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¿Fue al-Andalus un paraíso de tolerancia religiosa?

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Alejandro García-Sanjuán
Universidad de Huelva
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 StudienzurklassischenPbilologie Rosa García Gutiérrez
Herausgegeben von Prof. Dr. Michael von Albrecht
Eloy Navarro Domínguez
Valentín Núñez Rivera
(eds.)

Utopía
Bandffl Los espacios imposibles

PeterLang PeterLang
FrankfurtamMam-Berlín Bern BruxellesNew York ■ Oxford- Wien
Europaiscber Verlagder Wissenscbafien
Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation ín der ÍNDICE
Deutschen Natíonalbibliografie; detaillierte bibliografische
Daten sind im Internet über <http://dnb.ddb.de> abrufbar.
Presentaron, Rosa García Gutiérrez, Eloy Navarro Domínguez
y Valentín Núñez Rivera

I. En torno a la Utopía
Femando Aínsa, Más allá de la globali^ación. La utopia como
alternativa -
Luis Miguel Arroyo, El arte de ¡a Utopiay la Utopia del arte. Una
reflexión antropológica. ^
Gedruckt auf alterungsbestandigem, Manuel Á. Vázquez Medel, El gran mediodía: sobre la
sáurefreiem Papier. transhumani^ación 05

II. Utopía y Literatura

1. Literatura antigua
Regla Fernández Garrido, La Etiopia idealizada de la novela de
Heliodoro ...
Guillermo Galán Vioque, Rscreaciones literarias del tópico del
'paisaje idílico* o locus amoenus en el epigrama griego 57
Fernando Navarro Antolín, Un paraíso para los enamorados.
Utopias escapistas en la poesía de amor en Roma 73

2. Literatura hispánica
Pedro Ruiz Pérez, De Felicia a Melisenda (Notas sobre discurso
utópicoy desengaño) «y
ISSN 0172-1798
Valentín Núñez Rivera, A ratos en la Arcadia: variaciones
ISBN 3-631-50510-8
cervantinas sobre la utopía pastoril. jqj
©PeterLangGmbH Luis Gómez Canseco, Esto es Jauja: utopías alimenticias en los
Europáischer Verlag der Wissenschaften Siglos de Oro
Frankfiirt am Main 2003
Eloy Navarro Domínguez, De ¡a Sinapia: literatura y utopia en la
Alie Rechte vorbehalten.
España del siglo XVIII
Das Werk einschliefllich aller seinerTeile ist urheberrechtlich Rosa García Gutiérrez, Fe y utopia en Juan Ramón Jiménez 'Mi
geschützt. Jede Verwertung aufierhalb der engen Grenzen des comunismo lírico".
Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages
Alfonso García Morales, De paraíso tropical a infierno total: Cubay
unzulassig und strafbar. Das gilt insbesondere ftir
Vervielfóltigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die la Revolución según Guillermo Cabrera Infante \fá
Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
3. Literatura inglesa
PrintedinGermany 12 45 67
Jorge Casanova Garda, Géneros utópicosy utopias de género 187
www.peterlang.de
 ¿FUE AL-ANDALUS UN PARAÍSO DE TOLERANCIA RELIGIOSA?

Alejandro Garda Sanjuán

Universidad de Huelva

Introducción
La cuestión que me propongo abordar en este breve trabajo, y que he tratado de
sintetizar de forma expresiva en el título del mismo, es de una enorme amplitud y
complejidad. Para empezar, habría que empezar definiendo qué se entiende por
tolerancia y cómo se relaciona este concepto con otros estrechamente vinculados a
éi, como convivencia o coexistencia. Sin detenerme en reflexiones teóricas de esta
naturaleza, lo que a continuación voy a exponer es un panorama general de la
situación de las minorías religiosas en al-Andalus entre los siglos VIII y XIII, un
tema respecto al que se ha escrito bastante, aunque a menudo desde planteamientos
excesivamente ideologizados o con una fuerte carga de presentismo.
Es casi un lugar común afirmar la existencia de tolerancia religiosa en la Edad
Media y, más específicamente, la que se dio durante los siglos de presencia
musulmana en la Península Ibérica1. Sin embargo, la idea tradicional de la tolerancia
medieval, concretamente andalusí, se ha visto cuestionada en los últimos tiempos,
observándose una reactivación de las corrientes que cuestionan la supuesta
tolerancia habida en al-Andalus respecto a las minorías religiosas cristiana y judia.
Esta supuesta tolerancia no sería sino uno más de los mitos que envuelven a una
sociedad marcada por el destino trágico de su desaparición2.
La primera consideración a tener en cuenta a la hora de plantear un análisis de la
idea de tolerancia en sociedades del pasado ha de ser forzosamente genérica. El
concepto de tolerancia comporta una noción de valor y los valores no suelen ser
absolutos, sino relativos, sobre todo en términos históricos. Por lo tanto, analizar el
pasado bajo el prisma de nuestros valores actuales puede ser un legítimo ejercicio de
comparación histórica, pero no nos ayudará a obtener un conocimiento apropiado
de las realidades que tratamos de estudiar, máxime si tenemos en cuenta que la
misión del historiador no es juzgar, sino analizar, comprender y explicar.

1 Cfr. Mahmud Ali Makki, "El Islam frente a las minorías cristianas", 7 Jornadas de Cultura Islámica. AI-
Andaba, ocho siglos dt Historia (Toledo, 1987), Madrid, 1989, pp. 43-49.
2 El más reciente defensor de estas tesis ha sido Serafín FanjuJ, AI-Andatts contra España. Laforja él mito,
Madrid, 2001; también en "El mito de las tres culturas", Revista de Occidente, 224 (enero 2000), pp. 9-30.

268 Alejandro García Sanjuán
Por otro lado y situándonos en el contexto histórico del que hablamos, es
preciso tener en cuenta que hablar en términos genéricos sobre la tolerancia en al-
Andalus puede ser, tal vez, excesivo, ya que estamos hablando de una formación
social cuya existencia histórica se extiende a lo largo de ocho siglos, desde la
conquista musulmana de 711 hasta la caída de Granada en poder de los Reyes
Católicos en 1492. Es obvio que a lo largo de un lapso temporal tan prolongado
hubieron de darse situaciones y circunstancias muy diversas.
RÉGIMEN JURÍDICO DE LOS PROTEGIDOS
El régimen social y jurídico de los no musulmanes en la sociedad islámica queda
definida en base a un estatuto determinado, el de la protección ($mmd), que los
convierte en "protegidos" {dimmíes) del Estado musulmán que ejerce el control de
ese territorio.
El punto de partida a la hora de analizar el régimen jurídico de los no
musulmanes es el estudio de los preceptos coránicos, ya que El Corán es la norma
legal suprema en las sociedades islámicas medievales. Obviamente, el texto coránico
no recoge todos los aspectos implícitos en la coexistencia entre musulmanes y no
musulmanes, de manera que el establecimiento de dicho régimen legal será un
proceso histórico, que se verifica a lo largo del tiempo, a medida que la sociedad
islámica se asienta y que se profundiza en los distintos aspectos de la doctrina
musulmana, en especial por lo que se refiere al derecho.
En una fase inicial, durante la época de expansión del Islam, siglos VII y VIH, la
condición de los pueblos que habitaban los territorios sometidos quedaba estipulada
en los pactos de capitulación firmados entre conquistadores y conquistados, de los
que conocemos varios ejemplos3. Con posterioridad, a partir del siglo IX comienza
a desarrollarse el pensamiento jurídico y a codificarse el derecho, con el
establecimiento de las distintas escuelas en cada zona del territorio islámico. Desde
este momento, el régimen legal de las minorías religiosas irá siendo perfilado por los
juristas musulmanes, ulemas y alfaquíes, quienes, a través del análisis de las fuentes
del derecho, es decir, el Corán y la tradición profética, irán elaborando una
normativa cada vez más completa. De esta forma, llegarán a componerse tratados
de jurisprudencia específicamente dedicadas al régimen de los protegidos, entre los
cuales destaca el titulado Ahkám ahí al-d*mma> compuesto durante la primera mitad
del siglo XIV por el damasceno Ibn Qayyim (1292-1350).
La presencia de minorías religiosas en los territorios islámicos durante la Edad
Media se explica en base a dos tipos de causas, históricas y doctrinales. Respecto a
3 Antoine Fattal, Le statut légalas non musulmán* enpqys ¿Islam, Beirut, 1958, pp. 1&-60.
¿FUE AJL-ANDALUS UN PARAÍSO DE TOLERANCIA RELIGIOSA? 269
las primeras, es obvio que, en el momento de producirse la expansión territorial del
naciente Estado islámico, los musulmanes constituyen en los países conquistados
una minoría, que se identifica con los árabes, por lo que no resultaba factible la
expulsión o eliminación de la población autóctona. Sólo a través de un lento
proceso secular se irá produciendo progresivamente la conversión al Islam de la
mayoría de las poblaciones de estos países, reduciendo a los no musulmanes a la
condición de minoría.
Por otro lado, los factores de índole doctrinal o jurídico radican en la
obligatoriedad por parte de los musulmanes de aceptar la presencia de cristianos y
judíos en el territorio islámico. Este deber se basa, por un lado, en la norma
derivada del precepto coránico que determina la invalidez de las conversiones
forzosas al Islam, según la aleya que establece que "no hay coacción en la religión"
(H, 256). En segundo término, por lo que se refiere específicamente al caso de
cristianos y judíos, dicha tolerancia es consecuencia de la propia concepción de los
musulmanes sobre estas dos religiones, que interpretan como antecedentes directos
del Islam. Por ello, judíos y cristianos poseen una especial consideración para los
musulmanes, superior a la de los adeptos a otras creencias, lo que se refleja en su
designación en el Corán como "gente del libro" (LVII, 29).
En base a ambos preceptos, los musulmanes reconocen a judíos y cristianos el
derecho a vivir en territorio islámico manteniendo sus creencias religiosas, aunque
bajo condiciones determinadas, que se sintetizan en el estatuto jurídico de
"protegidos" {dwmies). Ello significa que judíos y cristianos serán objeto de la
protección del Estado islámico y sus agentes representantes, los cuales son garantes
de sus derechos. A cambio, judíos y cristianos se comprometen al cumplimiento de
ciertas condiciones, que determinan una limitación o restricción legal de sus
derechos frente a los de los musulmanes. En definitiva, se trata de una relación
contractual, en la que cada una de las partes está obligada al cumplimiento de ciertos
requisitos. . .
El Corán señala algunas de las condiciones que conforman el régimen jurídico
de los protegidos, pero, como ya he dicho, la mayor parte de los aspectos relativos a
esta cuestión fueron desarrollados progresivamente por los juristas y presentan
variaciones según los lugares y las épocas. Uno de estos aspectos es de orden fiscal y
consiste en la obligatoriedad del pago de un tributo especial, llamadoirg» (K, 29),
que durante la Edad Media se interpretaba en un doble sentido. Primero, como
contraprestación económica al Estado islámico a cambio de permitirles mantener
sus creencias y, segundo, como pago a la protección que dicho Estado les
suministraba, pues los protegidos estaban exentos de participar en el deber de
 270 Alejandro García Sanjuán
defensa del territorio islámico, djibád, que sólo afectaba a los musulmanes adultos,
libres, sanos y con medios económicos4. Con posterioridad, los tratados de derecho
establecen que layiqya debía ser satisfecha cada año individualmente por los varones
adultos y de condición libre, lo que significa que estaban exentos de su pago las
mujeres, niños y esclavos5.
Asimismo, el Corán señala otra de las condiciones que regulan la coexistencia
entre miembros de distintas religiones, concretamente en relación a los matrimonios
mixtos. A este respecto, el Corán reconoce el derecho del varón musulmán a
desposarse con una mujer judía o cristiana (V, 5). En cambio, no es lícito que una
mujer musulmana se una en matrimonio a un no musulmán. Este será un factor que
favorezca el avance de la islamización de los territorios conquistados, ya que los
hijos nacidos de matrimonios mixtos serán considerados musulmanes. La misma
aleya regula otro aspecto relacionado con la convivencia cotidiana, en este caso
relativa a la alimentación, señalando la licitud de que el musulmán pueda consumir
los alimentos procedentes de cristianos y judíos, y viceversa6.
Más allá de las prescripciones generales impuestas por el Corán, el régimen de
los protegidos durante la Edad Media se verifica en términos de proceso histórico,
estando sujeto a las variaciones propias de la diversidad de circunstancias de cada
lugar y época, por lo que resulta, en parte, arriesgado realizar generalizaciones a
partir de los casos conocidos en cada uno de ellos. De esta forma, las
consideraciones que a continuación realizaré aluden de forma específica al caso de
al-Andalus y se refieren a aspectos de la vida política y socioeconómica y a las
prácticas religiosas.
Una las normas claramente establecidas es la exclusión de los no musulmanes de
las tareas de gobierno y administración y, en general, de toda aquella función que
implique el ejercicio de alguna clase de autoridad sobre los musulmanes. Aunque es
obvio que todos los gobernantes de al-Andalus fueron siempre musulmanes,
podemos constatar que con relativa frecuencia se escogía a los protegidos, cristianos
y judíos, para desempeñar puestos de responsabilidad política y burocrática, tanto en
la época del emirato como durante el califato. Sería el caso, recientemente
estudiado, de RabP ben Teodulfo, que ejerció como perceptor de impuestos y jefe
de k guardia bajo el emir al-Hakam I7.
4 Rudolph Peters, Layibad en el Islam medievaly moderno, Sevilla, 1998, p. 20.
5 Jesús Riosaüdo, Compendio de denéo islámico [Risálafi-lfáb]. ibnAbiZydal-Qaymwáni, Madrid, 1993, p. 96.
Alejandro Garda Sanjuán, "El consumo de alimentos de los ¿btoz^ en d Islam medieval: prescripciones
jurídicas y práctica social", Historia. Instituciones. Documentos, 29 (2002), en prensa.
7 Ángel C López y López, "El conde de los cristianos RabF ben Teodulfo, exactor y jefe de la cuaidia
palatina del emir al-Hakam I", Al-Anaalus-Magib, 7 (1999), pp. 169-184.
¿Fue al-Andalus un paraíso de tolerancia religiosa? 271
En cuanto a la vida socioeconómica, los protegidos disponían de autonomía
jurídica para la resolución de sus conflictos internos, tanto por lo que se refiere a los
magistrados encargados de aplicar justicia, el llamado cadí de los cristianos, como a
la normativa legal, que no era otra que el código visigodo denominado Líber ludicum
o Fuero Ju2go, promulgado por el rey Recesvinto a mediados del siglo VIL En
cambio, en caso de conflicto con un musulmán el pleito debía ser resuelto ante el
cadí o juez musulmán de acuerdo a la normativa islámica.
En el ámbito económico podemos hablar de unas condiciones bastante
favorables, ya que los protegidos disponían de libertad para ejercer toda clase de
oficios y profesiones y, asimismo, era lícita la realización de tratos económicos y
negocios entre miembros de confesiones religiosas distintas, salvo por lo que se
refiere a determinados productos, como el vino, cuyo consumo estaba vedado a los
musulmanes. La normativa islámica no impone la obligatoriedad de una segregación
física entre miembros de comunidades distintas, aunque los datos de que
disponemos hablan de una tendencia a la concentración por parte de las miñonas
religiosas. No parece que los cristianos hayan ocupado siempre un barrio aparte,
aunque haya casos que así lo sugieran, por ejemplo Triana, que debe haber sido el
lugar preferente de los mozárabes sevillanos en época almorávide.
En cambio, sí resulta más frecuente la agrupación de los judíos en barrios
apartados, llamados juderías, lo cual consta a través de testimonios variados respecto
a ciudades como Toledo, Córdoba, Carmona, Tudela, Palma de Mallorca, Valencia,
Granada, Málaga y Sevilla8. La comunidad judía era especialmente numerosa en
ciertas ciudades, como Granada, a la que las fuentes árabes aluden como "Granada
de ios judíos"9, porque los primeros que se establecieron en ella pertenecían a dicha
comunidad. No obstante, el caso más conocido es el de la población cordobesa de
Lucena, que las fuentes árabes llaman "la ciudad de los judíos", ya que éstos
formaban la mayor parte de la población, siendo además célebres por su alto nivel
económico10.
Por último, en el ámbito de las creencias y las prácticas religiosas hay varios
aspectos que comentar. En cuanto a la organización de las comunidades, los
cristianos mantenían su infraestructura eclesiástica, existiendo tres provincias
metropolitanas, Toledo, Lusitania y Bética, las cuales disponían de una sede
arzobispal y de varias diócesis. El representante de la iglesia cristiana ante las
8 Chnstine Ma2zoli-Guintard, Gudades de al-Andalus, Granada, 2001, p. 100.
9 E. Lévi-Provencal, La Péninsute Ibérique au Mqyen-Áge d'apns le Kitáb ar-Rawd al-Mi'tár, Leiden, 1938, p. 23
(texto árabe) y p. 30 (traducción).
10 Cesar Dubler, "Al-Andalus en la geografía de al-Idrisi", Studt Magtbini, XX, (1988), p. 136.
272 Alejandro García Sanjuán
autoridades musulmanas era el obispo de Córdoba, dada su mayor proximidad a la
sede del Estado islámico.
El ejercicio de las prácticas religiosas se veía limitado por ciertas restricciones
legales que, sin embargo, no siempre eran aplicadas. Obviamente, estaba excluida
toda clase de proselitismo y, por lo que se reñere a los lugares de culto, es unánime
la prohibición de construir nuevos templos, mientras que existen discrepancias
sobre la reparación o ampliación de los ya existentes. Se atribuye al sexto emir
omeya, al-Mun¿ir (886-888), la decisión de ordenar el derribo de las ampliaciones
realizadas por los cristianos en sus iglesias y templos, lo que indica
incumplimiento de la citada normativa11. Asimismo, se tendía a limitar cualquier
clase de manifestación pública del culto y la religiosidad, por lo que era preceptiva la
prohibición del toque de campanas12, aunque testimonios de diverso tipo indican
que no siempre era aplicada13.
Finalmente, podríamos añadir la existencia de ciertas normas que trataban de
establecer una distinción entre musulmanes y no musulmanes, entre las que destaca
la obligación de portar signos distintivos externos que identificasen a los protegidos,
consistentes en un ánturón ancho llamado tqrnnár y en un parche o trozo de tela
llamado ñqá. Las obras de derecho insisten en ocasiones sobre el cumplimiento de
esta obligación14 y hay testimonios que acreditan el empleo del Ritmar en al-
Andalus15, aunque desconocemos con qué extensión y grado de continuidad.
Asimismo, ciertos aspectos del derecho penal ponen de manifiesto la inferioridad
jurídica del protegido, por ejemplo el hecho de que la composición por sangre fuese
la mitad que la pagada por daños o heridas ocasionados al varón musulmán libre, o
que la muerte de un protegido por un musulmán, incluso si había sido causada
voluntariamente, no fuese castigada con la muerte, salvo que se tratase de un
asesinato por robo16.
En definitiva, la situación general de los protegidos en al-Andalus ha sido
definida en base al concepto de "tolerancia discriminatoria"17, ya que si bien se
admitía su presencia y se les reconocían ciertas libertades, no gozaban de la plenitud
de derechos y, además, determinadas normas y signos externos los señalaban como
1«Qikr bilád al-Andalus, ed y trad. Luis Molina, Madrid, 1983,2 vok, II, p. 160.
12 E. Garda Gómez y Etiénne Lévi-Provcn^al, Sevilla a contundas del siglo Xü, El tratado de Ibn Abdun,
Sevilla, 1992, 3a ed.p. 168.
»* Henri Peres, Esplendor de al-Andalus, Madrid, 1983, pp. 286-287.
14 E. Garda Gómez y Etiénne Lévi-Proven9al, ttp. áty p. 157.
15Henri Peres, cp. at,pp. 282,284y 286.
16 Pedro Chalmeta, "Acerca de los delitos de sangre en al-Andalus durante el califato*', El Saber en al-
Anaalus. Textasy estudios (II), Sevilla, 1999, pp. 48-49; Jesús Riosalido, cp, d¿, p. 135.
17 Derek W. Lomax, La Reconquista, Barcelona, 1984, p. 34.
¿Fue al-Andalus un paraíso de tolerancia religiosa? 273
miembros de dichas minorías o marcaban su posición de inferioridad respecto a los
musulmanes.
La evolución de los protegidos
Tras este breve recorrido general sobre el régimen jurídico de los protegidos, es
preciso ahora detenemos a analizar los rasgos principales del desarrollo evolutivo
que experimentaron judíos y cristianos durante las distintas etapas de la Historia de
al-Andalus. La evolución de las relaciones entre musulmanes y protegidos en al-
el Andalus fue, en términos generales, bastante pacífica a lo largo de toda su Historia,
en especial durante los períodos del emirato y el califato, siglos VIII al X. Ello no
excluye, sin embargo, la existencia de momentos puntuales de tensión y conflicto,
que pueden explicarse por razones concretas en cada caso y que se caracterizan por
su carácter local y momentáneo, no debiendo generalizarse a todo al-Andalus. Estos
conflictos se hicieron más frecuentes y graves a partir del siglo XI, cuando la
presión de los reinos cristianos sobre el territorio musulmán adoptó un carácter más
agresivo, lo cual provocó un aumento de la tensión social dentro de al-Andalus,
afectando a las relaciones entre musulmanes y protegidos. En cualquier caso,
debemos tener en cuenta, como señala T. F. Glick, que el conflicto étnico y la
difusión cultural no son fenómenos excluyentes, al menos necesariamente18.
De la conquista musulmana al califato
Por lo que se refiere al momento de la llegada de los musulmanes a la Península
Ibérica, el aspecto más destacado radica en la falta generalizada de resistencia firme
por parte de la población local, de manera que los estudios más recientes señalan
que se debe hablar más de sumisión que de una verdadera conquista realizada manu
militaré.
En el caso de la Península, más que de falta de resistencia cabría hablar incluso
de colaboracionismo con los conquistadores musulmanes, por ejemplo entre parte
de la aristocracia visigoda, con el fin de conservar sus privilegios bajo el nuevo
régimen político, al igual que algunos miembros de la jerarquía eclesiástica. Dado
que el rey visigodo murió en el primer encuentro militar, la aristocracia y las
autoridades estatales optan mayoritariamente por entenderse pacíficamente con los
musulmanes, actitud que se va a plasmar en el establecimiento de acuerdos de
capitulación, de los que sólo nos ha sido transmitido uno de ellos, conocido como
"pacto de TuduuV', fechado en abril de 713 y que se considera el más antiguo
documento de la Historia de al-Andalus, En él se estipula el mantenimiento de las
«Thomas F. Glick, Cristianosy musulmanes en la España medieval(711-12S0), Madrid, 1991, p. 218.
t9 Pedro Chalmeta, Invasión e islami%aáón, Madrid, 1994, p. 209.
274 Alejandro García Sanjuán
condiciones de vida social y económica hasta entonces imperante, incluyendo el
respeto a las creencias religiosas y los lugares de culto de la población autóctona20.
Por lo que se refiere a las clases bajas, las causas de esa escasa resistencia se
explican por lo que C. Cahen ha denominado el "desapego de los subditos"21, es
decir, la falta de identificación de las poblaciones locales de los territorios
conquistados con sus respectivos gobiernos, lo que conduce a la población a
desentenderse de su suerte y a no oponerse abiertamente a un cambio de régimen
político. No es nada ilógico ni extraño que se produjesen actitudes pasivas o
colaboracionistas entre el campesinado, teniendo en cuenta las duras condiciones de
vida a las que estaban sometidos, de lo que es buena prueba la extensión y
continuidad del problema de los siervos fugitivos, objeto de una dura ley el año 702,
solo nueve años antes de la conquista musulmana QJbtrludicum EX, 1,21)22. Algunas
anécdotas contenidas en las crónicas revelan, asimismo, actitudes de
colaboracionismo entre la población, como la del pastor que ayudó a la conquista de
Córdoba, al señalar a los musulmanes la existencia de una hendidura en la muralla,
sobre la puerta del puente23. Más claro aún es el caso de los judíos, duramente
perseguidos por la Iglesia y el Estado visigodos durante el siglo VII24, lo que explica
que prestaran una abierta colaboración a los musulmanes, quienes les confiaron
tareas de gobierno y control militar en algunas de las principales ciudades
conquistadas, como Córdoba, Sevilla, Toledo o Granada. Este colaboracionismo es
señalado tanto por las fuentes cristianas como por las árabes25.
Tras el momento de la conquista, la evolución de los protegidos durante los
primeros siglos de al-Andalus, especialmente por lo que se refiere a la comunidad
cristiana, consiste, por un lado, en su progresiva disminución numérica, y por otro,
en su también progresiva arabización cultural y lingüística. En relación al primero de
ellos, se admite que la reducción del número de mozárabes se hizo de forma lenta y
paulatina, aunque algunos autores han defendido un más rápido desarrollo de la
20 Reproduce el texto P. Chalmeta, op. ckt pp. 215-216.
31 Claude Cahen, ElIslam (!). Desde ¿os orígenes hasta el comiendo ael Imperio Otomano, Madrid, 1986,101 cd, p.
14.
22 Reproduce el texto de esta ley Julio Mangas y otros: Textos y documentos á Historia Antigua, Media y
Moderna basta ei siglo XVII, Barcelona,1984, pp. 197-199.
23 Jiménez de Rada, Historia de los hechos de España, tcad. Juan Fernández Valverde, Madrid, 1989, p. 154;
Ajbár mqpm&a, ed y trad Emilioo Lafiiente Alcántara, Madrid, 1867, pp. 10-11 (texto árabe) y p. 24
(traducción).
2* Luis Garda Iglesias, Los judíos en la España Antigua, Madrid, 1978, especialmente pp. 185-202, donde
analiza las causas de la persecución anti-judía en el reino visigodo y la actitud de esta minoría ante la
conquista musulmana.
25 Jiménez de Rada, op. <&, p. 154, 155 y 156; Ajbár mqjmáFa, p. 27; Ibn al-Jatib, Historia de los reyes de la
Albambm, Granada, 1998, p. 12
¿FUE AL-ANDALUS UN PARAÍSO DE TOLERANCIA RELIGIOSA? 275
islamización. Esta reducción cuantitativa de la población mozárabe está
directamente vinculada a dos procesos, por un lado la emigración a territorio
cristiano y, por otro, al proceso de conversión, que constituye la primera causa de la
merma numérica del colectivo cristiano. Los tratados notariales indican
explícitamente que, en tanto que acto jurídico, la conversión al Islam sólo podía ser
realizada por una persona adulta y en buen estado de salud, la cual además, debía
declarar que actuaba libremente, sin coacciones, pues de lo contrario sería un acto
carente de legalidad26.
La reducción numérica fue acompañada de forma paralela por un proceso de
declive cultural, debido al influjo cultural de la arabización y la islamización, que, al
menos en el caso de los mozárabes cordobeses, estaba ya bastante desarrollada a
mediados del siglo EX, Asimismo, los judíos experimentaron el mismo proceso de
influencia de la lengua árabe, y buena parte de su producción escrita fue realizada en
esta lengua, incluyendo la de algunos de sus autores más importantes, como el
célebre filósofo cordobés Maimónides27.
La única situación de conflicto grave con los protegidos a lo largo de los
primeros siglos de Historia de al-Andalus se produjo a mediados del siglo EK,
durante el episodio de los llamados mártires de Córdoba, que ha dado lugar a una
ingente bibliografía. En síntesis, este episodio consistió en la ejecución por las
autoridades musulmanas de varias decenas de cristianos que buscaban de forma
voluntaria la muerte, mediante el sistema de presentarse ante el cadí y blasfemar
públicamente, insultando a la religión islámica o a su profeta Mahoma. De los 51
casos conocidos, 43 corresponden a este esquema. Las causas de estos martirios
voluntarios han sido atribuidas a dos factores. Por un lado, al malestar existente
entre la comunidad mozárabe debido al incremento de la presión fiscal, sobre todo
en época del quinto emir omeya, Muhammad I (8S2-886)28. De otro, al creciente e
imparable avance del proceso de islamización y arabización entre los cristianos
cordobeses, que estaba mermando rápidamente el número de efectivos del colectivo
mozárabe, como acredita el célebre testimonio de Alvaro de Córdoba29.
La cuestión, obviamente, es de una gran amplitud y complejidad como para
poder detenernos en un tratamiento pormenorizado. Dejando al margen las
26 Pedro Chalmeta y Marina Marugán, Formulario notarialyjudicial andalusi, Madrid, 2000, pp. 632-635.
27 Femando Díaz Esteban, "Los judíos en la España musulmana", El saber en al-Anaalus. Textosy estudios
(II), Sevilla, 1999, p. 171.
28 Miquel Rarceló, "Un estudio sobre la estructura fiscal y procedimientos contables del emirato omeya de
Córdoba (138-300/755-912) y el califato (300-366/912-97(5)", en Miquel Barceló, El sol que saüópor Occidente.
Estudios sobre el estado omeya de al-Andalus,}^ 1997, pp. 113-114.
29 Feliciano Delgado León, Alvaro de Córdoba y la polémica contra el Islam, El Indiculus htminosus, Córdoba,
1996. pp. 183-185.
276 Alejandro García Sanjuán
encendidas soflamas de F. J. Simonet30, no parece que el movimiento de los mártires
de Córdoba obedezca a la existencia de una política persecutoria previa por parte de
las autoridades musulmanas31. Uno de los rasgos del movimiento es su carácter
minoritario y restringido a un sector concreto del colectivo mozárabe, ya que un
75% de los ejecutados son religiosos y, salvo tres excepciones, todos los casos
ocurren en Córdoba. Es decir, estamos ante una reacción violenta y extremista
protagonizada por una minoría elitista y fanatizada que asiste impotente al avance
imparable de la islamizadón y la arabizadón entre los miembros de su propia
comunidad32. Por otro lado, los cristianos sabían a lo que se exponían con su
actitud, ya que el derecho islámico establece la pena de muerte como castigo por el
delito de ofensas al Islam, tanto si el culpable es protegido o musulmán, dándose la
circunstancia, además, de que al protegido se le ofrece la alternativa de salvar la vida
si se convierte al Islam33. El movimiento de los mártires no tuvo el respaldo de toda
la comunidad y pronto se formaron dos tendencias entre los mozárabes: los
partidarios del martirio y los que lo rechazan y buscaban el consenso con las
autoridades musulmanas. El episodio termina en su lado más dramático hacia el año
859, con el martirio de Eulogio, quien había ejercido como ideólogo del
movimiento.
De los taifas a los almohades
La época que se inicia a partir de la caída del califato y la consiguiente
desmembración territorial de al-Andalus en los reinos de taifa marca el inicio de una
nueva época en la situación de las minorías religiosas, caracterizada, en términos
generales, por un empeoramiento de las relaciones y un incremento de la
animadversión hacia ellos. Algunos autores han calificado de forma muy negativa
esta etapa en relación a la situación de los protegidos. Ya R. Dozy, con su conocida
animadversión hacia los almorávides, llegó a calificar de "intolerable" la situación de
los no musulmanes a partir de este momento, siendo los cristianos lo que hubieron
de sufrir más, ya que "el odio que los faquíes y el populacho alimentaban contra
ellos era más fuerte y más envenenado"34. En la misma línea, D. W. Lomax apunta
más recientemente que la situación de "tolerancia discriminatoria", característica del
™ Historia de hsmo&nbes de España, Madrid, 1983,4vols.
31 Emilio Cabrera Muñoz, "Los mozárabes, un grupo social olvidado", en Las mozárabes, una minoría
olvidada, Sevilla, pp. 30-31.
32 Manuel Aden Almansa,"EI final de los elementos feudales en al-Andalus: fracaso del incastelkmento e
imposición de la sociedad islámica", en Miquel Barceló y Picrre Tauhct^'lJituastetlamnto". Actas de las
reuniones de Girona (26-27 noviembre 1992)y de Roma (5-7 de mayo 1994), Roma, p. 295.
33Jesús Riosalido, cp. át., p. 135.
34 Reinhart P. Dozy, Historia de los musulmanes de España, Madrid, 1982,4 vols., IV, pp. 203-204.
¿Fue al-Andalus un paraíso de tolerancia religiosa? 277
período omeya, se transforma a partir del siglo XII en una "persecución sin
ambages"35.
Para comprender esta situación es preciso tener en cuenta los cambios que se
habían operado en el status geopolítico hasta entonces imperante en la Península. La
caída del califato en 1031 y la subsiguiente desmembración territorial de al-Andalus
en reinos de taifa independientes suponen el fin de la supremacía política y militar
de los musulmanes en la Península. En este sentido, la época taifa aparece marcada
por un doble fenómeno. Primero, el comien2o del retroceso territorial frente al
avance conquistador de los cristianos, en especial desde la toma de Toledo por
Alfonso VI en 1085. Segundo, el continuo hostigamiento a que se veían sometidos
los débiles reyes de taifa por parte de los cristianos, lo que les obligaba al pago de
parias para evitar ser atacados, con el consiguiente incremento de la presión fiscal
sobre la población andalusí. En este contexto, en el que la sociedad musulmana de
al-Andalus se siente amenazada y expoliada por los cristianos, es donde debe
insertarse el incremento de la animadversión hacia los protegidos.
La llegada de los almorávides coincide con un empeoramiento general de la
situación de los no musulmanes en al-Andalus. Tal vez el testimonio más explícito
del incremento de la animadversión contra los protegidos sea el tratado de Ibn
cAbdün, quien dedica duras invectivas contra judíos y cristianos y manifiesta una
clara actitud de desprecio hacia ellos36. Por otro lado, es preciso tener en cuenta el
carácter rigorista del movimiento almorávide, que eran quienes ejercían el poder
político en al-Andalus, lo que pudo también contribuir a empeorar las relaciones
entre cristianos y musulmanes.
Sin embargo, el primer episodio de agresión violenta contra una de las minorías
no musulmanas de al-Andalus se produjo antes de la llegada de los almorávides y
tuvo como víctimas a los judíos. El suceso se produjo a mediados del siglo XI en
Granada, ciudad donde esta comunidad era especialmente numerosa, como veíamos
antes, y se relaciona de manera directa con uno de los aspectos recogidos en la
normativa islámica, la designación de no musulmanes para tareas o funciones que
impliquen el ejercicio de una autoridad pública sobre los musulmanes. En este caso,
la situación se concreta en la designación de judíos al frente de las tareas de
gobierno por parte del soberano Bádls b. Habbüs, tercer emir de la dinastía beréber
Zirí de Granada. El primero de ellos fue Ismá^il b. Nagrála, designado como visir y
secretario de la cancillería, a quien a su muerte sucedió su hijo Yüsuf, al que las
fuentes árabes acusan de cometer abusos y tropelías sobre los musulmanes y de
haber envenenado al hijo del emir Bádls, tramando además una conspiración con el
35Derek W. Lomax, qp. dt., p. 34.
* Emilio García Gómez y Etiénnc Levi-Proven9al, op. át., pp. 149-151,154-155,157 y 172-173.
 278 Alejandro García Sanjuán
soberano de la taifa de Almería. Todo ello acabó desembocando en un estallido de
violencia en el año 1066, durante el cual fue asesinado el visir judio y asimismo
fueron muertos gran número de judíos, siendo saqueadas sus casas37.
Se trata del primer estallido de violencia anti-judía de que tenemos noticia en la
Historia de al-Andalus y, tal vez, del único suceso violento que podemos achacar a
la animadversión de la población musulmana hacia uno de los colectivos tributarios,
aunque hay que tener en cuenta el factor que representa la presencia de un judío en
funciones de gobierno con una capacidad de actuación casi ilimitada.
Por lo que se refiere a los cristianos, después del suceso de los mártires de
Córdoba a mediados del siglo IX, la situación de la comunidad mozárabe an^aimí
parece quedar estabilizada hasta comienzos del siglo XH, cuando tuvo lugar el
segundo episodio conflictivo. Al igual que en el caso anterior, es preciso aclarar que
el mismo no responde a un acto concreto de hostilidad previa por parte de los
musulmanes, sino que las circunstancias causantes fueron externas y se relacionan
con la expedición realizada por tierras de Andalucía por el rey aragonés Alfonso I el
Batallador, quien a principios de septiembre de 1125 partió de Zaragoza con 4.000
caballeros y realizó una incursión de varios meses de duración por territorio
musulmán. Primero se dirigió a Valencia, luego hacia Murcia y finalmente a
Granada, sin conseguir tomarla. Luego se dirigió hacia Córdoba y, tras volver a
fracasar en la toma de Granada, se retiró a Aragón38.
Si bien esta expedición no produjo consecuencias territoriales importantes, sí las
tuvo desde el punto de vista social y afectaron sobre todo a los mozárabes, muchos
de los cuales, unos diez mil, se unieron al rey Alfonso I a lo largo del recorrido y
regresaron con él a Aragón. La peor suerte correspondió a los que se quedaron en
al-Andalus, ya que los cronistas árabes acusan a los cristianos de Granada de instigar
la incursión, poniéndose en contacto con el rey aragonés e incitándole a tomar la
ciudad , asegurándole que, además de ellos, le apoyarían los cristianos de otras
zonas, especialmente del Levante, como indican algunas crónicas árabes39.
Este acto de hostilidad hacia el Estado islámico suponía, en la práctica, la
ruptura del pacto que permitía a los cristianos vivir en territorio musulmán como
protegidos, de manera que el alfaquí cordobés Ibn Rusd, máxima autoridad jurídica
de la época, emitió una fetua o dictamen legal en la que estipulaba su expulsión del
37 Emilio Garda Gómez, Elsiglo XI en 1*persona, Madrid, 1980, pp. 106-114, 118-121 y 127-132; Felipe
Maíllo Salgado, La caída álcaüfaio de Córdobay ¿as Reyes de Toga, Salamanca, 1993, pp. 220-221 y 229.
38 Cfr. Juan Antonio Lema Pueyo, "El itinerario de Alfonso I el Batallador (1104-1134)", Historia.
Instituciones. Documentos, 24 (1997), pp. 347-348.
39 Ambrosio Huid Miranda, Al-Hulalal-mawsiffa, Tetuán, 1951, pp. 108-115; también: Ibn Idark ai-Boyan al-
mugib. Nuevosfragmentosalmorávidesyalmohades, Valencia, 1963, pp. 160-169.
¿Fue al-Andalus un paraíso de tolerancia religiosa? 279
territorio peninsular, que fue corroborada por el emir almorávide en septiembre de
112640. Los deportados, procedentes de Sevilla, Córdoba y Granada, fueron
trasladados a Marruecos.
Es posible que tras la deportación de mozárabes que produjo la incursión de
Alfonso I tuviesen lugar otras, aunque las referencias documentales de que
disponemos no son demasiado explícitas41. De esta forma, tras los sucesos de la
época almorávide, la comunidad mozárabe, ya por entonces muy mermada respecto
a siglos anteriores, debió quedar bastante reducida y desarticulada. Asimismo, la
propia organización eclesiástica experimentó los efectos de esta negativa situación,
según refleja la huida de los obispos de varias diócesis a territorio cristiano en época
almohade42. De esta manera, puede hablarse en la práctica del fin del mozarabismo,
ya que a lo largo del siglo XIII, cuando los reinos cristianos redujeron al-Andalus a
los límites del reino de Granada, no se detecta su presencia en los territorios
conquistados.
Conclusión
Hablar de tolerancia o intolerancia en relación con las minorías religiosas en la
Edad Media resulta un anacronismo, ya que nuestro concepto actual de tolerancia
carece de operatividad durante esta época, pues resulta ajeno a los valores y
concepciones sociales existentes. Sería más apropiado, desde nuestro punto de vista,
hablar de "tolerancia discriminatoria'*, aunque ambos conceptos sean, en principio,
contradictorios. Por otra parte, es necesario también tener en cuenta que en toda
sociedad coexisten tendencias tolerantes junto a otras más intransigentes y se
combinan épocas de mayor tolerancia con otras de mayor rigorismo, de lo que el
caso de al-Andalus puede ser un buen ejemplo.
Teniendo en cuenta estas premisas, es obvio admitir que al-Andalus no fue ese
paraíso idílico de tolerancia y convivencia interreligiosa que a veces se nos ha
querido vender. No cabe, por lo tanto, idealizar la coexistencia religiosa en al-
Andalus, aunque lo cierto es que las visiones edulcoradas de esa coexistencia no
suelen proceder de los especialistas sino, más bien, del ámbito de los intelectuales o,
con frecuencia, de los propios políticos. Al mismo tiempo, es justo reconocer que la
sociedad de al-Andalus ñie, durante largos siglos, un buen ejemplo de coexistencia
religiosa pacífica, siempre dentro de los parámetros y esquemas mentales propios de
la sociedad y la época medievales. Recordemos que, a diferencia de lo sucedido en
40 Cfr. Vincent Lagardére, "Communautés mozárabes et pouvoir almoravide en 519 H/1125 en
Andalus", Studia Islámica, 67 (1988), pp. 99-119 y Delfina Serrano, <(Dos fctuas sobre la expulsión de
mozárabes al Magreb en 1126", Anaquelde Estudios Árabes, 2 (1991), pp. 163-18Z
41 Oúnica del emperador Alfonso VII, trad Maurüio Pérez González, León, 1997, p. 98 y p. 109.
42 Jiménez de Rada, cp. al, p. 163.
 280 Alejandro García Sanjuán

otros contextos históricos, en ningún momento, a lo largo de la Historia de al-

Andalus, las autoridades políticas decretaron la expulsión general de los miembros La utopía de América
de una de las minorías tributarias.
Luis Navarro C
Universidad de:

Desde su descubrimiento, América ha sido para los europeos la regió

mundo que ha albergado todos sus mitos y leyendas. Mitos y leyendas heredad
la Antigüedad y del Medievo que, como dice Morales Padrón, impulsar
conquista de América por los españoles». Allí estaría el Paraíso Terrenal, allí el
allí la fuente de la Eterna Juventud, allí las Amazonas, las Siete Ciudades de C
El Dorado, y mil fantásticas invenciones más2. Pero más allá de estos ilu
atractivos, América fue para muchos europeos el escenario en que poder fund;
sociedad nueva y justa, dejando atrás las corrompidas comunidades y nación
Viejo Mundo3. América ha sido el lugar de refugio de los perseguidos por m
políticos o religiosos -protestantes, católicos, judíos-, de los necesitados emig
de toda Europa y de otros continentes, y de todos aquellos que han creído p
constituir núcleos humanos regidos por principios distintos del autoritarism
afán de lucro -y de ello son ejemplo los repetidos ensayos de comu
falansterios de socialistas y cuáqueros en los siglos XIX y XX.
En el caso de la América española, la idea de formar allí una nueva so-
vino sugerida, conscientemente o no, por el mismo descubridor, que ya en el
de su primer viaje pondera en media docena de ocasiones la candorosa natur,
buena disposición de los habitantes de las islas entonces visitadas, idea que coi
en la carta a Santángel que había de circular por toda Europa llevando la p
noticia del Descubrimiento: "La gente de esta isla y de todas las otras...
todos desnudos... Ellos no tienen hierro, ni acero, ni armas, ni son para e
porque no sea gente bien dispuesta y de hermosa estatura, salvo que soj
temerosos a maravilla... Ellos son tan sin engaño y tan liberales de lo que
que no lo creería sino el que lo viese. Ellos de cosa que tengan, pidiéndosela.

1 Francisco Morales Padrón, Historia del descubrimientoy conquista de América, Madrid, Editora >
1981; 4a ed., pp. 312-317.
2 Un amplio estudio de este fenómeno en Juan Gil, Mitasy utopias del Descubnmtento, Madnd.
Editorial, 1989. 3 vols.
3 John Huxtable Elliott, El Viejo Mundoy el Nuevo, 1492-fóSO, Madrid, Alianza Editonal, 1984
40.

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