EL ARTE DE CONCEBIR EL ESPACIO ANDINO

THE ART OF CONCEIVING THE ANDEAN SPACE

Alfredo Lozano Castro1 .

Resumen.
El objetivo del artículo, es evidenciar que la interpretación de la concepción del espacio
de los centros poblados andinos y sus manifestaciones arquitectónicas, de diversas
culturas y épocas, basada en la forma de ver y entender el mundo de las naciones
originarias, ha estado ausente, en los estudios de la historiografía de la arquitectura y
arqueología andina, así como, en la enseñanza de metodologías proyectivas. Se discute,
que en nuestro ámbito cultural, los hechos arquitectónicos, no sólo deben analizarse en
orden, al estilo, forma o funcionalidad, sino, que deben entenderse, como resultado de
una experiencia comunitaria, y expresión de la facultad simbólica del espacio andino,
para ello es necesario, la formulación de proyectos de investigación, con enfoques
integrales y multidisciplinares. En conclusión, se plantea, investigar, la arqueología de
la arquitectura mental de sus creadores, respaldados de la simbólica presente entre otros,
en las expresiones artísticas de excelente factura, en distintos materiales, lo cual informa
de la relación integral del pensar mítico, los rituales, y los símbolos, que se reflejan en
el arte de concebir el espacio andino.

Abstract.
The objective of the article is to show that the interpretation of the conception of the
space of the Andean populated centers and its architectural manifestations, of diverse
cultures and times, based on the way of seeing and understanding the world of the
original nations, has been absent, in the studies of the historiography of Andean
architecture and archeology, as well as in the teaching of projective methodologies. It is
argued that, in our cultural sphere, architectural events must not only be analyzed in
order, style, form or functionality, but must also be understood, as a result of a
community experience, and an expression of the symbolic faculty of the Andean space,
For this, it is necessary to formulate research projects, with comprehensive and
multidisciplinary approaches. In conclusion, the archeology of the mental architecture
of its creators, supported by the symbolic present among others, is proposed,
investigated, in the artistic expressions of excellent workmanship, in different materials,
which informs the integral relationship of mythical thinking, the rituals, and symbols,
which are reflected in the art of conceiving the Andean space.

Palabras clave: Espacio andino; simbólica del espacio; concepción cultural del espacio;
arquitectónico andino, metodología proyectiva del espacio.
Key words: Andean space; symbolic of space; cultural conception of space; Andean
architectural, projective methodology of space.

I. INTRODUCCIÓN.

La reflexión sobre el espacio en general, siempre alude al pensar filosófico, un hecho

que le acontece al ser humano de todos los tiempos y todas las edades, es parte
inalienable de la condición humana, puede cambiar de forma, según el espíritu de cada
pueblo, pero su contenido de asombro, extrañeza y fascinación es único y permanece
1
Doctor Arquitecto. Especialista en: Ciencias del Territorio y Concepción simbólica del espacio andino.
Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad Central del Ecuador. lalozano@uce.edu.ec
invariable. Sin embargo, desde la Modernidad, se plantea como exclusivo de una sola
matriz civilizatoria, la Occidental, que a lo largo de su historia, se remonta a los griegos,
con Platón a la cabeza, quién desarrolló un pensar, donde predomino el concepto y la
razón analítica, y el mito estaba en conflicto con la razón, por lo cual, las culturas que
tenían como fundamento el pensar mítico, eran consideradas en un estadio inferior del
desarrollo del pensar. Al respecto, se puede decir, que la filosofía no siempre existió
bajo la forma conceptual griega, su forma ancestral fue mítico-simbólica, que es una
orientación en el mundo, que se lleva a cabo mediante el mito (que refleja la particular
manera de mostrarse la realidad. Es decir, mente y realidad interactúan en una estructura
dinámica que devela lo real de un modo peculiar), pues, en la narración mítica también
existe una forma de pensar que, si bien escapa al lenguaje discursivo, da cuenta del
origen del mundo a través de un lenguaje simbólico y metafórico, que es, multívoco y
plurisignificativo procurando alcanzar una realidad trascendente y que, al mismo tiempo
despierta a la persona humana a la dimensión profunda del ser (G. Flores, 2009)2 .

En el contexto civilizatorio andino, la imposición de la “filosofía logocéntrica” comenzó

a partir de la destrucción del pensar mítico – simbólico (extirpación de idolatrías), o
“filosofía mitocéntrica andina”; sustentada en la metáfora, el símbolo, la analogía, la
intuición y lo trascendente. El símbolo y metáfora vienen a ser una forma de aprehender
el mundo previo al razonamiento, cuya profundidad rebasa la inferencia deductiva y se
enlaza extáticamente con la realidad como forma primigenia del filosofar. Las culturas
andinas filosofaron a través del mito, mediante una forma de pensamiento mítico –
simbólico, que actúa desde una lógica relacional y racionalidad propia, explicándose las
cosas a partir de hechos concretos que ocurrieron debido a causas sobrenaturales, todo
lo cual informan un tipo diferente de filosofar.

Por otra parte, desde un enfoque epistemológico del espacio andino, que deriva del
pensar mítico – simbólico, lo que realmente interesa afrontar es, la concepción del
espacio, a partir de la forma de ver y entender el mundo de sus creadores, para aprender,
y reconocer en dichos vestigios, a los seres humanos que las construyeron y devolver a
las piedras el significado del que son despojadas por los cientistas sociales
(arqueólogos, e historiadores, entre otros); en este orden, la cronología exacta de los
vestigios arqueo-arquitectónicos, pasan a segundo plano. Desde esta perspectiva, el
pensar epistemológico destaca lo que la ciencia positivista descuida, y reclama para sí la
capacidad de conocer de un modo más profundo las cualidades esenciales de los objetos
arquitectónicos desenterrados, principalmente, por los arqueólogos y sus enfoques
interpretativos. Sin duda, recuperar las formas propias del pensar el espacio andino de
las naciones originarias y sus correspondientes culturas, significa romper con el
paradigma teórico, abstracto, conceptual y universal de la razón instrumental moderna y
reconocer el lenguaje de lo analógico, participativo, simbólico, y metafórico, es decir,
establecer la conexión con el olvidado lenguaje del ser y estar, por la doble vía del logos
de la razón y el logos del mito, que se reflejan en el arte de concebir el espacio andino.

2
Gustavo Flores Q. (2009), plantea que la filosofía mitocrática o mitocéntrica, no es que tenga una
intención mítica sino que ella misma es mito, y el mito no es una mentira, es otro tipo de verdad. Dicha
filosofía, surgió en las culturas autóctonas ancestrales -no occidentales, bajo la forma de mentalidad
mitocrática o mitocéntrica. Es más, existe un logos filosófico, que sincrónicamente surgió como discurso
homogéneo en el Mito de todas las sociedades ancestrales, y que diacrónicamente presenta una variación
de su eje lógico del Mito a la Razón a partir de Grecia
 II. DISCUSIÓN TEÓRICA.

En primer lugar, hay que considerar, que el desarrollo de la civilización andina y por
consiguiente de su arquitectura, registra un proceso continuo y unitario de miles de años
de antigüedad, que están reflejados en sus expresiones culturales y consecuentes formas
simbólicas, entre las que figuran: el lenguaje, los mitos, los ritos, la ciencia, y por
supuesto, el arte y la arquitectura, que en sus distintos períodos de tiempo, y diversos
lugares, (en particular en los actuales países de Ecuador, Perú, y Bolivia), registra una
matriz común, con la presencia de lugares de culto o wakakuna, grandes espacios
abiertos, para la concentración de inmensas muchedumbres, donde el espacio
arquitectónico se sustenta en una concepción cosmogónica y cosmocéntrica, a partir, de
la sacralización del lugar mediante la presencia de las divinidades tutelares (hierofanía),
que le confiere un carácter simbólico.

En segundo lugar, la comprensión de la arqueología del espacio, desde un enfoque

descolonizador, plantea que el espacio físico soporte de las acciones humanas, contiene
el medio construido por los seres humanos, donde se dan las relaciones entre personas y
grupos de personas, además de ser pensado simbólicamente; este pensar, sirve de base
para sacralizar el entorno y la compenetración del ser humano con la naturaleza, en
orden a su forma de ver y entender el mundo. Este enfoque integral del espacio
arquitectónico andino, permite entender la monumentalidad arquitectónica, como
expresión de una concepción cultural y ciencia simbólica del espacio, que está en la
base de su ordenación y sacralización.

A partir de estas breves consideraciones, se entiende que el espacio en la arquitectura

andina, a juzgar por la configuración de los centros poblados, no se reduce únicamente
al espacio interno, aquel que delimitamos cubrimos y nos rodea; sino que
principalmente atiende a su envolvente, es decir, al espacio arquitectónico descubierto,
grandes plazas, terrazas o plataformas, que resulta indispensable para la idiosincrasia de
las naciones originarias y la necesidad de estos grandes espacios descubiertos para sus
prácticas rituales, festivas, y comunitarias, que sirven para religarlos al origen y una
íntima comunicación con la Pachamama (naturaleza y cosmos) según su particular
pensamiento mítico y conciencia estética.

Por otra parte, los estudios arqueológicos, históricos, antropológicos, arquitectónicos,

sobre la arquitectura andina, hasta ahora, han estado dominados por enfoques
parcelarios, que desde una matriz cultural exógena, pretende encontrar en ella, los
mismos productos de dicha matriz cultural; al respecto, se hacen análisis de los objetos
arquitectónicos, poniendo énfasis en su forma y función, sin embargo, no abordan, los
fundamentos de aquel espacio arquitectónico, desde la propia forma de ver y entender el
mundo de quienes la produjeron. Desde esta perspectiva, la concepción del espacio
arquitectónico andino, ha estado divorciado de otras manifestaciones culturales o
formas simbólicas, expresadas en el arte (lítico, cerámico, metalúrgico, textil), los
rituales (celebraciones de los acontecimientos astronómicos), el lenguaje, la ciencia, y el
pensamiento mítico – simbólico, que lo concibió.

Las fuentes documentales, permiten elaborar un listado de espacios abiertos (plazas y

terrazas) y cubiertos (edificaciones), deduciendo que algunas de las principales
tipologías arquitectónicas, como los templos de diferentes figuras celestes, y diversos
aposentos, localizados alrededor de las plazas, mediante un patrón arquitectónico
(kancha y kallanka), debían estar presentes en los centros sagrados o capitales
provinciales , de las cuatro regiones del Tawantinsuyu. Al respecto, los estudios de los
centros poblados de Quito, Cusco, Cuenca, Tiwanaku, (Lozano A, 2016; 2017),
permiten establecer que eran construidas según el modelo de la antigua Tiwanaku, que
durante el gobierno inka, será reactualizado en el centro sagrado del Cusco, y a su vez,
sirve de modelo para la construcción de otros centros y/o capitales provinciales.

EL PENSAR SOBRE EL ESPACIO.

En líneas anteriores, se ha tratado de evidenciar brevemente que el pensar filosófico, es

una capacidad inherente de la condición humana de todos los tiempos, y por tanto, no
siempre se manifestó del mismo modo; esto implica que la filosofía se ha mostrado de
muchas formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación
del logos humano, logos que oscila entre la razón y el mito. La noción de mito no sólo
enseña la primacía de lo vivido, sino que la filosofía antes de ser ordenación de
conceptos, es comprensión de la existencia real. En este contexto, el pensar mítico -
simbólico, imperante en las naciones andinas originarias, y por consiguiente del runa
andino, emerge de la constatación de un hecho astronómico, que ocurrió en el origen de
la actual humanidad, es decir, de un hecho sagrado o verdad (La verdad es objetiva y
eterna, los medios para llegar a ella son relativos y temporales). En suma, surge de la
necesidad de contar con una cosmogonía, un “episteme”, para dar cuenta
coherentemente de sus manifestaciones culturales o formas simbólicas, el análisis de
dichas formas, saca a la luz un saber que permitió a las naciones originarias subsistir
durante milenios, pues el ser humano pertenece a la tierra, y la tierra pertenece al
cosmos de los dioses. El pensar mítico – simbólico, no está en función del conocimiento
mismo, sino de la regeneración del ciclo de renovación del mundo. Se trata de saber
cuándo ocurrirá el próximo cataclismo y el comienzo de la nueva era.

El pensar mítico – simbólico andino, es cosmogónico, cosmocéntrico, ciclico, mántico,

gira en torno a las preguntas: ¿Dónde está el ordenador o hacedor del cosmos?; ¿Cuándo
ocurrirá la nueva reversión del tiempo?; ¿Cuándo acabará el mundo?, de ahí proviene su
extremo interés por la observación de los astros, la construcción de observatorios y
pirámides; la elaboración de las cuentas estelares, solares y lunares, o calendarios, la
creación de centros sagrados donde residen las divinidades, la dotación de grandes
espacios abiertos para la celebración de festividades rituales, y la multiplicidad de
representaciones artísticas (cerámica, metalurgia, lítica, textil) de carácter simbólico,
relacionadas con la divinidades tutelares y el mito de la creación.

PACHA, COMO NOCIÓN ANDINA DE ESPACIO – TIEMPO

Pacha, es el principio, la fuerza cósmica invisible original que anima a la materia y se

mueve por sí misma, es simultáneamente espacio, tiempo, mundo, abarca todo lo que
alienta o está inmóvil, así, el universo se entiende como una totalidad. En el principio
todo se confundía en Pacha, se ignora cuándo apareció, cómo liberó las fuerzas y calibró
las jerarquías naturales. Si tendrá fin o perdurará eternamente. Sus formas son
inacabables: nadie puede abarcarlas en su total grandeza y variedad; en su forma
femenina se nombra Pachamama, la madre naturaleza, es también Pachayachachi, el
padre mayor que enseña el mundo creado, Pachakamak, el regulador del universo,
Pachakutik, el que todo lo cambia, encarna las revoluciones cíclicas de la naturaleza y
los ciclos dinámicos del runa. (F. Diez de Medina, 1973).
La noción de Pacha, comprende, el pasado, el presente y el futuro, que coexisten y están
ubicados en espacios reales, específicos y contiguos. Nada desaparece, lo que ha
sucedido, lo que ha existido, se mantiene vivo ejerciendo influencia en el momento
presente. El tiempo no es lineal, es circular; el pasado es futuro, lo de atrás no está a la
espalda, se encuentra al frente, hay que ir hacia él. Esta conceptualización acerca del
tiempo circular, permea las interpretaciones temporales de los hechos; se camina sobre
el tiempo, el pasado, el presente y el futuro se convierten en una sola categoría, en el
aquí y en el ahora.

Desde esta perspectiva, las dimensiones espacio – temporales comprenden: el Ñawpa

Pacha, mundo antiguo, o de los antepasados. Allí moraba desde su eternidad el gran Illa
Titi Viracocha Pachayachachi, (Illa, designa a las cosas que se distinguen por un brillo
o color diferente; resplandeciente, reluciente, resplandor, luz, brillo, claridad. Titi, es el
felino sideral. Pirua -Huira o vira-, es el depósito de todas las cosas. Pachayachachi:
Pacha es mundo, universo; ayachachi o achachi, es antepasado padre mayor; yachachic
es el que sabe, el que enseña, el conocedor del universo. Cocha, abismo y profundidad,
agua, mar –diluvio-, que a nuestro entender, puede traducirse como: Felino
resplandeciente en quién están todas las cosas Padre mayor que apareció después del
diluvio); la figura inmanente que enseña como es el mundo o hacedor de todas las cosas,
que puede encarnarse de forma simbólica en la constelación de Puma Yunta, la pareja
de felinos siderales cari y warmi, Chuquichinchay, el felino de oro, respandesciente o
relampagueante, que iluminaba en los albores de la creación desde Titikaka, la roca del
puma, antes que el Sol, y otras figuras celestes a las que enseña cuál será su recorrido
cósmico, según lo refiere la tradición mítico – simbólica.

Forman parte de la totalidad, el Awa Pacha, el mundo celeste donde van las deidades
estelares cuando no las vemos, es el mundo que no lo vemos pero intuimos que existe.
El Anan Pacha, mundo de arriba, morada de las deidades celestes mayores y menores,
como: Inti, el Sol; Quilla, la luna; Illapa, el trueno; Chasca, estrella de la tarde (Venus);
Choquechinchay, constelación del jaguar; Amaru, serpiente mitológica divina, y otros.
El Kay Pacha, mundo de aquí, real y visible en el que vivimos todos los seres humanos
sin distinción alguna, con ciertos deberes telúricos, sociales y morales, sujetos a la
prodigiosa acción e interacción con la Pachamama reconocida como la madre
fecundante. Es el mundo en el que los seres humanos debemos vivir en armonía entre sí
y con las autoridades naturales y en relación próxima con los seres del más allá. Aquí se
suceden los ciclos naturales: agroecológico, vital, ritual y astral; toda la sabiduría,
conocimientos, ciencia, tecnología y arte se basan en los ciclos naturales que se viven
diariamente en contacto permanente con la Allpamama. Finalmente, el Uku Pacha,
mundo de abajo o el subsuelo del centro de la tierra, de las profundidades donde
emergen diversos espíritus como Supay, espíritu de los muertos.

El registro de la sucesión de los ciclos cósmicos debido al gran año solar o ciclo
cósmico del movimiento de Precesión, debido a la reversión del eje de rotación de la
tierra, y conocido como la reversión de los tiempos o gran Pachakutik, configuran una
de sus principales cualidades la Paridad o pareja de opuestos, encarnada en la
constelación de Puma Yunta o pareja sideral de felinos representada por la Constelación
de Chuquichincay (felino resplandeciente o relampagueante); debido a que a mitad del
ciclo precesional, el eje de rotación de la tierra apunta a un miembro de la pareja (Puma
warmi), y en la otra mitad, cambia de sentido y apunta al otro miembro de la pareja
(Puma cari), la vigencia de uno u otro miembro de la pareja sideral, determina las
características de cada ciclo cósmico. Esta condición de vigencia cósmica, de una u otra
figura estelar, no se refiere solamente al mundo celeste o tiempo cíclico de antes y
después, sino que atraviesa todo el mundo creado, a las personas, y todos sus elementos,
derivando en las dualidades: arriba-abajo; izquierda-derecha; hombre-mujer, que sirven
para la ordenación de la vida social comunitaria.

En este orden, en la Cosmología andina no existirían jerarquías sino correspondencias

recíprocas entre entidades del mismo peso y valor; hay una gran correspondencia entre
el macro y el micro cosmos conectadas por ejes o puentes (precisamente, entre los
animales, el felino: puma o jaguar, tiene esta función sagrada de puente simbólico entre
lo visible e invisible, entre el Awa, Anan, Kay y Uku Pacha), en sentido vertical o
horizontal. Así, por ejemplo, el eje vertical: arriba-abajo no tiene que ver
necesariamente con una posición física preponderante, sino más bien como un sentido
de complementariedad. Los puentes o ejes aludidos están visiblemente ubicados en
ciertos lugares como cerros, montes, manantiales, piedras, centros poblados, que
constituyen los wakakuna, lugares o centros sagrados.

LA MULTIDIMENSIONALIDAD DE PACHA

La representación del Mundo realizada por el cronista indígena F. Guamán Poma (1585
- 1615), contiene, no sólo, información fidedigna de la organización espacial andina
según los ejes de orientación astronómica, direccionados hacia los equinoccios y
solsticios, sino también, la concepción del sistema de representación u orientación
espacial andina, donde se distinguen un eje vertical que señala los cuatro mundos que
forman parte de la totalidad: Awa, Hanan, Kay, y Uku Pacha, para operativizar este eje
se divide el espacio en dos mitades: Anan y Urin saya, la primera que señala el
movimiento hacia arriba, y la segunda, hacia abajo, en los respectivos mundos. Un eje
horizontal que señala las cuatro direcciones cardinales o suyu: Anti, Cunti, Chinchay y
Colla suyu, resultando un sistema que contiene nueve representaciones dimensionales
del espacio. (Ver, Gráfico N° 1).

Gráfico N° 1. ESQUEMA DE ORIENTACION ESPACIAL ANDINA

Fuente: Lozano A, 2014.

El análisis interrelacional de los mundos que conforman la totalidad, y sus ejes de

orientación, admiten un sistema de orientación inscrito, en un todo multidimensional,
definiéndose, a partir de un centro, siete direcciones, tres espaciales (Arriba, Centro,
Abajo), y cuatro cardinales (Este, Oeste, Norte, Sur), estas últimas relacionadas con
ciertos colores, plantas, animales y personajes mitológicos. En cuanto, al eje de orienta-
ción espacial, este parece estar ligado a la temporalidad, adoptando en el plano el apela-
tivo, Saya, que marca dos posiciones: Hanan Saya, hacia arriba y Urin Saya, hacia aba-
jo. El eje de orientación cardinal, en cambio, parece estar ligado a la espacialidad, adop-
tando en el plano el apelativo Suyu que señala cuatro direcciones: Anti Suyu, región
comprendida entre el sureste/noreste; Chinchay Suyu, región comprendida entre el nor-
este/noroeste; Colla Suyu, región comprendida entre el sureste/sur oeste y Cunti Suyu,
región comprendida entre el noroeste/suroeste.

La demarcación del recorrido anual del Sol, es un aspecto de gran importancia porque
sirve para dividir el espacio, en dos partes (Saya), las cuales, se conocen como: Hanan
saya y Urin saya, palabras cuyo significado en la linguistica quechua, no sólo hacen alu-
sión a la división bipartita del espacio, sino que se traducen como: "Camino hacia lo al-
to" (Hanan saya); y "Camino hacia lo bajo" (Urin saya). Dicho en otras palabras, Hanan
comprende, el aparente camino ascendente del Sol, desde el trópico de Capricornio, al
trópico de Cáncer; y Urin, el aparente camino descendente del Sol, desde el trópico de
Cáncer al trópico de Capricornio; respectivamente.

III. EL ESPACIO ANDINO COMO FACULTAD SIMBÓLICA

El espacio mítico, según E. Cassirer (1998), es sagrado, cultural o cósmico, discontinuo

y cerrado. Ubica a la intuición mítica del espacio en una posición intermedia entre el
espacio de la percepción sensible y la concepción moderna del espacio del conocimiento
euclidiano3 . En el espacio mitológico, cada lugar y cada dirección están revestidos de un
acento particular que se deriva del fundamento mitológico, la división de lo santo y lo
profano. Los límites que traza la conciencia mítica y mediante los cuales organiza el
mundo espacial y espiritualmente, no se basan como en la geometría, en el
descubrimiento de un reino de rigurosas figuras frente a las fluctuantes impresiones
sensibles, sino en la autolimitación del hombre como sujeto que quiere y actúa en su
posición inmediata ante la realidad, en la edificación de ciertas barreras frente a esta
realidad que sujetan sus sentimientos y su voluntad.

La única distinción espacial primigenia que siempre se repite en las creaciones más
complejas del mito y se va sublimando cada vez más, a esta distinción del ser: una
normal (profana) generalmente accesible y otra que, como región sagrada, aparece
realzada, separada, cercada y protegida de lo que la rodea (E. Cassirer, 1998). Se puede
colegir, que la oposición entre lo sagrado y lo profano constituye un principio
fundamental para caracterizar al espacio tiempo mítico. El espacio sagrado es un
espacio cargado de significados que se opone a otros espacios no consagrados, amorfos,
sin estructura ni consistencia; para la conciencia mítico-simbólica, es el único real y
todo el resto es extensión informe.

En la noción fundamental de simbolización, tiene su contraparte y complemento el

poder de conceptualización, como ámbitos distintos y originarios del logos humano; si
bien, E. Cassirer, postuló que el hombre no sólo es un ser racional, sino simbólico, se
puede completar, con la idea de la doble vertiente del logos humano, a saber, simbólico-
metafórico y analítico-conceptual. Esta distinción del notable poder de simbolización es
necesaria, en cuanto no solamente es importante distinguir símbolo puramente
representativo, de naturaleza esencialmente designativa y ostensiva, y símbolo
puramente formal, como producto del análisis racional.

3
El espacio euclidiano se caracteriza por poseer tres rasgos: continuidad, infinitud y uniformidad.
La aparición del arte simbólico, se enmarca en la interpretación del acontecer mítico y
la voluntad artística del creador, a partir de los objetos existentes en la naturaleza hasta
llegar al objeto simbólico. Los componentes a partir de los cuales debe surgir, por
sucesivas fusiones, la obra de arte simbólica, serían los seres reales, los seres ideales y
los seres vitales, de acuerdo con las clasificaciones empleadas en la teoría de los
objetos, al que añaden el valor simbólico o significado. Los cuatro componentes serían
la materia prima, los factores de una ecuación cuyo resultado es un nuevo ser que ya no
se encuentra en la naturaleza, sino que la supera. El valor simbólico, se enmarca en los
contenidos culturales, que apuntan a la identidad cultural, por lo cual deben tener un
significado, inseparable del objeto que lo contiene.

Los animales de las culturas andinas, que aparecen en el arte simbólico: la serpiente, el
ave, el felino, el pez, se funden en las estatuas de piedra y se muestran a través de sus
rasgos más característicos, como las garras y el pico pero sobre todo, la cabeza. El
felino, animal mítico por excelencia en estas culturas, aparecerá como protagonista, bien
sea, con su propia condición, o antropomorfizado, indicando la implicación entre la
naturaleza humana y la naturaleza animal, para colocarse por encima de la condición
temporal, aunque siempre, haciendo alusión a la dualidad que muestran la ciclidad del
cosmos, o reversión del eje de polaridad de la tierra que origina el gran pachakutik, y su
regencia en cada ciclo de las diferentes etapas del gran ciclo precesional.

La obra de arte simbólica, resultado de la inserción de lo geométrico en lo real, contiene

dentro de sí un tiempo propio, el tiempo mítico y, cuando el espacio entra de nuevo en
combinación con esta obra, aparece el concepto de espacio-tiempo. La ciencia simbólica
trata de la inmortalidad, de lo trascendente y en consecuencia de lo supratemporal,
existe una senda precisa que recorre el arte desde su estado inicial identificado con el
naturalismo como imitación de la naturaleza, pasando por el antinaturalismo, para
concluir en el superrealismo, el arte que quiebra el rostro de lo real y hace imposible el
regreso a su estado natural anterior.

El símbolo4 en una definición operativa, es como una representación psíquica de

naturaleza analógica e icónica, con cierto grado de convencionalidad y que, en cuanto
elemento estable en un continuum cultural, representa revelando, evocando,
reemplazando, tipificando o transportando las creencias sobre el origen del universo y la
humanidad, la invención de seres ordenadores del mundo creado y los fenómenos que
acontecen en él, las concepciones cosmológicas y funcionamiento de la mecánica
celeste, los conocimientos de las ciencias de la naturaleza y humana, las prácticas
rituales y las relaciones entre los grupos sociales que les reviste de identidad y
pertenencia a una determinada cultura o civilización.

IV. EL SENTIPENSAR COMUNITARIO DEL RUNA

4
Las características que complementan a esta definición operativa de símbolo, entre otras son:
- Entre la realidad y el símbolo existe una relación dialéctica. El símbolo p roduce la realidad pero al
mismo tiempo es producido por ella; su función principal, es representar revelando, pero también evoca,
reemplaza, tipifica o transporta; como ente viviente tiene una doble naturaleza: es invariante y variante
(recibe la influencia de su contexto cultural pero al mismo tiempo lo transforma).
- Los símbolos, son elementos estables en un continuum cultural, nunca pertenecen a un solo corte
sincrónico de la cultura, siempre atraviesan ese corte, viniendo del pasado y proyectándose al futuro.
El pensar mítico - simbólico del runa andino, le permitió postularse existencial y
filosóficamente como cósmico, es decir que él estaba en todo, en el aire, en el agua, en
el fuego, los vegetales, la tierra y que era también la estrella más lejana (Camino A,
2018), sin embargo, muchos investigadores de su cultura ignoran este postulado, cuyo
conocimiento es importante para entender su comprensión e interpretación de la
realidad, misma que sería producto de un esfuerzo intelectivo, sensitivo, supra sensitivo,
racional, relacional, y simbólico, que sirve al runa para ubicarse en el mundo que le
rodea, enfatiza, no sólo, en las facultades sensoriales y actividades expresadas en el
munay (querer), ruray (hacer), yachay (pensar), y ushay (ser capaz), sino también, en las
supra sensoriales, como la intuición, percepción, imaginación, y sueños, para una
integración plena en la vida comunitaria, que define el ser del runa.

De otra parte, la concepción de la Pachamama como ser viviente, donde las piedras,
plantas, animales, y seres humanos, como organismos vivos, poseen niveles de
conciencia, indujo a pensar que los runas o seres humanos somos un reflejo del cosmos,
o mejor, un microcosmos del macrocosmos, es decir, que al igual que para la
comprensión de Pacha, que se podría equiparar al macrocosmos, se identifican 4
mundos: Awa, Anan, Kay, y Uku Pacha; el runa, ser humano, o microcosmos, tendría
también, 4 cuerpos , a saber: cuerpo físico, cuerpo energético, cuerpo astral, y cuerpo
espiritual (conversaciones personales, con Cholango A, 2019), por lo tanto, en la
construcción de su hábitat, se deberían reflejar estos 4 cuerpos o dimensiones, a saber:

 Cuerpo físico, es la materia, agua, minerales, que constituyen el cuerpo humano

(runa).
 Cuerpo energético, es el “sinchi o kamasa”, la energía vital, que hace mover al
cuerpo físico, está bordeando al cuerpo físico de la cabeza a los pies, cuando una
persona muere, el “sinchi”, ya no está en su cuerpo que ha quedado inerte.
 Cuerpo astral, propio del inconsciente, aparece en el mundo de los sueños, y se
expresa a través de imágenes simbólicas.
 Cuerpo espiritual, conforma la esencia del “atun runa” realizado, que distingue
su personalidad y plenitud de vida.

En este contexto, el accionar del runa, responde a un conjunto de principios que apuntan
a la conservación del orden cósmico, la Pachamama y sus seres vivientes, para lo cual
tiene como referencia la tradición mítica, o hecho original de la creación del mundo, con
los consecuentes actos rituales, y expresiones simbólicas, entendiendo la vida como una
gran urdimbre o red de conexiones y vínculos que es la fuerza vital de todo lo que
existe. Al respecto, el principio de relacionalidad, base de la racionalidad andina,
formula los principios secundarios de complementariedad, o inclusión de los opuestos;
correspondencia, o relación mutua; y el de reciprocidad, o de constante compensación,
que son las directrices del comportamiento social comunitario. (Yanez J. 2002).

Se entiende, por el principio de correspondencia, los distintos campos o aspectos de la

realidad, las distintas regiones se corresponden de una manera armoniosa. Se incluyen
en este principio los nexos relacionales de tipo cualitativo, simbólico, celebrativo ritual,
y afectivo. Esto quiere decir que la correspondencia más importante es la
correspondencia simbólica en la cual el símbolo resume lo simbolizado en una relación
no causal. Esta correspondencia se observa entre el macro y micro cosmos: entre el
mundo celeste intuido (Awa Pacha), el mundo celeste conocido (Hanan Pacha), el
mundo terrestre (Kay Pacha), y el mundo infra – terrestre (Uku Pacha), entre lo humano
y lo divino, entre macho y hembra, entre la vida y la muerte, entre lo positivo y lo
negativo, etc. El principio de la complementariedad, habla de la inclusión de los
opuestos, “cielo – tierra; sol y luna; claro y oscuro; verdad y falsedad; día y noche; bien
y mal; arriba y abajo; frío y caliente; masculino y femenino, no son para el runa
contraposiciones excluyentes sino complementos necesarios para la afirmación de una
entidad superior e integral. Y, el principio de reciprocidad, tiende a impedir que las
relaciones entre los distintos estratos y elementos sean jerárquicas, y ver con el hecho de
que todo esfuerzo o inversión es una acción que debe ser recompensada por un esfuerzo
o inversión de magnitud similar por parte del receptor, se establece así una suerte de
justicia cósmica, válida para todos los campos de la vida. Cualquier acto unidireccional
transforma el equilibrio buscado.

V. EL ARTE DE CONCEBIR EL ESPACIO ANDINO

La fenomenología del lugar o centro sagrado, apuntado anteriormente, deriva de su

concepción simbólica y de representación de la cosmología andina; los amawtakuna,
los conciben y construyen, según un modelo analógico de la principal figura celeste o
constelación que señala los ciclos cósmicos (largos y cortos). Estos supuestos, para el
caso del Cusco y otras antiguas capitales provinciales (Quito, Cuenca, Caranqui, y
otras), pueden ser reconocidos claramente, con la ayuda de diversos testimonios recogi-
dos en las crónicas, estudios arqueológicos, antropológicos, etnohistóricos, etc.; dichos
testimonios hacen alusión: a los calendarios agrícola y ritual festivo, así como, referen-
cias relacionadas con las celebraciones rituales en los solsticios y equinoccios, que
perduran hasta hoy. La asociación de estos datos, han permitido, develar la íntima rela-
ción que existe entre la representación cosmológica de la ciudad, y el carácter sagrado
de la misma, cuyo arquetipo simbólico, lo configuran deidades de índole mítico, este-
lar, tal es el caso, de la constelación de Chuquichinchay (Felino resplandeciente o
relampagueante), asociada a Illa Titi Viracocha, la figura del hacedor del mundo,
deidades que son una misma entidad celeste que puede ser identificada fácilmente, por
su singular posición en el ecuador celeste.

Esta concepción cosmológica, también se refleja en el ordenamiento social y de los

centros poblados, cuyo centro sagrado es representado por la figura celeste del felino,
donde están situados los templos de las divinidades tutelares; sede de las personas que
se dedican a la preparación de las celebraciones rituales. También, se divide en cuatro
sectores donde están situados sus administradores; a su rededor, se localizan conjuntos
de ayllukuna distribuidos de forma proporcional en sus cuatro sectores. La concepción
de un lugar central a partir de una hierofanía (asiento de la divinidad), o piedra
fundamental (axis mundi), se ha encontrado en diversas culturas del mundo. Así como
el espíritu individual tiene su centro en el cuerpo y este es su lugar físico, así también se
pensó que el espíritu del mundo tiene su centro de residencia en un lugar determinado
dentro de la tierra.

En este contexto, se advierte, que la tradición mítica-simbólica andina, convierte la

fusión de los distintos mundos (Awa, Hanan, Kay, y Uku, con sus seres respectivos), en
metáforas arquetípicas que han pasado a formar parte de la estructura fundamental de
las formas simbólicas. Existen múltiples variantes de esta fusión mítica 5 , que puede ser

5
La fusión inicial que dio origen de la civilización andina, adoptó como mito fundante el del hombre -
felino, que el arte simbólico lo encarna en la piedra de múltiples formas, permitiendo la realización
entre el mundo animal y el humano, entre las fuerzas cósmicas y el ser humano o
incluso la fusión más completa de todas, que incorpora a la categoría divina todos los
demás mundos. Al respecto, el arte simbólico y la comprensión de su estructura interna,
ayuda a reconstruir la situación existencial del creador. Por tanto, los estilos artísticos o
formas como se presenta esta figura simbólica primordial, al parecer, corresponde a
varias etapas, desde, los estilos geométricos y las formas deshumanizadas, para concluir
en los estilos figurativos o humanizados.

En el caso de la arquitectura, que aparece como una forma simbólica considerada una
representación del macrocosmos, en el microcosmos, por ser obra viva, morada de los
runas, el espacio arquitectónico andino, debería reflejar esta particularidad; es decir, se
expresaría, a través, de cuatro mundos, o dimensiones. En este marco: ¿Cuáles serían las
cuatro dimensiones del espacio arquitectónico andino?; para responder a esta
interrogante, previamente vamos a revisar cuales son los principios de la Arquitectura
en la matriz cultural europea occidental, encontrando que, Marco Vitruvio (primer
tratadista de la Arquitectura, pocos años antes de la era Cristiana), enunció los
principios fundamentales de la arquitectura occidental, a saber: Firmitas (resistencia),
Utilitas (funcionalidad), y Venustas (belleza); las tres deben estar presentes e integrarse
equilibradamente en el proceso creativo del espacio arquitectónico, quizás
correspondientes también con las nociones del mundo: cielo, tierra, e infierno, y la
santísima trinidad que gobierna el mundo: padre, hijo y espíritu santo, uno de los
grandes misterios de la religión católica, apostólica y romana.

En referencia a los principios del espacio arquitectónico andino, se postulan cuatro

dimensiones: la tectónica (materialidad); la sacra (funcionalidad); la cosmogónica –
contextual (lo que es arriba es abajo); y la mítico-simbólica (rememoranza del hecho
originario), cada una, respondiendo a su propia particularidad, pero integradas e
interrelacionadas, como ocurre en la correspondencia entre el macro y microcosmos.
Entrando en mayor detalle, se puede enunciar que la dimensión Tectónica, es propia de
la edificación, hace referencia a, su materialidad, resistencia y anclaje con el lugar físico
y entorno circundante.

La dimensión Sacra / Ritual, expresada en la noción de centro sagrado, taypi o chaupin

el centro del centro, lugar de encuentro por excelencia, donde se cruzan los ejes terrestre
y celeste, definiendo el lugar de representación de la figura primordial, conforme es
arriba es bajo, que remarca la visión cosmogónica. Además, la manifestación de lo
sagrado se extendía a los templos y adoratorios, ya sean grandes construcciones o
pequeños altares, que podían representar asterismos de la figura primordial; y a todos
los elementos que presentaban señales de los poderes de la naturaleza, o que los mitos
asignaban una cierta función en el marco del proceso sociocultural comunitario. A
través de las prácticas rituales, se renueva la historia sagrada, el conjunto de creencias
míticas son las que articulan el desenvolvimiento de la vida comunitaria.

La dimensión Cosmogónica / Contextual; el orden del universo descansa en la paridad,

representada en la pareja sideral de felinos Puma Yunta (macho y hembra),
conformando un todo, aquí se verifica la noción de complementariedad de pares y

espiritual del runa pues sus creaciones están imbuidas de una profunda conexión con el origen que le
proporcionará la energía necesaria para la realización individual y social de su vida.
opuestos que se define como Yanantin, se refiere a la simetría corporal y se aplica a
todo tipo de ordenamiento ya que señala también la división alto/bajo,
izquierda/derecha, masculino/femenino, claro/obscuro, noche/día. Esta dimensión, se
expresa, en la integración con el entorno circundante, a partir del centro, mediante los
ceques, líneas o rumbos, que señalan las wakakuna, donde se manifiesta lo sagrado.
Todos los elementos de la geografía sagrada, se complementan entonces como parte de
su huaque cósmico, es decir, que tiene su par complementario en el cielo.

La dimensión Mítico Simbólica, el espacio arquitectónico como forma simbólica, es una

composición del mundo que surge de la mente y tiene que ser medida dentro de su
contexto cultural, en el marco del cual cobra sentido; tiene que ser deducida del
principio fundamental de su propia formación (E. Cassirer, 1992). Al respecto, los actos
humanos y objetos, en las culturas ancestrales, no tienen un sentido en sí mismos, sino
que adquieren su significación en virtud de la participación en una realidad que los
trasciende. Un objeto por sus características físicas puede investir calidad de símbolo, o
de elemento conmemorativo de hechos míticos, y así se convierte en la revelación de lo
sagrado. Es receptor de fuerzas mágicas que lo diferencian, lo vuelven perenne,
otorgándole valor y sentido. Precisamente, las naciones originarias elaboran sus
principios, modelos de conducta, prácticas sociales y religiosas, pautas comunitarias y
familiares en virtud del mito , como parte y fundamento de la cultura; por ello, el runa
sabe de otro tiempo; el tiempo de la creación, donde las fuerzas creadoras de la
naturaleza y entidades celestes dieron orden al mundo dividiéndolo en cielo y tierra; y
es a través del rito que el runa puede reconciliarse con esas fuerzas creadoras y
recuperar el tiempo sagrado. (Ver, Cuadro N° 1).
PRINCIPIOS DE LA ARQUITECTURA FUNDAMENTOS DEL ESPACIO
(VITRUB IO 80 a.C – 15 d.C). ARQUITECTÓNICO ANDINO

FIRMITAS (Resistencia) DIMENS IÓN TECTÓNICA (Materialidad o

resistencia)

UTILITAS (Funcionalidad) DIMENS IÓN SAGRADA (Funcionalidad, orientada

a la ritualidad)

VENUSTAS (Belleza) DIMENS IÓN COSMOGÓNICA / CONTEXTUAL

(Representativi dad del mundo celeste en el mundo
terrestre, lo que es arriba es abajo)

DIMENS IÓN MÍTICO – SIMBÓLICA

(Rememoranza del hecho originario y del orden
cósmico)

PREOCUPACIÓN POR EL ESPACIO PREOCUPACIÓN POR EL ESPACIO ABIERTO

CUBIERTO
Cuadro N° 1. Principios y Dimensiones del Espacio Arquitectónico en las culturas Occidental y
Andina. Elaboración: A. Lozano. 2019

En referencia al paisaje o entorno circundante, se puede advertir que, es un componente

imprescindible de la situación existencial del hombre, pues este vive en el paisaje y
existe una comunión esencial entre ambos ya sea como oponentes o como aliados. En
tal virtud, a formas distintas de paisaje le corresponden distintas concepciones del
mundo, distintos recursos, distintas formas de arte y de modos de ser de los seres
humanos. En este orden, el paisaje no es solamente el marco natural en que se produce
una cultura, y que incluye datos del mundo mineral, vegetal y animal, sino que es
sinónimo de cosmos, de concepción del mundo, de todo aquello que afecta al hombre
desde fuera de él, pero que tiene una influencia decisiva sobre su propia existencia. Por
ello, cualquier cambio cultural, existencial o artístico es el resultado de un cambio de
paisaje. (Oteiza J, 1952).

V.1. METODOLOGÍA PROYECTIVA DEL ESPACIO

ARQUITECTÓNICO ANDINO

El enfoque y lineamientos metodológicos para la proyección del espacio arquitectónico

andino, se sustenta en la forma de ver y entender el mundo de las naciones originarias
andinas, que permitió formular las nociones de Pacha, el espacio – tiempo, y su multi
dimensionalidad; así como, caracterizar el espacio mediante la facultad simbólica, y a
través del sentipensar, proponer que el runa, es la medida del cosmos, que aquí se han
esbozado brevemente, y que sin duda, les proporcionó, el conjunto de preceptos y reglas
necesarias para recrear el espacio social comunitario.

En este sentido, advirtiendo que el proceso actual de conocimiento, se basa únicamente

en los sentidos (principalmente la vista), y de principios fundamentados en el pensar
racionalista, a todas luces limitado para entender, otras formas de ver y entender el
mundo (pensar mítico-simbólico), se hace necesario, un método de conocimiento que
permita a la conciencia, trascender del nivel mental para que tenga acceso al
inconsciente, interactuando con las imágenes que de allí van surgiendo, es decir,
también, hacer uso de la introspección y percepción; atravesar el túnel del
conocimiento, que tiene como puertas de entrada: la parte consciente y la inconsciente.
En la primera, se genera el aprendizaje sensorial o a través de los sentidos: (vista / oído /
tacto / gusto / olfato); en la segunda, se genera, el aprendizaje suprasensorial, por acción
de la percepción / intuición / imaginación, o a través del inconsciente, sueños /
arquetipos y símbolos, de manera que en conjunto, tenemos acceso a la espiral del
conocimiento.

Traducido a una secuencia de momentos, o pasos metodológicos, a partir de una visión

integral de la vida o kawsay, y su relación cósmica, que tiene que concretarse en el
espacio social comunitario, se detallan los siguientes:

1. Dimensiones espaciales; la ubicación en cualquier punto de la tierra, requiere la

geo referenciación con el cosmos o mundo creado: Awa, Hanan, Kay y Uku
Pacha, y replantear de forma integral los ejes de orientación celeste y terrestre,
es decir, su localización en las cuatro regiones cardinales (Tawantin): anti, cunti,
chinchay, y colla suyu: y el registro del movimiento aparente del sol hacia los
trópicos: anan y urin saya (arriba – abajo; antes – despúes, abierto – cerrado);
2. Sacralización del lugar, el cruce de los ejes celeste y terrestre, determina el
centro del centro o Chaupin, lugar donde se asienta la divinidad, representada
por la constelación de Puma Yunta, que determina la regencia del felino sideral,
para cada mitad del ciclo precesional; es decir, lugar que concentra la energía,
encuentro de contrarios Tinkuy;
3. Representación simbólica del espacio: la tradición mítica, requiere en su
recreación del símbolo o unancha para recordar el tiempo original y las deidades
celestes presentes en la nueva ordenación del mundo, por ello la necesidad del
arte simbólico y su representación en el centro sagrado;
4. Ritualización; los acontecimientos astronómicos relacionados con los ciclos
cortos y largos, requieren de celebraciones rituales o Raymikuna, que sirve, no
 sólo, para cerrar el ciclo agroecológico, que da lugar a las actividades básicas del
quehacer del runa: munay (querer, poner amor a las cosas), ruray (hacer), yachay
(pensar), y ushay (ser capaz), sino también, para religar a las comunidades al
origen y reforzar su identidad cultural.
5. Dotación de espacios abiertos; el espacio es concebido como medio de
encuentro entre los seres humanos y las divinidades, y no sólo como contenedor
de objetos arquitectónicos, de ahí que las divisiones / rumbos; funcionalidad;
elementos de composición: simetria / ritmo / color / forma / planos; etc.,
obedecen a esta necesidad vital.
6. Configuración del centro sagrado, la inventiva de sistemas geométricos para el
registro cósmico y medidas, como el diagrama mandala de Palpa, la estrella de 8
puntas, la cruz cuadrada, representan el genio creador del runa andino, que
unifica el profundo conocimiento de la mecánica celeste con las necesidades
cotidianas de las comunidades. A partir del replanteamiento de cuales quiera de
estos sistemas, se configuran los grandes espacios abiertos (plazas, plataformas,
terrazas) y los espacios cubiertos (arquitectura escultórica: ushnu o piramide /
intiwatana / sukanka, y otros patrones arquitectónicos como la kancha y
kallanka).
7. Entorno circundante y paisaje; la sacralización del lugar, comprende: hitos
geográficos: cerros, montañas, manantiales, lagunas, ríos, piedras, es decir, de
un paisaje vivo o cultural;
8. Materialidad, y Construcción; las grandes edificaciones de la arquitectura
ceremonial, doméstica, funeraria, y productiva, requiere de la minka, o trabajo
solidario; el ayni, la reciprocidad, y randy – randy, participación igualitaria, que
tiene como principal elemento constructivo la piedra, trabajada con distintas
técnicas, hasta culminar en un tallado primoroso.

VI. CONCLUSIONES.

Los enunciados formulados en este artículo sobre el arte de concebir el espacio andino,
dado los enfoques parcelarios para su estudio, y los vacíos existentes en la formación
universitaria de las carreras de arquitectura, nos lleva a una primera conclusión: la
necesidad de incluir metodologías proyectivas basadas en las formas de ver y entender
el mundo de las culturas originarias, así como, la urgencia de promover la investigación
cooperativa en el aula, entre maestros y estudiantes, sin jerarquías, todos
comprometidos para ir cuán lejos se pueda. En segundo lugar, partir de una visión
integral de la vida o kawsay, y su relación cósmica, que tiene que concretarse en el
espacio social comunitario, mediante las actividades básicas del munay (querer,
encariñarse con lo que se hace), ruray (hacer concienzudamente), yachay (pensar y
conectarse con la urdimbre cósmica de la vida), y ushay (ser capaz de enfrentar
cualquier desafío). En tercer lugar, conocer el lugar y la cultura del grupo social al que
se pertenece y al cual se va a prestar y recibir enseñanzas; en cuarto lugar, poner en
cuestión, ¿Qué mismo es investigar la Arquitectura y ciudad?, a partir de entender, que
criar conocimiento (investigar, o indagar), es tener la libertad para observar de forma
total, para observar sin el observador; cuando la mente observa sin el observador; el
observador es parte de lo observado, observar sin acumulación, ese es el acto, la acción
de aprender, la mente libre para mirar, es decir, como observo las cosas, como me doy
cuenta, con todo mi ser, mente y corazón; y escucharse a sí mismo sin distorsiones para
comprenderse profundamente6 . Finalmente, tener presente que para la realización de la
totalidad del individuo; la conciencia debe desplazarse en ambos sentidos: espíritu de la
época / conciencia colectiva y espíritu de lo ancestral de la profundidad del ser humano
/ inconsciente colectivo. Los contenidos conscientes e inconscientes; la dialéctica entre
la conciencia y lo inconsciente, genera la comunidad de sentidos, condición de una vida
en plenitud, que es, a lo que contribuye la arquitectura.

VII. REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS.

Cassirer Ernest (1998). Filosofía de las Formas Simbólicas. Vol. II. Fondo de Cultura
Económica. México.
Diez de Medina Fernando (1973). La Teogonía Andina. Edición auspiciada por la H.
Municipalidad de La Paz.
Flores Quelopana Gustavo (2009). Filosofía Mitocrática y Pensamiento metafórico.
Metáfora y Filosofía Mitocrática. Lima.
Jung Carl G. (1991). La Interpretación de la Naturaleza y la Psique. Ediciones Paídos
Ibérica, Barcelona.
(1976). Formaciones de lo Inconsciente. Ediciones Paídos, Buenos Aires.
Lozano Castro Alfredo (2016). Quito -Quitu- El Oculto Legado Ancestral. CESA –
UCE, Quito.
(2016). Guapondelik, Tumipampa, Cuenca. Huellas culturales y Transformación
territorial. Gobierno Local Municipio de Cuenca.
(2017). Tiwanaku -Tihuanco-, Titikaka, Chuquiuitu. El Misterio Develado. CESA –
UCE, Quito.
(2018). Caranqui -Ibarra- Transformación simbólica del centro sagrado. CESA – UCE,
Quito.
Oteiza Jorge (1952). Interpretación Estética de la Estatuaria Megalítica Americana.
Ediciones de Cultura Hispánica. Madrid.
Yánez del Pozo José. (2002). YANANTIN: La Filosofía Dialógica Intercultural del
Manuscrito de Huarochiri. Editorial Abya Yala. Quito.

6
Los miedos, las ambiciones, los deseos, el temperamento, son fruto de la imagen que cada uno se ha
creado de sí mismo en base al pensamiento que tiene como fuentes la memoria y la experiencia; la
imagen de sí mismo se construye con estos dos ingredientes, por tanto es una imagen inacabada (esta
imagen separa crea el conflicto; la identificación es el truco de la mente q ue se ha separado de sí mismo),
que gobierna nuestra vida estancándonos e impidiendo percibir realmente como somos.