Curso de Filosofia (Tomo I)

Curso de filosofía José Rosario Jiménez
CURSO DE FILOSOFIA
GENERALIDADES E HISTORIA
TOMO 1
PROLOGO
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Voltaire, en su Diccionario Filosó fico, define como amante de la sabiduría y de la

verdad al “filó sofo”. Ellos, en la antigü edad, fueron ejemplos de virtud y lecciones
de verdades morales. Dice el filó sofo Parisino: “ha hecho falta siglos para conocer
parte de las leyes de la naturaleza, pero a un sabio le fue suficiente un día para
conocer los deberes del hombre”. Se desprende de tal concepto cuá n importante es
la Filosofía. Ciceró n la catapultaba enseñ ando que “la vida feliz y dichosa es el
objeto de toda filosofía”.
El dilecto académico José Rosario Jiménez nos presenta la nueva edició n de su
libro, el cual titula “Curso de Filosofía: Generalidades e Historia”, principales”, en
una forma ú til y pedagó gica; con la clara intenció n de que el mismo sirva de ayuda
para el aná lisis ló gico y metodoló gico de los estudiantes que cursan la importante
asignatura: Introducció n a la Filosofía; como también sirve el presente texto para
desarrollar satisfactoriamente, a través de 2 (Dos) Tomos, los programas de las
asignaturas que versan sobre la Historia de la Filosofía, en sus diferentes niveles.
Obviamente, el autor, con su experiencia y conocimiento profundo de la materia,
nos lleva por el camino de visualizar las soluciones que la filosofía puede dar a los
grandes problemas que afectan al mundo de hoy, un mundo de hoy caracterizado
por los importantes cambios tecnoló gicos, con que el conocimiento se nos presenta
como el principal instrumento para la construcció n de una sociedad de progreso
econó mico, social, cultural y espiritual; es mundo en que el pensamiento, como
dijera Beltrá n Russell, “es grande, rá pido y libre; la voz del mundo y la gloria
principal del ser humano”.
El Maestro José Rosario Jiménez concuerda con otros autores en que “la filosofía es
una ciencia, que trata del esfuerzo del pensamiento, el cual es su objeto de estudio;
por lograr una concepció n universal de las cosas, que es su finalidad principal;
mediante el autorreflexió n, que es su método propio, es decir, el procedimiento de
la deducció n. Por tanto, partiendo de tal premisa, el autor aspira a que su Curso de
Filosofía sea una herramienta eficaz para los alumnos, que contribuya a esclarecer
el papel de la Filosofía como ciencia y su relació n íntima y necesaria con las demá s
ciencias.
El autor demuestra su pericia cuando asume las dos recomendaciones dadas por
los metodó logos de la enseñ anza de la Filosofía má s actualizados, a saber: La obra
combina dos vertientes fundamentales, la vertiente histó rica y la vertiente
sistemá tica. La obra Curso de Filosofía aborda los temas “El qué y El Para qué de la
Filosofía”, “Aportes de la Filosofía al pensamiento científico a través de la Historia”.
También trata sobre “El objeto y divisió n de la Historia de la Filosofía”, “Origen y
desarrollo histó rico de la Filosofía” hasta la Edad Media, en su primer tomo, y en su
segundo tomo hasta la actualidad filosofía global.
El Maestro hace uso racional del pensamiento cuando en la obra que comentamos,
nos dice: “La verdad se va alcanzando gradualmente y requiere esfuerzos de
reflexió n, aná lisis y estudios; es preciso estar en estado de alerta permanente.
Estamos obligados a ser críticos ante nuestras opiniones y ante todas las
informaciones que nos llegan del exterior. Estamos obligados a ser filó sofos, a
2
buscar la verdad con espíritu crítico, para encontrar lo perecedero, lo que no

envejece: las ideas”.
Felicitarnos al académico José Rosario Jiménez, de la Universidad Autó noma de
Santo Domingo (UASD), la má s antigua dci nuevo mundo, por su noble
contribució n al estudio y a la investigació n, el cual enriquece la escasa bibliografía
nacional sobre Filosofía. Esta nueva producció n, ademá s, es un gran aporte a la
clase estudiantil, a la que está dirigida fundamentalmente, en el propó sito de dar
fó rmulas e indicar caminos hacia la solució n de los grandes problemas
metodoló gicos que se nos presentan cumpliendo la exigencia programá tica de un
método de pensamiento acerca de la realidad fundado en lo racional, en la Ló gica.
Dr. Franklin García Fermín
UASD
3
INTRODUCCIÓN
El presente libro es el logro intelectual de una prá ctica de estudios diversos y de
las relaciones académicas de muchos añ os con los alumnos en las diferentes á reas
de la Filosofía. Este texto significa el desarrollo de un proceso de un Curso de
Filosofía a través de metodologías diferentes en la enseñ anza universitaria y en
cursos, congresos, seminarios y conferencias que han sido motivadores para la
consolidació n de la presente obra.
El lector tiene en sus manos un compendio de informaciones y conocimientos que
puede servir de soporte para la investigació n y consulta de la diversidad de
prá cticas académicas en todos los niveles y cursos del sistema educativo nacional.
Pues la Filosofía es un saber que, hoy má s que nunca, se hace necesario para la
comprensió n de los diferentes sistemas sociales, políticos, pedagó gicos,
empresariales y de investigació n. Vivimos un mundo donde lo universal está en
boga; y la Filosofía es el saber de la universalidad. Quien escribe el presente texto
deja una señ al clara en el intrincado bosque universal de la Filosofía, para que
cuando quede incendiado el bosque, también sirva como referencia dicha señ al; y
de esta forma las pró ximas generaciones sigan construyendo el mapa de la historia
de las ideas sobre el saber má s universal de todos los conocidos hasta hoy.
El contenido de la presente obra filosó fica busca dar respuestas a cuestiones
Fundamentales que el autor ha realizado en los añ os de experiencia en la
enseñ anza de la materia en diferentes universidades de la Repú blica Dominicana.
La finalidad principal consiste en dotar a la població n de las diferentes academias
del país de un libro que responda a la diversidad de temas requeridos por los
programas de estudios de todos los niveles de nuestro sistema de la educació n
pú blica y privada.
En su contenido dedicamos la merecida atenció n a dar respuestas a la pregunta
¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA? A través d la utilizació n de los métodos analítico, histó rico
y comparativo se exponen los temas y capítulos proporcionando una visió n general
de las distintas épocas y filó sofos má s destacados en toda su historia, desde su
origen como actitud natural del hombre, pasando por su origen como actitud
religiosa hasta la evolució n en el tiempo como actitud científica. Sin dejar de
aterrizar en el filo puerto de la actualidad, consistente en una visió n amplia de las
concepciones de la Filosofía de la Vida y la Eco filosofía.
El Curso de Filosofía que tienes en tus manos contiene una exposició n significativa
de las variables fundamentales de la definició n de Filosofía, tales como las
principales características como saber riguroso o científico, su objeto de estudio, la
finalidad y el método propio de la Filosofía, consiste en la deducció n.
En un segundo capítulo hemos desarrollado un tratado sobre las disciplinas que
constituyen el universo de la Filosofía, en el cual hemos enfatizado las distintas
ramas o disciplinas que la constituyen, corno un sistema de conocimientos con
características comunes. Entre dichas ramas tenemos la Metafísica, la Ló gica, la
Epistemología o teoría del conocimiento, la ética o Moral y la Historia de la
4
Filosofía, entre otras; todo esto por considerarlas en su categoría de ciencias de la

filosofía y como esenciales en las distintas prá cticas pedagó gicas y empresariales
del mundo de las tecnologías que vivimos en la actualidad.
Hacemos en la presente obra una amplia exposició n de la Filosofía como
conocimiento enriquecedor de la historia del hombre en todos sus aspectos,
especialmente en el conocimiento que le conduce a ser má s humano.
La Filosofía constitu’c el mayor aporte del pensamiento de los mejores hombres de
la humanidad, con los má s dignos propó sitos para que hoy disfrutemos nosotros
de sus resultados, a través de la informació n y el conocimiento, tanto en los
avances de las ciencias como en las tecnologías utilizadas hasta hoy. Muchos
entendidos en la materia la han definido como el saber de mayor iniluencia para la
convivencia humana en un mundo de cambios y avances diversos; así como en el
desarrollo de la vida material y espiritual del hombre. Hegel, por ejemplo, dice: “.
Las diferentes filosofías son su propia época (de los pueblos) expresada en
pensamientos, que pertenecen a su vida individual o colectiva; y esas filosofías se
hallan prisioneras de sus limitaciones. El individuo es hijo de su pueblo, de su
mundo, y por mucho que quiera es tirarse, jamá s podrá salirse verdaderamente de
su tiempo, como no puede salirse de su piel” (O. W. E Hegel: Lecciones de Historia
de la Filosofía).
Para lograr el objetivo perseguido en el presente libro hemos dedicado el Tomo 1
como la antesala de un segundo tomo contentivo del desarrollo histó rico del
pensamiento filosó fico desde los finales de la Edad Media hasta nuestros días.
Pretendemos en el presente tomo desarrollar los contenidos intrínsecos y
esenciales de la Filosofía como un sistema de saberes, el surgimiento de ésta en el
mundo occidental, sin olvidar la actitud teocéntrica del mundo oriental y poniendo
de relieve la actitud geocéntrica de occidente, resaltando la filosofía como
resultado del esfuerzo de la razó n para buscar la verdad.
El Tomo 1 que ponemos en tus manos, en el recorrido de los distintos capítulos
quelo constituyen, quedan expuestos los temas má s importantes del Programa
Oficial de la Universidad Autó noma de Santo Domingo (UASD) para la enseñ anza
de la Asignatura Fil - 011, enfatizando los aspectos temá ticos centrales y una
reseñ a de las má s importantes escuelas y corrientes del pensamiento filosó fico
moderno, ilustrado, contemporá neo y postmoderno, enfocando los má s
connotados exponentes de cada una de las mismas.
En el Tomo II se hace un excelente desarrollo histó rico - evolutivo de la Filosofía a
través del tiempo, tomando como premisa el hecho de que ninguna filosofía,
ninguna ciencia podría ser comprendida sin conocer su historia.
Con el presente aporte se enriquece en gran manera el banco bibliográ fico de
académicos y académicas de la materia y un texto de alto contenido para todos
aquellos lectores que tienen un barniz filosó fico, un deseo mínimo de penetrar a
tan bello y ú til saber.
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En esta introducció n hemos indicado el camino a seguir por los facilitadores de la

materia; es una guía clara y viva para los trabajos pedagó gicos y metodoló gicos
que de manera sistemá tica permiten desarrollar la filosofía como asignatura
fundamental de los diferentes programas de estudios en el sistema educativo
nacional, a nivel medio y universitario.
El pensamiento de la humanidad evoluciona con los siglos, como también
evoluciona la mentalidad de las culturas y los individuos. Sin embargo, una vez que
lo individual se colectiviza, ya deja de ser patrimonio de los individuos y de las
instituciones y se convierte en propiedad de la humanidad como totalidad. La
presente obra constituye un patrimonio del universo, como cualquier otra obra de
la literatura artística, científica o religiosa.
Ningú n filó sofo posee la verda4 absoluta, YO TAMPOCO, pero todos la buscamos;
planteamos los grandes interrogantes del hombre: el conocimiento, la naturaleza,
la estructura del mundo, la complejidad del ser humano, la libertad y la ética, en
busca de la verdad y soluciones a los problemas. No hay que hundirse en el
escepticismo, ni hay que ser dogmá tico, ya que nadie tiene el monopolio de la
verdad. Hay progreso en los problemas.
Por estas y otras razones; el Curso de Filosofía: Generalidades e Historia constituye
una señ al de que la verdad se logra gradualmente mediante el esfuerzo de la
reflexió n, el aná lisis y los estudios, lo cual precisa estar en un estado de alerta
permanente en las mentes de aquéllos que lean sus pá ginas.
Estamos obligados a ser críticos, ante nuestras opiniones y ante todas las
informaciones que nos llegan del exterior; somos, en opinió n del filó sofo españ ol
José Ortega y Gasset, filó sofos por necesidad existencial. Estarnos obligados a
buscar la verdad con espíritu crítico, para encontrar y conocer lo perecedero y lo
que no envejece: LA VERDAD DEL CONOCIMIENTO.
Autor
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CAPITULO 1
QUÉ ES LA FILOSOFÍA
1. ANALISIS ETIMOLOGICO DEL TÉRMINO
1.1 Los Elementos Griegos:
La palabra “filosofía” constituye un vocablo compuesto por las voces griegas

“philo”, que significa “Amor” y “sophia”, “Saber o sabiduría”. Dió genes Laercio, en
sus Opiniones, Sentencias de los Filó sofos Ilustres, sostiene que el término
PHILOSOPHIA fue acuñ ado especialmente por Pitá goras (580—496 a. de C.), quien
lo usó por primera vez al hablar de que el hombre filó sofo es un amante de la
sabiduría. Desde la concepció n pitagó rica y los primeros filó sofos de la antigü edad
griega, el término filosofía indica amor, tendencia, bú squeda, deseo por la
sabiduría. Los elementos del idioma griego, o “grafías” lingü ísticas que forman la
palabra son: PHILO o AMOR y SOPHIA o SABIDURÍA. Esta concepció n perduró
hasta Só crates y Plató n.
1.2. La Sabiduría para Pitágoras:
En la Historia de la Filosofía, Pitá goras representa el primer pensador que opinó de

manera contundente sobre el término PHILOSOPHIA. Como filó sofo y matemá tico
sostuvo que la filosofía es una actitud permanente del hombre de conocerse como
amigo de la sabiduría, no poseedor de la sabiduría como algo terminado; pues es
una cualidad de los dioses, o de la divinidad. “Ningú n ser humano puede ser só lo
sophos o sabio”.
Para la concepció n pitagó rica, la ú nico que podía llegar a ser el hombre era filó sofo,
amigo y buscador permanente e incansable de la sabiduría; jamá s existe la
posibilidad de alcanzar el bien supremo de la Sabiduría.
Por lo cual, la sabiduría humana consiste en la actitud de buscador permanente
porque la racionalidad filosó fica no permite al hombre traspasar los linderos de la
realidad y derribar al conocimiento y dominio de la esencia de ella. En este sentido,
para Pitá goras no estaba dado al hombre, en su finitud, ser Sophos o “sabio”, sino
só lo “filó sofo”, un enamorado del saber, un curioso de todo, segú n la tradició n má s
antigua de la filosofía. Y los dioses son los ú nicos capaces de poseer el
conocimiento de las cosas en un sentido total.
Con tal postura se coloca al hombre en su bú squeda del conocimiento como un
sujeto activo en c devenir de la actividad intelectual, con el horizonte claro de
producir una transformació n del mundo objetivo y abundar en beneficio del sujeto
que conoce, y también del objeto conocido.
La filosofía resulta así una perspectiva o actitud permanente, siempre presente y
nunca terminada: ¡Gran hallazgo! Por eso constituye un saber motivador y
progresista en la bú squeda de la verdad a través de la razó n.
7
La propuesta de Pitá goras hace referencia a la imposibilidad de la sabiduría como

conocimiento absoluto de las cosas, lo cual constituye una “utopía” filosó fica y
científica. Por lo cual sostiene que no le es dado al hombre en su finita y relativa
razó n, alcanzar lo infinito y absoluto de la sabiduría divina; que siempre será
funció n del filó sofo buscar permanentemente el conocimiento relativo a través de
la razó n humana.
1.3. La Filosofía, una Actitud Humana:
Otros pensadores a través de la historia de la filosofía se han referido a esta actitud

natural del hombre, planteada va por Pitá goras. Nos referimos a los dos filó sofos
griegos Plató n y Aristó teles y el españ ol José Ortega y Gasset.
A diferencia de Pitá goras, los filó sofos antes mencionados coincidieron en la
significació n del término “filosofía”, que es la bú squeda de la solució n de
problemas y una actitud humana a partir de la cual se logra el éxito o la meta
propuesta; que constituye un primer paso en la permanente bú squeda del
conocimiento o la verdad. Es una actitud inicial necesaria y connatural al hombre,
la primera fase del proceso en la incansable bú squeda de la sabiduría como un bien
no que le es posible alcanzar.
En primer lugar, Plató n, en su diá logo “El Banquete”, trata el tema del amor a partir
del concepto “Eros” y, en el “Fedro”, establece la diferencia entre el filó sofo como
amante de la sabiduría (sujeto de razó n) y el sabio, que es el má s alto y digno de los
bienes a los que puede aspirar el hombre. Pues, para Plató n, el término “eros” o
amor es una fuerza intermedia entre el mundo sensible y el mundo de las ideas;
una especie de demonio entre lo humano y lo divino; se encuentra entre la pobreza
y la riqueza; representa el estado entre lo débil y consumido y lo fuerte, varonil,
emprendedor de las cosas bellas buenas.
En segundo lugar, Aristó teles, en “La Metafísica” (Libro 1), resalta la idea de la
filosofía como una actitud científica, teó rica y contemplativa. Para Aristó teles, la
primera fase de toda filosofía consiste en la “Curiosidad”.
En tercer lugar, José Ortega y Gasset propone el Concepto “Preocupació n” para
definir la primera fase del proceso filosó fico del hombre en la bú squeda de la
verdad.
Los tres pensadores de la filosofía occidental aportan una visió n diferente, en sus
teorías proponen la existencia de un proceso cuya primera fase consiste en la
actitud humana y cuyo fin permite universalizar el conocimiento en su totalidad.
Aportan la validez universal de la verdad o del conocimiento filosó fico; proponen
una tendencia permanente del hombre filó sofo que implica la totalidad de un
proceso, y, a diferencia de Pitá goras, refieren, la primera fase de un largo camino
que permite al hombre el movimiento de lo simple a lo complejo; de lo prá ctico a lo
teó rico; de la opinió n a la ciencia Un proceso que conduce al saber universal, lo
cual constituye el fin del conocimiento científico de las cosas.
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1.4. Ciclo de la Reflexión Filosófica:
Si observamos el aná lisis precedente, podemos concluir que estamos ante la

primera fase de un proceso hacia la sabiduría como una totalidad. En las distintas
concepciones nos referimos al conocimiento como un proceso constituido por
diferentes fases que inician con la actitud del hombre y conducen, en grados cada
vez má s complejos, a la verdad sobre el mundo y los fenó menos; sobre la vida y
todas sus implicaciones existenciales; permite al hombre el logro de un
conocimiento universal de las cosas, el cual, le faculta para explicar y solucionar los
problemas fundamentales, tanto desde un nivel prá ctico, como en un nivel teó rico
—científico.
Tal facultad eleva al hombre al conocimiento y a las ciencias, lo cual, a su vez, lo
posiciona en la capacidad de dominio y control de los fenó menos que suceden a su
alrededor; a sabiendas de la relatividad del conocimiento científico en relació n a lo
que esperamos, a lo perfecto, lo absoluto, lo estable y permanente, al deber ser lo
que nunca será logrado en la finitud de la razó n humana.
¿Có mo se desarrolla este proceso en el movimiento ascendente de la historia y de
las ciencias? Este proceso implica desde el principio cinco fases fundamentales:
a) La noció n de vacío o de necesidad, en la cual el hombre cae en la cuenta que
necesita y “qué” necesita, reconoce en su conciencia el vacío o la necesidad
de “ser”.
b) En segundo lugar, se produce en consecuencia la segunda fase del proceso,
la inconformidad o insatisfacció n, un NO-ser (vacío) peligro estado de la
esencia humana.
c) Y, al evidenciar tal condició n de la naturaleza humana, só lo quedan dos
caminos o posibilidades: Por un lado, caer en la frustració n y llegar al
suicidio de lo deseado; por otro lado, queda la opció n ideal, es el
cuestionamiento, bú squeda e investigació n.
d) Todo lo cual conduce al hombre a la cuarta fase del proceso: la comprensió n
y el conocimiento, el logro del conocimiento del fenó meno y de los
esquemas de las culturas y de la historia.
e) Con la comprensió n y el conocimiento llega el hombre al rescate crítico de
la funcionalidad de dichos esquemas (sistemas) que constituye la quinta
fase del proceso, nuevo el punto de partida: el desvelamiento del vacío, pero
en una postura má s elevadas.
f) De esta manera la bú squeda del filó sofo constituye un conjunto de fases que
se retroalimentan entre si y que mantienen en expectativas el intelecto
humano, siempre aspirando alcanzar, partiendo de su propia ignorancia, el
conocimiento relativo de lo absoluto.
g) Por todo lo cual hemos llamado este proceso “ciclo de la reflexió n filosó fica”
(observar grá fica); implica, no só lo el desarrollo de lo que ha sido la filosofía
a través de la historia, sino también el desarrollo de las ciencias, hasta el
complejo nivel tecnoló gico del mundo actual.
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2. ALGUNOS CONCEPTOS DE FILOSOFIA A TRAVÉS DE LA HISTORIA
Segú n hemos visto en el aná lisis de la etimología del vocablo filosofía, existen
diversas interpretaciones del mismo, lo cual obedece al momento histó rico y la
plasticidad lingü ística contenida en el lenguaje comú n de Grecia (Siglo VII a. de C.)
Dicha plasticidad imprime a la filosofía desde su inicio un cará cter problemá tico,
haciéndose a sí misma una reflexió n (autorreflexió n), y cada pensador ha
contribuido a aclarar a través de la historia, comenzando desde Tales de Mileto
(624 — 548 a. de C.) hasta nuestro mundo de la globalizació n y la tecnología,
conocido como la sociedad de la informació n y el conocimiento.
La variedad de conceptos de la filosofía que daremos a continuació n sigue la
afirmació n de la concepció n pitagó rica expuesta má s arriba. Iniciamos con la
concepció n de Só crates y seguiremos el método cronoló gico de la historia del
pensamiento filosó fico; enfocando algunos filó sofos y épocas má s significativas.
2.1. Concepción Socrática (“La conducta moral y práctica”):
Consideramos esta la primera concepció n filosó fica con un método definido

conocido como la Mayéutica y un objeto de estudio claro, el cual concibe el
conocimiento moral como el fundamento de la vida humana, expuesto por Só crates
en su doctrina del intelectualismo moral. Esta concepció n sostiene que La Filosofía
es una conducta moral y prá ctica”.
La Mayéutica representa el primer aporte metó dico para la bú squeda del
conocimiento y la enseñ anza de la verdad. El proyecto Socrá tico consistió en
enseñ ar la verdad del hombre partiendo de su propio interior, por medio de
preguntas del maestro y las consiguientes respuestas del alumno, quien a su vez
daba a luz las ideas de la verdad. Por dicho aporte Só crates es considerado el
primero en sostener el conocimiento del bien como la fuente o razó n fundamental
de la acció n moral. Sostiene que existe o debe existir una relació n proporcional
entre el conocimiento y la conducta, entre el saber y el hacer, ambas cosas deben
existir en correspondencia para hablar de la verdadera o de la falsa sabiduría; o
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para poder definir al hombre sabio o ignorante. Pues, la sabiduría para Só crates, a
diferencia de Pitá goras, consiste en una virtud del hombre para conducirse en la
vida con prudencia.
De la concepció n socrá tica de la filosofía podemos inferir que cuando el hombre
actú a en correspondencia con el conocimiento del bien, entonces podemos hablar
de una conducta moralmente correcta, es propia de la aspiració n del hombre sabio.
Y cuando el hombre actú a en contra de tal conocimiento del bien, entonces se
habla de una conducta inmoral, propia del ignorante.
2.2. Concepción Platónica (“Una actividad en la cual el saber se extraña de las

contradicciones de la experiencia y busca las verdades”):
A la concepció n socrá tica le sigue, con una gran maestría, el concepto de la filosofía
para su discípulo Plató n: “La filosofía como una actividad en la cual el saber se
extrañ a de las contradicciones de la experiencia y busca las verdades”.
Este concepto implica el método creado por Plató n, conocido corno la Dialéctica,
desarrollado en su teoría de la Ideas o de los dos mundos: el mundo del
conocimiento o del pensamiento (la idea) contradice el mundo de los objetos
(mundo sensible).
La Dialéctica es entonces el proceso mediante el cual el saber o el conocimiento
que tenemos de las cosas y de los fenó menos (mundo de las Ideas) “choca” con la
forma en que las cosas y los fenó menos se comportan en la naturaleza, lo cual
implica una contradicció n entre el inundo de las ideas y el mundo de los
fenó menos. Así Plató n resuelve el problema de la bú squeda de la verdad a través
de la discusió n; e] verdadero conocimiento es el resultado o conclusió n de la
relació n dialéctica (discusió n) entre dos posturas que se contradicen. El
conocimiento concluyente constituye el saber filosó fico, la verdad o la filosofía
corno tal.
Esta concepció n dialéctica de Plató n se descompone en una doble vía: E proceso
del conocimiento que se eleva desde lo inferior hacia lo superior de lo imperfectos
a lo perfecto se llama la dialéctica ascendente, mientras el proceso de explicació n
desde lo superior hacia lo inferior de lo perfecto a lo imperfecto es la dialéctica
descendente. En estos procesos se distinguen, diversos grados o niveles del
conocimiento. En primer término, la “doxa” (opinió n), nos conduce a la “eikasía” o
imaginació n; luego, la “pístis” o creencia, hasta lograr la “episteme” o ciencia,
contentiva de la “diá noia” o conocimiento discursivo y la nó esis o conocimiento
racional. La ciencia implica el verdadero conocimiento en tanto que es
conocimiento de lo universal.
A través de la historia, la dialéctica se ha definido como el arte de razonar. Varios
siglos antes de Plató n, Parménides y Zenó n de Elea definieron la dialéctica como el
arte de refutar la tesis contraria a base de un tipo de argumento similar, llamado
má s tarde “de reducció n al absurdo”.
11
Para Plató n, la dialéctica es un método de ascenso de lo sensible a lo inteligible. En

Kant, la dialéctica trascendental muestra la incapacidad de la razó n humana para
llegar a una conclusió n. La aceptació n moderna, a través de Hegel, la dialéctica es
un proceso por negació n: Toda tesis requiere la mediació n dialéctica con su
antítesis, para que sea posible la realizació n en la síntesis. Para Marx y Engels, la
dialéctica constituye el método científico que se debe aplicar en el estudio de la
economía, la historia y demá s ciencias sociales.
2.3. Concepción Aristotélica (“La contemplación teórica del cosmos y un
método de investigación científica”):
Segú n este ingenioso filó sofo griego, la filosofía representa la manera en que el
hombre percibe el universo con el pensamiento, es un tipo de saber que el hombre
adquiere en su relació n natural con el mundo. Esto se logra, segú n Aristó teles,
mediante el método de la Ló gica o de la demostració n.
El concepto de Aristó teles implica, en primer lugar, una percepció n natural del
universo a través del pensamiento a metó dico: la contemplació n teó rica; y, en
segundo lugar, una percepció n científica por medio de un método de investigació n
de las causas, lo cual significa un tipo de saber, una forma de establecer los
principios explicativos que sirven de control de las cosas o acontecimientos.
Del concepto de Aristó teles podemos deducir dos formas de definir la filosofía. Por
un lado, está la filosofía como un conocer por conocer (contemplació n teó rica); por
otro lado, se encuentra el saber ú til, se enfoca en un objetivo a conseguir mediante
un método (método de investigació n), y consiste en un saber operativo o
instrumental, se esfuerza por determinar los principios, dando cuentas y
explicando las cosas y ocurrencias del mundo, los procesos y acontecimientos,
hasta las causas ú ltimas.
Desde Aristó teles hasta nuestros días, la palabra filosofía queda impregnada de
sentido universal, la filosofía tiene el volumen enorme de comprender y designar la
totalidad de los conocimientos humanos.
En su método, Aristó teles desarrolló todo su pensamiento a través de los
siguientes conceptos:
Sustancia: Lo que tiene ser en sí mismo; sirve de soporte o sustrato de sus
accidentes. Hay dos tipos de sustancias:
1) Sustancia Primera, el ser propiamente dicho, las cosas individuales, las
cosas concretas; las sustancias primeras, un compuesto de materia y forma;
siendo la materia aquello que sufre los cambios, de lo que está hecho algo; y
la forma lo que hace que algo sea lo que es.
2) Sustancia Segunda, los géneros y las especies como abstracciones de las
cosas individuales. Materia y forma só lo son separables en nuestro
pensamiento, y contienen la unidad de la sustancia.
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Los modos de la sustancia: En la metafísica de Aristó teles el ser existe de cuatro

modos distintos:
1) Por esencia, el ser que existe por sí mismo.

2) Por accidente, el ser que existe por otro, si falta un accidente las cosas
siguen siendo lo que son. Los accidentes de la sustancia deben ser
expresados mediante las categorías, el segundo modo del ser.
3) El tercer modo de la sustancia consiste en el ser verdadero y el ser falso. El
primero, cuando la sustancia se muestra como el ser real; el ser falso,
cuando se muestra como otro diferente al que realmente es.
4) En cuarto lugar, la sustancia existe en cuanto potencia y acto. La potencia
radica en la materia e implica todas las posibilidades que tienen las cosas
para modificarse, dejando de ser algo para ser otra cosa distinta; y el acto
radica en la forma, lo que las cosas son aquí y ahora.
El problema del movimiento o cambio de la sustancia Aristó teles lo plantea a partir

de la teoría de la causalidad. Existen cuatro causas fundamentales del movimiento:
material, formal, eficiente y final.
2.4. Concepción Helénica (“Una forma de vida basada en el placer y la

felicidad”):
Transcurre la historia y nos encontramos con una época de la historia de la

Filosofía que inicia con la muerte de Aristó teles (323 a. de C.), hasta ci 400 de la era
cristiana. Dicha época se conoce con el nombre de Helenismo, cuyo desarrollo se
identifica con la instauració n y apogeo del Imperio Romano occidental y el
surgimiento del cristianismo.
En esta cultura helénica - romana se establece una concepció n de la filosofía como
“una forma de vida”. La filosofía consiste en el enriquecimiento de la virtud, el
placer y la felicidad, eliminando todo aquello que conduce al dolor. El mayor bien
es el placer y el mayor mal es el dolor. El fundador de esta concepció n es Epicuro,
representante principal de la escuela epicureísta, y otros pensadores con
posiciones coincidentes.
2.5. Concepción Medieval (“La esclava de la Teología”):
Luego nos encontramos con la filosofía medieval, también conocida con el nombre
de la Edad Media (del 400 al 1400 de la era cristiana). La Edad Media Concibe la
Filosofía como esclava en relació n con la Teología. Pues, la pregunta por las
características de la filosofía implicó una funció n de servidumbre para la
compresió n del contenido de la fe, el fundamento del pensamiento medieval. Todas
las posturas de la época medieval giran en torno a la problemá tica del
conocimiento a través de la razó n humana y el conocimiento de Dios por medio de
la fe. Se mueven entre la armonía y el confito de estas dos facultades del hombre.
Sin embargo, Santo Tomá s de Aquino establece en ambos campos del saber un
objeto diferente y un conjunto diferente de verdades, no hay contradicció n entre la
13
Filosofía corno el tratado de las verdades de la razó n o acerca de la naturaleza y la

Teología como el conocimiento acerca de la realidad de Dios.
Entre los filó sofos má s destacados en la Edad Media podemos mencionar a San
Agustín, en la etapa de la Patrística o de formació n; Santo Tomá s de Aquino, en la
etapa de la Escolá stica o de apogeo y Guillermo de Ockham, en la etapa de la
Decadencia o de la crisis del pensamiento medieval y el feudalismo.
2.6. Concepción Filosófica en el Renacimiento (“La ciencia que determina los

principios inmutables de las cosas y de las ciencias”):
La filosofía sigue siendo el saber de lo humano o saber de la razó n; pero con la

funció n de encontrar la esencia de la naturaleza, del mundo y del hombre (El
Humanismo). En el Renacimiento existen dos conceptos en torno a la misma
definició n de la filosofía:
Francis Bacon: “La Filosofía es el conocimiento de las cosas por la determinació n
de sus principios inmutables, no transitorios”. Y la postura de Descartes: Considera
la filosofía como “un tipo de saber que busca determinar los principios de todas las
ciencias y que aspira esclarecer ciertas verdades ú ltimas”.
Es necesario destacar que, tanto en Bacó n como en Descartes, la filosofía se
constituye en buscadora y determinadora de los principios fundamentales de todas
las demá s ciencias.
Los filó sofos de esta época de la historia adjudican a la filosofía, aunque de manera
implícita. cierta superioridad científica - metafísica, al establecer que ella no busca
explicar acontecimientos transitorios de la naturaleza, sino que tiende a lo
permanente e inmutable.
2.7. Ilustración y el Estado moderno (“La ciencia que tiene por objeto el estudio
sistemático de la experiencia”):
La apertura de la filosofía en la ilustració n y la modernidad parte del presupuesto

renacentista de un saber surgió de la intuició n racional y un saber sensorial o
experimental. La concepció n representativa de la filosofía ilustrada la tenemos en
los empiristas ingleses, Jhon Locke y David Hume, quienes inauguraron una
manera novedosa del ejercicio de la filosofía; consideraron oportuno embarcarse
en un estudio sistemá tico de la experiencia; por ello se les conoce en la historia del
pensamiento de la filosofía occidental como “empiristas”.
Los pensadores de la ilustració n colaboran para que la filosofía se vuelva má s
apegada a los hechos y menos abstracta, la experiencia se constituye en la base de
todo verdadero conocimiento del hombre sobre el mundo.
En el continente europeo, la filosofía sigue su auge científico, apegada a la ló gica
kantiana. Para Kant “la filosofía es una ciencia racional por principios”. La palabra
“ciencia” significa en Kant toda investigació n o todo saber que resulta de la
experiencia del hombre en su relació n con la naturaleza y reserva para la filosofía
lugar de un saber puro de la razó n humana y sirve de fundamento a todas las
demá s ciencias. Vuelve a diferenciar el saber de la naturaleza y el saber filosó fico.
Señ ala que ciertos principios de cará cter ló gico, abstracto y sistemá tico, como son
los de las matemá ticas, conducen y dar cará cter riguroso a la investigació n
filosó fica.
14
2.8. Concepción Contemporánea (“La filosofía es el principio de la razón

humana y el fundamento de los demás conocimientos del hombre”):
En el siglo XIX, los idealistas alemanes resaltan los aspectos conceptuales de la

filosofía. En conjunto sostienen: “La filosofía es un sistema de saber absoluto”.
Acorde con esta concepció n, filó sofo alemá n Fredery Hegel Sostiene que “la
filosofía es consideració n pensante de las cosas”, lo que pienso de las cosas es la
realidad. SchopeflhaueT’ también alemá n, sostiene por su lado: “la Filosofía es el
principio de la razó n y el fundamento de los demá s saberes del hombre”.
Para los idealistas, la filosofía, a diferencias de las demá s ciencias, sobrepasa los
hechos y la experiencia y sobrevuela las condiciones existenciales para centrarse
“en lo que pudiera ser” o “en lo que debiera ser”.
Siguiendo los filó sofos alemanes, Augusto Comte, creador del positivismo,
conceptualiza la filosofía como “el compendio general de los resultados de todas
las ciencias” y tiene como funció n clasificar y ordenar de manera armó nica los
principios que resultan de ellas. Ademá s, le toca a la filosofía unificar, a través de la
sociología, los resultados de las demá s ciencias, a fin de acelerar su transició n al
estadio positivo en el que la comunidad humana logra la renuncia consciente a
toda bú squeda de lo absoluto. Esto explica por qué para Comte, las verdaderas
ciencias son la matemá tica, la astronomía, la física, la química, la biología y la
sociología.
Muy cerca de la modernidad nos encontramos con Husserl definiendo la filosofía
como la “relació n existente entre los fenó menos y la conciencia”. Así Husserl
reduce a la filosofía a la “Fenomenología”, sistema de pensamiento que tiene por
objeto principal el ajuste o sometimiento de la especulació n (sujeto) a los hechos o
fenó menos (objeto). La fenomenología explica el conocimiento verdadero como la
descripció n de las relaciones existentes entre las apariencias de las cosas y el
conjunto de sensaciones unificadas producidas en el sujeto.
15
2.9. La Filosofía en el Siglo XX (“La filosofía es el estudio del lenguaje”):
Con el gran impulso de las nuevas corrientes provenientes de las matemá ticas, la
ló gica y la lingü ística, la filosofía del siglo XX estuvo marcada por un interés casi
obsesivo en el estudio del lenguaje, con diferentes instrumentos metodoló gicos, los
pensadores se centraron en el lenguaje como punto clave de la investigació n
filosó fica, surgiendo así la Lingü ística como una disciplina independiente y de gran
utilidad en el desarrollo del pensamiento científico.
En la nueva concepció n se destacan filó sofos estelares, como Ludwig Wittgenstein,
quien le asigna a la filosofía la misió n de despejar las falsas objeciones, aclarar el
lenguaje y detectar los pseudos problemas. Ademá s, tenemos a Bertrand Russell
(matemá tico), Rudolf Carnap. Todos, estos filosofos, resaltan la importancia de la
filosofía para buscar esquemas de pensamiento que justifiquen posiciones
científicas determinadas, esgrimiendo teorías nominalistas pertenecientes a
épocas pasadas. En fin, no hubo un pensador que no bajara la cabeza para utilizar
el lenguaje al hablar del lenguaje.
En este recorrido histó rico hemos apuntado algunos momentos del desarrollo
conceptual de la filosofía. Só lo hemos aspirado a dar pincelazos de algunos
filó sofos en las principales épocas de la historia de la filosofía, con el ideal de que
los mismos nos permitan llegar y aportar una definició n general de filosofía, que
sea abarcadora y no contradictoria con los conceptos expuestos.
3. DEFINICIÓN MÁS ABARCADORA Y SUS VARIABLES
3.1. Definición:
“La Filosofía es una ciencia que trata del esfuerzo del pensamiento humano para
lograr una concepció n universal de las cosas mediante el autorreflexió n de sus
funciones valorativas, teó ricas y prá cticas”
Muchas definiciones de filosofía se han producido a través de la historia formando
así una conceptualizació n de las formas específicas de pensamiento, resultando
una actividad impregnada de diferentes formas y posturas que son a su vez
filosó ficas. Como hemos visto en lo expuesto anteriormente, las definiciones
recogidas en el curso de la historia son discrepantes en su esencia, pero cada una
de ellas explica una forma de ver el mundo en un momento determinado o segú n el
punto de vista de un filó sofo. Plató n y Aristó teles definían la filosofía como una
ciencia; los estoicos y epicú reos la centraban en la aspiració n a la virtud o a la
felicidad.
En la Edad Media se entendió como un recurso para comprender los problemas de
la Fe. La filosofía no puede entenderse só lo como una reacció n espontá nea o
natural de los hombres. Por naturaleza, el hombre tiene la curiosidad de saber.
Esta curiosidad por saber no es por sí misma filosó fica, como tampoco lo son las
preguntas infantiles, ni lo era la curiosidad que pudiera experimentar el hombre en
su dimensió n originaria o cuando salía de la cueva.
16
En obediencia a la concepció n del filó sofo alemá n Wilhelm Dilthey, segú n el cual,
para lograr una definició n abarcadora de la filosofía debe descubrirse el objetivo
comú n a todas las interpretaciones particulares de la historia, a la vista del cual se
forme la representació n general de la filosofía. De esta manera formulo la
definició n interior como una síntesis abarcadora y generadora de inquietudes
pasadas y futras que puedan surgir en el espíritu filosó fico. Segú n los filó sofos má s
notables de la historia de la filosofía, ésta constituye un saber abarcador de la
realidad y facilita los axiomas, principios y conceptos fundamentales que
constituyen el balance de las ciencias hasta hoy conocidas.
3.2. Las Variables de la Definición:
Aplicando el método analítico procederemos a descomponer la definició n anterior

en las variables má s importantes contenidas en la misma para evidenciar con má s
claridad su verdadero significado. Dichas variables son:
a) Que la Filosofía es una ciencia

b) Que trata del esfuerzo del pensamiento humano
c) Que busca lograr una concepció n universal de las cosas
d) d) Que todo esto lo hace a través del autorreflexió n de las funciones
valorativas,
e) Teó ricas y prá cticas del propio pensamiento.
3.2.1. La filosofía es una ciencia:
En esta primera variable de la definició n general resaltaremos las características

de la filosofía en su relació n a las de una ciencia cualquiera. Pues, una ciencia es un
sistema organizado de las nociones fundamentales de un objeto (origen,
naturaleza, propiedades, causas y consecuencias...) con la finalidad de que resulten
comprensibles y comprobables al pensamiento humano.
Esto significa que, si la filosofía es una ciencia, también constituye un sistema
organizado de las nociones fundamentales de un objeto, que es un saber riguroso,
que busca, con el estudio de dicho objeto (ELPENSAMIENTO) ya través de un
método (DEDUCTIVO), esclarecer las actividades del hombre, con la finalidad de
dar soluciones a los problemas del propio hombre, de su mundo y del absoluto.
Entre las características de la filosofía en su calidad de ciencia se encuentran
algunas que corresponden a su propia esencia o campo teó rico y otras que son
comunes con las demá s ciencias del mundo objetivo. Estas características son las
siguientes:
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1) Es un saber universal: Porque la filosofía pretende ser el conjunto de todos

los conocimientos de la realidad en su totalidad (lo existencial y lo esencial).
Entre todas las ciencias humanas, la filosofía es la ú nica que tiene por objeto
TODO LO QUE ES, en cuanto es pensable: “si ya existe”, “si todavía no existe,
pero es posible que exista” y “si no existe, ni es posible que exista”. Esto es
el TODO de la filosofía en cuanto ES en el pensamiento en su afá n por la
verdad del conocimiento
2) Es Problemá tica: La filosofía, a través del filó sofo, siempre está buscando el
porqué de las cosas. Complicar lo simple y simplificar lo complejo es la
doble vía de la actividad del pensamiento humano en sus niveles
precientífico y científico.
3) Es Reflexiva: Se refiere a las meditaciones del hombre en su intento por
conocer la realidad interior a partir de lo exterior. o al revés, desde lo
interior conocer lo exterior.
4) Es Analítica: El filó sofo descompone la realidad del pensamiento en
distintos países para un mejor estudio. A través de cualquiera de las partes
se puede estudiar el todo. De aquí la razó n por la cual existe la familia de las
distintas ramas o disciplinas filosó ficas:
5) La epistemología o Teoría del Conocimiento, trata del pensamiento corno
contenido; la Antropología filosó fica, trata de la realidad del hombre como
unidad compleja de cuerpo y alma; la É tica o moral, trata del pensamiento
manifiesto como conducta; la ontología o metafísica, trata de las categorías
má s abstractas que se hacen posible en el pensamiento; entre otras. Cada
una de estas disciplinas filosó ficas estudia el todo del pensamiento como el
objeto de la Filosofía, pero desde un aspecto específico.
6) Es Crítica: Toda afirmació n es puesta en tela de juicio. La filosofía eró tica y
juzga definiendo los límites del conocimiento, porque es necesaria una
comprensió n de la realidad que vaya má s allá de la explicació n empírica o
científica. El crítico sirve de juez de la actividad del pensamiento sobre
cualquier objeto.
7) Es Incondicional: No admite ninguna base de antemano. Esto significa que
si en matemá tica 2 + 2 es igual a 4, en filosofía necesariamente no es así.
Pues, 2m + 2n es igual a 2m + 2n, porque el significado de los nú meros es
distinto. La filosofía determina el principio y hace sus propias críticas, sus
explicaciones y sus aná lisis.
8) Es Objetiva La filosofía no es ajena a los datos, tal y conforme se dan los
hechos o en la realidad. La filosofía es conocimiento de las cosas desde sus
causas primeras hasta sus causas ú ltimas, desde los datos sensibles o la
opinió n (Doxa) hasta el conocimiento científico (Episteme); desde la
admiració n, o la curiosidad de Aristó teles hasta el estableeim1t0 de las
ú ltimas causas (Motor inmó vil).
9) Es Metó dica: Emplea una metodología adecuada, de acuerdo a las
necesidades. partiendo de la descripció n y explicació n del fenó meno hasta
las conclusiones má s particulares y pertinentes del mismo. Desde los
conocimientos má s complejos a los má s simples.
10)Es Sistemá tica: La filosofía como las otras ciencias constituye un
conocimiento sistemá tico del objeto que estudia; es decir, del pensamiento
humano; ordena y busca coherencia entre las partes para aprehender el ser
mismo de las cosas y buscar las razones absolutas de la realidad.
18
11)Es Radical o Esencial: Persigue la raíz de todo fundamento. Es la má s

elevada expresió n de la necesidad de saber y del ser. La filosofía no se limita
al plano de la experiencia. El filó sofo busca las razones absolutas de la
realidad y sus causas fundamentales, las raíces no empíricas
intrínsecamente contenidas en los empíreos.
12) Es racional. La razó n se convierte en la norma absoluta y ú ltima de toda
verdad. Lo revelado como objeto de fe no pertenece al mundo de la filosofía.
Es un problema de la teología. La filosofía es una ciencia racional y
razonable.
13)En conclusió n, los conocimientos de la filosofía en su calidad científica son
caracterizados y categorizados de la misma manera que los conocimientos
de las demá s ciencias, pero cada una de estas características debe ser
entendido en la filosofía de una forma especial o intelectual.
3.2.2. El Objeto de Estudio (Que trata del esfuerzo del pensamiento humano):
Esta variable representa el objeto de estudio de la filosofía. ¿Qué estudia? En la

definició n que hemos considerado la respuesta a esta cuestió n en breves palabras
es “El Esfuerzo del Pensamiento humano”.
¿Cuá les son los aspectos, tó picos o problemas que constituyen el objeto de estudio
de la filosofía; es decir, el esfuerzo del pensamiento humano?
Esta cuestió n ha sido tema de innumerables foros internacionales. La respuesta
má s comú n es que la filosofía interviene o puede potencialmente intervenir en
todo el quehacer humano, ningú n problema, tó pico o asunto escapa a la reflexió n
filosó fica. ¿Cuá les son los problemas má s generales que constituyen el objeto de
estudio de la filosofía? Podemos sintetizarlos en los siguientes:
1) Problema Antropoló gico: El hombre es un ser material entre otros seres

materiales, un viviente entre otros seres vivientes; pero eminentemente es
un ser espiritual capaz de razonar y de crear. Podemos afirmar que la
estructura histó rica esencial del hombre es la resultante de tres factores
mutuamente implicados: 1) El cará cter encarnado del espíritu humano (el
hombre no es pura materia ni puro espíritu, sino; a expresió n de Heidegger,
ser-en-el-mundo); 2) El hecho de la intersubjetividad o dimensió n
relacional de la vida humana (la subjetividad humana no es una interioridad
cerrada al estilo de Descartes, o de Leibniz, sino ser-con-nosotros-
conciencia de) y 3) La temporalidad (el hombre es también él mismo ser
histó rico, temporal.
2) El Problema del Conocimiento: Este problema puede ser estudiado en una
doble modalidad: Con independencia de su materia, porque ninguna acció n
del pensamiento se escapa de obtener este resultado del contacto entre el
sujeto y el objeto; y también puede ser estudiado con relació n a su materia
misma, debido a que existe una disciplina filosó fica que se encarga de
estudiar los diferentes factores del fenó meno del conocimiento en el
hombre. En la primera modalidad tenemos todos los conocimientos
obtenidos sin importar la materia ni el objeto sobre el cual se conoce. En la
segunda modalidad nos referimos a la ciencia o rama de la filosofía que
19
estudia con cará cter especial, o en sentido estricto los diferentes factores
que constituyen el fenó meno de conocer en el hombre.
Estos factores se resumen como sigue: 1), Puede el sujeto conocer el objeto?
(Problema de la posibilidad del conocimiento); 2) ¿Es la razó n o la experiencia la
fuente primera y fundamental del conocimiento? (Problema del origen del
conocimiento); 3) En el conocimiento, ¿es el objeto el que determina al sujeto o el
sujeto el que determina e impone sus condiciones al objeto como plantea Kant el
problema? (Problema de la esencia del conocimiento); 4) Fuera del conocimiento
discursivo ¿existen otras formas de conocer la realidad como la intuició n opuesta a
la forma ló gica argumentativa? (Problema de las formas del conocimiento) y 5)
Cuando un conocimiento se revela como verdadero, ¿con qué criterio podemos
estar absolutamente ciertos de que es así? (Problema del criterio de verdad del
conocimiento).
Desde el punto de vista científico, la disciplina filosó fica que se encarga del estudio
de todos estos factores del conocimiento se llama Gnoseología, Epistemología o
teoría del conocimiento.
3) El problema É tico o Moral: Trata de reflexionar y valorar la bondad moral

de la conducta humana. Su estudio ayuda a conocer la esencia y validez de
la obligació n moral, su fundamento, la jerarquía de los valores, la ley, la
libertad. Trata temas como la belleza, la esencia del arte, el papel del
espectador y del crítico de la obra de arte, la creació n artística en general
etc.
Se dan dos concepciones fundamentales de la ciencia ética: 1) Aquella que la
considera como ciencia del fin al que debe dirigirse la conducta de los hombres y
de los medios para lograr tal fin y derivar, tanto el fin como los medios, de la
naturaleza del hombre, esto es la ética; y 2) Aquella que la considera como la
ciencia del impulso de la conducta humana e intenta derivarla con vistas a dirigir o
disciplinar la conducta misma, esto es, la moral.
La primera concepció n habla el lenguaje del ideal al que el hombre se dirige por su
naturaleza y, en consecuencia, de la naturaleza, esencia o sustancia del hombre. En
cambio, la segunda concepció n habla de los motivos o de las causas de la conducta
humana o también de las fuerzas que la determinan y pretende atenerse al
reconocimiento de los hechos.
4) El Problema de los Valores: La disciplina de la filosofía que estudia este

problema es la Axiología. Este término significa algo que tiene valor, que es
valioso, estimable, digno de ser honrado” (Mora, José Ferrater: Dicc. De
Filosofía de Bolsillo 1, 1999). Esta disciplina será expuesta má s adelante.
Para el estudio de los valores se plantean una serie de problemas, tales como ¿son
los valores objetivos o subjetivos?, ¿dependen de nuestro modo de ser y de
percibir las cosas? o ¿son en sí y por sí independientes del sujeto que los capta?,
¿có mo se captan realmente los valores: por el intelecto, por el sentimiento o por la
intuició n?
20
Para resolver el problema de la naturaleza de los valores existen en filosofía dos

posiciones antagó nicas e irreconciliables: el objetivismo y el subjetivismo
axioló gicos.
5) El Problema Teoló gico: El problema de Dios no es como otros, un asunto

puramente teó rico, sino que, en su determinació n, involucra muchas
actitudes previas, opciones vitales, e incluso una previa actitud ante lo real.
Ya Anaxá goras sostuvo que Dios es el creador del orden del mundo al
considerar a la Inteligencia como la divinidad que ordena el mundo.
El planteamiento del problema de Dios, como de otros problemas, ofrece mú ltiples

posiciones e interpretaciones. El mismo concepto de Dios en la historia de la
filosofía no es tan unívoco, llegando incluso a presentarse conceptos de tipo
panteísta. De hecho, la noció n predominante se refiere al concepto de Dios ofrecido
por el cristianismo y su pensamiento en los grandes teó logos.
En este sentido, Dios sería un ser distinto del mundo, causa de él, personal y
existente en sí mismo. Por la influencia misma del cristianismo en la cultura
europea este concepto ofrece la gran ambigü edad de su mú ltiple uso y abuso,
cuando se le invoca en los procesos culturales, sociales, ideoló gicos y políticos.
En conclusió n, en cuanto a su objeto de estudio, que es el esfuerzo del pensamiento

humano, la Filosofía resulta ser un saber de todos los aspectos que son
cognoscibles de manera general o especial, o que son posibles de conocer. Todo el
universo de estos aspectos ha sido sintetizado en los problemas o tó picos
anteriores, por ser estos los problemas má s generales del universo del
conocimiento, a través del cual el hombre da la explicació n de las cosas en su
totalidad. La amplitud del contenido de este objeto de estudio de la filosofía, el
esfuerzo del pensamiento humano, ha causado el hecho de llamarle “ciencia de las
ciencias”, para significar que la filosofía es un tipo de conocimiento eminentemente
de alcance universal, cuyos temas de investigació n van má s allá de la experiencia,
lo cual hace de este conocimiento filosó fico un saber trascendente y metafísico.
3.2.3. La Finalidad u Objetivo (Para lograr una concepción universal de las

cosas):
Esta variable constituye el PARA QUÉ estudia la Filosofía su objeto, que es el QUÉ ,
es decir, el esfuerzo del pensamiento. Ahora nos ocuparemos en determinar el
objetivo o la finalidad de la Filosofía. Este fin ú ltimo de la Filosofía constituye la
aspiració n de lograr el “sumo bien”, como diría Plató n, que es la sabiduría. La
Filosofía estudia la realidad como tal, en su totalidad, por lo cual goza del cará cter
de la universalidad; intenta entender el significado ú ltimo de la realidad del ser, de
la existencia, de la vida, tratando de obtener las explicaciones ú ltimas, el
conocimiento de las causas ú ltimas o primeros principios del mundo objetivo.
Por estas razones la filosofía, a través del filó sofo, busca desinteresadamente
defender la dignidad del pensamiento humano en todas sus formas: empírica,
científica, filosó fica y teoló gica.
21
El para qué sirve la Filosofía ha sido un asunto del cual la historia ha dado
testimonios, desde los griegos que, por ser filó sofos, fueron víctimas de
persecuciones, amenazas y exilios. La filosofía era considerada como algo
peligroso. Pero el verdadero terror del filó sofo surgió en el siglo XVIII; Voltaire,
Rouseau y otros, solamente podían editar libros en la clandestinidad, contra las
instituciones sociales y religiosa. Luego, con la Revolució n francesa, la reacció n de
los poderes fue dura en contra de los filó sofos, llegando a considerar la filosofía
como un crimen de estado. Carlos Marx y Dostoyewski fueron perseguidos por los
gobiernos de su época.
Todo esto indica que la Filosofía ha desempañ ado un rol positivo buscando lo
humano del hombre, la verdad y la dignidad del conocimiento, ayudando al pueblo
a identificar los errores que sufren y señ alando el camino para evitarlos y
corregirlos. La Filosofía busca enseñ ar al hombre que no se vive só lo de la
experiencia y las tecnologías, sino también que se vive de valores que está n por
encima del tiempo y que merecen ser conocidos para ser vividos.
Esto significa que el conocimiento de las ú ltimas causas no se da de un salto, sino

que se requiere de un proceso racional que implica tres niveles diferentes: 1) El
conocimiento del sentido comú n; el má s bajo, nos encontramos con el
conocimiento espontá neo del sentido comú n. 2) El conocimiento científico. Si
seguimos el recorrido de la inteligencia, e intentamos entender el porqué de lo que
siempre hemos aceptado por sentido comú n, llegamos a la ciencia, que es el
conocimiento de las cosas por sus causas (la ciencia en general). 3) El
conocimiento de la Filosofía o filosó fico. Luego llegamos a la filosofía, que es el
conocimiento por sus ú ltimas causas (saber filosó fico). La actitud de llegar a las
ú ltimas causas es lo que caracteriza el conocimiento de la filosofía. Se trata de
saber todo lo que hay que saber sobre el objeto en el cual se realiza el esfuerzo del
pensamiento. Tarea está en la que el hombre se queda como un “eterno iniciado”,
debido a su interminable fin. Má s adelante trataremos de las funciones de la
filosofía con mayor amplitud.
3.2.4. El Método (Mediante la Autorreflexión):
“La Autorreflexió n constituye la acció n del pensamiento cuando se piensa a sí

mismo. En este punto nos encontramos con un concepto que significa la vía, el
camino que l filó sofo utiliza para llegar al objetivo o finalidad de la Filosofía. Es el
método para lograr el fin de la Concepció n Universal. Se trata de la deducció n como
una operació n intelectual que permite al hombre llegar a una concepció n de la
realidad mediante el pensamiento en acció n, a través de juicios o premisas
considerados verdaderos y que implican los conocimientos que se tienen de la
realidad, para lograr una conclusió n que implica un conocimiento nuevo que no se
tenía. A todo el conjunto de este proceso se le llama “razonamiento”.
Las operaciones má s complejas a través de las cuales la Filosofía ejerce su rol de
refinarse a la realidad para iluminar los espíritus son los juicios o proposiciones,
los razonamientos o argumentos, estudiados de manera rigurosa a través de los
silogismos. Es en estas operaciones donde el filó sofo utiliza la razó n para pensar la
razó n, que es lo que hemos llamado “autorreflexió n”
22
La autorreflexió n o deducció n consiste en una disposició n intelectual del filó sofo

en busca del conocimiento por el mismo conocimiento, el pensamiento que se
descubre a sí mismo, lo que resulta en una explicació n del mundo ausente de
mitología, o que coincide con la mitología, pero siempre a través de un método
racional-especulativo. En esto consistió la tarea de Só crates con su método de “la
Mayéutica”; Plató n con u “la Dialéctica”; Aristó teles con “la Ló gica”; Descartes con
“la Duda metó dica” o Husserl con “la Fenomenología”.
Es conveniente aclarar en este tema las características del Método Deductivo:
Todos los métodos utilizados por el filó sofo deben someterse a los siguientes
está ndares D caracteres: a) Es un razonamiento mediato; b) Es un proceso
discursivo que pasa Je lo general a lo particular; e) Es un proceso que parte de una
proposició n a otras proposiciones hasta llegar a una ú ltima que se considera la
conclusió n del proceso; d) Es la derivació n de lo concreto a partir de lo abstracto;
y, e) Es una operació n inversa a la inducció n.
El método deductivo ha sido utilizado en todas las ciencias, pero es
particularmente apropiado en las ciencias filosó ficas, que son las de mayor
exigencia formal, tales como la Ló gica, la Matemá tica y la Física teó rica. Como se
trata de una operació n intelectiva podemos dividir la deducció n en dos grandes
formas: Deducció n natural y deducció n trascendental.
23
CAPITULO II
DISCIPLINAS QUE CONSTITUYEN LA FILOSOFIA
Introducción
El interés fundamental de este acá pite es hacer una breve reseñ a de los contenidos
principales de las ramas y disciplinas que han significado los temas centrales del
quehacer filosó fico, desde las primeras apariciones de la Filosofía hasta los má s
modernos aná lisis del pensamiento formal. Sin embargo, nos referiremos con
relativa amplitud a algunas de dichas ramas, que influyen dentro de los sistemas
modernos de las ciencias y las tecnologías.
Entre estas disciplinas tenemos las siguientes: La Metafísica (Crítica, Ontología y

Teodicea o Teología Natural), la Ló gica, la Gnoseología, Epistemología o Teoría del
Conocimiento, la Filosofía prá ctica (É tica o Moral, Estética y Filosofía Social),
Historia de la Filosofía, la Teología, Antropología filosó fica, la Cosmología, etc.
1. LA METAFÍSICA
1.1. Definición
Del griego Metaphysica = post physica o Trans physica. La etimología en cualquiera

de las formas de origen es un término que significa “las cosas que está n detrá s de
las cosas físicas”, “má s allá de”, “detrá s de”, los estudios físicos.
Epistemoló gicamente, el objeto de la Metafísica es el estudio ló gico de las

categorías má s abstractas y generales que pueden estar presentes en el
pensamiento humano, penetrando en el sentido y fundamento ú ltimo del universo
y de todo cuanto existe. Estudia las categorías verbales, discursivas o lingü ísticas
má s abstractas que pueden ser concebidas, los conjuntos má s amplios pensables,
constituyendo la base del pensamiento posible, para esclarecer sus límites,
determinar las características de su pertenencia y determinar las reglas má s
específicas para su uso má s adecuado, desde sus formas má s amplias y complejas
hasta la má s simple y finitas de la vida del hombre en las distintas culturas.
1.2. Algunos Conceptos de Metafísica en la Historia
El término “metafísica” fue el nombre dado por Andró nico de Rodas, en el siglo 1 a.
de C., a una serie de libros de Aristó teles, ordenados por letras del alfabeto griego,
que contenía lo que el mismo Aristó teles llamó “Filosofía Primera” (Johann
Gottlieeb Buhie: Ueber die Aechtheit der Metaphysik des Aristoteles, 1788).
Este concepto perduró hasta el siglo XVIII, constituyendo la Ontología, en cuanto
tiene como objeto de estudio todos los seres no sometidos a movimiento y que
tienen existencia real.
Segú n Reiner, la Metafísica tuvo desde el principio, dos significados: Uno

transnatural o ci “post physica”, que es lo relativo al mundo de la naturaleza como
tal; y otro sobrenatural o el “transphysica”
24
Luego los medievales se ocuparon del objeto propio de la Metafísica, que estaba
determinado por la revelació n y estudiado por la teología. Santo Tomá s de Aquino
la consideró como “ciencia primera”, en cuanto “ciencia de la verdad, no de
cualquier verdad, sino de aquella verdad que es el origen de toda verdad, el primer
principio por ci cual todas las cosas son” (Summa Contra Gentiles 1, 1).
En la Filosofía moderna se han mantenido diversas opiniones acerca de la

Metafísica:
Francis Bacon “Es la ciencia de las causas formales y finales, a diferencia de la

Física, que es ciencia de las causas materiales y eficientes”.
Descartes “es una ciencia que trata de cuestiones como la existencia de Dios y la
distinció n real entre el alma y el cuerpo del hombre”.
E. Kant tomando en serio la posició n de David Hume, basada en la experiencia o el

conocimiento racional y completo de la realidad propuso una ciencia de los
conceptos puros que intervienen en la constitució n de la realidad natural y moral.
a partir de su obra “La Crítica de la Razó n Prá ctica”, la crítica del juicio y de los
juicios sintéticos a priori, intentó fundamentar la Metafísica como saber crítico
moral.
N. Hartmann, en la filosofía moderna, expuso una metafísica inductiva en su obra

“Los Fundamentos de la Ontología”, haciendo una distinció n entre ontología
especulativa y ontología crítica.
P.F. Strawson distinguió entre una matafísica revisionaria, que es la que crea
productos conceptuales de interés permanentes; y una metafísica descriptiva, que
consiste en el aná lisis conceptual.
Mario Bunge sostiene que la metafísica es legítima si cumple con ciertas

condiciones de rigor y está estrechamente vinculada a las ciencias, es una ciencia
exacta y rigurosa.
Martín Heidegger, ha centrado su interés en el problema del sentido del ser.
1.3. Formas en que se Presenta la Metafísica:
En vista de la variedad de opiniones sobre la metafísica, es obvio que existen

diversos modos de pensamientos metafísicos que conllevan a diversos tipos de
metafísicas; diversas formas de manifestarse la metafísica en el mundo de las
ciencias y del conocimiento filosó fico.
Tradicionalmente la metafísica se divide en una rama general (metaphysica
generalis) y en una rama particular (metaphysica specialis). La primera la
conforma la Ontología, la segunda la Teología natural, la Psicología racional y la
Cosmología filosó fica:
a) La metafísica general u Ontología: Es la que tiene el mayor grado de

abstracció n entre las ciencias; pregunta por las categorías má s generales
del ser y por eso también es llamada filosofía fundamental. Se ocupa de qué
25
son las cosas, las propiedades y los procesos, segú n su esencia y en qué
relació n está n entre sí. En tanto se ocupa de lo-que-es, en tanto que-es, se
habla de Ontología o Ciencia del Ser.
Ontología: Proviene del griego “onthos” = ser y “logía” = tratado. El primero en

utilizar en la versió n griega este término fue Rudolf Gocienius. En la versió n latina,
el primero en utilizar el término fue Abraham Calovius (1616). En todo caso fue
Wolf, siguiendo los pasos de Clauberg, quien sintetizó y popularizó la ontología en
1730.
En los siglos XIX y XX la ontología ha sido cultivada, siguiendo la tradició n

escolá stica, por Herbart, como “ciencia que investiga el ser de los reales”; por
Husserl, como ‘ciencia de las ciencias”, por Heidegger, como la “metafísica de la
existencia”; por Nicolai Hartmann, como “reconocimiento de lo que es
metafísicamente insoluble” y, entre otros, por Quine en su “formas linguísticas”.
En sentido amplio, la ontología trata de los entes en general, desde el punto de
vista del ser, en cuanto que son seres, tanto en su finitud como en su infinitud;
material o no material; el conflicto del ser y el no-ser como entidades filosó ficas.
Aristó teles le llamó “filosofía primera”, y luego se llamó “metafísica”. La necesidad
de distinguir la Metafísica de la Ontología surge en el siglo XVII.
Concepto de Ser: Lo que es decisivo para distinguir los diferentes tipos de

ontología es el concepto de ser, del que parten. La tradició n distingue dos tipos de
enfoques esencialmente diferentes: Concepto unívoco de ser: Segú n este enfoque,
“ser” tiene que ver con la característica má s general de diferentes cosas (llamadas
entes o entidades). Es aquello que sigue siendo igual a todos los entes, después de
que se han eliminado todas las características individuales a los entes particulares,
esto es: el hecho de que sean, es decir, el hecho de que a todas ellas les
corresponda ser (cfr. diferencia ontoló gica)
Este concepto de ser es la base de la “metafísica de las esencias”. Lo opuesto al ser

viene a ser en este caso la esencia, a la cual simplemente se le agrega la existencia.
E cierto sentido no se diferencia ya mucho del concepto de la nada. Un ejemplo de
ello lo dan ciertos textos de la filosofía temprana de Tomá s de Aquino (De ente et
essentia). Concepto analó gico del ser: Segú n este enfoque, el “ser” viene a ser
aquello que se le puede atribuir a todo, aunque de distintas maneras (Analogía
entis). El ser es aquello, en lo que los diferentes objetos coinciden y en lo que, a su
vez, se distinguen.
Este enfoque del ser es la base de una metafísica dialéctica del ser. El concepto
opuesto a ser, es aquí la nada, ya que nada puede estar fuera del ser. Se entiende
aquí el ser como espacio lleno. La filosofía tardía de Tomas de Aquino nos brinda
un ejemplo de esta comprensió n de ser (Summa theologica)
b) La Teología Racional: Pregunta por la causa primera de todo ser, es decir, por
Dios en tanto ser supremo y fundamento de toda realidad. A esta rama particular
de la Filosofía se le denomina también Teología filosó fica o Teología natural e
impropiamente Teodicea.
26
En cualquiera de estas formas que sea considerada, la teología regional se entiende

como el conjunto de conocimientos de Dios tal como puede ser adquirido a la luz
de la razó n humana. El filó sofo alemá n Leibniz, en su obra “Teodicea” se propone
demostrar que la existencia del mal en ci mundo no impide que éste sea el mejor
de los mundos posibles, ni se opone al concepto de un Dios infinitamente bueno.
Igualmente intenta demostrar que la omnisapiencia divina no contradice la
existencia de la libertad humana.
c) La Psicología racional: (o Filosofía del hombre, Psicología metafísica, Psicología

filosó fica) Se ocupa del alma, o del espíritu humano como una sustancia simple
(Antropología filosó fica). El concepto de esta disciplina incluye un campo temá tico
de extraordinaria amplitud: El lenguaje, la estructura social, los sistemas de
creencias y la organizació n política de las distintas sociedades. La antropología es
la ú nica disciplina que aborda el estudio del hombre, tanto desde una perspectiva
sociocultural como desde una perspectiva bioló gica.
d) La Cosmología filosó fica (o Filosofía de la Naturaleza): Al estudio de esta

disciplina corresponden las teorías relativas al origen, estructura y evolució n del
universo. Investiga el cará cter del universo, es decir la relació n de todo lo-que-es
dentro de la totalidad. En tanto disciplina de la estructuració n del mundo material
como un sistema natural de sustancias físicas, ya desde la antigü edad se solía
cruzar con la filosofía natural.
En la época precientífica del conocimiento humano, la cosmología estaba
constituida ú nicamente por los diversos mitos acerca del origen de las diversas
culturas, combinado con ciertos elementos racionales. Los pensadores
presocrá ticos se nutrieron del pensamiento mítico. En la teoría atomística de
Demó crito ya aparecían elementos de una cosmología naturalista, concepció n ésta
que culminó en las teorías del universo de la física clá sica de N. Copérnico, J. Kepler
y G. Galileo.
1.4. Procedimientos de la Metafísica
Según las formas de proceder el conocimiento en el mundo objetivo

existen tres procedimientos diferentes:
a) Especulativa: Cuando parte de un principio supremo, a través del cual va

interpretando la totalidad de la realidad. Un principio de este tipo podría ser la
idea, dios, el ser, la mó nada, el espíritu universal, o la voluntad.
b) Inductivo: En su intento de ver de manera unificada los resultados de todas las

ciencias particulares, configura una imagen metafísica del mundo.
c) Reduccionista o crítico (ni empírico-inductiva, ni especulativa-deductiva). Es

una teoría del conocimiento que busca juzgar la validez de veracidad o falsedad del
conocimiento en cualquier á rea de la vida del hombre. Se la entiende como un
mero constructo especulativo en base i presupuestos de los cuales los seres
humanos siempre han tenido que partir para poder llegar a conocer y actuar.
27
2. LA LÓGICA
2.1. Definiciones
Etimología: (griego: logikh = arte o técnica del pensar; ciencia del pensamiento). En
una definició n má s completa podemos decir que es ella el instrumento adecuado
para
avanzar con el raciocinio en las verdades que está n implicadas en las intuiciones
del filó sofo. Es la Ló gica el medio que tiene el pensador, el investigador, el
estudiante para llegar con certeza a las conclusiones fundamentales y verificadas.
Es una ciencia la ló gica y un arte, va que estudia las formas generales del
pensamiento humano ló gica final y el conjunto de normas para que ese
pensamiento sea correcto Ló gica Normativa. La Ló gica es una de las disciplinas o
ramas bá sicas de la Filosofía que tiene como objeto determinar las características
que definen el pensamiento humano esta disciplina se presenta como estudio de
las formas mentales, en dos bloques: El primero es la “Ló gica Material”, que se
interesa por los pensamientos verdaderos suplicando un problema de contenidos o
significados. La segunda es la “Ló gica Formal”, que se interesa por los
pensamientos correctos implicando un problema de forma.
2.2. Uso Común y uso Formal del Término
a) En el lenguaje cotidiano se aplican los términos “ló gico” o “ló gica”, en sentidos
muy dispares, como cuando se habla de una “ló gica de las cosas” (para indicar que
una situació n lleva forzosamente a otra), o de la “ló gica vital”. También se emplea
el término ló gica para caracterizar, por ejemplo: la “ló gica del dinero”, la “ló gica del
capital”, la “ló gica del poder”, etc., indicando que en esos dominios existe algo así
como un sistema (real o supuesto) de reglas o de “leyes” objetivas que son
seguidas por las operaciones realizadas en tales dominios.
En el fondo, muchas de esas formulaciones indican que se presupone como

necesidad de que desde ciertos estados de cosas se han de seguir determinadas
consecuencias, y que esta necesidad es en cierto modo “racional” - de ahí la
referencia al “logos”. Es decir, el campo semá ntico del concepto une a la idea de
conexió n necesaria o determinante entre unos y otros contenidos la idea de que tal
necesidad o determinació n tiene una correspondencia en lo racional, es decir, en
las leyes o estructuras de un pensamiento correcto (contrapuesto a la
arbitrariedad o juego libre de ideas de una construcció n poética, metafó rica,
onírica etc.
b)El uso Formal del término significa que es utilizado en su sentido má s amplio
para designar el estudio y aná lisis de las operaciones cognitivas en que se
relacionan contenidos mentales o se realizan inferencias, se sacan consecuencias
desde otros contenidos, o se argumenta sobre objetos o estados de cosas en un
á mbito de temas o problemas buscando en dicho aná lisis las condiciones o
principios que determinan la verdad o correcció n de tales inferencias. Y este
estudio se caracteriza ademá s por su orientació n abstracta: por prescindir de los
contenidos concretos, y por así decirlo, dejar a un lado todo lo singular y
situacional, y quedarse só lo con la estructura ó sea que de otra forma quedaría
28
ocultada por la riqueza de referencias lingü ísticas de cualquier 3rument0 o

formulació n.
Analizar ló gicamente una argumentació n o una construcció n de ideas implica pues

un trabajo similar al de un cirujano forense despojando al cadá ver
progresivamente de todo lo que constituía su concreció n y atracció n carnal, para
llegar a desvelar qué ú ltimos factores han determinado que se llegara a la
configuració n final analizada.
Desde SUS orígenes, la ló gica se ha revelado como un sistema de leyes y reglas

abstractas; así como un conjunto de principios que tienen su terreno propio de
estudio, su á rea legal de validez en el discurso humano o en el pensamiento. Estas
leyes y principios no se encuentran aislados entre sí, sino que se relacionan para
formar sistemas ló gicos.
2.3. Algunas Direcciones de la Lógica a través de la Historia:
Esta rama de la Filosofía tuvo como artífice creador al extraordinario filó sofo
griego Aristó teles, el cual no ha tenido modelos en toda la filosofía de la posteridad.
La ló gica aristotélica está contenida en su obra “El Organum”, en forma de tratados,
presenta todo un contenido que sirve de síntesis a los principales temas que
constituyen la ló gica actual, tanto como un formidable método para las diversas
ciencias, tanto como una ciencia en sí. Entre los principales tratados contenidos en
la referida obra se encuentran:
Tratados sobre las categorías o conceptos, tratado sobre las demostraciones,

tratado de la argumentació n probable de las falacias. Estos diversos tratados
ló gicos deben ser considerados con gran amplitud e cualquier estudio de la ló gica
sistemá tica o científica; así como en cualquier curso universitario que tenga que
ver con la Filosofía.
Otras referencias histó ricas con respeto a la Ló gica las podemos encontrar en la
filosofía helenística, conocida también como la ló gica estoica, aunque fue elaborada
principalmente por algunos megá ricos y estoicos y algunos autores de la Edad
Media. La ló gica escolá stica es la que se desarrolla por autores famosos de los
siglos del XIII al XV. En este período se desarrolla el problema de los universales,
entre los que se distinguen los que se expone con mayor firmeza Santo Tomá s de
Aquino.
En la ló gica moderna, que abarca desde el siglo XVI, iniciada por Boole y Frege,
hasta mediados del siglo XIX. En esta etapa se distinguen algunas direcciones
influyentes de la ló gica, tales como la llamada “ló gica empírica” o “ló gica de la
inducció n”, representadas por Jhon Stuart Mill.
En segundo lugar, está la direcció n de la “ló gica psicologista”, para la cual los
principios ló gicos son pensamientos, y la ló gica revela la estructura objetiva de los
mismos. Entre los principales de esta corriente tenemos a Beneke, Lipps, Baldwin,
Cornelius.
29
Una tercera direcció n de la ló gica moderna es la “normativista”, Para esta corriente

la ló gica responde a la pregunta Có mo debemos pensar para que nuestro
pensamiento sea correcto?. Esta postura es defendida por Kant, con la “ló gica
formal; Hegel; CO la ló gica dialéctica”; Russell, con su “teoría de los tipos en sus
diversas formas”; Carnap, con el desarrollo de la “teoría de metalenguaje”;
Brouwer, creador de la “ló gica intuicionista, debilitando la teoría de los principios
ló gicos; Jaskowski, con los “métodos de deducció n”.
2.4. Clases de Lógica
En la ló gica tradicional, los má s destacados legistas han coincidido en clasificar

esta rama de la Filosofía en Ló gica Formal y Ló gica Normativa. Ambos tipos se
fundamentan en principios comunes llamados también “Axiomas Ló gicos”. Entre
los principios o axiomas má s conocidos tenemos el principio de identidad, el
principio de contradicció n, principio del tercero excluido y principio de razó n
suficiente. Todos estos principios tienen una finalidad comú n: La verdad y el
conocimiento.
En su calidad de ciencia formal se encarga de estudias las reglas universales del

pensamiento ateniéndose só lo a su forma, no a su materia, es un asunto de
gramá tica del pensamiento (Kant: Critica de la Razó n Pura, 11 — 12). En calidad de
ciencia normativa, cosiste en una “metodología de la ciencia, es una tecnología del
conocimiento científico” (Husserl)
2.5. Situación Actual de la Lógica
En efecto, desde Russell hasta hoy, una de las má s cercanas referencias con
relació n a la Ló gica aristotélica se considera la de W. Hamilton, con grandes
aportes a la Ló gica moderna y contemporá nea.
La otra línea de desarrollo en la actualidad se debe a la aplicació n de métodos
ló gicos; así como de algunos problemas científicos y técnicos, especialmente en las
á reas de la Lingü ista, la Psicología, las teorías de la inteligencia artificial y la
Informá tica.
Después de muchas contribuciones histó ricas oportunas y valiosas, la Ló gica se
presenta como un cá lculo formalizado, experimentando un gran desarrollo en el
siglo X. La Ló gica se presenta hoy como un sistema de cá lculos superpuestos, en los
cuales el pensamiento quedó esclarecido progresivamente, segú n sus límites y
propó sitos analíticos de cada uno de los Sistemas que de manera precisa y limitada
abordan el objeto de la Ló gica en el devenir histó rico, a través de la instancia
lenguaje-pensamiento.
Entre los má s destacados textos de la Ló gica moderna y contemporá nea tenemos
‘Elementos de Ló gica” (1991) de Stephen Barker; “Historia de la Ló gica Formal” de
J. M. Bochemski; “Ló gica” (1968) de Gorski; “Introducció n a la Ló gica” (1973) de
Irving Copi; “Introducció n a la Ló gica Formal” (1974) de Alfredo Deañ o;
“Introducció n a la Ló gica” (1997) de Monis R. Cohen; y una veintena de textos de
vital relevancia para el estudio de la Ló gica como rama de la filosofía.
30
3. LA GNOSEOLOGÍA, EPISTEMOLOGÍA O TEORÍA DEL

CONOCIMIENTO
3.1. Definiciones
Etimología: De los elementos griegos “Gnosis” = conocimiento y “Logos” teoría,

razó n, discurso). Se llama también teoría del conocimiento o epistemología
general.
Epistemología: Del griego “Episteme” = ciencia y “Logos” = teoría. Significa

conocimiento seguro, cierto, fiable, universal y digno.
En cada nombre dado a la Epistemología se trata de toda actividad que procura
delimitar, precisar y definir el maravilloso fenó meno del conocer, que só lo en el
hombre tiene fundamentos racionales. Esta disciplina trata del ser en cuanto es
pensado, del conocimiento y los factores que lo constituyen para su mejor estudio.
El conocimiento es la base fundamental de todas las actividades de las distintas
culturas, es el ú nico instrumento que sirve al hombre para acumular informació n
sobre un á rea de interés general o particular de la actividad humana, en todos sus
géneros. Cada una de estos intereses del hombre genera los diferentes tipos de
conocimientos. Cada uno de estos tipos tiene sus características y posibilidades;
sus objetos reales y posibles. Por ejemplo, ha sido y es funció n de Epistemología,
en el á rea de las matemá ticas, determinar sus características, sus objetos propios,
su origen, su simplicidad y elegancia en las expresiones de la razó n.
La Epistemología será responsable de estudiar, atendiendo a los procedimient0

filosó ficos, la evolució n y el origen del conocimiento científico, sus posibilidades Y
el aná lisis de sus categorías, tales como los conceptos de ley científica, teoría
científica método, paradigma, dato, exactitud y claridad.
Es funció n de la Teoría del Conocimiento el estudio del conocimiento, desde s

cará cter ingenuo o vulgar, hasta la forma má s elevada de la teoría, para determinar
sus componentes estructurales.
3.2. Posturas y Problemas Epistemológicas más Importantes
En la Epistemología podemos incluir los aspectos específicos que constituyen el

aná lisis del conocimiento.
Cuando nos referimos a los tres problemas fundamentales del fenó meno del
conocimiento:
1) El Idealismo, que resalta la acció n del sujeto.

2) El Realismo, que resalta la acció n del objeto.
3) El Criticismo, que resalta la acció n recíproca de ambos elementos.
31
Estamos ante tres posturas distintas sobre el conocimiento de las cosas en general,
segú n la primacía que cada una sostiene sobre la funció n del sujeto que conoce, del
objeto conocido o de ambos a la vez en el proceso del conocimiento en el acto del
pensamiento humano.
En filosofía podemos distinguir cuatro elementos importantes para que se

produzca el conocimiento:
1) El sujeto que conoce.

2) El objeto conocido.
3) La operació n misma de conocer.
4)El resultado obtenido o la informació n recabada acerca del objeto.
En resumen, el sujeto se pone en contacto con el objeto y obtiene una informació n

acerca del mismo. Así mismo se destacan dentro de la Epistemología otras
posturas importantes, todas ellas fundamentadas en la primacía de los tres
elementos antes indicados. El sujeto, el objeto y el enlace entre ambos. Los
nombres de dichas posturas y que han sido má s estudiados en la filosofía son el
Subjetivismo, el Relativismo, el Racionalismo, el Empirismo, el dogmatismo, el
intelectualismo. Todas estas doctrinas se baten en las cuestiones fundamentales
del problema o fenó meno del conocimiento humano, resaltando los factores,
aspectos o categorías de la posibilidad del conocimiento, su origen su esencia, sus
formas y el criterio de la verdad del conocimiento en general.
3.3. Algunas Concepciones de la Epistemología a través de la

Historia
En el siglo V a. de C. los sofistas cuestionaron la posibilidad de que el hombre

pudiera lograr un conocimiento fiable Y objetivo. Gorgias afirmó que “nada existe,
que si algo existe no se puede conocer y que si se conociera no se puede
comunicar”. Protá goras sostu’7o que ninguna opinió n de una persona es má s
correcta que la de otra, porque cada individuo es el ú nico juez de su propia
experiencia.
La en el 5. IV a.C. Plató n, siguiendo a su ilustre maestro Só crates, intentó contestar

a los sofistas dando por sentado la existencia de un mundo de formas e ideas
invariables e invisibles, sobre las que es posible adquirir un conocimiento exacto y
certero. Mantuvo la opinió n de que “só lo el razonamiento abstracto de una
disciplina proporciona un conocimiento verdadero, mientras que la percepció n
sensible facilita opiniones vagas e inconsistentes.
Aristó teles siguió a Plató n al considerar el conocimiento abstracto superior a

cualquier otro, pero discrepó en cuanto al método apropiado para alcanzarlo. Lo
primero es que surge de la experiencia, que es la forma directa, hasta llegar al
conocimiento de los rasgos que definen tal experiencia, que es la forma indirecta,
todo esto aplicando el método de la ló gica.
32
En la Edad Media, después de varios siglos en que el conocimiento no fue una

preocupació n de los filó sofos, Santo Tomá s de Aquino y otros ayudaron a devolver
la confianza en la razó n y la experiencia, combinando los métodos de la razó n y la
fe basados en un sistema unificado de creencias. Tomá s de Aquino coincidió con
Aristó teles, pero estimó que la fe en la autoridad bíblica era la principal fuente de
la creencia religiosa.
En el Racionalismo, los filó sofos franceses René Descartes y Malebranche, y en la

filosofía alemana Spinosa Y Leibniz.
En la filosofía moderna, entre los filó sofos característicos del Empirismo se

destacan los filó sofos ingleses Jhon Locke y David Hume.
La elaboració n de la epistemología como teoría del conocimiento en general se

debe al movimiento empirista y positivista iniciado por el Círculo de Viena. El afá n
de estos filó sofos consistió en conseguir un sistema unitario de saber y
conocimiento, para lo cual se requería la unificació n del lenguaje y la metodología
de las distintas ciencias, con un formalismo y semá ntica comunes y universales. Es
un sistema al que podía traducirse cualquier proposició n.
En el siglo XX los filó sofos se interesaron principalmente por una teoría del
conocimiento científico, porque si se logran teorías adecuadas que expliquen los
mecanismos de un conocimiento específico, se llegaría por la misma vía a la
solució n de problemas gnoseoló gicos má s generales, va sea en lo filosó fico o
religioso.
Los filó sofos epistemoló gicos afirman que los objetos de conocimiento son los
mismos que los objetos percibidos. Algunos sostienen que se tienen percepciones
directas de los objetos físicos en vez de los estados mentales personales de cada
uno. Los realistas críticos adoptaron una posició n intermedia, manteniendo que,
aunque se perciban solo datos sensoriales, éstos representan objetos físicos sobre
los cuales aportan conocimiento.
A través del método fenomenoló gico, el filó sofo alemá n Eclmund Husserl elaboró
un procedimiento por medio del cual se puede distinguir có mo son las cosas a
partir de có mo uno piensa que son en realidad. Esta posició n nos aproxima a una
comprensió n má s precisa de las bazas conceptuales del problema del
conocimiento.
A mediados del siglo XX surgieron dos escuelas de pensamiento, ambas deudoras
del filó sofo austriaco Ludwig Wittgenstein: La escuela del empirismo o positivismo
ló gico, con sede en Viena, Austria. Para esta escuela só lo hay una clase de
conocimiento: el científico, “cualquier conocimiento es vá lido con la verificació n de
la experiencia.
De aquí surge la teoría de la verificabilidad del significado, vigente hasta nuestros
La segunda escuela es la de los “analistas lingü ísticos”, cuyo interés es estudiar el
modo real en que se usan los términos epistemoló gicos claves (conocimiento,
percepció n probabilidad, etc) y formular reglas definitivas para su uso y evitar así
confusiones verbales. Un gran pilar de esta escuela es el filó sofo britá nico Jhon
Langshaw Austin.
En la Epistemología contemporá nea podemos estudiar a W. Heisenberg, con el
principio de indeterminació n; Karl Popper, con el principio de falsabilidad
33
científica; T. Kuhn, con la teoría del prototipo o de los paradigmas; Noam Chomsky,
creador del generativismo.
4. LA ÉTICA O MORAL
4.1. Definiciones
La etimología; ética es un término que proviene del griego “ethos”, que significa
“comportamiento”, por lo que constituye los principios o pautas de la conducta
humana. A menudo, a la ética nos referimos con el término moral, que proviene del
latín Mos, mons, que significa “costumbre”, modos de costumbres.
Por extensió n, la moral implica el estudio de los principios de las costumbres o de
las acciones humanas, por lo que es llamada Filosofía Moral o Filosofía Prá ctica.
En cuanto la É tica estudia los principios y normas de la conducta humana, es
considerada como una ciencia normativa.
4.2. Objeto de estudio de la Ética
Es importante delimitar aquí, desde la Filosofía, la significació n del concepto de

conducta humana, lo cual constituye el objeto de estudio de la É tica o la Moral.
Los actos del hombre se clasifican en dos tipos: Actos del hombre en cuanto tal y
los actos del hombre en cuanto humano. Los primeros indican una esencia animal
del hombre y los segundos indican la esencia racional. Cuando el hombre realiza
acciones sin los elementos de la razó n, es decir, actos inconscientes, involuntarios,
no intencionales, está actuando el hambre, pero en su esencia animal y, como tal,
dichas acciones no disfrutan del cará cter racional, que representa la esencia del
hombre en cuanto humano.
La diferencia que existe entre la Psicología y la É tica consiste en que la psicología
estudia la conducta del hombre en general, tanto consciente como inconsciente,
voluntario e involuntario, intencional y no intencional; mientras que la É tica tiene
como objeto ú nicamente las acciones del hombre en cuanto las ha realizado con
intenció n, voluntad y consciencia. Todo esto significa que para juzgar una acció n
como moral o inmoral, lo primero que se requiere es que dicha acció n haya sido
realizada intencionalmente.
Para juzgar una acció n como buena o como mala, moral o inmoral, se necesita que
el sujeto haya actuado utilizando los criterios de la razó n. En esto consiste el objeto
de estudio de la É tica.
34
4.3. Objetivo de la ética: (La Valoración Moral)
La valoració n moral es otro aspecto importante de esta rama de la Filosofía. Se

realiza mediante los juicios morales o enunciados declarativos. Estos juicios tienen
como esencia asignar un valor a la acció n, lo cual son operaciones que realizamos
de manera
cotidiana, sirviéndonos de diferentes Criterios expuestos má s abajo.
Un juicio de valoració n moral o de asignar un valor a una acció n es siempre una
operació n relativa a la persona que hace, la valoració n, a la cosa o a la acció n que
valora y al criterio que se utiliza para hacer la valoració n. En este sentido, hay que
diferenciar el sujeto de la acció n y el objeto de la acció n moral.
Existen algunos Criterios para la valoració n moral, los cuales gozan de
características comunes para cualquier persona o individuo, es decir, pueden ser
utilizados distintamente por cualquier persona siempre que actú e por decisió n
propia.
Entre estos criterios podemos mencionar los siguientes: Criterios de valoració n
incondicionales o categó ricos y Criterios de valoració n hipotéticos o condicionales.
Fi resultado de la incondicionalidad de los criterios de la valoració n moral es que
los valores morales son característicos de lo que llamamos “los fines ú ltimos de la
acció n humana”, que son aquellos que pensamos que vale la pena perseguir para
alcanzar la realizació n y la felicidad humana en el mundo.
4.4. Clases de Ética
De acuerdo a un criterio de contenidos se puede distinguir entre É tica general y

É tica especial. La É tica general se ocupa de valores y normas morales en general.
Las É ticas especiales se ocupan de determinados sistemas morales que se dan en
á mbitos específicos de la acció n humana. Ejemplos de estas ú ltimas podemos
mencionar la ética de la sexualidad, de la política, del derecho, de la medicina, etc.
De acuerdo con un criterio má s amplio de la actividad humana podemos clasificar
la ética en las Siguientes categorías:
a) La Ética Cristiana: Que se introduce con las concepciones religiosas del

cristianismo. La primera idea de la ética cristiana se destaca en la regla de oro “lo
que quiera que los hombres te hagan a ti, hazlo a ellos.
b) La Ética Axiológica: Preocupada má s por el contenido que por la forma de la

acció n moral. Esta sostiene que el valor moral de la persona radica en los valores
objetivos que se encarnan en la conducta. Por su importancia abundaremos en este
tipo de ética.
Algunas referencias histó ricas de la Axiología en busca de dar soluciones al estudio

del problema de los valores sostienen que se originó en Alemania, partiendo del
término “Werttheorie”, que significa “teoría del valor” (J. N. Findlay: Axiological
Ethics, 1970). Má s tarde significó “teoría general de todos los valores (Ehrenfels y
Meinong) y má s tarde Max Scheller, Nicolai Hartmann, R. Frondizi, Rickert y
Johannes Hessen, de manera separada han consolidado la Axiología a través de una
teoría de los valores ampliamente desarrollada.
35
En su sentido má s amplio una teoría de los valores está orientada a la

universalidad de los llamados valores superiores del hombre a fin de conocerlos y
asumirlos personalmente con libertad para lograr el equilibrio de su vida y la
felicidad y la salvació n del hombre en el mundo. Podemos mencionar algunos
criterios para clasificar los valores:
El valor ló gico, por éste el hombre se prepara para buscar la verdad en todos sus
sentidos: de la vida, de la ciencia, de la cultura, de la religió n. El valor estético,
enfrenta al ser humano hacia la belleza en todo el á mbito de las manifestaciones. El
valor ético, se refiere a las categorías de “bueno” y “malo” con relació n al
comportamiento del ser humano. El valor religioso, está orientado a la relació n del
ser humano con el ser trascendente o divino. El. valor social, se refiere a las
relaciones del hombre con sus semejantes (respeto, solidaridad, convivencia, etc.).
El valor cultural, trata del desarrollo científico, cultural, literario y costumbres de
un pueblo, que son cultivadas como patrimonio de una comunidad y el valor
humano, formas de construir una imagen digna de sí, aceptando los medios
materiales para su realizació n.
En conclusió n, se puede afirmar que corresponden al objeto de estudio de la
filó sofa todos los llamados problemas conceptuales, que es la totalidad de los
saberes, desde la especulació n hasta las ciencias y las especialidades. De esta
acció n totalizante del pensamiento humano como contenido es que se han logrado
los grandes avances de la humanidad.
e) É tica comunicativa o dialó gica: Expuesta por el moralista alemá n Jeremy

Habermas. Esta es una ética formal basada en el diá logo y la comunicació n.
5. LA ESTÉTICA
5.1. Definiciones
Su etimología proviene dci griego “aistesis”, que significa “sensació n”. El término
estética se refiere al estudio tanto del sentimiento de lo bello como de la obra de
arte y su fealdad artística. Aunque el nombre no apareció hasta 1750, en la obra de
Baumgarten, la estética se remonta a la antigua Grecia.
E. Kant le llama “estética trascendental” y la define como una “ciencia de todos los
principios a priori de la sensibilidad”. Para E. Kant, la estética trascendental se basa
en la doctrina del conocimiento sensible, o de las formas puras de la intuició n:
espacio y tiempo; pero, sin confundirla con la “ló gica trascendental”, que es la
ciencia del entendimiento y la intuició n.
La separació n de la Estética de la filosofía como ciencia de lo bello y de las artes fue
realizada por Alexander Baumgarten, siguiendo la escuela de Leibniz y Wolf.
Disciplina de la filosofía que estudia la belleza y el arte en todas sus formas.
36
5.2. Tendencias más Importantes de la Estética
Las tendencias estéticas má s identificadas en la historia de la filosofía son la

“tendencia subjetivista” que es la belleza considerada desde el sujeto. Es el caso de
los filó sofos griegos Plató n y Plotino, También el idealismo alemá n (Schelling y
Hegel) siguió esta tendencia.
En segundo lugar, tenemos la “tendencia objetivista”, que considera la belleza
desde el objeto. Para ésta existen cosas y actos bellos independientemente de que
el sujeto las perciba.
Otras tendencias formuladas en la historia de la Estética son las tendencias
formalista, intuicionista, psicoló gica, socioló gica, axioló gica y la semió tica las
tendencias axioló gicas es una de las má s complejas en cuanto a sus dos problemas
fundamentales, que son la descripció n y la interpretació n de los valores. Considera
la estética como la ciencia de un grupo de valores y se basa en las categorías de lo
bello, lo feo, lo ordenado, lo desordenado, lo alusivo, lo expresivo, etc.
La tendencia semió tica influyente en los sistemas actuales de la informá tica, tiene
como principal misió n el aná lisis de los llamados “signos estéticos icó nicos” y su
finalidad es la consideració n del objeto estético como un vehículo de
comunicació n.
5.3. Aspectos generales de su objeto de estudio
En cualquiera que sea la tendencia, el contenido amplio de la Estética como

disciplina filosó fica se puede resumir en los siguientes problemas:
a) La fenomenología de los procesos estéticos,
b) Los aná lisis del lenguaje estético comparados con los demá s lenguajes,
c) La ontología regional de los valores estéticos,
d) El origen de los juicios estéticos,
e) La relació n entre forma y materia,
f) El estudio de la funció n de los juicios estéticos dentro de la vida humana,
g) El examen de la funció n de supuestos estéticos en los juicios no estéticos (p. ej.
Los
de la ciencia).
6. LA FILOSOFÍA SOCIAL
Es rama de la filosofía trata sobre las distintas reflexiones que tienen que ver con la
sociedad: elementos, estructuras, causas. Todos los problemas de la filosofía está n
ligados por necesidad a las inquietudes y problemá ticas que viven los seres
humanos en la sociedad. Por ejemplo, el contexto histó rico —social de las culturas
(Filosofía de la Historia), el modo de concebir el estado (Política), la educació n
(Filosofía de la Educació n) y al hombre mismo como expresió n real y concreta de
la sociedad (Antropología Filosó fica).
Entre los tó picos má s generales abordados por la filosofía sobre la sociedad
podemos hacer referencia a ¿qué es la sociedad y qué valor tiene?, ¿qué es el bien?,
¿qué es el hombre?, ¿qué es la verdad, etcétera.
37
7. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
7.1. Definiciones:
La Historia de la Filosofía es una ciencia filosó fica e histó rica cuyo estudio da la
posibilidad de conocer el desarrollo del pensamiento humano a través del legado
heredado desde la antigü edad hasta nuestros días. Esta ciencia nos permite
conocer l forma en que fueron gestá ndose las categorías del pensamiento teó rico y
los métodos del conocimiento científico.
El estudio de esta disciplina deja excluida la concepció n natural, que sostiene el
origen de la filosofía cuando surgió el hombre o el pensamiento; lo cual coincide
con Engels, que planteaba el pensamiento teó rico natural como una capacidad que
tiene que ser cultivada y desarrollada y hasta hoy no existe otro medio para su
cultivo y desarrollo que el estudio de la historia de la filosofía.
La historia de la filosofía pone al descubierto las raíces gnoseoló gicas de las
diferentes corrientes filosó ficas que han existido en el pensamiento occidental, que
tuvo su cuna en Grecia aproximadamente por el siglo VII a. de C.; ademá s, posibilita
enriquecer la memoria de los conocimientos filosó ficos acumulados por la
humanidad.
7.2. El contenido del objeto de estudio de la historia de la filosofía:
En la bibliografía que hemos consultado, encontramos disparidad de opiniones

sobre la posible organizació n de la Historia de la Filosofía en edades, períodos,
escuelas y en corrientes o tendencias. En el presente tema expondremos, en primer
lugar, la posició n del filó sofo alemá n F. Hegel, en su obra “Lecciones sobre la
Historia de la Filosofía” (1832). En segundo lugar, el criterio del también alemá n
Martín Heidegger, en su obra “Qué es la Metafísica” (1949); y, en tercer lugar,
haremos una propuesta del posible contenido programá tico de una verdadera
Historia de La Filosofía para su mejor estudio.
Con la certeza de que existen otros criterios y otros Mapas Conceptuales de la
Historia de la Filosofía que la organizan por países y regiones y proponen una
periodizació n europeo centrista que enumera las diferentes corrientes que se
aprecian en la Europa Continental.
a) Esquema de F. Hegel: Segú n F. Hegel, en su obra Las Lecciones sobre la Historia
de la Filosofía, publicada en 1832, presenta el desarrollo histó rico de la Filosofía
como un proceso en el que la verdad misma deviene, enriqueciéndose y
haciéndose cada vez má s compleja y profunda.
En la introducció n a la referida obra, el filó sofo alemá n Sostiene: “La historia de la
Filosofía despliega ante nosotros la sucesió n de los espíritus nobles, la galería de
los héroes de la razó n presente, que, sostenidos por la fuerza de esta razó n, han
sabido penetrar en la esencia de las cosas, de la naturaleza y del espíritu, en la
esencia de Dios, y que han ido acumulando con su esfuerzo, para nosotros, el má s
grande de los tesoros:
el del conocimiento racional”
La mera acumulació n de datos no basta para historiar este proceso. Es necesario
captar la diná mica interna de su evolució n, que no es sino la progresiva
determinació n de la idea.
38
Al estudiar la historia de la Filosofía no hemos de tratar a cada autor, a cada

escuela y a cada época, en forma aislada, porque la verdad de la Filosofía se
encuentra en el proceso. que todos esos momentos constituyen y dentro del cual
adquieren pleno sentido. Cada momento, tornado en forma aislada, se torna
deficiente, equivocado, caprichoso. Si algo importante hay en cada momento de la
historia es su relació n con el todo.
En su desarrollo, la Filosofía parte de lo má s abstracto, general e imperfecto, y
avanza, por contradicció n y superació n, hacia lo má s perfecto y rico. Cada
momento asume lo anterior y lo integra, no lo anula. Cada sistema filosó fico
pervive formando parte del poste del posterior.
La siguiente figura presenta esta concepció n hegeliana de la historia de la filosofía.
A continuació n, hacemos una breve explicació n de las distintas etapas que

experimenta la historia de la Filosofía expuesta por Hegel.
1) Etapa Pre-filosófica Hegel considera que, tanto en los pueblos orientales

(China, India) como en Roma, antes de la invasió n cultural helénica, no se
dio la Filosofía. La producció n intelectual de estos pueblos fue tan solo una
fase previa a su surgimiento.
2) Etapas filosóficas: Si bien Hegel distingue tres etapas en la historia de la

Filosofía Antigua Griega Media y Moderna, La filosofía griega no llega a
resolver los antagonismos: culmina señ alando a Dios como la solució n,
pero no lo llega a concebir como espíritu. La Filosofía Mediaval concibe El
Dios Uno y Trino del cristianismo como espíritu y contiene y resuelve las
contradicciones y La filosofía la Moderna concibe progresivamente al
pensamiento como espíritu.
En sus Lecciones, Hegel dedica un amplio espacio a los filó sofos griegos,
especialmente a los presocrá ticos. Destaca a Parménides como el primer filó sofo
que aprehendió al Absoluto como SER. Sostiene que los principios dc Herá clito
está n contenidos en Parménides.
La historia de la Filosofía es el proceso de la determinació n de la idea. Este proceso

va de lo má s universal, abstracto e indeterminado; a lo má s diferenciado y rico en
determinació n. La ley que rige este proceso es la dialéctica.
39
Todos los filó sofos y todas las escuelas filosó ficas tienen un lugar en esta historia y,
por lo tanto, no cabe considerar alguna como verdadera y otras como erró neas. Lo
correcto es verlas a todas como momentos del ú nico proceso de la idea en su
camino hacia el logro de la autoconciencia.
b) Esquema de Martín Heidegger: Segú n Martín Heidegger, en su obra Qué

es la Metafísica (1949) confiesa que su propó sito es “preparar la superació n
de la Metafísica”. É sta, debido al olvido del ser, ha pensado solo al ente, sin
llegar a aquello que hace que el ente sea tal ser. El olvido de la diferencia
entre ser y ente se encuentra, segú n Heidegger, en toda la historia de la
Metafísica. “En la historia del pensamiento occidental, desde sus inicios, el
ente ha sido pensado respecto del ser, pero la verdad del ser ha
permanecido impensada; hasta llegar al olvido del ser anunciado por
Nietzsche, como consecuencia de todo lo anterior de la historia de la
Metafísica.
La tecnocracia y el nihilismo son la expresió n de la subjetividad desencadenada y

de la muerte de la Metafísica.
Las etapas propuestas por Heidegger para dividir la historia de la Filosofía son las
siguientes:
1) Metafísica Antigua y Metafísica Medieval: En ambas, el ente supremo

determinaba al ente. En la antigua el ente podía ser el Bien de Plató n, el
Motor inmó vil de Aristó teles. En la medieval podía ser el Dios cristiano.
2) Filosofía Moderna: Pone al hombre como sujeto, frente al cual todo es

mero objeto; el ente es pensado desde la subjetividad del sujeto. De
Descartes a Hegel y Nietzsche, pasando por Kant, la Filosofía “a de la
afirmació n de una subjetividad condicionada a la de una subjetividad
desencadenada.
c)Una propuesta Para el Estudio de Historia de la Filosofía: La tradició n sobre

la divisió n histó rica del desarrollo del pensamiento filosó fico está contenida en
centenares de bibliografías. En la actualidad se podría resumir el contenido pan
una verdadera Historia de la Filosofía en su calidad de disciplina filosó fica, sin
aplicació n de los métodos analítico, descriptivo o comparativo entre los diferentes
momentos de la filosofía en la Historia.
1) La Filosofía en la Edad Antigua: La mayoría de tratados sobre el tema de

la historia de la filosofía proponen como primer tema de la historia de la
filosofía en occidente las influencias de las culturas orientales en el apogeo
de la civilizació n y de la filosofía griegas, y se extiende desde las culturas
má s antiguas conocidas hasta el siglo VII a. de C.).
40
En un segundo momento de la historia de la filosofía antigua tenemos:
a) El “Período Presocrá tico” o cosmoló gico, conocido como el primer período de la

historia de la filosofía occidental y se desarrolla en Grecia entre los siglos VII y V a.
de C.; es decir, desde Tales de Mileto hasta la teoría ató mica de Demó crito.
Desde el punto de vista doctrinal este período está constituido por tres escuelas
fundamentales que son:
= La escuela Jó nica, fundadora de la corriente cosmoló gica y a cuyos

representantes se
les conoce como “los filó sofos de la naturaleza”.
= La escuela Itá lica o Pitagó rica, responsable del surgimiento de la corriente

matemá tica.
= La escuela Eleá tica, que postula por primera vez la corriente ontoló gica de la
filosofía.
Todo el período presocrá tico lo podemos llamar de “formació n” o de “juventud”.
b) El segundo período de la historia de la filosofía occidental lo constituye el

“Período Socrá tico”, que se desarrolla entre el relativismo de los sofistas, ha
mediado del siglo y a. de C. hasta la muerte de Aristó teles en el añ o 322 a. de C.
Este período, conocido también como el “período de perfecció n”, o antropoló gico,
estará constituido por:
= El relativismo y el escepticismo de los sofistas (Protá goras y Gorgias)

= El Intelectualismo moral de Só crates,
= La Teoría de las Ideas de Plató n,
= La Filosofía científica de Aristó teles.
Socrá tico es el término que utilizamos para referimos al apogeo del pensamiento
filosó fico griego con su visió n sobre el hombre; por lo cual se conoce como el
período antropoló gico.
c)Luego, el ú ltimo período de la filosofía antigua conocido como el “Período

Helénico” o postsocrá tico, de la decadencia o senectud de la filosofía antigua, se
desarrolla entre Grecia y Roma hasta la decadencia del Imperio Romano. Este
ú ltimo período de la filosofía griega antigua está constituido por cuatro escuelas o
corrientes representativas que son:
= Los cínicos = Los estoicos Los epicú reos

= y El neoplatonismo.
Todos los filó sofos representativos de estas consientes fundaron la concepció n
ética del hedonismo o hedonista de la filosofía como tina forma de vida.
41
2)Filosofía Medieval: El segundo gran tema de lo que sería una Historia de la

Filosofía lo constituye la Edad Media, que se prolonga desde el Neoplatonismo o
crisis del helenismo (400 d. de C.) hasta la conquista de Constantinopla (1453) La
filosofía de esta gran época de la historia puede ser vista en tres momentos o
escuelas trascendentales:
a) La Patrística: Caracterizada por la influencia de los “padres de la iglesia”,

con Agustín de Hipona como su má ximo representante. Esta etapa
constituye todos los acontecimientos del surgimiento de la edad media.
b) La Escolá stica, caracterizada por la creació n de la escuela y las primeras

universidades, con Tomá s de Aquino como exponente principal. La
escolá stica representa la alta edad media.
c) La decadencia, caracterizada por el nominalismo de Guillermo de Ockham.

Esta etapa representa la crisis del pensamiento medieval, por lo que se
conoce como la baja edad media.
Durante toda la Edad Media se instituyó una visió n teocéntrica monoteísta,

centrada en la fe, no en la razó n, dando origen al conflicto entre los dos campos del
saber má s sobresalientes de la época: la Teología y la Filosofía, dando primacía a
las verdades de t o de la Teología antes que a las verdades de razó n o de la
Filosofía.
Esta visió n teocéntrica es la razó n para que algunos textos que está n basados en la
filosofía materialista, marxista, cuentista o positivista, al presentar un programa de
historia de la filosofía, hacen un salto histó rico del pensamiento filosó fico de
Aristó teles Siglo IV a. de C.) a la filosofía racionalista del Renacimiento del siglo
XIV. Pues, algunos renacentistas calificaron la Edad Media como una “larga noche
de mil añ os”, sin aportes significativos al pensamiento filosó fico racional, ya que su
énfasis consistía en los conceptos de “Escatología”, “Creació n”, “Trascendencia”,
“Gracia”, haciendo diferencias notables entre la ciudad terrena y la ciudad de Dios.
3) Filosofía del Renacimiento y la Ilustración: Es la etapa de la historia de la

filosofía que va desde la crisis de la Edad Media o fin del feudalismo (siglo XIV
hasta comienzo del mundo burgués y la ilustració n o “Siglo de la Luces” (XVIII),
conocida también como la “Revolució n Científica”.
En el Renacimiento se hizo patente una nueva ciencia, una nueva teoría política,
una nueva filosofía. Se hace eminente el estudio de doctrinas filosó ficas
humanistas que han transformado la visió n del mundo, del hombre y de la historia.
Entre estas doctrinas podemos mencionar “El Racionalismo”, “El Idealismo”, “El
Empirismo”, “El Historicismo”, cada una expuesta por notables filó sofos de la talla
de Renato Descartes, Francis Bacon, Jhon Locke, David Hume, Enmanuel Kant,
Frederic Hegel, W. Dilthey, Montesquieu, Voltaire, Tomá s Hobbes, etc.,
fortaleciendo todas ellas la observació n y la experimentació n del conocimiento
científico.
42
4)Filosofía de la Modernidad (1800 al 1900): Marcada por una concepció n

totalmente opuesta a que la libertad del hombre pueda basarse en un Dios,
surgiendo así las doctrinas má s representativas de esta etapa, entre las cuales se
encuentran “El Materialismo y el Marxismo”, (K. Marx), “El Positivismo”, (A.
conite), “El Existencialismo”, (M. Heidegger), “El Vitalismo” (E Nietzsch) y “El
Raciovitalismo”, (J. Ortega y Gasset) dando como resultado la profundizació n del
concepto de “ideología y los fundamentos para el desarrollo de las ciencias sociales
y el endiosamiento de la razó n humana.
5) Filosofía de la Contemporaneidad (1900— 1980): En esta etapa de la

historia de la filosofía acudimos a distintas escuelas que exponen una gran
diversidad de concepciones filosó ficas basadas en la multiplicidad de disciplinas,
tales como la Escuela de Francfort, representado por Horkheimer, H. Marcuse, J.
Habermas, que tiene su surgimiento y apogeo entre los añ os de 1900 a 1980. En
esta etapa la filosofía constituye un sistema de conocimientos envolventes de una
diversidad de saberes que, en algunos momentos ha conducido a la confusió n de la
verdad en todos los aspectos.
Esta etapa significó para la historia de la filosofía un extraordinario aporte para el
consiguiente florecimiento de las ciencias, la tecnología y la informá tica.
6) La Postniodernidad (1980 — nuestros días): En un ú ltimo momento nos

encontramos con nuestra época, la que vivimos en el mundo de hoy, conocido
como de la “Globalizació n” (1980 hasta nuestros días). En esta época vivimos y
somos realmente compromisarios. El hombre postmoderno ha perdido la razó n
para vivir la irracionalidad. El hombre postmoderno todo lo compra y todo lo
vende; todo lo cree y todo lo duda. La falta de identidad y la vida sin sentido son
características de la globalizació n.
El tema sobre la filosofía ecoló gica ha sido necesario como una vía para el hombre
buscar de nuevo su origen y su fin. Se hace la filosofía una verdadera urgencia para
que el hombre actual pueda dar respuestas a sus necesidades y a sus mú ltiples
relaciones sociales, culturales, econó micas, políticas, familiares, religiosas, a fin de
llegar a la vida feliz que siempre desea en su esencia humana. De todo esto trata la
Historia de la Filosofía.
8. LA LINGÜÍSTICA
Es la ciencia que estudia el lenguaje humano en todas sus manifestaciones.

Tradicionalmente ésta era estudiada a partir de las concepciones filosó ficas de las
categorías aristotélicas, pero es en el siglo XX que surge su objeto de estudio con
delimitació n propia.
Se destacan en esta filosofía del lenguaje figuras como Wittgenstein, pan el cual la
filosofía tiene como misió n despejar las falsas obsesiones, aclarar el lenguaje y
detectar los pséudos problemas. Tenemos a Russel, que resalta la importancia de la
filosofía para buscar esquemas de pensamiento que justifiquen posiciones
científicas determinadas. En fin, no ha habido en la historia de la filosofía y de las
ciencias un pensador que no haya bajado la cabeza para utilizar el lenguaje y
hablar del lenguaje.
43
9 LA TEOLOGÍA
9.1. Definición:
Etimoló gicamente el término “teología” proviene de los elementos griegos “theos”,

que significa Dios y “logos”, que significa razó n. Significa todo discurso sobre lo
divino.
9.2. Algunas Referencia Históricas:
Sus principales exponentes en l historia de la filosofía se remontan en la Edad

Media:
Desde Juliano y Porfirio, Constantino y San Ambrosio hasta la Patrística (Agustín

de Hipona) y la Escolá stica (, Tomá s de Aquino) Estas dos escuelas representan el
mayor sombrío del conflicto entre la fe y la razó n, entre la teología y la filosofía.
Luego se pone de relieve el significado de la teología a través de la Reforma
protestante (Calvino y Lutero), con las cuales se consolidaron las concepciones
teoló gicas que han perdurado en la posteridad.
9.3. La Teología en Relación con la Filosofía:
En la historia de la filosofía se ha cuestionado en demasía la posibilidad de la

existencia de una filosofía cristiana; lo cual ha dado como resultado la discusió n de
dos tendencias antagó nicas sobre la cuestió n. Jacques Maritain y Gilson
defendieron el cará cter filosó fico de la reflexió n teoló gica de la Edad Media;
mientras Brehier y Brunschvicg en 1931 negaban tal cará cter. De ambas posturas
se hace eco el filó sofo R. Mehl, cuando en el 1947, niega la posibilidad de una
filosofía cristiana y afirma la existencia de la filosofía cató lica, calvinista o luterana;
puesto que el cristianismo como tal no puede definirse por una filosofía, ni por una
iglesia.
Como saber filosó fico, la teología resulta ser una ciencia, es decir, una reflexió n con
presupuestos de fe, lo cual le da el cará cter de un saber riguroso que trata de Dios,
de su revelació n y comunicació n a la humanidad; de sus atributos y perfecciones.
Esta concepció n afirma la filosofía cristiana medieval como una auténtica filosofía,
en cuanto que ofrece una visió n racional del mundo, de la vida, la muerte y del
hombre. De una manera má s general la teología es el tratado del ser absoluto, de la
causa primera del ser de Dios. Indaga sobre la existencia de Dios de manera
rigurosa; sobre la naturaleza de lo absoluto, sobre las relaciones de Dios con el
mundo y con el hombre. De este modo podemos hablar de la filosofía cristiana
como la experiencia de la fe reflexionada, a través de lo cual se logra distinguir la
verdad de fe y la verdad de razó n; o el Dios de fe y el dios de la razó n. Estos dos
objetos de estudio dará n como resultado la distinció n de dos ciencias: La Filosofía,
que es el estudio de las verdades de la razó n y la Teología, que es el estudio de las
verdades de fe. Se considera el artífice de esta distinció n el filó sofo y teó logo Santo
Tomá s de Aquino.
44
9.4. La teología en Relación con otras Ciencias:
La Teología es una ciencia compleja, cuya complejidad le conduce a influir en otras

á reas del conocimiento. Podemos mencionar las siguientes: Cristología, É tica o
Moral y la Ló gica,
9.5. Las Fuentes Principales para el Estudio de la Teología:
1) Las sagradas escrituras (La Biblia).

2) La tradició n, que constituye las costumbres, las creencias y las distintas
modalidades
de las religiones.
3) Las decisiones de la iglesia, hacen que los estudios teoló gicos sean publicados,
catalogados. De este modo la Teología deja de ser hipó tesis para formar las leyes
Universales para la ética cristiana en las distintas culturas.
45
CAPÍTULO III
LAS CATEGORÍAS FILOSÓFICAS
1. Definición
Las categorías son entendidas como conceptos generales que expresan el tipo de
relació n que podemos establecer entre nuestras ideas y nuestras representaciones.
También las categorías filosó ficas “son conceptos generales que reflejan los rasgos
nexos, aspectos y propiedades generales de la realidad” (Pablo M. Herná ndez. La
Filosofía de Hoy, 1996. Pá g. 53)
Las categorías son conceptos de reflejan las propiedades fundamentales de la
materia o realidad objetiva. Se entiende por realidad objetiva todo aquello que
existe independiente de nuestra voluntad y que es susceptible de ser abstraído y
captado por el hombre.
mediante el pensamiento (Rafael Morla. Filosofía Para Iniciados. Pá g. 17)
2. ALGUNAS REFERENCIAS HISTÓRICAS
2.1. Aristóteles:
Aristó teles se considera el primero en proponer las categorías como una forma
clara de predicar la esencia las cualidades de las cosas en general. Con el título de
“Categorías” escribió una obra en la que establece que a través de las expresiones
verbales se hace referencia, mediante términos o predicados, a lo que son las cosas
en la naturaleza. Este gran filó sofo griego hizo una organizació n de las categorías
en dos grandes grupos:
a) De acuerdo al género y a Ias especies:
b) Desde el punto de vista de la ló gica de Aristó teles, existen diez términos

conceptos generales que Constituyen el conocimiento de la naturaleza y de los
objetos Estos conceptos generales suelen llamarse predicables o categoremas. Se
dividen en “sustancia” (el hombre, el caballo), “cantidad” (dos, tres,...), “cualidad”
(blanc0 gordo), “relació n” (mayor, menor), “lugar” (en el mercado), “tiempo o
fecha” (ayer, mañ ana), “situació n o postura” (sentado, echado), “posesió n o
condició n” (armado, admirado) y “pasió n” (cortado).
46
Aunque Aristó teles no consideró esta lista como fija, sino que una podía ser
reductible a otra, esta concepció n ha sido rechazada por algunos autores y
sostienen que estas diez categorías aristotélicas son las má s indicadas.
Histó ricamente se han planteado varios problemas de interpretació n de las
categorías, algunas de ellas fundamentadas por el mismo Aristó teles, entre los
cuales podemos mencionar las siguientes:
En primer lugar, el problema de su naturaleza, basada en una interpretació n
gramá tica, lingü ística o semá ntica (W. D. Ross)
Un segundo problema es el de la relació n entre la sustancia y las demá s categorías.
El tercer problema de interpretació n ha sido si las categorías provienen del
conocimiento empírico o sensorial, o de la percepció n intelectual.
En cuarto lugar, existe el problema del nú mero y de las relaciones de las categorías.
A este respecto, muchas referencias de autores confirman las diez categorías de
Aristó teles como invariables o no modificables.
2.2 Enmanuel Kant:
Segú n Enmanuel Kant, las categorías son conceptos puros a priori, unificadores
respecto a la sensibilidad, que hacen posible el conocimiento objetivo y la
formulació n de leyes con valor universal y necesario. La má s importante doctrina
sobre las categorías en la filosofía moderna es la de Kant. Para este filó sofo, las
categorías no conducen al conocimiento racional de las cosas, sino que son modos
de ordenar y conceptuar los fenó menos.
Formuló un sistema de las categorías en la “Analítica Trascendental”, en su obra

“Crítica de la Razó n ura”, las categorías no describen la realidad, pero hacen
posible dar cuenta de ella. Así, la categoría de la causalidad no describe ninguna
relació n que pueda haber entre las cosas tal como éstas son en sí mismas, sino que
permite ligar ciertos fenó menos a otro de tal modo que se pueden formular leyes
universales y necesarias.
Aunque reconoce que el concepto de categoría procede de Aristó teles, Kant

propone sistemá ticamente las siguientes categorías: las de “cantidad” (unidad,
pluralidad y totalidad), las de “cualidad” (realidad, negació n, limitació n), las de
“relació n” (sustancia , accidente; causalidad y dependencia; comunidad o
reciprocidad entre agente y paciente), las de “modalidad” (posibilidad —
imposibilidad; existencia — no existencia; necesidad — contingencia) Estas son las
llamadas por Kant las “categorías originarias”. pues, ademá s de estas categorías
originarias se encuentran las categorías derivadas, llamadas por Kant “categorías
derivadas” o predicables del entendimiento puro.
Kant plantea otra lista de categorías que figura en su obra “Crítica de la razó n
prá ctica”. Ordena las categorías en referencia a la voluntad y guardan relació n con
las nociones de bien y de mal.
47
2.3. Las categorías durante los siglos XIX y XX:
En estos ú ltimos siglos los sistemas de las categorías han abundado en posturas
diferentes. Podemos mencionar las siguientes:
a) Segú n Paul Natorp, hay tres tipos de categorías: De la modalidad (reposo,

movimiento, posibilidad, contradicció n, necesidad, creació n, etc.); de la relació n
(cantidad, cualidad, figuració n, concentració n, autoconservació n, etc.) y categorías
de la individuació n (propiedad, cuantificació n, continuidad, espacio, tiempo, etc.)
b) Peirce bosquejó las categorías en una trama fenomenoló gica, basada en la

primeridad, segundidad y tercendad. Lo Primero o cualidad de sensibilidad, es la
idea de “lo que es tal cual es, independientemente de cualquier otra cosa”. Lo
segundo o reacció n, es la idea de “lo que es tal cual es, siendo Segundo respecto a
algú n primero, independientemente de cualquier otra cosa”. Lo Tercero es la idea
de “lo que es tal cual es, siendo un Tercero o medio entre un Segundo y un Primero.
La Primeridad es el ser (originalidad), la Segundida es el hecho (existencia o
actualidad) y la Terceridad es la ley (continuidad).
También existen, segú n Pierce, las categorías metafísicas, que se clasifican en:
Modos de ser (posibilidad, actualidad, destino) y modos de existencia (azar, ley,
há bito). Y las categorías cosmoló gicas (azar, evolució n y continuidad)
Entre las distintas posturas histó ricas antes dichas podemos resumir dos
confrontaciones principales: En primer lugar, la confrontació n con Aristó teles 3Ç
en segundo lugar, la confrontació n con Kant. Ellos constituyen los dos grandes
filó sofos que tienen verdadera importancia en la cuestió n de las categorías, cuando
se considera esta cuestió n en la perspectiva ontoló gico-gnoseoló gica, puesto que
representan las dos alternativas posibles (realismo e idealismo).
c) Otras concepciones: Todo filó sofo que establece una teoría o concepció n del
mundo, del hombre y de la historia crea sus propias categorías o retoma otras
existentes en la historia de la filosofía y en distintas corrientes filosó ficas. No
queremos menospreciar, con esto, a los numerosos tratamientos que la cuestió n de
las categorías ha recibido en la tradició n filosó fica. Queremos decir que los demá s
pensadores sobre el tema de las categorías só lo adquieren importancia cuando se
les considera dentro de las coordenadas aristotélicas o kantiana.
La doctrina de Brentano, por ejemplo, só lo mantiene su importancia (como

Brentano mismo reconoce) desde coordenadas aristotélicas; las doctrinas de las
categorías incluidas en la llamada filosofía analítica (Strawson, Katz, Sommers,
Quine.) só lo alcanzan importancia filosó fica cuando, por ejemplo, el «innatismo
chomskiano» se utiliza como una versió n implícita o explícita del idealismo
transcendental (un idealismo asentado, no ya sobre la idea psicoló gica de la
«conciencia pura», sino sobre la idea de una «conciencia o facultad lingü ística»): al
margen del idealismo trascendental las «teorías lingü ísticas» de las categorías
carecen por completo de importancia filosó fica.
48
d)Otros sistemas de categorías está n representados por Paul Weiss, para el cual
só lo existen los cuatro modos de ser: Actualidad, idealidad, existencia y Dios.
Husserl concibe las categorías como contenidos de la intuició n. Whitehead admite
cuatro tipos de categorías: Las categorías de “lo ú ltimo” (creatividad, multiplicidad
y lo uno); las categorías de existencia (entidades actuales, de los hechos concretos
o de la relacionabilidad, nexos, formas objetivas, objetos eternos o potenciales
puros, proposiciones o potenciales impuros (teorías), multiplicidades o
disyunciones puras de entidades diversas Y contrastes. En tercer lugar, Whitehead
propone veintisiete de aplicació n y nueve categorías de obligació n.
3. LOS GRADOS DE LAS CATEGORÍAS
3.1. Grado sensorial:
El contacto que se produce entre nuestros sentidos con el mundo objetivo deja
como resultado las formas primarias y simples de conocimiento. Estas formas son
conocidas como las sensaciones, las percepciones y las representaciones. Cuando
estas formas exteriores impresionan a nuestros sentidos, el conocimiento se
encuentra en un grado superficial concreto e individual, porque no puede reflejar
la real naturaleza de los procesos.
3.2. Grado racional:
Cuando las formas sensoriales del conocimiento operan en un proceso ló gico, es

decir, un proceso de abstracció n, el pensamiento descubre aquellas características
comunes y esenciales de los objetos; los rasgos internos y necesarios se
sobreponen a los rasgos superficiales y accidentales. Entonces el conocimiento
sensorial es transformado en conocimiento racional, el cual se caracteriza por ser
abstracto, universal y esencial. El conocimiento abstracto es obtenido mediante las
abstracciones de las características concretas, prescindiendo de lo individual para
universalizarlo. El conocimiento universal es vá lido para un conjunto de realidades
de la misma naturaleza o esencia. É ste es, a su vez, esencial, porque refleja la
naturaleza de los objetos y de los procesos en la realidad.
El concepto resulta ser la forma má s simple del conocimiento racional, las

categorías no son simples conceptos formados en los niveles sensoriales, sino los
niveles má s elevados de la abstracció n. Las categorías implican una abstracció n
con rigurosidad científica.
4. LAS CARACTERÍSTICAS DE LAS CATEGORÍAS
4.1. Carácter Objetivo:
La concepció n del materialismo dialéctico sostiene que las categorías el reflejo de

las propiedades esenciales del mundo objetivo.
Como hemos visto en los grados de las categorías, éstas aparecen como un
resultado del proceso cognoscitivo, estando este proceso condicionado y es parte
49
de la transformació n prá ctica del mundo objetivo o real. Por tal motivo, las
categorías no pueden ser entendidas al margen de la prá ctica social. Cada
momento histó rico tiene sus propias necesidades que exigen y hacen posible el
conocimiento de la realidad, como ú nica manera de poder transformarla, debido a
que no hay prá ctica sin teoría. El conocimiento surge de la prá ctica y vuelve a ella
para transformarla y ser transformado.
Es en el curso de la prá ctica social que el hombre aprende a discriminar o
distinguir los elementos má s importantes y esenciales de los objetos, y
diferenciarlos de los superficiales y secundarios, para realizar el proceso de la
abstracció n, sin la cual no se llega al conocimiento racional o a las categorías.
4.2. Carácter dialéctico e Histórico de las categorías:
La dialéctica y la historicidad de las categorías está fundamentado en el hecho de

su relació n, condicionamiento e implicació n en la realidad objetiva. Por ello se
transforman las unas en las otras. El cará cter dialéctico de las categorías les viene
dado por la diná mica de la vida misma. Segú n Lenin, en sus “Cuadernos
Filosó ficos”, si todo se desarrolló a través del cambio, esto será también aplicable a
los conceptos má s generales y a las categorías del pensamiento. Si no es así,
significa que el pensamiento no está vinculado al ser.
Así mismo, el cará cter histó rico de las categorías está referido al hecho de que
éstas no surgen en cualquier momento, sino cuando las condiciones objetivas de
las cuales son expresió n se encuentran preparadas o maduras. Por ejemplo, la
categoría de “nació n” só lo podía surgir en la etapa histó rica del capitalismo,
porque es en este período es cuando maduran las condiciones objetivas de que es
expresió n dicha categoría.
Todo esto significa que la objetividad del pensamiento descansa en el cará cter
objetivo de la realidad. El cará cter histó rico de las categorías es expresió n del
cará cter dialéctico e histó rico de la vida.
5. CONCEPCIÓN MATERIALISTA E IDEALISTA DE LAS

CATEGORÍAS
Para la visió n materialista las categorías son expresiones del mundo real objetivo,
son expresiones del ser. Por lo cual reflejan la vida real, la esencia de los
fenó menos. ¡as categorías así entendidas son elaboraciones de nuestro
pensamiento en estrecho contacto con la realidad objetiva.
En cambio, para la visió n idealista, las categorías no reflejan ninguna característica
de la realidad. Hegel, por ejemplo, sostiene que la verdad de la filosofía es la
consideració n pensante de las cosas, es decir, la idea de la realidad es la realidad
por excelencia. Para este gran filó sofo alemá n, el pensamiento puro es su punto de
partida. Aunque, frente a Enmanuel Kant, Hegel defendió la objetividad y la
presencia de un cierto contenido en las categorías.
50
6. RELACIONES DIALÉCTICAS DE LAS CATEGORÍAS
6.1. Entre lo Singular y lo Universal:
Todo objeto, así como todo hombre se distingue de todos los millones de seres
semejantes que habitan el planeta. Esta diferencia está fundamentada en un
conjunto de rasgos peculiares, que son inherentes e irrepetibles en cada objeto o
persona individualmente. Lo singular es, pues, ese conjunto de rasgos inherentes a
cada cosa considerada de manera individual.
Dejamos claro que lo singular o individual no existe por sí mismo, deslaigado de

otros objetos o individuos, ya que se encuentra vinculado a los demá s semejantes,
aunque son diferentes, es decir, de idéntica manera, cada objeto presente rasgos
comunes a otros, excepto los que le son propios e individuales a él.
Lo universal deviene, entonces, en lo que es propio de muchos objetos singulares.

Es lo que aproxima o liga un objeto a todos los demá s objetos y condiciona su
pertenencia a una especie o clase determinada de cosas u objetos idénticos entre
sí.
Lo singular y lo universal implican una unidad de contrarios. En primer lugar,

ambos, siendo relacionados presentan características opuestas, el uno es negació n
del otro. En segundo lugar, a pesar de ser contrarios, existen en unidad, porque se
necesitan mutuamente para existir, uno es condició n de la existencia del otro. Por
ú ltimo, ambos pueden transformarse en otro, pero só lo en determionadas
condiciones.
Lo singular es el objeto concreto, pero no existe en forma aislada e independiente

de otros objetos; no puede surgir y evolucionar desvinculado. Por ejemplo, quien
escribe José Rosario J., ni siquiera hubiera llegado a nacer si no fuera por mi
relació n con mi padre que me procreó ; y una vez nacido no puedo existir sino en
relació n con otros seres humanos.
Entre lo singular y lo universal existe una doble dialéctica: la objetiva y la subjetiva.

Ambas formas de existir van de la mano, son como derecho y deber, que no puede
existir uno sin el otro. La separació n de estos elementos só lo se produce en el
pensamiento racional, el cual, mediante la abstracció n, separa los aspectos
singulares, accidentales y superficiales de aquellos universales, necesarios y
esenciales. A este acto de abstracció n que realiza el pensamiento se le llama “grado
ló gico racional” del conocimiento.
51
6.2. Entre Materia y Movimiento:
La materia es una categoría filosó fica que constituye el elemento esencial de la

naturaleza. Comú nmente estos dos conceptos, materia y naturaleza, se confunden
el uno como si fuera el otro.
Aristó teles consideraba la naturaleza madre de todo lo creado y sustrato de todo

cuanto existe, es aquello de que está n hechas todas las cosas. Para Plató n, la
materia es la expresió n ideal de los modelos y arquetipos de las ideas abstractas.
Las cosas materiales son para él, sombras, huellas, fotografías de los modelos que
está n en el mundo extrasensorial.
De acuerdo a la dialéctica del desarrollo de las ciencias, la materia es la categoría

que sirve para designar la realidad objetiva, teniendo como características: la
infinitud, eternidad, multiformidad, indestructibilidad y el movimiento absoluto.
Son infinitas las formas de organizació n en que existe la materia, cada una de las
cuales posee diferentes propiedades e interacciones para formar los sistemas
generales. Estas propiedades e interacciones es lo que permite conocer la materia
como categoría, ya que ésta no existe como una sustancia primaria invariable fuera
de sus formas concretas. Mientras má s compleja es la materia tanto má s distintas y
diferenciadas son sus interacciones y propiedades.
Dentro de la concepció n filosó fica, la materia, como realidad objetiva, se concreta y

completa mediante las ideas científicas sobre la estructura y propiedades de la
materia 1isma. Pero no podemos confundir la materia con sus estructuras, o con
las formas concretas en que ella se manifiesta en nuestro conocimiento.
por esto, entendemos como materia” la propiedad comú n a todos los objetos y
fenó menos de la realidad objetiva que existe fuera de nuestra conciencia”. De ahí
que se puede determinar o limitar a un objeto tal, ni a un grupo de objetos, ni
Siquiera a una clase de objetos O fenó menos, ya que materia es un concepto que
abarca todo lo que está fuera de nuestra conciencia, lo que le da el cará cter de
infinitud e indestructibilidad.
La relació n dialéctica entre materia y movimiento es de reciprocidad existencia. No

existe la una sin el otro, sin materia no habría movimiento, sin movimiento no
habría materia. De aquí que el movimiento constituye el modo de existencia de la
materia; implica cambio, transformació n e interacció n de los objetos materiales.
El movimiento determina las propiedades, la organizació n estructural y el cará cter

esencial de la materia, por lo que se da en infinitas formas y manifestaciones; es
inagotable, lo mismo que la materia es inagotable.
Existen dos tipos de movimiento: el mecá nico o físico, que se manifiesta en el

desplazamiento y cambios de posiciones de las cosas; y el dialéctico, que hace
posible los cambios y transformaciones cualitativas y substanciales que se operan
en cada uno de los objetos y fenó menos del mundo de la realidad. Engels clasifica
el movimiento en Mecá nico, Físico, Químico, Bioló gico y Social, segú n el objeto de
estudio a que es sometido por las ciencias.
52
Segú n esta concepció n dialéctica, movimiento y materia son dos categorías que no
se pueden crear ni destruir. Las ciencias físicas y naturales expresan que el
movimiento, lo mismo que la materia, no desaparece, ni resurge, sino que
ú nicamente varía de formas y se convierte de un movimiento de un tipo en otro
movimiento de otro tipo.
6.3. Entre Contenido y Forma:
Contenido es el conjunto de elementos y procesos que constituyen el fundamento

de la existencia de un objeto específico. Forma es la organizació n o estructura del
contenido, de tales elementos y procesos.
El contenido y la forma son dos categorías inherentes a todos los objetos, seres y
fenó menos sociales. El materialismo dialéctico considera inseparables, tanto la
forma como el contenido son inherentes e intrínsecos, por lo que no se pueden
separar de la realidad. La forma siempre tiene o presupone la existencia de un
contenido, cuya estructura y organizació n representa.
Tenemos que aclarar que la forma existe en dos categorías distintas: la interna y la
externa, La externa es la forma geométrica y espacial que presentan exteriormente
los objetos físicos. Esta forma no está ligada orgá nicamente con el contenido. La
forma interna es la parte esencial de toda realidad y está ligada al contenido. La
molécula de agua, por ejemplo, su contenido está constituido por 2 á tomos de
hidró genos y 1 á tomo de oxígeno; la forma es la organizació n interna de estos
elementos o á tomos.
La relació n dialéctica entre contenido y forma actú a como una unidad de

contrarios, El contenido desempeñ a un rol importante en relació n con la forma. El
contenido es activo en virtud de sus propias contradicciones, se mueve y cambia
continuamente y, de esta misma manera cambia la forma. En cuanto la forma
espera de aquél resulta má s estable, aunque no pasiva; pues, un novedoso
contenido puede desarrollarse en formas nuevas o viejas; ú nicas o variadas.
La variedad de formas vigoriza el contenido, lo hace má s rico y multilateral y con
mayores posibilidades de desarrollo. Por eso, cuando las condiciones del
metabolismo cambian, el organismo se ve obligado a asimilar nuevas sustancias
alimenticias. Si esto no sucede, es decir, si frente al cambio del metabolismo el
organismo sigue con forma viejas, entonces se impone modificar la estructura del
organismo para poner en correspondencia el contenido (metabolismo) con las
formas (sustancias).
De este modo se opera la transformació n de los organismos existentes o surgen
otros. Lo cual implica el cará cter evolutivo de la materia, en el organismo o en La
sociedad misma.
Al estudiar las categorías de contenido y forma, veremos có mo operan sus
elementos y aspectos y qué valor tienen en la existencia y desarrollo de los objetos.
53
6.4. Entre Esencia y Fenómeno:
La esencia y contenido son afines, no idénticos. El contenido es el conjunto de

todos los elementos y procesos que constituyen el objeto; la esencia es el aspecto
principal interno y estable que determina la naturaleza del objeto, de ella se
derivan todos los demá s aspectos y rasgos. El fenó meno es la expresió n externa y
directa de la esencia, es la forma en que ésta se manifiesta. Fenó meno es lo
cambiante y mó vil de la realidad objetiva.
La dialéctica que se da entre esencia y fenó meno consiste en que la una sin en otro,
se trata de la unidad de ambos elementos en la misma realidad, pero no son la
misma cosa. Carlos Marx llegó a decir que, si Ja esencia ‘el fenó meno fueran la
misma cosa, no sería necesaria la ciencia. Es esta “no Coincidencia” lo que hace
necesaria la actividad científica, para poder poner de relieve cuanto se oculta tras
la apariencia de las cosas. El fenó meno muestra la esencia y, al mismo tiempo, la
oculta. El fenó meno es la manifestació n inadecuada y parcial de la esencia en
algunos de sus aspectos, lo cual revela su movimiento y muestra existencia viva y
activa.
Entre esencia y fenó meno existe lo que se conoce como la “pluralidad y unicidad”.
El fenó meno existe en forma mú ltiple y variada frente al aspecto ú nico de la
esencia. Por ejemplo, la esencia de la sociedad adquiere diversas manifestaciones,
sin las cuales sería imposible hablar de dicha esencia.
6.5. Entre Causa y Efecto:
Todo objeto, fenó meno o grupo de fenó menos que provoca, produce o sirve de
precursor de otro se llama “causa”. Por ejemplo, el frotamiento produce calor, la
falta de precipitaciones atmosférica produce la sequía y, ésta, a su vez, ¡as malas
cosechas. Pero no siempre cuando un fenó meno sucede a otro, éste es efecto del
primero. El día y la noche se suceden y ninguno resulta ser causa n i efecto del otro,
sino que ambos suceden por la causa del movimiento de rotació n de la tierra
alrededor de su eje. La dependencia causal entre dos fenó menos ocurre
ú nicamente cuando uno de ellos no só lo precede al otro, sino que en forma
inevitable lo origina.
Hay que distinguir la causa del motivo. Motivo es el acontecimiento que precede
inmediatamente al efecto, pero que no es de por sí la causa, pero impulso su acció n.
Por ejemplo, Juan visita a Pedro para cobrarle un dinero que éste le adeuda. Ambos
se ofenden verbalmente y Juan resulta muerto. Las ofensas fueron el motivo del
homicidio, fue lo que impulso a la acció n la deuda como la causa.
Se debe distinguir también la causa de las condiciones en que obra. Por ejemplo, el
trabajo es la causa de las riquezas, mas, para que esto suceda hacen falta las
herramientas como condició n indispensable de la actividad laboral. Esto significa
que una causa produce el mismo efecto, pero só lo bajo las mismas condiciones.
54
La relació n dialéctica entre causa y efecto presenta una verdadera red causal,
donde el efecto una vez producido sigue actuando y produciendo otros efectos con
respecto a los cuales se convierte en causa. Una causa inicial se es efecto de otra
causa. De esta manera se establece toda serie causal.
Para el materialismo dialéctico las categorías de causa y efecto son objetivas,

porque todos los fenó menos está n sometidos a la relació n de causalidad. Defiende
el cará cter universal y necesario de la relació n causal. De modo que todo fenó meno
tiene una causa que lo ha producido.
El materialismo filosó fico, por su parte, en abierta lucha contra el idealismo, niega
esta relació n dialéctica; y destaca la interacció n universal, que es la ley má s general
de la realidad objetiva como la expresió n de la interdependencia existente entre
todos los objetos y los procesos. También destaca el materialismo filosó fico la
dialéctica y la conjunció n de la necesidad y la casualidad. Contra el determinismo y
el mecanicismo materialista, éste sostiene que los procesos pueden ser necesarios
y casuales.
6.6. Entre Necesidad y Casualidad:
Necesario es el objeto, proceso o fenó meno cuya existencia no se debe a la propia

esencia, o a los nexos internos de la causa que los ha producido. Lo que esto
significa es que un proceso o fenó meno, bajo las mismas condiciones, debe ocurrir
necesariamente1 y no de otra manera. Por ejemplo, la caída de los cuerpos desde el
espacio es necesaria en condiciones normales.
Casual es el proceso u objeto cuya existencia no se debe a la naturaleza esencial de

la causa que lo ha producido, sino a determinados nexos externos, accidentales o a
circunstancias concretas que acompañ an la causa. De un fenó meno o proceso así se
dice que ha sido producido por casualidad o casualmente. Por ejemplo, es casual
que Duarte fuera el creador de la sociedad secreta La Trinitaria, porque en realidad
pudo haber sido otro.
Es absolutamente casual que Marx haya sido el descubridor de la concepció n

materialista de la historia, pues los aportes de Hegel demuestran que otros ya
tendían a ello y, sino lo hubiera hecho Marx, de seguro que otro siguiendo todos los
aportes hechos por la humanidad en el plano del conocimiento hubiera formulado
la concepció n a la que nos referimos. Todo el mundo sabe bien que cualquier
semilla sembrada, teniendo humedad y calor, germina. Pero puede suceder que,
debido a una granizada, la planta perezca. La relació n dialéctica entre necesidad y
casualidad indica que las necesidades diman de la esencia, de la naturaleza interna
del fenó meno en desarrollo. Es constante y estable en un fenó meno dado. En el
caso de la planta, la muerte de la misma no sucede necesariamente por el granizo,
sino que pudo no perecer, o só lo maltratarse, etc. La casualidad implica
condiciones circunstancias externas, no internas, de la causa o naturaleza del
fenó meno.
55
Esto significa que un acontecimiento, por un aspecto es casual, y por otro aspecto
es necesario al mismo tiempo. La casualidad y la necesidad no existen en forma
asilada como sustancias puras. La necesidad es la tendencia principal, pero esta
tendencia se abre camino a través de una multitud de casualidades. La casualidad
complementa la necesidad, es la forma de su manifestació n.
En el seno de cada objeto o proceso la necesidad y la casualidad se dan en unidad,

simultá neamente. Só lo mediante el aná lisis se puede determinar lo que tiene de
casual y lo que tiene de necesario. Por ejemplo, fue un hecho necesario la
proclamació n de la independencia dominicana, determinado por causas bien
concretas que lo hicieron posible.
De este modo, la casualidad se convierte en un complemento de la necesidad,
diversificando sus manifestaciones.
6.7. Entre la Posibilidad y la Realidad:
La realidad es la posibilidad realizada. Todo germen tiene la posibilidad de

desarrollarse y transformarse en organismo adulto, este organismo que se ha
desarrollado del germen es ya una realidad.
Para que un fenó meno u objeto posible sea una realidad deben suceder primero
unas premisas objetivas que maduran, se desarrollan y se convierten en el nuevo
fenó meno u objeto. Estas premisas del nacimiento de lo nuevo, implícitas en lo
existente, reciben el nombre de posibilidad.
La relació n dialéctica de estas dos categorías las define como contradictorias. Es

decir, los objetos y fenó menos no conllevan necesariamente a posibilidades
positivas, sino que pueden conducir a posibilidades negativas.
La dialéctica marxista distingue entre posibilidad abstracta y real. La abstracta o

formal es la que no se puede realizar en las condiciones dadas. Por ejemplo, es
ínfimo el grado de posibilidad de que los plantes del sistema solar choquen con
otros cuerpos celestes. Esta posibilidad abstracta no se debe confundir con la
imposibilidad, ya que no está en contradicció n con las leyes objetivas; só lo indican
que no se pueden realizar hasta tanto maduren las condiciones adecuadas para
ello.
La posibilidad real es aquella que en las condiciones concretas cuenta con las
premisas necesarias para su realizació n. Es una posibilidad que se vislumbra como
una realidad.
6.8. Entre Lo histórico y lo lógico:
Lo histó rico es la realidad objetiva desde el punto de vista de que está sometida a
continuos procesos de desarrollo. Lo que ésta categoría destaca es ci aspecto
cambiante procesal de la realidad objetiva. De manera que ningú n objeto puede
verse al margen del proceso histó rico, o sea, en forma a histó rica, como pretende el
método metafísico. Lo ló gico es el reflejo de lo histó rico en la conciencia del
hombre. La misió n de lo ló gico es reflejar el proceso histó rico en toda su
objetividad, complejidad y contradicció n.
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Para la dialéctica lo histó rico y lo ló gico está n en unidad, donde lo primario y lo

determinante es lo histó rico, la realidad objetiva, siendo lo ló gico un reflejo activo
y diná mico de lo histó rico.
Lo ló gico busca captar lo esencial de un fenó meno u objeto histó rico, de forma que
se entienda por qué surgió , có mo surgió , por qué se presentó así y no de otra
manera, có mo evolucionó de tal forma. Lo ló gico busca reorganizar lo histó rico, al
coproducirlo en forma teó rica.
Esta concepció n es la preconiza el marxismo en sus métodos ló gico e histó rico,

como procedimientos complementarios.
57
CAPÍTULO IV
LA FILOSOFIA, LAS CIENCIAS Y LA TECNOLOGÍA
1. CONCEPTO DE CIENCIA
La ciencia es un conjunto de conocimientos comprobados y sistematizados,

obtenidos mediante el concurso de métodos ló gicos, rigurosamente aplicados. Es
tos conocimientos, después de estar sujetos a la crítica y a la comprobació n, se
presentan organizados y distribuidos en las diversas ramas del saber.
Desde que el hombre empezó a tratar de comprender el mundo que lo rodea, la
ciencia comenzó a gestarse. El conjunto de aprehensiones por medio de los
sentidos, el discurrir rudimentario, la bú squeda de satisfactores a sus necesidades,
el instinto de supervivencia, la curiosidad fueron los factores que encaminaron al
hombre a la ciencia.
En la prehistoria, el hombre asimilaba sus experiencias segú n su particular

concepció n de la naturaleza; las que estaban má s allá de su explicació n eran
relegadas al campo del misterio, atribuido a manifestaciones má gicas de quienes
má s tarde habrían de ser reconocidos como deidades. El hombre apoyó su
ignorancia en la existencia de entes sobrenaturales, que se encargarían de
ayudarlo o castigarlo, segú n las condiciones en que el fenó meno natural ocurría.
A pesar de esta có moda actitud, que consistía en relegar la necesidad de
comprender, al capricho de los dioses, el hombre siguió aplicando el
discernimiento a su experiencia diaria: utilizó en la observació n la curiosidad y el
deseo de saber hasta llegar al aná lisis y el raciocinio en la experimentació n y a la
sistematizació n de los conocimientos que gradualmente adquiría. Todo esté saber
disperso, geográ fica y epistemoló gicamente, fue recogido por los griegos, quienes
lo ordenaron y pretendieron darle una forma má s precisa.
Allí donde el hombre comienza a actuar, consciente o inconscientemente, con la

idea, elaborada de buscar la causa, es precisamente donde se da el primer paso de
la ciencia “y Constituye su primer método. En la prá ctica, la metodizació n comienza
a través de la observació n para llegar la concepció n de que dados ciertos
fenó menos o circunstancias se producen, en sucesió n temporal, otros fenó menos
que aparecen condicionados por los que anteceden, donde se descubre la relació n
de que unos fenó menos son causas y otros son efectos. En esto consiste la teoría de
la causalidad en el pensamiento científico.
Esta primera intuició n de la causalidad, alcanzada de manera empírica o desde la

observació n, es el primer método científico. Este método, que es el punto de
partida de 1 ciencia, carece en esta etapa, de un objeto en particular al cual se le
aplique. Es un método general que explica los efectos má s diversos y relaciona
objetos o fenó menos muchas veces muy lejanos unos de otros. El progreso del
pensamiento científico se efectuará en la medida en que el hombre depure los
fenó menos antecedentes, concomitantes y consecuentes y escoja uno o algunos de
ellos sin los cuales no se producirá n los efectos observados. A estos fenó menos -
primeros se les llama causa.
58
El pensamiento científico es el que aborda la realidad de manera específica: que,

por ejemplo, es geométrico, si su finalidad prá ctica consiste en determinar la
extensió n de un á rea de terreno y su delimitació n; que es aritmético cuando se
hace necesario censar o contar un rebañ o. La medicina alcanza sus raíces
metó dicas en el famoso “corpus hipocrá tico”. La aritmética y la geometría, en
Pitá goras y en los Elementos de Euclides.
El trayecto de las ciencias empíricas es un poco má s largo y difícil que el de la
aritmética y la geometría, en cuanto a que aquéllas tratan de encontrar un cuerpo
teó rico debido a la necesidad de acumular datos, hechos y experiencias que sirvan
de contenido para la abstracció n generalizadora y creadora de leyes que
establezcan las relaciones causales que permitan hacer predicciones exactas. El
camino pasa por el “método” de ensayos y errores, que es quizá s el primero en
transitar el terreno de la ciencia primitiva. Sus logros y desaciertos se transmiten
por tradició n oral en forma de preceptos plagados de supersticiones y mitos.
El método comparativo, en su bú squeda de semejanzas y diferencias entre las
cosas, hace posible una confusió n en la cual el hombre no se concibe a sí mismo
como algo distinto de la naturaleza. Este método comparativo lo vemos
ejemplificado en las formas de cá lculos y medidas, en el símil, la metá fora y la
analogía, formas que sirven para calificar má s cercanamente los objetos mediante
su semejanza o diferencia.
2. APORTES DE LA FILOSOFÍA AL PENSAMIENTO CIENTÍFICO
Como va hemos demostrado, el proceso y progreso del pensamiento no se logra en

un instante, ya que el hombre ha tenido que adecuarse, en el devenir histó rico, a
una diversidad de métodos utilizados en la diversidad de objetos de investigació n.
2.1. En el pensamiento presocrático:
Como va hemos demostrado, el proceso y progreso del pensamiento no se logra en

un instante, ya que el hombre ha tenido que adecuarse, en el devenir histó rico, a
una diversidad de métodos utilizados en la diversidad de objetos de investigació n.
Este desarrollo se efectuará en el devenir histó rico del escenario de la cultura
griega; donde se irá deslindando el pensamiento científico de las otras formas
sobrenaturales y míticas que, aunque son propias de las culturas orientales antes
del apogeo griego, permanecen vivas en el occidente. Son los “intrusos” de Grecia,
llamados también “los primeros filó sofos” quienes intentará n explicar la
naturaleza por sí misma; por lo que conocen como “filó sofos de la naturaleza”.
En todos los filó sofos griegos existirá , desde el principio, como característica
predominante la observació n natural, aunque no se puede descartar que
ocasionalmente hayan efectuado algú n tipo de experimentació n muy simple.
Los primeros filó sofos griegos, por no haber avanzado todavía hasta el aná lisis y la
desintegració n de la naturaleza, la enfocan como un todo, en sus rasgos generales.
La trabazó n general de los fenó menos naturales aú n no se indaga en detalle, sino
que es el resultado de la intuició n directa. En esto estriba precisamente la falla (y la
grandeza) de la filosofía griega, la que má s tarde la obligaría a ceder el paso a otros
métodos. En los primeros presocrá ticos de la escuela naturalista de Jonia, pueden
59
señ alarse caracteres muy determinados: la observació n cuidadosa de la naturaleza,

el uso de la razó n para explicarla, la bú squeda de una sustancia universal o
primera, de la cual está n compuestos todos los cuerpos del universo.
2.2. En el pensamiento socrático:
A) Só ctares (469 - 399 a. C.): Postula la duda metó dica como un principio
fundamental en su concepció n del método.
Nada debe estimarse cierto sin ser sometido al tribunal de la razó n. En su aspecto
formal, el método está compuesto por la ironía y la mayéutica.
El desarrollo de la inducció n es seguramente la contribució n má s valiosa de

Só crates al pensamiento humano. Su aná lisis de los casos particulares para llegar
al conocimiento general, y la crítica de este ú ltimo, representan un enorme avance
en el campo de la metodología.
Lo mismo cabe decir respecto a la elaboració n del concepto de “definició n” en el
pensamiento socrá tico. Los caracteres de la definició n y có mo llegar a ella evitando
numerosos errores que suelen presentarse, representan un aporte de muy alta
estimació n en la historia del pensamiento humano.
B) Plató n (428 - 348 a. C.): Por su parte afirma que la percepció n sensible só lo nos
ofrece apariencias y las ideas que de ellas surgen son mera opinió n (doxa). La
verdad está en el mundo de las ideas, inmutable y eterna, que só lo se puede
alcanzar Con el empleo de la Dialéctica, mediante el verdadero saber (episteme).
Las cosas participan de las Ideas y son su copia imperfecta.
En el campo de las ciencias sostiene que para salir de las tinieblas de la caverna e
ira la luz del reino de las Ideas es necesario estudiar, primero la Aritmética, para
elevarse por medio de la pura inteligencia a la contemplació n de la esencia de los
nú meros. E segundo lugar, la geometría, a condició n de fijarnos en las ideas que
representa. E tercer lugar, una geometría aú n no inventada, decía Plató n, la de los
cuerpos só lidos de las tres dimensiones. En cuarto lugar, la Astronomía, estudiada
con el mismo espíritu científico.
Pero todo esto no es má s que el preludio de la verdadera ciencia, la ciencia

filosó fica que permite llegar a la verdad. A esta ciencia le llamó Plató n Dialéctica, la
cual es ciencia y es método y permite llegar a las ideas má s elevadas (Dialéctica
ascendente que culmina en la idea del bien) y, en la bú squeda de la verdad, a las
cosas má s humildes (Dialéctica descendente).
C) Aristó teles (384 - 322 a. C.): Representa la elaboració n clá sica de los problemas
de método, que determinó en gran medida la senda teó rica tradicional del
pensamiento. Su aportació n má s original a la metodología es la creació n de la
ló gica formal, a la que considera como el ó rgano universal para obtener el
conocimiento. La génesis de la ló gica de Aristó teles está relacionada con el aná lisis
de la fuerza de convicció n del discurso; es decir, la explicació n de qué recursos
debe poseer el discurso para convencer a la gente, obligarla a aceptar tal o cual
cosa, o reconocer que algo no es cierto.
60
En realidad, dijo Aristó teles, todo silogismo es obtenido de premisas o de lo

necesario (lo inherente), o bien de lo que suele ocurrir en la mayoría de los casos. Y
si las premisas (la esencia de los juicios) se refieren a lo necesario (lo inherente), la
conclusió n también será acerca de lo necesario. Si las premisas (la esencia de las
conclusiones) se refieren a lo que ocurre en la mayoría de los casos, así será n
también las conclusiones.
Por otra parte, las proposiciones de los Elementos de Euclides (primera mitad del
siglo III a.C.) que no está n basadas en la construcció n de figuras geométricas, se
pueden considerar como experimentos mentales, y la geometría, como el capítulo
má s simple de la física.
D) Arquímedes (primera mitad del siglo III a.C.): Incorpora la inducció n

continuando la tdic1 del método deductivo Y axiomá tico de sus antecesores,
dá ndole a la demostració n de los axiomas nuevos elementos de verificació n, el
experimento real, en ci mundo físico. Así, la geometría ideal nos proporciona datos
sobre el espacio físico. Los axiomas i las teorías vuelven a su punto de partida, la
experiencia, y se enriquecen en ella. Arquímedes combina estos pasos en un ir y
venir de la teoría a la prá ctica y de la prá ctica a la teoría.
2.4. En el pensamiento renacentista:
Añ os má s tarde, el emporio cultural se desplazó de Grecia a Roma y luego se

dispersó . Durante siglos, en la llamada Edad Media, la ciencia cae bajo la influencia
de la fe, las creencias inhiben el progreso del conocimiento científico. Sin embargo,
la inquietud y la inconformidad inherentes al hombre lo encauzan a la ruptura de
esa mentalidad. El hombre renace, saliendo del letargo de siglos, y retorna
inquietudes; hay un ansia por conocer y por explicarse lo que no entiende. Las
ramas de la ciencia se multiplican, su contenido crece.
A) El aporte de Galileo (1564 - 1642): Fue la unificació n de las investigaciones

teó ricas y experimentales en un todo ú nico. Al situar el experimento como base del
conocimiento científico, no menosprecia el papel de la teoría.
Uno de los logros má s admirables de Galileo fue la introducció n de la matemá tica
en la prá ctica de la investigació n científica. El libro de la naturaleza, considera
Galileo, está escrito en el lenguaje de la matemá tica, cuyas letras son los cuadrados,
circunferencias y otras figuras geométricas. Por ello, puede ser objeto de la
verdadera ciencia todo lo que es susceptible de medició n: la longitud, la superficie,
el volumen, la velocidad, el tiempo, etc., o sea, las llamadas propiedades primarias
de la materia.
En su forma general, la estructura del método de Galileo puede ser expuesta como
sigue: partiendo de los datos de las investigaciones y del experimento burdo, se
crea el modelo ‘ideal del experimento, que se realiza má s tarde, y que de ese modo
queda precisado.
Mediante la repetició n del experimento se obtiene el promedio de las magnitudes

medidas, teniendo en cuenta las correcciones y los diversos factores
perturbadores.
61
Las magnitudes así obtenidas, son el punto de partida para formular la hipó tesis
matemá tica, de la que se deducen las consecuencias mediante razonamientos
ló gicos.
Esas consecuencias se comprueban después en el experimento y sirven de

confirmació n indirecta para la hipó tesis adoptada.
B) Isaac Newton (1642 - 1727): Aporta a las ciencias, a través de la matemá tica y
1a filosofía natural, el método del aná lisis y de la síntesis, el primero debe siempre
preceder al segundo, Pero el método de Newton nada tiene en Comú n con la
deducció n, ya que consiste en realizar experimentos y observaciones, en obtener
de éstos conclusiones generales y en no admitir refutació n alguna contra las
Conclusiones, a no ser la proveniente del experimento u otras verdades ciertas.
El método de la síntesis fue aplicado en los Principios matemá ticos de la filosofía
natural, de Newton, que son considerados como el modelo dci planteamiento
hipotético deductivo de la ciencia experimental. De este modo, la tarea
fundamental de la filosofía natural, segú n Newton, consiste en el descubrimiento
de un reducido nú mero de principios, de los que se deducen ló gicamente “las
propiedades y acciones de todos los objetos corporales”.
La primera regla de Newton es una forma original del principio de simplicidad: No

hay que recurrir a otras causas de los fenó menos má s que a las que sean
suficientes para su explicació n. Es consecuencia de esta regla el principio de la
uniformidad de la naturaleza; en la medida de lo posible hay que atribuir las
mismas causas a manifestaciones aná logas de la naturaleza.
El principio de la uniformidad de la naturaleza es la base para el uso del método de

la inducció n ya que la conclusió n de lo particular a lo general presupone el examen
de los casos particulares como manifestaciones de las leyes comunes. En esto se
basa, propiamente la idea del enfoque experimental cuya tarea consiste en el
descubrimiento de aspectos importantes del fenó meno investigado (ley).
La tercera regla de la deducció n dice que las propiedades comunes de los cuerpos
son tales que, aunque inherentes a todos los cuerpos que sometemos a
experimento, no pueden ser aumentadas o reducidas.
La cuarta regla expone que las leyes descubiertas mediante la inducció n deben
considera verdaderas hasta tanto no se revelen fenó menos que precisen esas leyes
o limiten la esfera de su aplicació n.
La metodología general seguida en los trabajos de Newton puede ser sintetizada en

la siguiente forma:
La observació n de la realidad y la experimentació n meticulosa sobre el

comportamiento de ésta, lo llevan mediante una inducció n general a establecer
una ley o hipó tesis.
62
Una vez enuncia, ésta se aplica a una situació n particular, deduciendo

matemá ticamente có mo se comportarían los objetos reales en este caso.
Se comprueba en la prá ctica la verdad de los resultados obtenidos mediante la
deducció n y, por tanto, la validez del principio de partida (ley o hipó tesis).
Se repite este proceso en una gran cantidad de casos particulares 3, si sus
resultados son coherentes, se acepta la ley o inducció n primaria, hasta que se
descubra algú n fenó meno que no sea explicable por ella.
C) René Descartes (1596 - 1650): Sostiene que “las reglas para guiar la razó n” son
necesarias al investigar verdades que todavía no conocemos. Esta idea se
manifiesta en la concepció n de Descartes sobre el método universal, que
comprende tres componentes inseparablemente vinculados entre sí:
Todo problema científico se reduce a un problema formulado en el lenguaje de la
matemá tica.
Todo problema matemá tico se reduce a un problema algebraico.
Todo problema algebraico se reduce a la solució n de una ecuació n ú nica.
Ademá s de la idea general, Descartes ofrece a grandes rasgos un esbozo de la

estructura del método universal que se resume en las siguientes cuatro reglas para
la guía de la mente:
Incluir en los juicios só lo lo que aparece con tanta claridad y evidencia que no
concede margen alguno para dudar de ello.
Dividir cada una de las dificultades investigadas en tantas partes como sea posible
y necesario para superarlas.
Mantener determinado orden del razonamiento, empezando con los objetos má s

sencillos y de má s fá cil comprensió n para ir ascendiendo paulatinamente al
conocimiento de lo má s complicado, aplicando ese orden incluso allí donde los
objetivos del razonamiento no aparecen en su vínculo natural.
Elaborar siempre una relació n tan completa y concisa, tan general, que se tenga la
seguridad de que no sean cometido omisiones.
D) Francis Bacon (1561-1626): Considera que el verdadero método del

conocimiento científico es un método que se apoya en el experimento y la
observació n. La ascensió n, a partir de los hechos sensibles hasta llegar a los
conceptos, era para él la senda de la genuina ciencia.
La verdadera inducció n, segú n Bacon, es aquella con la cual se pueden buscar las
formas. La forma es algo estable en los fenó menos, una cierta determinació n
interna, la que condiciona la distinta “naturaleza” de las cosas. La investigació n de
las formas es, de este modo, la investigació n de los vínculos esenciales y ló gicos de
la realidad.
63
2.5. En el pensamiento moderno e ilustrado:
A) G. W. Leibniz (1646-1716): El problema reside en lograr un método exacto de

enlazar ideas. Su objetivo en este caso consiste en establecer, mediante la
utilizació n de ideas elementales, un alfabeto ló gico donde todas las nociones
compuestas acerca del mundo sean reducidas a nociones simples, como a su
alfabeto. Segú n Leibniz, el pensamiento es el fundamento del Ser. No se trata de
que el criterio de verdad sea encontrado en la coincidencia de la imagen con un
objeto exterior. Este criterio está dado por la concordancia entre los fenó menos
mismos. Los fenó menos tienen el cará cter de realidad en tanto se someten a las
leves de las matemá ticas.
Para Leibniz la fundamentació n de la ciencia está dada, no só lo en los juicios

idénticos, sino también en las definiciones de los conceptos bá sicos. Asegura,
ademá s, que todas las verdades se pueden dividir en dos clases: de razó n y de
hecho.
Considera que la base de la verdad de la proposició n puede ser hallada por medio
del aná lisis, que se aplica simultá neamente al concepto y a la proposició n. El
aná lisis de los conceptos Consiste en las definiciones, el aná lisis de las verdades, en
la demostració n. Puesto que la propia demostració n culmina por medio del aná lisis
de los términos de la proposició n, la demostració n se reduce al aná lisis del
concepto, es decir, a la definició n. El aná lisis del concepto es la descomposició n
progresiva de los conceptos má s complejos para llegar a otros má s simples, con la
particularidad de que el aná lisis puede ser finito o infinito. El mejor procedimiento
para demostrar la posibilidad de la cosa Consiste en señ alar su causa o su
planteamiento.
El conocimiento de lo individual para Leibniz requiere un conocimiento de la

totalidad. Es decir, el conocimiento de un objeto exige conocer su sustancia en sus
relaciones con todas las sustancias conocidas y desconocidas.
segú n Leibniz, el grado de fundamentació n de las hipó tesis corresponde al grado
de su probabilidad La hipó tesis es tanto má s probable cuanto má s sencilla, cuanto
mayor es el nú mero de fenó menos que pueden ser explicados con esta hipó tesis y
con la ayuda del menor nú mero posible de postulados y axiomas, cuanto mejor
permite prever los nuevos fenó menos O explicar los nuevos experimentos, excepto
aquellos que no son conocidos.
B) E. Kant (1770-1831): Afirma “a priori só lo tenemos la forma”, el procedimiento

de organizació n del conocimiento, de su estructura. La formació n del conocimiento
presupone la unidad de forma y el contenido en sentido propio, esto es,
ú nicamente posible a consecuencia de la aplicació n de las formas apriorísticas del
contenido del conocimiento, cuya obtenció n, en definitiva, presupone la
experiencia directa, la interacció n de sujeto y objeto. El conocimiento constituye la
unidad orgá nica de lo apriorístico y lo aposterió rico, la forma y el contenido.
Las formas apriorísticas, uniéndose al contenido del conocimiento, caracterizan la
síntesis de los conocimientos, lo que determina la unidad de la variedad como un
rasgo característico del objeto del conocimiento científico. É ste constituye, a juicio
64
de Kant, la construcció n cognoscitiva, el “objeto ideal”. Kant destaca la primacía de

la síntesis respecto del aná lisis al estudiar el origen del conocimiento científico.
Kant sostiene la idea de que la interacció n es la verdadera causa ‘definitiva” de
todos los cambios que se realizan en la naturaleza. El medio de que se sirve la
naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus facultades es el antagonismo de
los mismos en la sociedad, en la medida en que éste, por tanto, deviene al final en
causa de un ordenamiento sujeto a leyes de los mismos.
Kant afirma: “El conocimiento comú n, só lo gracias a la unidad sistemá tica se

convierte en ciencia, o sea, de un conjunto de ideas se transforma en sistema”.
Hegel trató de presentar el desarrollo del sistema categorial de la ciencia como un
proceso natural de desarrollo, que se desenvuelve de acuerdo con sus propias
leyes internas. El estímulo, el “resorte” y el motor de este desarrollo fueron, a juicio
de Hegel, las contradicciones internas del concepto; y su superació n lograda a un
nivel má s elevado y profundo de penetració n en el contenido fue presentada por él
como el desarrollo, el enriquecimiento y la concreció n del régimen de categorías,
ascendente desde las categorías abstractas, con menos contenido, a categorías de
un contenido cada vez mayor. La dialéctica del conocimiento, consistente en la
revelació n de ‘as contradicciones del concepto, el descubrimiento de lo
contradictorio contenido e ellas, y la superació n de las contradicciones fue
fundamentada y desarrollada por Hegel como la ló gica interna del desarrollo del
conocimiento.
C) Karl Marx (1818-1883): F. Engels (1820-1895) y V. Lenin (1870-1924):

Representan la filosofía marxista-leninist, dando fin a la oposició n de principio de
la gnoseología a la ontología, y de la doctrina del conocimiento a la doctrina de la
existencia, característica de la filosofía pre-marxista. Estos pensadores consideran
la actividad prá ctica y transformadora del hombre como base del conocimiento y
criterio de su verdad.
La filosofía marxista - leninista considera el método desde las posiciones de la

teoría del reflejo, teniendo en cuenta que la dialéctica materialista puede actuar
como método universal del conocimiento porque es el reflejo en el razonamiento
teó rico de las leyes má s generales del desarrollo del mundo material.
3. Filosofía y Tecnología:
A) Definició n del término “tecnología”: La Filosofía y su funció n en las tecnologías

constituye hoy por hoy un importante campo de trabajo en el panorama
académico, político y econó mico.
Este tema se ha convertido en materia autó noma, con sus propias tradiciones
contenidas en textos, revistas especializadas y nombres de filó sofos destacados.
Sin embargo, ha sido en las ú ltimas décadas cuando ha adquirido relevancia en los
programas de formació n profesional en la educació n privada y pú blica.
65
Segú n el Diccionario Enciclopédico “Nautica Maior”, en su edició n 1998, la palabra

tecnología se define como el “conjunto de procedimientos propios de un oficio
mecá nico o arte industrial”. Mientras que la palabra “técnica” es el “conjunto
sistemá tico de métodos y procedimientos destinados al aprovechamiento
industrial o científico de los fenó menos o elementos naturales (energía, materias
primas) y de sus derivados, de los conocimientos humanos, etc.”. Sigue el texto
diciendo: “La técnica, que antiguamente se basaba en conocimientos empíricos,
experimentó un rá pido desarrollo a partir de la revolució n industrial, cuando se
estableció , entre la ciencia y la técnica, una mutua relació n que ha conducido al
avance paralelo y simultá neo de ambas” (Diccionario Enciclopédico, 1998)
B) Relació n entre Filosofía y Tecnología: Para establecer una relació n entre la

Filosofía y la Tecnología tomaré como referencia el libro escrito por Manuel
Medina, en la universidad de Barcelona, Españ a. La obra es titulada “Tecnología y
Filosofía: Má s allá de los Prejuicios epistemoló gicos y Humanistas”, publicada en
1995. Aunque los textos de la tradició n filosó fica presentan una ausencia de las
relaciones entre la técnica y la filosofía, las reflexiones de algunos filó sofos del
pensamiento tradicional instituyen la preocupació n por la problemá tica de dichas
relaciones.
1) Concepció n de la Técnica en la Filosofía Griega: La primera sentencia de las

relaciones entre la técnica Y la filosofía la encontramos en Plató n y Aristó teles, los
cuales establecieron la divisió n clara a través de los términos “techne” y
“episteme”; y entre “poiesis” y “praxis”, es decir, entre las técnicas de producció n
material y el conocimiento teó rico. Los prejuicios causados por esta relació n han
marcado el camino para la conformació n de la moderna “filosofía de la tecnología”.
La originaria interpretació n filosó fica de la técnica partió del supuesto de que el

conocimiento predicativo (“saber que”) representa el conocimiento propiamente
dicho. Mientras que el conocimiento operativo (“saber có mo”) queda relegado
como mera “empeiria”. Este camino condujo al conocimiento teó rico (“saber por
qué”) o “episteme” como la forma superior de conocimiento. Por ejemplo, Plató n,
en su diá logo “Gorgias”, y Aristó teles, en su “metafísica y É tica a Nicó maco,
interpretan que la “technai” correspondía a un conocimiento verdadero pero
contingente; (“doxa”), que nuca podía alcanzar la categoría de conocimiento
teó rico, necesario e inmutable. La “techne” era, pues, una aplicac4ó n subordinada
de “episteme”.
En el capítulo IV del libro VI de la “Etica a Nicó maco” Aristó teles define la “techne”
como la capacidad de producir objetos materiales (“poiesis”) conforme con un
logos verdadero.
En toda esta interpretació n se evidencia la separació n existente entre las técnicas

productivas y las capacidades humanas superiores.
66
Unos siglos má s tarde, otra referencia histó rica de importancia sobre la relació n
entre la filosofía y la tecnología la constituye Arquimedes en sus tratados de
mecá nica teó rica, que fueron explicadas por Plutarco; quien responsabiliza a
Plató n del hecho de que la mecá nica fuera desestimada como objeto de interés
filosó fico.
2) Concepciones Moderna y Contemporá nea sobre la Relació n de la Filosofía y la

Tecnología: Karl Marx fue el primer teó rico que atribuyó a la técnica un papel
central en la construcció n de sus teorías sobre el desarrollo histó rico. Segú n esta
teoría el desarrollo de los medios de producció n, es el que configua los cambios en
las estructuras sociales, políticas e ideoló gicas.. Marx centró su atenció n en la
moderna tecnología industrial y la automatizació n de la producció n.
Sin embargo, el primer autor en señ alar la expresió n “filosofía de la técnica” fue el
antimarxista Ernst Kapp, en su obra “Grundlinien einer Philosophie derTechnik
(1877) Este autor desarrolló una interpretació n de las invenciones e instrumentos
técnicos como proyecciones de los ó rganos humanos; lo cual representó una
revalorizació n CO relació n a Marx y Hegel.
En esta línea de valorizació n positiva de las tecnologías, habrá que esperar al siglo
XX para que surja un interés teó rico por la técnica y hasta ú ltimo tercio del mismo
siglo XX para que empiece a institucionalizarse un nuevo campo académico dedica
a la filosofía de la tecnología. El ingeniero Friedrich Dessauer, en su obra
“Philosophie der Technik (1927), es el primero en intentar una nueva
interpretació n, al sostener que las invenciones técnicas son una aproximació n a la
solució n ideal de problemas técnicos, Para él, el hombre só lo actualiza formas
técnicas ya existentes en potencia y, al hacerlo, obra como instrumento de Dios
para continuar la creació n.
José Ortega y Gasset dedica un estudio a la técnica, en su libro “Meditaciones de la

Técnica” (1939). En su exposició n anticipa que “uno de los temas que sería má s
discutidos en los pró ximos añ os será las ventajas, dañ os y límites de la técnica”.
Para este filó sofo españ ol, el hombre es un ser técnico determinado
bioló gicamente, no culturalmente. Define la técnica como “la creació n de
posibilidades siempre nuevas que no hay en la naturaleza del hombre para la
realizació n de planes vitales”.
A diferencia de Ortega y Gasset, el gran filó sofo Marín Heidegger, en su opú sculo
“La pregunta por la Técnica” (1954), sostiene que “el crá cter de la técnica y la
ciencia moderna representa un extremo peligro, una amenaza, no só lo para la
esencia del hombre, sino para todo desocultar en cuanto tal”.
Segú n lo expuesto, existen varios tipos heterogéneos de filosofías aisladas y

diferenciadas de la técnica. Ninguna de estas filosofías difícilmente pueda
configurar un terrotirio propio para una Filosofía de la Tecnología.; sino que han
sido los incansables esfuerzos de diversos profesionales de la filosofía quienes han
logrado establecer una filosofía de la tecnología como disciplina.
67
Para fundamentar esta corriente de la filosofía como una institució n de

conocimientos peciaoS, tenemos que referirnos a la unió n de filó sofos de diversas
corrientes que egar0n a los Estados Unidos y Alemania, a partir de los añ os 70 del
siglo pasado (XX), tenienc0 como una meta concreta lograr una verdadera filosofía
de la tecnología.
Esta reunió n de filó sofos celebró diferentes eventos académicos, entre los que
podemos mencionar los siguientes:
VIII Congreso Anual de Society for the History of Technology, celebrado en San
Francisco en 1965. Participaron en este congreso Joseph Agassi, Mario Bunge,
Lewis Mumford y Henryk Skolimovski.
XVI Congreso Mundial de Filosofía, que se celebró en Viena en 1968, dedicado al
tema “Cibernética Y Filosofía de la Tecnología”.
Diversos congresos sobre “Filosofía r Tecnología”, organizados por Paul Durbin en
la Universidad de Delaware entre 1975 y 1977. A partir de estos eventos se
cristalizó la idea de la filosofía de la tecnología en Norteamérica, por lo que Paul
Durbin es conocido como el “padrino” de la filosofía de la tecnología
norteamericana.
A principios de la década de los 80, el filó sofo alemá n Friederich Rapp, quien había
editado la obra “Contribuciones a la Filosofía de la Tecnología”, se pone en contacto
con el norteamericano Paul Durbin para organizar un congreso conjunto entre los
que promocionaban la filosofía de la tecnología en ambos países. Este congreso
tuvo lugar en la ciudad de Bad Homburg, Alemania (1881). Todas las actas de este
congreso fueron editadas por Durbin y Rapp, con el título “Philosophy and
Technology” (1983).
A partir de entonces se inaugura una serie de congresos en los distintos países,

formá ndose para tales fines la “Society for Philosophy and Technology”, a la cual
podemos acceder quienes nos interesamos por el tema de la Filosofía de la
Tecnología y su influencia en la sociedad actual.
C) Tendencias má s Destacadas sobre la Filosofía de la Tecnología: De la diversidad
de tratamientos y valoraciones referidos anteriormente sobre la tecnología se han
consolidado y unificado dos bloques de tendencias, segú n anteponen el cará cter
humanista sobre la técnica, o el cará cter de la primacía de la técnica sobre los
valores humanos. Ambos tipos de tendencias sobre la filosofía de la tecnología se
enmarcan en determinadas corrientes de la filosofía tradicional.
1) Tendencias de la Filosofía Humanista: En la conformació n de la filosofía

humanista de la tecnología en Norteamérica han tenido una notable influencia las
concepciones de Martín Heidegger Jacques Ellul. Para este filó sofo “el mundo
técnico es el mundo de las cosas materiales…. y cuando la técnica muestra algú n
interés por el hombre, lo ha para convertirlo en un objeto material”. Y añ ade: “La
técnica nunca puede engendrar libertad. La propuesta de Ellul consiste en que las
soluciones, frente a los graves peligros que se derivan de la moderna confianza en
la tecnología, deben ser basadas en la fe bíblica.
68
Dentro de esta corriente de la filosofía humanista, el autor que mejor contrasta con
la filosofía analítica se llama Carl Mitcham. Segú n esta concepció n, la filosofía
humanista de la tecnología ha de entenderse como el intento de la trascendencia
de la religió n, la poesía y la filosofía sobre la concepció n ingenieril de la filosofía
analítica. La filosofía de Mitcham es una actividad distinta de la tecnología, que está
llamada a responder preguntas fundamentales del ser humano. De ahí el primado
del principio de las humanidades sobre las tecnologías.
Como podemos percibir, estas concepciones sobre la filosofía de la tecnología se

colocan en una posició n extremista de valorizació n metafísica y religiosa. Sin
embargo, se busca a través de ellas sistematizar la naturaleza de la tecnología en
una valoració n ética que está por encima de la valoració n tecnoló gica en sí.
2) Tendencia de la filosofía analítica: La actitud característica de esta comente es

protecnoló gica y su tecnofilia puede llegar hasta la exaltació n de la acció n
tecnoló gica sobre la racional. Para esta tendencia, la solució n a los problemas
planteados por las tecnologías está en la investigació n científica y tecnoló gica.
El primero en utilizar la expresió n de “filosofía analítica” fue Frederick Rapp, en su
obra que lleva ese mismo nombre relaciona los planteamientos filosó ficos con la
filosofía analítica de la ciencia. É sta filosofía tiene por objeto el “aná lisis estructural
de la acció n dirigida a un fin concreto”. Este planteamiento analítico a la filosofía
de la técnica se reafirma en el principio de la neutralidad de los medios técnicos.
Rapp pertenece a un grupo de filó sofos alemanes entre los que podemos
mencionar a Hans Lenk, Gunter Ropohl y Walteher Zimmerli; todos ellos
fundamentados en las concepciones de Kapp y Dessauer. Segú n ellos, la capacidad
de rendimiento de la técnica moderna se basa fundamentalmente en la aplicació n
de los principios de las ciencias naturales Y en los conocimientos de las ciencias de
ingeniería. La tecnología es ciencia natural y ciencia ingenien.
En Norteamérica, Mario Bunge es el autor que má s ha sistematizado los

planteamientos de la filosofía analítica de la ciencia o la filosofía de la tecnología y
que, por tanto, el que má s se contrapone a la tendencia de la filosofía humanista de
la tecnología. Para punge, lo que caracteriza la tecnología y constituye el estudio
central de la filosofía de la tecnología son las reglas tecnoló gicas o normas
fundamentales de la acció n. Por eso, las cuestiones centrales de la filosofía de la
tecnología será n: a) La existencia de un método tecnoló gico paralelo al método
científico; b) La existencia de leyes tecnoló gicas y su diferencia respecto a las leyes
científicas Y e) La peculiaridad de las reglas tecnoló gicas en relació n con las reglas
científicas.
69
Esto só lo se puede lograr encontrando en el campo de la tecnología formulaciones

lingü ísticas que sean equivalentes a los sistemas conceptuales y teó ricos con los
que se identifica la ciencia. Estas reglas tecnoló gicas de cará cter lingü ística son las
que establecen el nexo directo entre la filosofía de la tecnología y la filosofía
analítica de la ciencia. De este modo queda subordinada la filosofía de la tecnología
a la filosofía de la ciencia. Para 13 unge, los científicos y los tecnó logos elaboran
reglas sobre la base de las teorías científicas y los técnicos aplican dichas reglas.
Esta filosofía analítica de la ciencia considera que las reglas tecnoló gicas
prescriben el curso de la acció n prá ctica y los actos guiados por la tecnología
pueden considerarse má ximamente racionales.
70
CAPITULO V
SABER FILOSÓFICO Y SABER EXPERIMENTAL
1 INTRODUCCION
Al hablar del saber o del conocimiento en general, esto implica la referencia al

resultado de un contacto que el sujeto vive con la realidad, a través del cual
aprehende sus cualidades, estableciendo diferencias entre la diversidad de objetos.
Con este contacto el sujeto asimila y establece la unidad en la multiplicidad. Este

conocimiento adquirido por el sujeto es el contenido de un encuentro espontá neo
que se da en la vida del hombre en su mundo o circunstancia, surge de las
situaciones concretas de la cotidianidad, que son aprehendidas por el hombre en
una sucesió n de actos, desde el nacimiento hasta la muerte. Este contacto del
sujeto se da indistintamente con un objeto físico (corpó reo) o abstracto
(incorpó reo).
En cuanto a las formas utilizadas por el sujeto para aprehender el objeto las teorías
que tratan sobre el fenó meno del conocimiento han determinado dos formas
fundamentales: la sensorial y la intuitiva. La primera se realiza a través de los
sentidos o la experiencia sensorial y la segunda se realizan a través de la intuició n
o experiencia intelectual. De todo esto resulta lo que llamamos conocimiento o
saber en general, que puede dividirse en conocimiento subjetivo, que abarca todos
los conocimientos utilizados por el hombre sin alcanzar el nivel científico, es decir,
son conocimientos no comprobados metó dica o sistemá ticamente; y el
conocimiento objetivo, que abarca todos aquéllos que son utilizados por el hombre
como resultado de un procedimiento científico. Este ú ltimo nivel del conocimiento,
a su vez, se puede clasificar en dos grandes campos del saber científico u objetivo:
el campo de las ciencias experimentales o fá cticas, que funcionan a través del
método Inductivo; y el campo de las ciencias filosó ficas o formales, que hacen sus
justificaciones a través del método Deductivo.
71
En el siguiente cuadro observamos cada uno de los elementos expuestos en este

tema.
2 LOS GRADOS DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL
Esta aprehensió n del mundo por parte del sujeto se da en diferentes grados,
llamados, para los fines del presente trabajo, “los grados del conocimiento”, los
cuales está n determinados como saber precientífico, científico, filosó fico y
teoló gico. Estos grados del conocimiento, que será n definidos má s adelante,
constituyen los distintos niveles en que sucede el conocimiento en el contacto del
sujeto con el objeto; cada nivel con sus características bien definidas en el ambito
de la filosofía y de las demá s ciencias. Estos niveles o grados del conocimiento los
podemos definir como:
2.1 El nivel precientífico:
Está constituido por el conocimiento natual, vulgar, popular, ordinario, cotidiano o

empírico; es aquel que se produce a través de la captació n de los fenó menos que
circundan al hombre, sin que éste trate de obtener una explicació n de las causas
que lo producen. También corresponden a este nivel los conocimientos de la
superstició n, el mito, la religió n, el fetichismo, etc.
A) El Mito: Del gnego “mythos” = relato, especialmente de origen religioso en las

comunidades primitivas. La historia nos revela que el hombre siempre ha necesjd0
id conocimiento para subsistir; conocer cémo puede conseguir el alimento, có mo
cazar y cosechar, có mo construir su morada, có mo vestir, có mo eliminar las
enfermedades Los mitos son las primeras formas de conocimiento del hombre que,
de manera rudimentaria, le han servido dar explicaciones a los fenó menos y
acontecimientos del mismo hombre y de la naturaleza.
72
En los tiempos antiguos, la població n griega mantuvo un conocimiento labrado a

ase de mitos y tradiciones religiosas, con los cuales explicaba las cosas acudiendo a
una serie de dioses que poblaban el universo. Estos dioses, en principio, tenían
forma humana, con las mismas debilidades de los hombres (envidia, soberbia,
celos, ira, etc.); pero poseían poderes superriores al hombre y con facultades
extraordinarias o 3obrenaturales. A estas representaciones divinas en la
antigü edad le conocemos con el nombre de “antropomorfismo”.
Romero y Hesíodo son los dos relatores de mitos má s famosos en la Grecia antigua,
por boca de los cuales se difundían las leyendas mitoló gicas a las generaciones
futuras. Romero escribió la Ilíada y la Odisea, obras en las que se narran episodios
histó ricos, batallas y aventuras, mezclados con hechos imaginarios. Hesíodo
escribió una obra Llamada “Teogonía”, en la cual nana el origen de la historia, los
dioses y el mundo, a partir de un caos o desorden original.
Este conocimiento mítico es ingenuo y superficial con relació n al conocimiento
crítico reflexivo.
B) La religió n: La explicació n religiosa de la realidad está basada en el mito y en la

fe n leyendas, creencias y divinidades. La religió n es un producto histó rico y social,
al igual que todas las otras formas de la conciencia humana; son formas sociales de
buscar La satisfacció n de la necesidad de un absoluto-Dios.
La conciencia religiosa aspira al mejor de los mundos, pero a través de la ruptura

con [a vida terrena y real, con la ú nica esperanza de la vida eterna que le está
reservada al hombre en el reino de Dios. Por esto las religiones producen en el
hombre una especie de enajenació n, en cuanto el hombre atruye a fuerzas extrañ as
lo que acontece a su alrededor.
2.2 El Nivel Científico:
Primeros pensadores griegos que hicieron la investigació n filosó fica consideraron

que esas arcaicas explicaciones míticas eran absurdas para construir una imagen
real acertada del mundo. Antepusieron a las formas mitoló gicas y tradicionales un
saber racional, buscador, reflexivo y crítico. El propó sito de este saber era explicar
el por qué y el có mo de las cosas y fenó menos del mundo en general. Esta nueva
forma de cosmovisió n las encontramos en Tales de Mileto, Anaximandro,
Anaxímenes, Herá clito, Jenó fanes, Só crates, Plató n y Aristó teles; quienes, en contra
del mito, ponen de manifiesto la filosofía como un conocimiento crítico.
La ciencia, a diferencia de la religió n y el arte, tiene un origen má s reciente; se

remonta en el Renacimiento con los filó sofos que acudieron a La observació n y a la
experimentació n para buscar la verdad en el universo, no en la religió n ni en los
mitos (Copérnico, Galileo, Francis Bacon, etc.). De éstos aprendemos que el
verdadero conocimiento debe ser resultado de la observació n de los fenó menos en
la naturaleza, pasando por lahipó tc5i5 la experimentació n, la comprobació n y la
conclusió n o ley científica.
Por tanto, este conocimiento goza de validez universal, es objetivo y demostrable a

través del método inductivo.
73
2.3 El nivel filosófico:
Es un tipo de conocimiento racional adquiere el ser humano siguiendo un método

y haciendo uso de la razó n, llegando al descubrimiento de las causas y los
principios de las cosas. Es un conocimiento que resulta de la desmitificació n, en la
medida en que se propone liberar al hombre de prejuicios mitoló gicos que han
aparecido a lo Largo de la historia.
Filó sofos de la talla de Ernest Cassier, Maquiavelo, Rousseau, han colaborado en

este proceso desmitificador del saber filosó fico. En la filosofía latinoamericana, el
filó sofo peruano Augusto Salazar Bondy, habla de la necesidad de desmitificar el
descubrimiento.
El nivel filosó fico del conocimiento se interesa por lograr una concepció n universal
y totalizadora de la realidad; así la Ló gica trata el problema de la correcció n del
pensamiento, la Ontología, del ser en general; la Estética, de la belleza en todas sus
Coimas; la É tica, de la conducta intencional y libre, etc.
2.4 El nivel teológico del conocimiento:
También llamado por las ciencias sociales conocimiento extracientífico, se

encuentra constituido por el conjunto de explicaciones que el hombre ha dado de
los fenó menos que escapan a su entendimiento racional; dejando el espacio al
método de la fe, o a una postura dogmá tica. Algunos refieren el conocimiento
extracientífico al émbito del pensamiento má gico, parasicoló gico o a la ciencia
ficció n.
3 CONOCIMIENTO SUBJETIVO Y CONOCIMIENTO OBJETIVO
3.1 Debemos distinguir entre el conocimiento vulgar y conocimiento científico:
El primero, lo adquirimos por la funció n directa de nuestros sentidos. Así,

conocemos cosas y sucesos particulares de los que el entendimiento abstrae
conceptos universales, que coordina entre sí en formas ínfimas y rudimentarias de
juicio. Su campo es lo concreto, lo particular, lo sujeto al espacio, al tiempo y a la
mutació n. Así conocemos muchas cosas, pero la inteligencia, si bien funciona
espontá neamente elaborando y coordinando verdaderos conceptos universales,
sin embargo, no llega a plantearse de una manera reflexiva la pregunta sobre las
esencias de las cosas, ni sobre sus razones de ser, sobre sus qué y sus porqués, a no
ser de una manera concreta, inmediata y particular.
El segundo, el conocimiento científico, significa que no basta conocer cosas ni

sucesos particulares, sino que hay que llegar a conocer sus esencias y sus razones
de ser. Para esto es necesario superar la particularidad, la mutabilidad y la
contingencia de las realidades concretas, elaborando conceptos abstractos y
llegando a formular juicios necesarios de validez universal. Es preciso también
ordenar y organizar los conceptos en forma má s o menos sistemá tica. La ciencia no
es una simple acumulació n de datos, sino es un saber ordenado y organizado.
74
Esta concepció n tiene su cuna en la Grecia antigua, alrededor del siglo VII a. de C.
En esta cultura se diseñ a lo que se conoce en los mapas de la divisió n de la historia
de la filosofía, como la filosofía griega, cuya primera etapa se denomina filosofía
presocrá tica, porque contiene las diferentes posiciones filosó ficas anteriores de
Só crates.
La primera funció n de la filosofía, en esta primera época de su historia, fue

plantearse el problema de la naturaleza o “fisis”, Los griegos entendían por fisis la
unidad de la naturaleza que incluye todo lo existente, distinto de lo artificial. No es
má s que un sinó nimo de cosmos, universo, mundo.
para los fines del presente tratado queda establecido que el conocimiento, como un
bien adquirido por el sujeto en el devenir histó rico, es un todo que está constituido
por dos grandes campos, cada uno de los cuales tiene sus características propias.
Estos campos que constituyen todo el haber cognoscitivo del hombre individual
son, en primer lugar, el campo de los conocimientos subjetivos y, en segundo lugar,
el campo de los conocimientos objetivos.
3.2. El conocimiento subjetivo:
Significa un conjunto de saberes que posee el hombre individual, que le sirven de

utilidad en la consecució n y la satisfacció n de sus necesidades existenciales. Lo
primero es que este saber es comú n a todos los hombres, sin importar el nivel
tecnoló gico, cultural o científico a que haya llegado. El saber subjetivo es adquirido
desde la experiencia, por lo cual, es empírico; es logrado a través del hacer o la
repetició n de los diferentes estilos de la vida; es decir, es prá ctico. Su
espontaneidad le hace ser un conocimiento sin rigor, sin método ni sistema.
Corresponden a este tipo de saber todos los conocimientos que no han sido
comprobador científicamente, pero que pueden someterse a dicha condició n en la
posteridad. Existen saberes subjetivos en las á reas de la medicina, la estética, la
agricultura, y muchas otras de la tradició n humana en el general.
3.3 El conocimiento objetivo:
Está conformado por todos los conocimientos que han sido comprobados en la
actividad científica, o la rigurosidad intelectual. A diferencia de aquellos
conocimientos que han sido logrados a través de la simple experiencia espontá nea,
el conocimiento objetivo es alcanzado por medio del estudio planificado, mediante
la utilizació n de un sistema y un método, deductivo o inductivo. Se trata de un
conocimiento teó rico, tanto en su Corma abstracta o filosó fica como en su forma
prá ctica o experimental. De aquí que este conocimiento está constituido por todos
los conocimientos de las ciencias, tanto en sus aspectos formales o filosó ficos,
como en sus aspectos fá cticos o experimentales.
Estas dos formas del conocimiento objetivo o científico, la forma filosó fica y la
forma experimental, conllevan a la verdad a través de procedimientos bien
diferenciados. El primero, el de las ciencias filosó ficas, está constituido por todas
las ciencias que utilizan el procedimiento del método de la deducció n o el
autorreflexió n, es decir, llegan a conclusiones particulares mediante proposiciones
o juicios universales considerados verdaderos. La segunda forma, llamado de las
ciencias experimentales, captan al objeto basadas en los procedimientos del
75
método inductivo; es decir, a través de ‘a observació n, la formulació n de una

hipó tesis, la experimentació n y la comprobació n nos conduce a la conclusió n que
se generaliza en un todo del conocimiento teó rico, o la ley científica.
En este esquema queda expuesto có mo se desarrolla el fenó meno del conocimiento
humana en sentido general; así como los procedimientos de las ciencias aplicados
e cada una de las formas en que existe el saber o el conocimiento en el hombre, a
través del cual éste ha logrado subsistir en el mundo natural, desde los grandes
inventos y la palanca que mueve al mundo, hasta los celulares má s sofisticados de
la tecnología de la postmodernidad.
4 CONOCIMIENTO FILOSÓFICO Y CONOCIMIENTO EXPERIMENTAL
4.1 Naturalismo y ciencia experimental:
Es precisamente la consistencia ontoló gica de la naturaleza, con el dinamismo que

le es característico, lo que nos conduce a preguntarnos por su origen primero. El
dilema bá sico ante el que nos encontramos es el de aceptar un naturalismo que
considera a la naturaleza como auto-suficiente, o reconocer que debe admitirse la
existencia de dimensiones que superan el nivel de la naturaleza y dan razó n de ella.
En este contexto es importante señ alar que el progreso científico no implica en

modo alguno una perspectiva naturalista.
Ya hemos señ alado que las diferentes teorías científicas se construyen adoptando
puntos de vista parciales. Ahora, debemos notar que la ciencia experimental en su
conjunto supone la adopció n de un punto de vista segú n el cual só lo se consideran
admisibles los conocimientos que puedan ser relacionados con el control
experimental. Pero esto nada dice, ni en favor ni en contra, acerca de la posibilidad
de otras perspectivas.
Cuando se sostiene que la ciencia experimental apoya el naturalismo, se está dando

por supuesto un planteamiento cientificista segú n el cual la ciencia experimental
sería el ú nico camino vá lido para conocer la realidad. Pero este planteamiento es
contradictorio, va que su misma formulació n cae fuera del á mbito científico y, por
lo tanto, si se le aplica la norma que él mismo establece, debería ser descartado.
El cientificismo parece encontrar cierto apoyo en la peculiar fiabilidad de la ciencia

experimental que se presenta como un conocimiento intersubjetivo, controlable
empíricamente, capaz de conducir a predicciones, y progresivo. Sin embargo, un
examen atento de estas características muestra que ellas son posibles gracias a una
limitació n voluntariamente aceptada.
Concretamente, la ciencia experimental, por su naturaleza misma, só lo puede

referirse a aquellos aspectos de la realidad que puedan ser sometidos a control
experimental, o sea, a las entidades y procesos que, de algú n modo, estén
sometidos a normas determinadas.
76
Podría parecer, entonces, que se debería aceptar un dualismo de tipo cartesiano,

en el que la naturaleza viene concebida en términos materiales, deterministas y
cuantitativos, y el espíritu pertenece al á mbito de la subjetividad humana. La
metafísica quedaría limitada al estudio de los fenó menos típicamente humanos. En
esta perspectiva, no habría lugar para una filosofía de la naturaleza, ya que todo lo
que pudiera decirse acerca de la naturaleza quedaría dentro del á mbito de la
ciencia experimental.
Sin embargo, las reflexiones anteriores muestran que esta interpretació n no es

satisfactoria Incluso un estudio descriptivo de la naturaleza, si no se le imponen
límites arbitrarios, conduce a problemas que só lo pueden ser abordados utilizando
categorías filosó ficas. Y si se plantean las cuestiones ú ltimas, la necesidad del
razonamiento filosó fico aparece todavía con mayor fuerza.
Para obtener una cosmovisió n rigurosa es necesario integrar los conocimientos

que la ciencia experimental proporciona acerca de la naturaleza. Esto supone un
trabajo interpretativo en el que necesariamente se utilizará n categorías filosó ficas.
El problema consiste en encontrar las categorías adecuadas.
4.2 La existencia de un con principio en la misma realidad:
Existe la armonía entre el conocimiento filosó fico y el conocimiento experimental.

Cuando surgió la filosofía en los antiguos no se hablaba de ciencia por un lado y de
filosofía por el otro, sino que ambos saberes significaban la misma cosa. Los
primeros filó sofos eran hombres de ciencia. Posteriormente, las ciencias
particulares se fueron desprendiendo de la filosofía, logrando su independencia tal
como existen hoy día.
Esta situació n nos puede llevar a pensar que la filosofía ha quedado sin sentido
científico, es decir, desprovista de objetos sobre los cuales hacer sus reflexiones y
construir s visió n del mundo. Lejos de esto, la filosofía, con el desenvolvimiento de
la diversidad de ciencias, se ha vigorizado má s. Pues, por cada ciencia que se
consolida, surge una filosofía que la explica y le sirve como fundamento de sus
postulados. Por esto se habla de la filosofía de la medicina, filosofía de la
matemá tica, filosofía de la educació n, filosofía del derecho, etcétera.
¿Segú n Leó n Olivé, el filó sofo puede hacerse preguntas tales como “Qué es una
teoría? ¿Có mo identificar una teoría? ¿Qué es una explicació n científica? ¿Qué
relació n existe entre la observació n y las teorías científica?” (Olivé, Leó n. Có mo
acercarse a la filosofía, Limusa, México, 1991, pá g. 103)
En el á mbito de la filosofía actual nos podemos preguntar ¿Có mo se logra

armonizar la filosofía con las ciencias particulares o experimentales? A lo que
respondemos de la siguiente manera:
77
Para la armonizació n o convivencia de los dos campos que constituyen el

conocimiento científico en general existen dos concepciones distintas. La primera
es la que entiende que hay un punto limítrofe: de un lado se encuentra el saber
filosó fico, con su método deductivo; del otro lado se encuentra el saber de las
ciencias positivas o experimentales, con su método inductivo. Esta concepció n
niega la posibilidad de que un filó sofo esté facultado para experimentar en los
fenó menos concretos el pensamiento abstracto, lo cual haría ininteligible la unidad
y la totalidad de la realidad.
En segundo lugar, tenemos la concepció n de la unidad compleja; ésta concibe lo

metafísico como inmanente en lo sensible, no como una cosa bajo otra cosa, sino
como un con principio inmerso en la misma realidad. De este modo, como diría
Aristó teles, materia y forma no son dos sustancias aisladas del ente o realidad, sino
dos principios que se unifican para formar un solo ser. Este con principio del ser en
la realidad es lo que hace la comunidad entre las ciencias filosó ficas y las ciencias
experimentales. Las fronteras entre estos principios las pone el pensamiento
humano al proceder, a través de un método general o especial, al aná lisis de la
realidad.
En la solució n de este conflicto diremos que, tanto las ciencias positivas como las
ciencias filosó ficas son actividades que resultan de los procesos del pensamiento.
Ambos campos del conocimiento científico tienen como objetivo la misma realidad,
en aspectos diferentes y a través de métodos diferentes. La filosofía y las demá s
ciencias hacen referencia al mundo, al hombre, a Dios y al ser en general; pero su
bien o efecto pertenece al objeto específico, a las cosas concretas y aisladas de la
naturaleza. En esto consiste su proceder: en llegar a lo má s particular desde lo má s
universal, a través del método deductivo (ciencias filosó ficas o formales); que se
ocupan de buscar las raíces no empíricas en los fenó menos empíricos; y en llegar a
lo má s general desde lo má s particular a través del método inductivo (ciencias
experimentales o fá cticas), que se ocupan de la investigació n de los fenó menos
empíricos u observables para encontrar un principio que lo regule en las diferentes
á reas del actuar humano.
Ya hemos sostenido que el conocimiento científico en general lleva consigo la

rigurosidad intelectual como prerrequisito. Este rigor intelectual significa eliminar
las tradiciones, la sabiduría popular, los refranes, las ideas que la masa lleva y trae;
para actuar tomando como base un plan racional con objetivos claros e hipó tesis
probables. Este prerrequisito de la eliminació n de la sabiduría popular en la
aplicació n rigurosa del pensamiento se aplica en la reflexió n filosó fica, así como en
las ciencias experimentales o positivas.
78
4.3 Características del conocimiento científico en general
Es difícil establecer unos caracteres universales del conocimiento científico; sin

embargo, podemos distinguir ciertos caracteres comunes, sin que ello suponga una
homogenizació n en las diferentes ciencias Filosó ficas y experimentales).
Existen en la rigurosidad científica unas características que le son propias a todo

conocimiento objetivo. En toda concepció n científica debe haber el cará cter de la
universalidad; es decir, su esquema teó rico debe ser aceptado como vá lido por
todos los hombres. Por ejemplo, el axioma de que la distancia má s corta entre dos
puntos es la recta que los une, constituye un conocimiento que tiene que ser
aceptado como vá lido por la generalidad; ademá s, debe ofrecer la misma utilidad
para la que fue creado. Una cá psula que sirve para el dolor de cabeza de los
humanos, debe rendir esa funció n a todo ser humano, sin importar su raza o
condició n. Así también, el cará cter ló gico del siguiente esquema de del
razonamiento, “si A = B y C = A, entonces C B”, debe ser vá lido en todas las esferas
del pensamiento humano.
Otra característica del saber científico, filosó fico o experimental, es la

demostrabilidad racional; es decir, las teorías por las cuales una ciencia es tal
ciencia, deben ser demostrables a través de procedimientos racionales. Todo esto
conlleva a la objetividad como otro cará cter significativo en el conocimiento
científico en general; una verdad que haya sido resultado de un procedimiento
científico tiene que ser objetiva en i ciencias particulares o experimentales; es
decir, tiene que cumplirse de manera ló gica y real y verdadera en el universo del
objeto de su aplicació n.
Ahora bien, tenemos que aclarar el hecho de que estas características de las
verdades científicas se cumplen y se aplican de formas diferentes en los dos
campos: el de las ciencias filosó ficas y el de las ciencias experimentales. El hecho
de que la suma de los á ngulos de un triá ngulo es igual a 180 grados, constituye un
conocimiento universal demostrable y que goza objetividad, porque su asimilació n
en el pensamiento y en la realidad no es sometida a discusió n alguna.
A) Características del conocimiento científico experimental: = La racionalidad:

Que la ciencia es racionalista queda enunciado por E. Kant, en su obra Crítica de la
Razó n Pura: “Aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no
por eso todo él procede la experiencia”. La ciencia moderna se caracteriza por un
esfuerzo en combinar la experiencia con la razó n. En esta postura kantiana se
evidencia el hecho de que la ciencia está marcada por un cará cter racioempirista.
= La verificabilidad: Todo conocimiento científico responde a la exigencia de

control, de una forma directa o indirecta, por medio de la constatació n de hechos o
conformada por otras teorías.
= La objetividad: El conocimiento científico se somete y respeta las cosas y los

fenó menos. En su proceso este conocimiento va descubriendo progresivamente su
sentido, desvelando la verdad. Esto no significa que la verdad científica sea
totalmente ajena a las condiciones subjetivas del investigador, tales como los
79
métodos y los presupuestos; sino que no se detiene en estas condiciones para

asimilar de una manera pura los fenó menos que estudia.
= La reversibilidad: En los tiempos modernos esta característica del conocimiento
científico significa que la ciencia n o enuncia nada con universalidad y necesidad
eternas. Este conocimiento es perfectible, revisable, siempre sometible a las
exigencias de la falsabilidad, como diría K. Popper.
La reversibilidad implica que las ciencias experimentales o particulares está n
sometidas al tiempo (temporalidad) y que pueden estar erradas (falibilidad).
= La metodicidad: La ciencia es metó dica por cuanto se sirve de métodos para
cumplir sus objetivas. Pues, cada ciencia establece sus objetivos y se procura el
método adecuado para su investigació n.
= Sitematicidad: Supone un sistema ordenado de conocimientos en ci cual las ideas
seencuentran interrelacionadas, desde las má s simples hasta las má s complejas.
g) Falibilidad: De su actitud crítica, hasta de sus propios resultados, se induce el

rechazo a las posiciones dogmá ticas e inmutables del conocimiento. Admite que los
resultados de sus investigaciones son relativos y transitorios. El científico admite
reinsistir en el camino de la bú squeda de la verdad.
8) Características del conocimiento filosó fico. Ademá s de las que expusimos en el
acá pite 3 del capítulo 1, donde se define la variable de la filosofía como una ciencia,
tenemos las siguientes características:
= La subjetividad: El concepto subjetivo no es sinó nimo de injustificado o

arbitrario, Sino que el conocimiento filosó fico es una especie comú n con las
condiciones y actitudes del sujeto. Por eso nada es un problema para la filosofía si
no es problema para alguien. El conocimiento filosó fico no llega a ser verdadero a
través de lo objetivo del fenó meno o la realidad, ni por la autoridad de otros. Sin
negar el cará cter de intersubjetividad, ya que las experiencias má s auténticas son
compartidas por los sujetos. Pues, a pesar de la concreció n individual de la razó n,
su operar tiende hacia dimensiones de universalidad, que es donde se objetiviza.
= La analítica: No por ser subjetiva la filosofía está desposeída de referencia. El

objeto de estudio de la filosofía no es tina invenció n o fantasía, sino una
experiencia específica de la conciencia que de modo duradero se percibe en el
entendimiento.
= La justificació n y no demostració n: Toda afirmació n filosó fica debe presentarse

con adecuada viabilidad para ser compartida, debe ser coherente. Ninguna verdad
filosó fica podrá ser demostrada con exactitud matemá tica o inductivamente. No
podemos demostrar que el hombre sea libre y condicionado, racional pero también
irracional, que el mundo tenga principio o no lo tenga, que Dios exista de este o de
otro modo, que el verdadero sentido moral consista en hacer una u otra cosa.
= Problemá tica: Complica lo simple y simplifica lo complejo. El filó sofo

problernatiza la materia para sacar de allí la materia del pensar o reflexionar la
realidad que le redea.
Sin embargo, en filosofía se debe justificar o razonar con enunciados que declaren
como congruente la incongruencia, o haciendo visible la imposibilidad cuando algo
se presenta como imposible.
80
Los lenguajes de’ la filosofía son poco codificados para la demostració n matemá tica
de los problemas, pero tienen sistematicidad ló gica deducida de presupuestos o
principios que se suponen evidentes o se aceptan como fundamentales para
justificar la verdad Estos procedimientos los encontramos en Aristó teles, Kant,
Santo Tomá s de Aqui0 Heidegger, etc.
= El cará cter dialó gico: El filó sofo hace real la convicció n teó rica de la necesidad de
la unidad. La razó n y con ella la verdad son una realidad que se busca pero que no
se alcanza aisladamente, es una tarea de todos y propiedad de nadie. En filosofía la
verdad es bú squeda de la verdad. El filó sofo acepta a los demá s con sus verdades,
porque su propio modo de conocer es necesario para el conocimiento verdadero.
El respeto se convierte en exigencia cognoscitiva, se deja enseñ ar por las opiniones

de los demá s, aunque no se compartan dichas opiniones. “La razó n es la voluntad
hacia la unidad, pero no cualquier unidad, sino aquella en que reside toda verdad,
es aquella que liga a todas las situaciones para aproximarse a esta unidad” (K.
Jaspers. Filosofía de la existencia, Aguilar, Madrid, 1961, pá g. 93).
4.4 Objeto de estudio de una ciencia cualquiera:
A) Definició n: La cuestió n que ocupará nuestra atenció n es la siguiente: ¿En qué

consiste el objeto de estudio de una ciencia cualquiera? La claridad y la exactitud
perseguida por todo conocimiento científico, o por todas las ciencias, exige la
delimitació n de sus objetos y sus métodos. Esta delimitació n del objeto al que una
ciencia cualquiera dedica toda su actividad es lo que explica los procesos en que
surgen las distintas ciencias. Para precisar este asunto y el lector pueda
comprender el problema, realizaremos el siguiente aná lisis.
La naturaleza como conjunto de todos los objetos posibles para todas las ciencias
posibles; como conjunto de todas las cosas y fenó menos que constituyen el
fundamento donde el pensamiento se realiza, está constituida por diferentes clases
de “todos”: El todo de la sociedad, el todo de los fenó menos naturales, el todo de
los problemas matemá ticos, el todo del hombre. Por esta razó n, las ciencias se han
clasificado en distintos grupos: Las ciencias que se encargan del estudio del todo
del hombre, se han denominado “ciencias antropoló gicas”. Esto significa que cada
uno de esos grupos de ciencias persigue el estudio de un objeto comú n, todas
buscan estudiar una realidad en general, con respecto a ellas mismas, pero especial
con respecto al universo.
B) Tipos de objetos: = El Objeto Material: Este todo que resulta ser el objeto de
estudio de una comunidad científica se conoce en la filosofía con el nombre de
“objeto material” de dicha comunidad científica o de ese conjunto de ciencias. Este
objeto representa el género al que pertenece una ciencia del referido conjunto o de
una ciencia en par icu1i. Esto significaque para definir una ciencia específica, no
basta hacer menció n de su objeto material: Decir, por ejemplo, que la botá nica es
una ciencia natural, no representa una definició n acabada, exacta y clara; pues, la
81
misma definició n le correspondería a la Física o a la Química. En lo mismo caemos

si decimos que la Historia es una ciencia social; también lo es la Sociología y la
Geografía.
= El Objeto Formal: É ste representa la diferencia específica de una ciencia

cualquiera y se define como “el aspecto bajo el cual una ciencia cualquiera estudia
el objeto material. Se llama diferencia específica porque es lo que va a distinguir
una ciencia de todas las demá s ciencias dentro de su género. Así la Botá nica
estudia la naturaleza, pero bajo el aspecto específico de las plantas; la Historia
estudia la sociedad, pero bajo el aspecto específico de los hechos del hombre
ocurridos a través del tiempo; la Cardiología es una ciencia de la salud o del
hombre, pero específicamente del corazó n.
C) Una breve Ilustració n: La delimitació n de los objetos material y formal nos

ayuda para delimitar el contenido específico de las ciencias, de las profesiones, de
las funciones en las actividades que realizamos en una empresa. Hagamos un
grá fico para comprender mejor esta afirmació n.
La circunferencia representa el “todo” estudiado por las ciencias que estamos

denominando “ciencias sociales”: es decir, la sociedad, significando ésta su objeto
material. Cada una de las porciones que se indican en la circunferencia, representa
el aspecto específico bajo el cual cada ciencia estudia el objeto material, que le
hemos llamado el objeto formal. Só lo hemos señ alado algunas de las ciencias
sociales posibles.
Así, el objeto formal de la Sociología será entonces, las relaciones del hombre en la
sociedad, tanto de manera individual como colectiva, pú blica o privada, educativa o
política. El objeto formal de la Historia estará constituido por el estudio de los
hechos del hombre ocurridos a través del tiempo (presente, pasado y futuro). El
objeto formal de la Política será n las diferentes formas de organizació n del hombre
en la sociedad, a fin de obtener el bien comú n y la convivencia armoniosa; y el
objeto formal de la Economía estará constituido por las diferentes formas de
intercambio de bienes y servicios que se suceden en la sociedad. De esta forma
podemos seguir realizando una clara distinció n del mundo de las ciencias
conocidas en la actualidad.
4.5 Conclusiones:
Debido a las características expuestas anteriormente, cada ciencia corre el peligro

de ser parcial, ya que su objeto formal es siempre una parte de un todo; corre el
peligro de centrarse de la parte a la que debe su existencia y olvidarse de las demá s
partes del todo.
Sin embargo, a mayor especificidad del objeto formal de una ciencia, mayor
claridad y exactitud en los conocimientos y verdades reveladas, meta que toda
ciencia persigue. El filó sofo debe saber que en toda afirmació n excesivamente
amplia se esconde la confusió n; por lo cual, las ciencias juegan un papel muy
importante en su afá n por lograr un principio, una verdad o ley. Lo mismo la
82
filosofía, en su afá n por realizar las concepciones generales en las verdades

particulares; su afá n por complicar lo simple y simplificar lo complejo.
Por estas razones, la filosofía y las demá s ciencias, humanas o formales y fá cticas,
no tienen fronteras o límites, sino que ambas se complementan y se ayudan. No
puede darse contradicció n entre los conocimientos y verdades de las ciencias
experimentales y los conocimientos filosó ficos. No es pensable una doble verdad.
Ambos campos del conocimiento tienen sus propios objetivos y sus métodos
especiales.
Ahora bien, existe heterogeneidad entre estos dos campos del conocimiento. Esto
quiere decir que, aunque lo verdadero en ciencia lo será para todo el mundo, se
hace necesario tener en cuenta el orden en que uno y otro campo se mueven.
83
CAPITULO VI
ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LA FILOSOFÍA EN LA EDAD ANTIGUA
1. TRES CONCEPCIONES SOBRE EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA
1.1. La concepción natural de la filosofía:
En el presente tema me refiero al hecho de que, si el hombre es creado por Dios o

es producto de la evolució n, en cualquiera de los dos casos sucede el hecho del
surgimiento del hombre como sujeto de la filosofía, surge un ser con la capacidad
de filosofar.
El creacionismo, expuesto en el primer libro de la Biblia (Gén. 3: 5), sugiere y

expresa claramente que el hombre, a través de la desobediencia a su Dios, logró
tomar decisiones por su propia cuenta con el fin de “conocer” su mundo y utilizar
este mismo mundo para satisfacer sus necesidades y actuar partiendo de su propia
opinió n; cubrió su cuerpo y se escondió por el miedo o la vergü enza que produjo
en él el caer en la cuenta de su independencia del Dios que lo había creado a su
imagen y semejanza.
El hecho de “caer en la Cuenta” significa la capacidad de discernir entre lo bueno y

lo malo, con lo cual se inicia la idea de los contrarios expuesta por los primero
filó sofos griegos. Este hecho no es má s que el origen del deseo por el conocimiento
para buscar respuestas satisfactorias a la diversidad de preguntas sobre sí mismo y
el mundo que le rodea, Si nos referimos al evolucionismo, expuesto en “El Origen
de las Especies” del gran evolucionista Charles Darwin, tendremos que narrar la
misma circunstancia; el hombre surge con el pensamiento puesto en acció n para
resolver problemas y dar respuestas a sus necesidades en el mundo. Yasí se origina
el conocimiento, desde el nivel má s simple hasta el má s complejo.
La Filosofía como actitud natural en el hombre consiste en la tendencia hacia todo,

pero siempre hacia la satisfacció n del vacío que se produce en él al hacerse
consciente de sus necesidades. Entendida así, la Filosofía surge con el hombre y
por el hombre, surge con el pensar mismo. Surge con la manifestació n del
pensamiento, como una respuesta del hombre ante su necesidad, como una
respuesta, primero consigo mismo, luego con el medio, con los demá s y con el
absoluto. Entonces, la respuesta a la cuestió n ¿Cuá ndo surge el hombre? Será la
misma de la pregunta ¿Cuá ndo surge la filosofía?: Es la tendencia a la bú squeda de
aquello que satisface una necesidad. ¿Cuá l es la necesidad originaria, de la cual
surgen todas las demá s necesidades? Esta necesidad consiste en saber, pensar,
conocer. De aquí surge toda Gnosis o episteme.
Este “fenó meno” se da con el hombre, desde el hombre y con el hombre, lo cual
quiere decir que la filosofía y el filosofar es una actitud del pensamiento, del
conocimiento, de la capacidad que distingue al hombre de los irracionales.
El hombre, desde el momento en que aparece sobre la tierra, ha poseído esta
facultad facultad de pensar, y la ha ejercitado enfrentá ndose con los problemas que
le plantea la realidad, tratando de darles solució n con sus propios recursos
racionales; sin importar que haya surgido por creació n o por evolució n.
84
Algunos filó sofos han expuesto esta tendencia en el hombre. A través de Plató n, en
su diá logo “El Banquete”, donde expone en forma magistral ci concepto “eros” o
amor, El “amor” es la capacidad que tiene el hombre para admirarse frente a su
mundo; es una actitud desinteresada y natural para buscar lo que le falta.
Admirarse es la primera virtud del hombre. Es una divina inquietud que hace que
lo que otros pasan por alto, sin vislumbrar problema alguno, el que tiene un barniz
filosó fico percibe un problema que resolver. Plató n sostiene que es esta
admiració n y no otra cosa lo que marca el origen de toda filosofía.
También Aristó teles, en el primer libro de su obra “La Metafísica”, dice: “gracias a
la admiració n o “curiosidad” los hombres empiezan a filosofar. Es la admiració n de
los que se preguntaron por la génesis del universo lo que dio inicio a la actividad
de la filosofía.
Y la misma tendencia natural del hombre es definida por Heidegger como “una
disposició n interior a través de la cual se abre el ser para conocer el ente.
Igualmente, el filó sofo españ ol José Ortega y Gasset define la primera Case de toda
filosofía como una “preocupació n”; y sostiene: “...el que quiera vivir la verdadera
vida humana, vida de decisió n continua, no tiene otra salida que preocuparse,
pensar, filosofar”.
Todos estos pilares de la filosofía coinciden, en diferentes épocas de la historia, en

señ alar una misma actitud humana en la que se origina toda filosofía, todo
conocimiento y toda ciencia.
De todas estas posturas sobre el origen del acto de filosofar podemos definir la
filosofía como la manifestació n del pensamiento, como una respuesta del hombre
frente al mundo circundante, un resultado del contacto del hombre consigo mismo,
con los demá s y con el mundo. Algunos filó sofos han denominado este inicio con el
nombre de “asombro”. Cuando preguntamos ¿Qué es el tiempo?, ¿Quién soy yo?,
¿Qué es el universo’?, estamos ante cuestiones que resultan de la reflexió n sobre la
admiració n que 0dUcen al hombre (filó sofos) el encuentro con el ser.
1.2 Concepción religiosa o teocéntrica:
Aun antes de que floreciera Grecia y se fundara Roma, y antes de que se estableciera
el imperio Persa, ya el hombre de las culturas orientales (China, Egipto, India, Etc.) se
encontraba con un gran desarrollo del pensamiento filosó fico desde una
concepció n teocéntrica. Esta referencia histó rica, tanto en el tiempo como en el
espacio, nos remite a posturas específicas centradas en los conceptos: dios, alma,
hombre. El hombre de estos estados antiguos realiza su cuestionamiento y espera
la respuesta a SUS Cuestiones e interrogantes de su dios, o del dios que representa
la necesidad que expresan estos cuestionamientos: dios de la lluvia, del sol, de la
tierra, del amor.
85
Una de las culturas antiguas que má s aportó a la filosofía fue La India, donde
existían centenares de dioses, por lo cual se conoce esta por su filosofía politeísta;
así el concepto politeísmo significa que estos pueblos manifestaban su cultura a
través de muchos y diferentes dioses, que daban respuestas a los cuestionamientos
del hombre segú n la necesidad, la finalidad y el objetivo en sus diferentes
manifestaciones sociales.
Otra doctrina de la filosofía oriental era el budismo, que hacía reverencia al dios
Buda o el iluminado, que contenía la cuarta encarnació n del ser supremo. Esta
creencia ha influenciado a todas las culturas orientales y occidentales hasta
nuestros días.
En China, surgen otras concepciones filosó ficas diferentes y de mayor influencia en

toda la historia de las religiones, la filosofía y las ciencias. Estas concepciones son
las contenidas en los textos de los filó sofos Lao Tsé y Confucio, los cuales
constituyen los pilares del pensamiento filosó fico oriental, con una notable
influencia en toda la edad antigua de la historia de la filosofía. Lao Tsé representa
una filosofía metafísica. Segú n él, el Tao o Gran Camino, significa la razó n
primordial o principio; es el Ser y la nada; es infalible. El alma humana es la
encarnació n del Tao. La moral consiste en obrar para absorber el Tao. Esta
doctrina es la de Taiwá n hoy día. Confucio, por su parte, Sostiene que la moral es el
fin y la razó n de todas las ciencias. Entre las obras má s importantes de este gran
pensador oriental chino tenemos: La Invariabilidad del medio, Conferencias
filosó ficas y Diá logos.
Confucio, en su filosofía, afirma la inmortalidad del alma. Dios es la misma

naturaleza y la fuerza de la materia está constituida por los espíritus. Por esta
razó n el confusionismo representa la expresió n del panteísmo que es el cará cter
divino de todo lo existente en la naturaleza. De esto se concluye que Confucio cayó
en un ateísmo y en
materialismo.
En persa y todas sus manifestaciones culturales nos encontramos con una

concepció n religioso-filosó fica basada en el dios Zoroastro, en el cual está
contenido el dualismo del bien y del mal. Y en Egipto los sacerdotes representan la
sabiduría, encamando el politeísmo de las Elió polis (Menfis y Tebas). Los egipcios
se distinguen en la historia de la filosofía por el cultivo de las ciencias: la
astronomía, la agricultura, la arquitectura y otras; todas basadas en principios de
cará cter religioso. En esta cultura, corno en toda la cultura oriental, existen dioses
para las diferentes actividades a las que se dedica el hombre en su cotidianidad.
Sin olvidarnos de Caldea donde predominó una concepció n diferente a los demá s
pueblos orientales, donde el creador del mundo es ú nico: el Omarca, es la materia
caó tica de cuya divisió n se hizo el cielo y la tierra. Esta es una concepció n filosó fica
monoteísta, basada en un solo Dios, cuya creencia es asimilada por el cristianismo
occidental que se expandió por todas las culturas de creencias monoteístas, hasta
el Imperio Romano.
86
En este contexto histó rico surge el pensamiento puesto en acció n para dar
respuestas a las necesidades de un absoluto, de un Dios. Pues, en la descripció n
anterior el hombre se independizó de su Dios y se produjo el rompimiento del
puente de la gracia divina que le servía de soporte para la totalidad de su
existencia en el mundo.
De este modo surge la multiplicidad de las religiones, a través del politeísmo, como
una forma equivocada de volver a su Dios, falsificando la realidad de su deidad.
El hombre de los estados orientales antiguos realiza su cuestionamiento y “espera
la respuesta” a sus cuestiones e interrogantes de su dios, o del dios que representa
la necesidad que expresan estos cuestionamientos: dios de la lluvia, del sol, de la
tierra, del amor. En todas sus manifestaciones culturales nos encontramos con una
concepció n religioso-filosó fica basada en un dios.
¿Cuá ndo surge la filosofía desde esta concepció n geocéntrica? La respuesta a esta
cuestó n se limita a sostener que el origen de la filosofía sucede cuando el hombre
cea en la cuenta de su necesidad de redenció n. No podemos ubicar un tiempo, ni un
espacio, pero sí sabemos, a través de todas las referencias histó ricas de los pueblos
orientales, que la necesidad de este conocimiento surge en el hombre como
respuesta a su bú squeda de sí y de lo otro. Todo lo cual constituye un saber
riguroso basado en la contemplació n de la deidad como sujeto y motivo de los
cuestionamientos del hombre.
1.3 La concepción histórico-científica:
¿Dó nde surge la filosofía como conocimiento logrado a través del esfuerzo de la
razó n humana? Esta cuestió n ha tenido una diversidad de respuestas diferentes de
acuerdo al criterio de la cientificidad de la filosofía. Sin embargo, un gran consenso
de la filosofía occidental nos ha justificado y convencido de que este esfuerzo de la
razó n, en busca de objetivos claros y métodos precisos, ha tenido su cuna en la
Grecia antigua, alrededor del siglo VII a. de C. y se basa en la reflexió n sobre el
mundo circundante. Esto significa que el hombre deja de cuestionarse mirando
hacia arriba (actitud teocéntrica) y comienza a cuestionarse mirando hacia abajo, a
su alrededor (actitud científica). Se pregunta ¿có mo surge el universo? ¿Por qué se
mueven o cambian las cosas? Esto no significa que la filosofía, desde su origen
histó rico constituyó una ciencia, con toda la rigurosidad que ésta conlleve; lo que
queremos denotar en esta afirmació n es la actitud y el proceder de los primeros
filó sofos griegos en su bú squeda de respuestas a sus mú ltiples cuestionamientos
sobre la realidad circundante.
En esta cultura griega se diseñ a lo que se conoce en los textos y mapas de la
historia de la filosofía, como la cuna de la filosofía occidental, cuya primera etapa
se denomina filosofía presocrá tica, porque contiene las diferentes posiciones
filosó ficas anteriores al surgimiento de Só crates en Atenas. Esta es la visió n que
desarrollamos en el siguiente tema.
Este acontecimiento se produjo debido a las condiciones histó ricas que vivían los
griegos y las influencias recibidas de las culturas orientales, algunos ciudadanos
griegos y atenienses comenzaron el intercambio de todas clases de ideas y
descubrimientos, conjuntamente con la fundació n de las grandes ciudades y la
expansió n comercial en las costas del Asia Menor y el sur de Italia.
87
Un elemento muy importante de estos hombres de ciencia: Tales de Mileto,

Anaxímenes, Anaxi mandro, Herá clito, etc. consistente en la independencia de su
estilo de pensamiento de las religiones y de los mitos de las culturas orientales y de
la misma cultura griega. Pues, es sabido que muchos siglos antes del apogeo de
Grecia las culturas de China, India, Egipto, etc. Nos presentan manifestaciones
concretas de un pensamiento desarrollado. Ya en oriente se podía contar con ideas
filosó ficas, algunas de las cuales presentaban soluciones al problema del ser. Tanto
las ideas de los orientales corno i de los occidentales (griegos) partían del hecho de
que la materia había existido siempre no era resultado de la creació n de un Dios.
En los siguientes temas hacemos una diferenciació n de estos dos escenarios
geográ fi05 en cuanto a su visió n y exposició n de los problemas filosó ficos. En el
lejano oriente esta visió n se centra en concepciones doctrinales en relació n con las
divinidades; se basaba en deidades (visió n teocéntrica); mientras en las
concepciones de los griegos los sistemas filosó ficos se centran en las cuestiones
sobre el universo; se basaba e elementos de la naturaleza o cosmos (visió n
cosmocéntrica o cosmoló gica)
La historia de la filosofía como pensar sistemá tico y riguroso tiene una antigü edad
que ha sido considerada de distintas maneras por los historiadores de este saber
esencial en el desarrollo vital del hombre en la sociedad. Algunos consideran, como
hemos dicho anteriormente, que, en las culturas má s antiguas, la India, China,
Egipto, ya se encontraban significativas aportaciones y reflexiones que pueden ser
concebidas como filosó ficas.
Por estas razones dedicamos estas referencias histó ricas de la filosofía para
resaltar sus puntos má s sensibles al desarrollo del pensamiento filosó fico de
oriente y de occidente hasta nuestros días.
2. LA FILOSOFIA EN EL PENSAMIENTO ORIENTAL (VISION TEOCENTRICA)
2.1 Generalidades:
En lo que es el pensamiento filosó fico en las distintas culturas orientales existen

tres ideas bá sicas que penetran las variaciones del pensamiento oriental y
responden a las preguntas universales: ¿Quiénes somos? ¿De dó nde venimos? ¿A
dó nde vamos?
Las respuestas fundamentales a estas cuestiones y que sirven de base del

pensamiento oriental se vueden resumir en estas tres: Somos cambio, venimos de
la unidad, vamos a ella por el yoga o transformació n del ser hacia la trascendencia.
La Idea del cambio: De este modo, la idea del cambio para los orientales significa
que la realidad fluye y cambia perpetuamente. Pero estos cambios no
corresponden a un caos, sino a una evolució n con sentido, donde todo sucede por
mutaciones encauzadas dentro de las leyes naturales del movimiento. El tipo de
mutaciones permitidas que se dan en la realidad lo hacen de tres modos diferentes
de cambio:
88
El universo es unidad armó nica, donde todo se corresponde: La armonía implica

que la realidad es un camino en el cual comienza termina un proceso de diferentes
estados y operan en esta realidad varios ciclos segú n el principio de reversió n,
para nivelar los pueStO5 y volver a la armonía inicial.
Esta es la idea del eterno retorno, idea profundamente arraigada en la mentalidad

de oriente; en el mito cosmoló gico hindú donde la naturaleza cíclica de la creació n
y destrucció n del universo. No se separa creació n de creador y postula un ser que
segrega de sí y recoge al universo. Los actos de creació n y de recogimiento
universal se repiten en intervalos que son perió dicos de inmensa duració n, que
van marcando un ritmo de cambio que es cíclico.
El hombre es capaz de transformarse por sí mismo: La metamorfosis: Es la ley que

ordena el continuo cambio có smico, la dialéctica o interacció n entre opuestos y se
encuentra relacionado con los conceptos de karma y armonía. La transformació n
es el karma en acció n para restaurar el equilibrio de la armonía universal.
Por otra parte, los aportes de las filosofías orientales consisten en la idea de la
unidad del universo y la perfecció n humana lograda por el yoga. Por ejemplo, el
aporte en la filosofía china reside en la forma de ver el mundo y de vivir integrado
en el fluir de la naturaleza. Se excluye el concepto de ley y lo sustituye el orden.
2.2 La filosofía en la India:
Geográ ficamente propicia para las invasiones. Se le considera como la cuna de una
de las culturas má s antiguas del mundo. En el añ o 1600 a.C. los arios invadieron el
noroeste de la India y desde allí pasaron al oriente y al sur. Así fueron formando
una cultura resultante de la mezcla de su propia cultura aria con la cultura indú ,
apareciendo, entonces, la cultura indú — aria, donde evolucionó el pensamiento
filosó fico de la India.
Lo primero que debe tenerse en cuenta es que el espíritu de los indú es se dirige
má s a lo eterno que a lo temporal, de ahí la dificultad para precisar las fechas.
Tampoco se habla de pensadores concretos, puesto que la persona no interesa,
só lo permanecen sus
pensamientos.
En la evolució n del pensamiento indú sobresalen dos períodos: Período Veda:

(1500 a.C. — 500 a.C.) y Período Clá sico (500 a.C. — 1000 d. C.)
A) Período Veda: Se caracteriza por la unidad alrededor de la religió n Brahamá nica

nombre le viene de unos escritos de cará cter religioso, de épocas diversas y de
autores anó nimos, llamados Vedas. La extensió n de las vedas equivale a unas seis
veces la Biblia. Dentro de estos escritos hay una divisió n segú n el oficio que
desempeñ aba en el culto: Convocador: Rig Veda (versos). Cantor: Sama Veda
(cantos), Oficiante: Yagu Veda (plegarias), Sumo Sacerdote: Atreva Veda (fó rmulas
má gicas).
89
Añ o por añ o, estos libros recibían adiciones c de acuerdo al tiempo en que

aparecían, se hacían nuevas divisiones, la época principal es aquella en que surgen
los Upanishadas que son fó rmulas muy secretas aparecidas má s o menos del 750 al
500 a.C. Segú n esta doctrina de los Upanishadas, en un principio no aparece la
diferenciació n entre las cosas animadas y las inanimadas… la materia se confundía
con el espíritu... se creía que todo estaba animado y que los hombres no se
diferenciaban de las cosas.
En este ambiente de bajo nivel cultural apareció una pregunta filosó fica: ¿habrá
algo oculto detrá s de la multiplicidad de las cosas’ ¿Este mundo, con todas sus
cosas, habrá tenido un principio?. Todo se queda en la duda radical, pero lo que sí
aparece claro es el deseo de buscar la unidad.
A lo largo de toda la literatura Upanishada se respira un ambiente de marcado

pesimismo. En ella sobresalen tres doctrinas:
Doctrina del Brahman: Originalmente significó oració n; má s tarde conocimiento
religioso y finalmente, el principio creador có smico, el fundamento original de
todas las cosas.
Doctrina del Atman: Originalmente significó soplo, aliento; luego, lo má s íntimo del
propio yo, del alma, del espíritu. En una palabra, se entendía por Atman “el en sí
mismo”.
Doctrina de la Transmigració n de las Almas: Sostiene que después de la muerte el

alma se traslada al punto de partida y de acuerdo a la bondad o maldad de sus
actos, nacerá nuevamente buena o mal y poco a poco se irá purificando.
El no reencarnarse se logra cuando se llega a la sabiduría y en esa perfecció n, el
hombre pierde su individualidad y se identifica con el Brahman. En los
Upanishadas, el Brahman se identifica con el Atman... no son diferentes porque en
el mundo só lo hay una esencia, que desde el punto de vista universal es el
Brahman y desde el punto de vista particular es el Atman. La unidad es
característica en la filosofía indú — aria.
13) período Clá sico: Sobresalen en este período cinco características

fundamentales, ue Son: a) Las críticas abundantes y profundas contra el
Brahamanismo, b) La aparició n Je un materialismo demasiado exagerado y de un
misticismo profundo, e) Los autores de este período son histó ricos, d) La lengua
empleada para expresar las doctrinas es muy popular. e) La filosofía de este
período no es una filosofía esotérica, sino abierta a todas doctrinas ortodoxas son
fá cilmente conciliables con el Brahamanismo. Sobresalen:
Niaya_VaiSsh — Sankya — Yoga — Mimansa — Vendata. Las doctrinas

heterodoxas no son conciliables con el Brahamanismo. Sobresalen: a) El
Materialismo de los Char’lakaS, b) El Jainismo y e) El Budismo.
En el presente trabajo no nos referiremos a las doctrinas ortodoxas conciliables,
sino que explicaremos brevemente las doctrinas heterodoxas que no eran
conciliables con el Brahamanismo.
90
En primer término, nos referimos al materialismo de los Charvakas, que es una

doctrina o sistema que no solamente ataca el Brahamanismo, sino toda clase de
religió n. Segú n ellos lo ú nico existente es la materia... los seres animados se
reducen a fenó menos materiales. El fin de la existencia para ellos es el deleite
material.
En un segundo lugar existía el Jainismo, que estaba dividido en varias sectas, entre
ellas los albos y los desnudos. Segú n ellos, el mundo está compuesto de seres
animados e inanimados y el hombre es, ante todo, alma, pero un alma contaminada
por la materia. Por eso éste, mediante la penitencia, ha de lograr independizarse lo
má s que pueda de la materia, para poder llegar a la felicidad.
En tercer lugar, en este período clá sico se desarrolló la doctrina del Budismo, con
una amplia expansió n en las culturas occidentales posteriores. Se fundamenta en la
persona de Buda, nacido probablemente en el añ o 576 a.C. Su verdadero nombre
era Sidharta Gautama. Su vida está envuelta en muchas leyendas de cará cter
mitoló gico. Pertenecía a una familia noble, pero pronto se dio cuenta de los
sufrimientos de los demá s y se propuso realizar una renovació n. Se hizo monje,
con un método de penitencia exagerado... pronto se decidió a adoptar otro método.
Adoptó el nombre de Buda que significa el Iluminado y agrupó a sus discípulos en
pequeñ as comunidades.
Las verdades fundamentales del Budismo las podemos resumir en las siguientes:
La existencia es sufrimiento; el sufrimiento tiene su origen en el deseo; si el deseo

es fuente de sufrimiento, para suprimirlo es necesario suprimir el deseo. Para
suprimir el deseo hay que recorrer ocho etapas: Creencia pura, Vida Pura, Acció n
pura, Afá n puro, Palabra pura, Intenció n pura, Pensar puro y Auto - contemplació n
pura.
Los elementos que constituyen esta doctrina son: El Dharma, que es el nombre
dado a todos los elementos constitutivos de las cosas y son inanimados. Incluso los
elementos constitutivos de los seres animados y de los dioses, son inanimados
para esta doctrina. Los Dharmas duran un instante, por eso el mundo es una
ilusió n, una fantasía, por cuanto todo va cambiando. También el alma es un cambio
continuo, só lo vivimos u instante. El Dharma es, pues, un instante.
Otros elementos importantes del budismo son: El Dharma como Ley, sostiene que
el cambio continuo no se realiza por el azar, sino que obedece a una ley: la ley de la
casualidad que también se llama Dharma y que rige, no só lo la casualidad física,
sino también el obrar del hombre. Esta ley se va desarrollando en un ciclo continuo
y puede considerarse como absoluta... todo lo demá s es relativo. También está el
Nirvana, es la extinció n del deseo que produce el sufrimiento; se puede entender
como momentos o estados a los que llega el alma a través de sus diversas
reencarnaciones, o también como la felicidad definitiva y ú ltima a la que llega el
alma... y esa felicidad no es má s que la ausencia del dolor. Por ú ltimo, existía lo
Absoluto, que es impersonal y que se identifica con la ley que rige el movimiento.
91
2.3 La filosofía en China:
El pensamiento filosó fico de la cultura china ha sido conocido a través de los

tiempos con las diferentes exposiciones e interpretaciones de dos escuelas
diferentes en sus concepciones del mundo, del hombre y de Dios. Estas dos
escuelas se llaman: El confucionismo, cuyo principal exponente es Confucio y el
Taoismo, representado en el gran filó sofo Lao Tse.
A) El Confucionismo: Confucio (551-479), su nombre significa “Maestro de la

familia Kun”. Era muy ambicioso, quería alcanzar el poder político de su estado
para poner en prá ctica las leyes estatales que él mismo había ingeniado. Influyó
mucho con sus escritos, entre los que sobresalen: “Los Cinco Libros King”, de los
cuales los cuatro primeros son totalmente obra suya... el quinto fue escrito, en
parte por él y en parte por sus discípulos y “Los Cuatro Libros Clá sicos”: fueron
escritos por sus discípulos, pero contienen sus enseñ anzas.
La doctrina del Confucionismo se caracteriza por estar dirigida al hombre... es

antropocéntrica. En ella no se encuentra ninguna teoría metafísica sobre el origen
del mundo... es má s que todo una ética, parecida, en cierto modo, a la ética
evangélica. Considera al hombre como un ser eminentemente social, con una
proyecció n hacia los demá s. El ideal de todo hombre, segú n Confucio, es ser sabio...
y este ser sabio consiste en guardar el equilibrio, por eso recomienda el
conocimiento y el amor a los demá s y al mundo, pero sin apegarse a ellos. Dice que
para ordenar el Imperio y hacerlo apto para el progreso ha de ordenarse primero a
los individuos, luego a las familias y después las ciudades.
B) El Taoismo (Lao Tse): Probablemente del añ o 600 a.C., por tanto, anterior a
Confucio. Su nombre significa “Viejo Maestro”. Escribió una obra llamada “Tao-Te-
King”, que se traduce “Libro sobre el Camino y la Virtud”. Entendiendo el Tao como
principio. Lao Tse considera que el Tao es el principio de todas las cosas, la causa
primera, identificada con la ley que rige todo cuanto existe, y esa ley, a su vez, no
está condicionada por ley alguna, es ley en sí misma... es una ley eterna e
impersonal.
En otro sentido considera el Tao como camino en el cual el hombre encuentra su

realizació n. Al igual que Confucio, tiene en su ética, ciertas semejanzas con la ética
cristiana.
2.4 Filosofía de la cultura egipcia:
Hasta la fecha, los egiptó logos no han logrado ponerse de acuerdo respecto a
aquello que pudo ser la creencia primitiva del antiguo Egipto en asuntos religiosos.
Existen en primer término, cuestiones de orden cronoló gico muy difíciles de
superar. Luego, también la diversidad de sistemas religiosos usados má s tarde en
cada una de sus provincias (nomes) del Egipto antiguo. Cada una de ellas tenía sus
dioses y ritos especiales con lo cual se dificulta el trabajo en torno a la forma
primitiva de su mentalidad religiosa.
92
Es sabido que la historia de Egipto no se ha registrado con relativa exactitud sino a

partir del siglo VII a. C. Anterior a esta fecha, la cronología se da en dinastías.
Cá lculos aproximados, sitú an la primera dinastía hacia el añ o 5,500 a.C., dinastía
fundada por Menes. Este soberano encuentra establecido todo un sistema
jerá rquico de dioses, a cada uno de los cuales está consagrada alguna de las
grandes ciudades.
Subsiste así el problema sugerido de averiguar cuá l haya podido ser la religió n que
estableciera dicha jerarquía de dioses.
Los investigadores se deciden por la existencia de varias tendencias religiosas: el

monoteísmo, el politeísmo, el henoteísmo (culto a un dios principal, sin excluir a lo
secundarios); el totemismo, animismo, religió n solar o adoració n del sol y
adoració 11 de la naturaleza.
Las ú ltimas 2 formas tienen a su favor el hecho de ser fuerzas elementales de la

naturaleza. Algunas de sus divinidades má s importantes las conocemos como Ra
(el sol), Nut (el firmamento), Set o Tyfó n (la tierra). Ademá s, sus grandes leyendas
religiosas, inseparables de su complicadísima mitología, hacen de Osiris (una de
cuyas mú ltiples actividades es la de personificar las fuerzas y fecundidad de la
naturaleza), de su mujer Isis y de Horus, su hijo, divinidades del orden natural.
Creían que el destino del alma después de la muerte, su destrucció n o felicidad
dependía de la conducta que el individuo había practicado en vida. Para que el
muerto pudiese defender su causa ante el tribunal de Osiris, se colocaba al lado de
su sarcó fago el Libro de los muertos, especie de guía para el otro mundo, donde el
muerto encontraba las indicaciones de todo lo que debía hacer para justificarse
ante sus jueces.
Razó n tenía Herodoto, el gran historiador griego, al referirse a los egipcios como
“los má s religiosos de todos los hombres”. Admirando este ilustre viajero de la
proliferació n de los dioses en las tierras del Nilo, dijo igualmente de sus habitantes:
“Oh buenas gentes, a quienes hasta en sus mitos huertos nacen dioses”.
Otra de las causas del atraso de la verdadera cultura y por lo mismo de la

especulació n filosó fica entre los egipcios, fue la organizació n misma del estado
absolutista, bajo la autoridad despó tica y omnímoda del Faraó n. A éste se
consideraba como hijo de dios y personificació n de la divinidad en la tierra, a su
muerte, entraba a figurar, automá ticamente, entre los dioses inmortales.
Las nobles conquistas del espíritu y la razó n, una de las má s gloriosas de las cuá les
es la filosofía, o la investigació n del có mo y el porqué de las cosas, no medra allí
donde la fuerza bruta sojuzga al espíritu y donde el lá tigo del amo habla má s recio
que todas las voces del alma.
No fue otro el medio en que vive su historia el Egipto faraó nico. La enormidad de
las realizaciones materiales de este pueblo, en pirá mides, ciudades, templos,
estatuas, canales, mausoleos, etc., no guarda proporció n de ninguna clase con lo
escaso de su desarrollo espiritual.
93
Tan solo un pueblo de esclavos, bajo la consigna de un déspota, pudo haber

levantado aquellos inú tiles colosos de materia., ninguno de los cuales tiene la
grandeza espiritual y eterna que admiramos, verbigracia, en las grandes creaciones
del arte y el pensamiento de los griegos.
2.5 La filosofía de los pueblos hebreos:
No existió entre los hebreos, como tampoco existió entre los egipcios, ni en el
mazdeísmo, la Filosofía racional y científica, la Filosofía o sistematizada. Sin
embargo, y gracias a la revelació n divina, el pueblo hebreo conoció y poseyó un
conjunto de verdades teoló gicas, metafísicas, morales y político-sociales, que
constituyen una Filosofía y una ciencia, muy superiores, en cuanto a verdad y
pureza de doctrina, a todas las ciencias y a todos los sistemas filosó ficos de las
antiguas culturas y civilizaciones orientales; algunos sostienen que hasta
superiores a las de Grecia y Roma. Para convencerse de ello, bastará exponer
sumariamente ese conjunto de verdades, compará ndolas de paso con las ideas,
má ximas y prá ctica de otras naciones y pueblos.
A) Enfoque monoteísta: Enfrente del panteísmo y dualismo de los demá s pueblos

orientales el pueblo hebreo, enseñ ado por la palabra divina, afirma la existencia de
un Dios ú nico, personal, vivo, eterno, trascendente, distinto y superior al mundo,
inteligente, libre, omnipotente, infinitamente santo, justo y misericordioso para
con el hombre.
La idea de la creació n se presenta ahora como emanada de la sustancia divina..

Só lo el pueblo hebreo, iluminado por Dios, sabe y afirma que el mundo y los seres
que lo constituyen fueron producidos y sacados de la nada en cuanto a toda su
substancia, mediante la acció n omnipotente, libre e infinita de Dios. (Omarca)
Dios pues, es principio y causa del mundo y de todos los seres, no só lo en cuanto a
su forma, distinció n y orden, sino también en cuanto a la materia, y, por
consiguiente, es causa, principio y razó n suficiente de todo lo que constituye el
Universo-mundo, sin que por eso el mundo sea parte de su substancia, ni Dios
dependa en nada ni para nada del mundo, sin el cual existió desde la eternidad.
Hasta los nombres mismos y las definiciones que la Escritura atribuye a Dios,
entrañ an y revelan altísimo y superior concepto de la divinidad sobre todos los
demá s pueblos, aun los má s civilizados.
Dios es autor, creador y padre comú n de todos los hombres, los cuales, todos, sin
distinció n de razas, pueblos ni personas, son iguales entre sí, porque son hecho a
imagen y semejanza de Dios; son hermanos e iguales, porque son hijos del mismo
padre terreno y celestial, llevan impreso el sello divino, y está n destinados todos a
la vida eterna en Dios. Excusado es llamar la atenció n acerca de la inmensa
superioridad de esta doctrina, sobre la doctrina, las teorías y má ximas del demá s
pueblo contemporá neos del hebreo, en los cuales, aparte de la esclavitud,
dominaba el régimen de castas bajo una forma u otra.
94
C) Principios fundamentales de esta nueva filosofía monoteísta: La inmortalidad

del alma: El alma es inmortal y el premio o castigo de ésta después de la muerte, y
hasta la resurrecció n del cuerpo, son verdades que, ademá s de desprenderse e
inferirse ló gicamente de otros dogmas, principios y sentencias de la Biblia hebrea,
se hallan consignadas terminantemente en varios pasajes de la misma, bastando
recordar y citar al efecto, lo que se lee en el Eclesiá stico, en el libro de Job y en el de
los Macabeos, principalmente al narrar en los ú ltimos el martirio de los siete
hermanos.
Para Manú , y en general para el panteísmo, el mal trae su origen de Dios; Zoroastro
busca su origen en un segundo dios opuesto al Dios del bien. Moisés enseñ a que el
mal trae su origen de la voluntad finita y creada, o sea del abuso de la libertad
concedida a los á ngeles y al hombre, ú nica teoría que es dable conciliar con la
bondad infinita y creadora de Dios, la existencia y el origen del mal moral.
La idea moral y político-social de los hebreos:
La moral de los demá s pueblos antiguos, a vuelta de algunos preceptos puros y

elevados, contiene siempre má ximas y reglas, o inmorales, o ridículas, o que
tienden a la idolatría. La moral del pueblo judío, compendiada en los diez
preceptos del Decá logo, es la expresió n má s filosó fica y prá ctica de la ley natural;
excluye toda inmoralidad y toda tendencia idolá trica o politeísta, y se coloca a
distancia inmensa de todos los có digos morales de los demá s pueblos, al establecer
como primer precepto y base de todos los demá s, el amor de Dios sobre todas las
cosas y el amor general del pró jimo.
En la India, en el Egipto y hasta en Roma, la propiedad y el dominio de la tierra

vienen a ser derecho casi exclusivo de ciertas castas o clases. En la nació n de Judá
el país fue dividido entre todas las tribus y familias con perfecta igualdad. Dios dice
a Moisés que dijera a su pueblo, “El País será dividido y repartido por suertes entre
todos los hijos de Israel, por familias y tribus, de manera que se dará una mayor
porció n a los que sean en mayor nú mero, y porció n menor a los que sean en menor
nú mero”. Y para que esta igualdad no desapareciera con el tiempo, se instituyó el
añ o sabá tico o quincuagésimo, que las propiedades enajenadas volvían a sus
primeros dueñ os.
Es muy comú n decir que el gobierno del pueblo israelita fue teocrá tico; afirmació n
muy inexacta ciertamente, a no ser que por teocracia se entienda el
reconocimiento del dominio supremo de Dios sobre todo reino, como lo tiene
sobre todo el mundo. Con má s propiedad y verdad que en el pueblo de Israel, la
teocracia debe buscarse en el Ezipt0, la Asiria, la Caldea y otras naciones, cuyos
reyes recibían apoteosis en vida y recibían culto divino, con estatuas, templos y
demá s manifestaciones idolá trico-teístas, cosa que no sucedía con los jefes y reyes
del pueblo de Judá .
95
Entre los hebreos, má s que teocracia, podemos hablar la ú nica y verdadera

democracia de la antigü edad. Es verdad que Dios solo reina en Israel; pero su
representante humano, su orá culo, por decirlo así, no es el sacerdocio, sino el
pueblo; no es el sacerdote, sino el ciudadano... El pueblo es el que gobierna, o por sí
mismo, o por medio de delegados legos, unas veces con el nombre de jueces, y
otras con el cará cter de reyes... Mientras que el sacerdote egipcio lo posee todo, el
sacerdote judío, nada posee, y, lejos de alimentar a los demá s hombres, espera y
recibe de ellos su subsistencia.
Otra concepció n que distingue las culturas hebreas es que la condició n de la mujer,
del hijo y hasta la del esclavo entre los judíos, era muy superior y muy diferente de
La que tenían entre las naciones que carecían de la luz de la revelació n mosaica, y
que, tanto en esta parte como en otros muchos puntos, el mosaísmo fue la
preparació n del cristianismo y el pró logo del Evangelio.
Y nó tese bien que esta moral tan pura y superior a la de las demá s naciones, y,
sobre todo, que esta grande idea monoteísta, a la vez que las elevadas ideas
religiosas que la acompañ an en el pueblo judío, arrancan en el terreno histó rico de
un hombre que había nacido, se había educado y crecido en medio de un pueblo
cuya moral y cuyas costumbres eran la antítesis del Decá logo, como sus ideas y
prá cticas religiosas eran la antítesis del monoteísmo judaico.
Las descripciones que encontramos en Herodoto y en otros antiguos historiadores

acerca de la moral y religió n de los pueblos de la Caldea, demuestran bien
claramente la verdad de que este fenó meno histó rico, la vocació n de Abraham,
constituye una prueba, la má s convincente de la realidad y existencia de la
revelació n divina. Preciso es que interviniera aquí una iluminació n divina y
superior, una influencia sobrenatural; porque só lo así se comprende que el hombre
del fetiquismo, el hombre nacido y educado en la má s grosera idolatría, se
convirtiera repentinamente en padre de los creyentes, e el progenitor de un pueblo
que afirma, defiende y practica la idea monoteísta, rodeado perseguido y acosado
por pueblos y naciones politeístas.
La moral pura y el culto monoteísta del pueblo de Abraham, só lo decaen y

degeneran de una manera permanente, a consecuencia del largo roce con naciones
extrañ as durante la cautividad babiló nica. Desde entonces jamá s aparecen en el
seno del pueblo judaico gérmenes visibles de descomposició n, encarnados de una
manera permanente en el culto de la letra y en el formalismo externo de los
fariseos; en el ascetismo ultramístico de los esenios, y má s todavía en la secta de
los saduceos con sus doctrinas negativas y con su indiferencia religiosa.
96
La religió n y la moral del pueblo de Abraham, de Moisés y de los profetas, se

hallaban seriamente amenazadas en su existencia, cuando el Verbo de Dios se hizo
carne y habitó entre nosotros, para restituirlas a su pureza primitiva, y, sobre todo,
para desenvolverlas y completarlas, para colocar a la humanidad en el camino de la
verdad y de la vida eterna, para enseñ ar al hombre a adorar a Dios en espíritu y en
verdad. Del cielo a la tierra descendieron entonces en el Verbo y con el Verbo ideas
nuevas, grandes y fecundas, a cuyo contacto se estremeció la humanidad, abatida a
la sazó n y postrada en el lecho del dolor y de la muerte. Pero resonó en su oído la
voz augusta del Salvador, que le decía: “Surge et ambula”, levá ntate y marcha. Y la
humanidad marchó desde entonces, y marcha hoy y marchará siempre, a la
victoria contra el mal en la vida presente, a la conquista del bien supremo en la
vida futura.
3. EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO EN OCCIDENTE
3.1 Características y condiciones sociales en Grecia:
Ahora, ¿por qué el pensamiento oriental en general no es considerado como

pensamiento filosó fico? ¿Por qué se considera, desde el punto de vista histó rico,
que el pensamiento filosó fico racional se inicia en Grecia, y no en oriente?
Simplemente porque el pensamiento filosó fico, como el esfuerzo de la razó n en
busca de la verdad, se inicia cuando un pueblo se desprende de sus propias
tradiciones y utiliza la razó n para llegar a la verdad. Por esto Grecia es considerada
como Cuna de la Filosofía.
Si dejamos aparte el “oscuro problema” de la filosofía oriental (India, China, Egipto

y los hebreos), donde lo má s problemá tico es el sentido de la misma palabra
filosofía, y la considan05 como una actitud contemplativa, entendemos lo que ha
sido esa realidad en occidente, Y como consecuencia encontramos que la primera
etapa de la filosofía, como actitud reflexiva — racional, se inicia desde y con los
griegos. pues, esta fase inicial, emerge de una situació n humana concreta: “la del
hombre griego”, en la cual se da de momento el ingrediente filosó fico.
Esto tiene dos consecuencias importantes:
En Grecia se asiste a la germinació n del filosofar con una pureza y radicalidad

superiores a toda la posteridad.
La circunstancia vital e histó rica del hombre griego antiguo consiste en averiguar
por qué el hombre, al llegar a cierto nivel de su existencia, se vio obligado a
ejercitar un quehacer rigurosamente nuevo y desconocido, que hoy llamamos
filosofar.
Como han sostenido algunos, la filosofía es hija del ocio. Esta idea nos permite
afirmar que solo cuando la sociedad se divide en clases y aparecen hombres que
pueden vivir del trabajo ajeno se dan las condiciones necesarias para el
surgimiento y desarrollo dci pensamiento filosó fico. Este suceso se ubicaría en el
periodo histó rico en que se desintegra la comunidad primitiva y comienza a
establecerse la formació n econó mica social esclavista.
97
Hacia el siglo VII a. de C. se produce en Grecia el pensamiento racional. Pero este

fenó meno no sucede de un día para otro; pues, una serie de cambios sociales,
econó micos e ideoló gicos motivaron una nueva forma de pensar el universo y los
fenó menos que en él suceden.
Es el momento en que las oscuridades de la esclavitud dirigida por la aristocracia

dejan pasar rayos del sol de la democracia. La nobleza poseía las tierras y dirigía
los ejércitos para las guerras. Los valores de la sociedad griega se basaban en las
ideas de que lo má s importante era el linaje la fama.
La revolució n sin precedentes ocurrida en los á mbitos de las culturas griegas

alrededor del siglo VII a. de C. fue un acontecimiento que sirvió de fundamento al
surgimiento y desarrollo de la filosofía y de las ciencias en el mundo occidental.
Esta revolució n llevada a cabo por algunos “intrusos” de la Grecia antigua se debió
a los grandes cambios producidos por la naciente democracia, el desarrollo de las
técnicas de navegaciá el cambio del trueque por la moneda, la intervenció n de una
ideología mítica clara iniciada por la síntesis de Homero a través de la Ilíada y la
Odisea.
Estas transformaciones socioeconó micas e ideoló gicas son causas que motivaron
para que Grecia se constituyera en la cuna del pensamiento occidental.
En sus centros comerciales má s importantes (ciudades estado) así como en las
Colonias del mediterrá neo florece la filosofía, término que en griego significa: amor
por la sabiduría.
Por estas razones apoyamos la idea de que la filosofía en sus comienzos estuvo
mezclada con la mitología, con el misticismo y concepciones religiosas, debido a
que, por un lado, esta filosofía griega estuvo vinculada con las culturas orientales
de Egipto, India, China y Babilonia; pero, por otro lado, experimentó el cambio de
visió n del mundo, iniciada por hombres específicos, como Tales de Mileto y una
larga lista de “hombres de ciencia” que aplicaron teorías racionales para explicar
los fenó menos a su alrededor. Pues, no fue toda la cultura griega, sino algunos
griegos los que propiciaron enderezar las costumbres de sus conciudadanos y
enunciar lecciones que la experiencia les dictaba. Eran hombres de acció n y
prudentes; poetas e intérpretes de las tradiciones religiosas, que tomaron la
decisió n de la especulació n filosó fica.
Corno hemos visto, es en Grecia que encontramos la primera actitud histó rica de la
filosofía como una visió n científica del mundo objetivo. En todos los primeros
pensadores griegos existió como característica predominante la observació n de la
naturaleza, sin destacar una experimentació n verdaderamente metó dico-científica,
y sin que se evidencie una profundidad en el aná lisis y la desintegració n de los
fenó menos en la naturaleza misma. Pues, la enfocan como un todo, en sus rasgos
generales, por lo que podemos decir que emplean la intuició n directa, lo cual má s
tarde les cede el paso a otros métodos, conformando la racionalidad científica.
Sin embargo, Grecia se vio enriquecida por las influencias recibidas desde el
oriente, a través de sus relaciones culturales de muchos siglos. Esta influencia era
pobre en las hipó tesis de comprobació n de los fenó menos; pues, como hemos
98
dicho, en el oriente existían concepciones en las que la divinidad lo hacía todo; el

hombre se cuestiona, pero ESPERA las respuestas, lo cual implica una actitud
contemplativa.
Por esto los griegos se ven en la necesidad de crear y formular hipó tesis para
explicar la nueva realidad circundante, lo cual implica una actitud reflexiva,
adquiriendo así la paternidl0 de los sistemas elaborados que han servido de fuente
al pensamiento filosó fico de occidente; el hombre se cuestiona, pero busca y da sus
propias respuestas.
Todas las hipó tesis del pensamiento griego perseguían describir y justificar el
origen del mundo concreto.
3.2 Las dos hipótesis más generales de toda la filosofía presocrática:
¿De qué se hizo todo en el universo? y ¿Por qué se produce el cambio o el

movimiento? Fueron las dos cuestiones que condujeron a la bú squeda de un
principio u origen del mundo físico y del cambio que en él se opera. Estos
planteamientos se convierten, má s tarde, en el objeto por excelencia de la filosofía
occidental, por lo menos de todo lo que se ha conocido a través de la historia como
la filosofía antigua, que abarca desde Tales de Mileto (siglo VII a. C.) hasta la
Filosofía Helénica (siglo IV d. C,).
Estos primeros filó sofos griegos, también conocidos como filó sofos de la
naturaleza fisió logos, porque estudiaban la PHISIS, buscaban la explicació n ú ltima,
o el principio que sirviera de causa u origen a todo lo existente. El principal
problema era poder explicar el cambio y el origen de la naturaleza (fisis). El
principio que produce el cambio en la naturaleza, al que llamaron “Arjé” o “Arché”.
Cada uno de estos filó sofos daba una solució n distinta a las mismas hipó tesis de la
constitució n y movimiento del universo, siempre en busca de la respuesta a la
pregunta ¿De qué se originó todo lo existente?
En todas las culturas ha habido pensadores y filó sofos en el estricto sentido de la

palabra. Sin embargo, la filosofía se presenta como una creació n exclusiva del
genio griego. Siempre hubo hombres dados a las especulaciones, pero no cabe
duda que los griegos se encontraron con una serie de inevitables influencias
orientales y con una libertad muy amplia para desarrollar su originalidad: no
soportaban monarquías de derecho divino que les impusieran un credo oficial, la
religió n era má s bien una prá ctica social y de afirmació n de raíces culturales.
Ademá s, los primeros filó sofos florecieron en las colonias de Asia menor y la
magna Grecia, donde esa libertad era mucho mayor desde el punto de vista político
y social.
En conclusió n, fueron los griegos (“intrusos”) los primeros que se inquietaron

frente a la realidad circundante y comenzaron a filosofar. Fueron los primeros que
se lanzaron tras la bú squeda de un primer principio, que les diera una explicació n
fundamental de la realidad. Nos enseñ aron que para filosofar hay que admirarse
(Plató n y Aristó teles).
99
3.3 ESCUELAS Y CORRIENTES DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL
Los principales aportes de la filosofía griega a través de la historia se han

desarrollado por medio de período, escuelas y pensadores que agruparemos
arbitrariamente de la siguiente manera: a) Período cosmoló gico (Presocrá tico), b)
Período antropó logo (Socrá tico), y e) Período helenístico — teoló gico (Post —
socrá tico).
3.3.1 El Periodo Presocrático o Filosofía de la Naturaleza (siglos VII al V a. C.):
A) Características Generales de este Período: Es conocido también en la filosofía

occidental como período presocrá tico, representado por una serie de pensadores
que desarrollan su actividad en diferentes regiones y ciudades Grecia. Son los
primeros filó sofos de la naturaleza, porque, desde un materialismo ingenuo, una
dialéctica espontá nea e Hilozoísmo, pensaron desde su propia realidad, desde su
propio mundo. Estos pensadores han sido agrupados por escuelas, segú n la forma
en que dieron respuestas a las dos (2) hipó tesis fundamentales de toda la filosofía
del periodo presocrá tico: a) ¿De qué se hizo todo? y b) ¿Por qué se mueven las
cosas?
En la primera cuestió n se manifiesta la bú squeda de un principio, causa, origen o

sustrato de lo cual se constituye el universo. La segunda cuestió n responde a la
bú squeda de la razó n del cambio, o movimiento permanente que sucede en las
cosas. Estas respuestas eran dadas a partir de la observació n de la realidad
material, por lo cual constituye una actitud fundamental para una reflexió n basada
en el método de las ciencias.
La bú squeda permanente de esta ley, de este principio explicativo del universo y
de toda realidad, es lo que constituye lo que conocemos con el nombre de “Arjé”
oArché.
B) Escuelas y Corrientes de este Período Presocrá tico: Las tres (3) primeras
escuelas de la historia de la filosofía que constituyen este periodo, son las
siguientes:
Corriente Cosmoló gica (escuela Jó nica o de los Milesios): Esta escuela sigue una
reflexió n filosó fica basada en la corriente cosmoló gica. Está representada
fundamentalmente por Tales de Mileto, Anaximandro y Anaxímenes. Es la escuela
naturalista propiamente dicha, fundada en Jonia. En esta escuela señ alamos
caracteres muy determinados; como son: La observació n cuidadosa de la
naturaleza, el uso de la razó n para explicar las hipó tesis ¿De qué se hizo todo? y
¿por qué cambia la materia?, 1ú sqUeda de una sustancia universal o primera
(Arche o Arje), de la cual está n 0puestos todos los cuerpos del universo. Con esta
actitud metó dica es que desarrollan SUS respectivas ideas los siguientes
representantes de esta corriente cosmoló gica.
100
TALES DE MILETO: (Mileto, actual Grecia, 624 a.C. 548 a.C.)

Filó sofo y matemá tico griego. Ninguno de sus escritos ha llegado hasta nuestros
días; a pesar de ello, son muy numerosas las aportaciones que, a lo largo de la
historia, desde Heró doto, Jenó fanes o Aristó teles, se le han atribuido. Entre las
mismas cabe citar los cinco teoremas geométricos que llevan su nombre (todos
ellos resultados fundamentales), o la noció n de que la esencia material del
universo era el agua o humedad. Aristó teles consideró a Tales como el primero en
sugerir un ú nico sustrato formativo de la materia; ademá s, en su intenció n de
explicar la naturaleza por medio de la simplificació n de los fenó menos observables
y la bú squeda de causas en el mismo entorno natural, Tales fue uno de los
primeros en trascender el tradicional enfoque mitoló gico que había caracterizado
la filosofía griega de siglos anteriores.
Su pensamiento: Dijo que el principio Constitutivo de todas las cosas naturales es

el agua. Pero lo importante fue el problema suscitado: la noció n de principio, y el
sentido de la filosofía como bú squeda de principios. El saber filosó fico pretende
hallar el principio que ahora y siempre impulsa, sostiene, y hace crecer el universo
visible. Tales es el primer filó sofo que busca la causa de la naturaleza en la
naturaleza misma, y propone una solució n materialista, es decir, todo el cosmos es
materia y su “Arjé” ha de ser material. A través de su idea de que el agua es la
sustancia primera, de la cual surge el movimiento y la vida, elabora inferencias,
tales como la existencia de un polo Antá rtico no perceptible directamente por los
sentidos. También en esta forma supone que a todo fenó meno sucede uno que le es
contrario cualitativamente, lo cual le lleva a establecer como contrario: Agua -
Fuego, Hú medo - Seco, Verano - Invierno. Esta paridad simétrica de la naturaleza,
que implica la concepció n de cadenas causales, se desarrollará en el pensamiento
griego posterior.
ANAXIMANDRO: (610 a.C. 545 a.C. Mileto, actual Turquía)

Filó sofo, geó metra y astró nomo griego. Discípulo de Tales, fue miembro de la
escuela de Mileto, y sucedió a Tales en la direcció n de la misma. Segú n parece,
también fue un activo ciudadano de Mileto, y condujo una expedició n a Apolonia
(Mar Negro).
Se dedicó a mú ltiples investigaciones, que le llevaron a la afirmació n de que la

Tierra es esférica y que gira en torno a su eje. También se le atribuye el trazado de
un mapa terrestre, ademá s de otros trabajos como la fijació n de los equinoccios y
los solsticios, y el cá lculo de las distancias y los tamañ os de las estrellas.
Su pensamiento: Sustituye el principio del agua por el Á peiron, para explicar la

unidad material del mundo. Se trata ya de un principio má s sutil, que es al mismo
tiempo el fin de las cosas y que se mueve conforme a leyes. Este principio (arché)
el á peiron constituye «lo indefinido e indeterminado». Es el principio constitutivo
de la naturaleza para Anaximandro, es lo que no tiene límites, algo indeterminado,
lo indefinido. En griego, “á peiron” es lo comú n a toda la naturaleza precisamente
por no estar determinado.
101
ANAXÍMENES: (588 a.C. 534 a.C.)
Filó sofo griego. Discípulo de Anaximandro y de Parménides, se desconocen los

detalles de su vida y sus actividades. Miembro de la escuela milesia, afirmó que el
principio material y primero, el origen de todas las cosas (arché) era el aire y lo
infinito, a la vez que sostuvo que los astros no se mueven bajo la Tierra sino en
torno a ella. Segú n la informació n del historiador Apolodoro, vivió hacia la época
de la toma de Sardes y murió antes de que la ciudad de Mileto fuera destruida (494
a.C.).
Su pensamiento: Concibió el mundo como un ser vivo, aná logamente a como

concebía el alma de los hombres: «De la misma manera que nuestra alma, que es
aire, nos sostiene, igualmente un soplo y el aire envuelven el mundo entero.»
Dice que el Arjé es el aire. Intenta reconciliar a los autores anteriores. Es decir,
admite que el origen de todas las cosas es indeterminado, pero se niega a aceptar
que sea un misterio. Tiene que ser posible conocerlo por la experiencia.
Corriente Matemática (escuela Pitagórica o Itálica): El fundamento de la

concepció n filosó fica de esta escuela está en la corriente matemá tica. Fue fundada
por Herá clito de É feso (530-470 a. C.)… reconoce al Fuego como la sustancia
inicial; y fortalecida por Pitá goras de Samos (580-500 a. C.), fundamenta toda su
filosofía en el Nú mero, por lo que se conoce creador de la comente matemá tica.
En esta escuela, conocida con el nombre de Pitagó rica, se va al aná lisis de un objeto
só lido cualquiera, el cual está compuesto por partes (un cubo, por ejemplo); pero
estas partes pueden corresponderse o no de una manera simétrica, la cual es
representable en una relació n matemá tica que conserve esa simetría.
Desmenuzando analíticamente el cuadrado, éste está compuesto primeramente de
planos de superficie, de líneas, y estas líneas, de puntos; todos estos elementos
está n en una relació n precisa, que es la que constituye todas las formas semejantes
a él.
Otra concepció n de esta escuela es la que considera el movimiento como

movimiento del Ser que afecta su propia esencia, y no como movimiento en el Ser,
puesto que aquél es su desenvolvimiento. Sin embargo, como el movimiento del
cosmos fluye continuo, no es cuantificable, ya que es considerado como
movimiento vivo de generació n y corrupció n; está sujeto a periodicidades
calculables matemá ticamente. Todo fenó meno tiene su contrario y ambos se
presuponen mutuamente. Es como si la naturaleza se desarrollase conforma a una
paridad simétrica y el movimiento fuese de uno a otro polo guardando el equilibrio
o la armonía.
PITÁGORAS. (572 a.C.- 497 a.C. Metaponto, hoy desaparecida, actual Italia)
Filó sofoy matemá tico griego. Se tienen pocas noticias de su vida que puedan
considerarse fidedignas, ya que su condició n de fundador de una secta religiosa
propició la temprana aparició n de una tradició n legendaria en torno a su persona.
Parece seguro que fue hijo de Menesarco y que la primera parte de su vida la pasó
en Samos, la isla que probablemente abandonó unos añ os antes de la ejecució n de
su tirano Polícrates, en el 522 a.C. Es posible que viajara entonces a Mileto, para
visitar luego Fenicia y Egipto; en este ú ltimo país, cuna del conocimiento esotérico,
102
se le atribuye haber estudiado los misterios, así como geometría y astronomía.

Algunas fuentes dicen que marchó después a Babilonia con Cambises, para
aprender allí los conocimientos aritméticos y musicales de los sacerdotes.
La comunidad pitagó rica estuvo seguramente rodeada de misterio; parece que los
discípulos debían esperar varios añ os antes de ser presentados al maestro y
guardar siempre estricto secreto acerca de las enseñ anzas recibidas. Las mujeres
podían formar parte de la cofradía; la má s famosa de sus adheridas fue Teano,
esposa quizá del propio Pitá goras y madre de una hija y de dos hijos del filó sofo.
Su pensamiento: El pitagorismo fue un estilo de vida, inspirado en un ideal ascético
y basado en la comunidad de bienes, cuyo principal objetivo era la purificació n
ritual (catarsis) de sus miembros a través del cultivo de un saber en el que la
mú sica y las matemá ticas desempeñ aban un papel importante.
El camino de ese saber era la filosofía, término que, segú n la tradició n, Pitá goras
fue el primero en emplear en su sentido literal de «amor a la sabiduría». También
se le atribuye haber transformado las matemá ticas en una enseñ anza liberal
mediante la formulació n abstracta de sus resultados, con independencia del
contexto material en que ya eran conocidos algunos de ellos; éste es, en especial, el
caso del famoso teorema que lleva su nombre y que establece la relació n entre los
lados de un triá ngulo rectá ngulo, Una relació n de cuyo uso prá ctico existçn
testimonios procedentes de otras civilizaciones anteriores a la griega.
El esfuerzo para elevarse a la generalidad de un teorema matemá tico a partir de su

cumplimiento en casos particulares ejemplifica el método pitagó rico para la
purificació n y perfecció n del alma, que enseñ aba a conocer el mundo como
armonía; en virtud de ésta, el universo era un cosmos, es decir, un conjunto
ordenado en el que los cuerpos celestes guardaban una disposició n armó nica que
hacía que sus distancias estuvieran entre sí en proporciones similares a las
correspondientes a los intervalos de la octava musical.
En este sentido, entendían que la medicina ténía la funció n de restablecer la

armonía del individuo cuando ésta se viera perturbada, y, siendo la mú sica
instrumento por excelencia para la purificació n del alma, la consideraban, por lo
mismo, como una medicina para el cuerpo. La santidad predicada por Pitá goras
impli.aba toda una serie de normas higiénicas basadas en tabú es como la
prohibició n de consumir animales, que parece haber estado directamente
relacionada con la creencia en la transmigració n de las almas; se dice que el propio
Pitá goras declaró ser hijo de Hermes, y que sus discípulos lo consideraban una
encarnació n de Apolo.
A diferencia del monismo de los filó sofos que le precedieron, un só lo principio da

explicació n a la “fisis” o naturaleza, Pitá goras funda una escuela, mezcla de casta
religiosa y mística, que inicia el dualismo. Para Pitá goras son los nú meros los
principios del cosmos, los cuales se reducen al Uno, fruto de la dualidad par/impar,
ilimitado! limitado. Su escuela desarrollará las matemá ticas como lenguaje, capaz
de representar la armonía musical del cosmos.
103
HERÁCLITO: (Éfeso, hoy desaparecida, actual Turquía, 540 a.C.- 470 a.C.)
Filó sofo griego. Muy poco se sabe de la vida de Herá clito de É feso, apodado el
Oscuro por el cará cter enigmá tico que revistió a menudo su estilo, como testimonia
un buen nú mero de los fragmentos conservados de sus enseñ anzas. É stas, segú n
Dió genes Laercio, quedaron recogidas en una obra titulada De la naturaleza, que
trataba del universo, la política y la teología -aunque probablemente esta
subdivisió n la introdujera tina compilació n alejandrina de los textos de Herá clito-,
pero lo que ha llegado hasta nosotros de su doctrina se encuentra en forma
fragmentaria y sus fuentes son citas, referenci25 y comentarios de otros autores.
Algunos de estos fragmentos presentan, sin embargo, la apariencia de aforismos lo
cual apoya la idea de que su estilo de pensamiento fue oracular.
Ello ha dado pie, incluso, a formular la hipó tesis de que Herá clito no escribió en
realidad, ningú n texto, sino que sus enseñ anzas fueron exclusivamente orales, y
que fueron sus discípulos los encargados de reunir lo esencial de ellas en forma de
sentencias. Sea como fuere, la oscuridad de Herá clito ha quedado caricaturizada en
la leyenda acerca de su muerte: Enfermo de hidropesía, preguntaba
enigmá ticamente a los médicos si podrían de la lluvia hacer sequía; como ellos no
lo entendiesen, se enterró en estiércol en la suposició n de que el calor de éste
absorbería las humedades, con el resultado de que aceleró el fatal desenlace. De
creer a Dió genes Laercio, la causa de la afecció n habría sido su retiro en el monte,
donde se alimentaba de hierbas, movido por su misantropía.
El desprecio de Herá clito por el comú n de los mortales concordaría con sus
orígenes, pues parece cierto que procedía de una antigua familia aristocrá tica, así
como que sus ideas políticas fueron contrarias a la democracia de corte ateniense y
formó parte del reducido grupo integrado por nobles principalmente, que
simpatizaba con el rey persa Darío, a cuyos dominios pertenecía É feso.
A tenor de lo que se desprende de los diversos fragmentos, Herá clito explicó la casi
totalidad de los fenó menos naturales, atribuyendo al fuego el papel de
constituyente comú n a todas las cosas y causa de todos los cambios que se
producen en la naturaleza. La importancia que concedió a la afirmació n de que
todo está expuesto a un cambio y un flujo incesantes, seguramente fue exagerada
por Plató n, quien contribuyó de manera decisiva a perpetuar la imagen del filó sofo
efesio como exponente de un relativismo radical.
El universo de Herá clito está , ciertamente, formado por contrarios en perpetua

oposició n, lo cual es condició n del devenir de las cosas y, al mismo tiempo, su ley y
principio; pero los contrarios se ven conducidos a síntesis armó nicas por el Logos,
proporció n o medida comú n a todo, principio normativo del universo y del hombre
que, en varios aspectos, resulta coextensivo con el elemento có smico primordial, el
fuego, por lo que algunas interpretaciones los identifican.
Cada par de opuestos es una pluralidad y, a la vez, una unidad que depende de
reacció n equilibrada entre ambos; el equilibrio total del cosmos se mantiene
merced a la interacció n sin fin entre los opuestos, garantía de que el cambio en una
direcció n acabará por conducir a otro cambio en la direcció n contraria. El Logos
expresa la coherencia subyacente de las cosas, que los hombres deben tratar de
104
comprender, va que la sabiduría consiste en entender có mo se conduce el mundo,

y ese entendimie0 ha de ser la base de la moderació n y el autoconocimiento, que
Herá clito postuló como ideales éticos del hombre.
Afirma que el cambio es lo má s comú n en la naturaleza, no hay nada que

permanezca. La mejor forma de conocimiento es la discusió n ola polémica. Lo que
¡nueve el cosmos es la lucha de contrarios, la guerra. Pero todo este aparente caos,
está organizado, la explicació n del caos es el “Logos” (orden, inteligencia,...) La
razó n del caos está en que todos son contrarios y a la vez lo mismo. Ej.: Río.
El Logos es equiparable al fuego, como el fuego era, es, y será , siempre

encendiéndose y apagá ndose segú n convenga a la naturaleza.
Su má xima: «Sobre los que se bañ an en los mismos ríos fluyen siempre distintas
aguas.»
Corriente Ontoló gica (escuela Eleata): Esta escuela ha sido calificada como
idealista, debido a que su fundamento filosó fico es ontoló gico, es decir, está basada
en la bú squeda del Ser. Entre sus representes tenemos a: Parmenides de Elea
(539-... a. de C.), reconoce el Universo como una esfera inmutable; Zenó n de Elea
(490 - 430 a. de C.) discípulo de Parménides, defiende la inmovilidad a través de
las aporías; Empédocles de Agrigento (484 — 424 a. de C.). Los representantes de
esta escuela se conocen como los filó sofos de la corriente ontoló gica en la cultura
griega.
PARMÉNIDES DE ELEA (Elea, actual Italia, h. 540 a.C. 470 a.C.)

Filó sofo griego. Su doctrina, todavía objeto de mú ltiples debates, se ha
reconstruido a partir de los escasos fragmentos que se conservan de su ú nica obra,
un extenso poema didá ctico titulado Sobre la naturaleza. Partiendo de la
identificació n del plano ló gico con el ontoló gico, es decir, tras considerar que nada
en el mundo puede contradecir lo que es necesario desde el punto de vista del
pensamiento, realiza un aná lisis del «ser» o «lo ente» que le lleva a negar la
pluralidad y el movimiento. Esto es así porque ci ser no puede ser engendrado,
pues en ese caso él mismo no sería el arché (principio) de todas las cosas; no puede
cambiar, porque en ese caso devendría una cosa distinta de lo que es, es decir, no-
ser, y el no-ser es inconcebible; tampoco puede estar dividido, pues entonces
debería estar separado por algo distinto de sí mismo, lo que implicaría de nuevo el
no-ser. en todo ello se deduce que lo ente es inmutable, ú nico, eterno e indivisible,
y que la plura1i Y el movimiento son irracionales e ininteligibles, pura apariencia.
Existe aú n polémica sobre si debe entenderse esta afirmació n en sentido literal o

de otro modo. En cualquier caso, los atributos que Parménides atribuyó al ser
fueron transferidos r Demó crito y Empédocles al á tomo, y se hallan en el origen del
materialismo filosó fico. Por otro lado, su doctrina inició la llamada escuela eleá tica,
cuya figura má s representativa fue Zenó n de Elea, que dedicó sus esfuerzos a
problematizar la posibilidad del movimiento a través de una serie de paradojas
que se harían célebres. Escribe má s como poeta que como filó sofo. Para entender
lo que dice Parménides hay que distinguir entre ente y ser. Lo ente es lo que
aparece, lo constituido como existente, determinado, visible. El ser es el aparecer
mismo, lo que hace que algo en general aparezca. (Parménides pretende quitar al
105
ser todas las determinaciones del ente o dicho de otra manera todo no ser). Lo ente
en realidad es apariencia, propiamente no es. El “ente” es propiamente inmó vil, no
cambia, siempre permanece. Las cosas sensibles, por ser sensibles propiamente no
son “ente”, cambian, no permanecen. Pensar es oponerse al conocimiento sensible
para buscar el conocimiento en lo inmutable, es decir, en el ente.
Tanto Herá clito como Parménides tratan de salvarla distinció n entre el sery la
apariencia de ser, entre ser sensible y ser inteligible, es decir, buscan una unidad
inmanente a las cosas que al mismo tiempo nos permita comprender la
determinació n y explicar la diferencia. Esa unidad es en lo que consiste la “fisis”.
EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO (Acragas, Sicilia, 484 a.C. - 424 a.C.)

Filó sofo y poeta griego. Para dar cuenta de los cambios a los que está sometido el
mundo, Empédocles afirmaba que debe haber má s de un principio, por lo cual
postuló la existencia de cuatro elementos: la tierra, el aire, el fuego y el agua, de
cuyas combinaciones surgen todas las cosas. Por ello, nada es verdaderamente
destruido, sino só lo transformado en otra combinació n. El amor y el odio serían los
principios de atracció n y repulsió n que dominan alternativamente el curso del
universo, en un ciclo siempre repetido. Empédocles desempeñ ó también un papel
muy importante en el desarrollo de la escuela de medicina de Sicilia y al parecer
salvó a la ciudad de Sileno de una plaga. Una leyenda explica que, cansado de la
vida y de que la gente no cree en su cará cter divino, Empédocles se suicidó
saltando al crá ter del volcá n Etna.
Dos principios enfrentados, (atenuando su materialismo), Amor y Odio, se

encargan de mover la naturaleza y provocar las combinaciones de los cuatro
elementos.
DEMÓCRITO DE ABDERA (Actual Grecia, 460 a.C. 370 a.C.)

Filó sofo griego. Fue tan famoso en su época corno Plató n o Aristó teles y debió de
ser uno de los autores má s prolíficos de la Antigü edad, aunque só lo se conservan
fragment0 de algunas de SUS obras, en su mayoría de las dedicadas a la á tica, pese
a que se le atribuyen diversos tratados de física, matemá ticas, mú sica y cuestiones
técnicas.
Fundó la doctrina atomista, que concebía ci universo constituido por innumerables

corpú sculos o á tomos sustancialmente idénticos, indivisibles («á tomo» significa, e
griego, inseparable), eternos e indestructibles, que se encuentran en movimiento
en el vacío infinito y difieren entre sí ú nicamente en cuanto a sus dimensiones, su
forma y su posició n.
La inmutabilidad de los á tomos se explica por su solidez interior, sin vacío alguno,
ya que lodo proceso de separació n se entiende producido por la posibilidad de
penetrar, corno con un cuchillo, en los espacios vacíos de un cuerpo; cualquier cosa
sería infinitamente dura sin el vacío, el cual es condició n de posibilidad del
movimiento de las cosas existentes.
106
Todo cuanto hay en la naturaleza es combinació n de á tomos y vacío: los á tomos se

mueven de una forma natural e inherente a ellos y, en su movimiento, chocan entre
sí y se combinan cuando sus formas y demá s características lo permiten; las
disposiciones que los á tomos adoptan y los cambios que experimentan está n
regidos por un orden causal necesario. En el universo, las colisiones entre á tomos
dan lugar a la formació n de torbellinos a partir de los que se generan los diferentes
mundos, entre los cuales algunos se encuentran en proceso de formació n, mientras
que otros está n en vías de desaparecer. Los seres vivos se desarrollan a partir del
cieno primitivo por la acció n del calor, relacionado con la vida como también lo
está el fuego; de hecho, los á tomos del fuego y los del alma son de naturaleza
similar, má s pequeñ a y redondeada que los demá s.
La á tica de Demó crito se basa en el equilibrio interno, conseguido mediante el

control de las pasiones por el saber y la prudencia, sin el recurso a ninguna idea de
justicia o de naturaleza que se sustraiga a la interacció n de los á tomos en el vacío.
Segú n Demó crito, la aspira natural de todo individuo no es tanto el placer como la
tranquilidad de espíritu (eutimia); el placer debe elegirse y el dolor, evitarse, pero
en la correcta descremació n de los placeres radica la verdadera felicidad.
Se considera a Demó crito el que inició el atomismo o la teoría ató mica. Todo está
compuesto por partículas indivisibles, á tomos, a los que otorga las características
del ser de Parménides. Todo el cambio es consecuencia del choque entre los
á tomos (meCaflicsm0) separados por el vacío. No cree necesaria ninguna fuerza
oculta que explica el movimiento, como su antecesor. Sostiene que el Ser es la
sustancia material concreta y el no-ser, el espacio vacío en el cual la sustancia se
mueve, tan necesario el uno como el otro. El á tomo es el Uno, principio de
individualizació n del Ser. Este se une a otros Uno (á tomos) y forma combinaciones
que constituyen cosas.
El método exhaustivo explicado por Demó crito, en el cual se suponía a toda figura
compuesta por capas delgadas superpuestas las unas alas otras, conduce al
razonamiento de que lo que se nos presenta como inicidad es, realmente, una
multiplicidad de unidades má s pequeñ as que el cuerpo mismo.
El á tomo será así una unidad física concreta, pero partiendo de un concepto
matemá tica racionalista. Esto elimina las incongruencias ló gicas de Pitá goras al
considerar al nú mero abstracto como físico. Pues, los á tomos no son nú meros,
aunque se llegue a ellos mediante el razonamiento matemá tico, son una pluralidad
infinita de materia en cantidades discretas.
A) Relativismo y escepticismo de los Sofistas: Se denomina así al conjunto de ideas

de un grupo de pensadores que se distinguieron por su relativismo moral y
escepticismo sobre la verdad.
107
Al principio se designaba con ese nombre a todo aquel que dominaba determinada
ciencia técnica o arte. Posteriormente se identificó con filó sofo, hasta convertirse
en un término peyorativo, gracias a las críticas de Plató n y Aristó teles. Plató n los
llamó comerciantes de enseñ anza y magos del lenguaje, y Aristó teles dijo que eran
poseedores de una sabiduría aparente. Los sofistas se centraban en conocimientos
prá cticos, y está n completamente desinteresados por la filosofía de la naturaleza
(Protá goras y Gorgas).
PROTÁGORAS DE ABDERA (Abdera, actual Grecia, 480 a.C. - 410 a.C.)
Filó sofo griego. Fue el primero en adoptar el calificativo de sofista y el precursor

de la profesionalizació n de la enseñ anza retó rica. Recorrió a lo largo de cuarenta
añ os gran parte de las islas del Mediterrá neo y parece ser que en el 445 a.C. se
estableció en la ciudad de Atenas, donde alcanzó una gran reputació n, Amigo de
Pendes, al parecer murió ahogado durante un viaje a Sicilia, cuando huía de las
acusaciones de impiedad de las que fue objeto en Atenas a la muerte de aquél (416
a.C.).
La doctrina de Protá goras ha sido interpretada, desde Plató n, quien le dedicó un

diá logo titulado “Protá goras”, como un relativismo que se expresaría en la célebre
má xima de que «el hombre es la medida de todas las cosas». Afirmaba que de los
objetos conocemos, no lo que son, sino lo que nos parecen, no la esencia, sino la
apariencia, al tiempo que defendía el cará cter convencional de las normas morales.
Lo má s importante de Protá goras es “el relativismo de la verdad”, es decir, las

cosas no son de una ú nica manera para todos, sino que dependen del modo de
conocerlas de cada persona. El ú nico modo de conocimiento vá lido es la sensació n,
y, ademá s, los hombres nos guiamos por convencionalismos, sin importar lo cerca
de la verdad que estén Gorgias lo que añ ade ademá s es el escepticismo. El
escepticismo niega la posibilidad del conocimiento: “En realidad nada existe, y si
existiera sería incognoscible”. Si algo pudiera ser conocido es imposible
comunicarlo, en conclusió n, debemos dedicarnos ú nicamente a dar opiniones.
GORGIAS: (487-390 a.C.)

Un sofista griego, conocido como “el Nihilista,” un natural de Leontini en Sicilia. En
427, cuando va es avanzado en añ os, él vino a Atenas en una embajada de su
ciudad nativa, para implorar la ayuda contra el Syracusans. El estilo acabado el
suyo admiració n general excitada de discurso. É l era acertado en el objeto de su
misió n, y vuelto inmediatamente a casa; pero él pronto se volvió a Atenas, que él
hizo sus jefaturas, viajando a través de Grecia, como los otros sophists, y ganando
mucho renombre y beneficio de una gran cantidad de discípulos.
Gorgias declinó asumir el nombre del sofista, prefiriendo el de retó rico. É l profesé
no enseñ ar virtud, pero el arte de la persuasió n; es decir para dar a sus discípulos
tal preparació n absoluta en el discurso, eso deben poder convencer a sus oyentes
independientemente de cualquier conocimiento del tema. É l no encontró su
instrucció n en ningú n sistema retó rico definido, sino dio a sus pupilas los pasos
está ndares de la literatura para aprender de memoria y para imitar, practicá ndolos
108
en el uso de figuras retó ricas. É l apareció en persona, en varias ocasiones, en

Delphi, Olympia, y Atenas, con los discursos modelo que él publicó luego.
Debe ser recordado que era Gorgias que trasplantaron retó rico a Grecia, y que
ayudó a difundir el dialecto del á tico como la lengua literaria de la prosa. Sigue
siendo dos baj0S atribuidos a él, pero no genuinos -- la apología supuesta de
Palamedes, y el Encomium en Helen. É l sobrevivió Só crates, que murió en 399, y
terminó sus días en Larissa en Thessaly en sus cientos y quinto añ os.
pensamiento Nihilista de Gorgias. La filosofía nihilistica de Gorgias fue expresada
en su trabajo, sobre la naturaleza, o el inexistente, cuyo título sugiere el amor
sofístico de la paradoja.
Su posició n se resume en tres asuntos: (a) Nada existe; (b) Si existió cualquier cosa,
no podría ser sabido; (e) Si cualquier cosa salió , y podría ser sabida, no podría ser
comunicada. Para la prueba del primer asunto, “nada existe,” Gorgias se unió a la
escuela de los eleá ticos, especialmente a Zenó n. Zenó n enseñ ó que, en toda la
multiplicidad y movimiento, es decir, en toda la existencia, hay contradicciones
irreconciliables.
Gorgias también hizo uso la discusió n famosa de Parménides con respecto al

origen del ser. Si existe cualquier cosa, dijo Gorgias, ésta debe haber tenido un
principio. El ser debe haberse presentado del ser, o del no-ser. Si se presentó del
ser, no hay principio. Si se presentó del no-ser, esto es imposible, puesto que algo
no puede presentarse de la nada. Por lo tanto, nada existe.
B) El Intelectualismo moral de SÓCRATES (Atenas, 470 a.C.- 399 a.C.):
Filó sofo griego. Fue hijo de una comadrona, Faenarete, y de un escultor, Sofronisco,
emparentado con Arístides el Justo.
Pocas cosas se conocen con certeza de su vida, aparte de que participó como
soldado de infantería en las batallas de Samos (440), Potidea (432), Delio (424) y
Anfípolis (422). Fue amigo de Aritias y de Alcibíades, al que salvó la vida. La mayor
parte de cuanto se sabe sobre él procede de tres contemporá neos suyos: el
historiador Jenofonte, el comedió grafo Aristó fanes y el filó sofo Plató n. El primero
lo retrató como un sabio absorbido por la idea de identificar el conocimiento y la
virtud, pero con una personalidad en la que no faltaban algunos rasgos un tanto
vulgares. Aristó fanes lo hizo objeto de sus sá tiras en una comedia, Las nubes (423),
donde se le identifica con los demá s sofistas y es caricaturizado como engañ oso
artista del discurso.
Las enseñ anzas de Só crates: Só crates se habría dedicado a deambular por las
plazas y los mercados de Atenas, donde tornaba a las gentes del comú n
(mercaderes, campesinos o artesanos) como interlocutores para someterlas a
largos interrogatorios. Este comportamiento correspondía, sin embargo, a la
esencia de su sistema de enseñ anza la mayéutica, que él comparaba al arte que
ejerció su madre: se trataba de llevar a U interlocutor a alumbrar la verdad, a
descubrirla por sí mismo como alojada ya en su alma, por medio de un diá logo en
el que ci filó sofo proponía una serie de preguntas y oponía sus reparos a las
respuestas recibidas, de modo que al final fuera posible reconocer si las opiniones
109
iniciales de su interlocutor eran una apariencia engañ osa o un verdadero

Conocimiento.
La cuestió n moral del conocimiento del bien estuvo en el centro de sus enseñ anzas,
con lo que imprimió un giro fundamental en la historia de la filosofía griega, al
prescindir de las preocupaciones cosmoló gicas de sus predecesores. El primer
paso para alcanzar el conocimiento, y por ende la virtud (pues conocer el bien y
practicarlo era, para Só crates, una misma cosa), Consistía en la aceptació n de la
propia ignorancia. No dejó doctrina escrita, ni tampoco se ausentó de Atenas (salvo
para servir como soldado), contra la costumbre de no pocos filó sofos de la época, y
en especial de los sofistas, pese a lo cual fue considerado en su tiempo como uno de
ellos.
Con su conducta se granjeó enemigos que, en el contexto de inestabilidad en que se

hallaba Atenas tras las guerras del Peloponeso, acabaron por considerar que su
amistad era peligrosa para aristó cratas como sus discípulos Alcibíades o Critias;
oficialmente acusado de impiedad y de corromper a la juventud, fue condenado a
beber cicuta después de que, en su defensa, hubiera demostrado la inconsistencia
de los cargos que se le imputaban. Segú n relata Plató n en la apología que dejó de su
maestro, éste pudo haber eludido la condena, gracias a los amigos que aú n
conservaba, pero prefirió acatarla y morir, pues como ciudadano se sentía obligado
a cumplir la ley de la ciudad, aunque en algú n caso, como el suyo, fuera injusta.
Peor habría sido la ausencia de ley.
Su má xima: «Só lo sé que no sé nada».
Só crates, del que no tenemos má s noticias de las que nos da Plató n, se empeñ ó en
una oposició n a la filosofía sofista que dominaba su tiempo. Pretendía una á tica de
cará cter científico, es decir, basada en verdades universales y necesarias. Su
pensamiento se deflO1 intelectualismo ético, por hacer coincidir los conceptos de
verdad y bien, de sabiduría y virtud.
A Mayéutica: El método de la filosofía de Só crates tiene dos procedimientos, que

má s tarde serían repetidos por Plató n: La Mayéutica y la Ironía. Con la ironía se
libera al interlocutor de sus prejuicios y opiniones gratuitas, para que tome
conciencia de su ignorancia. Má s tarde, con la mayéutica, a partir de preguntas, se
saca a la luz los conceptos exactos que estaban ocultos en el alma. Este método
presupone admitir las ideas innatas, y que el conocimiento no consiste má s que en
descubrirlas.
El intelectualismo ético supone que virtud y sabiduría se identifican, dicho de otro

modo, la sabiduría consiste precisamente en el ejercicio de la virtud.
El fin de todo esto es lograr la autoconciencia que se define con la famosa frase:
“Conó cete a ti mismo”.
Como la conciencia moral no es distinta de la conciencia social, solo en la “polis”,
puede alcanzarse la auténtica realizació n de la persona humana. Este modo de
pensamiento, propio de Só crates, es asumido sin diferencias por su discípulo
Plató n.
110
Postula la duda metó dica como un principio fundamental en su concepció n del

método. Nada debe estimarse cierto sin ser sometido al tribunal de la razó n. En su
aspecto formal, el método está compuesto por la ironía y la mayéutica.
El desarrollo de la inducció n es seguramente la contribució n má s valiosa de

Só crates al pensamiento histó rico de las ciencias. Su aná lisis de los casos
particulares para llegar al conocimiento general, y la crítica de este ú ltimo,
representan un enorme avance en el campo de la metodología.
C) La Teoría de las ideas de PLATÓN (Atenas, 427-347 a. de C.)
1) Vida y Obras: Filó sofo griego, cuyo nombre original es Aristocles. Apodado
Plató n, que significa «el de las anchas espaldas» por su prestancia física, perteneció
a una rica familia aristocrá tica. A los dieciocho añ os, y a través de su maestro
Cratilo, entró en contacto con Só crates, abandonando su primer interés por la
poesía en favor de la filosofía. Permaneció en estrecha relació n con Só crates hasta
la condena y ejecució n de éste en el 399 a.C., tras lo cual, descontento con la
actuació n de los demó cratas, se refugió en Megara junto con otros miembros del
círculo socrá tico.
Viajó luego por Egipto y visitó también Siracusa, donde conoció a Dió n, cuñ ado del
tirano Dionisio el Viejo; segú n una historia poco fiable, a raíz de un conflicto entre
el tirano y Plató n, el filó sofo acabó siendo vendido como esclavo.
Hacia el 387 a.C., regresó a Atenas y un tiempo después fundó allí su escuela, la
Academia. En el 367 a.C. viajó de nuevo a Siracusa, donde permaneció má s de un
añ o. De nuevo surgieron tensiones, esta vez con Dionisio el Joven, quien había
sucedido a su padre el mismo añ o de la llegada de Plató n; si se considera auténtico
el testimonio de una de las cartas tradicionalmente atribuidas a éste, el motivo de
su viaje fue, a instancias de Dió n, el de contribuir a la reforma del gobierno de la
ciudad por su unió n con la filosofía, objetivo que se vio frustrado cuando el tirano
desterró a Dió n; un tercer viaje a Siracusa (361 a.C.) terminó de modo parecido.
Afincado ya en Atenas, el filó sofo murió a la edad de ochenta añ os.
Sus obras: El conjunto de las obras de Plató n se han clasificado segú n fueron
escritas en su vida productiva en tres grupos o etapas:
Etapa de la juventud, o socráticos:
Ripias Mayor; Ion; Ripias Menor; Apología de Só crates; Critó n, o del deber; Gorgias,
o de la retó rica; Menó n, o de la virtud; Cratilo, o de la exactitud de las pajabras.
Etapa de la Madurez:
Fedó n, o del alma; Protá goras, o los sofistas; El banquete, o del amor; La Repú blica,
o de la justicia y Fedro, o de la belleza.
111
Etapa de la Vejez o dialécticos:
Parménides, o de las ideas; Teeteto, o de la ciencia; El sofista, o del ser; El político,

o de la realeza; Filebo, o del placer; Timeo, o de la naturaleza y Las leyes.)
2) Pensamiento Filosófico:
= La Teoría de las Ideas: La doctrina de Plató n está recogida en su totalidad en

forma de diá logos, protagonizados en su mayoría por Só crates, aunque la doctrina
expuesta en ellos se aleja progresivamente de las ideas del maestro, hasta los
diá logos de madurez, en que Só crates se convierte en el portavoz de las teorías de
Plató n. La má s célebre de ellas es la teoría de las ideas, segú n la cual éstas poseen
el ser propiamente dicho y pertenecen al mundo de las ideas, al que corresponden
los caracteres que Parménides atribuyó al ser: entre otros, la inmutabilidad y la
eternidad; el mundo sensible es mera apariencia, y sus objetos son sombras de las
ideas, con las que se relacionan por participació n. La naturaleza de esta relació n
entre ambos mundos fue objeto de revisió n por el propio Plató n en sus diá logos de
vejez, especialmente en el Parménides, y en ella se centrará n las críticas de
Aristó teles.
La teoría de las ideas, expuesta por Plató n de forma figurada en el mito de la

caverna en su obra “La Repú blica”, ofrece una síntesis que resuelve en parte las
paradojas y los debates que habían enfrentado a los presocrá ticos, a propó sito de
la naturaleza de la pluralidad y el devenir y su relació n con la unidad y la
estabilidad exigidas por la razó n. El alma humana es inmortal, procede del mundo
de las ideas y se halla caída en el mundo sensible, si bien puede «recordar» las
ideas o modelos que conoció antes de su caída; este proceso, que Plató n llamó
anamnesis, se erige en principio epistemoló gico en el que se funda el saber.
Las ideas no pertenecen al mundo que vemos, es decir al sensible. Ni siquiera está n
en nuestro pensamiento, son una realidad auténtica y su mundo es el de las ideas.
Ademá s, las ideas son el paradigma o el modelo de todas las cosas que
encontramos en el mundo sensible. Todas las cosas sensibles reflejan la realidad de
las ideas, y en su forma imitan lo que las ideas son las cosas del mundo sensible en
realidad no son propiamente, só lo tienen la forma de una idea. Un hombre que
encontramos por la calle no es “el hombre”, tiene forma de hombre, nada má s. Ni
es inmutable, ni eterno, ni independiente, ni ú nico.
La multiplicidad de seres que encontramos en la naturaleza se debe a que muchas

cosas pueden participar de una idea en diversos grados, y por lo mismo, lo que de
comú n o similar encontramos en las cosas es porque participan de la misma idea.
Las ideas son la esencia auténtica de todas las cosas. Lo que une al mundo sensible
con el mundo inteligible, con las ideas, es precisamente la participació n. Concepto
clave de la teoría y que debemos entender como el acto por el cual varios son parte
de un todo, conservando algo de ese todo, y sin que el todo pierda nada.
El mundo sensible participa del mundo de las ideas porque las cosas materiales
toman la forma de las ideas, y en este sentido decimos que son, pero toman la
forma solamente en parte, porque son una realizació n mú ltiple, y cambiable, y en
este sentido podemos decir que no son el verdadero ser es la idea.
112
La otra manera de estar unidos los dos mundos es la ejemplaridad ética, camino
contrario al de la participació n. La participació n es un camino descendente que va
de las ideas a las cosas materiales, la ejemplaridad ética es un camino ascendente
que va desde las cosas materiales a las ideas. Las ideas son el fin, el para qué hacia
donde se dirigen las cosas materiales.
El mundo de las ideas está jerarquizado. En cierta manera unas ideas participan de
otras. Este modo de participació n se llama comunicació n. La comunicació n explica
que todas las ideas sean ser en sí, jerá rquicamente, porque todas participan de la
idea de Bien. Cada idea de orden inferior está incluida en otra idea de orden
superior, la cual, a su vez, incluye otras ideas al mismo tiempo que está contenida
dentro de Una idea de orden superior. Esta jerarquizació n de las ideas culmina en
la idea suprema, la idea de Bien. Dicha idea no debe entenderse en su sentido
meramente moral, sino que la idea de Bien es equivalente a la de Orden, y es un
principio de inteligibilidad o de racionalidad, por ello podemos decir de una cosa
que está «bien» en la medida en que realiza todas las funciones que le son propias
segú n sus fines.
= El Doble Rechazo: Plató n hizo filosofía, rechazando dos corrientes, contra los
fisió logos, y contra los sofistas. De los fisió logos criticaba el “matenalismo’ y de los
sofistas, el relativismo. Por este doble enfrentamiento Plató n se plantea el
problema del conocimiento con dos intenciones, demostrar que no toda la
naturaleza es materia, y por otro, demostrar que es posible alcanzar la verdad, que
ésta es ú nica y fundamenta una ú nica moral posible.
En contra del relativismo de los sofistas, defiende Plató n que como el alma
preexiste a lodo, y es comú n a todos los que usan la razó n, ha de haber algo que es
inmutable, y puede ser comú nmente conocido por todos los seres que tienen alma
racional. Su pensamiento se encaminará a buscar el auténtico objeto del
conocimiento y, bajo la influencia pitagó rica, considerará las matemá ticas como
modelo de conocimiento.
Sin embargo, Plató n intentó conciliar posturas presocrá ticas ya que, dando la
razó n a Herá clito, afirma que el mundo sensible está continuamente sometido al
cambio y al devenir, de forma que nunca es propiamente, ya que siempre está
siendo, con lo cual muestra que no tiene la razó n de ser en sí mismo y, por ende, es
una realidad derivada. Pero Parménides tiene razó n, piensa Plató n, si en lugar de
pensar en el mundo que captan nuestros sentidos pensamos en aquellas entidades
que, como los nú meros o las figuras geométricas, no se alteran. Estas tres mesas
concretas que está n ahí, por ejemplo, hace cien añ os no existían y dentro de cien
añ os probablemente habrá n dejado de existir, pero las nociones de «tres» y de
«mesa» no se alteran por ello. De la misma manera debe entenderse lo real
sensible: todo cuanto existe en el mundo físico es una repre5entó n de otra realidad
diferente, la del mundo de las ideas.
113
= La Teoría del conocimiento: Con el entendimiento se alcanza el conocimiento de

lo que realmente es, muchas veces, llamado por Plató n lo realmente “ente”. Para
Plató n, el conocimiento es intuitivo y lo que se conocen son ideas, que en griego
proceden del verbo ver. La palabra idea tiene dos sentidos, uno como acto de la
mente que conoce, (la idea subjetivamente considerada), otro sentido, como el
objeto que se conoce (idea objetiva). Plató n utiliza la palabra idea siempre en el
segundo sentido.
La percepció n sensible só lo nos ofrece apariencias y las ideas que de ellas surgen
son mera opinió n (doxa). La verdad está en el mundo de las Ideas, inmutables y
eternas, que só lo se puede alcanzar con el empleo de la Dialéctica, mediante el
verdadero saber (episteme). Las cosas participan de las Ideas y son su copia
imperfecta.
Para salir de las tinieblas de la caverna e ir a la luz del reino de las Ideas, primero,
debe estudiarse la Aritmética, para elevarse por medio de la pura inteligencia a la
contemplació n de la esencia de los nú meros. En segundo lugar, la Geometría, a
condició n de fijamos en las ideas que represente. En tercer lugar, una Geometría,
aú n no inventada, decía Plató n, la de los cuerpos só lidos de las tres dimensiones.
En cuarto lugar, la Astronomía, estudiada con el mismo espíritu científico.
Pero todo esto no es má s que el preludio de la verdadera ciencia, la Dialéctica, que
es la ciencia filosó fica que permite llegar a la verdad. La Dialéctica es ciencia y es
método, y permite llegar a las ideas má s elevadas. Sin embargo, existen dos tipos
de dialéctica:
La Ascendente, que culmina en las ideas del bien; y la Descendente, que culmina en
las cosas má s humildes, la cual permanece en la bú squeda constante de la verdad.
Así, la idea de Bien como culminació n de todas las ideas indica que todas ellas
está n ordenadas jerá rquicamente segú n un orden, y es la que permite que, en el
mundo de las ideas, todo cuanto es sea como debe ser, es decir, segú n su orden. En
la cumbre de la jerarquía de ideas se sitú an de menor a mayor las ideas de Justicia,
Belleza y Bien. El bien es lo má s perfecto, la causa de todo lo justo y de todo lo
bello. La idea que ofrece toda verdad. El bien tiene un doble papel: Difusivo y
Unitivo. Difusivo porque es causa de todo y unitivo porque es la cú spide de toda la
realidad.
Ante la pregunta ¿Cuá ntas ideas existen?, cabe contestar: Hay tantas ideas como
especies de cosas en el mundo sensible; hay tantas ideas como conceptos
abstractos podamos pensar.
En los ú ltimos diá logos Plató n tiene ciertas dudas sobre la teoría de las ideas, al
tener que admitir ideas que se corresponden con la esencia de cosas ridículas. Así,
Plató n evoluciona, por influencia pitagó rica, de lo cualitativo a lo cuantitativo,
concibiendo las ideas como esencias objetivas, realmente existentes,
independientes de la mente humana, y son el fundamento del conocimiento, a la
vez que las bases ontoló gicas del conjunto del mundo sensible. Y no es necesario
afirmar (como lo había hecho en “la Repú blica”) que hay ideas de todas las cosas
(incluidas las artificiales, como las mesas o las camas), sino só lo es preciso aceptar
la existencia de algunas clases de ideas: la idea del Bien, la de la Belleza, la Verdad y
la Simetría; las ideas éticas y las virtudes fundamentales (justicia, sabiduría,
114
templanza, fortaleza), y las ideas de las relaciones y entidades matemá ticas y

ló gicas (mayor que, menor que, igual a, etc.).
La estructura de las ideas es dialéctica, puesto que unas ideas son fundamento
ontoló gico de los seres sensibles, y a la vez está n en comunicació n con otras ideas
superiores. Ascendiendo de idea en idea se llega progresivamente a una
manifestació n má s universal de la realidad, hasta alcanzar la idea de bien.
Estas ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales, puesto que toda
experiencia las supone, va que, ¿có mo podríamos dirigir nuestra investigació n
hacia algo si no supiéramos va previamente, aunque de manera difusa e imprecisa,
¿qué es lo que buscamos? Este es el tema que Plató n expone en el conocido
ejemplo del esclavo del Menó n. En este ejemplo, Só crates, mediante unas cuantas
preguntas dirigidas a un esclavo analfabeto logra que éste, solamente razonando,
logre descubrir el teorema de Pitá goras. Mediante las preguntas el esclavo
recuerda el teorema geométrico.
Esta presencia en nuestra mente de unas directrices del conocimiento, así como la
posibilidad de relacionar, comparar, establecerjuicios, etc. es previa a toda
experiencia, y en el acto del conocimiento lo que hacemos es recordar o
reactualizar. Así, conocer es recordar: el conocimiento es “aná mnesis”. Nuestra
alma inmortal, preexistente al cuerpo y puesto que ha morado en el mundo de las
ideas, puede, mediante la ayuda de los datos sensoriales o guiada por el maestro,
recordar un conocimiento que ya poseía. Esta es la base de la teoría plató nica del
conocimiento. No es que ya conozcamos desde siempre, es que poseemos desde
siempre, en tanto que humanos, la posibilidad de juzgar, de valorar, de relacionar,
de comparar, de establecer relaciones; en definitiva, de «recordar» las ideas
fundamentales. Es decir, en tanto que seres racionales poseemos el logos que nos
permite pensar y aprehender la verdadera realidad, y es este logos (orden,
pensamiento) el que nos preexiste.
En este proceso de conocimiento Plató n distingue diversos grados: desde la “doxa”

(opinió n), que incluye la “eikasía” (imaginació n) y la “pístis” (creencia), hasta la
“episteme” (ciencia), que incluye la “diá noia” y la “nó esis” (conocimiento
discursivo y razó n), que es verdadero conocimiento en tanto que es conocimiento
de lo universal. El proceso del conocimiento que se eleva desde lo inferior hacia lo
superior es la dialéctica ascendente, mientras que el proceso de explicació n de lo
inferior por lo superior es la dialéctica descendente. Para explicar estos grados de
conocimiento y sus relaciones con los diversos á mbitos de lo real (con la
ontología), Plató n utiliza la conocida metá fora de la línea y el mito de la caverna A
su vez, para explicar el motor que impulsa hacia la bú squeda del conocimiento y
nos permite superar el estado de encadenamiento en el fondo de la caverna-
ignorancia, propone diversas explicaciones: uno de los motores es, sin duda, el
maestro, cuya personificació n es Só crates; otro de ellos lo proporciona el amor;
otro lo proporciona (por ejemplo, en el Menó n) la misma reminiscencia o
“aná mnesis”; en el Fedó n y en el Fedro, se acude a la inmortalidad del alma y a su
preexistencia; en el Teeteto, sitú a la admiració n como inicio del filosofar.
115
= La Teoría de la Culpa: Casi toda la obra de Plató n ofrece ejemplos de có mo el

mundo actual y la actual condició n del hombre son pensados como degradació n del
pasado. La existencia es una pérdida de la esencia. La vida y el mundo sensible son
una desnaturalizació n de una antigua naturaleza.
Plató n acepta, como los sofistas, que todo lo que existe, está gobernado por la
convenció n, es decir, es objeto de pura opinió n y se opone al ser.
Se opone a los sofistas al afirmar que hay un punto fijo de referencia para obtener
verdad, no opinió n. Este punto fijo es la idea de una antigua naturaleza no
corrompida, de la cual quedan leves manifestaciones en lo que hoy llamamos
realidad y, en realidad, no es.
La filosofía de la culpa procede de interpretar lo que existe como una degradació n

de lo que es. Lo que existe es culpable en la medida en que se aleja de la perfecció n.
El sofista considera que su realidad, sujeta a la opinió n es la ú nica perfecció n
posible, olvidá ndose de aquella naturaleza originaria de la que necesariamente
debe proceder.
= Teoría Dualista Sobre el Hombre: En el diá logo: “La Repú blica” se especifica el fin
de la teoría de las ideas, alcanzar la justicia, se trata por tanto de ver có mo ha de
ser la conducta del hombre, para realizar en sí tina armonía entre el orden del
cosmos, el de la ciudad y el del alma.
Los tres diá logos que recogen la concepció n plató nica sobre el hombre son el La
Repú blica y el Fedro.
Plató n explica la esencia del hombre con uno de sus mitos, el del carro alado. El
alma es como un carro que en su carrera viene a caer al mundo material. El
hombre es u compuesto de dos realidades sustanciales distintas, el cuerpo y el
alma, que temporal5 y accidentalmente6 se unen entre sí.
Plató n niega la identidad de cuerpo y alma, pero tiene que afirmar la influencia
entre ellos. Ejemplos: En la Repú blica defiende que el alma se perfecciona también
mediante la educació n física y que las deformaciones físicas tienen su imagen
nociva en el alma.
A veces Plató n utiliza la imagen del timonel de un barco para designar el alma en el
hombre.
El alma no es identificable con nada material. Tampoco es el resultado de la

armonía existente entre las distintas partes del cuerpo. Es el principio rector de la
materia humana. La ú nica cosa con inteligencia, es el principio de automovimiento.
El alma es inmortal y espiritual, es decir, participa de la naturaleza de las ideas.
Solo el cuerpo que es material puede corromperse, la muerte del hombre es só lo la
destrucció n del cuerpo. El alma está destinada a una eterna transmigració n en los
cuerpos.
116
El alma está estructurada en tres partes no físicas, son tres formas, funciones o
principios de acció n: 1) Alma racional; 2) Alma irascible; y 3) Alma apetitiva.
Cada una de las formas del alma se localiza de la siguiente manera en el cuerpo: El
alma racional, que se encuentra en la cabeza; el alma irascible, en el pecho y el
alma apetitiva, en el vientre.
Las dos ú ltimas quedan subordinadas a la primera, porque tiene el poder para
gobernarlas. El alma racional es como un auriga, que sujeta dos caballos. Estos dos
caballos son las pasiones (alma irascible), y los sentimientos (alma apetitiva).
A las tres funciones del alma le corresponden tres virtudes: Al alma racional, la
sabiduría o prudencia; al alma irascible, la fortaleza y al alma apetitiva, la
templanza.
= La É tica y la Política: La á tica de Plató n es eudemonista. Esto significa que la

moral se dirige hacia la conquista del bien supremo, es decir, la felicidad.
¿Cuá l es el bien supremo? Plató n dice que es un especial estado del alma, que só lo
se consigue con un desarrollo armonioso de la personalidad humana. El hombre
(ser racional), alcanza la perfecció n del alma con el ejercicio de la virtud.
Junto a estas virtudes está la justicia que sintetiza las tres virtudes. La perfecció n
só lo es conseguible en sociedad. El Estado es el ú nico capaz de garantizar la
justicia. La sociedad debe estructurarse en tres clases de ciudadanos: Filó sofos,
guerreros y artesanos, en las que predominan respectivamente cada uno de los
tres tipos de alma. y de la misma manera que un alma es justa cuando sus tres
partes está n en armonía, también en el Estado aparece la justicia como armonía de
las otras tres virtudes (sabiduría o prudencia, fortaleza y templanza).
Para evitar el nepotismo y la tentació n de favorecer a los amigos o a uno mismo, las
dos clases superiores no han de tener derecho a propiedades privadas, ni siquiera
a formar una familia estable. De esta manera, se trata de que vivan
comunitariamente y que sus hijos scan considerados todos como si cada uno de los
progenitores fuese su padre. La familia, el matrimonio monogá mico y la propiedad
privada só lo deberían ser accesibles para los artesanos o trabajadores, quienes,
debido a su menor desarrollo intelectual, se motivan solamente por incentivos
materiales, tales como aumentar sus riquezas o su mero bienestar material.
Para acceder a la condició n de guardiá n (guerrero) Plató n establece una dura
educació n, y só lo quienes superen estas duras pruebas podrá n ascender a esta
condició n.
A su vez, de entre los mejores guardianes, y después de otra dura y elevada

educació n, especialmente basada en el estudio de las matemá ticas y de la
dialéctica, se seleccionan los gobernantes filó sofos. Se trata, pues, de un régimen
político altamente elitista, aunque los gobernantes no son seleccionados en funció n
de su origen social o de su posició n econó mica, sino só lo en base a sus méritos y
capacidades. Es, pues, un elitismo intelectual el que defiende Plató n.
117
Ademá s, Plató n también prevé la necesidad de una política de selecció n

eugenésica, especialmente entre los guardianes, para favorecer un proceso de
mejora de los ciudadanos. Por otra parte, los gobernantes tienen el derecho a
ejercer una férrea censura en todas las artes, en la literatura, el teatro y en los
contenidos de la enseñ anza ya que, siendo ellos los poseedores del conocimiento,
son los ú nicos que pueden saber qué es adecuado y qué es perjudicial para la
colectividad. Debe cuidar de las enseñ anzas que reciben los niñ os, pues es en la
infancia donde se adquieren los peores vicios y se descarrían los futuros
ciudadanos.
En cualquier caso, Plató n no introduce diferencias entre hombres y mujeres:

ambos sexos deben tener los mismos derechos y recibir la misma educació n. No
obstante Plató n como todos los griegos, estaba convencido de que todo cuanto
nace (y las polis no es una excepció n) está sometido a degeneració n. Por ello, prevé
las diferentes etapas de degeneració n que puede sufrir una comunidad humana, y
describe las cinco formas de gobierno que, de manera procesal, ejemplifican dicha
degeneració n. Así, para él, la forma idó nea de gobierno es la monarquía entendida
en su significado literal (de monas unidad): el gobierno de uno solo: el má s capaz
(no es una monarquía hereditaria por los “méritos” de la sangre, sino el gobierno
del mejor). Si son varios entre los mejores (aristos) los que gobiernan, se
denomina aristocracia (nuevamente no en el sentido del gobierno de una casta
social, sino de los mejores y má s preparados intelectualmente). La degeneració n de
esta forma de gobierno es la timocracia, o gobierno regido por el honor má s que
por el conocimiento, que puede degenerar en la oligarquía (gobierno de unos
pocos -oligos-) regida por el afá n de riqueza. Cuanta má s importancia se da a la
riqueza menos se da a la virtud, dice Plató n.
D) Filosofia Científica de Aristóteles: (Estagira, 384 -322 a.C.)
1) Vida y Obras: Filó sofo griego. Hijo de una familia de médicos, él mismo fue
el médico del rey Amintas II de Macedonia, abuelo de Alejandro III el
Magno. Huérfano desde la niñ ez, marchó a Atenas cuando contaba diecisiete
añ os para estudiar filosofía en la Academia de Plató n, de quien fue un
brillante discípulo. Pasó allí veinte añ os, en los que colaboró en la
enseñ anza y publicó algunas obras que desarrollaban las tesis plató nicas.
En el 348 a.C., a la muerte de Plató n, rompió con la Academia y abandonó
Atenas, donde el clima político contrario a Macedonia no le era favorable. Se
trasladó a Atarnea y fue consejero político y amigo del tirano Hermias; en el
344 a.C. viajó a Mitilene, probablemente invitado por Teofrasto. Contrajo
matrimonio con una sobrina de Hermias, y luego, al enviudar, con una
antigua esclava que había sido adoptada como hija por el tirano, de la cual
tuvo un hijo, Nicó maco. En el 342 a.C. fue llamado a la corte de Macedonia
por Filipo II para que se encargara de la educació n de su hijo Alejandro,
para entonces un muchacho de trece añ os. Allí supo de la muerte de
Hermias, crucificado por los persas en el 341 a.C. a causa de su amistad con
Filipo, a quien le dedicó un himno.
118
A la muerte de Filipo, en el 335 a.C, Alejandro subió al trono y, como muestra de

agradecimiento a su preceptor, le permitió regresar a Atenas, por entonces bajo el
gobierno de los macedonios, donde Aristó teles dictó sus enseñ anzas en el Liceo,
llamado sí por estar situado en un jardín pró ximo al templo de Apolo Lucio,
protector de las ovejas contra los lobos. Con el tiempo, y quizá no antes de su
muerte, los discípulos de Aristó teles constituyeron una institució n comparable a la
Academia plató nica, denomina escuela peripatética por la costumbre de dictar las
enseñ anzas y mantener las discusiones durante largos paseos.
En el 323 a.C., a la muerte de Alejandro, se produjo en Atenas una reacció n

contraria a la dominació n macedó nica; Aristó teles, sospechoso de serle favorable,
fue acusado oficialmente de impiedad por haber dado a Hermias la consideració n
de inmortal en el himno compuesto por él. Recordando la muerte de Só crates,
cedió la direcció n del Liceo a Teofrasto y se retiró a Calcis, la ciudad natal de su
madre en la isla de Eubea, donde murió pocos meses después.
Aristó teles siempre conservó la influencia de su maestro, Plató n, pero en su

madurez supo superar el platonismo hasta configurar su propio sistema de
pensamiento, que se separa del de Plató n en un punto fundamental: Aristó teles no
acepta que las ideas sean entidades subsistentes en un mundo separado de la
realidad sensible; para él las ideas no son sino la esencia de las cosas, que se halla
en las cosas mismas, cuya constitució n explica mediante los conceptos de potencia
y acto, materia y forma, o la teoría de las cuatro causas (material, formal, eficiente
y final.
En filosofía moral, Aristó teles presenta una ética basada en la naturaleza humana,
cuyo fin es, segú n él, la felicidad, al cual debe estar dirigido el ordenamiento de la
sociedad política, es decir, del Estado.
Al contrario de lo que sucedió con Plató n, en el caso de Aristó teles só lo se han

conservado los escritos esotéricos, derivados de las lecciones impartidas en el
Liceo, mientras que se han perdido los exotéricos, destinados al pú blico en general.
El corpus aristotélico ha llegado hasta nosotros de acuerdo con la ordenació n por
materias que realizó Andró nico de Rodas (1 a.C.), quien olvida el orden cronoló gico
y por tanto introduce problemas de interpretació n, pues sus teorías
experimentaron una notable evolució n a lo largo de su vida. En sus libros
dedicados a la filosofía primera, Aristó teles propuso replantear la clá sica pregunta
por el ser en cuanto ser por la pregunta por la Sustancia, que en su primera
acepció n significa el ente concreto, compuesto de materia y forma, con lo que se
aleja definitivamente de Plató n. En su Física, el cambio no es explicado ya como
apariencia sino como juego entre potencia y acto, con la materia como sustrato
permanente. El naturalismo de Aristó teles se muestra en las numerosas y
detalladas descripciones de animales y plantas, y su concepció n del universo como
esférico y geocéntrico será dominante hasta Copérnico. Pero quizá su aportació n n
relevante sea su ló gica, basada en el silogismo y en el aná lisis deductivo, en lugar
de en la dialéctica propuesta por Plató n; su modelo se mantendría casi inalterado
hasta el siglo XIX.
119
Sus Obras: Las obras de Aristó teles pueden clasificarse, segú n su contenido, en
SEIS grupos:
a) Obras de Ló gica, recopiladas en la antigü edad con el nombre de “Ó rganon o

instrumento” para pensar rectamente; b) Escritos sobre ciencia de la naturaleza:
“Física”, “Del cielo”, “De la generació n y corrupció n”, “Sobre el alma”; e) Los ocho
libros de Política; d) Obras sobre literatura: “Retó rica” y “Poética”; e) Escritos que
tratan de las causas generales de las cosas: Sé trata de una colecció n de catorce
libros, que recogen pequeñ os tratados o cursos impartidos por Aristó teles en el
Liceo; y 1) Los diez libros de la É tica a Nicó maco, así llamados por ser éste el
nombre del hijo de Aristó teles.
2) Pensamiento Filosófico de Aristóteles:
= Crítica a la teoría de las ideas de Plató n: Aristó teles critica. especialmente, el

cará cter separado de las ideas respecto al mundo sensible. Si las ideas son esencias
que existen separadamente de las cosas, como Plató n sostiene, entonces son
substancias. Esto genera multitud de dificultades, entre las má s significativas
tenemos:
1) Intentando explicar este mundo, se duplica; con lo que también se duplica el

problema.
2) Si la esencia de las cosas no está en las cosas, no puede explicarlas; o bien,
en realidad, ni es propiamente su esencia.
3) Tampoco pueden las ideas explicar el origen y el cambio de las cosas, ya que
no puede ser causa lo que no se comunica con su efecto. Quizá por esto la
cosmología plató nica incluyó al Demiurgo.
4) Sus deficiencias, convirtieron la teoría de las ideas en matemá ticas, al
identificar las ideas con nú meros o situar los nú meros ideales entre las
ideas y las cosas.
1_a Naturaleza como Proceso: El sentido de fisis o naturaleza: Es en el cuarto libro

de la Metafísica donde hace una recopilació n de las distintas definiciones que se
han dado al término fisis. Estos sentidos son siete:
1) Origen y nacimiento: Es el uso má s general, pero parece una falsa interpretació n

Etimoló gica.
2) Aquello de lo que las cosas se desarrollan: Sería sinó nimo de simiente.
3) La fuente del movimiento o del cambio en los objetos naturales (los que se
mueven
a sí mismos).
4) La materia primitiva de las que está n hechas las cosas.
5) La esencia o forma de las cosas naturales.
6) Esencia o forma en general (éste es el uso de Plató n).
7) Esencia de las cosas que poseen la fuente del movimiento en sí mismas.
120
= La teoría de la potencia y el acto (hilemorfismo), y los tipos de cambio: Para

Aristó teles la naturaleza es el conjunto de las cosas que se mueven a sí mismas, por
lo tanto, es proceso, desarrollo y cambio. Pero si algo cambia es porque pasa de un
estado o modo de ser a otro, y esto exige tres elementos: Lo que fue; lo que será ; y,
lo que permanece o subyace.
Si no hubiera este ú ltimo elemento no habría propiamente cambio. El elemento

que subyace es la materia, porque la materia puede hacerse una cosa u otra, y a
esta peculiaridad lo llamó Aristó teles estar en potencia de ser diferentes objetos.
Aristó teles distingue entre el ser algo actualmente, a lo que llama ser en acto y el
ser algo só lo en potencia, es decir, poder llegar a ser en acto, esto o aquello.
La materia es ser en potencia: Ser n potencia es só lo posibilidad de ser, y a la vez se

distingue de la nada, es decir, del no ser, puesto que ya es en potencia. Por ejemplo:
Una semilla no es todavía á rbol en acto, es á rbol en potencia porque puede llegar a
serlo. Sin embargo, del no ser á rbol nunca se llegará al ser á rbol en acto.
El hilemorfismo (“Hylé”, materia; “morfé”, forma): La materia está en potencia para

ser algo. Lo llega a ser actualmente cuando recibe la forma; que por ser el elemento
actualizante del ente (de lo que existe), lo denominamos acto. La forma es ser en
acto:De aquí proviene la palabra hilemorfismo: Todo ente corpó reo está
compuesto de dos principios sustanciales distintos, materia y forma.
= La idea del cambio: Existen diversos tipos de cambio. Los cambios má s

profund05 que experimentan los cuerpos son la generació n y la corrupció n. Los
animales ingieren como alimento sustancias vegetales, destruyéndolas o
convirtiéndolas en sustancias animales que incorporan a su propio cuerpo. La
materia, que desposeída de toda forma subyace en este cambio sustancial, recibe el
nombre de materia prima o primera, y la forma que recibe con el cambio se
denomina forma sustancial por dar lugar a la constitució n de una nueva sustancia.
Siendo la materia el principio que subyace en el cambio y la forma lo que cambia
podría pensarse que la forma es algo externo, sin embargo, es algo tan intrínseco a
los cuerpos como la materia. No es algo que se une a la materia, sino algo que es
sacado, extraído de la potencialidad de la materia.
Ademá s de cambios sustanciales encontramos cambios accidentales, es decir,

cuando cambia la cantidad de un ser sin dejar de ser la misma cosa, decimos que
aumentan o disminuyen. Esta clase de cambio supone una sustancia que
permanece. El hilemorfismo también explica este tipo de cambio con los conceptos
de materia y forma.
Con esto, Aristó teles ha resuelto el problema del movimiento, definiéndolo como el
paso del ente en potencia al ente en acto. Así resolvemos el problema de
Parménides, que lo entendía como el paso contradictorio del no ser al ser, y, por
tanto, imposible. Siendo el ente en potencia anterior al movimiento, el ente en acto,
posterior, y el movimiento exactamente el trá nsito de uno a otro, la definició n
aristotélica Correcta fue el acto del ente en potencia en cuanto está en potencia.
121
La teoría de la causalidad: Ademá s de la consideració n está tica que de los entes

hace Aristó teles, composició n hilemó rfica y potencia/acto de la substancia; los
estudia también en su aspecto diná mico. En su hacerse y destruirse: en su
capacidad de producir o de colaborar en la producció n de otros entes. Estos
procesos son posibles gracias a diversos tipos de causas. Aristó teles habla de
cuatro tipos de causas, divididos en 2 grupos:
1) Causas intrínsecas: No son causas estrictamente productivas, son causas

posibilitadoras. Hacen posible todo proceso, porque la materia es el
elemento que recibe en sí toda determinació n y la forma consiste en esa
misma determinació n producida en el proceso (pudiendo tratarse de una
forma sustancial cuando en el proceso aparece una nueva sustancia, o de
una forma accidental si se trata de la transformació n de una sustancia ya
existente).
2) Causas extrínsecas: La causa eficiente es la encargada de poner en marcha y

de rea1iZa el proceso, es la causa activa o productiva propiamente. La
eficacia, la rapidez, etc., de un proceso suele depender de la causa eficiente.
A la vez, la causa final es lacarga de dirigir u orientar la trayectoria del
proceso, ya que llamamos fin a aquello por razó n de lo cual, o en orden a lo
que, se hace algo.
Ej.: Miguel Á ngel, el escultor Causa eficiente.

El propó sito de la estatua (decorar): Causa Final.
Má rmol: Materia.
El aspecto, o figura: Forma de la metafísica a la teología: Al final de la “Física”,
Aristó teles afirma la eternidad del movimiento (cadena infinita de generació n y
corrupció n, por ejemplo); pero, también afirma la existencia del primer motor,
causa del movimiento eterno del cosmos. En efecto, el movimiento exige una causa
a la que llamamos motor; en general, todo lo que se mueve es movido por otro
(motor). No cabe suponer una cadena infinita de motores, porque eso niega un
primer motor; y si negamos el primero también el segundo, etc. hasta éste que
ahora es evidente que mueve. Luego, ha de admitirse un primer motor inmó vil,
origen de todo movimiento. Aquí se entiende el primer motor como causa eficiente,
que comunica el movimiento en contacto con el resto del cosmos. Mueve sin ser
movido, sin recibir el movimiento, como reacció n. El movimiento del cosmos es
eterno y posee un primer motor. No hay contradicció n. El primer motor mueve
desde toda la eternidad.
Se entiende mejor en la formulació n de la “Metafísica”. Aristó teles concibe ahora el

primer motor inmó vil como causa final. Atrae todo el cosmos hacia él,
comunicando así el movimiento (“es objeto de amor o de deseo”). Está claramente
separado del cosmos, es acto puro (carece de potencias, no es mó vil),
autosuficiente, inmaterial; es Dios, inteligencia ordenadora que só lo se piensa a sí
misma.
122
= El conocimiento y la ciencia: La elaboració n clá sica de los problemas del método,

que determinó en gran medida la senda teó rica tradicional de su pensamiento,
corresponde a Aristó teles. Su aportació n má s original a la metodología es la
creació n de la Ló gica Formal, la cual constituye el Organum universal para obtener
el conocimiento.
La génesis de la ló gica de Aristó teles está relacionada con el aná lisis de la fuerza de
convicció n del discurso, es decir, la explicació n de qué recursos debe poseer el
discurso para convencer a la gente, obligarla a aceptar tal o cual cosa, o reconocer
que algo es cierto. En realidad, sostiene Aristó teles, todo silogismo es obtenido de
premios de lo necesario e inherente; o bien, de lo que suele ocurrir en la mayoría
de los casos’ y si las premisas, que es la esencia de los juicios, se refieren a lo
necesario o inherente la conclusió n también será acerca de lo necesario. Si las
premisas, que es la esencia de las conclusiones, se refieren a lo que ocurre en la
mayoría de los casos, así será n tan-i las conclusiones.
La Metafísica es una ciencia que trata el ente en general, distinguiéndose de la

Física (en realidad metafísica de la naturaleza), que estudia un tipo de entes en
particular. El estudio má s general debe ser anterior al particular. Del mismo modo
la ciencia n- general debe tratar los principios má s generales, los primeros, en los
cuales se basad cualquier otra ciencia (principio de no-contradicció n, por ejemplo).
Por Metafísica se entiende, entonces, el estudio del ente en cuanto ente, es decir,
por el hecho de ser, Dicho de otro modo, preguntarnos por qué es y por qué es lo
que es.
El ser puede predicarse de varios modos, y éstos son el objeto de la Metafísica.

Dichos modos son las categorías, a saber: substancia y accidentes (cantidad,
cualidad, relació n, lugar, tiempo, estado, situació n, acció n y pasió n).
La Ló gica estudia las diversas formas vá lidas de argumentar y construir juicios con
los conceptos que designan al ser y sus categorías. La ló gica aristotélica se basa en
el principio de no-contradicció n; y toma como estructura bá sica del razonamiento
el silogismo.
La ciencia (Física, Metafísica) desarrolla ló gicamente el conocimiento natural en el

hombre.
En lo que se refiere al conocimiento, Aristó teles es empirista. Defiende que el

conocimiento comienza por la intuició n sensible de la sustancia primera
(individuo). Nuestros sentidos nos permiten descubrir las formas que actualizan al
individuo (accidentes). Mediante nuestra razó n superamos el nivel de
conocimiento animal y abstraemos. Abstraer consiste en desprender a la sustancia
de sus singularidades (materiales y sensibles) para aprehender la forma sustancial
o sustancia segunda. Sobre éste objeto ya es posible hacer ciencia (conocimiento
universal y necesario), puesto que la sustancia segunda es lo que de comú n tienen
todos los individuos de la misma especie o género. Por ú ltimo, emitimos juicios
aplicando las categorías a los conceptos abstractos, por tanto, un proceso
inductivo, que logra principios generales, de los cuales se deducen conclusiones
siguiendo las reglas de la Ló gica.
123
La psicología: Aristó teles tiene una concepció n hilemó rfica del hombre, que es la
que, a explicar, pero al principio, corno discípulo de Plató n, pensó que el hombre
era una realidad dual. Cuerpo y alma eran sustancias distintas. En “De á nima”,
entiende que ni el alma ni el cuerpo son sustancias independientes completas, sino
que ambos constiwy’ una unidad sustancial. Así Aristó teles, ni es materialista, ni
exageradamente espiritU5ta como Plató n, y puede dar una explicació n coherente
de la unió n o relació n alma y cuerpo.
Los seres vivos son sustancias corporales en las que se distinguen dos principios:
Materia y Forma. La forma es precisamente lo que les hace a los seres vivos ser
vivos, lo que les diferencia de los inanimados.
La materia es el elemento capaz de recibir una forma, luego, en conclusió n: El alma

es la forma de un cuerpo que tiene en potencia la vida. Má s tarde, definirá alma
como “entelequia” primera que tiene la vida en potencia, o entelequia primera de
un cuerpo naturalmente organizado. Es má s, una aptitud que un ejercicio.
El alma entonces, es una “idea” que dirige, organiza y configura al ser vivo en un
organismo unitario, dando a sus partes un sentido y funció n específica.
Las distintas partes del ser vivo son entonces instrumentos destinados a la
consecució n del ideal del ser vivo. Hay que tener en cuenta que el concepto forma,
es en Aristó teles equivalente al concepto idea en Plató n.
= La idea del alma: Hay tres clases de alma: Vegetativa, Sensitiva y Racional. A
diferencia de Plató n, el alma racional es ú nica en el hombre e incluye todas las
capacidades de los tipos de alma inferiores. Así, las plantas tienen un alma
(vegetativa), los animales (sensitiva) y los hombres (racional).
El problema es saber en qué momento o cuando tenemos alma o dejamos de

tenerla. Pues, el alma vegetativa y la sensitiva aparecen y desaparecen con la
generació n y corrupció n del ser vivo; mientras que el alma racional tiene que ser
inmortal, y que por tanto no desaparece al corromperse el compuesto ser vivo-
hombre.
Para Aristó teles la actividad humana se divide en dos campos: El conocimiento y la

voluntad. La voluntad es siempre posterior al conocimiento (intelectualismo), y
tiene 2 fases de actuació n, la deliberació n y la ejecució n. La deliberació n es el
cá lculo de las consecuencias del futuro acto. La ejecució n es precisamente el acto
mismo. Podríamos decir que el conocimiento y la voluntad constituyen dos
funciones del alma.
= La ética, la felicidad y la virtud: La ética de Aristó teles se centra en ver primero

cuá les son los motivos que determinan a la voluntad, y luego cuales deben ser lo
que determinen a la voluntad. Como punto de partida, Aristó teles es partidario de
U empirismo utilitario, pero para resolver el deber ser, es má s plató nico, y se
pregunta por el bien supremo y má s absoluto que debe regir toda la actividad
humana, definiéndolo de la siguiente manera: El fin supremo de toda la actividad
del hombre es la felicidad (Eudemonismo).
124
Aristó teles afirma que el bien y el fin del hombre han de ser algo prá ctico y
realizable, Si lo característico del hombre es poseer alma racional y ló gicamente
perfeccionarla, se puede concluir que la felicidad ha de encontrarse en la vida
racional misma. La felicidad no es otra cosa que la actividad del aima racional
ejerciéndose conforme a la virtud.
En contra de Plató n, la vida racional no es só lo teó rica, sino también prá ctica, por
eso hay dos tipos de virtudes. Virtudes intelectivas o dianoéticas (las teó ricas), y
virtudes morales o éticas (prá cticas). Las virtudes exigen una disposició n
permanente y una elecció n voluntaria. Son há bitos, una manera o aptitud
permanente de comportarse en un sentido determinado. Hay que aclarar que no
todos los há bitos son virtuosos, lo son aquellos que evitan el exceso y el defecto,
aspirando a un justo término medio.
Las virtudes éticas son la justicia, fortaleza y templanza y la no ética, la prudencia.

= La política: De forma parecida a Plató n la política de Aristó teles se subordina a la
ética. Al definir el hombre como animal político o social concluye que el bien
supremo o la felicidad só lo son alcanzables dentro de una sociedad que tenga como
fin el bien comú n. Aristó teles reconoce 3 tipos de Estado u organizaciones de la
polis: Monarquía, Aristocracia y Democracia. Lo que caracteriza a la democracia es
que todos los ciudadanos participan del poder y tienen los mismos derechos. La
aristocracia reduce la participació n y los derechos a una minoría, y la monarquía a
uno solo. Para Aristó teles el régimen por excelencia es la democracia, pero los
otros dos son también legítimos mientras tengan como fin el bien comú n.
Admite que toda forma de Gobierno puede degenerar hacia la injusticia, cuando se
abandona el ideal de bien comú n, apareciendo así la tiranía, la oligarquía y la
demagogia (respecti1amente degradació n de los anteriores). Entiende Aristó teles
que hay un proceso cíclico que comienza y acaba de nuevo en ella.
3.3.3 El Periodo Helénico o Filosofía hedonista (sigLos IV a. C. al IV d. C.)
A) Definició n: Se entiende como Helenismos el marco histó rico cultural en que

se desarrolla la ú ltima etapa de la filosofía antigua a partir de las conquistas
de Alejandro Magno. Su ubicació n en el tiempo se configura, desde el punto
de vista filosó fico, desde la muerte de Aristó teles en el 322 a. C. Y la de
Plotino en el 270 después de Cristo Ja apertura al mundo asiá tico y el
abandono de la polis como marco social y político determinan el rumbo de
la cultura helénica, que se consolida en el mediterrá neo oriental. El imperio
Romano consuma la unificació n de las distintas culturas allí coexistentes.
B) Los Aportes má s importantes de esta época. 1) El Cosmopolitismo: El nuevo

sistema de relaciones y necesidades produce, junto con un notable
desarrollo de la investigació n científica, grandes corrientes de escuelas
filosó ficas, algunas de las cuales pretenden encontrar en la filó sofa una
norma ética de conducta, mientras otras escuelas, influenciadas por
doctrinas orientales, consideran la filosofía como la bú squeda de lo
absoluto.
125
3) Separació n del aristotelismo: En este período, la Filosofía dejará de ser

especulació n teó rica y metafísica en el sentido aristotélico, para reducirse
fundamentalmente a problemas antropoló gicos y, particularmente morales.
La filosofía se va a convertir, de hecho, en preocupació n ética que tiene
como objetivo ofrecer un modelo de vida, por lo cual se conoce el
pensamiento de este período de la filosofía con el concepto de una filosofía
como forma de vida. ‘Vida que se desea con tranquilidad exterior y paz
interior.
4) Ruptura con la sociedad griega: En este período de la historia de la filosofía

sucede uno de los acontecimientos má s importantes de la sociedad griega.
Las expediciones realizadas por Alejandro Magno entre los añ os 334 y 323
logran conquistar el mundo conocido, provocando la fractura irreversible
con la sociedad griega, tanto en el arte como en la filosofía, y da inicio a lo
que conocemos como la cultura o el período helénico. Impulsá ndose la Stoa
o escuela estoica, el Jardín o de Epicuro, el Cinismo o Autarquía y el
Escepticismo, las dos primeras menos estructuradas que las dos ú ltimas.
Como características generales de esta cultura podemos resaltar las siguientes: 4)

Fue confiada a la filosofía una funció n terapéutica: Esta consistía en garantjz al
hombre la tranquilidad del espíritu, llevando al hombre a una vida contemplativa
indiferente. El filó sofo se convierte en el médico del espíritu y el cirujano de las
opiniones.
5) Desinterés por la política y los problemas sociales, lo cual produce el fin de

la Polis, tan ampliamente expuesta por Plató n en La Repú blica.
6) Primacía de la moral: El problema moral adquiere primacía sobre el

problema teó rico y el epistemoló gico o cognoscitivo. El problema má s
urgente de la filosofía ya no era entender el universo, sino establecer
normas de acció n vá lidas. El sjeto y SUS problemas de la muerte, el
sufrimiento, la felicidad, antes subestimados y expuestos desde una ó ptica
teorética, ahora ocupan el protagonismo de la filosofía.
7) En el campo artístico predominó la representació n naturalista: En la

filosofía clá sica se representaba al hombre como era, ahora como se
presenta. De esta forma nacieron los nuevos géneros del paisaje y de la
naturaleza muerta, como expresió n del ambiente de la vida y de lo
cotidiano. Se consolidó el arte del retrato, la comedia, la escultura y las
figuras escenográ ficas y narrativas.
8) En el Helenismo se impuso la enseñ anza en la escuela como un círculo

cerrado, elitista y dogmá tico: Este estilo acabó con la Mayéutica socrá tica y
la Academia de Plató n en su bú squeda del saber y del bienestar colectivo;
así como debilitó el Liceo de Aristó teles, ejemplo de una enseñ anza rigurosa
del conocimiento científico de la naturaleza en sí y del hombre.
126
9) La vuelta a la filosofía orienta!: La helenizació n, a partir de las expediciones

de Alejandro Magno, trajo consigo el orientalismo en Grecia. Por esto es
posible encontrar analogías con los budistas, en que la filosofía tiene una
funció n de terapia existencialcontra los tres miedos fundamentales: la
muerte, el dolor y los dioses.
C) Las Escuelas Establecidas en el Helenismo: Entre las escuelas má s

importantes de este periodo de la Historia de la Filosofía podemos mencionar: el
Epicureismo, fundada por Epicuro, el Estoicismo, con su má xima expresió n en
Séneca, Marco Aurelio y Ciceró n; y el Neoplatonismo, representada por Plotino.
1) El Cinismo: La escuela Cínica fue Fundada por Dió genes de Sínope (413 — 323),
llamado “el cínico”, que en griego significa “perro”; Antístenes, su maestro.
El estilo de vida excéntrico, antisocial y anticultural propuesto por el cinismo

parecía una vuelta a la naturaleza, a la animalidad, a través del rechazo de la
cultura. Se cuenta que, durante un banquete, algunos detractores lanzaron huesos
a Dió genes, como a un animal doméstico; el filó sofo, en lugar de retirarse, orinó
sobre los huesos tal como lo hace una bestia y abandonó el banquete. En otra
ocasió n fue invitado a una casa suntuosa, se le rogó que no escupiese en el suelo
por respeto al anfitrió n; entonces Dió genes escupió directamente a la cara del
huésped y afirmó que no había encontrado en toda la casa un lugar má s bajo.
Dió genes rio poseía ni casa ni albergue fijo. Al final de su vida decidió vivir en el
célebre tonel, en el cual mostró que las necesidades del hombre pueden reducirse
al mínimo. Se cuenta que un día de sol Salió del tonel para calentarse, y el
Alejandro Magno, jefe del imperio pasaba por el camio; al verlo tan miserable se
compadeció y le sugirió darle todo lo que le pidiera. Dió genes, que só lo tenía una
capa para cubrirse y un cuenco para beber, le contestó al gran general: “só lo quiero
que te quite, porque me tapa el sol”.
2) El Epicureísmo (Los filó sofos del jardín): Escuela filosó fica preocupada
principalmente por cuestiones éticas y fundadas por Epicuro propone la
realizació n de la vida buena y feliz mediante la administració n inteligente de
placeres y dolores, la ataraxia y vínculos de amistad entre sus correligionarios. En
el añ o 306 a. C. Epicuro adquirió la finca llamada “El Jardín” en las afueras de
Atenas y fundó su escuela de filosofía, formada tanto por varones como por
mujeres (gran novedad en las escuelas griegas), en ella vivió aislado de la vida
política y de la sociedad, practicando la amistad y la vida estética y de
conocimiento.
El objetivo de esta filosofía es, como el del resto de escuelas morales helenísticas, el
arte de la vida, la realizació n de una vida buena y feliz. Para el cumplimiento de
este objetivo Epicuro consideró que la filosofía tiene una doble tarea: combatir las
ideas falsas que fomentan el miedo y el sufrimiento y crear en el sabio un estado de
á nimo o talante favorable en toda circunstancia y lugar. Entre aquellas ideas hay
que incluir fundamentalmente el miedo al dolor, el temor a la muerte, a los dioses y
al destino; la parte de la filosofía que permite resolver estas cuestiones será la
Física. La segunda tarea está en manos de la É tica.
127
La filosofía es para Epicuro el arte de la vida feliz. Por eso la física y la ló gica son
solo medios para conseguir este fin. Divide la filosofía en É tica, que incluye
también consideraciones psicoló gicas o relativas al alma, Física y Canó nica,
fundamentalmente ló gica, y teoría del conocimiento.
Los seguidores de esta escuela fueron denominados “los del jardín”, en las
postrimerías del siglo IV a. C., ya que Epicuro, su maestro, eligió como punto de
reunió n un tranquilo jardín en las afueras dc la ciudad, lejos del tumulto de la
política, donde los filó sofos y alumnos podían meditar en silencio y en contacto con
la naturaleza.
Esta escuela se caracterizó por la escasa importancia que otorgaba al pensamiento

científico racional; se limitó a recuperar el atomismo materialista de Demó crito y
enfatizar el problema de la existencia.
Epicuro consideró a la filosofía corno un fá rmaco, como un método para evitar el

sufrimiento y hacer má s soportable la vida. El filó sofo es el médico del almo, el
cirujano de las pasiones, capaz de liberar al hombre de los tres miedos
fundamentales: los dioses, la muerte, y el dolor, para lograr la paz interior.
Los epicú reos fueron acusados de buscar y practicar el hedonismo, filosofía de la

vida que impulsa a satisfacer de forma inmediata cualquier placer por cualquier
medio. Ciertamente, para Epicuro la bú squeda de la felicidad es el principio y el fin
de la vida, Pues, el hombre, por naturaleza, tiende a evitar el dolor y buscar el
placer.
No obstante, es necesario distinguir entre el placer inestable y pasajero, como la

alegría, y el placer estable y duradero, el ú nico capaz de llevar a la ataraxia, que es
la anhelada condició n de imperturbabilidad espiritual. Para lograr este modelo de
felicidad es necesario un cá lculo racional y objetivo que establezca una
comparació n entre los sacrificios y las ventajas de cada acció n.
Existen para Epicuro ti-es tipos de necesidades: Las primaris, naturales y

necesarias, tales como comer y beber, se deben satisfacer siempre, ya que son
esenciales para la tranquilidad del alma. Las no naturales y no necesarias, tales
como la belleza, la riqueza y el poder, se deben rechar siempre, porque traen el
origen del perturbarniento emotivo. Las necesidades naturales no necesarias,
inermedias entre los dos extremos anteriores, tales como alimentarse bien,
vestirse con prendas refinadas, etc.; éstas se deben satisfacer siempre y cuando no
se conviertan en tareas muy dificultosas, calculando el coste presente y futuro.
El fundamento de esta matemá tica del placer tiene su motivo en que el hombre no
se convierta en un esclavo de sus propios deseos, impulsos o emociones.
128
La Ética epicúrea: El alma humana es mortal dado que, como todas las cosas, está
compuesta de á tomos, aunque formada por los má s perfectos, los redondeados y
lisos desaparece con la destrucció n del cuerpo. No hay que temer a la muerte pues,
en primer lugar, nada se sigue tras la desaparició n del cuerpo, y, en segundo lugar,
la propia experiencia de la muerte no es tal: “el má s terrible de los males, la
muerte, no es nada para nosotros, pues cuando nosotros existimos, la muerte no
existe, y cuando la muerte existe, nosotros no existimos”
(Epicuro, “Carta a Meneceo).
La Naturaleza ha puesto como objetivo de todas las acciones de los seres vivos,
incluidos los hombres, la bú squeda del placer, como lo muestra el hecho de que de
forma instintiva los niñ os y los animales tienden al placer y rehú yen el dolor. El
placer y el dolor son pues los motivos fundamentales de todas las acciones de los
seres vivos. El placer puro es el bien supremo, el dolor el mal supremo.
Los placeres y sufrimientos son consecuencia de la realizació n o impedimento de

los apetitos. Distingue Epicuro tres clases de apetitos: a) Los naturales y
necesarios: comer, beber, alimentarse; son fá ciles de satisfacer; b) Los naturales,
pero no necesarios: como los eró ticos; no son difíciles de dominar y no se
necesitan para la felicidad; y, e) Los que no son naturales ni necesarios; hay que
rechazarlos completamente.
Dado que el hombre está formado por cuerpo y alma habrá dos tipos generales de
placeres: Los placeres del cuerpo: aunque considera que son los má s importantes,
en el fondo su propuesta es la de renunciar a estos placeres y buscar la carencia de
dolor corporal.
Existen dolores del alma y dolores del cuerpo, pero el mal es el del dolor corporal,
pues el del alma es consecuencia directa o indirecta de los dolores del cuerpo,
presentes o venideros. No hay que temer el dolor corporal, pues cuando es intenso
e insoportable generalmente dura poco y cuando dura má s tiempo es menos fuerte
y má s soportable. Cabe aliviar el dolor físico con el recuerdo de alegrías pasadas y
en casos extremos con el suicidio.
Los placeres del alma son superiores al placer del cuerpo: el corporal tiene
vigencia en el momento presente, mientras que los del alma son má s duraderos;
ademá s, los placeres del alma pueden eliminar o atenuar los dolores del cuerpo.
Aunque el placer es un bien y el dolor un mal, no es inteligente elegir siempre el
placer y rechazar siempre el dolor: debemos rechazar los placeres a los que les
siguen sufrimientos mayores y aceptar dolores cuando se siguen de ello placeres
mayores. Antes de obrar hay que pesar cuidadosamente el placer o el dolor que se
seguirá de ello y establecer un balance placer-dolor. No hay que renunciar a los
placeres corporales sin ordenarlos y administrarlos de cara al bienestar físico y
espiritual. Las razones represen un papel decisivo en lo que respecta a nuestra
felicidad: nos permite alcanzar el estad0 de total sosiego (ataraxia), de absoluta
imperturbabilidad, ante todo.
129
Epicuro lo compara con el total reposo del mar cuando ningú n viento mueve su
superficie, y nos da libertad ante las pasiones, los afectos y los apetitos. El sabio
alcan la vida buena y feliz gracias a esta autonomía frente al dolor y los bienes
exteriores, a los amigos con los que convive y a su aislamiento respecto de lo social.
También encontramos en Epicuro una concepció n y clasificació n de las virtudes,
aunque siempre subordinadas al fin ú ltimo que es el placer. La virtud es necesaria
para la felicidad, pero, segú n su filosofía, no hay que buscarla por ella misma sino
porque en su realizació n se halla presente el placer.
La ética epicú rea se completa con dos disciplinas: la canó nica (o doctrina del
conocimiento) y la física (o doctrina de la naturaleza). La primera es una teoría de
tipo sensualista, que considera la percepció n sensible como la fuente principal del
conocimiento, lo cual permite eliminar los elementos sobrenaturales de la
explicació n de los fenó menos; la causa de las percepciones son las finísimas
partículas que despiden continuamente los cuerpos materiales y que afectan a los
ó rganos de los sentidos
Practicaron la física, só lo en la medida en que algunas de sus conclusiones pueden

ser ú tiles en el mundo prá ctico. Defendieron el atomismo de Demó crito.
Rechazaron también la astrología y Otras formas de adivinació n al negar el
cará cter di vino o espiritual de los astros. La materia es eterna. El nacer y el
perecer de las cosas es debido a la unió n y separació n de los á tomos. Creyeron en
la existencia de los dioses y los concibieron formados por una sustancia corporal,
má s fina y perfecta que la del hombre.
Sin embargo, criticaron la religió n popular por su claro antropomorfismo y las

creencias en las predicciones. Los dioses, felices, inmortales, ajenos a las pasiones,
incluso al amor y al odio, viven en paz completa e indiferente al curso del mundo y
de la vida humana, y nada hay que temer de ellos La teoría del conocimiento que
aceptaron fuera de la suya, fue sensualista.
= EPICURO (341 - 270 a.C.): Filó sofo griego. Perteneció a una familia de la
nobleza ateniense, procedente del demo á tico de Gargetos e instalada en Samos, en
la que muy probablemente nació el propio Epicuro y donde, con toda seguridad,
pasó también sus añ os de infancia y adolescencia. Cuando los colonos atenienses
fueron expulsados de Samos, la familia se refugió en Colofó n, y Epicuro, a los
catorce añ os de edad, se trasladó a Teos, al norte de Samos, para recibir las
enseñ anzá s de Nausifanes, discípulo de Demó crito.
A los dieciocho añ os se trasladó a Atenas, donde vivió un añ o; viajó luego a Colofó n,

Mitilene de Lesbos y Lá mpsaco, y entabló amistad con algunos de los que, como
Hem’ de Mitilene, Metrodoro de Lá mpsaco y su hermano Timó crates, formaron
luego el círculo má s íntimo de los miembros de su escuela. É sta, que recibió el
nombre de escuela del Jardín, la fundó Epicuro en Atenas, en la que se estableció en
el 306 a.C. y donde transcurrió el resto de su vida. El Jardín se hizo famoso por el
cultivo de la amistad y por estar abierto a la participació n de las mujeres, en
contraste con lo habitual en la Academia plató nica y en el Liceo aristotélico.
130
De hecho, Epicuro se opuso a plató nicos y peripatéticos, y sus enseñ anzas

quedaron recogidas en un conjunto de obras muy numerosas, segú n el testimonio
de Dió genes Laercio, pero de las que ha llegado hasta nosotros una parte muy
pequeñ a, compuesta esencialmente por fragmentos. Con todo, el pensamiento de
Epicuro quedó inmortalizado en el poema latino La naturaleza de las cosas, de Tito
Lucrecio Caro.
De las obras filosó ficas de Epicuro nos han llegado: Tres cartas, cuarenta má ximas,
el Testamento, la Carta a Herodoto, sobre física; la Carta a Pitocles, sobre los
fenó menos celestes, la Carta a Meneceo, sobre ética.
Pensamiento filosó fico: Segú n Epicuro, la Filosofía es la medicina má s indicada

para [as tres patologías psicoló gicas má s frecuentes: el temor a los dioses, el
pensamiento de la muerte y el dolor físico.
La doctrina epicú rea preconiza que el objetivo de la sabiduría es suprimir los

obstá culos que se oponen a la felicidad. Ello no significa, sin embargo, Ja bú squeda
del goce desenfrenado, sino, por el contrario, la de una vida mesurada en la que el
espíritu pueda disfrutar de la amistad y del cultivad del saber. La felicidad epicú rea
ha de entenderse como el placer reposado y sereno, basado en la satisfacció n
ordenada de las necesidades elementales, reducidas a lo indispensable. El primer
paso que se debe dar en este sentido consiste en eliminar aquello que produce la
infelicidad humana: el temor a la muerte y a los dioses, así como el dolor físico.
Es célebre su argumento contra el miedo a la muerte, segú n el cual, mientras
existimos, ella todavía no existe, y cuando ella existe, nosotros ya no, por lo que
carece de sentido angustiarse; en un sentido parecido, Epicuro llega a aceptar la
existencia posible de los dioses, pero deduce de su naturaleza el inevitable
desinterés frente a los asuntos humanos; la conclusió n es la misma: ci hombre no
debe sufrir por cuestiones que existen só lo en su mente.
En este sentido, el universo concebido por Epicuro incluye en sí mismo una cierta
contingencia, aunque la naturaleza ha sido siempre como es y será siempre la
misma É ste es, para la doctrina epicú rea (y en general para el espíritu griego), un
principj0 evidente del cosmos que no procede de la sensació n, y la contemplació n
de este universo que permanece inmutable a través del cambio es uno de los
pilares fundamentales en los que se cimienta la serenidad a la que el sabio aspira.
Tendrá seguidores hasta el siglo IV d.C. Ciceró n, Plutarco, Sexto Empírico y Séneca
se hacen eco de sus doctrinas ampliamente. La filosofía es, para el epicú reo, U
tetrafá rmaco porque ella debe ser un cuá druple remedio contra los cuatro males
de la vida: debe librar el temor de los dioses, del temor a la muerte, del temor a no
alcanzar el bien y del temor a los males y peligros.
Epicuro no pretende hacer un hedonismo sensual o sensualismo puro, sino

plantear una actitud de espíritu vigilante para que nada turbe la felicidad. Por lo
cual plantea en su carta a Meneseo: “Pues ni banquetes ni fiestas continuas, ni
placeres de jó venes y mujeres, ni cuanto pucda ofrecer una mesa bien abastecida,
causan la vida feliz, sino una razó n vigilante que investiga las causas de toda
elecció n y que aleja las falsas opiniones, de las cuales se origina la turbació n que se
apodera de las almas”.
131
La filosofía será , en consecuencia, la sabiduría vital que sepa mantener la vida feliz
con una adecuada labor de vigilancia, para que, proclamando el placer como
principio, haga consciente al hombre de que este puede recibir precisamente en la
continencia y en la vida desmedida.
Citas: «La filosofía es una actividad que con discursos y razonamientos procura la
vida Ce! iz.»
D) El estoicismo (Sensualisnio Estoico): Esta Escuela filosó fica fundada por Zenó n
de Citio hacia el añ o 300 a. c. Primero, defiende un panteísmo providencialista
segú n el cual existe el mundo físico animado y divino, encaminado a lo bello y
perfecto. En segundo lugar, identifica el bien con la virtud y la vida feliz con la vida
virtuosa y de eliminació n de las pasiones (apatía). En tercer lugar, plantea que el
hombre es ciudadano del mundo (cosmopolitismo).
La Stoa oscureció la Academia plató nica y el Liceo aristotélico y fue la má s

importante de las cuatro escuelas filosó ficas de Atenas durante varios siglos. Zenó n
de Citio la fundó reuniendo a sus discípulos en una especie de pó rtico decorado
con cuadros de mú ltiples colores (“Stoa Poikilé”, de ahí su nombre).
El estoicismo se desarrolló en tres momentos principales: Primero, en estoicismo

antigb° (siglos III — II a. C.). La doctrina estoica en este momento fue sistematizada
por CleanteS y Crisipo. En el segundo momento (siglos II — ¡ a. C.). Prevaleció en
este momento el eclecticismo y la asimilació n de elementos neoplatonicos,
epicú reos y la magia oriental. El tercer momento, el estoicismo imperial (siglos ¡ —
II d. C.). El soicismo en este momento elaboró una filosofía de la élite intelectual
romana. Se j5tiflgUi0n Séneca, Marco Aurelio y Epicteto.
Características Generales del Estoicismo: Sus ideas físicas estuvieron influidas

por Herá clito y algunas tesis de la física aristotélica. Distinguen dos principios: la
materia informe o principio pasivo y el Logos o principio activo. Creyeron que só lo
las realidades corpó reas pueden obrar realmente, por lo que acabaron concibiendo
el Logos o divinidad, al igual que el alma, como algo corpó reo, aunque invisible,
perfecto y sutil. Los dos principios, Logos o Pneuma y materia (hylé) está n
trabados siempre y en todas partes, lo que fomenta una visió n panteísta (la
divinidadimpregna de su ser la totalidad de la realidad).
El pneuma o fuerza o espíritu; es el poder creador y principio racional que ordena

todas las cosas, les da las características que corresponden a su mayor perfecció n y
un destino al que no pueden escapar.
El Logos, presente en todas las cosas, las conecta o relaciona sutilmente.

Estas ideas fomentaron en los estoicos creencias como la de la existencia de una
“simpatía universal” entre todas las cosas del Universo, así como la creencia en las
predicciones o “Má ntica”. El famoso fatalismo y determinismo estoico tiene
igualmente este mismo fundamento.
132
Otra tesis característica del estoicismo fue la del cará cter cíclico de la historia del
Universo: a partir del fuego originario y creador (el Logos) y siguiendo un orden
determinado, se van creando todas las cosas, van ocurriendo todos los
acontecimientos, van desapareciendo todas las cosas y así sucesivamente en un
eterno retomo, renacimiento y muerte de lo mismo en idénticas formas y con
idénticos destinos (palingenesia).
= La É tica estoica: Los filó sofos estoicos creyeron que existe el alma como algo
distinto del cuerpo, alma que se genera por procreació n y se extingue
completamente tras la muerte del cuerpo. El alma (pneuma) es un soplo o viento
seco e ígneo formado por partículas materiales sutiles y que tiene la propiedad de
moverse a sí mismo y al cuerpo en el que habita. Es el principio vital por el que
respiramos, vivimos y razonamos. alma humana es una parte del alma del mundo,
del Logos que domina el universo, y destaca en ella el Hegemonikó n, la parte
racional de la que depende el conocimiento y la virtud y la má s parecida al Logos
mismo.
Estos pensadores helénicos consideraron que el objetivo de la conducta humana es

la felicidad, estado que se alcanza con la fidelidad a la naturaleza y a la razó n. Su
propuesta ética gira alrededor de la virtud: desarrollaron una teoría de la virtud y
de los deberes con un cierto cará cter intelectualista pró xima a Aristó teles.
Anticipando el punto de vista kantiano valoraron la virtud por sí misma, y, a
diferencia de Kant, creyeron que es suficiente para conseguir la felicidad, pues la
virtud es un bien por sí misma y su realizació n trae consigo la felicidad.
En relació n con los afectos o pasiones fueron considerados por los helénicos como
un movimiento irracional del alma y distinguieron en ellas los apetitos o deseos, el
placer y los sentimientos. En general proponen eliminar todas las pasiones (apatía)
aunque las pasiones elevadas no fueron tan rechazadas. Para ellos, tanto el sabio
como el filó sofo consiguen, gracias al ejercicio de su razó n, la autonomía, libertad
de afectos y pasiones y de males externos, y que acepta los avatares de la vida por
formar parte de los designios de dios. Defienden el suicidio cuando las
circunstancias lo exigen. Estas circunstancias pueden ser el interés de la patria y
las enfermedades incurables.
Todos los filó sofos estoicos se sienten hermanos de todos los seres humanos,
ciudadanos del mundo, en lo cual consiste el cosmopolitismo.
= Aportes principales de la filosofía estoica: En ló gica hicieron importantes

aportaciones en lo que ahora llamamos ló gica proposicional (frente a la ló gica de
los términos de Aristó teles), en el campo de la ló gica de las inferencias y en el
estudio de los elementos de la gramá tica griega.
En teoría del conocimiento defendieron una teoría sensualista matizada: los

objetos físicos afectan a los sentidos, éstos transmiten su influencia al alma y
provocan en ella las representaciones. El conocimiento se da en la representació n
cataléptica o representació n evidente. Hay representaciones catalépticas basadas
en representaciones sensibles y Otras en la razó n, como ocurre en matemá ticas.
133
Entre los conceptos filosó ficos predominantes de esta corriente helenística, se

encuentran la ló gica, la física y la ética; sin embargo la ética es el concepto de
mayor caracterizació n del estoicismo. Su ética se basa en aceptar como norma el
vivir segú n ¡a naturaleza, pero insistiendo en el desarrollo mesurado de las
inclinaciones naturales, a las que debe el hombre acceder guiado por una razó n
madura. Esta debe prescindir de lo que en primer lugar se presenta como
placentero, para corresponder así a las inclinaciones má s profundas del ser
humano que residen en imponer la razó n a las cosas, y no las cosas y los placeres a
la razó n.
El estoicismo afirma la existencia en el hombre de un principio natural o ley

natural que impone la obligació n de ser cumplida. El hombre debe afrontar los
bienes externos con autarquía o dominio de sí; a las pasiones debe oponer la
apatía, y cuanto la razó n dieta como valor neutro debe aceptarse con ataraxia o
indiferencia.
Su arraigo se produjo en Roma a través de las figuras de Séneca y Ciceró n.

De acuerdo con estos presupuestos, Séneca define la filosofía como el amor y la
investigació n de la sabiduría.
La moral ética prescribía “vivir segú n la naturaleza”. Pero sostenían que nada se
origina por azar o por suerte, proponiendo un racionalismo metafísico, có smico y
absoluto, segú n el cual cualquier acontecimiento ocurre por necesidad. Esta
concepció n se basaba en la idea del eterno retorno.
El estoicismo distingue entre el comportamiento necesario, tales como el empeñ o

en la vida civil, el respeto a las obligaciones familiares, a la patria, a los pactos y a la
amistad. Y los comportamientos injustos o en contra de la razó n, los cuales debe
evitarse. En esta categoría entran las acciones dictadas por la emoció n,
considerada como una patología del alma. También existen los comportamientos
indiferentes, ni virtuosos ni viciosos, de los que no se ocupa el sabio; tales como la
salud y la enfermedad, la belleza y la fealdad, la riqueza y la pobreza. Et sabio no
persigue el dinero ni se lamenta de la indigencia y acepta con absoluta indiferencia
su destino vital.
La idea del tempo se basaba en una estructura cíclica, en la que cada

acontecimiento tiene su causa necesaria en el que le precedió . De este modo, el
pasado y el futuro se encuentran unidos entre sí. Esta teoría cíclica del tiempo fue
superada por la teoría rectilínea del cristianismo, para el cual, el tiempo está
encaminado a un ú nico fin u objetivo, no a un fin perió dico, como lo propuso F. W.
Nietzsche en su teoría del superhombre.
La idea del alma consiste en una sustancia invisible que anima los organismos, que
anima y regula el mundo en toda su complejidad y cada cosa en particular. Pneuma
es el término para referirse a esta sustancia. Así como se encuentra en forma activa
en cada individuo viviente, también en forma pasiva en el mundo mineral e
inorgá nico. Toda parte del universo está impregnada de Pneuma.
134
Esta doctrina sobre el alma está llene de animismo, vitalismo y panteísmo. El alma
es una energía vital difundida por el universo.
= Principales Representantes del estoicismo
SÉNECA, LUCIO ANNEO (Córdoba, 4 a.C. - Roma, 65 d.C.)
Filó sofo hispanorromano. Perteneció a una familia acomodada de la provincia

Bética del Imperio Romano. Su padre fue un retó rico de prestigio, cuya habilidad
dialéctica fue muy apreciada luego por los escolá sticos, y cuidó de que la educació n
de su hijo en Roma incluyera una só lida formació n en las artes retó ricas, pero
Séneca se sintió igualmente atraído por la filosofía, recibiendo enseñ anzas de
varios maestros que lo iniciaron en las diversas modalidades de la doctrina estoica
por entonces popular en Roma.
Emprendió una carrera política y se distinguió como abogado, por lo que fue
nombrado cuestor. Su fama, disgustó a Calígula, quien estuvo a punto de
condenarlo en el 39 d. C. Al subir Claudio al trono, en el 41 D.C, fue desterrado a
Có rcega, acusado de adulterio con una sobrina del emperador. Ocho añ os má s
tarde fue llamado de nuevo a Roma como preceptor del joven Neró n y, cuando éste
sucedió a Claudio en el 54 d. C, se convirtió en uno de sus principales consejeros,
cargo que conservó hasta que, en el 62 d. C, viendo que su poder disminuía, se
retiró de la vida pú blica.
En el 65 d. C fue acusado de participar en la conspiració n de Pisó n, con la

perspectiva, segú n algunas fuentes, de suceder en el trono al propio Neró n; éste le
ordenó suicidarse, decisió n que Séneca adoptó como liberació n final de los
sufrimientos de este inundo, de acuerdo con su propia filosofía.
Pensamiento filosófico: En general, su doctrina era la de los antiguos estoicos,

aunque, en numerosos aspectos, incorporó a ella su propia visió n personal y hasta
la de pensadores de escuelas antagó nicas, como Epicuro, al que cita a menudo en
términos aprobatorios con ello no hizo sino ejemplificar el espíritu ecléctico y
sintético característico del «estoicismo nuevo» propio de su época, del cual fue el
má ximo exponente. La filosofía era, para él, un asunto fundamentalmente prá ctico,
cuyo principal objetivo era el de encaminar a los hombres hacia la virtud,
comunicá ndoles el conocimiento de la naturaleza del mundo y de su propio lugar
en él para que ello los hiciera capaces de guiar sus vidas de acuerdo con la
voluntad divina.
En este sentido, la ló gica y la física proporcionan un fundamento a la ética, pero no

ocupan su lugar, sino que está n subordinadas a ella como lo estaban ya en el
antiguo estoicismo; a este ú ltimo, Séneca aporta esfuerzo, que aplica a persuadir
del deber de obrar y pensar rectamente, má s que a demostrar la verdad de un
conjunto de enunciados éticos normativos. Se vale, para ello, de la descripció n
vívida de los beneficios de la virtud y las desventajas del vicio; en la comprensió n
de que todos los bienes y males de este mundo son transitorios radica la
autosuficiencia del verdadero sabio, quien, para conseguirla, debe liberarse de sus
emociones, juicios equivocados acerca del valor de las cosas.
135
El tono moral de Séneca está cargado de acentos religiosos que lo aproximan al

teísmo y llevaron a pensar en la posibilidad de que fuera cristiano, circunstancia
que trató de probarse a través de una supuesta correspondencia con san Pablo,
que resultó ser apó crifa.
En sus escritos sobre ciencias naturales trató , en particular, de los terremotos y su

relació n con los volcanes; aunque, en general, recogió las opiniones de los antiguos
sobre diversos temas, añ adió algunas reflexiones personales interesantes, como el
vaticinio de una futura explicació n de los cometas como verdaderos cuerpos
celestes. Fue también autor de nueve piezas dramá ticas, inspiradas en modelos
griegos clá sicos y que son, de hecho, estudios de las tensiones emocionales a que se
ven sometidos los personajes, destinadas a ser leídas má s que representadas;
escribió así mismo una magistral y mordaz sá tira de la edificació n del emperador
Claudio.
Su má xima: «No existe filosofía sin bondad, ni tampoco bondad sin filosofía.»
CICERÓN, MARCO TULIO (Arpino, actual Italia, 106-43 a.C.)
Orador, político y filó sofo latino. Perteneciente a una familia plebeya de rango
ecuestre, desde muy joven se trasladó a Roma, donde asistió a lecciones de
famosos oradores y jurisconsultos y, finalizada la guerra civil (82 a.C.), inició su
can-era de abogado, para convertirse pronto en uno de los má s famosos de Roma.
Posteriormente, se embarcó rumbo a Grecia con el objetivo de continuar su
formació n filosó fica y política. Abierto a todas las tendencias, fue discípulo del
epicú reo Fedro y del estoico Diodoto, siguió lecciones en la Academia y fue a
encontrar a Rodas al maestro de la oratoria, Moló n de Rodas, \7 al estoico
Posidonio.
De vuelta en Roma, prosiguió su carrera política, y en el lapso de trece añ os

consiguió las má s altas distinciones. Empezó como cuestor en Sicilia en el 76 a.C., y
en el 70 a.C. aceptó defender a los sicilianos oprimidos por el antiguo magistrado
Verres, para quien sus alegatos (Verrinaes) supusieron la condena, lo cual lo hizo
muy popular entre la plebe y contribuyó a consolidar su fama de abogado.
Decidido partidario del republicanismo, admitía la necesidad de un hombre fuerte
para dotar de estabilidad al Estado, figura que reconocía en Pompeyo; sus
simpatías por él, sin embargo, no fueron siempre correspondidas.
Su carrera política fue fulgurante: en un añ o fue elegido edil, en el 66 a.C. pretor,

cargo desde el que propulsó un acercamiento entre caballeros y senadores
(concordia ordinum), y dos añ os después obtuvo la elecció n de có nsul del Senado.
Desde esta posició n, hizo fracasar la reforma agraria propuesta por Rullo, hizo
frente a los populares, liderados por Craso y César, \7 llevó a cabo una de las
batallas má s dramá ticas y peligrosas de su carrera: su oposició n a la conspiració n
de Catilina.
136
Derrotado en las elecciones, éste se disponía a promover levantamientos pira

instaurar una dictadura. Los cuatro discursos (Catilinarias) pronunciados por
Ciceró n ante el Senado a fin de conseguir la ejecució n de los conspiradores
constituyen la muestra má s célebre de su brillante oratoria, de gran poder
emotivo. Sin embargo, su actuació n acabó por significarle el exilio añ os má s tarde,
cuando Clodio, elegido tribuno de la plebe (58 a.C.) gracias a César, consiguió el
reconocimiento de una ley que sancionaba con la pena de muerte a todo ciudadano
romano que hubiera hecho ejecutar a otro sin el previo consentimiento del pueblo.
Tras buscar, sin éxito, el apoyo de Pompeyo, Ciceró n marchó al exilio. Regresó a
Roma apenas un añ o y medio má s tarde, pero para entonces su carrera política
estaba prá cticamente acabada, situació n que pareció hacerse definitiva con la
dictadura de César (48-44 a.C.). Só lo cuando éste fue asesinado, Ciceró n volvió a la
escena política para promover la restauració n del régimen republicano. En un
principio, mientras Marco Antonio aú n no se había afianzado en el cargo, gozó de
cierto poder y consiguió la amnistía para los asesinos de César, pero apenas aquél
se sintió seguro, Ciceró n se encontró con una fuerte resistencia, a la que hizo frente
verbalmente con las catorce Filípicas. En vano intentó entonces aliarse con Octavio,
hijo adoptivo de César, contra Marco Antonio: tras la batalla de Mó dena, Octavio se
reconcilió con Marco Antonio r unió sus fuerzas con las de éste y con el ejército de
Lépido para la formació n del segundo triunvirato (43 a.C.). Ese mismo añ o, Ciceró n
fue apresado y ejecutado.
Formado en las principales escuelas filosó ficas de su tiempo, mostró siempre una
actitud antidogmá tica y recogió aspectos de las diversas corrientes. La originalidad
de sus obras filosó ficas es escasa, aunque con sus sincréticas exposiciones se
convirtió en un elemento crucial para la transmisió n del pensamiento griego. Al
final de su De Republica contrasta su probabilismo con una exaltació n religiosa de
signo neoplató nico. Como literato, se convirtió en el modelo de la prosa latina
clá sica, con un estilo equilibrado y de largos y complejos períodos, aunque
perfectamente enlazados.
Sus obras:
Discursos: Verrinaes (70 a.C.); De lege agraria (63 a.C.); Catilinarias (Catilinam
orationes, 63 a. C.) y Filípicas (In M. Antonium orationes Philippicae, 44 a. C.)
Tratados: Sobre la retó rica (De oratore, 55 a.C.); Sobre la Repú blica (De Republica,
54-55 a.C.); Sobre las leyes (De legibus, 52 a.C.); Cato maior (46 a.C.); Sobre la vejez
(De senectute, 46 a.C.); Sobre la adivinació n (De divinatione, h. 45 a.C.); Sobre la
amistad (Laeleius o De Amicitia, 45 a.C.); De finibus bonorum et malorum (45 a.C.);
Hortensius (45 a.C.); Sobre la naturaleza de los dioses (De natura deorum, 45 a.C.)
y Sobre el deber (De officiis, 44 a.C.).
Su má xima: «No se puede decir nada tan absurdo como para que no haya sido
dicho por algú n filó sofo.»
F) El Teocentrismo del Neoplatonismo (PLOTINO) = Características Generales: Se

aplica el nombre de Escuela de Alejandría a la sucesió n de filó sofos, que desde el
siglo III de la era cristiana hasta fines del siglo V pretendieron unir la filosofía
griega con la oriental. Su posició n geográ fica es de la misma ciudad de Alejandría.
Denominada ecléctica o neoplató nica y colocada entre el mundo pagano y el
137
cristiano, y poniendo así de manifiesto una de las afinidades del mundo material
con el moral, lo cual hace referencia y procede de Plató n y de Pitá goras, del Oriente
y de la Grecia, de los gnó sticos y de los cristianos, intenta resumir y restaurar la
antigü edad e inunda a la vez de idealismo y de misticismo toda la Edad Media
cristiana.
El Neoplatonismo es la corriente filosó fica má s importante que se basó en la teoría

de las Ideas de Plató n; haciendo distinció n entre el mundo de los sentidos y el
mundo de las ideas; entre el alma y el cuerpo del ser humano.
Plotino, su má ximo representante, pensaba que el mundo está en tensió n entre dos
polos. En un extremo se encuentra la luz divina (EL UNO =DIOS). En el otro
extremo está la oscuridad total, a donde no llega nada de la luz del Uno y que no
tiene existencia por sí misma. Segú n Plotino, el alma está iluminada por la luz del
Uno y la materia es la oscuridad.
El énfasis de la idea de trascendencia sugiere la inconmensurabilidad entre el

mundo divino y el mundo humano. La absoluta incapacidad humana para entender
y definir la naturaleza de Dios. La noció n contraria es la inmanencia.
El Uno es todas las cosas y, al mismo tiempo, ninguna de ellas. Es el principio de
todo, todo emana de él, es decir, de Dios, que permanece uno e inmutable. Este
emanantismo presupone una jerarquía de los seres, lo que se traduce en una
progresiva pérdida de perfecció n. Cada estado particular del proceso recibe ci
nombre de “hipó stasis”. Segú n este proceso, Dios no ha creado el mundo, sino que
éste ha emanado de él.
En el proceso de la hipó stasis se designan las tres sustancias espirituales que

componen la realidad: el UNO (Dios), el intelecto (Espíritu) y el alma (la del mundo
y la del hombre). Las dos ú ltimas derivan de la primera por emanació n.
En esta teoría de la emanació n, Plotino excluye cualquier responsabilidad divina en
el proceso generador del mundo. Este no sería un acto de libre creació n, como
sostenían los cristianos, sino que la realidad material sería el resultado de un
proceso automá tico de irradiació n: “Así como un perfume nace ((amana) de una
flor, el mundo emana de Dios”.
La belleza, sostiene Plotino, es siempre elevació n del alma. El arte posee la

capacidad de expresar las ideas de manera concreta. En ellas, el esplendor de lo
inteligible pasa a lo sensible. La mú sica, la má s inmaterial de las artes, tiene el
poder de reproducir con sonidos el principio mismo de la armonía. A través de la
creació n y el disfrute del arte, así como viviendo las experiencias del amor y la
filosofía, el alma pone en marcha un proceso de purificació n y emprende el camino
del regreso a la divinidad (Concepció n plató nica).
Las ú ltimas palabras que Plotino, aquejado de una grave enfermedad de la

garganta, pudo musitar en su lecho de muerte, constituyen una perfecta síntesis de
su entera doctrina:
‘Buscad siempre que la divinidad que hay en vosotros se reú na con la divinidad
que hay en el universo”.
138
PLOTINO (204 — 270)
Representante principal y má s genuino del aspecto filosó fico del neoplatonismo,

nació en Lycó polis, en los primeros añ os del siglo tercero de la Iglesia. Después de
escuchar las lecciones de varios filó sofos, y ú ltimamente las de Anmonio Saccas en
Alejandría, se trasladó a Roma, y allí enseñ ó el neoplatonismo hasta su muerte,
acaecida en 270. Su escuela fue muy concurrida, acudiendo a ella de todas las
provincias del Imperio, y convirtiéndose en centro de resistencia y de guerra
contra la religió n cristiana, cuyos misterios, cuyos principios de igualdad entre
todos los hombres, y cuya universalidad de doctrina para todos, se avenía mal con
el orgullo y las tradiciones de la Filosofía pagana. Porfirio, el confidente y el
discípulo predilecto de Plotino, recogió y ordenó los escritos de su maestro,
distribuyéndolos en seis Enneadas, cada una de las cuales contiene nueve libros o
tratados.
Estos escritos han llegado afortunadamente hasta nosotros, y nos ponen en

situació n de conocer y juzgar la Filosofía de Plotino con má s acierto y seguridad
que la de otros filó sofos antiguos. He aquí su resumen:
Pensamiento filosó fico:
1) La idea del UNO: Dios es una cosa incomprensible e innominable para nosotros:
es todo lo que existe y nada de lo que existe; contiene en sí toda la realidad, pero
no es una esencia determinada; de aquí se infiere que el nombre menos impropio
que le podemos atribuir es el de Uno. [486] Es, pues, la unidad absoluta, necesaria,
inmutable, infinita; pero no es la unidad numérica, es la unidad universal en su
perfecta simplicidad.
Este Unum abstracto y universalísimo está sobre todas las cosas, sobre todas las
ideas y perfecciones que podemos concebir: siendo, como es, el principio y el ser
de todas las cosas, no es bondad ni libertad; no es pensamiento ni voluntad, sino
que es algo superior a todo esto, y hasta superior al ser. El Uno no es el ser ni es la
inteligencia, está sobre toda acció n, sobre toda determinació n, sobre todo
conocimiento; no es movimiento ni quietud, no es alma ni inteligencia, no es ni
siquiera cosa individual ni determinada.
En suma: el Dios de Plotino parece coincidir con el Absoluto de Schelling; es la

Unidad superior a todas las cosas, incluso, la esencia y la vida (non essentia, non
vita); unidad que entrañ a en su fondo todas las esencias, que lleva en su seno todas
las formas específicas, sin ser ninguna de ellas, sin ser realidad concreta: es el
Unum anterior y superior, en el cual coexisten y se identifican los contrarios: es la
realidad neutra y uniforme, o, mejor dicho, informe, superior a toda determinació n
y forma.
Del Unum absoluto emana la Inteligencia suprema, la cual constituye el segundo

principio de las cosas. Su emanació n del Unum se verifica sin acció n propiamente
dicha y sin volició n de éste; es una emanació n espontá nea y necesaria, a la manera
que la luz emana del sol.
139
Los pasajes en que Plotino habla de este segundo principio, son obscuros y hasta
contradictorios; resultando de aquí su gran diversidad de opiniones por parte de
sus intérpretes y de los historiadores de la Filosofía, cuando se trata de fijar su
origen y su esencia. En nuestro sentir, la Inteligencia suprema significa y
representa una primera evolució n del Unum absoluto, por medio de la cual éste
pasa del estado inconsciente al conocimiento consciente de sí mismo como
realidad absoluta y universal, y como principio de los seres y del mundo por medio
de las Ideas contenidas, o, digamos, identificadas con la Inteligencia suprema. Só lo
de esta manera, só lo tomando la Inteligencia en este sentido, se puede comprender
lo que de ella dice el filó sofo neoplató nico, a saber: que la Inteligencia es a la vez el
objeto concebido, Ci sujeto que concibe y la acció n de concebir.
2) La idea del alma: El alma humana, emanació n inmediata del Alma universal, es
anterior y posterior al cuerpo en su ser y en sus operaciones. Esta preexistencia del
alma con respecto al cuerpo, lleva consigo la independencia y superioridad de la
misma en su ser y en sus funciones, independencia que, no só lo comprende las
funciones de la parte superior e intelectual, sino también de la parte inferior; de
manera que el alma es completamente activa e independiente del cuerpo y de sus
ó rganos en la sensació n, lo mismo que en la intelecció n.
Así es que hasta la memoria no consiste en la conservació n ni en el vestigio de las

impresiones recibidas, sino que es un desarrollo de la energía del alma y de su
comercio con los espíritus, con quienes tuvo comunicació n antes de unirse al
cuerpo; pero una vez unida al cuerpo, no ya só lo al humano, sino a los astros,
adquiere los sentidos. De aquí es que, segú n Plotino, las almas del sol y demá s
astros, no solamente ven y oyen, sino que está n dotadas de memoria y
conocimiento, y hasta escuchan y satisfacen nuestros votos.
Con grandes razones, algunas de ellas bastante notables, prueba y procura

demostrar plotino la inmortalidad del alma humana, la cual, por el solo hecho de
ser inteligente, no puede ser cuerpo ni tiene las cualidades de los cuerpos: figura,
color y extensió n. Así, pues, no puede perecer nuestra alma, la cual, lejos de ser
cuerpo, es de su esencia simple y excluye toda composició n, sin que pueda dejar de
ser, ni por divisió n, ni por alteració n.
La inmortalidad del alma humana es como una consecuencia natural de su

parentesco con la divinidad o esencia sempiterna, de la cual es como una
emanació n. Este parentesco divino y la consiguiente inmortalidad del alma
pruébense, entre otras razones, porque es capaz de la verdadera sabiduría y de la
verdadera virtud, que son cosas ciertamente divinas, toda vez que el hombre, o,
mejor dicho, el alma habita en el mundo inteligible como en su propio lugar,
conoce intuitivamente la verdad eterna, y encuentra en sí misma la templanza y la
justicia, es decir, produce en sí misma la ciencia y la virtud por medio de la
abstracció n de las cosas sensibles y por medio de la intuició n de las ideas divinas
que lleva en su seno, sempiternas en su duració n, como son divinas en su origen, y
constitutivas de la vida del alma inteligente.
140
En pos de la Inteligencia, que con la Unidad absoluta constituye la triada primitiva,

viene el Alma universal, para constituir, en unió n con los dos anteriores, la famosa
triada de Plotino. «El Alma universal, nos dice éste, es el tercer principio
subordinado a los otros dos: esta alma es el pensamiento, la palabra, una imagen
de la inteligencia, el ejercicio de su actividad; porque la inteligencia no obra sino
por el pensamiento. Sin embargo, este pensamiento es indeterminado todavía,
porque es infinito.» La explicació n, como se ve, deja mucho que desear en cuanto a
claridad; pues no es fá cil concebir en qué se distingue el Alma universal de la
Inteligencia, si aquélla es el pensamiento de ésta, sobre todo después de haber
afirmado que en la Inteligencia el sujeto cognoscente y la acció n de conocer son
una misma cosa.
3) La idea del mundo: En relació n y armonía con esta doctrina, Plotino enseñ a que
la materia de que se compone el mundo visible es privació n de ser, má s bien que
ser. Este mundo material carece de verdadera realidad, segú n el filó sofo
neoplató nico; porque la verdadera realidad pertenece al mundo inteligible, al
mundo divino de las Ideas, las cuales constituyen las esencias de las cosas. El
mundo inteligible, compuesto de genios inteligentes o de espíritus, penetra, mueve
y vivifica al mundo material, el cual es como una imitació n, un reflejo de aquél. Las
ideas, realizadas y como encarnadas en las cosas, mediante las formas que
producen en éstas, constituyen su esencia íntima y son el origen y la razó n
suficiente de su movimiento y vida. Por consiguiente, la idea o el pensamiento está
dentro de todos los seres; palpita dentro de todas las cosas; comunica vida y
movimiento a toda realidad: toda realidad es pensamiento (Hegel), y toda esencia
real es racional. Todas las Ideas, que son inmanentes en la Inteligencia, se
imprimen y son participadas por los seres que constituyen el mundo visible, por
medio de la acció n productora y plá stica del Alma universal.
La materia, que forma parte de los cuelpos, es lo que se aleja má s del Ser o del
Unum, la participació n má s imperfecta de las Ideas, el ú ltimo reflejo de la acció n
plá stica del Alma universal; su extensió n y solidez la alejan y separan de la materia
ideal, de la cual se distingue específicamente, y con la cual só lo tiene cierta analogía
remota. Considerada en sí misma, carece de realidad y tiene mucho de no ser: Toda
la realidad y ser que en ella se manifiestan, proceden de las formas, las cuales, a su
vez, son derivaciones de las ideas.
De aquí es que el mundo ideal y el mundo sensible forman diferentes categorfas y

apenas son comparables en el sentido de semejanza aná loga, y no de semejanza
específica. Y esto es tanta verdad, que aun las formas mismas del mundo corpó reo,
a pesar de que son participaciones directas y como derivaciones inmediatas de las
formas (las ideas) del mundo inteligible, son como una realidad imaginaria, como
una esencia ilusoria en comparació n de las formas y esencias del mundo inteligible,
que son las verdaderas:
(En el mundo inteligible).
141
Sin embargo, esta distancia que separa el mundo sensible del mundo inteligible,
aunque mu7 grande e inmensa en cierto sentido, no impide que haya entre las dos
analogías y semejanzas determinadas, siendo una de ellas la que se refiere a la
materia. Porque en el mundo inteligible es preciso admitir una materia que sea
como el substratum universal, que haga las veces de sujeto general y uno con
respecto a la multiplicidad de formas, las cuales representan las diferencias
esenciales y la distinció n de especies en el mundo inteligible. Por otra parte, añ ade
Plotino, si este nuestro mundo sensible consta de materia, también debe existir
ésta en el mundo inteligible, toda vez que el primero es una imitació n del segundo.
La materia del mundo inteligible es distinta de la de los mundos sensibles. É sta

pasa sucesivamente de una forma a otra, transformá ndose en toda clase de cosas,
por medio de las nuevas generaciones y corrupciones, de manera que está sujeta a
continuas mutaciones, al paso que la materia del mundo inteligible o superior es de
SUYO permanente en el ser del cual forma parte, sin experimentar mutaciones o
cambios de forma.
4) La idea de la ética y la moral: El Universo producido, informado y eternamente

vivificado por el Alma universal, contiene, ademá s de las almas humanas, las de los
brutos y las de los astros, una alma especial o propia de la tierra, la cual, no
solamente siente por razó n de esta alma, sino que es también inteligente y es una
especie de diosa.
La caída del alma, o sea su incorporació n, produçe y determina en ella el olvido

relativo de su origen divino, segú n que procede de la Inteligencia y del Alma
universal que le dieron el ser, y produce también la obliteració n de las Ideas. Sin
embargo conserva siempre cierta aspiració n y movimiento hacia el mundo
superior de las Ideas hacia el Padre celestial de quien emanó , y mientras que
algunas, atraídas y dominadas por los placeres y apetitos, se convierten en
hombres carnales, otras, luchando contra estos apetitos, pueden elevarse
paulatinamente al mundo superior del cual cayeron, entrando de nuevo en
posesió n má s o menos perfecta de las condiciones de ser y de vida que habían
disfrutado y poseído antes de la incorporació n. Las purificaciones, las oraciones, la
mortificació n, la abstracció n de las cosas sensibles, la prá ctica de la virtud,
constituyen el camino para conseguir esto.
La perfecció n del alma y su felicidad suprema, consiste en la unió n extá tica con el
Unum, por medio de una intuició n intelectual, simplificaría y unitiva, la cual
representa un conocimiento superior al sensible, superior al intelectual o racional,
superior al conocimiento mismo de las Ideas.
Só lo después de la separació n del cuerpo puede llegar el alma a tener esta intuició n
de una manera permanente. Sin embargo, durante la vida presente, es dada por
breves instantes y muy rara vez a ciertas almas privilegiadas, cuando éstas han
llegado al ú ltimo grado de purgació n moral, de abstracció n del mundo material y
de elevació n intelectual.
142
Es digno de notarse que Plotino dedica algunos capítulos a examinar si el alma

racional es una sola y la misma en todos los hombres, o si, por el contrario, existe
una en cada individuo, discusió n que revela que la famosa teoría averroica sobre
este punto debió ser conocida ya en tiempo del jefe del neoplatonismo.
La teoría antropoló gica de Plotino y del neoplatonismo en general, coincide con la

de Plató n. El cuerpo no es má s que un instrumento respecto del alma, y esta lo es
todo en el hombre y constituye su esencia verdadera.
En conclusió n, en su idea de la emanació n, Plotino sostuvo el principio de la

trascendencia absoluta de la divinidad: Dios es el ser inefable, inalcansable,
inexpresable.
La influencia de esta escuela en el pensamiento europeo posterior son tres: En la

Edad Media a través del misticismo cristiano (Pseudos Dionisio). San Agustín
encarnó la idea de la emanació n de Plotino en su idea del iluminismo. Durante el
Renacimiento inspiraron a los humanistas (Cusa, Fiemo, Pico), quienes leyeron las
obras de Plató n a partir de la interpretació n de Plotino. En la filosofía moderna, el
sistema hegeliano de la dialéctica (tesis, antitesis, síntesis) recupera el sistema
triá dico de Plotino (permanencia, emanació n, retorno).
Plotino supera el politeísmo tradicional dala religió n grecorromana y subraya la

unicidad de Dios.
El término “hipó stasis” en el neoplatonismo, designa tres niveles del ser que
proceden de Dios mediante el proceso de la emanació n: En el primer nivel se
encuentra el vértice supremo, que es Dios mismo. El UNO (Dios) constituye la
unidad a partir de la cual todo se genera con una tendencia progresiva dirigida
hacia la imperfecció n.
Desde el UNO-DIOS emana la segunda hipó stasis: el espíritu, que es el intclccto o

inteligencia, entendida como el alma del mundo. En este nivel del ser se encuentra
todo el saber humano, todo el conocimiento y todas las verdades posibles; todas
las imá genes de Dios elaboradas por todas las tregiones del mundo.
En la tercera hipó stasis se designa el nivel del alma, el principio de la vida eterna y
espiritual en cada individuo humano.
En síntesis, la primera hipó stasis se representa como una fuente de luz eterna e
inagotable; la segunda, como la luminosidad que sale de ella; y la tercera, como la
zona de penumbra que sepan’ la luz de las tinieblas. Con el alma termina la escala
de los seres: el mundo de la materia representada por las tinieblas, es un no-ser;
por lo cual la materia no existe, porque contiene el mal y la imperfecció n, es como
la oscuridad con respecto a la luz: una condició n de ausencia.
Esta teoría de la emanació n influyó para el surgimiento de la tendencia del
Gnosticismo, en que el conocimiento representa el nivel supremo de la existencia,
es una especie de éxtasis.
143
CAPITULO VII
LAS CORRIENTES PRINCIPALES DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL
1. LOS NUEVOS PRESUPUESTOS DE LA FILOSOFIA CRISTIANA
1.1 Introducción:
La revelació n Judeo-Cristiana, no constituye en lo absoluto una filosofía, pues su

mensaje viene aceptado por el cristiano porque es palabra de Dios a la que asiste
por la virtud sobre-natural de la fe. Toda filosofía, por el contrario, es formulada
por la fuerza de la propia razó n.
Ahora bien, la revelació n cristiana lleva implícitos una serie de presupuestos

filosó ficos y metafísicos que estimularon y orientaron la filosofía durante el
periodo conocido como Edad Media, exigiendo así la reconsideració n de las
conclusiones de la filosofía griega pre-cristiana.
Tales presupuestos, constituyen la verdadera experiencia desde la que el medieval

hizo filosofía. Por ejemplo, Teodoro de Andrés construyó una metafísica
creacionista sugiriendo una visió n de origen a partir, no del caos mítico de los
griegos, sino desde el activo volitivo, amoroso y libre accionar de un ser
trascendente al mundo: si un caos preexistente era un inexplicado presupuesto
griego, aquí lo es el acto creador de Dios. Ahora, la creació n personifica en el acto
de Dios esta razó n suficiente, que con cierta coherencia es todavía posible desde el
punto de vista ontoló gica del ser actual. Entre los presupuestos específicos en los
que nos referimos en este acá pite, tenemos los siguientes:
1.2. Una Nueva Antropología:
Implica una visió n del hombre como persona, con vocació n y destino
encomendados a su responsabilidad individual, exenta del determinismo moral
que caracterizó al mundo griego. Esta nueva visió n del hombre lo erige en dueñ o
de su propio destino. Lejos del fatalismo y del comprometido providencialismo, el
ser libre del hombre se sitú a en el centro de la reflexió n cristiana sobre la
existencia y sus sentidos. Pero, a pesar de todo, el hombre sabe que el recurso
esclarecedor y liberador de incertidumbres es su personal libertad, en ella está su
salvació n y su condena.
1.3 Una Nueva Cosmología:
Frente al mundo circular o del eterno retomo de los griegos, que pone bien de
manifiesto el fragmento de Anaximandro, se ofrece ahora la versió n de la historia
irreversible, tanto del mundo como el hombre. La vida histó rica de los seres para el
cristiano, no está encadenada a ningú n ciclo de eterno retomo, sino hacia una
realizació n teleoló gica que cada ser despliega en el tiempo de la historia de modo
irrepetible y que encuentra una consumació n meta-temporal en una vida
definitivamente eterna.
144
1.4 Nueva Sociología:
Ahora el hombre está vinculado a la sociedad en su condició n de miembro de un

pueblo, con el cual está comprometido por relaciones de fraternidad, sociabilidad y
trabajo. La creencia cristiana en el cuerpo místico que retorna la tesis socioló gica
del pueblo de Dios, supone que es insuficiente una interpretació n de la vida
comunitaria y de las relaciones humanas en términos de antagonismo y de estricta
justicia. Esta nueva filosofía, inspiradora de la ética, de la política y de las
sociologías posteriores, exigió un cambio de las condiciones sociales, personales y
colectivas muy distinta a las derivadas del discurso filosó fico, ético y político de los
griegos.
1.5 Una Nueva Teoría del Conocimiento:
Todo conocimiento implica, no una simple contemplació n, sino una exigencia de

acció n y de transformació n de lo que se conoce. Este conocimiento supone una
voluntad de intervenció n en el mundo de la prá ctica y de la actividad mundana;
por tanto, se erigió el ora labora de las primeras reglas monacales para hacer real
la presencia real de la voluntad de Dios en el mundo de los hombres.
De este modo adquiere cabal sentido la expresió n de que la fe estimula la razó n

para plantear los problemas del hombre y adquiere mayor sentido la filosofía
Agustiniana siendo este el verdadero creador de la historia de la filosofía medieval
resumiendo su concepció n De Civitate Dei, que contiene la primera conciencia
histó rica en el sentido de la conciencia del cristianismo y el conocimiento de sus
principales dogmas.
2. LA PATRÍSTICA MEDIEVAL
2.1. Características Generales:
La filosofía cristiana será el resultado de un intento de síntesis entre los dos

supuestos fundamentales de la tradició n filosó fica pagana: la inteligibilidad natural
del mundo y la razó n como facultad principal del conocimiento; así como las
verdades reveladas por la nueva religió n. No se debe olvidar que el cristianismo no
es una filosofía, porque los conocimientos que aportan provienen de una autoridad
fuera de la razó n humana. Ademá s, segú n avanza el Imperio Romano el saber
filosó fico tradicional se teñ ía de aptitudes y conceptos religiosos.
Podemos hablar de filosofía cristiana desde el momento en que algunos cristianos

utilizaron la filosofía griega con fines apologéticos que favorecieran la difusió n de
la nueva religió n. El mundo helenístico constituía un marco idó neo para la
penetració n de diversas religiones de origen asiá tico, proceso que se acentuó en la
decadencia del Imperio Romano. El cristianismo, por distintas razones, alcanzó
pronto gran predominio entre estas religiones, adaptando a su doctrina diversos
elementos de la filosofía griega. El proceso de penetració n del cristianismo y la
resistencia de la intelectualidad a admitirlo, escapan por su complejidad al cará cter
de esta obra, y nos limitamos a señ alar su esencia activa en la cuenca mediterrá nea
cuando la filosofía antigua ha agotado ya su capacidad creadora.
145
El citado rechazo por parte de la clase culta y los intelectuales, colocan en posturas
diversas a los primeros cristianos en relació n con la filosofía, desde su negació n y
la de cualquier especulació n racional como contrarias a la fe, hasta el empleo de
métodos filosó ficos para combatir a favor del cristianismo.
La revelació n cristiana representa la culminació n natural del saber filosó fico

griego. Este principio provocará que los filó sofos descubran un nuevo campo de
reflexió n, nuevos temas, por ejemplo, la creació n, la providencia de Dios, la
contingencia del mundo y el cará cter de la espiritualidad del hombre en todas sus
dimensiones.
2.2. Las corrientes filosóficas de la Patrística:
La filosofía patrística encontró fundamentalmente 3 corrientes filosó ficas

asentadas en su época, logrando su apogeo con el agustinismo de San Agustín:
A) El Neoplatonismo: En principio el má s atractivo para el cristianismo, por la

distinció n entre el mundo de las ideas y el mundo sensible, queriéndose identificar
lo sobrenatural, lo divino, la salvació n eterna con el mundo de las ideas de Plató n.
B) El aristotelismo: Que era má s difícil de cristianizar por su empirismo y

materialismo.
C) El estoicismo: Que consiste en una filosó fía ética posterior a Plató n. Uno de sus
principales representantes fue Séneca, que propugnaba el dominio de la razó n
sobre las inclinaciones naturales del hombre, en contra de los hedonistas y
epicureístas, que afirmaban que el fin del hombre era la felicidad en los placeres.
2.3. El Agustinismo (Relaciones entre Fe y Razón):
Como para San Agustín lo importante es explicar la relació n entre el alma humana
y Dios, entonces fe y razó n no son má s que medios o instrumentos que se exigen
mutuamente para encontrar la verdad. Por lo tanto, fe y razó n no se excluyen, sino
que se complementan. Ni creer es algo irracional, ni el conocimiento racional (de
Dios) destruye la fe. Para superar estas posiciones excluyentes, San Agustín
propone que la fe se sitú e al comienzo y al final de la especulació n racional.
Primero como una condició n necesaria para que se ponga en marcha una
investigació n sobre temas que de otra manen permanecerían ignorados, (la fe es
guía y pauta de la razó n), por otro lado, la investigació n racional dirige al hombre
hacia la fe, ésta elimina las dudas consolidando el conocimiento racional.
El problema del Conocimiento: El conocimiento es para San Agustín el problema de

justificar la verdad, porque esto está conectado con la posibilidad de que el hombre
alcance la felicidad. Si ésta só lo es perfecta en Dios, de lo que se trata es de buscar
un tipo de conocimiento que nos lleve a Dios. Dios es el que fundamenta y hace
posible el grado má s alto de conocimiento humano: el conocimiento de lo universal
y lo necesario, que para San Agustín son las verdades eternas para San Agustín el
conocimiento es una visió n (Plató n). El conocimiento para Plató n es el de las ideas.
146
Esa visió n es posible gracias a la acció n iluminadora de Dios sobre la inteligencia

pan que pueda alcanzar las verdades eternas que con mucho exceden su
contingencia y finitud. El precedente a esta concepció n del conocimiento está en
Plató n que afirmaba que la idea del bien era el sol del conocimiento intelectual. Los
neoplató nicos decían que lo UNO irradiaba luz sobre toda la realidad y todo esto es
compatible con la concepció n evangélica que identifica a Cristo con la luz del
mundo. La acció n iluminadora de Dios para San Agustín no es un auxilio
sobrenatural sino algo estrictamente racional.
La luz natural de la razó n procede de Dios y capacita a la mente para contemplar

las verdades universales y necesarias. Nosotros tenemos noticia de la existencia
real de las cosas por la sensació n, y realizamos una comparació n entre esos entes
finitos y las ideas eternas e inmutables gracias a la iluminació n divina. Quiere
superar San Agustín la teoría de la reminiscencia de Plató n, es decir, no es
necesario que el alma haya contemplado las verdades eternas en una vida anterior,
lo que es necesario es que Dios eterno e inmutable abra nuestra mente para
acceder a ellas. Y esta iluminació n no es una visió n o experiencia directa de la
divinidad (ontologismo), sino la capacidad natural que Dios nos ha dado.
3 LA ESCOLÁSTICA
El Escolasticismo es un movimiento filosó fico y teoló gico que intentó utilizar la

razó n natural humana, en particular la filosofía y la ciencia de Aristó teles, para
comprender el contenido sobrenatural de la revelació n cristiana. Principal
movimiento en las escuelas y universidades medievales de Europa, desde
mediados del siglo XI hasta mediados del siglo XV, su ideal ú ltimo fue integrar en
un sistema ordenado tanto el saber natural de Grecia y Roma como el saber
religioso del cristianismo. Las primeras universidades nacidas fueron las de París,
Bolonia, Montpellier y Salerno, centros que desde su origen se especializaron en
una determinada materia. París en teología, Bolonia en derecho y las dos ú ltimas
en medicina. A principios del siglo XIII, las universidades establecen su
consolidació n a través de la masificació n de estudiantes en las escuelas
catedralicias y monacales. La palabra universidad proviene de “universi”, caso
vocativo del Sustantivo “universus” que significa todo: poder alojar a todos los
estudiantes e impartir todas las disciplinas.
Lo má s importante es que en las universidades surgirá la nueva escuela fl1osó fic

que llegará a sustituir al Agustinismo, y esta escuela es la Escolá stica, de origen
Aristotélico.
Los pensadores escolá sticos sostuvieron una amplia variedad de ideas tanto en
filosofía como en teología. Lo que da unidad a todo el movimiento escolá stico son
las metas comunes, las actitudes y los métodos aceptados de un modo general por
todos SUS miembros. La principal preocupació n de los escolá sticos no fue conocer
nuevos hechos, sino integrar el conocimiento ya adquirido de forma separada por
el razonamiento griego y la revelació n cristiana. Este interés es una de las
147
diferencias má s características entre la escolá stica y el pensamiento moderno

desde el renacimiento.
El objetivo esencial de los escolá sticos determinó algunas actitudes comunes, de

las que la má s importante fue su convicció n de la armonía fundamental entre razó n
y revelació n. Los escolá sticos afirmaban que el mismo Dios era la fuente de ambos
tipos de conocimiento y la verdad era uno de Sus principales atributos. No podía
contradecirse a Sí mismo en estos dos caminos de expresió n. Cualquier oposició n
aparente entre revelació n y razó n podía deberse o a un uso incorrecto de la razó n
o a una erró nea interpretació n de las palabras de la revelació n. Como los
escolá sticos creían que la revelació n era la enseñ anza directa de Dios, ésta tenía
para ellos un mayor grado de verdad y certeza que la razó n natural. En los
conflictos entre fe religiosa y razonamiento filosó fico, la fe era siempre el á rbitro
supremo, la decisió n de los teó logos prevalecía sobre la de los filó sofos.
Después de principios del siglo XIII, el pensamiento escolá stico puso mayor énfasis
en la independencia de la filosofía en su campo propio. A pesar de todo, durante el
periodo escolá stico la filosofía estuvo al servicio de la teología, no só lo porque la
verdad de la filosofía estaba subordinada a la de la teología, sino también porque
los teó logos utilizaban la filosofía para comprender y explicar la revelació n.
Esta postura de la escolá stica chocó con la llamada teoría de la doble verdad del
filó sofo y físico hispano-á rabe Averroes. Su teoría mantenía que la verdad era
accesible tanto a la teología como a la filosofía islá mica pero que tan só lo la
filosofía podía alcanzarla en su totalidad. Por lo tanto, las llamadas verdades de la
teología servían, para la gente coman, de expresiones imaginativas imperfectas de
la verdad auténtica, só lo accesible por la filosofía. Averroes sostenía que la verdad
filosó fica podía incluso contradecir, al menos de una forma verbal, las enseñ anzas
de la teología islá mica como resultado de su creencia en la armonía entre fe y
razó n, los escolá sticos intentaron determinar el á mbito preciso y las competencias
de cada una de estas facultades. Muchos de los primeros escolá sticos, como el
eclesiá stico y filó sofo italiano san Anselmo, no lo consiguieron y estuvieron
convencidos de que la razó n podía probar algunas doctrinas procedentes de la
revelació n divina. Má s tarde, en el momento de esplendor de la escolá stica, el
teó logo y filó sofo italiano santo Tomá s de Aquino estableció un equilibrio entre
razó n y revelació n. Sin embargo, los escolá sticos posteriores a santo Tomá s,
empezando por el teó logo y filó sofo escocés Duns Escoto, limitaron cada vez má s el
campo de las verdades capaces de ser probadas a través de la razó n e insistieron
en que muchas doctrinas anteriores que se pensaba habían sido probadas por la
filosofía tenían que ser aceptadas sobre la base ú nica de la fe. Una de las razones de
esta limitació n fue que los escolá sticos aplicaron los requisitos para la
demostració n científica, recogidos al principio en el Organon de Aristó teles, de una
manera mucho má s rigurosa que lo había hecho cualquiera de los filó sofos
anteriores.
148
Esos requisitos eran tan estrictos que el propio Aristó teles rara vez fue capaz de
aplicarlos en detalle má s allá del campo de las matemá ticas. Esta tendencia
desembocó de forma teó rica en la pérdida de confianza en la razó n natural humana
y en la filosofía, como quedó caracterizada la primera época del renacimiento, y así
lo asumieron los primeros reformadores religiosos protestantes, como Martín
Lutero.
Otra actitud comú n entre los escolá sticos fue su sometimiento a las llamadas
autoridades, tanto en filosofía como en teología. Esas autoridades eran los grandes
maestros del pensamiento de Grecia y Roma y ros primeros Padres de la Iglesia.
Los escolá sticos medievales se impusieron a sí mismos pensar y escribir mediante
el estudio ú nico e intensivo de los autores clá sicos, a cuya cultura y saber atribuían
certezas inmutables. Tras alcanzar su plena madurez de pensamiento y producir
los primeros trabajos originales de filosofía, siguieron citando a las autoridades
para dar peso a sus propias opiniones, aunque a estas ú ltimas llegaban en muchos
casos de manera independiente. Críticas posteriores concluyeron de esta prá ctica
que los escolá sticos eran meros compiladores o repetidores de sus maestros.
En realidad, los escolá sticos maduros, como santo Tomá s de Aquino o Duns Escoto,
fueron muy flexibles e independientes en su utilizació n de los textos de los
clá sicos; a menudo con el fin de armonizar los textos con sus propias posiciones,
ofrecieron interpretaciones que eran difíciles de conciliar con las intenciones y
motivos inspiradores en los clá sicos. El recurso a la cita de los clá sicos fue, en
muchos casos, poco má s que un ornamento estilístico para empezar o finalizar la
exposició n de las propias opiniones e intentaba demostrar que las ideas del
exegeta eran continuidad del pasado y no simples novedades. Novedad y
originalidad de pensamiento no eran perseguidos de forma deliberada por
ninguno de los escolá sticos sino má s bien minimizadas lo má s posible.
Los escolá sticos se adhirieron con mayor intensidad y sin ninguna crítica a las
doctrinas emitidas por la jerarquía eclesial al admitir las opiniones de Aristó teles
en materia de ciencias empíricas, como la física, la astronomía y la biología. Su
aceptació n sin crítica debilitó a la escolá stica y fue una de las principales razones
de su desdeñ oso rechazo por algunos de los investigadores y sabios
(revolucionarios) del renacimiento e incluso de mucho tiempo después.
3.2 El Tomismo: SANTO TOMAS DE AQUINO:
La corriente gnoseoló gica má s importante de la filosofía escolá stica se encuentra

representada en el Tomismo de Santo Tomá s de Aquino, que contiene los
siguientes fundamentos filosó ficos:
A) Necesidad y contingencia en la ontología tomista: Pan Tomá s de Aquino el

problema no es racionalmente el problema de Dios, sino explicar el mundo, es
decir, la creació n. El problema de la creació n es el principal de cualquier
pensamiento filosó fico, que parta de la idea de un Dios ú nico, y de un mundo
creado por ese Dios.
149
La idea de la creació n es revelada. Una vez establecida como creencia, plantea

graves problemas ontoló gicos. El principal se deriva de la divisió n del orden del ser
(es decir, de todo lo que hay) en dos mundos opuestos, y, en apariencia,
irreductibles: 1) Dios ser infinito y perfecto. 2) Los seres creados, contingentes,
finitos, impropiamente llamados seres.
¿Có mo es posible la existencia de estos dos mundos? La explicació n se encuentra
en el concepto revelado por Dios de Sí mismo, que es en parte la clave de la
metafísica cristiana, y principio de la ontología tomista.
El concepto del Dios revelado es una cita del libro del É xodo. Dice así: “Yo soy el
que soy y así dices a los hijos de Israel: El que se me envía a vosotros”. Es decir,
Dios es el SER y consiste en existir, pero en la Biblia no hay metafísica. La cita só lo
tiene sentido en la tradició n filosó fica occidental, en concreto en la filosofía griega,
que al margen de planteamientos religiosos había discutido la distinció n Ser- No
Ser, y había encontrado que el ser (en el sentido radical de existir), tenía unos
atributos determinados que se imponían a la razó n, por ejemplo, eternidad,
unicidad, inmutabilidad, etc.
Hace notar Tomá s de Aquino que como era ló gico aquí razó n y fe coinciden: Dios
dice de sí mismo lo que la filosofía había descubierto en el Ser. Etienne Gilson,
medievalista contemporá neo, expresa así el concepto tomista de Dios: “Lo que es
por sí, y no hecho se ofrece, en efecto, al pensamiento como el tipo mismo de lo
inmutable y de lo acabado. El ser divino es necesariamente eterno, puesto que la
existencia es su esencia misma; no es menos necesariamente inmutable, puesto
que nada puede agregá rsele sin destruir su esencia al mismo tiempo que su
perfecció n. Es, en fin, reposo, como un océano de sustancia íntegramente presente
a sí, y de quien la noció n misma de acontecimiento, es tarea desprovista de sentido.
(...). La perfecció n del ser no solo exige todos los acabamientos, excluye todos los
límites, engendrando por lo mismo una infinidad positiva que niega toda
determinació n”.
El problema que se plantea es el siguiente: Si Dios es el ser sin má s, el verdadero

ser, as demá s realidades ¿qué son?, ¿son só lo apariencias?, ¿son partes de ese ser?
“Desde el momento en que se dice que Dios es el SER, está claro que en cieno
sentido só lo Dios es. Admitir lo contrario es comprometerse a sostener que todo es
Dios, lo que el pensamiento cristiano no sabría hacer, no solo por razones
religiosas sino también por razones filosó ficas, de las cuales la principal es que si
todo es Dios no hay Dios. En efecto, nada de lo que conocemos directamente, posee
los caracteres del SER.
En primer lugar, los cuerpos no son infinitos, puesto que cada uno de ellos está
limitado por su esencia que lo determina al definirlo. Lo que conocemos es siempre
tal o cual ser, jamá s el ser, y aun suponiendo efectuado el total de lo real y de lo
posible, ninguna suma de seres particulares, podría reconstruir la unidad de lo que
es, pura y simplemente. Pero hay má s. Al “Yo soy el que soy” del É xodo,
corresponde esta otra cita: “Yo soy el Señ or y no cambio”. Y en efecto, todos los
seres por nosotros conocidos se hayan sometidos al devenir, es decir, a la
mudanza; no son seres perfectos e inmutables, como lo es necesariamente el ser
mismo” (Etienne Gilson).
150
B) Estructura de la realidad creada: Tomá s de Aquino da una visió n jerá rquica y

piramidal de la realidad creada. Supone de entrada una separació n infinita entre
Dios y las criaturas. Ningú n ser recibe la plenitud de la perfecció n divina. Dios no
crea má s “dioses”, sino seres que reciben la existencia en el acto creador. Pero
ninguno de esos seres, que recibe la existencia puede seria. Son seres compuestos,
y por lo tanto estructurados segú n esa composició n.
La jerarquía viene dada de mayor a menor simplicidad (menor a mayor

composició n). Por lo tanto, por la cercanía al puro existir de Dios en la cú spide de
la pirá mide está n los á ngeles, que só lo tienen una composició n entitativa (esencia
y existencia). Nuestro autor niega que todos los seres creados estén compuestos de
materia y forma. Los á ngeles no tienen materia, son puras formas sin materia, por
eso cada á ngel es una especie.
La materia es principio de individualizació n, la forma es el principio de perfecció n

específica. En el caso del hombre, ¡a multiplicidad se explica porque la forma se
contrae o se individualiza en la materia. Los á ngeles al no tener materia, su forma
no se individualiza, son formas puras, cada uno diferente al otro, pero no só lo
numérica, sino específicamente.
En una escala inferior está n los hombres con alma, que es su forma sustancial,
unida al cuerpo (su materia), constituyéndose una sustancia racional, que es el
compuesto humano. A partir de este nivel, las sustancias del mundo corpó reo está n
compuestas de materia y forma, a la vez y ademá s, tienen la composició n radical de
todo ente: esencia y existencia.
El modo de conocer peculiar humano, pone de manifiesto que el hombre es la

intersecció n entre lo meramente corporal y espiritual. Por su cuerpo comienza
conociendo todo sensiblemente. Por su intelecto abstrae de las cosas sensibles
formas o esencias inteligibles, gracias al proceso de abstracció n.
Tomá s de Aquino distingue tres grados de abstracció n. En ellos se prescinde

progresivamente de las condiciones materiales, hasta llegar a formas cada vez má s
puras. En lo grado de abstracció n se prescinde de la materia individual, es decir de
las características individuales de los seres. Se llega así a esencias que a pesar de
esta abstracció n siguen refiriéndose a una materia sensible, porque los conceptos
que se expresan (hombre o animal), aunque pensados en general, implican
materia. En el segundo grado de abstracció n, se prescinde de esta materia sensible,
alcanzá ndose esencias, que implican materia inteligible, es decir, que só lo puede
ser pensada, pero en rigor, no se puede ejemplificar de modo sensible. Es el caso de
la abstracció n matemá tica. Las esencias de los nú meros o las figuras geométricas
son só lo materia inteligible. Se prescinde de toda materia en el tercer grado de
abstracció n, o grado metafísico, en el cual se alcanzan formas puras de ser, que,
aunque de modo aná logo5, conviene tanto a seres materiales como inmateriales.
El alma humana, aunque esencialmente vinculada al cuerpo, puede existir con
independencia de éste, puesto que sus funciones superiores (entendimiento y
voluntad) no se limitan a lo sensible, sino que tienen por objeto, realidades
inmateriales. El alma es una forma que pudiendo realizar operaciones sin el
cuerpo, puede existir independiente de él, como sustancia incompleta.
151
Sin embargo, los seres só lo sensitivos (animales), o só lo vegetativos (las plantas),

como no realizan operaciones, al margen de la materia y lo sensible, sus formas
(almas para Aristó teles) no pueden existir sin la materia (sus cuerpos). Son por lo
tanto un grado inferior del ser en la estructura jerá rquica de la creació n, porque
sus formas son corruptibles con el compuesto.
Las formas de los seres inertes, y de los elementos primeros, por actuar
directamente sobre la materia prima son las má s imperfectas.
Quedan aú n, en un grado inferior, las formas accidentales, porque su ser no es un
existir en sí (definició n de sustancia), sino un ser o existir en otro, (definició n de
accidente). En la estructura de todo lo creado, por debajo de toda realidad, está la
pura potencialidad de ser, es decir, lo que nunca es sin un acto o forma: materia
prima.
En esta concepció n de todo lo creado, nuestro autor utiliza las nociones de acto y
potencia como esquema explicativo de las demá s estructuras entitativas: sustancia
y accidentes, materia y forma. Une por ú ltimo a estos conceptos la distinció n entre
esencia y existencia (ú nica innovació n ontoló gica respecto a Aristó teles). Esta
innovació n permite entender el orden de los seres contingentes, orden participado,
compuesto y finito, pero por todo ello, efectivos, reales, ni apariencias ni partes del
SER, porque han recibido el acto de ser, por medio del proceso causal que es la
creació n.
La estructura jerarquizada se corresponde perfectamente con la mentalidad e

ideología típica de la Edad Media (como en lo político, en lo social y en lo
econó mico el feudalismo).
C) La É tica: Nacen su ética y supo ética de la metafísica, y por lo tanto se

corresponden con la estructura que acabamos de ver de la creació n. Su ética es
teleoló gica y eudemonista, como la aristotélica. La gran diferencia está en la
precisió n que sobre el Bien y la felicidad añ ade Tomá s de Aquino. Dios es el Bien,
fin ú ltimo; y la bien aventuran (visió n beatífica) la felicidad perfecta en El, tras la
muerte.
La moral hace referencia al gobierno divino del mundo (Providencia), la ley divina
Dios gobierna el mundo mediante la “ley eterna”, la cual está participada en las
criaturas como “ley natural”. Lo moral, en el hombre, es la interpretació n y
aplicació n racional de la ley natural. El primer precepto de la ley natural,
equivalente al primer principio de la razó n, es hacer el bien, es decir, lo que
naturalmente todos los seres apetecen. Virtud y sus correspondencias con la
naturaleza son tomados estrictamente de Aristó teles, con el añ adido divino
regulador.
D) La teoría política: Es la ú nica discrepancia radical entre nuestro autor y Agustín

de Hipona. Para éste, el Estado debía ser un instrumento coercitivo, es decir, para
reprimir la naturaleza caída (pecado original), por la que el hombre tiende al mal.
El Estado surge para imponer el orden, mantener la paz y castigar el crimen.
Tomá s de Aquino explica que no es la naturaleza caída del hombre la que explica el
gobierno. Aú n antes del pecado original, el hombre necesita un gobierno.
152
Es en esto, como en todo, realista. No só lo parte de una sociedad de hecho, la del

siglo XIII, sino que cree que la inmensa mayoría necesita de una direcció n externa,
que habrá n de llevar a cabo los má s capaces.
Sin contenido peyorativo, nuestro autor tiene una concepció n elitista: “El hombre
es por naturaleza animal social. Por ello, en estado de inocencia, si no hubiera
pecado, los hombres habrían vivido igualmente en sociedad. Pero una vida social
para muchos no podría existir si no hubiera alguien que los presidiera y atendiera
al bien comú n”. Incluso los má s capaces, por el hecho de serlo, tendrían
discrepancias y para conseguir el bien comú n (el de todos), necesitarían de un
Gobierno.
Hacen falta 3 cosas para formar una sociedad: Paz, Direcció n hacia el obrar bien y
Un gobierno que conceda las cosas necesarias para vivir bien.
Dos de estas condiciones son externas y materiales. Justifican una funció n
coercitiva del estado. Pero otra es la funció n má s importante, que no consiste só lo
en evitar el mal, sino en producir y conservar las condiciones que sean necesarias
para que los ciudadanos obren bien.
La autoridad proviene de Dios que, para Tomá s de Aquino, no exige especial

designació n divina. Quien ostenta el poder, representa la voluntad de Dios
(Providencia), sin que ello le exima de representar y defender a los gobernados.
Combifla las formas políticas de Aristó teles. En la cú spide del Estado debe darse
una monarquía. En la administració n debe darse la aristocracia, (en el sentido
etimoló gico), y por ú ltimo debe darse democracia en los niveles de Gobierno
menos complejos.
E) Las pruebas a posteriori para la demostració n de la existencia de Dios: Santo

Tomá s consideró que el argumento puramente racional que intenta llegar a la
existencia de Dios a partir de la comprensió n de la noció n de Dios (argumento
ontoló gico, a veces llamado “a priori”) no era adecuado, pues no se corresponde
con las facultades cognoscitivas humanas. Este filó sofo opina que la ciencia debe
partir de lo que es má s cognoscible para nosotros a lo que es menos cognoscible,
aunque en sí mismo sea má s inteligible o racional. Dado que el mundo que se
ofrece a los sentidos es má s cognoscible para nosotros que las realidades
puramente inteligibles, debemos partir de ese mundo si queremos demostrar la
existencia de Dios.
El punto de partida de Santo Tomá s es razonable: si Dios ha creado al mundo ha

tenido que dejar en él alguna huella o sello particular, del mismo modo que la obra
de un artista manifiesta de algú n modo las peculiaridades de su autor. Ya San Pablo
había sugerida que Dios se manifestaba en el mundo y que podíamos fijarnos en
éste para llegar a su existencia.
153
Las pruebas de Tomá s de Aquino (las Cinco Vías) son demostraciones a posteriori:
parten de los efectos de la actuació n de Dios en el mundo para remontarse a É l
como causa ú ltima. Es verdad que no nos permitirá n un exhaustivo conocimiento
de su esencia —imposible dada la limitació n de nuestra naturaleza— pero sí
suficiente como para mantener racionalmente la existencia de Dios.
Las Vías comienzan por la observació n de rasgos del mundo que se ofrecen en la
experiencia (en este sentido se puede decir que son argumentaciones a posteriori).
Dado que la fe afirma que Dios ha creado el mundo, es razonable suponer que en
las criaturas podemos encontrar una huella o vestigio cuya correcta comprensió n
nos ayude a remontarnos a É l como causa.
Las cinco vías para demostrar la existencia de Dios son:

1) Del movimiento, basada en el “motor inmó vil” de Aristó teles, el paso de la
potencia al acto: “Todo lo que es movido por otra cosa, o es movido o no lo es. El
ú nico ser no mivido es Dios.
2) La causalidad o “el devenir forma una cadena ininterrumpida”, basada en la
“Metafísica” de Aristó teles, de la causa eficiente. Dios es la causa no causada
3) Nacimiento y corrupció n de los seres, no puede pensarse procesos circulares:
“Si las cosas cambian y se destruyen, só lo son posibles e implica que fueron
posibles Porque otro ser las hizo posibles; ese ser es necesario y siempre el mismo
ser (Dios). 4)
No es posible el movimiento en una serie infinita. Todo lo que se mueve reposa en
Dios, ú nico ser que no es movido. 5) de la finalidad y la armonía en la diferencia:
No es posible que cosas contrarias y discordantes concuerden en un orden ú nico,
sino gracias a un ser que gobierna y dirige hacia un fin. Ese ser es Dios.
En conclusió n, Dios es el ser, pura y simplemente, eterno, necesario, infinito y

ú nico. Todas las vías de Tomá s de Aquino se basan en el concepto de causalidad, y
al final de cada una de ellas aparece la causa, segú n los cinco aspectos descubiertos
por la experiencia en los seres contingentes: Primer motor, Primera causa, Ser
necesario, Ser perfecto y Ser inteligente (ordenador o causa final).
4. La decadencia medieval
Las dos posturas del pensamiento filosó fico de esta época son representadas por
Duns Escoto y Guillermo de Ockham.
4.1 El Problema Gnoseológico en Duns Escoto:
Hay distinció n entre sensibilidad y entendimiento. Puede haber un conocimiento

del objeto que abstrae de su existencia actual y puede haber un conocimiento del
objeto en cuanto existe y está presente en su existencia actual.
La Ontología tiene por objeto el ser en cuanto ser. No puede alcanzar a Dios, puesto
que éste es objeto de la Teología, sino en cuanto que Dios es Ser. Al propio tiempo
que se afirma la imposibilidad de un conocimiento de Dios en cuanto Dios, se
descubre la posibilidad de la aproximació n ontoló gica a Dios en cuanto ser.
154
Ademá s, la doctrina de la sustancia aparece en el centro de sus consideraciones, La

sustancia como causa o principio del ser en cuanto tal, es también el fundamento
de toda inteligibilidad y de toda realidad. Es al mismo tiempo la esencia del ser y el
ser de la esencia, la naturaleza racional de la realidad y la existencia necesaria.
La sustancia viene a ser lo que une y diversifica a la vez la individualidad de la cosa
externa y la universalidad de la cosa pensada. Só lo hay individuos y sin embargo,
debe existir entre ellos una naturaleza comú n.
El Ente no es ni universal ni particular, es indiferente a ambas determinaciones.

La individualidad consiste en una ú ltima realidad del ente que determina y contrae
la naturaleza comú n a ser esta cosa. La determinació n no podría ser una forma,
porque toda forma es comú n a los individuos de una misma especie; tampoco la
materia, en cuanto fundamento indistinto e indeterminado de la realidad.
Dentro de la teoría del conocimiento Scoto supone, ademá s, un importante avance,

destacando lo sensible y la necesidad de una relació n entre nuestros instrumentos
de conocimiento y el objeto cognoscible.
En cuanto al problema de la existencia de Dios, Scoto acepta las pruebas tomistas

de la causa eficiente, la causa final y los grados de perfecció n; pero niega la prueba
del movimiento. Para superar la distancia entre la unidad del Ser y la multiplicidad
del mundo sensible, introduce la distinció n formal, sosteniendo que no es ni la
distinció n real ni la de la razó n, como sostenían los escolá sticos, sino algo objetivo,
intermedio entre una y otra. De este modo puede conciliarse la unidad del
individuo con lo mú ltiple de sus facultades, y se hace vá lido y positivo nuestro
conocimiento de Dios; así podremos aplicar sus distintos atributos, sin que ello
suponga quebrar la unidad divina.
4.2. El Nominalismo de Ockham:
La filosofía nominalista parte de la crítica al racionalismo y a los conceptos

universales:todo conocimiento está basado en la ló gica, operando sobre la
percepció n sensorial de objetos individuales concretos; y no deben multiplicarse
inú tilmente los entes creando conceptos abstractos que no procedan de la
experiencia (esta economía de objetos es la que luego se conoció como la navaja de
Ockham).
Su teoría inductiva del conocimiento, cercana al empirismo, le llevó a una visió n

contingente del mundo, en la que abrió amplios espacios para la libertad. De ella
resultaba el cará cter meramente probable de las afirmaciones científicas y la
imposibilidad de una demostració n rigurosa de la ley moral e incluso de la
existencia de Dios.
De manera que su concepció n teoló gica se fundamentaba en la fe en un Dios

omnipotente inasequible por la razó n (dando comienzo con ella la separació n
entre Teología y Filosofía). Má s inaceptables aú n para el Papado fueron sus
propuestas de separació n entre la Iglesia y los poderes temporales (ideas que ya
habían provocado añ os antes la excomunió n del emperador); con ellas se inició la
evolució n hacia U Estado laico separado de la Iglesia. Guillermo refutó la supuesta
155
infalibilidad de los papas y defendió que el poder de éstos debía estar limitado por
el derecho natural y por la libertad de los cristianos.
Ockham introduce el llamado principio de la economía del pensamiento, segú n el

cual, no hay que plantear una pluralidad si no se ve uno impelido por una
necesidad. Depuradas mediante la aplicació n de este criterio todas las cuestiones
triviales y superficiales, queda un solo tipo de distinció n: la real. Pero esta realidad
no es la universal, sino u signo, el signo de una pluralidad de cosas individuales.
Se trata de un replanteamiento de los universales al que se da una solució n
radicalmente nominalista: admitir universales en la mente de Dios es limitar su
omnipotencia; admitirlo en las cosas equivale a atribuir a éstas modelos o
arquetipos que, en definitiva, serían también limitaciones del poder divino. Los
universales son pues, convenciones del lenguaje, signos.
Como ló gica consecuencia de esta postura crítica de Ockham se puede afirmar que
niega el conocimiento de Dios a través de la razó n, que só lo se nos manifiesta por
la revelació n. De este modo, al igual que Tomá s de Aquino, separa lo que son
verdades de la filosofía y verdades de la teología: la primera se funda en la razó n y
la segunda en la revelació n.
156
CAPÍTULO VIII
CORRIENTES PRINCIPALES DE LA FILOSOFÍA DEL RENACIMIENTO
1. EL HUMANISMO EN EL RENACIMIENTO
1.1. Concepto y consideración general:
El término humanismo aparece por primera vez en 1808 en un libro del alemá n E
J. Niethammer, refiriéndose a los movimientos culturales que dieron origen al
Renacimiento. Sin embargo, ya en el siglo XVI se usaba el término «humanista»
para aludir al que se dedicaba al estudio de las humanidades (studia humanitatis),
segú n la expresió n y la concepció n de la cultura de Ciceró n y otros clá sicos
romanos y griegos. Luego, este término reaparece en la segunda mitad del siglo XV
y se emplea con profusió n en el siglo XVI. Durante los siglos XIX Y EL XX, en
cambio, el término humanismo se emplea con frecuencia para significar una
diversidad de aspectos y concepciones de la cultura o del hombre.
Las dos acepciones fundamentales.
A) Por una parte se entiende, pues, por humanismo una categoría historiográ fica
que designa las corrientes culturales, sobre todo literarias, que durante los siglos
XV y XVI dieron origen al Renacimiento en los distintos países europeos. En este
sentido algunos identifican el humanismo y el Renacimiento. Sin embargo, el
humanismo se caracteriza má s propiamente por el intento de restaurar la cultura
grecorromana enlazando, con las corrientes medievales que conservaron el legado
de Grecia y Roma, aunque lo mismos humanistas no tuvieran a veces conciencia
clara de ello. En este mismo sentido, histó rico literario, el término humanismo es
usado también, con independencia de la vinculació n cronoló gica a los siglos XV y
XVI, para designar a todo movimiento cultural interesado o dedicado al estudio, la
investigació n o actualizació n de la cultura antigua.
B) Por otro lado se hace uso del término humanismo, con un sentido distinto, para
indicar cualquier teoría o doctrina de intenció n filosó fica que intente aclarar la
significació n del hombre dentro del mundo, sus valores y formular un ideal en
funció n de estos valores y de esa significació n.
El humanismo, en este sentido, «tiende esencialmente a hacer al hombre má 5

verdaderamente humano y a manifestar su grandeza original haciéndole participar
en todo cuanto puede enriquecerle en la naturaleza y en la historia; requiere al
mismo tiempo que el hombre desarrolle las virtualidades en él contenidas, sus
fuerzas creadoras y ¡a vida de la razó n, y trabaje para convertir las fuerzas del
mundo físico en instrumentos de su libertad» (Jacque Maritain).
1.2. Las concepciones del humanismo a través de la historia:
En este segundo sentido, podemos considerar diversas concepciones del

humanismo., aunque algunas de ellas resultan má s bien inhumanas o antihumanas
que verdaderos humanismos.
157
A) El humanismo renacentista: Forja las bases del hombre moderno y de una falaz
separació n del mundo de la experiencia y de lo suprasensible, sobre cuyo supuesto
se va a montar una imagen unilateral del hombre. El humanismo renacentista
insiste en la dignidad y en los valores del hombre educado liberalmente, por eso
lega una concepció n educativa de notable influencia, las «humanidades». De este
humanismo clá sico se van a derivar mú ltiples concepciones del humanismo.
B) El humanismo liberalista: Hunde sus raíces en el nominalismo medieval, se

despliega en doble vertiente con el racionalismo y el empirismo (siglos XVII y
XVIII, respectivamente, \7 culmina con los movimientos de la Ilustració n del siglo
XVIII y con las corrientes ideoló gicas del XIX. Así el nuevo liberalismo
contemporá neo supone una revisió n de algunas tesis del viejo liberalismo (la
concepció n científica del mundo y la neutralidad filosó fica y religiosa).
La interpretació n individualista de la naturaleza humana es el principio bá sico de
este humanismo y este individualismo se define esencialmente por otorgar al
hombre un derecho primario a una libertad ilimitada (LIBERALISMO). Esta
reclamació n de una mayor libertad parte desde el Renacimiento y se va ampliando
durante toda la Edad moderna. Desde Descartes, para quien todo conocimiento
brota desde la razó n, hasta Hume, que rompe con toda autoridad sobrehumana en
el orden moral, y má s allá , hasta Hegel, hay un largo proceso en que el hombre va
otorgá ndose a sí mismo las funciones de la trascendencia; la razó n humana
«explica todo» y la voluntad humana establece los principios del orden moral
individual y social (INMANENCIA). Hay una creencia algo ingenua en la bondad y
pureza absoluta del hombre (NATURALISMO), en el progreso ilimitado
(PROGRESISMO) y en la autonomía del hombre y de su acció n
(ANTROPOLOGISM0).
C) El humanismo socialista (SOCIALISMO): Que comparte con el liberalista la

creencia en el hombre natural y en el poder de la razó n; piensa que la naturaleza
humana así concebida tiene sentido exclusivamente dentro y por el orden social.
Este humanismo hunde sus raíces en el idealismo alemá n y tiene sus momentos
má s significativos en el pensamiento de Marx. La idea de igualdad absoluta,
progreso dialéctico y los presupuestos materialistas originan un humanismo
terrenal y antropocéntrico que tiene puesta la esperanza en el desarrollo de las
fuerzas terrenales y en el establecimiento de un estado perfecto en la tierra;
humanismo degenerado en un colectivismo negador de la libertad y dignidad de la
persona humana, de su responsabilidad e inmortalidad, que resulta inhumano
(COMUNISMO; MARX Y MARXISMO).
D) El humanismo en el siglo XX: En el pensamiento filosó fico del siglo XX, el tema
del humanismo cobra una significació n especial. La filosofía existencial y
existencialista (EXISTENCIALISMO), que parte de un aná lisis de la existencia
humana, ha teorizado la cuestió n del humanismo. Para Sartre el hombre se
proyecta, se pierde fuera de sí, pero rebasá ndose se autocrea; a la unió n de este
rebasamiento y de la presencia del hombre en el universo le llama Sartre
“humanismo existencialista”: «humanismo porque recordamos al hombre que no
hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí
mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre
buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberació n, tal o cual realizació n
158
particular, como el hombre se realizará precisamente en cuanto humano»(J. P.

Sastre, El existencialismo es un humanismo, Barcelona 1957).
Dentro del humanismo existencialista se encuentra Heidegger, quien relaciona el

problema del humanismo con el problema de la Antropología y de la Metafísica.
«Esto es humanismo: meditar y preocuparse -urarse de que el hombre sea
humano, y no inhumano, esto es, extrañ o a su esencia. ¿Pero en qué consiste la
humanidad del hombre? Ella estriba en su esencia» (M. Heidegger, Carta sobre el
humanismo, Madrid 1959). El hombre es el guardiá n del ser, está en la proximidad
del ser: esto dignifica al hombre y constituye el má s alto humanismo. La novedad
del planteamiento metafísico de Heidegger es que establece una nueva
Antropología y da un nuevo sentido al humanismo, aunque no completo.
E) El humanismo integral: Jaspers entiende el humanismo. como integral,
incluyendo: la cultura, que implica la asimilació n de la tradició n clá sica, la
civilizació n, que recrea la cultura y la proyecta al futuro, y la humanizació n que
establece una jerarquía Viviente y reconoce la dignidad humana en cada hombre.
1.2.1 Búsqueda de un nuevo humanismo:
La situació n del mundo actual -ideoló gica, política, intelectual, espiritual, técnica-
ha conmovido las bases sobre las que se asentaban los distintos humanismos
modernos; y surge por doquier la inquietud por encontrar una nueva forma de
humanismo.
La expresió n «humanismo cristiano» ha sido acunada en época reciente, aunque

sus elementos constitutivos está n en el Nuevo Testamento, y se refiere a una idea
del hombre y de su destino segú n la razó n y la Revelació n: el hombre como imagen
de Dios y ordenado a Dios.
Esta idea supone que es un ser personal y un ser colectivo, y por ello es superadora
de cualquier concepció n individualista o colectivista (ES PERSONA). A la vez lleva
consigo la exigencia de perfecció n en el hombre; esto hace que la idea cristiana del
hombre se monte sobre la doctrina de las virtudes y la necesidad de la gracia
sobrenatural para superar la imperfecció n y el pecado.
El humanismo cristiano es posible por cuanto lo sobrenatural no anula lo natural,

sino justamente lo sitú a en su auténtico ser. Cualquier otro humanismo destruye el
ser del hombre al comprenderlo parcialmente; el humanismo cristiano asume los
valores de la materia y del espíritu: «El auténtico sentido cristiano -que profesa la
resurrecció n de toda carne se enfrentó siempre, como es ló gico, con la
desencarnació n, sin temor a ser juzgado de materialismo. Es lícito, por tanto,
hablar de un materialismo cristiano, que se opone audazmente a los materialismos
cerrados al espíritu» Jacque Maritain ha propuesto el ideal del humanismo integral
o de la discutible Nueva Cristiandad: «Este nuevo humanismo, sin comú n medida
con el humanismo burgués y tanto má s humano cuanto no adora al hombre, sino
que respeta, real y efectivamente, la dignidad humana y reconoce derecho a las
exigencias integrales de la persona, lo concebimos orientado hacia una realizació n
socio-temporal de aquella atenció n evangélica a lo humano que debe no só lo
159
existir en el orden espiritual, sino encarnarse, tendiendo al ideal de una comunidad

fraterna».
El personalismo de E. Mounier ha intentado un «humanismo nuevo» para defender

al hombre de los totalitarismos, socialistas o de Otro género, y del individualismo;
se trata de recomponer al hombre de hoy que está escindido, y volver a reunir el
espíritu y el cuerpo, el pensamiento y la acció n. Para Jaspers, los factores positivos
que gobiernan hoy día la condició n humana son la técnica, la política, la decadencia
de un espíritu occidental comú n; en esta situació n, los dos caminos que pueden
llevar al humanismo son la asimilació n del humanismo occidental y la lucha por la
independencia del hombre.
El tema del humanismo, para que no degenere en antropocentrismo destructor,

para ser comprendido en su sentido má s filosó fico con toda profundidad, ha de ser
completado desde un punto de vista metafísico y teoló gico, ya que, el humanismo
que se inició en el Renacimiento ha muerto definitivamente como proyecto
cultural.
En el proyecto del humanismo integral se trata de volver a pensar el humanismo

de la encarnació n (CRISTIANO), que supera el falso dilema de contraponer a Dios y
al hombre, puesto que todo verdadero humanismo, que no quiera limitar y
encerrar al hombre, debe abrirse hacia la trascendencia, sin olvidarse de sí, ni del
mundo, ni de Dios.
1.3. El humanismo cristiano como referente para una educación en pro de la

justicia:
Hoy, desde el nuevo humanismo abierto a la trascendencia, tenemos un nuevo reto

de integridad: Ni só lo naturalismo, ni só lo antropocentrismo, ni só lo teocentrismo.
El nuevo humanismo del siglo XXI deberá dar respuestas a establecer una nueva
relació n entre el hombre, Dios y el mundo y proponer una nueva alternativa; es un
nuevo tipo de centralismo (EL DES-CENTRALISMO). Pues, cuando el hombre só lo
se busca en el mundo o naturaleza se olvida de sí; cuando só lo se busca en sí
mismo también se olvida de sí; y cuando só lo se busca en Dios también se olvida de
sí.
Se debe tener en cuenta que no siempre Edad Media, Renacimiento, Modernidad y

Postmodernidad son épocas nítidas y diacró nicamente separadas: unas veces
nuestras instituciones está n actuando con mentalidad medieval, o con mentalidad
antimoderna, sin poner los pies en el lugar preciso de ubicació n histó rica, cultural,
social, religioso, etc.
Allí donde no hay Dios acaba también por no haber hombre. Para que haya hombre
es necesario que los hombres tomen conciencia de su irreductible singularidad y
de su diferencia radiacal respecto de todas las otras cosas; que tengan la noció n de
persona que estuvo presente en el pensamiento de la tradició n judeo-cristiana.
Hoy vivimos pues, en un mundo sin Dios y sin hombre; y acabamos también Con el
medio ambiente.
160
El humanismo cristiano se puede resumir en el libro de San Mateo 6: 33: “BUSCAD

PRIMERO EL REINO DE DIOS Y SU JUSTICIA...”
2. EL RACIONALISMO
Suele entenderse por racionalismo el modo de pensamiento filosó fico que aparece
en Europa durante el s. XVII, y suele oponerse al empirismo, predominante en las
Islas Britá nicas. Ambas filosofías no son del todo contrapuestas, pues admiten tesis
comunes. La principal diferencia reside en el modo de entender la razó n. El
racionalismo tiene como prototipo la razó n matemá tica, teó rica. El Racionalismo
continental: se centra en el hombre corno punto de partida para tratar los temas
de la filosofía tradicional (Dios, el mundo y el alma), queriendo conectar con los
orígenes de la filosofía clá sica y la consideració n de la Edad Media como un
período de oscuridad en la historia de la filosofía (criterio impuesto por el
Renacimiento). Propiamente el racionalismo como corriente filosó fica nace con
Descartes culminando con Leibniz a principios del XVIII. Tiene su continuació n en
el idealismo hasta que, contemporá neamente, se abandone la metafísica como
principal tarea de la filosofía.
El intelectual del XVII, se encuentra sin los puntos de referencia tradicionales, por
ejemplo, se imponía una nueva imagen de Dios má s íntima, en cierto sentido
cercano a los planteamientos de Agustín de Hipona. Por otra parte, desde el siglo
anterior la ciencia había caminado de espaldas a la tradició n aristotélica, por
considerarla en el contenido estéril y en el método inoperante. La física y la
matemá tica se habían convertido en “la Biblia”, para comprender el mundo. La
eficacia del método científico se trasladó a la filosofía y en la teoría del
conocimiento, el racionalismo exageró el papel de la conciencia ayudada por el
método matemá tico y minimizó el papel de la experiencia. Má xima del
racionalismo será : no hay má s fuentes de conocimiento y verdad que la razó n.
Ademá s, el racionalismo, fue fiel al principio de inmanencia nacido en el

nominalismo del XIV, lo que se concreta en que el punto de partida del aná lisis
filosó fico es el Yo. Toda construcció n especulativa debe dar sentido a la razó n
individual frente a la revelació n divina y a la visió n tradicional del mundo.
El racionalismo fue un intento de explicar un nuevo mundo para un hombre que se

define no por ser hijo de Dios, sino por poseer una razó n infinita e ilimitada,
instrumento adecuado para dominar y transformar su mundo.
Los tres principios racionalistas: Un nuevo método, que sustituye a la ló gica

aristotélica; el grado má s alto de conocimiento es la intuició n intelectual, donde
hace una crítica contra los prejuicios, tanto en su física como en su metafísica se
exige que la razó n imponga sus propios derechos; y el substancialismo: la realidad
es sustancial.
161
CAPÍTULO IX
CORRIENTES PRINCIPALES DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y
CONTEMPORANEA
3. EL EMPIRISMO ILUSTRADO
3.1. Características generales del empirismo:
El término empirismo tiene diferentes aspectos, en primer lugar, atendiendo a su

etimología, significa el intento de fundamentar en la experiencia, todo el saber del
hombre. Dicho de otra manera, la experiencia se convierte en el concepto bá sico de
la cultura sobre todo britá nica que abarca una parte del siglo XVII y parte del siglo
XVIII (“empeiría”, en griego, experiencia).
Pero ademá s empirismo tiene que ser entendido como una coordenada filosó fica
de la historia contrapuesta al racionalismo continental. Esto puede inducir a un
error: entender el racionalismo como la filosofía de la razó n y el empirismo como
la filosofía de la experiencia. Sin que la oposició n carezca de fundamento, ni todo el
racionalismo ignoró la experiencia, ni el empirismo despreció la razó n. Queda
demostrado esto al comprobar que los principales empiristas ingleses se formaron
leyendo los filó sofos racionalistas: tanto Locke como Hume mantienen influencias
de Descartes.
Otras figuras de vital importancia para el estudio del empirismo son: F. Bacon, T.
Hobbes y Berkeley; y, como figura bipolar entre racionalismo y empirismo,
tenemos el alemá n E. Kant.
Ademá s, hay coincidencias temá ticas. En el campo de la teoría del conocimiento,

ambas corrientes hacen del concepto de idea el nú cleo fundamental. Para los
racionalistas, las ideas son innatas, para los empiristas, éstas son adquiridas
siempre.
También coinciden en la importancia dada a la conciencia, igualmente con

diferencias, conciencia sustancial para los racionalistas, conciencia funcional para
los empiristas, especialmente Hume.
En cualquier caso, hay diferencias indiscutibles (y ademá s incompatibles). Los

empiristas exigirá n que todo conocimiento comience en la experiencia y esté
certificado por ella, y por lo tanto el método se basará sobre todo en la
observació n, inducció n y aná lisis de los hechos. El pensamiento racional depende
siempre de lo experimentable.
Una experiencia con tantas prerrogativas ha de ser necesariamente entendida de

modo amplio, por ejemplo, experiencia es sensació n, percepció n, ideas, asociació n
de imá genes, há bitos psíquicos, en definitiva, casi todos hecho externo o interno
que pueda ser observado y explicado con una cierta legalidad. Lo que hay que
desterrar (porque no es observable) es el universal. Los empiristas son como
Ockam, nominalistas.
162
3.2. Posturas más destacadas del empirismo:
El empirismo, como reacció n al racionalismo, no puede ser entendido fuera del

contexto de las luchas político-religiosas de la Inglaterra de los siglos XVII-XVIII, y
que es má s propio de la Ilustració n que de la cultura barroca, (Hume es
precisamente la excepció n escéptica que preludia el pensamiento de Kant: fin de la
metafísica como pretensió n científica y aplicació n del método científico de
Newton).
A) JOHN LOCKE (1632 - 1704): Su interés por la filosofía se despertó leyendo a

Descartes, aunque su pensamiento se aparta del racionalismo cartesiano para dar
lugar a una nueva corriente filosó fica, el empirismo, segú n la cual todas las ideas
del entendimiento provienen del conocimiento sensible. De las sensaciones,
llamadas por Locke “ideas simples, proceden las demá s ideas (“complejas”) por un
proceso de asociació n y combinació n.
En cuanto a las ideas políticas, Locke se adelanta en cierta medida a Montesquieu

al dcfender la separació n de los poderes legislativo y judicial y la supremacía del
primero. Su convencida defensa de la tolerancia y su confianza en los derechos
naturales de los hombres libres influyeron de forma decisiva en el posterior
desarrollo de las democracias occidentales.
La obra principal de Locke es publicada como esbozo en 1670 y en su versió n

completa veinte añ os má s tarde. El objetivo de este libro, como dice el mismo
Locke en el capítulo introductorio, es investigar el origen, la certeza y el alcance del
conocimiento humano. Este programa lo lleva a cabo en los cuatro libros de que
consta la obra. En el primero de ellos, Locke refuta la teoría innatista sobre el
origen de las ideas; en el segundo (al que pertenece el primer texto de lectura y
comentario), se estudian las distintas clases de ideas y su origen; el tercer libro
trata del lenguaje y el cuarto, de la distinció n entre conocimiento y opinió n.
Las ideas políticas de Locke, por otra parte, aparecen expuestas en sus dos tratados
sobre el gobierno. El segundo texto propuesto, “De los fines de la sociedad política
y del gobierno”, es el capítulo 9 de una de las obras má s influyentes en la historia
del pensamiento político.
B) DAVID HUME (1711 - 1776): Hume llevó el empirismo de Locke hasta sus
ú ltimas consecuencias. Segú n Hume, el conocimiento humano se compone de
impresiones sensibles y de ideas, que se forman a partir de los datos de los
sentidos. No podemos ir, pues, má s allá de lo que nos aportan los sentidos, y la
existencia y verdad de las ideas resultan injustificables para nosotros.
El propio Hume reconoció que este aná lisis del conocimiento lleva inevitablemente
al escepticismo. Ademá s, su filosofía desemboca en un emotivismo moral, dado que
de las proposiciones o verdades de hecho no pueden deducirse los mandatos o
recomendaciones morales. En definitiva, los valores y las normas morales se basan
ú nicamente en el sentimiento y no en la razó n.
163
3.3. EL RACIO - EMPIRISMO (ENMANUEL KANT)
A) Crítica de la Razó n Pura (teoría del conocimiento):

Para Kant hay un error fundamental en el racionalismo y en el empirismo, que les
impide dar una explicació n satisfactoria al conocimiento y su validez científica. Ese
error ademá s lo han cometido todas las filosofías precedentes: Se ha creído
siempre que en el conocimiento el sujeto debe acomodarse al objeto. Como los
resultados son negativos hay que cambiar el planteamiento, haciendo que el objeto
se acomode al sujeto. Este cambio es tan necesario como para la astronomía fue
aceptar que no era el Sol el que giraba alrededor de la Tierra sino al contrario
(Copérnico).
Así pues, el sujeto (sus facultades y sus leyes) será el centro de la explicació n y
justificació n del conocimiento, pero no se parece en nada al sujeto de Descartes,
porque no posee ideas innatas. Por consiguiente, necesita adquirir, por y desde la
experiencia los contenidos de su conocimiento. Esto es empirista, pero Kant va má s
allá : La experiencia entrega materiales de conocimiento dispersos, que a lo sumo
(siguiendo a Hume) se unen por leyes empíricas de asociació n que carecen de
universalidad y necesidad. É stas son puestas por el sujeto al reducir a la unidad (a
síntesis) la pluralidad dispersa que aporta la experiencia.
En conclusió n, conocer objetivamente es para Kant sintetizar lo dado en la

experiencia con lo puesto por el sujeto. Como el acto de síntesis se realiza en el
juicio, hay que determinar qué es un juicio científico.
Los juicios: Kant distingue tres tipos de juicios, juicios analíticos, juicios sintéticos
a posteriori y juicios sintéticos a priori.
Un juicio analítico es aquél en el que el predicado está contenido en el sujeto,

obteniéndose dicho predicado del simple aná lisis de la comprensió n del sujeto. Por
ejemplo, el triá ngulo es un polígono de 3 lados es un juicio analítico, porque el
predicado (polígono de tres lados) está contenido en la noció n de triá ngulo. Estos
juicios son siempre verdaderos, universales y necesarios, pero sin embargo no son
científicos porque para que un juicio sea científico, ademá s de universalidad y
necesidad debe proporcionar un avance en el conocimiento y un juicio analítico
nunca añ ade nada que no se conociera ya antes.
A los juicios analíticos se oponen los sintéticos que precisamente se caracterizan

porque el predicado no está contenido en el sujeto, sino que se añ ade o se une
(sentido etimoló gico de la palabra síntesis). Un juicio sintético a posteriori es aquel
en el que el predicado se añ ade al sujeto en virtud o por virtud de una o varias
experiencias, por ejemplo, el limó n es má s á cido que las manzanas. Es evidente que
amplía el conocimiento, luego son en un sentido científicos, pero carecen de
universalidad y necesidad. Toda afirmació n o todo juicio basado ú nicamente en la
experiencia no pueden ser ni universales ni necesarios. Para tener un
conocimiento científico tampoco sirven estos juicios. Los juicios sintéticos a priori
son los auténticamente científicos, primero por ser sintéticos y segundo por ser a
priori. Es decir, no fundan su valor en la experiencia, sino en algo independiente de
ella. Ese algo será el fundamento de la universalidad de estos juicios científicos.
164
La “Crítica de la razó n pum” tendrá como objeto de estudio los juicios sintéticos a
priori, tratando de buscar qué saberes los utilizan, y pudiendo así establecer cuá les
son verdaderas ciencias (la matemá tica, la física, la metafísica).
= Fenó meno y conocimiento: La filosofía moderna tras Descartes había perdido la

confianza en poder conocer en sí mismas las esencias de las cosas. Conocer las
cosas en sí mismas o esencialmente queda reservado a Dios, porque para crearlas
debe conocerlas. El hombre tiene que contentarse con conocerlas como se le
presentan, se le aparecen o se le manifiestan. Ese presentarse se llama fenó meno
(tomado del griego) Nuestro conocimiento no va má s allá de los fenó menos; lo que
no significa que las cosas se reduzcan o sean só lo fenó menos. Se da por supuesto
que hay “algo” má s allá . de los fenó menos, algo íntimo y esencial que Kant
denomina noú meno, que proviene de “noú mcnon”, en griego lo pensado. Con esta
distinció n Kant quiere hacer ver que no conocemos las cosas tal como son en sí
sino tal como se presentan para mí. Podemos pensar có mo son en sí (noú meno)
pero no podemos conocerlo.
Lo fenoménico de las cosas se me da originariamente en el conocimiento sensible,

pero de una forma dispersa. Segú n Kant una especie de materia bruta, de
sensaciones y percepciones, la cual no puede ser objeto de conocimiento. Segú n
Kant, el objeto no se da al sujeto, sino que éste debe constituirlo, en un complicado
proceso por el cual llevamos a la unidad objetiva la pluralidad dispersa de
sensaciones y damos forma a esa materia bruta. “Llevar a la unidad objetiva” o “dar
forma” no lo proporciona la experiencia, sino el propio sujeto de conocimiento,
para Kant, que es activo, unificador y conformante de la pluralidad que
proporciona la experiencia sensible.
Esta actividad del sujeto consiste en ese “algo” que permite elaborar juicios
sintéticos a priori, es decir, unos elementos o leyes que está n en el sujeto previos a
la experiencia. El propio Kant denomina al estudio del dinamismo del sujeto que
conforma el objeto de conocimiento, filosofía trascendental. Completa la “Crítica de
la razó n pura” haciendo el aná lisis crítico de los elementos a priori o
trascendentales del sujeto y del cará cter de fundamento o constituyente que esos
elementos tienen en el proceso de convertir en objeto, los datos dispersos e
informes de nuestra experiencia sensible.
= Facultades cognoscitivas: Kant distingue tres facultades de conocimiento,

Sensibilidad, Entendimiento y Razó n. A la Sensibilidad dedica la primera parte de
la “Crítica de la razó n pura”, con el nombre de “Estética trascendental”. Al
Entendimiento corresponde la “Analítica trascendental” y a la Razó n la “Dialéctica
trascendental”. Sensibilidad y entendimiento son facultades que conocen porque
se ocupan de fenó menos, mientras que la razó n no conoce, porque se ocupa del
Noú meno, (de las cosas en sí no hay conocimiento sino só lo pensamiento). Un
ejemplo claro: Dios que no se ofrece sensiblemente, no puede ser por tanto un
fenó meno, luego de Dios no hay propiamente conocimiento sino pensamiento. De
él se ocupará la Razó n.
165
Al analizar cada una de las tres facultades se pretende descubrir los elementos a
priori, transcend1ts, que cada uno aporta al conocimiento o, en el caso de la razó n,
al pensamiento.
Espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad: La pluralidad de datos

que aportan los sentidos comienza a organizarse para llegar a constituir objeto del
conocimiento en la propia sensibilidad. Esta organizació n objetiva es posible
gracias a dos formas a priori que tiene la sensibilidad: espacio y tiempo. Está claro
que para Kano, ni el espacio ni el tiempo son algo de las cosas, ni siquiera de las
afecciones que nos producen las cosas, sino que son algo que pertenece,
independiente de la experiencia, a nuestra facultad de sentir. Dicho de otra
manera, nuestra sensibilidad está configurada a priori de una determinada forma
para que estructuremos espacial y temporalmente las afecciones que provocan en
nosotros las cosas. El espacio es la forma a priori de la experiencia externa y el
tiempo de la interna. No son reales, son nuestras condiciones para organizar y
unificar las afecciones sensibles. Las llama formas porque hacen ser objeto de la
sensibilidad (eso y no otra cosa) a Las afecciones sensibles (originariamente
dispersa, caó tica, sin fondo).
Porque el espacio y el tiempo son formas a priori, pueden ser fundamento de

universalidad y necesidad y por tanto fundamento de las ciencias: De las que se
ocupan del espacio (geometría) y del tiempo (aritmética).
Por fin, el espacio y el tiempo son concebidos como intuiciones puras de la
sensibilidad, en oposició n a las intuiciones empíricas. La intuició n empírica es
sinó nima de afecció n sensible (lo que se siente de inmediato). Una intuició n pura
es la inmune o no afectada de experiencia. Lo correcto es decir que son formas
puras y a priori. Decimos a priori desde la perspectiva de la sensibilidad
conociendo y decimos puro desde la perspectiva del filó sofo que estudia la
sensibilidad.
= La imaginació n: Entre nuestra facultad sensibilidad y nuestra facultad

entendimiento se sitú a la imaginació n, porque el entendimiento es el ú nico capaz
de formar juicios y para Kano, el objeto de conocimiento só lo se da propiamente en
el juicio. Ha quedado claro que la sensibilidad no juzga, es una facultad sobre todo
receptiva, mientras que el entendimiento es activo. La sensibilidad só lo inicia la
reducció n a unidad de la pluralidad dispersa, mientras que el entendimiento
completa la unidad objetiva. Es evidente que hace falta un “puente” entre una y
otra. La imaginació n pone remedio a la heterogeneidad de sensibilidad y
entendimiento participando en las características de ambas facultades, por eso
puede recibir las intuiciones empíricas de la sensibilidad, informadas por el
espacio y el tiempo para remitirlas al entendimiento, nivel ú ltimo de la
objetivació n. Pero la imaginació n no es só lo vehículo, tiene también un papel en el
proceso de objetivació n. Si la sensibilidad cuenta con formas a priori, la
imaginació n cuenta con esquemas transcendentales.
166
Los esquemas transcendentales son reglas de la imaginació n por las que se

sintetiza el material de las intuiciones sensibles con los conceptos del
entendimiento. El propio Kano dice que el dinamismo trascendental de la
imaginació n, es un arte oculto en las profundidades del alma humana. Tiene que
quedar claro que la imaginació n obra una síntesis, una unificació n de las
intuiciones especializadas y temporalizadas, porque de otro modo, no sería posible
finalizar el proceso de conocimiento objetivo en el juicio.
= Entendimiento y categorías: Una vez estructurada, espacial y temporalmente la

pluralidad dispersa de sensació n mediante las formas a priori de la sensibilidad, y
después unificadas con los esquemas transcendentales de la imaginació n, hace
falta el juicio (que corresponde al entendimiento), para conseguir auténtico
conocimiento objetivo. El entendimiento también tiene sus formas a priori,
llamadas categorías. Las categorías son conceptos puros, no empíricos, que posee
el entendimiento al margen de la experiencia. Son las formas supremas de unidad
del objeto, que cumplen su funció n en el juicio, al ser aplicadas a la materia
fenoménica de la sensibilidad llegada a través de la imaginació n. Con el acto de
juzgar, se determina objetivamente (universal y necesariamente) los fenó menos,
es decir, se constituye el objeto propio del conocimiento. Ahora por fin, Kant ha
dejado explicado el juicio sintético a priori. Este juicio cuenta con la experiencia
(los fenó menos estructurados por la sensibilidad) y al mismo tiempo es universal y
necesario porque se fundamenta en las categorías o conceptos a priori del
entendimiento.
= Dialéctica trascendental (LAS IDEAS): Hasta este momento, para exponer la

teoría del conocimiento de Kant, hemos tenido en cuenta só lo dos partes (estética y
analítica) de la “Crítica de la razó n pura”. La dialéctica pone de manifiesto la
preocupació n de Kant por la metafísica; en orden a determinar si es o no verdadera
ciencia (si cumple las condiciones exigidas a los juicios que utilice).
Para Kant la metafísica se circunscribía sobre todo a los autores racionalistas y

especialmente a Leibniz, en cuya tradició n se formó . La metafísica racionalista se
concentraba en 3 temas: el yo sustancial, el mundo como un todo y Dios. La
pregunta entonces es clara. ¿Se pueden tener juicios sintéticos a priori sobre estos
3 objetos de conocimiento? No, porque no hay intuiciones empíricas de los 3
temas.
Estos 3 temas no son objeto del entendimiento, sino de la razó n, que para Kano es
facultad de pensar y no de conocer. De la misma manera que conocemos mediante
categorías, pensamos mediante ideas, tenemos ideas del yo, del mundo, y de Dios y
no juicios sintéticos a priori en los que estas ideas sean sujeto o predicado.
Estas ideas no son inú tiles o arbitrarias. El dinamismo del hombre, las hace
necesarias: no nos basta con conocer, sino má s allá , tenemos que pensar, pan
unificar mediante el pensamiento todos los conocimientos objetivos que permiten
obtener las distintas ciencias. Necesitamos pensar en un fundamento de toda la
variedad de fenó menos que conocemos o podemos conocer objetivamente.
167
La idea del yo comprende, como totalidad, el conjunto de fenó menos de nuestra

experiencia interna. La idea del mundo es la totalidad que fundamenta el conjunto
de fenó menos ajenos a la subjetividad y externos a ella. La idea de Dios es la
totalidad que fundamenta de modo ú ltimo todos los fenó menos. Es decir, tenemos
que pensar, o mejor Dios tiene que ser pensado (no conocido, como tampoco el yo
o el mundo).
B) Crítica de la Razón Práctica (LA ETICA):
= La conciencia moral: El segundo á mbito de la filosofía de Kant está sobre todo

dedicado a la libertad. La encontramos en su obra “Crítica de la razó n prá ctica”,
libro precedido de otro también dedicado a la moral titulado “Fundamentació n de
la metafísica de las costumbres”, que será completado a final de su vida por otra
obra:
“Metafísica de las costumbres”.

De la misma manera que en la “Crítica de la razó n pura” Kant parte de la existencia
del hecho, en la “Crítica de la razó n prá ctica” parte de otro hecho: existe conciencia
moral. Para Kant es un hecho que el hombre actú a segú n principios o leyes que
rigen una conducta moral.
A estos principios Kant les llama imperativos, y son de dos tipos: hipotéticos y
categó ricos:
= El imperativo hipotético: Es un mandato que obliga universalmente siempre bajo

una condició n. Se caracteriza porque ordena la acció n como medio para un fin, un
ejemplo del propio Kant: “Si quieres ser un buen ciudadano paga los impuestos del
Estado”. Aunque sea un acto legal pagar tales impuestos, para Kant ese acto no es
verdaderamente moral porque no tiene un fin en sí mismo, se hace a cambio de
algo (Por ejemplo: para no ser perseguido por la justicia, para disfrutar de un bien
social) Esto sería solo un acto lea1.
Para Kant, entre el acto legal y el acto moral hay una diferencia, que el segundo
obliga al sujeto a obrar ú nicamente por su voluntad, sin esperar a cambio ninguna
recompensa, sin perseguir un fin, sin condició n.
= Imperativo categó rico: Es justamente lo contrario, un mandato que obliga

universalmente sin condició n alguna, es decir, un imperativo que ordena las
acciones no como medios para alcanzar un fin, sino como buenas en sí mismas. El
imperativo categó rico se formula del siguiente modo: “Obra de tal modo que la
má xima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de
una legislació n universal”. Las características fundamentales del imperativo
categó rico son su necesidad y universalidad. Estas características se fundamentan
en la voluntad misma, que para Kano es buena voluntad, aquella que actú a por
deber y no por inclinació n (imperativo hipotético).
168
El factor clave de la ética de Kant es por tanto el deber, pero con una peculiaridad,
es un deber que se impone a sí misma la voluntad (autonomía), que no encierra
ningú n contenido material sino ú nicamente contenido formal, que hay que llenar
(lo que hay que realizar).
= La autonomía de la voluntad (É TICA FORMAL): Todos los imperativos que está n

condicionados por deseos, inclinaciones o intereses no son morales en sentido
estricto. Lo moral es el imperativo incondicional o categó rico, lo cual significa que
la voluntad se autoimpone. Este autoimponerse lo llamamos autonomía de la
voluntad, frente a la heteronomía de la voluntad, propia de las voluntades
condicionadas por contenidos materiales o sensibles.
Si una moral no exige contenido material a los principios que rigen la voluntad, se
dice que es formal. Por ejemplo, las éticas basadas en el placer (hedonismo), o las
éticas basadas en la bú squeda de la felicidad (eudemonismo), son éticas
materiales. Lo que importa es el fin que se busca, mientras que la ética de Kant se
basa en la forma de obligació n de la voluntad, la cual se da a sí misma leyes que no
tienen contenido, y por eso su ética es formal. Esto implica dos cosas:
Una ley formal es la que no se determina a partir de ningú n objeto sensible, y por
tanto no expresa ningú n contenido empírico.
Tales leyes se imponen sin condiciones, puesto que son pura forma de la voluntad
manifestada en imperativos (categó ricos).
= Postulados de la razó n prá ctica: Sabemos en qué consiste la moralidad para

Kano, pero necesitamos saber cuá l es la condició n que permite el ejercicio de la
moralidad (primer postulado), y cuá les son las causas que nos obligan a obrar
moralmente (segundo y tercer postulado). Para Kano postulado se define como
proposició n teó rica no demostrable como tal sino solamente en cuando que
depende de una ley prá ctica incondicionalmente a priori. Kano de esta manera
regresa a la dialéctica trascendental, porque los postulados son precisamente ideas
que se piensan, no se conocen como tales: libertad, inmortalidad del alma y
existencia de Dios.
La libertad: Es condició n sin la cual no es posible la moralidad. Una ley moral só lo

puede obligar porque existe libertad. Pensar que existe ley moral es postular en
ese mismo momento la libertad, es decir, presuponerla. En el á mbito de los fines
del hombre, moralidad y libertad coinciden. No se puede exigir el imperativo
categó rico, y por lo tanto, la autonomía de la voluntad, si no se es libre.
= La inmortalidad del alma: La voluntad libremente busca el bien. El má ximo bien,

o el bien supremo es aquel en el que coinciden virtud y felicidad, pero es un hecho
de experiencia que en este mundo jamá s se alcanza el bien supremo. Por lo tanto,
hay que postular la inmortalidad del alma para que la razó n prá ctica pueda
alcanzar su fin incondicionado (categó ricamente). La inmortalidad del alma se
distingue de la libertad como la causa de la condició n, es decir, má s allá de la
muerte se exigirá seguir siendo libres para alcanzar el bien supremo, mientras que
por muy libre que se sea, es inalcanzable antes de la muerte.
169
= La existencia de Dios: No es suficiente para alcanzar el bien supremo postular la

inmortalidad del alma. ¿Puede el alma humana alcanzar un bien tan perfecto,
cuando ella misma no es perfecta? Só lo la existencia de un Ser necesario, perfecto,
al que llamamos Dios, es garantía que nos asegura la unió n del alma y el Sumo
Bien. Como en los postulados anteriores la realizació n de la ley moral exige la
postulació n del Ser necesario. Distinguimos este ú ltimo postulado del anterior
como las causas extrínsecas de las intrínsecas. Dios ejerce su causalidad desde
fuera, para que el alma alcance el sumo bien, y la inmortalidad ejerce desde dentro
del alma su causalidad.
170
CAPÍTULO X
APERTURA A LA POSTMODERNIDAD
1. LA DIALÉCTICA HEGELIANA
1.1. Síntesis de su pensamiento filosófico:
En Hegel filosofía es ciencia del hombre sobre el absoluto mismo. “Pensar es

distinto de conocer. Conocer es conocer lo que las cosas son; tiene un momento
esencial que se refiere a las cosas... “. Hegel distingue la mera informació n
(historia) y el conocimiento conceptual, en el cual yo tengo los conceptos de las
cosas (esto serían las ciencias en las que hay un efectivo saber). Pero hace falta un
saber absoluto.
La dialéctica del espíritu segú n Hegel, atraviesa una serie de estadios antes de
llegar al saber absoluto. Para él el sujeto es un espíritu que se sabe a sí mismo.
La filosofía del espíritu sigue al “Ser en sí” (Idea), que ha retomado de su Ser otro a
través de las etapas del Espíritu Subjetivo, Objetivo y Absoluto. El sistema
representa el auto desenvolvimiento del Espíritu Absoluto hasta su realizació n en
la totalidad de la realidad, mediante un proceso dialéctico de tesis, antítesis y
síntesis
Para Hegel las guerras entre las naciones llevaban a cabo lo que la necesidad
histó rica ordenaba; para Marx, esta funció n la cumplía la lucha de clases. Mientras
que para Hegel la monarquía prusiana estaba destinada a hacer realidad la
bú squeda del hombre de libertad y de justicia, en el pensamiento de Marx dicha
tarea debía recaer en el proletariado. La libertad, en realidad, era interpretada por
Marx en el sentido hegeliano de sumisió n consciente y voluntaria a la necesidad.
Tanto en el pensamiento de Marx como en el de Hegel, el poder la moralidad, es
decir, la fuerza y el derecho, son una misma cosa, y la diferencia entre lo que es y lo
que debería ser está ofuscada por su fe en la identidad de la realidad con la razó n,
al interpretar la marcha de la historia como el despegue de la razó n.
1.2. La dialéctica Hegeliana:
En la dialéctica hegeliana, se considera que la lucha entre los elementos opuestos O

contradictorios es la fuerza que promueve el cambio progresivo y el desarrollo
evolutivo.
Estos elementos pueden, en un momento, estar unidos, pero en la tensió n

consiguiente la unió n será deshecha y una de las fuerzas opuestas se alzará con la
victoria.
La dialéctica hegeliana es con frecuencia interpretada, y así lo fue especialmente

por Engels, en funció n de una tríada que está formada por la tesis, su negació n o
antítesis, y la negació n de la negació n o síntesis; los textos originales de Hegel no
refrendan, sin embargo, esta idea mecá nica del desarrollo dialéctico. Hegel tenía
algo que decir acerca de otro proceso dialéctico: la formació n gradual de cambios
cuantitativos y su posterior transformació n en un cambio cualitativo, idea esta de
la que hay huellas también en el pensamiento de Marx.
171
Este idealismo dialéctico de Hegel procede del pensamiento de Herá clito (535-475
a. C.), filó sofo presocrá tico. Los antiguos le dieron el apodo de “El Oscuro”,
desarrolló su pensamiento en términos paradó jicos. Enseñ ó que la “guerra es la
madre de todas las cosas”, idea que ha sido interpretada como una referencia a la
pugna entre cosas opuestas para generar nivelació n, equilibrio y orden armó nico, -
conceptos completamente independientes e incluso opuestos al concepto de
rivalidad o competencia; esto, como principio fundamental de organizació n
có smica y social-, Las formas que ha tomado este pensamiento en la historia del
intelecto, hacen legió n.
Nuestra noció n del mercado autorregulado tiene su raíz en la filosofía de Herá clito.
Lo mismo ocurre con la idea del darwinismo social del siglo XIX y su creencia de
que la lucha competitiva asegura la supervivencia del má s apto. Otro concepto de
Herá clito relacionado con el anterior, es su ló gica paradó jica o polaridad de
pensamiento que en su forma extrema afirma que los opuestos son idénticos y, en
una forma má s moderada, que los distintos conceptos só lo pueden comprenderse
en relació n con sus opuestos respectivos. Y fue 2000 añ os má s tarde, cuando esta
idea revivió en la dialéctica de Hegel.
Como en la filosofía de Hegel los sagrados conceptos de justicia y libertad está n

habilidosamente construidos para servir de cobertura para la idolatría del estado,
de su poder, de la sumisió n de los ciudadanos al mismo y de la guerra, su misma
obra sirve como un temprano ejemplo del uso que puede hacerse del lenguaje
como instrumento de control social.
2. LA GNOSEOLOGÍA MARXISTA
Pensamiento filosó fico de Marx estuvo claramente influenciado por cuatro autores:
Hegel, Feuerbach, Saint Simon y Prudhon. De Hegel tomó el método dialéctico pero
aplicado a la materia y no al espíritu; de Feuerbach asimila el materialismo ateo; de
Sanit Simon y Prudhon sus ideas econó micas.
Marx consideró que la dialéctica fue el mayor descubrimiento de Hegel como

método en el materialismo; el progreso de la ciencia demuestra que ésta es la ley,
tanto de la naturaleza como del pensamiento. “Esta dialéctica se presenta entonces
en las típicas etapas de tesis, antítesis y síntesis; la aplicació n má s importante de
estas etapas dialécticas está en la interpretació n del devenir histó rico como una
continua lucha de clases”.
Marx dice que la praxis es lo mismo que la acció n. Esta es la orientació n final de
todo el pensamiento de Marx, lo cual dice no quedarse en la mera contemplació n o
en la teoría.
En cuanto al ateísmo nos dice Marx que “el hombre es para el hombre el ser
supremo, no es Dios quien ha creado la materia, sino que, en la materia,
concretamente el cerebro humano, el que ha creado la idea de Dios. El hombre ha
brotado del proceso evolutivo de la materia animada por un movimiento
ascendente cuyo punto culminante es el cerebro humano que segrega el espíritu”.
172
No es el espíritu quien crea, sino que éste, entendido materialmente, es el que

alumbra al espíritu y a la idea; los cuales no tendrían sustento si no fuera por la
fisiología cerebral. El cerebro es un producto social. El hombre no es otra cosa que
el resultado de influencias físico — fisioló gicas y socioló gicas que lo determinan
desde fuera y hacen de él una cosa entre las cosas.
= El socialismo: El pensamiento de Marx estuvo influenciado por el socialismo y

nos dice que el ser humano es el conjunto de las relaciones sociales, ya que el
individuo no tiene humanidad sino só lo en y por la sociedad. El trabajo naturaliza
al hombre, lo objetivista en las cosas. Marx nos dice que “el capitalismo es una
explotació n del trabajador, lo cual trae como consecuencia en primer lugar, del
lado del trabajador, que éste se convierta en proletario”. Lo que quería Marx ante
todo era una sociedad sin clases; el estado queda suprimido o mejor se suprime así
mismo por una debilitació n progresiva y la administració n de las cosas sustituyen
al gobierno de los hombres.
Con el comunismo hallamos de nuevo el humanismo real que engloba y absorbe el

humanismo teó rico que había sido obtenido ya desde antes al suprimir toda
religió n.
3. EL POSITIVISMO
3.1. Características Generales del Positivismo:
Es un sistema filosó fico basado en la experiencia y el conocimiento empírico de los

fenó menos naturales, en el cual la metafísica y la teología son sistemas de
conocimientos imperfectos e inadecuados.
El término positivismo fue acuñ ado por primera vez por el filó sofo y matemá tico
francés del siglo XIX, Augusto Comte. Pero algunos de los conceptos positivistas se
remontan al filó sofo britá nico David Hume, al filó sofo francés Saint Simon y
filó sofo alemá n Emmanuel Kant.
Muchas de las doctrinas de Comte fueron má s tarde adaptadas y desarrolladas por

los filó sofos sociales britá nicos John Stuart Mill y Herbert Spencer, así como por el
filó sofo austríaco Ernst Mach.
La filosofía positiva como tipo de conocimiento propio del ú ltimo estado de la

sociedad, se define por oposició n a la filosofía negativa y crítica de Rousseau y
Voltaire a la que Comte atribuye los males de la anarquía y la inseguridad social
que caracterizan al período post-revolucionario.
El término positivo hace referencia a lo real, es decir, lo fenoménico dado al sujeto.

Lo real se opone a todo tipo de esencialismo. Desechando la bú squeda de
propiedades ocultas características de los primeros estados.
Lo positivo tiene corno características el ser ú til, cierto, preciso, constructivo y

relativo (no relativista) en el sentido de no aceptar ningú n absoluto.
173
3.2. Clasificación y función de las ciencias:
Si la aparició n del estado positivo se correlaciona con la mayoría de edad social e

intelectual de la humanidad, esto se debe a la desaparició n del espíritu metafísico
como una evolució n natural hacia el estado idó neo de la razó n que traerá consigo
el orden y la reorganizació n social. Se trata de una total “regeneració n” que viene
determinada por el progresivo desarrollo de las ciencias que, segú n Comte, han
seguido cursos y ritmos distintos, siendo la má s retrasada la física social.
La filosofía positiva hace un intento de clasificació n de las ciencias, concebidas uni

ariamente como ramas de un tronco comú n que, evolutivamente, forman un
continuo en el que el desarrollo de cada una establece las bases de la ciencia
siguiente.
Comte clasifica las ciencias en cinco fundamentales: astronomía, física, química,

fisiología y física social o sociología. Rechaza como ciencia a la psicología y a la
economía y concibe a las matemá ticas má s como un método e instrumento previo
que como ciencia teó rica.
La finalidad de las ciencias es el control y el dominio de la naturaleza y la sociedad.

La bú squeda de relaciones estables entre los fenó menos deriva en la construcció n
de leyes que permiten predecir el futuro: paso previo a todo control.
Derivada de la fisiología, la sociología, como culminació n del espíritu positivo, se

dedicará al estudio de los fenó menos sociales yde sus leyes como camino para
explicar la evolució n de la humanidad y favorecer un progreso controlado de la
sociedad que excluya todo posible cambio o revolució n incontrolada.
Es en este punto donde aflora con toda su fuerza la intenció n conservadora y

reaccionaria de la filosofía de Comte. Su apoyo a la dictadura de Napoleó n III, así
como sus ideas de control de la opinió n pú blica y de defensa a la propiedad
privada y de concentració n del capital le han convertido en un adversario de la
democracia y en un partidario de los regímenes autoritarios. La dictadura del
mexicano Porfirio Díaz utilizó el positivismo como justificació n teó rica de su
política. Estos hechos han producido que la paternidad de Comte respecto a la
sociología y el positivismo haya sido reconocida a regañ adientes.
3.3. La actualidad del pensamiento positivista:
El positivismo en la actualidad tiene influencia en muchas personas y lugares, que,

sin ser conscientes, se sitú an en esta línea de pensamiento. Definitivamente, hoy lo
social y teó rico pierden má s espacio que ganan lo matemá tico y comprobable. El
positivismo por sus bases empíricas rechazan todo lo que no se pueda comprobar
desde la ó ptica humana y eso pasa en nuestros días, el hombre cada vez má s
acostumbrado a la técnica y a la manera de mostrar las cosas, a través de
laboratorios e investigaciones, se hace má s inverosímil ante las tesis de
pensamiento y las especulaciones.
174
El gran desarrollo de la ciencia en los ú ltimos siglos le ha permitido al positivismo

posicionarse en nuestros días como una disciplina de verdadero conocimiento,
que, mirando atrá s, puede situarse con muchos adelantos y muchos logros, ya que
lo que se vende, lo aceptado y lo creíble para nuestros días, es solamente lo que se
puede comprobar por algú n proceso positivo.
Las ciencias que han rechazado el positivismo hoy no despiertan ningú n tipo de
seguidores, ya que la conceptualizació n tan propia en otras épocas, donde fueron
aceptadas y tenidas como fuente de conocimiento, hoy má s que nunca son
cuestionadas y tildadas de troncadoras del verdadero saber, y esto gracias al
positivismo.
De todas maneras, el pensamiento positivista, ha influido en la actualidad, en

especial en nuestro continente donde todos los países han sido marcados por estas
ideas, pues sobretodo en el campo político y como son países subdesarrollados
buscando formas de progreso. En Colombia tenemos un peculiar caso, y es que la
tradició n positivista de corte inglés será el teló n de fondo de una concepció n neo-
escolá stica de la vida, tanto política como social. La compaginació n subterrá nea de
positivismo y neo-escolá stica en las dos ú ltimas décadas será un hecho, y esto se
verifica en los fundamentos filosó ficos de la ilustre Constitució n de 1886.
A pesar de las influencias efectivas del positivismo en la vida espiritual

latinoamericana, no se puede afirmar que tal influencia posee un cará cter reflejo,
pues ya existía en nuestros países un autó ctono positivismo, que empieza a
germinar a partir de la crítica de la escolá stica y la teología colonial. Es má s, el
positivismo fue instrumentalizado por un afá n de sus seguidores de imprimirlo a
las específicas situaciones histó ricas. Se arraiga de manera profunda dicha actitud
positivista en la mayoría de nuestros pensadores, también siendo su reacció n muy
extraordinaria.
Por otra parte, él se encuentra la filosofía positiva, cuyo nú cleo fundamental

consiste en la ley de los tres estadios, que se traduce en una nueva periodizació n
del proceso histó rico y una nueva clasificació n de las ciencias. Sostiene esta
corriente filosó fica que el primer estadio en el devenir humano es el teoló gico, en
cuyo transcurso el espíritu atribuye los fenó menos a la acció n de agentes
sobrenaturales. En el segundo estadio se encuentra el metafísico, donde se
sustituyen las fantá sticas explicaciones del estadio teoló gico por conceptos
abstractos que designan fuerzas actuantes cuya explicació n ú ltima se desconoce.
En un tercer estadio se encuentra el positivo, que El existencialismo es una de las

corrientes filosó ficas má s importantes de nuestro Siglo XX, tiene sus raíces en
pensadores como Sü ren Kierkegaard y su posició n sobre la angustia. Surgió
después de la Primera Guerra Mundial y tuvo un resurgimiento en la Segunda
Guerra Mundial.
175
Para los existencialistas el hombre es una realidad completa inacabada, con

conciencia y libertad, cuyo destino es hacerse y realizarse en medio de mú ltiples
contradicciones de su propia vivencia, lo que le engendra la incertidumbre y la
angustia frente al absurdo, al fracaso, lo misterioso y lo inexplicable de su propia
existencia.
Aparece el existencialismo, a diferencia del esencialismo, proclamando y

defendiendo radicalmente la existencia sobre la esencia.
El existencialismo es una corriente filosó fica de finales del XIX y principios del XX,
cuyas influencias van má s allá de la Segunda Guerra Mundial. El e. es sucesor de la
filosofía de Nietzsehe; no existe como teoría filosó fica propiamente dicha, má s bien
es un conjunto de autores que piensan y viven existencialmente. La má s clara
influencia de Nietzsche es la negació n a considerar el hombre en abstracto, o sujeto
de categorías metafísicas. No les interesa qué es el hombre (su esencia) sino
profundizar en su existencia real y completa.
Los acontecimientos que dominan la primera mitad del siglo XX (casi 60 millones
de muertos entre las dos Guerras Mundiales, las revoluciones rusa y china, las
dictaduras en Italia y Alemania, la crisis econó mica de los añ os 30 y la energía
ató mica con fines bélicos) determinaron un proceso de despersonalizació n segú n
el cual el individuo pierde identidad diluido en una masa social fá cilmente
manipulable.
Ademá s, las dos corrientes filosó ficas predominantes al comenzar el XX (idealismo

de origen hegeliano y mecanicismo positivista) habían mantenido el criterio
comú n que considera al sujeto humano como un ser pasivo, carente de esencia y
personalidad completas.
La respuesta existencialista es una protesta contra la despersonalizació n,

considerando al hombre como actor de su propia historia. Quieren abandonar la
actitud distante de la filosofía tradicional que analiza al hombre como espectador
de los acontecimientos. El existencialismo no quiere ser objetivo ni académico; se
declara apasionadamente comprometido con el individuo.
En síntesis, el existencialismo otorga prioridad a lo siguiente:

1) A la existencia sobre la esencia
2) A la vida sobre la razó n (rechaza la abstracció n)
3) A la praxis sobre la teoría
y 4) A la libertad sobre la determinació n.
4.2. Clases de existencialismo:
Muchos autores han hecho clasificaciones diferentes, que só lo permiten concluir

que no existe el existencialismo sino, en plural, existencialismos.
Empecemos por exponer una clasificació n que distingue tres tendencias:
176
A) Tendencia amplia: Es una clasificació n excesiva y confusa que pretende incluir

como existencialistas a Só crates, Pascal, Nietzsche y Sartre, entre muchos otros. En
realidad, considera existencialista a todos aquellos en los que predomina la
antropología sobre otras posibles “partes” del quehacer filosó fico (Mounier). Só lo
nos limitaremos a mencionar los representantes de esta tendencia.
B) Tendencia intelectual: Otro francés (Jacques Maritain), un neotomista, mantiene

que ser existencialista es simplemente afirmar la existencia como un acto vivido y
ejercido; y, por otro lado, un planteamiento académico que permite desarrollar
ideas y teorías.
C) Tendencia Cristiana (religiosa) Algunos clasifican los existencialistas segú n su

dimensió n religiosa. La respuesta del ateísmo existencial ante la
despersonalizació n (Sartre y Heidegger) y el existencialismo cristiano ante el
mismo problema. En esta tendencia nos referimos con mayor énfasis a los
siguientes filó sofos modernos:
5. LA FENOMENOLOGÍA
5.1. Algunas características de la fenomenología:
Es la filosofía creada por Edmundo Husserl en el intento de romper con el siglo XIX
para inaugurar y abrir una nueva etapa del pensamiento que absorbe los hasta
nuestros días los má s grandes y connotados de la época actual. La fenomenología
es sobretodo un método de investigació n que consiste en el aná lisis de lo dado, del
fenó meno. Entre los seguidores de esta corriente de pensamiento podemos
mencionar a los primeros discípulos de Husserl, Martín Heidegger y Max Scheler;
má s tarde Alexander Pfander Moritz Geiger, Alejandro Koyre, G. Levitas y el
norteamericano Martín Farber.
En primer lugar, se trata de un método que describe el fenó meno, aquello que se
nos da en forma inmediata, es decir, lo que aparece ante la conciencia. En segundo
lugar, se desentiende de las ciencias de la naturaleza, contra el empirismo y el
psicologismo. En tercer lugar, se interesa má s por la ló gica y la matemá tica como
modelos de las ciencias formales, en donde se advierten las esencias. En cuarto
lugar, se opone al idealismo al no someterse a una teoría del conocimiento previa
como fundamento.
5.2. El método fenomenológico:
Husserl intenta renovar el pensamiento filosó fico a partir de la regla de oro: “las
cosas mismas, de los datos inmediatos”, para ver có mo son en realidad, para
analizarlas, valorarlas y describirlas. Fenó meno es lo que aparece delante de
nuestra conciencia. No podemos admitir nada que no podamos verificar.
El existencialismo pretende ser un humanismo (filosofía del hombre) como

persona individual, y ser social en consonancia con sus circunstancias histó ricas. El
método utilizado será el propuesto por Husserl; filó sofo má s bien esencialista, es
decir, preocupado por lograr que la filosofía alcanzara el nivel de ciencia estricta.
177
Su método no quería limitarse a dar teorías abstractas (intelectualismo, marxismo,

idealismo), sino a describir con exactitud los fenó menos tal como aparecen en la
conciencia.
El método se adaptaba bien a los objetivos de la temá tica existencialista, pero se

limitan al uso de él, no adoptando el pensamiento global de su autor.
El método fenomenoló gico pretende diferenciar entre existencia auténtica y

existencia inauténtica. Frente al espectá culo de muerte y ruina de la posguerra, la
ciencia ofrecía al hombre un avance tecnoló gico que propiciaría la sociedad de
consumo. Esta plantea una doble opció n: tener má s o ser, es decir elegir la
identidad propia.
A) La existencia auténtica: Consiste en elegir la segunda opció n, es decir, la de ser.

Sin olvidar que el hombre es un ser temporal e histó rico, limitado por unas
circunstancias concretas; la existencia auténtica se caracterizará por vivir de
acuerdo con el propio ser y tener conciencia de la propia limitació n; y en el
extremo de su limitació n se encuentra la muerte. El hombre auténtico no escapa de
la angustia de la nada, de la experiencia consciente de ser para la muerte. La
existencia auténtica, que vive la angustia, permite despertarse de falsas ilusiones o
seguridades, y reconoeerse “desnudo”. A partir de aquí, podrá tomar la opció n
radical de realizarse a si mismo (frente al absurdo mundo consumista sin sentido
que le rodea). La existencia auténtica es la realizació n de la libertad de elecció n, es
decir, frente al sentimiento del absurdo de la muerte elegimos libremente crear
valores propios.
B) La existencia inauténtica: Es la del sujeto que renuneia a la libertad de realizarse

a si mismo, caracterizá ndose por el anonimato (una má s en la “masa”), la
mediocridad (hace lo que la gente hace), la frivolidad (prefiere la charlatanería
superficial), la irresponsabilidad (no se plantea problemas, no se esfuerza en
buscar soluciones y no prevé consecuencias) y es inconsciente (se evade de las
grandes cuestiones de la existencia humana).
La existencia es anterior a la esencia. Definir al hombre por su esencia (animal

racional, por ejemplo), considerando accidental lo que la caracteriza como
individuo concreto, es lo propio de La filosofía tradicional. Para el existencialismo
no es lo importante en el hombre concreto ser animal racional, sino precisamente
lo que le individualiza o le distingue de cualquier otro. Lo que distingue a una
persona de otra son sus decisiones individuales, su ejercicio de la libertad de
elecció n.
Es lo concreto, los caracteres individuales que adquiero al cabo de la vida, lo que

constituye mi yo. Ese conjunto de caracteres es mi esencia real, no realizada hasta
el final de la vida (existencia). Por tanto, la existencia precede a mi esencia, porque
ésta só lo será completada al final de aquélla. Ademá s, esto ocurre con cualquier
objeto.
178
Interés por el hombre concreto. El existencialista no está interesado por el hombre

en general, sino por el existir cotidiano individual de cada hombre, el que existe de
verdad y está en el mundo.
El sentido de la vida humana no debe ser una generalizació n, sino que se trata de la
orientació n que cada uno queremos dar a nuestra propia vida. Cada uno elige su
manera de vivir; depende de nuestra libre elecció n condicionada por el entorno
social e histó rico en el que se vive. No elegimos existir o no existir; el ejercicio de la
libertad só lo determina la forma de la existencia.
Interés por el hombre “mundano”. El hombre concreto está abierto al futuro, a un

abanico de posibilidades y no puede escapar de las circunstancias que le rodean. El
hombre se ve “arrojado” a un mundo concreto: las cosas, las personas, las
situaciones concretas condicionan la existencia real, y, a la vez, la hacen existencia
humana. Esta es un proyecto que se va realizando pagando el precio de perder
muchas posibilidades que jamá s será n realizadas. El hombre es actor y autor, a un
tiempo, de su historia. Só lo cuando el hombre asume esa realidad, cada día, se
encuentra a si mismo y construye su existencia auténtica.
Interés por el hombre angustiado. Abandonado a sus propias fuerzas, el hombre

concreto se encuentra “desnudo”, sin nada. Todas sus actividades está n dirigidas a
un límite no traspasable: la muerte. El hombre no puede controlar su propio
tiempo y se angustia:
“La “ida es absurdo” (Albert Camus); “El hombre es una pasió n inú til” (Sartre).
La autenticidad de la existencia humana consiste precisamente en aceptarla como
su propia realidad, a pesar de la angustia. Se compromete con su mundo y su
historia luchando contra falsos absolutos (Dios, Estado, Patria, familia, dinero,
prestigio, etc.) que pretenden hacerle huir de la realidad de la muerte; que le
impiden realizarse como “ser en el mundo”.
La muerte no es la “ú ltima estació n”, como dice el tó pico, no es algo que viene
desde fuera: ¡soy yo unido con mi propio fin! Yo me defino por mi fin: soy “ser para
la muerte”. La muerte está en la estructura constitutiva de mi existencia.
6. ESTRUCTURALISMO Y NEOPOSITIVISMO
6.1. Estructuralismo:
El Estructuralismo es un enfoque de las ciencias humanas que creció hasta

convertirse en uno de los métodos má s utilizados para analizar el lenguaje, la
cultura y la sociedad en la segunda mitad del siglo XX. El término, sin embargo, no
se refiere a una escuela de pensamiento filosó fico claramente definida (como la
antropología cultural, la lingü ística, la historia., sin embargo, el método tiene
derivaciones filosó ficas de consideració n). La obra de Ferdinand de Saussure
(Curso de lingü ística General, 1916) es considerada habitualmente como el punto
de origen.
179
En términos amplios y bá sicos el estructuralismo busca las interrelaciones (las

estructuras) a través de las cuales se produce el significado dentro de una cultura.
De acuerdo con esta teoría, dentro de una cultura el significado es producido y
reproducido a través de varias prá cticas, fenó menos y actividades que sirven como
sistemas de significació n (se estudian cosas tan diversas como la preparació n de la
comida y rituales para servirla, ritos religiosos, juegos, textos literarios y no
literarios, formas de entretenimiento...).
Consiste en un método de verificació n y ordenamiento de las diferencias complejas

que se dan en los conjuntos organizados. Significó una reacció n contra el
historicismo, el vitalismo bergsoniano, el humanismo y el existencialismo de J. E
Sastre.
El estructuralismo concibe la estructura como lo real, independientemente de las

concepciones abstractas que resultan de ello. Los elementos de una estructura no
dependen de las abstracciones, sino que forma parte de la misma organizació n, por
medio de relaciones observables. Así un conjunto social o histó rico no es algo
simple, sino que conlleva mú ltiples niveles que coexisten con subconjuntos que
remiten a estructuras distintas; es una combinació n compleja que só lo puede
entenderse mediante el aná lisis de relaciones ínter estructural.
El iniciador y má s prominente representante de la corriente fue el antropó logo y

etnó grafo Claude Levi-Strauss (década de 1960), que analizó fenó menos culturales
como la mitología, los sistemas de parentesco y la preparació n de la comida.
Durante las décadas del ‘40 y el ‘50, la escena filosó fica francesa se caracterizó por
el existencialismo, fundamentalmente a través de Sartre, apareciendo también la
fenomenología, el retomo a Hegel y la filosofía de la ciencia, con Gastó n Bachelard.
Pero algo cambia en la década del 60 cuando Sartre se orienta hacia el marxismo,
surge una nueva moda, el estructuralismo. Levi-Strauss inicia este nuevo
movimiento, basá ndose en las ideas de y en la etnología, al que luego le seguirá n
Lacan, en el psicoaná lisis, Louis Althusser en el estudio del marxismo y finalmente,
Michel Foucaul t.
Cabe ser desatacado que Althusser y Poucault rechazaron la clasificació n de su

pensamiento dentro del estructuralismo, y en rigor, ú nicamente Levi Strauss
realizó una reflexió n explícita sobre el estructuralismo como método. En cualquier
caso, se trata de un alejamiento de perspectivas historicistas o subjetivistas bajo el
intento de hallar una nueva orientació n para la investigació n. El antecedente má s
claro se encuentra en el terreno de la lingü ística y, en forma concreta, en los
trabajos realizados por el suizo Perdinand De Saussure (1857 — 1913). Para él
existen diferencias entre la lengua y la palabra. La lengua constituye algo subjetivo,
personal; mientras que la palabra forma un sistema de símbolos elaborados
convencionalmente por una sociedad mediante la acció n recíproca. Por lo cual, la
lingü ística no estudiara el habla, que es un hecho individual y subjetivo, sino que
enfocará su atenció n en la lengua concebida como un sistema autó nomo de signos;
analizará estos elementos sincró nicos (la estructura misma en su conjunto y no sus
aspectos diacró nicos (histó ricos y cambiantes).
180
6.2. EL NEOPOSITIVISMO:
A) Marco histó rico: El grupo original constituyó el llamado Círculo de Viena,

iniciado en 1924 por Moritz Sehlick; fue continuador y jefe de la escuela Rudolf
Carnap. Sus má s destacados representantes son: Ludwig Wittgenstein, Otto
Neurath, Alfred J. Ayer, Charles W. Monis, Alfred Tarski, Gustav Bergmann, Hans
Hahn, Friedrich Weisman. La mayoría de los componentes del Círculo de Viena
emigraron a otros países a partir de 1933, a raíz de la llegada al poder del nazismo.
De esta forma, ellos y algunos discípulos presentan hoy varias ramificaciones y
grupos afines fundamentalmente en Estados Unidos y Gran Bretañ a; algunos
conservan el nombre original del movimiento
-neopositivismo o positivismo ló gico-, y otros prefieren el de empirismo ló gico.
Desde el punto de vista histó rico y doctrinario, en los neopositivistas ló gicos

confluyen varias influencias filosó ficas y científicas, las má s importantes de las
cuales son las siguientes:
El antiguo empirismo inglés, especialmente el de David Hume y John Stuart Mili, así
como el positivismo
La metodología empírica de las ciencias de la materia desarrollada durante y

después de la mitad del siglo XIX por hombres de ciencia como Helmholtz. Ernst
Mach, Poincaré, Pierre Duhem, Boltzman y otros, algunos de los cuales fueron
materialistas
La ló gica simbó lica del lenguaje, método empleado por filó sofos y matemá ticos a
principios del siglo XX, por ejemplo, Gottlob Frege, Giuseppe Peano, Hilbert,
Whitehead y Bertrand R.ussell.
B) Fundamento: Este movimiento se ha desarrollado dentro de otro má s amplio, el

«empirismo científico» (llamado también «Movimiento de Unidad de la Ciencia»),
cuyo representante má s destacado es Hans Reichenbach, y que busca «la unidad
del conocimiento científico» partiendo de los siguientes presupuestos:
Existe una unidad «ló gica» del lenguaje de la ciencia.

Los conceptos de las distintas ramas de la ciencia no son fundamentalmente
diferentes, sino que todos pertenecen a un sistema coherente
Por consiguiente, es necesario, en vista de la situació n actual de los esfuerzos

epistemoló gicos, readaptar la terminología de las distintas ciencias, incluyendo
también las sociales, establecer las leyes fundamentales y luego deducir las leyes
especiales y particulares para cada una de ellas.
El aná lisis del lenguaje constituye el método bá sico fundamental para esta «ciencia
de la ciencia». Pero mientras el neopositivismo ló gico pone má s el énfasis en el
aspecto ló gico de este aná lisis, el empirismo científico lo quiere aplicar a todas las
ramas del lenguaje y del conocimiento, incluyendo la biología y las ciencias
sociales.
181
CAPITULO XI
CARACTERISTICAS DE LA FILOSOFIA POSTMODERNA
1. LA IDEA DE PROGRESO Y EL FIN DE LA HISTORIA:
Los postmodernos consideramos que la idea de progreso es un espejismo, y no nos

consideramos a nosotros mismos llamados a superarla. Hablamos de
postmodernidad simplemente porque su tiempo ha aparecido después de la
modernidad.
Los filó sofos postmodernos afirman que la historia ha sido un invento de los
historiadores y ésta só lo existe en los libros de texto, ya que el mundo está
constituido por una multitud de á tomos-individuos que estamos juntos por
casualidad. No tenemos ningú n proyecto. La gran historia se disuelve en muchas
historias microscó picas. Tantas como individuos.
Los modernos, creyendo posible construir un futuro mejor, sacrificaron el presente

al futuro y, como no hay futuro, se quedaron sin presente y sin futuro. Los
postmodernos, convencidos de que no hay posibilidad de cambiar la sociedad, han
decidido disfrutar del presente con una actitud hedonista; en la cual se da la
“resurrecció n de la carne”. La postmodernidad es el tiempo del “yo” del intimismo.
En las librerías de “best seilers” abundan los libros de técnicas sexuales, los libros
sobre la “meditació n trascendental”, las guías de cuidados para el cuerpo, los
remedios para la crisis de la vida adulta, la psicoterapia al alcance de todos, el
control mental, etc. Y todo esto se explica porque raíz de la pérdida de confianza en
los proyectos de transformació n de la sociedad, só lo cabe concentrar todas las
fuerzas en la realizació n personal.
Los postmodernos, olvidá ndose de la sociedad, concentran todos sus esfuerzos en

la realizació n personal. Hoy es posible vivir sin ideales, Lo que importa es
conseguir los ingresos adecuados, conservarse joven, cuidar la salud... Con mucha
razó n los estudiosos de estos fenó menos han hecho notar que el símbolo de la
postmodernidad ya no es Prometeo ni Sísisfo, sino Narciso, el que enamorado de sí
mismo, carece de ojos para el mundo exterior.
2. La vida sin imperativo categórico:
La postmodernidad significa también la muerte de la ética. Eliminada la historia, ya

no hay deudas con un pasado arquetípico ni tampoco obligaciones con un futuro
utó pico.
Cuando queda tan só lo el presente, sin raíces ni proyectos, cada uno puede hacer lo
que quiera. Ahora la estética sustituye a la ética. Como dice Joaquín Sabina, “al
deseo los frenos le sientan fatal. ¿Que voy a hacerle yo, si me gusta el gü isqui sin
soda, el sexo sin boda, las penas con pan...?”
182
Freud afirmó “En el proceso de maduració n, el yo averigua que es indispensable

renunciar a la satisfacció n inmediata, diferir la adquisició n de placer, soportar
determinados dolores y renunciar, en general, a ciertas fuentes de placer (...) El
paso del principio del placer al principio de la realidad constituye uno de los
programas má s importantes del desarrollo del yo.” En la Postmodemidad es el ello
el llamado a mandar. Desaparece toda barrera; todo es indiferente y, por lo tanto,
nada está prohibido. Para los postmodernos ¡vive feliz! es el ú nico imperativo
categó rico.
En la postmodemidad, ya no es el pienso, luego existo (Cogito ergo sum, el homo

sapiens), sino el siento, luego existo (homo sentimentalis). El homo sentimentalis
no es simplemente el hombre que siente, sino el hombre que valora el sentimiento
por encima de la razó n. Milan Kundera, exponente de la postmodernidad en
literatura, escribe:
“Pienso, luego existo es el comentario de un intelectual que subestima el dolor de

muelas. Siento, luego existo es una verdad que posee una validez mucho má s
general.” A la tiranía de la razó n ha sucedido ahora una explosió n de la sensibilidad
y de la subjetividad. En algunos círculos, el ataque contra la razó n y la objetividad
ha alcanzado dimensiones de cruzada, y algunos jó venes hacen suya la afirmació n
de Nietzsche:
“Todos los pensamientos son malos pensamientos... El hombre no debe pensar.” La

postmodernidad es la desvalorizació n de las grandes cosmovisiones. Es la época
del verdadero Nihilismo. Los postmodernos prefieren vivir en la
desfundamentació n de pensamiento.
El individuo postmoderno es El individuo fragmentado que, al rechazar la

disciplina de la razó n y dejarse guiar preferentemente por el sentimiento, obedece
a ló gicas mú ltiples y contradictorias entre sí. En lugar de un yo integrado, lo que
aparece es la pluralidad dionisíaca de personajes.
Estamos de vuelta del racionalismo, y ahora manda el sentimiento. El individuo

postmoderno, pasa de una cosa a la otra con la misma facilidad con que cambia de
detergente.
También en las relaciones personales el postmoderno renuncia a los compromisos

profundos. La meta es ser independiente afectivamente, no sentirse vulnerable. El
medio para conseguirlo es lo que ha sido llamado el “sexo frío”, orientado al placer
breve y puntual, sin ambiciones de establecer relaciones excluyentes ni duraderas.
Los “tics” del lenguaje dicen mucho al respecto de la Postmodernidad. Al

encontrarse dos amigos de mentalidad moderna, se preguntaban con naturalidad:
“Qué es lo que liacés?”. En la modernidad se daba por supuesto que siempre había
que estar haciendo algo. Para la cultura postmodema esa pregunta sería un insulto.
No se trata de hacer, sino de estar. La pregunta hoy sería: ¿En qué está s?”, con el
signo de transitoriedad que en castellano tiene el verbo estar. Canta Joaquín
Sabina: “Cada noche un rollo nuevo. Ayer el yoga, el tarot, la meditació n. Hoy el
alcohol y la droga. Mañ ana el aeró bico y la reencarnaciá n”.
183
3. Tolerancia e indiferencia:
Con la pérdida de confianza en la razó n, se ha perdido también toda esperanza de

alcanzar cualquier consenso social. Hoy cabe todo y todo tiene su pú blico, incluso
las mayores extravagancias culturales. Los hombres modernos creían todavía que
la libre confrontació n de opiniones conduciría antes o después a un acuerdo en
torno a la verdad y la justicia. Los postmodernos ni creen alcanzar ese grado de
integració n social ni tampoco lo desean en absoluto. Como afirmaba Nietzsche: “Mi
juicio es mi juicio (...) y otro no tiene derecho a él. Hay que desterrar el mal gusto
de querer compartir el parecer de muchos. Un “bien” ya no es un bien en boca del
pró jimo. No puede haber, por lo tanto, un ‘bien comú n -. Esa expresió n encierra
una contradicció n en sí misma”.
4. EL ATEÍSMO POSTMODERNO:
Si el racionalismo de la modernidad socavó las creencias religiosas, no podemos

sorprendemos de que la reacció n postmoderna haya traído consigo un retorno de
lo religioso. En cuestiones de religió n la modernidad se negó a creer lo que era
digno de credibilidad, la Postmodemidad no pone reparos en tragarse lo increíble.
Podemos ver en la religiosidad postmoderna la “venganza de lo reprimido” de la
que habló Freud: la modernidad inhibió la sed de Dios, que es un constitutivo del
ser humano, y ahora brota en estado “salvaje”. pero en la Postmodernidad no só lo
retoman los brujos; también retorna Dios. Es ló gico que, al entrar en crisis la razó n
del racionalismo, queden de nuevo abiertas las vías de acceso a la fe que la
modernidad clausuró . Como decía Pascal: “el corazó n tiene sus razones que la
razó n no conoce”.
Sin embargo, en la Postmodemidad Dios no puede ser demasiado exigente. Debe

contentarse con lo que se ha llamado “la religió n light”. Dado que el postmoderno
obedece a ló gicas mú ltiples, frecuentemente prepara él mismo su “có ctel religioso”,
con unas gotas de islamismo, una pizca de judaísmo, algunas migajas de
cristianismo, un dedo de nirvana; todas las conminaciones son posibles, añ adiendo
para ser un poco má s ecuménico, una cucharadita de marxismo o un paganismo a
gusto del consumidor
La posimodernidad es una forma de ateísmo nihilista que no pretende

reapropiarse nada, y por eso mismo representa el rechazo má ximo de Dios y la
religió n. La postmodernidad recoge la bandera nihilista izada por Nietzche y
declara ya el momento de tomar en serio la muerte cultural, conceptual, de Dios.
No se trata de un ateísmo cualquiera o de la irreligiosidad sin má s, sino de la
desaparició n de Dios y su rastro.
184
Hasta ahora, el ateísmo clá sico que podía venir representado por Feuerbach, Marx
y Freud, trataba de disputar a Dios un espacio, unos valores y una libertad que
precisamente su afirmació n parecía negá rselos al hombre. El ateo negaba a Dios
para afirmar un proyecto de hombre. La esencia alienada del hombre era
reivindicada en el rechazo a Dios. A la centralidad excluyente de Dios le venía a
sustituirla no menos excluyente de hombre. El ateísmo clá sico representaba la
reacció n humanista frente a la concepció n alienante de Dios y de la religió n. Pero
este ateísmo humanista estaba guiado por un proyecto: unos ideales de cultura y
de sociedad donde el hombre fuera realmente el responsable de su construcció n.
Para ello el énfasis en la razó n, sobre todo científica, y en la organizació n racional
de la sociedad, y en la política como camino hacia una mayor libertad y
emancipació n del hombre y hacia una sociedad má s justa, solidario e igualitario.
El gilo postmoderno significa el abandono y confrontació n con este humanismo
moderno. Para el pensamiento postmoderno “la muerte de Dios” representa a la
vez, la liquidació n del humanismo.
Tres son, por tanto, los nuevos rasgos de este ateísmo postmoderno:
A) No es un ateísmo de reaprobació n: Frente al ateísmo clá sico que buscaba en la

eliminació n de Dios la entronizació n del hombre, lo propio de la postmodernidad
es no querer heredar nada con la “muerte de Dios”. No se le arrebata al creyente
nada para devolvérselo. No se trata de expropiaciones o restauraciones en nombre
de un proyecto humano para el que la fe sería un obstá culo.
B) No es un ateísmo humanista: No es la muerte de Dios para glorificar al hombre.

No se sustituye a Dios por el hombre. No se busca elevar a este “pequeñ o dios” que
es el hombre. Ni tampoco se busca defender los valores humanos sustraídos a
nuestra cultura, a nuestra sociedad o a nuestro tiempo por alguna institució n
(Iglesia) o alguna clase (aristocrá tica o burguesa).
C) El ateísmo postmoderno es un nihilismo positivo: Siguiendo a Nietzche,

entienden que la “muerte de Dios” y la desvalorizació n de los valores supremos
abren vertiginosas potencialidades. Sin Dios, se trata ahora de buscar sentido en la
pérdida de sentido. Ver la existencia desfundamentada corno “chance”. Es el
nihilismo como valor, como ocasió n para elegir y dar valor a las cosas.
5. LA ECOFILOSOFÍA (Características Generales):
La ecofilosofía está orientada hacia la vida: en contraposició n con la filosofía actual,

que está orientada hacia el lenguaje. La vida no es un cá ncer terminal, como
sostienen ciertos practicantes de la medicina, sino un fenó meno positivo con
fuerza y belleza propias. Aquellos que no pueden reconocer el vector positivo de la
vida ya se han apartado de día y se han dejado arrastrar hacia el abismo.
185
Nosotros no tenemos que justificar nuestra predilecció n por la vida, pues ¿qué es
má s importante que tomarse la vida en serio? indudablemente, el peso de la
prueba recae sobre los filó sofos analíticos. Son ellos quienes deben justificar qué
utilidad tiene para la vida su filosofía. Nosotros tratarnos de no preocupamos por
ello ni les solicitamos que den alguna vulgar justificació n pragmá tica de la filosofía,
ni se les dice: “muéstrenme có mo afectan mi vida sus enseñ anzas o sino les pegó
un tiro”. Pero, a largo plazo, alguna justificació n debe darse. Una obvia, que dan los
filó sofos actuales, es la que consiste en sugerir que la filosofía basada en el lenguaje
amplia el alcance de nuestros conocimientos sobre el lenguaje y el mundo, y de tal
modo asegura cultura y provee mejores herramientas para vivir.
Sin embargo, ese de tal modo constituye un gran salto; se trata en realidad de un
artículo de fe, no de una conclusió n ló gica. Toda la justificació n se viene abajo si, y
desde el momento que, observamos que, por la influencia de este conocimiento
supuestamente superior provisto por la ciencia y la filosofía científicamente
orientada, desembocamos en las peores patologías ecoló gicas, sociales e
individuales. El quid de la cuestió n es que los filó sofos académicos, en su
enfrascamiento (o quizá debiéramos decir en su aislamiento), muy a menudo ni
siquiera se molestan en dar justificació n alguna para su filosofía.
La filosofía está en los programas universitarios. Y para ellos esto ya es suficiente.

No obstante, la vida tiene sus propios modos de vengarse.
A) La filosofía es esencialmente pú blica y social: Tarde o temprano, la vida, por

medio de la sociedad o de algunos individuos impertinentes, preguntará “¿qué
está s haciendo, y para qué sirve?” A veces esta pregunta es planteada a los filó sofos
en forma amable e indirecta, a veces en forma violenta, como ocurrió en 1976 en la
Universidad Rockefeller, cuando cuatro distinguidos filó sofos fueron baleados. Por
consiguiente, no necesitamos justificamos por sostener que queremos una filosofía
que mejore la vida, ya que toda filosofía tiene una ú nica justificació n, el
mejoramiento de la vida. El hecho de que haya una montañ a de reflexió n analítica
para el autorregodeo, y que muchos filó sofos estén completamente enterrados
bajo esa montañ a, no significa nada excepto que existe tal montañ a de reflexió n
analítica.
No negaremos que buena dosis de brillantez, ingenuidad y esfuerzo tenaz se ha

desplazado hacia esas aventuras analíticas, pero eso no nos impide expresar que
buena dosis de todo ello fue energía malgastada debido a que la filosofía se
autoencerró en un cul-de-sac hermético.
B) Ecofilosofía, un compromiso con los valores humanos, con la naturaleza, con la

vida misma: Mientras que la filosofía existente manifiesta su compromiso con la
objetividad, con el desapego, con los hechos. Todas las formas vitales está n
comprometidas. La vida, en tanto fenó meno ontoló gico, no admite objetividad ni
desapego. La objetividad es una ficció n de la mente humana; no existe en la
naturaleza. Se podría argumentar que la objetividad es un modo de evaluació n. En
tal caso, podemos decir que esa afirmació n no se basa en la realidad física tangible
que existe allí afuera, sino que es só lo una disposició n de la mente humana.
186
Permítaseme repetir: la objetividad no es un “hecho objetivo” que reside allí

afuera.
¿Alguien la ha visto? ¿En un microscopio, o a través de cualquier otro instrumento?

Ahora bien, si la objetividad ha de tener su má s só lidajustificació n en la física,
entonces sepamos que esta justificació n de ningú n modo es só lida, no só lo debido
al principio de incertidumbre de Heisenberg, sino también porque, a nivel del
ú ltimo aná lisis, no tenemos manera de validar qué es lo que estamos
aprehendiendo mediante nuestras teorías científicas: si lo que existe realmente allí
afuera, o el comportamiento de los instrumentos científicos creados a nucstra
propia imagen. En otras palabras, en determinado momento del aná lisis, cuando
accedemos al problema de la existencia de las ú ltimas partículas subató micas, el
basamento (objetivo) de la física ató mica se desmorona, y tenemos la impresió n de
encontramos en una situació n zen. Nosotros coconstituímos la existencia a través
de nuestra percepció n; el que percibe es inseparable de lo que percibe.
El concepto de objetividad esta inseparablemente ligado al boom de las llamadas
metodologías, las que, en las diversas disciplinas, no son má s que diferentes
maneras de interpretar el mismo mito de la objetividad. La proliferació n de
metodologías es una amenaza. Si bien quisieron ser una ayuda y un remedio, a
largo plazo se han convertido en muletas, en substitutos del pensamiento.
¿Las preguntas fundamentales “Có mo hay que vivir?”, ¿Có mo son la cosas?”, son
esencialmente diferentes de la pregunta “, Có mo hay que?” (Hacer las cosas).
“¿Có mo hay que vivir?” pertenece a la esfera de la escatología, lo cual tiene que ver
con las metas ú ltimas. Las metodologías, en cambio, poseen una finalidad
específica y temporaria, tienen que ver con los cambios específicos de las cosas o
con los modos específicos de manipular los conocimientos.
Cuando la escatología se traduce en, y se traiciona por, metodología, la pregunta

“có mo hay que vivir” se convierte en la pregunta “có mo hay que hacer cosas”. Esta
fue una de las tragedias de nuestro tiempo, o sea, que olvidarnos que no existe
metodología que pueda dar respuesta a la pregunta “¿Có mo hay que vivir?”. La
ecofilosofía afirma que es pervertir la escatología traducirla en metodología.
Es pervertir el sentido de la vida humana reducirla al consumo y, por ende, a sus

aspectos físicos, bioló gicos y econó micos. El sentido ú ltimo y la completitud los
procuran aquellos momentos singulares en que nuestro ser se encuentra en los
dominios transfísicos de la contemplació n estética: del enamoramiento, de la
profunda iluminació n que nos hacen captar có mo son las cosas, de las experiencias
religiosas y semirreligiosas. Todos éstos son aspectos trascendentales del ser del
hombre, y por tanto son transfísicos y transobjetivos. Compasivamente, unimos
nuestro propio ser con la corriente má s grande de la vida. Ninguna filosofía puede
triunfar a largo plazo si no intenta comprender la naturaleza y la vida en términos
de compasió n. Para decirlo una vez má s, la vida es un fenó meno comprometido. Al
evitar el compromiso estamos evitando la vida. La filosofía que rehuye la vida y el
compromiso con día, es parte del proceso entró pico que conduce a la muerte. El
deseo de muerte de nuestra civilizació n se ha infiltrado en sus edificios filosó ficos.
187
La ecofilosofía trata de revertir el proceso.
C) La ecofilosofía está espiritualmente viva: Mientras que la mayor parte de la

filosofía contemporá nea está espiritualmente muerta. Oh, no empiecen con que
primero tengo que justificar en términos físicos mi investigació n de la
espiritualidad. Porque entonces ustedes no entienden nada de espiritualidad.
¿Có mo podría hacer para hablarles sobre la espiritualidad? Es como si yo dijera:
“Admiren la Afrodita de Knidos”, y ustedes me preguntaran: “, De qué tipo de
má rmol está hecho ese objeto, ¿cuá les son sus propiedades, su composició n
química?”. La Afrodita de Knidos, en tanto fenó meno cultural y espiritual, empieza
donde termina el má rmol en tanto material físico.
La espiritualidad es algo difícil de captar, difícil de definir, y frecuentemente difícil

de defender. Mucha gente debido a su anterior asociació n con las religiones
institucionalizadas. Por ello me apuro en tranquilizar al lector diciéndole que estoy
empleando el vocablo en un sentido emergente absolutamente nuevo y que tiene
poco que ver con el espiritualismo, el ocultismo o las connotaciones dadas por las
religiones establecidas. La espiritualidad, tal como yo la entiendo, es un estado de
la mente - en verdad, un estado del Ser. En este estado del ser experimentamos el
mundo como si estuviera dotado de gracia, porque somos nosotros mismos los que
en tales momentos estamos dotados de gracia. Experimentamos el mundo como un
lugar misterioso, elevado, donde estar.
Experimentamos el mundo en sus aspectos transfísicos y trascendentes. La

primera experiencia espiritual fue aquel primer acto de temor reverencial, cuando
el hombre quedó impactado por la belleza y el misterio de la naturaleza. Las
religiones tradicionales sin duda incorporan esta forma de experiencia, pero de
ningú n modo la agotan. Todo gran arte, en su creació n y en su recepció n, es
expresió n viva de la espiritualidad humana. La reverencia y la compasió n, el amor
y la adoració n ejemplifican distintas formas de espiritualidad. La contemplació n de
la gran poesía es una experiencia espiritual por excelencia.
Con el fin de trascender su universo meramente bioló gico, el hombre debió refinar
la estructura de su experiencia, su habilidad para dar respuesta a fenó menos cada
vez má s sutiles, su capacidad para experimentar el mundo a través de su
inteligencia activa y de sus sensibilidades progresivamente versá tiles. Desde el
momento que la evolució n alcanzó el nivel cultural, todo acto de percepció n y
comprensió n es un acto de sutil transformació n del mundo. La espiritualidad
consiste en hacer transfísico lo físico. El mundo experimentado espiritualmente es
un mundo en que se magnifica el proceso de transformació n activa por medio de la
inteligencia y las sensibilidades.
La espiritualidad es, en síntesis, una estructura omniabarcadora para generar

nuestra experiencia transfísica - casi un instrumento que le permite al hombre
refinarse má s y má s. Entonces, por una parte, la espiritualidad es un estado del ser
- una experiencia peculiar de los agentes humanos que los hace maravillarse ante
la gloria de ser humano, o los hace postrarse con compasió n o angustia ante otros
seres humanos. Por otra parte, vista en la escala evolutiva, la espiritualidad es
188
sinó nimo de la propia humanidad, esto es, cuando se la concibe como un medio
para humanizar al mono desnudo.
Algunos filó sofos quisieran afirmarque el compromiso con tales cuestiones

espirituales, tan importantes como son, no constituye la ocupació n del filó sofo
profesional. Yo quisiera afirmar que ellos está n equivocados. La filosofía no se
tiene que ocupar en cuestiones pequeñ as e insignificantes. Tiene una
impresionante trayectoria de ocuparse en cuestiones grandes e importantes. La
ecofilosofía tiene el coraje de volver a esas cuestiones importantes.
D) La ecofilosofía es comprehensiva y holística: Mientras que la filosofía actual

divide en pedacitos y analiza. La ecofilosofía es comprehensiva, abarcadora, no
porque confíe poco críticamente en que puede aprehenderlo y explicarlo todo. Muy
por el contrario, Es comprehensiva por necesidad, como resultado de habernos
dado cuenta que no tenemos otra alternativa que abordar el mundo de un modo
comprehensivo, conectivo y holístico. Buckminster Fuller decía que, si la
naturaleza hubiese querido que fuésemos especialistas, nos hubiese equipado con
un microscopio en un ojo y un telescopio en el otro.
El modo atomístico y analítico de ver las cosas es un modo en el que, casi por
necesidad, domina lo trivial, lo fá cil, lo obvio y lo físico. La contextura ú ltima de la
vida requiere un acercamiento (approach) que proponga una diversidad de niveles
de profundidad, que suponga que existen cosas que desafían el aná lisis fá cil (el
aná lisis es, en cierto sentido, siempre fá cil, pues da por sentado que las cosas
deben adaptarse a los insti’umentos con que las abordamos), y que también
reconozca que éstas son las cosas que en ú ltima instancia importan. Toda la
escatología es no analítica.
La ecofilosofía, entendida como holística y comprehensiva, constituye una filosofía

metó dica que es integrativa, jerá rquica y normativa - autorrealizadora con
respecto al individuo, y simbió tica con respecto al cosmos.
Una de las cuestiones má s delicadas del conocimiento y la filosofía es aquella de la

verdad. La ecofilosoffa cree que la verdad es un asunto muchísimo má s intrincado
que el simple encontrar una descripció n adecuada de los hechos dentro del marco
de referencia esbozado por el conocimiento físico. Nosotros reconocemos que la
verdad consiste en una correspondencia entre la realidad y su descripció n. La
noció n de realidad no puede ser agotada ú nicamente por los marcos de referencia
científicos.
Como todos sabemos, en ecología se presupone un marco de referencia mucho má s

amplio que el de la física o la química. Por consiguiente, una mera descripció n
física o química de los fenó menos no sería suficiente cuando estamos en un marco
ecoló gico. Pero la ecología es el marco de referencia ú ltimo. La evolució n
suministra un marco mucho má s amplio, especialmente cuando se incluye en ella
la evolució n cultural de la humanidad. Por lo tanto, nuestra noció n de verdad debe
estar relacionada con el marco de la evolució n en sentido amplio, no con una
descripció n está tica de las cosas dentro de la “teoría evolutiva” suministrada por la
189
biología molecular, sino dentro de la evolució n que despliega, desarrolla y produce

formas emergentes absolutamente nuevas.
En ú ltima instancia, tiene sentido relacionar la noció n de verdad con la escala
có smica, dentro de la cual se lleva a cabo la evolució n. Sin embargo, aquí existe un
problema: uno debería ser omnisciente para aprehender el lugar que ocupa el
fenó meno particular de la evolució n que se lleva a cabo en la escala có smica. Por
consiguiente, debemos tener suma cautela cuando manipulamos la verdad, pues
ésta depende muchísimo de nuestra adecuada descripció n del concepto de
realidad. Quizá s se acercaría má s a la verdad decir que toda pretensió n de verdad
es una aproximació n, porque hay só lo una verdad sobre todas las cosas.
E) A la ecofilosofía le interesa la sabiduría: En contraposició n con las filosofías

actualmente existentes, que está n dirigidas a la adquisició n de informació n. No es
difícil hablar sobre la sabiduría sin parecer pretencioso. ¿Qué es la sabiduría?
Hasta el sabio queda indeciso al ti-atar de contestar esta pregunta. La sabiduría, en
todo caso, es ejercitar el juicio, basá ndose en criterios cualitativos, y comú nmente
en situaciones conflictivas. El juicio no puede cuantificarse, ni tampoco puede
cuantificarse la compasió n, que a menudo constituye parte del acto de juzgar.
Entonces, la sabiduría es esencialmente incuantificable. Por eso es que tenemos
tantos problemas con día en la sociedad cuantitativa. La sabiduría es un estorbo
para la sociedad cuantitativa en la medida que desafía sus propios hechos, pero al
mismo tiempo, paradó jicamente, es una cualidad altamente solicitada en cuanto se
reconoce que el Hecho y la Medida pueden desgraciadamente transportamos
demasiado lejos.
La sabiduría consiste en poseer el conocimiento correcto. El conocimiento correcto

debe estar basado en una apropiada comprensió n de las jerarquías estructurales
dentro de las cuales se anidan y se nutren los ciclos vitales y los cielos humanos. E.
F Sehumaeher dice: “La sabiduría exige una orientació n nueva de la ciencia y de la
tecnología hacia lo orgá nico, lo amable, lo no violento, lo elegante y lo hermoso”. En
ú ltima instancia la sabiduría debe estar relacionada con nuestra comprensió n de la
trama venerable y frá gil de la vida. Só lo por esta razó n debe acarrear compasió n,
pues la compasió n, entendida correctamente, es uno de los atributos de nuestro
conocimiento del mundo. Es una escuela manea aquella que no desarrolla la
compasió n y el juicio. Es una sociedad renga aquella que niega el juicio y la
compasió n, pues ambos son componentes esenciales para adquirir algunos
rudimentos de sabiduría-sin la cual la vida es un barco sin timó n.
F) La ecofilosofía es consciente de lo ambiental y lo ecoló gico: En tanto que la

actual filosofía académica se olvida casi absolutamente de los problemas
ecoló gicos y del medio ambiente. Por supuesto que esto es así por definició n, pero
sepamos que la ecofilosofía excede la cuestió n del cuidado de nuestros recursos
naturales. Ser ecoló gicamente consciente no só lo significa dar importancia e
inventariar con sensatez los recursos existentes y abogar por medidas y leyes
severas para que esos recursos duren má s; también significa reverenciar la
naturaleza y hacernos conscientes de que somos una extensió n de la naturaleza lo
mismo que la naturaleza una extensió n de nosotros. Los valores humanos deben
ser vistos como formando parte de un espectro má s amplio en el que participa la
naturaleza y que ésta co-define.
190
Tal vez se podría argumentar que es injusto, y hasta traído de los cabellos, acusar a
la filosofía actual de que no se compromete con la ecología porque simplemente no
se expide sobre la materia. Precisamente ésta es la cuestió n: con su mudez
participa de la conspiració n de la indiferencia. Los crímenes de silencio son cargos
que recaen especialmente sobre aquellos que debieran ser conscientes. Ademá s, la
filosofía contemporá nea indirectamente filosó fica ayala el punto de vista de que es
asuntos de especialistas, y que, por ende, las cuestiones que se vinculan con lo
ambiental y ecoló gico tienen que dejarse en manos de los especialistas, de los
economistas, los políticos, los ingenieros, los arquitectos, los gerentes. Toda
filosofía digna de tal nombre debe advertir que nuestros puntos de vista acerca de
la ecología y el medio ambiente está n siempre preñ ados de consecuencias
escatoló gicas, filosó ficas y éticas.
G) La ecofilosofía está alineada con la economía de la calidad de vida: Las filosofías

académicas occidentales parecen estar desvinculadas de la economía, pero en
realidad está n alineadas con la economía del desarrollo material. Ellas funcionan
dentro del marco que no só lo apoya, sino que en realidad origina, el ideal del
desarrollo y el crecimiento material.
La primera premisa de la economía desarrollista es la idea de progreso material.

No existe justificació n para la economía del desarrollo en sí misma, sino que ésta
recibe su razó n de ser al proclamar que está cumpliendo el deseo del progreso
material. El ideal del progreso material es poderoso y él sí que se puede sostener
sobre sus propios pies. Sin embargo, ese ideal comú nmente forma parte de una
estructura má s amplia basada en la concepció n secular del mundo y en la
aceptació n del empirismo, tanto en sentido epistemoló gico como ontoló gico. Por lo
tanto, es a este nivel que debe verse la conexió n entre la filosofía actual y la
economía del desarrollo.
Los filó sofos actuales son empiristas o al menos está n profundamente afectados
por el empirismo. Ellos adhieren, de cabo a rabo, a la concepció n secular del
mundo, reconocen en el progreso material una medida vá lida del progreso (y quizá
ésta es su ú nica definició n de progreso), y por consiguiente apoyan evidente,
aunque indirectamente, el modo de operar de la economía del desarrollo. La
sencilla realidad es que el empirismo suministra y una justificació n filosó fica a la
economía del progreso material.
La ecofilosofía cree que una economía que socava la calidad de vida embiste a la
vida misma. Hazel Henderson, E. J. Mishan, E. E Shumacher y otros han mostrado la
fatuidad y la falta de sentido de la economía engranada con el crecimiento
exclusivamente material.
Las fuerzas que determinan el destino de la sociedad, y de los individuos que viven
en día, no pueden quedar fuera de las cabezas de los filó sofos. Por esta razó n, una
comprensió n de la economía en términos de sus relaciones con la naturaleza y en
términos de su influencia en la sociedad contemporá nea es ciertamente una
empresa en que la filosofía debe estar comprometida.
191
H) La ecofilosofía tiene conciencia política: También tiene compromiso político,

pero no del modo superficial que a menudo implica el andar abalanzá ndose de una
acció n en otra con poco resultado, en definitiva. La ecofilosofía es política en el
sentido aristotélico: el hombre es un animal político no porque suspira por el
poder, sino porque sus acciones está n preñ adas de consecuencias políticas. En
síntesis, nos manifestamos políticamente no tanto por el modo en que votamos
como por el modo en que vivimos.
Tomemos un ejemplo específico y algo drá stico. La població n de los Estados

Unidos produce má s de 360 millones de toneladas de basura por añ o, lo que
equivale a 1,8 toneladas por añ o y por persona, o alrededor de 5kg por día. No hay
ningú n otro país que pueda siquiera aproximarse a esta hazañ a.
Mediante esta producció n de basura se está tomando una evidente posició n
política. Si uno participa en esa producció n, uno participa en la orgía del
despilfarro, con todas sus consecuencias. Una de tales consecuencias es una
peculiar polució n mental el haber tomado al despilfarro como modo de vida.
Ahora bien, para que Norteamérica pueda despilfarrar, otras naciones deben
contribuir. ¿Y contribuyen en sus propios términos? No, las demá s naciones
contribuyen en los términos dictados por Norteamérica. ¿Por qué? Porque en este
mundo tecnoló gico los proveedores suministran sus mercaderías en los términos
fijados por los consumidores. ¿Y el resultado de esto? Demasiado a menudo se
incrementan las injusticias y las desigualdades. La pésima condició n del campesino
boliviano o dci trabajador de las plantaciones brasileñ as-en verdad, las pésimas
condiciones de la mayoría de los trabajadores manuales del Tercer Mundo-, está
directamente vinculada con el modo que eligieron los países industriales (los
consumidores) para conducir sus asuntos.
Ahora bien, desde el momento que la justicia constituye un tema filosó fico clá sico,
uno tiene la esperanza que lo dejen (los demá s filó sofos) tratar el asunto de la
basura, ya que éste es el estadio final del proceso que desde sus inicios exige, en
este universo contingente, injusticias y desigualdades.
1) La ecofilosofía está vitalmente comprometida con el bienestar de la sociedad:

Ella mira a la sociedad como una entidad sui generis que posee vida propia. Por
consiguiente, la sociedad no puede ser reducida a individuos (o considerada como
la mcra suma total de los individuos que la componen), ni puede ser comprendida
a través de su “conducta exterior”. La sociedad es el nexo y la cuna de aspiraciones
y visiones que son ciertamente transindividuales. La sociedad es en ú ltima
instancia uno de los modos del ser espiritual del hombre. La sociedad es, por
muchas otras cosas también, un instrumento para transacciones comerciales, una
bestia burocrá tica e insensible que Crustra nuestra bú squeda del sentido.
Pero en ú ltima instancia debemos representá rnosla como un instrumento de

perfectibilidad del hombre tanto como, en sentido metafísico, un modo del ser
espiritual del hombre.
192
El contrato social por el cual estamos atados es cooperativo en su misma esencia;

no es sino una confirmació n de nuestra pertenencia al plan má s amplio de cosas
llamado cosmos. Es absolutamente evidente que una concepció n del cosmos, y de
la pobreza, que sea compasiva, simbió tica y cooperativa implica una concepció n
cooperativa a la sociedad, pues la sociedad es una de las células del cosmos en
evolució n.
La filosofía académica incluye entre sus componentes a la filosofía social. Pero

dentro de sus miras se trata a la sociedad como si ésta fuese un insecto bajo el
microscopio: todo es escrutinio analítico, con escaso interés por el bienestar de la
sociedad. No es por accidente que el filó sofo profesional tan frecuentemente
contempla a la sociedad como a un agregado mecá nico para manipularlo en
términos de conducta observable y mediante leyes estadísticas. Con toda
justificació n podemos entonces decir que la filosofía actual no se interesa por la
sociedad.
J) La ecofilosofía proclania la responsabilidad individual: Insiste en que, ademá s de

los derechos por los que luchamos, todos estamos también sujetos a deberes y
obligaciones. Traigo a colació n palabras de Solzhenitsyn: “La defensa de los
derechos individuales ha llegado a tales extremos que la sociedad ha quedado
indefensa contra las acciones de ciertos individuos. Es el momento, en Occidente,
de defender no tanto los derechos humanos como las obligaciones humanas”. Pero
la ecofilosofía también advierte que debe restituirse la soberanía y la autonomía
del individuo para que éste pueda ejercitar con sentidos sus derechos y sus
responsabilidades.
El mundo del especialista es un mundo en el que muletas de todo tipo van

tronchando nuestros miembros y demá s ó rganos, incluyendo la mente; es un
mundo en el que lentamente se va reemplazando nuestra voluntad y nuestra
imaginació n por inventos mecá nicos; nuestra iniciativa por la computadora
central. No hay duda que nuestra crisis es en parte la crisis de la confianza, crisis
que está en proporció n directa con la delegació n de nuestros poderes al experto, al
especialista, a la má quina. No hay duda que buena parte de la violencia proviene de
nuestra frustració n en la bú squeda de la responsabilidad y la iniciativa. Al ser
incapaces de hacer cosas significativas por nosotros mismos, hallamos una salida
para esta bú squeda frustrada a través de formas patoló gicas: violencia,
destrucció n, violació n. (La violació n es, a un nivel del aná lisis, un ejercicio de la
iniciativa individual, un ascenso repentino del individuo adormecido por los
tranquilizantes del sistema).
La ecofilosofía sugiere e insiste en que nosotros somos responsables por todo,

incluyendo la posiblemente fantá stica transformació n del mundo hasta un grado
que se acerque al punto Omega de Teilhard. La ecofilosofía es voluntarista, pero
dentro de ios limites del orden natural y de la comprensió n compasiva del cosmos.
Somos los nuevos Prometeos que tenemos el coraje de encender el fuego de
nuestra imaginació n de novo; pero también somos conscientes de todo lo que anda
mal, y de la enorme responsabilidad que implica el traslado de la antorcha
encendida.
193
K) La ecofilosofía es tolerante con los fenó menos transfísicos: El intento de

comprender el cosmos está enraizado tan hondamente en la naturaleza del
hombre como su impulso de sobrevivir en términos físicos. El conocimiento por lo
tanto es no só lo un instrumento de sobrevivencia, sino sobre todo la escalera por la
que trepamos para alcanzar el ciclo. Vivimos inmersos continuamente en una
multitud de tramas que expresan diferentes ó rdenes de ser que hechizan la
complejidad de nuestras relaciones con el mundo. En esa multitud, la trama física
es só lo una. Sin embargo, es esta trama particular la que se convirtió en ci foco de
nuestra atenció n y el objeto de nuestras investigaciones. Nos hemos obsesionado
tanto con día que casi perdimos de vista todas las otras tramas, a pesar de que esas
otras tramas está n siempre presentes. Lo sabemos. Pero este “saber” tiene un
sentido diferente al del saber oficial. Tenemos grandes dificultades para expresar,
en lenguaje comú n, este sentido diferente del “saber” porque el lenguaje comú n ha
sido monopolizado, e incluso pervertido, por la trama física.
La ecofilosofía pone fin a ese monopolio en la medida que exige una epistemología
pluralista, una epistemología diseñ ada para investigar ó rdenes de ser y de
conciencia que son tanto físicos como transfísicos. Trascender la física e ir má s allí
de su universo constituye el meollo de toda filosofía, pues el vocablo metafísico
surge justamente del deseo de ir má s allá de la física. A través de los milenios, una
de las preocupaciones bá sicas de la filosofía ha sido intentar penetrar los ó rdenes
de ser que está n má s allá de la física.
Si bien nuestra empresa es ontoló gica y cosmoló gica-en la medida que tratamos de
determinar y cartografiar la heterogeneidad del universo y de nuestras relaciones
con él-, nuestro problema, actualmente, es epistemoló gico, es decir, que pertenece
a la teoría del conocimiento. Porque existe en epistemología un monopolio peculiar
que tenemos que romper para poder hablar de otros ó rdenes de ser. Si no lo
hacemos, nos quedaremos mudos ante los sostenedores de la epistemología actual,
va sean filó sofos o científicos, quienes invariablemente nos preguntaran: ¿có mo
puede justificar su afirmació n, cuales su evidencia al respecto? Por “justificar” ellos
entienden una justificació n física, en “términos aceptados”, dentro del marco de la
epistemología empinada aceptada de cabo a rabo, marco que también está
formado por los diversos tributarios de esa epistemología, las llamadas
metodologías. De este modo, las “afirmaciones justificadas” nos retrotraen al
universo empirista unidimensional. Por lo tanto, si hemos de lograr una
epistemología pluralista, tenemos que romper con esos límites.
¿Se puede justificar la acupuntura? Sencillamente no se puede; o sea, si por

justificació n se entiende una explicació n satisfactoria del fenó meno dentro del
marco de referencia empirista actualmente aceptado. De igual modo, ¿có mo se
puede justificar el reservorio de conocimiento bioló gico que todos poseemos, del
que todos dependemos vitalmente, y al que todos indirectamente aludimos cuando
nos referimos a nuestro instinto, habilidad, presciencia, premonició n, intuició n,
sabiduría, compasió n? ¿Se puede justificar la telepatía, la clarividencia y demá s
fenó menos paranormales? No, no se puede. Pero tampoco se pueden seguir
descartando dichos fenó menos con una exclamació n al estilo de “son todas
patrañ as”.
194
Philip Toynhee escribe: “Uno de los aspectos má s desalentadores de todo el asunto

la investigació n de los fenó menos paranormales es que-al menos durante los
ú ltimos 70 añ os de investigació n seria, el establishment científico pataleó en un
oscurantismo rencoroso y punitivo que constituye tina verdadera actualizació n de
la Inquisició n”.
La ecofilosofía señ ala el comienzo de una nueva epistemología: pluralista, basada

en la vida, orientada hacia el cosmos, en contraposició n en la epistemología actual
que está basada en la materia y orientada hacia la má quina. Hay una cuestió n a
tener firmemente en cuenta: buena parte de la filosofía actual, especialmente la de
orientació n analítica, consiste en meras notas a pie de pá gina de la epistemología
empirista.
Esta epistemología, recordemos, representa indirectamente a un universo

restrictivo concebido a imagen de una má quina determinista. En consecuencia, no
nos dejemos atrapar en la red de las estratagemas de la epistemología actual y sus
diversas metodologías, con sus criterios de justificació n, evidencia y validez, pues
todo eso forma parte de una mafia cognitiva que actú a como guardaespaldas del
monopolio del universo unidimensional-objetivo-físico. Por lo tanto, no me traten
de impresionar con sus metodologías; ellas no son má s que ornamentos grabados
sobre una tumba; ellas no tienen nada que ver con la vida, ni con la epistemología
de la vida. La ecofilosofía insiste en que, a largo plazo, debemos crear la
epistemología de la vida. Hoy día, tenemos que limpiar de cascotes el terreno, y
exponer las limitaciones de la filosofía contemporá nea hasta el punto en que ella
haya llegado a ser una herramienta respetuosa que perpetú a una concepció n
mutilada y mutilante del universo.
L) La ecofilosofía atiende la salud: Mientras que las principales escudas de la

filosofía contemporá nea se desentienden de la salud. Los seres humanos somos
agregados de partículas físicas en movimiento, pero también somos candelabros
luminosos que emanamos pensamientos, emociones, compasió n. La ecofilosofía
elimina el dualismo cartesiano de mente y materia y considera los diversos estados
(u ó rdenes) de ser como partes del mismo espectro físico-mental-espiritual. La
totalidad de la historia del universo es la de la materia adquiriendo sensibilidad no
instante de la primera observació n, el instante de la toma de conciencia, el instante
de la toma de autoconciencia, el punto en que se accede a la espiritualidad. La
razó n misma es una forma de sensibilidad de la materia.
Todo este espectro físico-mental-espiritual es responsabilidad nuestra; y

conservar nuestra salud es nuestra responsabilidad. No somos má quinas que hay
que reparar cuando se rompe o se gasta una pieza; somos campos de fuerza
exquisitamente complejos. Só lo cuando partimos del supuesto de que el hombre y
el medio ambiente está n formados por campos de fuerzas en interacció n
empezamos realmente a comprender qué cuestió n fascinante es conservar la salud
humana, y qué milagroso es que las cosas estén en orden y que nosotros estemos
en el estado de salud positiva.
195
Mantener en continuo equilibrio este campo de fuerzas implica hallarse en

contacto con la diversidad de fuerzas transfísicas que contribuyen al equilibrio.
Estar en estado de salud positiva es estar en buenas relaciones con el cosmos. Esta
afirmació n puede parecer trivial o críptica, pero se nota que es simple sentido
comú n ni bien uno piensa un poco.
El nuevo modo de pensar sobre la salud se ha deslizado incluso al corazó n del

establishrnent. El presidente de la Fundació n Rockefeller, John Knowles, escribió
en 1977 en Science: “Prevenir las enfermedades significa abandonar los malos
há bitos disfrutados por mucha gente -sobrealimentació n, exceso de bebidas;
ingestió n de pastillas, acostarse tarde, ejercer la promiscuidad sexual, conducir
demasiado rá pido, fumar- o, dicho de otra manera, significa hacer cosas que
requieren esfuerzos: mejorar la alimentació n, hacer ejercicios regularmente, ir al
dentista, planificar los nacimientos, asegurar la armonía de la vida familiar,
controles médicos perió dicos.
La idea de responsabilidad individual va contra la historia norteamericana,

durante la cual la gente ha estado santificada constantemente la libertad individual
al mismo tiempo que la iban eliminando cada vez má s mediante el crecimiento del
Estado benefactor... la idea de responsabilidad individual dio paso a la de derechos
(o demandas) individuales, a ser garan tizados por el gobierno y repartidos por -
las instituciones pú blicas y privadas. El costo del exceso individual es ahora una
responsabilidad nacional, ya no individual. Se justifica este proceder bajo el ró tulo
de la libertad individual, pero la libertad de unos con su salud es la atadura de
otros con impuestos y cuotas médicas. Creo que la idea de un “derecho” a la salud
debería reemplazarse por la obligació n moral de preservar la propia salud.”
Ahora bien, por qué hay que elevar a nivel de proposició n filosó fica este
compromiso con la propia salud si ya en la escuela primaria a los chicos se les dice:
“Cuiden su salud!”. Segú n el encuadre de la ecofilosofía, cuidar la propia salud es
ser responsable por el fragmento de universo que está junto a uno, expresando
reverencia a la vida a través de uno mismo; es parte de una tá ctica de vida.
Un aspecto de nuestra responsabilidad respecto de nuestra propia salud, o tal vez

incluso su requisito previo, es reconocer la santidad de la vida. La santidad de la
vida no es algo que se pueda probar científicamente. Sin embargo, la santidad de la
vida es una suposició n acerca de la naturaleza de la vida, especialmente tal como
es percibida, entendida y experimentada por los seres humanos. El reconocimiento
de su santidad parece ser un prerrequisito para la preservació n de una vida digna
de ser vivida. Entonces, si yo experimento la vida como dotada de espiritualidad y
santidad, ¿quién esos vos para descartar mi experiencia con los pocos datos
empíricos que te engolosinan? No sirve de nada argumentar que “la ciencia no da
ningú n fundamento para suponer la santidad de la vida”, pues en cierto sentido la
ciencia no da nada. Es la gente, culta o inculta, explotadora o compasiva, quienes
usan a la ciencia para fundamentar sus puntos de vista, sus opiniones y sus
intenciones. Pero hay un problema aquí. Nuestra comprensió n y nuestra
percepció n se verifican, se hacen vá lidas y adquieren sentido dentro de un marco
conceptual.
196
El marco conceptual basado en la ciencia parece excluir el reconocimiento de la

santidad de la vida. Pero este marco conceptual es en sí mismo una forma de
mitología. Cuando nosotros insistimos acerca de la santidad de la vida estamos
operando evidentemente en otro marco conceptual. Todas las cosmovisiones está n
basadas, en ú ltima instancia, en mitologías. Quisiera explicar en pocas palabras por
qué la ciencia y su marco conceptual constituyen formas de mitología.
Toda civilizació n está basada en una mitología. Estoy empleando el término

“mitología” no para referirme a una fá bula o a una fantasía sino má s bien a un
conjunto de premisas y creencias que forma la base de nuestra comprensió n del
mundo. Los griegos antiguos poseían su mitología plena de colorido. La. Europa
medieval poseía su mitología religiosa. Todas las llamadas sociedades primitivas
poseían sus respectivas mitologías. A pesar de todo lo que se diga en contrario, la
ciencia es una forma de mitología. Posee sus dogmas no escritos y no probados que
son los presupuestos en que se basa la ciencia. Esta acepta nada críticamente y
nada justificadamente una forma de vudú : el método científico. Adora
determinados tipos de deidades: los hechos objetivos. Diviniza ciertos modos de
conducta: la bú squeda de la objetividad. Sanciona una moral determinada:
la neutralidad.
Como ocurre con las mitologías clá sicas, todas estas partes está n conectadas y
dependen mutuamente. La neutralidad es un ingrediente moral necesario para
hacer de la bú squeda de la objetividad un modo de conducta privilegiado,
preferido y superior. La objetividad, a su vez es necesaria para elevar al grado de
divinidad los “hechos objetivos”. Divinizar los hechos objetivos sirve, a su vez, para
justificar el método científico, el que así es concebido para permitimos explorar, y
guardar como reliquias, aquellos mismos tipos de hechos. Los hechos objetivos y el
método científico, a su vez, son necesarios para “justificar” los presupuestos de la
ciencia, pues dichos presupuestos son concebidos de modo tal que só lo nos revelan
lo que el método científico permite, que es lo que está contenido en la noció n de
“hechos físicos”. La estructura de la mitología científica no es menos compleja que
la estructura de las mitologías tradicionales.
No estoy ridiculizando ni tratando de disminuir la importancia de la ciencia. Las

mitologías son terriblemente importantes en la vida de las sociedades y de las
civilizaciones. Nosotros no podemos percibir fá cilmente que la ciencia es una
forma de mitología porque la ciencia es el filtro o el telescopio a través del cual
miramos el mundo. Cuando lo usamos, percibimos lo que él revela; pero muy
raramente lo que él es. Ademá s, meterse con la ciencia y su mitología implica
meterse con toda la realidad que la ciencia construyó para nosotros. Somos
remisos a metemos con nuestra perspectiva bá sica de la “realidad” porque esto
podría crear un desafío demasiado grande a nuestra identidad, la que está
parcialmente formada por nuestra perspectiva científica del mundo. Nos
adherimos tenazmente a la mitología de la ciencia porque gran parte de día nos fue
embutida en las cabezas desde la escuda, cuando éramos aú n tiernitos, poco
críticos. No podremos desafiarla con éxito ni liberamos de día basta que logremos
desarrollar una mitología alternativa. La necesidad imperiosa de nuestra época
consiste en crear una cosmovisió n alternativa o una mitología alternativa. La
ecofilosofía se ofrece como posible candidata.
197
M) CONCLUSION:
En síntesis, debemos tener en claro que el primer diagrama no es un catá logo de

las virtudes de la ecofilosofía aquí propuesta, sino una representació n grá fica de la
creencia fundamental de que, hasta y salvo que adquiramos un esquema
conceptual (llá malo filosofía, si quieres) que sea suficientemente comprehensivo y
abarcador, no podremos acomodar ni articular la diversidad de nuevas relaciones
que son necesarias para la cosmovisió n ecoló gicamente sana y humanamente
armoniosa; o sea, para las nuevas tá cticas de vida.
También querernos hacer notar las conexiones esenciales entre los dos respectivos
diagramas. Constituyen dos paradigmas conectados pero incompatibles. A medida
que vamos girando alrededor de los componentes particulares de cada diagrama,
es posible notar que cada componente determina de un modo sutil el siguiente, y
que éste queda sutilmente determinado, por el que lo antecede. La filosofía actual
no puede servir má s que a los que está n espiritualmente muertos, pues su universo
está muerto: materia inanimada, hechos físicos, relaciones ló gicas objetivas. Por
esta razó n, al tener a su disposició n los conceptos que son específicos de ese
universo muerto, no puede servir má s que a los socialmente no comprometidos, ya
que el compromiso social no es una categoría objetiva. No puede servir má s que a
los políticamente indiferentes, pues la política es algo demasiado grande para sus
alcances. No puede servir má s que a los que no se pronuncian ante la
responsabilidad individual, pues la idea de responsabilidad excede su alcance y su
jurisdicció n. No puede servir má s que a los que buscan informació n, pues la
informació n consiste en aquellos pedacitos que encajan perfectamente en sus
requerimientos, mientras que la sabiduría no. No puede servir má s que a los que
olvidan lo ambiental y ecoló gico, pues su premisa oculta es que el medio ambiente
ha de ser dominado por el hombre y explotado en su solo beneficio. No puede
servir má s que de sustento, si bien só lo indirectamente, a la persecució n del
progreso material. No puede servir má s que a los que se desentienden de la salud
pues, segú n su ó ptica, la salud ú nicamente se consigue visitando el coto de los
especialistas médicos. No puede servir má s que a los intolerantes, e incluso
hostiles, respecto de los fenó menos transfísicos ya que éstos violan el universo de
su discurso, que toman como vá lido e inmutable.
Detrá s de la mutilante estrechez de la filosofía actual yace la gran sombra del

empirismo ló gico (con su concepció n de los seudoproblemas), el que fue usado
como un machete para eliminar del campo de la filosofía los problemas má s
significativos y vitales.
Ahora bien, si partimos de una premisa cardinal diferente, por ejemplo, que la
filosofía está orientada hacia la vida y que su misió n es el mejoramiento de la vida,
entonces de allí se desprenden todas las demá s características del diagrama y de la
ecofilosofía. Esta nueva filosofía debe estar espiritualmente viva para comprender
al ser humano, mi agente espiritual. Debe interesarse por la sabiduría, pues el
hombre no vive ú nicamente de Hechos Físicos. Debe estar ecoló gicamente
comprometida y sustentar la economía de la calidad de vida. En lugar de repetir las
principales características del mandala de la ecofilosofía quisiera subraver algunas
de sus principales conclusiones.
198
La objetividad no existe en la naturaleza. (“Si la naturaleza hubiese querido que

fuésemos especialistas, nos hubiese equipado con un microscopio en un ojo y un
telescopio en el otro”). La sabiduría es esencialmente incuantificable. La vida no
basada en criterios cualitativos carece de significado. Nos manifestamos
políticamente no tanto por el modo en que votamos como por el modo en que
vivimos. La sociedad es uno de los modos del ser espiritual del hombre. (“Es el
momento, en Occidente, dc defender no tanto los derechos humanos como las
obligaciones humanas”). La epistemología pluralista es tolerante con los
fenó menos transfísicos y admite una diversidad de modos de ser. (“La idea de un
derecho a la salud debería reemplazarse por la obligació n moral de preservar la
propia salud”).
Este es entonces uno de los mensajes esenciales de la ecofilosofía: podemos atacar

todos los elementos de nuestra vida social, individual, espiritual, ecoló gica y
política no separadamente sino atacando a todos ellos a la vez. Má s aú n, si no los
atacamos a todos, ninguno será atacado. Esta es al menos una explicació n parcial
de por qué muchos excelentes programas alternativos (como el Movimiento
Ecoló gico) me dan la impresió n de haber fallado. Sus ó pticas eran demasiado
limitadas. Ellos la emprendieron só lo con un sector de nuestro mandala y
consideraron a ese sector como el todo.
La ecofilosofía es un capítulo má s en nuestro diá logo continuo con el universo

siempre en transformació n. Al transformarnos a nosotros mismos y nuestras
relaciones con él, estamos transformando y creando el universo. Má s allá del
trance letá rgico de la inercia tecnoló gica, estamos emergiendo con una conciencia
realzada de nuestro destino, que consiste en construir un mundo responsable
asumiendo nuestra propia responsabilidad, la cual consiste en imbuir al mundo de
sentido y compasió n, lo que consiste a su vez en continuar la historia inacabada de
Prometeo: la historia del desarrollo humano, de la cual son ejemplos luminosos e
inspiradores los grandes sistemas de la filosofía pasada.
199
GLOSARIO DE TÉRMINOS
ACCIDENTAL: Lo que permanece en otro, y no es en sí mismo. AGNOSTICISMO:

Niega la posibilidad de conocer el mundo.
ANALOGÍA: Proporció n, correspondencia, semejanza. Es un modo de predicar o
atribuir características de un ser a otro, en un sentido igual, en otro sentido
distinto. ANARQUISMO: Sin autoridad, sin poder.
ANTINOMIA: Contradicció n en la ley o la norma: dos juicios contradictorios, pero
igualmente fundamentados.
ANTROPOLOGISMO: Hombre y ciencia. Estudia al hombre como producto supremo
de la naturaleza.
APORÍA: Situació n sin salida, problema.
A POSTERIORI: Designa el saber obtenido después de la experiencia. A PRIORI:
Saber obtenido antes de la experiencia.
ATEÍSMO: Negació n de la existencia de Dios.
ATOMÍSTICA: Teoría sobre la estructura discreta de la materia. AXIOLOGÍA:
Doctrina de los valores en general.
AXIOMA: Proposició n admitida; tesis inicial que no necesita ser demostrada.
BUDISMO: Religió n que preconiza la iluminació n de los sufrimientos a través de la
renuncia a todos los deseos hasta llegar a la suprema iluminació n: el nirvana.
CATARSIS: Acció n estética o del arte sobre el hombre.
CATEGORÍA: Declaració n, testimonio, conceptos fundamentales que reflejan las
propiedades de los fenó menos. Para Kant son los conceptos puros del
entendimiento, o las formas a priori necesarias para pensar la experiencia; las
fundamentales son, a su entender, sustancia y causalidad. La diferencia
fundamental entre las categorías aristotélicas y las kantianas consiste, en primer
lugar, en que las primeras se refieren primariamente a la realidad y a las cosas
mismas, mientras que las segundas se refieren só lo a los fenó menos o a las cosas
tal como el hombre las percibe y, en segundo lugar, en que las aristotélicas
dependen de la naturaleza de las cosas, mientras que, en Kant, es la naturaleza o la
experiencia lo que dependen de las categorías.
CATOLI CI SMO: Variedad del cris tianismo.Religió n universal.
CAUSA: Aquello de lo que algo procede de un modo determinado.
CERTEZA: Estado de la mente ante la verdad. Su contrario no es error, es duda.
CfNICOS: Escuela griega del siglo IV a. C. Sirve de apertura del helenismo y desdeñ a
las costumbres y la cultura.
CONCEPTO: Reflejo del mundo en el pensar
CONCIENCIA: Forma superior del reflejo de la realidad objetiva. CONOCIMIENTO:
Proceso a través del cual la realidad se refleja y reproduce en el pensamiento
humano.
CONTINGENTE: Lo que siendo, podría ser o no ser. Opuesto a necesario.
COSMOGONÍA: Ciencia sobre el origen y desarrollo de los cuerpos celestes y sus
sistemas.
COSMOLOGÍA: Ciencia que trata del universo como unidad de las conexiones en un
todo y de toda la porció n del universo.
COSMOS: Universo, mundo en su totalidad y como un todo. CREACIONISMO:
Doctrina religiosa acerca de la creació n del mundo, de la materia en virtud de un
solo acto creador
200
CRISTIANISMO: Religió n mundial junto al islamismo y budismo. Surgió en el siglo 1

en Roma como religió n de los esclavos y trabajadores oprimidos.
CRITICISMO: Nombre que Kant dio a su filosofía idealista y crítica.
Cuestió n fundamental de la filosofía: es la que trata de la relació n entre la
conciencia y el ser, el pensamiento y la materia.
DEDUCCIÓ N: Acció n de conducir el pensar a partir de aseveraciones. DEÍSMO:
Doctrina que admite la existencia de Dios en calidad de causa primera.
DESARROLLO: Proceso de automovimiento desde lo inferior a lo superior.
DEVENIR: Categoría filosó fica que expresa la variabilidad de las cosas y fenó menos
DIALÉ CTICA: Método explicativo del desarrollo de la naturaleza.
DIOS: Un sujeto de fe y de experiencia porque existe y puede ser conocido. Ú nica
garantía de conocimiento; es lo ú nico que nos permite trascender del á mbito de
nuestra conciencia hasta el mundo real.
DUALISMO: Doctrina filosó fica que considera la substancia material y espiritual
como principios iguales.
EMPIRISMO: Teoría que considera la experiencia social como ú nica frente al saber.
EMPIRISMO UTILITARISTA: Define la ética de Aristó teles: “nos movemos por lo
sencillamente prá ctico”.
ENTELEQUIA: Ideal que prefigura y predetermina la acció n en orden a un fin.
EPISTEMOLOGÍA: Doctrina acerca del saber.
ESCEPTICISMO: Concepció n filosó fica que pone en duda la posibilidad del
conocimiento de la realidad objetiva.
ESCOLÁ STICA: Filosofía y teología de las universidades de final de la Edad Media.
Es la corriente de pensamiento que sigue las enseñ anzas de Tomá s de Aquino.
Filosofía medieval que fundamenta la concepció n religiosa del mundo.
ESENCIA: Es lo que designamos en la definició n, por lo que algo es eso y no otra
cosa.
É TER: Hipotético medio material que llena el espacio.
É TICA: Relativo a las costumbres. Ciencia de la moral. Tiene como objeto las
acciones humanas intencionales.
EVIDENCIA: Es un criterio de verdad que proporciona certeza y que concede el
objeto por sí mismo. Puede ser mediata o inmediata; sensorial e intuitiva,
FINITUD: Lo contrario de infinito. Es sinó nimo de limitado.
FALSABILIDAD: Teoría filosó fica expuesta por K. Popper. Propone considerar en
principio la falsedad de la teoría de las ciencias.
FILOSOFÍA: Ciencia sobre las leyes universales a que se hallan subordinados el ser,
la naturaleza y la sociedad. Estudia el pensamiento del hombre.
FORMA: Es aquello por lo que la materia es de una especie o de otra. La forma es,
junto con la materia, un principio constitutivo del ser o de la sustancia. Si
designamos un objeto por lo que es vá lido para todos los de su especie (su
universal), nombramos la esencia, mientras que la forma es só lo propia de la
sustancia individual. GNOSEOLOGÍA: Teoría del conocimiento.
HEURÍSTICA: Arte de sostener una discusió n.
HILOZOÍSMO: Doctrina la cual la vida y la sensibilidad son inherentes a la
naturaleza. Atribuye la facultad de sentir y pensar a todas las formas de la materia.
HIPÓ TESIS: Fundamento, conjetura, presuposició n que partiendo de varios hechos
se infiere una consecuencia sobre la existencia de un objeto.
HISTORICISMO: Principio del conocimiento de las cosas y de los fenó menos, de su
desarrollo y formació n a través de las condiciones histó ricas.
201
HUMANISMO: Conjunto de ideas que expresan respeto hacia la dignidad humana

IDEA: Lo que no se ve, forma, imagen. Término filosó fico que designa el sentido,
significació n y esencia; se halla vinculado a la categoría ser- pensar.
IDEALISMO: Forma, imagen, corriente filosó fica segú n lo cual lo espiritual, lo
inmaterial posee cará cter primario y lo material cará cter secundario.
INFRAESTRUCTURA: Es el conjunto de relaciones de producció n.
IRRACIONALISMO: Corriente filosó fica idealista, anticientífica que declara que el
mundo es caó tico irracional e incognoscible.
INTENCIONALIDAD: Segú n Husserl es una propiedad esencial de la conciencia. Los
actos humanos son intencionales porque se dirigen a algo distinto de sí mismos. La
conciencia intencional es siempre conciencia de algo.
INTERSUBJETIVIDAD: Fenó meno psicoló gico que designa las relaciones de
intercomunicació n entre los individuos.
INTUICIÓ N: Es un modo de conocimiento directo, deductiva, o inductivamente
cuando se tiene presente ci objeto. La intuició n puede ser empírica o sensorial,
racional y metafísica.
INVESTIGACIÓ N: Trabajo de bú squeda destinado a establecer hechos para el
desarrollo de las ciencias.
JUICIO: Pensamiento expresado en forma de proposició n enunciativa en la cual se
asevera algo sobre las cosas.
LEY: Conexió n interna y esencial de los fenó menos que condiciona el desarrollo
necesario de los mismos.
LÓ GICA: Ciencia que estudia los actos del pensar en forma correcta.
MANIQUEÍSMO: Doctrina de Manes (siglo III). Concepció n del mundo que postula
la existencia y la lucha permanente de un principio del bien contra un principio del
mal,
MATERIA: Categoría filosó fica para designar la realidad objetiva que existe con
independencia en la conciencia, y en ésta se refleja.
MATERIALISMO: Afirma el cará cter primario de la naturaleza material.
METAFÍSICA: Lo que sigue después de la física (Aristó teles, Hegel, Marx), emplean
este término en el sentido antidialéctico. El marxismo lo contrapone a la dialéctica.
MÉ TODO: Camino hacia algo. Manera de alcanzar un objeto. Conjunto de
procedimientos coherentes destinados a obtener un resultado. Significa “conducir
por orden los pensamientos” (Descartes).
MITO: Narració n popular legendaria y fabulosa. Modo de exposició n de una
doctrina con un relato alegó rico. “El mito de la caverna” (Plató n).
MÓ NADA: Término filosó fico en el que se designa la unidad estructural; sustancia
del ser.
MORAL: Costumbres, conjuntos de reglas y normas de convivencia y de conductas
humanas que determinan sus obligaciones.
NIHILISMO: Concepció n filosó fica que niega la existencia de cualquier verdad o de
cualquier valor moral o político. Los sofistas y Nietzsche.
NOMINALISMO: Corriente que considera los conceptos generales tan solo como
nombres de objetos singulares.
OBJETIVIDAD: Cualidad de lo que es objetivo, Implica imparcialidad, rigor en el
método y validez en las operaciones. Constituye una garantía de cientificidad.
ONTOLOGÍA: Doctrina del ser y sus atributos.
202
ORGANON: Conjunto de obras sobre la ló gica de Aristó teles. PANTEÍSMO: Doctrina

filosó fica segú n la cual Dios constituye un principio impersonal idéntico a la
naturaleza.
PARADIGMA: Modelo. Tipo ejemplar.
POLIS: La ciudad-estado en Grecia.
POLITEÍSMO: Adoració n de varios dioses.
POSITIVISMO: Actitud fundamentada por Augusto Comte, que consiste en una
metodología que parte de lo dado.
PRINCIPIO: Aquello de lo que algo procede de cualquier modo.
RAZÓ N: Facultad del intelecto humano. Prueba explicativa de algo. Causa o
Derecho RACIONALISMO: Teoría gnoseoló gica segú n la cual la universalidad y la
necesidad no pueden inferirse de la experiencia, sino del propio entendimiento.
SENSUALISMO: Doctrina gnoseoló gica segú n la cual las sensaciones constituyen la
fuente ú nica del conocimiento.
SOLIPSISMO: Teoría idealista segú n la cual só lo existe el hombre y su conciencia.
SUBSTANCIA: En la filosofía premarxista es la base primera invariable de todo
cuanto existe.
SUPERESTRUCTURA: Es el conjunto de ideas, creencias, instituciones y normas
que configuran la conciencia social. Puede ser: jurídico-política, normas y leyes que
reglamentan la sociedad (superestructura ideoló gica).
TEÍSMO: Doctrina filosó fica- religiosa que admite la existencia de un Dios personal
como ser sobrenatural.
TEOLOGÍA: Sistematizació n de las distintas concepciones de Dios
TOMISMO: Corriente rectora de la filosofía cató lica de Tomá s de Aquino.
TEMPORAL: Lo que está sujeto al tiempo, y por lo tanto al cambio.
TRASCENDENTAL: En sentido etimoló gico, lo que está por encima del mundo
sensible; lo que supera el límite de lo sensible. Entre los escolá sticos, los
trascendentales son aquellos conceptos que, má s allá de las categorías, se aplican a
todo: verdad, bondad, unidad y belleza. El uso má s conocido del término se debe a
Kant, para quien trascendental es toda condició n de posibilidad que sea necesaria,
universal y a priori, y por lo mismo opuesta a empírico.
VALOR: En metafísica y ló gica es lo verdadero, la verdad de una concepció n o una
proposició n. En moral es el bien. En estética es lo bello. Para Marx, el valor es
trabajo humano cristalizado.
VERDAD: Adecuació n de la mente con la realidad, pero quedará como coherencia,
una vez admitido el principio de inmanencia.
VIRTUD: Há bito que invita a pensar u obrar rectamente de acuerdo con alguna
norma. En moral es la aptitud para hacer ci bien. Plató n distingue cuatro virtudes
cardinales del alma: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
203

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Curso de filosofía José Rosario Jiménez

Voltaire, en su Diccionario Filosó fico, define como amante de la sabiduría y de la

buscar la verdad con espíritu crítico, para encontrar lo perecedero, lo que no

Filosofía, entre otras; todo esto por considerarlas en su categoría de ciencias de la

En esta introducció n hemos indicado el camino a seguir por los facilitadores de la

1. ANALISIS ETIMOLOGICO DEL TÉRMINO

1.1 Los Elementos Griegos:

La palabra “filosofía” constituye un vocablo compuesto por las voces griegas

En la Historia de la Filosofía, Pitá goras representa el primer pensador que opinó de

La propuesta de Pitá goras hace referencia a la imposibilidad de la sabiduría como

Otros pensadores a través de la historia de la filosofía se han referido a esta actitud

1.4. Ciclo de la Reflexión Filosófica:

Si observamos el aná lisis precedente, podemos concluir que estamos ante la

2. ALGUNOS CONCEPTOS DE FILOSOFIA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

2.1. Concepción Socrática (“La conducta moral y práctica”):

Consideramos esta la primera concepció n filosó fica con un método definido

2.2. Concepción Platónica (“Una actividad en la cual el saber se extraña de las

Para Plató n, la dialéctica es un método de ascenso de lo sensible a lo inteligible. En

Los modos de la sustancia: En la metafísica de Aristó teles el ser existe de cuatro

1) Por esencia, el ser que existe por sí mismo.

El problema del movimiento o cambio de la sustancia Aristó teles lo plantea a partir

2.4. Concepción Helénica (“Una forma de vida basada en el placer y la

Transcurre la historia y nos encontramos con una época de la historia de la

2.5. Concepción Medieval (“La esclava de la Teología”):

Filosofía corno el tratado de las verdades de la razó n o acerca de la naturaleza y la

2.6. Concepción Filosófica en el Renacimiento (“La ciencia que determina los

La filosofía sigue siendo el saber de lo humano o saber de la razó n; pero con la

La apertura de la filosofía en la ilustració n y la modernidad parte del presupuesto

2.8. Concepción Contemporánea (“La filosofía es el principio de la razón

En el siglo XIX, los idealistas alemanes resaltan los aspectos conceptuales de la

2.9. La Filosofía en el Siglo XX (“La filosofía es el estudio del lenguaje”):

3. DEFINICIÓN MÁS ABARCADORA Y SUS VARIABLES

3.2. Las Variables de la Definición:

Aplicando el método analítico procederemos a descomponer la definició n anterior

a) Que la Filosofía es una ciencia

3.2.1. La filosofía es una ciencia:

En esta primera variable de la definició n general resaltaremos las características

1) Es un saber universal: Porque la filosofía pretende ser el conjunto de todos

11)Es Radical o Esencial: Persigue la raíz de todo fundamento. Es la má s

Esta variable representa el objeto de estudio de la filosofía. ¿Qué estudia? En la

1) Problema Antropoló gico: El hombre es un ser material entre otros seres

3) El problema É tico o Moral: Trata de reflexionar y valorar la bondad moral

4) El Problema de los Valores: La disciplina de la filosofía que estudia este

Para resolver el problema de la naturaleza de los valores existen en filosofía dos

5) El Problema Teoló gico: El problema de Dios no es como otros, un asunto

El planteamiento del problema de Dios, como de otros problemas, ofrece mú ltiples

En conclusió n, en cuanto a su objeto de estudio, que es el esfuerzo del pensamiento

3.2.3. La Finalidad u Objetivo (Para lograr una concepción universal de las

Esto significa que el conocimiento de las ú ltimas causas no se da de un salto, sino

3.2.4. El Método (Mediante la Autorreflexión):

“La Autorreflexió n constituye la acció n del pensamiento cuando se piensa a sí

La autorreflexió n o deducció n consiste en una disposició n intelectual del filó sofo

Entre estas disciplinas tenemos las siguientes: La Metafísica (Crítica, Ontología y

Del griego Metaphysica = post physica o Trans physica. La etimología en cualquiera

Epistemoló gicamente, el objeto de la Metafísica es el estudio ló gico de las

1.2. Algunos Conceptos de Metafísica en la Historia

Segú n Reiner, la Metafísica tuvo desde el principio, dos significados: Uno

En la Filosofía moderna se han mantenido diversas opiniones acerca de la

Francis Bacon “Es la ciencia de las causas formales y finales, a diferencia de la

E. Kant tomando en serio la posició n de David Hume, basada en la experiencia o el

N. Hartmann, en la filosofía moderna, expuso una metafísica inductiva en su obra

Mario Bunge sostiene que la metafísica es legítima si cumple con ciertas

1.3. Formas en que se Presenta la Metafísica: