II. HISTORIA: AUTORES EN SUS TEXTOS 3.

ESPIRITUALIDAD DEL RENACIMIENTO ‐ 141

3. ESPIRITUALIDAD DEL RENACIMIENTO (S. XVI)

Nuestro objetivo es ofrecer unas pinceladas breves del contexto histórico de un siglo tan relevante
como lo es el siglo XVI, así como de las mentalidades y percepciones colectivas presentes en la
vida cotidiana de aquellas sociedades sacralizadas. Y lo mismo en cuanto al ámbito literario del
Renacimiento, con el Humanismo, y la situación de la lengua entonces, sobre todo del español,
lengua materna de tres de los cuatro autores que estudiaremos en este época. Finalizaremos
reseñando las claves fundamentales tanto de la teología como de la espiritualidad.

Aunque por razones pedagógicas, y atendiendo a los acontecimientos y hechos históricos, es

legítimo hablar de ‘períodos’ en la historia, en la perspectiva de la así llamada historia de la vida
privada, se puede afirmar que desde mediados de la Edad Media hasta finales del siglo XVII, no
hubo cambio real de las mentalidades profundas (por ejemplo, en la percepción y vivencia de la
muerte). Esto significa que la división en períodos de la historia política, económica e incluso
cultural, no cuadra con la historia de las mentalidades.

Respecto a la evolución que se percibe en la edad moderna, podemos hablar de TRES

acontecimientos externos en juego, pertenecientes a la gran historia político-cultural: el nuevo
cometido del Estado; el desarrollo de la alfabetización y de la difusión de la lectura; y las nuevas
formas de religión que brotan en los siglos XVI y XVII. Veámoslo brevemente:

a) El nuevo cometido del Estado viene ya desde el siglo XV. Aquí está en juego el papel
social que la comunidad podía soportar. Desde los siglos XV y XVI, debido al creciente
enriquecimiento y la diversidad de los oficios, la sociedad se iba haciendo cada vez más
desigual. Curiosamente, la relevancia social de los individuos va a estar ahora
relacionada con ganar la aprobación de los demás, o con la envidia, o por lo menos, la
tolerancia de la opinión pública gracias a la ‘apariencia’, o sea, al ‘honor/honra’.
Conservar y defender el honor era mantener el prestigio. El individuo no era lo que era,
sino lo que aparentaba, o mejor dicho, lo que conseguía aparentar.
b) El segundo acontecimiento es el desarrollo de la alfabetización y la difusión de la lectura.
Todo esto se facilitó gracias a la imprenta (Gutenberg, circa 1450). Naturalmente, la
práctica cada vez más generalizada de la lectura en silencio no ha eliminado la lectura en
voz alta, que durante mucho tiempo había sido la única manera de leer.
c) El tercer acontecimiento se refiere a las nuevas formas de religión que se establecen en
los siglos XVI y XVII. Se desarrolla la piedad interior, el examen de conciencia, tanto en
la forma católica de la confesión como en la puritana del diario íntimo, sin excluir otras
formas colectivas de vida parroquial. La oración, cada vez más entre los laicos, adopta la
forma de meditación solitaria en un oratorio privado, o simplemente, en un rincón de la
cámara, y sobre un mueble adecuado a este uso como es el reclinatorio.

Un indicio de la creciente valorización de la vida privada, de conocerse mejor a uno mismo

mediante la escritura, muchas veces manteniendo en secreto la confidencia (con la familia, los hijos
o los más allegados, o incluso destruyendo o exigiendo su destrucción), es el diario íntimo, o las
cartas, o las confesiones (‘relación’), o sea, la literatura autógrafa en general, que da fe de los
avances de la alfabetización y del establecimiento de una relación entre lectura, escritura y
conocimiento de uno mismo. Y así, la autobiografía respondía también a una necesidad de la época,
que llegó a convertirse en género literario.
 II. HISTORIA: AUTORES EN SUS TEXTOS 3. ESPIRITUALIDAD DEL RENACIMIENTO ‐ 142

El ‘gusto por la soledad’ es otro aspecto de las mentalidades del momento. En el pasado no era
conveniente que un hombre estuviera solo, salvo para rezar –y esto seguirá así aún por mucho
tiempo. Los más humildes tenían tanta necesidad de compañía como los grandes: la peor de las
pobrezas era el aislamiento (por eso el eremita lo buscaba como privación y disciplina). La soledad
engendra el tedio, un estado contrario a la condición humana, por lo que no estaba bien vista. Junto
al nuevo gusto por la soledad, podemos hablar de la conquista de la intimidad. Los siglos XVI y
XVII marcan algo así como el triunfo de cierto individualismo de costumbres: en la vida diaria al
menos.

España hacía su propio camino hacia la subjetividad personal, paralelo al intimismo protestante o
al análisis de la conciencia, ya sea en términos racionalistas o empiristas. Un camino, en verdad, de
trazo distinto, por parajes diferentes y hasta con muy opuestas metas y, sin embargo, es innegable
que esta nueva experiencia nos ha enseñado más respecto al ser personal, a la vida íntima y al reino
del espíritu que el más alto tratado de antropología. A diferencia de otros pueblos el español ha
aprendido muy poco de todo lo suyo, y nada o casi nada de su mística. Mientras solo se busque en
ella un discurso edificante, toda una mina de pensamiento, aun con la ganga –justo es decirlo- de la
escolástica, quedará sin salir a la luz1.

► Las mentalidades religiosas:

Comencemos por algo tan cotidiano como la participación en la misa: la asistencia obligatoria, los
domingos y festivos, caracteriza por excelencia la pertenecía a la Iglesia católica. Si bien la misa se
entendía como una suma de oraciones individuales antes que expresión de una devoción
comunitaria. En el siglo XVI y durante la mayor parte del siglo XVII, los fieles son asistentes
pasivos… Y no parece que a los autores espirituales les indigne esta situación. En 1635, Jean
Huchon, párroco francés, escribe en su Antorcha de cristianos: “Quien esté presente en cuerpo y en
atención cuando se celebra la misa, aun estando alejado del altar en donde se celebre, si asiste a toda
la misa, cumple con el mandamiento; por ello no es preciso que se vea al sacerdote celebrante, ni
que se oiga la voz del sacerdote”. Y por eso, se invita a los fieles a que pasen el tiempo lo más
devotamente posible, rezando el rosario, por ejemplo, como F. de Sales escribe en 1610 a sus
penitentes: “En misa, os aconsejo que recéis el rosario antes que cualquier otra oración vocal”.

Respecto a la invocación de los santos, los más atractivos y los que contaban con más seguidores,
son santos terapeutas (cf. V 6,5): se les invoca para que curen a los hombres, pero también para que
conserven el ganado y que protejan las cosechas. Cada santo tiene una especialidad bien definida, y
según la enfermedad o dificultad por que se esté pasando, se elegirá adecuadamente el santo al que
se ha de invocar pidiendo ayuda.

Además, estamos en una época en que la oración individual se va a convertir en la forma de

expresar la piedad personal para el común de los mortales. Eso se refleja en los catecismo de la
época (citamos ahora algún ejemplo del siglo XVII), donde las oraciones de la mañana y de la
noche quedan reflejadas en los siguientes términos: “Tan pronto como nos despertamos, hemos de
alzar el corazón hacia Dios, hacer la señal de la cruz, vestirnos pronta y modestamente, tomar agua
bendita, ponernos de rodillas ante una imagen devota y orar de la manera siguiente…” Por las
noches, se reza, se hace examen de conciencia, y luego el ‘Confiteor’. “Después hemos de
desnudarnos en silencio, acostarnos modestamente, tras haber tomado agua bendita, hacer la señal
de la cruz y dormirnos pensando en la muerte, en el descanso eterno y en la sepultura de Nuestro
Señor, u otras cosas semejantes”:
1
CEREZO GALÁN, PEDRO, “Filosofía, literatura y mística”, en: Claves y figuras del pensamiento hispánico, Madrid:
Escolar y Mayo Editores, 2012, p. 69.
 II. HISTORIA: AUTORES EN SUS TEXTOS 3. ESPIRITUALIDAD DEL RENACIMIENTO ‐ 143

“Muchos años, las más noches, antes que me durmiese -cuando para dormir me encomendaba a Dios-,
siempre pensaba un poco en este paso de la oración del Huerto, aun desde que no era monja, porque me
dijeron se ganaban muchos perdones. Y tengo para mí que por aquí ganó muy mucho mi alma, porque
comencé a tener oración sin saber qué era, y ya la costumbre tan ordinaria me hacía no dejar esto, como
el no dejar de santiguarme para dormir” (Santa Teresa, Vida 9,4)

En el siglo XVI, en España, fray Luis de Granada (dominico) contribuyó a la ‘democratización’

de la oración (cf. su Libro de la oración y meditación), y en el siglo XVII, en Francia, Francisco de
Sales, con su Introducción a la vida devota (1608) hará lo propio, llevando la mística de los
monasterios al mundo: “Es una herejía –escribe- querer desterrar la vida devota de la compañía de
los soldados, del obrador de los artesanos, de la corte principesca, del hogar de las personas casadas.
Estemos donde estemos, podemos y debemos aspirar a la vida perfecta”.

Lutero, a la hora de traducir la Biblia al alemán, se guió por unos criterios similares. Y así
afirmará: “No hay que dirigirse a estas letras latinas para preguntar cómo se habla el alemán, que es
lo que hacen estos asnos [papistas]; a quien hay que interrogar es a la madre en la casa, a los niños
en las calles, al hombre corriente en el mercado… Después de haber hecho esto es cuando se hace
posible la traducción: será la única manera de que se den cuenta de que se está hablando con ellos
en alemán”2.

***

Por Renacimiento entendía Menéndez Pelayo, como “todo el mundo –confesaba en 1878-, la
resurrección de las ideas y de las formas de la Antigüedad clásica… hasta en sus últimas
concreciones de lengua y ritmos”. Jacob Burckhardt ofreció una buena síntesis de algunos rasgos
que definen la época del Renacimiento: el Estado, obra de arte del Príncipe; el desarrollo del
individuo; el resurgir de la Antigüedad; el descubrimiento del mundo y del hombre; la vida social y
las fiestas; crisis de la fe y de la cultura… Y entre los rasgos más estereotipados del hombre del
Renacimiento, cabe destacar: subjetivismo, conciencia de sí, sensualidad, gusto por el mundo
antiguo, ambición3.

La obra de M. Bataillon, Érasme et l’Espagne (Recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe

siècle) [1967], es un punto de referencia indispensable para cuanto atañe al Renacimiento en
España. Según Bataillon, cuatro motivos dominantes impregnan los escritos de Erasmo, haciéndoles
gratos a los fieles de España: el retorno a las fuentes primitivas del cristianismo; la exhortación a la
lectura de la Biblia por todos los cristianos y en lengua vulgar; la superioridad del cristianismo
interior sobre las exterioridades y ceremonias (‘Monachatus non est pietas’); la preeminencia de la
oración mental sobre la vocal.

Y con todo, hablar de ‘renacimiento’, propiamente, implica, ante todo hablar del renacer de los
presentes, de los modernos. Renacimiento no quiere decir sólo que vuelvan los antiguos, sino que
de las cenizas del pasado emergen, sobre todos los precedentes, los tiempos nuevos. Los hombres
de Renacimiento son los ‘hombres nuevos’… Y así, la misma relación con la Antigüedad es vivida
bajo este signo: conocerla, admirarla, para ir más allá.

La experiencia personal se convierte en la suprema autoridad o, por lo menos, en la más eficaz y

convincente que ese ‘yo’ individualista puede reconocer. La experiencia religiosa es también central
2
Cf. LUTERO, Obras, ed. de T. Egido, Salamanca: Sígueme, 2006, p. 311.
3
Cf. LÓPEZ ESTRADA, F., Siglo de Oro: Renacimiento, en: F. RICO, Historia y crítica de la literatura española,
Barcelona: Crítica, 1980.
 II. HISTORIA: AUTORES EN SUS TEXTOS 3. ESPIRITUALIDAD DEL RENACIMIENTO ‐ 144

en figuras como san Juan de la Cruz. Piénsese en la inversión de términos que entrañan estas
palabras suyas: ‘El ejercicio del conocimiento de sí, es lo primero que tiene de hacer el alma para ir
al conocimiento de Dios” (C 4,1). Igual en Teresa: aquí comienza y termina todo para ella, por lo
que la suya sería una ‘teología antropocéntrica’. En filosofía son múltiples las frases que barruntan
el ‘cogito’ cartesiano; en el campo de los conocimientos científicos, se percibe la lucha contra el
argumento de autoridad; en literatura aparece la narración en primera persona.

Respecto al lenguaje sólo dos pinceladas. Una con respecto a A. de Nebrija, que publicó su
Gramática castellana en 1492. Constituyó la primera obra que se dedicaba al estudio de la lengua
castellana y sus reglas. Es el primer libro impreso que se centra en el estudio de las reglas de una
lengua europea occidental que no sea el latín. Téngase en cuenta que esta gramática ya se leía en el
Colegio que los jesuitas tenían en Medina del Campo, donde estudió Juan de la Cruz.

Más significativo, por lo que a nosotros respecta, es el nombre de Juan de Valdés que, como Santa
Teresa, cuenta con antepasados judeoconversos. Era hermano de Alfonso, secretario de Carlos V.
Las influencias que recibe de E. de Rotterdam son evidentes. Su obra se sitúa pues en una clara
corriente reformista. Estudió en Alcalá, siempre con sumo interés por las lenguas. Buen conocedor
del latín, griego, hebreo, italiano y castellano, gozó de fama de erudito lingüista.

El género del ‘diálogo’ fue muy apreciado en el Renacimiento. La obra suya que más nos interesa
se escribió de acuerdo con este género: el Diálogo de la lengua, escrita en torno a 1535-364. Allí
habla explícitamente de la Gramática de Nebrija (y la animosidad contra Nebrija, quizás por ser
andaluz, es uno de los aspectos más llamativos del Diálogo), que choca con el concepto valdesiano
de que las lenguas vulgares no pueden aprenderse por reglas, sino por el uso. Es decir, Valdés no
cree en una gramática normativa, sino en una descriptiva.

Uno de los principios literarios clave de este momento es recogido expresamente por Valdés, la
NATURALIDAD, que en su obra, en su Diálogo de la lengua, aparece expresado con estas
palabras:

“Para deziros la verdad, muy pocas cosas observo, porque el estilo que tengo me es natural, y sin afetación
ninguna escribo como hablo; solamente tengo cuidado de usar de vocablos que signifiquen bien lo que quiero
dezir, y lo digo cuanto más llanamente me es possible, porque a mi parecer en ninguna lengua stá bien el
afetación”5.

***

En el siglo XVI emerge también la figura de Lutero y su reforma, que dará lugar a las tres formas
básicas del protestantismo europeo: luteranos, reformados y anabaptistas. Y el Concilio de Trento
(1545-63)6. Ahora se da el paso ‘de la suma a las confesiones’. Precisamente cuando se impone la
Suma de Sto. Tomás como manual del quehacer teológico, surge una nueva forma de hacer
teología, que busca saltarse la mediación escolástica, con Lutero y las diferentes confesiones. Con
Lutero se inició lo que se ha llamado la ‘metafísica de la subjetividad’. Se da una ruptura con la
teología especulativa aristotélico-tomista, y se propone una vuelta directa a la Biblia, a una teología
experiencial y kerigmática, de ahí su famosa expresión: ‘Experientia facit theologum’. En

4
Cf. CUESTA TORRE, Mª L., “Prólogo” a: VALDÉS, JUAN DE, Diálogo de la lengua, Barcelona: Océano, 2002, pp.7-30.
5
Cf. VALDÉS, JUAN DE, Diálogo de la lengua, Barcelona: Océano, 2002, p. 143.
6
CF. CORDOVILLA, Á., o.c., pp. 245-50.
 II. HISTORIA: AUTORES EN SUS TEXTOS 3. ESPIRITUALIDAD DEL RENACIMIENTO ‐ 145

Y dos autores de referencia en lo relativo a los así llamados ‘lugares teológicos’ (‘loci theologici’),
o fuentes de la teología: Philipp Melanchton (1497-1560), luterano, con una concentración y
reducción al máximo del adjetivo ‘sola’ (‘Scriptura’, ‘fides’, ‘gratia’, ‘Deus’) y de las acciones
salvíficas de Cristo, con las Escrituras siempre de fondo; y Melchor Cano (1509-1560), católico,
que amplia a la máxima anchura la perspectiva y fuentes teológicos, llegando a hablar de diez
lugares teológicos, pero otorgando primacía a la Escritura y la Tradición.

Estamos en una época en la que surge la necesidad de afirmar, cada cual, sus identidades
individuales y nacionales de una manera que nunca antes se había sentido7. En los siglos XVI y
XVII se da una explosión sin precedentes de la literatura espiritual, con la escuela carmelitana
(Teresa de Jesús y Juan de la Cruz); la escuela jesuítica (en España, Italia y también Francia); la
escuela francesa de Olier y Bérulle, y el ‘humanismo devoto’ de Francisco de Sales; los jansenistas,
el quietismo de M. de Molinos, etc.

En España8, desde finales del siglo XV, se favorecen las traducciones de obras espirituales en
lengua vulgar, gracias a la política del cardenal Cisneros. Destacan sobre todo tres títulos por su
influencia mayor: la Imitación de Cristo, que se traduce al castellano en 1490, la Vita Christi de
Ludolfo de Sajonia (1502-1503), vulgarmente conocido como El Cartujano, y el Flos sanctorum de
Jacobo de Vorágine (S. XIII, dominico italiano), que era una antología de la Biblia, de los
Evangelios y epístolas y de las vidas de los santos.

→ Esta literatura sirvió de apoyo a varias tendencias espirituales:

a) El erasmismo: el evangelismo de Erasmo penetró en los círculos universitarios, las elites.

Erasmo pedía una reforma de la Iglesia, despojándola de excesivos dogmatismos y formalismos, y
volviendo al Evangelio y a un cristianismo interior. En 1525 se traduce su libro principal, el
Enquiridión o manual de cristianismo interior. Con todo, el erasmismo no echó raíces profundas en
la península.

b) El iluminismo o movimiento alumbrado se caracterizó por la manera que tenían los dejados
de interpretar libremente las Escrituras, así como el desprecio que mostraban hacia los sacramentos
y las formas de culto exterior.

c) El recogimiento o vía del recogimiento, encontró en el Tercer Abecedario espiritual (1527) de

Francisco de Osuna su exposición más lograda. Frente al intelectualismo tomista, el franciscano
Osuna rehabilita la afectividad y da a la mística un carácter netamente voluntarista. Habla de
‘desnudez’: ‘no pensar nada para mejor concentrarse en Dios’.

7
Cf. Espiritualidad cristiana III. De la pos-Reforma a la actualidad, L. Dupré (dir.), Madrid: EDIBESA, 2008, pp. 11-
23. Y D. de PABLO MAROTO, Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid: Editorial de Espiritualidad, 1990, pp. 259-
62.
8
Cf. PÉREZ, JOSEPH, “Mística y realidad histórica en la Castilla del siglo XVI”, en: Vivir en Ávila. Cuando Santa Teresa
escribe el libro de su ‘Vida’, Burgos: Monte Carmelo, 2011, pp. 39-68.