LA ESTRELLA QUE

NUNCA EXISTIÓ

Una exégesis al mito de la Estrella de Belén

Josep Emili Arias Miñana

EDICIÓN ACTUALIZADA, MARZO 2024

¿Jesús de Nazaret fue un nacionalista judío y sedicioso antirromano? (6.3)
¿Existía el poblado de Nazaret en el s. I ? (8.0)
 INDICE

Introducción

1.0 Error en el planteamiento inicial

1.1 ¿Quién fue Mateo el evangelista?

1.2 ¿Infundió en Mateo la «estrella» del oráculo de Balaán (Balaam), Libro de

los Números?

1.3 El incomprensible y excesivo intrusismo científico en "lo divino"

2.0 La Matanza de los inocentes

3.0 Ineludible su parto en Belén y su ascendencia davídica para satisfacer las

exigencias mesiánicas profetizadas en el AT

4.0 Todos los textos evangélicos de su ministerio público sitúan su origen en

Nazaret

4.1 El criterio de la vergüenza otorga una mayor consideración de historicidad

4.2 La ciudad galilea de Belén de Zabulón nunca fue ninguna opción

alternativa a Belén de Judea

5.0 El segmento versicular Lc 1,5-Lc 2,52 ¿fue un texto original del propio
Lucas o una interpolación pseudoepigráfica?

5.1 Dos argumentos que ponen en serio aprieto la autoría lucana del
segmento versicular, Lc 1,5 a Lc 2,52

6.0 «Será llamado Nazareno», como forma gentilicia, como (el) nēṣer, o
como nazireo sectario

6.1 Ningún versículo le atribuye a Jesús secta religiosa ni voto de nazireato

(nazareato)

6.2 Mateo fingió una profecía «Será llamado Nazareno» (Nazōraios)

6.3 ¿Jesús de Nazaret fue un nacionalista judío y sedicioso antirromano?

7.0 La versión mateana y la lucana del Nacimiento difieren de manera rotunda

8.0 ¿Existía el poblado de Nazaret en el s. I?

9.0 Conclusiones

Bibliografía y notas

Una exigencia profética obligó a posicionar el nacimiento del mesías

Jesús en Belén de Judea. Todo indica que no hubo Estrella de Belén, ni
Magos de Oriente, ni Matanza de niños varones, ni Huida a Egipto. Todo
fue un grandilocuente relato del evangelista Mateo, un thriller de
invención piadosa de muy posible inspiración midráshica pero con una
 clara intencionalidad apologética con la intención de dar cumplimiento a
un antiguo enunciado profético (AT).

Abstract: The star of Bethlehem, that mythical star that never existed. A messianic
requirement prophesied in the Old Testament forced the evangelists Matthew and
Luke to position the birth of the Messiah Jesus in Bethlehem of Judea. Only by
reading chapter 4.0 (present work) does it come to the conclusion that the
historical person of Jesus Christ was born in Nazareth of Galilee, and not in
Bethlehem of Judea.

Todo hace sugerir que el corpus bíblico, desde su arranque en Génesis 1,1
hasta llegar a Lucas 3,1 (NT) es la recreación de un extenso cómic, compuesto
por diversos autores, carente de historicidad y de única motivación doctrinal.
Sólo caben visos de aceptada historicidad en los textos evangélicos, siempre a
partir de los versículos de la vida pública de Jesús de Nazaret (su Ministerio
público). Los iniciales capítulos 1º y 2º de Mateo y Lucas, relatando la infancia
de Jesús, forman parte de la comicidad, a más de apreciarse en ellos una glosa
que desentona con el resto de sus respectivos evangelios, fruto de otra mano
distinta de los evangelistas. Una especie de urgentes seudo-biografías postizas
sobre la infancia del mesías Jesús, añadidas antes de constituirse el incipiente
canon evangélico, en la segunda mitad del siglo II.

Introducción
Desde la exégesis más objetiva y aplicando el método histórico crítico a los propios
Evangelios canónicos, resulta harto inútil y pueril ofuscarse con el supuesto referente
astronómico de la "Estrella de Belén", en cuánto que es communis opinio para los
exégetas neotestamentarios (NT) que el llamado mesías Jesús nació en Nazaret de
Galilea, y no en Belén de Judea. El presente capítulo 4.0, desde los mismos textos
canónicos evangélicos de la vida pública de Jesús, resulta bastante concluyente en el
sostenimiento de esta tesis.

Todo indica que no hubo Estrella de Belén, ni Magos de Oriente, ni Matanza de niños
varones, ni Huida a Egipto. Todo fue un grandilocuente relato de Mateo, un thriller de
invención piadosa, de muy posible inspiración midráshica pero con una clara
intencionalidad apologética de dar cumplimiento a un antiguo enunciado profético.
Todo este maravillosismo exuberante e inverosímil del capítulo 2º de Mateo sobre los
relatos de la infancia de Jesús fueron compuestos con el propósito preferencial de
satisfacer el requisito mesiánico de su origen betlemita, profetizado en las Escrituras
del AT para, así, rubricar la autenticidad de Jesús como el Mesías esperado. En los
textos neotestamentarios (NT) sólo los evangelistas Mateo y Lucas, muy
condicionados por sus feligresías judeocristianas, novelaron tramas muy distintas con
la única finalidad de llevar el nacimiento de Jesús a Belén de Judea, la que era
conocida como patria del rey David para, así, legitimarlo como el auténtico Mesías
enviado por Dios, dando cumplimiento de la profecía veterotestamentaria (AT) de
Miqueas (Miq 5, 1).
Esta extensa exégesis de disertación sobre el lugar del nacimiento de Jesús (el llamado,
Jesucristo) y de su posible ascendencia davídica está realizada desde una visión crítica
y racional, que no teológica1 ni cristológica. Aunque, eso sí, muy sujeta a la evidencia
de lo que la vox populi, esas gentes y muchedumbres en el entorno de Jesús,
expresaron en los Evangelios canónicos en los versículos de su ministerio público (ver
4.0).
En el libro El nacimiento del Mesías del académico y exégeta bíblico de renombre
mundial y sacerdote católico, Raymond E. Brown, se expone de manera determinante:
«Los abrumadores datos en contra han hecho que la tesis de que Belén no fue el lugar
de nacimiento de Jesús sea communis opinio de los intérpretes del Nuevo Testamento»
(Brown, 1982, 537, cita C. Burger)2. Pues, desde una visión objetiva, el conjunto del
relato de la infancia de Jesús narrado por Mateo presenta dificultades histórico-
exegéticas muy serias e insalvables.

Además, ninguna hipótesis astronómica resuelve satisfactoriamente la inverosímil

movilidad de una estrella que sólo consiguen visualizar unos magos venidos de
Oriente: «Ellos, después de oír al rey Herodes (en Jerusalén), se pusieron en camino, y
la estrella que habían visto en Oriente, iba delante de ellos, hasta que fue a posarse
sobre el lugar donde estaba el niño» (Mt 2, 9). Es una grave incongruencia que en la
corte del rey Herodes y en toda Jerusalén nadie se percatase de ese evento estelar
extraordinario que servía de guía a unos magos (Mt 2, 7): «Entonces Herodes,
llamando a parte a los magos, averiguó de ellos con exactitud el tiempo de la aparición
de la estrella».
Mateo en su primera mención a la "estrella" emplea su forma acusativa singular griega
de "astera" = (su) estrella: «Porque hemos visto su estrella en el Oriente», pero luego
también emplea los formas astēr y astéros. Si hubiese empleado el vocablo neutro
griego de ástron (pl. cielo) de semántica más genérica, sí hubiese dado oportunidad a
otras manifestaciones cósmicas tales como: astro, constelación, conjunción de
planetas, cualquier objeto astral de difícil identificación (novas), incluso aquí hubiese
cabido también la opción de cometa. Si bien, Mateo nunca contempló el vocablo
griego clásico "kométes", cometa (kómē, cabellera). Sólo como curiosidad, en el
famoso poema del 4º oráculo Num 24,17 (LXX) fue empleado el vocablo neutro
griego ástron: «…/ se levanta la estrella (ástron) de Jacob».
La primera adopción iconográfica -del cometa- como figuración belena surgió a raíz
de la difusión de la obra pictórica del Giotto "La Adoración de los reyes magos". El
pintor florentino quedó tan impactado del cometa 1301 (un retorno del cometa Halley)
que quiso inmortalizarlo en esta pintura de 1304. Él y el resto de la humanidad
desconocían que este fulgurante cometa era en realidad el cometa periódico Halley en
una nueva incursión hacia el Sol, el mismo cometa que antaño tuvo un retorno en el
año 11 a.C.

Ciertamente sabemos que los dos primeros capítulos de Mateo y Lucas, únicos
Evangelios canónicos que narran los relatos de la Anunciación, la Natividad y la
infancia de Jesús, tales relatos no superan el método histórico-crítico, son relatos de
cierta inspiración midráshica sobre relecturas y reminiscentes similitudes con pasajes
de las antiguas Sagradas Escrituras (AT), unos relatos evangélicos de marcada
intencionalidad apologética para adoctrinar y convencer a sus feligresías y nuevos
prosélitos. Ambos relatos de la infancia carecen del más básico rigor histórico y
temporal, incluso algunos evangelistas llegan a mostrar ciertas confusiones
geográficas. La utilización por parte de Lucas del referente histórico del censo de
Quirino (Lc 2,1-3): «el primer censo (…) siendo Quirino gobernador de Siria» resulta
inexacta y anacrónica, su inclusión sólo respondía a una coartada geopolítica de
imperiosa necesidad para trasladar el parto de Jesús a Belén de Judea. Cuesta
comprender que si los cuatro evangelistas fueron inspirados por un "soplo divino"
cómo este aliento divino no socorrió las confusiones e inexactitudes geográficas de
Marcos (Mc 7,31) y no enmendó los relatos tan contradictorios entre Mateo y Lucas
durante el periplo del nacimiento y la infancia de Jesús, pues Lucas fue desconocedor
del periplo mateano de la sagrada familia por tierras de Egipto. Por qué ese "soplo
divino" no ilustró mejor al erudito Lucas con el inexacto y anacrónico uso del censo de
Quirino, promulgado por César Augusto (Lc 2,1-2).
Tal es la exigua datación temporal mostrada en todo el corpus neotestamentario (NT)
que ni siquiera el año de mayor solemnidad e identidad para el cristianismo -el año de
la crucifixión y de la supuesta resurrección de Jesús-, en ningún texto neotestamentario
se tuvo la deferencia de mencionarse, ni en la cronología del calendario siriaco, ni en
datación de computo romano AUC (Ab Urbe Condita). Ni siquiera Lucas, como el
mejor cronista y más prolífico evangelista, señaló el año de la muerte y resurrección de
Jesús.
No obstante, hay una clara unanimidad en aceptar y situar la datación del nacimiento
de Jesús en los ultimísimos años de vida del paranoico Herodes I el Grande, entre el
año 7 y 4 a.C., tomando como referencia histórico-temporal los vv Mt, 2,1; Lc 1,5; Lc
3,1-2; Lc 3,23.

1.0 Error en el planteamiento inicial

No debemos partir con el planteamiento inicial de, ¿Qué pudo ser aquella estrella?, la
cual guiaba a unos magos de Oriente (magoi)3 y que sólo ellos parecen visualizar. Pues
con este planteamiento inicial otorgamos visos de autenticidad al propio relato
mateano de «La adoración de los Magos». Aquí, en este particular relato, "estrella" y
"rey-Mesías" son conceptos inseparables «… (autou, autos) su estrella» (Mt 2, 2):
«Porque hemos visto su estrella en el Oriente y venimos a adorarle», donde una
singular estrella es visualizada únicamente por unos exóticos magos de creencia gentil,
que no judía, venidos desde Oriente y desconocedores de las antiguas Escrituras
hebreas, ignoraban la profecía de Miqueas (AT) pues no supieron videnciar el lugar
del Nacimiento (Mt 2,2): «"¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido?"», cabe
entonces preguntarnos si todo este relato responde a una línea de sucesos coherente o,
más bien, toda esta narración mateana desde la concepción virginal (cap. 1º) y la
Natividad (cap. 2º) son unos relatos apologéticos de invención piadosa por parte del
evangelista Mateo quien fue insertando -de manera forzada- una concatenación de
cinco profecías vinculadas al AT, pero bastante maquinadas, tergiversadas y de
contenido inconexo, siendo la última de éstas (Mt 2,23) inexistente e irreconocible en
el AT, aunque el propio Mateo sí les otorga a todas sus profecías la consideración de
"cumplidas" con el propósito de convencer y persuadir a su exigente y observante
feligresía judía que Jesús era el auténtico Mesías que esperaba el pueblo de Israel, pues
en él se cumplían las profecías de mesianidad de las antiguas Escrituras (AT).

Ya a finales del s. XVIII fueron los Enciclopedista de la Ilustración francesa los

primeros que cuestionaron el lugar del nacimiento de Jesús, el llamado Jesucristo. Para
poner luz a esta incógnita plagada de dogmas y tan remota en el tiempo, los
historiadores bíblicos, e incluso los estudiosos de la cristología, consideraron
primordial que para la exégesis de los textos neotestamentarios había que disociar el
personaje de Jesucristo (el profeta Jesús), donde por el lado confesional cabe mostrar
al Cristo-Jesús como divinidad, ese Cristo teológico y dogmático, simbólico y
litúrgico; y en otro lado opuesto mostrar el Jesús que tanto ha inquietado a la exégesis,
el Jesús histórico, esa persona física que vivió entre sus congéneres humanos en la
Palestina del s. I. Tanto es así, que la global WIKIPEDIA.org en su contenido
dedicado a /Jesús_de_Nazaret/ se optó por desarrollar un subcontenido bajo el epígrafe
de: "El hombre", como el Jesús histórico y humano «nacido en Nazaret» y tenedor de
hermanos/as consanguíneos.

Desde el método histórico-crítico bíblico, en ausencia de prejuicios teológicos, hay que

preguntarse el porqué a este relato tan grandilocuente de la Natividad de Mateo hay
que otorgarle premisa de veracidad. Cuando Mateo nos narra estos vv de Mt 2, 2-3 y
Mt 2,7: «"Porque hemos visto su estrella en el Oriente y venimos a adorarle". Al oír
esto el rey Herodes se turbó, y toda Jerusalén con él»; «Entonces Herodes, llamando
en secreto a los magos, averiguó de ellos con exactitud el tiempo de la aparición de la
estrella», en estos vv advertimos con perplejidad que toda la corte herodiana y la
ciudad de Jerusalén quedó desconcertada y "turbada" ante tal evento y, luego,
transcurren ocho décadas sin que nadie mencione ni acredite ninguna sola referencia
de tal asombroso suceso, hasta que un cronista judío cristianizado llamado Mateo (no
el apóstol) es el único capaz de recordar aquel extraordinario acontecimiento e
inmortalizarlo en su Evangelio. Pero entonces, ¿cómo el evangelista Lucas, con la
misma necesidad de situar el parto en Belén de Judea, no conoce nada de todo este
thriller o trama tan concatenada de acontecimientos de Mateo?. Lucas, en su
Natividad, no menciona nada de ninguna "estrella", ni de los magos, ni de la vil
matanza de niños varones por parte de Herodes, ni de la huida a Egipto de la sagrada
familia. Incluso el propio Mateo en versículos más adelante, con un Jesús ya adulto
predicando en la sinagoga de Nazaret, ya empieza a mostrar serias contrariedades.
En Mt 13, 54-58 Mateo nos presenta una escena donde los propios vecinos de Jesús en
Nazaret desconocen que éste hubiese nacido en Belén de Judea, incluso son
desconocedores de su mesianidad, no lo reconocen como profeta; escribe Mateo en
boca de los propios vecinos de Jesús: «¿De dónde le viene a éste esa sabiduría y esos
prodigios?, ¿No es éste el hijo del carpintero?, ¿No se llama su madre María y sus
hermanos Santiago, José, Simón y Judas?. Y sus hermanas, ¿no viven todas entre
nosotros?, ¿De dónde pues, le viene todo esto?». Es evidente que algo no cuadra y se
contradice en el relato de la Natividad de Mateo. Evangelio que según la mayoría de
especialistas contemporáneos fue compuesto entre los años 80 y 90 del s. I.

Tomando en consideración las Cartas de Pablo de Tarso como los primeros escritos
cristianos más tempranos sobre Jesús; donde sus Cartas auténticas son los escritos
neotestamentarios más recientes a la muerte de Jesús, con apenas 20 ó 25 años
posterior a su muerte (inicios de los años 50 del s. I), cuando la memoria estuvo más
fresca y la transmisión oral debió permanecer menos contaminada, y en ninguna de
las Cartas o epístolas paulinas (tanto las auténticas como las pseudoepigráficas) para
nada mencionan aquella prodigiosa gestación y parto virginal del niño Jesús, ni de su
nacimiento en Belén de Judea, ni de ninguna extraordinaria estrella que anunciaba la
llegada del Mesías, ni da mención de ningunos magos venidos del Oriente, tan
iconográficos en nuestros belenes. Aprovechar para decir que la cuantía de estos
supuestos magos (3, 4, 6, 12, indeterminados para Mateo), así como sus propios
nombres (Balthassar, Melchior, Gaspar, ...) y sus orígenes étnicos, todo ello fue
cosecha de una tardía literatura extrabíblica. Un exacerbado culto a las reliquias que ni
siquiera Dios sabe a qué datación corresponden esos osarios humanos que hay en la
arqueta sarcófago de la catedral de Colonia (Alemania).

1.1 ¿Quién fue Mateo el evangelista?

Lo que designamos como Evangelio de Mateo, desde el mayor consenso biblista, se
desestima que este Evangelio fuese escrito por el propio Mateo (Leví), el apóstol del
grupo de los Doce, el recaudador de impuestos quien, si bien, pudo haber escrito un
Evangelio en arameo éste nunca ha sido hallado. En palabras del catedrático de
filología griega y experto en paleocristianismo, Antonio Piñero, expresa: «Por tanto, o
bien ese pretendido (evangelio) "Mateo arameo" se ha perdido, o bien el "Mateo" que
poseemos es otro evangelio distinto»4. Todo hace suponer que el autor original es otro
"Mateo", un escritor judeocristiano de lengua griega, bien conocedor de la tradición
judeopalestina y de las Escrituras sagradas del AT, y que no fue testigo ocular del
ministerio público de Jesús. Por tanto, este Mateo evangelista tuvo que ser un narrador
de segunda generación, ya que un testigo ocular hubiese tomado información de sus
propias vivencias y recuerdos, y no se hubiese inspirado tanto en textos de segunda
mano ya confeccionados por Marcos y la hipotética fuente 'Q'. Por tanto, el llamado
Evangelio de Mateo es una obra que se compuso originalmente en un griego bastante
depurado, exento de contaminación aramea y libre de hebraísmos, su autoría responde
a un cristiano judío helenizado de segunda generación, cuya datación de la obra cabe
situarla entre los años 75 y finales de los 80 d.C.

1.2 ¿Infundió en Mateo la «estrella» del oráculo de Balaán (Balaam), Libro de

los Números?
Según los críticos modernos es muy plausible que Mateo se inspirase en la literatura
midráshica rabínica de las Escrituras hebreas (textos premateanos). Pues, si bien
extraemos los versículos que pregona el oráculo revelado por el visionario Balaán en el
cap. 24 del libro de los Números en la versión que ofrece la biblia Septuaginta (LXX),
la cual ya imperaba en la época de Mateo como manuscritos veterotestamentarios
redactados en griego koiné y que en el s. I a.C. ya compilaba el Génesis,
el Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio y los profetas menores. Tales poemas
vaticinados por el adivino Balaán (en Números) sí pudieron inducir a Mateo, muy
familiarizado con las antiguas Escrituras, a novelar su propio relato de la estrella,
como la señal anunciadora de un Mesías que ha nacido e incorporar a unos magos
venidos del extranjero para agasajarlo. La premonición de un venidero líder/caudillo
para el pueblo de Israel comienza a explicarse en el poema (Num 24,7) del 3er oráculo
(LXX): «Surgirá un hombre de su descendencia [de Israel], y gobernará muchas
naciones…, y su reino se extenderá». Más adelante, en el 4º oráculo, nos viene el
poema más famoso Num 24,17 en la versión LXX y que difiere bastante con nuestra
actual Biblia (TM): «Lo indicaré, pero no ahora;/ lo bendigo, pero todavía no se ha
acercado;/ avanza la estrella de Jacob,/surge un hombre de Israel». Mateo muy bien
pudo interpretar que: 'un nuevo hombre-Mesías descendiente de la casa Jacob surgirá;
señalado por una estrella'. Por lo que es bastante probable que estos poemas
barruntados por Balaán fuesen la chispa que motivó en Mateo la confección de un
relato de propia creación con los elementos de la «estrella», los «magos» y la
pertinente profecía de Miq 5,1. Es obvio señalar ese denominador común que se
establece entre los «magos» de Mateo y el «mago» Balaán de las Escrituras, ambos
son extranjeros, videntes, no israelitas y paganos en el judaísmo.
Tanto si la redacción de este profético oráculo Num 24,17 fue resultado de una
composición hebrea post eventum, como si no lo fue, su base histórica es atribuida a la
aparición de la monarquía davídica, es decir, David es la «estrella» y el «cetro»
(versión TM), como el rey ungido, el escogido por Yahvé.

1.3 El incomprensible y excesivo intrusismo científico en "lo divino"

De joven me causaba perplejidad ver como escépticos divulgadores y reputados
científicos de concepción ateísta intentaban esclarecer qué fenómeno astronómico
pudo ser el que vieron aquellos supuestos magos de Oriente, pues con tal propósito de
esclarecer el supuesto fenómeno estelar se le estaba presuponiendo veracidad al relato
mateano de la estrella de Belén y los magos de Oriente. Ya que la supuesta "estrella" y
sus "magos" sólo cabe entenderse desde un plano teológico y desde una influyente e
intencionada reminiscencia de la literatura midráshica hebrea. Todo intento por
concederle a esta "estrella" una explicación predictiva de naturaleza cósmica nos lleva
a validar ese presuntuoso relato de los "magos de Oriente" y su "estrella".
El astrónomo Johannes Kepler, en 1614, fue el primero en buscar una respuesta
metodológica sobre cuál sería el objeto cósmico que cautivó y guió a estos magos de
Oriente en el relato de Mateo. Para Kepler hubo pocas dudas, fue la triple conjunción
de Júpiter-Saturno (en Piscis) que tuvo lugar el año 7 a.C.
También, en nuestro reciente s. XX, muchos reputados astrofísicos y divulgadores
dieron su propia respuesta racional con la que poder identificar al mayor mito celeste,
la estrella de Belén. Nombres como David Hughes, Michael R. Molnar, Roger Sinnott,
Mark Kidger, Patrick Moore, Isaac Asimov y Carl Sagan, todos ellos partieron dando
premisa de veracidad a la narración de Mateo, creando una gran variedad de hipótesis
astronómicas las cuales más se ajustasen a esa singular estrella de Belén mateana.
Desde conjunciones planetarias, supernovas, cometas y hasta movimientos retrógrados
de planetas, siempre obligados a justificar un fenómeno cósmico natural y predictivo.
Sólo Asimov, entre sus nueve alternativas expuestas, llegó a considerar a esta
"estrella" celeste de «señal milagrosa y sobrenatural» que no racional, dentro de su
obra La estrella de Belén y otros ensayos científicos (1983). Sensatez no le faltó.
Puestos a concederle veracidad a este grandilocuente relato mateano de unos exóticos
magos (magoi) venidos del Oriente y guiados por una estrella, entonces, ¿por qué no
hacer otro acto de fe y considerar a esta "estrella" como entidad sobrenatural o de
origen divino y no de naturaleza cósmica?.
Desde la condición escéptica, metódica y ateísta de la ciencia resulta muy difícil
entender ese celo obsesivo mostrado por algunos científicos por intentar resolver desde
el racionalismo y el método la más memorable señal celeste bíblica. Pero, una vez
más, las revelaciones divinas y los credos quedan fuera de toda razón.
Otro ejemplo de salvaje intrusismo científico fue el documental sensacionalista de, El
Éxodo Descodificado (2006), realizado por S. Jacobovici y James Cameron. Aquí, con
un elenco de científicos y arqueólogos se tuvo la osadía de dar una explicación
racional a cada una de las diez plagas bíblicas infringidas al opresor pueblo egipcio y
su faraón. De manera indirecta, se estaba otorgando visos de historicidad a la
integridad del propio relato bíblico del Éxodo. Con frecuencia olvidamos que los
milagros, designios y castigos divinos son un recurso literario doctrinal, más
competencia de la teología que de la razón.

2.0 La Matanza de los inocentes

Todo el capítulo 2º de Mateo es un auténtico thriller, arranca con una majestuosa
estrella que solamente vislumbran unos magos y que la siguen desde Oriente, luego las
argucias palaciegas del rey Herodes para con los magos, la persecución al mesías
Jesús, la angustia y el "llanto" por la matanza de los niños inocentes y la apremiante
huida a Egipto de la sagrada familia. Pero tal relato de la Matanza solamente es
narrado en el Evangelio de Mateo y en el Protoevangelio de Santiago5 cap. XXII, un
apócrifo bastante tardío de finales s. II, una narración muy plagiada donde el autor
fusiona las dos Natividades, la mateana y la lucana, e incorpora nuevas escenas y
elementos (figuras belenas apócrifas) como las manidas figuras de la "burra" (cap.
XVII) y el "buey" (cap. XXII-2): «…, y (María) acostó al niño en un pesebre de
bueyes».
Retomando el contexto de la Matanza de los inocentes, la historicidad de este presunto
hecho es exigua -por no decir nula-, es un relato inconsistente e incoherente, que se
mueve en el terreno de la ficción, pero con un propósito doctrinal de acomodar
reminiscencias de la literatura midráshica hebrea, muy enraizado con el intento del
faraón de matar al mesías Moisés (Ex 1,15-22). En todo el Evangelio de Mateo, la
preocupación por el mínimo rigor histórico siempre resultó marginal.

La carencia de historicidad del episodio de la "Matanza de los inocentes", tal presunta

matanza herodiana de niños varones, queda invalidada por la total ausencia de
referencias extrabíblicas.

¿Por qué este suceso tan execrable no transcendió en ninguna crónica o inscripción
extrabíblica de la época?. En Mt 2, 16, Mateo nos narra: «… y mandó matar a todos
los niños de Belén y de sus alrededores, de dos años para abajo», tal infanticidio debió
causar exasperación y cólera en todas estas familias, ocasionando toda una
provocación y escándalo en toda la comarca. El historiador judío romanizado Flavio
Josefo (37-101), un cuasi coetáneo de Jesús de Nazaret, fue un versado biógrafo de la
vida del rey Herodes I el Grande y su dinastía. En su compendio de Antigüedades
judías narró, una por una, todas las infames atrocidades cometidas por este sádico rey,
tanto las infringidas a su propia familia como a su plebe.

El cronista Flavio Josefo, el mayor biógrafo herodiano (un cuasi contemporáneo del
evangelista Mateo), en su compendio de Antigüedades judías realizó un
pormenorizado máster de compilación de todas las infames crueldades perpetradas por
Herodes I 'el Grande', y sus hijos. Entre las muchísimas tropelías herodianas que nos
narra Josefo, en Antigüedades judías (XVIII, 2) expone el encarcelamiento y ejecución
de Juan el Bautista por orden de Herodes Antipas (tetrarca de Galilea). Pero, entonces,
¿por qué a Josefo se le olvidó narrar el infanticidio de la Matanza de los inocentes
relatado por el evangelista Mateo?.
Mateo -de manera literaria- fabricó un relato para presentar al niño Jesús para
presentarlo como un segundo Moisés. Toda la composición del 2º capítulo mateano es
uno de los mejores thrillers legendarios de la historia de la ficción literaria.

El cronista Josefo confeccionó todo un máster sobre la vida, reinado y fallecimiento de

Herodes I, en Antigüedades judías (XVIII, V, 2) donde Flavio Josefo recopiló y narró
el encarcelamiento y la ejecución de Juan el Bautista por orden de Herodes Antipas
(tetrarca de Galilea) muy acorde a como también lo narran los tres Evangelios
sinópticos. Entonces, cómo Flavio Josefo, el mayor biógrafo herodiano y un
contemporáneo del evangelista Mateo, no recopiló esta macabra matanza de niños «de
dos años para abajo» en la comarca de Belén. Simplemente porque no la hubo.
También incómoda y genera controversia que el cronista Josefo, en ningún momento,
menciona ni establece ningún vínculo de parentesco familiar ni de índole de
proselitismo doctrinal entre Juan el Bautista y el propio Jesús.

Como inciso, el diplomático británico S. Perowne, arqueólogo e historiador, sugiere

como explicación a este afán y empeño de Josefo por compilar y divulgar todas las
infames crueldades y ejecuciones cometidas por el rey Herodes, propuso que como F.
Josefo escribía para el emperador Tito, cuya amante judía, Berenice, era descendiente
de los Asmoneos (dinastía sacerdotal judía enemistada con Herodes), Josefo, como
cronista romanizado y también descendiente de sacerdotes asmoneos, tuvo un
ostensible interés por deshonrar al rey Herodes, en La vida y tiempos del rey Herodes
el Grande, Londres (1956) p.152.
Por todo ello, la tal supuesta Matanza sólo pudo existir en la ficción narrativa de
Mateo. Un relato que no es admisible con la historicidad.

3.0 Ineludible su parto en Belén y su ascendencia davídica para satisfacer

exigencias mesiánicas profetizadas en el AT
Este trabajo pretende analizar los pasajes de la Natividad mateana desde la visión
exegética más crítica, que no teológica, donde toda esta narración grandilocuente de
la Estrella de Belén, los Magos, la Matanza de niños inocentes y la Huida a
Egipto queda despojada de todo viso de historicidad, unos relatos que solamente
fueron narrados por el evangelista Mateo y en el Protoevangelio de Santiago.
Como hipótesis más simple y economicista, todo respondería a una ficción creativa del
propio Mateo. Bien pudo recrearse componiendo reminiscentes paralelismos de
intencionalidad midráshica inspirados en pasajes de las Escrituras (AT). Bien es cierto,
que Mateo compuso su Natividad (cap.2º) para cristianos procedentes del judaísmo
versados en las Escrituras, lo redactó con una clara intención apologética: acallar las
burlas judías que ridiculizaban el mesianismo de Jesús por su procedencia de Nazaret
(Jn 1, 46 y Jn 7, 41-52), "ni de Nazaret ni del resto de Galilea puede surgir un profeta".
Por tanto, Mateo tuvo que enfatizar -desde el inicio de su Evangelio- que el mesías
Jesús era nacido en la ciudad davídica de Belén de Judea, dando cumplimiento al
requisito mesiánico profetizado por el profeta Miqueas (Miq 5,1).
El reconocido exegeta bíblico Raymond Edward Brown, un especialista en la infancia
de Jesús, en la introducción de su libro El nacimiento del Mesías (1982), ya advierte
en Mateo y Lucas una apremiante necesidad de autentificar y legitimar la mesianidad
de Jesús acreditando su nacimiento en Belén de Judea, expone: «Más plausible resulta
la sugerencia de que el relato del nacimiento de Jesús en Belén pretendía ser una
respuesta [de complacer] al judaísmo, que no creía en un Mesías procedente de Galilea
(Jn 7, 41-42. 52). Si el judaísmo estaba ya comenzando a acusar a Jesús de
ilegitimidad (mesiánica)» (Brown, 1982, 23).
Para el judaísmo de la época era inaceptable, era de chiste, que el esperado Mesías
hubiese nacido en la ignota Nazaret, esa provincia de Galilea conocida como "tierra de
gentiles", de gran influencia pagana y politeísta. Algo capital motivó a Mateo y Lucas
a incorporar al inicio de sus respectivos evangelios la genealogía de Jesús (Lucas la
introduce en su cap. 3º), su concepción virginal y su nacimiento en Belén de Judea.
También a R. E. Brown se lo pregunta de esta forma: «¿Por qué estos relatos de la
infancia (…) fueron finalmente incorporados a los evangelios de Mateo y Lucas?»
(Ídem). En cuanto que al evangelista Marcos le es harto suficiente arrancar su
Evangelio con el bautismo de Jesús (adulto) en el rio Jordán, donde «una voz desde los
cielos» lo identifica como el Mesías enviado: «Éste es mi hijo amado» (Mt 3,17),
proclamándolo como el Hijo "amado" del Dios Padre, (Lc 3,22 y Mc 1,11). Es decir,
por qué Mateo y Lucas sintieron la necesidad de poner un prólogo al bautismo de Jesús
en el Jordán, introduciendo dos capítulos relativos a la Natividad e infancia de Jesús.
De igual manera que Marcos, el resto de libros neotestamentarios, el Evangelio de
Juan, Hechos de los apóstoles, Cartas paulinas y el Apocalipsis, ignoran toda mención
a su mesiánico origen betlemita, como tampoco se menciona su milagrosa concepción
virginal, lo que nos hace suponer que los dos capítulos iniciales, tanto de Mateo como
de Lucas, se trataría de interpolaciones (añadiduras) bastante tardías al corpus de sus
respectivos evangelios como apremiante necesidad cristológica de autentificar que
Jesús era el Mesías esperado.
Para el evangelista Mateo, al igual que Lucas, el propósito de insertar en sus
respectivos evangelios los pasajes del Nacimiento e infancia de Jesús fue para
demostrar al observante judaísmo que Jesús era el auténtico Mesías, aquél que
anunciaron los clarividentes profetas de la Sagradas Escrituras (AT), como «el
verdadero Hijo de Dios», el «Ungido Mesías» que esperaba el pueblo de Israel. Ya en
siglos anteriores, VIII a.C., los oráculos proféticos del antiguo judaísmo dejaron
revelado en las Sagradas Escrituras (AT) dos requisitos dogmáticos que debía cumplir
el esperado Ungido-Mesías, el "escogido" por el dios Yahvé.
El primer requisito era que el Mesías, al igual que los venideros reyes de Israel, tenían
que ser descendiente de la estirpe sucesoria del rey David (tribu de Judá), como bien lo
expresó Yahvé por boca del profeta Natán en el Libro 2º de Samuel 7, 4-16, donde
Dios promete al rey David que el reino de Jerusalén/Israel siempre estará gobernado
por descendencia suya. De ahí, que la premisa mesiánica por antonomasia para el
judaísmo era que el pretendido Mesías fuese presentado como "hijo de David", y así
nos viene atestiguado en muchos de los versículos neotestamentarios. De entrada, tanto
Mateo como Lucas ya se encargaron de introducir en sus primeros capítulos la extensa
genealogía de Jesús donde figuraba el rey David (Mt 1,6) (Lc 3,31) y su línea
sucesoria hasta llegar a José (de Helí) como padre legal que no biológico, en
obediencia a la teología del dogma virginal. Y, así, lo sentencian en sus respectivos
versículos de la Concepción y la Natividad, en Mt 1, 20, en boca del ángel: «José, hijo
de David, no temas recibir a María, tu esposa,..»; en Lc 1, 27: «…, a una virgen
desposada con un varón llamado José, de la casa de David»; y en Lc 2, 4: «…, por ser
él [José] de la casa y familia de David». Otras menciones aludiendo a su linaje
davídico en Mateo, son: Mt 9, 27; 12, 23; 15, 22; 20, 30; 21, 9; 21.15; 22, 42-45); en
Lucas (3,31-32; 18,38-39; 20,41-44); en Marcos (10,47; 12,35-37), en Hechos (2,24-
31; 13,22-23). En las Cartas paulinas, tanto en Romanos (Rom 1, 3-4) como en la 2ª
(carta a) Tim 2, 8, donde vemos que para Pablo de Tarso el origen davídico de Jesús es
incuestionable. En Rom 1,3 Pablo arranca afirmando que Jesús, el hijo de Dios «fue
nacido de la estirpe de David, según la carne6». También lo atestigua en una
afirmación del propio Jesús al final del libro del Apocalipsis (Ap 22,16). Es, por todo
ello, que la gran mayoría de especialistas bíblicos validan y aceptan en la persona
histórica de Jesús su linaje davídico, por la parte de su línea paterna legal.
Sin embargo, en el Evangelio de Juan no existe ningún versículo que le atribuya a
Jesús su pretendido linaje davídico. Tal vez, Juan no fue conocedor del origen davídico
de Jesús. Es más, es, únicamente, en el Evangelio de Juan donde los judíos fariseos
cuestionan la ascendencia davídica de Jesús: «¿No dice la Escritura que el Cristo
(Mesías) vendrá de la estirpe de David y de Belén?» (Jn 7, 42).
La casta más enemistada con Jesús siempre fue el partido de los fariseos, para quienes
el hecho de otorgarle a Jesús la condición de mesianidad era un hecho blasfemo pues
no le reconocían a Jesús su ascendencia davídica, aunque esto sólo lo expone este v
joánico (Jn 7,42). Una coyuntura coetánea muy similar nos la trae la wikipedia.org
(es.wikipedia.org/wiki/Asmoneos), cuando a inicios del s. I a.C. Aristóbulo I, tras
haberse autoproclamado rey de Israel (104 a.C.), generó un grave conflicto y rebelión
por parte del partido fariseo, porque para éstos el caudillo/reinado de Israel tenía que
recaer (según profetizaban las Escrituras) sobre un descendiente del rey David,
Aristóbulo era de dinastía asmonea (no davídica) y descendiente de la tribu de Leví.
Pero, según R. Brown, también seria plausible que el tal pretendido linaje davídico de
Jesús fuese consecuencia de un proceso teologúmeno (según Brown, 529), es decir,
que los autores de los textos neotestamentarios pretendiesen narrar como hecho
histórico lo que primariamente fue un mero enunciado teológico. Llegados a este
punto, lo más sorprendente y desconcertante es que los vv de Mc 12, 35-37 y de Lc 20,
41-44 nos narran de manera explícita que es el propio Jesús quien ridiculiza tal linaje
en su persona, como renegando de su afiliación davídica. En mi opinión la pregunta
inicial que lanza Jesús (Mc 12,35): «¿ Cómo dicen los escribas que el Cristo es Hijo
(linaje) de David?», lo que quizá quiso manifestar Jesús, en un acto más de humildad,
es que el Cristo (él mismo) ha de quedar despojado de toda ostentación dinástica y de
todo título terrenal.

El segundo requisito para reconocer al verdadero Mesías era que éste tenía que nacer
en Belén de Judea, la ciudad de rey David, satisfaciendo así la archiconocida profecía
del profeta Miqueas (Miq 5,1): «"Y tú, Belén, tierra de Judá, /…/, porque de ti saldrá
un caudillo que regirá a mi pueblo Israel"». Pero estas dos premisas mesiánicas -la
davídica y la betlemita- son recusadas en la persona de Jesús por los propios judíos,
según hemos visto en el Evangelio de Juan en su pasaje -Nueva discusión sobre el
origen de Cristo-, donde los judíos discrepan de la autenticidad mesiánica de Jesús (Jn
7, 41-42): «Y otros decían: "Este es el Cristo". Otros, por el contrario replicaban:
"¿Acaso va a venir de Galilea el Cristo?, ¿No dice la Escritura que el Cristo vendrá de
la estirpe de David y de Belén, el pueblo donde nació el rey David?"». Al final del
capítulo unos fariseos interpelan a su líder Nicodemo (Jn 7, 52): «"Investiga [en las
Escrituras] y verás que de Galilea no sale ningún profeta"». Indiscutiblemente el
pueblo judío daba por hecho, sin objeciones, de que Jesús -el hijo de María y de José,
el carpintero- era nacido en Galilea, en la aldea de Nazaret, y no en la ciudad de Belén
de Judea.
De ahí, que estos relatos de la Natividad e infancia de Jesús narrados por Mateo y
Lucas responderían a piadosas interpolaciones añadidas para complacer a la ortodoxa
feligresía judía iniciada al cristianismo. Puesto que para el judaísmo de la época era
una provocación y un escándalo que el Mesías hubiese nacido en la denostada Nazaret,
como bien lo expone Natanael cuando alude a Jesús, en Jn 1, 46: «¿"De Nazaret puede
salir algo bueno"?».
Es más, cuando el evangelista Lucas redacta su segunda obra de Hechos de los
apóstoles7, aquí, Lucas para nada apostilla ni rememora aquel obligado origen
betlemita de Jesús, omitiendo toda referencia al supuesto parto en Belén, simplemente
porque el libro de los Hechos iba a ser destinado con una clara vocación hacia el
cosmopolitismo gentil, que no judío.
Los evangelistas Marcos y Juan arrancan sus evangelios en un mismo tiempo y
espacio, en el entorno del río Jordán, en el encuentro bautismal de Juan Bautista con
un Jesús ya adulto. Enclave geográfico donde todos los Evangelios canónicos vienen a
situar el inicio del ministerio público de Jesús, como bien nos dice Marcos en su cap.
1º (Mc 1, 9): «Y sucedió que en aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y
fue bautizado por Juan en el Jordán».
Los evangelistas Marcos y Juan ignoran los relatos de Mateo y Lucas sobre la
Natividad e infancia de Jesús. Es más, no sienten ninguna necesidad -ni razón- de
mostrar la genealogía davídica de Jesús, ya que sus evangelios van destinados a
entornos extramuros del judaísmo. El Evangelio de Marcos es al que, de manera
mayoritaria, se le reconoce la datación más temprana, a inicios de los años 60 (s. I).
Por su léxico y la tipología de términos empleados podemos decir que va destinado a
comunidades cristianas helenísticas de lengua griega, pero también a captar nuevos
creyentes venidos del paganismo, como gentiles, agnósticos y politeístas,
desconocedores de las tradiciones judías. Es decir, un Evangelio destinado a
cristianizar, predominantemente, a paganos y gentiles de influencia helenística, poco
familiarizados con el arameo y el hebreo.
También el evangelista Juan compone y dirige su Evangelio -escrito en koiné, una
variante de lengua griega- a comunidades ya cristianizadas y a comunidades
catecúmenas. Sin embargo, muchas de estas comunidades de influencia helenista sí
eran muy conocedoras de las tradiciones y solemnidades judías. Pues Juan, en su
Evangelio, recalca mucho las festividades religiosas judías.
Por el contrario Lucas, y principalmente Mateo, destinan sus evangelios a adoctrinar y
predicar a los potenciales cristianos (judeo-cristianos) venidos del judaísmo más
observante, como fariseos, saduceos y zelotas, muy custodios y ortodoxos con sus
Escrituras Sagradas y estrictos practicantes de la tradición judía. De ahí, que a Mateo y
a Lucas les era imperativo dar caña con autentificar la mesianidad de Jesús, como el
legítimo Mesías que esperaba el pueblo de Israel. Era una forma de persuadir y
conquistar a la feligresía judía y acrecentar la fe en los judíos ya cristianizados. Estos
cristianos procedentes del judaísmo no iban a admitir un Mesías nacido fuera de Belén
ni fuera del territorio de Judea. Cosa distinta fue la redacción del libro de Hechos de
los apóstoles donde Lucas ya no tiene esa necesidad y obligación de autentificar la
mesianidad de Jesús porque la doctrina de Hechos va destinada a cristianizar a un
público predominantemente de origen gentil, que nunca profesó el judaísmo.

4.0 Todos los textos evangélicos de su ministerio público sitúan su origen natalicio
en Nazaret
Según los cuatro Evangelios canónicos, en lo que concierne a la vida pública de
Jesús, éstos revelan que para todas las instituciones político-romanas y judeo-
religiosas (Sanedrín) aluden, de manera inequívoca, que Jesús de Nazaret es (era)
oriundo de la comarca de Galilea. En Lc 23, 5-7, tanto el consejo del Sanedrín
como la propia autoridad romana son conscientes de que Jesús era ciudadano de
origen galileo, cuando desde el Sanedrín se lo llevan a Pilato, -Jesús ante Pilato-:
"«¡Subleva al pueblo, enseñando por toda Judea, desde Galilea donde comenzó
hasta aquí!». Al oír esto, Pilato preguntó si aquel hombre era galileo. Y al saber
que era de la jurisdicción de Herodes (Antipas), se lo envió a éste, porque Herodes
estaba también en Jerusalén por aquellos días»". Versículos que aluden al tetrarca
Herodes Antipas. ¡¡Vaya!!, aquí Lucas ya se le ha olvidado que Jesús era natural
de Belén, de la jurisdicción de Judea.
Continuando con estos mismos versículos lucanos, bajo el epígrafe -Jesús ante
Herodes- en Lc 23, 8-10, Lucas nos narra: «Herodes (Antipas) se alegró mucho de
ver a Jesús, pues hacía bastante tiempo que deseaba conocerlo, porque había oído
hablar de él y esperaba verle hacer algún milagro. Le hizo muchas preguntas, pero
el nada le respondió. También estaban allí los pontífices y los escribas que le
acusaban con insistencia». En este interrogatorio vemos que Herodes Antipas,
tetrarca de Galilea, estando junto a su séquito de pontífices y escribas, todos los
allí presentes sólo conocen a Jesús de Nazaret por la pronta fama que había
adquirido y por las referencias de sus milagros y sanaciones, pero nadie de los allí
presentes del séquito herodiano es capaz de poner en cuestión su origen galileo.
Es decir, nadie de los allí presentes sugieren un supuesto o aparente origen
betlemita de Jesús, validando el imaginario relato mateano donde aquel niño
Mesías llamado Jesús, el rey Herodes, el Grande (padre de Antipas), poco tiempo
antes de fallecer, mandó ejecutar la matanza de niños varones «de Belén y de sus
alrededores» con la intención de aniquilar al pretendido mesías.
Por tanto, los cuatro Evangelios canónicos cuando narran la vida pública de Jesús -su
ministerio público- son muy concluyentes en revelarnos que, tanto las autoridades
religiosas y las gentes de Judea como de Galilea y de Samaria, tenían asumido que
Jesús era nacido en Nazaret de Galilea. En los textos evangélicos es patente esta
ignorancia tan generalizada sobre el presunto nacimiento de Jesús en Belén.
El Evangelio de Juan (el no sinóptico) considerado el Evangelio más independiente,
singular y exento de contaminación de otras fuentes, aquí nos narra cómo los judíos
rechazan reconocer a Jesús como el auténtico Cristo Mesías porque era vox populi que
había nacido en la estigmatizada aldea de Nazaret, en la provincia de Galilea «esa
tierra de gentiles y paganos», y esto provocaba escándalo y controversia dentro del
judaísmo, incluso en los mismos judíos conversos al cristianismo.
Los vv de Jn 1, 45-46 sitúan, de manera irrefutable, su origen en Nazaret cuando dice:
«"Hemos encontrado a aquel de quien Moisés escribió en la Ley y los Profetas: Jesús
de Nazaret, el hijo de José". Y le respondió Natanael: "¿De Nazaret puede salir algo
bueno?"». Desde el análisis histórico-crítico, esta descarga de sinceridad en boca de su
discípulo Natanael (Jn 1,46) es un indiscutible exponente de criterio de la vergüenza,
como aval sumatorio de veracidad (apéndice contiguo).

Más adelante, en el capítulo 7º, -Nueva discusión sobre el origen de Cristo-, en un

diálogo crispado entre los judíos, el evangelista Juan vuelve a enfatizar que Jesús era
natural y oriundo de la comarca de Galilea (Jn 7, 41-43, 52): «Otros decían: "Este es el
Cristo". En cambio, otros replicaban: "¿Acaso el Cristo viene de Galilea?. ¿No dice la
Escritura que el Cristo vendrá de la estirpe de David y de Belén, el pueblo de donde
era David?" /…/. Ellos le increparon (a Nicodemo): "Estudia [las Escrituras] y verás
que de Galilea no sale ningún profeta"», aquí, hasta el mismísimo Nicodemo, miembro
del Sanedrín y como maestro de la Ley judía (Jn 3, 10) se ve obligado a reconocer su
origen natalicio galileo. Aquí la teología oficialista, en un intento desesperado por
salvaguardar el dogma, alude que tal diálogo crispado respondería a una ironía joánica.
Si aislásemos esta interpelación del v. Jn 7,41: «"¿Acaso el Cristo (Mesías) viene de
Galilea?"» podría caber una ironía lanzada como objeción por parte de los que hablan,
quienes serian sabedores que Jesús provenía de Belén. Pero el versículo contiguo Jn
7,42 resulta demoledor invalidando cualquier supuesta ironía: «"¿No dice la Escritura
que el Cristo vendrá de la estirpe de David y de Belén, el pueblo de donde era
David?"», tal requerimiento sentencia que él allí aludido, el Cristo-Jesús, no era nacido
en Belén de Judea. Con bastante convencimiento el evangelista Juan no debió conocer
otro lugar de nacimiento que no fuese Nazaret de Galilea. Las gentes coetáneas y
cercanas al maestro Jesús siempre manifestaron el convencimiento de que su origen
era galileo, de la pedanía de Nazaret. Tanto es así, que el Evangelio de Juan enfatiza
bastante ese enfrentamiento despiadado por parte de los fariseos, los escribas y
autoridades religiosas judías para no reconocerle su supuesta mesianidad, por el hecho
de haber nacido en la denostada Nazaret, llegando a amenazar al propio Jesús y a
quienes creyesen en él. Valgan estas dos citas joánicas, Jn 7, 1: «…, andaba Jesús por
Galilea y no quería ir a Judea [a la fiesta de los Tabernáculos] porque los judíos
intentaban matarlo»; en Jn 9, 22: «… dijeron esto porque temían a los judíos; pues los
judíos fariseos ya habían decretado que si alguien reconocía que él era el Cristo-
Mesías fuese expulsado de la sinagoga». Su origen galileo le supuso un descrédito y
conflicto para con el judaísmo más ortodoxo, para quienes la comarca de Galilea era
una tierra estigmatizada, "tierra de gentiles", de paganos, de apostatas y politeístas.

Para el evangelista Marcos -el evangelio sinóptico más temprano, genuino, prístino y
carente de interesadas interpolaciones tardías - desde sus primeros versículos también
da a entender que la procedencia única de Jesús es la de Nazaret (Mc 1, 9): «Y sucedió
que por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea, y fue bautizado por Juan en
el Jordán». Aquí, Marcos al inicio de su Evangelio no conoce otra ciudad de origen
que no fuera Nazaret. El topónimo «Belén» siempre estuvo ausente en los evangelios
de Juan y Marcos.
Mucha atención a lo que narra el evangelista Mateo al final de su capítulo 13 con el
epígrafe de, -Jesús es rechazado en Nazaret-, (idénticos versículos en Mc 6, 1-6) donde
el mismo Jesús sitúa su origen en Nazaret (Mt 13, 53-57): «Y sucedió que, cuando
acabó Jesús estas parábolas, partió de allí. Y viniendo a su patria [Nazaret], … //. Y se
escandalizaban de él. Pero Jesús les dijo: "Un profeta sólo es despreciado en su patria
y en su propia casa"». Aquí Mateo ya ha olvidado aquel tan imprescindible origen
betlemita de Jesús. El uso de este vocablo «patria», viene del griego patris, que
significaba el lugar de origen o pueblo natal.
En todos los pasajes neotestamentarios todo el mundo lo conoce y lo llama con el
apelativo toponímico de, Jesús "de Nazaret" y con el gentilicio de Jesús (el)
"nazareno" donde, tanto en su transcripción griega de nazōraios como la de nazarēnos,
ambos vocablos, indefectiblemente aluden a su gentilicio (ver disertación 6.0).
También se le cita con su otro gentilicio provinciano de, Jesús "el Galileo" (Mt 26,69).

En toda la Biblia cuando después del nombre se adjunta un topónimo (población) éste
siempre identifica su lugar de nacimiento. En el NT se habla de Pablo de Tarso, José
de Arimatea, Lázaro de Betania, María de Magdala (Magdalena), Simón de Cirene.
Pero en ningún texto neotestamentario Jesús es nombrado como Jesús "el Betlemita",
Jesús "de Belén", ni tampoco Jesús "de Judá". Si bien, en los textos
veterotestamentarios sí fue utilizado el tal gentilicio toponímico de "betlemita" y bien
lo vemos en 1er Libro de Samuel a lo largo de los capítulos 16º y 17º, donde al padre
del rey David se le nombra como Isaí (el) "betlemita", por ser originario de Belén de
Judea.
Es más, aunque Mateo y Lucas por exigencia profética sitúan el Nacimiento en la
legendaria ciudad de Belén, cuando éstos presentan a Jesús en su vida pública
(ministerio público) cambian el sermón de una forma radical y al nombre de Jesús
también le añaden el apelativo "de Nazaret" o su gentilicio "nazareno".

Un versículo que resulta muy determinante y aclarador es el que narra Mateo en

su pasaje de la -Entrada triunfal de Jesús en Jerusalén-, donde toda la vox
populi de la urbe de Jerusalén es unánime en señalar y reconocer, sin desmentido
alguno, el lugar de origen de Jesús (Mt 21, 11): «…, toda la ciudad se conmovió y
decían: "¿Quién es éste?". Y las multitudes respondían: "Este es Jesús, el profeta
de Nazaret de Galilea"».
Por tanto, si hubiese nacido en Belén, a tan sólo 9 km de Jerusalén, y en un
margen de temporalidad de una sola generación (unos 30 años), ¿por qué nadie lo
reconoce y lo proclama como Jesús "el profeta de Belén", Jesús "el profeta
betlemita" o Jesús "el profeta de Judá"?.
De ahí, que estos reiterados olvidos de su supuesto e intencionado origen
betlemita (de Jesús), nos llevan a plantear si también los relatos mateanos sobre la
infancia de Jesús son de una autoría distinta, adjuntados al opus mateano con
cierta posterioridad.

También Mateo en el pasaje de la -Triple negación de Pedro- enfatiza su origen

galileo, que no de Judea, (Mt 26, 69): «Se le acercó una criada y le dijo: "Tú
también estabas con Jesús, el Galileo"». Por último el mismo Jesucristo, ya
resucitado, también (él) se reconoce como oriundo de Nazaret al manifestarse-le a
Pablo de Tarso, cuando en Hechos de los apóstoles (Hch 22,8), dice Pablo:
«¿Quién eres, Señor?. Y él me contestó: "Yo soy Jesús Nazareno (Nazōraios), a
quien tú persigues"», Nazōraios como gentilicio.

4.1 El criterio de la vergüenza otorga una mayor validación de historicidad

Bajo la condición del criterio de la vergüenza se invalidan los postulados mitistas
como de la no historicidad en la persona (existencial) del Jesús histórico. La persona
del Jesús histórico no fue resultado de la idealización y fabricación de un mito. Si bien,
si permanece y permanecerá el mito del Jesús resucitado, cristológico y teológico, el
mito de la divinidad de Jesucristo.

Para ello, aquí resaltamos y exponemos los dichos evangélicos que resultan
vergonzantes y degradantes para con la persona protagonista de Jesús, con los dos
ejemplos más referentes, que son Mc 3, 21: «Cuando se enteraron los suyos [sus
parientes], salieron para llevárselo, pues decían: “Está fuera de sí”». En Jn 1, 46: «Y le
contesto Natanael: "¿De Nazaret puede salir algo bueno?"».
Por muy vergonzante, despectivo y embarazoso que resultase el origen natalicio de
Jesús -oriundo de la denostada Nazaret y de la pagana y gentil comarca galilea- el
evangelista Juan no optó por suprimir o suavizar la agria «discusión» sobre el origen
de Jesús en sus vv de Jn 1, 45,46 y Jn 7,41, 42-52. Todo este material tan incómodo,
embarazoso, comprometedor y vergonzante, ni la tradición de los dichos de Jesús ni
tampoco el propio redactor evangelista quisieron suprimir ni obviar-lo, por la razón de
que era de conocimiento de la vox populi el hecho tan natural -admitido por todos los
vecinos y coetáneos de Jesús- el hecho de que Jesús era oriundo de la pedanía de
Nazaret de Galilea. Dicho de otro modo más claro, imaginemos que el iconoclasta e
independiente Evangelio de Juan hubiese aparecido en pleno siglo V del cristianismo,
aquí la incipiente Iglesia ya hubiese forzado el suprimir o blanquear estos
comprometedores e incómodos dichos tradicionales joánicos que aluden -de manera
inequívoca- al denostado origen de Jesús en la ignota aldea de Nazaret. A pesar de
todo ello, con posterioridad, fue doctrina teologal el establecer que el Cristo-Mesías
fue nacido en Belén de Judea. El criterio de la vergüenza siempre resulta más
subsanable de ser omitidos (suprimidos) en función del tiempo transcurrido a los
hechos narrados, obedeciendo a espurios intereses de subsanar y resolver
incomodidades teológicas.

4.2 La ciudad galilea de Belén de Zabulón nunca fue ninguna opción alternativa a
Belén de Judea
Este epígrafe no merecería ninguna razón de tratamiento pues el mismo Evangelio de
Juan, el evangelio no sinóptico, más singular e independiente, ya desde su arranque el
texto joánico sentencia de manera determinante su concreta localización galilea (Jn 1,
45-46): «Y le dijo Natanael: "¿De Nazaret pude salir algo bueno?"». Es un hecho
bastante concluyente y aceptado el poder afirmar que el origen del Jesús histórico -su
patria y procedencia-, sin ninguna duda, es Galilea (Jn 7,41) (Jn 7,52). Recordemos
también el convincente versículo mateano (Mt 26,69): «Se le acercó una criada y le
dijo: "Tú también estabas con Jesús el Galileo"».
De ahí, que algunos eruditos bíblicos, buscando más el propio protagonismo que el
razonamiento, postularon esta población galilea de Belén de Zabulón (tribu de
Zabulón) como esa otra alternativa galilea para la Natividad betlemita de Jesús,
aduciendo el enclenque y dudoso tributo de ser esta ciudad galilea la patria del
Juez Menor Abesán (Ibzán), quien juzgó a Israel durante siete años (Jue 12, 8, 9,10).
Bien es cierto que Belén de Zabulón es citada en el Talmud como ciudad galilea,
conocida como Bethlehem seriyyah (Megilla, 70, a), al igual que es mencionada en el
(AT) en las particiones tribales del Libro de Josué (Jos 19,15), pero todo esto
insuficientemente tiene recorrido. La conocida como Belén de Zabulón emplazada a
unos once kilómetros al suroeste de Séforis y a once kilómetros al noroeste de Nazaret
es ignorada en los Evangelios canónicos y apócrifos, más cuando resulta admisible que
esta población galilea -tan cercana a Nazaret- debió ser pisada por Jesús.

5.0 El segmento versicular Lc 1,5- Lc 2,52, ¿fue un texto original del propio Lucas
o una interpolación pseudoepigráfica?
Es opinión bastante aceptada entre los expertos bíblicos, como Raymond E. Brown
y Joseph Augustine Fitzmyer, que el segmento versicular desde Lc 1, 5 hasta Lc 2,52
fue una interpolación (añadidura) bastante tardía a la conclusión del propio Evangelio
de Lucas, datado en la década de los 80 d.C. . Aunque el verdadero debate se centra en
su autenticidad, si estos versículos son de la propia mano de Lucas o de un seudo-
Lucas añadidos muy tardíamente con mucha intencionalidad. Este segmento versicular
de Lc 1,5 - 2,52 que comprende el nacimiento de Juan Bautista, la Anunciación, los
Cánticos, la Natividad y hechos de la infancia de Jesús, contienen una serie de
características que difieren del resto del Evangelio lucano. Los versículos presentan un
notable incremento de semitismos, un griego excesivamente semitizado, en cuánto que
el resto del Evangelio carece de palabras hebreas y de localismos léxicos palestinenses.
Todo ello resulta inusual para este erudito evangelista que en todo su opus lucano
(Evangelio/Hechos) emplea el griego más depurado de los cuatro evangelistas, siendo
bastante probable que fuese el griego su lengua materna. Un Lucas muy cultivado en la
cultura griega y que ejerció como médico. Otras anomalías que presentan estos dos
capítulos iniciales y desentonan con el resto del Evangelio lucano es que toman
protagonismo las tradiciones de la Ley judía, la circuncisión (Lc 2,21), la Presentación
de Jesús en el Templo de Jerusalén y mostrando alusiones directas al AT, en
el Cántico de Zacarías y en Lc 1,15. El Juan Bautista que nos presenta el capitulo 1º
difiere y desentona mucho con el que nos presenta a partir del capítulo 3º. Por estas y
otras contrariedades que expongo a continuación, cabe preguntarse si fue Lucas el
autor original de sus dos primeros capítulos de su Evangelio.
El inicio del capítulo 3º con una precisa exposición histórico-cronológica del momento
(Lc 3,1-2), no deja dudas que es la pluma del erudito y meticuloso Lucas, que era el
modo como se solía comenzar los escritos de género histórico grecorromano. Es obvio
que tras el prólogo introductorio, este segmento desde Lc 1,1-4 hasta Lc 2,52 son
versículos que desentonan bastante con el resto del Evangelio lucano.

5.1 Dos argumentos que ponen en serio aprieto la autoría lucana del segmento
versicular, Lc 1,5 a Lc 2,52
El erudito y meticuloso Lucas nunca hubiese cometido el error, la inexactitud y la
imprecisión de utilizar incorrectamente la datación del censo de empadronamiento de
Sulpicio Quirino (Lc 2,1-2). En todo caso, Lucas hubiese buscado otra coartada
distinta con la que trasladar a José y María desde Nazaret a Belén de Judea. El v. Lc
1,5: «Hubo en tiempos del rey Herodes, rey de Judea, …» entra en conflicto con el v.
Lc 2,1-4, pues ¿cómo iba a tolerar Herodes el Grande la ejecución de un censo
romano, promulgado por César Augusto, en su propio feudo judeo-palestino?, pues la
ocupación romana judeo-palestina no tuvo lugar hasta el año 6 d.C. . Cierto es que
Herodes era un rey vasallo, que pagaba tributos a Roma y que establecía sus propios
impuestos con sus respectivos recaudadores. No hay pruebas de que los romanos, de
manera directa, cobrasen impuestos basados en un censo propio dentro de la
jurisdicción reinando el rey Herodes, el Grande (cf Josefo, Ant. XVVII, ii, 2 n. 27). El
histórico y reconocido como censo del gobernador Sulpicio Quirino del año 6 d.C. fue
ejecutado como consecuencia de la destitución de Arquelao (hijo heredero de Herodes)
como rey de Judea, y que fue depuesto por Roma. Fue en ese año 6 d.C. cuando Judea
(Idumea y Samaria) perdió su status quo judío quedando subyugada directamente a
Roma, militar, política, jurídica y tributariamente. Momento en que Roma optó a
ejecutar una actualización del censo.
Como segundo argumento, expongamos la desmesurada exaltación y excesivo
protagonismo que adquiere la madre de Jesús dentro del segmento versicular Lc 1,5-
Lc 2,52 que se contradice con el resto del Evangelio lucano donde María está
desaparecida. Ya que el personaje protagonista de estos dos primeros capítulos no es
Juan Bautista, ni Zacarías, ni Isabel, ni el propio niño Jesús, es, sin lugar a dudas,
María, la madre de Jesús. Desde una visión global estos dos capítulos iniciales (Lc 1,5-
Lc 2,52) muestran un sospechoso interés en exaltar y glorificar la figura de la madre de
Jesús, exhibiendo una magnificencia desmesurada en la figura de María, concesión que
resulta harto discordante con la marginalidad del personaje en el resto del corpus
evangélico lucano, Evangelio/ y Hechos, donde María sólo es aludida de manera
indirecta, de soslayo y sin nombrarla, en Lc 8,20 y en Lc 11,27-28 donde el mismo
Jesús en este versículo desvirtúa tal supuesta "dicha" y beatitud en la persona de su
madre; y en Hechos sólo es mencionada una sola vez (Hch 1,14). Se puede afirmar que
en todo el corpus lucano la figura de María resulta muy marginal, con la excepción tan
anómala que muestran estos dos capítulos iniciales supuestamente atribuidos a Lucas e
insertados de manera tardía a su Evangelio.

Es toda una incongruencia que la misma María -como testigo ocular- le trasmitiese, en
persona, a Lucas tanta información de su concepción virginal y de la infancia de Jesús
(Lc 2,19, 51), sólo para ser utilizada en la composición de estos dos primeros
capítulos, en cuánto que en el resto del Evangelio lucano la figura de María está
desaparecida. Es obvio preguntarse, ¿por qué María no le trasmitió a Lucas nada de
información sobre la vida pública y adulta de su hijo, sobre los milagros que obraba,
sobre su muerte, sobre su resurrección?. Es muy admisible que esta interpolación
tardía (Lc 1,5- Lc 2,52) añadida como arranque al Evangelio de Lucas respondiera a
una intencionalidad muy ajena a Lucas. Es conocido que hacia finales del s. II, siempre
antes de la aceptación del Canon bíblico cristiano (Concilio de Roma, 384), a los
primeros Padres de la Iglesia (Jerónimo de Estridón) ya les empezó a seducir la
hiperdulía mariana, había que santificar y glorificar a la madre de Jesús, y otorgándole
culto divino como la Virgen María, madre de la Iglesia para, posteriormente,
concederle el dogma de la Inmaculada Concepción. Esto encajaría con ese apremiante
interés por añadir al concluido Evangelio de Lucas este segmento versicular (Lc 1,5-
Lc 2,52), de tanto protagonismo y exaltación mariana en virtud de ser la portadora del
Hijo de Dios. Conviene apostillar que todas estas atribuciones y concesiones
dogmáticas a favor de la Virgen María fue una causa teológica surgida con mucha
posterioridad a la confección de los evangelios canónicos. Tales debates teológicos por
la causa mariana iban acarrear a lo largo de los siglos los cismas (rupturas) en la
Iglesia oficialista. Pues todas estas atribuciones de culto y de divinidad intercesora en
la figura de la madre de Jesús son meras quimeras carentes de toda evidencia
documental neotestamentaria contrastable.
Destaquemos que el propio Pablo de Tarso -padre y fundador de la Iglesia- ni la
nombra ni le confiere ningún virtuosismo intercesor divino, ni de culto. Es más, en
boca del propio Jesús, su madre nunca formó parte del grupo. María siempre se
mantuvo al margen de la causa de su hijo, María no estuvo involucrada en el proyecto
salvífico de su hijo, Lc 8,19-20; Mt 12, 48. El pasaje donde mayor desafección
muestra Jesús para con su madre lo expresa así Marcos (Mc 3,31-35) estando Jesús
hablando inmerso en la muchedumbre: «Llegaron su madre y sus hermanos y,
quedándose fuera lo mandaron llamar. (…). «"Mira, ahí fuera te buscan tu madre, tus
hermanos y hermanas". Y él les responde: «"¿Quién es mi madre y quienes son mis
hermanos?"…». A todo esto añadamos el v de Jn 7,5 «Ni siquiera sus parientes creían
en él (Jesús)». En las inminentes apariciones de Jesús, tras su resurrección, están
presentes las otras marías y sus discípulas menos la madre de Jesús. El evangelista
Juan, considerado el más proclive marianista, ni siquiera incorpora en su pasaje de la
resurrección a María, la madre de Jesús. También Lucas y Mateo excluyen a María del
grupo de "discípulas", mujeres que acompañaron a Jesús en su causa, Lc 8, 1-3; Mt
27,55-56. También el v de Jn 19,27 en cierta manera muestra un claro indició que
María nunca estuvo integrada en el proyecto grupal liderado por su hijo, el grupo
de los Doce junto a un reducto de discípulas, pasaje joánico donde Jesús antes de
desfallecer colgado en la cruz quiso garantizarle protección y bienestar en la soledad
de su viuda madre, entregándosela a su discípulo más amado: «Luego dijo [Jesús] al
discípulo: "Ahí tienes a tu madre". Y desde aquella hora el discípulo la tomó consigo».
Si María hubiese estado integrada en el Grupo, Jesús no se hubiese molestado en
solicitar, a su discípulo Juan, tal pretensión de acogimiento.

Otro versículo que exhibe desavenencia entre Jesús y su madre es el v de Jn 2,4, donde
la mayoría de traducciones bíblicas (series Reina-Valera, Biblia de
Jerusalén, Sagradas Escrituras, 1569) muestran en boca de Jesús un patente
distanciamiento y tono despectivo para con su madre: «"¿Qué tienes conmigo,
mujer?"»; «"¿Qué tengo yo contigo, mujer?"»; «"Mujer, ¡déjame!, todavía no ha
llegado mi hora"». También el propio tratamiento materno familiar cuando Jesús
emplea el genérico mujer para llamar a su madre, pues Jesús nunca la llamó con el
afectivo de madre (Jn 2,4 y Jn 19,26), como pretendiendo establecer un evidente
distanciamiento para con su madre. Por todo ello, y según se desprende de los
Evangelios canónicos, María siempre se mantuvo al margen de la causa y proyecto de
su hijo Jesús.
El cántico tan pretencioso en boca de María del Magnificat (Lc 1,48-49): «…, por eso
desde ahora me llamarán bienaventurada todas las generaciones, porque el
Todopoderoso ha hecho en mí cosas grandes», entra en clara discrepancia con el v
lucano de Lc 11, 27-28 donde el mismo Jesús ningunea y desvirtúa toda "dicha" y
exaltación para con su madre. Es una obviedad que el segmento versicular Lc 1,5-2,52
contiene una clara intencionalidad de exaltación y protagonismo de María mientras
que en el resto del extenso corpus lucano -Evangelio/Hechos- la persona de María está
desaparecida, sin ninguna relevancia. Tales disonancias y antagonismos comparativos
hacen suponer que la autoría del segmento versicular Lc 1,5- 2,52 no debió ser
originaria del propio Lucas, más bien la autoría correspondería a un seudo-Lucas.

Otro razonamiento que desaprueba la autoría lucana de los capítulos sobre la infancia
de Jesús la vemos en Lc 2,41-42, donde narra que cuando el niño Jesús tuvo 12 años
subieron de Nazaret a Jerusalén para celebrar la fiesta de Pascua. En los siguientes vv
Lc 2,46-47 nos muestra la asombrosa precocidad de un niño Jesús muy versado en la
Torá y Ley de Moisés, el cual disertaba con los doctores y rabinos dentro del Templo
de Jerusalén. Por el contrario el mismo Lucas, capítulos más adelante, el ya adulto
Jesús estando predicando dentro de la sinagoga de Nazaret, los vecinos de esta
población manifiestan desconocer aquella supuesta precocidad y sabiduría teológica
que poseía Jesús desde la infancia, Lc 4,22: «…, todos ellos se admiraban de sus
palabras, y decían: "¿No es éste el hijo de José?"». Más contundentes son Marcos y
Mateo en este mismo pasaje sinóptico donde Jesús se inicia como predicador dentro de
la sinagoga de Nazaret, en Mt 13,54-56 y Mc 6,2-3, donde sus propios vecinos
exclaman: «…, y decían admirados: "¿De dónde le viene todo esto?. Y, ¿qué sabiduría
es esa que le ha sido dada?"». Todo este conjunto de disonancias y anomalías en el
contenido y la redacción del segmento versicular Lc 1,5- Lc 2,52 sugieren una autoría
distinta de la de Lucas.
6.0 «Será llamado Nazareno», cómo forma gentilicia, cómo (el) nēṣer, o
cómo nazireo sectario
En Mt 2, 23, se expresa: «Y fue a vivir a una ciudad llamada Nazaret, para que se
cumpliera lo anunciado por los profetas: «Será llamado Nazareno». Mateo no aduce
otro motivo para llamarle «nazareno» que la de vivir en Nazaret. Para el evangelista
Mateo, no hay dudas, el adjetivo «nazareno» lo atribuye en exclusividad a su gentilicio
toponímico, empleando el vocablo griego nazōraios. También en Hechos (Hch 22,8)
Lucas emplea el mismo vocablo nazōraios cuando pone en boca de Jesús, en su
interlocución con Pablo: «"¿Quién eres, Señor?". Y él me contestó: "Yo soy Jesús
Nazareno, a quien tú persigues"».
La controversia y discusión entre los exegetas radica en el origen mismo de las dos
derivaciones fonológicas griegas que toma el apelativo nazareno. Al estudiar esta
cuestión debemos distinguir dos adjetivos griegos fonológicamente distintos aplicados
a Jesús en el NT: nazarēnos y nazōraios. Pero el empleo de ambos adjetivos mantiene
cierta equivalencia, p. ej. en el pasaje de -Las negaciones de Pedro- vemos que Mc
14,67 emplea nazarēnou (nazarēnos), mientras que Mt 26,71
emplea nazōraiou (nazōraios). Aunque tal adjetivo nazōraios también pudo derivar de
variantes fonológicas que raras veces se ajustan a criterios filológicos. El origen del
término «nazareno» y sus variantes fonológicas siempre ha sido una cuestión muy
discutida entre los exégetas y filólogos. Es aquí, donde los primeros doctores y Padres
de la Iglesia pusieron empeño en pretender desvincular del término nazareno su razón
de gentilicio toponímico, pues había que buscar otras alternativas, otras formas léxico-
fonológicas de procedencia semita o hebrea que otorgasen un significado distinto al
del gentilicio y, así, salvaguardar el dogma de Belén. El Padre de la Iglesia, san
Jerónimo de Estridón (342-420) autor y traductor al latín de la Vulgata, bastante
inexperto y negligente para con el hebreo, fue el primero en proponer que el
adjetivo nazareno debía de adquirir un significado distinto al del gentilicio, aduciendo
que podía responder a una adaptación del término hebreo nēṣer (griego anthos) que
significa «vástago», «flor», «brote nuevo», como el surgimiento de un vástago
mesiánico, acogiéndose al pasaje de Isaías 11,1 (AT) donde el vocablo nēṣer alude al
futuro rey David, hijo del monarca reinante Jesé: «Un brote saldrá del tronco de Jesé, y
de su raíz surgirá (florecerá) un vástago». San Jerónimo en un exceso de temeridad y
de manidas transcripciones fonológicas del hebreo nēṣer (vástago) pretendió que el tal
adjetivo nazareno tomase significado de líder mesiánico, diluyendo cualquier acepción
gentilicia. Tanto fue el afán de San Jerónimo por intentar abolir la razón gentilicia del
término nazareno que, de manera muy sui generis, identificó íntegramente el vocablo
de nēṣer con el perfil de la futura mesianidad de Jesús en la redacción de una carta
doctrinal dirigida a Pacomio (ca. 395), donde intercambió «vástago» por «nazareno»
modificando de manera tan atrevida la segunda línea del v de Isaías 11,1: «…, y de sus
raíces surgirá (el) Nazareno»8 (Brown, 213).
Pero la objeción más seria a la procedencia etimológica del vocablo hebreo nēṣer es
que de las cuatro veces que aparece tal término en el AT sólo es en Is 11,1 donde tal
significado de "vástago" o “nuevo brote" personifica a un venidero líder mesiánico,
por el contrario, en las otras tres citas (Is 14,19; 60,21; y Dan 11,7) el tal
vocablo nēṣer toma unos significado muy distintos, de perfil escatológico, mundano y
de índole belicista, respectivamente (Brown, 214). Actualmente especialistas como M.
Black, Médebielle y Stendahl (Brown, 213), sin tanto celo como san Jerónimo de
Estridón, sostienen esta misma hipótesis que correlaciona el adjetivo «nazareno» del
gr. nazōraios que emplea Mateo en los vv de Mt 2,23; 26,71 pudo tomar forma del
vocablo hebreo nēṣer (griego anthos) «vástago», «flor», «brote nuevo», tras sufrir
sucesivos cambios de transcripción fonológica. Pero tal pretensión de que el término
hebreo nēṣer expresado en Isaías 11,1 fuese la consecuencia y razón de llamar a Jesús
como Nazareno (nazōraios) no deja de ser una mera suposición dentro de lo
estrictamente especulativo.
Para un gran número de especialistas no hay dudas que el uso de la forma
nazarēnos (también, nazarēne) en los textos neotestamentarios, que aparecen cuatro
veces en Marcos y dos en Lucas pero nunca en Juan ni en Mateo, acredita de manera
inequívoca su significado gentilicio, como originario de Nazaret, aduciendo como
regla que los de Magdala eran llamados magdalēnos y los de Gadara, gadarēnos, ya
que en su forma griega más antigua Nazaret era nombrada Nazará/ Nazarā (Brown,
211). Y cuando en el s. VII ya aparece nombrada Nazaret en los escritos hebreos ésta
aparece con la forma hebrea Naṣrat. Concretamente, en los vv Mt 4,13 y Lc 4,16 los
evangelistas usan la forma Nazará (Nazaret), esto nos lleva a afirmar que en la
primaria fuente 'Q', fuente común para ambos evangelistas, donde esta fuente 'Q' ya
debió emplear la forma griega Nazará.
Sin embargo, es la variante griega de nazōraios la que, para los exegetas, plantea una
mayor controversia en su anfibología semántica. Por una parte el uso
de nazōraios aparece ocho veces en Lucas/Hechos, tres en Juan y dos en Mateo (Mt
2,23; 26,71). Empecemos con que en el leccionario de la iglesia de Jerusalén, desde
una pronunciación cristiana aramea-palestina, la población de Nazaret es citada
como Nāzōrăt cuya forma aramea es correcta y aceptada (Brown, 210), de donde pudo
haberse derivado la transcripción griega de nazōraios y que mantendría, así, su
vocación gentilicia. Del mismo modo, semitistas y exegetas tan eminentes como
Albright, Moore y Schaeder sostienen, apoyados únicamente en argumentos
filológicos, que la forma nazōraios se puede mantener perfectamente como una
derivación de Nazaret si se tiene en cuenta la fonología dialectal del arameo galiláico
(Brown, 211-212). Pero no obstante, y según otros autores, al epíteto de nazareno en
su forma griega de nazōraios, y según en determinados contextos, hay que atribuirle
un significado secundario asociado a grupo sectario, clan radical, secta religiosa muy
observantes para con la Ley judía. Claros ejemplos de esta analogía para con el
adjetivo nazōraios los tenemos en los adjetivos de clanes sectarismo como
los saddoukaios (saduceos), pharisaios (fariseos) y essaios (esenios). De hecho, en
Hch 24,5 el apóstol Pablo y su grupo de seguidores son acusados de pertenecer a la
«secta de los nazarenos» donde Lucas emplea el plural nazōraiōn (nazōraios). Pero tal
epíteto de nazōraios en su significado de grupo sectario, clan radical, facción
integrista, son maneras harto incompatibles con la personalidad de Jesús, como
veremos más adelante (cap. 6.1). Cabe recordar que para Mateo, en su v Mt 2,23, no
deja lugar a dudas, el adjetivo griego nazōraios únicamente obedece a la razón de su
gentilicio toponímico. Más todavía, en Mt 21,11, sin titubeos, nos revela en boca de la
multitud el origen patrio de Jesús: «…, el profeta de Nazaret de Galilea».
Cosa muy distinta es el empleo de la otra forma griega naziraios del hebreo nāzîr de
etimología muy distinta, un adjetivo que nunca se le asignó a Jesús. Tal
termino naziraios (pl. naziraiōn) adquiere, de manera explícita, un exclusivo
significado de pertenencia a una secta radical, como de estar «consagrado a un voto »,
«apartarse (excluirse) para Dios». Es decir, como judío que quedaba consagrado de por
vida al voto del nazireato o nazareato (nazireo/nazareo), una secta precristiana que ya
existía en la Judea anterior al s. I. Entre sus muchas reglas y preceptos, muy detallados
en Num 6, 1-12, estaba el de nunca beber vino, ni licores ni otra bebida fermentada, no
comer pan fermentado de levadura, nunca acercarse a cadáveres ni recién muertos, no
cortarse nunca el pelo de la cabellera ni recortarse la barba (Lev 19,27).
Fueron nazireos (o nazareos) los personajes bíblicos del AT, Sansón y Samuel (Jue
13,5-7): «…, porque el niño (Sansón) será nazareo de Dios desde el vientre de su
madre hasta el día de su muerte», y también en Jue 16,17. En el NT el asceta Juan
Bautista (primo de Jesús) sí hizo voto con esta secta de los nazireos/nazareos (Lc 1,
15). Según un relato de Hegesipo (ca. 180) recogido por Eusebio (Hist. Eccl. II,
XXXIII, 4-5), Santiago, el hermano de Jesús y líder de la iglesia de Jerusalén, también
fue nazareo. Puede que también el apóstol Pablo de Tarso -fundador de la Iglesia-,
ejerciera algún voto de nazireato (nazareato) según se desprende en Hechos 24,5,
cuando Pablo es acusado ante el procurador Félix: «… este hombre es una peste que
provoca altercados entre todos los judíos esparcidos por el mundo, jefe principal de la
secta de los nazarenos», pero aquí Lucas no emplea la variante (inequívocamente de
clan radical) de naziraiōn, sino que emplea la otra forma griega plural
de nazōraiōn (nazōraios). Más adelante, el propio Pablo (Hch 24,14) confiesa que
lidera una secta religiosa pacifica llamada Camino, de gran raigambre pero carente de
vinculación política. En Hechos 26, 5-6, el mismo Pablo reconoce que de joven ya fue
un radical fariseo.
En la Judea de finales del s. I, el gentilicio nazareno también fue dado a los primeros
cristianos seguidores en la fe en Cristo, pero que en boca de los judíos fariseos y los
escribas, tal adjetivo, infundía una deriva peyorativa, humillante y burlesca. El nombre
de Jesús siempre estuvo acompañado con el sobrenombre "de Nazaret" y su
gentilicio nazareno, «un lugar oscuro que en nada favoreció a Jesús» (según Brown,
179). Tal vez, el propio topónimo Nazaret, en su inicial forma hebrea/aramea
conservando su terminación femenina en t, ya llevase implícita alguna componente
peyorativa y burlesca por el hecho de ser una aldea ignota, funesta, situada sobre una
necrópolis, de mala fama, una tierra donde predominaban los paganos y "gentiles". Esa
mala fama bien la expresa el judío Natanael en el Evangelio de Juan (Jn 1, 46)
ridiculizando el pretendido mesianismo de Jesús: «¿De Nazaret puede salir algo
bueno?».

6.1 Ningún versículo le atribuye a Jesús secta religiosa ni voto de nazireato

(nazareato)
Dejando aparte las derivas fonológicas y filo-etimológicas vinculados al
epíteto Nazareno, los textos evangélicos son concluyentes en afirmar que Jesús jamás
comulgó ni perteneció a ninguna secta judía, ni militó con ningún grupo religioso, ni
con los fariseos, ni con saduceos, ni tampoco estuvo consagrado al voto del nazireato
(nazareato), como bien lo exponen los vv de Lc 7, 33-34 (también Mt 11, 18-19),
donde en boca del propio Jesús se evidencia quién estaba consagrado al voto
del nazireato y quién no lo estaba: «Porque ha venido Juan Bautista, que no comía pan
ni bebía vino, y decís: "¡Es un poseso!". Ha venido el Hijo del hombre [él], que come y
bebe, y decís: "Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y
pecadores"». Jesús nunca mostró ningún perfil ascético ni propuso el ascetismo a sus
discípulos, pues les instruyó que, allí, a la casa donde fueren invitados "comiesen y
bebiesen" de lo que les sirviesen (Lc 10, 7-8). Menos aún apoyó la causa liberación del
nacionalismo zelota (griego zelos, celo) pues en los textos evangélicos Jesús nunca se
manifestó ni se posicionó contra la ocupación romana de Judea y Samaria del año 6
d.C. . Es más, de su propia boca mando cumplir con la fiscalidad tributaria romana:
«Dad al César lo que es del César, …» (Mc 12,17). Los cuatro Evangelios canónicos
muestran a un Jesús como un buen judío practicante que jamás mostró portes de
integrista religioso, Jesús rechazó formalismos preceptivos de la tradición y Ley judía.
Para el judaísmo de la época, Jesús resultó ser una persona desafiante y
"religiosamente” incorrecta. Jesús llamó a formar parte de sus filas (grupo de los
Doce) a un judío de creencia tibia y de profesión publicano, esto resultaba muy
provocador, Jesús reclutando a un hombre galileo de profesión publicano a que lo
siguiese, con esa profesión tan denostada por el judaísmo. Jesús era un hombre
cercano, accesible y que detestaba los prejuicios y el fanatismo, decían los judíos:
«vuestro Maestro come con los publicanos y pecadores» (Mc 2, 16). Jesús fue una
persona muy abierta, convocaba diálogo con paganos, militares herodianos, gentiles9,
prostitutas, samaritanos/as y leprosos. Le cautivó la súbita e inconcebible fe mostrada
por aquel gentil (no creyente judío) centurión herodiano en Cafarnaúm (Mt 8, 8-10), en
la galilea reinada por el tetrarca Herodes Antipas.

Jesús fue un transgresor para con el acérrima observancia integrista del judaísmo.
Jesús denunció y lanzó invectivas contra la secta farisea, los escribas y los doctores de
la Ley, llamándolos «¡Serpientes, raza de víboras!» (Mt 23,33); «… lleno(s) de rapiña
y de maldad» (Lc 11,39). Jesús también se reveló contra muchos formalismos del
ritual judío. En el apócrifo Evangelio (gnóstico) de Tomás, Jesús ridiculizó preceptos
de la Ley judía, en el v 53: «Sus discípulos le dijeron: "¿Es de alguna utilidad la
circuncisión o no?". Y Jesús les dijo: "Si para algo valiese, ya les hubiese engendrado
su padre [el dios Creador] circuncisos en el seno de sus madres"». También Jesús
condenó la exacerbada observancia de la Ley judía y sus tradiciones, a la secta farisea
les recriminaba por su férrea intransigencia con la ley del Sabbat. Jesús dio prioridad a
la caridad, a sanar y mejorar el entorno de las personas, antes que los preceptos rituales
del Sabbat (Mc 2,27; 3,4). Llegó a considerar baladí e insustancial el pulcro lavatorio
de manos antes de tocar los alimentos (Mt 15,2; Lc 11,38).
Jesús jamás profesó voto del nazireato o nazareato, no fue nazareo (nazireo). Resulta
curioso que su primer milagro fuese transformar seis grandes tinajas de agua en vino
en La boda de Caná (Jn 2, 1-10), pues cómo iba a realizar esta conversión alcohólica
un sectario nazareo que tiene prohibido acercarse al vino y a los licores. Es más, Jesús
se acercó a personas ya fallecidas, actitud prohibitiva para los consagrados al
nazireato, con la intención de resucitarles, como a Lázaro de Betania (Jn 11,1-44); el
hijo de la viuda de Naím (Lc 7, 14); la hija de Jairo» (Mc 5, 41).
Si algo sabemos de Jesús es que no fue asceta, ni estuvo consagrado al nazireato ni
perteneció a ningún otro grupo sectario precristiano, que tanto proliferaron en la Judea
del s. I (fariseos, saduceos, esenios, zelotas y los sanguinarios sicariotes). Es por ello,
que estas formas y variantes filo-etimológicas con las que los textos evangélicos
renombran a Jesús con el adjetivo griego de nazarēnos, nazaraios y nazōraios, tales
epítetos, en ninguno de ellos cabe identificar a Jesús de integrista religioso, ni de
consagrado a un voto, ni de numerario de una secta. El término Nazareno, como
apelativo de Jesús, sólo cabe como razón a su gentilicio toponímico. Pues ningún
evangelista, ni en ningún versículo, se le nombra a Jesús con el inconfundible adjetivo
de naziraios, de clara afinidad sectaria y partidista (nazireo como Sansón). Aunque
bien es cierto, que Jesús fue adjetivado con otra variante griega traducida del
hebreo nāzîr, como hagios (santo) pero adquiriendo otro significado muy distinto,
como «el Santo de Dios», título que le confieren los vv de Mc 1,24; Lc 4,34 y Jn 6,69.
Aquí, el término griego hagios ha perdido toda connotación sectaria y de compromiso
de voto.

6.2 Mateo fingió una profecía «Será llamado Nazareno» (Nazōraios)

Mateo cierra su capítulo 2º bajo el epígrafe de -Regreso a Nazaret- lanzando una
profecía fingida, no identificada ni reconocible en las antiguas Escrituras (AT). Lo
prioritario para Mateo era llevar a Jesús y sus padres, tras su periplo por Egipto, a
Nazaret de Galilea para, así, justificar la razón de su apelativo gentilicio
de nazareno tan arraigado a su nombre y, para ello, simuló un enunciado profético de
libre creación (Mt 2, 23): «Y fue a vivir a una ciudad llamada Nazaret, para que se
cumpliera lo anunciado por los profetas: "Será llamado Nazareno"». Mateo no deja
posibilidad de otra opción distinta al gentilicio. De hecho, Mateo no tenía otra
alternativa al describir adónde tenía que ir José con su familia tras su salida de Egipto,
pues Mateo era bien conocedor que la tradición oral y escrita expresaba -de manera
inequívoca- que Jesús era de origen galileo (Mt 26,69), que no de la región de Judea. Y
así lo resolvió Mateo (Mt 2,22-23): «Avisado en sueños (a José), se retiró a la región
de Galilea. Y fue a vivir a una ciudad llamada Nazaret, …». Anteriormente (en el cap.
4.0) ya vimos que durante toda la vida pública de Jesús la vox populi -expresada en los
Evangelios- reconocía, sin género de dudas, que el profeta sanador Jesús era oriundo
de Nazaret de Galilea. Hasta el mismo evangelista Mateo, en su determinante v Mt
21,12, ya no manifiesta dudas, el adjetivo nazareno respondía a la razón de su origen
natalicio.
En el AT jamás es mencionado el topónimo Nazaret y tampoco su gentilicio
"nazareno", aunque sí es mencionado un similar término griego pero de distinta filo-
etimología, ese vocablo es naziraios (en castellano, nazareo o nazireo) que como ya
vimos procede del hebreo nāzîr que significa «consagrado», «segregado para Dios».
Este término griego naziraios (naziraiōn) sólo lo vemos en el AT, p. ej.
en Jueces 13,7; 16,17 como también en Lam 4,7 de la LXX donde expresa el
plural naziraioi. El término griego naziraios tiene un significado claramente de secta
judía precristiana, que practica el voto de consagrarse íntegramente para Dios,
«segregados para Dios». En Jueces 13,7 se nos narra que el personaje bíblico de
Sansón, quien fue nazareo, estuvo consagrado al voto del nazireato desde que fue
concebido en el vientre de su madre. Por tanto, este término de nazireo o nazareo
describe la pertenencia a la secta precristiana de los naziraios (pl. naziraioi). Por el
contrario en el NT, concretamente en Hechos, para aludir al colectivo de esta secta
cristianizada que practicaba el nazireato, su autor Lucas, no emplea ninguna de las
variantes griegas de la raíz hebrea Nāzîr (naziraios, naziraioi o naziraiōn) sino que
toma la otra forma fonológica de nazōraiōn (nazōraios). Por lo tanto en el NT el
término griego nazōraios, de etimología distinta al Nāzîr hebreo, es aplicado con dos
acepciones muy distintas, como gentilicio propio de Jesús y como definición de esta
secta precristiana de los nazareos (nazireos). Mateo debió desconocer la forma
griega nazarēnos que sí emplean Lucas y Marcos (p. ej. en Mc 14,67) de exclusiva
atribución gentilicia proveniente del gr. Nazará. Así, al enunciado de su profecía (Mt
2,23): «Será llamado Nazareno (Nazōraios) », Mateo debía de haber empleado su otra
forma más afín: Nazarēnos como incuestionable adjetivo gentilicio, no dejando lugar a
ambigüedades. Aun así, para Mateo resultaba obvio que Jesús jamás practicó voto
de nazireato ni comulgó con ninguna otra secta religiosa precristiana, llámese de los
nazireos, de los nazareos o nazarenos.

Mateo en su narración de la Concepción y nacimiento e infancia de Jesús (Cap. 1º y 2º)

inserta cinco supuestas profecías veterotestamentarias (AT) con la intención de haber
sido cumplidas y dar crédito a su relato, sólo la profecía de Miqueas (Miq 5,1) en Mt
2, 6 resulta bastante coherente y apropiada. El resto de profecías resultan amañadas,
mostrándose inconexas, confusas e inexactas, incluso el último enunciado profético
(Mt 2, 23) es de referencia inexistente. Tomemos como ejemplo la supuesta profecía
de Mt 2,15: «De Egipto llamé a mi hijo», en alusión a la cita de Oseas 11,1; donde el
profeta Oseas alude de manera inequívoca al momento de la salida de Egipto del
pueblo judío hacia la tierra de Israel, el éxodo liberador de la esclavitud faraónica.
Pero, aquí, Mateo tergiversa el sentido contextual y espacial de la «llamada» de Dios
en la frase de Oseas, con el propósito de que José tome al niño y a su madre y los
lleve a Egipto para salvaguardarlo de la matanza herodiana. A la cuestión del porqué
Mateo no se esperó a insertar -de manera apropiada y lógica- esta cita de Oseas a la
finalización del v 21, caben muchas especulaciones.

6.3 ¿Jesús de Nazaret fue un nacionalista y sedicioso antirromano?

¿Jesús de Nazaret fue un nacionalista sedicioso antirromano?, la respuesta es no. No
hay carga probatoria para sostener tal quimera afirmación. El Evangelio de Marcos es
el más descarnado, despojado y despiadado para con el protagonista Jesús de Nazaret,
donde se nos muestra al Jesús más humano, sin pudor, para nada cristológico, bajo una
narración muy abonada al Criterio de la Dificultad y Vergüenza, donde se nos expone
su locura delirante (Mc 3,21); los propios judíos y escribas le adjudican virtud de
posesión diabólica de Beelzebul (Mc 3, 22) y de posesión «de espíritu inmundo» (Mc
3, 30). También Marcos nos muestra a Jesús con una ignorancia humillante en su
intento de saciar su 'hambre' cerca de Betania: «…, pues no era tiempo de higos» (Mc
11, 13).
En este Evangelio marcano es donde deberían aparecen soflamas de sublevación
antirromana vociferadas por el propio Jesús, pero ¡nada de nada!. En ningún versículo
neotestamentario vemos en Jesús expresión de odio, ni animadversión, ni
manifestaciones sediciosas contra la ocupación romana. Él permanece totalmente al
margen de tal usurpación territorial y ocupación romana de la provincia de
Judea/Samaria.
Advertir que en lo referente al v. Lc 23, 2 cuando los dirigentes del Sanedrín se llevan
a Jesús para que sea juzgado por el prefecto Pilato, y delante del gobernador romano
exclaman: «Y comenzaron a acusarle, diciendo: “A éste hemos hallado sublevando a
nuestro pueblo, y prohibiendo pagar tributos al César». Tal acusación de insurrección
tributaria -en boca de los miembros del Sanedrín- sólo se afirma en Lucas y quizás
fuese una falsa acusación para engrandar sus imputaciones. Pues esta dudosa
imputación entra en clara contradicción con los tres evangelios sinópticos Mt 22, 21;
Mc 12, 17 y Lc 20,25. Expongamos lo qué -con picardía- se le pregunta a Jesús por
parte de los fariseos y herodianos, en Mt 22, 17-21: «Dinos, por tanto, qué te parece:
¿Es lícito dar tributo al Cesar?, ¿o no?»/…/. « (Jesús) “Enseñadme la moneda del
tributo”. Y ellos le mostraron un denario. Díjoles (Jesús): “¿De quién es esta imagen y
esta inscripción?”. Ellos respondieron: “Del César”. Entonces les dijo: “Pues dad al
César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”». Aquí Jesús, de motu proprio,
manda cumplir con la fiscalidad tributaria romana; Jesús deja bien patente que su
misión y prédica están al margen del orden político y fiscal; en otras palabras hay, los
judíos han de satisfacer los tributos a Roma. Aquí, Jesús se nos muestra
condescendiente para con el Imperio romano. Qué mejor momento de Jesús para
haberse posicionado en su insubordinación al invasor Imperio romano.
Al inicio de Hechos, el pasaje Hch 1, 6, como el Jesucristo ya resucitado y
mostrándose a sus discípulos, estos le preguntan: «”Señor ¿es ahora cuando vas a
restablecer el reino de Israel (Israēl)?», aquí, el (supuesto) Jesús resucitado evade la
respuesta aduciendo que «no es el momento y, en todo caso, esto lo decidirá el poder
de mi Padre celestial». Para nada Jesús les incita a sus discípulos que promuevan ni
promulguen la liberación del pueblo de Israel (Judea/ Samaria) de la ocupación
romana. La prédica de Jesús de Nazaret siempre estuvo alejada de toda insurrección,
alzamiento y sedición contra la ocupación romana. Jesús nunca se posicionó en contra
del anexionismo de Israel por parte del Imperio romano. Su prédica apocalíptica,
únicamente, se centraba en la reforma y purificación del judaísmo y la inminente
Venida de su Padre celestial, y para nada la banal cuestión territorial.

El único v. evangélico donde Jesús manifiesta y muestra visos de rebeldía es el v.

lucano Lc 22, 36: «.., y el que no tenga [dinero ni alforja], que venda su túnica y
compre una espada», pero no parece alentar ningún pronunciamiento de alzamiento
armado, pues al final del capítulo Lc 22, 38, concluye: «Ellos [sus discípulos] dijeron:
“Señor, he aquí dos espadas”. Él les dijo: “Basta ya”», Jesús rechaza cualquier intento
de violencia y alzamiento. La duda es el motivo y la necesidad de una espada, ¿para
qué?.
Otra sesgada tergiversación metafórica, vemos en los cuatro evangelios que Jesús
expresa en muchas ocasiones que la Venida del reino de Dios (la Venida del Padre
acompañado de ángeles) será un evento inminente Mc 9, 1; pero sólo con la intención
de redimir y liberar al pueblo judío de sus propios pecados, pues Jesús siempre omite
toda alusión de que el ejército invasor vaya a ser aniquilado. Para más inri
escatológico, en el místico Evangelio joánico, en su capítulo 18 'Juicio de Jesús ante
Pilato', Jesús en un mismo v. reitera por dos veces que: «Mi reino no es de este
mundo/…/. Pero mi reino no es de aquí» (Jn 18, 36). Aquí Jesús se inhibe de la
ocupación romana. En anexionismo romano del pueblo de Israel no le resultaba
cuestión problemática para Jesús de Nazaret.

Jesús nunca se manifestó sedicioso contra la ocupación romana del pueblo de Israel
(Judea/Samaria). Pues, tanto es así que lo corrobora la aplicación del criterio de
atestiguación múltiple. En los cuatro evangelios, el propio Pilato expresa: «No hallo
culpa alguna en él»; «Pilato les decía [a la turba]: “Pues qué mal ha hecho” (Mc 15,
14)». Pilato no ve ningún atisbo de sedición ni insurrección por parte de Jesús e intenta
indultarlo y liberarlo, proponiendo su intercambio por otro reo sí detenido por sedición
i amotinamiento (Barrabás). Por otra parte, en la otra narración de la comunidad
lucana, en Hechos de los Apóstoles, también se exime a Jesús de la imputación de
sedición: en Nuevo discurso de Pedro (Hch 3, 13-14): «…, a Jesús, al que vosotros
entregasteis y negasteis ante Pilato, cuando éste decidió soltarlo. (14) Sin embargo,
vosotros negasteis al Santo y Justo [Jesús], y pedisteis que se os entregase un asesino
[Barrabás] ». En otro pasaje de Hechos con la prédica de Pablo de Tarso a los judíos
(Hch 13, 28): «Y aunque no hallaron causa para darle muerte, pidieron a Pilato que le
hiciera matar». Por tanto, resulta indiscutible que Pilato no advirtió ninguna causa de
sedición en Jesús de Nazaret.
Pero finalmente Pilato se vio obligado a sentenciar a crucifixión a Jesús bajo la
disposición de 'mors aggravata', y que como ciudadano libre resultaba toda una
excepcionalidad. Nunca sabremos qué cargos se le imputaron a Jesús en el sumarísimo
juicio signado por Pilato. Es más plausible la imputación de 'perturbador social' que no
la de sedición contra el Imperio romano. El cargo de 'perturbador social' determina y
define mucho mejor el suceso histórico (como atestiguación múltiple) de la expulsión
violenta y colérica, por parte de Jesús, de los mercaderes de animales y cambistas de
divisas instalados dentro el Templo de Jerusalén, evento narrado por los cuatro
evangelistas.
Añadir que lo más determinante en Pilato para aplicarle la pena capital a un ciudadano
libre como Jesús, fue el de satisfacer las ansias a los dirigentes del Sanedrín en su odio
hacia el blasfemo Jesús. A Pilato le era prioritario el mantener apaciguados y
contentados a los príncipes, dirigentes del Sanedrín. El v. joánico (Jn 19, 12) resultó
determinante en la decisión final de Pilato: «Desde ese momento buscaba Pilato cómo
soltarlo. Pero los judíos gritaban: “Si sueltas a ése, no eres amigo del César, pues todo
el que se proclama rey va contra el César».

Otro argumento en apoyo del no sedicionismo nacionalista de Jesús lo constatamos en

su entorno histórico temporal. Juan Bautista -director espiritual y maestro de Jesús- en
ningún momento se manifestó en contra de la ocupación romana, al igual que su
discípulo Simón Pedro (Cefas).

Menos aún Jesús apoyó la causa de liberación del nacionalismo zelota (griego zelos,
celo) pues en los textos evangélicos Jesús nunca se manifestó ni se posicionó en contra
de la ocupación romana de Judea y Samaria del año 6 d.C. . Los cuatro Evangelios
canónicos muestran a un Jesús como un buen judío practicante que jamás mostró
portes de integrista religioso; Jesús rechazó los formalismos preceptivos de la tradición
y la Ley judía. Para el judaísmo de la época, Jesús resultó ser una persona desafiante y
"religiosamente” incorrecta. Jesús reclutó para formar parte de sus filas (grupo de los
Doce) a un judío de creencia tibia y de profesión publicano, esto resultaba muy
provocador, Jesús reclutando a un hombre galileo de profesión -recaudador de
impuestos para beneficio de un estado extranjero anexionista-, una profesión muy
denostada por el judaísmo. Jesús era un hombre cercano, accesible y que detestaba los
prejuicios y el fanatismo observante. Así decían los judíos: «vuestro Maestro come con
los publicanos y pecadores» (Mc 2, 16). Jesús fue una persona muy abierta, convocaba
diálogo con paganos, militares herodianos, gentiles9, prostitutas, samaritanos/as y
leprosos. Le cautivó la súbita e inconcebible fe mostrada por aquel gentil (no creyente
judío) centurión herodiano en Cafarnaúm (Mt 8, 8-10), en la galilea reinada por el
tetrarca Herodes Antipas. Aunque la no-academicidad teológica católica todavía lo da
-de manera errónea- como «centurión romano».

7.0 La versión mateana y la lucana del Nacimiento difieren de manera rotunda

Validando la teoría de las dos fuentes, la de Marcos y la fuente 'Q'10 (hipotético
evangelio escrito en griego, nunca hallado), conviene dejar claro que los Evangelios de
Mateo y Lucas, aun siendo sinóptico entre sí, Mateo y Lucas no mantuvieron ningún
conocimiento recíproco en la confección de sus propios evangelios. Además, es
notorio que en estas dos versiones sobre los relatos de la Natividad e infancia de Jesús
ambos autores difieren en muchos puntos, son narraciones distintas y relatos que se
contradicen entre sí. Ambas tramas sólo son coincidentes en tres premisas ineludibles:
que al Mesías hay que ponerle «por nombre, Jesús», el mostrar su ascendencia de
estirpe davídica y situar el parto en Belén de Judea, la patria del rey David.
Ya empezamos con una total descoordinación del ángel de la Anunciación. Mateo nos
presenta un ángel (no onomástico) que "en sueños" se le aparece a José para explicarle
la concepción virginal de María, y que a pesar de sus dudas ha de aceptarla como su
esposa, y le revela el nombre que ha de ponerle al recién nacido. En Lucas, por el
contrario, es el ángel Gabriel quien da la información a la propia María, de cómo será
su concepción virginal, qué marido conocerá y el nombre que ha de ponerle a su hijo.

Para la gran mayoría de exegetas e historiadores bíblicos resulta evidente que Mateo y
Lucas compusieron sus Evangelios utilizando -ambos- dos fuentes comunes, el
Evangelio de Marcos como primer evangelio constituido (a inicios de los años 60 del
s. I) y la llamada fuente 'Q' que contuvo un hipotético compendio, escrito en griego, de
dichos y citas de Jesús que arrancan desde el inicio de su vida pública pero ni el
Evangelio de Marcos ni tampoco la fuente 'Q' mencionaron nada sobre la genealogía
de Jesús, la Anunciación, la virginidad de María, su nacimiento en Belén, ni otros
aspectos de la infancia de Jesús. Tal información contrastable es inexistente, salvo en
los tardíos evangelios apócrifos. Por tanto, Mateo y Lucas obligados a asentir con la
exigencia profética de situar el Nacimiento en Belén amañaron, cada uno por su
cuenta, dos tramas y periplos distintos que incorporaron a sus respectivos evangelios
como interpolaciones piadosas. En el caso del Evangelio de Lucas bien pudo ser un
relato pseudoepigráfico, una especie apócrifo añadido al evangelio lucano.
Mateo nos presenta el nacimiento de Jesús en Belén porque los cónyuges (María y
José) tenían allí su (única) residencia habitual (Mt 2, 11): «Y entrando en la casa
vieron al niño con María, su madre, y postrándose le adoraron». Sin embardo, para
Lucas, los recién "desposados" José y María, residían en Nazaret de Galilea y "estando
ya encinta" se desplazaron a Belén de Judea con el propósito de inscribirse los dos en
un censo de empadronamiento (Lc 2,3): «Y todos fueron a inscribirse, cada uno a su
población», ya que José era oriundo de Belén, «por ser él descendiente de David» y de
la tribu de Judá. Aquí, Lucas (o un seudo-Lucas) tuvo que introducir, de forma
apremiante, la coartada del censo de Quirino saltándose el rigor histórico, con el único
propósito de trasladar a José y María, en avanzado estado de gestación, desde Nazaret
a Belén, un viaje de 150 Km.
Al contrario de Mateo, el Nacimiento que nos narra Lucas no es para nada ostentoso ni
grandilocuente. Lucas desconoce el extraordinario evento de la "estrella", aquí no hay
exóticos magos que obsequian con oro, incienso y mirra; ni al Mesías se le decreta
persecución y muerte, como tampoco hay ningún viaje a Egipto. Lucas nos presenta un
Nacimiento muy sobrio, sobre un pesebre, donde denota desnudez, precariedad e
imprevisibilidad (Lc 2, 7): «…, y dio a luz a su hijo primogénito; lo envolvió en
pañales y lo reclinó en un pesebre, porque no había lugar para ellos en la posada». Los
únicos que se acercan a adorarlo son unos humildes pastores «que pernoctaban al raso»
y que fueron avisados por un ángel.
Para mayor cúmulo de desatinos en lo que concierne al intrincado relato mateano de la
infancia de Jesús, la posterior rotulación de epígrafes y titulares de encabezados ya
introducidos en el s. XVI por las diferentes iglesias cristianas para dividir y partear los
párrafos versiculares en sus respectivas Biblias, fue en el colofón del capítulo 2º donde
tal epígrafe de cabecera fue rotulado, como: -Regreso a Nazaret-. Tal epígrafe sí
estaría en plena consonancia con el relato lucano pero crea un gran desconcierto y
perplejidad en el relato mateano. Como si el montador biblista hubiese pretendido
de motu proprio rectificar al mismo evangelista Mateo apuntando que José y María ya
eran residentes en Nazaret con anterioridad al parto en Belén. Bien es cierto, que en la
cita de Mt 2, 22 la flexión verbal griega anechōrēsen (anachóreó) además de
traducirse como: retirarse a, partir hacia; también admite el significado de: volver
a, regresar a. Pudiendo traducirse este v. como: «…; y avisado en sueños (a José)
regresó a la región de Galilea».

8.0 ¿Existía el poblado de Nazaret en el s. I?

Indudablemente, sí. La población de Nazaret, ya fuese una aldea, una alquería o, según
otros autores, un asentamiento de casas sobre una antigua necrópolis, sí debió de
existir en el s. I. como un asentamiento ignoto y sin ningún protagonismo social ni
orográfico. Pues resulta muy inconcebible que en la 2ª mitad del s. I los cuatro
evangelistas, Marcos, Mateo, Lucas y el singular e independiente evangelista Juan,
todos ellos, acordasen -de manera anticipada- la creación de un topónimo virtual y
ficticio a la que siglos después se llamarían población de Nazareth (Nazará, Nazarat).
De ahí, que resulte más lógico el considerar y validar el criterio de la atestiguación
múltiple. Pero, también es cierto, que la localidad de Nazaret no es mencionada ni una
sola vez en el AT ni en ningún escrito extrabíblico del s. I y II. Ni siquiera dentro del
Libro de Josué (Jos 19, 10-16) del capítulo -Reparto de la tierra entre las tribus de
Israel-, en lo que pretende ser el proceso de colonización de la tribu de Zabulón en esa
región de Galilea, donde se enumeran doce poblaciones y seis aldeas, pero se omite a
Nazaret. En el Talmud cuando enumera una lista de 63 poblaciones galileas, Nazaret
está ausente en cualquier variante léxica. El cronista judío romanizado del s. I, Flavio
Josefo, en su compendio de La guerra de los judíos menciona 45 ciudades galileas,
ignorando a Nazaret. A todo esto, añadamos que las pruebas de catas del sustrato
arqueológico de tal asentamiento fueron muy exiguas y poco concluyentes (hasta el
hallazgo arqueológico de 2009). Se pensó si estas viviendas y cobertizos fuesen de una
sola planta, construcciones endebles con ausencia de estructura cimentada y
soterrada. A pesar de ello, a partir del actual s. XXI, los arqueólogos sí han puesto al
descubierto grutas y pequeños silos pertenecientes a un pequeño poblado de poca
entidad.

Pero ya en las más recientes excavaciones iniciadas en el año 2009, al norte del recinto
de la Iglesia de la Anunciación (Nazaret), la arqueóloga Yardenna Alexandre, de la
Autoridad de Antigüedades de Israel (IAA) su equipo, allí, descubrió los restos de
muros y cimentaciones, un escondite subterráneo, un patio, un sistema de canalización
y escorrentía de agua de lluvia que parecía recoger agua del tejado y suministrarla al
subsuelo de la casa, detallada como cisterna L-150 (aljibe). Además de hallarse otros
dos pozos, uno de ellos configura una complejidad constructiva formada por tres
cisternas en vertical y segmentadas por cerramientos movibles (Ilustración corte
estratigráfico adjunto, Atiqot 98, 2020). El descubrimiento se produjo por la azarosa
razón de un proyecto de ampliación constructiva colindante a la Basílica de la
Anunciación. También fueron desenterrados in situ fragmentos de cerámica doméstica
de indudable perfil helenístico y vasijas de arcilla donde algunas de estas vasijas
contenían tiza; tiza que los judíos utilizaban para la purificación ritual de la comida y
el agua. Todo ello les hizo indicar que la vivienda albergaba a una familia numerosa
judía.
«Los fragmentos cerámicos encontrados también se remontan a la época de Jesús, que
incluye el período helénico tardío y el romano temprano, que abarca desde alrededor
del año 100 a. C. hasta el siglo I», expresó la arqueóloga israelita Alexandre. La
determinación de la datación se tomó en comparativa con otros hallazgos de
fragmentos cerámicos y ajuares domésticos típicos de ese período encontrados en otras
partes de Galilea (Yardenna Alexandre, "The Settlement History of Nazareth in the
Iron Age and Early Roman Period”; “La historia del asentamiento de Nazareth en la
Edad del Hierro y el Período Romano Temprano" , Atiqot 98, 2020).
Desconocemos el número de familias que estuvieron asentadas en la pedanía de
Nazareth/ Nazará y que profesaban la religión judía, unos habitantes que no debieron
sentirse agraviados por la ocupación romana, no crearon amotinamientos ni
participaron en la Primera guerra judeo-romana de la segunda mitad del s. I., de aquí la
ausencia de mención por parte del coetáneo cronista Flavio Josefo. Un lugar
remotamente aislado, donde para nada el ejército romano lo debió considerar de valor
estratégico de ser ocupado. Es por ello, que un lugar tan aislado, tan insignificante y
ausente de protagonismos no dio motivos al cronista Josefo para mencionarla en
ninguna de sus crónicas. Por cierto, el nombrarla en los textos evangélicos con el
calificativo de "ciudad" es una licencia piadosa grandilocuente tomada por los
evangelistas para otorgarle cierto prestigio. Lo que sí causa una mayor sorpresa es que
los tres evangelios sinópticos ya le atribuyen al poblado de Nazaret un recinto
sinagoga (Mc 6,2) (Mt 13,54) (Lc 4,16).
Una de las primerísimas referencias extrabíblica del topónimo de esta población es
mostrada con la forma griega de Nazará (Ναζαρά), dada por el historiador palestino
Sexto Julio Africano, en un texto fechado alrededor del año 221 d.C. (Eusebio de
Cesarea, Ecclesiastical History I, vii, 14).

9.0 Conclusiones
Cabe hacer un inciso: y ¿por qué no triunfó en la vox populi el apelativo del otro
supuesto nombre del Jesús histórico, "Yeshúa ben Yosef"?, expuesto de manera tan
concluyente al final del v. Jn 1, 45: «…, Jesús de Nazaret, el hijo de José». Y, sin
embargo, sí triunfó su gentilicio toponímico.

Mantener la hipótesis de su origen en Belén de Judea genera muchas incongruencias y

es una conjetura fácilmente refutable. Tras esta extensa exégesis neotestamentaria
argumentada desde los versículos que conciernen al ministerio público de Jesús, los
resultados sugieren que Jesús nació en Nazaret de Galilea, dentro del espacio temporal
del 7 a.C. al 4 a.C., en los ultimísimos años de vida del rey Herodes, el Grande (Lc
1,5).
Permítanme este inciso. Hace unos años asistí a una conferencia bajo el título de "La
historicidad en textos e inscripciones antiguas", su inicio arrancaba con esta
analogía: «Si a la escena acotada de un crimen acude un fanático, éste verá lo que
quiere ver y lo que pretende creer, incluso verá cosas que allí no están. Si a esta misma
escena acude un teólogo, éste formará elucubraciones y entelequias, como mucho,
extraerá alguna conjetura muy sesgada hacia su particular creencia. Si a la misma
escena acude un exégeta éste se ceñirá a intentar localizar pruebas y evidencias con las
cuales poder extraer alguna certeza y aportar algún dato concluyente».

La imposición confesional de convenidos dogmas por parte de la teología, para nada

evita las preguntas incomodas derivadas del libre examen y la exégesis crítica. Por
muchas tergiversaciones teológicas que parchee la doctrina oficialista jamás evitará
considerar a Nazaret de Galilea -por su mayor grado probatorio documental y desde el
más amplio consenso aceptado- como el lugar de nacimiento de Jesús, el llamado
Jesucristo, como personaje histórico que fue.
Bajo la premisa de satisfacer dos ineludibles requisitos de mesianidad, ya profetizados
en las antiguas Escrituras hebreas (AT), es por lo que Mateo y Lucas se vieron
obligados a cumplir con tal coyuntura dogmática, introduciendo en sus respectivos
evangelios la extensa genealogía davídica de Jesús y su nacimiento en Belén de Judea,
con el propósito de convencer al judaísmo más observante de que Jesús era el legítimo
Mesías que esperaba el pueblo de Israel. Por tanto, todo este relato mateano
concerniente a la infancia de Jesús debió surgir de la ficción creativa y piadosa del
propio evangelista, que no de dichos de trasmisión oral sobre Jesús. Todo ello nos
lleva a desaprobar como posibles hechos reales todos estos manejos y relatos que nos
narra Mateo en su 2º capítulo: su nacimiento en la ciudad de Belén, la mítica y
singular "estrella", los exóticos magos, la vil matanza de niños y la supuesta huida a
Egipto.
Para la mayoría de exégetas bíblicos e historiadores paleocristianos toda esta trama tan
novelada y grandilocuente -a golpe de engarzar forzadas profecías- responde a una
ficción piadosa del propio Mateo inspirada en la mitología midráshica hebrea con la
finalidad primordial de satisfacer el cumplimiento mesiánico profetizado por el profeta
Miqueas, que para la ortodoxia judía era todo un dogma.
Lo que más llamó mi atención con la lectura de los textos evangélicos fue descubrir al
Jesús histórico y más humano, -el más descarnado Jesús marcano-, quien manifestó y
evidenció sus dudas en el huerto de Getsemaní y estando colgado del propio madero
«…, por qué me has abandonado» (Mc 15, 34) aunque tales pasajes sean de dudosa
historicidad. Lo cierto es que el Jesús histórico y humano, ese predicador itinerante
autodidacta (Jn 7, 15) siempre expuso su mensaje doctrinal desde la virtud de la
humildad, quien escogió un borrico para montarse en él en su aclamada entrada a
Jerusalén, y quien tuvo la osadía de anteponer la sanación y el bienestar del hombre a
los férreos preceptos del Sabbat (Mc 3, 4). Tal vez, una supuesta coherencia divina
quiso ponderar en aquel autoproclamado Mesías Jesús, esa virtud de la humildad,
emplazando su origen y alumbramiento en la aldea más ignota de Galilea, en la
pedanía de Nazaret.
Al Jesús histórico por mucho que el celo teológico y oficialista le imponga su
nacimiento en la ciudad de Belén de Judea nadie podrá poner en duda lo que la vox
populi expresó, de manera tan obvia, en los cuatro Evangelios canónicos. Todas estas
gentes y conciudadanos que coexistieron en tiempo y espacio con aquel maestro y
sanador galileo, aquel "carpintero, hijo de María" (Mc 6, 3) al cual llamaban con el
nombre de Jesús de Nazaret, y también con el apelativo de "el galileo", y lo
proclamaban como: "el profeta de Nazaret de Galilea" (Mt 21,11); para todos ellos no
hubo dudas que el origen de Jesús fue en Nazaret de Galilea.

Un personaje histórico y carismático, enigmático y transgresor que, a pesar de las

poquísimas e insustanciales referencias extrabíblicas, su mensaje y proyecto perduran
y que, de alguna manera, ha marcado el devenir del pensamiento y la espiritualidad del
hombre.

Bibliografía y notas
1
La teología es una disciplina acientífica, exenta del método y la razón, únicamente
sustentada por la creencia y el dogma. Siempre subordinada a su particular doctrina
(católica, protestante, evangelista, mormona, islámica, judía). Una disciplina de difícil
academicidad por pretender situar la creencia por encima del conocimiento.
2
Brown, Raymond E. El nacimiento del Mesías, -Comentario a los relatos de la
infancia- (The birth of the Messiah, N.Y. 1979). Madrid, Ed. Ediciones cristiandad,
1982.
3
Como mínimo resulta curioso que el evangelista Mateo introdujese en su relato unos
personajes extranjeros de creencia gentil, muy ajenos al judaísmo: «…, unos magos
venidos del Oriente (Anatolōn)», en cuanto que el vocablo griego magoi (magon) con
su procedencia del Oriente implícita ser practicantes de la videncia astrológica y del
zoroastrismo, cultos muy establecidos en las antiguas regiones de Babilonia-Persia.
Mateo, como profeso en el judaísmo, debía conocer que la magia, la adivinación, la
astrología, los sortilegios eran artes blasfemas y condenadas en las Escrituras rabínicas
(AT), en las reglas y observancia del Levítico, Lev 19,26; 20,27. Es más, en Hch 13,6
la mención de «mago» (magon) conlleva connotación de falso profeta. Cuestión aparte
es la consideración a los oráculos del adivino Balaán en Números.
4
Piñero, Antonio (2006), Guía para entender el Nuevo Testamento. Madrid. Editorial
Trotta, p. 352
5
La supuesta estrella de Belén también fue descrita de forma mucho más suntuosa y
superlativa en el Protoevangelio de Santiago, pero tal apócrifo evangelio es el
resultado de una fusión -muy tardía- de las dos natividades de Mateo y Lucas. En cap.
XXI-2, dice: «¿Qué signo habéis visto con relación al rey recién nacido? (pregunta
Herodes). Y los magos respondieron: "Hemos visto que su estrella, extremadamente
grande, brillaba con gran fulgor entre las demás estrellas, y que las eclipsaba hasta el
punto de hacerlas invisibles con su luz. Y hemos reconocido por tal señal que un rey
había nacido para Israel"». Es un Evangelio apócrifo muy tardío, de finales del s. II.
Conserva una muy similar estructura narrativa mateana y algunos diálogos son un
plagio de los capítulos 1 y 2 de Mateo y que, a la vez, conjuga y fusiona relatos de la
Natividad de Lucas. Se narran las dos Anunciaciones, la Anunciación a José (de
Mateo) y la Anunciación a María (de Lucas). No se menciona la "Huida a Egipto".
6
Pablo de Tarso, el autentico artífice y mentor de la Iglesia cristiana, en Romanos 1,3
parece reconocerle a Jesús un linaje davídico pero procedente de
concurso carnal integro por parte de su padre José «…, según la carne», que no padre
legal ni putativo, cuestión que pondría en seria duda la virginidad de María. La
concepción no virginal de Jesús no fue problema para Pablo ni los apóstoles. Las
disputas teológicas sobre la virginidad perpetua de María, así como también sobre la
existencia de los otros hermanos(as) consanguíneos de Jesús e hijos biológicos de
María (Mt 13,55; Mc 6,3), fueron controversias teológicas surgidas de manera muy
tardía.
7
La evidencia de que el Evangelio de Lucas y Hechos de los apóstoles comparten la
misma autoría (lucana), o bien siendo redactada por una comunidad lucana, queda bien
manifiesta cuando comparamos como arrancan sus versículos iniciales, Lc 1, 1,4 y
Hch 1,1. Donde el mismo autor expresa en Hch 1,1 que retoma la continuación de su
primer libro (su Evangelio lucano).
8
Carta de Jerónimo a Pacomio, Carta 57; PL 52:574
9
Gentil (gentiles), era la forma con que los judíos llaman a los que profesaban
religiones no monoteístas (politeístas), es el caso del centurión herodiano en
Cafarnaúm, Mt 8,10.
10
La teoría de la fuente 'Q' como ese imaginario evangelio -que factiblemente existió-
pero nunca hallado, y que compiló dichos de Jesús escritos en griego, quedó reforzada
con el hallazgo, en 1945, del Evangelio gnóstico de Tomás (o Evangelio copto de
Tomas) un apócrifo de datación algo más temprana que los evangelios de Mateo y
Lucas, donde se han identificado 37 dichos coincidentes con 'Q', y que también son
coincidentes con los vv. de Mateo y Lucas, pero no están en (proto) Evangelio de
Marcos, primer evangelio en confeccionarse y publicarse, en el arranque de los años
60 del s. I. Entre los pasajes evangélicos que más identifican y acreditan la existencia
de una extraviada fuente 'Q' la percibimos en la exposición del pasaje «La fe del
centurión mostrada por la curación de su criado» en Mt 8, 5-13 y en Lc 7, 1-10, ambos
textos son calcados, plagiados desde la fuente 'Q'.

La portada ilustración de este libro es una composición libre del autor.

06 de Marzo, 2024
Gandía (Valencia), ESPAÑA