La Estrella de Belén, esa estrella

que nunca existió. Una exigencia
profética obligó a posicionar el
nacimiento del mesías Jesús en
Belén de Judea
Por, Josep Emili Arias twittear: @no_alineado
Gandía (Valencia, España)

Abstract: The star of Bethlehem, that mythical star that never existed. A
messianic requirement prophesied in the Old Testament forced the
evangelists Matthew and Luke to position the birth of the Messiah Jesus in
Bethlehem of Judea. Only by reading chapter 4.0 (present work) does it
come to the conclusion that the historical person of Jesus Christ was born
in Nazareth of Galilee, and not in Bethlehem of Judea.

Introducción
Desde la exégesis más objetiva y aplicando el método histórico-crítico a los
propios Evangelios canónicos, resulta harto inútil y pueril ofuscarse con el
supuesto referente astronómico de la "Estrella de Belén", en cuánto que
es communis opinio para los exégetas neotestamentarios (NT) que el llamado
mesías Jesús nació en Nazaret de Galilea, y no en Belén de Judea (cap. 4.0).
Todo indica que no hubo Estrella de Belén, ni Magos de Oriente, ni Matanza
de niños varones, ni Huida a Egipto. Todo fue un grandilocuente relato de
Mateo, un thriller de invención piadosa, de muy posible inspiración
midráshica pero con una clara intencionalidad apologética de dar
cumplimiento a un antiguo enunciado profético.
Todo este maravillosismo exuberante e inverosímil del capítulo 2º de Mateo
sobre los relatos de la infancia de Jesús fueron compuestos con el propósito
preferencial de satisfacer el requisito mesiánico de su origen betlemita,
profetizado en las Escrituras del AT para, así, rubricar la autenticidad de Jesús
como el Mesías esperado. En los textos neotestamentarios (NT) sólo los
evangelistas Mateo y Lucas, muy condicionados por sus feligresías
judeocristianas, novelaron tramas muy distintas con la única finalidad de
llevar el nacimiento de Jesús a Belén de Judea, la que era conocida como
patria del rey David para, así, legitimarlo como el auténtico Mesías enviado
por Dios, dando cumplimiento de la profecía veterotestamentaria (AT) de
Miqueas (Miq 5, 1).
Esta extensa exégesis de disertación sobre el lugar del nacimiento de Jesús (el
llamado, Jesucristo) y de su posible ascendencia davídica está realizada desde
una visión crítica y racional, que no teológica1 ni cristológica. Aunque, eso sí,
muy sujeta a la evidencia de lo que la vox populi, esas gentes y
muchedumbres en el entorno de Jesús, expresaron en los Evangelios
canónicos en los versículos de su ministerio público (ver 4.0).
En el libro El nacimiento del Mesías del académico y exégeta bíblico de
renombre mundial y sacerdote católico, Raymond E. Brown, se expone de
manera determinante: «Los abrumadores datos en contra han hecho que la
tesis de que Belén no fue el lugar de nacimiento de Jesús sea communis
opinio de los intérpretes del Nuevo Testamento» (Brown, 1982, 537, cita C.
Burger)2. Pues, desde una visión objetiva, el conjunto del relato de la infancia
de Jesús narrado por Mateo presenta dificultades histórico-exegéticas muy
serias e insalvables.

Además, ninguna hipótesis astronómica resuelve satisfactoriamente la
inverosímil movilidad de una estrella que sólo consiguen visualizar unos
magos venidos de Oriente: «Ellos, después de oír al rey Herodes (en
Jerusalén), se pusieron en camino, y la estrella que habían visto en Oriente,
iba delante de ellos, hasta que fue a posarse sobre el lugar donde estaba el
niño» (Mt 2, 9). Es una grave incongruencia que en la corte del rey Herodes y
en toda Jerusalén nadie se percatase de ese evento estelar extraordinario que
servía de guía a unos magos: «Entonces Herodes, llamando a parte a los
magos, averiguó de ellos con exactitud el tiempo de la aparición de la estrella»
(Mt 2, 7).
Mateo en su primera mención a la "estrella" emplea su forma acusativa
singular griega de "astera" = (su) estrella: «Porque hemos visto su estrella en
el Oriente», pero luego también emplea los formas astēr y astéros. Si hubiese
empleado el vocablo neutro griego de ástron (pl. cielo) de semántica más
genérica, sí hubiese dado oportunidad a otras manifestaciones cósmicas tales
como: astro, constelación, conjunción de planetas, cualquier objeto astral de
difícil identificación (novas), incluso aquí hubiese cabido también la opción
de cometa. Si bien, Mateo nunca contempló el vocablo griego clásico
"kométes", cometa (kómē, cabellera). Sólo como curiosidad, en el famoso
poema del 4º oráculo Nm 24,17 (LXX) fue empleado el vocablo neutro
griego ástron: «…/ se levanta la estrella (ástron) de Jacob».
La primera adopción iconográfica -del cometa- como figuración belena surgió
a raíz de la difusión de la obra pictórica del Giotto "La Adoración de los reyes
magos". El pintor florentino quedó tan impactado del cometa 1301 (un retorno
del cometa Halley) que quiso inmortalizarlo en esta pintura de 1304. Él y el
resto de la humanidad desconocían que este fulgurante cometa era en realidad
el cometa periódico Halley en una nueva incursión hacia el Sol, el mismo
cometa que antaño tuvo un retorno en el año 11 a.C.

Ciertamente sabemos que los dos primeros capítulos de Mateo y Lucas, únicos
Evangelios canónicos que narran los relatos de la Anunciación, la Natividad y
la infancia de Jesús, tales relatos no superan el método histórico-crítico, son
relatos de cierta inspiración midráshica sobre relecturas y reminiscentes
similitudes con pasajes de las antiguas Sagradas Escrituras (AT), unos relatos
evangélicos de marcada intencionalidad apologética para adoctrinar y
convencer a sus feligresías y nuevos prosélitos. Ambos relatos de la infancia
carecen del más básico rigor histórico y temporal, incluso algunos
evangelistas llegan a mostrar ciertas confusiones geográficas. La utilización
por parte de Lucas del referente histórico del censo de Quirino (Lc 2,1-3): «el
primer censo (…) siendo Quirino gobernador de Siria» resulta inexacta y
anacrónica, su inclusión sólo respondía a una coartada geopolítica de
imperiosa necesidad para trasladar el parto de Jesús a Belén de Judea. Cuesta
comprender que si los cuatro evangelistas fueron inspirados por un "soplo
divino" cómo este aliento divino no socorrió las confusiones e inexactitudes
geográficas de Marcos (Mc 7,31) y no enmendó los relatos tan contradictorios
entre Mateo y Lucas durante el periplo del nacimiento y la infancia de Jesús,
pues Lucas fue desconocedor del periplo mateano de la sagrada familia por
tierras de Egipto. Por qué ese "soplo divino" no ilustró mejor al erudito Lucas
con el inexacto y anacrónico uso del censo de Quirino, promulgado por César
Augusto (Lc 2,1-2).
Tal es la exigua datación temporal mostrada en todo el corpus
neotestamentario (NT) que ni siquiera el año de mayor solemnidad e identidad
para el cristianismo -el año de la crucifixión y de la supuesta resurrección de
Jesús-, en ningún texto neotestamentario se tuvo la deferencia de mencionarse,
ni en la cronología del calendario siriaco, ni en datación de computo romano
AUC (Ab Urbe Condita). Ni siquiera Lucas, como el mejor cronista y más
prolífico evangelista, señaló el año de la muerte y resurrección de Jesús.
No obstante, hay una clara unanimidad en aceptar y situar la datación del
nacimiento de Jesús en los ultimísimos años de vida del paranoico Herodes I
el Grande, entre el año 7 y 4 a.C., tomando como referencia histórico-
temporal los vv Mt, 2,1; Lc 1,5; Lc 3,1-2; Lc 3,23.

1.0 Error en el planteamiento inicial
No debemos partir con el planteamiento inicial de, ¿Qué pudo ser aquella
estrella?, la cual guiaba a unos magos de Oriente (magoi)3 y que sólo ellos
parecen visualizar. Pues con este planteamiento inicial otorgamos visos de
autenticidad al propio relato mateano de «La adoración de los Magos». Aquí,
en este particular relato, "estrella" y "rey-Mesías" son conceptos inseparables
«… (autou, autos) su estrella» (Mt 2, 2): «Porque hemos visto su estrella en el
Oriente y venimos a adorarle», donde una singular estrella es visualizada
únicamente por unos exóticos magos de creencia gentil, que no judía, venidos
desde Oriente y desconocedores de las antiguas Escrituras hebreas, ignoraban
la profecía de Miqueas (AT) pues no supieron videnciar el lugar del
Nacimiento (Mt 2,2): «"¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido?"»,
cabe entonces preguntarnos si todo este relato responde a una línea de sucesos
coherente o, más bien, toda esta narración mateana desde la concepción
virginal (cap. 1º) y la Natividad (cap. 2º) son unos relatos apologísticos de
invención piadosa por parte del evangelista Mateo quien fue insertando -de
manera forzada- una concatenación de cinco profecías vinculadas al AT, pero
bastante maquinadas, tergiversadas y de contenido inconexo, siendo la última
de éstas (Mt 2,23) inexistente e irreconocible en el AT, aunque el propio
Mateo sí les otorga a todas sus profecías la consideración de "cumplidas" con
el propósito de convencer y persuadir a su exigente y observante feligresía
judía que Jesús era el auténtico Mesías que esperaba el pueblo de Israel, pues
en él se cumplían las profecías de mesianidad de las antiguas Escrituras (AT).

Ya a finales del s. XVIII fueron los Enciclopedista de la Ilustración francesa
los primeros que cuestionaron el lugar del nacimiento de Jesús, el llamado
Jesucristo. Para poner luz a esta incógnita plagada de dogmas y tan remota en
el tiempo, los historiadores bíblicos, e incluso los estudiosos de la cristología,
consideraron primordial que para la exégesis de los textos neotestamentarios
había que disociar el personaje de Jesucristo (el profeta Jesús), donde por el
lado confesional cabe mostrar al Cristo-Jesús como divinidad, ese Cristo
teológico y dogmático, simbólico y litúrgico; y en otro lado opuesto mostrar el
Jesús que tanto ha inquietado a la exégesis, el Jesús histórico, esa persona
física que vivió entre sus congéneres humanos en la Palestina del s. I. Tanto es
así, que la global WIKIPEDIA.org en su contenido dedicado a
/Jesús_de_Nazaret/ se optó por desarrollar un subcontenido bajo el epígrafe
de: "El hombre", como el Jesús histórico y humano «nacido en Nazaret» y
tenedor de hermanos/as consanguíneos.

Desde el método histórico-crítico bíblico, en ausencia de prejuicios
teológicos, hay que preguntarse el porqué a este relato tan grandilocuente de
la Natividad de Mateo hay que otorgarle premisa de veracidad. Cuando Mateo
nos narra estos vv de Mt 2, 2-3 y Mt 2,7: «"Porque hemos visto su estrella en
el Oriente y venimos a adorarle". Al oír esto el rey Herodes se turbó, y toda
Jerusalén con él»; «Entonces Herodes, llamando en secreto a los magos,
averiguó de ellos con exactitud el tiempo de la aparición de la estrella», en
estos vv advertimos con perplejidad que toda la corte herodiana y la ciudad de
Jerusalén quedó desconcertada y "turbada" ante tal evento y, luego,
transcurren ocho décadas sin que nadie mencione ni acredite ninguna sola
referencia de tal asombroso suceso, hasta que un cronista judío cristianizado
llamado Mateo (no el apóstol) es el único capaz de recordar aquel
extraordinario acontecimiento e inmortalizarlo en su Evangelio. Pero
entonces, ¿cómo el evangelista Lucas, con la misma necesidad de situar el
parto en Belén de Judea, no conoce nada de toda esta trama tan concatenada
de acontecimientos de Mateo?. Lucas, en su Natividad, no menciona nada de
ninguna "estrella", ni de los magos, ni de la vil matanza de niños varones por
parte de Herodes, ni de la huida a Egipto de la sagrada familia. Incluso el
propio Mateo en versículos más adelante, con un Jesús ya adulto predicando
en la sinagoga de Nazaret, ya empieza a mostrar serias contrariedades.
En Mt 13, 54-58 Mateo nos presenta una escena donde los propios vecinos de
Jesús en Nazaret desconocen que éste hubiese nacido en Belén de Judea,
incluso son desconocedores de su mesianidad, no lo reconocen como profeta;
escribe Mateo en boca de los propios vecinos de Jesús: «¿De dónde le viene a
éste esa sabiduría y esos prodigios?, ¿No es éste el hijo del carpintero?, ¿No se
llama su madre María y sus hermanos Santiago, José, Simón y Judas?. Y sus
hermanas, ¿no viven todas entre nosotros?, ¿De dónde pues, le viene todo
esto?». Es evidente que algo no cuadra y se contradice en el relato de la
Natividad de Mateo. Evangelio que según la mayoría de especialistas
contemporáneos fue compuesto entre los años 80 y 90 del s. I.

Tomando en consideración las Cartas de Pablo de Tarso como los primeros
escritos cristianos más tempranos sobre Jesús; donde sus Cartas auténticas
son los escritos neotestamentarios más recientes a la muerte de Jesús, con
apenas 20 ó 25 años posterior a su muerte (inicios de los años 50 del s. I),
cuando la memoria estuvo más fresca y la transmisión oral debió permanecer
menos contaminada, y en ninguna de las Cartas o epístolas paulinas (tanto las
auténticas como las pseudoepigráficas) para nada mencionan aquella
prodigiosa gestación y parto virginal del niño Jesús, ni de su nacimiento en
Belén de Judea, ni de ninguna extraordinaria estrella que anunciaba la llegada
del Mesías, ni da mención de ningunos magos venidos del Oriente, tan
iconográficos en nuestros belenes. Aprovechar para decir que la cuantía de
estos supuestos magos (3, 4, 6, 12, indeterminados para Mateo), así como sus
propios nombres (Balthassar, Melchior, Gaspar, ...) y sus orígenes étnicos,
todo ello fue cosecha de una tardía literatura extrabíblica. Un exacerbado culto
a las reliquias que ni siquiera Dios sabe qué osarios son esos que hay en la
arqueta sarcófago de la catedral de Colonia (Alemania).
1.1 ¿Quién fue Mateo el evangelista?
Lo que designamos como Evangelio de Mateo, desde el mayor consenso
biblista, se desestima que este Evangelio fuese escrito por el propio Mateo
(Leví), el apóstol del grupo de los Doce, el recaudador de impuestos quien, si
bien, pudo haber escrito un Evangelio en arameo éste nunca ha sido hallado.
En palabras del catedrático de filología griega y experto en paleocristianismo,
Antonio Piñero, expresa: «Por tanto, o bien ese pretendido (evangelio) "Mateo
arameo" se ha perdido, o bien el "Mateo" que poseemos es otro evangelio
distinto»4. Todo hace suponer que el autor original es otro "Mateo", un
escritor judeocristiano de lengua griega, bien conocedor de la tradición
judeopalestina y de las Escrituras sagradas del AT, y que no fue testigo ocular
del ministerio público de Jesús. Por tanto, este Mateo evangelista tuvo que ser
un narrador de segunda generación, ya que un testigo ocular hubiese tomado
información de sus propias vivencias y recuerdos, y no se hubiese inspirado
tanto en textos de segunda mano ya confeccionados por Marcos y la hipotética
fuente Q. Por tanto, el llamado Evangelio de Mateo es una obra que se
compuso originalmente en un griego bastante depurado, exento de
contaminación aramea y libre de hebraísmos, su autoría responde a un
cristiano judío helenizado de segunda generación, cuya datación de la obra
cabe situarla entre los años 75 y finales de los 80 d.C.

1.2 ¿Infundió en Mateo la «estrella» del oráculo de Balaán, Libro de
los Números?
Según los críticos modernos, es muy plausible que Mateo se inspirase en la
literatura midráshica rabínica de las Escrituras hebreas (textos premateanos).
Pues, si bien extraemos los versículos que pregona el oráculo revelado por el
visionario Balaán en el cap. 24 del libro de los Números en la versión que
ofrece la biblia Septuaginta (LXX), la cual ya imperaba en la época de Mateo
como manuscritos veterotestamentarios redactados en griego koiné y que en el
s. I a.C. ya compilaba el Génesis, el Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio
y los profetas menores. Tales poemas vaticinados por el adivino Balaán (en
Números) sí pudieron inducir a Mateo, muy familiarizado con las antiguas
Escrituras, a novelar su propio relato de la estrella, como la señal anunciadora
de un Mesías que ha nacido e incorporar a unos magos venidos del extranjero
para agasajarlo. La premonición de un venidero líder/caudillo para el pueblo
de Israel comienza a explicarse en el poema (Nm 24,7) del 3er oráculo (LXX):
«Surgirá un hombre de su descendencia [de Israel], y gobernará muchas
naciones…, y su reino se extenderá». Más adelante, en el 4º oráculo, nos viene
el poema más famoso Nm 24,17 en la versión LXX y que difiere bastante con
nuestra actual Biblia (TM): «Lo indicaré, pero no ahora;/ lo bendigo, pero
todavía no se ha acercado;/ avanza la estrella de Jacob,/surge un hombre de
Israel». Mateo muy bien pudo interpretar que: 'un nuevo hombre-Mesías
descendiente de la casa Jacob surgirá; señalado por una estrella'. Por lo que es
bastante probable que estos poemas barruntados por Balaán fuesen la chispa
que motivó en Mateo la confección de un relato de propia creación con los
elementos de la «estrella», los «magos» y la pertinente profecía de Miq 5,1. Es
obvio señalar ese denominador común que se establece entre los «magos» de
Mateo y el «mago» Balaán de las Escrituras, ambos son extranjeros, videntes,
no israelitas y paganos en el judaísmo.
Tanto si la redacción de este profético oráculo Nm 24,17 fue resultado de una
composición hebrea post eventum, como si no lo fue, su base histórica es
atribuida a la aparición de la monarquía davídica, es decir, David es la
«estrella» y el «cetro» (versión TM), como el rey ungido, el escogido por
Yahvé.

1.3 El incomprensible y excesivo intrusismo científico en "lo divino"
De joven me causaba perplejidad ver como escépticos divulgadores y
reputados científicos de concepción ateísta intentaban esclarecer qué
fenómeno astronómico pudo ser el que vieron aquellos supuestos magos de
Oriente, pues con tal propósito de esclarecer el supuesto fenómeno estelar se
le estaba presuponiendo veracidad al relato mateano de la estrella de Belén y
los magos de Oriente. Ya que la supuesta "estrella" y sus "magos" sólo cabe
entenderse desde un plano teológico y desde una influyente e intencionada
reminiscencia de la literatura midráshica hebrea. Todo intento por concederle
a esta "estrella" una explicación predictiva de naturaleza cósmica nos lleva a
validar ese presuntuoso relato de los "magos de Oriente" y su "estrella".
El astrónomo Johannes Kepler, en 1614, fue el primero en buscar una
respuesta metodológica sobre cuál sería el objeto cósmico que cautivó y guió
a estos magos de Oriente en el relato de Mateo. Para Kepler hubo pocas
dudas, fue la triple conjunción de Júpiter-Saturno (en Piscis) que tuvo lugar el
año 7 a.C.
También, en nuestro reciente s. XX, muchos reputados astrofísicos y
divulgadores dieron su propia respuesta racional con la que poder identificar
al mayor mito celeste, la estrella de Belén. Nombres como David Hughes,
Michael R. Molnar, Roger Sinnott, Mark Kidger, Patrick Moore, Isaac
Asimov y Carl Sagan, todos ellos partieron dando premisa de veracidad a la
narración de Mateo, creando una gran variedad de hipótesis astronómicas las
cuales más se ajustasen a esa singular estrella de Belén mateana. Desde
conjunciones planetarias, supernovas, cometas y hasta movimientos
retrógrados de planetas, siempre obligados a justificar un fenómeno cósmico
natural y predictivo. Sólo Asimov, entre sus nueve alternativas expuestas,
llegó a considerar a esta "estrella" celeste de «señal milagrosa y sobrenatural»
que no racional, dentro de su obra La estrella de Belén y otros ensayos
científicos (1983). Sensatez no le faltó. Puestos a concederle veracidad a este
grandilocuente relato mateano de unos exóticos magos (magoi) venidos del
Oriente y guiados por una estrella, entonces, ¿por qué no hacer otro acto de fe
y considerar a esta "estrella" como entidad sobrenatural o de origen divino y
no de naturaleza cósmica?.
Desde la condición escéptica, metódica y ateísta de la ciencia resulta muy
difícil entender ese celo obsesivo mostrado por algunos científicos por intentar
resolver desde el racionalismo y el método la más memorable señal celeste
bíblica. Pero, una vez más, las revelaciones divinas y los credos quedan fuera
de toda razón.
Otro ejemplo de salvaje intrusismo científico fue el documental
sensacionalista de, El Éxodo Descodificado (2006), realizado por S.
Jacobovici y James Cameron. Aquí, con un elenco de científicos y
arqueólogos se tuvo la osadía de dar una explicación racional a cada una de
las diez plagas bíblicas infringidas al opresor pueblo egipcio y su faraón. De
manera indirecta, se estaba otorgando visos de historicidad a la integridad del
propio relato bíblico del Éxodo. Con frecuencia olvidamos que los milagros,
designios y castigos divinos son un recurso literario doctrinal, más
competencia de la teología que de la razón.

2.0 La Matanza de los inocentes
Todo el capítulo 2º de Mateo es un auténtico thriller, arranca con una
majestuosa estrella que solamente vislumbran unos magos y que la siguen
desde Oriente, luego las argucias palaciegas del rey Herodes para con los
magos, la persecución al mesías Jesús, la angustia y el "llanto" por la matanza
de los niños inocentes y la apremiante huida a Egipto de la sagrada familia.
Pero tal relato de la Matanza solamente es narrado en el Evangelio de Mateo y
en el Protoevangelio de Santiago5 cap. XXII, un apócrifo bastante tardío de
finales s. II, una narración muy plagiada donde el autor fusiona las dos
Natividades, la mateana y la lucana, e incorpora nuevas escenas y elementos
(figuras belenas apócrifas) como las manidas figuras de la "burra" (cap. XVII)
y el "buey" (cap. XXII-2): «…, y (María) acostó al niño en un pesebre de
bueyes».
Retomando el contexto de la Matanza de los inocentes, la historicidad de este
presunto hecho es exigua -por no decir nula-, es un relato inconsistente e
incoherente, que se mueve en el terreno de la ficción, pero con un propósito
doctrinal de acomodar reminiscencias de la literatura midráshica hebrea, muy
enraizado con el intento del faraón de matar al mesías Moisés (Ex 1,15-22).
En todo el Evangelio de Mateo, la preocupación por el mínimo rigor histórico
siempre resultó marginal.

En mi opinión bastan dos versículos de Lucas para invalidar y desmontar está
presunta matanza herodiana de niños varones. Bajo el epígrafe -Jesús ante
Herodes- en Lc 23, 8-10, Lucas nos narra: «Herodes (Antipas) se alegró
mucho de ver a Jesús, pues hacía bastante tiempo que deseaba conocerlo,
porque había oído hablar de él y esperaba verle hacer algún milagro. Le hizo
muchas preguntas, pero el nada le respondió. También estaban allí los
pontífices y los escribas que le acusaban con insistencia». En este
interrogatorio vemos que Antipas, tetrarca de Galilea, estando junto a su
séquito de pontífices y escribas, todos los allí presentes sólo conocen a Jesús
de Nazaret por la pronta fama que había adquirido y por las referencias de sus
milagros y sanaciones, pero nadie de los presentes en la escena de este
interrogatorio es capaz de advertirle a Antipas que el allí presente Jesús fue
aquel niño Mesías a quien su padre (el rey Herodes, el Grande), poco tiempo
antes de fallecer, mandó ejecutar la matanza de niños varones «de Belén y de
sus alrededores» con la intención de aniquilar al pretendido mesías. Ni
siquiera el propio tetrarca Antipas (20 a.C.- 39 d.C.) es capaz de recordar y
asociar a Jesús con aquella supuesta matanza de niños varones ordenada por
su padre cuando él ya tenía cierta edad de juicio, unos 15 ó 16 años.
Extrañísima e inexplicable desinformación del tetrarca Antipas, y de toda su
corte, de ser cierta la matanza de niños varones en la comarca de Belén que
nos narra Mateo. Por tanto, tal supuesta Matanza sólo pudo existir en la
ficción de Mateo. Un relato que no es admisible con la historicidad.

¿Por qué este suceso tan execrable no transcendió en ninguna crónica o
inscripción extrabíblica de la época?. En Mt 2, 16, Mateo nos narra: «… y
mandó matar a todos los niños de Belén y de sus alrededores, de dos años para
abajo», tal infanticidio debió causar exasperación y cólera en todas estas
familias, ocasionando toda una provocación y escándalo en toda la comarca.
El historiador judío romanizado Flavio Josefo (37-101), un cuasi coetáneo de
Jesús de Nazaret, fue un versado biógrafo de la vida del rey Herodes I el
Grande y su dinastía. En su compendio de Antigüedades judías narró, una por
una, todas las infames atrocidades cometidas por este sádico rey, tanto las
infringidas a su propia familia como a su plebe.
El cronista Josefo confeccionó todo un máster sobre la vida, reinado y
fallecimiento de Herodes I, en Antigüedades judías (XVIII, v, 2) Flavio Josefo
recopiló y narró el encarcelamiento y la ejecución de Juan el Bautista (primo
de Jesús) por orden de Herodes Antipas (tetrarca de Galilea) muy acorde a
como también lo narran los tres Evangelios sinópticos. Entonces, cómo Flavio
Josefo, el mayor biógrafo herodiano y un contemporáneo del evangelista
Mateo, no recopiló esta macabra matanza de niños «de dos años para abajo»
en la comarca de Belén. Simplemente porque no la hubo.
Como inciso, el diplomático británico S. Perowne, arqueólogo e historiador,
sugiere como explicación a este afán y empeño de Josefo por compilar y
divulgar todas las infames crueldades cometidas por el rey Herodes, propuso
que como F. Josefo escribía para el emperador Tito, cuya amante judía,
Berenice, era descendiente de los Asmoneos (dinastía sacerdotal judía
enemistada con Herodes), Josefo, como cronista romanizado y también
descendiente de sacerdotes asmoneos, tuvo un ostensible interés por deshonrar
al rey Herodes, en La vida y tiempos del rey Herodes el Grande, Londres
(1956) p.152.

3.0 Ineludible su parto en Belén y su ascendencia davídica para satisfacer
exigencias mesiánicas profetizadas en el AT
Este trabajo pretende analizar los pasajes de la Natividad mateana desde la
visión exegética más crítica, que no teológica, donde toda esta narración
grandilocuente de la Estrella de Belén, los Magos, la Matanza de niños
inocentes y la Huida a Egipto queda despojada de todo viso de historicidad,
unos relatos que solamente fueron narrados por el evangelista Mateo y en el
Protoevangelio de Santiago.
Como hipótesis más simple y economicista, todo respondería a una ficción
creativa del propio Mateo. Bien pudo recrearse componiendo reminiscentes
paralelismos de intencionalidad midráshica inspirados en pasajes de las
Escrituras (AT). Bien es cierto, que Mateo compuso su Natividad (cap.2º)
para cristianos procedentes del judaísmo versados en las Escrituras, lo redactó
con una clara intención apologética: acallar las burlas judías que ridiculizaban
el mesianismo de Jesús por su procedencia de Nazaret (Jn 1, 46 y Jn 7, 41-52),
"ni de Nazaret ni del resto de Galilea puede surgir un profeta". Por tanto,
Mateo tuvo que enfatizar -desde el inicio de su Evangelio- que el mesías Jesús
era nacido en la ciudad davídica de Belén de Judea, dando cumplimiento al
requisito mesiánico profetizado por el profeta Miqueas (Miq 5,1).
El reconocido exegeta bíblico Raymond Edward Brown, un especialista en la
infancia de Jesús, en la introducción de su libro El nacimiento del Mesías
(1982), ya advierte en Mateo y Lucas una apremiante necesidad de
autentificar y legitimar la mesianidad de Jesús acreditando su nacimiento en
Belén de Judea, expone: «Más plausible resulta la sugerencia de que el relato
del nacimiento de Jesús en Belén pretendía ser una respuesta [de complacer]
al judaísmo, que no creía en un Mesías procedente de Galilea (Jn 7, 41-42.
52). Si el judaísmo estaba ya comenzando a acusar a Jesús de ilegitimidad
(mesiánica)» (Brown, 1982, 23).
Para el judaísmo de la época era inaceptable, era de chiste, que el esperado
Mesías hubiese nacido en la ignota Nazaret, esa provincia de Galilea conocida
como "tierra de gentiles", de gran influencia pagana y politeísta. Algo capital
motivó a Mateo y Lucas a incorporar al inicio de sus respectivos evangelios la
genealogía de Jesús (Lucas la introduce en su cap. 3º), su concepción virginal
y su nacimiento en Belén de Judea. También a R. E. Brown se lo pregunta de
esta forma: «¿por qué estos relatos de la infancia (…) fueron finalmente
incorporados a los evangelios de Mateo y Lucas?» (Ídem). En cuanto que al
evangelista Marcos le es harto suficiente arrancar su Evangelio con el
bautismo de Jesús (adulto) en el rio Jordán, donde «una voz desde los cielos»
lo identifica como el Mesías enviado: «Éste es mi hijo amado» (Mt 3,17),
proclamándolo como el Hijo "amado" del Dios Padre, (Lc 3,22 y Mc 1,11). Es
decir, por qué Mateo y Lucas sintieron la necesidad de poner un prólogo al
bautismo de Jesús en el Jordán, introduciendo dos capítulos relativos a la
Natividad e infancia de Jesús. De igual manera que Marcos, el resto de libros
neotestamentarios, el Evangelio de Juan, Hechos de los apóstoles, Cartas
paulinas y el Apocalipsis, ignoran toda mención a su mesiánico origen
betlemita, como tampoco se menciona su milagrosa concepción virginal, lo
que nos hace suponer que los dos capítulos iniciales, tanto de Mateo como de
Lucas, se trataría de interpolaciones (añadiduras) bastante tardías al corpus de
sus respectivos evangelios como apremiante necesidad cristológica de
autentificar que Jesús era el Mesías esperado.
Para el evangelista Mateo, al igual que Lucas, el propósito de insertar en sus
respectivos evangelios los pasajes del Nacimiento e infancia de Jesús fue para
demostrar al observante judaísmo que Jesús era el auténtico Mesías, aquél que
anunciaron los clarividentes profetas de la Sagradas Escrituras (AT), como «el
verdadero Hijo de Dios», el «Ungido Mesías» que esperaba el pueblo de
Israel. Ya en siglos anteriores, VIII a.C., los oráculos proféticos del antiguo
judaísmo dejaron revelado en las Sagradas Escrituras (AT) dos requisitos
dogmáticos que debía cumplir el esperado Ungido-Mesías, el "escogido" por
el dios Yahvé.

El primer requisito era que el Mesías, al igual que los venideros reyes de
Israel, tenían que ser descendiente de la estirpe sucesoria del rey David (tribu
de Judá), como bien lo expresó Yahvé por boca del profeta Natán en el Libro
2º de Samuel 7, 4-16, donde Dios promete al rey David que el reino de
Jerusalén/Israel siempre estará gobernado por descendencia suya. De ahí, que
la premisa mesiánica por antonomasia para el judaísmo era que el pretendido
Mesías fuese presentado como "hijo de David", y así nos viene atestiguado en
muchos de los versículos neotestamentarios. De entrada, tanto Mateo como
Lucas ya se encargaron de introducir en sus primeros capítulos la extensa
genealogía de Jesús donde figuraba el rey David (Mt 1,6) (Lc 3,31) y su línea
sucesoria hasta llegar a José (de Helí) como padre legal que no biológico, en
obediencia a la teología del dogma virginal. Y, así, lo sentencian en sus
respectivos versículos de la Concepción y la Natividad, en Mt 1, 20, en boca
del ángel: «José, hijo de David, no temas recibir a María, tu esposa,..»; en Lc
1, 27: «…, a una virgen desposada con un varón llamado José, de la casa de
David»; y en Lc 2, 4: «…, por ser él [José] de la casa y familia de David».
Otras menciones aludiendo a su linaje davídico en Mateo, son: Mt 9,27;
12,23; 15,22; 20,30; 21,9.15; 22,42-45); en Lucas (3,31-32; 18,38-39; 20,41-
44); en Marcos (10,47; 12,35-37), en Hechos (2,24-31; 13,22-23). En las
Cartas paulinas, tanto en Romanos (Rom 1, 3-4) como en la 2ª (carta a) Tim
2, 8, donde vemos que para Pablo de Tarso el origen davídico de Jesús es
incuestionable. En Rom 1,3 Pablo arranca afirmando que Jesús, el hijo de
Dios «fue nacido de la estirpe de David, según la carne6». También lo
atestigua en una afirmación del propio Jesús al final del libro del Apocalipsis
(Ap 22,16). Es, por todo ello, que la gran mayoría de especialistas bíblicos
validan y aceptan en la persona histórica de Jesús su linaje davídico, por la
parte de su línea paterna legal.
Sin embargo, en el Evangelio de Juan no existe ningún versículo que le
atribuya a Jesús su pretendido linaje davídico. Tal vez, Juan no fue conocedor
del origen davídico de Jesús. Es más, es, únicamente, en el Evangelio de Juan
donde los judíos fariseos cuestionan la ascendencia davídica de Jesús: «¿No
dice la Escritura que el Cristo (Mesías) vendrá de la estirpe de David y de
Belén?» (Jn 7, 42).
La casta más enemistada con Jesús siempre fue el partido de los fariseos, para
quienes el hecho de otorgarle a Jesús la condición de mesianidad era un hecho
blasfemo pues no le reconocían a Jesús su ascendencia davídica, aunque esto
sólo lo expone este v joánico (Jn 7,42). Una coyuntura coetánea muy similar
nos la trae la wikipedia.org (es.wikipedia.org/wiki/Asmoneos), cuando a
inicios del s. I a.C. Aristóbulo I, tras haberse autoproclamado rey de Israel
(104 a.C.), generó un grave conflicto y rebelión por parte del partido fariseo,
porque para éstos el caudillo/reinado de Israel tenía que recaer (según
profetizaban las Escrituras) sobre un descendiente del rey David, Aristóbulo
era de dinastía asmonea (no davídica) y descendiente de la tribu de Leví.
Pero, según R. Brown, también seria plausible que el tal pretendido linaje
davídico de Jesús fuese consecuencia de un proceso teologúmeno (según
Brown, 529), es decir, que los autores de los textos neotestamentarios
pretendiesen narrar como hecho histórico lo que primariamente fue un mero
enunciado teológico. Llegados a este punto, lo más sorprendente y
desconcertante es que los vv de Mc 12, 35-37 y de Lc 20, 41-44 nos narran de
manera explícita que es el propio Jesús quien ridiculiza tal linaje en su
persona, como renegando de su afiliación davídica. En mi opinión la pregunta
inicial que lanza Jesús (Mc 12,35): «¿ Cómo dicen los escribas que el Cristo
es Hijo (linaje) de David?», lo que quizá quiso manifestar Jesús, en un acto
más de humildad, es que el Cristo (él mismo) ha de quedar despojado de toda
ostentación dinástica y de todo título terrenal.

El segundo requisito para reconocer al verdadero Mesías era que éste tenía
que nacer en Belén de Judea, la ciudad de rey David, satisfaciendo así la
archiconocida profecía del profeta Miqueas (Miq 5,1): «"Y tú, Belén, tierra de
Judá, /…/, porque de ti saldrá un caudillo que regirá a mi pueblo Israel"». Pero
estas dos premisas mesiánicas -la davídica y la betlemita- son recusadas en la
persona de Jesús por los propios judíos, según hemos visto en el Evangelio de
Juan en su pasaje -Nueva discusión sobre el origen de Cristo-, donde los
judíos discrepan de la autenticidad mesiánica de Jesús (Jn 7, 41-42): «Y otros
decían: "Este es el Cristo". Otros, por el contrario replicaban: "¿Acaso va a
venir de Galilea el Cristo?, ¿No dice la Escritura que el Cristo vendrá de la
estirpe de David y de Belén, el pueblo donde nació el rey David?"». Al final
del capítulo unos fariseos interpelan a su líder Nicodemo (Jn 7, 52):
«"Investiga [en las Escrituras] y verás que de Galilea no sale ningún
profeta"». Indiscutiblemente el pueblo judío daba por hecho, sin objeciones,
de que Jesús -el hijo de María y de José, el carpintero- era nacido en Galilea,
en la aldea de Nazaret, y no en la ciudad de Belén de Judea.
De ahí, que estos relatos de la Natividad e infancia de Jesús narrados por
Mateo y Lucas responderían a piadosas interpolaciones añadidas para
complacer a la ortodoxa feligresía judía iniciada al cristianismo. Puesto que
para el judaísmo de la época era una provocación y un escándalo que el
Mesías hubiese nacido en la denostada Nazaret, como bien lo expone Natanael
cuando alude a Jesús, en Jn 1, 46: «¿"De Nazaret puede salir algo bueno"?».
Es más, cuando el evangelista Lucas redacta su segunda obra de Hechos de los
apóstoles7, aquí, Lucas para nada apostilla ni rememora aquel obligado origen
betlemita de Jesús, omitiendo toda referencia al supuesto parto en Belén,
simplemente porque el libro de los Hechos iba a ser destinado con una clara
vocación hacia el cosmopolitismo gentil, que no judío.
Los evangelistas Marcos y Juan arrancan sus evangelios en un mismo tiempo
y espacio, en el entorno del río Jordán, en el encuentro bautismal de Juan
Bautista con un Jesús ya adulto. Enclave geográfico donde todos los
Evangelios canónicos vienen a situar el inicio del ministerio público de Jesús,
como bien nos dice Marcos en su cap. 1º (Mc 1, 9): «Y sucedió que en
aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en
el Jordán».

Los evangelistas Marcos y Juan ignoran los relatos de Mateo y Lucas sobre la
Natividad e infancia de Jesús. Es más, no sienten ninguna necesidad -ni razón-
de mostrar la genealogía davídica de Jesús, ya que sus evangelios van
destinados a entornos extramuros del judaísmo. El Evangelio de Marcos es al
que, de manera mayoritaria, se le reconoce la datación más temprana, a finales
de los años 60 del s. I. Por su léxico y la tipología de términos empleados
podemos decir que va destinado a comunidades cristianas helenísticas de
lengua griega, pero también a captar nuevos creyentes venidos del paganismo,
como gentiles, agnósticos y politeístas, desconocedores de las tradiciones
judías. Es decir, un Evangelio destinado a cristianizar, predominantemente, a
paganos y gentiles de influencia helenística, poco familiarizados con el
arameo y el hebreo.
También el evangelista Juan compone y dirige su Evangelio -escrito en koiné,
una variante de lengua griega- a comunidades ya cristianizadas y a
comunidades catecúmenas. Sin embargo, muchas de estas comunidades de
influencia helenista sí eran muy conocedoras de las tradiciones y
solemnidades judías. Pues Juan, en su Evangelio, recalca mucho las
festividades religiosas judías.
Por el contrario Lucas, y principalmente Mateo, destinan sus evangelios a
adoctrinar y predicar a los potenciales cristianos (judeo-cristianos) venidos del
judaísmo más observante, como fariseos, saduceos y zelotas, muy custodios y
ortodoxos con sus Escrituras Sagradas y estrictos practicantes de la tradición
judía. De ahí, que a Mateo y a Lucas les era imperativo dar caña con
autentificar la mesianidad de Jesús, como el legítimo Mesías que esperaba el
pueblo de Israel. Era una forma de persuadir y conquistar a la feligresía judía
y acrecentar la fe en los judíos ya cristianizados. Estos cristianos procedentes
del judaísmo no iban a admitir un Mesías nacido fuera de Belén ni fuera del
territorio de Judea. Cosa distinta fue la redacción del libro de Hechos de los
apóstoles donde Lucas ya no tiene esa necesidad y obligación de autentificar
la mesianidad de Jesús porque la doctrina de Hechos va destinada a
cristianizar a un público predominantemente de origen gentil, que nunca
profesó el judaísmo.
4.0 Todos los textos evangélicos de su ministerio público sitúan su origen
en Nazaret
Los cuatro Evangelios canónicos cuando narran la vida pública de Jesús -su
ministerio público- son bastante concluyentes en revelarnos que, tanto las
gentes de Judea como de Galilea y de Samaria, tenían asumido que Jesús era
nacido en Nazaret de Galilea. En los textos evangélicos es patente esta
ignorancia tan generalizada sobre el presunto nacimiento de Jesús en Belén.
El Evangelio de Juan (el no sinóptico) considerado el Evangelio más
independiente, singular y exento de contaminación de otras fuentes, aquí nos
narra cómo los judíos rechazan reconocer a Jesús como el auténtico Cristo
Mesías porque era vox populi que había nacido en la estigmatizada aldea de
Nazaret, en la provincia de Galilea «esa tierra de gentiles y paganos», y esto
provocaba escándalo y controversia dentro del judaísmo, incluso en los
mismos judíos conversos al cristianismo.
Los vv de Jn 1, 45-46 sitúan, de manera irrefutable, su origen en Nazaret
cuando dice: «"Hemos encontrado a aquel de quien Moisés escribió en la Ley
y los Profetas: Jesús de Nazaret, el hijo de José". Y le respondió Natanael:
"¿De Nazaret puede salir algo bueno?"».
Más adelante, en el capítulo 7º, -Nueva discusión sobre el origen de Cristo-,
en un diálogo crispado entre los judíos, el evangelista Juan vuelve a enfatizar
que Jesús era natural y oriundo de la provincia de Galilea (Jn 7, 41-43, 52):
«Otros decían: "Este es el Cristo". En cambio, otros replicaban: "¿Acaso el
Cristo viene de Galilea?. ¿No dice la Escritura que el Cristo vendrá de la
estirpe de David y de Belén, el pueblo de donde era David?" /…/. Ellos le
increparon (a Nicodemo): "Estudia [las Escrituras] y verás que de Galilea no
sale ningún profeta"». Aquí la teología oficialista, en un intento desesperado
por salvaguardar el dogma, alude que tal diálogo crispado respondería a una
ironía joánica. Si aislásemos esta interpelación del v. Jn 7,41: «"¿Acaso el
Cristo (Mesías) viene de Galilea?"» podría caber una ironía lanzada como
objeción por parte de los que hablan, quienes son bien sabedores que Jesús
proviene de Belén. Pero el versículo contiguo Jn 7,42 invalida cualquier
posible ironía: «"¿No dice la Escritura que el Cristo vendrá de la estirpe de
David y de Belén, el pueblo de donde era David?"», tal requerimiento
sentencia que el allí aludido, el Cristo-Jesús, no era nacido en Belén de Judea.
Con bastante convencimiento el evangelista Juan no debió conocer otro lugar
de nacimiento que no fuese Nazaret de Galilea. Las gentes coetáneas y
cercanas al maestro Jesús siempre manifestaron el convencimiento de que su
origen era galileo, de la aldea de Nazaret. Tanto es así, que el Evangelio de
Juan enfatiza bastante ese enfrentamiento despiadado por parte de los fariseos,
los escribas y autoridades religiosas judías para no reconocerle su supuesta
mesianidad, llegando a amenazar al propio Jesús y a quienes creyesen en él.
Valgan estas dos citas joánicas, Jn 7, 1: «…, andaba Jesús por Galilea y no
quería ir a Judea [a la fiesta de los Tabernáculos] porque los judíos intentaban
matarlo»; en Jn 9, 22: «… dijeron esto porque temían a los judíos; pues los
judíos fariseos ya habían decretado que si alguien reconocía que él era el
Cristo-Mesías fuese expulsado de la sinagoga». Su origen galileo le supuso un
descrédito y conflicto para con el judaísmo más ortodoxo, para quienes la
provincia de Galilea era una tierra estigmatizada, "tierra de gentiles", de
paganos, de apostatas y politeístas.
Para el evangelista Marcos desde sus primeros versículos también da a
entender que la procedencia única de Jesús es la de Nazaret (Mc 1, 9): «Y
sucedió que por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea, y fue
bautizado por Juan en el Jordán». Aquí, Marcos al inicio de su Evangelio no
conoce otra ciudad de origen que no fuera Nazaret. El topónimo «Belén» en
los evangelios de Juan y Marcos está ausente.
Mucha atención a lo que narra el evangelista Mateo al final de su capítulo 13
con el epígrafe de, -Jesús es rechazado en Nazaret-, (idénticos versículos en
Mc 6, 1-6) donde el mismo Jesús sitúa su origen en Nazaret (Mt 13, 53-57):
«Y sucedió que, cuando acabó Jesús estas parábolas, partió de allí. Y viniendo
a su patria [Nazaret], … //. Y se escandalizaban de él. Pero Jesús les dijo: "Un
profeta sólo es despreciado en su patria y en su propia casa"». Aquí Mateo ya
ha olvidado aquel tan imprescindible origen betlemita de Jesús. El uso de este
vocablo «patria», viene del griego patris, que significaba el lugar de origen o
pueblo natal.
En todos los pasajes neotestamentarios todo el mundo lo conoce y lo llama
con el apelativo toponímico de, Jesús "de Nazaret" y con el gentilicio de Jesús
(el) "nazareno", donde tanto en su trascripción griega de nazōraios como la
de nazarēnos, ambos vocablos, indefectiblemente aluden a su gentilicio (ver
disertación 6.0). También se le cita con su otro gentilicio provinciano de,
Jesús "el Galileo" (Mt 26,69).

En toda la Biblia cuando después del nombre se adjunta un topónimo
(población) éste siempre identifica su lugar de nacimiento. En el NT se habla
de Pablo de Tarso, José de Arimatea, Lázaro de Betania, María de Magdala.
Pero en ningún texto neotestamentario Jesús es nombrado como Jesús "el
Betlemita", Jesús "de Belén", ni tampoco Jesús "de Judá". Si bien, en los
textos veterotestamentarios sí fue utilizado el tal gentilicio toponímico de
"betlemita" y bien lo vemos en 1er Libro de Samuel a lo largo de los capítulos
16º y 17º, donde al padre del rey David se le nombra como Isaí (el)
"betlemita", por ser originario de Belén de Judea.
Es más, aunque Mateo y Lucas por exigencia profética sitúan el Nacimiento
en la legendaria ciudad de Belén, cuando éstos presentan a Jesús en su vida
pública (ministerio público) cambian el sermón de una forma radical y al
nombre de Jesús también le añaden el apelativo "de Nazaret" o su gentilicio
"nazareno".
Un versículo que resulta muy determinante y aclarador es el que narra Mateo
en su pasaje de la -Entrada triunfal de Jesús en Jerusalén-, donde toda la vox
populi de la urbe de Jerusalén es unánime en señalar y reconocer, sin
desmentido alguno, el lugar de origen de Jesús (Mt 21, 11): «…, toda la
ciudad se conmovió y decían: "¿Quién es éste?". Y las multitudes respondían:
"Este es Jesús, el profeta de Nazaret de Galilea"».
Por tanto, si hubiese nacido en Belén, a tan sólo 9 km de Jerusalén, y en un
margen de temporalidad de una sola generación (unos 30 años), ¿por qué
nadie lo reconoce y lo proclama como Jesús "el profeta de Belén", Jesús "el
profeta betlemita" o Jesús "el profeta de Judá"?.
Hasta la misma autoridad romana reconoce que Jesús era de origen galileo,
como vemos en Lucas 23, 6-7: «Al oír esto, Pilato preguntó si aquél hombre
era galileo; y al asegurarse de que era de la jurisdicción de Herodes (Antipas),
se lo envió a éste, porque Herodes estaba también en Jerusalén por aquellos
días», versículos que aluden al tetrarca Herodes Antipas. ¡¡Vaya!!, aquí Lucas
ya se le ha olvidado que Jesús era natural de Belén, de la jurisdicción de
Judea.
También Mateo en el pasaje de la -Triple negación de Pedro- enfatiza su
origen galileo, que no de Judea, (Mt 26, 69): «Se le acercó una criada y le
dijo: "Tú también estabas con Jesús, el Galileo"».
Por último el mismo Jesucristo, ya resucitado, también (él) se reconoce como
oriundo de Nazaret al manifestarse-le a Pablo de Tarso, cuando en Hechos de
los apóstoles (Hch 22,8), dice Pablo: «¿Quién eres, Señor?. Y él me contestó:
"Yo soy Jesús Nazareno (Nazōraios), a quien tú persigues"».

5.0 El segmento versicular Lc 1,5-2,52 ¿fue un texto original del propio
Lucas o una interpolación pseudoepigráfica?
Es opinión bastante aceptada entre los expertos bíblicos, como Raymond E.
Brown y Joseph Augustine Fitzmyer, que el segmento versicular desde Lc 1,5
hasta Lc 2,52 fue una interpolación (añadidura) bastante tardía a la conclusión
del propio Evangelio de Lucas, datado en la década de los 80 d.C.. Aunque el
verdadero debate se centra en su autenticidad, si estos versículos son de la
propia mano de Lucas o de un seudo-Lucas añadidos con mucha
intencionalidad. Este segmento versicular de Lc 1,5 - 2,52 que comprende el
nacimiento de Juan Bautista, la Anunciación, los Cánticos, la Natividad y
hechos de la infancia de Jesús, contienen una serie de características que
difieren del resto del Evangelio lucano. Los versículos presentan un notable
incremento de semitismos, un griego excesivamente semitizado, en cuánto
que el resto del Evangelio carece de palabras hebreas y de localismos léxicos
palestinenses. Todo ello resulta inusual para este erudito evangelista que en
todo su opus lucano (Evangelio/Hechos) emplea el griego más depurado de
los cuatro evangelistas, siendo bastante probable que fuese el griego su lengua
materna. Un Lucas muy cultivado en la cultura griega y que ejerció como
médico. Otras anomalías que presentan estos dos capítulos iniciales y
desentonan con el resto del Evangelio lucano es que toman protagonismo las
tradiciones de la Ley judía, la circuncisión (Lc 2,21), la Presentación de Jesús
en el Templo de Jerusalén y mostrando alusiones directas al AT, en el
Cántico de Zacarías y en Lc 1,15. El Juan Bautista que nos presenta el
capitulo 1º difiere y desentona mucho con el que nos presenta a partir del
capítulo 3º. Por estas y otras contrariedades que expongo a continuación, cabe
preguntarse si fue Lucas el autor original de sus dos primeros capítulos de su
Evangelio.
El inicio del capítulo 3º con una precisa exposición histórico-cronológica del
momento (Lc 3,1-2), no deja dudas que es la pluma del erudito y meticuloso
Lucas, que era el modo como se solía comenzar los escritos de género
histórico grecorromano. Es obvio que tras el prólogo introductorio, este
segmento desde Lc 1,1-4 hasta Lc 2,52 son versículos que desentonan
bastante con el resto del Evangelio lucano.

5.1 Dos argumentos que ponen en serio aprieto la autoría lucana del
segmento versicular, Lc 1,5 a Lc 2,52
El erudito y meticuloso Lucas nunca hubiese cometido el error, la inexactitud
y la imprecisión de utilizar incorrectamente el censo de empadronamiento de
Sulpicio Quirino (Lc 2,1-2). En todo caso, Lucas hubiese buscado otra
coartada distinta con la que trasladar a José y María desde Nazaret a Belén de
Judea. El v Lc 1,5: «Hubo en tiempos del rey Herodes, rey de Judea, …» entra
en conflicto con el v Lc 2,1-4, pues ¿cómo iba a tolerar Herodes el Grande la
ejecución de un censo romano, promulgado por César Augusto, en su propio
feudo judeo-palestino?, pues la ocupación romana judeo-palestina no tuvo
lugar hasta el año 6 d.C.. Cierto es que Herodes era un rey vasallo, que pagaba
tributos a Roma y que establecía sus propios impuestos con sus respectivos
recaudadores. No hay pruebas de que los romanos, de manera directa,
cobrasen impuestos basados en un censo propio dentro de la jurisdicción
reinando el rey Herodes, el Grande (cf Josefo, Ant. XVVII, ii, 2 n. 27). El
histórico y reconocido como censo del gobernador Sulpicio Quirino del año 6
d.C. fue ejecutado como consecuencia de la destitución de Arquelao (hijo
heredero de Herodes) como rey de Judea, y que fue depuesto por Roma. Fue
en ese año 6 d.C. cuando Judea (Idumea y Samaria) perdió su status quo judío
quedando subyugada directamente a Roma, militar, política, jurídica y
tributariamente. Momento en que Roma optó a ejecutar una actualización del
censo.
Como segundo argumento, expongamos la desmesurada exaltación y excesivo
protagonismo que adquiere la madre de Jesús dentro del segmento versicular
Lc 1,5- Lc 2,52 que se contradice con el resto del Evangelio lucano donde
María está desaparecida. Ya que el personaje protagonista de estos dos
primeros capítulos no es Juan Bautista, ni Zacarías, ni Isabel, ni el propio niño
Jesús, es, sin lugar a dudas, María, la madre de Jesús. Desde una visión global
estos dos capítulos iniciales (Lc 1,5- Lc 2,52) muestran un sospechoso interés
en exaltar y glorificar la figura de la madre de Jesús, exhibiendo una
magnificencia desmesurada en la figura de María, concesión que resulta harto
discordante con la marginalidad del personaje en el resto del corpus lucano,
Evangelio/Hechos, donde María sólo es aludida de manera indirecta, de
soslayo y sin nombrarla, en Lc 8,20 y en Lc 11,27-28 donde el mismo Jesús
en este versículo desvirtúa tal supuesta "dicha" y beatitud en la persona de su
madre; y en Hechos sólo es mencionada una sola vez (Hch 1,14). Se puede
afirmar que en todo el corpus lucano la figura de María resulta muy marginal,
con la excepción tan anómala que muestran estos dos capítulos iniciales
supuestamente atribuidos a Lucas e insertados de manera tardía a su
Evangelio.

Es toda una incongruencia que la misma María -como testigo ocular- le
trasmitiese, en persona, a Lucas tanta información de su concepción virginal y
de la infancia de Jesús (Lc 2,19, 51), sólo para ser utilizada en la composición
de estos dos primeros capítulos, en cuánto que en el resto del Evangelio la
figura de María está desaparecida. Es obvio preguntarse, ¿por qué María no le
trasmitió a Lucas nada de información sobre la vida pública y adulta de su
hijo, sobre los milagros que obraba, sobre su muerte, sobre su resurrección?.
Es muy admisible que esta interpolación tardía (Lc 1,5- Lc 2,52) añadida
como arranque al Evangelio de Lucas respondiera a una intencionalidad muy
ajena a Lucas. Es conocido que hacia finales del s. II, siempre antes de la
aceptación del Canon bíblico cristiano (Concilio de Roma, 384), a los
primeros Padres de la Iglesia (Jerónimo de Estridón) ya les empezó a seducir
la hiperdulía mariana, había que santificar y glorificar a la madre de Jesús, y
otorgándole culto divino como la Virgen María, madre de la Iglesia para,
posteriormente, concederle el dogma de la Inmaculada Concepción. Esto
encajaría con ese apremiante interés por añadir al concluido Evangelio de
Lucas este segmento versicular (Lc 1,5- Lc 2,52), de tanto protagonismo y
exaltación mariana en virtud de ser la portadora del Hijo de Dios. Conviene
apostillar que todas estas atribuciones y concesiones dogmáticas a favor de la
Virgen María fue una causa teológica surgida con mucha posterioridad a la
confección de los evangelios canónicos. Tales debates teológicos por la causa
mariana iban acarrear a lo largo de los siglos los cismas (rupturas) en la
Iglesia oficialista. Pues todas estas atribuciones de culto y de divinidad
intercesora en la figura de la madre de Jesús son meras quimeras carentes de
toda evidencia documental neotestamentaria contrastable.
Destaquemos que el propio Pablo de Tarso -padre y fundador de la Iglesia- ni
la nombra ni le confiere ningún virtuosismo intercesor divino, ni de culto. Es
más, en boca del propio Jesús, su madre nunca formó parte del grupo. María
siempre se mantuvo al margen de la causa de su hijo, María no estuvo
involucrada en el proyecto salvífico de su hijo, Lc 8,19-20; Mt 12, 48. El
pasaje donde mayor desafección muestra Jesús para con su madre lo expresa
así Marcos (Mc 3,31-35) estando Jesús hablando inmerso en la muchedumbre:
«Llegaron su madre y sus hermanos y, quedándose fuera lo mandaron llamar.
(…). «"Mira, ahí fuera te buscan tu madre, tus hermanos y hermanas". Y él les
responde: «"¿Quién es mi madre y quienes son mis hermanos?"…». A todo
esto añadamos el v de Jn 7,5 «Ni siquiera sus parientes creían en él (Jesús)».
En las inminentes apariciones de Jesús, tras su resurrección, están presentes
las otras marías y sus discípulas menos la madre de Jesús. El evangelista Juan,
considerado el más proclive marianista, ni siquiera incorpora en su pasaje de
la resurrección a María, la madre de Jesús. También Lucas y Mateo excluyen
a María del grupo de "discípulas", mujeres que acompañaron a Jesús en su
causa, Lc 8, 1-3; Mt 27,55-56. También el v de Jn 19,27 en cierta manera
muestra un claro indició que María nunca estuvo integrada en el proyecto
grupal liderado por su hijo, el grupo de los Doce junto a un reducto de
discípulas, pasaje joánico donde Jesús antes de desfallecer colgado en la cruz
quiso garantizarle protección y bienestar en la soledad de su viuda madre,
entregándosela a su discípulo más amado: «Luego dijo [Jesús] al discípulo:
"Ahí tienes a tu madre". Y desde aquella hora el discípulo la tomó consigo».
Si María hubiese estado integrada en el Grupo, Jesús no se hubiese molestado
en solicitar, a su discípulo Juan, tal pretensión de acogimiento.

Otro versículo que exhibe desavenencia entre Jesús y su madre es el v de Jn
2,4, donde la mayoría de traducciones bíblicas (series Reina-Valera, Biblia de
Jerusalén, Sagradas Escrituras, 1569) muestran en boca de Jesús un patente
distanciamiento y tono despectivo para con su madre: «"¿Qué tienes conmigo,
mujer?"»; «"¿Qué tengo yo contigo, mujer?"»; «"Mujer, ¡déjame!, todavía no
ha llegado mi hora"». También el propio tratamiento materno familiar cuando
Jesús emplea el genérico mujer para llamar a su madre, pues Jesús nunca la
llamó con el afectivo de madre (Jn 2,4 y Jn 19,26), como pretendiendo
establecer un evidente distanciamiento para con su madre. Por todo ello, y
según se desprende de los Evangelios canónicos, María siempre se mantuvo al
margen de la causa y proyecto de su hijo Jesús.
El cántico tan pretencioso en boca de María del Magnificat (Lc 1,48-49): «…,
por eso desde ahora me llamarán bienaventurada todas las generaciones,
porque el Todopoderoso ha hecho en mí cosas grandes», entra en clara
discrepancia con el v lucano de Lc 11,27 donde el mismo Jesús ningunea y
desvirtúa toda "dicha" y exaltación para con su madre. Es una obviedad que el
segmento versicular Lc 1,5-2,52 contiene una clara intencionalidad de
exaltación y protagonismo de María mientras que en el resto del extenso
corpus lucano -Evangelio/Hechos- la persona de María está desaparecida, sin
ninguna relevancia. Tales disonancias y antagonismos comparativos hacen
suponer que la autoría del segmento versicular Lc 1,5- 2,52 no debió ser
originaria del propio Lucas, más bien la autoría correspondería a un seudo-
Lucas.

Otro razonamiento que desaprueba la autoría lucana de los capítulos sobre la
infancia de Jesús la vemos en Lc 2,41-42, donde narra que cuando el niño
Jesús tuvo 12 años subieron de Nazaret a Jerusalén para celebrar la fiesta de
Pascua. En los siguientes vv Lc 2,46-47 nos muestra la asombrosa precocidad
de un niño Jesús muy versado en la Torá y Ley de Moisés, el cual disertaba
con los doctores y rabinos dentro del Templo de Jerusalén. Por el contrario el
mismo Lucas, capítulos más adelante, el ya adulto Jesús estando predicando
dentro de la sinagoga de Nazaret, los vecinos de esta población manifiestan
desconocer aquella supuesta precocidad y sabiduría teológica que poseía Jesús
desde la infancia, Lc 4,22: «…, todos ellos se admiraban de sus palabras, y
decían: "¿No es éste el hijo de José?"». Más contundentes son Marcos y
Mateo en este mismo pasaje sinóptico donde Jesús se inicia como predicador
dentro de la sinagoga de Nazaret, en Mt 13,54-56 y Mc 6,2-3, donde sus
propios vecinos exclaman: «…, y decían admirados: "¿De dónde le viene todo
esto?. Y, ¿qué sabiduría es esa que le ha sido dada?"». Todo este conjunto de
disonancias y anomalías en el contenido y la redacción del segmento
versicular Lc 1,5- Lc 2,52 sugieren una autoría distinta de la de Lucas.

6.0 «Será llamado Nazareno», cómo forma gentilicia, cómo (el) nēṣer, o
cómo nazireo sectario
(Mt 2, 23): «Y fue a vivir a una ciudad llamada Nazaret, para que se
cumpliera lo anunciado por los profetas: «Será llamado Nazareno». Mateo no
aduce otro motivo para llamarle «nazareno» que la de vivir en Nazaret. Para el
evangelista Mateo, no hay dudas, el adjetivo «nazareno» lo atribuye en
exclusividad a su gentilicio toponímico, empleando el vocablo griego
nazōraios. También en Hechos (Hch 22,8) Lucas emplea el mismo vocablo
nazōraios cuando pone en boca de Jesús, en su interlocución con Pablo:
«"¿Quién eres, Señor?". Y él me contestó: "Yo soy Jesús Nazareno, a quien tú
persigues"».
La controversia y discusión entre los exegetas radica en el origen mismo de
las dos derivaciones fonológicas griegas que toma el apelativo nazareno. Al
estudiar esta cuestión debemos distinguir dos adjetivos griegos
fonológicamente distintos aplicados a Jesús en el NT: nazarēnos y nazōraios.
Pero el empleo de ambos adjetivos mantiene cierta equivalencia, p. ej. en el
pasaje de -Las negaciones de Pedro- vemos que Mc 14,67 emplea nazarēnou
(nazarēnos), mientras que Mt 26,71 emplea nazōraiou (nazōraios). Aunque
tal adjetivo nazōraios también pudo derivar de variantes fonológicas que raras
veces se ajustan a criterios filológicos. El origen del término «nazareno» y sus
variantes fonológicas siempre ha sido una cuestión muy discutida entre los
exégetas y filólogos. Es aquí, donde los primeros doctores y Padres de la
Iglesia pusieron empeño en pretender desvincular del término nazareno su
razón de gentilicio toponímico, pues había que buscar otras alternativas, otras
formas léxico-fonológicas de procedencia semita o hebrea que otorgasen un
significado distinto al del gentilicio y, así, salvaguardar el dogma de Belén. El
Padre de la Iglesia, san Jerónimo de Estridón (342-420) autor y traductor al
latín de la Vulgata, bastante inexperto y negligente para con el hebreo, fue el
primero en proponer que el adjetivo nazareno debía de adquirir un significado
distinto al del gentilicio, aduciendo que podía responder a una adaptación del
término hebreo nēṣer (griego anthos) que significa «vástago», «flor», «brote
nuevo», como el surgimiento de un vástago mesiánico, acogiéndose al pasaje
de Isaías 11,1 (AT) donde el vocablo nēṣer alude al futuro rey David, hijo del
monarca reinante Jesé: «Un brote saldrá del tronco de Jesé, y de su raíz
surgirá (florecerá) un vástago». San Jerónimo en un exceso de temeridad y de
manidas transcripciones fonológicas del hebreo nēṣer (vástago) pretendió que
el tal adjetivo nazareno tomase significado de líder mesiánico, diluyendo
cualquier acepción gentilicia. Tanto fue el afán de San Jerónimo por intentar
abolir la razón gentilicia del término nazareno que, de manera muy sui
generis, identificó íntegramente el vocablo de nēṣer con el perfil de la futura
mesianidad de Jesús en la redacción de una carta doctrinal dirigida a Pacomio
(ca. 395), donde intercambió «vástago» por «nazareno» modificando de
manera tan atrevida la segunda línea del v de Isaías 11,1: «…, y de sus raíces
surgirá (el) Nazareno»8 (Brown, 213).
Pero la objeción más seria a la procedencia etimológica del vocablo
hebreo nēṣer es que de las cuatro veces que aparece tal término en el AT sólo
es en Is 11,1 donde tal significado de "vástago" o “nuevo brote" personifica a
un venidero líder mesiánico, por el contrario, en las otras tres citas (Is 14,19;
60,21; y Dan 11,7) el tal vocablo nēṣer toma unos significado muy distintos,
de perfil escatológico, mundano y de índole belicista, respectivamente
(Brown, 214). Actualmente especialistas como M. Black, Médebielle y
Stendahl (Brown, 213), sin tanto celo como san Jerónimo de Estridón,
sostienen esta misma hipótesis que correlaciona el adjetivo «nazareno» del
gr. nazōraios que emplea Mateo en los vv de Mt 2,23; 26,71 pudo tomar
forma del vocablo hebreo nēṣer (griego anthos) «vástago», «flor», «brote
nuevo», tras sufrir sucesivos cambios de transcripción fonológica. Pero tal
pretensión de que el término hebreo nēṣer expresado en Isaías 11,1 fuese la
consecuencia y razón de llamar a Jesús como Nazareno (nazōraios) no deja de
ser una mera suposición dentro de lo estrictamente especulativo.
Para un gran número de especialistas no hay dudas que el uso de la forma
nazarēnos (también, nazarēne) en los textos neotestamentarios, que aparecen
cuatro veces en Marcos y dos en Lucas pero nunca en Juan ni en Mateo,
acredita de manera inequívoca su significado gentilicio, como originario de
Nazaret, aduciendo como regla que los de Magdala eran llamados magdalēnos
y los de Gadara, gadarēnos, ya que en su forma griega más antigua Nazaret
era nombrada Nazará (Nazarā). Y cuando en el s. VII ya aparece nombrada
Nazaret en los escritos hebreos ésta aparece con la forma hebrea Naṣrat.
Concretamente, en los vv Mt 4,13 y Lc 4,16 los evangelistas usan la
forma Nazará (Nazaret), esto nos lleva a afirmar que en la primaria fuente Q,
fuente común para ambos evangelistas, ésta ya empleaba la forma griega
Nazará.
Sin embargo, es la variante griega de nazōraios la que, para los exegetas,
plantea una mayor controversia en su anfibología semántica. Por una parte el
uso de nazōraios aparece ocho veces en Lucas/Hechos, tres en Juan y dos en
Mateo (Mt 2,23; 26,71). Empecemos con que en el leccionario de la iglesia de
Jerusalén, desde una pronunciación cristiana aramea-palestina, la población de
Nazaret es citada como Nāzōrăt cuya forma aramea es correcta y aceptada
(Brown, 210), de donde pudo haberse derivado la transcripción griega de
nazōraios y que mantendría, así, su vocación gentilicia. Del mismo modo,
semitistas y exegetas tan eminentes como Albright, Moore y Schaeder
sostienen, apoyados únicamente en argumentos filológicos, que la forma
nazōraios se puede mantener perfectamente como una derivación de Nazaret
si se tiene en cuenta la fonología dialectal del arameo galiláico (Brown, 211-
212). Pero no obstante, y según otros autores, al epíteto de nazareno en su
forma griega de nazōraios, y según en determinados contextos, hay que
atribuirle un significado secundario asociado a grupo sectario, clan radical,
secta religiosa muy observantes para con la Ley judía. Claros ejemplos de esta
analogía para con el adjetivo nazōraios los tenemos en los adjetivos de clanes
sectarismo como los saddoukaios (saduceos), pharisaios (fariseos) y essaios
(esenios). De hecho, en Hch 24,5 el apóstol Pablo y su grupo de seguidores
son acusados de pertenecer a la «secta de los nazarenos» donde Lucas emplea
el plural nazōraiōn (nazōraios). Pero tal epíteto de nazōraios en su significado
de grupo sectario, clan radical, facción integrista, son maneras harto
incompatibles con la personalidad de Jesús, como veremos más adelante (cap.
6.1). Cabe recordar que para Mateo, en su v Mt 2,23, no deja lugar a dudas, el
adjetivo griego nazōraios únicamente obedece a la razón de su gentilicio
toponímico. Más todavía, en Mt 21,11, sin titubeos, nos revela en boca de la
multitud el origen patrio de Jesús: «…, el profeta de Nazaret de Galilea».
Cosa muy distinta es el empleo de la otra forma griega naziraios del hebreo
nāzîr de etimología muy distinta, un adjetivo que nunca se le asignó a Jesús.
Tal termino naziraios (pl. naziraiōn) adquiere, de manera explícita, un
exclusivo significado de pertenencia a una secta radical, como de estar
«consagrado a un voto », «apartarse (excluirse) para Dios». Es decir, como
judío que quedaba consagrado de por vida al voto del nazireato o nazareato
(nazireo/nazareo), una secta precristiana que ya existía en la Judea anterior al
s. I. Entre sus muchas reglas y preceptos, muy detallados en Nm 6, 1-12,
estaba el de nunca beber vino, ni licores ni otra bebida fermentada, no comer
pan fermentado de levadura, nunca acercarse a cadáveres ni recién muertos,
no cortarse nunca el pelo de la cabellera ni recortarse la barba (Lev 19,27).
Fueron nazireos (o nazareos) los personajes bíblicos del AT, Sansón y Samuel
(Jue 13,5-7): «…, porque el niño (Sansón) será nazareo de Dios desde el
vientre de su madre hasta el día de su muerte», y también en Jue 16,17. En el
NT el asceta Juan Bautista (primo de Jesús) sí hizo voto con esta secta de los
nazireos/nazareos (Lc 1, 15). Según un relato de Hegesipo (ca. 180) recogido
por Eusebio (Hist. Eccl. II, XXXIII, 4-5), Santiago, el hermano de Jesús y
líder de la iglesia de Jerusalén, también fue nazareo. Puede que también el
apóstol Pablo de Tarso -fundador de la Iglesia-, ejerciera algún voto de
nazireato (nazareato) según se desprende en Hechos 24,5, cuando Pablo es
acusado ante el procurador Félix: «… este hombre es una peste que provoca
altercados entre todos los judíos esparcidos por el mundo, jefe principal de la
secta de los nazarenos», pero aquí Lucas no emplea la variante
(inequívocamente de clan radical) de naziraiōn, sino que emplea la otra forma
griega plural de nazōraiōn (nazōraios). Más adelante, el propio Pablo (Hch
24,14) confiesa que lidera una secta religiosa pacifica llamada Camino, de
gran raigambre pero carente de vinculación política. En Hechos 26, 5-6, el
mismo Pablo reconoce que de joven ya fue un radical fariseo.
En la Judea de finales del s. I, el gentilicio nazareno también fue dado a los
primeros cristianos seguidores en la fe en Cristo, pero que en boca de los
judíos fariseos y los escribas, tal adjetivo, infundía una deriva peyorativa,
humillante y burlesca. El nombre de Jesús siempre estuvo acompañado con el
sobrenombre "de Nazaret" y su gentilicio nazareno, «un lugar oscuro que en
nada favoreció a Jesús» (según Brown, 179). Tal vez, el propio topónimo
Nazaret, en su inicial forma hebrea/aramea conservando su terminación
femenina en t, ya llevase implícita alguna componente peyorativa y burlesca
por el hecho de ser una aldea ignota, funesta, situada sobre una necrópolis, de
mala fama, una tierra donde predominaban los paganos y "gentiles". Esa mala
fama bien la expresa el judío Natanael en el Evangelio de Juan (Jn 1,46)
ridiculizando el pretendido mesianismo de Jesús: «¿De Nazaret puede salir
algo bueno?».

6.1 Ningún versículo le atribuye a Jesús secta religiosa ni voto de
nazireato (nazareato).
Dejando aparte las derivas fonológicas y filo-etimológicas vinculados al
epíteto Nazareno, los textos evangélicos son concluyentes en afirmar que
Jesús jamás comulgó ni perteneció a ninguna secta judía, ni militó con ningún
grupo religioso, ni con los fariseos, ni con saduceos, ni tampoco estuvo
consagrado al voto del nazireato (nazareato), como bien lo exponen los vv de
Lc 7, 33-34 (también Mt 11, 18-19), donde en boca del propio Jesús se
evidencia quién estaba consagrado al voto del nazireato y quién no lo estaba:
«Porque ha venido Juan Bautista, que no comía pan ni bebía vino, y decís:
"¡Es un poseso!". Ha venido el Hijo del hombre [él], que come y bebe, y
decís: "Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y
pecadores"». Jesús nunca mostró ningún perfil ascético ni propuso el
ascetismo a sus discípulos, pues les instruyó que, allí, a la casa donde fueren
invitados "comiesen y bebiesen" de lo que les sirviesen (Lc 10, 7-8). Menos
aún apoyó la causa liberación del nacionalismo zelota (griego zelos, celo) pues
en los textos evangélicos Jesús nunca se manifestó ni se posicionó contra la
ocupación romana de Judea y Samaria del año 6 d.C.. Es más, de su propia
boca mando cumplir con la fiscalidad tributaria romana: «Dad al César lo que
es del César, …» (Mc 12,17). Los cuatro Evangelios canónicos muestran a un
Jesús como un buen judío practicante que jamás mostró portes de integrista
religioso, Jesús rechazó formalismos preceptivos de la tradición y Ley judía.
Para el judaísmo de la época, Jesús resultó ser una persona desafiante y
"religiosamente” incorrecta. Jesús llamó a formar parte de sus filas (grupo
de los Doce) a un judío de creencia tibia y de profesión publicano, esto
resultaba muy provocador, Jesús reclutando a un hombre galileo de
profesión publicano a que lo siguiese, con esa profesión tan denostada por el
judaísmo. Jesús era un hombre cercano, accesible y que detestaba los
prejuicios y el fanatismo, decían los judios: «vuestro Maestro come con los
publicanos y pecadores» (Mc 2, 16). Jesús fue una persona muy abierta,
convocaba diálogo con paganos, militares romanos, gentiles9, prostitutas,
samaritanos/as y leprosos. Le cautivó la súbita fe mostrada por aquel gentil
centurión romano (Mt 8, 8-10).

Jesús fue un transgresor para con el acérrimo integrismo religioso judío. Jesús
denunció y lanzó invectivas contra la secta farisea, los escribas y los doctores
de la Ley, llamándolos «¡Serpientes, raza de víboras!» (Mt 23,33); «…
lleno(s) de rapiña y de maldad» (Lc 11,39). Jesús también se reveló contra
muchos formalismos del ritual judío. En el apócrifo Evangelio (gnóstico) de
Tomás, Jesús ridiculizó preceptos de la Ley judía, en el v 53: «Sus discípulos
le dijeron: "¿Es de alguna utilidad la circuncisión o no?". Y Jesús les dijo: "Si
para algo valiese, ya les hubiese engendrado su padre [el dios Creador]
circuncisos en el seno de sus madres"». También Jesús condenó la exacerbada
observancia de la Ley judía y sus tradiciones, a la secta farisea les recriminaba
por su férrea intransigencia con la ley del Sabbat. Jesús dio prioridad a la
caridad, a sanar y mejorar el entorno de las personas, antes que los preceptos
rituales del Sabbat (Mc 2,27; 3,4). Llegó a considerar baladí e insustancial el
pulcro lavatorio de manos antes de tocar los alimentos (Mt 15,2; Lc 11,38).
Jesús jamás profesó voto del nazireato o nazareato, no fue nazareo (nazireo).
Resulta curioso que su primer milagro fuese transformar seis grandes tinajas
de agua en vino en La boda de Caná (Jn 2, 1-10), pues cómo iba a realizar
esta conversión alcohólica un sectario nazareo que tiene prohibido acercarse
al vino y a los licores. Es más, Jesús se acercó a personas ya fallecidas, actitud
prohibitiva para los consagrados al nazireato, con la intención de resucitarles,
como a Lázaro de Betania (Jn 11,1-44); el hijo de la viuda de Naím (Lc 7, 14);
la hija de Jairo» (Mc 5, 41).
Si algo sabemos de Jesús es que no fue asceta, ni estuvo consagrado al
nazireato ni perteneció a ningún otro grupo sectario precristiano, que tanto
proliferaron en la Judea del s. I (fariseos, saduceos, esenios, zelotas y los
sanguinarios sicariotes). Es por ello, que estas formas y variantes filo-
etimológicas con las que los textos evangélicos renombran a Jesús con el
adjetivo griego de nazarēnos, nazaraios y nazōraios, tales epítetos, en
ninguno de ellos cabe identificar a Jesús de integrista religioso, ni de
consagrado a un voto, ni de numerario de una secta. El término Nazareno,
como apelativo de Jesús, sólo cabe como razón a su gentilicio toponímico.
Pues ningún evangelista, ni en ningún versículo, se le nombra a Jesús con el
inconfundible adjetivo de naziraios, de clara afinidad sectaria y partidista
(nazireo como Sansón). Aunque bien es cierto, que Jesús fue adjetivado con
otra variante griega traducida del hebreo nāzîr, como hagios (santo) pero
adquiriendo otro significado muy distinto, como «el Santo de Dios», título que
le confieren los vv de Mc 1,24; Lc 4,34 y Jn 6,69. Aquí, el término griego
hagios ha perdido toda connotación sectaria y de compromiso de voto.

6.2 Mateo fingió una profecía «Será llamado Nazareno» (Nazōraios)
Mateo cierra su capítulo 2º bajo el epígrafe de -Regreso a Nazaret- lanzando
una profecía fingida, no identificada ni reconocible en las antiguas Escrituras
(AT). Lo prioritario para Mateo era llevar a Jesús y sus padres, tras su periplo
por Egipto, a Nazaret de Galilea para, así, justificar la razón de su apelativo
gentilicio de nazareno tan arraigado a su nombre y, para ello, simuló un
enunciado profético de libre creación (Mt 2, 23): «Y fue a vivir a una ciudad
llamada Nazaret, para que se cumpliera lo anunciado por los profetas: "Será
llamado Nazareno"». Mateo no deja posibilidad de otra opción distinta al
gentilicio. De hecho, Mateo no tenía otra alternativa al describir adónde tenía
que ir José con su familia tras su salida de Egipto, pues Mateo era bien
conocedor que la tradición oral y escrita expresaba -de manera inequívoca-
que Jesús era de origen galileo (Mt 26,69), que no de la región de Judea. Y así
lo resolvió Mateo (Mt 2,22-23): «Avisado en sueños (a José), se retiró a la
región de Galilea. Y fue a vivir a una ciudad llamada Nazaret, …».
Anteriormente (en el cap. 4.0) ya vimos que durante toda la vida pública de
Jesús la vox populi -expresada en los Evangelios- reconocía, sin género de
dudas, que el profeta sanador Jesús era oriundo de Nazaret de Galilea. Hasta
el mismo evangelista Mateo, en su determinante v Mt 21,12, ya no manifiesta
dudas, el adjetivo nazareno respondía a la razón de su origen natalicio.
En el AT jamás es mencionado el topónimo Nazaret y tampoco su gentilicio
"nazareno", aunque sí es mencionado un similar término griego pero de
distinta filo-etimología, ese vocablo es naziraios (en castellano, nazareo o
nazireo) que como ya vimos procede del hebreo nāzîr que significa
«consagrado», «segregado para Dios». Este término griego naziraios
(naziraiōn) sólo lo vemos en el AT, p. ej. en Jueces 13,7; 16,17 como también
en Lam 4,7 de la LXX donde expresa el plural naziraioi. El término griego
naziraios tiene un significado claramente de secta judía precristiana, que
practica el voto de consagrarse integramente para Dios, «segregados para
Dios». En Jueces 13,7 se nos narra que el personaje bíblico de Sansón, quien
fue nazareo, estuvo consagrado al voto del nazireato desde que fue concebido
en el vientre de su madre. Por tanto, este término de nazireo o nazareo
describe la pertenencia a la secta precristiana de los naziraios (pl. naziraioi).
Por el contrario en el NT, concretamente en Hechos, para aludir al colectivo
de esta secta cristianizada que practicaba el nazireato, su autor Lucas, no
emplea ninguna de las variantes griegas de la raiz hebrea Nāzîr (naziraios,
naziraioi o naziraiōn) sino que toma la otra forma fonológica de nazōraiōn
(nazōraios). Por lo tanto en el NT el término griego nazōraios, de etimología
distinta al Nāzîr hebreo, es aplicado con dos acepciones muy distintas, como
gentilicio propio de Jesús y como definición de esta secta precristiana de los
nazareos (nazireos). Mateo debió desconocer la forma griega nazarēnos que sí
emplean Lucas y Marcos (p. ej. en Mc 14,67) de exclusiva atribución
gentilicia proveniente del gr. Nazará. Así, al enunciado de su profecía (Mt
2,23): «Será llamado Nazareno (Nazōraios) », Mateo debía de haber empleado
su otra forma más afín: Nazarēnos como incuestionable adjetivo gentilicio, no
dejando lugar a ambigüedades. Aun así, para Mateo resultaba obvio que Jesús
jamás practicó voto de nazireato ni comulgó con ninguna otra secta religiosa
precristiana, llámese de los nazireos, de los nazareos o nazarenos.
Mateo en su narración de la Concepción y nacimiento e infancia de Jesús
(Cap. 1º y 2º) inserta cinco supuestas profecías veterotestamentarias con la
intención de haber sido cumplidas y dar crédito a su relato, sólo la profecía de
Miqueas (Miq 5,1) en Mt 2,6 resulta bastante coherente y apropiada. El resto
de profecías resultan amañadas, mostrándose inconexas, confusas e inexactas,
incluso el último enunciado profético (Mt 2,23) es de referencia inexistente.
Tomemos como ejemplo la supuesta profecía de Mt 2,15: «De Egipto llamé a
mi hijo», en alusión a la cita de Oseas 11,1; donde el profeta Oseas alude de
manera inequívoca al momento de la salida de Egipto del pueblo judío hacia
la tierra de Israel, el éxodo liberador de la esclavitud faraónica. Pero, aquí,
Mateo tergiversa el sentido contextual y espacial de la «llamada» de Dios en
la frase de Oseas, con el propósito de que José tome al niño y a su madre y los
lleve a Egipto para salvaguardarlo de la matanza herodiana. A la cuestión del
porqué Mateo no se esperó a insertar -de manera apropiada y lógica- esta cita
de Oseas a la finalización del v 21, caben muchas especulaciones.

7.0 La versión mateana y la lucana del Nacimiento difieren de manera
rotunda
Validando la teoría de las dos fuentes, la de Marcos y la fuente Q10 (hipotético
evangelio escrito en griego, nunca hallado), conviene dejar claro que los
Evangelios de Mateo y Lucas, aun siendo sinóptico entre sí, Mateo y Lucas no
mantuvieron ningún conocimiento recíproco en la confección de sus propios
evangelios. Además, es notorio que en estas dos versiones sobre los relatos de
la Natividad e infancia de Jesús ambos autores difieren en muchos puntos, son
narraciones distintas y relatos que se contradicen entre sí. Ambas tramas sólo
son coincidentes en tres premisas ineludibles: que al Mesías hay que ponerle
«por nombre, Jesús», el mostrar su ascendencia de estirpe davídica y situar el
parto en Belén de Judea, la patria del rey David.
Ya empezamos con una total descoordinación del ángel de la Anunciación.
Mateo nos presenta un ángel (no onomástico) que "en sueños" se le aparece a
José para explicarle la concepción virginal de María, y que a pesar de sus
dudas ha de aceptarla como su esposa, y le revela el nombre que ha de ponerle
al recién nacido. En Lucas, por el contrario, es el ángel Gabriel quien da la
información a la propia María, de cómo será su concepción virginal, qué
marido conocerá y el nombre que ha de ponerle a su hijo.

Para la gran mayoría de exegetas e historiadores bíblicos resulta evidente que
Mateo y Lucas compusieron sus Evangelios utilizando -ambos- dos fuentes
comunes, el Evangelio de Marcos como primer evangelio constituido (60-70
d.C.) y la llamada fuente “Q” que contuvo un hipotético compendio, escrito en
griego, de dichos y citas de Jesús que arrancan desde el inicio de su vida
pública pero ni el Evangelio de Marcos ni tampoco la fuente "Q" mencionaron
nada sobre la genealogía de Jesús, la Anunciación, la virginidad de María, su
nacimiento en Belén, ni otros aspectos de la infancia de Jesús. Talinformación
contrastable es inexistente, salvo en los tardíos evangelios apócrifos. Por
tanto, Mateo y Lucas obligados a asentir con la exigencia profética de situar el
Nacimiento en Belén amañaron, cada uno por su cuenta, dos tramas y periplos
distintos que incorporaron a sus respectivos evangelios como interpolaciones
piadosas. En el caso del Evangelio de Lucas bien pudo ser un relato
pseudoepigráfico, una especie apócrifo añadido al evangelio lucano.
Mateo nos presenta el nacimiento de Jesús en Belén porque los cónyuges
(María y José) tenían allí su (única) residencia habitual (Mt 2, 11): «Y
entrando en la casa vieron al niño con María, su madre, y postrándose le
adoraron». Sin embardo, para Lucas, los recién "desposados" José y María,
residían en Nazaret de Galilea y "estando ya encinta" se desplazaron a Belén
de Judea con el propósito de inscribirse los dos en un censo de
empadronamiento (Lc 2,3): «Y todos fueron a inscribirse, cada uno a su
población», ya que José era oriundo de Belén, «por ser él descendiente de
David» y de la tribu de Judá. Aquí, Lucas (o un seudo-Lucas) tuvo que
introducir, de forma apremiante, la coartada del censo de Quirino saltándose
el rigor histórico, con el único propósito de trasladar a José y María, en
avanzado estado de gestación, desde Nazaret a Belén, un viaje de 150 Km.
Al contrario de Mateo, el Nacimiento que nos narra Lucas no es para nada
ostentoso ni grandilocuente. Lucas desconoce el extraordinario evento de la
"estrella", aquí no hay exóticos magos que obsequian con oro, incienso y
mirra; ni al Mesías se le decreta persecución y muerte, como tampoco hay
ningún viaje a Egipto. Lucas nos presenta un Nacimiento muy sobrio, sobre
un pesebre, donde denota desnudez, precariedad e imprevisibilidad (Lc 2, 7):
«…, y dio a luz a su hijo primogénito; lo envolvió en pañales y lo reclinó en
un pesebre, porque no había lugar para ellos en la posada». Los únicos que se
acercan a adorarlo son unos humildes pastores «que pernoctaban al raso» y
que fueron avisados por un ángel.
Para mayor cúmulo de desatinos en lo que concierne al intrincado relato
mateano de la infancia de Jesús, la posterior rotulación de epígrafes y titulares
de encabezados ya introducidos en el s. XVI por las diferentes iglesias
cristianas para dividir y partear los párrafos versiculares en sus respectivas
Biblias, fue en el colofón del capítulo 2º donde tal epígrafe de cabecera fue
rotulado, como: -Regreso a Nazaret-. Tal epígrafe sí estaría en plena
consonancia con el relato lucano pero crea un gran desconcierto y perplejidad
en el relato mateano. Como si el montador biblista hubiese pretendido de motu
proprio rectificar al mismo evangelista Mateo apuntando que José y María ya
eran residentes en Nazaret con anterioridad al parto en Belén. Bien es cierto,
que en la cita de Mt 2,22 la flexión verbal griega anechōrēsen (anachóreó)
además de traducirse como: retirarse a, partir hacia; también admite el
significado de: volver a, regresar a. Pudiendo traducirse este v como: «…; y
avisado en sueños (a José) regresó a la región de Galilea».

8.0 ¿Existía Nazaret en el s. I?
Indudablemente, sí. La población de Nazaret, ya fuese una aldea, una alquería
o, según otros autores, un asentamiento de casas sobre una antigua necrópolis,
sí debió de existir en el s. I. como un asentamiento ignoto y sin ningún
protagonismo. Pues resulta muy inconcebible que en la 2ª mitad del s. I los
cuatro evangelistas, Marcos, Mateo, Lucas y junto al más singular e
independiente evangelista Juan, todos ellos, acordasen la creación de una
virtual y ficticia «ciudad» a la que llamarían Nazaret. De ahí, que resulte más
lógico el considerar y validar el criterio de la atestiguación múltiple. Pero,
también es cierto, que la localidad de Nazaret no es mencionada ni una sola
vez en el AT ni en ningún escrito extrabíblico del s. I y II. Ni siquiera dentro
del Libro de Josué (Jos 19, 10-16) del capítulo -Reparto de la tierra entre las
tribus de Israel-, en lo que pretende ser el proceso de colonización de la tribu
de Zabulón en esa región de Galilea, donde se enumeran doce poblaciones y
seis aldeas, pero se omite a Nazaret. En el Talmud cuando enumera una lista
de 63 poblaciones galileas, Nazaret está ausente. El cronista judío romanizado
del s. I, Flavio Josefo, en su compendio de La guerra de los judíos menciona
45 ciudades galileas, ignorando a Nazaret. A todo esto, añadamos que las
pruebas del sustrato arqueológico de tal asentamiento son muy exiguas. Se
pensó si estas viviendas y cobertizos fuesen de construcción endeble, carentes
de estructura cimentada y soterrada. Decir también que la población de
Nazaret debió ser mayoritariamente gentil (no profesaba la religión judía),
unos habitantes que no debieron sentirse agraviados por la ocupación romana,
no crearon amotinamientos ni participaron en la Primera guerra judeo-romana
de la segunda mitad del s. I. Es, por ello, que un lugar tan aislado, tan
insignificante y ausente de protagonismos no dio motivos al cronista Josefo
para mencionarla en ninguna de sus crónicas. Por cierto, el nombrarla con el
calificativo de "ciudad" es una licencia piadosa tomada por los evangelistas
para otorgarle cierto prestigio. Lo que sí causa una mayor sorpresa es que los
tres Evangelios sinópticos ya le atribuyen al poblado de Nazaret un recinto
sinagoga.
Una de las primerísimas referencias extrabíblica del topónimo de esta
población es mostrada con la forma griega de Nazará (Ναζαρά), dada por el
historiador palestino Sexto Julio Africano, en un texto fechado alrededor del
año 221 d.C. (Eusebio de Cesarea, Ecclesiastical History I, vii, 14).

9.0 Conclusiones
Mantener la hipótesis de Belén genera muchas incongruencias y es una
conjetura altamente refutable. Tras esta extensa exégesis neotestamentaria
argumentada desde los versículos que conciernen al ministerio público de
Jesús, los resultados sugieren que Jesús nació en Nazaret de Galilea, dentro
del espacio temporal del 7 a.C. al 4 a.C., en los ultimísimos años de vida del
rey Herodes, el Grande (Lc 1,5).
Permítanme este inciso. Hace unos años asistí a una conferencia bajo el título
de "La historicidad en textos e inscripciones antiguas", su inicio arrancaba con
esta analogía: «Si a la escena acotada de un crimen acude un fanático, éste
verá lo que quiere ver y lo que pretende creer, incluso verá cosas que allí no
están. Si a esta misma escena acude un teólogo, éste formará elucubraciones
y, como mucho, extraerá alguna conjetura muy sesgada hacia su particular
creencia. Si a la misma escena acude un exégeta éste se ceñirá a intentar
localizar pruebas y evidencias con las cuales poder extraer alguna certeza y
aportar algún dato concluyente».

La imposición de convenidos dogmas por parte de la teología no evita las
preguntas incomodas derivadas del libre examen y la exégesis crítica. Por
muchas tergiversaciones teológicas que parchee la doctrina oficialista jamás
evitará considerar a Nazaret de Galilea -por su mayor grado probatorio
documental y desde el más amplio consenso aceptado- como el lugar de
nacimiento de Jesús, el llamado Jesucristo, como personaje histórico que fue.
Bajo la premisa de satisfacer dos ineludibles requisitos de mesianidad, ya
profetizados en las antiguas Escrituras hebreas (AT), es por lo que Mateo y
Lucas se vieron obligados a cumplir con tal coyuntura dogmática,
introduciendo en sus respectivos evangelios la extensa genealogía davídica de
Jesús y su nacimiento en Belén de Judea, con el propósito de convencer al
judaísmo más observante de que Jesús era el legítimo Mesías que esperaba el
pueblo de Israel. Por tanto, todo este relato mateano concerniente a la infancia
de Jesús debió surgir de la ficción creativa y piadosa del propio evangelista,
que no de dichos de trasmisión oral sobre Jesús. Todo ello nos lleva a
desaprobar como posibles hechos reales todos estos manejos y relatos que nos
narra Mateo en su 2º capítulo: su nacimiento en la ciudad de Belén, la mítica y
singular "estrella", los exóticos magos, la vil matanza de niños y la supuesta
huida a Egipto.
Para la mayoría de exégetas bíblicos e historiadores paleocristianos toda esta
trama tan novelada y grandilocuente -a golpe de engarzar forzadas profecías-
responde a una ficción piadosa del propio Mateo inspirada en la mitología
midráshica hebrea con la finalidad, primordialmente, de satisfacer el
cumplimiento mesiánico profetizado por el profeta Miqueas, que para la
ortodoxia judía era todo un dogma.

Lo que más llamó mi atención con la lectura de los textos evangélicos fue
descubrir al Jesús histórico y más humano, quien manifestó dudas en el huerto
de Getsemaní, quien siempre expuso su mensaje desde la virtud de la
humildad, quien escogió un borrico para montarse en él en su aclamada
"entrada" a Jerusalén, y quien tuvo la osadía de anteponer la sanación y el
bienestar del hombre a los férreos preceptos del Sabbat (Mc 3, 4). Tal vez, la
coherencia divina quiso ponderar en el Mesías Jesús esta virtud de la
humildad y destinó su origen y alumbramiento en la aldea más ignota de
Galilea, Nazaret.

Al Jesús histórico por mucho que el celo teológico y oficialista le imponga su
nacimiento en la ciudad de Belén de Judea nadie podrá poner en duda lo que
la vox populi expresó, de manera tan obvia, en los cuatro Evangelios
canónicos. Todas estas gentes y conciudadanos que coexistieron en tiempo y
espacio con aquel maestro y sanador galileo, aquel "carpintero, hijo de María"
(Mc 6, 3) al cual llamaban con el nombre de Jesús de Nazaret, y también con
el apelativo de "el galileo", y lo proclamaban como: "el profeta de Nazaret de
Galilea" (Mt 21,11); para todos ellos no hubo dudas que el origen de Jesús fue
en Nazaret de Galilea.

Un personaje histórico y carismático, enigmático y transgresor que, a pesar de
las poquísimas e insustanciales referencias extrabíblicas, su mensaje y
proyecto perduran y que, de alguna manera, ha marcado el devenir del
pensamiento y la espiritualidad del hombre.

Bibliografía y notas
1
La teología es una disciplina acientífica, exenta del método y la razón,
únicamente sustentada por la creencia y el dogma. Siempre subordinada a su
particular doctrina (católica, protestante, evangelista, mormona, islámica,
judía). Una disciplina de difícil academicidad por pretender situar la creencia
por encima del conocimiento.
2
Brown, Raymond E. El nacimiento del Mesías, -Comentario a los relatos de
la infancia- (The birth of the Messiah, N.Y. 1979). Madrid, Ed. Ediciones
cristiandad, 1982.
3
Como mínimo resulta curioso que el evangelista Mateo introdujese en su
relato unos personajes extranjeros de creencia gentil, muy ajenos al judaísmo:
«…, unos magos venidos del Oriente (Anatolōn)», en cuanto que el vocablo
griego magoi (magon) con su procedencia del Oriente implícita ser
practicantes de la videncia astrológica y del zoroastrismo, cultos muy
establecidos en las antiguas regiones de Babilonia-Persia. Mateo, como
profeso en el judaísmo, debía conocer que la magia, la adivinación, la
astrología, los sortilegios eran artes blasfemas y condenadas en las Escrituras
rabínicas (AT), en las reglas y observancia del Levítico, Lev 19,26; 20,27. Es
más, en Hch 13,6 la mención de «mago» (magon) conlleva connotación de
falso profeta. Cuestión aparte es la consideración a los oráculos del adivino
Balaán en Números.
4
Piñero, Antonio (2006), Guía para entender el Nuevo Testamento. Madrid.
Editorial Trotta, p. 352
5
La supuesta estrella de Belén también fue descrita de forma mucho más
suntuosa y superlativa en el Protoevangelio de Santiago, pero tal apócrifo
evangelio es el resultado de una fusión -muy tardía- de las dos natividades de
Mateo y Lucas. En cap. XXI-2, dice: «¿Qué signo habéis visto con relación al
rey recién nacido? (pregunta Herodes). Y los magos respondieron: "Hemos
visto que su estrella, extremadamente grande, brillaba con gran fulgor entre
las demás estrellas, y que las eclipsaba hasta el punto de hacerlas invisibles
con su luz. Y hemos reconocido por tal señal que un rey había nacido para
Israel"». Es un Evangelio apócrifo muy tardío, de finales del s. II. Conserva
una muy similar estructura narrativa mateana y algunos diálogos son un plagio
de los capítulos 1 y 2 de Mateo y que, a la vez, conjuga y fusiona relatos de la
Natividad de Lucas. Se narran las dos Anunciaciones, la Anunciación a José
(de Mateo) y la Anunciación a María (de Lucas). No se menciona la "Huida a
Egipto".
6
Pablo de Tarso, el autentico artífice y mentor de la Iglesia cristiana, en
Romanos 1,3 parece reconocerle a Jesús un linaje davídico pero procedente de
concurso carnal integro por parte de su padre José «…, según la carne», que
no padre legal ni putativo, cuestión que pondría en seria duda la virginidad de
María. La concepción no virginal de Jesús no fue problema para Pablo ni los
apóstoles. Las disputas teológicas sobre la virginidad perpetua de María, así
como también sobre la existencia de los otros hermanos(as) consanguíneos de
Jesús e hijos biológicos de María (Mt 13,55; Mc 6,3), fueron controversias
teológicas surgidas de manera muy tardía.
7
La evidencia de que el Evangelio de Lucas y Hechos de los apóstoles
comparten la misma autoría (lucana) queda bien manifiesta comparando como
arrancan sus versículos iniciales, Lc 1,1,4 y Hch 1,1. Donde el mismo autor
expresa en Hch 1,1 que retoma la continuación de su primer libro (su
Evangelio).
8
Carta de Jerónimo a Pacomio, Carta 57; PL 52:574
9
Gentil (gentiles), era la forma con que los judíos llaman a los que profesaban
religiones no monoteístas (politeístas), es el caso del centurión romano en
Cafarnaúm, Mt 8,10.
10
La teoría de la fuente Q como ese imaginario evangelio -que existió pero
nunca hallado- y que compiló dichos de Jesús escritos en griego, quedó
reforzada con el hallazgo, en 1945, del Evangelio gnóstico de Tomás (o
Evangelio copto de Tomas) un apócrifo de datación algo más temprana que
los evangelios de Mateo y Lucas, donde se han identificado 37 dichos
coincidentes con Q, y que también son coincidentes con los vv de Mateo y
Lucas, pero no están en Marcos.