Facultad de Humanidades y Educación

Escuela de Filosofía
Introducción a la Ética a Nicómaco
Ignacio Queremel
Prof.: Nowys navas
2023-II

Eudaimonia, la posibilidad de una vida buena

La precisión y sutileza con la que Aristóteles escribe la Ética a Nicómaco es excelsa,

empezando por el hecho de proponer un objeto de estudio tan peliagudo como investigado,

el hombre, hacer filosofía del hombre en cuanto hombre; esta obra tiene varias preguntas

fundamentales, algunas de las cuales serán tratadas más adelante en el presente análisis,

pero quizás la más amplia e imponente de todas es ¿Cuál es la mejor vida que un hombre

puede vivir?

Es fundamental hacer aclaraciones con respecto a la base sobre la que Aristóteles empieza a

preguntarse esto, desde un primer momento equipara a la ética con la ciencia política,

“entendiendo ciencia como un saber universal, por lo tanto, filosófico, que investiga las

causas de su objeto, pero durante el proceso respeta su particularidad, en este caso, la de

“El obrar humano”, para así establecer cuál es el bien supremo del hombre y determinar el

principio que debe regir la conducta humana” (Yarza Ignacio, (2001), La racionalidad de la

ética de Aristóteles, un estudio de ética a Nicómaco I, págs. 18 y 19); conocer algo de plena

contingencia como lo son las acciones que realizan los humanos desde adentro, requiere

renunciar de antemano a la perfección y exactitud que pueda tener cualquier otro tipo de
investigación o estudio de carácter científico, por lo que partiendo desde las opiniones,

refutará e incluso añadirá de cierta forma a su propia teoría lo que la masa piensa.

Aristóteles se propone pues, para responder esta pregunta, identificar si existe un fin último

para el hombre, aquel por el cual se hagan todas las demás acciones, además, aclarar que, si

este fin existiese, sería lo bueno y lo mejor, y ¿acaso esta descripción no encaja con lo que

se conoce como la felicidad? Para el estagirita clarificar este y demás puntos fundamentales

tiene mucha importancia, ya que, si la ciencia política investiga las causas del obrar

humano, es evidente que “el conocimiento de este bien tendría un gran peso en nuestra vida

y que, como quien apunta a un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar”

(Aristóteles, (1995), Ética a Nicómaco, trad. Cast. de Pallí, J. Madrid: Gredos, EN 1 2,

1094a 18-22)

Debido a que todas las acciones, como afirma en las primeras líneas de la obra, tienden a un

bien, encontrar cual es el bien supremo se vuelve la misión primordial en este punto del

análisis, es por eso que a partir de aquí una pregunta pertinente es: ¿cómo debe ser este bien

para que todos los hombres puedan alcanzarlo? Para empezar a responderla el autor hace

una aclaratoria crucial que sustentará su teoría durante toda la ética, aterrizar este concepto

que Platón había dejado en las alturas con una refutación de la idea del bien, argumentando

desde la ciencia política, entendida como previamente se ha descrito, el porqué una idea del

bien trascendente y universal sería, primeramente inalcanzable para cada individuo

particular, y en segundo lugar, la incongruencia que presenta el que sea el mismo para

todos, ya que los hombre entienden el bien de muchas maneras y generan juicios de valor

sobre las cosas dependiendo de quienes son, en que circunstancia se encuentran y cuáles

son sus experiencias pasadas. Esto no solo sienta unas bases importantes para todo el resto
de la obra, sino que demuestra el apego de Aristóteles a su método de proceder el cual, será

tan riguroso como la materia lo permita.

Ahora bien, erigidos los principales pilares de esta fundamentación, es seguro avanzar y

comenzar a exponer que el texto tiene como concepto central la noción de Eudaimonía, y

antes de proceder con su definición, es esencial dejar claro lo que no es la Eudaimonía. Una

emoción, el placer por el placer ni una vida entregada a la obtención de riqueza u honores

equivale a lo que Aristóteles entiende por felicidad, de esta forma muy rápidamente se

deshace de todas las concepciones comunes y cotidianas que rondaban las calles de Atenas

y que incluso lo hacen hasta el día de hoy, sin duda los acercamientos anteriores son

demasiado superficiales para definir algo tal como la felicidad, y aunque no los aparta

totalmente ni los prohíbe (se verá por qué), es cierto que no son suficientes; a continuación

entonces su definición desde el inicio de la obra: “Una actividad del alma de acuerdo con la

virtud […] y además en una vida entera”. (EN 1 7, 1098a 17)

Desglosando esta definición se puede proceder así, en primer lugar, las condiciones

formales sentadas para este hipotético fin último por el autor en el libro uno capítulo dos,

que son extraídas y analizadas con mayor rigor por Ignacio Yarza en su tesis doctoral, 1) ser

deseado por sí mismo, 2) que lo demás sea deseado por él y 3) que el hombre no elija todo

por otra cosa; a partir de aquí Aristóteles no necesita mucho más para acordar con la

opinión tanto del vulgo como de los sabios que ese fin último es la felicidad, sin importar

que las opiniones de estos dos difieran en lo que la felicidad puede ser, no difieren en que

este es el fin último de la vida humana. Teniendo ahora las condiciones formales de la

felicidad el siguiente aspecto importante de su definición es el hecho de que esta sea una
actividad, esta noción se divide en dos tipos de actividades distintas, aquellas que tienen el

fin fuera de ellas y aquellas que tienen el fin en sí mismas, el primer tipo de actividad se

identifica con las actividades productivas, tales como las de un cocinero, un ingeniero,

artesano, etc., el fin de la actividad por lo general es lo que ellas producen, no realizar la

actividad misma, el fin de la actividad del cocinero es el plato de comida y la del ingeniero

es el edificio, la felicidad no puede pertenecer a este tipo de actividad, ya que estas son

buscadas por lo que producen, no por ellas mismas, por ende es más deseado el resultado de

la actividad que la actividad propia, así que, en concordancia con los aspectos formales

antes citados, la eudaimonía se identifica con el segundo tipo de actividad, una actividad

buscada por sí misma, porque “las actividades que se escogen por sí mismas son aquellas

de las cuales no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las acciones

de acuerdo con la virtud. Pues el hacer lo que es noble y bueno es algo deseado por sí

mismo.” (EN X 6, 1176b 5-9). Para atar un cabo suelto y evidenciar también como

Aristóteles no desdeña por completo las opiniones sobre las cuales inicia su investigación,

aparece la afirmación de que el placer a fin de cuentas viene a ser un perfeccionador de las

actividades, en la vida se hacen muchas cosas que no reportan placer, pero si este acompaña

a las actividades, es innegable que estas serán mejores, la felicidad es un bien supremo

totalmente autosuficiente, que no necesita de otros bienes (como el placer), pero si este se

le añade, sin definirla, la mejora, por lo que se puede decir que la felicidad viene

acompañada por el placer.

Entre las preguntas fundamentales que Aristóteles se hace, contenida dentro de aquella

mencionada al principio del ensayo se encuentra, ¿el hombre en cuanto hombre tiene un fin
específico?, para responderla, el modelo clásico lo hará teniendo como base de apoyo la

necesidad de determinar la función propia del hombre, así que mediante un proceso de

eliminación se sigue que su función no es vegetativa ni sensitiva, cosa que de ser así no

distinguiría a los hombres de los demás organismos y seres vivos, por lo tanto su función es

el ejercicio de la parte que lo diferencia, la racional, la propiamente humana. De esta forma

queda señalado que la función del hombre, el “Ergon” de lo humano es la racionalidad, la

naturaleza humana es ser racional.

En este sentido, se define la función propia del hombre en cuanto hombre como el

despliegue de sus capacidades racionales. Una aclaración que es pertinente agregar es que

se busca dar con lo que hace que el hombre desarrolle plenamente sus facultades, ya que los

hombres pueden hacer cosas utilizando sus capacidades racionales, pero que no aporten al

perfeccionamiento de sí que busca Aristóteles, un ejemplo bastante ilustrativo es el caso de

los delitos, en este tipo actos efectivamente deliberados no importa que las personas se

propongan fines, sino ciertos tipos de fines. (Vigo Alejandro, (1999), Ética general, pág. 8).

Esto deja al ergon como la condición de posibilidad que le permite al hombre plantearse

algo tal como la vida buena, una actividad dirigida a la actualización de aquello que ya le es

propio, el ejercicio de la racionalidad que lo caracteriza apuntando a lo mejor que un

humano puede apuntar, eso sería el ergon en relación con la felicidad, que se alcance a ser

lo que ya es.

Por otro lado, ya que toda función puede cumplirse mejor o peor (como se demostró en

líneas anteriores con los delitos), surge la necesidad de vincular el ergon de lo humano con

el concepto de virtud, continuando así con el análisis de la definición de felicidad, porque

los fines a los cuales hay que apuntar son aquellos racionalmente aceptables y deseables, o

en palabras de Aristóteles, buenos y hermosos; he aquí el concepto de virtud:

“Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, un término medio relativo a nosotros,

determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente” (EN II 6,

1106b 36)

Dentro de esta definición algunas cosas deben ser aclaradas, en primer lugar que la virtud

es un modo de ser, esta caracterización genérica la distingue de las facultades naturales,

distinción sumamente importante porque estas últimas son, como su nombre lo indica,

capacidades naturalmente presente en los humanos, que por poseerlas es que

posteriormente se pueden ejercer, es decir, gracias a que se tiene la capacidad de ver, el

hombre ve; con los modos de ser ocurre lo contrario, primero hay que ejercer la actividad

para poder adquirirlos, esto lo que quiere decir es que no se nace siendo valiente, justo o

bondadoso, sino que para ser valiente hay que realizar actos de valentía, hay que practicar

la justicia y la bondad para adquirir esas virtudes, después de adquiridas, será más fácil

realizar estos actos. Esta descripción puede conectar la noción de virtud con la de hábito,

pero no es exactamente así, la connotación que ha tomado el concepto de hábito se asemeja

más a algo exterior al sujeto, algo que realiza subconscientemente y que no forma parte de

él, pero la noción clásica de hábito se asemeja más a disposición habitual, ya que en la

antigüedad los hábitos constituían la identidad del sujeto. Esto hace mayor referencia a la

disposición propia del sujeto a realizar cierto tipo de actividades ya que las virtudes siempre

son, como dice Aristóteles modos de ser adquiridos, nunca innatos, el proceso de

desarrollarlos siempre depende de la persona y lo que haga por en vistas a ello (Vigo

Alejandro, (1999), Ética general, pág. 86). En segundo lugar, que sea un término medio
tiene que ver con la recta razón, la razón, pero orientada hacia el mejor acto y las mejores

decisiones que se pueden tomar, aquella que permite decidir el justo punto medio de cada

cosa, de ahí que sea relativo a nosotros, ya que el justo punto medio depende estrictamente

de la situación específica y el hombre particular encargado de juzgarla, todo esto teniendo

como contraparte de la virtud al vicio, que representa el exceso y el defecto de cada cosa y

acción, como ambos extremos no son deseables, el énfasis en deliberar la mejor decisión

según el caso es primordial, ya que “se pueden errar de muchas maneras, pero acertar solo

es posible de una” (EN II 6, 1106b 30-34).

Con este último punto tratado está muy ligado el segmento final de la definición de virtud,

aquel que dice “por lo que decidiría el hombre prudente”, la prudencia juega un papel clave

en el ejercicio de la virtud y por tanto de la consecución de la felicidad, Aristóteles la

entiende como sabiduría práctica, una virtud del intelecto que a diferencia de las otras

virtudes dianoéticas tiene mucho contacto y responsabilidad sobre el ámbito práctico de la

vida, y esto no presenta ninguna contradicción, porque la prudencia como virtud dianoética,

pero entendida como sabiduría práctica hace referencia al ejercicio de la razón pensando lo

mejor que se puede hacer en cada situación individual, de ahí la vinculación del intelecto

con la práctica. La importancia que tiene el hombre prudente no solo es tal que el autor

llega a identificarlo con el hombre de estado, sino que es aquella que permite que, dentro de

la contingencia propia de lo humano, el hombre pueda orientarse y deliberar sobre aquello

que, a diferencia de lo natural, puede ser de otra manera, sus acciones, y por tanto, su vida.

La prudencia entonces se vuelve particularmente importante para las bases de esta

argumentación, ya que es la que da pie a la recta razón, la que busca discernir en todos los

casos lo mejor que se puede hacer, aquella que busca siempre el término medio y permite
encontrarlo, pero que un hombre pueda ser capaz de realizar cosas como esta es posible

solamente mediante la acción virtuosa, mediante una habituación del carácter que lo incite

siempre a buscar lo mejor en miras de la felicidad.

Por consiguiente, teniendo claro todos los elementos que constituyen a la definición de

felicidad, es lícito preguntar, ¿qué actividad es la felicidad?, ¿cuáles son las actividades que

pudiéramos llamar eudaimónicas?, pues, la que satisface de mejor manera todos los

requisitos impuestos por el autor durante toda la obra es la contemplación. En el libro diez

Aristóteles expone las razones por las cuales la vida contemplativa es la vida feliz, esta

actividad es la más excelsa y virtuosa de todas, ya que el intelecto es la mejor parte que hay

en los hombres, y la contemplación la mejor actividad que el intelecto puede realizar,

algunas razones extraídas son que la actividad intelectual es la que más se puede sostener

en el tiempo, es la más autónoma de todas porque la persona no necesita de más nadie que

de sí mismo, y que esta actividad es amada por sí misma, ya que de ella solo se obtiene la

contemplación, de otras se obtienen otras cosas en mayor o menor medida. Para acentuar

aún más la supremacía de la contemplación, el autor también hace una comparación con los

dioses para demostrar que esta actividad no solo es la mejor, sino que también es la más

divina de todas; es imposible pensar que los dioses practiquen cosas como la moderación,

la valentía, etc., ya que no solo son actividades que dependen de otros para ejercerlas sino

que son muy pequeñas e indignas para ellos, por lo que, dejando claro que de haber una

actividad propia de los dioses debe ser la contemplación, y que si el hombre fuera

despojado de su capacidad de producir y de actuar solamente le quedaría esta, se sigue que

la perfección suma de los hombres sería contemplar, vivir, aunque sea por poco tiempo, del
modo como Dios vive. (Yarza Ignacio, (2001), La racionalidad de la ética de Aristóteles, un

estudio de ética a Nicómaco I, pág. 216)

Así, habiendo redondeado la concepción de felicidad, viene al caso recalcar que todo lo

dicho se trata de una teoría de carácter normativo, ¿qué quiere decir esto?, que coloca las

normas para que todo aquel hombre que desee cambiar su vida emprenda este rumbo, ya

que muchas veces Aristóteles resalta que una acción no se torna virtuosa nada más por el

tipo de acción que es, sino que también si “el que las hace está en cierta disposición al

hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las elige por

ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza e inquebrantablemente” (EN II 4,

1105a 30-35), no basta con hacer una buena acción una vez, ni hacer buenas acciones para

siempre si la intención no es esa, mientras la razón por la cual se hacen las buenas acciones

sea la cultura, las leyes u otro tipo de regla u obligacion, las acciones no serán virtuosas.

De esta forma la Ética a Nicómaco se posiciona como una obra que, renunciando en parte a

la exactitud máxima, como lo dice Yarza, se convierte en un saber que “debido a su

finalidad práctica, no exclusivamente cognoscitiva, como las ciencias teóricas; es un saber

para obrar, un saber que busca ser útil” (Yarza Ignacio, (2001), La racionalidad de la ética

de Aristóteles, un estudio de ética a Nicómaco I, pág. 21 y 22) y, aunado a lo que reitera el

autor en pasajes como, “Con respecto a la virtud no basta con conocerla, sino que hemos de

procurar tenerla y practicarla” (EN X 9, 1179b) queda evidenciada la búsqueda de

Aristóteles por mejorar las acciones de los humanos, comenzando por “el reconocimiento
del hombre como un ser que por racional puede hacer de su vida un proyecto […] la

eudaimonía aristotélica es la certidumbre con la que cuenta el hombre para no estar en el

mundo a la merced del azar.” (Romero Adriana, (junio del 2012), Eudaimonía en la Ética a

Nicómaco de Aristóteles Vida teorética y Vida activa. pág. 2), una filosofía que deja todo en

sus manos, tanto la felicidad como la capacidad de alcanzarla, pues “confiar lo más grande

y lo más hermoso a la fortuna sería una gran incongruencia” (EN I 9, 1099b 25).
 Bibliografía

 Aristóteles, (1995), Ética a Nicómaco, trad. Cast. de Pallí, J. Madrid: Gredos.

 Romero Adriana, (junio del 2012), Eudaimonía en la Ética a Nicómaco de

Aristóteles Vida teorética y Vida activa.

 Vigo Alejandro, (1999), Ética general

 Yarza Ignacio, (2001), La racionalidad de la ética de Aristóteles, un estudio de ética

a Nicómaco I