de "místicas" a tantas experiencias y tendencias,
como pretenden llevarla hoy.
"De mística y de místicos tenemos múltiples elementos en
la existencia de nuestros contemporáneos: ya sea en la forma
tradicional, ya en formas y modelos innovadores. Esto obliga
a muchos reajustes en la teología de la experiencia mística.
La mistología y la mistografía deben revisar ampliamente su
lenguaje y sus parámetros, frente a las experiencias originantes
(es decir, experiencias místicas vividas) muy diferentes de las
que nos llegan del patrimonio clásico. Es lo que se pretende
con este breve discurso, con la conciencia de poder llegar sólo
a conclusiones provisorias. Como pueden ser también opinables
—y por lo mismo discutibles— las distintas formas de expe-
riencia mística contemporánea a que nos referiremos a con-
tinuación. Nos movemos necesariamente en perspectivas sub-
jetivas, es decir, basándonos en sensibilidad y preferencias per-
sonales, por otra parte motivadas y convencidas" 40.
El texto citado expresa bien el terreno en que nos movemos.
Experiencias e ideas abundantes y pluriformes, con aires de
renovación en contenido y lenguaje respecto a la mística tra-
dicional. Todo se encuentra en estado de germinación. Como
40
B. SECONDIN, "Mistici nostri contemporanei", en AA. VV., Vilo cris-
tiana ed esperienza mística, Roma, 1982, pp. 383-384. En el texto aparecen
dos vocablos técnicos (mistología y mistografía), desconocidos seguramente
para muchos lectores. En el estudio técnico de la mística se utilizan cualro
términos con su respectivo significado: 1) "mística": la experiencia misma;
2) "mistagogía": uso de la experiencia para guiar la experiencia del disccípiílo;
3) "mistología": valoración teórica y doctrinal de la experiencia, para linrN
de guía o de estudio; 4) "mistografía": escritos que hablan de mislieii, iMl
sentido técnico o con finalidad pastoral. Cf. I. BEHN, Spanisclic Mysük. Ihin-
tellung und Deutung, Dusseldorf, 1957, pp. 8 y 760-762.
488 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
consecuencia, el discernimiento, las categorías y los esquemas
teológicos que se les aplican tienen mucho de provisionales.
Tendencias místicas y nuevos modelos
El título moderado de "tendencias" da margen para incluir
manifestaciones que se califican de "místicas", sin que esto
implique juicio de valoración. "Mística contemporánea" se
entiende la que se viene desarrollando en la segunda mitad
del siglo xx. Es un período amplio y heterogéneo, que por
su duración garantiza en cierta medida la estabilidad del fenó-
meno y hace posibles algunas conclusiones espirituales. Al bus-
car místicos de nuestro tiempo, no esperamos encontrar per-
sonas que respondan exactamente a los modelos de Dionisio
Areopagita, santa Catalina de Genova o santa Teresa. Es nece-
sario, por consiguiente, renovar o reelaborar categorías que
permitan identificar al místico tal como hoy se presenta en
vida, expresiones sociales y escritos. El cambio religioso y cul-
tural es de mucho alcance 41.
Para detectar esas tendencias, nos guiamos del título de
"místicas", con que ellas mismas u otros las califican. Cier-
tamente esa palabra "mística" se utiliza y aplica hoy con mayor
amplitud e imprecisión. Esto puede interpretarse como abuso
y también como índice de los nuevos horizontes que se abren
a la experiencia cristiana y en general a toda experiencia reli-
giosa. El fenómeno presenta aspectos originales importantes,
que merecen atención. Aunque no desarrollemos ampliamente
el tema, sí tenemos la posibilidad de organizar un esquema
que facilita la organización y comprensión de tantos materiales
dispersos como se ofrecen en este sector. La mística contem-
poránea no se presentan como simple repetición de la "mística
clásica". Por otra parte, tampoco demuestra solidez y capa-
cidad de autonomía en su estructura teológica y espiritual. Tie-
ne absoluta necesidad de los clásicos de la mística y de la teo-
logía elaborada en torno a ellos.
41
B. SECONDIN, "Persistenza del misticismo: fenómeno interessante e non
privo di ambiguitá", en AA. VV., Mística e misticismo oggi, Roma, 1979,
pp. 234-246; id., "Mistici nostri contenporanei", en AA. VV., Vita cristiana
edesperknza mística, Roma, 1982, pp. 383-412; L. DEL BURGO, LOS neomísticos.
Esquema de una vida: RevEspir, 36 (1977), 559-577.
5. MÍSTICA CONTEMPORÁNEA 489
Afición a la palabra y la experiencia "mística". Se advierte
estima en el uso del término "mística", en diferentes ambientes
y contextos. Está lejos de significar evasión, írrealismo y enso-
ñación. Se carga más bien de significaciones positivas de pro-
fundidad, trascendencia, percepción de las mejores energías
del universo, despliegue de las energías más profundas de la
persona. Otro tanto sucede con la experiencia misma, que des-
pierta interés en filosofía, arte, amor, comunicación interper-
sonal, meditación trascendental. Es un tipo de "misticismo"
que rebasa el ámbito religioso y alcanza a muchos ámbitos
del vivir y del saber.
Hemos pasado del miedo a la avidez en materia de "ex-
periencia mística". Hay manifestaciones de grupo y de grupos,
de personas y modelos individuales. Dos cosas saltan hoy a
la vista de una primera observación del ambiente religioso y
cultural de este final de siglo. Sirven de base para hablar de
mística hoy. a) La primera es que existe gran estima gene-
ralizada hacia la experiencia religiosa, hambre de experiencia
en todos los sectores; y concretamente, de experiencia cristiana,
y religiosa en general, b) Segundo dato de observación es que
existe admiración por la mística y los místicos, y gran afición
a su lectura; también desde varios horizontes de interés: reli-
gioso, científico, cultural, espontáneo, etc.
La misma avidez que hemos comprobado por la experiencia
religiosa y cristiana en general se constata hacia la mística.
Tal vez, porque se trata de lo mismo, con diferentes nombres;
ya que lo que en muchos casos se denomina "mística" viene
a ser lo que llamamos experiencia religiosa, espiritual o de
simple trascendencia. En consecuencia, lo que se ha ampliado
en realidad es la aplicación de la palabra mística, más que
la realidad en ella contenida.
Modelos y grupos. Con diferentes nombres (místico, neo-
místicos", etc.), han dado gran realce a la experiencia de Dios
y del Espíritu. En muchos casos se trata de grupos y movi-
mientos, de "mística colectiva", que se vive en la oración, en
la comunión personal, en el canto y la alegría. La tendencia
también se manifiesta en profundas aspiraciones personales,
En contexto religioso de oración, de caridad, de suírimiciilo.
A veces, son compartidos parcialmente por el grupo.
La nueva sensibilidad necesita y crea nuevos modcloN.
Admira sus realizaciones entonadas con la presente eiillumj
490 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
y al mismo tiempo encuentra en ellos la personificación de
lo que tantas otras personas presienten. La selección de mode-
los requiere discernimiento. Al observar las listas que se pro-
ponen, sin fijar previamente criterios precisos, vemos que hay
de todo: santos canonizados, modelos espirituales, verdaderos
místicos, apóstoles de grande originalidad. No se precisa a base
de qué criterios o rasgos se califica de místico o mística a una
persona y a su experiencia.
Al mismo tiempo, aumenta la sintonía con los grandes mís-
ticos de la tradición, que gozan de actualidad renovada. La
sintonía mística y mistagógica permiten y favorecen contactos
fecundos, a pesar de las diferencias cronológicas, culturales
y vocacionales.
Teología incipiente
La teología no ha seguido el ritmo de la experiencia. No
se elaboran síntesis teológicas, ni siquiera ensayos que intenten
organizar todo ese material de experiencias "místicas" que
abundan en la actualidad. Las publicaciones se limitan a rese-
ñar su existencia y variedad, con algunas prolongaciones sobre
su autenticidad, discernimiento, o su carácter carismático en
la iglesia. Pero falta una "teología" de las nuevas experiencias,
que desarrolle las nociones y los criterios básicos para demos-
trar su eventual calidad de "místicas".
Se han dado algunas valoraciones del fenómeno, que pudie-
ran considerarse ensayos de interpretación. Aludo brevemente
a dos maneras de acercarse al tema de la mística y los místicos
contemporáneos. Representan dos maneras de explicar el
hecho en perspectiva teológica o espiritual, con resultados
provisionales.
A) Personas y experiencias. Numerosos autores muestran
interés por el hecho o fenómeno místico. Se puede tomar como
punto referencial algunas publicaciones de B. Secondin, por
su abundante información en cuanto a personas y expresiones
concretas de la mística actual: experiencias actuales, publica-
ciones, nuevos modelos, revivencia de los clásicos, etc. Recoge
y ordena experiencias concretas y diversificadas, figuras y
modelos, datos de vida y de actividad. Es un estilo de acercarse
5. MÍSTICA CONTEMPORÁNEA 491
al tema, en que coinciden otros autores. Doble punto de refe-
rencia interesa para el actual propósito: la constatación de esa
nueva experiencia, y el grado de elaboración teológica42.
Abundancia de experiencias espirituales (o "místicas") emi-
nentes en estos últimos años. Además con personas originales
y bien caracterizadas, en todas las posibles condiciones y acti-
vidades de la existencia cristiana y humana. En diez páginas
condensadas, presenta brevemente a una serie de figuras que
representan valores y experiencias de amplia resonancia reli-
giosa y en muchos casos también social: Simone Weil, Ham-
marjóld, Teilhard de Chardin, Bonhoffer, Delbrél, Ghandi,
Merton, Luther King, etc. Son nombres con nuevos ideales,
proyectos y experiencias, con los que se identifican gran núme-
ro de personas en su experiencia religiosa 43.
Escasez de nociones teológicas y espirituales. A falta de
principios y criterios de selección, las figuras y experiencias
citadas presenten una "heterogeneidad" desorientadora para
quien desea conocer el sentido y alcance de ambos términos:
"mística contemporánea". Es tendencia generalizada en los
autores que hablan de mística contemporánea: ponen de relie-
ve la contemporaneidad de tales experiencias; pero no explican
su carácter de mística, punto decisivo para la teología espiritual.
Ahí nacen todas las dudas y preguntas: qué se entiende en
este caso por mística; por qué calificar de mística esa expe-
riencia, y no de experiencia espiritual; en qué se distinguen
los místicos que se citan de los "modelos espirituales", una
categoría familiar en teología espiritual, etc.
Muestra cierta prevención frente a los "místicos de la era
clásica". Aparte opiniones y gustos personales, este distancia-
*2 Como punto de referencia, tenemos dos artículos en que el autor sin-
tetiza sus líneas de estudio: B. SECONDIN, / mistici e la mística: la moda e
iproblemi: Consacrazione e servizio, 38 (1989), 13-26. Y también: id., "Mistici
nostri contemporanei", en AA. W . , Vita cristiana ed esperienza mística, Tere-
siamim, Roma, 1982, pp. 383-412. En el primer artículo recoge una serie
de datos que demuestran interés generalizado por la mística. En el segundo,
presenta una serie de modelos con sus experiencias peculiares, que demues-
tran el vigor y la originalidad de la mística contemporánea. Este segundo
es el que responde a las indicaciones que siguen.
43
Otras listas de modelos místicos de nuestro tiempo se pueden ver en:
H. GRAEF, Mystics of our time, Glenn Rock, 1963; G. HARKNI SS, Mwicism.
Its meaning and message, London, 1973. Coinciden en parte con la lisia ilmla
en el texto, y añaden otras figuras.
492 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
miento tiene consecuencias negativas en la elaboración teo-
lógica del fenómeno místico actual. Los "clásicos" de la mística
han prestado materiales, interpretaciones y esquemas sólidos
para la elaboración de una teología de la mística. Prescindir
de esos místicos y de las elaboraciones teológicas que se han
inspirado en ellos es quedarse en la oscuridad y al sereno. Este
puede ser uno de las causas que motivan el retraso de una
teología renovada de la mística. Las distancias culturales no
impiden el aprovechamiento esencial. Esas mismas distancias
y necesidad de relectura existen con relación a los Padres de
la iglesia y a muchas páginas de la Sagrada Escritura.
B) Fundamentación teológica. Como representante de la
otra línea, más teológica que descriptiva, tomaré a K. Rahner,
que demuestra interés en la valoración teológica de la expe-
riencia mística y de la experiencia cristiana en general. Ofrece
algunas orientaciones y principios teológicos para la compren-
sión de la nueva experiencia generalizada.
Se ha ocupado repetidamente del tema místico. No parece
estar familiarizado con la lectura de los místicos en concreto.
En cambio, se muestra valiente a la hora de explicar el porqué
de esta generalización de la gracia mística o de la afición mís-
tica, que se ha producido en los últimos tiempos. Se ha quejado
algunas veces de la ambigüedad del vocablo "mística", como
una de esas palabras en que cada uno incluye lo que sabe o
sueña, desea y espera; palabras que corren el peligro de sig-
nificar todo y no decir nada. A ese género de imprecisión per-
tenece también su conocida frase: el cristiano del futuro, o
será místico, o no será cristiano. Ha dado gran relieve a la
"mística de la vida cotidiana" ("Every day Mystic"), que es
una manera concreta de afirmar la universalidad, su adaptación
a toda clase de mediaciones, personas, condiciones de vida.
He manifestado antes la valoración positiva que merece
esa abertura a la experiencia cristiana en general: identificación
de mediaciones y experiencias cristianas de calidad y sencillez.
En cambio, apenas toca los problemas que intenta aclarar la
teología espiritual: qué rasgos ontológicos o psicológicos carac-
terizan a la experiencia en su peculiaridad "mística", con qué
criterios el teólogo califica como "místicas" tales experiencias,
o pudieran igualmente ser calificadas de experiencia religiosa
5. MÍSTICA CONTEMPORÁNEA 493
y cristiana. Si se entiende "místico" como excelente, profun-
do, etc., no habría motivo teológico suficiente para hablar con
tanto ahínco de experiencia mística en teología espiritual.
H. Egan dedica atención y estima a la obra teológica de
K. Rahner en su proyección mística. Al mismo tiempo, reco-
noce que sus propuestas pueden significar un ensayo a falta
de cosa mejor. Rehusa incluir en su Antología a la mística
y a los místicos "de la vida cotidiana", por tratarse de una
experiencia indiferenciada, sin identidad, en que pueden entrar
personas y doctrinas y sin identidad ninguna. Resume algunos
corolarios del pensamiento de Rahner en lo que se refiere a
la mistica: a) está claro que no todos los cristianos desarrollan
la mística en el sentido clásico de la palabra, a la manera de
santa Teresa, por ejemplo; b) existe, sin embargo, "el factor
místico de la religión", de manera que en el ascenso hacia
la plenitud el amor y la experiencia mística crecen juntos; c)
esta dimensión mística se funda en lo que Rahner designa con
el nombre de "existencia sobrenatural", modificación de la per-
sona en su orientación hacia Dios, ya antes de ser justificada
por la gracia sacramental o extra-sacramental; d) la fe-espe-
ranza-caridad cotidiana del cristiano contiene siempre una
dimensión mística, una experiencia de gracia, aunque sea laten-
te e implícita. Las experiencias extraordinarias de los santos
no difieren de los actos cristianos normales en cuanto místicas,
sino en cuanto "manifestaciones psicológicas insólitas" 44.
Como se puede ver en la formulación resumida, frente al
rigor con que suelen ser tratados los temas importantes en
teología, estos razonamientos se mantienen a nivel de medi-
tación, ensayo y sugerencia. Son presupuestos lejanos y ele-
mentales, que no tocan el problema fundamental: caracteri-
zación teológica de la experiencia mística, antigua o moderna.
Lo que dice de la mística se puede afirmar sin variantes de
toda experiencia exactamente para toda clase de experiencia
cristiana y espiritual. H. Egan reconoce el alcance modesto
de las aportaciones de K. Rahner. "En vista de la casi total
ausencia de reflexión teológica contemporánea sobre este
importante problema, Rahner tiene el mérito particular de
haber repensado el tema a la luz de su sugestiva teología de
la gracia. Aunque no ha resuelto el problema, ha contribuido
44
H. EGAN, Christian mysticism, pp. 246-248; 367-371.
494 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
a una transposición actual del problema, ha introducido un
nuevo vocabulario, suscitado cuestiones interesantes y acen-
tuado la importancia de estas realidades para la vida cristiana.
Es además uno de los pocos grandes teólogos contemporáneos
que trata a los místicos y a los santos como una fuente teológica
y encuentra en ellos un paradigma de la vida de fe, esperanza
y amor de todo cristiano" 45.
6. Mística y mistagogía
Algo les ha sucedido a los místicos o algo nos está suce-
diendo a nosotros, para sentirnos tan cerca, después de siglos
de indiferencia o de admiración distante. En pocos años se
ha generalizado el interés por los místicos entre lectores de
las más variadas creencias, culturas y proyectos existenciales.
Pervivencia y sintonía espontánea, fruto de aspiraciones ínti-
mas, más que de organización eclesial o social. Además de
su amplitud e intensidad, el fenómeno presenta motivaciones
parcialmente nuevas. Para la mayoría de las personas, el inte-
resamiento no obedece a motivos de estudio, curiosidad o imi-
tación. Quien busca el contacto con el místico es persona nor-
mal, creyente y de cierta cultura, que no piensa rehacer las
experiencias del místico caracterizado. Su parentesco se esta-
blece a niveles más hondos y universales. Busca al testigo ocular
del misterio de Dios vivo, testigo y protagonista de la trans-
formación de una vida por la participación en ese mismo mis-
terio.
El aspecto mistagógico, que tanto atrae y preocupa a la
espiritualidad, encuentra en la mística una ocasión especial-
mente favorable para su desarrollo. Cada persona o escrito
según la medida y calidad de su experiencia, de su reflexión
en la medida y capacidad de transmisión. Santa Teresa puede
servirnos de base para este acercamiento, por sus cualidades
eminentes en las tres dimensiones 46.
Las personas que entran en perfecta sintonía con el místico
y con sus escritos no son única ni principalmente otros místicos,
45
H. EGAN, Christian Mysticism, New York, 1984, pp. 370-371.
46
Cf. F. Ruiz SALVADOR, "Mística y mistagogía", en AA. W . , Vita cris-
liana ed esperienza mística, Teresianum, Roma, 1982, pp. 277-296; id., "Dos
6. MÍSTICA- Y MISTAGOGÍA 495
sino personas de fe viva y ansiosas de experiencia espiritual.
Tratemos de identificar los motivos de la atracción y sintonía.
Futuro de la tradición mística
La novedad que hemos puesto de relieve comporta al mis-
mo tiempo "continuidad". El signo concreto lo tenemos en
el interés creciente, no solamente prolongado, que ejercen los
grandes místicos de épocas anteriores. Este redescubrimiento
no surge como alternativa a las experiencias y modelos actua-
les, sino como parte del mismo. En cada autor o grupo de
autores o forma de experiencia se perciben valores, media-
ciones, expresiones, que delatan y transmiten la experiencia
de la comunicación profunda de Dios, del sentido total de la
existencia ante Dios y los hombres.
Hablamos de actualidad "de los místicos", en términos
generales. Hay estima hacia esa modalidad de vida y escritos,
conjunto, hacia el grupo, el ideal que representan. A la hora
de familiarizarse, sintonizar, releer sus escritos, se marcan pre-
ferencias y categorías. Hay místicos de los más característicos
(experiencia, interpretación, lenguaje), que se afirman en la
actualidad como personas y escritores contemporáneos, de lec-
tura corriente en el ámbito de la espiritualidad, de la iglesia
y de la cultura en general. Libros de escritores contemporá-
neos. Santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz son ejemplos
destacados, quizá únicos en ese grado de "contemporaneidad.
Otros actúan universalmente con la imagen y el modelo, más
que con los escritos; por ejemplo, san Francisco de Asís.
Muchos otros son de lectura limitada y ocasional.
Relectura. El uso que hoy se hace de los autores clásicos
de la mística admite varias actitudes e interpretaciones, según
perspectivas y puntos de interés. Para algunos, sirven como
libros espirituales de lectura. Para otros, como orientación mís-
tica propiamente dicha. Otros los toman como fuente de ins-
piración y estímulo para dar cauce a la propia inspiración ¡niís-
tica o religiosa. En mística, la ruptura con el pasado se ha
testigos supremos de Dios: Teresa de Jesús y Juan tic la CIII/", i'ii AvUin
del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca, 1983, pp. 1(1.'/ HMfi
496 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
producido periódicamente, pero siempre para surgir luego con
nuevo vigor y sintonía. Lo hemos visto a lo largo del siglo xx.
Dos místicos anteriores redivivos47.
La revivencia de los místicos clásicos es reclamo espon-
táneo. Nada quita a la actualidad. Simplemente indica sintonía,
y pone de manifiesto que la afinidad o sintonía con un místico
o con un modelo no requiere contemporaneidad, identidad de
vida o de cultura, vocación o tarea. Está por encima de todo
eso. Las adaptaciones las lleva a cabo cada lector sin dificultad.
Es posible sugerir motivaciones que alimentan la vigencia pro-
longada y siempre nueva de algunos místicos de la era clásica
entre nuestros contemporáneos. Los carismas no se eliminan
unos a otros en virtud de sucesión temporal, como ya he repe-
tido varias veces. En el siglo xiv o en el xvi se ha vivido y
expresado la experiencia de Dios, como quizá no sepamos vivir-
la y expresarla hoy. Y, por tanto, es normal que uno prefiera
el modelo o el libro del siglo xvi al de últimas fechas, o servirse
de ambos. La adaptación cultural es algo que se hace cons-
tantemente sin esfuerzo; y lo estamos haciendo con el evan-
gelio, san Pablo y los otros libros de la Sagrada Ecritura. Mís-
ticos de época anterior y místicos contemporáneos. No sola-
mente son compatibles, sino necesitados de integración en sus
aportaciones respectivas, para apreciar diferentes aspectos del
misterio48.
Cualidades básicas. La experiencia mística posee una serie
de modalidades o acentos, que resultan especialmente impor-
tantes y educativos para la experiencia cristiana de la fe. Entre
47
S. GALILEA, El futuro de nuestro pasado. Los místicos españoles desde
América Latina, Madrid, 1985; H. EGAN, Christian Mysticism. The future of
a tradition, New York, 1984. Yuxtapone tres bloques de a dos: San Ignacio
de Loyola y "La nube del no-saber", Teresa de Jesús y Juan de la Cruz,
T. Merton y Teilhard de Chardin.
48
Los místicos representan la vida primigenia, y lo vivo es siempre actual.
W. L. SPERRY hace ver con ayuda de una imagen la diferencia que existe
entre los clásicos de la espiritualidad cristiana y las grandes obras teológicas.
Las obras teológicas del pasado son como rocas en la superficie de la Tierra,
que se estratifican por edades: las que van surgiendo entierran, suceden y
se sobreponen a las anteriores. En cambio, los clásicos de la experiencia cris-
tiana son materia primigenia nunca estratificada del vivir cristiano; como el
agua de los mares. De aquí que no envejezcan con el paso del tiempo y
las afluencias de la cultura. Cf. G. HARKNESS, Mysticism. Its meaning and mes-
sage, London, 1973, p. 79.
6. MÍSTICA Y MISTAGOGIA 497
ellas, se encuentran: la "gratuidad" absoluta del don y amor
divino, que no se alcanzan con técnicas o ascesis; fuerte "per-
sonalización" de las relaciones entre Dios y el hombre en Cris-
to, más allá de doctrinas y prácticas; carácter de "vida-vivo",
que afecta a todas las realidades que intervienen: Dios vivo,
Cristo vivo, fe viva, oración viva, libro vivo; lo mismo sucede
con "verdad-verdadero", que afecta a personas, realidades y
experiencias, que queda iluminado por la "verdad verdadera";
carácter "transformante" y operativo de toda esta realidad y
experiencia.
Misterio de Dios vivo. "No se puede dudar el estar allí Dios
vivo y verdadero." El mismo Dios que ya conoce por fe y cari-
dad. Le parece "nuevo", lleva toda la iniciativa, y no es sólo
objeto de amor y culto. Se revela experiencialmente como Abis-
mo de grandeza, de bondad y de hermosura, "el Todo".
Hombre pecador y transformado. La revelación de Dios con-
lleva desvelamiento del hombre en toda su grandeza y también
en su debilidad y miseria. Ante Dios el hombre se presenta
desnudo, sin ropajes, joyas ni caretas. El místico no denuncia
el pecado ajeno, sino que conoce, reconoce y confiesa la propia
condición de pecador, sus luchas y debilidades. Por eso, puede
testimoniar "en primera persona" la fuerza del amor miseri-
cordioso de Dios. Hasta poder decir, como hace santa Teresa,
que las "gracias místicas" fue el último recurso que Dios utilizó
con ella para librarla del infierno, cuando todos los demás se
había demostrado ineficaces. Esto, asegura ella, lo saben muy
bien y lo pueden atestiguar los confesores a quienes he hecho
confesiones generales.
Mediaciones transparentes. Encontramos una nueva energía
contagiosa del místico. A partir de esos encuentros especiales
con Dios, con Cristo, con la propia realidad de creatura peca-
dora y redimida, etc., todo se le vuelve transparente y deja
ver la presencia divina: la palabra bíblica, los sacramentos, las
personas, los sufrimientos y las alegrías, los objetos, las imá-
genes. Son "presencias" personales y vivas, que se traslucen
por el velo de la fe.
El lenguaje. Elemento de gran relieve en mistagogía. No
he desarrollado el tema de propósito, pero sí afirmado inris
de una vez que es uno de los rasgos que cualifican a los míslk'oi»
como grandes en su relación con nosotros. Entre las uiiilklmli'N
498 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
que lo hacen comunicativo y mistagógico se cuentan: es "ex-
presivo" de la verdad y la realidad de las personas, habla de
Dios, de su misterio y de sus dones, ya conocidos por la fe;
es "confesante": habla a Dios y con Dios, no solamente de
Dios, y le trata como presente en su vida y conversación, sea
cualquiera el tema que trata; posee eficacia "interpelante", y
hace que el lector se sienta comprometido en la historia y la
experiencia que se narra, pasando de lector o espectador a
actor invitado y comprometido; también "autobiográfico" en
algunas ocasiones, utilizando la propia experiencia como mate-
rial para testimoniar en directo y en vivo la presencia y la acción
de Dios, como hace san Agustín testimoniando con sus pecados
de manera realista y en presente el amor misericordioso de
Dios en acto 49 .
Otras referencias importantes
A continuación hago una breve referencia a algunos ámbi-
tos en que la palabra del místico tiene especial significado y
relieve en el plano de la fe. Todas ellas han recibido amplio
desarrollo y disponen de abundante bibliografía. Son aspectos
del misterio y de la experiencia, que hoy ejercen fuerte impacto
sobre el creyente.
1. El místico en la Iglesia. La presencia del místico en la
Iglesia reviste diferentes aspectos, susceptibles de estudio par-
ticularizado. Los señalo con una breve alusión.
Las gracias que el místico recibe son por naturaleza y des-
tino eclesiales, sin necesidad de que la motivación se exprese
continuamente en palabras. La conciencia eclesial existe en
los místicos y se hace explícita según el místico y sin hacerse
a cada momento explícita. Por otra parte, la preocupación con-
49
B. JIMÉNEZ DUQUE, "Actualidad de las enseñanzas de los grandes maes-
tros sobre la contemplación", en AA. VV., Contemplación, Madrid, 1973,
pp. 109-127; M. DUPUY, Que demander aux auteurs mystiques?: VieSpir, 123
(1970), 215-229; S. GALILEA, El futuro de nuestro pasado. Ensayo sobre los
místicos españoles desde América Latina, Madrid, 1985; H. EGAN, Christian
Mysticism. The future of a tradition, New York, 1984 (Ignacio de Loyola, la
Nube de la ignorancia, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, T. Merton, Teilhard
de Chardin).
6. MÍSTICA Y MISTAGOGIA 499
tinua por dar a sus cosas relieve eclesial acaba por engendrar
egoísmo y vanidad50.
Tiene una función especial dentro del Cuerpo místico: rea-
vivar el sentido de la presencia y de la trascendencia de Dios.
Un Dios vivo y activo, pero que no se deja encerrar en esque-
mas conceptuales, organizaciones ni tareas prefijadas. Com-
plementa otros carismas y mensajes con su peculiar sentido
del misterio. Ayudan a tomar conciencia de sí misma en sus
dimensiones esenciales: comunión con Dios, escucha y alaban-
za, amor y acogida, servicio abierto y universal51.
Las relaciones efectivas entre los místicos y los responsables
de la doctrina y del gobierno no han solido ser pacíficas. Ten-
siones suscitadas por ambas partes. Por parte de algunos mís-
ticos, que rodean su palabra de gracia con aditamentos extem-
poráneos. O los responsables, que le han mirado como inno-
vador falto de criterio y de realismo. El tratamiento de rigor,
a veces injustificado, por parte de la jerarquía eclesiástica, ha
causado sufrimiento y anulado momentáneamente misiones.
En la mayoría de los casos no anula la fuerza de su mensaje.
Eso mismo hace que se presenten hoy con mayores garantías.
2. En teología. La teología, dogmática y espiritual, es la
ciencia con mayor preparación y mejores instrumentos que
posee para ocuparse de la mística. Como ya he dicho ante-
riormente, su labor se desarrolla en dos planos. Un primer
acercamiento crítico, para discernir y garantizar la autenticidad
cristiana; en caso de resultado positivo, tomar la mística como
fuente y "lugar teológico". En general, se ha distinguido más
por sus exigencias críticas, que por el aprovechamiento del rico
material que le ofrecen los místicos sobre el misterio cristiano
desde la experiencia de la fe. El aparato conceptual con que
utiliza la teología no favorece la comprensión y la sintonía con
los escritos de los místicos52.
50
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 2,12; Cántico espiritual,
31,8.
51
U n a idea de lo que el místico representa para la iglesia puede el li-cioi
hacerse con la lectura de las páginas: Función del místico en la tcolo^lu y
en la iglesia de hoy: RevEspir, 29 (1970), 299-328. Se publican las icspui'sln'.
de diez conocidos escritores de teología y espiritualidad, de i|u¡cnes l;i ihin
ciona de la Revista pidió una brevísima exposición del tema.
52
"Sería realmente lamentable que la teología cristiana, despucN ilc ilim
500 MÍSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA 6. MÍSTICA Y MISTAGOGIA 501
Como consecuencia del desinterés teológico, la mística ha 4. Diálogo interreligioso. Es otro ámbito de relaciones y
caído en manos de la psicología, que muestra vivo interés por aprovechamiento, que se ha ido afirmando, y hoy constituye
la exploración de ese campo. Con todos sus esfuerzos, la psi- un punto importante de diálogo y comunión. La bibliografía
cología alcanza solamente al fenómeno; con preferencia, al al respecto es inmensa. En particular, con las grandes religiones
fenómeno raro y posiblemente anormal. La mayor parte de de Oriente, que han desarrollado esa dimensión en el plano
los estudios que se han publicado en los últimos años sobre de la experiencia y de la doctrina con verdadera maestría. Los
la mística se refieren a aspectos marginales: paralelismo con místicos están siendo en muchos casos los pioneros de la evan-
la mística no cristiana, ciertas afinidades con las drogas y otros gelización.
estimulantes, etc. Muy poco se encuentra que ayude a com-
prender la honda calidad del misticismo católico.
3. Mística y ecumenismo. Un aspecto que hoy toma relieve,
como forma de comunión por vía de experiencia de fe. Presenta
afinidades y divergencias con raigambre histórica. Se está pro-
duciendo un mayor acercamiento en la interpretación y comu-
nicación de este hecho permanente en la historia de las iglesias.
Es un tema que exige discreción. La experiencia de los místicos
surge en torno al dogma y se alimenta de él. No es un sen-
timiento genérico, abierto a toda clase de paralelismos.
De más inmediata utilización es la relación con los orto-
doxos, que conservan una tradición mística muy desarrollada,
que invade toda su teología. Los dogmas, los tratados de la
teología, llevan mayor dosis de misterio y mística que en la
iglesia latina. Para ellos resulta a veces más fácil el diálogo
con el místico que con el dogmático, porque le notan más pene-
trante y más cercano al misterio y a su sensibilidad.
Con la iglesia evangélica o protestante, la vida mística ha
creado dificultades y obstáculos en el diálogo. Por motivos his-
tóricos y doctrinales, el místico les resulta un cristiano extraño
a la fe y a la revelación, que vive de espaldas a la Palabra.
Son dificultades superables, pero que necesitan mucho tiempo
y objetividad para desaparecer. En los últimos años, la teología
protestante está mostrando interés y agudeza en la valoración
de la mística cristiana53.

mil años de experiencia religiosa, fuera incapaz de incorporar las más altas
manifestaciones de la vida de la gracia." D. KNOWLES, What is Mysticism?,
London, 1967, p. 133.
53
P. TILLICH, Systematische Theologie, I, Stuttgart, 1958, pp. 167 ss.;
F. D. MAASS, Mystik im Gesprach, Würzburg, 1974. Dos autores, católico y
reformado, dialogan sobre ecumenismo a propósito de san Juan de la Cruz G. LEFEBVRE, "Theologie mystique et eocuménisme", pp. 155-179; A. 1 )i M
en un mismo libro de AA. W . , Actualité de Jean de la Croix, Bruges, 1970: "Theologie mystique et eocuménisme", pp. 181-198.
 11
DINÁMICA ECLESIAL

La iglesia se mantiene en constante crecimiento de vida

y misión por la presencia de Cristo resucitado y la acción per-
manente del Espíritu Santo. Este hecho, observable en todo
tiempo, adquiere en ciertas épocas particular relieve y grave-
dad. La teología espiritual, centrada en el itinerario individual,
ha tomado el movimiento de la iglesia como marco y ambiente
general. Con la nueva clave de la iglesia como "sujeto espi-
ritual" (cap. 4), el fenómeno presenta todos los rasgos y con-
diciones de una verdadera dinámica espiritual comunitaria.
Una serie de factores convergentes nos lleva a detectar e
interpretar el hecho en clave de dinámica espiritual: la reve-
lación entendida en términos de historia salvífica; la sensibi-
lidad generalizada frente a los aspectos comunitarios de toda
espiritualidad: la gravedad de los cambios que tienen lugar en
la iglesia y en la cultura general; la semejanza de la experiencia
comunitaria con la trayectoria del crecimiento personal. En
la iglesia se da una trayectoria de crecimiento, con vicisitudes
muy semejantes a las del individuo: gracia y fidelidad difícil,
infidelidades y retrasos, conversión y noche oscura, ilumina-
ciones y plenitud provisional. Las vicisitudes de la vida cristiana
individual son trasunto e imagen débil de esta gran historia.
La dinámica espiritual comunitaria es de importancia pri-
mordial, como experiencia, temática y tarea. Hoy, de particular
urgencia y gravedad, como se refleja en los términos de uso
generalizado: futuro, progreso, éxodo, crisis, fidelidad, crea-
tividad. La vocación y vida espiritual de muchas personas eslli
condicionada, positiva o negativamente, por las incidencias del
desarrollo colectivo. Desarrollo eclesial y crecimiento pcrsoiinl
son aspectos complementarios e interdependicnlcs de- una IHIN-
504 DINÁMICA ECLESIAL
ma gracia y vida: el comunitario hace de base y corona al indi-
vidual, y éste es alma y vida de todo movimiento comunitario.
Resulta, sin embargo, difícil armonizarlos en la vivencia. En
épocas anteriores se cultivó con mayor esmero y detalle el
desarrollo personal, desatendiendo las incidencias del camino
comunitario. Ante los problemas y urgencias de la iglesia y
de la humanidad, muchos espirituales hoy descuidan y dejan
en segundo plano los proyectos y exigencias de vida personal.
Al vivir absorta en la experiencia individual, la espiritua-
lidad no ha elaborado estructuras adecuadas con que analizar
y organizar el proceso colectivo. Podemos utilizar el método
que nos ofrece la mistagogía espiritual. En primer lugar, captar
la vida y observar los hechos del pasado y del presente, que
indican la orientación del Espíritu. Luego fijar principios de1
comprensión y discernimiento, categorías y leyes para inter-
pretarlos. Por último, sugerir actitudes espirituales y formas
concretas de intervenir y orientar la historia por caminos de
evangelio.
1. Crecimiento de la iglesia.
2. Categorías espirituales de comprensión y de acción.
3. Panorama posconciliar: hechos e interpretaciones.
4. Fidelidad coherente y creativa.
5. Renovación eclesial: personas y tareas.
1. Crecimiento de la iglesia
Llamada a vivir y anunciar el evangelio en todo tiempo
y lugar, la comunidad cristiana tiene en sus fundamentos y
funciones los principios de pervivencia y acción. Su dinamismo
espiritual la mantiene siempre en acto de servicio. Estanca-
miento significa para la iglesia muerte o insignificancia, que
viene a ser lo mismo.
Hablamos de dinamismo con cierto rigor y amplitud, cuan-
do se dan los siguientes elementos y condiciones: meta, hecha
de objetivos precisos, fines atrayentes y válidos, un proyecto
de ser y de vivir; tendencia orientada hacia esa meta, que arras-
tra y concentra energías en esa misma dirección; medios para
conseguirla, tanto en el orden de las capacidades internas o
energías como en el plano de medios externos; tiempo, que
convierte el dinamismo en proceso gradual e histórico.
1. CRECIMIENTO DE LA IGLESIA 505
A grandes líneas, podemos evidenciar el hecho, compro-
bando su verificación constante y significativa en todos los
momentos de la historia de salvación: Antiguo y Nuevo Tes-
lamento, evangelio, iglesia primitiva, historia posterior 1.
a) Antiguo Testamento. El progreso espiritual colectivo
forma parte de la historia de salvación desde su mismo comien-
zo. Los libros del AT permiten observarlo con detalle en toda
su extensión. Es dinámica comunitaria: el pueblo recibe la reve-
lación, se compromete con Dios en alianza, y así camina por
largos siglos. A esta luz, vive toda su existencia: social, eco-
nómica, política, militar. "Eligió [Dios] al pueblo de Israel
como pueblo suyo, pactó con él una alianza y le instruyó gra-
dualmente, revelándose a sí mismo y los designios de su volun-
tad a través de la historia de este pueblo, y santificándolo para
Sí. Pero todo esto sucedió como preparación y figura de la
alianza nueva y perfecta que había de pactarse en Cristo y
de la revelación completa que había de hacerse por el mismo
Verbo de Dios hecho carne" (LG 9; cf. también n. 55: "a paso
lento").
El desarrollo no se limita a detalles periféricos de orden
ritual o cultural, sino que afecta a los núcleos esenciales de
su vida religiosa y moral del pueblo escogido: la alianza, enten-
dida y vivida con creciente profundidad teologal; la idea e ima-
gen de Dios, que toma formas y expresiones espirituales de
cercanía y trascendencia, de universalidad y libertad; la piedad
se desarrolla como alma del culto y alcanza en los salmos su
máxima calidad; la visión del hombre, del dolor, del destino
de ultratumba; interiorización progresiva de la ley y de la
moral.
En este desarrollo, globalmente positivo, se dan alteracio-
nes graves y frecuentes: fidelidad, idolatría, prosperidad, sufri-
mientos, tierra prometida, destierros, unidad, divisiones, etc.
El camino de salvación está trenzado de retrocesos y desvia-
ciones. Gracias a los libros del AT, podemos comprobar cu
esta primera fase de la historia salvífica todas las leyes de la
dinámica espiritual colectiva.
1
S. CASTRO, Teología de la maduración personal. Crecimiento en <'lisio;
RevEspir, 39 (1980), 613-670: amplio desarrollo doctrinal con hiblioHinflii,
especialmente para el AT.
506 DINÁMICA ECLESIAL
b) Jesucristo. La misma gradualidad advertimos en la con-
ducta revelatoria de Jesús, en la llamada y formación de sus
discípulos. Gradualmente desvela el misterio del Reino, y va
reuniendo seguidores. Con palabras explícitas o en parábolas,
preanuncia crecimiento, tiempos largos, resistencias y perse-
cuciones, apostasías, perseverancia y triunfo final. En el evan-
gelio, vemos también las crisis y retrocesos del grupo de los
discípulos, e incluso de los Apóstoles.
Crea la iglesia, le da estructura y función, la hace esen-
cialmente misionera. "Id y haced discípulos a todas las gentes
bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado.
Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin
del mundo" (Mt 28,19-20). Destacan los elementos constitu-'
tivos de una verdadera dinámica espiritual: la misión de Jesús,
con la fuerza del Espíritu, su presencia constante, predicación
del evangelio en todos los lugares y en todos los tiempos. El
mismo esquema se repite en Hechos 1,7-8; y en Jn 20,21-22.
Señala también el punto de llegada: "Ese Jesús que ha sido
llevado de entre vosotros al cielo vendrá como le habéis visto
ir al cielo" (Hch 1,11). La meta es atrayente y tiene fuerza
de arrastre. Como un imán poderoso, tira de la historia, no
simplemente deja transcurrir el tiempo. Jesús vendrá en gloria,
está viniendo, a recapitular la historia totalmente orientada
hacia El.
c) Comunidad primitiva. La iglesia primitiva, que cono-
cemos por el libro de los Hechos y las Cartas, ofrece un buen
paradigma de este dinamismo original. Destaca en primer lugar
la fuente y origen de su fuerza: la efusión del Espíritu en Pen-
tecostés. Responde a la doble encomienda de Jesús: unidad
íntima de todos sus seguidores en fe y amor, y misión a todos
los pueblos de la tierra. El libro de los Hechos, que es como
el evangelio del Espíritu y el modo de existencia de la iglesia
primitiva, es un libro de "viajes" y de movimiento. La obra
del Espíritu y de la iglesia se formula en términos de "camino".
Todo el modo de vida de los cristianos recibe el nombre de
camino. No se trata de un desplazamiento geográfico, sino de
un transformarse y hacerse comunidad de Jesús y pueblo de
Dios. Es la iglesia un organismo viviente, y su crecimiento va
en doble sentido: expansión externa y cohesión interna, agre-
1. CRECIMIENTO DE LA IGLESIA 507
gación de nuevos miembros y asimilación de los mismos en
vida de comunidad. Así la iglesia vive la experiencia del cre-
cimiento, no sólo en la tarea de convertir nuevos adeptos y
bautizarlos, sino, sobre todo, en el trabajo de incorporación
plena en su organismo. Este es un proceso lento y doloroso,
con frecuentes crisis y retrocesos.
Expansión: En un primer momento predomina la tarea de
expansión. Esta primera fase brillante no supone mucho esfuer-
zo para la mentalidad judía que integra el hecho en la categoría
de "proselitismo", que le es familiar. Se considera un modelo
de fuerza asimilativa y de crecimiento de la iglesia apostólica.
La gracia del Espíritu Santo y el fervor misionero de los após-
toles y de los demás cristianos provoca conversiones en masa,
dando lugar a un aumento masivo e indiscriminado. Los can-
didatos son de la más variada procedencia: judíos, asiáticos,
africanos, griegos, romanos, árabes (Hch 2,9 ss.). Los nuevos
cristianos dan gracias a Dios, celebran el triunfo del evangelio,
sienten la satisfacción del gran número de hermanos, pero no
han hecho la experiencia del crecimiento orgánico.
Cohesión: La iglesia es organismo viviente, no aglomera-
ción de creyentes. Tras un primer momento de euforia, se sien-
te la necesidad de hacer iglesia. La necesidad de crear cohesión
interna da lugar a una segunda fase mucho más difícil y dolo-
rosa que la anterior, ya que cada grupo entra con su bagaje
religioso y cultural a formar parte de la misma iglesia de Cristo.
Esto da lugar a una experiencia básica en el crecimiento espi-
ritual: tensión y crisis por divergencia de ideas y prácticas.
Todos han tenido que pasar por una conversión honda y dolo-
rosa para entrar en la unidad universal del evangelio. De ello
queda constancia abundante en los Hechos y en las Cartas de
san Pablo. La alegría de las conversiones el día de Pentecostés,
de la conversión del Cornelio y de los paganos, conlleva sufri-
mientos para la nueva comunidad. En la primitiva iglesia queda
un testimonio válido del crecimiento y de las duras implica-
ciones que lleva consigo.
d) Veinte siglos de existencia. En estos primeros veinte
siglos de vida eclesial vemos con suficiente claridad la manera
en que el Espíritu sigue actuando en la iglesia a lo largo de
toda su historia, y podemos descubrir algunas leyes del cre-
cimiento comunitario. Dos milenios ofrecen hechos y reflexio-
508 DINÁMICA ECLESIAL
nes abundantes para ello. Se encuentra de todo: momentos
de máximo esplendor, momentos de oscuridad y regresión, por
presiones ambientales o por cansancio interior: debilitación de
impulso misionero, divisiones internas, pérdida de vitalidad
espiritual.
Constantes históricas. A partir de hechos y experiencias que
se repiten una y otra vez, podemos formular algunas leyes que
reflejan modalidades de la dinámica espiritual de la iglesia:
a) La vida de la comunidad cristiana, sobrenatural en su origen
e impulso, se desarrolla en ritmos de historia y circunstancias.
b) La evolución tiene carácter salvífico y afecta a su compren-
sión y experiencia de Dios, de sí misma y de su misión entre
los hombres, a mayor fidelidad en su vida y su misión, no sólo
mejoras o cambios de organización o funcionamiento, leyes
o ritos, aumento o disminución de número, c) En el proceso
actúan y se entremezclan tres aspectos: expansión, asimilación
interna de los nuevos miembros o grupos, consiguientes ten-
siones y crisis hacia una nueva conciencia de identidad comu-
nitaria, d) Los factores sociales y culturales influyen de manera
determinante en el proceso religioso y espiritual de la iglesia,
en sentido positivo o negativo. El imperio romano favoreció
visiblemente la difusión del cristianismo; su hundimiento pro-
vocó una crisis duradera y sin precedentes. El hecho es de
toda evidencia, desde las páginas del AT hasta la experiencia
de nuestros días, e) Los cambios dan lugar a frecuentes crisis.
2. Éxodo y esperanza
El camino de salvación observado en la historia se guía
por principios que van más allá de los hechos sociales y cul-
turales. La Sagrada Escritura lo narra e interpreta en categorías
de orden teologal y espiritual. La espiritualidad dispone de
categorías y esquemas para el estudio del desarrollo colectivo,
aunque poco elaborados, por haber limitado su atención al
crecimiento personal. Podríamos equiparar ambos procesos,
y utilizar en el plano comunitario esquemas del "modelo" indi-
vidual. Ciertas analogías y dependencias permiten esa amplia-
ción, sin forzar el paralelismo. Pero será mejor estudiar el fenó-
meno eclesial con esquema propio.
2. ÉXODO Y ESPERANZA 51 )l)
Se encuentra la iglesia en vías de santificación. Hablamos
de santidad de la iglesia como gracia creciente y como tarca
comunitaria. La iglesia, la humanidad, el universo, se encuen-
tran en camino hacia el encuentro con Cristo encarnado y glo-
rioso. Si el fin es comunitario, el camino lo será también. Entre-
tanto asistimos a realizaciones parciales del proyecto total.
La Sagrada Escritura habla de pueblo y de iglesia, de todos
y de cada uno en su participación correspondiente. A este suje-
to comunitario-personal aplica en primer término los temas
fuertes de la vida espiritual: peregrinación, tribulaciones, unión
matrimonial con Cristo, glorificación. El reciente Concilio apli-
ca a la iglesia los dones y exigencias del seguimiento evangélico:
vocación, misión, camino de cruz y tribulaciones, oración y ado-
ración, santidad, resurrección, etc. Bajo ciertos aspectos, las
categorías del itinerario espiritual tiene, en su origen, sentido
comunitario, que luego se concretiza y desarrolla en dimensión
más bien personal.
"La evolución del tema del matrimonio místico es signifi-
cativa. En la mística moderna, es la unión del alma con Cristo
un fenómeno individual, siendo el término del proceso de puri-
ficación personal. Ahora bien, el matrimonio místico, antes que
nada, es un tema eclesiológico. Sólo por una individualización
de la unión de las naciones con Cristo fue como se llegó a
la atribución individual. El mismo fenómeno ocurrió con la
ascensión mística. El monte de Dios es el lugar del encuentro
del alma con Cristo, según los místicos modernos; pero en la
Escritura, la ascensión mística es el movimiento de las naciones
hacia la nueva Jerusalén, donde reina Cristo" 2.
Tiempo de esperanza
La dinámica de la santificación en el tiempo encierra múl-
tiples aspectos, que ayudan a comprender el significado y con-
tenido del movimiento espiritual comunitario. La esperanza
es el motor de toda esa dinámica. He escogido dos, que parecen
más amplios y fundamentales: peregrinación y misión. Dentro
2
J. COMBLIN, Cristología y Pastoral en América Latina, Barcelona, 1966,
p. 46.
510 DINÁMICA ECLESIAL
de ellos se colocan varios otros más particulares, que no es
necesario determinar.
a) Iglesia peregrina. El reciente Concilio prefiere hablar
de iglesia peregrina o peregrinante (alrededor de treinta textos),
con carácter de movimiento y misión. Muy raramente utiliza
la expresión "militante", antes familiar, con sabor de combate
y distanciamiento. Peregrinación y misión se complementan,
ya que la misión prepara a los hombres para el gran encuentro.
No es un esfuerzo desesperado por ensanchar o defender las
fronteras de la iglesia. En la iglesia actual se siente más viva-
mente la misión que la peregrinación. Misión mira al ensanche
inmediato; peregrinación, a la meta final. En realidad, se inte-
gran para alcanzar el equilibrio cristiano.
La segunda venida de Cristo no quita densidad al tiempo
intermedio, sino que le añade tensión: tensión escatológica.
Toda la existencia y las personas y las realidades de gracia y
de naturaleza están profundamente afectadas por su condición
escatológica. No encuentran descanso ni pleno sentido en sí
mismas. Participan de la tensión espiritual del hombre hacia
la parusía: allí se manifestará en el hombre claramente su con-
dición de hijo de Dios, y con él también las criaturas "serán
liberadas de la servidumbre de la corrupción para participar
en la libertad de la gloria de los hijos de Dios" (Rom 8,21).
Todos los triunfos posibles en la evangelización y en la
cohesión interna no pueden hacer olvidar la contingencia de
su situación, el relativismo de sus triunfos exteriores y los lími-
tes de su transformación interna, el velo que cubre toda su
verdad. Se puede hablar de plenitud de los tiempos, porque
se ha puesto en marcha la economía salvífica capaz de llevar
la historia a plenitud; pero no lo ha hecho todavía, si no es
en esperanza.
"La plenitud de los tiempos ha llegado a nosotros, y la reno-
vación del mundo está irrevocablemente decretada y en cierta
manera se anticipa realmente en este siglo, pues la iglesia, ya
aquí en la tierra, está adornada de verdadera santidad, aunque
todavía imperfecta. Pero mientras no lleguen los cielos nuevos
y la tierra nueva, donde mora la justicia, la iglesia peregrina
lleva en sus sacramentos e instituciones, pertenecientes a este
tiempo, la imagen de este siglo que pasa, y ella misma vive
2. ÉXODO Y ESPERANZA 511
entre las criaturas que gimen con dolores de parto al presente
en espera de la manifestación de los hijos de Dios" (LG 48).
La escatología se vive en la iglesia de manera continua.
Cristo ha resucitado y ha inaugurado una forma de vida que
es el destino común. Se siente con prendas en la mano: sacra-
mentos, doctrina, evangelio, Espíritu vivificante. Tiene miem-
bros ya en la gloria: los fieles, los santos, María santísima en
especial. Miembros que mueren a cada momento con la espe-
ranza de la resurrección. La iglesia no sólo está en comunión
con todos estos creyentes, sino que es ellos (cf. LG 48-50).
La condición escatológica de la iglesia por un lado le anti-
cipa tantas grandezas, y por otro aviva la conciencia de la pro-
pia imperfección. Encuentra a Dios solamente en las media-
ciones, mientras siente que está hecha para la comunión direc-
ta, filial. Se siente comunidad de creyentes y nota que, a pesar
de todos los esfuerzos y buena voluntad, persisten las divisiones
y fronteras de lengua, nación, intereses, carismas; no hay judíos
ni griegos, orientales ni occidentales; pero sigue habiéndolos.
"Peregrinaciones". Son formas históricas y geográficas en
que se ha manifestado en determinados grupos y épocas el
temple de peregrinación. Asume diferentes motivaciones y
modalidades: largos caminos y viajes a los centros de la fe y
la salvación, como Jerusalén, Roma, Santiago; de carácter peni-
tencial, por las incomodidades que comportaba el camino y
la distancia del hogar; con finalidad ascética, para librarse de
las ataduras del propio ambiente, la familia, la comunidad; de
misión, trasladándose a lejanas tierras para evangelizar. Con
cambios de estilo y actitud, las peregrinaciones mantienen sig-
nificado y vigor espirituales y siguen despertando interés en
el pueblo cristiano 3.
b) Misión. Tiempo de esperanza activa y de misión. El
intermedio entre pentecostés y parusía constituye el tiempo
3
Cf. C. SPICQ, Vida cristiana y peregrinación según el Nuevo Testamento,
Madrid, 1977; J. FONTECHA, La vida cristiana como peregrinación según la Epís-
tola a los Hebreos: Studium Legionense, 2 (1961), 251-306; J. LECLERQ, "Mo-
naquisino y peregrinación", en su obra Espiritualidad occidental: Fuentes, Sala-
manca, 1967; Th. MERTON, Dai pellegrinaggi alie crociate, en su obra Mistici
c maestri zen, Milano, 1969, pp. 83-100; H. VON CAMPENHAUSEN, S'expatrier
a cause de lafoi: VieSpir, 100 (1959), 162-180; AA. VV., Pélerinage etformation
rcligieuse: Lumen Vitae, 13 (1958), 202-335; Concilium: núm. especial sobre
las Peregrinaciones (1996/4).
512 DINÁMICA ECLESIAL
escatológico. Es, por tanto, tiempo lleno y movido, no tiempo
inerte en espera de que sobrevenga la escena siguiente. Está
el tiempo para dar lugar a que se cumpla la misión, no la
misión para rellenar de alguna manera ese tiempo. De modo
que la parusía se adelanta o se retrasa, según se haya o no
cumplido la tarea de evangelización.
Esta tiene dimensiones de espacio y en el tiempo. Busca
el universalismo geográfico y el histórico, predicando el evan-
gelio a todos los pueblos y en todos los siglos: "hasta el fin
del mundo" (Mt 28,20), y "hasta los extremos de la tierra"
(Hch 3.8). Formulado en esta forma, puede parecer que se
trata de un aumento o adición al número de los creyentes.
En este sentido, la dinámica sería más bien externa, tratando
de ensanchar el círculo de la comunidad creyente, con la adhe-
sión de nuevos pueblos y nuevos individuos. Quedaría en puro
accidente de cantidad. La imagen hay que completarla con las
anteriores: santidad, peregrinación4.
Las virtudes teologales alimentan el empuje de la espe-
ranza: la fe espera la revelación de lo que ahora conoce en
reflejos; la caridad trabaja para que todos los hombres se reú-
nan en una sola familia de redimidos. En el término de la
esperanza están: el encuentro con el Señor como primer ele-
mento, y el más sentido, la salvación de todos los hombres
de buena voluntad, la transformación del universo. Siendo la
iglesia comunidad de fe, esperanza, caridad, la tensión le es
inherente. En la celebración eucarística vive de lleno la ple-
nitud o la totalidad de los tiempos: pasado, presente, futuro.
Los vive realizados en Cristo encarnado, glorioso, venidero.
La eucaristía es la expresión escatológica de la iglesia, y es
lo que la hace comunidad.
4
"La misión comunicada y recibida es el ser mismo de la iglesia, en
cuanto peregrina. La iglesia es la enviada, como Cristo es el enviado; y este
proceso de envío es esencial a la constitución y a la realización de la iglesia.
En este sentido, todo está envuelto en la misión: palabra, sacramentos, jerar-
quía, tarea evangélica, todo es prolongación de la misión misma de Jesucristo.
Él impulso que mueve la iglesia a través del espacio y del tiempo, desde
Pentecostés a la Parusía, haciendo que penetre, purifique, libere la masa
humana y la integre en el Reino, es su misión misma." J. MOUROUX, Le mystére
du temps, París, 1962, p. 176. Nos hallamos en los comienzos de la evan-
gelización, después de dos mil años de cristianismo (Redemptoris missio,
nn. 1-2). La plenitud de la redención podemos pensar que aún tardará en
llegar, a juzgar por el "retraso" de la Encarnación.
2. ÉXODO Y ESPERANZA 513
Espiritualidad del Éxodo
El Éxodo ofrece contenidos y esquemas para comprender
el dinamismo eclesial, y más en particular el movimiento de
la iglesia en nuestro tiempo. Así está siendo interpretado y
revivido en liturgia, teología y espiritualidad. Representa una
realización condensada de toda la historia de salvación, tanto
en lo que hace Dios como en los ritmos de la respuesta que
dan los hombres. Tiene la alianza como referencia permanente,
sigue por otra parte las vicisitudes de la historia humana. Con
la doble ventaja de que esta experiencia espiritual intensa es
vivida por el pueblo israelita en los hechos reales, con todo
el espesor de la existencia humana; y además ha quedado
narrada e interpretada en la Sagrada Escritura. Una historia
concreta, que luego se convierte en tipo para todo el AT y
NT 5 .
En el segundo libro de la Biblia, que lleva ese nombre,
se narran una serie de hechos referentes a la salida de los
israelitas de Egipto y su camino hacia la tierra de Canaán (si-
glo xm a. C). Ese desplazamiento comporta muchos años y
una secuencia muy complicada de episodios. A grandes líneas,
esa historia tiene tres fases o momentos principales, que corres-
ponden a tres bloques del libro: Liberación y salida de Egipto:
ruptura, resistencias, milagros, plagas (Ex 1-15,21). Camino o
marcha por el desierto: presencia de Yahvé, sufrimientos, ten-
tación y rebeliones, milagros (Ex 15,22-28). Alianza y tierra pro-
metida: es objetivo y meta de todo el recorrido (Ex 19-40).
5
AA. VV., Éxodo, un paradigma permanente: Concilium, 23 (1987),
7-175; C. MACCISE, en AA. VV., ¡lacia una Espiritualidad Latino-Americana,
Bogotá, 1971, pp. 36-46; D. BARSOITI, Espiritualidad del Éxodo, Salamanca,
1968; J. ALONSO DÍAZ, La experiencia religiosa del Éxodo y su teologización
en la «revelación» del nombre de Yahvé: Sal Terrae, 57 (1969), 3-17; C. WIENER,
Exode de Moise, chemin d'aujourd'hui, Paris, 1969; R. DE VAUX, Presence et
absence de Dieu dans l'histoire d'aprés VAnden Testament: Concilium, 50
(1969), 13-22; J. BONDUELLE, Les trois temps de notre Exode: VieSpirit, 84
(1969), 274-301; J. FOLLIET, La Spiritualité de la route, Paris, 1936; J. STEIN-
MANN, L'Exode dans l'Ancien Testament: VieSpir, 84 (1951), 229-240; J. HELE-
WA, V'Esodo" nella pietá d'lsraele: RivVitSpir, 25 (1971), 18-37; J. GUILLET,
L'Exode du Christ: VieSpir, 84 (1951), 241-249; J. HILD, L'Exode dans la spi-
ritualité chrétienne; ib., pp. 254-273.
514 DINÁMICA ECLESIAL
Los tres elementos forman un conjunto armónico. Repre-
sentan el proceso completo de salvación. Dentro del conjunto,
cada parte tiene sus propios hechos y su significación parti-
cular, y es susceptible de aplicaciones predominantes. La
segunda fase es teóricamente subordinada; pero tiene relieve
en la vivencia, y en ciertas épocas ocupa el centro de la expe-
riencia espiritual. Aunque conservan entre ellos nexo de suce-
sión, cada uno de los tres pasos cumple la totalidad de fun-
ciones. Los tres: conllevan gracia y esfuerzo, asistencia y mila-
gros, sufrimiento, tiempos largos. La salida de Egipto no es
repentina, sino fruto de conflicto, forcejeo, huida. La "tierra
prometida" no es un "regalo" o recibimiento festivo, sino "con-
quista" penosa que se prolonga interminable durante varios
siglos.
Este hecho, que podía haber quedado en historia de los
orígenes, se ha convertido en vida permanente del pueblo, ali-
mento de su fe y de su piedad, primer principio de toda su
teología. Como realidad y como tema, se hace clave en la reve-
lación tanto del AT como del NT. Las grandes fiestas del pue-
blo giran en torno a esa experiencia; lo mismo que la piedad
de los salmos. La fe en Dios recibe de estos hechos su con-
tenido y las actitudes apropiadas. Las exigencias morales de
los profetas se apoyan invariablemente en el éxodo. De este
modo, se convierte en experiencia siempre actual, y en categoría
para interpretar los nuevos sucesos de la historia salvífica.
La Biblia habla de nuevos éxodos, dos sobre todo: la vuelta
del destierro de Babilonia (538 a. C); el de Jesús: salí del
Padre y vuelvo al Padre (Jn 16,28); el del pueblo redimido
hacia la gloria y la revelación total. Los sacramentos, las prue-
bas, la condición pasajera de la vida humana y cristiana, se
dibujan en el marco formado por los elementos del éxodo ori-
ginal. Enmarcados en ese horizonte, los éxodos sucesivos dan
luz nueva a la historia salvífica, y al mismo tiempo reciben
de ella sentido y función. Con razón se habla de la espiritua-
lidad del éxodo. Es un hecho cargado de experiencia, de exi-
gencias, de enseñanzas:
a) Experiencias: Experiencia de Dios, que se revela en
hechos y palabras. Se revela como Señor omnipotente, cercano,
fiel, celoso, incomprensible. Muestra grandeza y poder espe-
cialmente en el amor a su pueblo: elección libre, protección
2. ÉXODO Y ESPERANZA 515
incondicional contra todas las fuerzas de la naturaleza y de
la historia. Experiencia desconcertante a veces. Por un lado,
alianza y felicidad, liberación. Por otra parte, silencios y aban-
dono. Experiencia de ser pueblo. La meta común, las dificul-
tades del camino, y más que nada la presencia del Señor, man-
tiene a los creyentes unidos y compactos. En esa circunstancia
se hacen pueblo, y pueblo de Dios, ya que están colgados y
dependen en todo, hasta materialmente, de la misericordia de
Dios.
b) Exigencias: Como síntesis que es de toda la vida teo-
logal, la espiritualidad del éxodo obliga a vivir todas sus exi-
gencias, y no solamente sus dones. Es vida de fe, creencia y
confianza en Dios, único apoyo en esas condiciones de vida.
La fe se convierte en amor, por el largo trato, por la elección
y las continuas muestras de liberalidad y de perdón. Y es espe-
ranza, porque vive de la promesa, colgado de la palabra de
Dios que asegura protección y futuro dichoso. Exigencia de
pobreza espiritual y material. El ambiente en que se desarrolla
la vida es el desierto. Siente la aridez, la soledad, el pisar tierra
ajena.
c) Enseñanzas: El éxodo es hecho y es significación. Existe
en él un esquema de vida y de teología. Van unidos los varios
elementos: liberación, camino, encuentro. En las obras divinas
a favor del hombre, en las transformaciones de gracia que Dios
obra en él, el proceso es siempre complejo, mezcla de muerte
y resurrección. El amor de Dios toma a veces la forma de
poner a prueba, de obligar a los suyos a pronunciarse, a deci-
dirse libremente, y no solamente aceptar de Dios el ofreci-
miento de comunión por comodidad o por intereses. Hay en
todo ello una pedagoga divina, que forma a su pueblo, lo trans-
forma, lo hace digno de su comunión, para luego convertirlo
en testigo radiante de la grandeza y de la bondad de Dios.
El desierto
Atención particular merece la fase central de la historia
y experiencia de éxodo, por su larga duración y dificultades,
y por el relieve que en esos momentos asume la fidelidad y
libertad del pueblo. El éxodo primitivo no es ninguna panacea
516 DINÁMICA ECLESIAL
que transforme y santifique por sí mismo. Está cargado de res-
ponsabilidad, sentido, eficacia, sufrimiento. Por idealizarlo
excesivamente, se pierde gran parte de su significado espiritual.
Aludo a dos aspectos acentuado en la Sagrada Escritura, que
le devuelven realismo histórico y fuerza modélica.
a) "El día de la tentación en el desierto. Cuando se habla
en sentido bíblico de migración, peregrinación o desierto, evo-
camos un tiempo de prueba; lo que la Biblia y el lenguaje
eclesiástico llaman tradicionalmente una 'tentación'. Es éste
un elemento esencial del tema histórico y doctrinal del 'de-
sierto'. Sin duda que se trata de una ocasión de caer, de una
fuente de laxitud y, por lo mismo, de infidelidad; pero tanto
el Antiguo como el Nuevo Testamento consideran la tentación
ante todo como una prueba enviada por Dios a sus privile-
giados, a fin de que estén en condiciones de dar testimonio
de su unión con Dios, frente a y contra todo."
b) Protesta y murmuración. "Una cosa es el reconocimien-
to de la presencia y de la acción misericordiosa de Dios por
parte de las almas fieles, impresionadas por los signos mila-
grosos, tal como la desecación del mar Rojo; y otra, la reacción
espontánea de una multitud agotada por largas caminatas, bajo
un sol abrasador, sedienta, hambrienta, amenazada o asaltada
por las serpientes o por los enemigos. Si la travesía del desierto
aparece a los ojos de los verdaderos 'fieles' como la obra mise-
ricordiosa de Yahvé, el conjunto del pueblo, a medida que
se sucedían las etapas, no cesó de murmurar y lamentarse" 6 .
"Jornadas de desierto". En la actual pedagogía espiritual,
el desierto parece indicar lugar de retiro y descanso, aparta-
miento de los hombres y del ruido. Esta manera de interpretar
y vivir el desierto como recogimiento y soledad es también
legítimo, pero deja fuera varios elementos esenciales de la
experiencia bíblica. No es ésa la experiencia que narra el Éxodo.
Ni el motivo que empuja a Jesús al desierto, sino el deseo
de estar cara a cara con Dios. "El desierto lleva en sí el signo
de la pobreza, de la austeridad, de la sencillez más absoluta;
el signo de la total impotencia del hombre, que descubre su
debilidad porque no puede subsistir en el desierto y se ve obli-
6 "Predestinaron de l'Eglise" (pp. 207-239). (Versión española: Catolicismo,
C. SPICQ, Vida cristiana y peregrinación según el Nuevo Testamento,
Madrid, 1977, pp. 121 y 111, respectivamente.
517
2. ÉXODO Y ESPERANZA
gado a buscar su fuerza y su amparo en Dios solo. El desierto
es una tentativa de avance desnudo, desasido de todo apoyo
humano, en la carencia de todo sustento terrestre, incluso espi-
ritual, para encontrar a Dios. Los días en el desierto son un
ensayo, una tentativa llena de confianza para pedir a Dios que
venga a buscarnos, en nuestra impotencia, para llevarnos hasta
El. Lo que es esencial en el desierto es el desasimiento total
y la paciente y callada espera de Dios en la inactividad de
nuestras potencias" 7.
Fases y períodos
Si hay sucesión histórica, es posible marcar períodos en la tra-
yectoria colectiva. Así lo ha hecho la literatura patrística, tratando
de fijar en la historia de salvación ciertas "edades". Se distinguen
una de otra por el grado y el modo de las intervenciones divinas
en la historia, por la intimidad de Dios con el hombre, por el género
de vida personal y social que suscita en su pueblo. Normalmente
incluyen la historia del AT y del NT. A la hora de precisar edades
y períodos en la historia de salvación, las divisiones se quedan gené-
ricas y pobres. Ha tenido bastante aceptación entre los antiguos auto-
res la división en cuatro edades: ley natural, ley mosaica, ley evan-
gélica, glorificación final. Otros autores, dividiendo en cuatro, hacen
un cambio: introducen el pacto con Noé en segundo lugar, y eliminan
la glorificación final. Todo queda en divisiones generales de escasa
utilidad8.
Podemos recurrir al esquema de las fases, en vista de lo poco
que aportan espiritualmente edades y períodos. La diferencia entre
períodos y fases es patente. El período es una subdivisión temporal
en el curso del tiempo total de la iglesia que no se repite. Es un
corte de tiempo. La fase, en cambio, es una experiencia fuerte del
organismo, que sigue ciclos de asimilación, eliminación, florecimiento
y decadencia. Las fases pueden repetirse en forma parecida, con las
variantes que introduce el cambio de período o la experiencia ante-
rior.
7
R. VOILLAUME, Orar para vivir, Madrid, 1972, pp. 143-144. Cí. NDE,
Madrid, 1991, pp. 455-458.
8
H. DE LUBAC, Catholicisme, Paris, 1952. Este libro tiene dos capítulos
sobre el tema de las edades: «Le christianisme et l'histoire» (pp. 107-132),
Barcelona, 1963.) Habla también de fases, aunque con división parcialmente
diversa, J. MOUROUX, Le mystére du temps, pp. 187-188.
518 DINÁMICA ECLESIAL
En este sentido, la fase nos permite aprovechar la experiencia
de épocas anteriores, sin necesidad de pronunciar un juicio de valor
o superioridad. Es suficiente identificar los rasgos dominantes de la
fase en que uno vive, y con ellos buscar en la historia épocas que
presenten esos mismos rasgos o parecidos. Sobre los hechos pasados
se podrá ver las causas, los ingredientes efectivos, las consecuencias
de esa experiencia que estamos haciendo, pero no podemos analizar
en nosotros mismos. Juntando en una visión global el estado de las
estructuras y el grado de vitalidad de la iglesia, podemos distinguir
cuatro posibles fases o situaciones. Son repetibles por separado o
en sucesión regular. De cada una de estas fases se pueden dar ejem-
plos repetidos y análisis. Lo haremos a continuación solamente con
una, que es la nuestra.
Primavera: es el momento en que tiene lugar la penetración de
la fe en una nueva cultura, en un siglo nuevo, donde se le abren
horizontes de irradiación y de conquista.
Florecimiento: una vez lograda la penetración en la situación his-
tórica, tiene lugar un proceso de impregnación capilar, de simbiosis
entre vida eclesial e historia humana. En esta segunda fase aumentan
los resultados apreciables, pero en cambio disminuye la vitalidad por
las facilidades que se crean.
Crisis: la iglesia entra en dudas sobre su propia identidad, porque
el florecimiento ha causado tranquilidad enervante, o porque la socie-
dad empieza a evolucionar en otro sentido y deja desmanteladas las
bases en que se apoyaban las conquistas anteriores de la iglesia.
Decadencia: se da cuando la iglesia pierde experiencia vital y capa-
cidad de reacciones. La decadencia puede venir de fuera, cuando
se deja arrastrar por la ruina de culturas gastadas en que se encarnó
durante siglos. Más influye la situación interna, por debilitación de
energías o de fidelidad.
3. Panorama posconciliar
El desarrollo espiritual colectivo mantiene su ritmo cons-
tante y se realiza en épocas sucesivas y diferentes. Este hecho
dispone y obliga a examinar la experiencia e interpretación
que estamos viviendo ahora. La "actualidad", aun siendo tran-
sitoria como todo lo vivo e histórico, cumple función primordial
en una síntesis de teología espiritual, que da relieve a las "fuen-
tes vivas", y no sólo históricas o documentales (c. 1,4). Si se
dedica tanto esfuerzo a conocer e interpretar la historia pasada,
otro tanto se debe hacer con mayor razón con relación al pre-
3. PANORAMA POSCONCILIAR 519
senté. Y más, tratándose de un "presente" alterado como es
el que estamos viviendo, necesitado de discernimiento y de
iniciativas.
El "presente" a que me refiero abarca un espacio de tiempo
suficientemente amplio e intenso como para marcar la vida
y la misión de la iglesia en forma duradera. El Concilio Vati-
cano II (1962-1965), en fecha y mentalidad, aún sirve como
punto válido de referencia para describir la situación de la igle-
sia contemporánea. La vida de la iglesia sigue estando marcada
por el Concilio, incluso en quienes toman actitudes de resis-
tencia o de excesos. El movimiento conciliar, aunque rebasado
en muchos puntos, sigue caracterizando el contexto espiritual
de este período. Acontecimiento de graves consecuencias en
todos los órdenes, que genera una nueva imagen y experiencia
espiritual en la iglesia. "Posconciliar" no tiene ya para los jóve-
nes la resonancia de cambio brusco que sienten quienes han
vivido antes y después. A medida que pasan los años, el sig-
nificado de "posconciliar" se debilita y evoluciona en sensi-
bilidad y contenidos 9.
9
Se hacen ensayos de reflejar en breve la situación de la iglesia pos-
conciliar. AA. VV., 10 años de posconcilio en España: Sal Terrae, 63 (1975),
833-911; AA. VV., Los 20 años del Concilio: Iglesia: ¿qué dices de ti misma?:
Sal Terrae, 71 (1983), 243-307; AA. VV., El Vaticano II, veinte años después,
Madrid, 1985, pp. 67-103; C. FLORKTÁN, "La iglesia después del Vaticano
II", distribuye esos veinte años de la iglesia española en cuatro fases: entu-
siasmo (1965-1971), contestación (1971-1975), transición (1975-1978), invo-
lución (1978-1985); AA. VV., La recepción del Vaticano II, Madrid, 1987;
F. Ruiz SALVADOR, "Diagnosi spirituale della situazione posteonciliare", en
AA. VV., Chiesa dello Spirito, responsabilitá del cristiano, Roma, 1977,
pp. 51-71; G. VERA FAJARDO, Un examen de conciencia posconciliar: Surge,
29 (1971), 251-262; AA. VV., Sintomatología de la situación actual. Análisis
de algunos factores: SelTeol, 12 (1973), 108 ss.; J. VALVERDE y J. M. CORDOBÉS,
Vaticano II, Acontecimiento irreversible (década de los años sesenta): RevEspir,
32 (1973), 333-367; E. BARTOLETTI, La vita della Chiesa nel momento presente.
Un bilancio di cinque anni de postconcilio: Presenza Pastorale, 41 (1971),
873-896; A. PRANDI, La Chiesa dopo il Concilio: Rivista del Clero Italiano,
53 (1972), 454-464; AA. VV., Bilancio dei dieci anni di Postconcilio: II Regno
(1976), 119-140. Juan Pablo II sigue refiriéndose frecuentemente al concilio,
anotando la evolución y la continuidad. En 1988, Christifideles Laici n. 3:
Vivimos en un mundo muy diferente del que vive y describe el concilio Vati-
cano II. Tertio Millennio Adveniente (1994) señala al final de milenio un exa-
men sobre la recepción y puesta en obra del Concilio Vaticano II.
520 DINÁMICA ECLESIAL
Metodología
Para esbozar un panorama espiritual del presente eclesial, no bas-
ta acumular noticias y datos. Es necesario además observar, inter-
pretar, jerarquizar. Algunos criterios e indicaciones generales de ayu-
da al lector para conseguir personalmente esa visión de la iglesia
en general y de los ambientes en que cada uno vive. 1. Captar vida
y espíritu, en primer lugar. La noticia prefiere la novedad y la excep-
ción. Raramente destaca valores de fe profunda, de servicio cons-
tante, de eficacia sin publicidad; que es lo que más interesa a la espi-
ritualidad. 2. Discernimiento crítico, frente a los medios de informa-
ción, que seleccionan y destacan datos, silencian, interpretan, mani-
pulan. 3. Interpretación de esos mismos datos, en sus dimensiones
reales, significado, exigencias y posibilidades de acción. Necesitan el
filtro de la reflexión, para no quedar en poder de la reacción emotiva.
4. Encuestas y mayorías. Son recurso que goza de alcance y rapidez
para el conocimiento de situaciones personales y problemas. Pueden
también ser utilizadas para presionar, dándoles el tono de "referén-
dum", votación mayoritaria o minoritaria. De por sí, reflejan el estado
de las cosas o de las personas, pero no decide sobre la verdad, el
valor y el deber. 5. Diversificación de fuentes. Conviene diversificar
las fuentes de información y pensamiento, para contrarrestar límites
y parcialidades. El hecho de que así lo afirman los interesados o
sus antagonistas no es motivo para decidir a favor o en contra ideas
o personas. 6. Variedad de situaciones. Tener en cuenta la variedad
de grupos, personas, ambientes y situaciones. No atribuir a la iglesia
en general lo que sucede en cada uno de ellos, ni atribuir los rasgos
del panorama posconciliar a cada uno de ellos en particular. Evitar
generalizaciones.
Hechos e interpretaciones
A lo largo de estos años, la situación no es uniforme. Está
evolucionando con notables cambios de mentalidad, de estados
de ánimo y líneas de actuación. Para entender algo, es nece-
sario tener en cuenta las dos vertientes o caras que presenta
la situación: Del lado objetivo están los sucesos, los cambios,
los valores abandonados, el nuevo curso de la historia que se
impone. Del lado subjetivo está la reacción de personas y gru-
pos, que viven intelectual y afectivamente esa realidad y esos
hechos. Imposible reflejar por ambos lados la realidad en movi-
3. PANORAMA POSCONCILIAR 521
miento, estando dentro de ella. Se están viviendo en pocos
años cambios y experiencias que a ritmo normal hubieran dura-
do siglos en producirse.
El siguiente esquema genérico puede ayudar a organizar
los materiales, para someterlos a examen y valoración. Los seis
puntos referenciales responden a documentos o a preocupa-
ciones centrales del mismo Concilio. Son líneas de experiencia,
repensamiento y de acción. En torno a cada uno de estos
núcleos se pueden acumular gran cantidad de ideas y expe-
riencias. Se influyen mutuamente, porque todos responden a
impulsos religiosos y factores culturales muy parecidos. Cada
lector podrá y deberá hacer el análisis desde su ambiente, cono-
cimientos y perspectiva.
Revelación y teología. Proposición e inteligencia de la fe:
interpretación de la Biblia y del dogma, magisterio eclesiástico,
teología, catcquesis.
Moral y praxis de la vida cristiana: ámbito de la justicia, la
vida, el matrimonio y la sexualidad. La conciencia y moral de
la situación.
Culto y liturgia: sentido y expresiones, contenidos bíblicos
e incorporación de la existencia real; adaptación a las varias
culturas, lenguas, etc.
Comunidad eclesial y estructuras: autoridad y libertad,
comunidades dentro de la comunidad.
Iglesias y religiones: comunión con las demás iglesias cris-
tianas; actitudes y hechos de comunión. Relación con otras
religiones.
Relaciones con el mundo: participación activa en los pro-
blemas sociales y políticos del hombre, aspectos históricos del
evangelio.
En los varios sectores indicados, el balance da resultados
similares, aunque en diferentes medidas: se abren nuevos hori-
zontes y posibilidades; se comprueban realizaciones valiosas;
se advierten pérdidas no compensadas; las graves divergencias
de ideas y programas de acción paralizan la actuación de la
comunidad eclesial en sectores de urgente necesidad. Se res-
piran aires de esperanza y de inseguridad. Por su parte, tam-
poco el movimiento de secularización goza de consistencia, ya
que se ve desbordado por manifestaciones públicas de expe-
riencia o búsqueda de lo religioso, místico, trascendente. Todos
 522 DINÁMICA ECLESIAL
estos son síntomas de un momento crítico. Sin embargo, no
son hechos que se deban admitir acríticamente.
Reacciones: ¿crisis?
Los cristianos comprometidos con su fe sienten la violencia psi-
cológica y espiritual de esta situación incontrolable. Afecta con menor
dureza a los creyentes que están anclados en una profesión social.
Las reacciones personales son muy acentuadas y se manifiestan por
todas partes. No hay necesidad de entrar en el secreto de las con-
ciencias. Las personas y los grupos lo proclaman con gestos y palabras.
Tratándose de fe vivida y de experiencia espiritual, cuenta el esta-
do de ánimo de las personas que viven esa situación tanto o más
que la situación objetiva. Las "reacciones" colectivas y manifestadas
pasan a formar parte de la situación histórica objetiva y a contar
como parte integrante del panorama. En definitiva, el modo como
"sienten y viven" los cristianos esta situación revierte en la situación
misma. Se puede vivir con resonancias graves una situación objeti-
vamente leve; y resulta una experiencia grave. De las actitudes teo-
logales y positivas hablaremos en el apartado siguiente: fidelidad, etc.
La rapidez y hondura de los cambios imprevistos ha provocado
reacciones subjetivas de insólita gravedad en el organismo eclesial.
Son tomas de posición espontáneas, en correspondencia con la inter-
pretación que se hace de los hechos. Hay en ellas mezcla de visión
teologal y de sentimiento humano. Podemos caracterizarlas some-
ramente aludiendo a algunos tipos de personas: 1. De tono más bien
optimista están: el idealista, que cree y quiere la perfección asequible
de golpe; y lo atribuye a malicia de las personas, si no se consigue
enseguida; el revolucionario, que pretende cambios por cortes bruscos,
sin atender a personas ni a cosas; quema energías, con resultados
muy inciertos. 2. De signo más apagado tenemos al dimisionario, que
ha probado la resistencia de los hechos, y renuncia a todo nuevo
intento perseverante; al aterrorizado, bien informado de la crónica
negra, tiene previsiones fatales para un próximo futuro. 3. Flotantes
tenemos al ingenuo, que ve la actual situación como una de tantas
que han tenido lugar en la historia, y que poco a poco se arreglan
por sí mismas; al instalado, que en cada momento saca partido de
la situación, sin arriesgar nada, adaptándose indiferentemente a lo
antiguo o moderno, donde encuentre un sitio cómodo para vivir é l , 0 .
10
"Siempre que se hacen tipificaciones, lo único que se intenta es señalar
ciertas polaridades, a las que pueden acercarse las posturas reales pero sin
nunca coincidir plenamente con ellas. Las posturas reales suelen ser complejas
3. PANORAMA POSCONCILIAR 523
La "polarización" en actitudes y proyectos de acción es un factor
influyente y peligroso tanto para la experiencia como para la acción,
por su efecto disgregador. La "inclusividad" es una de las condiciones
de renovación de la comunidad eclesial. En momentos de crisis se
exasperan las posturas extremas, que reciben el nombre genérico de
conservadores y liberales a ultranza. Animados por el propósito
común de salir a todo trance de la tensión y crisis, la tendencia con-
servadora trata de poner el pie firme en seguridades ya probadas,
mientras el renovador busca alivio a la tensión con esperanzas emer-
gentes y proyectos de futuro n .
El planteamiento básico se puede hacer también en el plano cul-
tural, social, técnico, político, etc. De ahí deriva la dificultad en el
ámbito religioso. Así ordena el Concilio la exposición en la Gaudium
et spes: esperanzas y temores. "Afectados por tan compleja situación,
muchos de nuestros contemporáneos difícilmente llegan a conocer
los valores permanentes y compaginarlos con exactitud al mismo tiem-
po con los nuevos descubrimientos. La inquietud los atormenta, y
se preguntan entre angustias y esperanzas sobre la actual evolución
del mundo. El curso de la historia presente es un desafío al hombre
que le obliga a responder" (GS 4).
¿Crisis en la iglesia? La palabra crisis se repite insistentemente
para calificar globalmente nuestro ambiente espiritual. Y se aplica
igualmente a la vida y experiencia misma de la iglesia y de los cre-
yentes. Antes de utilizarla en este contexto, es conveniente precisar
su significado. Estas palabras fuertes, cuando se hacen de uso corrien-
te, suelen cargarse de irracionalidad y de resonancias afectivas inde-
terminadas.
En el uso informal, crisis indica desconcierto, desgana en puntos
fundamentales de la existencia; insinúa la previsión de un desenlace
fatal. Hablando técnicamente y con propiedad, designamos con el tér-
mino crisis "una situación incierta y peligrosa, que remueve y perturba
y combinadas; pero el esquema tipológico, si está hecho de un criterio opor-
tuno, ayuda a comprender las posturas reales por su mayor o meno apro-
ximación a uno u otro tipo." J. GÓMEZ CAFFARENA, ¿Cristianos hoy?, Sala-
manca, 1971, p. 98.
11
Los extremismos se combaten y al mismo tiempo se fomentan mutua-
mente. El extremista justifica su postura extrema por las "exageraciones"
deformantes a que ha llegado el extremista opuesto. El ultraconservador se
aferra al pasado con el fin de contrarrestar el "desenfreno" de los liberales.
El ultraliberal actúa así para acabar con el "anquilosamiento" de los con-
servadores. La exageración de un lado provoca automáticamente la reacción
igualmente exagerada del otro, en escalada interminable. Ambos creen reme-
diar el mal, cuando en realidad "colaboran" eficazmente en su agravamiento
y prolongación.
524 DINÁMICA ECLESIAL
la estructura vital de un organismo o de una institución, y preanuncia
transformaciones radicales" n.
En este segundo sentido la tomamos aquí, cuando hablamos de
una posible crisis en la iglesia o de la iglesia. ¿Hay crisis en la iglesia?
La respuesta no necesita un previo balance riguroso y detallado de
datos positivos y negativos. Lo que se ha dicho en páginas anteriores
hace de contexto general. Ateniéndonos al significado estricto de los
términos, se puede afirmar que muchos se encuentran en crisis, y
que la iglesia como organismo comunitario también sufre crisis 13.
No es la primera vez que esto sucede en la historia. Pero tampoco
debemos equiparar nuestra experiencia a las anteriores con dema-
siada facilidad. La crisis actual se presenta original: por su globalidad,
que afecta a todos los campos del pensamiento y de la vida de la
iglesia; por su radicalidad que alcanza a los fundamentos de la fe;
por la rapidez de los cambios, que impide la comprensión y la asi-
milación adecuada. Todo ello obliga a afrontarla reafirmando las raí-
ces, aprendiendo de la historia, y siendo creativos, ya que no basta
repetir conductas y soluciones dadas frente a crisis anteriores.
Esta circunstancia de crisis ha dado origen a un lenguaje hablado
y escrito de agitación espiritual. La literatura teológica y espiritual
adopta con frecuencia el estilo periodístico, para alcanzar e interesar
al público, reviste los hechos de alarma, focaliza la atención en puntos
marginales... Teología y espiritualidad, además de reflejar los hechos
en su cruda realidad, deberían cumplir una primera tarea de desin-
fección, que permita llegar hasta el corazón de los sucesos y valo-
rarlos. No siempre lo hacen, arrastradas por el ambiente de actualidad
y pasión w .
12
Sigue el mismo autor: "En este sentido, debemos afirmar que la fe
cristiana de muchos, incluso de los que viven en países tradicionalmente cató-
licos, atraviesa actualmente una grave crisis." Z. ALSZEGHY, "La crisi della
Chiesa interpella la nostra fede", en AA. VV., Come interpretare la crisi della
Chiesa d'oggi?, Roma, 1972, p. 35.
13
En teología espiritual, el término ha evolucionado sensiblemente en
estos últimos años. Como ejemplo de ello se puede ver el tratamiento de
este mismo vocablo en dos diccionarios de espiritualidad, a la distancia de
treinta años: El Dictionnaire de Spiritualité, que presenta esta voz en 1951:
"Crise (affective)", ámbito muy limitado e indirectamente espiritual; y "Crisis"
en NDE, pp. 380-398: en sentido amplio y positivo, que afecta de lleno a
personas, formas de vida, vocaciones, experiencias propiamente espirituales.
14
"Puede ser que la conciencia de crisis generalizada que hoy tenemos
sea mayor y, en último término, más negativa que la objetividad de la misma
crisis. Con ello no quiero pasar por alto la objetividad de una situación que
se caracteriza por la pérdida de relevancia de aquellos puntos de referencia
que antaño permitieron al hombre orientarse en la vida. Nos hallamos ante
una 'descolonización' del ser humano que no acierta a situar significativa-
4. FIDELIDAD COHERENTE Y CREATIVA 525
4. Fidelidad coherente y creativa
A la espiritualidad le corresponde dar respuesta a la pre-
sencia interpelante de Dios en cada momento de la historia.
Hemos hablado de la respuesta dada en el éxodo y en sucesivas
situaciones y experiencias. También ahora se le exige a la iglesia
una respuesta comprometida de vida y acción, con hondura
teologal y realismo histórico. Esa respuesta asume la comple-
jidad del presente, las modalidades de la historia y los proyectos
del futuro. Se vive la fidelidad; historia y creatividad son ele-
mentos y actitudes inseparables en la experiencia cristiana y
espiritual15.
mente la triada Dios-Hombre-Mundo." Ll. DUCH, La situación teológica
actual: Nuevo Mundo (1985), n. 29, p. 6. La sensación de grave riesgo que
se vivió en ei inmediato posconciíio queda reflejada en algunos libros de
la época: H. Urs VON BALTHASAR, Seriedad con las cosas, Salamanca, 1967;
J. MARITAIN, El campesino del Garone, Bilbao, 1967; H. DE LUBAC, L'Eglise
dans la crise actuelle: NRT, 91 (1969), 581-596; D. VON HILDEBRAND, El Caballo
de Troya en la ciudad de Dios, Madrid, 1968; L. BOUYER, La descomposición
del catolicismo, Barcelona, 1970; A. PEINADOR, ¿Se hunde la barca de Pedro?,
Madrid, 1970. El ritmo de vertido que alcanzan la evolución y de los cambios
ha sido también estudiado: El "shock" del futuro, Barcelona, 1972); ha dado
lugar a publicaciones que lo aplican al campo religioso: Th. R. HANEY, The
Church in Future Shock: AmerEcclReview, 165 (1971), 235-247; M. L. GRAM-
IACH,A "Future Shock" Absorber: Spiritual Life, 18 (1972), 147-153.
15
"Fidelidad creativa" ha sido hasta ahora el título de este apartado
y tema de "caminos". Expresión poco frecuente en aquellos años, que hoy
se ha hecho familiar. Me ha parecido conveniente ampliar el título y añadir
"coherente", hacer explícita la dimensión de historia y "memoria" que tiene
la alianza, y consiguientemente la fidelidad cristiana. De esa manera, resulta
más completo y equilibrado. El término "creativo-creatividad" en un principio
sirvió de antídoto a la mentalidad inveterada de identificar fidelidad y con-
servación estática; por eso se incluyó. Actualmente el uso y abuso indiscri-
minado de "creatividad-creativo" se ha convertido en "slogan", dando origen
a constante ambigüedad, por su falta de contenido, criterios y puntos refe-
renciales. Puede significar cualquier cosa: una actitud cristiana fundamental,
o posturas de libre inventiva desconectadas de fuentes y raíces. En estos años
se ha podido observar la constante evolución e involución de los términos.
Se hace también necesario un discernimiento de la fidelidad cristiana en esta
otra dirección. Para evitar la ambigüedad de "fidelidad = conservación",
se añadió creativa. Ahora, para evitar la ambigüedad de "fidelidad = inven-
ción he añadido coherente. Más allá de palabras y títulos, lo que aquí está
en juego es una gracia y actitud cristiana compleja y de primera calidad.
526 DINÁMICA ECLESIAL
En correspondencia con la doble especificación del título,
presento el tema de la fidelidad en dos vertientes. Primera-
mente en nociones y estructuras fundamentales; en su arrai-
gamiento en las fuentes y en el tiempo de salvación en que
efectivamente se está viviendo. En el apartado siguiente se
hablará de su experiencia y tarea de renovación. Son insepa-
rables, en la comprensión y en la vivencia 16.
Fidelidad
Se define la fidelidad como: voluntad de permanecer cons-
tante y libremente adherido a personas, valores, compromisos
tomados, en medio de los cambios de la persona y de las cir-
cunstancias. Se justifica por la validez permanente del sujeto
u objeto a que adhiere, y por la madurez de la persona capaz
de vivir el compromiso con lucidez y libertad.
En el crecimiento de todo organismo es necesaria la con-
tinuidad sustancial. Se mantiene el mismo en nuevas formas
y dimensiones. Refiriéndonos al hombre, ser libre, la conti-
nuidad es una adhesión consciente y libre a su ser original
y a las elecciones anteriores de su libertad. Es lo que llamamos
fidelidad. Adquiere la plenitud de significado cuando se con-
vierte en relación interpersonal con Dios o con los hombres.
Esta fidelidad es ley de todo organismo humano. Con mayor
razón de la iglesia, que vive y se mantiene en virtud de la
palabra recibida y dada en la alianza con Dios.
En la fidelidad cristiana, tanto los valores a que adhiere
como la adhesión del sujeto adquieren especial calidad e inten-
sidad, ya que Dios mismo es el valor objetivo y es también
quien sustenta la adhesión del hombre y su duración vital en
16
A. BARRIOS MONEO, Bibliografía sobre la fidelidad: Vida Religiosa, 32
(1972), 95-104; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina. Existencia
cristiana y fidelidad creadora, Salamanca, 1973; V. AYEL, Compromiso y fide-
lidad para tiempos de incertidumbre, Madrid, 1977; AA. VV., La fidelidad
en la vida religiosa: Vida Religiosa, 32 (1972), 3-104; AA. VV., La fidélité:
Vie Consacrée, 45 (1973), 321-355; AA. VV., La Fidélité (mariage, vie reli-
gieuse, sacerdoce): Lumiére et Vie, 21 (1972), 1-81; P. ADNÉS, "Fidélité",
enDSpir, 5, 307-332; H. VATTIAUX, La fidélité. Reperes bibliographiques: Rev-
ThéolLouvain, 5 (1974), 211-219; AA. VV., La fidélité á Vépreuve du temps:
Christus, (1996), 2-81.
4. FIDELIDAD COHERENTE Y CREATIVA 527
el tiempo. Se convierte en respuesta, provocada y posibilitada
por la fidelidad de Dios que dirige la palabra al hombre y
la mantiene. En la Sagrada Escritura van juntas fidelidad y
misericordia de Dios. La fragilidad humana, en el compromiso
de amor y alianza, está abundantemente compensada por la
misericordia de Dios, que incansablemente perdona y redime
la infidelidad del hombre, volviéndole a la comunión de amor.
Incluso el castigo se convierte en instrumento pedagógico de
la fidelidad inquebrantable.
En la historia de salvación, la fidelidad del hombre sufre
una inflexión. Inicia con una alianza firme, gratuita y mise-
ricordiosa por parte de Dios, provoca amor y entrega por parte
del hombre, vicisitudes de recorrido histórico, garantizado
siempre por la fidelidad de Dios. Esta es la raíz de todo. Por
eso, tiene tanto relieve en la Sagrada Escritura. "Fiel es quien
os llama, y que también lo llevará a cumplimiento" (ITes 5,25);
no dejará que seáis tentados más allá de vuestras fuerzas, pues
él sostiene vuestra fidelidad (cf. ICor 1,9; 2Tes 3,3). "Aunque
nosotros le fuéramos infieles, él permanecerá fiel, ya que no
puede negarse a sí mismo" (2Tim 2,13); esa firmeza estriba
en el sí absoluto e irrevocable dado por Dios en Cristo (cf. 2Cor
1,19-20). De él vive el cristiano: "¿Quién nos arrancará del
amor de Cristo?... Ni la muerte ni la vida... ni ninguna otra
criatura podrán arrancarnos al amor de Dios en Cristo Jesús,
nuestro Señor" (Rom 8,35-39).
"La fidelidad es una actitud religiosa central en el cristia-
nismo. Diríamos que la fe emerge de la confidencia de Dios
y hace surgir la confianza en el hombre: cuando una y otra
se dan, tenemos la fidelidad. Cuando Dios se abre al hombre
y le hace sentir su palabra y su presencia invitándole a una
comunión que quiere y mantiene perdurable; y cuando el hom-
bre, sintiéndose afectado en su ser mismo por esta llamada,
la hace caso y decide responder a esa oferta de comunión y
se mantiene en ella con una vida comunicante, entonces asis-
timos al nacimiento y a la historia de la fidelidad... La inten-
sidad con que religamos nuestro futuro y comprometemos
nuestra vida está en relación con el grado de intensidad con
que hemos sido afectados por el encuentro y por el peso de
valor que en él se nos ha desvelado" 17.
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, pp. 83-90.
528 DINÁMICA ECLESIAL
Dado el relieve que toma la fidelidad de Dios, podemos
indicar algunas líneas en que actúa firme su fidelidad: 1) a su
palabra, a sus dones y hechos: tiene poder y constancia en cum-
plir sus promesas, por encima de todas las resistencias de la
naturaleza y de la historia; 2) a su amor hacia la humanidad,
a la iglesia, a cada persona: ha dado a su Hijo por todos, por
nosotros, por mí; 3) a su obra de salvación, que es la tarea
de la iglesia y de los creyentes; es Reino y obra de Dios, que
El mismo mantiene y prolonga eficazmente hasta el fin de los
tiempos; y ha dado pruebas suficientes e inequívocas de que
la está realizando a corto y a largo plazo; 4) a nuestra fidelidad:
mantener en pie la fidelidad de la iglesia y de cada creyente
es gracia y tarea de la que se hace cargo Dios como parte de
su misma fidelidad al hombre. Si él no responde de la fidelidad
humana, resulta imposible e impensable la "alianza". Dios se
responsabiliza del hombre, respetando su amor y libertad.
En tres tiempos
Los tres tiempos que he indicado no entran solamente en
la reflexión sobre la fidelidad cristiana, sino en la vivencia mis-
ma de manera explícita y consciente. Cada uno de ellos revela
y comunica determinados aspectos del misterio cristiano esen-
cial. Sólo cuando son vividos de por juntos se adquiere expe-
riencia cristiana de manera auténtica e integral18.
Cada uno de los tres tiempos tiene sus valores y posibles
deformaciones. Al ser actitud espiritual delicada y muy com-
pleja, fácilmente se la escamotea y confunde con reacciones
psíquicas que guardan con ella algún parecido, pero que de
ninguna manera poseen su calidad espiritual. Discernir algunas
posturas aparentemente afines, en realidad muy diferentes,
ayuda a aclarar ulteriormente la noción. La confusión o ampu-
tación puede tener lugar en cualquiera de los tres tiempos que
esencialmente la integran: presente, pasado y futuro 19.
La fidelidad cristiana alimenta su dinamismo en tres tiem-
pos, que se viven simultáneamente, y no uno después del otro.
18
"Diríamos que sin un pasado absoluto y sin un futuro absoluto, el
presente humano no sólo es ininteligible, sino invivible por irreal." O. GON-
ZÁLEZ, Meditación teológica desde España, p. 164.
19
Sobre posibles deformaciones de la fidelidad, cf. P. GARCÍA, Fidelidad
4. FIDELIDAD COHERENTE Y CREATIVA 529
Nos movemos en el ámbito de la vida teologal: hechos y pala-
bras firmes de alianza, vida y comunión en presente, tensión
y desarrollo a plenitud final. Tiene la fidelidad cristiana pasado
firme y futuro abierto, pero vive en el presente. La reflexión
teológica y espiritual sobre la fidelidad para asumir esa triple
dimensión esencial, tal como se vive en la experiencia. Cada
uno de estos tiempos ofrece contenidos, experiencias, apor-
taciones básicas a la dinámica espiritual. Y está expuesto a
deformaciones, especialmente cuando prescinde de las otras
dos dimensiones.
a) Presente. Es el tiempo básico de salvación, en que la
gracia y la libertad se encuentran, actúan y colaboran. Personas
y generaciones lo reciben encomendado de manos de Dios,
con la misión de vivirlo y transformarlo. Se realizan cada uno
"en su tiempo". Es así como perpetúa la vida del Espíritu en
la historia. Entre los componentes de esa realización está el
vivirlo como es: historia y proyecto. Posible deformación: el
"presentismo", que corta el presente de toda relación, vive el
momento o los momentos sucesivos sin coherencia ni conti-
nuidad; y toma últimos acontecimientos, noticias, mentalidad
y gustos, como criterio supremo de valor. Vivir al día, salir
del paso 20 .
b) Pasado. La comunión de Dios con los hombres tiene
una larga historia. Interesa no solamente por la doctrina, expe-
riencia y escarmientos que nos ha dejado, sino porque sigue
siendo la misma. El cristiano vive de hechos y personas de
épocas anteriores muy concretas. Ahí se encuentran y siguen
manando las fuentes de la revelación, que Cristo resucitado
y el Espíritu actualizan constantemente. También la relación
con el pasado genera malentendidos y deformaciones. 1. En
algunos, provoca rechazo global y sistemático de la herencia:
es un lastre que no deja vivir y actuar, es una vergüenza recor-
dar cómo se ha vivido el evangelio. 2. Adhesión cerrada e
incondicional: la "costumbre" mantiene la adhesión sin pensar
ni querer, por inercia; repite los actos sin ejercicio de la liber-
tad; la "nostalgia" piensa que nada de lo nuevamente creado
humana y Vida religiosa: Vida Religiosa, 32 (1972), 45-46; O. GONZÁLEZ DE
CARDEDAL, Elogio de la encina, pp. 106 ss.
20
L. LÓPEZ-YARTO, El culto al presente: represión de la memoria y del
proyecto: Sal Terrae, 71 (1983), 597-609.
 530 DINÁMICA ECLESIAL
se le puede comparar, la historia va a la deriva; la "herencia"
tiende a considerar eternos e invariables los valores y estilos
heredados; mientras la fidelidad obra con lucidez y discerni-
miento; la "obstinación" guarda también algún parecido: se
mantiene firme a pesar de los obstáculos y contradicciones;
su flaqueza está en que lo mantiene porque lo ha decidido
una vez, y no tiene flexibilidad para repensar el contenido ini-
cial e incorporar los nuevos datos que ofrece la realidad 21.
c) Futuro. El futuro en vías de realización da sentido, fina-
lidad y dinamismo a la historia. Aporta elementos esenciales
a la dinámica espiritual: metas y objetivos, tensión, medios y
realización progresiva en el tiempo a través de presentes suce-
sivos. No se hace sustituyendo el presente en bloque por un
futuro en bloque, sino viviendo presentes abiertos y genera-
dores de vida. Está expuesto a los mismos peligros y defor-
maciones que el pasado, cambiando dirección. En algunos pro-
duce rechazo, sensación de inseguridad y vacío. Quienes sin-
tonizan con el movimiento cultural de cambio están menos
predispuestos frente a posibles adherencias abusivas. Entre
ella, se pueden señalar: confundir la renovación que transforma
vida y valores con simple cambio o novedad; acumulación de
nuevas ideas y reformas estructurales legítimas sin atender a
su calidad teologal; obstinación y costumbre de cambiar, con
el mismo prurito psicológico que mueve al conservador en
dirección inversa; vaciamiento espiritual y psíquico del presen-
te, proyectándose en deseos desencarnados y ensoñaciones de
plenitud, sin comprometerse en las realizaciones limitadas y
defectuosas, que son las que hacen la historia; pensar que el
futuro sin más es siempre "cosa mejor". En el camino espiritual
de la iglesia observamos oscilaciones que no siempre van en
esa dirección. Hay de todo: avances y retrocesos.
21
P. GEREST, "Faut-il renier le passé de l'Eglise?", en AA. VV., L'Eglise
vers ¡'avenir, Cerf, Paris, 1969, pp. 45-51; V. MIAÑO, "Integrismo y coherencia",
en AA. VV., Problemas de la Iglesia hoy, Madrid, 1975, pp. 75-88; C. Pozo,
"La iglesia primitiva, ¿punto de referencia para la reforma de la Iglesia?",
en AA. VV, Espiritualidad para un tiempo de renovación, Madrid, 1978,
pp. 88-102. No es para añorarla: junto a rasgos de extraordinaria calidad,
presenta hechos graves y poco edificantes que hoy nos cuesta imaginar. Cf.
A. M. ROGUET, Le mirage du passé: VieSpir, 93 (1955), 461-468; AA. VV.,
Liquider le passé: Christus, 19 (1972), 434-569; AA. VV., Le refus du passé:
Lumiére et Vie, 21 (1972), 1-104.
4. FIDELIDAD COHERENTE Y CREATIVA 531
Fidelidad de la iglesia
Ahora hablamos preferentemente en tono de iglesia; que
es la comunidad de las personas creyentes en Cristo. Por tanto,
vale igualmente para cada uno de los cristianos. Jesucristo vivo
y glorioso es fundamento original y fuente permanente de la
fidelidad de la iglesia, no solamente de su origen histórico:
estoy con vosotros para todo y hasta el fin del mundo. Así
empezó la iglesia a andar por la historia, y de eso mismo vive
a lo largo de los siglos. En la última Cena, Jesús garantiza
su fidelidad y asegura la de sus discípulos con una nueva forma
de presencia personal. Es el Espíritu Santo. "El Espíritu Santo
es por tanto el lazo que une la fidelidad de Cristo a la iglesia
y la fidelidad de la iglesia a Cristo. Puente de conexión entre
uno y otra, él es la garantía de la permanencia de los creyentes
en recuerdo, amor y testimonio fieles a Jesús a través de los
tiempos. Jesús como verdad personal. El Espíritu como puente
y altavoz, la iglesia como atestiguadora y verificadora humana
de esa verdad; ésa es la base teológica de lo que después se
describirá como indefectibilidad e infalibilidad de la iglesia" 22.
Creyentesfieles.La fidelidad, como la santidad y la misión,
es cualidad de la iglesia, mejor dicho, constituye su misma esen-
cia de sacramento universal. Pero la iglesia son todos y cada
uno de los creyentes. En la fidelidad de cada uno se refleja
la obediencia clarividente de la iglesia a su misión. Es más,
se dan casos en la historia en que la fidelidad de un individuo
no es solamente un reflejo, sino la realización concentrada de
la fe de toda la iglesia: Abraham, Moisés, María, los Apóstoles.
La Sagrada Escritura gusta de proponer la fidelidad de Dios
a su pueblo y de éste para con Dios en las relaciones con algu-
nas personas representativas. La fidelidad de Dios a su palabra,
y la fe de estos personajes han movido hacia delante la historia
de la salvación (cf. Hbr 11), en un crescendo de intimidad y
de realismo histórico. Como si tuviera mayor relieve o por lo
menos mayor evidencia para nosotros, casi todas las figuras
de hombres fieles han vivido la dura experiencia de la fidelidad.
Algunos a lo largo de toda su vida, otros en forma de largas
22
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, pp. 270-271, explica
los varios campos de la acción del Espíritu.
 532 DINÁMICA ECLESIAL
crisis. Dios es amigo trascendente y libre; guarda la palabra
dada, pero no asegura el tiempo ni el modo. Deja a veces pren-
dida de un hilo o hundida en apariencia la existencia de quienes
lo fían todo de El. Ejemplos en abundancia: Abraham, Jere-
mías, Job, etc. 23
Contenidos de la fidelidad. Entre los destinatarios de esa
fidelidad hay una gama que va del más al menos, a) En primer
lugar está la fidelidad a Cristo personal y vivo, que es quien
lleva a cabo la salvación en todo presente histórico, y quien
abre camino al futuro. Por medio de su Espíritu ilumina las
antiguas verdades y los hechos actuales, invitando a una obe-
diencia acogedora, b) Viene luego la adhesión fiel a la doctrina
de los Apóstoles. La iglesia es esencialmente apostólica, que
quiere decir fundada sobre la predicación de los Apóstoles.
Eso no implica nostalgias de ninguna clase, ni obliga a pensar
que la iglesia primitiva gozara de una madurez religiosa supe-
rior a la actual. Exige que la fe del creyente actual sea obe-
diencia a la palabra transmitida por quienes fueron escogidos
por Dios como confidentes y testigos de su revelación, c) Debe-
mos pedir a la iglesia que sea, además, fiel a sí misma, a su
propio ser y misión: ser imagen activa y mensajera de Cristo,
para la salvación de todos los hombres tal como son y viven
en cada época. Doble punto de mira, que en realidad es uno
solo: la presencia de Cristo es precisamente la salvación del
hombre; y la salvación del hombre está en que conozcan al
único Dios verdadero y a su enviado Jesucristo (Jn 17,3).
El objeto de la fidelidad, consecuente con la definición,
está formado por contenidos del misterio y tareas para su
encarnación vital e histórica. Puede servir como esquema de
orientación general el que las ordena y distingue en fidelidades
esenciales y fidelidades históricas. Son las mismas, primero en
su ser y valor, luego en sus concreciones 24.
23
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O. C , pp. 155-235, analiza la figura de
tres testigos fieles: Job, Jonás, san Pablo. S. CASTRO, La fe como tortura en
el hombre bíblico: RevEspir, 33 (1974), 30-58, acerca a nuestra situación la
experiencia de algunas figuras bíblicas: Abraham, Jeremías, los Apóstoles,
Pablo. Pudiéramos añadir nombres de fieles en la historia de la iglesia, que
no figuran en la Biblia. La historia de los santos ofrece material en abundancia
de fidelidad mantenida y de pruebas que la autentifican.
24
Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, pp. 299-388.
4. FIDELIDAD COHERENTE Y CREATIVA 533
— "Fidelidades esenciales". Atendiendo a su objeto y con-
tenido, las agrupa González de Cardedal en torno a seis
núcleos evangélicos La iglesia los realiza y anuncia, y en ese
testimonio compromete su identidad. La iglesia es: a) testigo
de la trascendencia: llamada por esencia a hacer presente una
realidad que no es ella misma ni sus estructuras, sino la pre-
sencia de Dios en Cristo; b) testigo del amor: del amor de
Dios a los hombres, de su exigencia de respuesta, del amor
unificante de unos con otros; c) testigo del sentido: es decir,
el sentido de la vida, de la historia, de las conquistas y de
las insatisfacciones humanas; d) testigo de la esperanza: como
interpretación de la historia y como origen de la fortaleza y
paciencia necesarias para vivirla; e) testigo de la libertad: Cristo
ha llamado el hombre a la libertad, aunque deja a la historia
determinar los medios de realizarla; f) testigo de la existencia
redimida: que invite a la conversión y al mismo tiempo demues-
tre con la vida de sus miembros que cabe llevar en el mundo
una existencia redimida.
— "Fidelidades históricas". Más delicado y arduo es definir
los contenidos y la realización de éstas. Pero es obligado hacer-
lo. No se puede menos de encarnar la fidelidad en la historia;
dejarla en abstracto con el fin de evitar las implicaciones arries-
gadas sería la mayor infidelidad. Para hacerse "históricos", los
contenidos esenciales del evangelio han de adquirir relieve y
significación para el hombre contemporáneo. Para ello, nece-
sitará la iglesia forzar mentalidades humanas, estructuras
cerradas, prejuicios heredados. Al mismo tiempo, deberá
remodelar aspectos de la propia mentalidad y estructura con-
figuradas por el tiempo. En este sentido, vale algunas de las
observaciones que hemos hecho en este capítulo y al hablar
de las tendencias en espiritualidad (cap. 1).
Tiempos de esperanza
Para describir la experiencia teologal en que hoy se vive
la fidelidad cristiana en la iglesia, voy a escoger dos rasgos,
entre otros muchos que la pudiera caracterizar: tiempo de
incertidumbre, noche oscura colectiva.
a) Tiempo de incertidumbre. Es una de las modalidades
que la caracterizan: fidelidad en tiempos difíciles de crisis e
 534 DINÁMICA ECLESIAL
incertidumbre. Tiene la doble ventaja de que así la han vivido
los grandes modelos que conocemos en la Biblia y en la his-
toria; y es un poco la forma en que hoy nos corresponde vivirla
personal y colectivamente. Sirve de paradigma para vivir y
actuar en circustancias normales. Tampoco hay que exagerar
el dramatismo de este período histórico en que nos toca vivir.
En conjunto, tiene la iglesia realizaciones y posibilidades des-
conocidas hasta ahora.
Como respuesta espiritual, lo primero es recordar que la
fidelidad no admite paréntesis ni condiciones; o aplazamientos
hasta después de que pase la tormenta. El período de transición
puede durar más allá de una vida personal o de varias gene-
raciones. En consecuencia, los arreglos eclesiásticos y sociales
llegan tarde. Hay que saber vivir ahora mismo, realizar evan-
gelio e iglesia, mantener abiertos los caminos duraderos o pro-
visionales. Es experiencia de camino, precariedad, providencia,
inseguridad: vivir a la intemperie, en la inclemencia25.
En la historia de la iglesia el cristiano encuentra ilumina-
ción, ayuda, motivos para relativizar. La experiencia histórica
de la iglesia ofrece al cristiano de nuestros días luz y ánimos.
Y no precisamente en sus épocas de mayor pujanza, estabilidad
y prestigio, sino al contrario, en los momentos de abatimiento,
persecución y debilidad. Lo hace por fino instinto teológico.
En la debilidad humana se revela el poder de Dios y la natu-
raleza íntima de la iglesia. Sin alardear de originalidad ni forzar
el paralelismo, podemos encontrar situaciones parecidas y
reacciones semejantes a las que hoy se observan. La mayor
diferencia está en que la dificultad presente la "sufrimos",
mientras que las crisis anteriores las "leemos". Para apreciar
la gravedad de estos hechos, es preciso colocarse en el ánimo
y el momento en que se viven históricamente, y no en el recuer-
do inofensivo; cuando, más que el riesgo, apreciamos los resul-
tados positivos. Tanto como los hechos, pesa la interpretación
y el estado de ánimo de los cristianos que los viven.
F. Ruiz SALVADOR, Espiritualidad teologal en tiempo de incertidumbre:
RevEspir, 33 (1974), 88-108; J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Una espiritualidad para
un tiempo de incertidumbre: Concilium, 19 (1966), 239-253; A. SANCHÍS, Espi-
ritualidad cristiana para momentos de crisis: Seminarios, 42 (1970), 499-528;
M FLICK, "Per una spiritualitá in tempo di crisi", en AA. W . , Come inter-
pretare la crisi della Chiesa d'oggi?, Roma, 1972, pp. 67-77; AA. VV., Espi-
ritualidad, en tiempo de duda: RevEspir, 33 (1974), 3-108.
4. FIDELIDAD COHERENTE Y CREATIVA 535
He aquí algunos hechos históricos comparables: la caída
del imperio romano, el paso de la Edad Media, la Ilustración,
el modernismo: Caída del Imperio romano, que había sido el
soporte cultural y misionero de la fe cristiana: sufrimiento y
desconcierto de san Jerónimo, san Agustín. Edad Media: la
burguesía, monjes a mendicantes en la ciudad, nueva cultura,
amenazas e invasiones de árabes y turcos. Ilustración, siglo xvii,
que rompe el sentido religioso del mundo, con nueva cosmo-
visión de la ciencia y de la técnica. Revolución francesa,
siglo xviu, que desacraliza el trono, la autoridad y los poderes
de la iglesia. Pérdida de los Estados pontificios en Italia: inva-
sión y despojo, alarma e intentos de cruzada para su restitución.
Modernismo: la ciencia desmonta la fe y cuestiona sus prin-
cipios: Biblia, dogma, iglesia, teología26.
b) "Noche oscura colectiva". En perspectiva espiritual, la
comprensión y la vivencia del fenómeno actual nos lleva al
centro de la experiencia cristiana: las virtudes teologales, fe,
esperanza y caridad. A partir de ellas hemos caracterizado el
dinamismo espiritual de la iglesia: santidad, esperanza, éxodo.
En los últimos decenios se ha venido generalizando la apli-
cación del símbolo noche oscura para designar la presente expe-
riencia colectiva de la iglesia, incluso de la humanidad. El acer-
camiento, con las necesarias salvedades, resulta fundado e ilu-
minante. Habrá que depurar un poco las nociones y el alcance
del paralelismo. En otras ocasiones he escrito sobre el tema.
Me limito a dar algunos principios de orientación 21.
Lo que hace que sea y se llame noche oscura es la "reac-
ción" o actitud de quien la vive en las manos de Dios y en
la libertad. La noche oscura es ejercicio depurado de la vida
teologal: fe, amor, esperanza. No se puede abusivamente dar
26
Cf. F. Ruiz SALVADOR, Espiritualidad teologal en tiempo de incertidum-
bre: RevEspir, 33 (1974), 90-92; id., "11 cammino della fede", en AA. VV.,
Vita della fede, Roma, 1972, pp. 93-111; J. RATZINGER, Foi et avenir, París'
1971, pp. 111 ss.
27
Cf. Federico Ruiz, Introducción a San Juan de la Cruz, Madrid, 1968
pp. 603-607, con los testimonios de J. MARITAIN, K. RAHNER, D . DUBARLE'
G. THIBON, K. KAVANAUGH; id., Revisión de las purificaciones sanjuanistas-
RevEspir, 31 (1972), 218-230; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Meditación teo-
lógica desde España, Salamanca, 1970 ("Noche oscura del alma individual
y ateísmo colectivo", pp. 141-160); A. M. BESNARD, "Actualité de saint Jean
de la Croix", en Actualité de Jean de la Croix, Bruges, 1970, pp. 111-127
536 DINÁMICA ECLES1AL
el nombre de noche oscura a cualquier sufrimiento interior
o desgracia, sin mirar su calidad. Tampoco es necesario que
la fe especifique claramente el misterio y las motivaciones. Juan
de la Cruz da una consigna muy sobria: "Los que de esta mane-
ra se vieren, conviéneles que se consuelen perseverando en
paciencia, no teniendo pena; confíen en Dios, que no deja a
los que con sencillo y recto corazón le buscan, ni les dejará
de dar lo necesario para el camino, hasta llevarlos a la clara
y pura luz de amor" 28.
La noche oscura es clave de interpretación y al mismo tiem-
po un modo de reaccionar y un remedio. La expresión está
tomada de la vida mística o de la vida cristiana comprometida
en una relación incondicional de fe y amor con Dios. Ha sido
vivida, cantada y elaborada por san Juan de la Cruz de manera
original. Comporta varios elementos: comunión intensa de
Dios con el hombre, circunstancias internas o externas difíciles,
consiguiente oscuridad y aridez y tormento, reacción de fe,
amor, fortaleza.
Llamar noche a la experiencia cristiana actual es un grande
honor, pero también una dura exigencia. No basta sufrir angus-
tia y desconcierto, para que se pueda hablar de noche oscura,
y para que se consigan sus efectos de renovación y autenticidad.
El sentimiento de ausencia de Dios, inutilidad de la oración,
caída de las mediaciones, la sensación de vivir en un mundo
sin sentido y sin salida; éstas y otras muchas experiencias ofre-
cen materiales abundantes a la reacción teologal, en que está
la experiencia de la noche oscura. Estos sentimientos que en
otro tiempo fueron patrimonio de algunos creyentes más sen-
sibles o más probados por Dios se han convertido en expe-
riencia generalizada. La desemejanza de esta noche colectiva
con relación a la individual es que en ésta entra el cristiano
cuando está maduro personalmente para ello, y normalmente
se aprovecha; la colectiva, en cambio, la sufren muchos que
no están personalmente preparados para ella, y por consiguien-
te sucumben 29.
28
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, I, c. 10,3. He aquí dos breves
expresiones del doctor místico que dan el tono: "Sufriendo con paciencia
y fidelidad", "obrando con maciza paciencia". Llama de amor viva, 2,23.
29
Cf. A. GUERRA, Experiencia cristiana hoy. Contrastes y motivaciones:
RcvEspir, 36 (1977), 31-59, especialmente en pp. 48-56: "Motivaciones de
5. RENOVACIÓN ECLESIAL: PERSONAS Y TAREAS 537
Todas las categorías que estamos utilizando están cargadas
de dinamismo: esperanza y peregrinación, éxodo, incluso noche
oscura (aunque se califique de "pasiva"). La historia de sal-
vación y de santificación se vive en un presente siempre abierto,
tanto al pasado como al futuro. La Noche es tiempo de sal-
vación. Y de renovación...
5. Renovación eclesial: personas y tareas
De la fidelidad misma forma parte la renovación, a manera
de coherencia y continuidad con que todo organismo vivo rege-
nera su valores vitales e históricos. El simple hecho de vivir
con autenticidad es ya renovarse, aun cuando externamente
se repitan formas y expresiones. Es lo que están haciendo habi-
tualmente en la iglesia personas y grupos fieles a su vocación
y servicio. Son fuente primordial de toda renovación espiritual.
Las misiones, por ejemplo, las renuevan de verdad quienes
está allí misionando día a día, de manera tradicional o con
estilos nuevos. Hay momentos, sin embargo, en que se hace
necesario aplicar análisis y tratamiento especiales a la reno-
vación espiritual: la vida misma sufre desgaste, circunstancias
externas la dejan desfasada e ineficaz, se abren caminos nuevos
y estimulantes en la historia de salvación. Estos y otros motivos
influyen en la urgencia con que la renovación espiritual per-
sonal y colectiva se presenta hoy.
Son numerosos y variados los planos en que la renovación
se lleva a cabo: espíritu, formas, estructuras, vitalidad, acti-
vidades y métodos, enganche con la cultura, nuevos "areópa-
gos" y campos de trabajo; acción en el ámbito litúrgico, teo-
lógico, pastoral, espiritual, político, cultural. "Espiritual" en
este caso lleva toda la densidad de sentido pneumatológico,
teologal, antropológico, existencial, que hoy se le da a ese tér-
mino. La teología espiritual tiene en cuenta la complejidad
de la experiencia y tarea de la iglesia, y colabora con sus
la presente situación": purificación de nuestra experiencia de Dios; pecado
del hombre: ha querido vivir sin Dios, y ahora se siente solo y pobre; peda-
gogía de Dios, que reeduca al hombre en valores fundamentales del evangelio:
no trivializar su figura, mostrar la gratuidad, purificar las relaciones, expe-
rimentar la cruz.
538 DINÁMICA ECLESIAL
medios. La tarea es muy compleja y necesita el esfuerzo y las
aportaciones diferenciadas de todos 30 .
Renovar
En el vocabulario de la renovación se refleja la variedad
de significados y tareas: reforma, fidelidad creativa, profetismo,
cambio, transición, etc. "Renovar" es el término general, suges-
tivo e impreciso, aplicado a toda clase de proyectos, menta-
lidades, contenidos y líneas de acción; de por sí, "novedad"
no implica renovación y mejora efectiva y espiritual de la igle-
sia. Varios otros términos vienen a completar la idea en sus
diferentes aspectos. "Revitalización": expresión más concreta,
limitada, reciente; indica la asimilación espiritual, psicológica
y social, que impregna y se expande en la vida y en la misión
eclesial. "Reforma": vocablo preferido en épocas anteriores
para la revigorización interior y estructura de la iglesia o de
organismos colectivos: reformas y reformadores. "Cambio": de
ser, de condición, de situación. Se acopla bien tanto a reno-
vación como a reforma; por sí solo, no tiene valor espiritual
ni ético: por variar, por comodidad, por probar. Muchos cam-
bios han ido a peor.
Personas y vida. En cualquiera de las formas que tome la
"renovación", lleva siempre en primer término las personas
y la vida, movida por el Espíritu e inspirada en el evangelio.
Vida teologal de fe, caridad, esperanza, en la que llena y mueve
proyectos, formas, estructuras y medios de que dispone. Nove-
dad en los diferentes niveles de la espiritualización. En primer
lugar, la interioridad, pero no solamente eso. La vida de la
iglesia es comunitaria y social, necesita formas. Lo exige tam-
bién el carácter público de su misión. La renovación la están
30
"Hoy más que nunca se hace indispensable tomar conciencia de que
se impone una colaboración lo más racional posible con la gracia, de que
no se puede encomendar a la sola santidad el buen éxito de las tareas apos-
tólicas, de que la Iglesia no puede ser una empresa deficientemente orga-
nizada. Habría que llegar a descubrir sin escándalo que la santidad y la buena
voluntad no son suficientes para una Iglesia de la que los tiempos modernos
exigen un serio estado de misión." A. MAOARIÑOS, La nueva psicología de
la Iglesia. Aspectos fundamentales de una educación conciliar: Religión y Cul-
tura, 14 (1968), pp. 135-136 [135-151].
5. RENOVACIÓN ECLESIAL: PERSONAS Y TAREAS 539
llevando a cabo innumerables grupos, movimientos, institucio-
nes, personas con responsabilidad en el pensamiento, la cari-
dad, la organización, etc.
Proyectos. Basta asistir a cualquier reunión, por limitado
que sea su alcance, para darse cuenta de la cantidad y variedad
de proyectos y deseos que se ponen en marcha o al menos
se elaboran. La renovación espiritual abarca distintos aspectos:
proyectos de vida y proyectos de acción; novedades del Con-
cilio y tareas permanentes del evangelio que el Concilio no
ha proclamado. En materia de teología espiritual, el Vaticano
II ha recordado y asumido con cierto relieve sólo una parte
de los valores que esta disciplina considera fundamentales en
la experiencia cristiana. Resulta inadecuado utilizar el término
"preconciliar" con significado de cosa anticuada y sin valor.
En espiritualidad, es de toda evidencia que muchos valores
de primera calidad se encuentran mejor vividos y expresados
en fuentes anteriores al Concilio que en libros y documentos
posconciliares.
Colaboración. Son tantos y tan variados los campos de reno-
vación, las personas, las circunstancias en que se realiza, que
se hace difícil colaborar. A pesar de las dificultades, resulta
imprescindible la unidad de proyectos y colaboración de per-
sonas. Por doble motivo: por la cantidad de trabajo, por exi-
gencias de comunión eclesial como testimonio de vida y acción.
La iglesia es de todos los que la formamos, y no es de ninguno.
Es la viña del Señor, que invita, encarga y recompensa los
trabajos.
Nadie posee en exclusiva tareas ni territorios, o zonas reser-
vadas. A la unidad de proyectos responde la comunidad de
personas. En la Evangelii nuntiandi escribe Pablo VI una página
intensa sobre unidad y comunión, que vale plenamente para
la situación de pluralismo en que se lleva a cabo la renovación
de la iglesia (EN 77).
Orientaciones básicas. En esta variedad de situaciones y pro-
puestas es útil disponer de un pequeño esquema, para sim-
plificar las cosas y orientar el esfuerzo personal y colectivo
en la tarea común. Proporciona también algunas líneas de con-
vergencia, para evitar que la "renovación" quede en molde
vacío, que cada uno llena con sus ideas, gustos o malhumor.
La renovación espiritual debe integrar proyectos, actitudes y
540 DINÁMICA ECLESIAL
colaboración entre las personas. Como ejemplo, cito la pro-
puesta hecha por un autor, E. Riechers, que resume en pocas
páginas algunas orientaciones prácticas para la renovación con-
ciliar, atendiendo a los objetivos y a la situación. Las formula
en cuatro principios de pensamiento y conducta: 1. El Reino
de Dios: el fin y objetivo de todo el esfuerzo es construir y
difundir el Reino de Dios; esto es lo que da confianza y unidad
en el esfuerzo, No se trata de fabricar y eternizar construc-
ciones humanas, imponer ideas y opiniones, personales o colec-
tivas. 2. Inclusividad: crear proyectos amplios y flexibles, con
los que muchos se puedan identificar. De esa manera se facilita
y estimula la colaboración generosa del mayor número posible
de tendencias y fuerzas vivas, incluso contrastantes. 3. Asumir
las tensiones inevitables que hoy forman parte del pluralismo
eclesial, de la complejidad de la realidad; cierta dosis de tensión
forma parte de la normal convivencia y colaboración en la igle-
sia. 4. Buscar y encontrar a Dios en la vida diaria, antes y más
que en proyectos grandiosos, comisiones y reuniones, que fre-
cuentemente quedan en palabra hablada o letra muerta. La
vida se regenera y renueva viviéndola 31.
Pedagogía del cambio
"Pedagogía" puede ser el término adecuado para indicar
el tratamiento y el ritmo de este proceso espiritual colectivo.
Mejor que "metodología", de resonancia más técnica y doc-
trinal. Al igual que las personas particulares, también la comu-
nidad necesita iniciarse y avanzar con orden y concierto por
los caminos de Dios. Se trata de verdadera "mistagogía", con
ayuda de psicología, sociología y otras ciencias auxiliares 32.
Establecer y seguir una pedagogía unitaria del cambio no
es factible hoy en la iglesia. Intervienen agentes y factores
imposibles de controlar. Las revoluciones no son programables
de antemano en sus vicisitudes y resultados. La conflictividad
31
E. RIECHERS, The elusive reality of Church renewal: Review for Reli-
gious, 54 (1995), 196-206.
32
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, "Pedagogía de las maduraciones de la
conciencia colectiva", en su obra Elogio de la encina, pp. 383-388; A. GUERRA,
Pedagogía del cambio en la vida religiosa: RevEspir, 53 (1994), 441-459.
5. RENOVACIÓN ECLESIAL: PERSONAS Y TAREAS 541
y el choque son incluso provocados intencionadamente y uti-
lizados como factor de empuje para influir en la opinión pública
y conseguir cambios. Se consiguen algunas mejoras, y se paga
altísimo tributo por uno y otro lado: liberales, exasperados por
lentitudes inexplicables en los cambios; tradicionales, desconcer-
tados por el ritmo irreflexivo y sin proyecto de los cambios. Len-
titud desesperante. Llegar tarde, siempre tarde: lo consideran
algunos una cualidad en los procedimientos de la iglesia...
Sin embargo, también los cambios globales y acelerados
reclaman y agradecen una cierta pedagogía. Si ésta se ha cui-
dado tanto en espiritualidad, cuando se trata del sujeto indi-
vidual, mucho más hay que hacerlo con la iglesia. Tiene ritmos,
complejidad, orden de asimilación. Es fundamental para el
acierto contar con una pedagogía adecuada. El Espíritu mismo
con frecuencia va "al paso de la iglesia". Mientras se cuida
tanto la pedagogía personal, la psicología evolutiva, en el orga-
nismo eclesial complicado, se pretende todo de una vez. Un
Concilio de esta magnitud y alcance necesitaba una pedagogía
adecuada en su preparación, desarrollo y posterior realización.
Especialmente esta última fase, la más larga y exigente en
materia de renovación 33.
Ritmo de la verdad. El ritmo se refiere primordialmente
a la asimilación espiritual. Para la vida de la iglesia, el centro
de interés no está en la promulgación o publicación de los
documentos, en su fundamentación teológica, sino en su efec-
tiva recepción personal y colectiva. Esta es la palabra clave.
Para que la recepción o asimilación se lleve a cabo necesita
un proceso de "correlación" entre las nuevas ideas o formas
33
A distancia de años, echamos de menos una "Pedagogía general del
posconcilio". El Concilio mismo podía haberla formulado en sus líneas gene-
rales, con autoridad, como "conclusión" de los documentos e "iniciación"
a la vida. Tampoco la teología y la espiritualidad se ocuparon seriamente
del tema y su problemática: de mentalidades, estados de ánimo, ritmos de
la acción. Se puso manos a la obra de vivir el Concilio, sin gastar tiempo
en preámbulos. El tiempo se ha gastado después, como suele suceder: con
las prisas, se tarda más y las cosas se hacen peor. En un "cambio de vida"
tan radical se hacía más necesaria que nunca una verdadera mistagogía colec-
tiva, que señalara prioridades, ritmos, personas, vida, estructuras, plurifor-
midad y convergencia. No se evitan del todo las tensiones y sufrimientos,
pero se aprovechan mejor las vidas, personas y capacidades a disposición.
Y "probablemente" se hubiera conseguido algo muy importante: cuidando
el ritmo adecuado, se hubiera caminado juntos y hubiéramos adelantado más.

542 DINÁMICA ECLESIAL
y los valores y esquemas del creyente. Recargar doctrinas, ensa-
yos, novedades, normas, etc., da origen a un tipo de "acep-
tación" exterior y despersonalizada, que asfixia la experiencia
teologal del cristiano34.
Ritmo de las personas. El momento actual lo están viviendo
diferentes generaciones. Somos contemporáneos, no coetá-
neos. La experiencia posconciliar la han vivido algunos a veinte
años, otros a setenta. Ante los mismos sucesos y documentos,
cada persona o cada grupo "ha vivido y vive" un Concilio dife-
rente. Percibe y siente esas realidades de manera diversa y
aun contrapuesta. Y dentro de cada edad, los temperamentos
variadísimos y sus interpretaciones y reacciones correspondien-
tes. Añade lugares y culturas, que no avanzan en paralelismo.
No solamente en diferentes naciones o continentes, sino dentro
de un mismo ambiente, en capas sociales que ven cada una
las cosas desde su información, necesidades, sensibilidad y
mentalidad. Comunicación planetaria. No es posible sincro-
nizar los movimientos, las fases, los contenidos y ritmos. Por
otra parte, el sistema de comunicación planetaria hace que
la diferencia de cada uno esté influyendo en las conductas de
los demás.
Ritmos de la historia. Es importante seguir el ritmo de los
procesos colectivos, si queremos trasladar con nosotros la expe-
riencia y la vitalidad de las personas, cuando se hace el cambio.
De lo contrario, se pierden vocaciones, gracias, experiencias,
por el camino. Un cambio de la globalidad y radicalidad como
el que se está operando en la iglesia requiere tiempos largos.
Agravado por la evolución cultural, en el horizonte de una
"nueva era". Si recordamos la lentitud que guió la aplicación
del Concilio de Trento, incomparablemente más simple en con-
tenidos y contrastes, los ritmos de aplicación del Vaticano II
son de "vértigo histórico" 35.
34
"Cuando se trata de palabras de hombres que intentan expresar la
verdad cristiana, desarrollarla, insertarla en el pensamiento, esas palabras
deben respetar el tiempo. Formuladas antes de tiempo, sin la maduración
necesaria y las correlaciones indispensables; o por el contrario, bloqueadas
en el pasado y ajenas a los progresos realizados —en resumen, modernizantes
o arcaizantes—, se convierten en herejías o errores." J. MOUROUX, Le Christ
et le temps, Paris, 1962, p. 203.
35
"El paso de un período a otro dura mucho tiempo, mucho más que
lo que dura una vida humana. Necesariamente somos al mismo tiempo de
5. RENOVACIÓN ECLESIAL: PERSONAS Y TAREAS 543
Vivir y obrar de cara al futuro
Todo proyecto intenta de algún modo prever y orientar
el futuro. Para ello, se organiza una previsión aproximada, con
la herencia y las luces disponibles en la actualidad. Ir actuando
en ese sentido y dirección. La historia no se mueve sola, hay
que hacerla y guiarla. De lo contrario, se viene encima con
mayor precipitación y desorden. Lo que se llama "reprimir la
historia" es ignorar y silenciar las necesidades y los problemas,
hasta que llegan al extremo y estallan.
Se ha despertado una nueva conciencia en todos los niveles
del vivir y obrar de la iglesia, como hemos visto en el "pa-
norama conciliar": Sagrada Escritura, tradición y liturgia; dog-
mática, moral y relaciones con el mundo. AI remover esos
terrenos, el Concilio ha dado elementos y pistas; pero no ha
precisado los proyectos, medios, pasos y ritmos de actuación.
Si hubiera fijado los detalles, hubiera quedado marginado y
superado inmediatamente. Deja espacios al Espíritu, a la suge-
rencia, el experimento, al desarrollo de proyectos complemen-
tarios y parciales.
Creatividad. El Espíritu renueva la historia y el corazón.
"Creatividad" es término denso y exigente, como la fidelidad
de la que forma parte. Como toda palabra, con el uso indis-
criminado está expuesta a ambigüedad y deformación, como
equivalente de: novedad, cambio, variación, ocurrencia, etc. En
espiritualidad, como en arte y técnica, creatividad no es:
ocurrencia, capricho, variación, novedad, sorpresa. Creatividad
es obra sólida de nueva síntesis, luz en problemas difíciles,
horizontes de vida entusiasmantes, etc. Son palabras de por
sí carentes de contenido y calidad. Se desvincula de fidelidad
y como consecuencia pierde sentido de renovación. Queda
reducida al nivel de palabras neutras, como novedad y cambio,
ayer, de hoy y de mañana; y el que quisiera, en nombre de una impaciencia
revolucionaria, eludir esta necesidad inscrita en la historia de tener que vivir
en un período de transición, no haría más que faltar a su vocación histórica;
lejos de preparar un mañana dichoso, construiría el lecho de la destrucción;
lejos de captar la riqueza del futuro, perdería lo que de la herencia recibida
de sus padres en cualquier caso ha de llevar consigo al porvenir como un
bien inamisible. Estamos, pues, en una época de transición..." K. RAHNER,
Misión y gracia, San Sebastián, 1966.
544 DINÁMICA ECLESIAL
que pueden aplicarse a cualquier variación, que de por sí no
aporta contenidos válidos, incluso puede significar deterioro
o degradación. También las decadencias llevan novedades y
cambios, a peor.
Espacios para la creación. La creación de vida y formas nue-
vas no es tarea de espectáculo y autoproclamación como inno-
vador, sino don del Espíritu Santo. Amplios espacios abiertos
a la creatividad, donde verdaderamente existe, en una época
de renovación y transición, como es la actual, que siente des-
gastadas muchas de sus experiencias y expresiones. Suscitar
y transformar vida, darle formas personales y comunitarias. Por
sectores, por personas iluminadas del Espíritu, a pasos de igle-
sia, en la constancia, en el silencio y en la publicidad. Hay
espacios y necesidades para todo tipo de gracias y dones del
Espíritu36.
Experimentos en la iglesia. Experimento, ensayo, prueba...
Recurso necesario en todo comienzo; más aún, cuando se vive
en período de "transición" general. Cuando se dispone de luces
limitadas para organizar un futuro desconocido, se procede
por tanteo. En espiritualidad, el experimento tiene finalidad
precisa y exige actitudes correspondientes. Se apoya en una
serie de elementos, buscando el equilibrio: a) las necesidades
urgentes o la vida que brota debe recibir su cauce apropiado;
b) no sabemos con precisión cuál es, ni tenemos a la mano
la solución inmediata, porque no lo hemos vivido y practicado;
c) es necesario actuar ya, aprovechando las luces y formas que
de momento parecen lo mejor; d) abiertos al Espíritu, la his-
toria y la experiencia, para confirmar, perfeccionar o sustituir
el proyecto sometido a experimentación.
El cambio es transición, no salto. El proceso de transición
conlleva ensayos, incluso errores. El camino hacia la verdad
pasa por las opiniones; y el camino hacia las formas de vida
estables pasa por los experimentos. Siendo tantos los campos
y los cambios que se están operando, se comprende que la
iglesia haya ofrecido en estos años el panorama de una expe-
rimentación universal: todo es provisional, a ver lo que resulta,
36
Cf. AA. W . , Le courage des lendemains, Paris, 1966; Y. CONGAR, Reno-
vación del espíritu de reforma de la institución: Concilium, 73 (1972), 326-337;
J. W. GARDNER, Self-Renewal. The Individual and Innovative Society, New
York, 1971.
5. RENOVACIÓN ECLESIAL: PERSONAS Y TAREAS 545
todo se puede probar sin comprometerse. La constante nove-
dad discontinua y desarraigada cansa y perjudica. La vida nece-
sita raigambre para desarrollarse. Por eso, el experimento ecle-
sial tiene ciertas leyes que condicionan su eficacia37.
Muy de paso, aludo a algunas. 1. El experimento en la igle-
sia es vida en sí mismo, no simple ensayo, y debe ser hecho
con respeto y gravedad. Una "celebración eucarística experi-
mental" no es un ensayo, sino un acto litúrgico en toda su
gravedad. Una comunidad religiosa experimental es vida reli-
giosa en comunidad, no un instrumento de gimnasia y
desahogo. 2. Se pueden buscar o esperar de él resultados
imprevistos, no sólo el confirmar lo ya conocido. 3. Al estar
de por medio la vida de las personas que se comprometen
y de otras, el experimento tiene como una de sus condiciones
esenciales la "reversibilidad"; es iniciativa flexible, que admi-
nistra vidas y carismas, que no se lanzan a vida y muerte y
a quemarse en una aventura, por buena que parezca. 4. Per-
tenece a la naturaleza misma del experimento el discernimiento
crítico de los resultados, por parte de quienes lo hacen y de
quienes lo observan. Así es como sus conclusiones tienen
garantía y prestan un servicio social.
Es bueno recordar que la iglesia no es una "iglesia expe-
rimental", un campo de experimentación continua, por el gusto
de cambiar y de probar. Necesita ensayar siempre en algún
punto, y durante ciertos períodos con mayor amplitud y pro-
fundidad. Pero su naturaleza es fundación del Señor, su tarea
está definida por el evangelio, el futuro lo descubre en la exis-
tencia fiel y comprometida, más que en el ensayo. Cuando el
experimento rebasa cierta medida, es signo de impaciencia e
inmadurez, no de creatividad.
37
K. RAHNER, "Über das Experiment im christlichkirchlichen Bereich",
en su libro Chances des Glaubens, Freiburg, 1971, pp. 238-247; P. LIPPERT,
Aspekte zu einer "Theologie des Experiments": Geist und Leben, 45 (1972),
439-449; P. M. BOYLE, Experimentation: Review for Religious, 27 (1968),
518-534. Este autor habla del experimento en la vida religiosa; pero explica
igualmente la idea general, funciones, método, límites: 1) preparación esme-
rada del "proyecto de experimentación"; 2) observación y control, revisión
periódica; 3) reversibilidad; 4) experimentación excesiva hace más daño que
provecho; 5) preparación psicológica de los sujetos.
546 DINÁMICA ECLESIAL
Vivir ahora aquí
El vivir, en definitiva, se hace siempre en presente, ahora
y aquí, con lo que las personas de cada generación son, saben
y pueden. Es alma de toda renovación en la vida de las per-
sonas, y ésta no espera, tal vez no llega al "después". El pre-
sente es tal vez incómodo o limitado; pero al mismo tiempo
es el tiempo de salvación para las personas y para la iglesia.
Hay peligro de "sacrificar" el presente en aras del deseo, con
"desplazamientos" bruscos y violentos hacia un futuro entre-
visto. Otra forma de anular el presente es por vía de "apla-
zamiento" indefinido, que renuncia a abrirle camino y ponerse
en contacto con las fuentes de la vida que se desplaza, y tiende
a "dejar" para mañana iniciativas y problemas que obligan ya
hoy.
Desde la vida es como se genera vida futura. La transición
es vida en acto, no paréntesis; como sucede en el experimento
eclesial. ¿Qué hacen y cómo viven la iglesia y las personas
en un período de transición? Los israelitas que sufrieron el
Desierto no entraron en la Tierra prometida. Sin embargo,
formaban también parte del pueblo de Dios y vivieron inten-
samente la Alianza del Sinaí.
Ninguna generación es sacrificada al servicio de la siguiente
o en aras del futuro; vive en comunión vertical con Dios, y
da a su vida pleno sentido. No la sacrifica o anula, a servicio
de un futuro hipotético o de otra generación más inteligente
o más feliz. La iglesia y el cristiano de hoy viven en el Espíritu
el hoy de Dios, colaboran en su Reino, se santifican y llegan
a plenitud. No vivimos a servicio del siglo xxi o del xxn.
"El presente en función del futuro o el equilibrio de los
tiempos. La ideología del progreso tiene en su base un supuesto
no siempre explícito: los hombres avanzan hacia un futuro que
da sentido al presente y en el que de verdad se consuma la
historia universal y la individual. Frente a esta relativización
del presente, inmolado en honor del futuro, el cristianismo pro-
clama la dimensión absoluta de la persona y el valor absoluto
del presente. Ello implica que si la vocación al crecimiento
es el deber primordial del hombre y por tanto el progreso no
es facultativo, sin embargo la redención no puede estar con-
5. RENOVACIÓN ECLESIAL: PERSONAS Y TAREAS 547
dicionada a ese progreso aún por realizar, y que cada época
puede encontrar su centro de sanidad y definitivazión desde
sí misma y en sí misma, pues las personas que la constituyen
son anillos en la cadena del tiempo, pero la quiebran en cuanto
que junto a su dimensión de horizontalidad histórica poseen
la dimensión de verticalidad mctahistórica" 38.
Novedad de vida: vivir y misionar. Para la espiritualidad,
la vida es primordial: "in novitate vitae". Cambiar o conservar
formas y fórmulas poco renueva, si no están animadas por la
vida teologal invadente. Las leyes sociales (impuestos, circu-
lación, horas de trabajo) basta que se cumplan, de buena o
mala gana. En lo espiritual, sólo cuando hay asimilación del
misterio y transformación de la persona hablamos de calidad.
El vacío y la exterioridad, formalismo y formulismos, se dan
por igual en actitudes conservadoras y en renovadoras. Ora-
ción, fraternidad, misión: son vida en Cristo y obra permanente
del Espíritu.
Vida y acción integrales. La doctrina de los carismas ha
hecho tomar nueva conciencia de la gracia singular que opera
en cada persona y grupo de la iglesia. Por otra parte, su carácter
de gracias particulares pone de relieve los límites de conciencia:
cada persona o grupo percibe y fomenta solamente algunos
aspectos en la vida de la iglesia. Como consecuencia, se espe-
cializan y reparten las tareas: personas que se encargan sólo
de renovar, cambiar y experimentar; personas que toman a
su cargo el mantener la estabilidad y continuidad, frenar la
vida de la iglesia. La "particularidad" de los carismas exige
integración e integridad. Integración de los varios carismas
complementarios. Integridad de cada persona o grupo eclesial,
que en cierta medida sintéticamente vive los diferentes aspec-
tos y necesidades de la vida eclesial.
Mistagogos. Para entrar en la vida nueva e iniciar a la nueva
vida se necesitan mistagogos, además de proyectistas, pensa-
dores y organizadores de la acción. La renovación espiritual
de la iglesia es sobre todo tarea mistagógica, trasvase de expe-
riencia y de misterio, antes que grandiosidad social. Educación
de la fe, como función específica de momentos fuertes de reno-
38
O. GONZÁLEZ DE CARDENAL, Meditación teológica desde España, Sala-
manca, 1970, pp. 277-278.
548 DINÁMICA ECLESIAL
vación. No sólo cambiar y mandar, sino enseñar y ayudar a
vivir constructivamente la transición y las nuevas formas en
que se encuentran39.
Estamos dando los primeros pasos. Por un lado, tenemos
la herencia y experiencia de veinte siglos de vida y misión.
Por otra parte, se anuncia apremiantes la nueva era, la nueva
evangelización. Sentimientos cruzados de plenitud, cansancio,
esperanza e ilusión. Todo lo que la iglesia vive hoy es al mismo
tiempo tradición y novedad: el evangelio, la fraternidad, la
misión de fe y caridad; las tareas que tiene entre manos y las
que la esperan. Estamos empezando: "La iglesia —como gus-
taba decir mi antiguo maestro el P. Sertillanges— se encuentra
probablemente en sus comienzos. Como él, no creo en modo
alguno que la iglesia y el evangelio hayan agotado su impulso.
Pienso que se encuentran en sus primeros pasos, más que en
su final"40.
39
Véase lo dicho sobre mistagogía y pastoral en el cap. 1.
40
Y. CoNQAR,y4 temps et á contretemps, París, 1969, p. 11.
12
CRECER EN CRISTO
En el marco de la dinámica de la iglesia realiza cada cris-
tiano el proceso de santificación personal: inicio, desarrollo,
plenitud, muerte, resurrección. Si hacemos del crecimiento
individual una historia de salvación en pequeño, le podemos
aplicar los principios dinámicos y claves de interpretación que
acabamos de analizar en la dinámica eclesial: alianza, éxodo,
fidelidad, caminos largos, peregrinación y misión, esperanza
activa de plenitud. La dinámica eclesial presta un gran servicio
para entender y realizar el proceso individual. Antes que para-
lelismo de esquemas, existe un influjo y reinflujo de contenidos
y experiencias. Juntas maduran la vida espiritual personal y
la incorporación eclesial. El interés concentrado en los pro-
cesos colectivos puede perder de vista la responsabilidad e ini-
ciativa de cada personas en su proyecto individual. Antes era
frecuente el fenómeno inverso: escaso interés en lo comuni-
tario, exigencia y detalle en lo personal.
En teología espiritual, el crecimiento de la vida cristiana
ha ocupado siempre un lugar privilegiado como objeto de expe-
riencia y tema de reflexión. Desde sus comienzos es uno de
sus capítulos más importantes. Últimamente la dinámica espi-
ritual se ha convertido en perspectiva característica de la teo-
logía espiritual en su modo de tratar la totalidad del misterio
cristiano. La tradición espiritual nos proporciona gran variedad
de experiencias y esquemas para el estudio y la pedagogía de
este sector. Dada la importancia del sector, lo he cuidado con
particular esmero. Aunque hablamos de la persona individual,
su crecimiento espiritual es obra de muchos agentes: elección
e impulso del Espíritu, comunión activa de los hermanos, doci-
lidad, proyecto y esfuerzo personal.
550 CRECER EN CRISTO
Debido a la conciencia más viva de la historia, de la tem-
poralidad y de la gradualidad de los procesos vitales, el tema
ofrece novedad y necesita revisión. Teología, psicología, mis-
tagogía están en condiciones de enriquecer notablemente los
contenidos y enfoques del tema l.
1. El crecimiento en Biblia y teología.
2. Progresar espiritualmente.
3. Maduración humana.
4. Trayectoria espiritual.
5. Vocación y proyecto personal.
1. El crecimiento en Biblia y teología
La gracia-don se convierte en ley de vida y grave respon-
sabilidad personal. Se contraponen los términos, no la realidad.
El crecimiento espiritual desvela la naturaleza íntima de la vida
cristiana. Más que capital recibido o acumulado, es un núcleo
vigoroso y germinal, que se desarrolla favorecido con nuevos
dones, capacidades y exigencias. El desarrollo pertenece a su
ser mismo, y no es añadidura devocional. La santidad del cris-
tiano se presenta como ideal, llamada urgente, posibilidad de
cada momento, posesión original del bautismo.
Vidas evangélicas
a) Al asumir la condición humana, Jesucristo no desdeña
esta ley del crecimiento, que es dinamismo y delata por con-
siguiente la fuerza de su plenitud: "Jesús crecía en sabiduría,
edad y gracia ante Dios y ante los hombres" (Le 2,52). Crece
en la conciencia y el ejercicio de su propia misión. Además
de crecer en conciencia y sabiduría, aprende por experiencia:
1
F. Ruiz SALVADOR, "Hacerse personalmente adultos en Cristo", en
AA. VV., Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, 1986,
pp. 295-321; S. CASTRO, Teología de la maduración personal. Crecimiento en
Cristo: RevEspir, 39 (1980), 613-670; S. DE FIORES, "Itinerario espiritual",
enNDE, Madrid, 1991, pp. 999-1021; D. DE PABLO MAROTO, El "camino espi-
ritual". Revisiones y nuevas perspectivas: Salmanticensis, 34 (1987), 17-60;
S. GAMARRA, Teología espiritual, Madrid, 1994: doctrina y bibliografía en ce 5
y 9.
1. EL CRECIMIENTO EN BIBLIA Y TEOLOGÍA 551
el amor, la familia, el campo y la naturaleza; lo que es el trato
con las personas, con los pobres y enfermos, con los niños,
con las muchedumbres, con las autoridades religiosas y polí-
ticas; lo que es arriesgarse, ser criticado, mal interpretado. Lo
sabe ya, pero no lo ha "experimentado" en vivo. Lo va apren-
diendo paso a paso: es tentado y sufre la debilidad de nuestra
condición, a excepción del pecado (Hbr 4,15); aprende pade-
ciendo con gemidos y lágrimas lo que es obedecer, amar hasta
la muerte, dar la vida (Hbr 5,8).
b) María santísima, llena de gracia y envuelta en el mis-
terio, avanzó en la "peregrinación de la fe" hasta la cruz
(LG 58). Se siente desbordada constantemente por los dones
y las exigencias de Dios a través de los acontecimientos. Obser-
va y conserva, se sorprende y maravilla de lo que Dios va
haciendo. No conoce de antemano las implicaciones de su
maternidad divina, desconoce el itinerario de Jesús, con las
consecuencias que trae para ella. Toda su vida es "peregri-
nación de fe", un itinerario lleno de incógnitas y de graves
exigencias vinculadas a los misterios de Cristo 2.
c) En la vida de los Apóstoles se hace patente la gra-
dualidad del crecimiento espiritual en gracia, vocación, segui-
miento, en todos los planos: adhesión a Cristo, coherencia
moral, capacidad de servicio y misión. Tres años de convivencia
íntima, enseñanzas, milagros, correcciones, no han bastado
para transformar la mentalidad y el corazón de estos "amigos"
de Jesús. En el momento crucial de la Pasión, quiebra su fide-
lidad. En el momento de la Ascensión aún manifiestan por
enésima vez esperanzas de reino terrestre y deseos de primeros
puestos. Jesús mismo sigue a ritmo lento y gradual en la mani-
festación de su misterio, en dones y exigencias. Deja al Espíritu
Santo continuar la obra de formación en el amor, la verdad,
la fortaleza.
2
Cf. LG 57-59. La exhortación apostólica Redemptoris Mater explícita-
mente le aplica a María ss. fases concretas y duras del itinerario espiritual
cristiano, como la noche oscura de san Juan de la Cruz: "María lleva en
sí la radical 'novedad' de la fe... No es difícil, sin embargo, notar en ella
en estos momentos una particular fatiga del corazón, junto con una especie
de 'noche de la fe' —para usar palabras de san Juan de la Cruz—" (Re-
demptoris Mater, 17).
552 CRECER EN CRISTO
Dinámica espiritual en san Pablo
Entre los autores del Nuevo Testamento es san Pablo sin
duda el más rico en elementos explícitos de experiencia y de
doctrina sobre la dinámica espiritual. Plantea con riqueza de
ideas y fuerza de lenguaje las inmensas virtualidades de la gra-
cia cristiana bautismal y la necesidad de su desarrollo pleno
en el Espíritu y en la libertad. Sus enseñanzas ofrecen una
buena base de reflexión a las perspectivas cristianas y culturales
de la teología espiritual contemporánea. San Pablo es el gran
maestro del crecimiento cristiano: gracia, ciencia, experiencia.
Ofrece abundantes datos autobiográficos y doctrinales, para
seguir la trayectoria cristiana, desde el bautismo hasta la plena
conformación a Cristo. Presentamos las líneas generales de la
exposición paulina 3 .
1. Experiencias de vida personal. Por dos veces ha hecho
el entero recorrido. Primeramente, como judío, alcanza la per-
fección, hasta ser irreprochable. Con la conversión deja de lado
las anteriores conquistas y reempieza de cero a conocer a Cris-
to (Fil 3). El bautismo tiene, en la vida de san Pablo, plenitud
desacostumbrada: visión de Cristo glorioso, conversión, mila-
gro de la vista, bautismo, misión a los gentiles. Es "insaciable",
como cristiano y como apóstol. No tienen término ni medida
sus aspiraciones de conformación a Cristo: conocerle y amarle
como es conocido y amado de El. Tampoco tienen límite sus
deseos y proyectos de predicar el Evangelio hasta los confines
del mundo conocido: Asia, Roma, España. Este dinamismo
se mantiene íntegro y creciente en sus años de madurez y
ancianidad.
2. Experiencia de comunidades. Tiene también múltiples
experiencias en la formación y guía de las nuevas comunidades.
Muchas veces le ha tocado reempezar o poco menos en el
cuidado pastoral por sus iglesias. Las hay de pleno ritmo de
crecimiento (Filipenses). Otras de fácil entusiasmo y de fácil
3
K. RAHNER, "Sobre el problema del camino espiritual hacia la per-
fección cristiana", en Escritos de Teología, III, Madrid, 1961, pp. 13-33; F. Ruiz
SALVADOR, "Verso la pienezza della conoscenza e dell'amore", en AA. VV.,
// messagio spirituale di Pietro e Paolo, Roma, 1967, pp. 267-287; P. BARBAGLI,
"II combattimento spirituale", ib., pp. 231-264.
1. EL CRECIMIENTO EN BIBLIA Y TEOLOGÍA 553
inconstancia (Gálatas). Y también de lentitud y dureza (Co-
rintios). Se advierte la diferencia en la experiencia, en la peda-
gogía, en la confianza misma de Pablo.
3. Bautismo. Es el núcleo germinal y síntesis total. Para
Pablo, el bautismo tiene lugar en un marco especial, que con-
lleva: encuentro con Cristo resucitado, conversión, la vista
recuperada, la misión especial entre los gentiles, etc. Su expe-
riencia individual influye un poco en la descripción exuberante
que hace el Apóstol de la gracia y experiencia bautismales.
No es éste el caso de la mayoría de los cristianos. Doctrinal-
mente ha vinculado el crecimiento a la incorporación al mis-
terio de Cristo muerto y resucitado. La incorporación arranca,
ontológica y cronológicamente, del bautismo con carácter de
gracia pura y al mismo tiempo de proyecto y vocación. El bau-
tismo no es solamente un comienzo, sino que, en su plano,
realiza la incorporación total: perdón de los pecados, perte-
nencia a la iglesia, filiación divina. Conviene insistir en este
aspecto: el punto de partida hacia la santidad es gracia y ple-
nitud. La santidad cristiana no es producto de programa y
esfuerzo.
4. Verificación personal gradual. "Habéis sido lavados,
habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre
del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios"
(ICor 6,11). La gracia recibida en el bautismo es esencialmente
dinámica. Todo está concedido y todo queda por verificar: pre-
sencia de la Trinidad, condición de hijos de Dios, conformación
a la muerte y resurrección de Cristo, incorporación a la iglesia,
virtudes y dones: sois ya, debéis haceros. Como consecuencia,
la plenitud de la gracia inicial pasa a ser proyecto y tarea de
toda una vida: tiempo de salvación. El impulso en el camino
espiritual nace de lo ya poseído, y no solamente de atracción
hacia lo que queda por conseguir. La meta gloriosa es atra-
yente, porque responde a las capacidades y ansias que están
actuando ya.
5. Combate espiritual. Entre el bautismo y la plenitud esca-
tológica se extiende un largo camino. No basta tiempo y andar,
como insinúa la palabra peregrinación. El simple caminar se
convierte en lucha, dada la cantidad de enemigos declarados
y de resistencias que se encuentran dentro y fuera. Al aspecto
de peregrinación la imagen del "combate" añade tenacidad,
554 CRECER EN CRISTO
lucha, riesgo; es decir, la presencia de enemigos que te pueden
quitar los bienes y aun la vida. Combate contra las potestades
de fuera, contra la ley de la carne que se rebela contra el espí-
ritu. Es un esfuerzo constante de fidelidad para vivir en cohe-
rencia con la gracia recibida. El sentido de lucha llena las pági-
nas de la Biblia, como doctrina y como experiencia. San Pablo
cuenta con una larga experiencia personal de lucha (2Cor 11).
Y sugiere como medio de defensa y ataque la "armadura de
Dios" (Ef 6,10 ss.). Estas imágenes paulinas reciben amplio
desarrollo en la tradición espiritual, generalmente en el marco
de la ascesis.
6. Grados de madurez. Todo ello evidentemente cuenta
con la libre colaboración de los llamados a esta gracia. La liber-
tad del hombre, en normales circustancias, impone a Dios
medidas, formas, ritmos impropios de la gracia inicial y de la
madurez vocacional. En esa perspectiva se puede en cierto
modo hablar de "grados" a propósito del crecimiento espiri-
tual: grados de fidelidad teologal y moral, de resultados con-
seguidos en madurez personal. San Pablo utiliza las antítesis:
niños-adultos, carnales-espirituales, discípulos-maestros,
imperfectos-perfectos, hombre viejo-hombre nuevo. De ese
modo intenta poner de manifiesto el contraste existente entre
dos maneras de vivir la vocación cristiana, que pueden ser
modalidades sucesivas en una misma persona, o caracterizar
categorías de personas con diferente calidad espiritual.
7. De niños, retrasados, adultos. Se nota la preocupación
de san Pablo por que los cristianos no se queden en los rudi-
mentos de su vida en Cristo. "Yo, hermanos, no pude hablaros
como a espirituales, sino como a carnales, como a niños en
Cristo. Os di a beber leche, no os di comida, porque aún no
la admitíais. Y ni aun ahora lo admitís, porque sois todavía
carnales" (ICor 3,13). "Hermanos, no seáis niños en el juicio;
sed párvulos sólo en la malicia, pero adultos en el juicio"
(ICor 14,20). "Los que después de tanto tiempo debíais ser
maestros, necesitáis que alguien de nuevo os enseñe los pri-
meros rudimentos de los oráculos divinos, y os habéis vuelto
tales, que tenéis necesidad de leche en vez de manjar sólido"
(Hbr 5,12 ss.).
8. Maestro y mistagogo. La gracia del bautismo es gracia,
capacidad, proyecto y tarea para llenar una vida y una eter-
1. EL CRECIMIENTO EN BIBLIA Y TEOLOGÍA 555
nidad. Es Dios quien nos hace "conformes con la imagen de
su Hijo" (Rom 8,29). Pero requiere empeño personal del sujeto
y ayuda fraterna. El Apóstol es consciente de ello y se siente
responsable: "Hijos míos, por quienes sufro de nuevo dolores
de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros" (Gal 4,19;
cf. Ef 4,13). Se siente educador de la fe, y no se limita a sacra-
mentalizar. Casi se gloría de no haber bautizado a muchos.
Como padre y pedagogo, sigue a las comunidades y a cada
cristiano a todo su proceso de crecimiento, formación y edu-
cación hasta la plena conformación con Cristo. Su "evange-
lizar" tiene carácter vitalicio y total: alcanza a las personas
y las comunidades en todo su vivir y obrar, hasta el final. Pablo
se mantiene fiel a todo lo que una vez empezó.
La aportación experiencial y doctrinal de san Pablo se con-
centra en algunos puntos: a) valoración elevada del punto de
partida, gracia inicial de conversión o bautismo; b) elemento
esencial o punto de referencia es el conocimiento de Cristo,
la conformación a su misterio; c) el crecimiento personal es
participación creciente en la función comunitaria, y viceversa
(Ef 4,11-16); d) los grados más altos del proceso actúan en
compenetración de conocimiento y amor; e) esboza ya un
esquema de división en etapas.
"Todo esto demuestra que no se consigue la perfección con
el acto decisivo de la conversión. La vida sucesiva no es sim-
plemente una ratificación, idéntica e inmutable, de la actitud
fundamental tomada una vez por todas; implica más bien cre-
cimiento y maduración, progreso y aumento."
"Todos estos textos delatan en san Pablo una preocupación
muy marcada; comprueba en muchos cristianos la tentación
frecuente y perezosa de contentarse con un inicio de religión,
de una religión que no ha sido asimilada ni profundizada; seme-
jante actitud, carente de todo dinamismo, es un peso terrible
en el cuerpo de Cristo" 4.
4
La primera cita es de K. RAHNER, 1. c ; la segunda, de L. LELOIR, Maturité
de la foi et de la chanté: NRT, 85 (1963), 41. Cf. S. LYONNET, "La vocation
chrétiennc á la perfection selon saint Paul", en AA. VV., Laics el vie chrétienne
parfaite, Roma, 1963, pp. 13-32; P. BOURGUIGNON y F. WENNER, Combat spi-
rituel: DSpir 2, 1135-1142.
556 CRECER EN CRISTO
Orientaciones en teología
Vistos por separado, gratuidad y dinamismo responsable
resultan dos aspectos normales y necesarios de la gracia cris-
tiana: el bautismo realiza la transformación, pero también exige
toda una existencia dedicada a verificar esa vida nueva infun-
dida como don gratuito. A la hora de armonizarlos, se deja
sentir la dificultad en varios sentidos: fe, justificación, obras
(bíblico); justificación y santificación, gracia y mérito (dogmá-
tica) A título informativo, hago alusión a tres planos en que
el problema se plantea y se explica, y que repercuten en la
espiritualidad.
a) Justificación y santificación. Tema clásico en las rela-
ciones y discusiones de la teología católica con la posición de
Lutero. Este carga todo el peso sobre la justificación inicial,
preocupado éste por evitar que la "gracia" se convierta en obje-
to adquirido y poseído por el cristiano con medios que él mismo
se puede asegurar: recepción de sacramentos, indulgencias, etc.
La teología católica acentúa el proceso de santificación, preo-
cupada de que la pura pasividad despersonalice la gracia y la
reduzca a una aplicación exterior de la misericordia divina,
sin llegar a una verdadera transformación del sujeto redimido 5.
b) Crecimiento de la gracia y las virtudes. La teología dog-
mática se ha ocupado tradicionalmente del tema, bajo el título
"aumento de gracia y virtudes"; y también del mérito. Conviene
tener en cuenta el hecho y sus conclusiones, porque todo ello
ha sido asumido por la espiritualidad, que no ha hecho esfuer-
zos por elaborar esquemas doctrinales propios al respecto.
Sobre esta teología fragmentada de distinciones y análisis se
ha venido apoyando la teología espiritual6.
c) Desarrollo integral de la persona. La perspectiva teo-
lógica ha cambiado en este punto. Y esto vale tanto para la
dogmática, como para la espiritualidad. Presta mayor atención
5
Cf. Th. F. O'MEARA, Justification and sanctificatkm: Cross and Crown,
22(1970), 160-170.
6
Cf. Th. DEMAN y F. LANVERSIN, Accroissement des vertus: DictSpir, 1.
El artículo está redactado por dos autores que desarrollan separadamente
el mismo tema, cada uno según la línea de la escuela de teología que repre-
sentan.
2. PROGRESAR ESPIRITUALMENTE 557
a la persona en su conjunto, en sus relaciones con Cristo y
en su novedad de vida y ser consecuentes. Teología y espi-
ritualidad coinciden en una verdadera teología espiritual, y se
ponen de relieve las varias dimensiones del crecimiento cris-
tiano, humano y espiritual.
"La teología actual prefiere concebir el progreso espiritual,
sobre todo, bajo el perfil de la unificación progresiva en la
personalidad moral del creyente, porque toda la existencia
humana tiene un sentido, en virtud de la profundización y de
la aplicación intensa de la opción fundamental por Dios. En
ese modelo antropológico, el crecimiento espiritual no se redu-
ce tan sólo al perfeccionamiento ontológico, descrito como el
crecimiento de la gracia santificante, ni tampoco solamente al
progreso ascético, considerado como perfeccionamiento de
comportamientos virtuosos, sino que es considerado como un
cambio que implica el uno y el otro, que consiste formalmente
en una orientación personal de diálogo y está producida por
la causalidad personal de Cristo, considerada como influencia
convergente del mensaje, del testimonio, de la personalidad
y mediación sacramental del Salvador. Particularmente en la
comparación entre la conversión sociológica y la conversión per-
sonal, la teología pone su atención en los puntos de contacto
entre el crecimiento espiritual y el proceso de socialización,
inseparablemente unidos a la vida de toda institución. En efec-
to, la sinceridad personal del progreso espiritual no exige, en
absoluto, que el individuo invente por sí mismo la forma de
su cristianismo, sino que se basa en la acentuación (no sólo
teóricamente decidida, sino también psicológicamente realiza-
da) de una cultura, o de un espíritu objetivo crecido en la tra-
dición viviente de una comunidad de la que el individuo se
siente miembro" 7.
2. Progresar espiritualmente
Hablar directamente de crecimiento o progreso espiritual
comporta ciertos riesgos. Es normal esa reflexión explícita
sobre el "progresar" en un análisis técnico. Pero no lo es tanto
7
Z. ALSZEGHY, Relaciones entre crecimiento psicológico y crecimiento espi-
ritual. Precisiones desde la teología: Vida Religiosa, 42 (1977), 338. Cf. Myste-
rium Salutis, 9 (it.), Brescia, 1975, pp. 298 ss.
558 CRECER EN CRISTO
cuando se convierte en centro de la atención y del deseo: pro-
gresar, triunfar, sobresalir, etc. Son términos del lenguaje
social, cargados de antropocentrismo, cuando no de egoísmo.
Para encuadrar bien este apartado, hay que completarlo
haciendo explícitos contenidos o temas que son objeto de capí-
tulos especiales: vida teologal, Cristo, santidad, oración, etc.
Forman la gracia y la vida cristianas que se van desarrollando
hacia mayor plenitud. En el capítulo correspondiente a cada
tema hemos visto el dinamismo propio de cada una de ellas.
Ahora lo veremos en conjunto, con sus varios factores y as-
pectos.
La conciencia cristiana ha ido descubriendo y elaborando
los principios y leyes de la libre colaboración del cristiano con
la gracia del Espíritu. El dinamismo espiritual que acabamos
de comprobar en personas dotadas de especial plenitud (Je-
sucristo, María, Apóstoles) alcanza de lleno al cristiano que
purifica y desarrolla su gracia vocacional. La plenitud de gracia
es fuente de vida y de misión a ritmo creciente, ya que Dios
da gracia sobre gracia. Proceso y progreso no se limitan a sim-
ple secuencia cronológica o acumulación de méritos y tareas.
Ni la posesión inicial quita novedad, ni la novedad se desvincula
de la raíz inicial. El crecimiento se refiere a la evolución inte-
gral del hombre mismo en su "totalidad personal". No basta
que se den algunos cambios de conducta, o se sustituyan unos
medios por otros más adecuados. Es preciso que exista una
vocación, un proyecto integral, en cuya realización el hombre
se hace más y mejor8.
¿Qué significa "crecer" y "progresar"?
Familiarizarse con la terminología corrientemente utilizada
en este sector es un primer paso para comprender la realidad.
Camino, proceso, crecimiento, progreso, son términos común-
mente empleados para hablar del tema. En general, expresan
la totalidad de la santificación, desde el punto de vista del suje-
to. Otros términos, como "unión", tienen horizonte más teo-
8
F. Ruiz SALVADOR, "Hacerse personalmente adultos en Cristo", en
AA. W . , Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, 1986,
pp. 295-321.
2. PROGRESAR ESPIRITUALMENTE 559
logal. Se han utilizado y se siguen utilizando otros muchos para
designar y caracterizar de algún modo el dinamismo espiritual
de la vida cristiana. Los hay de carácter simbólico, otros de
tono conceptual. Hacen resaltar diferentes modalidades del
complejo dinamismo: subida, escala, camino, combate, unión
y purificación, encuentro, diálogo, progreso y proceso, santi-
dad, desarrollo y crecimiento, etc. 9
"Progresar". Esta palabra nos pone en la pista de escla-
recimientos necesarios para la sana inteligencia del crecimiento
espiritual. De su interpretación básica depende lo que luego
se diga en teología y pedagogía, proyectos y medios de vida
espiritual. Se trata de definir a qué llamamos progreso espi-
ritual, en qué consiste ese "progresar" que hace de soporte
a toda determinación ulterior. "Progreso" significa avance, dar
pasos hacia adelante, en el orden físico o espiritual: "proceso"
indica más bien transformaciones orgánicas en el viviente o
en la materia. Se complementan.
a) El haber utilizado el término para designar la segunda
etapa del camino espiritual (proficientes) ha tenido efecto
negativo, tanto en el plano conceptual como en el pedagógico.
Denominación doctrinalmente impropia y pedagógicamente
desorientadora. Estabiliza las etapas de principiantes y per-
fectos, como si se tratara de simples puntos de salida y de
llegada. "Progresar" es actitud fundamental del entero itine-
rario, ya que salida y llegada no son instantáneas, sino partes
graduales y prolongadas del mismo proceso. Progresan igual-
mente los principiantes y los perfectos.
b) Progresión integral. "Otra tendencia de interpretación
y descripción, más antigua, de la vida espiritual se propone
diferenciar las etapas de una evolución dinámica y permanente.
No se trata aquí de una trayectoria entre dos límites (con-
versión y perfección), sino de un proceso espiritual, que se
desarrolla en espiral, englobando todos los niveles y todas las
dimensiones del ser humano. No es cuestión de un cambio
9
Cf. J. SUDBRACK, Montee ou rencontre?: Christus, 16 (1969), 474-488.
Las imágenes sirven para indicar el dinamismo de comunión, docilidad,
esfuerzo, dificultad, aspectos y tareas varias que implica. Con frecuencia el
interés del lector y del analista se desplaza a grados y subdivisiones, perdiendo
de vista el objetivo central: las modalidades en que actúa la gracia y la persona
camina hacia la plenitud vocacional.
560 CRECER EN CRISTO
formal y objetivo, de una etapa a otra, del contenido teológico
(la gracia santificantes) o moral (de categorías superiores de
actos o virtudes), sino de un proceso espiritual y místico de
interiorización de las modalidades divinas. La toma de con-
ciencia del hombre es transformada profundamente, no porque
haya algún contenido diferente, sino porque el centro de gra-
vedad de toda su personalidad se halla poco a poco transferido
de sí mismo en Dios. Este proceso no puede ser uniformado
y realizado de una vez, ya que asume gradualmente todos los
diferentes sectores de la naturaleza humana" 10.
c) Progresar es vivir en fidelidad atenta la gracia de la
vida y de la vocación; resultado normal en quien vive de ver-
dad, y no centra su interés y conciencia refleja en "progresar".
a') "Vivir" es la palabra primordial y la base de todo progreso.
Ser lo que uno es y lo que Dios le asigna y le pide en este
momento. Ser lo que es con totalidad y hondura: calidad, inten-
sidad, extensión. Vivir para la vocación y los servicios impli-
cados. Así es como se produce el auténtico progreso, más que
de estar "pensando" directamente en progresar, que puede ter-
minar en narcisismo y muerte de la vida teologal, b ) La aten-
ción no se centra en el progreso mismo, sino en Dios, en sus
dones y llamada, las situaciones en que se manifiesta e inter-
pela, en que se acoge y responde, c') Hemos visto a María,
a los Apóstoles, a Jesús mismo, que en su crecimiento de san-
tidad y fidelidad siguen los pasos de su vida y vocación, cada
vez más exigentes, dando una respuesta cada vez más com-
prometida e incondicional.
Dimensiones de la santificación cristiana
En la unidad de cada persona se van realizando y trans-
formando los varios aspectos y dimensiones, factores naturales
y sobrenaturales, no siempre en perfecto paralelismo, ni en
igual medida y orden. De algún modo, todas ellas están pre-
sentes y actúan en cada una. Son aspectos del entero desarrollo,
cortes longitudinales; hablaremos luego de etapas, que signi-
fican cortes transversales. Alcanzan a toda la persona, en su
vida personal y existencia social. Crece la persona. La literatura
10
H. BLOMMESTIJN, «Progrés-Progressants»: DSpir, 12, 2383-2405.
2. PROGRESAR ESPIRITUALÍCENTE 561
espiritual tiende a acentuar unilateralmente devoción y vida
interior en sus expresiones directamente religiosas: culto, pie-
dad, etc., en el proceso de maduración cristiana. Con semejante
parcialidad, la hace inconsistente e irreal, es decir, marginal
a la existencia y transformación de la persona. Repasamos en
breve cada uno de estos rasgos, que en otros lugares son pre-
sentados con mayor amplitud.
Al ser obra y camino de santificación, presenta las mismas
cuatro dimensiones que hemos examinado al hablar de la san-
tidad cristiana: dimensión teologal, moral, eclesial y psicológica
(cap. 7). Son denominaciones abstractas, que indican realida-
des vivas de la gracia y la experiencia: misterio de Cristo y
de la iglesia, caridad y oración, muerte y resurrección n .
a) Teologal. La dimensión teologal es cima y fuente de
todas las demás. Las virtudes son fruto del ser transformado,
y el servicio eclesial forma parte de la elección-misión de Dios.
Al decir teologal, se entiende la iniciativa y acción total de
Dios, no solamente el ejercicio de las virtudes teologales de
parte de la persona. Vida espiritual dinamizada y personalizada
por la inhabitación comunicativa y transformante del Padre,
Hijo y Espíritu Santo. Comunión en fe, amor, esperanza, es
la sustancia de la vida espiritual. Se advierte en los nombres
que damos a la perfección cristiana: unión, perfección, con-
formación a Cristo. Comunión interpersonal, gratuita y pasiva,
recíproca. La vida teologal está hecha de misericordia y reden-
ción continuada, de gratuidad siempre nueva. Con carácter
fundamental receptivo, dan el impulso para la búsqueda y el
servicio de Dios en la historia y en las mediaciones. Cualifica
todas las dimensiones siguientes. Esa comunión que llamamos
santidad no se encuentra solamente al final del camino, sino
que es ya intensa y operante desde el mismo principio, que
es el bautismo. Se manifiesta en la existencia concreta y en
el tratamiento de la varias mediaciones. Antes de ser conclu-
sión teológica, es la experiencia de los santos. No sienten la
novedad que se obra en ellos, como creciente claridad inte-
11
Se puede comprobar cierto paralelismo en el desarrollo más o menos
paralelo de las cuatro dimensiones. Pero no hay perfecta correspondencia.
Las explicaciones y posturas apuntan en tres direcciones: paralelismo estricto,
contraste, convergencia parcial. Cf. F. Ruiz, "Hacerse personalmente adulto
en Cristo", o. o, p. 307.
562 CRECER EN CRISTO
lectual o síntesis doctrinal, sino como experiencia de presencia,
don, misericordia, comunión de Dios, gratuita y exigente.
b) Moral. Fruto y exigencia de la gracia recibida y de la
vida nueva, la progresión moral y ética ocupa un puesto rele-
vante en la perfección cristiana. El aspecto moral resulta más
directamente perceptible y organizable. De hecho se ha insis-
tido en la práctica y desarrollo de las virtudes, como criterio
ascético de crecimiento general; y se loman las virtudes "he-
roicas" como criterio de santidad canonizable. La perfección
moral y ética es reflejo de la transformación teologal que se
lleva a cabo. Y también manifiestan el perfeccionamiento del
hombre y su liberación. La liberación y lucha contra el pecado
forma parte de la transformación teologal. Por eso, los dos
aspectos se armonizan. El encuentro de Dios con el hombre
es incondicional, gratuito, independiente de circunstancias o
disposiciones humanas; actúa en el sujeto con creciente inme-
diatez e intensidad. Pero la otra cara de la misma realidad
es que la intervención libre de Dios se hace preceder y seguir
por ciertos reflejos humanos: iniciativas, pureza de conciencia,
cumplimiento de la voluntad de Dios 12.
c) Eclesial. A medida que el cristiano madura teologal-
mente, se desarrolla esta dimensión esencial de la gracia: cari-
dad, eclesialidad, solidaridad. Es la misma caridad teologal
indivisible, orientada a las personas y a la comunidad, a la
comunión fraterna y al servicio. Las más altas gracias de san-
tificación personal tienen función de carismas para el bien de
los demás y edificación de todos. El elemento eclesial es básico
en la estructura y desarrollo de la vida espiritual de cada cre-
yente. Afecta de lleno al plano del ser, y no solamente de la
actividad y ayuda en favor de los demás. En razón de la soli-
daridad y el servicio, confía Dios a cada persona gracia y voca-
ción, capacidades y misiones.
d) Psicológico. La gracia trabaja en la persona y con la
persona. Los procesos espirituales tienen lugar en las facul-
tades humanas, y en procesos psíquicos. Por tanto, se ven afec-
tados por ellos. Y al mismo tiempo, los transforman. La caridad
potencia y rectifica el amor humano. La sabiduría y la fe, el
conocimiento y los criterios, etc. No borra límites y defectos;
lo que sí se supera es la dureza de la permanencia y afirmarse
12
Ch. A. BERNARD, Vie morale e croissance dans le Christ, Roma, 1973.
2. PROGRESAR ESPIRITUALMENTE 563
en ellos. Un santo puede tener defectos naturales y espirituales.
Lo que más daño hace es afirmarse en ellos y tomarlos o defen-
derlos como virtudes.
Docilidad y esfuerzo en la vida espiritual
Necesitamos esclarecer algunos aspectos problemáticos, a
propósito de las dimensiones que acabamos de presentar; con-
cretamente, las relaciones entre teologal y moral, gratuidad
y esfuerzo. El tema tiene graves resonancias en la totalidad
de la vida espiritual. La dificultad surge cuando se aislan y
contraponen: gracia teologal como gratuidad divina, y esfuerzo
moral como obra de creación humana. En realidad, la misma
gracia que comunica el don comunica también la capacidad
y libertad personales de respuesta. En las virtudes teologales,
Dios se comunica personalmente y da la capacidad de corres-
ponder no solamente a su gracia, sino con su gracia. Es decir,
con el Espíritu Santo. El esfuerzo moral forma parte del don
gratuito a persona libre; desarrollar la gracia con iniciativa es
la única manera de recibirla verdaderamente 13.
Obra y gracia del Espíritu. En el evangelio figuran como
protagonistas los "niños" y los "violentos". Dos imágenes y
actitudes que conviven unidas en la misma persona: abando-
narse en manos de Dios, y al mismo tiempo obrar con astucia
y violencia por entrar en el Reino de los cielos. El Espíritu
Santo como autor y guía principal del camino espiritual, de
todo crecimiento, es un dato primordial. El transforma, puri-
fica, hace amar, orar, misionar, según el evangelio. Y también
los carismas y vocaciones particulares, que forman la vida y
la santidad de cada uno. Docilidad y fidelidad. Es una ayuda
sistemática con un programa y ritmo relativa regular. De mane-
13
La integración de estas cuatro dimensiones del proceso espiritual da
lugar a ciertos desequilibrios: entre teologal y moral, teologal y eclesial, ecle-
sial e individual. Dos tendencias reaparecen con diferentes nombres y ropajes
en la historia de la espiritualidad. "Pelagianismo": de quienes acentúan un¡-
lateralmente la iniciativa y la capacidad de realización humana, reduciendo
al mínimo la acción de Dios y de su gracia. "Quietismo": al contrario, exalta
al máximo la acción de Dios, y reduce al mínimo la iniciativa, libertad, res-
ponsabilidad del hombre. Son "desequilibrios" que se repiten en todo tiempo,
al menos como tendencias.
564 CRECER EN CRISTO
ra que realiza el misterio de Pentecostés en cada persona. El
Espíritu obra con orden 14.
Esfuerzo y disciplina. El hombre movido por el Espíritu se
responsabiliza de todo, con la libertad, el discernimiento, la
fidelidad vocacional, iniciativas... Se trata de colaborar libre-
mente con la gracia recibida, a partir de una nueva gracia que
mueve y sustenta la libertad. Esfuerzo para poner la vida entera
en las manos de Dios. Esfuerzo para dejarse cambiar progra-
mas, o realizar fragmentos que no encajan en el programa ideal
o idealizado. Búsqueda y rupturas, creatividad constante. Ya
que el tipo de realización que pide el Espíritu exige la apli-
cación continua y creadora del entendimiento, la voluntad, la
libertad, etc. La verdad es que el esfuerzo no está reñido con
la gracia ni con la mística. Al contrario, es exigido. El encuentro
parcial con Dios provoca mayor hambre, búsqueda. Toda vida
interior sana conlleva tensión espiritual, no psíquica. Como la
amistad, significa orientación total del ser hacia una persona,
vocación. El esfuerzo tiene función insustituible en todos los
dones y las mediaciones de la gracia. Se aplica concretamente
a los sectores más salientes de la vida espiritual. Para el cre-
cimiento de la vida espiritual, juega un papel decisivo en las
mediaciones primordiales: la oración, la vida sacramental (eu-
caristía y confesión en especial), ascesis, apostolado, solicitud
por las cosas de Dios. El esfuerzo y empeño personal forma
parte del proceso de asimilación de la gracia 15.
Rupturas y oscuridades. El desarrollo de la vida espiritual
no es homogéneo y regular. La docilidad y el esfuerzo pro-
gramado deben contar con este hecho "normal", para no desa-
lentarse o perderse en itinerarios de fantasía, al margen de
los proyectos de Dios. En la historia de salvación, la alianza
no sigue un crescendo regular y continuo. Al contrario, atra-
viesa fases de ruptura y desconcierto, que ponen a prueba la
fe y la fidelidad. Como consecuencia, en cada época necesita
el pueblo nuevas luces, profetas, para afrontar situaciones his-
tóricas imprevistas, tentaciones y cansancios interiores. Lo mis-
14
Obra del Espíritu, docilidad, pobreza. Cf. Tomás ALVAREZ, "La guía
personal del Espíritu", en AA. VV., Vivir en el Espíritu, Madrid, 1981,
pp. 141-159.
15
Cf. C. BAUMGARTNER, La place de l'effort dans la vie spirituelle: Christus,
6 (1959), 196-210; lo aplica a oración, ascesis, apostolado, crecimiento;
R. VERNAY, «Effort»: DSpir 4, 331-339.
2. PROGRESAR ESPIRITUALMENTE 565
mo sucede en la vida de cada creyente. Se abren fases de gracia
y responsabilidad que no estaban explícitamente nombradas
en el proyecto. No basta cumplir la voluntad de Dios. Hay
que identificarla en las variaciones de la historia. Acierta el
samaritano del evangelio, que interrumpe a destiempo su plan
y viaje para descubrir y seguir los planes de Dios.
Toda programación de la vida espiritual debe contar con
este hecho recurrente: presencia de anomalías, rupturas,
imprevistos; de origen interior o provenientes de circunstancias
históricas. Buena parte del esfuerzo se dirige, por tanto, a dis-
cernir la presencia y acción del Espíritu, para poder cumplirla.
Se dan a menudo rupturas del proyecto de vida interior y exter-
na, no por infidelidad al compromiso, sino al contrario, por
fidelidad al mismo y a la vocación.
No consiste el progreso espiritual en...
Señalo algunos equívocos que frecuentemente se producen en
personas con deseos de progreso espiritual. Aplican el mayor esfuerzo
a tareas, que no son las principales en calidad ni en eficacia para
la perfección cristiana. Son complemento o ayuda. Así completamos
las anteriores descripciones del crecimiento espiritual.
No es creciente toma de conciencia refleja. Si así fuera, contaría
la palabra como vida, la cultura como ser, el pensar como obrar.
Sucede con frecuencia lo contrario: la mejor oración y la mejor cari-
dad son las que se ignoran. La conciencia refleja es ayuda para el
discernimiento, e incluso para la comunión de amor. Pero en sí misma
no es sabiduría, y menos aún, amor. Las personas de fe sencilla tienen
algunas ventajas para comprender y vivir el evangelio. La formación
cultural, las responsabilidades y funciones obligan a cultivar inten-
samente la información y la reflexión espiritual. Es ventaja y peligro.
Tampoco la autoobservación psicológica, el examen, las encuestas
sobre la experiencia religiosa son experiencia por sí mismas. La con-
ciencia pertenece a la inteligencia, más que a la caridad. La excesiva
introspección puede resultar contraproducente, por el cansancio men-
tal que genera y el entorpecimiento que crea el estar constantemente
atento a sí mismo. De san Juan Berchmans narra un compañero y
testigo: "Una vez que me contaba lo que hacía desde que empezaba
la mañana, y lo que iba siempre añadiendo de nuevo, le dije que
no podía durar si no seguía otra conducta, asegurando las cosas más
principales, sin pedirse cuenta a sí mismo de todas las otras menu-
dencias, y hacer trabajar con tanta sutileza en las cosas espirituales
566 CRECER EN CRISTO
la mente, fatigada tanto en los estudios; y lo que le dije, pronto se
verificó" 16.
No es pureza de conciencia creciente. A medida que la persona
crece y madura, sus compromisos y actuaciones adquieren mayor
complejidad, responsabilidad, agobio, por la dificultad de las situa-
ciones. Responde con generosidad y heroísmo, pero aumentan igual-
mente los fallos, las equivocaciones e imprudencias, las debilidades
y hasta los pecados. "Como en la soledad hay menos ocasiones de
ofender a Dios, parece anda el alma más limpia; que si es temerosa
de ofenderse, es grandísimo consuelo no haber en qué tropezar...
Aquí, hijas mías, se ha de ver el amor, que no a los rincones, sino
en mitad de los ocasiones; y creedme, que aunque haya más faltas
y aun algunas pequeñas quiebras, que sin comparación es mayor
ganancia nuestra. Miren que siempre hablo presuponiendo andar en
ellas por obediencia o caridad" 17.
No es acumulación de méritos. Por lo menos, ese ingrediente no
es criterio decisivo. De hecho, se dice que los méritos ganados no
disminuyen, la perfección sí. Una persona tibia sigue haciendo obras
buenas y por tanto merece; y al mismo tiempo se degrada constan-
temente. En la experiencia de los santos no se atiende a la acumu-
lación, sino a la mejora del ser. Siguen sintiéndose pobres y des-
validos.
No se limita a cuidar y aumentar los ejercicios de piedad. Por
bien que se vivan los tiempos y ejercicios de piedad, no basta como
criterio de auténtica maduración cristiana. Se requieren obras, auten-
ticidad en las relaciones de caridad, los servicios vocacionales, el
modo de ser y vivir la entera existencia.
3. Maduración humana
El progreso espiritual afecta a la persona en todos sus dina-
mismos, naturales y sobrenaturales, indisolublemente unidos.
La gracia y naturaleza actúan en proyectos comunes y dife-
rentes competencias. En el desarrollo es cuando la armonía
y contraste entre ellas se manifiesta con mayor evidencia y
complejidad. La integración de los factores humanos en la vida
espiritual se hace hoy de manera más consciente, tanto en la
experiencia como en la reflexión. D e manera especial la psi-
16
Cf A. ROLDAN, Introducción a la ascética diferencial, 3.a ed., Madrid,
1968, p. 344.
17
SANTA TERESA DE JESÚS, Las fundaciones, 5,14-15.
3. MADURACIÓN HUMANA 567
cología se interesa por aspectos comunes o limítrofes con la
espiritualidad, y ofrece aportaciones de gran interés. D e pauta
puede servir la doble afirmación establecida por un psicológico:
"Dado que el crecimiento espiritual se efectúa utilizando
las estructuras y los procesos psíquicos de la persona, el estudio
científico de ésta aclara aspectos importantes del crecimiento
espiritual... Sin embargo, esta contribución es necesariamente
parcial, ya sea porque la psicología ignora los fines últimos del
hombre o del cristiano, ya sea porque toda decisión debe tener
en cuenta todos los componentes de la situación, y no sola-
mente los de la psicología" 18.
En este contexto no me ocupo directamente de la ciencia
psicológica y su caminos de maduración personal. El objetivo
es más bien señalar modalidades del crecimiento espiritual,
que le vienen de su arraigamiento en los procesos del psiquis-
mo humano. Al tratar más adelante del "itinerario espiritual",
los tendremos de nuevo en cuenta para división técnica 19.
El tiempo, espacio de Dios y del hombre
El tiempo forma parte de la vida humana y espiritual del
hombre: Homo viator. Es tiempo de salvación: espacio de la
gracia, de la libertad y de las mediaciones históricas. Es tiempo
no de sólo fechas sucesivas, sino de "hechos personales" de
Dios y del hombre. El tiempo real a que ahora nos referimos
es el espacio de Dios, en su larga historia de acercamiento,
de búsqueda y de encuentro con el hombre. Se van revelando
18
A. RONCO, en Vida Religiosa, 42 (1977), 343-345. Cf. G. DHO, "La
personalitá dinámica del cristiano", en AA. VV., Educare, III, PAS, Zurich,
1964, pp. 17-34; A. RONCO, Relaciones entre crecimiento psicológico y creci-
miento espiritual. Precisiones desde la psicología: Vida Religiosa, 42 (1977).
19
Doctrina y bibliografía en los estudios ya citados: F. Ruiz SALVADOR,
"Hacerse personalmente adulto en Cristo"; S. DE FIORES, "Itinerario". Cf.
también J. D. GAITÁN, Oración y etapas de la vida personal: Confer, 25 (1985),
529-550: acentúa la incidencia de las varias edades en el camino espiritual,
con bibl; F. Ruiz SALVADOR, "Le «etá» nella vita spirituale", en AA. VV.,
Tempo e vita spirituale, Roma, 1971, pp. 83-110. A cada una de las edades
se le aplican estilos con nombres particulares; pedagogía, andragogía, psi-
cogerontagogía.
568 CRECER EN CRISTO
y distribuyendo gracias, dones y exigencias, siglo tras siglo, año
tras año. Para ello, sigue los ritmos lentos o acelerados de la
historia humana.
Espacio del hombre, donde éste se mueve, hace o deshace
su vida y vocación, impulsando o entorpeciendo los planes de
Dios. Es el espacio de la libertad, confrontación con la voluntad
de Dios en la historia, despliegue de la gracia recibida en el
bautismo, para hacerse y llegar a ser lo que ya es. La duración
entra en la definición misma de "dinámica": proceso en el tiem-
po. Tiempo de siembra, cultivo y cosecha. Campo labrado pro-
duce frutos; no cultivado, da espinas y hierbajos. Gracia y voca-
ción cultivadas producen santidad en el tiempo. Donde hay
negligencia, se arraigan y multiplican los vicios con el paso
del tiempo. La persona no realiza transformaciones repentinas,
ni en sí misma ni en el mundo alrededor. Necesita y tiene
a disposición días y años, para llevar a cabo lo que no logra
hacer en un instante. A largo plazo se aprecia y recoge lo que
es fruto maduro de lentas germinaciones. Con perseverancia,
humildad, esfuerzo, paciencia. La madurez espiritual de una
persona vocacionada en camino está hecha de una línea y
muchos fragmentos.
El espejismo y engaño de la técnica hace más dolorosa e
incomprensible la lentitud de los procesos espirituales. La téc-
nica elimina o reduce vertiginosamente los tiempos de espera,
de producción, de viaje. Ahora se construye o se viaja cómo-
damente en pocas horas lo que antes requería años de esfuerzo
penoso. Inconscientemente aplicamos esos esquemas mentales
al mundo espiritual, y el tiempo intermedio parece remora que
paraliza el ritmo de la voluntad. Cuesta admitir que se ne-
cesitan muchas acciones monótonas, muchas generosidades
inútiles, mucha fidelidad sin respuesta, para que un día salga
a relucir una novedad sustancial. Una virtud sólida requiere
"años" de ejercicio constante y probado. Se necesita sabiduría
y prudencia para discernir y controlar las "prisas" 20.
20
L. BEIRNAERT, Experiencia cristiana y psicología, Barcelona, 1966:
Tiempo y crecimiento espiritual", pp. 94-99.
3. MADURACIÓN HUMANA 569
Las edades de la vida humana
Más íntimamente afecta el "tiempo personal", es decir, la
edad. Las "edades" se han aplicado en teología espiritual con
valor de imagen y analogía entre la edad biológica y el curso
del tiempo. De la analogía tenemos que pasar al influjo real.
La edad natural ejerce, con sus energías y deficiencias, un
poderoso influjo en la evolución espiritual del individuo: impo-
ne o favorece en la vida espiritual ritmos de entusiasmo, can-
sancio, sabiduría, repliegue o creatividad. Se trata de "tiempo
personal", que la psicología evolutiva estudia con detalle, factor
positivo o negativo con el que la espiritualidad tiene que con-
tar. No se puede forzar el paralelismo, ni vincular una edad
determinada a un grado de vida espiritual: hay santos niños,
y principiantes en la ancianidad. Sin embargo, queda en pie
el principio de la interdependencia. Fases espirituales obje-
tivamente idénticas, vividas por sujetos de edades diferentes,
cambian totalmente de signo. Un principiante de cincuenta
años difícilmente encuentra los fervores y la docilidad de uno
de quince años; ni éste posee la prudencia y la experiencia
de aquél.
Todas las edades tienen ventajas y limitaciones. Cuando
el acercamiento entre edad biológica y edad espiritual se man-
tenía en el plano de analogías, no figuraba la ancianidad como
última etapa, ya que podía sugerir decadencia final en el cami-
no de la santidad. En cambio, se coloca en primer término,
por razón de imagen, la infancia, que tiene menor influjo real.
En la confrontación de edad personal y vida espiritual es nece-
sario rehabilitar e incluir la ancianidad y todos los pasos de
la edad adulta, rebajando un poco la infancia como experiencia
espiritual.
Ahora intentamos ver la función propia de cada edad en
una misma persona, evitando las comparaciones. Sólo Dios
sabe quién vale más y quién presta mayores servicios en su
iglesia. Si comparamos a una persona consigo misma en dis-
tintos períodos de su vida, obtenemos el mismo resultado. Evo
luciona, gana y pierde en diferentes aspectos. Si lia habido
570 CRECER EN CRISTO
esfuerzo y fidelidad, la impresión se debe a la mayor com-
plejidad de su existencia y compromiso 21.
Infancia: Sensibles a la doctrina evangélica, esta primera
etapa de la vida humana ha dado nombres a muchas expe-
riencias y doctrinas espirituales vividas en otras edades: si no
os hacéis como niños..., infancia espiritual, símbolos de debi-
lidad y confianza... En ese mundo de vitalidad semiinconsciente
encontramos también manifestaciones muy valiosas de la gra-
cia. Evitando idealizaciones 22.
Juventud: Representa la energía, el entusiasmo, la gene-
rosidad, la donación sin reservas, disposición al sacrificio, al
amor. Pesa sobre ella el mal de la inexperiencia, la impaciencia,
sentimentalismo y superficialidad. Fácilmente confunden la
sinceridad espontánea con la autenticidad personal. La vida
gravita hoy en torno a la juventud. Se la considera como un
título de gloria, mérito y de calidad personal. Hay apego a
la edad juvenil, deseo de eternizarla. La edad tiene una misión;
una vez cumplida, el progreso la rebasa. Si uno prolonga la
niñez, hablamos de "infantilismo". Si uno prolonga las fantasías
de juventud, hablamos de "juvenilismo" en sentido peyorativo.
A la juventud está encomendado el impulso y la necesidad
de abrir caminos y crear futuro23.
Adultez. Es en conjunto la edad más plena. Goza de mayor
estabilidad, energía concentrada y aplicada con criterio, rea-
lismo, comprensión de la maldad humana, de los límites pro-
pios y ajenos, del valor del tiempo. El tiempo "vivido" pro-
porciona experiencia de Dios y de los hombres, sabiduría, cono-
cimiento de sí mismo y de los demás, visiones de conjunto
y proyectos de sano realismo. Su contrapartida es el desencanto
incipiente y la crisis del meridiano, que puede acabar con edi-
ficaciones sólidas. Debe tener en cuenta que la santidad no
se cuenta por años 24.
21
R. GUARDINI, La aceptación de sí mismo. Las edades de la vida, Madrid,
1970; A. ULEYN, Les phases de la vie humaine et leurs implications pour la
vie defoi et de príére: Carmelus, 22 (1975), 21-51.
22
Bruno DH JÉSUS MARIE, L'enfant et la "Voie d'Enfance": Etudes Car-
mélitaines, 19 (1934), 18-106.
23
Cf. H. LUBIENSKA DE LENVAL, Le silence á l'ombre de la Parole, Tournai,
1957, pp. 74-76.
24
"Nos parece que hemos de tasar nuestro aprovechamiento por los
3. MADURACIÓN HUMANA 571
Ancianidad: Es visión panorámica y síntesis de la vida ente-
ra. Favorece experiencia universal, humildad en las acciones,
confianza en Dios. Pero sufre de falta de adherencia a la rea-
lidad presente, insistente rememoración, malhumor frente a
los cambios, reprobación de la juventud. En la ancianidad se
acumula historia y experiencia; pero se atrofia el presente y
el futuro, con lo que el sujeto queda en parte inutilizado para
aprovechar esa historia y experiencia. El anciano pierde visión
recia y sensible a los acontecimientos, reflejos para intervenir
en ellos, acercarse con sensibilidad a las personas... Esto no
es un pecado. Simplemente pone de manifiesto la pobreza de
los logros humanos, que no crecen indefinidamente en la tierra,
sino que a partir de un cierto momento se marchitan y empeo-
ran por falta de sujeto en que sustentarse 25.
Las crisis... También en el desarrollo humano se producen
rupturas y anomalías. La psicología las estudia con detenimien-
to y competencia, aportando datos muy útiles a la teología espi-
ritual. En el desarrollo de la vida humana se observa el repe-
tirse de momentos críticos, experiencias anómalas prolongadas,
que cuestionan íntimamente el ser, el vivir, el crece de la per-
sona. Se denominan "crisis", término que en sí no tiene sig-
nificado peyorativo, como ya se dijo al hablar de la iglesia
(cap. 12, 3). Las crisis son fenómeno normal en la vida: desarro-
llo, cambios biológicos y psicológicos, inserción en la historia
años que tenemos algún ejercicio de oración; y aun parece queremos poner
tasa a quien sin ninguna da sus dones cuando quiere, y puede dar en medio
año más a uno que a otro en muchos... Quien tuviere talento de conocer
espíritus... juzga por los efectos y determinaciones y amor y dale el Señor
luz para que lo conozca. Y en esto mira el adelantamiento y aprovechamiento
de las almas, que no en los años; que en medio puede haber alcanzado más
que otro en veinte" (S. TERESA DE JESÚS, Vida, c. 39,9-10). F. Ruiz SALVADOR,
"Adulto", en NDE, pp. 41-46.
25
Cf. F. Ruiz SALVADOR, "Le etá della vita spírituale", en AA. VV.,
Tempo e vita spirituale, Roma, 1971, pp. 83-110; B. J. GROESCHEL, Crecimiento
espiritual y madurez psicológica, Madrid, 1987; AA. VV., I problemi spirituali
della vecchiaia, Firenze, 1962: con bibliografía-boletín "Saggio bibliográfico
sulla vecchiaia", de I. COLOSIO (pp. 198-208); J. HENDRIX, Perspectivas y pro-
blemas de la tercera fase de la vida: Concilium, 60 (1960), 136-146; G. LACOURI.,
La troisiéme age: Christus, 19 (1972), 29-38; Y. CONGAR, Les voies du Dicu
vivant, París, 1962: "La jeunesse de l'áme", pp. 381-390. "Tenemos la edad
de nuestros pecados. Nuestro desgaste es de orden espiritual" (F. MAUKIAC);
"Cuando se envejece, todo se va, pero Dios viene" (R. BAZIN).
572 CRECER EN CRISTO
y en la sociedad. Las crisis se dan en todos los momentos del
desarrollo vital. Con mayor frecuencia, gravedad en los
momentos de desarraigo y transición. R. Guardini caracteriza
como crisis los pasos entre las diferentes edades o fases de
la vida humana.
Es una experiencia, que se da en todas las condiciones de
vida, y se repite de manera más acentuada en los momentos
de "transición" en el desarrollo: cansancios, desbordamiento
de nuevas energías, etc. Algunas características de la cultura
moderna, de la psicología de las personas, los ritmos de la
evolución, la mayor toma de conciencia de las vivencias, hace
que la persona se sienta con frecuencia desbordada por los
fenómenos que le suceden y tienen en ella hondas repercu-
siones incontrolables.
Este fenómeno humano tiene con frecuencia origen e inci-
dencia espirituales. Es necesario tener en cuenta su normalidad
humana, para no buscar solamente causas y remedios espi-
rituales, sino contar con la totalidad de elementos, muchos de
ellos analizados con todo detalle por las ciencias humanas.
Abundan los libros que estudian las crisis espirituales integran-
do las dos perspectivas, religiosa y psicológica26.
Crecimiento espiritual y maduración humana
La incidencia de los factores y procesos psicológicos en el
desarrollo de la vida espiritual es un hecho de relieve y de
inmediata evidencia. Se condicionan mutuamente con sus valo-
res y deficiencias. Además de intercambiar datos sueltos, se
26
Sobre las crisis de juventud, cf. A. ROLDAN, Las crisis de la vida en
religión, Madrid, 1967. La más amplia y característica se considera común-
mente la de "media edad". Sobre el tema de la crisis de media edad y sus
repercusiones espirituales, cf. F. Ruiz SALVADOR, "Le «etá» della vita spi-
rituale", 1. c; P. BOUGET, Le demon de midi, Paris, 1956; M. A. LASSUS, La
difficile quarantaine: VieSpirit, 120 (1969, 1), 529-538; M. ECK, La cinquan-
taine, Paris, 1969; B. BASET, TheNoon Devil, Westminster, USA, 1964; T. HOC-
KEY, The Catholic Sister at Mid-life: Review for Religious, 29 (1970), 104-110;
F. WULF, Der "Mittagsdemon"oder die Krise derLebensmitte: Geist und Leben,
38 (1965), 241-245. A. GRÜN, La mitad de la vida como tarea espiritual. La
crisis de los 40-50 años, Madrid, 1988. Narra e interpreta A. Grün una expe-
riencia concreta de crisis colectiva desde la espiritualidad (Taulero) y desde
la psicología (Jung).
3. MADURACIÓN HUMANA 573
habla de un posible ensamblamiento general entre sus ritmos
respectivos. Para definir la interacción a lo largo del proceso
se ha recurrido explícita o implícitamente a tres modelos: para-
lelismo, contraste, coexistencia de ambos.
a) Paralelismo estricto: a mayor capacidad humana y equi-
librio psíquico, mayor dinamismo y mejores resultados en el
progreso espiritual. Este modelo garantiza la correspondencia
sustancial de los dos procesos, el de madurez humana y de
progreso espiritual. Se fija en los santos de personalidad más
completa y equilibrada, personas de relaciones y eficacia, en
quienes el equilibrio psíquico coincide con la plenitud espi-
ritual. Esta explicación pone de manifiesto el "ideal", pero no
responde a los hechos; y tiene pedagógicamente el riesgo de
desmoralizar a cristianos dotados de grandes dones sobrena-
turales, que sufren limitaciones o anomalías psíquicas.
b) Contraste: a mayores capacidades humanas, mayor
peligro de autosuficiencia y mayor dificultad para ponerse en
manos de Dios, que es quien obra la santidad. Acentúa la diver-
gencia entre los dos procesos: la exaltación de valores humanos
lleva al olvido o marginación de los valores evangélicos; y vice-
versa, el potenciamiento de lo divino lleva a la mortificación
del elemento humano. Parece suministrar buen argumento san
Pablo: Dios escoge lo más despreciable de la naturaleza, lo
necio y loco, para confundir a los sabios de este mundo
(ICor 1). Es una mentalidad que ha influido en ciertos estilos
de vida espiritual. Ahí está la demostración del poder de Dios.
Pero no se puede convertir en régimen normal de santificación
lo que son libertades de Dios.
c) Coexistencia: las cualidades y los factores humanos faci-
litan la acción y el desarrollo de la gracia, pero no dan su
ritmo ni medida, que dependen de Dios y de la libertad del
hombre. Compagina paralelismo y contraste, es el modelo que
mejor responde a los hechos históricos y la reflexión teológica.
Hay elementos de paralelismo y los hay de contraste. Las limi-
taciones humanas pueden en ocasiones estimular al cristiano
a abrirse a la acción del Espíritu. En otros muchos casos, el
desequilibrio personal desemboca en compensaciones huma-
nas y será un grave obstáculo al desarrollo espiritual.
Frente al acercamiento entre los proyectos de maduración
psicológica y el itinerario de crecimiento espiritual existen dos
posturas contrastantes y útiles ambas para la teología espiritual.

574 CRECER EN CRISTO
1. Numerosos esquemas y propuestas: existen numerosos
ensayos y propuestas en esta dirección, provenientes de dife-
rentes psicólogos y escuelas. Algunos de carácter general, otros
más minuciosos. Influyen en los libros de espiritualidad, y en
la vida de muchas personas. Útiles por los datos psicológicos
que presentan, quedan lejanos en cuanto a perspectiva y jerar-
quía de valores 27.
2. Denuncias y llamadas de atención: frente a la invasión
de las técnicas psicológicas en la programación del camino espi-
ritual. Exceso de introspección y autoconfianza: piensan haber
encontrado el secreto de las grandes transformaciones espi-
rituales en programas psicológicos de autoanálisis, relaciones,
autoprogramaciones detalladas. Se hace necesario deslindar
terrenos y competencias en conformidad con el objetivo que
se intenta en las diferentes disciplinas 28 .
4. Trayectoria espiritual
Queda por configurar el movimiento espiritual a partir de
los principios ya establecidos. La teología espiritual tiene fun-
ción pedagógica y directiva, especialmente cuando se trata de
crecimiento espiritual. Debe señalar fases y tareas correspon-
dientes, ofrecer esquemas operativos, que sean concretos, y
a la vez flexibles y abiertos a las variaciones de la gracia, de
la libertad y de las circunstancias. El movimiento tiene carácter
unitario e integral, comprometiendo a la persona en sus dife-
rentes aspectos: teologal, moral, eclesial, psicológico; aun cuan-
do éstos no sigan un desarrollo estrictamente paralelo.
Es una tarea que ha realizado muchas veces a lo largo de
su historia, con esquemas más o menos difundidos y duraderos.
El esquema de las vías y los estados es el más afortunado,
27
Se pueden ver los esquemas de algunos autores, Cf. F. K. NEMECK
y M. T. COOMBS, Nuestra trayectoria espiritual. Umbrales y etapas críticas de
la génesis espiritual adulta, EDE, Madrid, 1988. Presenta, en columnas para-
lelas con el desarrollo espiritual, las fases de la vida humana según los esque-
mas de Levinson, Kohlberg, Selman, Erikson, Piaget, Fowler (p. 297);
AA. VV., Psychological aspeas of spiñtual development, Cath. Univ. Amer.,
Wahington DC, 1964.
28
M. NEUMAN, Am I growing spiritually? Elements for a Theology of
Growth: Review for Religious, 42 (1983), 38-49.
4. TRAYECTORIA ESPIRITUAL 575
que ha llegado con vigencia hasta nosotros. No es el primero
ni el único ni el último. Sirve como orientación general y en
la lectura de las fuentes. Para no mezclar esquemas y ocupar
demasiado tiempo en distinciones o críticas, el esquema tra-
dicional de las tres vías lo presentaré brevemente al final del
apartado. Mantiene valores de base y complemento.
La cuestión de método y grados del crecimiento espiritual
ha sufrido recientemente graves alteraciones. Se ha mantenido
durante siglos metodicidad rigurosa en el cultivo de la vida
espiritual; sigue un período de rechazo o alergia frente a méto-
dos, esquemas, grados y prácticas fijas; se deja sentir nueva-
mente la necesidad de esquemas y de cierta metodicidad.
Para reorganizar el tema con mayor amplitud y libertad,
haré previamente algunas reflexiones introductorias sobre tales
esquemas: valor histórico, legitimidad teológica, la utilidad
pedagógica, límites y condiciones de aplicación. Luego trataré
de elaborar una visión orgánica que incorpore los datos que
ofrecen la espiritualidad y la cultura actuales. El título "tra-
yectoria" indica la continuidad del movimiento y suaviza la
impresión de corte y cambio que puede causar la sucesión de
etapas o fases bien definidas. También se modificarán los varios
momentos del proyecto, sus denominaciones y respectivas fun-
ciones 29.
a) Legitimidad teológica. La división en vías, grados y eta-
pas es formulación espontánea de la vida de la gracia, en cuanto
comunicación de Dios y transformación gradual de la persona.
El método, bien utilizado, no quita espacios al Espíritu, ni liber-
tad a la persona. Responde al "método" que Dios mismo sigue
en la santificación de las personas. San Juan de la Cruz fija
tres principios, para orientarse y colaborar en los caminos y
libertades de Dios: "Conviene primero poner tres fundamen-
tos: 1. El primero es de san Pablo ad Romanos (13,1), donde
dice: "Las obras que son hechas, de Dios son ordenadas". 2. El
segundo es del Espíritu Santo en libro de la Sabiduría (8,1):
29
F. Ruiz SALVADOR, "Hacerse personalmente adultos en Cristo", en
AA. VV., Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, 1980,
pp. 295-321; S. DE FIORES, "Itinerario espiritual", en NDE, pp. 999-1021;
C. GARCÍA, Corrientes nuevas de Teología espiritual, Madrid, 1971, pp. 187 ss.;
D. DE PABLO MAROTO, El "camino espiritual". Revisiones y nuevas perspt'clh'iix'.
Salmanticensis, 34 (1987), 17-80.
576 CRECER EN CRISTO
la sabiduría de Dios dispone todas las cosas con suavidad. 3. El
tercero es de los teólogos, que dicen: "Dios mueve todas las
cosas al modo de ellas... De esta manera va Dios llevando al
alma de grado en grado hasta lo más interior. No porque sea
siempre necesario guardar este orden de primero y postrero
tan puntual como eso... Pero la vía ordinaria es conforme a
lo dicho" (Sub II, 17,2.4).
b) Utilidad pedagógica. Permite señalar medios concretos,
intercambiar experiencias y escarmientos, descubrir inductiva-
mente las vías del Espíritu en su convergencia esencial y varie-
dad existencial, discernimiento, experiencias positivas y nega-
tivas. Esos métodos son fruto de larga observación de personas,
vidas, hechos. Así los utilizan los grandes maestros, directores
y autores de espiritualidad. Algunas indicaciones para la uti-
lización espiritual de este recurso. Los grados y etapas son
medios para ayudarse y ayudar a caminar, no para contarlos
y presumirlos, o para entretenerse en distinciones y compa-
raciones. No tienen por objeto establecer categorías de valor
moral o teologal, sino que sirven a cada persona para conocer
la situación de fidelidad en que se encuentra, y responder a
su gracia y vocación en creciente fidelidad. Comparan a cada
persona consigo misma, no con otros. El avance gradual no
siempre se refleja en la conciencia de la persona, que por tanto
debe trabajar en amor pobre y desnudo.
c) Variedad de esquemas propuestas. Se han hecho infi-
nidad de propuestas, desde san Pablo hasta nuestros días. Más
razonados empiezan a surgir en la época patrística. Con mayor
detalle se afirman a partir de la Edad Media; son estas últimas
las que han permanecido hasta ahora. La división "clásica"
y generalizada ha sido la de las tres vías (purgativa, iluminativa,
unitiva) y los tres estados (principiantes, proficientes y per-
fectos). Inicialmente, las vías se referían al desarrollo de la
oración, los estados al crecimiento de la caridad. Luego se fun-
den los dos esquemas como equivalentes 30.
d) Críticas y rechazo. Recientemente han surgido críticas
y rechazo del esquema tradicional de las vías y estados. Se
fundan en diferentes motivaciones, que no podemos examinar
30
Cfr D. DE PABLO MAROTO, El «camino espiritual». Revisiones y nuevas
perspectivas: Salmanticensis, 34 (1987), 17-60. Trabajo de síntesis: M. ANDRÉS,
La teología española en el siglo xvi, II, Madrid, 1977, especialmente pp. 177 ss.
4. TRAYECTORIA ESPIRITUAL 577
en particular. Los motivos apuntan en varias direcciones:
1. Rechazo de toda programación metódica del camino espi-
ritual; hay quien lo hace porque encuentra mejor ayuda entre-
gándose a sus deberes vocacionales con espontaneidad, y hay
también quien rechaza los métodos, por llevar vida de tibieza
y dispersión incontrolada. 2. Temor al riesgo de egocentrismo:
autocontemplación y autocontrol, constante toma de concien-
cia y atención a sí mismo, paladeando esfuerzos y progresos.
3. Desvaloración de los esquemas habituales, que fijan el pro-
greso en sólo actos de piedad y actos interiores, con escasa
atención al curso de la vida humana y cristiana en la historia.
4. Reservas frente a los grados con sus respectivas actividades
tomados como "categorías" de valor moral o espiritual. Vemos
que hay personas con calidades de auténtica santidad, que
siguen utilizando los medios asignados a principiantes: oración
vocal, penitencia por el pecado, etc. 5. Imprecisión y conven-
cionalismo de las tareas propuestas para las diferentes etapas
del camino espiritual.
e) Límites y flexibilidad. De las limitaciones de tales esque-
mas han sido conscientes los maestros y teólogos de la espi-
ritualidad. Dejan amplios márgenes de discrecionalidad en la
aplicación a personas y grupos espirituales. El esquema tra-
dicional es un punto de referencia general, que tiene en cuenta
lo que sucede en la mayoría de los casos. No excluye la ori-
ginalidad personal, ni las circunstancias irrepetibles en que se
mueve cada persona. Los antiguos maestros espirituales lo han
utilizado con discernimiento teológico y pedagógico. No han
sido esclavos del rigor metódico. Baste citar un autor influyente
de primeros del siglo xvi, García de Cisneros: "Has de saber
que, aunque cada una de aquestas vías tiene nombre deter-
minado y propio modo de proceder, no por eso se excluye
que en cada una de ellas, prevenido por la gracia del Señor,
no te ejercites en todas tres; conviene a saber, en la purgativa,
iluminativa y unitiva, reconociendo tus miserias, haciendo gra-
cias y ensanchando tu ánima a adorar y magnificar a Dios."
"A unos aprovecha estar mucho en oración; a otros meditar;
otros más fácilmente son atraídos por el juicio de la razón;
otros por compasión de los prójimos; otros por consideración
de los beneficios divinos; otros son más provechosos a la vida
activa; otros a la contemplativa" 31.
31
GARCÍA DE CISNEROS, Ejercitatorio, c. 12. Cf. M. ANDHIN, O. C . |>. I ''•
 578 CRECER EN CRISTO
Exigencias y criterios de una nueva división
El nuevo proyecto se aprecia mejor en su origen y pecu-
liaridades, conociendo de antemano los motivos y experiencias
a que responde, al mismo tiempo que los criterios con que
intenta responder. Resulta difícil, para un lector moderno,
situarse dentro de los esquemas evolutivos que proponen los
antiguos tratados de ascética y mística o de espiritualidad. Hay
en ellos dinamismo y sucesión, pero sus tiempos y ritmos no
corresponden a experiencias significativas de la experiencia
religiosa actual.
Algunos de los nuevos factores religiosos y culturales que
exigen ser integrados los formula sintéticamente un autor: 1. El
sentido vivo de la personalidad humana como algo original
e irrepetible pide esquemas que tengan en cuenta los diversos
ritmos de maduración, la variedad de opciones y recorridos.
2. La asunción de la condición histórica y de sus compromisos
no acepta una concepción privatizada del itinerario, orientado
exclusivamente hacia prácticas cultuales o separado de la vida
social. 3. El despertar de la conciencia social y comunitaria
se opone a orientar el camino en forma individual a la salvación
y perfección del alma. Debe contar con la vida de la iglesia.
4. Las ciencias psicosociales hacen necesaria la confrontación
entre la maduración del hombre y la del cristiano en puntos
decisivos. El itinerario espiritual no puede verse como subida
gradual y armónica 32.
Teniendo en cuenta estos hechos y experiencias influyentes,
presento algunas indicaciones previas, en que se apoya la pro-
gramación más detallada de "trayectoria espiritual" que ofre-
ceré a continuación.
Se trata de trayectoria larga y accidentada, en que se suce-
den, sobreponen experiencias y tareas, sin orden riguroso ni
exclusividad. Las varias fases se caracterizan por predominio,
duración o urgencia de algunas de ellas.
En espiral: el camino avanza y vuelve. La trayectoria no
es rectilínea ni circular. Vuelve una y otra vez sobre las mismas
realidades: amor, pecado, misericordia, cruz, oración, etc. No
32
S. DE FIORES, "Itinerario espiritual", en NDE, pp. 1012 ss.
4. TRAYECTORIA ESPIRITUAL 579
se distinguen las etapas por el cambio de estos ejes. Reapa-
recen los mismos en pasos sucesivos, con nueva luz y vigor.
Como en la "escalera de caracol": se vuelve una y otra vez
hacia los mismos paisajes, mejorando altura y horizonte.
Determinadas experiencias y tareas "predominantes"
caracterizan la fase o etapa, si bien se conservan activas todas
ellas a lo largo del proceso. Reaparecen integradas en nuevas
formas, unificadas, esenciales... Vuelve la conversión e inicia-
ción, vuelve o se mantiene la noche, el reclamo de la inte-
rioridad, las virtudes incorporadas y sencillas.
Se trata de períodos decisivos, en que se llevan a cabo trans-
formaciones necesarias, por obra de la gracia y la libertad. Esto
cuenta más que el orden de factores. Se pueden juntar, invertir,
subdividir, las varias experiencias o fases; pero hay que hacerlas
todas. Diríamos que son como los cursos de una "carrera de
estudios"; se puede modificar el orden por razones pedagógicas
o prácticas, pero en rigor no se dispensa de ninguno.
El nuevo esquema amplía considerablemente en largo y
en ancho el horizonte de vías y estados; lo hace de manera
especial en tres momentos decisivos de la trayectoria, añadien-
do: al principio, la "iniciación cristiana"; la "noche oscura" en
el medio; y al final la "muerte-glorificación". En ancho: incluye
la totalidad de la vida y existencia, maduraciones y pruebas
en el ámbito religioso, existencial, social.
Actúa con otros presupuestos teologales y pedagógicos.
Ordena el proceso siguiendo los núcleos de la experiencia efec-
tiva y de la gracia transformadora; destaca tiempos vitales de
la asimilación del misterio cristiano: iniciación cristiana, per-
sonalización de la fe, noche oscura, muerte efectiva y resurrec-
ción; con mayor relieve los elementos teológicos o ascéticos
del organismo sobrenatural.
Itinerario espiritual: nuevo proyecto
Para convertir en pedagogía espiritual esas tendencias,
necesitamos elaborar un proyecto en forma concreta de pen-
samiento y acción en el ámbito espiritual. El que presentamos
a continuación es una propuesta que tiene en cuenta las exi-
gencias anteriores, y las traduce en un proyecto operativo. Lo
580 CRECER EN CRISTO
podemos calificar como "trayectoria", ya que deja mayores
espacios a los diferentes rumbos y ritmos de la maduración
personal.
Tendré en cuenta datos de los varios autores y esquemas
que he citado en notas anteriores. Por razones de unidad y
brevedad, me limito a exponer uno en concreto, que parece
responder a la experiencia del Espíritu, a la sensibilidad cul-
tural y a las esperanzas de personas comprometidas en el cami-
no espiritual33:
— Iniciación cristiana.
— Personalización de la fe.
— Interiorización espiritual.
— Noche oscura.
— Perfección y madurez en camino.
— Muerte y glorificación.
1. Iniciación cristiana. La vida espiritual del cristiano
empieza en el bautismo, que es raíz y síntesis de todo el proceso
espiritual, y no simple punto de partida o comienzo temporal.
La experiencia espiritual se realiza al tiempo mismo del bau-
tismo, o es anticipada en una preparación consciente e intensa,
o posteriormente toma conciencia del sacramento recibido en
la infancia. Con el bautismo van unidos eucaristía y confir-
mación, como sacramentos de la iniciación cristiana. Comunica
la gracia y el programa de la santidad cristiana: hijos de Dios,
miembros de Cristo, incorporación a la iglesia, virtudes teo-
logales y morales, misión de amor y servicio. Sacramentos de
transformación efectiva de la persona, el bautismo fuente y
programa para todo el desarrollo de su vida. Fase vivida y
revivida.
Esta fuente y base de la vida cristiana no ha sido integrada
por la espiritualidad en sus etapas del crecimiento. Los motivos
pueden ser: costumbre de iniciar la vida espiritual por momen-
tos de fervor, el bautismo de infancia que no va acompañado
de experiencia y compromiso personales, etc. La valoración
cristiana de estos sacramentos hace de ellos una fase de vida
33
En el esquema aquí propuesto resumo y en algún caso modifico el
estudio ya citado desarrollado este esquema: F. Ruiz SALVADOR, "Hacerse
personalmente adulto en Cristo", en AA. W . , Problemas y perspectivas de
espiritualidad, Salamanca, 1986, pp. 295-321.
4. TRAYECTORIA ESPIRITUAL 581
espiritual en sentido fuerte. El elemento dogmático se va acom-
pañado de experiencia espiritual, en ese momento sucesiva-
mente: formas de catecumenado para adultos ya cristianos34.
2. Personalización de la fe. No se refiere únicamente a la
virtud de la fe, sino a la "vida de fe". Tras la iniciación, se
presenta con urgencia una experiencia-tarea verdaderamente
decisiva, que designamos con esc título teologal y pedagógico.
Es más radical y amplia que la llamada "segunda conversión"
o paso al fervor espiritual. Obliga a todos por igual: a) a quie-
nes se convierten de la increencia y adhieren a la fe cristiana
por libre elección personal en edad adulta; h) para quien, des-
pués de recibir el bautismo, ha vivido en la indiferencia y
desempeño religioso; c) también para quienes han recibido y
vivido su fe cristiana a manera de herencia familiar y cultural.
Con razón se puede afirmar: "Todo cristiano adulto es un
convertido" (A. Liégé). Si esa persona en plena adultez es y
sigue siendo creyente, deberá hacer o haber hecho un proceso
de conversión personalizada, en cualquier hipótesis: haya sido
o no cristiano, practicante o indiferente. Se trata de una toma
de conciencia comprometida de la gracia y vocación recibida
en el bautismo. Esta es la verdadera "segunda conversión".
En el campo de la fe y de la caridad tiene el cristiano que
tomar las primeras medidas y reforzar la conversión teologal.
Ha vivido su cristianismo de manera convencional o en un
mundo extraño, otros centros de interés completamente ajenos,
otras ideas y juicios de valor.
Lo exige también su libertad y madurez social. Necesita
una fe "viva y adulta", capaz de desarrollarse en las circus-
tancias y responsabilidades de nuestra cultura. El paso es grave
y decisivo, y lo han de hacer tanto los adolescentes como los
adultos, en su convicción íntima y en su actuación pública: "A
la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre
y a su Hijo encarnado con la continuación, renovación y puri-
34
Cf. J. CASTELLANO, "Iniciación cristiana", en NDE, pp. 965-985;
J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca, 1979: "El bautismo: punto
de partida para una auténtica alternativa", pp. 273-301; G. ANGELINI, / pro-
blemi deü'iniziazione cristiana in prospettiva teológica pratica: Scuola Cattolica,
107 (1979), 181-224. Ahí se puede ver la temática y problemática pastorales
sobre el bautismo de infancia o en edad adulta. Para la espiritualidad, puede
hacer en uno u otro momento, el que se demuestre más oportuno, pero con
los correspondientes procesos de asimilación, antes o después.
582 CRECER EN CRISTO
ficación propias bajo la guía del Espíritu Santo. Esto se logra
principalmente con el testimonio de una fe viva y adulta, edu-
cada para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas
vencer" (GS 21). Esta madurez alimentada con los medios a
disposición: S. Escritura, coherencia moral, sacramentos,
comunión con los hermanos en la fe 35.
Le he dado el nombre de personalización u opción personal
a este paso decisivo en que el cristiano acoge y construye su
vocación personal, establece jerarquías y organiza en torno a
ella las gracias que recibe y las propias capacidades. Los ejer-
cicios de vida espiritual, como oración y virtudes forman parte
de esa unidad de visión y de vida. Por lo general, en esta fase
tiene lugar la elección de vocación y estado de vida: matri-
monial, sacerdotal, religiosa; la vinculación a grupos que favo-
recen comunitariamente el desarrollo de esa misma vocación.
3. Interiorización. Se puede considerar en algunos aspec-
tos parte de la personalización de la fe. La intención no es
introducir nueva "etapa" en el camino espiritual, sino un
momento o transformación importante en el proceso. Pero sí
tiene suficiente contenido espiritual caracterizado como para
dedicarla atención y cultivo particular. La interioridad espi-
ritual y psíquica abre un nuevo horizonte, en el que resaltan:
presencia y acción del Espíritu Santo; sentido de gratuidad,
docilidad e instinto vocacional, pasividad y fortaleza, oración
comunional como fuente de vida, etc. Es decir, todo el sector
de la abertura íntima a la trascendencia, que destacaba poco
en la fase de fe personalizada.
La interiorización cumple una función urgente y peculiar
del proceso. La experiencia y la participación en el misterio
de la fe se hacen más profundas. "Interioridad" significa: vida,
35
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, "Fe y herencia histórica del español que
nació cristiano", en su obra Meditación teológica desde España, Salamanca,
1970, pp. 17-50. El adulto cristiano puede mirar su fe desde diferentes pers-
pectivas: don, herencia, costumbre, conquista, vivencia personal y libre. ¿Có-
mo hacer el paso de una fe heredada a una fe personal convencida y libre-
mente asumida? Descubrimiento, posturas, dificultades, pasos de un proceso
regenerador. Cf. también A. VERGOTE, Pour une foi adulte: Lumen Vitae,
23 (1968), 431-444: autonomía y obediencia, peligro de infantilismo religioso,
superación del egocentrismo, acogida de la fe dogmática; asumir las respon-
sabilidades sociales de la fe, abrirse al componente contemplativo. Cuando
no se lleva a cabo este proceso, hablamos de cristianos de nacimiento, cris-
tianismo sociológico, etc.
4. TRAYECTORIA ESPIRITUAL 583
presencia, comunión recíproca, conciencia, autenticidad psíqui-
ca y teologal. El proceso espiritual va de lo más externo y sen-
sorial a la comunión honda y personal con Dios, con personas
y cosas. La interioridad cristiana vive en constante armonía
dialéctica con la exterioridad del hombre y de la historia; no
rehuye el compromiso para refugiarse en la introspección. Ya
he hablado de interioridad y de hombre interior en el cap. 5.
Presenta diferentes formas: 1. Interioridad teologal: La vida
teologal vuelve a sus raíces de comunión y plena reciprocidad
con Dios: docilidad activa y responsable al Espíritu Santo, que
ilumina criterios y motivos; la contemplación, adoración y ala-
banza, amor y servicio de gratuidad; fortaleza y virtudes pasi-
vas, capaces de afrontar situaciones duras, libremente asumi-
das, transformadas con iniciativa. 2. Interioridad psíquica: La
maduración espiritual requiere buena dosis de interioridad psi-
cológica para actuar a ciertos niveles de vida teologal, ya que
los procesos espirituales se realizan en las facultades psíquicas
y requieren la preparación y participación interior de éstas.
El tema de la interioridad psíquica y espiritual goza hoy
de particular atracción y urgencia. En algunos grupos de tra-
dición oriental se ha elaborado un sistema o método detallado
para ayudar en este proceso de interiorización. Tiene tres
momentos: a) reducción de las actividades periféricas, imagi-
nativas, reflexión; b) intensificación de las "energías pasivas",
actividades no sensoriales ni discursivas; c) aplicación de las
energías pasivas desarrolladas a la vida y vocación de cada
uno 36.
4. Noche oscura, crisis. Como fruto de la maduración espi-
ritual creciente, esperaríamos encontrar las primeras manifes-
taciones de santidad visible y gratificante. Sucede más bien
lo contrario. Se interpone una experiencia rara que parece blo-
quear el crecimiento y cerrar todo horizonte de progreso. Los
espirituales han experimentado desde siempre aridez, aban-
dono, desolación, pruebas de todo género. San Juan de la Cruz
le ha dado derechos de ciudadanía al identificar la noche oscu-
ra como experiencia decisiva en el proceso espiritual. En len-
guaje bíblico y a la vez psicológico, se habla de la crisis y de
las crisis. Se está dando a este fenómeno universalidad y pro-
fundidad cada vez mayor, y se inserta en el proceso normal
Cf. W. JOHNSTON, La música callada, Madrid, 1974.
584 CRECER EN CRISTO
con planos derechos. Alcanza a todos los estados, grupos, movi-
mientos, experiencias, compromisos. En realidad, no se trata
de un método espiritual, sino de la ley cristiana fundamental
de muerte-resurrección de Cristo. El misterio que aquí se vive
con particular intensidad está presente en todas los pasos del
camino cristiano.
En términos culturales, se habla más frecuentemente de
crisis. En realidad, las crisis funcionan como ruptura de equi-
librios prematuros, para impulsar hacia madurez superior. En
muchos casos realmente la llamada crisis de fe o de vocación
lo que hace es descubrir la falta de consistencia o la inexistencia
de convicciones y motivaciones serias. Otras veces las pone
a prueba, purifica y robustece. Los frutos de la crisis se pueden
apreciar en varias líneas: a) verificación del estado real de la
persona en su ser y obrar vocacional; b) consolidación de
estructuras y purificación de motivaciones y adherencias resi-
duales; c) abertura a nuevos horizontes personales y comu-
nitarios 37.
5. Santidad en camino. La verdadera santidad cristiana se
realiza en plena vida. La canonización es un "título" eclesiás-
tico con carácter postumo. En el contexto dinámico del iti-
nerario espiritual, la santidad cristiana encuentra su lugar pro-
pio y su clave de interpretación. Es plenitud personal y eclesial,
madurez relativa alcanzada en un largo proceso de santifica-
ción, que inicia en el bautismo y sigue abierto hasta culminar
en glorificación. La fase de "santidad terrestre" ocupa sólo un
espacio de este arco de tiempo vital. La santidad in via entra
plenamente en el proceso de maduración cristiana, impulsán-
dolo hacia adelante, no para paralizarlo y concluirlo en la etapa
intermedia de esta vida temporal. Este carácter de relativa ple-
nitud y al mismo tiempo de provisionalidad se refleja en el
campo de la madurez divino-humana: en sus plenitudes y
carencias, que juntas reflejan la presencia y acción de Dios
omnipotente y misericordioso.
La imagen de la santidad cristiana ha sido idealizada tanto
por los naturalistas como por los "sobrenaturalistas". El santo
37
Al tema he hecho referencia en el anterior cap. 11. Vale igualmente
y aún más directamente en perspectiva personal la bibliografía que allí citaba.
Cf. L. DE CÁNDIDO, "Crisis", en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid,
1983, pp. 287-301. Este último asume y valora la crisis en toda su amplitud,
riqueza y exigencia: bíblica, teológica, espiritual, psicológica, social.
4. TRAYECTORIA ESPIRITUAL 585
vivo no es la superación constante de las facultades y estilos
humanos; ni tampoco la realización acabada del modelo psi-
cológico. Ni la experiencia ni la historia se prestan a ideali-
zaciones. Dios ha puesto la santidad en el amor de comunión
con El y con los hombres, y ahí es donde se encuentra el santo
en plenitud. El propio santo no percibe su plenitud en forma
de síntesis intelectual y conclusiva. En la canonización misma
figura como condición el que la santidad pueda apreciarse des-
de al menos diez años antes de la muerte. Las mejores rela-
ciones de experiencias que delatan santidad en sus autores
están escritas por lo general muchos años antes de su muerte.
Siguieron viviendo y creciendo.
6. Muerte y glorificación. No concluye el proceso cristiano
de santificación en una forma de plenitud fija de carácter abs-
tracto, sin referencia a la concreción histórica de la persona.
La espiritualidad cristiana se ha contagiado de las repugnancias
y prevenciones que la sensibilidad humana experimenta frente
a la muerte. La ha hecho desaparecer de la trayectoria de la
vida como decaimiento de la persona y corte del proceso espi-
ritual. De manera extraña hace terminar el proceso de per-
fección en la fase de santidad terrestre y plenitud humana que
acabamos de presentar. Deja fuera del itinerario un largo tre-
cho del desarrollo con experiencias de primer orden: plenitud,
desgaste, ancianidad, enfermedad, muerte, resurrección.
¿A qué se debe esta marginación? El olvido de la glori-
ficación proviene del corte de horizonte en la vida cristiana,
que se alimenta de experiencia presente y de mirada retros-
pectiva hacia la revelación histórica. La condición gloriosa figu-
ra como gloria-premio, no como etapa del camino de la reden-
ción. Si en la programación básica del bautismo figuraba la
configuración a la muerte-resurrección de Cristo como clave
de la vida cristiana, no tiene sentido eliminar ese misterio pre-
cisamente cuando se realiza con mayor fuerza espiritual y rea-
lismo existencial.
El olvido de la muerte tiene fácil explicación en un plan-
teamiento idealizado o una experiencia ideal del "desarrollo",
sin referencia al misterio esencial de Cristo muerto y resu-
citado. No se puede afirmar que la espiritualidad se ha desin-
teresado de la ancianidad con su apagamiento y penalidades.
En este medio siglo, el tema de la vejez y la muerte se traía
 586 CRECER EN CRISTO
en espiritualidad, pero con carácter de consolación y de aliento,
sin integrar esas realidades en el itinerario continuado de la
santificación cristiana. Los autores no se atreven a colocarlas
sistemáticamente en el interior del proceso. Y resulta prove-
choso, ya que esta fase de experiencias fuertes pone en cuestión
esquemas y procedimientos, ya que no se presta a interpre-
taciones de conveniencia. Tanto en la vida de Jesús como en
la vida de Pablo, el final negativo no es paréntesis ni retroceso,
sino la coronación más apropiada de una existencia vivida ente-
ramente en Dios y para Dios. De la glorificación no sabemos
hablar con detalle hasta después 38.
5. Vocación y proyecto personal
Esquemas de itinerario y etapas, dinámica personal y comu-
nitaria, todo se mueve en plano de ideas y proyectos generales,
adolece de imprecisión existencial. Dejan fuera los pasos de
Dios en la vida de cada persona y el camino de cada uno hacia
Dios. Aún está por determinar el núcleo de la gracia voca-
cional, donde convergen todos los elementos de la dinámica
espiritual, y adonde sólo llegan el Espíritu y la libertad. La
mistagogía ofrece algunas orientaciones concretas, sin preten-
siones de crear leyes generales para lo singular. Me limito a
sugerir algunas líneas operativas, que cada uno pueda utilizar
en la forma y medida que juzgue más conveniente. Tocan situa-
ciones y experiencias apremiantes del crecimiento personal.
Vocación personal
El plan salvífico de Dios, los caminos y medios, vicisitudes
y experiencias de cada creyente tienen carácter eclesial e indi-
vidual. Cada persona es única en su ser y vocación, con sin-
gularidades que afectan a todo su vivir y obrar: gracia y psi-
quismo, misión y tareas, trato y circunstancias, salud y cultura,
todo ello influye en el proceso espiritual. Originalidad pro-
funda e íntima, que no implica aislamiento o autonomía frente
38
G. DAVANZO, "Anciano", en NDE, pp. 65-71; AA. W . , Religiosos
ancianos, fruto del Evangelio: Vida Religiosa, 74 (1993), 241-320.
5. VOCACIÓN Y PROYECTO PERSONAL 587
a la comunidad. "A cada uno lleva Dios por diferentes caminos,
que apenas se hallará un espíritu que en la mitad del modo
que lleva convenga con el modo del otro" 39.
Creaciones de la libertad. Frente a la gracia y a los esquemas
generales, la iniciativa individual es obligatoria, no sólo legí-
tima. Tenemos un ejemplo en que lo hemos dicho de la oración
eclesial y personal. En la misma oración comunitaria, aun usan-
do las mismas fórmulas y escuchando los mismos textos bíbli-
cos, cada uno lo vive, entiende y aplica desde su propia expe-
riencia, cultura y sensibilidad. Rezamos lo mismo, y seguimos
siendo orantes diferentes. La persona se incorpora plenamente
en la comunidad, pero no puede "abandonarse" a ella. Sigue
siendo individuo, potenciado en su amor, oración, sufrimientos;
aun cuando los comparte y comunique con sus hermanos. El
espiritual cultiva vida personal en comunidad, y no solamente
lleva vida de comunidad; y viceversa. Los excesos amenazan
por ambas partes: por evitar colectivismo, se queda sin comu-
nidad; por luchar contra el individualismo, se queda sin per-
sonas, que son la fuente de toda creación vital y carisma efec-
tiva en la comunidad.
El problema comunidad-individuo a que me refiero ahora
no es el de vivir dentro o al margen de la ley común. Ese
es un problema de menor importancia, frente a la grave res-
ponsabilidad que tiene cada persona vocacionada de recrear
constantemente su vida y traducir observancias y tareas en res-
puesta diaria de servicio y santidad. Esta libertad no plantea
la alternativa de cumplir una ley o vivir al margen, sino en
llenar ese espacio amplio de obligaciones y posibilidades con
auténticos contenidos de amor, servicio, oración, sacrificio, que
lo sean de verdad. Observando de cerca la vida, los ideales
y experiencias de los santos, vemos que viven con espíritu
comunitario; y al mismo tiempo poseen un "mundo personal"
riquísimo, que los mismos que comparten su carisma y comu-
nidad ni imaginan. La ley común ofrece espacios, ideales y
rumbos, pero llenar o desperdiciar la propia vida lo hace cada
uno con sus creaciones originales. Cada vida vocacionada es
39
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama, 3,59. "Nadie fue ayer, / ni va hoy / ni
irá mañana / hacia Dios / por este camino / que voy yo. / Para cada hombre
guarda / un rayo nuevo de luz el sol... / y un camino virgen / Dios" (León
Felipe).
 588 CRECER EN CRISTO
original; y la fidelidad al Espíritu le exige no solamente cumplir,
sino además crear.
Verificación existencial. El salto de las ideas y los libros a
la vida real y concreta es un paso decisivo en el nacimiento
y desarrollo de la vida espiritual. Experiencia desconcertante,
gozosa y dolorosa a la vez. Los autores espirituales hacen la
comparación: como pasar de lo pintado a lo vivo, de la foto-
grafía a la persona. Experiencia gozosa, porque la realidad nos
afecta en todo el ser, mientras la idea queda en noticia super-
ficial. Dolorosa, porque la realidad es resistente y no se deja
manipular. Al final de su experiencia dramática, Job le habla
al Señor: "Yo antes te conocía de oídas; mas ahora te han
visto mis ojos" (Job 42,5). Eso mismo le sucede a la persona
espiritual, en todos los elementos decisivos de su vida. Por
libros, noticias, observaciones de vidas ajenas, lo sabemos todo:
comunión con Jesucristo en persona, orar en vivo día a día,
humillación, amar al hermano, experiencias de cruz, enferme-
dad, los gozos de la generosidad y el esfuerzo, la convivencia,
incluso la muerte, etc.
Ahora pasa de la ciencia a la experiencia. Como dice san
Bernardo, los grados de la humildad son para subirlos, no para
contarlos. Aquí tropieza el espiritual con las realidades, que
antes conocía "de oídas". En el primer conctacto, le parecen
nuevas y desconcertantes; no se parecen a lo que sabía por
lectura y meditación de la Biblia y de libros espirituales.
Todo esto está marcado por la originalidad, y lo estrena
cada uno como de principio, aunque nos instruyan sobre ellas
los mismos que las han vivido intensamente. "Como yo pasé
tanto, he lástima a los que comienzan con solos libros, que
es cosa extraña cuan diferentemente se entiende de lo que
después de experimentado se ve" 40.
Vitalidad permanente y formación continua
En ambientes espirituales y sociales se habla mucho de
"formación permanente". La rapidez de los cambios acumula
situaciones, experiencias, obligaciones; causa, desgaste y des-
40
S. TERESA DE JESÚS, Vida, c. 13,12.
5. VOCACIÓN Y PROYECTO PERSONAL 589
fase de las personas frente a las nuevas situaciones culturales
y religiosas, y obliga a una constante actualización de capa-
cidades, medios, respuestas. Con mayor razón se deja notar
esa urgencia en el ámbito de la espiritualidad, tan expuesta
a todas las vibraciones de la historia y de la vida.
a) Vitalidad permanente. Es factor decisivo en la conti-
nuidad y ritmo de una vida espiritual. La vitalidad teologal
y psíquica es dato primordial, que se manifiesta en la solicitud
y cuidado, la vigilancia y diligencia en vivir y responder de
lleno a la gracia siempre nueva de la vocación y a los estímulos
del Espíritu. Es rasgo distintivo de vida encaminada a santidad.
Esta expresión quiere decir algo más que las fórmulas acos-
tumbrada: vocación vitalicia, profesión perpetua, compromiso
irrevocable, y similares. Significa que las vidas así configuradas
conservan vivos el impulso y la motivación original a lo largo
de toda su trayectoria; y no solamente en el punto de arranque,
dejando la continuación al peso de la inercia o a vinculaciones
legales.
Cuando se habla de "perpetuidad" en ciertas vocaciones
y compromisos para toda la vida, hay que distinguir entre
perpetuidad jurídica y perpetuidad espiritual. No basta com-
prometerse y estar dentro de por vida. Es necesario que
efectivamente "la vida" misma se mantenga y desarrolle en
pleno vigor dentro de la vocación asumida y profesada. Sólo
cuando existe la vitalidad permanente se puede hablar de
fidelidad espiritual, de profesión perpetua y de compromiso
vitalicio. Las vocaciones y formas de vida con carácter de
perpetuidad están expuestas a quedar sostenidas en el aire
por el grupo, la costumbre y el vínculo jurídico, sin vitalidad
personal.
En todas sus edades, la persona vive sucesiva y creativa-
mente el compromiso vocacional. Se habla de edades en la
vida espiritual, por analogía y sobre todo en sentido real. En
este segundo caso, las edades han servido para "comparar"
personas y grupos: los jóvenes, los ancianos, los de media edad.
Más importante que hacer comparaciones es marcar la cohe-
rencia y continuidad de una misma persona o un mismo grupo,
que vive las diferentes edades, asumiendo espiritualmente el
hecho de la propia temporalidad. Una misma persona vive su
590 CRECER EN CRISTO
vocación y proyecto de vida en el dinamismo cambiante de
la fidelidad: juventud, adultez, edad avanzada, hora suprema41.
b) Formación continua. Para alimentar la vitalidad fiel y
permanente, y mantener o acelerar el ritmo, se introduce la
formación permanente. Supone lo anterior, ya que sin ello no
tiene eficacia. Se ofrecen los medios de la "formación per-
manente". Si falta la primera, la formación permanente se
reduce a información o actualización periódica en el campo
bíblico, teológico, espiritual, pastoral. Es decisivo, para todo
programa de formación permanente, la "recepción formativa"
de los medios que se ofrecen. Semejante recepción está carac-
terizada por las cuatro notas de la "espiritualización integral":
convicción lúcida, amor y entrega, praxis comprometida, for-
mas concretas de realización. En todos estos pasos, la persona
se siente interpelada y se deja cuestionar por el Espíritu desde
su ser y vivir. Imposible comunicar formación permanente a
una persona que no recibe más que noticias, ideas y problemas.
c) Ritmos de crecimiento. El "ritmo" es factor decisivo en
la valoración de la vida espiritual. El vivir que se limita a "so-
brevivir". El ritmo señala el nivel de vitalidad y entrega que
alcanza la vocación. La vitalidad permanente lleva ritmo cons-
tante y duradero. Se puede caminar a paso lento, normal, ace-
lerado; y también con retrasos y hasta retrocesos. Las dife-
rencias en el ritmo se aprecian fácilmente en las vidas: las hay
de acelerados, intensos, sostenidos; hay también ritmos lentos
de tibieza, lentísimos de gradual degeneración; por último, en
la vida espiritual es posible el fracaso y la degradación total.
No son especulaciones, sino fenómenos frecuentes y fácilmente
observables. ¿Es posible el "fracaso" en la vida espiritual? Se
puede dar y se da con cierta frecuencia, a juzgar por las vici-
situdes y riesgos que conocemos de la propia vida y lo que
se puede observar. Fracaso no significa condenación, destruc-
ción total, sino "mediocridad" de muchas vidas que contaban
41
Cf. Vita consecrata, nn. 69-70. En el contexto de la vida consagrada
denomina juventud de espíritu a lo que llamamos vitalidad permanente: "Hay
una juventud de espíritu que permanece en el tiempo y que tiene que ver
con el hecho de que el individuo busca y encuentra en cada ciclo vital un
cometido diverso que realizar, un modo específico de ser, de servir y de amar."
Se da una secuencia de pasos: inserción en la actividad apostólica, edad madu-
ra, edad avanzada, con sus correspondientes riesgos: de rutina y desilusión,
de autosuficiencia, de apagamiento, etc.
5. VOCACIÓN Y PROYECTO PERSONAL 591
con vocación, dones de gracia y naturaleza para realizar gran-
des cosas por el Reino y quedan reducidas a una supervivencia
vulgar. Dios sabe y juzga en cada caso42.
Cansancio y desgaste en la vida espiritual
El vivir espiritual, como el físico y psicológico, comporta
al mismo tiempo desarrollo y desgaste. Esta experiencia se
manifiesta en dos formas o dimensiones: tibieza y cansancio.
Son cosas muy diferentes, aunque presentan algunos rasgos
en común. Las trataré por separado.
Hay una forma espiritual de cansancio: el de los hombres
de Dios, que han trabajado y siguen creyendo y amando con
toda verdad y pasión. Pero se deja sentir el desgaste, la mono-
tonía en la vida y convivencia, la oración, el apostolado, etc.
El cansancio es normal, la reacción en esas circunstancias es
lo que marca la continuación. Grandes figuras de santidad,
bíblicas y posteriores, las encontramos también en momentos
de cansancio: Moisés, Elias, san Pablo, etc. Espirituales de vida
ferviente, a cada paso 43.
La persona humana está llamada a conquistar la madurez,
la integración de su potencial psicoafectivo e intelectual y la
armonía interpersonal y cósmica. Pero tanto su estructura pro-
funda como su quehacer en el mundo constituyen una fuente
incesante de conflictos, tensiones y frustraciones. Cultivar hoy
una vocación viva y experiencia espiritual de dinámica crecien-
te requiere buena dosis de realismo. Hay que contar con las
propias fuerzas y resistencias, con las ayudas y las resistencias
que vienen de fuera. Se presentan en formas variadísimas y
42
M. BELLET, La vie spirituellepeut-elle etre un échec?: Christus, 13 (1966),
147-160. No debemos ocultar esta dura realidad, velándola con el término
genérico de prueba o "crisis". Fracaso es en algunos casos la única palabra
exacta.
43
J. MARTÍN VELASCO, El cansancio en la vida espiritual: Sal Terrae, 72
(1984), 843-854. El autor señala: a) Causas: la condición humana, etapa del
camino hacia Dios, forma o ambiente inadecuados de existencia o de servicio,
la edad, b) Remedios y recursos: ver las cosas con sano realismo, paciencia,
fidelidad, fraternidad, oración. Id., La dimensión personal y espiritual de la
Formación permanente: Sal Terrae, 69 (1981), 769-779; J. A. GARCÍA MONCM ,
El desgaste psíquico, afectivo y relacional del hombre de Iglesia: Sal Terrae,
74 (1986), 311-324.
592 CRECER EN CRISTO
en diferentes grados a lo largo de toda la vida. Una vocación
o proyecto que no cuente con ellas está destinada al fracaso
desde el mismo punto de partida.
La "desvitalizción teologal" es efecto del cansancio, que
se convierte en degradación espiritual. Este fenómeno se mani-
fiesta en la pérdida de visión de fe y de interés afectivo en
lo que se refiere al misterio sobrenatural y a los valores espi-
rituales. Se vuelve irreal e ininfluyente, como contenido espe-
cífico y como criterio de acción histórica, todo eso que lla-
mamos "mundo sobrenatural". Puede uno seguir trabajando
en el campo religioso, pero con el corazón viviendo fuera. El
interés se desplaza hacia formas compensatorias y gratifica-
ciones inmediatas. Sus manifestaciones son numerosas y bas-
tante claras: a) Irreligiosidad: pérdida de visión sobrenatural
y de tener la propia existencia insertada en el misterio de Dios.
b) Temas y problemas: El mundo sobrenatural de realidades
espirituales vivas: Dios, Cristo, alianza, eucaristía, resurrección,
anuncio, formas de oración, etc., dejan de ser dones, gracias,
presencia de Dios, compromisos de vida, para convertirse en
objeto de análisis, información y debate, c) Oficios y cargos:
forma de evasión que lleva a vivir sólo de cara al público, con
la imagen de alguna función, d) Comunidad sustitutiva: vivir
del grupo, con el grupo, para el grupo, sin fe, amor, esperanza
verdaderamente personales.
Crisis personal: esquema operativo
Ya conocemos el término, con su carácter agresivo, inter-
pelante, cargado de consecuencias. Hace referencia a la vida
teologal, seguimiento de Cristo, cruz y resurrección. Tiene tam-
bién aspectos de riesgo y negatividad: esfuerzos y contrarie-
dades, desgaste y monotonía, frustraciones y sucesos que des-
bordan la capacidad de comprensión y aceptación. Rasgos de
esta experiencia: oscuridad, desgana e impotencia. Se presenta
en formas de mayor o menor amplitud y profundidad, en tono
depresivo o agresivo. La hemos estudiado antes como fase
"normal" en el desarrollo de la vida humana y espiritual. Es
la fragua de la fidelidad. Ahora añado un breve esquema ope-
rativo que ayude a vivir la experiencia, interpretar su sentido
y actuar con criterio y eficacia.
5. VOCACIÓN Y PROYECTO PERSONAL 593
"El esquema se refiere preferentemente a las crisis que
sobrevienen a una persona en plenitud de vida vocacionada:
con un pasado de realizaciones válidas, el presente en con-
diciones de proyectación y eficacia, capacidades y posibilidades
concretas de futuro fecundo. Estas condiciones van más allá
de lo que suele llamarse crisis de "media edad" en sentido
estricto. Mejor utilizar términos corrientes y síntomas de la
común experiencia. Evito terminologías elevadas, como "noche
oscura", que el sujeto no reconoce fácilmente.
1. Experiencia dura y oscura para el sujeto. En primer lugar
presentamos la experiencia general, tal como la vive e inter-
preta el protagonista. Es el punto de partida, no solamente
por su realismo subjetivo, sino también por motivo teologal:
de esa manera está "sintiendo" la gracia y la vocación.
Síntomas y vivencia: desgana y pérdida de ilusión, descu-
brimiento de los propios errores, impotencia psíquica ante el
mal y el desaliento que lo invade, cansancios en la fe, en la
afectividad, en el trabajo y la convivencia, derivación de la ener-
gía hacia nuevos horizontes y caminos.
Interpretación: además de constatar y sufrir la situación
anímica, esboza una interpretación subjetiva de la misma,
repartiendo culpas y responsabilidades: malicia de las personas,
vaciedad de las cosas y pegas de la vida, culpa de las estructuras
y la mala formación, mala suerte, yo no tengo remedio.
Reacción espontánea que, tratándose de una persona en
plena vida, comporta derivación de la energía bloqueada en
tres posibles direcciones: reasumir la propia vida y vocación
en lucidez y humildad, entrar en jubilación anticipada dentro
de la misma estructura, cambiar de camino y probar emociones
en otros mundos.
2. Comprensión honda y objetiva. No es posible desde fue-
ra experimentar lo que el sujeto siente y como lo siente él.
En cambio, se pueden aportar luces de experiencia y sabiduría
acumuladas, para que el sujeto mismo complete su propia
visión y pueda recibir ayuda de otros. Para comprender y apli-
car los remedios adecuados, distinguimos cuatro niveles:
Psicológico. Influyen la edad, el cansancio físico y psíquico,
la enfermedad, los disgustos; incluso el desgaste que conlkviin
la perseverancia en las cosas buenas, como la convivcnciu, el

594 CRECER EN CRISTO
ejercicio de la caridad, la interioridad orante, la renuncia a
ciertas gratificaciones, etc.
Sociológico. Cambios culturales y estructurales, que elimi-
nan modelos, valores, leyes, logros pasados, y dejan a la per-
sona sin apoyos. Fenómeno muy influyente en el posconcilio.
Pedagógico. Corte de la formación que queda reducida a
los primeros años; mientras la vida, las penas y las respon-
sabilidades se desarrollan a ritmo creciente. Todo ese material
(psíquico y cultural) sobrevenido después de la síntesis juvenil
produce un grave y peligroso desfase.
Espiritual. Además y dentro de esos varios factores se
encuentra la nueva gracia con que el Espíritu trabaja a la per-
sona y la lleva a visiones más hondas, esenciales, religiosas,
hacia la entrega y disponibilidad a ser "instrumento vivo",
humilde y pobre en las manos del Señor.
3. Actuación orgánica. No basta sufrir, comprender y diag-
nosticar la situación. Se necesitan actuaciones concretas e
inmediatas, en colaboración. Ni el sujeto se basta a sí mismo
para poner remedio, ni las ayudas de fuera obran eficacia sin
contar con él. He aquí algunos posibles pasos de colaboración
orgánica:
El sujeto mismo. Clarividencia y lucidez para darse cuenta
de que se encuentra mal, y no proyectar el malestar sobre per-
sonas y valores objetivos; paciencia de procesos lentos, aper-
tura.
Ayuda informal. Ordinariamente el recurso primero y más
a mano es el amigo o la persona de confianza y madurez, que
escucha y acompaña, capaz de sintonizar, y también de rela-
tivizar las ansiedades del sujeto; impone discreción y reserva,
no actuar sin contar con el sujeto.
Orientación vocacional y espiritual. Las crisis fuertes
remueven desde su base la vida de la persona, y hacen necesaria
una reestructuración de conjunto. Lo puede hacer una persona
experta, la dirección espiritual durante un cierto período.
Ayuda oficial. En muchos casos se hacen necesarios medios
externos: tiempo de renovación, descanso, cambio de ambiente
o tarea, etc. Esto pueden hacerlo los superiores o personas
que tienen la responsabilidad; es un recurso normal, sin esperar
a situaciones extremas.
5. VOCACIÓN Y PROYECTO PERSONAL 595
4. Frutos de vida nueva. Esta gracia-experiencia produce
frutos de vida y madurez. Algunos se aprecian ya mientras se
vive y otros lucen después.
Identidad personal. Después de tantos sueños, modelos y
disfraces, la persona se encuentra a sí misma, tal y como es:
con su gracia, psiquismo, dotes y defectos, vocación y posi-
bilidades de hacer el bien. Humildad y realismo.
Regeneración vocacional. En algunos casos se sigue como
un descubrimiento de la propia vida y vocación a nueva luz;
a la vez que todo, Dios y el mundo, personas y cosas, el propio
ser y obrar, todo parece diferente, fruto de una nueva creación.
Gratuidad: fortaleza y fidelidad. Ha experimentado en vivo
el misterio de la muerte y resurrección de Cristo, la mano de
Dios. Comprueba que ha hecho o resistido más de lo que es
capaz de hacer y resistir. Experiencia clara y reconfortante de
la Presencia.
Proyecto de vida
En esta secuencia de realidades se coloca y puede ser de
uitilidad seguir un proyecto de vida espiritual sencillo, orde-
nado y concreto. Responde a la originalidad de la gracia per-
sonal, ayuda a tomar conciencia de la misma y a encauzar el
esfuerzo de la libertad en la misma dirección en que actúa
la gracia. La vocación se convierte en proyecto de vida y lo
asume como gracia y empeño. Puede ser escrito, o también
cordial o mental. No es introspección o complacencia de capa-
cidades y progresos, ni libro de cuentas con Dios. El proyecto
es un medio de prudencia evangélica, de discernimiento de
la gracia y exigencia del Espíritu, de administración fiel y pru-
dente de los talentos recibidos. Se modifica al ritmo de la vida,
las situaciones, los resultados.
Hay una manera de idear el "plan de vida", como orde-
nación de toda la jornada, sus actos religiosos y ocupaciones,
con variantes para cada día de la semana. No es eso lo que
aquí se propone. Se trata más bien de intensificación de sec-
tores o dimensiones importantes de la propia vida, que por
razón de abundancia o de carencias piden especial cultivo.
596 CRECER EN CRISTO
Cada uno de esos núcleos centran el proyecto durante un tiem-
po: semana, mes, etc.
La utilización del proyecto de vida requiere ciertas con-
diciones para su aprovechamiento. Hay personas de vida espi-
ritual espontánea, que alimentan de actitudes teologales estí-
mulos ambientales, más que de atención particularizada. Otros
tienden al control minuciosos de la vida y los procesos de la
conciencia. Pueden servir algunas indicaciones: a) cuidar la
pobreza espiritual, evitando complacencia y controles obsesi-
vos; b) atención a circunstancias y hechos, que no responden
a previsiones y menos aún a decisiones previas; c) flexibilidad
e inventiva: la solución no siempre se halla en la realización
de métodos fijos y esquemas prefabricados; en la vida sobre-
vienen voces del Espíritu y sucesos interpelantes fuera de toda
programación; d) la vida es para vivirla en amor de Dios, ser-
vicio de los hermanos: para hacerlo mejor, se utiliza el proyecto
y la introspección. He aquí una posible secuencia de elementos
para su elaboración personal.
1. Llamada del Espíritu en situación. Todo proyecto que
busque plenitud de vida prolonga gracia original y se organiza
en consonancia con la vocación recibida. Sólo dentro de esta
vocación y fidelidad tiene sentido y fuerza el proyecto espi-
ritual. Hay que contar con la situación concreta, interior y exte-
rior, cuando se planifica mejorar espiritualmente las cosas.
a) Es necesario hacer un "inventario" de capacidades y debi-
lidades en el orden natural y sobrenatural, si se quiere trabajar
con realismo y garantía de continuidad, b) Es indispensable
también contar con las circunstancias favorables y desfavora-
bles en que uno lo tendrá que realizar. Tener en cuenta las
experiencias pasadas, positivas y negativas, en el mismo sector.
2. Iluminación. El Espíritu ilumina y despierta la sensi-
bilidad frente a un misterio, gracia, aspecto de la vocación.
Ilumina y apasiona. Hace descubrir aspectos de la vocación,
capacidades no desarrolladas, deformaciones que la destruyen.
En el dinamismo de una vocación, la obra del Espíritu exige
colaboración y cultivo. Este mismo cuidado especial hay que
aplicarlo no solamente a virtudes o defectos de la propia vida,
sino también a aspectos del misterio. La iluminación puede
venir por diferentes caminos: inspiración interior, una carencia
habitual o caída que pone en evidencia las raíces del mal inte-
5. VOCACIÓN Y PROYECTO PERSONAL 597
rior, el impulso del Espíritu Santo que lleva a más y mejor;
y también realidades vivas que necesitamos tener despiertas
e influyentes en el corazón de la existencia: eucaristía, cruz,
misiones, fraternidad, paciencia, interioridad, piedad mariana.
3. Punto focal. Determinar el sector y el punto concreto
en que la gracia abre nuevos horizontes de crecimiento y de
mayor fidelidad; o descubre entorpecimientos y desviaciones,
que están paralizando la vida y vaciándola de fervor y con-
tenido teologal. Con ayuda del discernimiento y examen de
vida, observar los caminos que Dios señala con nuevas luces
y exigencias. Ese punto lo inspira el Señor y lo descubre cada
uno en su propia vida... Escogerlo bien entre las posibilidades
que se ofrecen, y mantenerlo como núcleo de convergencia
de los varios componentes de la vida espiritual. Conviene man-
tener un mismo núcleo atencional por un cierto tiempo: una
o varias semanas. Así da tiempo a que impregne el espíritu
y la sensibilidad. Toda la jornada se ilumina y vivifica con un
buen proyecto.
4. Con medios concretos. Hay que mantenerlo y alimen-
tarlo con medios espirituales y humanos: la presencia de Dios,
eucaristía, recogimiento; una imagen, lectura o frase repetida
y recordada. Entre los medios que ayuda eficazmente están:
a) una lectura adecuada, como un capítulo o escena fuerte
de la Biblia, o de algún otro autor, que se pueda repetir entera
o parcialmente casi todos los días; b) alguna práctica externa
concreta, que arraigue y configure la actitud espiritual también
en expresiones sensibles y concretas.
5. Examen y revisión periódica. De cuando en cuando, una
mirada detenida al objetivo, a los medios aplicados, a los resul-
tados. Examen de ser y vida, y también de eficacia. Tanto los
resultados conseguidos como los fallos persistentes son motivo
para dar gracias, pedir perdón, y seguir trabajando en la misma
línea.
6. Callar y obrar. El proyecto espiritual debe ser operativo,
activo, perseverante, como cualidad básica de todo proyecto
espiritual. No queda en modo de pensar y leer nuevas ideas,
sentir y decidir. Todo se supone hecho en la primera fase y
continuado como recurso de apoyo. La función y la fuerza del
proyecto espiritual está en la acción concreta, repetida y fiel.
En las circunstancias de vida y de trabajo en que uno se encuen-
tra. Callar y obrar es la última palabra.
 13
ASCESIS REGENERADORA

La ascesis cristiana forma parte de la dinámica espiritual,

don y exigencia del Espíritu. Aporta disposiciones y colabo-
ración a la gracia que sana y regenera, devolviéndole lo más
específicamente suyo: la libertad de los hijos de Dios. Unifica
y reorienta el ser y las energías: vida y existencia, cuerpo y
alma, espíritu y sensibilidad. No está su fuerza y brillo en lo
que deja, sino en lo que demuestra poseer y en la calidad de
persona, vida y acción que produce. Encontramos personas
auténticas, libres, generosas, que dan la verdadera imagen cris-
tiana de eso que pobremente se ha denominado "ascesis". Es
uno de los ingredientes de la plenitud cristiana y humana que
llamamos santidad. "Para comprender la ascesis, es necesario
verla vivida por los santos y las grandes almas en la unidad,
la fuerza y el encanto de sus personalidades" 1.
Es factor constante y tema tradicional en teología espiritual.
Ha sufrido variaciones de perspectiva y medios, por efecto de
las culturas y de las diferentes funciones que se le han asignado.
La exaltación autónoma y excesiva la ha llevado al aislamiento
y la marginación. Queda descolgada de la vida teologal, y ali-
mentada por una volitividad heroica sin valores espirituales.
El binomio "ascética y mística", repetido sin control ni refle-
xión ha contribuido al empobrecimiento teologal de la ascesis.
A la ascesis le corresponde siempre el papel de esfuerzo y
renuncia, sin precisar mucho el motivo y la calidad de esa acti-
tud: esfuerzo ascético y gracia mística; período de iniciación
ascética y período de madurez mística, mortificación ascética
1
A. LÉONARD, en AA. VV., L'ascése chrétienne et l'homme contemporuin,
Paris, 1951, p. 119.
600 ASCESIS REGENERADORA
y resurrección mística. En realidad se compenetran: hay caris-
mas del Espíritu y pasividades místicas, que comportan alta
exigencia ascética; y formas de ascesis que delatan plenitudes
de gracia y comunión.
Tres conexiones le dan brillo y eficacia en la espiritualidad
cristiana. La primera es el "amor total", la comunión y entrega
incondicional: amarás a Dios con todo. De esta deriva la segun-
da, que es el seguimiento evangélico; posponer todo y tomar
la cruz de Jesús. Viene en tercer lugar la condición humana
de pecado arraigado y de esclavitud persistente, con raíces de
egoísmo, resistencias, incoherencias, que paralizan el desarro-
llo de la caridad, de la oración, del servicio. Por último, encuen-
tra su culminación en la alegría cristiana ya ahora y aquí, expre-
sión de la nueva vida y la libertad en Cristo. De todo ello
se hablará en las páginas siguientes.
En la sensibilidad espiritual contemporánea provoca repul-
sa afectiva y desconcierto intelectual. Influyen diversos moti-
vos: expresiones históricas inadecuadas, incomprensión de su
verdadero sentido y función teologales, ausencia de valores y
proyectos de vida capaces de provocar opciones y sacrificios,
insensibilidad frente al pecado, cegueras y egoísmos. Más que
las deficiencias de la herencia histórica, es la falta de conte-
nidos teologales lo que más perjudica a la ascesis, en la historia
y en la actualidad.
Por otra parte, demuestra eficacia comprobada y hay seña-
les de recuperación, al menos en algunos aspectos y situacio-
nes: el misterio de la vida, muerte, resurrección de Cristo; exi-
gencias que acompañan la vida y vocación de las personas;
contacto con la desgracia, privación, pobreza extremas y gene-
ralizadas; hambre de trascendencia, interioridad y libertad
frente a la tiranía del consumismo 2.
Organizar toda esta riqueza de Biblia, teología, experiencia
y doctrina espiritual en un solo capítulo resulta difícil. Intentaré
esbozar una síntesis doctrinal y operativa. Si en todos los temas
de espiritualidad es importante llegar a la praxis y a los hechos,
esta necesidad se reduplica cuando hablamos de ascesis. No
2
Tres documentos del Magisterio pontificio se han ocupado de esta rea-
lidad, en diferente perspectiva: Pablo VI, Paenitemini, sobre la penitencia
(1966); del mismo, Gaudete in Domino, sobre la alegría cristiana (1975); Juan
Pablo II, Doloris salvifici, sobre el sufrimiento (1984).
1. ASCESIS CRISTIANA 601
debe quedarse en las "premisas", analizando las carencias psi-
cológicas y teológicas de otro tiempo. Esa tarea resulta cómoda
para historiadores, teólogos y maestros. En cambio, pocos
demuestran sabiduría, experiencia y eficacia para encontrar el
secreto y los medios de su eficacia actual. De los siete grados
de humildad dice san Bernardo: son para subirlos, no para
contarlos. No termina la ascesis de encontrar su puesto y fun-
ción en la espiritualidad cristiana. Muchos antiguos se perdie-
ron en la práctica irreflexiva; los modernos en la reflexión
inoperante 3 .
1. Ascesis cristiana.
2. Misterio de cruz y resurrección.
3. Ascesis para crecer.
4. Mortificación: amor y renuncia.
5. Alegría cristiana.
1. Ascesis cristiana
Diferentes vocablos se utilizan para designar integral o par-
cialmente esta verdad: ascética, ascesis, penitencia, renuncia,
método y disciplina, mortificación. Conviene conservarlos
todos, ya que corresponden a diferentes aspectos de la realidad
compleja y a diferentes perspectivas de análisis. Contribuyen
a dar un poco de luz sobre esta compleja realidad. El lenguaje
tiene importancia e influencia en este caso. Algunos de los
términos que hoy utilizamos comúnmente no existían en la
antigüedad; y varios de los que utilizaban no tenían en otro
tiempo la connotación negativa que luego han adquirido. En
el siglo xvi español, por ejemplo, aún no están en uso "educar"
e "integrar", que tan buenos servicios nos prestan ahora. El
3
J. D. GAITÁN y J. M. GARCÍA ROJO, Hacia una purificación de la ascesis
cristiana: RevEspir, 36 (1977), 435-447 (bibl. de los años 1970-1977); M. LLA-
NERA, Ascesis cristiana y humanismo: TeolEspir, 7 (1963), 283-390; A. BAN-
DERA, Caridad y abnegación cristiana en la vida de la iglesia según el Vaticano II:
TeolEspir, 10 (1966), 323-353; 11 (1967), 91-116; H. WENNINK, L'ascesi nella
Bibbia, Roma, 1968; V. MARCOZZI, Ascesi e psiche, Brescia, 1963 (bibl.
pp. 343-352); AA. VV., L'ascése chrétienne et l'homme contemporain, par une
equipe de théologiens et de médecinspsychiatres, Paris, 1951; L. COONET, L'as-
cése chrétienne, Paris, 1967; A. MOTTE, La vie spirituelle dans la condition char-
nelle, Paris, 1968, pp. 85-107; AA. VV., L'Ascése: Christus, 22 (1975), 1-1 17.
602 ASCESIS REGENERADORA
significado concreto de los términos utilizados depende en defi-
nitiva de autores, perspectivas, experiencias e intenciones.
Definición: método y renuncia
Una definición o descripción inicial sirve de base para orga-
nizar la materia. A partir de ella, será posible presentar historia
y doctrina, corregir deformaciones que se puedan detectar y
señalar medios para su aplicación concreta. Hay libertad en
el uso de los términos. En general, los autores respetan la dife-
rencia y utilizan ascética y ascesis para indicar dos modalidades
de esta misma realidad.
Ascética (sentido amplio): Esfuerzo metódico y continuado,
con ayuda de la gracia, para favorecer el pleno desarrollo de
la vida espiritual, aplicando medios y superando obstáculos.
Aquí actúan y se organizan los diferentes medios y prácticas
de la vida espiritual: oración, penitencia, retiro, examen de
conciencia, dirección espiritual, uso de los sacramentos. Como
también el uso de métodos, proyectos, disciplina interior, para
el mejor aprovechamiento de la gracia y de los medios. Este
sentido amplio es el que normalmente lleva la palabra, cuando
se encuentra en el título de manuales, o se contrapone a mís-
tica .
Ascesis (sentido restringido): Ejercicios mortificantes, apli-
cados directamente a eliminar vicios, dominar y reencauzar ten-
dencias desordenadas, robustecer la libertad dañada o perdida.
Es lo que normalmente se expresa en términos de: abnegación,
mortificación, penitencia, renuncia.
El vocablo "ascesis", en su sentido original precristiano,
significa ejercicio exigente y sistemático, ordenado a desarro-
llar las capacidades físicas y psíquicas; para favorecer el poten-
ciamiento de las energías, se añade la privación o renuncia
a todo aquello que pueda impedir o limitar el desarrollo: cier-
tos alimentos, bebidas, placeres, comodidades, etc. El que corre
en el estadio o se prepara para la lucha se abstiene de todo
lo que puede restarle fuerzas. Yo no quiero correr y luchar
a la ventura, sino que me preparo, castigo mi cuerpo y lo sujeto
a mis proyectos (ICor 9,24-27). "Cuerpo" incluye toda la per-
sona en su condición corporal. Pero da bien el sentido de asce-
1. ASCESIS CRISTIANA 603
sis como potenciamiento de energías físicas, psíquicas y espi-
rituales; y en función del desarrollo vienen las privaciones. Sin
entrar en la exégesis del texto paulino, el esquema ayuda a
entender dos cosas: 1) los dos aspectos de la anterior definición
son dos momentos o movimientos de la misma ascesis y actúan
en armonía y colaboración para el mismo fin del crecimiento;
2) el "desarrollo" ocupa el primer lugar como objetivo y des-
pliegue; la "renuncia" interviene como refuerzo para completar
la concentración de energías en el proyecto de perfección ele-
gido. El atleta a que alude san Pablo "se ejercita" en la carrera
y "se abstiene" de todo lo que pueda restarle energías: comidas,
placeres, comodidades, etc. Necesita "liberar" y concentrar
todas sus energías latentes.
No todos se atienen a estos matices en el uso de los tér-
minos. Se utilizan ambos términos para designar los dos aspec-
tos, o indiferentemente uno u otro. El peligro está en que
"mortificación" predomine y termine acaparando el significado
de la ascesis cristiana. Lo importante es mantener vivos y acti-
vos los dos significados: empeño y método, renuncia y abne-
gación. La integración de ambos no solamente conserva la
mejor tradición espiritual, sino sobre todo responde a exigen-
cias inseparables del misterio cristiano: amor y cruz. Con uno
u otro término, la realidad a que ahora aludimos implica esa
doble dimensión. Además, compenetradas. No es casual que
ambos dinamismos, de lanzamiento y de eliminación, vayan
juntos en una misma palabra, ya que forman parte de la misma
realidad. Este doble mecanismo lo encontramos en el misterio
de Cristo, como veremos posteriormente: muerte y resurrec-
ción, el que me siga a mí deje todo, rompa toda ligadura y
venga conmigo. Lo encontramos en las virtudes teologales: al
unir, crean ruptura, y al romper, crean unión. Es también ley
del itinerario místico, que la luz provoca oscuridad, la palabra
silencio, la posesión vacío. Esa misma dialéctica de concen-
tración y eliminación la encontramos fuera del cristianismo,
en contexto religioso o filosófico.
Regeneración de la ascesis
Una serie de datos y actitudes ayudan a restaurar la ascesis
en su significado cristiano y eficacia pedagógica. En esta linca
604 ASCESIS REGENERADORA
deben desarrollarse los proyectos y las prácticas. La ascesis
cristiana ayuda a regenerar todo; pero es ella la primera que
necesita ser regenerada. Cinco anotaciones ayudan a la com-
prensión y aplicación.
Enfoque teologal. No se refiere únicamente al motivo y el
modo de practicarla. Se trata de descubrir el sentido global
de toda ascesis cristiana, llevada en el sentido de la conversión
evangélica ("metánoia"). Convertios a creer, o porque ya se
os dio la luz de la fe. El significado primordial le viene de
la fe (ha llegado el Reino de Dios, Cristo en persona), el amor
(a Dios que da y exige), la esperanza (con libertad y perspectiva
escatológica)4.
Experiencia y ejercicio incorporados. Es inherente y debe ir
insertada en valores y servicios vocacionales. No se practica
por sí misma, sino que forma parte íntima de elección voca-
cional. "A los que creen en la caridad divina, Jesucristo les
da la certeza de que abrir a todos los hombres los caminos
del amor y esforzarse por instaurar la fraternidad universal
no son cosas inútiles... El, sufriendo la muerte por todos noso-
tros, pecadores, nos enseña con su ejemplo a llevar la cruz
que la carne y el mundo echan sobre los hombros de quienes
buscan la paz y la justicia" (GS 38). Y sigue: despierta, alienta,
purifica, robustece los deseos y propósitos de mejorar. Como
vimos en la vida de Jesús, también sucede con el discípulo,
que encuentra la cruz en el ejercicio de la caridad, de la misión,
de vivir y anunciar el evangelio.
Espiritualización integral. Es un principio de mistagogía ya
explicado (c. 1,5). En la historia de la ascesis se advierte la
carencia. Prácticas de penitencia sin conversión de la mente
y el corazón. Sentimientos o ideas penitenciales, que no se
traducen en gestos concretos de ruptura, cambio de vida; es
lo que sucede actualmente. Hay muchas propuestas de reno-
4
La renuncia cristiana es fundamentalmente teologal, fruto de amor con-
centrado. Más que la intención mortificante, lo que le mueve es el amor
concentrado en la búsqueda o la posesión de algo o de alguien que te absorbe
y plenifica. Prescinde de todo lo demás, que no sirve para su propósito central:
"El que anda de veras enamorado, luego se deja perder a todo lo demás
por ganarse más en aquello que ama". SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual,
29,10. Cf. F. Ruiz SALVADOR, Introducción a san Juan de la Cruz, Madrid,
1968, pp. 47 ss. y 414 ss.
1. ASCESIS CRISTIANA 605
vación teórica y abstracta, de ideas y planteamientos; pero esca-
sa creatividad real en cuanto a formas expresivas y eficaces.
En este aspectos los espirituales antiguos han sido, dentro de
su mentalidad, más creativos. Aún mantienen vigencia sustan-
cial muchas de sus creaciones.
Con perspectiva y función. La ascesis incorporada recibe
modalidades y motivaciones de la función concreta a que quie-
re responder. Es maleable. No suele la conciencia eclesial per-
cibir simultáneamente todos los aspectos. Destaca uno u otro
según experiencia o según urgencias. Como manifestaciones
históricas, se habla de ascesis moral, ascesis mística, ascesis cul-
tual. La cualificación le viene de los objetivos que se proponga:
conseguir la rectitud ética, alcanzar la unión con lo divino, puri-
ficarse para el gesto religioso del culto 5 .
Integración, más que represión. Dentro del concepto y ejer-
cicio de la renuncia, caben diferentes matices. La psicología
insiste en cuidar la perspectiva: la "integración" indica que las
energías se conservan, purifican, reorientan; la "represión"
acentúa el freno impuesto a la tendencia desviada, sin apuntar
a nuevos valores y horizontes. Las aportaciones de la psicología
moderna aportan un buen correctivo a la ascesis de mera
renuncia. Pero no es competencia de la psicología marcar el
centro teologal y lanzar al cristiano hacia él 6 .
Historia: ideas y prácticas
Repasar la historia ofrece doble ventaja: experiencias y
sabiduría de gran calidad y utilidad. Y también escarmientos
y lecciones de lo que no se debe repetir o continuar. A las
deficiencias de nuestros antepasados se añade nuestra inca-
pacidad e insensibilidad para leer e interpretar hechos y sen-
timientos de épocas anteriores. Ambas cosas han contribuido
a crear distancias, lastre penoso que arrastramos, y además
proclamamos como si fuera "triunfo". En temas de vida, la
sola crítica nunca es un triunfo.
5
Cf. A. AUER, "Valeur, sens et diverses formes de l'ascése", en AA. VV.,
Lafoiau creuset, Sherbroke, 1971, pp. 256-259.
6
R. ZAVALLONI, Le strutture umane della vita spirituale, Brescia, 1971,
p. 293.
606 ASCESIS REGENERADORA
Un tema que requiere para su tratamiento sensibilidad
espiritual y "ecumenismo histórico" 7.
Las épocas históricas llevan sus propios instrumentos de
autocomprensión. Sus gestos responden a cultura, mentalidad,
motivaciones correspondientes. Para entender el gesto y su
valoración, hay que colocarse en ese contexto global ideas-
motivaciones-gestos. Cómo entender, ambientar, aprovechar,
sugerir positivo y negativo para hoy: hechos y contextos, inter-
pretaciones, aprovechamiento y escarmiento como lección de
las pasadas experiencias. Está por escribir una historia de la
ascesis con criterios de sensibilidad teológica y espiritual.
De los estudios que se han hecho podemos extraer algunas
indicaciones o conclusiones generales, hechas por autores que
han estudiado la evolución en diferentes épocas: época patrís-
tica, Edad Media y Edad moderna. Se apuntan los principales
componentes y sus líneas de desarrollo. Se trata de un esque-
ma, ya que la realidad es mucho más compleja e interesante 8.
Época patrística. 1. Se acentúa en general la huida del mun-
do; nada encontramos que se parezca a la preocupación con-
temporánea por la consagración del mundo. 2. Concreción físi-
ca y material de esta ascesis: la actitud espiritual debe reflejarse
en renuncias materiales; sólo entonces se considera real. 3. El
objetivo que se persigue es la liberación del alma; no buscan
ni valoran el sufrimiento en sí mismo o en perspectiva mística.
4. Toman el trabajo material como complemento de su actitud
de huida del mundo. Así logran equilibrio, y no caen en el
espiritualismo exacerbado. 5. Completan la penitencia sacra-
mental con ayuno y abstinencia, flagelación, vigilias.
Edad Media. 1. La regla y la observancia de la vida monás-
tica son ya de por sí una mortificación. San Benito mantiene
el equilibrio sabiendo que hay en la vida normal muchos ele-
mentos mortificantes. 2. Las reformas de Cluny y otras han
7
Resultaría interesante confrontar dos visiones: la de quienes la vivieron,
y la de quienes la juzgan: a) la historia de la ascesis cristiana contextualizada
en su cultura, teología y sensibilidad espiritual; b) y al lado, los juicios de
autores de nuestro tiempo que se pronuncian sobre los antiguos hechos, valo-
res, motivaciones y prácticas.
8
Cf. "L'ascése chrétienne", Paris, 1951; L. BOUYER, L'ascése de l'époque
patristique, pp. 31-46; F. PETIT, L'ascése au Moyen-Age, pp. 47-69; L. COGNET,
L'ascése chrétienne en France du xviie au xvnie siécle, pp. 71-92.
2. MISTERIO DE CRUZ Y RESURRECCIÓN 607
exagerado el trabajo; como reacción viene la tendencia a pro-
longar el coro (misas, preces y oficios) para dejar menos tiempo
al trabajo manual, que se ha hecho pesado. 3. Se institucio-
naliza la costumbre de soledad periódica: los reclusos que se
aislan por completo. Dejan una ventana para dar consejos espi-
rituales y recibir comida. 4. Se introducen: la disciplina, el cili-
cio, las peregrinaciones. 5. Se da sentido nuevo a las mismas
prácticas: conformarse a Jesucristo pobre, humillado, crucifi-
cado. 6. Se sigue valorando el trabajo manual como penitencia.
Los mendicantes, en especial los dominicos, empiezan a con-
siderar el estudio como forma de trabajo y de ascesis, por sus
exigencias y dureza. 7. La mundanización de ciertos sectores
de la iglesia trae como consecuencia la reacción ascética extre-
mista de otros: fraticelos, disciplinantes.
Edad Moderna. 1. Hereda las formas de la Edad Media;
acentúa el valor absoluto del sufrimiento o dolor, en confor-
mación con Cristo. 2. Se deja sentir en algunos ambientes el
humanismo, tendencia a armonizar la vida espiritual y la ascesis
con las exigencias de la vida y del ambiente: viven con Dios
y con el mundo, sin sentir el contraste. 3. La desconfianza de
los jansenistas frente a la naturaleza humana ha contribuido
a reanimar antiguas prácticas de penitencia; no ha creado nue-
vos procedimientos. 4. La devoción al S. Corazón da nuevo
vigor al sentido del sufrimiento, añadiendo a la imitación de
Cristo el valor particular de expiación. 5. Se acentúan los aspec-
tos psicológicos, que llevan a examinar y mortificar todos los
movimientos del ánimo, aun los más menudos.
2. Misterio de cruz y resurrección
El estudio de las nociones y de la historia señalan el camino
para continuar la investigación. Ambas pistas, noción e historia,
remiten al evangelio, a la vida y la palabra de Jesús. Es misterio
de amor y entrega, de muerte y vida, de cruz y resurrección.
El repaso de la historia demuestra que es necesario recurrir
a la fuente bíblica, no en plan de reducción, sino como criterio
para discernir los desarrollos auténticos de las ramificaciones
que conviene eliminar.
La referencia primordial es el misterio de Jesucristo en su
totalidad. No solamente muerte y resurrección, sino su vida
608 ASCESIS REGENERADORA
entera, que prolonga en la existencia el misterio primordial.
Lo prolongamos en la experiencia de san Pablo, del cristiano
y de la iglesia comunidad. Este apartado ofrece una serie de
datos sobre el misterio de Cristo y la condición religiosa y
humana del cristiano, que sirven de base a la explicación teo-
lógica, espiritual y pedagógica de todo el capítulo 9.
Experiencias y enseñanzas de Jesús
La vida de Jesucristo encarna con frescor y originalidad
los componentes de lo que hoy recibe el nombre de ascesis
u otros similares. Cruz y resurrección van incorporadas a toda
su existencia, no como prácticas aisladas o desenlace final. Es
camino de cruz y de luz al mismo tiempo. Algunos rasgos des-
tacan con evidencia inmediata. Los señalo esquemáticamente,
a veces en forma de alusiones, por ser materialmente ya cono-
cidos:
a) Existencia vocacionada. La vida de Jesús recibe ple-
nitud de sentido en la misión del Padre. En ese marco de amor
y de servicio se coloca su espíritu de amor, entrega, sacrificio
y sobriedad de vida. Enviado por el Padre para la salvación
de los hombres, se dedica a ello con todo el ser, alma y vida.
El gesto final de la cruz es la manifestación extrema de esa
entrega que le ha sido habitual durante toda la existencia. La
conciencia viva y clara de su misión concentra todo su vivir
en unidad y coherencia.
b) Impasible a los halagos. Coherente con la misión y
opción vocacionales, se mantiene centrado en su servicio y
libertad. No se desvía ni detiene en su camino por esperanzas,
halagos, solicitaciones, elogios de las personas que le proponen
diferentes proyectos: rey terreno, taumaturgo, maestro con
9
Bibliografía clasificada en J. D. GAITÁN y J. M. GARCÍA ROJO, Teología
de la cruz y ascesis cristiana: Comunidades (enero-marzo 1978), "Fichero de
materias", n, 14, p . 18. Cf. B. RINALDI, Studio bibliográfico su il Mistero Pas-
quale: Scuola Cattolica, Suppl. bibl. (1971), n. 2, pp. 115-143; id., La presenza
della Croce nell'Epistola ai Galati: Scuola Cattolica, 100 (1972), 16-47; id.,
Che cosa si intende per "presenza della Croce" nella vita cristiana secondo la
letteratura moderna: Scuola Catt. Suppl. bibl., 1 (1972), pp. 3-36. Síntesis com-
pleta en el libro de M. FLICK y Z. ALSZEGHY, II mistero della croce. Saggio
di teología contemporánea, Brescia, 1978 (bibl. en pp. 441-461).
2. MISTERIO DE CRUZ Y RESURRECCIÓN 609
casa fija, etc. Ha venido al mundo para anunciar el Reino de
Dios: no para arreglar la política o la economía del pueblo
de Israel, sino para predicar y poner en marcha el reino de
su Padre. Rechaza manejos de personas para hacerle rey; ten-
taciones del demonio para rodearle de posesiones, gustos y
honores.
c) Inflexible a las amenazas. No se retrae de su vocación
y proyecto por temores, amenazas, sufrimientos y disgustos,
que le acarrea constantemente esa misión. Sufre el abandono
de amigos y seguidores, defraudados por su mensaje divino
y desencarnado; pero no cede, ni cambia. Sufre al ver sufrir
necesidades que pudiera remediar multiplicando los milagros
y los campos de su intervención. Ve venir la muerte, el repro-
che, el insulto. Sigue su camino, sufriente e inflexible. Es real-
mente un hombre con ideal de amor y servicio, que asume
las penalidades que esa misión comporta, provenientes del
ambiente hostil o indiferente: persecuciones, calumnias, trai-
ción, abandono. Siente la repugnancia íntima de la naturaleza
y de la propia sensibilidad frente al sufrimiento físico y moral
de la pasión. Pero no se arredra ni desiste. Decide con firmeza
ir a Jerusalén (Le 9,51).
d) Vida social y sobria. En su comportamiento humano
hace uso normal de los medios a disposición. Convive en trato
y confianza, le atienden en algunos desplazamientos las pia-
dosas mujeres, come y bebe normalmente, acepta invitaciones
a banquetes como forma de convivencia y diálogo distendido,
incluso con los fariseos. Esto entra en su estilo de relaciones,
cuando le ofrece ocasiones de anunciar el evangelio. Se priva
con frecuencia de comida y sueño, si hay de por medio otras
tareas más importantes que le absorben. No tiene casa fija,
ni dónde reclinar su cabeza; pide prestada la barca para atra-
vesar el lago. Embebido en el diálogo con la samaritana, olvida
la hora y las ganas de comer: "Mi alimento es hacer la voluntad
del que me envió y acabar su obra" (Jn 4,34). No sólo de pan
vive el hombre.
e) Libre para servir a todos. A lo largo de toda su exis-
tencia, aun antes de morir, Jesús ha ya resucitado a vida nueva.
Ha muerto ya al mundo y a sí mismo, vive y obra en otra
esfera de valores y luces: la gloria de Dios. Tiene la conciencia
viva de una misión del Padre, que él ha convertido en proyecto
610 ASCESIS REGENERADORA
total de existencia. Vive de ello y para ello solo. Esa conciencia
acaba creándole una psicología concentrada; y la psicología
da lugar a un comportamiento coherente. Esta es la expresión
de una actitud universal y constante. Vive en dedicación plena
a su misión de servicio y de amor. No pudiendo dialogar de
día espaciosamente con el Padre, se queda gran parte de la
noche en oración. Revive o prepara en la oración los momentos
significativos de su obra. Se deja interrumpir el descanso o
la soledad ansiada por requerimientos importunos de la
muchedumbre. Ha venido a servir, a curar, a salvar, y no se
rehusa a nadie.
f) Vida y muerte de cruz. En la vida de Jesús, la cruz
tiene sentido muy concreto, material: indica el hecho final de
morir crucificado. Instrumento de amor, de dolor, de salvación.
Ha declarado el sentido de ese gesto incomprensible: se explica
por el amor. "Nadie tiene amor mayor que el que da su vida
por sus amigos" (Jn 15,13). El que da la vida a Dios y a los
hombres lo da todo, irrevocablemente, sin intereses creados.
La muerte de amor en cruz es un acontecimiento previsto y
previvido, que llena su vida desde mucho antes: "Les enseñaba
cómo era preciso que el Hijo del hombre padeciese mucho
y que fuese rechazado..., y que fuese muerto y resucitase des-
pués de tres días. Claramente les hablaba de esto"
(Me 8,31-32). La cruz, aun vista del lado de acá, es el máximo
triunfo del amor: vive ya en otro mundo de valores, de pre-
sencias y de comunión.
San Pablo: apóstol incondicional
San Pablo realiza y desarrolla con abundancia de experien-
cia y doctrina el modelo que acabamos de presentar en Jesús.
Su estilo de vida y entrega, amor y tribulaciones, es herencia
común a todos los Apóstoles, como se ve en las narraciones
de Hechos. Sin embargo, es san Pablo quien mejor lo realiza
y expone.
Conversión. Es una variante que no encontramos en la vida
de Jesús, y que adquiere gran relieve en la vida de sus segui-
dores. Es más que simple gesto. Es un cambio de valores, de
persona, de criterios y amores y proyectos de vida y trabajo.
2. MISTERIO DE CRUZ Y RESURRECCIÓN 611
Ha vivido una conversión radical, un cambio de valores y de
rumbo. Apóstol por vocación, con dedicación total y exclusiva,
interior y exterior.
El misterio de la muerte y resurrección de Cristo serán
su principio de conformación, contenido del anuncio y estilo
de vida. No quiere saber nada de sus méritos en el judaismo:
por Jesucristo todo lo sacrifiqué y lo reputo basura, para cono-
cerle a El y el poder de su resurrección y la participación en
sus padecimientos, conformándome a El en la muerte, por si
logro alcanzar la resurrección de los muertos (Flp 3). No es
solamente vida personal. Es también contenido central, mejor
dicho, único de su predicación, aun consciente de las reacciones
que provoca (ICor 2).
El primero es la asimilación al misterio de Cristo, norma
primera del cristiano. Cristo, siendo Dios, se anonadó hasta
la muerte de cruz; por eso Dios le resucitó y le dio poder
absoluto en el cielo y en la tierra (Flp 2). Pablo lleva sus sufri-
mientos, con ánimo de completar y prolongar los sufrimientos
de Cristo a favor de la iglesia (Col 1,24). Le trabaja por dentro
la antítesis muerte-vida: "... llevando siempre en el cuerpo la
mortificación de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste
en nuestro cuerpo. Mientras vivimos, estamos siempre entre-
gados a la muerte por amor de Jesús, para que la vida de
Jesús se manifieste también en nuestra carne mortal" (2Cor
4,10-11).
El peso de la concupiscencia. Otra variante que nos interesa
a los seguidores es la que se encuentra en la carta a los Roma-
nos, ce. 6-8. Por la inserción al misterio de la muerte y resurrec-
ción de Cristo en el bautismo, el cristiano entra en un proceso
lento y doloroso de transformación interna. Dios lo hace en
un momento sacramental. La asimilación en cambio sigue las
vicisitudes de la vida humana, y encuentra en su trayectoria
un penoso dualismo en lo íntimo del ser redimido: la ley de
la carne y del pecado, la ley del espíritu y de la gracia. Requiere
largo esfuerzo y generosas renuncias para que la vida nueva
se desarrolle.
Muero a diario. El apostolado es fuente y motivación honda
de su cruz. En él tiene ocasión de comprobar dolorosamente
su debilidad (2Cor 12,7-10). "Muero a diario" (ICor 15,31).
La mayor parte de sus privaciones físicas y morales, de los
 612 ASCESIS REGENERADORA
tormentos nacen de su ministerio: azotes, persecuciones, cár-
celes, hambre y sed, humillaciones (cf. las listas de 2Cor 6,3-10;
11,23-33). Renuncias por el evangelio. El mismo se impone
renuncias para no crear dificultad al evangelio (ICor 8-9; Rom
14). Aun cuando tenga derecho a usar de las cosas, se priva
de ellas por el bien del hermano que de otro modo se escan-
dalizaría. No puede un apóstol permitirse el lujo de arruinar
una sola alma por la que Cristo ha muerto, para cumplir o
salvar el derecho a una comodidad o libertad personal. "Si
por comer yo carne legítimamente se escandaliza sin motivo
uno de mis hermanos, no comeré carne en toda mi vida"
(ICor 8,13).
Sabiduría de la cruz. Esta larga serie de hechos y expe-
riencias fuertes en la vida de Jesús y de sus seguidores son
más que incidentes históricos. Se trata de un plan deliberado
que Dios realiza en su Hijo y los que le siguen: salvar por
el amor y la debilidad. Es la "sabiduría de Dios". No le impre-
siona el rechazo de los hombres y de las culturas, porque está
previsto y entra en sistema o plan de Dios para salvar al hom-
bre. Se impone sin hacer fuerza, triunfa dejándose derrotar.
No responde con la omnipotencia a las fuerzas humanas que
le resisten, sino con la debilidad. Como sistema de gobierno
divino, la cruz le parece al hombre locura y escándalo.
Corolarios
Destacan algunos rasgos en la vida y doctrina de Jesús en
su modo de vivir la misión con fidelidad y exigencia. En la
misma línea siguen san Pablo y los discípulos. Anotamos, en
forma de corolarios, algunos de esos rasgos, porque guardan
parecido y diferencia con lo que la espiritualidad cristiana ha
denominado ascesis. Nos sirven para confirmar y corregir.
Teologal. Las exigencias y renuncias aparecen vinculadas
a Dios, su voluntad y servicio, la vocación y entrega incon-
dicional con todas sus exigencias. Motivada más por valores
teologales, que morales o antropológicos. No aparece aislada
como ejercicio. En general, diríamos que se mueven en un
mundo más histórico y real, más duro y sustancioso de trabajo
por el Reino de Dios y el seguimiento de Cristo. Es decir,
2. MISTERIO DE CRUZ Y RESURRECCIÓN 613
las renuncias pasivas. En general, la visión evangélica es incom-
parablemente más rica de elementos y perspectivas: comunión
con Cristo, entrega y fortaleza en el servicio del Reino, exi-
gencias de la caridad fraterna, etc.
Vocacionada. Resalta mucho este rasgo: sentido de voca-
ción, entrega al servicio, fortaleza frente a los sufrimientos que
conlleva la vida, el servicio, las resistencias de fuera y dentro.
El seguimiento, el anuncio del evangelio, las debilidades, mar-
ginaciones y calumnias inherentes. Las exigencias que conlleva
el seguimiento son pasos concretos de mayor fidelidad y
desarrollo vocacional, no simples ejercicios repetidos una y otra
vez. Las renuncias forman parte de una vida y vocación en
crecimiento. Mortificad el pecado, vivid conforme a lo que ya
sois. En forma de tensión: hacerse lo que ya sois. Y coherencia:
vivir conforme a lo que habéis recibido.
Integral. Actúa simultáneamente en todos los planos: teo-
logal, moral, psíquico, físico, personal, de relaciones. Las deci-
siones de seguir a Jesús, dejar la familia, dejar los bienes, etc.
llevan profunda conversión interior, y hechos o gestos externos
"radicales", es decir, puesta en práctica real y visiblemente con
toda la conducta y la existencia. No se reconocen como válidos
los cambios de sentimientos o escucha de la palabra de Jesús
que no conlleven gestos concretos de "poner en práctica".
Mortificación incorporada. Al no ser objeto de atención
directa, las mortificaciones y privaciones destacan menos en
la vida de Jesús y de Pablo que en la vida de una persona
mortificada de siglos posteriores. En realidad, sus renuncias
activas y pasivas son más duras y continuas: pobreza, cansancio,
disponibilidad, ausencia de comodidades; y más discretas, por-
que aparecen unidas al núcleo teologal-vocacional. Renuncian
y aguantan por amor y sobriedad, más que por mortificación.
Amor y mortificación. En Jesús no se ven ejercicios de mor-
tificación contra las raíces del pecado y los apegos de la sen-
sibilidad. San Pablo, por experiencia y doctrina, añade este
factor que será fundamental en la ascesis cristiana: el pecado,
la conciencia del propio; no sólo de pecados cometidos, sino
de ser pecador ahora y aquí: en la mente, en la voluntad, en
la sensibilidad y en el cuerpo. Todo está contaminado, incluso
después de la redención.
Podemos anticipar una breve confrontación de esta heren-
cia con la experiencia y la doctrina posteriores. En general,
614 ASCESIS REGENERADORA
la ascesis espiritual se ha mantenido sustancialmente fiel y ha
cumplido sus funciones. Pero está en todo amenazada y en
parte desfigurada por la parcialidad y el desequilibrio, en una
u otra dirección: 1. Prácticas sin espíritu: mortificaciones y
renuncias rigurosas, deliberadas, duras y detalladas; en cambio,
poco adherentes a vocación, valores, misterios evangélicos y
servicio de Cristo y su Reino. Ha sido peligro y deformación
frecuente en muchos durante siglos; 2. Actitudes sin hechos:
la modernidad ha cambiado de signo, depura motivaciones,
sentido teológico y antropológico, integración de valores huma-
nos y divinos; un largo discurso, pero no llega a la "praxis",
no hace penitencias, ni aguanta las que la vocación o la vida
le imponen. Es la situación generalizada.
El pecado y la cruz del cristiano
Con su "escándalo" ante el anuncio de la Pasión, san Pedro
provoca las palabras de Jesús sobre seguimiento y cruz: "El
que quiera ser mi discípulo, niegúese a sí mismo, tome su cruz
y me siga. Pues quien quisiere salvar su vida, la perderá; y
quien pierda la vida por mí y por el evangelio, ése la salvará"
(Me 8,34-35). El texto es clásico por su contenido, su fuerza,
su contexto, y ha sido comentado ampliamente en la tradición
espiritual. Aquí la negación de sí se identifica con el mismo
ser de cristiano. Tomar la cruz o su cruz es una expresión más
propia de la época posterior a la muerte y resurrección de
Jesús; éste usaría alguna otra equivalente. Tomar la cruz forma
parte del seguimiento, no una "mortificación" sobreañadida.
La construcción gramatical usa forma condicional, apelando
a la libertad de quien quiera comprometerse. Es también ori-
ginalmente cristiana la palabra "abnegarse" o abnegación,
como negación de la propia persona 10.
Pecado v purificación. San Pablo llama la atención sobre
este factor que afecta hondamente al cristiano: su vida, amor,
servicio, generosidad. El discípulo de Cristo se propone el mis-
mo proyecto de vida evangélica que su Maestro: amar a Dios
y a los hermanos con todo el ser, dedicarse al servicio del
10
Cf. A. GALTIER y SAGERET, Abnegation chrétienne: RevAM, 33 (1957),
3-33.
2. MISTERIO DE CRUZ Y RESURRECCIÓN 615
Reino. Sólo que, al tratar de convertir el ideal evangélico y
proyecto total de su existencia, se ve impedido por innume-
rables resistencias internas y externas que bloquean su cre-
cimiento de amor y servicio.
Nos encontramos con el pecado y mil formas de egoísmo.
Hay que contar con este hecho fundamental, que ya figura
con gran relieve en la ascesis paulina. Por dondequiera que
uno empiece a razonar en cristiano, desemboca en la condición
pecadora del hombre y de la humanidad. Si observa sus debi-
lidades, miedos, crueldad, egoísmos, la presencia del pecado
salta directamente a la vista. Si, en cambio, intenta desarrollar
sus capacidades de amor y de servicio, de paciencia y fidelidad,
no tarda en descubrir dentro y fuera obstáculos, entorpecimien-
to, hechos y tendencias que impiden al amor desarrollarse n .
Dentro de cada persona, la presencia y acción del pecado
es un dato de experiencia inmediata, con anterioridad a la clave
optimista o pesimista con que cada uno lo interprete. El pecado
es una experiencia psicológica, por lo menos para los espíritus
más sensibles. Pero es sobre todo una experiencia teologal,
que responde a un hecho o pecado original, prolongado cons-
tantemente. Forma parte esencial de la historia de la salvación,
en su curso ordinario y en su momento culminante, que es
la encarnación, muerte y resurrección de Cristo 12.
El pecado es ante todo ofensa de Dios, con ruptura y des-
viación a otros objetos. Cuando el pecado se afirma con fuerza,
las expresiones más valiosas de amistad y diálogo con Dios
se vacían de contenido: vocación, oración, apostolado. Esto
11
Cf. S. GAMARRA, Teología espiritual, pp. 207-245, que dedica un capítulo
bien informado al "pecado" en la vida cristiana y en la vida espiritual; con
amplia exposición a las modalidades que el tema y la experiencia revisten
en la religiosidad actual.
12
"No os hará falta una larga experiencia de la vida, para daros cuenta
de que el ideal de amor que tenéis en el corazón se entorpece al contacto
de las realidades de cada instante, de todo el peso de los obstáculos que
encuentra en vosotros mismos, para pasar al acto. Nuestro amor no encuentra
su expresión tal y como lo desea, porque está constantemente expuesto al
fracaso debido a nuestra inclinación al mal, al egoísmo, a nuestras tendencias
a la violencia, a la pereza o a la disipación. Dentro de nosotros mismos sen-
timos tiranteces, arrebatos o inercias que nos paralizan, y nunca hacemos
lo que quisiéramos hacer, ni en el orden de la oración, ni el del servicio
al prójimo." R. VOILLAUME, En el corazón de las masas, Madrid, l%N.
pp. 25-26.
616 ASCESIS REGENERADORA
sucede en el momento de la ruptura, que origina un proceso
de disgregación y arraigamiento. La antropología cristiana,
consciente de que el hombre mantiene su ser de imagen e
hijo de Dios, afirma al mismo tiempo que el hombre redimido
tiene la libertad afectada y sufre la tendencia al mal en sus
disposiciones interiores y en su acción histórica.
Es delicado el equilibrio de la verdad cristiana. Acentuando
unilateralmente la fuerza transformadora de la gracia y los
sacramentos, uno puede ignorar las leyes más elementales del
psiquismo humano y de la sabiduría cristiana en torno a la
pesadez y opacidad de la conciencia mortal. Por el contrario,
quien recarga los efectos negativos del pecado, acaba por negar
aquí los valores que hemos reconocido anteriormente al pre-
sentar al hombre cristiano.
Pecado y penitencia. Es la forma abierta y reconocida del
desorden y la rebelión. A plena conciencia, cierra los ojos y
vuelve la espalda al rostro de Dios. Construye su vida inde-
pendiente y en plan de protesta. Es el grado máximo del mal:
el mal con mala conciencia. Quienes han sido iluminados por
la luz moral del evangelio, o la luz ética de la conciencia...
El mal y la maldad. Tiene sentido más amplio. La con-
ciencia sólo percibe como pecado aquellas maldades que cho-
can con sus convicciones, a la luz de su inteligencia formada.
La conciencia es obra de la inteligencia. Con ideas deformadas,
información insuficiente, desinterés e insensibilidad por for-
marse y juzgar bien, la conciencia no controla la situación real.
Y se hace maldad constantemente, en forma tranquila. Tal vez
las peores maldades, al menos en nuestro tiempo, no sean peca-
dos en el sentido más estricto. Son peores que pecados, porque
llevan el pecado de no buscar la luz, y llevan desamor total
a Dios y a las personas, con frialdad total y motivos fútiles.
Se añade la categoría de los "errores" graves y dañosos, que
se hacen con ligereza y sin cuestionarse.
3. Ascesis para crecer
La función primera y fundamental de la ascesis cristiana
es desarrollo y potenciamiento de la gracia con el esfuerzo
y el ejercicio de la libertad. Pero no basta "recordarlo". La
3. ASCESIS PARA CRECER 617
equivalencia ascesis-mortificación-renuncia ha echado tales
raíces en la mentalidad común, que se hace necesario aclarar
y razonar el tema con mayor detalle. Lo haré en forma de
breves alusiones a los varios aspectos de trascendencia espi-
ritual que el tema conlleva.
El alcance del factor ejercicio y esfuerzo metódico se mueve
en un plano más amplio y más grave que el de la mortificación
o las mortificaciones. Indudablemente se influyen positiva y
negativamente, pero son cosa diferente. Cuando santa Teresa
habla de la "determinada determinación" de seguir el camino
de la oración, no se refiere a un método particular determi-
nado, sino a la fidelidad, disciplina interior, esfuerzo metódico,
con uno u otro método, el que más le convenga. Se trata de
llegar a la "praxis", al ejercicio constante y ordenado, conforme
exige la "espiritualización integral". En este punto se mani-
fiesta con mayor relieve la carencia de proyectos de vida, de
vida y disciplina interior, que aquejan actualmente a la ascesis
cristiana.
Gracia en ejercicio
Obra y gracia del Espíritu. En el evangelio figuran como
protagonistas los "niños" y los "violentos". Dos imágenes y
actitudes, que conviven unidas en la misma persona: se aban-
dona en manos de Dios, y al mismo tiempo se desvive con
astucia y violencia por encontrar y entrar en el Reino de los
cielos. El Espíritu Santo como autor y guía principal del camino
espiritual, de todo crecimiento, es dato primordial. El trans-
forma, purifica, hace amar, orar, misionar, según el evangelio;
en carismas y formas diversas. Hace obra sistemática con pro-
grama y ritmo. La gracia provoca docilidad, y la docilidad,
esfuerzo de colaboración.
"Ejercítate en la piedad": es el consejo de san Pablo a
Timoteo (ITim 4,7), prolongado con algunas metáforas depor-
tivas y militares: como buen soldado de Jesucristo, como los
atletas, como el labrador (2Tim 2,3-7). El verbo griego que
traducimos con ejercitarse es "gymnásein" (de donde viene
nuestra "gimnasia").
"La gimnasia es el arte del entrenamiento. Ejercicio que pro-
porciona salud y coordinación, desarrolla la energía y la fuerza
 618 ASCESIS REGENERADORA
tanto del cuerpo como del carácter, la gimnasia es la escuela
del esfuerzo paciencia y metódico empleado en conseguir lo
que se llama conditio óptima. Justamente Timoteo es invitado
a ejercitarse en la piedad. Lleva implícita la idea de un ejercicio
práctico y progresivo, guiado por la norma del esfuerzo, la
paciencia, la determinación, la metodicidad, y tendido hacia
la consecución de una forma cada vez más perfecta. Esta 'for-
ma' es la del 'hombre interior', lugar donde se realiza el ideal
de las virtudes cristianas. La imagen de la gimnasia de por
sí no alude a la necesidad de confrontarse con adversario; sim-
plemente pone de relieve el factor humano en la vida espiritual:
el fiel es colocado cara a cara consigo mismo y exhortado a
progresar ejercitándose en las virtudes y cooperando así, en
la medida de sus posibilidades, con la gracia bautismal que
ya le ha sido dada. Y si hay lucha, este valor está presente
en la idea de que todo atleta debe luchar virilmente contra sí
mismo y vencer la propia flaqueza innata, antes de pasar a las
dificultades provenientes del enfrentamiento con otros" B .
Gratuidad y esfuerzo, docilidad y método en la vida espi-
ritual. La gracia comunicada lleva dos aspectos: el don gratuito
y al mismo tiempo la capacidad y libertad de respuesta per-
sonal, que es también gracia. El esfuerzo moral forma parte
de la comunicación teologal; desarrollar la gracia con iniciativa
es la única manera de recibirla en toda verdad. Antinomia difí-
cil de armonizar. La ascesis es ejercicio potenciador de energías
en orden a su máximo rendimiento. Para favorecer ese objetivo
"se priva" de alimentos y distracciones, lleva a cabo renuncias
y "mortificaciones" 14.
G. HELEWA, "U combattimento dell"uomo nuovo' nel messaggio ascé-
tico de Paolo Apostólo", en AA. VV., Ascesi cristiana, Teresianum, Roma,
1977, pp. 102 [72-115]. Van juntos los dos aspectos: la "gimnasia" desarrolla
las propias energías, la "competición" las pone a prueba en la confrontación
con otros.
Cf. E. ANCILLI, "Impegno umano e grazia divina", en AA. VV., Ascesi
cristiana, Teresianum, Roma, 1977, pp. 5-24.
3. ASCESIS PARA CRECER 619
Esfuerzo metódico
En este caso, el método se refiere al conjunto de la vida
espiritual y a cada uno de sus sectores. No solamente a los "mé-
todos de oración", de los que se habla con mayor frecuencia 15.
Metodicidad de vida: una función primaria de la ascética
es poner orden y disciplina en la vida, aplicar y encauzar los
medios de gracia y las energías de la persona. Vida ascética
no significa penitencia solamente, sino coordinación del esfuer-
zo y aprovechamiento de energías, selección y aplicación de
los medios más adecuados. Dos formas predominantes toma
la ascesis como método de ordenar la vida en general con un
proyecto, escoger y utilizar los medios convenientes con empe-
ño y perseverancia. La metodicidad es ya un valor y disposición
de carácter general, que incluye: fidelidad, fortaleza, constan-
cia, carácter, unificación y proyección de las mejores energías
personales en trayectoria de fidelidad y creatividad. Se integran
dos valores: el esfuerzo y el método, vitalidad y disciplina. Se
canaliza y encauza el esfuerzo, más que mortificarlo.
El esfuerzo metódico tiene aplicaciones muy variadas.
Alcanza a todos los sectores y medios de vida espiritual.
Requiere equilibrio teologal-moral. La educación de las ten-
dencias, la disciplina interior o metodicidad en el desarrollo
espiritual de la persona, constituyen sólo una parte de la ascesis
cristiana, pero una parte importante. Gracias a la trayectoria
seguida y a la concentración de energías, la persona madura
con mayor rapidez en su propia gracia y vocación, fomenta
ese valor primario que es la unidad de vida. Muchos esfuerzos
se pierden por carencia de disciplina personal. Mientras se
organiza cuidadosamente la pastoral y otras actividades, con
el fin de mejorar su eficacia, se descuida la disciplina interior,
abandonando los procesos espirituales a la espontaneidad. La
metodicidad del esfuerzo favorece la oración, el proyecto de
15
Cf. R. VERNAY, "Effort", en DSpir. 4, 331-339; M. DUPUY, "Méthodes
et vie spirituelle", enDSpir. 10,1117-1125. J. DE GUIBERT, Lecciones de teología
espiritual, I, Madrid, 1953, pp. 361 ss.: "La cooperación humana: pasividad,
actividad, métodos"; id., Études de théologie mystique, Toulouse, 1930 ("Mé-
thodes et docilité a la gráce dans la vie spirituelle", pp. 213-238).
 620 ASCESIS REGENERADORA
vida, el cultivo o desarraigo de tendencias psíquicas y espi-
rituales influyentes en el desarrollo de la vida espiritual16.
Docilidad teologal y esfuerzo personal exigen integración,
tanto en la reflexión teológica como en el uso de las media-
ciones de la gracia. En todas ellas se advierten parcialidades
y balanceos de extremo a extremo: del opus operatum en que
la gracia objetiva del sacramento transforma todo, hasta la ley
del esfuerzo en que nada cambia si no es lo que el sujeto logra
transformar. Se aplica concretamente en las fuentes y ejercicio
de la gracia: la oración, la vida sacramental (eucaristía y con-
fesión en especial), ascesis, apostolado, solicitud por las cosas
de Dios. El esfuerzo y empeño personales se integran en el
proceso asimilativo de la gracia que se recibe.
Uso de los medios de santificación: sacramentos, oración,
penitencias, dirección espiritual, etc. Todos estos medios usa-
dos de manera constante y ordenada pertenecen al ámbito de
la ascética como una de sus funciones características. Porta-
dores de la gracia salvadora, con el uso repetido y descuidado
degeneran en formalismo y rutina.
Ejercicio de virtudes. De todas: teologales, morales, huma-
nas. Imitación de Cristo, entregado, desinteresado, paciente,
sobrio, robustecimiento del bien y de la gracia, y virtudes, puri-
ficación de vicios y raíces, de contaminaciones invadentes, fun-
ción liberadora de condicionamientos al amor y servicio. En
este ejercicio, brilla la obra de la gracia, la transformación efec-
tiva, y no solamente el puro esfuerzo del sujeto. Ascesis de
influjo decisivo en la transformación real del hombre cristiano.
El propio conocimiento. Primera función de la ascesis es
tomar conciencia; luego el luchar. Contra algunas desviaciones
del temperamento o defecto dominante, uno tendrá que luchar
toda la vida, para evitar que mediatice sus esfuerzos y rea-
lizaciones. A pesar de tanta psicología como ha leído el hombre
16
Es un principio válido también en los procesos de maduración humana:
"Es imposible hacer nada importante en el mundo si no se reúne esta pareja
de cualidades: fuerza y disciplina. La nueva generación goza de una espléndida
dosis de fuerza vital, condición primera de toda empresa histórica; por eso
espero en ella. Pero a la vez sospecho que carece por completo de disciplina
interna, sin la cual la fuerza se disgrega y volatiza: por eso desconfío de
ella. No basta curiosidad para ir hacia las cosas; hace falta rigor mental para
hacerse dueño de ellas". J. ORTEGA Y GASSET, El Espectador, IV, Madrid,
1950, p. 472.
3. ASCESIS PARA CRECER 621
espiritual de hoy, es éste más ingenuo que el antiguo en el
conocimiento práctico de los mecanismos espirituales 17.
Amor y seguimiento
Crecer en el amor y seguimiento, en la vocación, en la
misión, en la maduración general. Para la espiritualidad, cuenta
en primer lugar la ascesis de motivación trascendente, teologal.
En la práctica, pueden añadirse motivaciones utilitarias y
aspectos humanos de práctica forzosa, que contribuyen al
desarrollo integral: situaciones ineludibles de la vida diaria,
aguantar reproches para no perder el puesto, ayunar para cui-
dar la imagen. Todo colabora a dar calidad honda y habitual,
"talante" evangélico a toda la persona. Los ejercicios ascéticos
no quedan en gestos aislados, sino que se convierten en fuente
de energía vitalizadora con innumerables funciones y niveles;
purificar, simplificar, silenciar, podar, agilizar, realizar sueños,
liberar, compartir, solidarizarse, reparar l8.
"Docilidad creativa". El tema se amplía ulteriormente y abre
horizontes insospechados a la creatividad de coherencia e
inventiva. No se trata solamente de colaborar con esfuerzo y
método, sino con la inteligencia y el amor personales. Además
del esfuerzo de obediencia, hay que organizar, pensar, pro-
yectar, y hacerlo todo; y todo como voluntad de Dios, en la
forma y medida en que nos es dado a nosotros conocerla. De
la "Voluntad absoluta" de Dios en cada situación y circuns-
tancia no tenemos revelación directa. Cumplimos su "Voluntad
significada", es decir, la que podemos conocer por signos y
mediaciones. Ahora bien, los signos no marcan en detalle la
decisión individual. Esto crea un espacio constante a la "in-
terpretación". Digamos que también a la "creación", ya que
Dios exige el cumplimiento de su voluntad en la forma en que
podemos entenderla con los medios de gracia y naturaleza que
tenemos a disposición. Esto lo podemos comprobar en las solu-
17
C. BAUMGARTNER, La place de l'effort dans la vie spirituelle: Christus,
6 (1959), 196-210; o aplica a oración, ascesis, apostolado, crecimiento.
18
J. M. MARTÍN-MORENO, Ascesis para crecer. Los desafios cristianos de
la Cuaresma: Sal Terrae, 77 (1989), 91-104.
 622 ASCESIS REGENERADORA
ciones contrastantes que a un mismo problema sugieren per-
sonas santas y prudentes 19.
Las personas favorecidas con carismas y trato familiar con
Dios son personas de iniciativa mental y creativa, no mera-
mente "ejecutiva". Una de las lecciones que inspiran e inculcan
los modelos es la docilidad al evangelio, al Espíritu y a la iglesia.
Pero al mismo tiempo son ejemplo de inventiva. El campo
de la creación es amplísimo, sin salir de la obediencia y de
las normas. Abundan las situaciones nuevas, sin precedentes,
para la prácticas de las virtudes y las obras de caridad y apos-
tolado. En realidad, la situación y la forma en que debo vivir
la caridad fraterna, el sufrimiento, el apostolado interior: amar,
orar, sufrir, tratar, etc., no están prescritas en ninguna ley, ni
costumbre, ni ejemplo anterior. He de encontrarla e inaugu-
rarla yo mismo, con la gracia del Espíritu, la razón y la pru-
dencia iluminadas.
En ese sentido, se hace la pregunta: ¿Creamos nosotros
la voluntad de Dios? Quiere decir que la voluntad de Dios
es dejar al creyente guiado por el Espíritu según las normas
de Biblia e iglesia, que encuentre el camino en esos márgenes
de libertad que Dios mismo no revela. De manera que aquello
que, en esas condiciones el sujeto espiritual escoja y decida,
se conforma con la voluntad de Dios que lo ha dejado a su
libre elección. Es un proceso de la libertad cristiana, en que
identifica, decide y cumple la voluntad de Dios. La elección
vocacional y otras decisiones gravísimas en la vida del creyente
no se le revelan claramente y por vía directa. Cumple la volun-
tad de Dios, tal como él mismo la ha podido identificar y
escoger.
4. Mortificación: amor y renuncia
El aspecto mortificante de la ascesis cristiana merece tra-
tamiento particularizado, por su importancia y por la dificultad
que presenta en su comprensión y práctica. Es la vertiente más
problemática del tema ascético para nuestra sensibilidad.
19
P. SCHINELLER, Do we créate orflnd the Will of God?: Review for Reli-
gious, 29 (1970), 140-142; J. P. MANIGNE, Les Saints, inventeurs du possible:
VieSpirit, 126 (1972), 327-333.
4. MORTIFICACIÓN: AMOR Y RENUNCIA 623
Como cualquier otro aspecto de la ascesis que se tome por
separado, debe llevar los componentes básicos: comunión teo-
logal predominante, conocimiento y respeto de la condición
humana, integración de gracia y naturaleza. Opciones y renun-
cias requeridas para vivir la vocación con entrega y libertad.
Contar con la historia resulta provechoso y aleccionador.
Las palabras del evangelio
En el evangelio se utiliza un vocabulario variado, que refleja
aspectos esenciales de la mortificación cristiana. Todas sus
expresiones llevan la dinámica marcada por Jesús desde su pri-
mera predicación: convertios y creed en el evangelio. Es indis-
pensable y necesaria la doble operación de conjunto. Que la
denominemos con un término o con otro, se trata de matices
o relieves. Cada uno de los términos debe incorporar o tener
presente los varios aspectos. El lenguaje tiene influencia en
las ideas y sentimientos. Estas palabras han marcado las acti-
tudes y valoraciones de muchas generaciones, por encima de
todas las explicaciones que se les daban en sentido positivo.
Conversión. Con este ofrecimiento y exigencia inicia Jesús
el anuncio: El Reino de Dios está cercano, convertios, creed
en el evangelio (Me 1,15). "Conversión", en diferentes niveles
de significación y aplicaciones, se convierte en término clave
de la novedad evangélica. Con estas palabras empieza el docu-
mento Paenitemini de Pablo VI sobre la penitencia cristiana
(17-2-66). De esa actitud básica primordial derivan luego las
"penitencias". Es pasiva, antes que activa: conviértenos y nos
convertiremos (Lam 5,21). Convertirse de un modo de ser y
obrar a otro modo de pensar, amar, vivir y obrar a todos los
niveles.
Abnegación. Expresión evangélica, que se indica la renuncia
que se impone a la persona misma, no a objetos, comodidades,
etc. Se encuentra en el texto básico: "El que quiera seguirme,
niegúese a sí mismo, tome su cruz y me siga". Es "negarse
a sí mismo"; aunque esto se realice normalmente en situacio-
nes, objetos, es decir, que lleva a la renuncia o negación de
cosas. Resuena el "abneget semetipsum" del evangelio, que
es repetición de "tome su cruz", y me siga.
 624 ASCESIS REGENERADORA
Renuncia. Es también de origen evangélico. Se refiere a
los objetos de la abnegación, cosas y personas: renunciar a
las posesiones, renunciar a la familia, etc. Se amplía, incluyendo
entre los objetos de la renuncia porciones de la vida del sujeto,
modos de ser y obrar personales, comodidades, egoísmos, cri-
terios mundanos, etc. No solamente al mundo, sino a los pro-
pios deseos mundanos.
Mortificación: abnegación, negación, renuncia, etc., entre
otras, son expresiones familiares para designar este dinamismo.
Ciertamente es más que la palabra lo que propone. Encierra
una perspectiva afirmada, con presupuestos antropológicos y
teológicos característicos. Mortificación, más que prácticas, sig-
nifica muerte efectiva de la persona en sus zonas dañadas, no
"prácticas de mortificación". La zona dañada no es principal-
mente el cuerpo o los sentidos, sino el "corazón", pensamientos
y criterios, amores y valores. La cura de mortificación se dirige
al organismo enfermo del sujeto, más que a los objetos mismos.
"A decir verdad, la palabra 'mortificación' no se encuentra
en el Evangelio. Jesucristo ha presentado en otros términos
y bajo diferentes aspectos lo que él exige de quien le quiera
seguir: abnegación y el llevar la cruz (Le 9,23; 14,27), la renun-
cia y el desprendimiento (14,26 y 33), las rupturas dolorosas
(Mt 5,29-30; Jn 15,2), el combate (Mt 12,24-26; Le 11,21-26),
la penitencia (Mt 11,20; Le 13,15), etc. La idea de mortificación
es evocada claramente por la comparación del grano que muere
en tierra (Jn 12,24-26). El término es paulino, como también
el despojo (Col 3,9-10) y la crucifixión de las concupiscencias
(Gal 5,24). Todos estos términos expresan nociones afines, y
su orientación se asemeja, hasta el punto de que frecuente-
mente se los confunde"20.
Premisas para su actualización
Prefiero darle el nombre de "premisas" a esa actividad pre-
via que juzga y discierne la ascesis de épocas anteriores, estudia
y analiza los presupuestos para la elaboración de una ascesis
verdaderamente actual... Todo esto no pasan de ser preám-
bulos y disquisiciones, preparativos lejanos para lo verdade-
20
Ch. MOREL, "Mortification", en DSpir, 10, col. 1791.
4. MORTIFICACIÓN: AMOR Y RENUNCIA 625
ramente importante y real: definir y practicar hoy la ascesis
en formas concretas y eficaces. Muchos libros y palabras con-
cluyen donde hay que empezar a hablar de vida y experiencia.
Aludo brevemente a ciertas premisas.
a) La contemporaneidad afecta a todos los componentes
y aspectos de renuncia y mortificación de la ascesis cristiana:
comprensión teologal, psicología, situaciones, medios y obje-
tivos. La valoración del hombre y del mundo insiste en que
la persona se realiza en el desarrollo de sus facultades inte-
riores, del cuerpo y la sensibilidad. Son dones de la creación,
espiritualizados por la encarnación. Ese mismo juicio le merece
el mundo externo, los bienes de la naturaleza y las creaciones
de la historia. Se habla de ciertas variaciones psicofísicas y fac-
tores desequilibrantes en el organismo humano, que harían
dudosa la eficacia de una mortificación acentuada para el
desarrollo global de la persona: D. Dubarle señala cuatro
variantes: retraso de la entrada en la edad adulta, aumento
de los temperamentos nerviosos y del elemento nervioso en
los demás, aumento de la sensibilidad dolorosa que llega a
mayor irritación con menor estímulo, mayor relación subya-
cente entre dolor y placer, incluso sexual.
Depuración. Teología y psicología han hecho un esfuerzo
por purificar la ascesis cristiana de tantas adherencias, que no
responden a su naturaleza y funciones, ni a las condiciones
ambientales de la cultura contemporánea. La psicología presta
ayuda como fuente auxiliar en este caso. Pero ésta no dispone
de instrumentos para discernir y autentificar la experiencia teo-
logal. Y tanto menos para crear expresiones con que asimilar
el misterio cristiano: hacer viva e interesante la experiencia
del misterio, el amor de la cruz, dar la vida por los demás
sin interés ni fruto aparente, "morir" como el grano de trigo
para resucitar y fructificar.
Actitudes y criterios para crear
Pasamos a la renovación y puesta en vida de la mortifi-
cación cristiana. Conviene empezar por las actitudes teologales
que dan sentido y valor cristiano a esta vivencia y ejercicio.
 626 ASCESIS REGENERADORA
Penitencia interior. La penitencia es actitud interior de amor
arrepentido y agradecido, de conversión, que se traduce en
expresiones de liberación y vida nueva. En la tradición ascética
se presta mayor atención a "las penitencias" o prácticas que
la encarnan. Un plural indica diferentes formas, gestos, expre-
siones concretas de ese amor sacrificado, que busca y despliega
libertad redimida. Entre singular y plural hay conexión nece-
saria. La penitencia exige penitencias y expresiones concretas,
medios y recursos, cortes y servicios; no puede ni debe quedar
en pensamientos y sentimientos pasajeros, que no modifican
en realidad nada. Las penitencias o gestos penitenciales exigen
interioridad, para alcanzar a las raíces del mal en la mente
y el corazón. Volvemos al principio de la "espiritualización
integral", tantas veces repetido. Una transformación de la per-
sona en el Espíritu, que verdaderamente sea tal, debe alcanzar
a los cuatro niveles: conversión mental y cambio de mente,
sentido evangélico; motivación y reorientación afectiva, un
nuevo amor; prácticas y ejercicios concretos, formas estables
de coherencia y sobriedad 21.
Educar el ser y el obrar. El modo habitual de ser y obrar
de una persona se forma y manifiesta a base de gestos con-
vencidos y repetidos. La calidad permanente es lo que más
vale, y desde ella los actos y gestos particulares u ocasionales.
Por ejemplo, un estilo habitual de discreción y hablar mode-
rado vale más que el "silencio absoluto" de una semana o de
un año; el primero es más profundo, personal, influyente. Un
estilo habitual de sobriedad y moderación califica mejor a la
persona que ayunos absolutos de algunas vigilias o tiempos
penitenciales. Lo mismo se diga de otras expresiones peniten-
ciales, que implican potencias espirituales, sensibilidad y cor-
poreidad. Los comportamientos habituales reflejan la calidad
de la persona; los gestos aislados, una idea o decisión oca-
sionales.
Adherencia y eficacia. La mortificación necesita objetivos
concretos, para no dar palos de ciego, alborotar el espíritu sin
21
Paenitemini (17.2.66): El documento interesa en este momento, más
que por las bases doctrinales, por las formas concretas de realización que
propone. Aunque contingentes y sustituibles, es interesante, y hoy quizá lo
más necesario y valioso. La doctrina es de sobra conocida y repetida en docu-
mentos y libros de teología y de piedad, sin contar el evangelio.
4. MORTIFICACIÓN: AMOR Y RENUNCIA 627
tocar las raíces del mal. Las mortificaciones "comunitarias"
de creación contemporánea están cayendo en el convencio-
nalismo que trataban de evitar. Tienen valor simbólico, pero
no afectan para nada a los puntos concretos en que hoy se
necesitaría una ascesis regeneradora del espíritu y de la exis-
tencia vocacional. Es preciso "querer ver", discernir lo que
efectivamente se quiere renovar, mortificar, conseguir: defor-
maciones, tibiezas, incoherencias. Muchas de ellas sintonizan
bien con la actual cultura, por lo que resultan difíciles de
detectar.
Iniciativa y ejercicio de la libertad personal. Para hacer efec-
tiva la ascesis, en su forma de mortificación, ninguna persona
con vida espiritual auténtica puede dejarlo a las iniciativas de
la comunidad o del grupo. La ascesis comunitaria está hoy
reducida a casi nada, por respeto al pluralismo y a la libertad.
De ahí que cada uno deba fijarse metas, exigencias y renuncias,
dentro del campo inmenso que dejan libre la comunidad y la
sociedad. Las exigencias y prácticas penitenciales recaen en
el ámbito de las cosas lícitas, que están a disposición y ninguna
ley prohibe. La persona vocacionada, en ese marco de lo "per-
mitido", comprueba que ciertas cosas, actividades, etc., le
hacen daño a ella o hace daño con ellas. San Pablo advierte
la dificultad: no todo lo que es lícito conviene; puede hacer
daño al sujeto, o el sujeto usándolo puede hacer daño a los
demás. En el mundo religioso y espiritual, los daños más fre-
cuentes provienen hoy del uso de cosas permitidas sin criterio
ni medida conveniente; que ninguna ley externa presiona a
renunciar.
Dos factores culturales fomentan la situación. En primer
lugar, el pluralismo deja hoy tales márgenes de elección y omi-
sión personales, que le permiten vivir sin sentirse vocacional-
mente vinculado en nada: en la vida familiar, política, sacer-
dotal, religiosa, cristiana. Ahí tiene que intervenir la decisión
y exigencias personales en los espacios "libres". En segundo
lugar, el consumismo ofrece una gama prácticamente ilimitada
de posibilidades 'legítimas' a disposición, que puede vivir "hon-
rada y cómodamente" desvocacionado, malgastando dinero,
salud, bien común, destruir su vida, sin exigirse nada ni privarse
nada. Nadie me lo prohibe, las cosas están para usarlas...
 628 ASCESIS REGENERADORA
Ascesis contemporánea
Entramos en la fase operativa: decidir y obrar la mortifi-
cación, de una u otra forma. Hay formas tradicionales, y las
hay también que responden a las premisas y actitudes que aca-
bamos de describir. El mayor enemigo de la mortificación es
la "tibieza", la falta de valores y objetivos vocacionales, y la
consiguiente incapacidad de realizar opciones de estilo evan-
gélico: el que me sigue deja todo, casa y familia, no vuelve
la vista atrás, no sirve a Dios y a las riquezas, ni pone el corazón
en dos tesoros, etc. Nadie renuncia a un amor, sin otro amor
fuerte que abra horizontes y proyecte las energías concentradas.
El Concilio Vaticano II sugiere algunas líneas de acción
concreta, que recogen valores y estilos permanentes en la his-
toria de la espiritualidad 22.
Se advierte en la moderna literatura espiritual muy escasa
creatividad. Tal vez porque la experiencia no le abre caminos
ni sugiere realizaciones nuevas. En institutos y movimientos
de vida comunitaria se han convocado reuniones y comisiones
para ofrecer nuevas formas de "mortificación" entonadas con
la cultura y la experiencia espiritual. No se encuentra casi nada,
o no se practica. La consecuencia es que quien desee actuar
con eficacia en este sector deberá adoptar por propia cuenta
estilos y formas que encuentre eficaces 23.
22
"El concepto de abnegación en el Concilio es sumamente amplio; tan
amplio como en la misma Sagrada Escritura, de donde está tomado. Abarca
todo el campo de la penitencia, de la humildad, de la pobreza, de la obe-
diencia, de la vida escondida para vacar a la oración, del servicio al prójimo
en sus formas sencillas y ocultas, de la resistencia a los atractivos y criterios
mundanos, de la paciencia en las adversidades, de la fortaleza en las per-
secuciones. Brevemente, podríamos decir que el espíritu y el contenido de
la abnegación está expresado con toda claridad en las bienaventuranzas evan-
gélicas, sin las cuales es imposible la transformación del mundo y su con-
sagración a Dios." A. BANDERA, Caridad y abnegación en la vida de la iglesia
según el Vaticano II: TeolEspir, 11 (1967), 91-92. Cf. M. A. MOLINA MARTÍNEZ,
Diccionario del Vaticano II, Madrid, 1969, a las voces: ascesis, abnegación,
penitencia, mortificación, cruz, etc.
23
J. D. GAITÁN y J. M. GARCÍA ROJO, Hacia una purificación de la ascesis
cristiana: RevEspir, 36 (1977), 434-447. La bibliografía y las tendencias que
recogen y sintetizan son prueba de la escasa creatividad a que aludo en el
texto. Abundancia de estudios sobre la historia y los cambios de mentalidad...
4. MORTIFICACIÓN: AMOR Y RENUNCIA 629
Con estos principios y orientaciones generales, pasamos a
la actuación concreta. Aunque se aplica por sectores o poten-
cias, en cada uno de ellos interviene la persona en su inte-
gridad. La línea de revisión queda marcada por las dos palabras
del título: educación y mortificación. "Educación" indica pro-
yecto vocacional, tendencia orientada, desarrollo progresivo de
toda la persona en esa dirección, integración, etc. "Mortifi-
cación" alude a las opciones y consiguientes renuncias que la
educación implica. Sin la educación, de poco sirve mortificarse;
sin mortificarse, de poco sirve trazar ideales sublimes.
La distinción de sectores y potencias para esta labor puede
hacerse de diferentes maneras, a) Por cortes transversales u
horizontales: espíritu y potencias espirituales, sensibilidad inte-
rior imaginativa y afectiva, sentido externo y corporeidad, b)
También puede nacerse por cortes verticales: el conocimiento
en sus varios niveles: inteligencia, imaginación, sentidos, la
afectividad volitiva y sensible, etc.
Los frutos de la penitencia se advierten pronto en personas
y comunidades, cuando la penitencia es auténtica y efectiva:
conversión evangélica del pensar, amar, obrar;
virtud de humildad, valentía, fortaleza, paciencia, objeti-
vidad;
expresiones sacramentales y cotidianas en el estilo de vivir
y tratarse.
Ejercicios y prácticas
"Callar y obrar". Es una consigna de san Juan de la Cruz,
aplicable a todo el ámbito de la vida evangélica, y en materia
de ascesis de manera especial. Cabe señalar algunos sectores
preferenciales de ejercicio, donde la disciplina ascética se hace
particularmente necesaria y eficaz. Cada persona y cada grupo
deberán aplicar discernimiento, voluntad decidida y expresio-
nes muy concretas. Sabido es que los espirituales de hoy se
muestran activos en la acción social o externa; y al mismo tiem-
No se ve, en cambio, cómo traducir la ascesis purificada en actitudes y formas
operativas que permitan realizar la conversión, el seguimiento con la cruz,
la abnegación evangélica en condiciones espirituales y culturales de actua-
lidad.

630 ASCESIS REGENERADORA
po teóricos e ineficaces en lo que se refiere a la reforma per-
sonal e interior, que suele presentar al principio exigencias
poco apetitosas. Entre los posibles y urgentes campos de ejer-
cicio se pueden abordar algunos, a los que aplicar la disciplina
ascética sin peligro de evasión.
Coherencia y disciplina interior, libertad de esclavitudes
ambientales.
Virtudes y prácticas que capacitan, purifican y robustecen
al apóstol.
Fortaleza y paciencia en situaciones: frío, calores, incomo-
didades.
Libertad del consumismo en gastos, comodidades, comida,
vestidos.
Interioridad y sobriedad: medios de información, televisión,
radio, turismo...
Capacidad de iniciativa, aguante y arriesgo por el Reino.
Dolor salvífico
Es una simple alusión a un tema por lo demás importante.
Con este nuevo título me refiero a una modalidad primordial
de mortificación y experiencia de muerte. Es el sufrimiento
que proviene de la naturaleza, de la historia, de la maldad
propia o ajena. Se refiere a las pasividades impuestas de mane-
ra ineludible: la enfermedad y otros dolores y limitaciones, que
brotan de la condición humana; y los que dependen de la con-
vivencia humana.
Con esta breve alusión quiero solamente indicar que hay
una "mortificación pasiva", impuesta por las circunstancias de
la historia. Y que en ésta se cumple de manera más verídica
el misterio de la pasión y muerte del Señor de Jesús, que le
sobrevienen por iniciativa del odio y de la fuerza política y
social. Es la forma más dura, que confiere y exige mayor calidad
teologal24.
24
Juan Pablo II, Salvifici doloris, "sobre el sentido cristiano del sufri-
miento humano" (11-2-84). El documento sigue este esquema en su desarro-
llo: el mundo del sufrimiento humano, en busca de una respuesta al interro-
gante sobre el sentido del sufrimiento, en Jesucristo el sufrimiento es vencido
4. MORTIFICACIÓN: AMOR Y RENUNCIA 631
a) El sufrimiento es una experiencia humana fundamen-
tal, que interpela a la persona en todos los niveles de cono-
cimiento y afecto: psicológico, filosófico, religioso. Es ante todo
una experiencia dura, inevitable. Hay un "mundo" de sufri-
mientos, en el que algunas personas viven su existencia, algunas
sin salir durante toda su vida. Fatalidades de la naturaleza:
enfermedades, pobreza, injusticia, maltratamiento.
b) La "noche oscura" se encuentra en esa misma línea.
Con este nombre se ha creado una categoría espiritual, que
experimenta duramente oscuridades, arideces y vacíos de la
vida; y los interpreta en clave y sentido de prueba y purificación
de parte de Dios. Inicialmente aplicada a experiencias de carác-
ter "místico", amplía hoy su alcance, para incluir situaciones
dolorosas de la vida espiritual y humana, vividos en la búsqueda
oscura y al mismo tiempo confiada de Dios. Sus rasgos gene-
rales como experiencia religiosa son: a) oscuridad, lejanía de
Dios, sinsentido general; b) sequedad, desgana, apagamiento
total; c) desesperanza, sin remedio ni futuro; d) sufrimiento,
tormento de muerte e infierno; e) perseverancia, fidelidad y
paciencia.
Respuesta creyente. No todo es pasivo en las pasividades
del dolor y de la noche oscura. Es también gracia de Dios,
que interpela a la libertad. El creyente tiene una palabra que
decir, tal vez en silencio y con los hechos. No basta el dolor
para que se pueda hablar de cruz o noche oscura. Sufrimiento
es palabra humana, cruz dice calidad evangélica. ¿Se puede
dar legítimamente el nombre de "cruces" a nuestros sufrimien-
tos? Ciertas actitudes del hombre y del cristiano frente al dolor
hace dudar de su antenticidad evangélica.
Hay diferentes posturas que pueden deformar la vivencia
de los sufrimientos, crean ambigüedad y hacen difícil el cali-
ficarlos de "cruces" en sentido cristiano. He aquí algunas de
ellas: 1. Actitud de resignación y victimismo, de mero aguante
y paciencia, sin sentido ni solicitud de conformación con el
misterio de Jesús. 2. La desesperanza, que no ve fruto ni futuro
en el amor sacrificial. 3. La rebeldía total frente al dolor incom-
prensible e inexplicable y frente a los causantes. 4. El titanismo
por el amor, partícipes del sufrimiento de Cristo, el Evangelio del sufrimiento,
el buen Samaritano.
 632 ASCESIS REGENERADORA
de quien se siente autosuficiente y superior a todo, con fe cris-
pada y desafiante25.
5. Alegría cristiana
La alegría cristiana forma parte de la cruz-resurrección,
que marca la trayectoria de la vida cristiana. El cristiano vive
ya durante su existencia terrestre la "resurrección" de Jesús,
al igual que su pasión y muerte. Si la muerte obra ya en el
bautismo y durante la vida temporal, otro tanto debemos afir-
mar de la resurrección. La presentación espiritual paralela de
la resurrección de Cristo en este mismo capítulo se hace nece-
saria. Sin ella, queda cortado el camino salvador de Cristo y
el itinerario espiritual del cristiano. La continuidad se realiza
en el plano de la vida y la experiencia espiritual, no solamente
de la teología dogmática.
Rectifica una posible desviación de la teología y de la espi-
ritualidad que, al hablar de cruz y ascesis, fácilmente se limitan
a ver penitencia, sufrimiento y paciencia. Cruz es además y
sobre todo amor y don, revelación de Dios y salvación del hom-
bre, victoria y resurrección. La cruz es vivencia de triunfo. A
Cristo crucificado no le recordamos como el paciente difunto,
sino como el Salvador que con su gesto transforma sufrimiento,
muerte, el dolor y la rebelión de la naturaleza humana, en
triunfo de amor y resurrección. En el presente contexto, la
alegría cristiana viene a dar el verdadero sentido de la cruz
que estamos exponiendo, como parte íntima y sentido de la
misma 26.
25
Cf. G. MOIOLI, La Parola della Croce, San Giuliano MI, 1987, pp. 51-64.
26
"Una profunda comprensión de ambos elementos nos conduce a des-
mitologizarlos; a no identificar la cruz con todo aquello que signifique o suene
a dolor, miedo, aniquilamiento o muerte, y la resurrección, a su vez, a triunfo,
gozo y dominio; si así lo hiciéramos, estaríamos juzgando dos términos sobre-
naturales a la luz de la mera razón natural." S. CASTRO, El sentimiento de
la Cruz en la teología y en la espiritualidad: RevEspir, 35 (1976), 186 [185-219].
Cf. X. PIKAZA, Caminos de Pascua. Misterios de gloria, Salamanca, 1996. Este
libro presenta el aspecto glorioso de la vida cristiana, siguiendo una pedagogía
asequible y cercana a la piedad tradicional. Prolonga el Vía-crucis de 14 esta-
ciones con el Vía-lucis de 20 estaciones convencionales que recogen la expe-
riencia y enseñanza de los testigos de la Resurrección.
5. ALEGRÍA CRISTIANA 633
La proclamación magisterial más explícita de la alegría cris-
tiana se la debemos a Pablo VI, en su exhortación apostólica
Gaudete in Domino (9-5-75). Es un documento breve, de ape-
nas 25 páginas, denso y mistagógico. Ofrece elementos de vida
y doctrina relevantes para la espiritualidad: necesidad de la
alegría para todo el mundo, AT, NT, irradiación de los santos,
en el corazón de los jóvenes.
Una breve alusión a diferentes aspectos del tema permite
al lector apreciar su importancia para la espiritualidad, y pro-
longar la información y el estudio.
Alegría del vivir humano
La exhortación introduce a la comprensión de la alegría
cristiana con ayuda de algunas nociones filosóficas de la alegría
en general. La presenta en términos de felicidad, como una
de sus formas y grados: "Su expresión más noble es la alegría
o felicidad en sentido estricto, cuando el hombre a nivel de
sus facultades superiores encuentra su satisfacción en la pose-
sión de un bien conocido y amado" (GD). Es un sentimiento
que brota en respuesta a una situación u operación nuestra
conforme con nuestras facultades y necesidades espirituales.
Recibe varios nombres con diferentes matices: gozo, dicha, feli-
cidad, satisfacción, júbilo, etc. Las ciencias humanas describen
ciertos sentimientos, disposiciones, comportamientos empa-
rentados con la alegría: optimismo, buen humor y otros seme-
jantes, que también dependen del temperamento y de otros
factores humanos.
Del plano natural recibe no solamente elementos nocio-
nales, sino también experiencias válidas en sí y educativas para
la alegría cristiana, en la que quedan incorporadas. El hombre
está hecho para la alegría y puede gustar profundamente los
dones y gozos que el Creador pone en su camino: "La alegría
exaltante de la existencia y de la vida; la alegría del amor hones-
to y santificado, la alegría a veces austera del trabajo esmerado;
la alegría y la satisfacción del deber cumplido, la alegría trans-
parente de la pureza, del servicio, del saber compartir, alegría
exigente del sacrificio" (GD). Se necesita un paciente esfuerzo
de educación para reaprender a gustar con naturalidad estas
 634 ASCESIS REGENERADORA
alegrías humanas. "El cristiano puede purificarlas, completar-
las, sublimarlas; no puede desdeñarlas" (GD).
La Buena Noticia
Colocar el tema al final del capítulo no equivale a dejar
la alegría para "después de" las cruces, o al final de la vida.
Es una elección metodológica. La alegría va inherente a la vida
nueva, desde el principio: encarnación, anuncio, nacimiento,
predicación. Vivida en alternativa con la cruz, pasaría a ocupar
lugares marginales en la economía salvífica y en la existencia
real del hombre, donde los disgustos y sinsabores abundan.
El evangelio es alegría ya desde su mismo nombre: la Buena
Noticia, anuncio alegre por su contenido, el tono de los men-
sajeros y la reacción de quienes lo reciben en el primer momen-
to. Anuncia la venida y la presencia de la Salvación, del Mesías
esperado y deseado, de Dios en persona. La palabra misma
lo proclama: es la Buena Noticia anunciada a los hombres:
el Reino de Dios está entre vosotros, con y para vosotros. Esta-
mos salvados.
En el NT figura como participación directa en los misterios
y en la presencia salvadora de Cristo. Sin referencia explícita
a la persona y a los misterios de Jesús, no es concebible la
alegría en los evangelios. Jesús mismo, que la vive e irradia,
la enseña y recomienda, la compara a las grandes alegrías y
fiestas de la vida humana: la boda, el banquete, las cosechas,
etc. Jesús la enseña. No es lo contrario de la ascesis, el dolor,
la mortificación, sino su más íntima calidad: cuando ayunéis,
o viváis en la tribulación, en las bienaventuranzas, con la cruz,
va inherente en todo y para todo.
En esa actitud es anunciado y acogido, notificado y reci-
bido: María en la Encarnación, Isabel en la visita, los pastores,
Simeón. Todos reaccionan unánimemente con alegría honda
y espontánea. Lo mismo sucede cuando Jesús se presenta ofi-
cialmente en la vida pública: ¡hemos visto y encontrado al
Mesías! Nueva explosión de alegría permanente en la
Resurrección. Así empieza y concluye el evangelio: Alegraos,
ha nacido el Salvador. Aleluya, Cristo ha resucitado 27.
27
E. DINIZ, Joy in the presence of Jesús Christ according to the Synoptics,
Roma, 1991; G. FERRARO, La gioia di Cristo nel quarto vangelo, Brescia, 1988.
5. ALEGRÍA CRISTIANA 635
Se trata de un sentimiento alimentado con hechos de his-
toria: presencia de Dios y de Cristo entre nosotros. Con raíces
de fe, amor y esperanza, no como fruto y a merced de la espon-
taneidad. Las palabras de la última Cena, el anuncio de per-
secuciones que hace a lo largo de su vida, dejan en claro que
se trata de alegría con sentido, no de festejos y comodidad.
Vive insertada en las mismas tribulaciones, en la cruz, en la
pobreza, en la persecución. No vive aislada o al margen de
la existencia histórica, llena de afanes y sinsabores. Se mezcla
en todo, con variedad de tonalidad psíquica y espiritual, según
lo pidan las circunstancias. Las "Bienaventuranzas" como pro-
grama de vida cristiana dejan en claro que la visión positiva
se mantiene incluso en las situaciones y condiciones menos
favorables28.
San Pablo y la iglesia primitiva
Ha dado mucho relieve a la experiencia confesada y a la
doctrina. Confiesa sus gozos personales: por la amistad, la pre-
sencia, la generosidad de los amigos, su crecimiento en la fe,
el poder verles nuevamente. Confiesa que esa alegría le acom-
paña también en situaciones disgustosas y difíciles: me gozo
en las tribulaciones, en mi flaqueza, etc. Las bienaventuranzas
en vivo.
Confiesa y pondera sus gozos humanos: la amistad de Tito,
la alegría del progreso espiritual de las comunidades, los rega-
los de los filipenses, el gozo de poder predicar a Jesucristo
en ambientes inesperados. San Pablo tiene propia perspectiva
y desarrollo, desde su experiencia personal y comunitaria, des-
de la comunión con los Apóstoles y con la gracia de Cristo.
Entra de lleno en la experiencia, en la vida, en el misterio
cristiano.
La "alegría en las tribulaciones" es una de sus experiencias
y conexiones más frecuentes: desbordo de gozo en los pade-
cimientos. No es por el mero gozo de sufrir, sino porque ahí
brilla la fortaleza de Dios en la flaqueza humana, la acción
del Espíritu en la pobreza del Espíritu, se realiza la muerte
y resurrección de Cristo con los mismos medios y los mismos
28
J. DUPONT, Les Beatitudes, 3 vol., Paris, 1969-1973.
 636 ASCESIS REGENERADORA
frutos. Abundo de alegría en las tribulaciones. Afligidos, y
siempre alegres. En mí la muerte, y en vosotros la vida. Des-
bordo de gozo en mis padecimientos.
La alegría, el gozo, es fruto maduro, acción y experiencia
del Espíritu Santo (Gal 5,22-23). Vida teologal que emerge
e irradia fuerte y vocacionada. Gozo humano y alegría de vivir
una vida con sentido y en comunión29.
Alegría del cristiano
Alegría es comunión con Dios, personas y cosas (Gaudete
in Domino). Necesitamos aprender, reeducar el gusto y el gozo
de las cosas humanas, la naturaleza, el silencio, el trabajo, el
servicio, el sacrificio. Purificar y completar, no desdeñar esas
alegrías naturales espontáneas. Con las personas: La gran ale-
gría de amar y ser amados con sentido. En la caridad sentida,
en el servicio de amor, en el sacrificio por el hermano. En
la amistad plenificante y abierta.
Con Dios, que es la fuente de todo lo bueno y lo bello.
Es el centro y la síntesis, que valoriza todo lo anterior desde
la raíz misma. La verdadera alegría está en El, que es quien
da fuente y horizonte a la vida humana, da plenitud al cono-
cimiento y al amor. El corazón reposa, confía, espera. La ale-
gría es seguir y cumplir una vocación.
Felicidad es posesión plena y gozo completo, con carácter
de plenitud y meta. Placer se mantiene en el orden inferior
y sensible, intenso y pasajero. La alegría se refiere a capa-
cidades superiores y espirituales en el encuentro con la cosa
amada, pero en forma parcial y contingente. Es un sentimiento
de armonía profunda dentro de sí mismo, con personas y cosas,
con la historia, con Dios.
La exhortación hace una breve presentación de "modelos"
de la alegría cristiana, todos ellos marcados por el misterio
de la muerte-resurrección. La alegría y el gozo en el corazón
29
G. HFXEWA, "San Paolo místico e mistica paolina", en AA. VV., Vita
cristiana ed esperienza mistica, Roma, 1982, pp. 51-122; dedica a la alegría
pp. 91-104 (bibl. abundante). Cf. S. BLANCO, La Iglesia naciente, mensajera-
portadora de gozo y felicidad: Confer, 27(1988), 25-42. Hechos 2,46: se alegran,
alaban, dan gracias, exultan... en la comunicación fraterna, la oración, apos-
tolado, el sufrimiento, con todo gozan y se alegran.
5. ALEGRÍA CRISTIANA 637
de los santos: san Francisco, santa Teresita, san M. Kolbe, etc.
(GD IV). Se podrían citar tantos nombres de santos, que la
han vivido e irradiado desde diversas situaciones y diversos
temperamentos... Señala de paso algunos nombres. Destaca en
breve presentación tres figuras relevantes, que gozan de atrac-
ción en el pueblo cristiano: San Francisco de Asís, con el Cán-
tico de las creaturas, cantado desde la extremada pobreza evan-
gélica, y la enfermedad. Santa Teresita, alegre y confiada en
medio de las tinieblas de la fe. San M. Kolbe, fuente de alegría
y serenidad en medio de lo que pudiera considerarse una ima-
gen del infierno. Una constante en los modelos de alegría es
que todos ellos la viven en circunstancias penosas. Circuns-
tancia que le confiere calidad de bienaventuranza evangélica.
Con participación de alegrías y gozos humanos, se advierte
que mana de más alta fuente.
Se está volviendo cada vez más necesaria y difícil esta pre-
ciosa virtud cristiana y espiritual. Preocupaciones, conflictos,
desconfianzas, están quitándole su clima natural. Requiere plan-
tación, cultivo, trabajo sobre el carácter y temperamento,
ambiente. Expresiones litúrgicas, festivas, familiares, sociales30.
— La alegría espiritual es virtud fundamental, con valor
propio de contenidos y fuerzas y dones. Igualmente es la que
da tono y brillo a todas las demás virtudes, a la persona y
a la vida en general. Manifestación de armonía global: en fe
y sentido, en esperanza y amor. En todo, gracias a todo, y
a pesar de todo. Es una palabra sencilla y una gracia sublime.
Como saludo, "Alegraos en el Señor" es augurio, petición,
mandato.
Alegría de la fiesta y de la jornada gris.
— Virtud de la convivencia. La alegría cristiana tiene ade-
más la función y la fuerza de embellecer y potenciar toda otra
fuerza y forma de vida y acción. Posee vitalidad ascendente,
multiplica y fecunda al espíritu. Sus vías de irradiación son
muchas: algunas exuberantes, expansivas, vistosas, vibrantes;
otras más discretas, sencillas, veladas. En unas o en otras for-
mas, basta que sea alegría verdadera, para que trascienda como
30
Modelos de alegría radiante... "La alegría, testimonio cristiano" (Edi-
torial): Ecclesia, 35 (1975), p. 663; G. BESSIERE, ¿El humor, actitud teológica?:
Concilium, 95 (1974), 229-234.
638 ASCESIS REGENERADORA

armonía de persona hecha, centrada, dinámica, contenta de

ser y de vivir para Dios y para los demás.
— Irradiación apostólica. "Conservemos la dulce y confor-
tadora alegría de evangelizar, incluso cuando hay que sembrar
entre lágrimas... Ojalá el mundo actual —que busca a veces
con angustia, a veces con esperanza— pueda así recibir la Bue-
na Nueva, no a través de evangelizadores tristes y desalentados,
impacientes y ansiosos, sino a través de ministros del Evangelio, 14
cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido, ante todo
en sí mismo, la alegría de Cristo y aceptan consagrar su vida FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
a la tarea de anunciar el Reino de Dios y de implantar la Iglesia
en el mundo" (EN 80).
El tema de la ayuda y orientación espiritual trae de nuevo
a primer plano una función que figura como rasgo caracte-
rístico de la teología espiritual: la función mistagógica y direc-
tiva. De ella hemos hablado en el primer capítulo. En todos
los temas y capítulos está presente el aspecto mistagógico y
experiencial de la espiritualidad, de manera especial en los de
apostolado y crecimiento espiritual. Ahora tenemos oportu-
nidad de darle un desarrollo más explícito y prolongado.
La colaboración espiritual humana no es efecto de un sim-
ple método o técnica. Su verdadera fuente es la abundancia
del Espíritu Santo que, además de santificados, hace a los hom-
bres santificadores. Crea y utiliza la mediación humana para
su obra, dando origen a una circulación de vida que mantiene
a las personas constantemente unidas y mutuamente benefi-
ciadas: "Es Dios tan amigo que el gobierno y trato del hombre
sea también por otros hombres semejantes a él y que por razón
natural sea el hombre regido y gobernado, que totalmente
quiere que las cosas que sobrenaturalmente nos comunica no
las demos entero crédito ni hagan en nosotros confirmada fuer-
za y segura, hasta que pasen por este arcaduz humano de la
boca del hombre" '.
La dirección espiritual ha tenido durante siglos el monopolio
de este sector. Ha figurado prácticamente como su única forma
y expresión. Son fáciles de apreciar los frutos de santidad vivida
que ha producido en su larga historia. A la teología espiritual
le interesa igualmente la experiencia, sabiduría, doctrina y esque-
mas que ha acumulado y elaborado pacientemente. Toda esa
1
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del monte Carmelo, II, 22,9.
 640 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
riqueza mistagógica y teológica mantiene validez y eficacia para
la ciencia espiritual y también para nuevos métodos de formación
espiritual que se han ido introduciendo. La dirección espiritual
sigue siendo un medio eficaz de ayuda espiritual.
A la dirección espiritual se han ido añadiendo nuevos recur-
sos y estilos. Con la formación espiritual se abre una pers-
pectiva nueva en este capítulo. Ya hace tiempo que tenía relie-
ve en la práctica, pero no había entrado en la teología espi-
ritual. Ahora la formación se convierte en expresión eminente
de ayuda espiritual, por su eficacia y uso generalizado. Recien-
tes documentos y procedimientos la extienden a la totalidad
del pueblo cristiano: educación en la fe, formación a la espi-
ritualidad. El campo de la formación en espiritualidad merece
desarrollo apropiado, con programas y métodos peculiares 2.
1. Ayuda fraterna en el Espíritu.
2. Formación y acompañamiento espiritual.
3. Dirección espiritual.
1. Ayuda fraterna en el Espíritu
"Cristo mismo conforta su cuerpo, que es la Iglesia, con
los dones de los ministerios, por los cuales, con la virtud deri-
vada de El, nos prestamos mutuamente los servicios para la
salvación" (LG 7). Repetidamente hemos comprobado esta
verdad en temas fundamentales ya tratados: vida teologal y
mediaciones, carismas en la iglesia, reciprocidad en el servicio
apostólico, dinámica del crecimiento personal y colectivo. Todo
cristiano, es miembro vivo y responsable de las funciones del
Cuerpo místico, en colaboración con todos y cada uno de los
demás miembros que en él viven y trabajan. Esto se verifica
a nivel de grupo y también como personas "particulares". Este
mismo carácter "fraterno" lo llevan también las formas de ayu-
da que corresponden a encargos y responsabilidades especiales.
Son ayudas y recursos de mutua edificación, que casi no
se advierten por su normalidad, y por eso mismo resultan más
incisivas y eficaces. La forma fraterna de ayuda espiritual tiene
2
Cf. L. SORAVITO, Educare alia spiritualitá: Credereoggi, 22 (1984/4);
L. FANIN, La crescita nello Spirito, Padova, 1995 ("Educare alia spiritualitá",
pp. 175-192).
1. AYUDA FRATERNA EN EL ESPÍRITU 641
a disposición los innumerables medios y ocasiones de dar y
recibir que diariamente se ofrecen. Está al alcance de todos
y se adapta a toda clase de personas y situaciones. Se parece
en esto a la frecuencia y eficacia de la que hemos llamado
"oración en situación" (cap. 8,4). Su misma sencillez la dota
de eficacia que a veces falta en las formas oficiales jerárquicas.
La colocamos en primer lugar, por su frecuencia y universa-
lidad. Y también para compensar la desatención y el olvido
que sufre en los libros de espiritualidad, concentrados en las
formas de ayuda ministeriales, jerárquicas y especializadas.
Entre hermanos
El título "entre hermanos" indica familiaridad evangélica
y humana: sentido teologal y cercanía humana. Ambas cosas
se unifican en la caridad cristiana: amaos unos a otros como
yo os he amado: con amor infinito de Dios y con el corazón
humano.
Tiene profundo sentido cristiano y está dotada de alta cali-
dad teologal. La sencillez con que se desarrolla esta relación
no debiera ocultar su hondura y alcance. Su eficacia no es sim-
ple efecto psicológico del sentimiento o la compañía. Actúan
en ellas los mismos mecanismos teologales básicos que en el
apostolado o el servicio ministerial. Es carisma del Espíritu
y obra de iglesia. Quedan ya explicados los principios en que
se apoya la comunión teologal fraterna: miembros del mismo
cuerpo de Cristo, instrumentos vivos del Espíritu Santo, reci-
procidad apostólica, dinámica eclesial, etc.
El Espíritu Santo distribuye sus carismas en todos los miem-
bros de la iglesia. La distinción entre "carismas extraordina-
rios" y otros "más comunes y difundidos" (LG 12) sirve per-
fectamente aquí. Hay personas que tienen el don de consolar,
de animar, de iluminar, de "corregir" sin herir, etc., sin ocupar
cargo o encargo especial para hacerlo.
Es al mismo tiempo servicio eclesial y comunión fraterna.
El cristiano que practica la caridad de ayuda espiritual realiza
de manera eminente su condición de iglesia. El mismo es iglesia
y como tal presta los servicios a su hermano, o los recibe de
él. Con frecuencia en estos encuentros vivos y oportunos hay
 642 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
una iglesia tan real y santificante como en las grandes aglome-
raciones. En el gesto del cristiano que tiende la mano a su
prójimo para juntos acercarse al Señor hay una presencia sacra-
mental y activa de Cristo. "Donde están dos o tres congregados
en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20).
Se ejercita en la convivencia, en el encuentro ocasional,
en la visita, en la palabra confortadora. Para este ministerio,
basta la consagración bautismal y la caridad viva, sin necesidad
de especial delegación. Resulta doblemente constructiva, cuan-
do da lugar a comunión prolongada entre dos personas o en
pequeño grupo, que promueve regularmente la maduración
cristiana de sus componentes. La ayuda fraterna se encarna
en relación humana, utilizando sus capacidades y recursos. El
carácter fraterno de esta relación no uniforma los varios tipos
de comunión y trato, sino que los vivifica a todos, respetando
la peculiaridad de cada uno. No es igual el trato de grupo,
de amistad, de superior o de director espiritual. La dirección
lleva cierta dosis de autoridad; la amistad es llana; el grupo
puede ser entre iguales, si bien implica cierto tipo de jerarquía,
que no se encuentra en la amistad.
— Respeto mutuo. Esta primera actitud vale para todos,
pequeños y grandes, superiores y subditos, con cargo o sin car-
go. La tradición espiritual mantiene una gama amplia de posi-
bilidades de relación cristiana: superior-subdito, padre-hijo,
maestro-discípulo, hermanos, amigos. Ninguna de ellas expresa
toda la riqueza de la relación cristiana. Se entrelazan para decir
algo de esa comunión multiforme. Se empobrece el evangelio,
si nos quedamos con una sola, aunque ésta sea auténtica. "Her-
manos" es la más evangélica. Jesús lo encarga determinada-
mente: no os hagáis llamar gobernantes, bienhechores, maes-
tros, padres. Sólo Dios es vuestro Padre, y yo el único Maestro.
"Todos vosotros sois hermanos" (Mt 23,8-10). Con amor sobre
todo, y también con respeto y dignidad.
— Dignidad del ministerio. San Pablo vive y recomienda
el espíritu de fraternidad cristiana, hecha de confianza mutua,
y al mismo tiempo respetuosa y noble. Se llama a sí mismo
padre, maestro. No por superioridad, sino porque esas palabras
expresan mejor el tono de su ministerio; y advierte que hay
un solo maestro y redentor de los cristianos, y no es él, sino
Cristo (ICor 3).
1. AYUDA FRATERNA EN EL ESPÍRITU 643
— Condición personal. Entre los cristianos no se uniforma
el trato, por el hecho de la fraternidad. Significaría pérdida
de virtudes y valores humanos. A cada persona se la debe tratar
según el cargo, la edad, el sexo. "Al anciano no le reprendas
con dureza, más bien exhórtale como a padre; a los jóvenes,
como a hermanos; a las ancianas, como a madres; a las jóvenes,
como a hermanas, con toda castidad" (ITim 5,1-2). El amor
fraterno hace que cada uno considere superiores a los demás:
"amaos unos a otros con amor fraternal, honrándoos a porfía"
(Rom 12,10). La relación entre cristianos está marcada por
un sello de dignidad y respeto, atenta a la psicología y la fun-
ción de cada uno. La camaradería desconsiderada no es fra-
ternidad evangélica. Ni la fraternidad nivela funciones, ni la
superioridad de un ministerio prevalece sobre la condición de
hermanos.
— Dignidad social. Amplía esa misma actitud matizada de
respeto en las relaciones sociales: "Dad a cada cual lo que se
le debe: a quien impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo;
a quien respeto, respeto; a quien honor, honor" (Rom 13,7).
Entre los bautizados, no hay siervo ni libre (Gal 3,28). Pero tam-
poco toma san Pablo la fraternidad cristiana como pretexto para
no respetarse. "Los que tengan amos fieles no los desprecien
por ser hermanos; antes sírvanles mejor, porque son fieles y ama-
dos los que reciben el beneficio" (ITim 6,2).
Expresiones y formas de ayuda
La gracia y trasformación viene siempre de Dios. La ayuda
fraterna fomenta disposiciones favorables a su acogida y
desarrollo: elimina obstáculos, orienta las energías espirituales
y psíquicas, las unifica en proyecto de santidad personal y de
apostolado. La gama de situaciones a que se extiende la ayuda
fraterna rebasa toda posible lista. Cuando hay fe y esperanza,
y sobre todo caridad, la existencia entera se convierte en inter-
cambio constante de gracia, luces y apoyo entre las personas
en todas las circunstancias y situaciones de la existencia.
Sencillez y respeto son actitudes y virtudes que acompañan
el don y la acogida en la colaboración fraterna. Dar con natu-
ralidad, sin aires de bienhechor, sin superioridad. La bondad
 644 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
fraterna no llama la atención, ni la propia ni la ajena. "Dis-
creción" es la actitud de reverencia que se toma frente a la
vida íntima de una persona que se confía. Es don del Espíritu
y propiedad de ella misma. La confidencia no es noticia o infor-
mación. En las formas ministeriales, la ayuda fraterna va acom-
pañada de secreto obligado frente a las gracias del Espíritu
y las flaquezas personales. La discreción "interior" de quien
es hecho testigo consiste en tratar con reverencia y admiración
la confidencia recibida, sea de carácter positivo o negativo.
No es suficiente callarlas ante los extraños.
Los contenidos y las modalidades del intercambio fraterno
son innumerables. La caridad evangélica, la sabiduría y el cora-
zón sensible las van descubriendo e inventando. Como simple
esquema en que muchas de ellas se podrían enclavar, nombro
cuatro tonalidades predominantes: aliento y ánimos, discerni-
miento y orientación, colaboración efectiva, y por último la
infelizmente llamada "corrección fraterna", que trataré con
mayor amplitud.
a) Aliento. El hermano, el amigo, la persona cercana, "da
ánimos", porque es también capaz de levantar el ánimo que
llevamos dentro muerto o decaído. La mano fraterna sostiene
y empuja amigablemente en los momentos de iniciativa y en
los de flaqueza y crisis; cuando la gracia da y pide mucho y
cuando la cruz se vuelve pesada. Corrobora las decisiones
tomadas y ayuda a salir del miedo y la indecisión. Basta a veces
la sola presencia solidaria para levantar el ánimo en tiempos
de tristeza y relanzarlo hacia nuevos horizontes. Da impulsos
frente a exigencias fuertes de la propia vocación.
b) Discernimiento. El prójimo puede ayudarnos a ver las
propias capacidades, la gracia recibida, la misión que nos espe-
ra, el modo mejor de realizarla, los obstáculos. Observando
y valorando juntos, se ve más y mejor. Uno solo no percibe
bien las situaciones de la vida propia o ajena. En el discer-
nimiento, la intervención del hermano es por lo general indis-
pensable. En la inspiración divina interfieren nuestras ideas
y pasiones, haciendo muy difícil la separación. En realidad,
el discernimiento es una forma de ayuda constructiva, depu-
radora de carismas y de iniciativas. La debiera ejercer, no sola-
mente la jerarquía, sino también el hermano, el amigo.
1. AYUDA FRATERNA EN EL ESPÍRITU 645
c) Colaboración. En esta categoría se incluyen servicios,
ayudas concretas, dar una mano en el trabajo, saber colaborar
y suplir en una necesidad. La ayuda material adquiere sentido
espiritual fuerte, en determinadas condiciones. Saber tomarse
incomodidades por aliviar el sufrimiento ajeno. La vida abre
horizontes ilimitados a quien lee los hechos con fe y amor,
y aprende a amar y ayudar como él mismo desearía ser amado
y ayudado.
"Iluminación fraterna "
Se cuenta entre las expresiones que acabo de enumerar.
Tiene nombre conocido y poco atractivo: "corrección fraterna".
La trato separadamente por su particular dificultad y eficacia.
Ha decaído y casi desaparecido, reduciendo el uso a casos
extremos de autoridad jurisdiccional. Quizá esta desaparición
silenciosa haya sido la salida honrosa para una mediación evan-
gélica que no cumple sus funciones. Pero no deja de ser una
grave pérdida para la fraternidad evangélica y la ayuda espi-
ritual. Se deja notar su ausencia. Tantas deliberaciones y reu-
niones generales y consignas para revitalizar comunidades, gru-
pos y personas, carecen de toda eficacia, porque tropiezan con
el escollo de un dilema insoluble: a) comentar la cosa concreta
a las personas en concreto, con la seguridad casi total de
empeorar la situación; b) o hablar de cosas generales para
todos en general, con la seguridad de que nadie se siente alu-
dido ni cambia nada.
Todo parece contribuir a su imagen desfavorable: el nom-
bre, actitudes y moventes, tono y contenidos. No existen en
el sujeto las condiciones básicas para recibir constructivamente
la iluminación: conciencia de los propios defectos y límites
involuntarios o voluntarios, voluntad vocacional de fidelidad
y mejora, deseo de evitar molestias a los demás, voluntad de
contar con los demás en la convivencia y colaboración. Faltan
con frecuencia los presupuestos de una transmisión adecuada:
hacer observaciones sólo por evitar molestias propias, advertir
defectos quien es incapaz de apreciar y alabar a la misma per-
sona o grupo, insistencia en reprochar cosas que se entienden
con una simple indicación, pretender hacer observaciones
quien no escucha de buena gana las que se le dirigen a él.
 646 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
Resulta impracticable e indispensable al mismo tiempo.
Algo se puede hacer por devolverle su sentido y funciones d^
ayuda-fraterna. Intentaré diagnosticar la enfermedad que hoy
sufre la "corrección fraterna", y sugerir algún remedio que 1^
revigorice en sus funciones de iluminación y caridad.
El nombre, "corrección fraterna": dos palabras que, unidas,
han compartido una larga tradición bíblica, teológica, monás-
tica, espiritual, canónica, etc. No obstante, la yuxtaposición
causa estridencia en el ánimo de muchas personas: la correc-
ción no es fraterna, y el hermano nunca juzga ni corrige. Más
"aceptables" resultan: observación, advertencia, aviso, aclara-
ción, etc. No se trata de acusar maldades, sino de hacer ver
los inconvenientes o daños personales y comunitarios que pue-
de causar el sujeto que, por descuido, inadvertencia o costum-
bre, tiene comportamientos inadecuados. Con dificultad des-
cubre la persona misma Jos daños y molestias que causa. Escu-
char una voz fraterna, que avisa oportuna-amigable-respetuo-
samente y sin muchos rodeos, es una gracia de Dios muy espe-
cial, que no siempre merecemos ni sabemos recibir.
"Iluminación fraterna" me parece nombre más adecuado,
porque expresa lo que queremos decir. Su posible contenido
rebasa con mucho el ámbito de la corrección de faltas. Se trata
de una ayuda entre hermanos, para iluminar zonas oscuras de
la propia vida, que con frecuencia escapan al control personal
y a los exámenes de conciencia convencionales. Hay actitudes
y conductas que hacen daño al sujeto mismo, y no solamente
molestan o hacen daño a los demás. Teóricamente, puede tra-
tarse en contexto de ascesis, como medio de progreso espiritual
y por su carácter mortificante. Pero el lugar adecuado en que
resulta más comprensible y aceptable es el de la colaboración
fraterna. En contexto de ayuda informal, amigable, puede recu-
perar su función evangélica (Mt 18,15 ss.). Puede ser utilizada,
en convenientes dosis, no sólo entre las ayudas informales, sino
en cualquier otro sistema de formación y dirección espiritual.
Ayuda fraterna. Primera condición es que sea efectivamente
lo que tiene que ser: ayuda fraterna, ante todo. Bajo el nombre
de corrección fraterna han tenido cabida procedimientos de
humillación y de condena. La iluminación fraterna es delicada
en su naturaleza y en su ejercicio. Es hablar con bondad y
verdad, desde la perspectiva limitada que tiene quien ve desde
1. AYUDA FRATERNA EN EL ESPÍRITU 647
fuera. No basta decir a otro "la verdad". Esta definición valdría
también para el insulto y el escarnio. Hecha como ayuda fra-
terna, va unida con tantas muestras sentidas de estima, ala-
banza, colaboración. Mejor, si esas muestras están distribuidas
por la existencia y hechas en diferentes momentos. La "ilu-
minación" fraterna en este sentido no es un servicio que se
pueda cultivar aislado, a no ser en los tribunales.
Pasiva y activa. Para entender y practicar la iluminación
fraterna es necesario haberla "experimentado" en su doble ver-
tiente: saberla ofrecer y saberla recibir. Es poco menos que
imposible hacerla bien, cuando uno mismo no la ha recibido;
y recibirla bien, cuando no ha probado lo que significa tenerla
que hacer. Nos prestamos "mutuamente" servicios para la san-
tificación, y ésta es una de las maneras fraternas y eficaces.
El modo de ofrecerla facilita la acogida; y el modo de acogerla
facilita el ofrecimiento.
Recibir iluminación, en primer lugar. En el lenguaje reli-
gioso y espiritual corriente, "merecer una corrección" significa
tener fallos o miserias que justifican la corrección y nos obligan
a soportarla. Pero tiene también otro significado espiritual de
alta calidad, y lo advertimos claramente en el trato directo:
nos merece la confianza de una corrección quien ha demos-
trado dignidad y gratitud al recibirla en ocasiones anteriores.
Aprender a recibir observaciones, advertencias, incluso "crí-
ticas". Es penosa para quien la recibe, porque necesita pacien-
cia, comprensión de caridad, humildad, fortaleza; virtudes o
actitudes nada espontáneas. Implica alta calidad espiritual y
humana saberla recibir y así merecer que alguien pueda prestar
ese género de ayuda. De san Juan de la Cruz en sus años
de Segovia, místico favorecido, director espiritual consumado,
vicario general de la Reforma, superior de la casa y formador
de los jóvenes, testifica un religioso de la comunidad: "Nos
rogaba encarecidamente que le dijésemos sus faltas."
Saber ofrecerla. Requiere también calidad espiritual y
humana saber hacerla cuando lo aconsejan las circunstancias,
y la caridad, en tiempo y modo oportunos, con discreción y
conciencia de la propia debilidad (la paja y la viga del evan-
gelio), dándole contenidos, moventes, formas y tono de comu-
nión fraterna. Si faltan las condiciones de una u otra parte,
lo mejor es callar, a no ser que obligue el bien común u otras
circunstancias.
 648 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
El don de la amistad. Aliento, discernimiento, col aK
iluminación de manera especial, encuentran su exp fe ?i^
espontánea, constante y profunda en la comunión d e ^ S ^ V
o de confianza. Por experiencia vemos que esta forma c j ^ i X 5
espiritual efectiva y directa se ha vuelto casi "impr a c e *tjNi
en comunidades y grupos de convivencia institución c ^ \
Tener a una persona de confianza que "te avise", c o j f ^ ^
c
y sinceridad, es encontrar un tesoro. ^*t
Ayudas informales
Damos el nombre de "ayudas informales" a tantas f0
de apoyo extraoficial, de servicios breves o prolongados ^ s
se prestan entre hermanos, sin hacer de maestros ni fo'j^V
grupo. Lo puede hacer cualquiera con buena voluntad, R i -
sibilidad para darse cuenta de las necesidades, amor cristia6^-.
No requiere preparación o título especial. Puede ser la pal a ? Q .
amiga, el gesto de solidaridad, la visita oportuna, la carta ^
apoyo o felicitación o cariño, un regalo o servicio, la s u p l e n ^
en un trabajo. Cuando el ambiente general se hace hos t ?
mucho puede una presencia confortadora. Los errores y caí<jk >
pierden veneno, cuando alguien nos da luego la mano. En j Q s
momentos de triunfo, necesitamos también el apoyo m o ^ ,
para estar seguros de que no es ilusión y podemos realÍ2a¡,
cosas grandes. "Lo que vale un elogio, ¡cómo levanta el árn\
mo!", me decía una persona experimentada en bondades dada s
y recibidas.
Mucho se puede hacer unos por otros en la convivencia
cotidiana o en el encuentro fugaz. Y también cuando tiene
lugar en pequeño grupo o en comunión prolongada entre dos
o tres personas. Mucho necesitamos unos de otros en este apo-
yo informal y penetrante. Son formas no catalogadas, recursos
que brotan oportunamente del corazón bondadoso transfor-
mado por la caridad de Cristo. Se da la mano a los demás,
porque la necesitan, porque somos hermanos, porque su dolor
es mío como miembros del mismo cuerpo, porque también
a mí me gustaría que lo hicieran conmigo. No es preciso que
nos mueva un sentimiento previo de compasión, o se prolongue
en gozo de haber ayudado... Con ciertas personas no nos favo-
2. FORMACIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL 649
rece el afecto sensible, pero sí podemos tenerles amor sentido.
Inmediatez y oportunidad son dos cualidades básicas de esta
ayuda.
La ayuda informal actúa libremente al lado de cualquier
forma categorizada de colaboración espiritual. Está al alcance
de la gracia y capacidad de todo cristiano. Pasa frecuentemente
inadvertida con ser la más corriente y practicada por el her-
mano que cree y ama. Para este ministerio basta la consagra-
ción bautismal y una caridad viva. Para amar y desvivirse por
los demás, no hace falta tener delegación eclesiástica ni título
universitario.
2. Formación y acompañamiento espiritual
La formación espiritual es una mediación y un método al
servicio del crecimiento espiritual. Aún no ha tenido oportunidad
de realizar sus tareas y ocupar los espacios que le corresponden
en "teología" espiritual. Dos factores ya indicados han incluido
más directamente en esta limitación. El primero es el carácter
casi exclusivo con que ha sido tratada la "dirección espiritual",
forma prácticamente única de ayuda espiritual sistemática en la
espiritualidad clásica. El segundo motivo es el retraso con que
se ha empezado a hablar de "formación espiritual del cristiano",
y no solamente del sacerdote y el religioso, como se ha venido
haciendo: formación sacerdotal, religiosa, etc.
Los recientes documentos eclesiásticos sobre sacerdotes,
laicos y religiosos centran su atención y desarrollo en la "for-
mación". La tarea urgente y la dificultad mayor radica hoy
en este punto: llegar a ser, hacerse lo que ya es por la gracia
vocacional. Pasa a segundo plano "identidad" o caracterización
teológica y social, que hace pocos años era tema dominante.
Hoy la teología espiritual está llenando esa carencia con
un incipiente desarrollo sistemático del tema y extendiendo
sus funciones a dinámica espiritual de la iglesia y de todo el
pueblo cristiano, de manera concreta y efectiva. Lo utiliza
como medio básico y prolongado de crecimiento espiritual, con
personas y programas adecuados. Toda vida cristiana es una
vocación e implica un proceso de crecimiento y novedades que
se prolonga a lo largo de toda la vida.
 650 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
La formación constituye hoy la expresión más frecuente
y acreditada de ayuda espiritual orgánica. Se prescribe y orga-
niza con todo detalle: formandos y formadores, programas y
métodos, tiempos y lugares. Es de mayor frecuencia y alcance
que la dirección espiritual. No se incluye en manuales de teo-
logía espiritual, simplemente porque no había costumbre ni
un esquema establecido para el desarrollo del tema. Se afirma
por sus propios objetivos y servicios, no por contraste con los
demás recursos. Colabora positivamente e intercambia recur-
sos con los demás medios de ayuda espiritual: dirección, gru-
pos, amistad, etc. Presenta gran variedad de medios y estilos:
ministerial, magisterial, etc.
Formar y configurarse
Toda gracia y vocación implica proceso gradual, medios
y ayudas para el desarrollo. Ser y hacerse cristiano forman par-
te de una misma vocación permanente, la de discípulo e imi-
tador de Cristo. Esa vocación conlleva un proceso permanente
de crecimiento, que requiere cuidados de parte de la persona
y colaboración de los demás. San Pablo manifiesta repetida-
mente sus deseos de "conformarse" él mismo y "formar" a
los demás según la imagen de Cristo: "Conformándome a
él en la muerte, por si logro alcanzar la resurrección"
(Flp 3,10-11). "Hijos míos, por los que de nuevo sufro dolores
de parto, hasta que Cristo se forme en vosotros" (Gal 4,19).
En variedad de tonos y modalidades: conformarse, formarse,
ser formado; y lo mismo con conformar, transformar, etc.
Formación afecta a toda la persona y al conjunto de su
vida, con el doble objetivo de alcanzar metas o ideales y
desarrollar capacidades personales. Espiritual acentúa deter-
minados valores y dimensiones de ese conjunto personal.
Tomamos la formación como proceso de transmisión y de asi-
milación espiritual: formar, formarse, ser formado. Es lo que
le da unidad, y lo que la vincula directamente a la espiritua-
lidad. Podemos definir la formación, se puede definir en su
doble perspectiva de oferta y asimilación.
Ofrecimiento de una forma de existencia vivida. En formu-
lación activa, la formación comporta la presentación a las nuevas
2. FORMACIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL 651
generaciones de los valores de la vida cristiana, religiosa, sacer-
dotal, etc., para que los asuman personalmente, los recreen en
la fidelidad y la libertad y los encarnen individual y comuni-
tariamente en las nuevas circunstancias y tareas de hoy.
Asimilación y receptividad creativa. Como tarea asimilativa,
podemos también entender la formación como el compromiso
vocacional del sujeto o candidato que, a partir de una elección
motivada y responsable, se mantiene permanentemente abierto
a la gracia inicial, a la creatividad de Dios y a las exigencias
siempre nuevas de la iglesia en su historia salvífica.
Elementos. Haciendo uso de los elementos presentados en
el número precedente, encontramos que la formación espiri-
tual cuenta con los elementos fundamentales, muchos de ellos
comunes con otras formas de ayuda espirituales: sujeto en for-
mación, proyectos y programas, formador, medios concretos.
a) Sujeto en formación. Sujeto, en sentido activo de agente
libre y responsable. No simplemente persona "en período de
formación", sino en actitud de formarse y ser formado voca-
cionalmente, en búsqueda de identidad, disposiciones de aco-
gida y colaboración. Junto con el Espíritu Santo, el sujeto es
agente principal en todo este proceso: se forma y se deja for-
mar. Nadie le puede sustituir o marginar. En estas vocaciones
y vidas fundamentales de orden sobrenatural, la compaginación
de elementos y el papel de cada uno deben ser objeto de par-
ticular equilibrio en la formación. Aquí se mezclan los varios
planos de la mistagogía: conocimiento, afecto, realizaciones
concretas y experiencia, formas de vida.
b) Proyecto vocacional y programas de realización. El pro-
yecto vocacional refleja la gracia original del Espíritu, la meta
de una vocación libremente elegida. Los programas establecen
la organización concreta del proyecto en unidades pedagógicas,
y están elaborados por los organismos y las personas encar-
gadas de la formación. Aquí se ordenan los contenidos, los
medios y las etapas de transmisión y asimilación. Teniendo
siempre en vista, como queda dicho, la integración en la per-
sona y la unidad de vida. Medios y métodos, espirituales y
psicológicos, deben tener en cuenta la naturaleza del proyecto
vocacional, que es lo que se pretende conseguir o desarrollar
a través de ellos.
 652 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
c) Maestro y formador. Es la figura que encarna el ideal,
transmite la doctrina, estimula la participación activa y pasiva
del sujeto en formación.
Formador espiritual. "Espiritual" no califica solamente los
temas contenidos del programa, sino también y sobre todo la
persona y el estilo del formador: maestro, acompañante, orien-
tador. De ahí depende lo que hemos dicho sobre la sensibi-
lización espiritual del sujeto receptor 3 .
d) Medios y métodos. Mistagogía, acompañamiento, direc-
ción; comunicación, instrucciones, ideas, prácticas, revisión. Se
habla también de ellos a propósito de acompañamiento y direc-
ción.
Las aplicaciones y concreciones de la formación espiritual
son prácticamente ilimitadas, a) La formación espiritual indica
en primer lugar síntesis de vida cristiana, b) Dentro de ella,
asume varias modalidades: laical, religiosa, sacerdotal, con
posibles especificaciones dentro de ellas o equiparables.
c) Diferentes aspectos y contenidos: formación bíblica, litúr-
gica, pastoral, espiritual, etc. El cultivo de aspectos particulares
hay que hacerlo en referencia a la totalidad de persona y vida
vocacionada.
En cuanto a contenidos, son muchas las fuentes: Biblia,
liturgia, teología, espiritualidad, carisma. De todo tiene que
recibir conocimientos.
Formación espiritual cristiana
En la exhortación apostólica de Juan Pablo II sobre los
laicos, escrita en 1988, como fruto del "Sínodo episcopal sobre
los laicos", se afirma de manera explícita e insistente la nece-
sidad de formación de todos los cristianos. No solamente de
encargados o dirigentes, sino del pueblo cristiano en su tota-
lidad.
"El hombre es interpelado en su libertad por la llamada
de Dios a crecer, madurar, dar fruto. No puede dejar de res-
3 las demás formas vocacionales en la iglesia, ya que todas ellas tienen en
F. Ruiz SALVADOR, "L'accompagnamento vocazionale nel processo for-
mativo. Aspetti teologico-spirituali", en AA. VV., La vita religiosa alie soglie
del Duemila, Roma, 1996, pp. 217-239: contenido, maestro y método de for-
mación espiritual.
2. FORMACIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL 653
ponder; no puede dejar de asumir su personal responsabilidad...
En este diálogo entre Dios que llama y la persona interpelada
en su responsabilidad se sitúa la posibilidad —mejor, la nece-
sidad— de una formación integral y permanente de los fieles
laicos... La formación de los fieles laicos se ha de colocar entre
las prioridades de la diócesis y se ha de incluir en los programas
de acción pastoral de modo que todos los esfuerzos de la comu-
nidad (sacerdotes, laicos y religiosos) concurran a este fin."
"Sin duda la formación espiritual ha de ocupar un puesto pri-
vilegiado en la vida de cada uno, llamado como está a crecer...
en la intimidad con Jesús, en la conformidad con la voluntad
del Padre, en la entrega a los hermanos, en la caridad y en
la justicia" (Christifideles Laici, nn. 58-60).
El sujeto de la formación es el cristiano en su vocación
de cristiano y en las eventuales formas particulares que adopte
la gracia de su vocación. Pero ya lo cristiano es una vocación,
que por sí mismo lleva dedicación y necesita cuidados espe-
ciales para su desarrollo constante y renovador. Es un gran
paso hacer explícita la necesidad de formación espiritual en
toda forma de vida cristiana. Y precisamente en un documento
que se ocupa de los "laicos", donde menor atención se había
prestado a esta labor en general. Los movimientos laicales de
espiritualidad ya lo vienen haciendo con programas precisos,
medios y formas concretos. Pero queda siempre en ámbitos
muy reducidos y escogidos 4.
El documento citado se mantiene genérico, sin descender
a concreciones sobre contenidos, programación adecuada, iti-
nerarios concretos. Sugiere algunos temas de formación cris-
tiana general: unidad de vida, formación doctrinal, doctrina
social de la iglesia, valores humanos. Y en mismo tono general
indica los agentes y responsables de esa formación: la Iglesia
universal, las iglesias particulares, la parroquia, pequeñas
comunidades, la familia, las escuelas y universidades católicas...
4
Concretamente eso ha sucedido en lo que se refiere a formación espi-
ritual. Omisión grave, no solamente para el cristiano seglar, sino para todas
lo cristiano su fuente primordial de gracia y valor. Si no pertenece a grupos
especiales, su única oportunidad de "formación" es el período de preparación
a la recepción de algunos sacramentos: bautismo, primera comunión, con-
firmación, matrimonio.
654 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
Se trata de una formación dada y recibida recíprocamente por
todos.
Toda vida cristiana está sometida a un proceso de madu-
ración teologal, de arraigamiento y desarrollo de los compro-
misos y de la experiencia cristiana; son exigencia y deber de
todos. No basta recibir el sacramento del bautismo o de la
eucaristía, o confirmación la primera vez, con algunas instruc-
ciones previas. El cristiano realiza un proceso a lo largo y ancho
de toda su existencia. Para ello, necesita instrucción, ayuda,
estímulos, acompañamiento comunitario y clima espiritual.
Esto mismo recomienda el documento conciliar para las misio-
nes: la conversión introduce en el misterio del amor de Dios,
y con ella el convertido entra en la comunidad y emprende
un camino espiritual asistido (AG 13-14).
Todas estas orientaciones y normas pueden quedar en pala-
bras vacías, si los deseos no toman forma operativa realmente
eficaz. Volvemos a la necesidad de una verdadera mistagogía
espiritual para formar espiritualmente al pueblo cristiano: con-
tenidos propiamente espirituales, sensibilidad experiencial
frente al misterio de Dios vivo, formadores que sintonicen, pra-
xis expresiva de esa experiencia, no solamente prácticas habi-
tuales. El pueblo cristiano es más profundo y contemplativo
de lo que aparece en sus manifestaciones. Sabe captar lo que
es comunión con Dios, la docilidad y entrega, la conversión
y organización de la propia vida a esa luz.
El peligro está en que estas propuestas de "formación espi-
ritual" queden en la práctica reducidas a simples instrucciones
informativas de lectura bíblica o historia sagrada, de verdades
dogmáticas y deberes morales. Todo ello es necesario, pero
con sólo eso la experiencia espiritual del cristiano seguiría sin
encontrar cauce adecuado. Como consecuencia, el cristiano de
a pie corre peligro de buscar sectas, grupos orientales o simi-
lares, para llenar el vacío de experiencia religiosa. No basta
enseñar verdades, sino que hace falta cuidar el misterio vivido
en la mente, el corazón, las expresiones de la existencia diaria.
Asume todo su ser, y al mismo tiempo lo perfecciona y rectifica.
Educación de la fe adulta, según vocación y capacidades de
cada uno. El cristiano siempre en formación.
Resultan insuficientes los cuidados pastorales ordinarios;
hay que promover y programar, en la formación cristiana, el
2. FORMACIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL 655
desarrollo de su dimensión específicamente espiritual. No pue-
de limitarse a la recepción de los sacramentos, sino que abarca
a todo su ser cristiano: en la fe, la oración, la caridad, des-
prendimiento y fortaleza, etc.; además de los sectores ya indi-
cados y generales de formación litúrgica, bíblica, etc. Insiste
el documento no sólo en temas y organización de programas,
sino en personas "sensibles" y espiritualmente preparadas.
"A los sacerdotes, en cuanto educadores de la fe, corres-
ponde procurar, por sí mismo o por otros, que cada uno de
los fieles sea llevado, en el Espíritu Santo, a cultivar su propia
vocación de conformidad con el Evangelio, a una caridad sin-
cera y activa y a la libertad con que Cristo los libertó. De poco
aprovecharían las ceremonias, por bellas que fueren, ni las aso-
ciaciones, aunque florecientes, si no se ordenan a educar a los
hombres para que alcancen la madurez cristiana. Para promo-
verla, les servirán de ayuda los presbíteros, a fin de que en
los acontecimientos, grandes o pequeños, puedan ver claramen-
te qué exige la realidad y cuál es la voluntad de Dios" (PO, 6).
Por éste y otros motivos, se ha introducido la enseñanza
de la teología espiritual en el ciclo de formación teológica fun-
damental, se han creado Institutos especializados de Espiri-
tualidad. Y se deja sentir con carácter de urgencia en los últi-
mos años la necesidad de una Pastoral de la Espiritualidad.
Se estaba echando de menos en la pastoral, por falta de sen-
sibilidad, de costumbre y de personas disponibles y preparadas,
con experiencia e interés de vida espiritual. Preparadas en mis-
tagogía, no solamente en teología y pastoral. Entre los muchos
que pueden hacerlo, el sacerdote lo tiene por misión especial;
es educador de la fe 5.
5
Un hecho sintomático de esta sensibilidad espiritual generalizada y
necesitada de formación orgánica lo encontramos en la creación de secciones
especiales de Espiritualidad en la organización de los Institutos de Pastoral.
Quiere decir que se hace interés general. Entre las primeras iniciativas se
halla la del "Instituto Regional Lombardo de Pastoral", que, habiendo actua-
do durante años con tres secciones (catequética, litúrgica, social), siente la
necesidad de añadir en 1975 la "Sección de Espiritualidad". Razones: 1) resul-
ta imposible confinar la espiritualidad a los márgenes de la pastoral; 2) crean
problema los grandes movimientos contemporáneos de espiritualidad, que,
aun siendo genuinos, no encajan fácilmente en los cuadros de la vida parro-
quial; 3) abundan los grupos espirituales llenos de ambigüedad que obligan
656 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
Formación espiritual de vocaciones especiales
La formación espiritual se encuentra más desarrollada en
el ámbito de vocaciones especiales. El calificativo de "espe-
ciales" indica simplemente la conciencia más explícita del caris-
ma de grupo, de los objetivos que se persiguen, y por la eficacia
y concreción de sus proyectos formativos y medios de actua-
ción. Concretamente pertenecen a esta categoría: formación
al sacerdocio, a la vida religiosa, a los grupos de espiritualidad.
Sigue siendo fundamental la gracia y los componentes de la
formación cristiana, dentro de las varias modalidades. Estas
vocaciones carismáticas poseen proyectos carismáticos, progra-
mas y métodos elaborados de doctrina y pedagogía espirituales.
Los recordamos aquí, porque ordena y caracteriza los pasos
del proceso formativo, que sustancialmente valen para la for-
mación espiritual cristiana.
a) Formación inicial. Se apoya en los rasgos ya exami-
nados de la formación en general, como ofrecimiento y asi-
milación en proceso constante. Asume plenamente las exigen-
cias y contenidos de la formación espiritual cristiana, básica
en cualquiera de sus formas. Tiene que contar con la situación
cultural de las personas y las características religiosas que de
ella derivan. Tiene un período inicial intensivo de ofrecimiento
y asimilación, de contacto con los valores sobrenaturales y las
modalidades existenciales de ese género de vida. Ensaya, prue-
ba y se deja probar. Se le ofrece una visión suficientemente
realista de lo que va a ser su vida vocacionada en ese ambiente.
"Nuestros jóvenes pertenecen a una generación fuertemente
marcada por el deseo de autonomía, de emancipación frente
al adulto, de reivindicación de la originalidad, individualidad,
conciencia de la categoría 'joven'. Este puede concretarse en:
1) la escucha exclusiva o preponderante de la propia experien-
cia interior, y una acentuación unilateral de la necesidad de
a un discernimiento difícil. Todo ello ha llevado a descubrir la necesidad
de introducir la espiritualidad en el campo y las tareas de la pastoral. C. BRO-
VETTO, "Una forte esperienza di Dio: base di ogni Pastorale", en AA. VV.,
Spiritualitá. Fisionomía e compiti, Roma, 1981, pp. 129-130. En esa misma
línea de ampliación se orienta el libro de R. CHECA, La pastoral de la espi-
ritualidad cristiana, México, 1991, pp. 110 ss.
2. FORMACIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL 657
autorrealización; el deseo de liberación de pautas impuestas
por los adultos; quieren ver por sí mismos las cosas llegando
así, con más garantías subjetivas, a una auténtica autodeter-
minación; desconfianza ante todo lo antiguo recibido por tra-
dición; más aún cuando eso 'antiguo' (ritos, valores éticos, com-
portamiento social, instituciones operativas heredadas...) les
parece envuelto en categorías culturales ajenas a su modo de
ver el mundo; deseo de ser artífices de su propia personalidad,
sin intervencionismos ajenos; celo inmoderado de la libertad
personal y de seguir los dictámenes de la propia conciencia.
Todo esto no quiere decir que el joven no sienta necesidad
de aprender, de valorar, de contrastar sus criterios, de com-
partir su experiencia y la reflexión sobre la misma, de orien-
tarse; pero confía en que las pistas se las ofrece no el pen-
samiento hecho de un adulto, sino la experiencia, la actividad,
la propia reflexión y el diálogo con los propios compañeros"6.
b) Formación continuada. A partir de su primer compro-
miso, la vocación mantiene viva la experiencia y práctica de
esos valores en circunstancias interiores y exteriores, que los
favorecen o los someten a dura prueba. En este momento,
la formación "espiritual" necesita especiales cuidados perso-
nales y comunitarios. Es en este segundo momento cuando
se decide la calidad espiritual de la vocación. "Continuada"
es tal vez la expresión más adecuada para caracterizar los cui-
dados que deben acompañar constantemente a toda vocación
en su desarrollo largo y accidentado. Continuidad por parte
del sujeto interesado, y por parte del grupo o comunidad en
que se ha incorporado.
Mejor que "permanente", calificación que empezó con
vigor, y se ha ido degradando en contenido y dinámica. Queda
en oportunidad periódica a distancia de años, tomada más bien
como actualización doctrinal y pastoral, en actitud informativa
más que de transformación personal.
Se observa una anomalía frecuente en la formación sacer-
dotal o religiosa, con resultados negativos que deberían hacer
pensar. No se trata de simple cansancio, sino de sistemático
vaciamiento de contenidos espirituales, que acaba en monotonía
y banalidad. El fenómeno consiste sustancialmente en esto. 1.
6
F. VELA LÓPEZ, Naturaleza del acompañamiento espiritual: Confer, 21
(1982), 627-628.
658 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
En los primeros años, llamados de "formación", se intensifican
programas y medios, personas y atenciones. Por normal gra-
dualidad del proceso, la asimilación es en ese período limitada.
2. Cuando el sujeto vocacionado adquiere calado psicológico y
realismo existencial, ya apenas recibe elementos vocacionales.
Se produce un desfase, que puede ser decisivo y fatal. La carencia
viene de dos partes. En primer lugar del sujeto mismo, que se
da por ya "formado y concluido", y coloca en el sector de "in-
formación" todo lo que de nuevo le ofrece en los llamados Cur-
sos de "Formación permanente", que más bien recibe como "ac-
tualización doctrinal": bíblica, moral, pastoral, congregacional.
Y parte también porque faltan cada vez más en los carismas
religiosos y sacerdotales medios concretos que actúen eficazmen-
te la revitalización y conversión permanente de los sujetos al
carisma. Queda a la espontaneidad y al factor aleatorio de cada
uno. En este contexto, la dimensión propiamente "espiritual"
suele ser la más empobrecida y dañada.
Acompañamiento espiritual
El acompañamiento es modalidad de colaboración forma-
tiva, con amplia gama de aplicaciones en el ámbito humano
y específicamente religioso. Presenta una serie de rasgos, que
contribuyen a su afirmación generalizada: responde a nueva
sensibilidad de comunión y ayuda fraterna, en que el sujeto
quiere ser responsable y participar activamente. Trata de evitar
estilos autoritarios y unidireccionales, da mayor relieve al Espí-
ritu principal agente y guía tanto del sujeto como del maestro,
ensancha y renueva la perspectiva de la dirección espiritual,
admite gran variedad de formas y medidas 7 .
El acompañamiento espiritual es uno de los elementos
dinámicos de la mistagogía. Concretamente el que se refiere
7
J. F . VALDERRÁBANO ORDERIG, El acompañamiento espiritual en la for-
mación para la vida religiosa, Madrid, 1983; J. SASTRE GARCÍA, El acompa-
ñamiento espiritual. Para la pastoral juvenil y vocacional, Madrid, 1994 (bibl.
pp. 211-218); AA. VV., El acompañamiento espiritual: Confer, 21 (1982),
581 -821; J. D. GAITAN, El acompañamiento espiritual: entre el pasado y el futuro:
Comunidades, 11 (1983), n. 41: "Fichero de materias", pp. 1-14; id., Boletín
sobre acompañamiento y ayuda espiritual, ib., pp. 37-47; M. STEVANI, "II pro-
cesso di accompagnamento vocazionale. Aspetti psicologici", en AA. VV.,
I A vita religiosa alie soglie delDuernila, Roma, 1996, pp. 174-216.
2. FORMACIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL 659
a la relación, comunión, transmisión y consiguiente asimilación
del discípulo con iniciativas de propio desarrollo. Es necesario
colocarlo en perspectiva de mistagogía, ya que de otro modo
puede reducirse a pedagogía general o sistema de persuasión
a corta distancia. El acompañamiento como factor mistagógico
constituye una mediación o forma de transmisión del misterio
revelado, por vía de condivisión, comunidad de ideas y sen-
timientos.
Esta forma de ayuda es un medio general y un método
particular entre los varios estilos de colaboración espiritual:
formación, dirección, fraternidad. Este es su mejor y más
amplio rendimiento. Presenta ciertas modalidades y ventajas.
"Se entiende también en la forma restringida de "diálogo",
que es su momento de aplicación más concentrada y carac-
terizante: "En dichos coloquios la persona aprende a conocerse
a sí misma, incluso en las zonas subconscientes, y se le ayuda
a tomar la iniciativa para revisar en profundidad sus motiva-
ciones. Es el acompañado el que —en una atmósfera de com-
prensión, mutua confianza, de fraternal estímulo, y ayuda por
parte del acompañante— construye lentamente su identidad
vocacional, centrada en la persona de Cristo, viviendo según
la verdad en la caridad, y tratando de crecer en todo en la
dirección de la cabeza, Cristo' (Ef 4,15)"8.
Es parte de la colaboración formativa, aplicable a los diver-
sos campos de la formación humana y religiosa, con amplia
gama de realizaciones. En el estilo ordinario de la formación
se da esta modalidad del acompañamiento. El estilo de relación
es a la vez comunitario y personal, constante y relativamente
duradero. Acompañar no se refiere solamente a la convivencia
externa, sino sobre todo a la compañía en el proceso de con-
ciencia vocacional, acogida de luces, esfuerzos y fallos que for-
man parte de este camino. Acompañamiento se usa más bien:
para procesos intensivos en un determinado período de vida,
convivencia y asistencia continuada, actúa de palabra, contagio,
realización de valores.
Acompañamiento y dirección espiritual son dos estilos, par-
ciales y compatibles en sus respectivas funciones. Se notan las
8
L. M. RULLA, Antropología de la Vocación cristiana, I, Bases interdis-
ciplinares, Madrid, 1990.
660 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
diferencias, pero no resalta el contraste. Algunos prefieren
acentuar las divergencias, presentando el acompañamiento
como forma sustitutiva, más completa y adecuada para la sen-
sibilidad psicológica y espiritual de hoy 9 .
Dirección y acompañamiento pueden intercambiar en gran
parte contenidos y método: gradualidad, apoyo, mistagogía;
atención al sujeto, favorecer su iniciativa.
También comparten los peligros. El estilo impositivo de
la dirección espiritual tradicional que el acompañamiento pre-
tendía superar es algo que puede darse y de hecho se da con
frecuencia en los métodos de acompañamiento psicológico y
espiritual.
El acompañamiento tiene modalidades especiales respecto
de la dirección espiritual: visión más completa de la persona
y de su vida, el trato personalizado se encuadra en grupo de
formandos, y a veces también de formadores; carece de con-
tinuidad, ya que los formandos cambian con frecuencia de gru-
po y ambiente, cambian los formadores. No tiene el formando
posibilidad de elección, limitación que en ciertos casos adquie-
re relieve, asemejándose a una dirección "institucionalizada".
El acompañamiento tiene la ventaja de ser más amplio y
realista, más aplicable a la mayoría de las personas espirituales.
Alcanza a la totalidad de la existencia, se presta al diálogo
y la confrontación. Normalmente tiene lugar en grupos de con-
9
"De la 'dirección' espiritual al 'acompañamiento'. Todos estos elemen-
tos, y otros que pudieran citarse, han provocado la aparición del término
'acompañamiento'. Su contenido es el objeto de este trabajo. No procede
ahora, por ello, condensar qué se entiende por tal, pero sí señalar que no
consiste en un cambio de palabras: quien se entiende a sí mismo como acom-
pañante renuncia a 'dirigir' en el sentido más peyorativo y tecnocrático del
término. También renuncia a ser 'compañero', propensión a la que tan fáciles
hemos sido en los últimos años. Acompañar supone que se acepta que el
formando es el primer agente de su propia formación, que el acompañante
camina con él hacia el descubrimiento de sí mismo y sus posibilidades de
servicio a la comunidad creyente, estímulo en momento de decaimiento y
oscuridad, ocasión de reflexión valorativa de sus experiencias, testigo de valo-
res superiores a ambos y que a ambos juzgan ... En definitiva, mediación
humana de la comunidad eclesial y de la propia institución al servicio de
una progresiva personalización de la opción tomada. Todo ello reviste su
papel de una mayor cercanía al formando y de una mayor autoexigencia de
clarificación teológica, de coherencia vivencial y de preparación profesional."
F. VELA LÓPEZ, en rev. Confer, 21 (1982), pp. 631-632.
2. FORMACIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL 661
vivencia; por lo que se añade la aportación del grupo con su
relación horizontal. Ofrece al formador mayores posibilidades
de conocimiento directo, de formar con la presencia, el estilo.
Maestro espiritual
Es una figura de relieve, que interviene como ayuda de
los procesos espirituales, con diferentes tonos y funciones: aun-
que subordinado, en todos los medios y procesos de ayuda
espiritual: mistagogo, director, acompañante, formador. Tiene
influjo decisivo en la transmisión, en el arraigamiento y
desarrollo de la nueva vida. De él depende en gran parte el
uso y la eficacia de las formas de transmisión que se utilicen:
formación o dirección, mistagogía o enseñanza '".
En la actualidad se están creando nuevos cauces de "for-
mación" mental y espiritual, por vías de convivencias, de ense-
ñanza e influjo magisterial. Es una tarea compleja, en que se
fragmentan y dispersan los cauces de transmisión y asimilación.
Pueden incluso dar lugar a desequilibrios algunos cauces que
ejercen influencia ideológica o de seducción, por su prestigio,
problemática, estilo de presentación. El formando se modela
en formas o por vías no formativas.
Maestros espirituales. Ese hecho demuestra que hay una
posibilidad efectiva de actuar como director y orientador espi-
ritual, sin necesidad de un relación habitual directa. Es el caso
de crear orientadores verdaderos, que alcancen a numerosas
personas por esas mismas vías: libro, conferencia... Contacto
a distancia, que se puede completar con algunos encuentros
ocasionales.
Antiguos maestros. La forma ideal de realización es indu-
dablemente en la comunión directa entre las personas. Pero
hay relaciones de auténtica mistagogía que se entablan entre
maestros, vidas, doctrinas de siglos pasados y espirituales que
10
AA. VV., Le mattre spirituel, Paris, 1980 (Naturaleza y funciones del
maestro en varias religiones y épocas); J. ROUSSE, Réflexions sur le mattre
spirituelle: VieSpir, 126 (1972), 167-180; A. M. BESNARD, Avons-nous encoré
besoin de maitres spirituelsl: ib., pp. 181-204; J. D. GAITÁN, Dirección y guía
espiritual. Purificación actual de una praxis secular. RevEspir, 38 (1979),
615-633.
662 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
hoy presentan su vida y experiencia. Esta forma de ayuda "a
distancia temporal" obliga al discípulo a tomar ciertas inicia-
tivas, o a acrecentar su participación. Tiene que hacer por pro-
pia cuenta: el discernimiento y la valoración de la propia vida
y existencia; la selección del material del maestro que le sirve;
diferencia su aplicación en varias posibilidades: imitación, ins-
piración, estímulo, etc. Pero no cabe duda que el fenómeno
se produce y es de inmediata observación. Dentro de la vida
religiosa, es un tipo de relación que se entabla directamente
con la vida y los escritos del fundador o fundadora.
Teólogos y conferenciantes. Son figuras de apoyo y referen-
cia. No hace falta consultarlos personalmente. Se los lee y escu-
cha. Es una orientación, que se convierte en verdadera men-
talización o dirección mental, afectiva y operativa; incluso con
mayor influjo y autoridad que los ejercitados por el maestro
o el director encargado de la formación inmediata.
Sacerdote-educador de la fe. Ya me he referido a esta fun-
ción al hablar de formación espiritual cristiana; citando tex-
tualmente las palabras del Concilio en Presbyterorum ordi-
nis, n. 6.
3. Dirección espiritual
Es la expresión más tradicional y característica de colabo-
ración humana en la vida espiritual. En ella se integran los
varios agentes y elementos del proceso espiritual. En primer
lugar, el Espíritu Santo, que es quien verdaderamente crea,
impulsa y dirige la vocación a santidad en todos sus pasos.
Interviene con iniciativa y responsabilidad el sujeto, movido
y vocacionado por el Espíritu.
La dirección espiritual tiene larga historia y ha prestado
servicios eficaces en diferentes niveles y experiencias del cami-
no espiritual: primeros pasos y desarrollo de la santidad, ora-
ción y apostolado, ascética y mística. Muy difundida también
en religiones no cristianas como medio de iniciación y forma-
ción religiosa. Ha recogido frutos abundantes de experiencia
y sabiduría.
Por otra parte, esa misma vigencia prolongada endurece
su estructura y le resta eficacia. Ciertas adaptaciones prácticas
3. DIRECCIÓN ESPIRITUAL 663
se realizan con recursos normales de prudencia y realismo. Hay
épocas en que las dificultades y novedades requieren inter-
venciones más hondas, como sucede actualmente: nuevas
manifestaciones del Espíritu, formación espiritual, acompaña-
miento, grupo de convivencia, planteamiento mistagógico,
aportación de la psicología, etc.
Al incorporar tantas novedades, no quisiera reducir la expo-
sición a una especie de "boletín" de informaciones y problemas
históricos y psicológicos. Tendré en cuenta la problemática y
las orientaciones, pero el objetivo principal es hacer una expo-
sición sintética y operativa, es decir, útil. Entiendo la dirección
espiritual en el sentido que se ha hecho común. No es necesario
realizarla siempre en todos sus mecanismos. Las personas inte-
resadas pueden tomar del esquema general lo que les sirve.
No hacemos problema por el nombre de "dirección" espiritual.
Cualquier denominación que se utilice tiene límites e incon-
venientes. Basta que no se saquen las conclusiones de sólo
el nombre, sin conocer la realidad que con él se designa11.
Definición
Quien haya leído algo sobre materias espirituales tiene una
cierta idea de la realidad. Sus líneas generales son sencillas y
11
Tener en cuenta la bibliografía dada anteriormente al tratar de mis-
tagogía y formación espiritual. AA. VV., Mistagogia e direzione spirituale,
Roma-Milano, 1985, bibl. pp. 597-611; R. CHECA, La pastoral de la espiri-
tualidad cristiana, Fundamento teológico, sectores de actuación, orientación
mistagógica (bibl. en pp. 173-182); J. D. GAITÁN, El acompañamiento espiritual:
entre el pasado y el futuro: "Fichero de materias", n. 34; y Boletín... sobre
acompañamiento y ayuda espiritual: Comunidades, 11 (1983), 37-47;
Ch. A. BERNARD, "Natura e funzione della direzione spirituale", en AA. VV.,
Valore e attualitá del sacramento della penitenza, Roma, 1974; E. LARKIN, Spi-
ritual Direction Today: American Ecclesiastical Review, 161 (1969), 204-210;
S. SCHNEIDER, The "Return" to Spiritual Direction: Spiritual Life, 18 (1972),
263-278; J. LAPLACE, La dirección de conciencia. El diálogo espiritual, Zaragoza,
1967; J. M. PERRIN, La paternité spirituelparmi les chrétiens: Christus, 11 (1964),
223-239; J. GOUVERNAIRE, Lettre a un Pére spirituel: Christus, 11 (1964);
M. Eugenio DEL N. J., Quiero ver a Dios, 2. a ed., Madrid, 1969, pp. 316-342;
A. ROLDAN, Introducción a la ascética diferencial, 3. a ed., Madrid, 1968,
pp. 158-303; AA. VV., Direction spirituelle et Psychologie, Paris, 1951 (Études
Carmelitaines); B. JIMÉNEZ DUQUE, La dirección espiritual, Barcelona, 1962,
pp. 115-123.
 664 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
claras. Para cimentar la reflexión, conviene anticipar una noción
sintética de la dirección espiritual. Dirección espiritual es:
Desde el sujeto: Ayuda espiritual prolongada (permanente)
en la iglesia que una persona capaz libremente elegida presta
a otra, que se le confía enteramente para ser guiada en el
desarrollo pleno de su vida cristiana por los caminos del Espí-
ritu. Esta definición está hecha en perspectiva mistagógica y
teologal, a partir del sujeto que recibe la gracia y la vocación
de Dios. Es él quien recurre a la ayuda y guía de personas
competentes, para mejor responder a la gracia del Espíritu San-
to en su propia vida y llevarla a su pleno desarrollo. En primer
plano colocamos intencionadamente al sujeto (dirigido), que
elige libremente, se confía y realiza. Pero la realidad se centra
en el dirigido, que es quien pone la iniciativa y la realización.
Responde a la jerarquía de valores y responsabilidades que
establece la mistagogía: ante el carácter teologal y función mis-
tagógica de la dirección espiritual definirla en referencia a la
iniciativa del sujeto agraciado y movido por el Espíritu. Desde
este punto de vista, cabe dar otra definición: el director con-
serva competencia y relieve con su capacidad previa, adecua-
ción a la persona que se le confía, prestación de ayuda doctrinal
y práctica. Interviene con carácter subsidiario y eficaz.
Desde el director. Es el arte de ayudar y guiar a las personas
en el desarrollo de la gracia y vocación personal, en las dife-
rentes situaciones y fases del camino espiritual. Esta segunda
perspectiva es la que muchos autores adoptan. Acentúan el
arte y la técnica del director espiritual en el ejercicio de sus
funciones: arte de conducir las almas. Resulta igualmente váli-
da, y recoge los varios elementos. Le he hecho algunos reto-
ques: personas en lugar de "almas", explicitar "con su vocación
y gracia", en las "situaciones" concretas y no solamente en
el camino general hacia la santidad. Las modificaciones dan
relieve y concreción a la vida del sujeto y a su participación
activa en esta labor.
Cometidos
Al explicitar los cometidos y funciones, definimos ulterior-
mente y en concreto lo que es y hace la dirección espiritual.
3. DIRECCIÓN ESPIRITUAL 665
Así se entienden y organizan las competencias respectivas del
dirigido y del director. Conviene tener en cuenta las explica-
ciones anteriores sobre crecimiento espiritual (cap. 12), y sobre
mistagogía, acompañamiento y formación (cap. 14).
1. Situación y proyectos del sujeto. Toda posible construc-
ción se fundamenta en el estado del sujeto: gracia y vocación
del Espíritu, deseos y realizaciones, capacidades y límites, dis-
posiciones espirituales y psíquicas, obstáculos internos y exter-
nos, atracciones y repugnancias, circunstancias positivas y nega-
tivas. Presentar la situación estática y dinámica: lo que es, hace
y piensa hacer; no limitarse a registrar defectos, esperando a
que el director tome decisiones.
2. Vida teologal. Tarea amplia y decisiva. Hacer real el
mundo de la gracia, insertarlo en la normal existencia humana:
"iniciación a la trascendencia". Desarrollar el sentido del mis-
terio de Dios, tanto en la vida sacramental y en la oración
como en la acción apostólica. Orientar la vida hacia el servicio
generoso, conforme al propio estado. Misterio de la cruz. Se
requiere madurez y ayuda de otro para comprender la pre-
sencia de la cruz en nuestra vida: identificar su presencia, com-
prender su sentido, vivir su experiencia dinámicamente, cola-
borando. Las crisis constituyen tiempos particularmente efi-
caces y difíciles del crecimiento espiritual. Más que nunca, se
necesita la iluminación y el estímulo fraternos. Además de
sufrimiento y fortaleza, cruz significa sabiduría de Dios en la
realización de su plan salvífico, saber morir para vivir en Cristo.
3. Cimentación humana. Complemento esencial de la vida
teologal. Tarea previa o que cronológicamente se mezcla con
las tareas de maduración teologal. Trata de crear serenidad,
distensión humana y religiosa, confianza en sí mismo; hace
superar falsas evidencias y prejuicios, repugnancias y atraccio-
nes incontroladas. Despierta la sensibilidad de la conciencia
moral y espiritual, educa la libertad. Con esto se prepara el
terreno para que vida de fe, sacramentos, virtudes, arraiguen
en el fondo de la persona y la configuren.
4. Actuación concreta y personal. Es condición elemental
para que el trato se convierta en conferencias privadas o ins-
trucciones espirituales. La dirección espiritual es una ayuda
concreta en el camino, en forma de discernimiento, aliento,
aclaración. Los principios generales de la vida espiritual deben
666 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
ser aprendidos y enseñados colectivamente, en libros, clases
o conferencias. Se entienden mejor, y se ahorra tiempo dedi-
cando el trato individual a problemas personales. A veces habrá
que ampliar un poco las explicaciones a sujetos que carecen
de cultura.
5. Vida y existencia diaria. En toda ayuda particularizada
hay que tener presente el horizonte global de la vocación y
de la existencia de la persona. Esto para evitar que el cultivo
preferencial de un sector degenere en refinamientos, mientras
la integración y el realismo del sujeto resultan gravemente
carentes y desfasados. Oración, caridad, humildad, fortaleza,
interioridad, crecen en el dinamismo integral de una existencia
vocacionada. Enseñar a no cerrarse en la propia vida espiritual
o en la relación con el director. Este respalda y apoya para
que el sujeto pueda abrirse a la vida concreta, al hecho coti-
diano, al trato con los demás individualmente y con el grupo.
Las valoraciones y sugerencias del director espiritual tienen
alcance limitado, ya que goza de información confidencial y
trato directo; pero no conoce a la persona como ésta "se reve-
la" en su cotidiano vivir, convivir, amar, sufrir, reaccionar, etc.
El sujeto
En la dirección espiritual, sujeto activo y receptor es la per-
sona que, impulsada por el Espíritu a realizar plenamente su
vocación, toma la iniciativa de buscar y pedir ayuda estable
a persona competente. El sujeto es el centro en que convergen
y se hacen vida los dones del Espíritu y la colaboración de
otras personas. Hace de protagonista en toda relación directiva.
El nombre de "dirigido" resulta pobre y excesivamente pasivo,
cuando oculta la iniciativa y el dinamismo transformador de
su docilidad (mejor que pasividad). Se confía, pero no dimite
de sus responsabilidades de persona agraciada e interpelada
por el Espíritu.
1. El toma la iniciativa y decide seguir con fidelidad exi-
gente la llamada de Dios, y responder a su vocación y llamada
de santidad con mayor generosidad y disciplina. Este paso pre-
cede a la búsqueda del director espiritual. Es también quien
decide el recurso al director y la elección reposada y motivada
3. DIRECCIÓN ESPIRITUAL 667
de la persona. En algunas formas institucionalizadas de direc-
ción espiritual, las leyes particulares designan director, niveles
de comunicación, frecuencia de trato. Si hay posibilidad de
escoger, conviene probar antes sin compromiso, empezar por
poco. Mal empieza la dirección cuando en este primer paso
el sujeto se deja llevar por gustos superficiales o por modas.
Debe buscar una persona que pueda ayudarle y le inspire
confianza 12.
2. Una vez escogido, habla y responde al director con sin-
ceridad. Dar a conocer: no sólo las faltas morales como al
confesor, sino el ser real, psíquico, personal, con sus tendencias
y reacciones, preferencias y repugnancias. Al consejero oca-
sional se le manifiesta el hecho o problema con el cuadro de
circunstancias útiles o necesarias para poder juzgar. Al director
se le muestra la vida espiritual, la persona, la existencia.
3. Pedir ayuda espiritual a una persona competente impli-
ca confianza y docilidad. Sabiendo que el director posee doc-
trina y experiencia, que le conoce a fondo, sus consejos y pres-
cripciones deben ser tomados con profunda consideración y
respeto. El discernimiento se puede hacer en diálogo y con-
frontación. En cambio, si el sujeto advierte que necesita argu-
mentos especiales y continuas discusiones para convencerse de
cualquier indicación, es mejor que lo deje.
4. En la fase decisional y operativa sigue actuando la ini-
ciativa del sujeto. Aquí la libertad decisional y operativa de
la persona es factor decisivo, más que complemento tolerado.
A crearla y reforzarla se ordena la dirección. Si produce frutos,
éstos se deben en último análisis a que el sujeto convierte en
vida lo que fueron temas o conclusiones de un diálogo. No
esperar que el director supla lo que él no puede dar: voluntad
inexistente, falta de conciencia moral personal, responsabilidad
12
"Grandemente le conviene al alma que quiere ir adelante en reco-
gimiento y perfección mirar en cuyas manos se pone; porque cual fuere el
maestro, tal será el discípulo, y cual el padre, tal el hijo. Y adviértase que
para este camino, al menos para lo más subido de él, y aun para lo mediano,
apenas se hallará una guía cabal según todas las partes que ha menester.
Porque, demás de ser sabio y discreto, ha menester ser experimentado. Por-
que, para guiar al espíritu, aunque el fundamental es el saber y la discreción,
si no hay experiencia de lo que es puro y verdadero espíritu, no atinará a
encaminar al alma en él, cuando Dios se lo da, ni aun lo entenderá". SAN
JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 3,30.
668 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
en la vida cotidiana, el consejo y la crítica de quienes conviven
con el dirigido. No está para suplencias de este género la direc-
ción espiritual. El grado de "dependencia" se establece tam-
bién según la preparación y la psicología del sujeto. El recurso
a la dirección espiritual por parte del sujeto no es uniforme
en sus objetivos, y por consiguiente tampoco en su contenido
y duración. En la definición hemos dicho que se trata de ayuda
continuada y duradera, no de simple consulta ocasional. Aun
así, debe ser utilizada con flexibilidad, atendiendo a las fun-
ciones y modalidades, que pueden evolucionar o desaparecer.
El maestro
El director o maestro es quien da el tono a la dirección,
quien organiza prácticamente los contenidos y las modalidades
del encuentro. En la mayoría de los casos ejerce este ministerio
de manera habitual, mientras el dirigido conoce sólo su propia
experiencia. Una tal preeminencia es real, pero funcional. El
director mantiene viva la conciencia de que presta un servicio
y supedita su acción a la obra de Dios y a la respuesta libre
del sujeto. Teologalmente, ocupa el último lugar, detrás de
esos dos agentes.
Se han elaborado listas interminables a la hora de señalar
requisitos y cualidades del buen director. La experiencia
demuestra que ninguna cualidad, divina o humana, es superflua
en una persona llamada a cumplir esa misión. Sin embargo,
no conviene exagerar. La idealización de su figura produce
el efecto negativo de disuadir a muchas personas que podrían
hacerlo bien, porque no creen cumplir todas esas condiciones.
Santa Teresa, desde su mucha experiencia, traza el ideal en
breves rasgos: "Así que importa mucho ser el maestro avisado,
digo de buen entendimiento, y que tenga experiencia; si con
esto tiene letras es grandísimo negocio. Mas si no se pueden
hallar estas tres cosas juntas, las dos primeras importan más;
porque letrados pueden procurar para comunicarse con ellos
cuando tuvieren necesidad" 13.
13
Vida, 13,16. E. G. DE CEA, "Atteggiamenti, qualitá e funzioni del diret-
tore spirituale", en AA. VV., Compendio di teología spirituale, Roma, 1992,
pp. 465-485.
3. DIRECCIÓN ESPIRITUAL 669
Puestos a ampliar y especificar un poco más esos trazos,
se sugieren algunos modos de ser, prepararse y actuar, que
se demuestran necesarios o útiles. No hace falta ser sobre-
saliente en todos ellos. Con esas cualidades o sin ellas, su mayor
fuerza está en el Espíritu que guía al sujeto y ayuda al director
a decir en cada caso la palabra oportuna de corroboración,
aliento, luz, rectificación.
Cómo ser: Poseer alguna experiencia de vida espiritual,
interés habitual por la misma, espíritu de oración y celo apos-
tólico, prudencia sobrenatural, ser hombre de Dios; compe-
tencia doctrinal, conocimiento reposado y crítico de la teología
y de la espiritualidad, confrontadas con el ambiente y las opi-
niones corrientes, conocimientos de psicología, de sus leyes
fundamentales, con práctica de aplicación; madurez humana,
buen criterio, madurez afectiva, educación de la sensibilidad,
son cualidades que sostienen la dirección aunque no se habla
de ellas; la madurez no se improvisa ni se suple con sola virtud
sobrenatural.
Cómo sentir: Sentirse servidor de todos, prestar los servicios
que le piden, ocultarse cuando no le necesitan; generosidad
y humildad para seguir un ritmo que tal vez le resulta lento
o hablar de cosas para él resabidas; desprendimiento y no bus-
car otra recompensa humana que la de poder amar y servir;
imponerse sacrificios de preparación y de tiempo sin medida.
Cómo actuar: Saber escuchar, seguir los procesos en silen-
cio, facilitar la expresión del sujeto, estimular la creatividad
personal; adoctrinamiento, complementar sus ideas, abrirle
horizontes doctrinales, aclarar sus dudas, proveerle de criterios
y principios de acción; entrenamiento, fomentar en él la expe-
riencia, acompañarle en ella, hacer que el sujeto mismo la vaya
haciendo gradualmente; discreción infinita en su puesto noble
y sacrificado, no desbordar sus competencias.
En definitiva, desembocamos en las tres cualidades fun-
damentales, que ha requerido siempre la espiritualidad: cien-
cia, prudencia, experiencia, a) Ciencia: doctrina sólida de la
S. Escritura, teología, espiritualidad, actualidad cultural; no
puede limitarse a consejos piadosos, reproches, exhortaciones
intemporales, b) Prudencia: tener criterios para aplicar prin-
cipios y conocimientos generales a cada persona, vocación,
situación y circunstancia de vida, c) Experiencia: que haya expe-

670 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
rimentado personalmente los caminos y las cosas, no con expe-
riencias saltuarias, sino viviendo esas realidades desde dentro
con todo su ser; es básico en mistagogía u .
La relación
Si es ayuda personal, por fuerza existe una relación. Esta
juega un papel demasiado importante para contentarse con
una suposición y dejarla pasar incontrolada. Todos los demás
elementos la afectan y dependen de ella.
En mistagogía, la relación misma está dotada de gran efi-
cacia formativa, ya que se hace portadora de los contenidos
de gracia, experiencia y doctrina que a través de ella se trans-
miten. De la relación depende el que los contenidos se trans-
mitan y asimilen. Mal entablada, los neutraliza, dando lugar
a otros tipos de comunicación que sirven poco o nada para
conducir a una mayor sensibilidad espiritual.
Es relación mutua. Cada uno es autor de su parte y res-
ponsable parcial de la otra. El sujeto puede hacerla interesante
o floja, según la densidad que sepa dar a su vida y a sus mani-
festaciones. Pero influye más el director. Con su madurez, su
interés y respeto, da el tono humano y espiritual del encuentro.
Debiera estar capacitado para subsanar eventuales desviacio-
nes en la relación por parte del dirigido.
La ayuda e intercomunicación evolucionan con la vida de
las personas, especialmente del sujeto. Se distancia la relación,
que se hace más ocasional y abierta. Madura el sujeto en edad
y experiencia, y lo que al principio tenía carácter de "dirección"
asume luego tono de "confrontación" de ideas y experiencias
entre personas maduras que mutuamente se iluminan y enri-
14
Pueden resultar de utilidad mistagógica algunos rasgos del gurú indio:
"El gurú ciertamente no es uno que enseña, profesor o predicador, o guía
espiritual, o director de almas que ha aprendido de los libros o de otras
personas lo que a su vez transmite a los demás. El gurú, al contrario, es
quien ha alcanzado antes lo Real, y conoce por experiencia personal el camino
que conduce hasta El. Es capaz de dar la iniciación al discípulo y de hacer
brotar del corazón del discípulo la misma experiencia inmediata del inefable,
que es la suya." Henri LE SAUX, citado en AA. VV., Mistagogía e direzione
spirituale, p. 586.
3. DIRECCIÓN ESPIRITUAL 671
quecen en los caminos del Señor y en la interpretación de la
vida.
Se busca el tipo de relación humana que más se asemeja
al de dirección espiritual y de la que pudiera tomar el nombre:
padre, hermano, director, amigo, maestro. Todos tienen sen-
tido, en justo medio de confianza y autoridad; no es receta
uniforme para todos los casos. Ninguna de esas relaciones
humanas por sí sola recoge todos los matices de la comunión
espiritual. Aparte las resonancias humanas de los vocablos,
existen variaciones de orden sobrenatural. Lo mejor es utilizar
varias, dosificando sus respectivas aportaciones. Por otra parte,
una cosa es definir y utilizar un término, y otra muy diferente
discernir cómo se vive efectivamente la comunión 15.
Existe de hecho un pluralismo de "modelos" o esquemas
de comprensión y acción en la dirección u orientación espi-
ritual. Todos ellos presentan ventajas y límites o desventajas:
institucionalizado en noviciados y seminarios; relación interper-
sonal de amistad, apoyo afectivo y eventualmente técnicas:
carismático, centrado en el discernimiento de dones "sobre-
naturales"; sacramental, vinculado al sacramento de la peni-
tencia; encamacional, con marcada referencia a la vida diaria
y a la acción de Dios en ella 16.
Dirección diferenciada
Presenta variaciones incontables, debidas al estilo del direc-
tor y a las circunstancias del sujeto. Las diferencias a que ahora
me refiero son las que provienen de modos de ser o situaciones
permanentes o prolongadas del dirigido. Entre las personas
15
"La tradición habla de relación paternal. Nosotros hablamos, corrien-
temente, de padres espirituales. La palabra no les cae bien a nuestras sen-
sibilidades modernas, temerosas de la autoridad que se va a imponer o del
paternalismo que se complace en sí y mantiene al otro en estado minoritario.
Muchos prefieren hablar de amistad, de apoyo fraterno, de una relación de
ayuda. Estas palabras sugieren la libre elección, la participación, la inves-
tigación común, dentro del respeto a las libertades. De todas formas, estas
distintas maneras de hablar, viejas o nuevas, evocan una relación que, por
convertirse en real, alcanza los estratos más profundos del ser." L. LAPLACE,
La dirección de conciencia. El diálogo espiritual, Zaragoza, 1967, p. 50.
16
Cf. D. FLEMING, "Models of spiritual direction", en AA. VV. The chris-
tian ministry of spiritual direction, St. Louis-Missouri, 1988, pp. 106-112.
672 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
que solicitan dirección espiritual se pueden distinguir catego-
rías. Estas no tienen valor despersonalizante. Cada individuo
tiene su historia, una gracia personal, carácter, todo ello propio
y diferente. Merece tratamiento particular. No obstante, las
categorías cumplen una finalidad práctica: permiten la orga-
nización de experiencias y la fijación de líneas generales de
tratamiento. Hay mucho escrito sobre el tema, desde el punto
de vista espiritual y en perspectiva psicológica.
En dos grandes categorías las organiza B. Jiménez Duque.
La primera serie toca relaciones permanentes; la segunda se
refiere a momentos especiales: 1. Por estados y edades: niños
(de ambos sexos), jóvenes (varones), jóvenes (mujeres), hom-
bres, mujeres casadas, religiosos, sacerdotes seculares, anor-
males (por defecto), anormales (santos extraordinarios). 2. Por
situaciones o problemas especiales: elección de estado de vida,
vida de oración, acción externa (deberes, testimonio, aposto-
lado), crisis, fenómenos extraordinarios n .
La dirección espiritual requiere maestros con preparación
general y un poco "especializados". ¿Cómo puede estar pre-
parada una misma persona en tantos campos diferentes del
vivir humano y cristiano? Es normal que tenga preferencias
y conocimientos especiales de un sector. Pero puede muy bien
ayudar en otros, manteniéndose en sus funciones primordiales
de discernimiento, apoyo, orientación; y no pretenda hacer de
teólogo profesional, consejero técnico, abogado o psicólogo.
La especialización del director espiritual se refiere a pre-
paración básica: lograr en sí mismo la síntesis de vida, doctrina,
madurez personal, capacidad de relaciones. Semejante logro
es infrecuente y difícil. Ningún estudio o carrera se la da hecha.
Los buenos directores han sabido ayudar a personas en varia-
das circunstancias y profesiones. La falta de buenos directores
se debe a falta de cualidades básicas más que a carencia de
información en los sectores diferenciales.
Hay vidas, situaciones, experiencias "especiales", que
requieren experiencia y competencia particular. La actitud del
director es: tenerla, conseguirla o retirarse a tiempo. "Porque
no todos saben para todos los sucesos y términos que hay en
el camino espiritual, ni tienen espíritu tan cabal que conozcan
de cualquier estado de la vida espiritual... Y dado caso que
17
B. JIMÉNEZ DUQUE, La dirección espiritual, Barcelona, 1962, pp. 91-112.
3. DIRECCIÓN ESPIRITUAL 673
tengas para alguna alma (porque quizá no tendrá talento para
pasar más adelante), es como imposible que tú tengas para
todas las que tú no dejas salir de tus manos. Porque a cada
una lleva Dios por diferentes caminos, que apenas se hallará
un espíritu que en la mitad del modo que lleva convenga con
el modo del otro" 18.
Dirección complementaria y flexible
Dos cualidades necesita incorporar con particular urgencia
la dirección espiritual, si quiere recuperar sus funciones y efi-
cacia en la moderna teología y pedagogía espiritual. Llevan
el nombre de complementariedad y flexibilidad. Sólo así puede
convertirse en un medio de ayuda espiritual que puedan utilizar
muchas personas.
"Complementariedad". Quiere decir que toda forma de
servicio prestado en la formación espiritual se hace en cola-
boración con las aportaciones de otras ciencias, personas y
métodos. No está en condiciones hoy la dirección espiritual
de "encargarse de todo" en el proceso formativo y crecimiento
integral de una persona. Resultaría deformante. Ya se ha expli-
cado al hablar del acompañamiento espiritual.
"Flexibilidad" y adaptación: cualidad igualmente necesaria
es la flexibilidad. No tiene por qué identificarse con la forma
total y vitalicia, que parecía ser la norma. Admite gran variedad
de aplicaciones en cuanto a su alcance, duración, tipo de rela-
ción. Todo puede evolucionar. Existen efectivamente diferen-
tes posibilidades y tipos de dirección espiritual, con variedad
de métodos en la relación y ayuda. Uno de los fallos que han
reducido considerablemente su uso está en la rigidez y uni-
formidad. No tiene por qué ser "vitalicia" la ayuda espiritual
que una persona pide y recibe. Se mide por la conveniente:
breve, duradera, permanente. Incluso puede evolucionar en su
forma, contenidos, frecuencia, etc. La dirección espiritual,
como método, es flexible y se puede utilizar en diferentes medi-
das y modalidades, conforme a la necesidad que intenta reme-
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 3,30.
674 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
diar. Como ejemplo, se pueden citar, entre otras, tres moda-
lidades 19.
a) Dirección espiritual ocasional, que sería "la que no
supone necesariamente la continuidad ni el encuentro regular",
que se da más bien como una excepción dentro del ritmo ordi-
nario de la vida. Así, por ejemplo, con ocasión de unos ejer-
cicios espirituales, de un curso de formación permanente
(cuando abarca también el campo espiritual), o dentro del mar-
co de una amistad.
b) Continuada en la vida ordinaria, que es aquella en que
se confía toda la propia vida a un hermano competente, y esto
de una forma continuada y regular, y no sólo en ocasión de
algo urgente o una circunstancia favorable. Esto sería la forma
más corriente de dirección espiritual. Admite, sin embargo,
que, dado que la meta que se persigue es llegar a la madurez
espiritual, a un cierto momento al cristiano comiencen a bas-
tarle cada vez más las mediaciones ordinarias del ambiente
eclesial y comunitario, y se recurra cada vez menos a una direc-
ción espiritual continuada.
c) Intensa en momentos clave de la vida. Sería para casos
en los que una dirección ordinaria no bastaría, sino que se
necesitaría la presencia de un especialista para esa cosa o
momento concreto. Estos casos serían fundamentalmente tres:
la elección de un compromiso cristiano preciso, momentos
fuertes de crisis, y momentos de llamada interior particular
fuerte.
Dirección espiritual y psicología
Por la concreción pedagógica que ofrece, me limito a pre-
sentar el esquema de un autor. Para Shaun McCarty, la direc-
ción espiritual implica distinción clara frente a la directividad,
el sacramento de la penitencia y el "counseling". Este último
se localiza en la solución de problemas, la mejor integración
19
Existe la propuesta y la práctica de saber respetar y valorar la diver-
sidad de posibilidades en este campo. Interesante, en este sentido, el artículo
de J. AUBRY, Diversos tipos de dirección espiritual, en Misión Joven (1983),
n. 75, pp. 37-39, dedicado al tema de los diversos tipos de dirección espiritual,
en la que distingue tres aplicaciones que resumimos en el texto.
3. DIRECCIÓN ESPIRITUAL 675
de la persona y el ajustamiento en el proceso de maduración
humana. La dirección espiritual tiene por objeto el crecimiento
en la oración y en la caridad... El autor enumera las funciones
o acciones posibles y propias del director, cada una de las cua-
les deberá aplicar en el momento que sea preciso. Tales accio-
nes exigen la competencia suficiente para ejecutarlas con acier-
to. El lector puede encontrar en el esquema pistas pedagógicas,
y vale la pena resumirlas aquí.
1. Escucha. Es la más importante habilidad (o arte) que
necesita: una escucha reverencial del oculto misterio de la his-
toria del otro, y no tanto con los oídos cuanto con el corazón,
pues lo que importa no es captar las palabras, sino la melodía
de la persona.
2. Afirmación. Es la función de ayudar a que el otro se
afirme en sus capacidades y dones, para identificarlos, desarro-
llarlos y aplicarlos.
3. Confrontación. No basta sólo con descubrir los propios
dones, sino que hay que confrontarlos para su validación. Es
la manera de destruir las ilusiones y de ayudar a desvelar las
áreas de 'no-libertad' que en todos laten, y guiar al acompa-
ñado a la ascesis conveniente para dominarlas.
4. Comprobación. El trato con el director, si es regular,
ayuda a todos a evitar los errores propios de quien enjuicia
por sí solo las cosas. Entre otros errores, el de creer que no
crece porque es incapaz de verse objetivamente a sí mismo.
Tal crecimiento no se hace muchas veces visible al sujeto, lo
que produce desmayo o desilusión.
5. Clarificación. Es la ayuda para el propio conocimiento,
para una acertada visión de sí mismo. Una vida sin reflexión
no es verdadera vida.
6. Enseñanza. Con frecuencia hay lagunas, roturas o des-
niveles en la conciencia que uno tiene de los acontecimientos
relativos al crecimiento espiritual. Estas lagunas postulan la
ayuda de quien sabe más o es más experimentado. La ilumi-
nación es otro de los factores que pueden liberar a una persona
para una ulterior apertura y crecimiento.
7. Integración. La vida de las personas llega a disociarse
fuertemente en la complejidad de la sociedad moderna, en el
laberinto de la renovación, en el frenesí de la actividad apos-
 676 FORMACIÓN Y AYUDA ESPIRITUAL
3. DIRECCIÓN ESPIRITUAL 677
tólica. Es necesario buscar el "centramiento", consiguiendo un tiene el peligro de seguir descuidando su dimensión teologal
equilibrio en Cristo. y eclesial, que es de donde recibe su verdadero sentido cristiano
8. Counseling. Porque, aunque sea distinto de la dirección esta relación de ayuda. No hay que olvidar que la crisis de
espiritual, muchas veces el Señor habla a las personas a través la dirección espiritual vino precisamente en un momento en
de datos y realidades del ser que no parecen directamente rela- que se hablaba mucho de su dimensión teológica. A mi modo
cionados con la oración o la vida de fe. Puede ser base, además, de ver, la dirección espiritual seguirá llevando una vida lán-
para un previo aprendizaje de la interrelación. La dirección guida, mientras que nos empeñemos en presentar al director
no está centrada en la solución de problemas, pero muchas espiritual más como un terapeuta —que no atrae a nadie y
a quien se recurre sólo en casos y momentos particulares—,
personas pueden necesitar descubrir el misterio pascual a tra- que como un verdadero guía espiritual, un verdadero maestro
vés de datos que no parecen conjugarse fácilmente con él. del Espíritu, cuyas propuestas de vida fascinan y atraen. En
9. Ayuda a través del desierto. La aparente ausencia de este sentido me ha parecido positivo el que en la revista Confer
Dios, la tentación diabólica, pueden presentarse en todo pro- (n. 80, 1982) se haya procurado tener en cuenta, al menos en
ceso de crecimiento espiritual. Es la hora de peregrinar por parte, esta dimensión" 21.
el desierto. Y ahí tiene lugar la acción de acompañamiento
caritativo, de confrontación por parte del director. A su vez,
está la acción para vencer la "acedia", el distanciamiento del
esfuerzo espiritual ante estas dificultades.
10. Discernimiento. De contenido y aplicaciones que son
familiares en la espiritualidad; susceptibles de ampliaciones
psicológicas...
11. Oración. Individual y común. De manera especial la
invocación del Espíritu Santo para que se haga presente en
la relación de acompañamiento" 20.
Tener en cuenta que la formación espiritual y la dirección
espiritual son ayudas humanas en el desarrollo de una gracia
y vocación venida del Espíritu Santo. Los medios sirven en
la medida en que favorecen a ese fin, que es el crecimiento
de la persona en su vida y experiencia de fe, esperanza y cari-
dad. El excesivo refinamiento de métodos y su aplicación indis-
criminada puede cegar ese horizonte y quedarse en ejercicio
de autoanálisis y autorrealización. Se hace necesario un buen
discernimiento.

"Hay que reconocer el valor que tienen todas estas apor-

taciones, venidas sobre todo del campo de la psicología, a la
hora de conocer mejor las leyes de la relación humana de ayuda
en orden al desarrollo integral de la persona. Me parece, sin
embargo, que hoy día, al hablar de la dirección espiritual, se
20
C. DOMEÑO LERGA, Preparación y conciencia del acompañante-educa- 21
dor: Confer, 21 (1982), 767-769. J. D. GAITÁN, Boletín sobre acompañamiento y ayuda espiritual: Comu
nidades, 11 (1983), n. 41, p. 47.
 15
ESPIRITUALIDADES

"Caminos", con su título en plural y sin artículo, manifiesta

desde el principio clara intención de mantenerse atento y abier-
to a las innumerables gracias, experiencias y formas que adopta
la vida en el Espíritu. La multiformidad de la existencia cris-
tiana en proyectos y realizaciones espirituales es un hecho ori-
ginal, permanente y de inmediata evidencia; es su forma pri-
mitiva. No es el evangelio unidad monolítica; ha sido escrito
y vivido en plural, los evangelios, como fuente y expresión de
tantas experiencias íntimas y encarnaciones históricas.
La teología espiritual, que se define por su especial sen-
sibilidad hacia lo "vivido", encuentra en estas formas concretas
el manantial de vida y de reflexión. Por exigencias de análisis
y elaboración, estudia los varios temas en su estructura y diná-
mica generales. Pero sabe que el verdadero objeto de su inves-
tigación es el misterio "vivido", y que éste se realiza en formas
concretas y diferenciadas. De espiritualidades y escuelas de
espiritualidad ha recibido la teología espiritual la riqueza de
experiencia y doctrina que hoy posee y hemos podido ver en
capítulos anteriores: oración, presencia en el mundo, aposto-
lado, ascesis, crecimiento, colaboración humana, experiencia
mística, mistagogía y dirección espiritual, etc.
Al colocarnos ahora en el plano de la realización concreta,
reaparecen los varios significados de "espiritualidad-espiritua-
lidades" a que aludíamos en el primer capítulo: en la iglesia
católica y sus carismas, en el ámbito ecuménico, en las grandes
religiones y en las culturas. En cada uno de esos ámbitos existen
formas de vida religiosa que, con notables diferencias, se pue-
den y suelen calificar de "espiritualidades". Además, en las
presentes circunstancias de planetización de la cultura hay
680 ESPIRITUALIDADES
conocimiento e influjo mutuo, no como simple curiosidad, sino
incluso como afinidad de sentimientos y prácticas. Por vía de
la "inculturación" activa o pasiva, cobran para la vida de la
iglesia y la evangelización notable relieve.
En las breves alusiones de este capítulo me limito a la varie-
dad de espiritualidades dentro de la iglesia católica. Es un
hecho permanente y generalizado. Recientemente se ha hecho
más viva la conciencia, y el tema pasa a primeros planos en
la reflexión. Personas y grupos tratan de caracterizar su forma
de vida evangélica y su servicio eclesial con el nombre o título
de una espiritualidad especial. Paralelamente a las diferencias,
se deja sentir con fuerza la "eclesiología de comunión", donde
convergen las diferencias en unidad vital y constructiva. El mis-
mo Espíritu vivifica, diversifica y unifica.
"No es mi intención ni pensamiento que será tan acertado
lo que yo dijere aquí, que se tenga por regla infalible, que sería
desatino en cosas tan dificultosas. Como hay muchos caminos
en este camino del espíritu, podrá ser acierte a decir de alguno
de ellos algún punto. Si los que no van por él no lo entendieren,
será que van por otro, y si no aprovechare a ninguno, tomará
el Señor mi voluntad; pues entiende que, aunque no todo he
experimentado yo, en otras almas sí lo he visto" 1.
Con ligeras adaptaciones, las palabras de santa Teresa pue-
den servir de premisa a la lectura de este capítulo. Me limitaré
a formular las bases teológicas y espirituales necesarias para
el estudio y la vivencia: significado, funciones, aportaciones,
criterios y condiciones de autenticidad cristiana. Entrar en los
detalles de cada una corresponde a los estudios monográficos.
1. Pluríformidad de la existencia cristiana.
2. Espiritualidades específicas.
3. Escuelas de espiritualidad.
4. Formas de existencia cristiana.
1. Pluriformidad de la existencia cristiana
De su misma raíz y fuente le viene a la espiritualidad cris-
tiana la floración en formas y contenidos. El evangelio y la
1
S. TERESA DE JESÚS, Fundaciones, c. 5,1.
1. PLURIFORMIDAD DE LA EXISTENCIA CRISTIANA 681
iglesia generan en la historia variedad de experiencias y modu-
laciones existenciales, que revierten en la unidad original. A
partir de esa dialéctica es como podemos comprender y vivir
la espiritualidad cristiana en las diferentes espiritualidades.
Colocar como bases el evangelio y la iglesia ofrece muchas
ventajas: da fundamento cristiano a toda posible construcción
particular; es la fuente permanente y dinámica de toda espi-
ritualidad específica; da contenidos vivos y sustanciales; crea
relación y comunicación entre ellas, como ramas de un mismo
árbol.
Unidad y pluriformidad son causa frecuente de cierta ten-
sión y dialéctica. Se trata de una antinomia fecunda, de difícil
integración, a veces desequilibrada y paralizante. Lo mismo
que hemos visto con otros: persona y comunidad, acción y con-
templación, etc. En general, ha predominado en la historia
la uniformidad controlada; actualmente la cultura empuja
hacia la diversidad incontrolada.
Evangelio y evangelios
Vivir el evangelio, volver al evangelio, releer el evangelio,
es una necesidad que hoy se siente con particular vehemencia.
Es fuente, criterio de autenticidad, objeto central de toda expe-
riencia y reflexión espirituales. La vuelta a lo esencial asegura
permanente actualidad y crecimiento.
Con igual fuerza propone el evangelio la unidad esencial
y la variedad existencial. Las varias espiritualidades necesitan
del evangelio para todo, para lo común y para lo específico.
El evangelio, para manifestar su riqueza ilimitada, necesita las
varias espiritualidades, que lo interpretan con la vida y la sabi-
duría del Espíritu Santo 2 .
A lo largo de su historia atraviesan las espiritualidades épo-
cas de mayor o menor entronque con la raíz evangélica. No
siempre han acertado a desarrollar la conciencia de unidad.
2
"Necesitamos de todos los que han interpretado el Nuevo Testamento
antes que nosotros y de todos los que lo interpretan al mismo tiempo que
nosotros." O. CULLMANN, Del evangelio a la formación de la teología cristiana,
Salamanca, 1972, p. 270. Necesitamos de quienes lo han interpretado con
la palabra y sobre todo con la vida.
682 ESPIRITUALIDADES
A veces, por propia culpa. En muchas ocasiones, reflejan y
prolongan la falta de vigor espiritual que en esos momentos
sufre la iglesia. Si la iglesia escasea de vida litúrgica, dinamismo
apostólico, unidad, comunión de todos, etc., las espiritualida-
des que nacen en ese contexto, o reaccionan vigorosamente,
o sufrirán las mismas enfermedades.
La apelación al evangelio, como algunos lo utilizan, no ofre-
ce plena garantía de autenticidad, cuando se trata de legitimar
o deslegitimar espiritualidades. Se presta a abusos y falta de
rigor teológico, a) Utilizarlo para justificar tesis y hechos con-
sumados: sean como sean y hagan lo que hagan, las espiri-
tualidades existentes se justifican por el evangelio inagotable.
b) Con la apelación al evangelio y a la espiritualidad evangélica
pretenden algunos autores descalificar las espiritualidades y
uniformarlas en un "reduccionismo nivelador".
El evangelio es uno y múltiple. La vida y la palabra de
Jesús nos han llegado en forma plural de cuatro evangelios,
cuatro evangelistas, cuatro comunidades cristianas que lo viven.
La diferencia no es sólo de autores y de estilos refacciónales;
alcanza a la percepción original de los testigos, a la selección
de los hechos y vivencia de los mismos. Cada evangelista per-
cibe y describe mejor ciertos datos o aspectos entre los innu-
merables que se le ofrecían: palabras, hechos, milagros, movi-
mientos, gestos, estados de ánimo de Jesús. Viven los evan-
gelistas (o los apóstoles de quienes dependen) una relación
total con el Señor. A la hora de vivir, reflexionar y anotar,
se diversifican. Otro tanto les sucede a las comunidades pri-
mitivas, que utilizaban preferente o exclusivamente uno solo
de los cuatro evangelios, y estaban mentalizadas por peculia-
ridad.
Otro tanto sucede en épocas sucesivas, en los movimientos
eclesiales y en los santos. Todos van al evangelio con la misma
intención de vivirlo a fondo y, sin embargo, vuelven diferen-
ciados en experiencias, tareas, prioridades. Buscando al mismo
Cristo en el evangelio, san Agustín hizo un camino, san Fran-
cisco de Asís otro; Ch. de Foucauld descubrió un aspecto; Teil-
hard, otro muy diferente. Y todos ellos son aspectos y síntesis
parciales del misterio original.
El evangelio no se presta a simplificaciones ni fragmen-
taciones. Todo, en diferentes formas y medidas. Sus contenidos
1. PLURIFORMIDAD DE LA EXISTENCIA CRISTIANA 683
desbordan las posibilidades de realización de cualquier per-
sona. Nadie puede realizarlo en todas sus dimensiones. Jesús
mismo asume limitaciones: predica casi exclusivamente en
Palestina, no vive la ancianidad, el matrimonio, enfermedades
graves, los procesos de inculturación en otros pueblos y otras
lenguas... Los Apóstoles, para dedicarse a la predicación, nom-
bran "diáconos" que se ocupen del servicio de la caridad, y
van diferenciando funciones y carismas. Pretender ser todo y
hacerlo todo es ingenuidad o soberbia3.
Vocaciones v carismas en la iglesia
En perspectiva de iglesia, las diferencias constituyen un
hecho original y una intención primordial en los planes de Dios.
Entran en acción dos principios teológicos de capital impor-
tancia. El primero es la realidad y el concepto de iglesia como
lugar de la existencia cristiana multiforme. El segundo es la
realidad y el concepto de vocación divina, que ofrece una gra-
cia, moviliza a una persona, y define su campo de vida y de
acción en la iglesia; hay vocaciones individuales y de grupo.
Se repite, a nivel de iglesia, la misma comprobación que hemos
hecho en el evangelio: unidad de diferencias integradas. La
teología espiritual debe cuidar la vivencia de este proceso com-
pleto y delicado: legitimidad, necesidad, modalidades, funcio-
nes y límites del pluralismo eclesial.
San Pablo es quien más y mejor hace resaltar la diversidad
de carismas, vocaciones, y servicios que forman la iglesia, Cuer-
po místico de Cristo, en el que no hay hebreos ni gentiles,
esclavos ni libres. Pero al mismo tiempo con diversidad de órga-
nos y funciones, por obra del Espíritu: "Sólo un Señor, una
fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que está sobre
todos y en todos. A cada uno de nosotros ha sido dada la
gracia en la medida del don de Cristo" (Ef 4,5-6). "Hay diver-
sidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu. Hay diversidad
de ministerios, pero uno mismo es el Señor. Hay diversidad
de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las
3
F. VANDERBROUCKE, Espiritualidad y espiritualidades: Concilium
(1965), 9, pp. 488 ss.; U. VON BALTHASAR, El evangelio como criterio y norma
de toda espiritualidad: Concilium, 9 (1965), 7-25.
684 ESPIRITUALIDADES
cosas en todos. Y a cada uno se le otorga la manifestación
del Espíritu para común utilidad" (ICor 12,4).
Se trata de funciones y carismas de se agrupan en cate-
gorías: doctores, profetas, apóstoles, taumaturgos, etc. Esto da
lugar a diferencias y semejanzas de grupo, que aunan a diversos
miembros. Respetando los rasgos individuales de cada cristiano
y de cada vocación, existen funciones en el Cuerpo místico.
Tales carismas, especialmente los ministerios, no son gracias
ocasionales, sino funciones colectivas y permanentes, que
implica maneras particulares de vivir el misterio cristiano. En
las cartas que escribe a Timoteo y a Tito se les enseña una
manera especial de vivir el anuncio de la fe y la relación de
caridad, es decir, de vivir las tareas propias del obispo. Y en
esa misma forma han de educar a quienes escojan para con-
tinuar ese ministerio.
Hay una dialéctica espiritual que regula la vida y el desarro-
llo espiritual de la iglesia: la unidad del organismo eclesial vivo
lleva a la diferenciación de órganos y funciones, y la diferencia
desarrollada reconduce al crecimiento unitario del organismo
vivo. La dinámica no se puede cortar en ninguno de estos pun-
tos: ni en la unidad inicial, que pide funciones diferenciadas;
ni en la diferenciación posterior, que pide ser incorporada con
todas sus ramificaciones al núcleo original.
La historia de la iglesia, dentro de sus limitaciones, ofrece
un panorama interesantísimo en esa dirección. Es tema teo-
lógico fuerte, no solamente espiritual. D. Wiederkehr lo
desarrolla en varias perspectivas y manifestaciones. Recordar
los títulos de su exposición resulta ya iluminante. 1. Tipología
de la tradición: articulación de la iglesia, como ordenamiento
producido por el Espíritu Santo, testimonio cristiano como res-
puesta a las solicitaciones de la historia, diversas formas de
seguimiento, categorías de santo en la liturgia, estructuras de
la existencia cristiana, posibilidad y actuación del propio tipo
de fe, relación de complementariedad y corrección recíproca
entre los varios modos de existencia cristiana. 2, Posibles cri-
terios y motivos de distinción: opciones derivadas de la expe-
riencia de Dios o de la fe en Cristo, realizaciones de la exis-
tencia eclesial, opciones dentro de una común situación his-
tórico-salvífica, la situación antropológica.
La pluriformidad no es marginal a la existencia de la fe.
Se da una simbiosis entre la fe y el hombre que la vive. "El
1. PLURIFORMIDAD DE LA EXISTENCIA CRISTIANA 685
motivo de tanta variedad no hay que reducirlo a la elección
que se impone, ni siquiera a participación finita de la infinitud
de Dios, que es la misma salvación; ni tampoco a la asunción
activa y conformidad que confieren a la existencia de fe moda-
lidades propias de creer y vivir. Semejante situación (de plu-
ralismo) no debe ser relegada a la periferia de la existencia
de fe, como si la individualidad pudiera perfilarse solamente
en complementos y figuras ornamentales; por el contrario, la
peculiaridad se identifica enteramente, con la 'simbiosis' que
se forma entre la Palabra participada y el hombre que por
fe la acoge" 4 .
Nos orientamos hacia una solución que respete, jerarquice
y potencie todas las dimensiones de la gracia y la naturaleza
que están en juego. Como ha hecho el Concilio Vaticano II,
en la Lumen gentium. Todos los cristianos forman un mismo
pueblo de Dios, y al mismo tiempo con vocaciones, tareas y
formas diferenciadas: seglares, sacerdotes, religiosos. Una mis-
ma es la santidad de todos los miembros en los diversos géneros
de vida; pero cada uno la realiza en forma acomodada a su
función eclesial y a su género de vida (LG 41-42).
En grupo. La complementariedad de personas en grupo y
de grupos entre sí es una urgencia de primera necesidad. Lo
acabamos de ver en san Pablo: carismas personales y grupos
homogéneos de apóstoles, doctores, profetas, etc. Esa unidad
intermedia cumple múltiples funciones.
a) Valor de vida y comunión. Las espiritualidades, ade-
más de proveer al individuo con una forma de vida concreta,
suscitan comunidades de espíritu, realización colectiva de cier-
tos valores espirituales primarios: caridad, oración, aspectos
del misterio de Cristo. Enseñan a vivirlos en la concreción de
tiempo y lugar. Crean convergencia entre varias personas y
comunidades. Prolongan en el tiempo la representación y rea-
lización de esos valores cristianos en tiempos sucesivos.
b) Eficacia en el servicio. La existencia de pequeñas
comunidades o grupos dentro de la iglesia cumple también
4
Varios, Unidad, pluralismo y pluriformidad en la vida religiosa, Madrid,
1974. "Bibliografía" de A. BARRIOS MONEO, en pp. 459-482: referente al plu-
ralismo en teología, en la vida de la iglesia y en la vida religiosa; D. WIE-
DERKEHR, "Diversas formas de existencia cristiana en la Iglesia", en Mysterium
Salutis 11,2, Madrid, 1975, pp. 332-382; id., "Fondamenti vitali", en AA. VV.,
Corso di Spiritualiiá, Brescia, 1989, pp. 315-329.
686 ESPIRITUALIDADES
una función apostólica. Permite la realización de tareas de lar-
go alcance, que requieren unidad de mente, solidaridad y con-
tinuidad de acción.
c) Fuerza y credibilidad del testimonio. La palabra y expe-
riencia individual conserva siempre una cierta ambigüedad a
nivel de testimonio. Se pueden atribuir los resultados al tem-
peramento, a gracia excepcional, a coincidencias irrepetibles.
Cuando esos mismos resultados los vemos repetidos en una
comunidad entera, en una agrupación esparcida por diferentes
lugares y ambientes, no podemos menos de atribuirlo a los
valores que cultiva y a la forma de vida en sí. Por ejemplo
en el martirio: un mártir aislado, y personas de toda edad y
condición.
Dialéctica e integración de carismas
La variedad de vocaciones y carismas se produce y explica
desde diferentes perspectivas: a) la riqueza inagotable encerra-
da en cada uno de los aspectos esenciales del misterio cristiano,
que requiere colaboración para encarnarlos existencialmente
todos; b) las aportaciones de sujetos y grupos, que traen a la
fe sensibilidades y situaciones culturales peculiares; c) las limi-
taciones inherentes a toda la realización humana e histórica
concreta. Profesar una vocación es al mismo tiempo confesar
los propios límites y reconocer la existencia de otras funciones
y personas al lado.
Tanto los individuos como los grupos viven esas modali-
dades, que resultan enriquecedoras, cuando se integran, y para-
lizantes cuando se excluyen. Como acabo de indicar, todas las
vocaciones sufren inevitablemente limitaciones, que forman
parte de su vigor concentrado, pero que también pueden dege-
nerar.
Hay limitación subjetiva, debida a la estrechez en el campo
de la conciencia. Se comprueba a cada paso: la atención a un
punto nos distrae de otro; la estima de un valor trae desestima
o indiferencia hacia otro. Quien ha probado la urgencia de
meter el evangelio en las fábricas, a duras penas comprende
que haya contemplativas en clausura. El misterio de la cruz
lleva a marginar la resurrección, y la resurrección sobrevuela
1. PLURIFORMIDAD DE LA EXISTENCIA CRISTIANA 687
la cruz. Cada persona o grupo tiene sus zonas de sensibilidad,
y otras de embotamiento espiritual. Lo mismo sucede con épo-
cas sucesivas.
Se añade la limitación objetiva, derivante de la concentra-
ción en el valor que uno realiza en profundidad, que le dificulta
sentir, valorar, comprender y realizar otros aspectos antinó-
micos del evangelio. Puede uno retrasar la elección, pero no
eludirla. Por separado, todo es bueno y posible, mientras nos
mantenemos en el plano de las ideas. Pero eso no da unidad
de vida. Para obviar a estos límites de la condición cristiana
existen dos actitudes complementarias: totalidad en el plano
de la intención, particularidad concreta en el de la realización.
a) Comprensión y colaboración representan la sensibilidad
teologal abierta a las demás tareas importantes de la iglesia,
que no puede realizar y otros realizan. El religioso no tiene
la vida de familia que lleva el seglar. Sin embargo, puede vivir
las propiedades de la vida cristiana seglar por vía de compren-
sión. La actitud de comprensión consiste en un conocimiento
global de esa otra tarea y sus funciones, valoración de la misma
como complementaria de la propia, sentirla como propia, y
ayudar dentro de la propia realización a las personas que llevan
a cabo esta otra. Esta comprensión es necesaria entre los diver-
sos estados, pero también dentro de cada uno de ellos. Entre
los institutos religiosos y en la vida seglar hay diferencias, que
imponen la misma norma para llegar a ser vividas en auten-
ticidad cristiana.
b) Realización significa la dedicación plena, interior y
exterior, a la propia función dentro de la iglesia. La exterio-
ridad aquí significa historia y sacramentalidad, ya que revela
y encarna ante la iglesia misma y ante el mundo el valor corres-
pondiente. Uno realiza la caridad, no sólo porque ama en su
corazón al prójimo, sino porque, además, lo hace de manera
visible, sacramental, como justificación de toda su existencia.
Es lo que hace el cristiano en familia o en el trabajo, el con-
templativo en clausura, la religiosa en el hospital, el sacerdote
dedicado a su ministerio, el misionero.
c) Integración es tema ya tratado en el tema Iglesia
(cap. 4). Aquí se habla, no solamente de la complementariedad
objetiva de valores y aspectos, sino también de actitudes espi-
rituales y psicológicas. Sentirse iglesia, además de vivir y actuar
688 ESPIRITUALIDADES
como tal. La vocación del cristiano consiste en vivir la totalidad
en la particularidad, y viceversa. Por eso, no basta "respetar"
todo, y limitarse a vivir lo suyo. Cada cristiano recibe vocación
completa. Es necesario que cada creyente de algún modo viva
la totalidad de la gracia cristiana, aun cuando no pueda expli-
citar con fuerza todos sus rasgos en la propia existencia, nece-
sariamente limitada. Las luchas de prestigios, de carismas, de
culturas, de pertenencias, han existido a todo lo largo de la
historia cristiana. Algunas se han mantenido en el ámbito de
lo que se llama "emulación". Otras veces, muchísimas veces,
van a sangre y fuego, destruyendo uno lo que el otro hace,
ambos convencidos en su intención y conciencia de que llevan
a cabo la obra del Espíritu Santo. Los carismas en la iglesia
se integran o se neutralizan mutuamente, se suman o se restan;
como efecto de nuestras pocas luces o mal corazón 5 .
Modelos. Como ejemplo de esta vivencia se pudiera citar
el caso de santa Teresa de Lisieux. Corazón universal: quiere
ser mártir, sacerdote, misionera de predicación, estar en todas
las tareas de la iglesia. Vida encerrada: como realización con-
creta escoge ser carmelita de clausura y vivir sin moverse de
un pequeño convento. Ni la anchura de los deseos ha puesto
idealismos en su vida real; ni la vida conventual ha estrechado
el universalismo eclesial en sus deseos, que eran amor.
2. Espiritualidades específicas
La existencia de pluralismo legítimo y necesario en la vida
cristiana abre camino a formas de espiritualidad diversamente
configuradas. Es una gracia y un carisma para toda la comu-
nidad, no ejercicio de mutua tolerancia. Trataremos de carac-
terizarlas en sus funciones y modalidades. Veremos también
las condiciones de autenticidad, ya que se viven y se entienden
en la unidad del misterio cristiano.
"Espiritualidades específicas", en cambio, indican las varias
formas que se desarrollan en el ámbito de iglesia católica. El
plural genérico "espiritualidades" tiene significado más amplio
y puede incluir las espiritualidades no católicas (de otras igle-
sias o de otras religiones).
5 6
F. Ruiz SALVADOR, Integración de carismas: RevEspir, 42 (1983), 87-118.
2. ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS 689
Qué se entiende por "espiritualidades"
El término indica una ordenación completa de la vida cris-
tiana: aspectos preferenciales de la santidad, medios para con-
seguirlo, tanto sacramentales como ascéticos; forma de apos-
tolado y de presencia. Define modalidades de vida cristiana
y de vida espiritual. Por "espiritualidades" se entiende:
"Maneras particulares de sintetizar vitalmente los valores
cristianos, según la diversidad de puntos de vista o de cata-
lización; y esto a nivel de personalidades individuales o, más
fácilmente, a nivel de movimientos o de corrientes espirituales
(que pueden partir de tales personalidades o también prece-
derlas o tenerlas como 'intérpretes' o 'discernidores' o 'pro-
motores' de síntesis).
Hemos dicho que se trata de síntesis vividas; así pues, no
de suyo ni inmediatamente de síntesis de carácter doctrinal,
si bien determinadas 'espiritualidades' pueden impulsar, a su
modo, no sólo intentos de elaboración teórica de las espiri-
tualidades como tales (= doctrinas espirituales), sino incluso
tipos de teología coherentes con estas mismas espiritualidades.
Como tampoco se trata inmediata y necesariamente de pro-
yectos institucionales particulares, aunque las síntesis vividas de
que hablamos puedan anirmarlos o incluso generarlos directa-
mente como un modelo connatural de expresión; así nacen nue-
vas formas de vida cristiana homogéneas con la 'espiritualidad'
que las crea, o son asumidas y animadas nuevamente deter-
minadas formas (o elementos estructurales) ya existentes"6.
Definición de G. Moioli (explicada y comentada brevemen-
te), elementos: manera o forma particular / de sintetizar vital-
mente / el evangelio y los valores cristianos / en torno a uno
esencial / vitalmente primero, y luego con apoyo de una refle-
xión doctrinal.
Examinar atentamente los varios elementos señalados en
el primer párrafo de esta definición: maneras o formas par-
ticulares, de vivir y sintetizar o en síntesis vital, la totalidad
del evangelio y de la vida cristiana, organizando el conjunto
a base de un valor central, que organiza e impulsa y configura
la totalidad. Es primeramente experiencia de vida de una o
G. MOIOLI, "Teología espiritual", en NDE, pp. 1848-1849.
690 ESPIRITUALIDADES
varias personas. Normalmente se prolonga en toma de con-
ciencia refleja y en una síntesis doctrinal, más o menos ela-
borada. En la mayoría de los casos, da origen a una nueva
forma de vida cristiana, comunidad o institución permanente.
Génesis y proceso de formación: gracia, experiencia, reflexión.
Observar cómo surgen y empiezan a existir, se desarrollan, asu-
men formas y funciones cada vez más armónicas y completas.
En tres planos
Tres planos distinguimos para salvar todos los elementos
y llevar a cabo la integración: fundamental, especial, personal.
Tratar los tres planos o ingredientes de una espiritualidad cris-
tiana: fundamental, especial, personal7.
a) Fundamental, común. Componente evangélico, cristia-
no eclesial, común. Todos los cristianos en la iglesia, comu-
nidad universal, que integra y unifica, sin uniformar, a toda
esa variedad de comunidades, grupos e individuos, incorpo-
rados a Cristo por el Espíritu, que forman su organismo vivo.
b) Especial. Características de grupo, de cada grupo, que
incorpora a los individuos y se incorpora a su vez en la iglesia.
Además, se integra con los demás grupos o carismas; y todavía
más, unificar y potenciar la gracia persona de cada uno de
sus miembros. El individuo puede tener gracias y carismas emi-
nentes, mover masas. Pero, solo, no posee la fuerza de comu-
nión, acción y testimonio que tiene el grupo. Por eso, conviene
que en la iglesia haya formas de vida estables, dedicación en
grupo a las diferentes tareas esenciales. Un grupo de familias
comprometidas en la caridad, la oración, la tarea de crear paz,
tiene una fuerza de persuasión que en condiciones normales
no posee un individuo. Otro tanto se diga de una comunidad
religiosa, que vive unida en la caridad, la oración, la castidad,
de manera permanente. Este nivel intermedio es el núcleo
caracterizante. Se prestan a amputaciones y reduccionismo:
vivir la "especial" cortada y al margen de las otras dos; diluir
la especial en la fundamental, cristianismo uniforme; sacrifi-
carla en aras de la "personal", individualismo; absorber la "per-
7
Cf. A. VAN KAAM, In search ofspiritual identity, Denville, 1975, pp. 7-30.
2. ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS 691
sonal" en la generalidad de la fundamental o de la especial.
Distinción y peligro que se viven a varios niveles: iglesia, grupo,
individuos. Por librar a los carismas de estrechez, se degradan
en generalidades irrelevantes. Por librarlos de uniformidad, se
destruye su significado y valor eclesial.
b) Individual, personal. Propio de cada individuo que vive
y despliega su gracia personal, en referencia a la iglesia uni-
versal y a la forma vocación o grupo en que se halla enclavado.
Personas. La gracia del Espíritu es personal. Y por ello es nece-
sario crear o dejar espacios individuales. No se plantea en for-
ma de compromiso, de concesiones mutuas. Más bien se logra
por vía de donación, espíritu de servicio, y sobre todo por la
convergencia en el punto de origen y meta: gracia del Espíritu,
para anunciar a Cristo. La espontaneidad del individuo goza
de mayor libertad de movimientos y espacios de creatividad.
Criterios de diferenciación
La legitimidad abstracta de pluralismo espiritual no dis-
pensa de comprobar origen, contenidos y realización existen-
cial de las unidades concretas. La creación de una síntesis con-
creta de vida cristiana tiene exigencias, que la teología y la
historia nos ayudan a discernir y valorar. Primeramente en su
validez objetiva y luego en su autenticidad vivencial.
La anterior definición centra la unidad y las diferencias
en el punto o núcleo catalizador, que unifica, anima y carac-
teriza el conjunto. En la caracterización y diferenciación de
las espiritualidades intervienen múltiples factores personales,
ambientales, religiosos y culturales en el surgir de una espi-
ritualidad. Se trata de descubrir cuál de ellos destaca, organiza
y caracteriza el conjunto. En la complejidad de un carisma,
no todos los ingredientes poseen igual relieve e influjo. Como
principios originantes de espiritualidades, no ocupan el mismo
plano la experiencia de un fundador y el factor cultural.
Quedan por determinar en concreto cuáles son esos puntos
catalizadores que dan origen y forma a una espiritualidad. No
basta haber demostrado la legitimidad del pluralismo, para que
automáticamente quede justificada cualquier invención en este
campo. Es necesario que el criterio escogido posea las cua-
 692 ESPIRITUALIDADES
lidades convenientes para cumplir la función de sintetizar una
vida cristiana completa y caracterizada, como carisma del Espí-
ritu. La historia y la teología ofrecen datos y bases para esta
determinación. Lo que hace la teología espiritual es organizar
la variedad de criterios individuales en grupos o familias, que
faciliten la visión panorámica y la comprensión.
Antes hay que aclarar el significado y alcance de las "es-
piritualidades" que tratamos de identificar. La palabra "espi-
ritualidad" tiene significado diferente en estos casos: espiri-
tualidad francesa, espiritualidad ignaciana o carmelita, espi-
ritualidad seglar. Una espiritualidad puede recibir nombre geo-
gráfico, mientras su verdadera caracterización proviene de su
componente dogmático. Hay ciertos rasgos, que por sí solos
no se consideran criterios formativos de una espiritualidad,
mientras no se configuran y concretizan para dar lugar a una
forma de vida. El Concilio, que habla de espiritualidad "cris-
tiana" (PC 6), habla también de espiritualidades: misionera
(AG 29), monástica (UR 15).
No todos los criterios poseen el mismo alcance y vigor.
Unos han hecho surgir una nueva espiritualidad, otros con-
tribuyen a configurarla una vez constituida. Algunos son ver-
daderamente constitutivos: formas de vida y apostolado, mis-
terios centrales de la experiencia, fundadores. Otros apenas
complementarios o denominativos: étnicos, cronológicos,
antropológicos, etc. Son consideradas impropias las espiritua-
lidades que llevan el nombre de la nación o región: escuela
francesa, espiritualidad española, mística renana, etc. Sin pre-
tender ser exhaustivos, sugerimos algunos, en dos niveles, de
mayor y menor profundidad.
a) Criterios fundantes:
Misterios de la fe y principios evangélicos: Trinidad, Cristo
crucificado, eucaristía, imitación de Cristo, María santísima.
Principios y valores evangélicos, tomados con objeto de vida,
experiencia y de acción.
Funciones eclesiales: predicación de la fe en diversos
ambientes y lugares, servicios de caridad, misiones, contem-
plación.
Fundadores: visión y síntesis de lo cristiano, a la luz de
una experiencia y de una misión. Totalidad de vida espiritual,
2. ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS 693
con objetivos y medios, dosificación, fruto de experiencia vivida
y doctrina.
Vocaciones y estados de vida, tareas y profesiones, que dan
forma de existencia cristiana y de servicio en el Reino con
su propia configuración.
b) Rasgos modificantes:
Origen étnico-geográfico: espiritualidades distintas según
la geografía de las naciones: oriental y occidental, italiana o
francesa, española o alemana, americana o rusa, etc.
Carácter psicológico o antropológico: se habla de espiri-
tualidad especulativa o práctica, intelectual, afectiva, volitiva,
Factores culturales: modalidades originadas por contexto
cultural o disposición de las personas o funciones.
c) Dimensiones generales:
No se consideran por sí solos caracterizantes de una espi-
ritualidad algunos criterios más bien complementarios. Y esto,
no por falta de influencia e importancia, sino porque se trata
de dimensiones comunes a toda espiritualidad cristiana. Para
ser fundantes, necesitan conjugarse con otros factores que con-
figuren la modalidad. Entre las espiritualidades "impropiamen-
te dichas", se cuentan:
Denominaciones por culturas y regiones: espiritualidad o
escuela francesa, española, mística renana, etc. Esos factores
actúan más bien como corrientes o tendencias generales; y los
autores incluidos forman parte por otro concepto de alguna
verdadera espiritualidad (Bérulle la francesa, dominica la
renana, etc.).
Espiritualidad misionera o espiritualidad litúrgica, a secas.
Se trata de un elemento común a todas las espiritualidades
católicas particulares, en una u otra medida o forma. Otra cosa
es que, a partir de ese elemento, se viva y elabore una totalidad
de vida configurada. Lo mismo que se hace con la caridad,
la oración, la piedad eucarística, etc.
"Por lo dicho, se debe concluir que, propiamente hablando,
no existe una 'espiritualidad litúrgica' que, frente a las otras
escuelas de espiritualidad existentes, deba considerarse como
la espiritualidad propia de la iglesia; sino que la espiritualidad,
o mejor dicho, el 'espíritu' de la liturgia debe ser un elemento
 694 ESPIRITUALIDADES
de todas las espiritualidades católicas particulares. Esto no
impide naturalmente que la función de la liturgia y el predo-
minio del espíritu litúrgico tenga grados y formas diferentes
en las distintas espiritualidades, personales o colectivas. Por
otra parte, es obligado concluir que aquellas espiritualidades
en las que, por razones de orden histórico sobre todo, la liturgia
no tiene el debido relieve, deben modificar algunas de sus
características particulares de manera que se pongan en armo-
nía con el espíritu de la liturgia" 8.
Pertenencia simultánea a varias espiritualidades. La teología espi-
ritual es sensible también a otras perspectivas, que necesitan cuidados
y atención. Una de ellas es la integración personal de los varios fac-
tores generadores de espiritualidad, que pueden encontrarse en el
mismo individuo. Esos factores originan, según el esquema, diferentes
espiritualidades. Y sucede que un mismo individuo los tiene que rea-
lizar en sí. ¿Cómo lo consigue?
Ejemplo: un sacerdote, religioso, latinoamericano, dedicado a la
pastoral matrimonial. ¿Cómo compaginar todos esos elementos, capa-
ces cada uno de por sí de organizar una espiritualidad completa?
¿Vive cuatro espiritualidades yuxtapuestas, o la mezcla con un poco
de cada una? Tendrá que compaginar, unificar jerarquizar... ¿Vive
cuatro espiritualidades yuxtapuestas? ¿Vive una sola, mientras toma
las otras como tarea y ocupación? ¿Hay una constitutiva, y las demás
modificantes...?
— Dificultades, reproches, remedios. Los varios criterios que nos
sirven para el desarrollo siguiente (escuelas, estados, movimientos,
culturas) no actúan independientes, sino que normalmente entrelazan
y sobreponen, actuando juntos. La misma persona o grupo pueden
al mismo tiempo pertenecer a un movimiento, una cultura, un estado
de vida.
Utilidad y prestaciones espirituales
Funciones y servicios de la variedad de espiritualidades en
la iglesia. La variedad de espiritualidades forma parte del orga-
nismo diferenciado que es el Cuerpo de Cristo. Dan vida y
expresión a la gracia interna de las personas integradas en ellas,
y transmiten su riqueza a la experiencia y funciones de toda
8
R. BLATNICKY, //concetto di "scuola di spiritualitá": Rivísta di Pedagogía
c; Scienze Religiose, 5 (1967), 48-108. (bibl. pp. 106-108). Otros criterios en
\ . MATANIC, La Spiritualitá come scienza, Roma, 1990, pp. 55-67.
2. ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS 695
la iglesia. Sus mejores frutos y aportaciones los producen éstas,
cuando mantienen la autenticidad carismática: la conciencia
de vivir y anunciar el evangelio en íntima comunión afectiva
y efectiva con la iglesia; y viviendo al mismo tiempo en fidelidad
a su función específica y caracterizada, sin diluirse en lugares
comunes, genéricos, que pierden toda eficacia y visibilidad. Los
carismas son realizaciones y manifestaciones eminentes del
evangelio vivido y de la santidad de la iglesia. Encarnan valores
primordiales y de interés general: a) Ofrecen a sus miembros
y personas llamadas por el Espíritu a continuar ese carisma,
medios de santificación y de servicio comprobados por la expe-
riencia y la sabiduría de larga historia, b) Las espiritualidades
se prestan mutuamente ejemplaridad y ayuda, cada una según
sus luces y medios. Resultan modelos de inspiración recíproca,
al vivir el evangelio común de diferente manera.
1. Problemas y peligros. Ciertos reproches aluden a algu-
nos abusos comprobados a mayor o menor escala. Se constatan
efectivamente desviaciones en algunas actitudes y doctrinas
espirituales específicas. La pluriformidad y pluralismo espiri-
tuales, aun siendo legítimo, se presta a desviaciones en la jerar-
quía e integración de valores. Entre ellos se cuentan: margi-
nación, proliferación, autonomía.
Por razones de orden teológico o práctico, algunos autores
suscitan reservas o reproches a las "espiritualidades específi-
cas", tal como se dan en la iglesia, o incluso llegan a negar
su misma legitimidad. Cuestionan la legitimidad del hecho o
las modalidades de su desarrollo, y afirman que no hay motivos
para que la espiritualidad cristiana se subdivida y ramifique
en tantas espiritualidades. En la casi totalidad de los casos alu-
didos, la multiplicación de "espiritualidades" se refiere a los
institutos religiosos. Semejante afirmación ha dado lugar a
toma de posiciones en favor o en contra.
Por los años sesenta, en torno a la celebración del Concilio,
se produjo ese movimiento de vuelta a vivir la simplicidad del
evangelio, amputando tantas adherencias sobrepuestas a lo lar-
go de los siglos. Entre los autores que promovieron la ten-
dencia y la defendieron con ahínco se cuenta L. Bouyer, U. von
Balthasar, y otros... Con notables variantes, todos llegan a la
696 ESPIRITUALIDADES
conclusión de que la actual situación pluralista es un hecho
abusivo en la espiritualidad cristiana9.
Han pasado los años y ha cambiado la situación teológica,
espiritual, y psicológica, a que respondían aquellos razona-
mientos. Fueron surgiendo otras espiritualidades, no solamen-
te entre religiosos, que ampliaron la situación y quitaron mor-
diente al problema: estados de vida, culturas, etc. Pero no es
superfluo recordarlos. Al margen de que los reproches parez-
can inmotivados o exagerados, señalan deformación o peligros
que conviene tener en cuenta. Aun cuando haya cambiado
mucho en los últimos años tanto la vivencia como el pensa-
miento en materia de pluralismo intraeclesial, es bueno recor-
dar estos debates ya un poco "pasados", porque aportan luces
de interés permanente. Nos dan ocasión de estudiar más de
cerca la naturaleza y las condiciones de una auténtica espi-
ritualidad específica. Es útil conocer la consistencia de tales
razonamientos, para repensar los fundamentos o rectificar sus
eventuales desviaciones ,0.
"Automarginación". La conciencia exagerada de distinción
crea actitud y experiencia de "gueto", grupo privilegiado y ais-
lado. Con graves consecuencias para colocar y vivir en primer
lugar las referencias esenciales del evangelio y la iglesia. Algu-
nos han planteado el problema en términos explícitos y vehe-
mentes. Ha sido L. Bouyer quien más vehementemente ha
combatido la existencia de diferentes espiritualidades cristia-
nas, en particular las cultivadas por los institutos religiosos.
Un solo evangelio, una misma iglesia: luego una sola espiri-
tualidad cristiana. Esta deducción me parece teológicamente
infundada. En su afán de eliminar ciertos abusos, el autor ha
ido demasiado lejos.
"Proliferación". Proliferan las espiritualidades con una lige-
reza tal, que no demuestra los múltiples dones del Espíritu,
9
L. BOUYER, Introduction á la vie spintuelle, Paris, 1960, pp. 22-24; F. VAN-
DERBROUCKE, Espiritualidad y espiritualidades: Concilium (1965), 9, pp. 488 ss.;
U. VON BALTHASAR, El evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad:
Concilium (1965), 9, 7-25.
10
Una presentación general de autores, ideas y bibliografía se puede
leer en A. MATANIC, "Pro e contro le Spiritualitá specifiche (con speciale
riferimento alie famiglie religiose)", en su obra La Spiritualitá come scienza,
Roma, 1990, pp. 55-67.
2. ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS 697
sino más bien los gustos y el deseo de cada uno por construir
su pequeña iglesia. Quien apenas tiene un espíritu, lo fuerza
para sacar de ahí una espiritualidad completa. Quien tiene
espiritualidad, quiere tener una escuela de espiritualidad, y
para ello, convierte en grandes principios doctrinales ciertas
orientaciones de vida que no lo soportan. El problema se refie-
re a los institutos de vida consagrada o similares, que pasan
de los 2.000, cada uno con "su espiritualidad". Las acusaciones
y reacciones a la "proliferación" de las espiritualidades en la
iglesia, fundadas y exageradas, han tenido efectos positivos:
llamada de atención sobre un problema real y serio, acentuar
primeramente la unidad de la experiencia cristiana en sus ele-
mentos esenciales, mantener bien injertada en ella toda ulterior
ramificación 11.
"Autonomía". La excesiva autonomía lleva a vivir de lo
peculiar, descuidando el fondo común. Ciertas prácticas secun-
darias adquieren, por ser caracterizantes, el puesto que corres-
ponde a los grandes principios evangélicos. Otro pecado de
las espiritualidades ha sido el no realimentarse de la iglesia
y de la historia en cada siglo; sino que continúan con las pro-
visiones que tomaron en el momento de empezar. Se tilda de
"capillismo" la tendencia a cerrarse en pequeneces privadas
y diferenciantes, vividas con exclusivismo, casi de espaldas a
los demás grupos y a la comunidad eclesial.
2. Legitimidad reafirmada. No tomaremos en cuenta la
negación indiscriminada de toda legitimidad frente a las espi-
ritualidades específicas. Hemos visto que en el repaso de las
fuentes y luego en la definición de las espiritualidades espe-
cíficas no se aprecia argumento autorizado que desvirtúe esa
realidad cristiana y espiritual permanente. De los abusos más
o menos generalizados no se justifica pasar a la negación por
principio. Vale la pena recordarlas, ya que el tratamiento del
problema tiene valor educativo, incluso para quienes no se lo
han planteado.
Coexisten en nuestro tiempo dos tendencias al parecer con-
tradictorias. Por un lado, la aspiración a la unidad, a vivir el
evangelio centrándose en los misterios y verdades de la reve-
11
U. VON BALTHASAR, El evangelio como criterio y norma de toda espi-
ritualidad: Concilium (1965), 9, 7-25.
698 ESPIRITUALIDADES
lación. Por otra parte, la necesidad de encarnar el evangelio,
en la existencia, en la historia y en la cultura, con el consi-
guiente pluralismo. Diferencias y tensiones han existido siem-
pre: escuelas de teología, contrastes culturales en la formu-
lación del dogma, etc. Con mayor razón sucede esto en el caso
de la espiritualidad, que por su misma naturaleza incluye la
asimilación experiencial y la realización concreta.
Las situaciones y actitudes a que aluden las afirmaciones
de los autores citados tienen fecha, y no responden ciertamente
a la mentalidad con que hoy se viven las diferencias, ni a la
teología con que se interpreta el hecho de la pluriformidad.
a) Línea teológica. La aclaración fundamental la hemos
dado en el apartado anterior, al poner de relieve la plurifor-
midad original y permanente de la existencia cristiana, en el
evangelio mismo y a lo largo de toda su historia. La santidad
se ha presentado diversificada y como tal ha sido reconocida
y proclamada por la iglesia. El documento Mutuae relationes
respira aire nuevo y refleja de manera adecuada el horizonte
y en parte también las realizaciones últimas. No crean pro-
blema teológico los carismas en sus normales diferencias y
emulación.
b) Práctica-experiencial. La situación vivencial ha acusado
gran parte de las enfermedades que se le reprochan. Pero no
ha sido una situación de amplitud y gravedad. Como ya dije,
las "exageraciones" del reproche han servido para tomar con-
ciencia y actuar. Una llamada de atención.
Actualmente la situación no responde a esas descripciones
y críticas. También se ha hecho un poco "vieja" la argumen-
tación de Von Balthasar, de L. Bouyer, etc. No sólo a nivel
de documentos (Mutuae relationes), sino sobre todo en sen-
sibilidad, actitudes, relaciones existenciales.
Hay que tener en cuenta que la mayor oposición se dio
por los años sesenta. Son los tiempos de Von Balthasar, L. Bou-
yer, etc. No es ciertamente el pensamiento y la sensibilidad
religiosa de hoy. La eclesiología de comunión y la colaboración
sincera han modificado el horizonte a que se dirigían aquellas
invectivas. Sin dejar de tener en cuenta la problemática, no
hay que ponerla tampoco en primeros planos.
La solución primordial se encuentra en la actitud de las
personas y en los medios y modos como la expresan. Aquí
3. ESCUELAS DE ESPIRITUALIDAD 699
es donde se ha producido más sensiblemente el cambio. La
búsqueda de identidad ha sido recomendada por el Concilio
y los documentos posteriores del magisterio; incluso hablando
explícitamente de "espiritualidad" propia.
3. Escuelas de espiritualidad
Entre las espiritualidades que acabamos de presentar des-
tacan algunas por la originalidad de su inspiración inicial y
por sucesiva elaboración teológica y espiritual. Se llaman
escuelas de espiritualidad. Hay razones para presentarlas en
primer lugar, a) Son las más antiguas, y han orientado la espi-
ritualidad cristiana desde hace muchos siglos; siguen influyen-
do en experiencia y doctrina, incluso entre personas que no
son conscientes de ello, b) Son las realizaciones más plenas
y elaboradas de la espiritualidad en el plano doctrinal y vital.
c) Han dejado escritos, han formado corrientes y ambientes
en la iglesia, que afectan a las varias espiritualidades y estados
de vida, d) Desarrollan muchos de los elementos básicos que
forman la estructura de la teología espiritual, e) Las más logra-
das y perfiladas gozan hoy de vigor y atracción espiritual dentro
y fuera de la iglesia.
Por su fuerza carismática de origen, de experiencia y de
misión, forman categoría relevante dentro de la teología espi-
ritual. En ellas se encuadran los más y los mejores maestros
de la espiritualidad cristiana. Se puede decir que la iglesia ente-
ra ha vivido durante siglos de la espiritualidad de las escuelas;
oración, caridad, misión, imitación de Cristo, etc. Fuera de la
época patrística, casi todos los Doctores de la Iglesia perte-
necen a escuelas de espiritualidad.
Entre las publicaciones que se refieren a las "escuelas de
espiritualidad" hay que distinguir dos modalidades: Estudios
de investigación sobre su origen, naturaleza, componentes,
estructura, denominaciones. Síntesis de vida y doctrina, que
resumen la experiencia y la doctrina de cada una de ellas u.
12
E. PACHO, "Le scuole di spiritualitá", en AA. W . , La Spiritualitá come
teología, Cinisello Balsamo, 1993, pp. 65-74; R. BLANITCKY, // concetto di "scuo-
la di spiritualitá": RivPedagScRelig, 5 (1967), 59 ss.; A. FAVALE, Spiritualitá
e scuole di spiritualitá: Salesianum, 52 (1990), 819-856; Feliciano DE VENTOSA,
700 ESPIRITUALIDADES
Cómo definir una escuela
No acaban de precisarse los rasgos que caracterizan a una
escuela de espiritualidad, y la diferencian de las simples espi-
ritualidades. Muchos autores siguen intercambiando los nom-
bres. Utilizando la expresión "escuelas de espiritualidad" con
el mismo sentido que hemos definido las espiritualidades en
el número anterior. Incluso en estos años en que se ha llegado
a cierta precisión en el uso de los términos se mantiene la
misma ambigüedad, incluso entre los profesionales de la teo-
logía espiritual.
Para entender el significado que damos a la expresión en
este razonamiento es necesario tener presentes otros varios,
afines y diferentes. Viéndolos juntos, se distingue mejor el
alcance de cada uno de ellos:
— En sentido concreto, por escuela de espiritualidad se
entiende un conjunto de elementos característicos de vida o
de doctrina espiritual, de hecho comunes en un cierto número
de individuos que vinculan al menos espiritualmente al fun-
dador de la escuela, dotado de una particular personalidad
religiosa.
— En sentido ideal, la escuela de espiritualidad se entiende
una fórmula original de vida espiritual, es decir, como una sín-
tesis orgánica de todos los elementos esenciales de la vida espi-
ritual, considerado el ideal de perfección común a los miem-
bros del grupo, que tienen por cabeza a una insigne perso-
nalidad religiosa, es decir, el fundador de la escuela.
— En sentido más estricto, o sea, en sentido pleno, la
escuela de espiritualidad se entiende como una original síntesis
doctrinal, o sistema teológico doctrinal de vida espiritual vivida
y enseñada por el fundador y por sus seguidores 13.
En este sentido estricto las tomamos aquí. A algunos les
suena áspero el vocablo "escuela" aplicado a este sector. Hace
Método para llegar a determinar las diversas escuelas de espiritualidad católica:
Naturaleza y Gracia, 2 (1955), 103-150; J. DE GUIBERT, En quoi différent rée-
llement les diverses écoles catholiques de spiritualité?: Gregorianum, 19 (1938),
263-279; Id., Lecciones de teología espiritual, Madrid, 1953, pp. 119-134; LUCIEN
MARIEDE S. L, "École de spiritualité", tnDSpir, 4,116-128...
13
A. FAVALE, Spiritualitá escuole di spiritualitá, 1. c, p. 846.
3. ESCUELAS DE ESPIRITUALIDAD 701
pensar en un sistema filosófico o teológico, elaborado por vía
de discurso intelectual. De hecho, hay quien las deriva y equi-
para a "escuelas de teología". En el caso presente se trata de
una realidad muy distinta. Para eliminar el equívoco, nada
mejor que seguir la génesis de una escuela de espiritualidad.
Significado estricto. Lo hace notar con todo detalle E. Pacho
en el artículo citado. Muchos no se han enterado de la presente
evolución del término y de las precisiones a que ha llegado
la investigación histórica en este campo.
Escuelas de espiritualidad o de teología. Guardan relación
estrecha en los casos en que se dan juntas, radicadas en un
mismo carisma. Van de la experiencia a la elaboración espi-
ritual, y por último pasan a la reflexión o escuela teológica.
"Es posible que nos sintamos inclinados a explicar los sistemas
de espiritualidad por las grandes escuelas de teología espe-
culativa: ascética y mística dependen estrechamente del dogma
y la moral; muy natural parece que las distinciones y oposi-
ciones vigentes entre determinadas ideas teológicas lleven
como consecuencia ineludible divergencias esenciales en la
doctrina espiritual. Explicación sencilla, cómoda y seductora
a primera vista, pero que tropieza inmediatamente con esta
desconcertante verdad... Más bien habría que decir que fueron
precisamente las diferencias de espiritualidad las que influye-
ron en las preferencias a favor de tal o cual doctrina espe-
culativa, sin negar por eso que en el desarrollo ulterior de cada
escuela las tendencias doctrinales reaccionaron a veces enér-
gicamente contra ella... ¿No será más acertado afirmar que
lo que en realidad distingue esencialmente a las escuelas espi-
rituales unas de otras es el fin asignado por cada una de ellas
a la vida interior? Contemplación o actividad apostólica, tal
forma de oración o apostolado, santificación personal o ala-
banza divina..." 14.
14
J. DE GUIBERT, Lecciones de teología espiritual, Madrid, 1953,
pp. 122-123.
702 ESPIRITUALIDADES
Componentes
El carácter de "escuela" conlleva una serie de factores inhe-
rentes: iniciador de experiencia y doctrina, transmisión de
ambas realidades a discípulos, elaboración sistemática ulterior
por parte de éstos. Si ahora pasamos al análisis de la escuela
de espiritualidad, encontramos una serie de elementos que se
dan en todas ellas, con mayor o menor relieve. En conjunto,
definen bien las modalidades de esta categoría en teología
espiritual15.
1. Originalidad destacada. La originalidad es rasgo deter-
minante en todas las fases del proceso: experiencia original,
vivencia continuada y elaboración doctrinal. En su mismo pun-
to de partida presentan una experiencia fuertemente original,
que se ha demostrado fecunda en resultados de vida y pen-
samiento. Se trata de un carisma o gracia especial con que
el Espíritu Santo vivifica la iglesia y conduce por caminos de
santidad antiguos y nuevos. Suscita para ello personas esco-
gidas, grandes santos: experiencia de vida espiritual del fun-
dador o iniciador, que luego transmite a discípulos y segui-
dores. Se trata de una "espiritualidad" fuertemente caracte-
rizada en el punto de partida, carisma del Espíritu Santo. Ras-
go determinante, que inspira y alimenta la ulterior elaboración
y el alcance eclesial del conjunto. En este punto los autores
insisten con unanimidad, aunque no siempre resulta fácil la apli-
cación concreta. Se aprecia mejor globalmente que en detalle 16.
2. Elaboración doctrinal. Rasgo que corresponde al nom-
bre de escuela y distingue la escuela de una simple espiritua-
15
R. BLATNICKY, // concetto di scuola di spiritualitá: RivPedagScRelig,
5 (1967), 59 ss. Visto sumariamente el proceso de formación, podemos dar
en síntesis los elementos constitutivos de una escuela, que R. Blatnicky recoge
como fruto de los principales estudios en este sector.
16
La experiencia original es factor decisivo. "Hay siempre en el punto
de partida una experiencia original que ha conseguido resultados excelentes...
Es Dios quien, en la Providencia sobrenatural con que gobierna la iglesia,
provee a sus necesidades, previene con gracias especiales a un alma escogida,
la conduce por caminos de santidad tradicionales y al mismo tiempo nuevos,
y hace de ella una de esas obras maestras que son los grandes santos. Dios
es ordinariamente la experiencia que da origen a una nueva escuela de espi-
ritualidad: experiencia de vida interior personal del fundador, y experiencia
de formación de los primeros discípulos, una y otra bien logradas en su nueva
3. ESCUELAS DE ESPIRITUALIDAD 703
lidad. Puede llegar a un verdadero sistema teológico, o quedar
en elaboración espiritual con ayuda de algunos principios de
la teología. La continuidad empieza por la experiencia. Los
discípulos se identifican con la experiencia del iniciador y su
horizonte de pensamiento. Con fidelidad y creatividad. Si se
limitan a repetir, fuera de contexto, termina la escuela. Si crean
al margen, pierden su savia original.
3. Síntesis espiritual cristiana. Tanto la experiencia como
la doctrina, además de originalidad, gozan de amplitud en su
visión de la vida cristiana, elaborando una síntesis orgánica
y relativamente completa de principios, metas y medios para
llegar a santidad. Por eso, como decíamos antes, se han con-
vertido en espiritualidades de iglesia, más allá del ambiente
o de la familia en que nacen y se sustentan.
Las escuelas en concreto
Determinar en concreto cuáles entre las espiritualidades
poseen estos rasgos que hemos presentado como caracterís-
ticos de una escuela de espiritualidad es tarea difícil e impre-
cisa. No es un título que conceda la autoridad eclesiástica,
como sucede con los "doctores de la iglesia". En el fondo,
no se trata de otorgar títulos más o menos elevados, sino de
observar cómo actúan los varios carismas en la historia de la
iglesia. Se ha llegado a ciertas convergencias o conclusiones
por vía de análisis histórico. Me guío por el reconocimiento
casi unánime de autores y lectores en lo que se refiere a las
escuelas principales.
Tomando escuela de espiritualidad en sentido estricto,
según la explicación dada, el número de escuelas afirmadas
es más bien reducido. La mayoría de los autores convergen
en esos mismos nombres. Hay quien suprime algunos, y quien
añade la devoción moderna y la escuela francesa. Entre las
que citaré a continuación, no todas gozan de igual vitalidad
en experiencia y en doctrina; si bien todas poseen suficiente
fuerza y originalidad para ser consideradas escuelas. El hecho
de pertenecer a la misma categoría de "escuelas" no las iguala
forma." J. DE GUIBERT, En quoi différent réellement les diverses écoles catho-
liques de spiritualité?: Gregorianum, 19 (1938), 267.
704 ESPIRITUALIDADES
en calidad y amplitud de experiencia, variedad de contenidos
y de irradiación eclesial. Se tiende a distinguir entre escuelas
mayores y escuelas menores. Dentro de las categorías más pre-
ciadas, hay diferencias abisales: entre los Padres de la iglesia,
entres los concilios ecuménicos, etc.
Con estas salvedades y a título de ejemplo, me atrevo a
dar nombres y lemas de la síntesis respectiva. El "lema" ofrece
una orientación práctica. Por otra parte, resulta deformante,
ya que señala sólo una mínima parte de la riqueza y com-
plejidad experiencial y doctrinal de la escuela lv.
"Oración y trabajo": escuela benedictina.
"Contemplar y transmitir lo contemplado": escuela domi-
nica.
"Conformidad con Cristo pobre, humilde, soferente":
escuela franciscana.
"Imitación de Cristo y oración metódica": escuela "Devotio
moderna".
"Todo a mayor gloria de Dios y contemplativo en la
acción": escuela ignaciana.
"Intimidad con Dios a través de la oración contemplativa":
escuela carmelitana.
"Adhesión a los estados y actos de la vida del Verbo encar-
nado": escuela francesa siglo xvn.
Valor eclesial
Por sus frutos los conoceréis. Tratándose de vida espiritual,
los frutos más abundantes y calificados eluden el control social.
A pesar de la limitación, hay signos suficientes para apreciar
la labor llevada a cabo por algunas escuelas de espiritualidad
durante siglos.
No es posible calcular los frutos espirituales que han pro-
ducido en la iglesia la Imitación de Cristo, los Ejercicios de
17
Sobre cada una de las escuelas de espiritualidad existen monografías,
escritas por autores de la misma escuela. Hay además libros de síntesis donde
diversos especialistas dan cada uno la visión panorámica de su escuela:
AA. W . , Les écoles de spiritualité chrétienne, Paris, 1948; AA. W . , Le scuole
di spiritualiiá, 3.a ed., Milano, 1949; AA. VV., La spiritualité catholique, Paris,
1953; AA. VV., Le grandi Scuole delta spiritualitá cristiana, Roma-Milano,
1984.
3. ESCUELAS DE ESPIRITUALIDAD 705
san Ignacio, la Historia de una alma de santa Teresita. Ni siquie-
ra el número de ediciones y traducciones desvela el secreto
de su "alcance" espiritual. El hecho de que después de cuatro
siglos se sigan leyendo los escritos de santa Teresa de Jesús
y de san Juan de la Cruz con la sintonía y el interés que las
mejores obras actuales de espiritualidad indica que nos encon-
tramos ante la evidencia de un carisma.
Hablando de las escuelas en general, comprobamos su
constante eficacia. En primer lugar, dentro de los institutos
y familias religiosas en que se han desarrollado. Generaciones
enteras se han santificado siguiendo esa forma de vida, los
ideales y los métodos comprobados. De ellas han bebido y vivi-
do espiritualmente muchos cristianos a lo largo de la historia.
Mérito de las escuelas que contienen valores universales y fle-
xibilidad. Mérito también de los lectores que adaptan culturas
y experiencias a la propia condición eclesial y existencial.
Si examinamos el tratado de teología espiritual por temas,
el balance final nos lleva de nuevo a las escuelas. Cristocen-
trismo, devoción mariana, vida litúrgica, oración, ascesis, mis-
ticismo..., éstos y otros temas esenciales han logrado su
desarrollo gracias al impulso de una o varias escuelas de espi-
ritualidad. En el ambiente de una determinada escuela han
nacido, vivido, escrito, casi todos los autores espirituales de
mayor renombre y universalidad eclesial.
Vitalidad permanente
Por la vitalidad original y la fuerza de pensamiento, las
escuelas se mantienen vivas y capaces de incorporar los nuevos
elementos que emergen en la experiencia de la iglesia y en
la escuela. Logran integrar orgánicamente nuevas experiencias
y líneas de pensamiento asumidas por la iglesia. Se mantienen
abiertas a ahondamiento y enriquecimiento, a partir de los ele-
mentos de su experiencia-base (cf. A. Favale, p. 849). Es nor-
mal que las escuelas de espiritualidad se hayan dado más nume-
rosas y vigorosas en órdenes religiosas, debido a una serie de
factores: fuerza y nitidez de la experiencia original, continuidad
en la experiencia de vida y experiencia espiritual, interés y dedi-
cación en el estudio de la misma.
 706 ESPIRITUALIDADES
Junto a estos elementos constantes, hay un gran número
de factores secundarios que acompañan el nacimiento y el
desarrollo de las escuelas: la geografía, el momento histórico
en el aspecto religioso y en el cultural; el temperamento del
fundador y las influencias de lecturas, compañías, etc.
Vigencia permanente. Las mejor caracterizadas demues-
tran vigor interno y amplia actualidad. Por su fuerza original,
antes que por adaptaciones religiosas y culturales. Los escritos
de los grandes maestros y fundadores interesan por su espe-
cífica gracia y experiencia original, más que por "actualiza-
ciones" de sus comentadores: experiencia viva, pensamiento
vivo, lenguaje mistagógico.
Con todo, las escuelas necesitan actualización. Un orga-
nismo se regenera por el mismo proceso que le dio vida: expe-
riencia, pensamiento, formas de vida y acción. Se ha puesto
mayor empeño en la investigación histórica y doctrinal; y menos
en revivir la experiencia carismática original, que es la fuente
de todo. Es una nueva gracia, no el fruto de documentos his-
tóricos ni de síntesis doctrinales.
4. Formas de existencia cristiana
Disponemos de un nuevo esquema para vivir y analizar las
diferentes modalidades de la espiritualidad cristiana. En él que-
da incorporada la existencia concreta y completa de personas
y grupos, no solamente su vida interior. Ofrece la novedad
de que los componentes de la vida real entren a formar parte
de la experiencia y de la teología espiritual, y actúan como
criterio para caracterizar y diferenciar distintas espiritualida-
des. Se trata en concreto de espiritualidad seglar, sacerdotal,
religiosa.
En las espiritualidades y escuelas que hemos visto, la expe-
riencia espiritual se configura en forma de síntesis doctrínales,
de vida interior y de mediaciones explícitamente religiosas. El
criterio de los estados de vida desplaza el centro a la existencia
concreta y completa. Está integrado por múltiples perspectivas
y aspectos: canónico, teológico, espiritual, social, existencial.
Su mérito y utilidad está en dar relieve y forma concreta a
valores y funciones primordiales de la vida: formas, mediacio-
4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA 707
nes de la existencia, modelos de santidad, unidad, pluralismo
y complementariedad de la vida cristiana. El criterio es válido
y fecundo, aunque no pueda establecer diferencias precisas.
Presentaré un simple esbozo, lo estrictamente necesario para
cumplir el objetivo de este capítulo de síntesis final: hacer ver
que la teología espiritual está abierta a vidas y existencias con-
cretas y de ellas se alimenta.
Toma de conciencia
Desde el principio de la iglesia, las personas y los grupos
cristianos han vivido el evangelio cada uno dentro de su normal
condición de vida, con los elementos y las variantes que ésta
comporta. En las cartas del NT se anotan las diferencias y
a cada grupo se le orienta en conformidad con las peculia-
ridades de su existencia concreta: apóstoles, profetas, vida de
familia, etc. Otro tanto sucede en la historia sucesiva. Pero
no se expresa o elabora en forma de conciencia explícita.
Presentar en términos de "espiritualidades" estas diferen-
cias es un fenómeno posterior, tardío y lento. La "espiritualidad
religiosa" es la primera en tomar conciencia de ello y cultivarlo
asiduamente. Recientemente han recorrido el mismo camino
la espiritualidad sacerdotal y la seglar. El ritmo de conciencia
y estudio se ha desarrollado en dos direcciones: caracterización
de cada una, integración diferenciada de las tres. En este
desarrollo han participado varios agentes y factores. En primer
lugar, la sensibilidad religiosa y espiritual de personas y grupos.
Vienen luego la teología y la espiritualidad que lo han fomen-
tado y configurado doctrinalmente. Como factor último y deci-
sivo, interviene el magisterio de la iglesia, que confirma expe-
riencias y doctrinas, abriendo nuevos horizontes 18.
18
A partir del Concilio Vaticano II han aparecido una serie de docu-
mentos que definen el valor y las funciones de esta distinción. El Concilio
fija la unidad de base (LG: enclave eclesial) y la variedad de desarrollo: segla-
res (AA), sacerdotes (PO), religiosos (PC). El "Sínodo de obispos" ha abor-
dado y actualizado el tema de las formas de vida cristiana en la iglesia. Sus
conclusiones han quedado asumidas y respaldadas por el correspondiente
documento pontificio: seglares (Christifideles laici, 1988), sacerdotes (Pastores
dabo vobis, 1990), religiosos (Vita consecrata, 1996).
708 ESPIRITUALIDADES
Las ventajas que aporta a la espiritualidad la valoración
de estas modulaciones son muchas. Brotan de una necesidad
comprobada. Hemos llegado hasta el siglo xx con la espiri-
tualidad absorta en la modalidad de vida consagrada. Las otras
formas actuaban en referencia o dependencia de ella. Los
seglares por mundanismo, los presbíteros por tarea, no pare-
cían tener en su ambiente y trabajo las claves de la espiri-
tualidad. Ahora se descubre que la santidad cristiana no sobre-
viene de fuera, sino que nace dentro de la vida, tal como ésta
se presenta: religiosa, social, laboral, política, pastoral o cul-
tural. La santidad vivida con expresiones y medios apropiados
toma la forma concreta de espiritualidades caracterizadas por
estados de vida.
"Durante muchos siglos, casi hasta nuestros días, se veían
el seguimiento, la santidad y las distintas espiritualidades como
patrimonio propio de la vida religiosa. El laico y el sacerdote
podrían recorrer el camino de santidad cristiana en la medida
en que imitaban, en su estilo de vida, algo de la vida y estilo
de los religiosos. Independientemente del mayor o menor valor
práctico y real de la división de la vida cristiana según tres
estados de vida —laicos, religiosos, sacerdotes—, lo más impor-
tante, a mi parecer, es el reconocimiento por parte del Concilio
de la existencia de otros caminos de vida evangélica, distintos
de la vida religiosa e igualmente válidos en orden a la santidad.
Sin duda, el tema de la 'vocación universal a la santidad' está
íntimamente relacionado con éste de los 'estados de vida', por-
que no se puede afirmar la vocación universal a la santidad
sin afirmar, al mismo tiempo, la validez de todos los distintos
estados y caminos que hoy pueden ser asumidos por un cris-
tiano en la iglesia. Pero hay que decir también que el reco-
nocimiento expreso y casi solemne de dicha vocación universal
a la santidad en la Iglesia es, a su vez, fruto de la progresiva
conciencia del valor del laicado y sacerdocio como camino váli-
dos por sí mismo de vida cristiana plena" 19.
19
J. D. GAITÁN, Espiritualidad y espiritualidades: RevEspir, 43 (1984),
694-695.
4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA 709
Estados de vida
La fijación teológica de esas modalidades de la existencia
cristiana en tres "estados de vida" ha llevado a la rígida dife-
renciación de espiritualidades, basada en ese criterio. El estado
de vida se define como condición de vida permanente del cris-
tiano frente a la iglesia y al misterio de salvación. El rigor
con que inicialmente se distinguían los estados de vida era debi-
do en parte a la dureza con que en la sociedad profana se
marcaba la distinción entre los diferentes estados o clases socia-
les. El ciudadano pertenecía a uno u otro por nacimiento o
por concesión oficial, pero de manera inamovible. Se han ido
borrando los lindes, y hoy cuentan más la función y la calidad
personal. Por influjo de factores culturales y teológicos, la ter-
minología, la doctrina y la configuración interna de los "es-
tados" presenta rasgos de mayor flexibilidad e inestabilidad20.
Se ponen reservas en la utilización de la palabra "estado"
en contexto espiritual: parece contrario al carácter personal
y vivo de los carismas; no refleja el carácter dinámico de la
vida humana y religiosa, prefija y condiciona el posible desarro-
llo de esa forma de existencia. Sin embargo, estos razonamien-
tos no son motivo suficiente para abandonar el término y la
idea. Tomado aisladamente y llevado al extremo, cualquier
expresión puede resultar ambigua e imprecisa: método, estado,
creatividad, fidelidad, etc. Ni el estado social ni los estados
de ánimo ofrecen por sí mismos garantías de autenticidad. Des-
de el punto de vista religioso y espiritual, el fallo no viene
de vivir en un estado, sino de "colocarse" dentro de un estado
sin la vida correspondiente. Esto ya no sería estabilidad, sino
vacío de vida espiritual. Las tipificaciones existen en la vida
cristiana y cumplen función muy positiva. La "estabilidad" for-
ma parte de la vocación de Dios, de la respuesta comprometida
y de la fidelidad, que asumen carácter definitivo. Vivir en un
20
Cf. S. SPINSANTI, "LOS estados de vida: antiguas y nuevas perspectivas",
en AA. W . , Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, 1986,
pp. 349-371. Por lo general, todos los diccionarios de espiritualidad conceden
espacio al título "estados de vida", con desarrollo doctrinal y bibliografía;
J. D. GAITÁN, Espiritualidad y espiritualidades: RevEspir, 43 (1984), 673-697.
 710 ESPIRITUALIDADES
estado, personal o colectivo, forma parte de toda vocación:
Jesús mismo, los Apóstoles...21
Los estados de vida no son instrumentos de precisión para
deslindar fronteras, monopolizar mediaciones de vida o de acti-
vidad religiosa o profana. Cuando se confrontan entre sí, se
advierte que la división es inexacta e incompleta. Inexacta, por-
que da como caracterizantes de un estado valores o cualidades
que se encuentran en medida igual o parecida también a otro.
El bautismo, confirmación y matrimonio son la base de vida
cristiana seglar; ahora bien, los dos primeros son comunes a
todos; el matrimonio es libre entre los mismos seglares, o lo
viven en estado de viudez prolongada, se da también en el
sacerdote oriental y puede un día darse en los demás; el trabajo
material y social es para muchos religiosos y también sacer-
dotes la forma de vida normal. El trabajo de inserción en el
mundo se encuentra en institutos religiosos realizado al pleno.
Mirados desde dentro de cada uno, también revelan notable
heterogeneidad. Dentro de cada uno de ellos, existe variedad
de estilos de vida y experiencia espiritual; de psicología, capa-
cidades, inclinaciones personales, tareas. Tan seglar es un hom-
bre de negocios y relaciones, como una madre de familia
encerrada en casa, que no sale más que para la compra. Los
fieles de pueblo sienten más afín y cercana la piedad y la vida
del párroco de aldea, que la de los seglares militantes de la
capital; y viceversa. Otro tanto se diga de sacerdotes y reli-
giosos.
Fuentes de espiritualidad cristiana
Seglar-sacerdote-religioso son modalidades del ser cristia-
no, configuraciones generales de su integración religiosa,
humana y social; diferentes formas de apropiación y desarrollo
del ser cristiano, cada una de las cuales participa en los con-
tenidos de las tres. El lenguaje y la mentalidad corrientes tien-
den a identificar el cristiano o fiel cristiano con la condición
seglar, el simple fiel, que no se encuentra situado en una voca-
ción "especial". Esta reducción de lo cristiano tiene doble
inconveniente: a) deja a los cristianos seglares desprovistos de
21
A. PIGNA, La vita religiosa. Teología e spiritualitá, Roma, 1982, pp. 41 ss.
4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA 711
cualificación en la iglesia; lo mismo que sucedía antes con cier-
tas categorías de santos: no mártir, no virgen, etc.; b) deja a
sacerdotes y religiosos colgados de la vocación especial e insu-
ficientemente sensibles al componente cristiano.
Son más bien formas de vida, estilos de existencia. La espe-
cificación excesivamente marcada ha conducido al empobre-
cimiento. Uno puede ser tan específicamente religioso o pres-
bítero, que acabe por no ser ni sentirse cristiano. Los varios
estados viven de la realidad básica, humana y cristiana, común,
más que de las especificaciones. El seglar es un cristiano que
ora, ama, posee interioridad y trascendencia, sentido de iglesia,
no solamente el encargo de la "consecratio mundi". El seglar
para el mundo, el presbítero y el religioso para la sacralidad,
no se ve en qué forma son ambos discípulos de Cristo, en pri-
mer lugar y en comunión.
Es mejor enfocarlos desde el evangelio, con sus acentua-
ciones teologales y existenciales. Desde luego, implican un
avance en el proceso de caracterización, estableciendo tres fun-
damentos sólidos que alimentan de manera constante su expe-
riencia espiritual.
a) El sacramento hace de base cristiana a esta forma de
vida. Como fundamento último del estado estaría el sacramen-
to o consagración que le sirve de base: bautismo y confirma-
ción, orden, profesión religiosa. Nunca se había insistido tanto,
desde el punto de vista espiritual, en las implicaciones de estos
sacramentos como gracia y programa de la vida entera.
b) La misión desarrolla la gracia del sacramento en for-
mas de servicio eclesial y presencia testimoniante social. La
actividad que cada uno desarrolla, tanto profana como direc-
tamente religiosa, tiene sentido de misión. Puede ser la pre-
dicación del evangelio, o la consagración de las realidades
terrestres, o representación de contenidos escatológicos. Cum-
pliendo esos deberes, colocándose dinámicamente en la propia
situación, se cumple una misión cristiana y espiritual. Esta no
sería una ocupación que cae de fuera, sino una modalidad
caracterizante de toda la persona.
c) Una situación global de base hace de soporte y lan-
zamiento a la gracia del sacramento y la misión. En primer
lugar, se dedica mayor atención a la situación. Las condiciones
de vida entran a formar parte de la vida espiritual: el matri-
 712 ESPIRITUALIDADES
monío, la profesión, la comunidad, la forma de apostolado.
Despliegan fuerza santificante. Esto es más que tomar esas
condiciones como "deberes de estado". Esta categoría antigua
demuestra que siempre se han valorado de algún modo, aun-
que fuera bajo la categoría global del deber moral, y en último
análisis, como voluntad de Dios, que da la gracia necesaria
para realizarlas. La espiritualidad de los estados, asumiendo
todo ese cuadro, valora los deberes como otras tantas fuentes
peculiares de espiritualidad en su ser propio.
En general, el estado de vida cristiana ofrece un marco
general de experiencia, mediaciones, organización. Los tres
componentes que acabo de señalar forman un conjunto armó-
nico y equilibrado de experiencia y vida, integrando esos tres
elementos: sacramento de origen, vocación de santidad y
misión, situación existencial en el contexto social.
La condición de vida tiene aquí mayor peso que en las
espiritualidades caracterizadas por gracias interiores y tareas
religiosas 22.
A manera de espiritualidades
Cuando se habla de "espiritualidades", esto se entiende en
dos sentidos diferentes: 1) configuración teológica y doctrinal,
con medios y forma de vida cristiana que alimenta la expe-
riencia y la existencia de una persona o de un grupo; 2) síntesis
vivida y experimentada, que organiza en determinada forma
la búsqueda y realización de ese ideal.
Las configuraciones de la espiritualidad según estados des-
velan la multiforme riqueza del evangelio y de la gracia, des-
tacando con particular intensidad algunos aspectos particula-
res. Al mismo tiempo, manifiestan la santidad que se encarna
en las diversas formas de la existencia cristiana. Vocaciones
personales e irrepetibles, que a la vez se concentran en tipos
y modelos. Cumplen las tres funciones que hemos indicado
como fundamentales: vivir y realizar la riqueza evangélica, fun-
ciones diversas del cuerpo eclesial, ejemplaridad mutua y espe-
cializada.
22
Santificante: AA. VV., "Le devoir d'état": Christus, 8 (1961), 3-99.
4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA 713
En cambio, carecen de fuerza interna de experiencia y cohe-
sión. Son síntesis teológicas doctrinales y esquemas de vida,
más que síntesis.
"No me parece acertado el método de aplicar el concepto
de escuela espiritual a las 'espiritualidades' de los diversos esta-
dos de vida. Una escuela de espiritualidad, como queda dicho,
constituye una fórmula de vida ascético-mística, una síntesis
orgánica y original de todos los elementos esenciales de la vida
espiritual y, por tanto, un método para conseguir la perfección
cristiana. El carácter vital y orgánico de las escuelas de espi-
ritualidad es debido a la experiencia espiritual que sirve de
base a cada una de ellas. Semejante experiencia es un elemento
indispensable, ya que por medio de ella los diversos elementos
constitutivos de la espiritualidad llegan a formar un conjunto
orgánico y equilibrado.
En cambio, las 'espiritualidades' de los diversos estados y
de las varias formas de vida no derivan de la experiencia espi-
ritual de alguna personalidad religiosa insigne, sino de los múl-
tiples factores que forman parte de cada estado o forma de
vida, como: la función y la misión específica en el conjunto
del Cuerpo místico de Cristo, los deberes particulares de cada
estado, el ambiente social y el enclave en que se desarrolla
la vida, etc. Por falta de experiencia espiritual de base, la 'es-
piritualidad' de un determinado estado o forma particular de
vida en la iglesia, si bien representa una cierta orientación gene-
ral, un cierto 'estilo' de vida espiritual cristiana, no constituye
una fórmula de vida, una síntesis orgánica y vital de todos los
elementos necesarios para tender a la perfección. Sería un error
querer aplicar a tales 'espiritualidades' la estructura propia de
las escuelas de espiritualidad"23.
En realidad, ateniéndonos al significado de "espiritualidad
específica" que antes hemos presentado, las espiritualidades
según estados de vida no cumplen las condiciones de síntesis
vital unificada en torno a un punto catalizador. Existen ejes
muy variados de organización espiritual entre las personas
enclavadas un mismo estado, como ya queda dicho. Incluir a
todos los seglares bajo una misma espiritualidad es como no
darles espiritualidad ninguna, sino ciertos elementos comunes,
23
R. BLANITCKY, // concetto di "scuola di spiritualitá": RivPedagScRelig.,
5 (1967), 92-93.
 714 ESPIRITUALIDADES
para que luego se los organicen a su manera. Y eso mismo
sucedería con los religiosos, si quedaran reducidos a la espi-
ritualidad de la vida consagrada. Es división demasiado gené-
rica y fluida. Lo normal es completar con espiritualidades de
carismas, movimientos o escuelas. Eso es efectivamente lo que
se viene haciendo. Dado el carácter genérico de estas deno-
minaciones (laical, sacerdotal, religiosa), la búsqueda de la
espiritualidad apropiada se lleva a cabo en opciones más con-
cretas y reducidas, que van surgiendo dentro del espacio que
crea cada uno de los estados, con movimientos y modalidades
vitales más concretas de experiencia y comunión.
Espiritualidades religiosas. Los religiosos o vida consagrada
son los que han llevado la configuración al mayor número y
detalle. Hasta el punto de que, como hemos visto, se habla
de "proliferación" por la desmesura del crecimiento de ins-
titutos y correspondientes "espiritualidades". Aparte los exce-
sos, ese crecimiento espiritual ha dado a la iglesia riqueza y
variedad de experiencia, de funciones, de formas de presencia
del evangelio.
Movimientos seglares. La espiritualidad seglar se ha con-
figurado en movimientos y asociaciones numerosas, que com-
parten la experiencia y la misión. Grupos de animación, movi-
mientos de oración o de apostolado, etc. No tiene la hondura
y estabilidad de comunión espiritual de que gozan los institutos
religiosos. Pero se acomodan mejor a la vida seglar, que se
organiza con mayor libertad de movimiento y ya incorporada
a la familia.
Espiritualidades-movimientos sacerdotales. La espirituali-
dad sacerdotal tiene gran riqueza propia y definida en sus ele-
mentos comunes. En cambio, se han desarrollado pocas moda-
lidades de realización concreta, modulaciones particularizadas,
que den lugar a una condición de la experiencia espiritual,
con un maestro iniciador que la lleve a concreciones. Hay agru-
paciones sacerdotales, pero de alcance limitado. La incardi-
nación a la diócesis crea familia espiritual, aunque tenue y
variable desde el punto de vista de la espiritualidad. Las aso-
ciaciones sacerdotales no se han generalizado ni crean vínculos
espirituales y existenciales de particular intensidad.
4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA 715
El evangelio a tres luces
Con un esquema ternario simple, presento brevemente a
los tres estados de vida en su dimensión espiritual de santi-
ficación y de servicio eclesial. En tres facetas: ser cristianos,
momento evangélico; caracterización específica de su experien-
cia y acción espirituales; complementariedad y ejemplaridad
mutuas.
Espiritualidad seglar. Es la forma primordial, la que viven
los cristianos, "la gente" normal. Es la última de las tres en
afirmarse. Sin embargo, está actuando con tal brío, inventiva
y resultado, que parece fruto de siglos. En su estructura fun-
damental, es el referente de toda otra forma de espiritualidad.
Se hablaba en un principio de "religiosidad" popular, término
que tiende a emparentaría con la religiosidad universal. Ahora
se habla mucho de "espiritualidad" popular, término más espe-
cífico y más dignificante. "Popular" es palabra bella y digna,
pero resulta equívoca; ya que para muchos significa cultura,
folclore, etc. No perciben su calidad teologal. Por eso, conviene
hacer explícito su verdadero significado y alcance completán-
dola con expresiones como "espiritualidad del pueblo cristiano".
Conviene tener en cuenta que la calidad espiritual de "popular"
se encuentra con frecuencia en la experiencia de muchos sacer-
dotes y religiosos dentro de su espiritualidad específica.
Dimensión evangélica. Tomada en sus componentes comu-
nes a todo cristiano seglar, resulta genérica. Es más un esquema
o programa doctrinal de conducta y prácticas de piedad, que
una experiencia armónica y viva, configurada en los varios ele-
mentos que la integran. Por eso, necesita y da origen a moda-
lidades concretas de realización. Crea asociaciones de culto
o caridad, que demuestran cierta consistencia. Como cristiano
que es, vive el evangelio en completo, con oración y otros valo-
res de interioridad, no solamente la "consagración" de las
tareas: el trabajo, la técnica, las relaciones sociales, la familia,
etc.
Especificación en "movimientos espirituales". Sus aporta-
ciones más dinámicas se encuentran en los movimientos espi-
rituales a que está dando origen. Serían el equivalente de las
716 ESPIRITUALIDADES
espiritualidades de los varios institutos que se dan en la espi-
ritualidad religiosa.
Expresiones de piedad. Ahí sigue abierto el gran desafío
y la difícil tarea de la espiritualidad seglar. Entre las dos líneas
señaladas: los que viven su existencia cristiana "en general"
y quienes la viven comprometidos en "movimientos espiritua-
les", hay un espacio vacío que no se logra colmar. El "pueblo
cristiano", que es inmensa mayoría en la iglesia y se encuentra
sin referente espiritual: no pertenece ni puede seguir el ritmo
de los movimientos, la línea general resulta insuficiente.
Integración eclesial. Por parte de quien vive esas formas.
La situación es muy diferente entre la piedad popular y los
movimientos espirituales. Mientras la primera tiene una con-
formidad silenciosa y pasiva, los movimientos más fácilmente
entran en conflicto con la función ministerial. Más por el con-
traste de autoridad y autonomía, que por motivos de espiri-
tualidad propiamente dicha. En sus vivencias de pobreza, gene-
rosidad, fe en ambientes desfavorables, fortaleza, espíritu de
sacrificio, superan a sacerdotes y religiosos, que profesan canó-
nicamente algunos de esos valores.
Espiritualidad sacerdotal. Experiencia de siglos, pero recien-
te en cuanto a toma de conciencia. Por mucho tiempo, ha vivido
orientada por las formas de espiritualidad religiosa predomi-
nantes.
Ser cristiano. El sacerdote es un creyente cristiano, que
vive y practica todo el evangelio. Al igual que el religioso, tam-
bién el sacerdote tiende a marginar o dar por supuesto este
fundamento y fuente de todo su ser evangélico. Se centra en
la función especial: el ministerio, el servicio, lo que hace para
los demás. Debe aprender a oír misa, escuchar la palabra de
Dios, confesarse, etc., y no solamente a decir misa, predicar
la palabra, confesar. Lo primero es más esencial y pertenece
a su ser; lo segundo a su función (PO 9).
Peculiaridad espiritual. Vive y se santifica en el ministerio
y por el ministerio, vivido generosamente en el Espíritu de
Cristo. No debe extrañar que esta modalidad que aquí figura
como caracterizante la haya citado antes como peligro de
deformación. El Concilio también hace notar el peligro y avisa:
antes que padre y maestro de los creyentes, es hermano de
todos y discípulo de Cristo, colaborador (PO 9). Esta moda-
4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA 717
lidad de santificación por el ministerio, actuando como minis-
tro y signo de Cristo, es su fuerza. Aquí se debe notar que
la espiritualidad sacerdotal pertenece a la categoría genérica,
más teológica que espiritual. No se han desarrollado en los
ambientes sacerdotales (no religiosos o de movimientos segla-
res) formas concretas de vivencia espiritual compartida. En
este sentido, la espiritualidad sacerdotal desarrolla más los ele-
mentos teológicos que la vivencia espiritual. En su estilo de
vida, la comunidad ocupa un puesto secundario, y esto hace
difícil la experiencia compartida que conlleva la espiritualidad.
Esa modalidad ha significado una aportación valiosa para
las otras espiritualidades. La entrega y disponibilidad, vivir para
los demás, con los demás, confesando con su actividad y estilo
de vida el sentido sobrenatural de su existencia, en rasgos y
ejemplo para seglares y religiosos.
Espiritualidad religiosa. Es la espiritualidad que ha empe-
zado antes y más ha cuidado su configuración propiamente
espiritual, a nivel de experiencia y también a nivel de doctrina.
Es la más desarrollada en elaboraciones doctrinales; al mismo
tiempo con dificultades y profundas insatisfacciones en el curso
diario de la vida real.
Ser cristiano. Su norma y proyecto de vida es el evangelio;
su fuente de gracia primordial, el bautismo y la inmembración
en la iglesia; su horizonte, la fraternidad universal. Precisa-
mente por la fuerza con que ha configurado su "especialidad",
tiene el peligro de marginar o dar por supuesto el ser cristiano,
elemento primordial y fuente de toda especificidad en servicio
y testimonio.
Forma especial. La pone en la realización existencial con-
figurante y testimoniante del "seguimiento" de Jesucristo en
su forma de vida y existencia. Cultiva estilo de total dedicación
a los valores de la fraternidad y de la misión, en disposición
de obediencia y comunión de bienes, castidad. Las especifi-
caciones ulteriores, en forma de "espiritualidades específicas"
por carisma de formadores e institutos, le confieren el carácter
de experiencia concreta, unidad armónica y experimentada,
que es lo que propiamente se llama espiritualidad.
Por la integración de carismas, cada persona o grupo
desarrolla con vigor y evidencia una dimensión de la gracia
cristiana fundamental: oración, misión, fraternidad universal.
718 ESPIRITUALIDADES

Da y recibe, enseña y aprende: en espíritu de comunión y

colaboración.
Personas espirituales, antes que espiritualidades. La calidad de la
vida y las personas cuenta más que la categoría entre las varias espi-
ritualidades. Este corolario contempla todas las formas que hemos
precisado: estados, escuelas, carismas. Los varios esquemas se ofrecen
como otras tantas posibilidades de desarrollo a la gracia que el Espí-
ritu Santo ofrece a cada persona o grupo de vida y de servicio en
la iglesia. La espiritualidad específica es realización histórica y molde
para nuevas realizaciones y plenitudes. Quien espiritualiza y santifica
es el Espíritu Santo, que suscita personas espirituales y comunidades
espirituales.
Las "espiritualidades" son esquemas que nosotros deducimos con ÍNDICE GENERAL
la observación de los hechos y el discurso espiritual. Los "estados
de vida" pueden ser tomados como formas de estar en sociedad y
ganarse la vida, simples formas de vida humana y laboral. También
el estado sacerdotal y religioso en determinadas épocas ha sido
impuesto o escogido como forma de "sistemación" personal, familiar
o social, sin particular experiencia de su sentido y contenido teologal;
cosa que individualmente puede suceder en todo tiempo. En este
caso, el sujeto no encuentra una espiritualidad, sino un enclave psi-
cológico y existencial.
Las categorías de espiritualidades, movimientos, estados y otras,
ofrecen un cuadro de vida y acción, pero no dan una experiencia
asimilada por el simple hecho de "incorporarse" o pertenecer a ellas.
"El fallo, pues, no es tanto del esquema, cuanto de la praxis eclesial.
En toda espiritualidad la opción personal e identificación existencial
es condición indispensable para que la teoría o propuesta de vida se
convierta realmente en camino de vida" (J. D. Gaitán, ib. 697).
 Pág.

Presentación 7

I. VIDA
CAP. 1. Teología y espiritualidad 15
1. Alianza y experiencia 16
2. Teología espiritual 27
3. Fuentes vivas y documentales 38
4. Espiritualidad mistagógica y pastoral 45
5. Estudio y enseñanza de la teología espiritual 57
6. Medios y ayudas para el estudio 63
CAP. 2. Vida teologal 67
1. Vida de gracia 68
2. En fe, amor, esperanza 75
3. Mediador y mediaciones 83
4. ¿Encuentro verdadero? 92
5. Educación a la vida teologal 102

II. FUNDAMENTOS
CAP. 3. Jesucristo el Señor 111
1. Misterio y misterios de Cristo 113
2. Presencia y comunión 121
3. Gracia y nombre de cristiano 133
4. Vivir en Cristo de veras 140
5. Rostros e imágenes de Cristo 147
CAP. 4. Iglesia del Espíritu 157
1. Sentido de iglesia 158
2. Iglesia de Cristo... 163
3. El Espíritu Santo en la iglesia 170
4. Comunidad y misión 178
5. El cristiano en su comunidad 187
722 ÍNDICE GENERAL ÍNDICE GENERAL 723

Pág- Pág.
CAP. 5. El hombre nuevo 197 5. Mística contemporánea 487
6. Mística y mistagogía 494
1. El sujeto de la vida espiritual 198
2. Imagen de Dios: vocación e historia 205 IV. DINÁMICA
3. Espíritu encarnado 212
4. Hacerse en la libertad 224 CAP. 11. Dinámica eclesial 503
1. Crecimiento de la iglesia 504
CAP. 6. El mundo de Dios y del hombre 235
2. Éxodo y esperanza 508
1. Proyecto humano y cristiano 236 3. Panorama espiritual posconciliar 518
2. Presencia cristiana y experiencia espiritual 244 4. Fidelidad coherente y creativa 525
3. Cultura y espiritualidad 255 5. Renovación eclesial: personas y tareas 537
4. Presencia y acción cristiana 263
5. Dinamismo de la esperanza 272 CAP. 12. Crecer en Cristo 549
1. El crecimiento en Biblia y teología 550
III. RELACIONES 2. Progresar espiritualmente 557
3. Maduración humana 566
CAP. 7. Santidad cristiana 285 4. Trayectoria espiritual 574
1. Santidad, perfección, caridad 286 5. Vocación y proyecto personal 586
2. Ideal de santidad 292 CAP. 13. Ascesis regeneradora 599
3. Plenitud de vida cristiana 304
4. Los santos en la iglesia y la teología 313 1. Ascesis cristiana 601
2. Misterio de cruz y resurrección 607
CAP. 8. Oración, orante, oraciones 325 3. Ascesis para crecer 616
4. Mortificación: amor y renuncia 622
1. Orantes y oraciones en la Biblia 327 5. Alegría cristiana 632
2. Qué es orar 335
3. El orante: actitudes y medios 342 CAP. 14. Formación y ayuda espiritual 639
4. Iglesia en oración 353
5. Orar día y noche 363 1. Ayuda fraterna 640
6. Enséñanos a orar 382 2. Formación y acompañamiento espiritual 649
3. Dirección espiritual 662
CAP. 9. Apóstol de Jesucristo 391
V. CAMINOS
1. Obra y agentes de salvación 393
CAP. 15. Espiritualidades 679
2. Fuente de vida y santidad 400
3. Virtudes apostólicas 410 1. Pluriformidad de la existencia cristiana 680
4. Vida apostólica y orante 420 2. Espiritualidades específicas 688
3. Escuelas de espiritualidad 699
CAP. 10, Mística y experiencia cristiana 435 4. Formas de existencia cristiana 706
1. Experiencia cristiana 436
2. Mística cristiana 447
3. Los místicos: personas y escritos 459
4. Gracias y fenómenos 470