Unidad IV:

Bibliografía obligatoria:
• Fernández Lorenzo, M., “Periodización de la Historia en Fichte y Marx”,
en: El Basilisco. Número 10, pp. 22-40.
• López, M. (2017) Comte. Madrid, RBA. pp. 22-46.
• Hegel, G.W.F. (1997), Enciclopedia de las ciencias filosóficas.
Introducción, traducción y notas de Ramón Valls Plana. Madrid, Alianza
Editorial, pp. 182-185 (§§ 79-83).
• Innerarity, D., Hegel y el romanticismo. Madrid, Tecnos, 1993, pp. 83-84,
90-103, 169-186.
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AKriCULOS
PERIODIZACION
DE LA HISTORIA EN
FICHTE Y MARX
MANUEL FERNANDEZ LORENZO
Oviedo
Introducción
ontribuir en lo posible a esclarecer un
poco más ese «ajuste de cuentas» que en
su día Marx pretendió realizar con la Fi-
losofía del Idealismo Alemán, su propia
conciencia filosófica anterior, y que se
materializaría en el posterior desarrollo
de su ingente actividad tanto teórica
como práctica, constituye nuestra intención de partida.
Para ello, la parte de la «herencia» de la Filosofía
alemana que analizaremos en Marx se refiere a un pro-
blema central en su concepción de la historia en cuanto
Historia Universal: la determinación de las fases o perío-
dos en que se divide la historia del hombre sobre la tie-
rra. Se trata de contraponer la Teoría de las Cinco Eda-
des de Fichte con la Teoría de los Modos de Producción
de Marx.
La primera, la doctrina fichteana de las edades histó-
ricas se halla expuesta en una obra que desarrolla abun-
dantemente su opiniones filosóficas sobre la Historia y
en ella nos basaremos fundamentalmente, pues como
opina John Bury, «la filosofía de la historia de Fichte se
encuentra en Die Grundzüge des gegenwártigen Zeitalters
(1806), conferencias dadas en Berlín en 1804-5» (1). No
obstante utilizaremos otras obras que guardan alguna afi-
nidad con el tema^_ como sqapjeBestimmung des Mens-
chen y Einige Vorlesungen über die Bestímmung des Gelehr-
ten (1794). Reden an diei deutsche Nation (1808).
(1) J. Bury, La Idea de Progreso, Alianza Editorial, Madrid, 1971, nota 4
de la pág. 226.
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La segunda, la teoría de los Modos de Producción
de Marx, se encuentra desparramada a lo largo de su
obra, aunque recurriremos fundamentalmente a sus
«obras de madurez» tales como los Grundrisse, El Capi-
tal, la Crítica del Programa de Gotha, etc., sin que por
ello dejemos ocasionalmente de referirnos a las llamadas
«obras de juventud»..
A menudo se ha insistido mucho sobre la influencia
de la Filosofía deja Historia hegeliana en la gestación de
que Hegel ofrece, por primera vez, una síntesis de los
fenómenos históricos mediante una visión totalizadora
que adscribe la historia concreta de los pueblos a unos
períodos deducidos A PRIORI.
Pero ya en la obra de Fichte tenemos prefigurado
«el esquema que más adelante desarrollará con gran
amplitud Hegel», si bien con los mismos defectos: «for-
zar la rica y variada realidad histórica en los moldes de
esta apriorística construcción conceptual» (2). Sin em-
bargo, a diferencia de Fichte, la Historia en Hegel culmi-
naba en su época y concretamente en el Estado Prusiano,
lo cual entraba en contradicción con el hecho de que, a
pesar de ello, no se divisaba la reconciliación entre «el
cielo y la tierra», por ninguna parte.
Por ello y para evitar «el pesimismo hegeliaoo na-
cido de la contradicción entre su convicción racional de
plenitud actual, presente y la experiencia prerracional de
que tal plenitud no se ha logrado», e í marxismo, «en úl-
tima instancia, preferirá soluciones futuristas o incluso
utópicas que van a significar la resurrección del «deber
ser» y del moralismo fíchteano» (3).
(2) Francisco Alvarez González, Vichte y las raíces de la filosofía contem-
poránea. Universidad de Costa Rica, 1972, pág. 72.
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De ahí la importancia de desentrañar esta parte fich-
teana de Marx, ya que, sin perjuicio de que él mismo
haya dado pie en sus primeros escritos para que fuese
entendida su filosofía de la historia como una «metafísica
de la historia» al aceptar la tesis de una meta futura hacia
la que se encamina la historia, entendida como una uto-
pía más de las ya conocidas, un «sueño de visionario»,
sin perjuicio de todo ello, nosotros intentaremos aquí
reivindicar la racionalidad de" tal «utopía» como «idea
orientadora», «idea reguladora»» en el sentido de un pre-
supuesto axiológico fundamental, con lo que la «utopía»
quedaría suficientemente atada y bien atada.
Así mismo intentaremos, en la contrastación de las
respectivas concepciones del proceso histórico por Fichte
y Marx, de sus metodologías históricas, trazar una de-
marcación lo suficientemente precisa que nos permita
afirmar con cierto fundamento aquello de que con Marx
la Historia empieza a vislumbrar seriamente la posibili-
dad de su constitución como ciencia, en el sentido fuerte
del término.
En este trabajo nos centraremos en la exposición de
la construcción de los períodos históricos llevada a cabo
por. ambos pensadores en base a criterios diferentes, y
en una serie de consideraciones metodológicas que cree-
mos pertinentes.
Dejaremos para otra ocasión la verificación de la co-
rrespondencia existente entre cada edad fichteana y el
período ocupado por el modo(s) de producción consi-
guiente del esquema marxista. Esperamos con ello que
nuestro análisis arroje alguna luz sobre el tipo deperio-
dización histórica ejercido por ambos autores y sobre sus
implicaciones metodológicas. En nuestro ánimo está pre-
sentar estas cuestiones de la manera más clara y distinta,
aunque sin afán de simplificarlas, sino, al contrario, mos-
trando su tremenda complejidad.
I. La Teoría de las Cinco Edades de Fichte
1. Antes de entrar en la exposición de la Teoría de
las Cinco Edades de Fichte, tal como explícitamente apa-
rece en sus Grundzüge des gegenwártigen Zeitalters es pre-
ciso señalar algunas coordenadas que fijen y hagan más
compresible dicha obra. Una de las que nos parece fun-
damental es la relación que los contenidos de dicha obra
puedan guardar con el movimiento romanticista alemán,
respecto al cual Fichte, aunque en un principio fue uno
de sus fundadores, posteriormente tomaría sus distancias
críticas condenándolo en aquellos excesos que le pare-
cían producto del error, de la confusión e incluso del de-
lirio y que le condujo finalmente a aliarse con las posi-
ciones más reaccionarias de su época. En este sentido
afirma Xavier León, conocido y documentado biógrafo
de Fichte, que «pour expliquer le sens et la portee des
Traits caracteristiques du temps présent (Grundzüge des Ge-
genwártigen Zeitalters), il faut rappeler ici l'orientation ge-
nérale qu'avait rapidement prise ce grand et puissant
(3) J.M. Artola, Hegel. La filosofía como retorno, ed. G. del Toro, Ma-
drid, 1972, pág. 345.
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mouvement. Avec Novalis, avec Tieck, avec les Schlegel,
sous l'influence du physicien Ritter et par le retour a J.
Boehme, le romantisme évoluait vers un naturalisme spi-
ritualiste, spirite méme, o i la théosophie, la magie, l'al-
chijnie s'alliaient au mysticisme pour aboutir a une apo-
logie de la chrétienté du Moyen Age et a la restauration
d'un nouveau catholicisme» (4).
N o se trata, por supuesto, de reducir el significado
de dicha obra a una confrontación con los «errores del
romanticismo». Porque, aún habiendo admitido esto,
«en todo caso no deja de llamar la atención el hecho de
que el pensador considerado en general como el padre
del romanticismo tenga que enfrentase aquí, con un
aprendiz de hechicero, con los espíritus que él habría
concitado» (5).
N o es nuestra intención, por tanto, incurrir en tal
reducción, aunque no sea más que porque en la citada
obra de Fichte, además de una polémica con el movi-
miento romántico, hay también un claro rechazo del ra-
cionalismo abstracto de la Ilustración portador de una
moral individualista y hedonista, abundantemente critica-
do por Fichte al caracterizar la Tercera Edad como la
época en que tiene lugar la revolución negativa: «Cepen-
dant, quelque ardeur qu'ait mise Fichte dans les Traits
caracteristiques du temps présent, á poursuivre la lutte con-
tre la Philosophie de la Nature, il reconnait neanmoins
que cette philosophie a, sinon sa justification, du moins
son excuse. Elle est san doute une des aberrations du
siécle, mais c'est una aberration genérense. Elle est une
réaction contre un des vices du temps, ce «plat ratio-
nalisme» que Fichte, aprés A.-B. Schlegel, denonce en
termes cinglants» (6).
Pero es que además, y esto es lo que aquí nos inte-
resa sobre todo, la concepción global de la historia esbo-
(4) X. León, Fichte et son temps, Librairie Armand Colín, 103 Boule-
vard Saint Michel, París, 1958, Tome II, Premiere Partie, pág. 395.
(5) Así opina Hans-Christian Lucas en su Introducción a los Discursos a
la Nación Alemana de Fichte, edición preparada por M^ Jesús Várela y
Luis Acosta y publicada en la Editora Nacional, Madrid, 1977, pág. 44
y nota 56.
(6) X. León, op. cit., ibidem, pág. 458. Señala este autor la estrecha
relación de la obra de Fichte en cuanto réplica contundente a las lec-
ciones que A.G. Schlegel dio en Berlín en 1802-1803 que comenzaban
por una reseña general del estado en que se encontraba la literatura
alemana (Allgemeine llehersicht des gegenwártigen Zustandes der deutschen
literatur), pero sobre todo como réplica a Schelling que había expuesto
su concepción sobre la historia en sus Lecciones sobre el Método de los
Estudios Académicos (Vorlesungen über die methode des akademischen'
studimus) dadas en Jena durante 1802, aunque ya en 1800 había tra-
tado el tema en su «Sistema del Idealismo Trascendental» (System des
transcendentalen Idealismus). También apunta X. León hacia el telón de
fondo que subyace a este enfrentamiento: la polémica sostenida por
Kant y Herder a raíz de una reseña publicada por el primero en el dia-
rio de Jena Allgemeine literatur-Zeitung en 1785 en torno a la obra del
segundo Ideas para una Filosofía de la Historia de la Humanidad
(Ver sobre esto Kant, Gesammelte Schriften, hgg. von der kóniglich
Prenssischen Akademie der Wissenschaften, Erste Abth., Werke, VIH,
B.d. «Recensionen von J. G. Herder. Ideen zur Philosophie der Ges-
chichte der Menschheit, 1785, Tehil 1-2, p. 45-46. Hay traducción
castellana de Editorial Nova. Buenos Aires, 1964, pág. 58-117. De la
obra de Herder Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit tam-
bién hay traducción al castellano en la editorial Losada, Buenos Aires,
1959). Según X. León, mientras Schelling tomaba sus puntos de vista
sobre la Historia de Herder fundamentalmente, Fichte intenta revita-
lizar la posición mantenida por Kant sobre el mismo tema. Ver X.
León, ibidem, cap. X, pág. 394-463.
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zada por Fichte, rebasa su gropia época logrando que
algunos de sus aspectos esenciales pasen, a través de
Hegel, a formar parte de la concepción de la historia ela-
borada por Marx, aunque debidamente desposeídos de
sus adherencias idealistas.
Hechas estas precisiones previas, cuya indagación
detallada escapa a nuestras posibilidades y a los límites
de este trabajo, trataremos de mostrar en lo que sigue,
cómo tanto Fichte, en su doctrina de las Cinco Edades,
como Marx, en su Teoría de los Modos de Produccción
históricos, realizan una división del tiempo histórico en
una serie de períodos, fases o estadios, que no obedecen
simplemente a criterios empíricos o meramente cronoló-
gicos, sino que estos períodos son más bien momentos
resultantes de la aplicación de unos criterios sistemáticos.
2. Fichte, en su Teoría de las Cinco Edades, reduce
las diferentes fases o períodos de la historia a cinco épo-
cas fundamentales que él mismo enuncia someramente
así; «aquélla en que domina la razón como instinto cie-
go, aquélla en que este instinto se transforma en una
autoridad exteriormente imperativa, aquélla en que se
destruye el dominio de esta autoridad y con él el de la
razón misma, aquélla en que la razón y sus leyes se con-
ciben con clara conciencia y, finalmente, aquélla en que
con acabado arte se ordenan y regulan todas las relacio-
nes de la especie según esas leyes de la razón» (7).
Pero antes de entrar en la exposición de la Teoría
de las Cinco Edades serán necesarias algunas considera-
ciones previas sobre la metodología empleada en el tra-
tamiento de la historia por el propio Fichte. El mismo
nos señala de qué modo se debe investigar la. historia
(7) Die Grundzüge des gegenwdrtigen Zeitalters, Sammüiche Werke, t. VII,
Berlín, 1846. Citamos por la traducción de José Gaos, Los caracteres de
la Edad Contemporánea, Revista de Occidente, Madrid, 1976-, p. 32.
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estableciendo su quehacer en cuanto «filósofo de la his-
toria» y delimitando a la vez esta tarea de la del «histo-
riador empírico»;
«Ante todo, si el filósofo ha de derivar de la unidad
de su concepto anticipado los fenómenos posibles de la
experiencia para realizar su tarea, y que meramente
como filósofo, y manteniéndose rigurosamente dentro de
sus límites, sin atender a ninguna experiencia, y pura y
simplemente a priori, como ellos llaman esto con su
expresión técnica, y, con referencia a nuestro objeto, ha
de poder describir a priori la totalidad del tiempo y to-
das las posibles épocas de él» (8).
Su metodología histórica, tiene pues, un carácter
claramente apriorístico que nosotros calificaríamos de
«constructivista» por contraposición a una metodología
«descripcionista», ya que, para él, inventar una teoría,
como más adelante veremos, consiste en elaborar o cons-
truir «deductivamente» una estructura que posterior-
mente sea capaz de proporcionar una serie de aplicacio-
nes. En otro lugar señala claramente el carácter apriorís-
tico, geométrico del método filosófico: «El filósofo cons-
truye tranquilamente sus principios, sin ocuparse en lo
más mínimo, durante su trabajo, del estado de cosas que
le rodea, ni necesitar para nada de su recuerdo para pro-
seguir sus investigaciones; del mismo modo que el geó-
metra traza sus figuras sin preocuparse de si la imperfec-
ción de sus instrumentos puede dar idea cabal de sus pu-
ras intuiciones» (9).
:í(8) Ibidem, pág. 22.
(9) Ueher das Wesen des Gelehrten, und seine Erscheinungen ira Gebiete der
Freiheit, Sammtliche Werke, t. VI, Berlín, 1846. Citamos por la traduc-
ción al castellano de Eduardo Ovejero y Maury en Destino del hombre y
Destino del sabio, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, 1913,
pág. 313.
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Porque esta manera de elaborar una teoría, en este
caso la Teoría de las Cinco Edades, se realiza de forma
tal que los contenidos históricos, los materiales que
aporta la historia, se toman como algo que está unido ar-
mónicamente a las estructuras construidas con las que se
va a operar.
Por ello Fichte contrapone dos partes de la Historia
que aunque están «íntimamente fundidas», dibujan, sin
embargo, dos tareas distintas: la tarea del «filósofo de la
historia» y la tarea del «historiador empírico». La parte
de la historia que corresponde al «filósofo» es algo que
existe a priori como una especie de Plan del Universo que
lleva a la Humanidad a través de las Cinco Edades. Aquí
se sitúa la tarea del «filósofo de la Historia», ya que «sin
ningún adoctrinamiento- histórico puede el pensador
saber que estas épocas (...) tienen que seguir una a otra;
lo mismo que sabe caracterizar, en general, realmente
también aquéllas que hasta ahora no han entrado todavía
fácticamente en la historia» (10). La otra parte, que co-
rresponde al «historiador empírico» o «colector de los
meros hechos», está justificada porque «esta evolución
de la especie humana no se produce exactamente como
el filósofo la describe en una sola ojeada, sino que se
produce paulatinamente perturbada por fuerzas extrañas
a ella, en ciertos tiempos, en ciertos lugares, en ciertas
circunstancias particulares. Estas particulares circunstán^
cias no brotan en modo alguno del concepto de aquél
plan del universo. Son lo que hay en él de inconcebido
plan de universo. Son lo que hay en él de inconcebido
en general,, Y aquí es donde entra en acción la pura
experiencia de la historia, o el <z posteriori de ésta, la ver-
dadera historia en su forma propia» (10).
Esta parte a posteriori es la que corresponde al «his-
toriador empírico» cuya tarea no es, en modo alguna, de
escaso valor, como lo subraya el propio Fichte, pero que
no tiene otra guía que la sucesión externa de los años y
siglos, sin consideración alguna a su contenido interno,
estando obligado a señalar todo lo que en una de estas
épocas del tiempo es posible descubrir históricamente. •
Fichte expresa esto mismo, usando terminología
kantiana, al decir que el «filósofo» establecería las condi-
ciones de posibilidad de una historia en general, mien-
tras que el «historiador empírico» tendría por misión se-
ñalar las determinaciones fácticas ulteriores del existir
empírico (11).
Deliberadamente hemos entrecomillado los térmi-
nos «filósofo» e. «historiador empírico» al exponer la
metodología de la historia de Fichte. Pero si nos situa-
mos en la perspectiva de las corrientes actuales que
imperan en la Filosofía de la Ciencia (por ejemplo, la re-
presentada por Popper, Kuhn, Laicatos, Feyerabend, etc.)
podemos constatar que la tarea del científico es enten-
dida en general, por estas corrientes, no como una mera
recolección de hechos sino más bien como una actividad
en la que la elaboración de teorías juega un papel funda-
mental. Por ello la figura del «filósofo de la historia», tal
como la dibuja Fichte, la entenderíamos aquí de una ma-
nera que se corresponde en gran parte, aunque salvando
(10) Fichte, Los Caracteres de la Edad Contemporánea, ibid., pág. 125.
(11) Ibidem, pág. 119.
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las distancias que haya que salvar, con lo que puede ser
la figura de un científico que siga más bien un «paradig-
ma kepleriano» que un «paradigma baconiano», más
próximo éste último a la caracterización fíchteana del
«historiador empírico». Como dice Emmon Bach, «si el
intento baconiano insiste en la prudencia, en la necesi-
dad de atenerse estrictamente a los hechos, en desconfiar
de las teorías y de la hipótesis (...) el intento kepleriano
ve, sobre todo, en el invento científico, la manifestación
de una actividad creadora que de un salto se eleva a las
hipótesis generales —con frecuencia de índole matemáti-
ca— cuyo valor se mide en función de su fecundidad, su
•simplicidad y su elegancia...» (12).
Fichte, en efecto, lleva a cabo la construcción de las
Cinco Edades de una forma geométrica (13), siguiendo
un esquema propio de una teoría político-cinemática,
en el sentido de que las Edades, en cuanto fases, van
brotando unas de otras, de una manera regresiva, por la
presión que ejercen dos cotas o topes, máxima y mínima
(14). D e esta manera, establece primero los dos topes
máximo y mínimo que sirven para acotar el campo
histórico, el espacio en que se desenvuelve la historia de
la Humanidad. Estas dos cotas, inicial y final son, res-
pectivamente, el Instinto y, su negación, la Libertad, las
cuales sirven para definir la Primera y la Quinta Edad:
«se divide ante todo, la vida de la especie humana sobre
la tierra en dos capitales, épocas y edades: la una, en que
la especie vive y es, sin haber organizado todavía con
libertad y según la razón sus relaciones, y la otra en que
lleva a cabo con libertad esta organización conforme a la
razón» (15).
(12) Cit., apud G. Bueno, Idea de ciencia desde la teoría del cierre cate-
gorial, ed. Universidad Internacional «Menéndez Pelayo», Santander,
1976, pág. 25.
(13) Según Alexis Philonenko «todos los argumentos de Fichte se de-
sarrollan —ya desde 1974— en cinco puntos. El esquema general es el
siguiente: I determina a III; II determina a IV; III y IV se determinan
recíprocamente y de ellos resulta V. Se obtiene, pues, el siguiente
esquema: I III V IV — II. Este esquema tiene valor
para los detalles, para la constitución de importantes partes de una obra
(por ejemplo, la primera parte del largo párrafo 4 de los ^fundamentos
de 1794, dividido eij A, B, C, D, E), para la visión de conjunto de una
obra (como la Teoría de la Ciencia de 1804, en cuya conclusión insiste
Fichte en la quintuplicidad), para la división misma del sistema. Del
mismo modo distinguirá, en 1805, cinco momentos en la historia del
mundo y, en 1806, determinará en la Advertencia para la vida beata
(Die Anweisung zum seligen leben) cinco visiones del mundo. Por la apli-
cación de este tipo de síntesis, Fichte se inscribe en la tradición lógi-
co-matemátíca de Spinoza y Leibniz; sin embargo, puede afirmarse que
su método de análisis es pcx:o habitual en las obras filosóficas. En 1804
Fichte intentó justificar deductivamente la quintuplicidad como estruc-
tura del ser y del pensamiento (.,.). La complejidad de la síntesis quín-
tupie que, al transigir consigo misma, da lugar a desarrollos en veinti-
cinco momentos, pudo inducir a Fichte a confundir el virtuosismo com-
binatorio con la profiandidad filosófica». Alexis Philomenlco, artículo
«Fichte» de la Histoire de la Philosophie Z. Encyclopédie de la Pleiade, di-
rigida por Yvon Belaval y tr,aducida al castellano por Siglo XXI, volu-
men 7, Historia de la Filosofía, Madrid, 1977, pág. 312-313.
(14) Tal es la interpretación sugerida por G. Bueno en el artículo
«Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxis-
mo», publicado en el n° 2 de la revista Sistema, mayo de 1973.
(15) Fichte, hos Caracteres de la Edad Contemporánea, ibid., pág. 24.
Fichte distingue entre los términos «época» y «edad», siendo el prime-
ro el concepto del segundo, que se refiere a un dato temporal. En este
sentido afirma que «cada una de las épocas de la totalidad del tiempo
de que hablábamos ahora mismo, es el concepto fundamental de una
edad determinada»; ibidem, pág. 22.
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A partir de aquí las restantes fases o edades, las va
introduciendo Fichte en un sentido regresivo, partiendo
de la Primera y la Quinta, y última Edad, que represen-
tamos aquí p o r - a y Ctí respectivamente, porque, como
afirma un conocedor de Fichte, «al fin encontramos lo
mismo que al comienzo. Recordamos las viejas senten-
cias griegas: Alpha kai omega, arsékai telos. Sólo que al
final lo que poníamos como fundamento en el origen,
sabe de sí, ha adquirido conciencia de sí mismo» (16). Y
las edades se van construyendo según una forma sustrac-
tiva que ilustramos con el siguiennte esquema:
O),..., (O - 1 , (o) - 1) - 1 , [((O - 1) - 1], ..., a
Porque Fichte comienza suponiendo que la historia
llegará a su final (co), ya que, como él mismo observa,
«los grandes acontecimientos universales sólo con extre-
mada lentitud se desarrollan y se revelan en sus conse-
cuencias. El historiador que en un asunto semejante no
sabe adelantarse incluso a la experiencia y reemplazar lo
que aún falta con una precisión fundada en las leyes de
la evolución humana en general, sólo tiene en sus manos
fragmentos desgarrados dé sus conexiones los cuales
jamás concebirá, falto de un concepto del todo orgánico
al que pertenecen » (17).
A partir de la situación final se van sacando conse-
cuencias en un sentido sustractivo, como si fuésemos
diciendo: «antes de llegar a co, la historia tuvo que haber
llegado a ü) - 1, antes de co - 1 a (co - 1) - 1, y así sucesi-
vamente. El peligro de una recurrencia «ad infínitum»
en que se puede incurrir al seguir este procedimiento,
queda eliminado al establecer una coordinación con el
material histórico real ya dado, un material finito, que en
Fichte está representado por Ideas, no por trascendenta-
les menos históricas, como son el Instinto, la Libertad, la
Conciencia, la Autoridad Externa, etc., aunque Fichte
piense que son eternas o que pueden ser «deducidas».
Fijadas entonces la cota inicial, el Instinto, y la final,
la Libertad, Fichte introduce entre ellas una nueva cota:
la Razón.
«...entre ambos, el dominio de la razón por medio
del mero instinto y el dominio de la misma razón por
medio de la libertad, se inserta todavía un miembro para
nosotros ahora único: La conciencia o la ciencia de la razón
(18).
A continuación repite la misma operación, pero
ahora entre la nueva cota obtenida, la Razón, y la cota
inicial, el Instinto:
«El Instinto, como inipulso ciego, excluye la ciencia.
Por tanto, la génesis de la ciencia supone como ya acon-
tecida la liberación frente al influjo apremiante del ins-
tinto y una vez más este miembro intermedio se produce,
así: los resultados del instinto racional pasan a ser de un
apetito tan natural como fugaz de elevar así la especie
entera, o más bien de erigirse a sí mismo en especie, una
(16) Francisco Alvarez González, op. cit., pág. 70.
(17) Fichte, ibid., pág. 163.
(18) Ibidem, pág. 25.
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autoridad exteriormente imperativa y mantenida en vigor
con medios coactivos, por obra de los individuos más
enérgicos de la especie, en los cuales, precisamente por
ello, se expresa este instinto del modo más puro y más
amplio, y entonces despierta en los restantes la razón,
ante todo en su forma de impulso de la libertad per-
sonal, que no se rebela nunca contra la dulce violencia
del propio instinto, por él amada, pero sí contra la intro-
misión de un instinto extraño que usurpa sus derechos; y
en este despertar rompe las cadenas, no del instinto ra-
cional en sí, sino del instinto racional de individuos ex-
traños transformado en una institución de coacción exte-
rior. Y así es la transformación del instinto racional indi-
vidual en una autoridad coactiva el. miembro intermedio
que surge entre el dominio del instinto racional y la libe-
ración de este dominio» (19).
Finalmente establece Fichte una última cota situada
entre la cota final y la que anteriormente había deno-
minado como la de la Ciencia Racional: es la del Arte
Racional, que habrá de ser practicado y aplicado a todas
las relaciones de la Humanidad hasta que se consiga la
identidad entre la especie y el arquetipo ideal, con lo
que se habría alcanzado el fin de la vida terrena, lle-
gando la historia, así, a su término (19)-
Podemos representar gráficamente el procedimiento
seguido por Fichte y comprobar cómo las Edades quedan
automáticamente configuradas como los espacios com-
prendidos entre las cotas que resultan de dividir el conti-
nuo histórico. Simbolizando las cotas por números ára-
bes, según el orden de su aparición en la construcción, y
las Edades correspondientes por números romanos, obte-
nemos el siguiente resultado:
[- II III IV V •]
Tenemos que puntualizar que la longitud de los segmen-
tos resultantes no tiene ninguna relevancia para determi-
nar la mayor o menor duración temporal de una u otra
Edad. Es importante señalar esto porque la división no
es cronológica, sino estrictamente lógica, sin perjuicio de
que se puedan establecer posteriormente corresponden-
cias temporales. Para decirlo brevemente, el problema
que quiere resolver Fichte es fundamentalmente el
número de períodos o Edades históricas y no su duración
temporal, tarea más propia de lo que él mismo denomina
el «historiador empírico».
Por todo ello, y como consecuencia de lo expuesto,
concluye Fichte que hay Cinco Edades o Épocas funda-
mentales én el desarrollo de la vida sobre la tierra:
«1. La época del dominio incondicional de la razón
por medio del instinto: El estado de inocencia de la especie
humana. 2. La época en que el instinto racional se ha
convertido en una autoridad exteriormente coactiva: la
edad de los sistemas positivos de la teoría y de la vida,
que en ninguna parte se remonta hasta los últimos fun-
(19) Ibidem, pág. 26.
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damentos, y por esta causa no logra convencer, pero a
cambio apetecen imponerse por la fuerza y exigen fe cie-
ga y obediencia incondicional: El estado del pecado inci-
piente. 3. La época de la liberación, directamente del
imperio de la autoridad, indirectamente de la servidum-
bre del instinto racional y de la razón en todas sus for-
mas: la edad de la absoluta indiferencia hacia toda verdad
y del completo desenfreno sin guía ni dirección alguna:
El Estado de la acabada pecaminosidad. 4. La época de la
ciencia racional: la edad en que la verdad es reconocida
como lo más alto que existe y es amada del modo
también más alto: El estado de la justificación incipiente.
5. La época del arte racional: la edad en que la Humani-
dad, con mano segura e infalible, se edifica a sí misma,
hasta ser la imagen exacta de la razón: El estado de la
acabada justificación y salvación^) (20).
Aquí no nos interesa tanto la caracterización que
Fichte hace de cada época, con criterios jurídicos, mo-
rales, religiosos, metafísicos, etc., cuanto el modo como
establece estas diversas épocas y su coordinación con las
edades. Esto es lo que, a continuación, vamos a compa-
rar con la periodización de la historia realizada por Marx.
II. La Teoría de los Modos de Producción
Históricos de Marx
1. Marx establece una periodización de la Historia
humana basada en la concepción de unos períodos o
estadios históricos, de unas formaciones históricas que se
obtienen por coordinación con unos determinados y
sucesivos Modos de Producción, parcial o totalmente
dominantes en cada formación social. En este sentido
«Marx distinguió cuatro modos de producción: asiático,
antiguo, feudal y burgués-moderno. Al ser dispuestos en
el orden de su aparición histórica los modos de
producción ofrecen también un instrumento para la
periodización de la historia» (21).
La idea de los períodos o estadios históricos, no es
una aportación radicalmente nueva de Marx. Algunos,
entre nosotros, piensan que «debe ser, más bien, alle-
gado a una de las corrientes del pensamiento que con-
fluyen en el marxismo. Y no precisamente la hegeliana,
sino la conocida con el rótulo de 'escuela histórica esco-
cesa' (de Smith a Robertson)» (22). Nosotros reivindica-
ríamos aquí, sin perjuicio de dicha opinión, la filiación
fichteana, tamizada posteriormente por Hegel, de esta
componente de la obra de Marx.
Pasamos a exponer a continuación una síntesis apre-
tada de la elaboración por Marx de su Teoría de los Mo-
dos de Producción históricos, para lo cual haremos un
(20) Ibidem, pág. 27.
(21) Lawrence Krader, «Cuando Marx estudiaba los primitivos», art.
publicado en la revista Materiales, n° 12, Noviembre-Diciembre 1978,
Barcelona, págs. 83-84.
(22) Jacobo Muñoz en el artículo «Filosofía de la praxis y teoría ge-
neral del método», recogido y publicado en Lecturas de filosofía contem-
poránea, ed. Materiales, Barcelona, 1978, pág. 206.
EL BASIUSCO
rastreo filológico basado en investigaciones de solventes
y reconocidos marxólogos.
Ya en La Ideología Alemana, Marx y Engels,
habían descrito tres estadios distintos del desarrollo de la
división del trabajo que correspondían a otras tantas for-
mas de propiedad: «la propiedad tribal», «la propiedad
de la comunidad primitiva y del Estado», que se
caracteriza por el advenimiento de la propiedad privada
y de una gran difusión de la esclavitud, y finalmente, «la
propiedad feudal o de los estamentos» (23).
El Manifiesto Comunista, dos años después, y en esa
misma dirección, delinea rápidamente la historia de la
lucha de clases en el mundo greco-romano, en el ger-
mano-feudal y en el burgués-moderno (24). Pero como
afirma Gianni Sofri, que ha estudiado estos problemas a
la búsqueda del polémico «modo de producción asiáti-
co», «prácticamente no se habla en estas dos obras de
los pueblos orientales ni de sus características históri-
co-sociales (...). La ideología alemana, nos dá, como máxi-
mo, la descripción de aquellas formas de propiedad que
Marx y Engels creían que se habían sucedido histórica-
mente 'en Europa^ y presentan, además, un carácter
universal a un nivel más bien lógico que histórico. Pero
las tres formas, en el propósito de los autores, no podían
agotar en sí toda la Historia Universal, ni presentarse
como etapas necesarias inevitables y exclusivas en la his-
toria de cada pueblo. Todo esto expresa la ausencia de
Asia tanto de La Ideología Alemana como del Manifiesto,
donde, por otra parte, es difícil encontrar algo más que
una ejemplarificación histórica, sacada de la historia
europea, destinada a adornar el enunciado según el cual
la historia de toda la sociedad es la historia de la lucha
de clases» (25).
En el Prefacio a la Contribución a la crítica de la Eco-
nomía Política de 1959, habla Marx de cuatro modos de
producción en un célebre párrafo de tres líneas que,
como dice Gianni Sofri, «han sido el centro de innume-
rables discusiones, y que han hecho verter ríos de tinta a
los estudiosos del modo de producción asiático» (26).
Estas famosas líneas rezan así:
«Esbozados a grandes rasgos, los modos de produc-
ción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno pueden
ser designados como otras tantas épocas progresivas de
la formación social económica» (27).
Debemos excluir una interpretación «unilateral» y
esquemática de este importante párrafo, del tipo de que
la historia «de todos los pueblos» ha pasado «necesaria-
mente» a través de «cuatro» fases (cuatro, ni una-má§,,qi.
(23) K. Marx-F. Engels, La Ideolopa Alemana, ed. Pueblos Unidos-Gri-
jalbo, 4^ edición, Barcelona 1972, págs. 20-24.
(24) Marx-Engeis Manifiesto Comunista, editorial Grijalbo, OME-9,
edición dirigida por Manuel Sacristán, Barcelona, 1978, pág. 137.
(25) Gianni Sofri, El modo de producción asiático, ed. Península, Barce-
lona, 1971, págs. 18 y 20.
(26) Ibidem, pág. 51.
(27) K. Marx, Contribución a la Crítica de la Economía Política, ed. Co-
municación, Madrid, 1970, pág. 38.
27
 EL BASILISCO, número 10, mayo-octubre 1980, www.fgbueno.es
una menos), cada una de las cuales ha salido y se ha
desarrollado en el seno de la precedente, interpretación
que el propio Marx rechaza explícitamente en una carta
dirigida a la redacción rusa de los «Otecestvennye Zapis-
ki», en la que afirma, refiriéndose al escritor populista
Nikolaj Konstantinovic Michajlovsky, que «Mi crítico
(...) siente la irresistible necesidad de metamorfosear mi
. esquema de la génesis del capitalismo en Europa occi-
dental en una teoría histórico-fílosófica de la marcha ge-
neral impuesta fatalmente a todos los pueblos, en cual-
quier situación en que estos se encuentren, para alcanzar
finalmente la forma económica que con la mayor canti-
dad de poder productivo del trabajo social, asegure el
desarrollo más integral del hombre. Pero le pido excu-
sas: es hacerme a la vez demasiado honor y demasiada
ofensa» (28).
Por ello es preciso acudir al importante capítulo so-
bre las formaciones económicas precapitalistas del
manuscrito redactado por Marx entre 1857-58 y publica-
do con el título de Grundrisse der Kritik der Politischen
OkonomJe en'Moscú por los años 1939-41, aunque por
cirqupstancias. diversas la obra; fue virmalmente descono-
cida hasta 1952 en que se publicaba dicho capítulo como
folleto en Berlín, no reeditándose los Grundrisse
completos hasta 1953 en la misma ciudad.
El retirase en la publicación de estos manuscritos ha
obstaculizado notablemente la interpretación de la obra
de Marx en su conjunto, y, particularmente, su teoría de
la periodización histórica. El capítulo de las formaciones
económicas precapitaHstas (formen die der kapitalistischen ,
produktion vorhergehen) de los Grundrisse constituye, en
palabras de Eric Hobsbawm, «su intento más sistemático
de abordar el problema de la evolución histórica y el
complemento indispensable de su magnífico Prefacio de la
(28) Apud G. Sofri, op. cit., pág. 71. Esta consideración no es trivial
puesto que el peso de la interpretación de las famosas tres líneas por el
: lógicas sin esforzarse por comprender la lógica de esas contradicciones.
propio Stalin, cuando describe que «la historia reconoce cinco tipos
fundamentales de relación de producción: el comunismo primitivo la
esclavitud, el feudalismo, el capitalismo y el socialismo» (Cuestiones del
leninismo, ed. Lenguas Extranjeras, Moscú, 1946, pág. 546), ha pesado
como un férreo corsé sobre la historiografía soviética de la antigüedad
representada por Kuczinski, Stnive, Kajdan, Kovaliov, Mishulin, como
señala Guillermo Fatás en su artículo «Interpretación dogmático-mar-
xista de la historia de la antigüedad», publicado en la revista «Sistema»,
n 22, Madrid, 1978. Incluso se pueden rastrear las razones políticas
que Stalin pudo tener para rechazar el inquietante modo de producción
asiático en que «no hay que infravalorar el hecho de que una interpre-
tación «asiática» de la historia rusa se prestaba demasiado bien a ser
transferida a las formas que el poder soviético iba adoptando gradual-
mente a partir de la muerte de Lenin», como afirma G. Sofri, op. cit.,
pag. 111. Recientemente Rudolf Bahro insiste en esta dirección en La
Alternativa, Barcelona 1979.
(31) Eric Hobsbawm, op. cit., pág. 23.
28
crítica de la economía política, escrito poco después y que
rnuestra el materialismo histórico en su aspecto más fér-
til» (29). Porque hay aquí, en el capítulo sobre las
formaciones económicas precapitalistas, un desbloqueo
del pretendido fínalismo monista exigido por la postula-
da necesidad apriorística de que toda formación econó-
mico-social está obligada, en su desarrollo, a «quemar-
todas - las - etapas», en el sentido de un mayor
pluralismo ya que «hay ahora tres o cuatro caminos
alternativos a partir del sistema comunal primitivo, cada
uno de los cuales representa una forma de la división
social del trabajo ya existente o implícita en el: el orien-
tal (30), el antiguo, el germánico (aunque Marx, por su-
puesto, no lo limita a un sólo pueblo) y el eslavo, forma
un poco confusa que no se examina más, pero que tiene
afinidades con la oriental» (31). Además, afirmar, ahora,
que las formaciones asiática, antigua, feudal y burguesa
son «progresivas» no tiene porqué significar «ninguna
visión lineal simple de la historia, ni el sencillo punto de
vista de que toda la historia es progreso. Simplemente
dice: que cada uno de estos sistemas se aparta cada vez
más, en aspectos cruciales de la situación originaria del
hombre» (32).
(29) Eric Hobsbawm en su importante Introducción al capítulo de las
«Formaciones económicas precapitalistas» de Marx, publicado aparte
de los Grudrisse, y de la que damos aquí la versión castellana de Cua-
dernos de Pasado y Presente, Argentina, 1971, pág. 6.
(30) Debemos aclarar que Marx adopta el adjetivo de «Oriental» por
un lado como sinónimo de «primitiva propiedad comunal», y por otro
para indicar algunos caracteres peculiares de la sociedad asiática (y ello
en un sentido más precisamente histórico-geogrffico, aunque no esté li-
mitado propiamente a Asia, se refiere al Egipto antiguo, a los etruscos,
a México, al Perú, etc.)». G. Sofri, op. cit,, pág. 80.
Dos críticas recientes a la validez del concepto de m.p. asiático,
aunque hechas desde perspectivas diferentes, que señalamos aquí por
parécernos paradigmáticas, son, por una parte el libro de B. Hindess &
P.Q. Hirst Los modos de producción precapitalistas, Península, Barcelona
1919 y por otfa parte el de Perry Anderson, El Estado absolutista, Si^o
X X I , Madrid 1979, en el que se incluye una extensa nota sobre el
M.P.A.; los primeros, influidos por las concepciones althusserianas,
niegan la existencia del m.p. asiático por ser imposible su construcción
teórica dentro de la problemática del materialismo histórico; no serían
cuestiones empíricas de correspondencia o no del concepto con deter-
minadas sociedades las decisivas, sino de coherencia interna, formal, de
la teoría. Esta concepción de la ciencia, más bien formalista, nos parece
que incurre en una inteipretación de los conceptos como construccio-
nes «a priori» en una línea próxima a Fichte pero que no satisface en-
teramente los planteamientos de Marx, como intentamos señalar. Para
P. Anderson el concepto de m.p. asiático queda invalidado, al contra-
rio, por ser demasiado abstracto y no dar cuenta de la riqueza empírica
aportada por las investigaciones posteriores a Marx pero, además por
ser contradictorio al intentar unir lo que está separado: las comuriida-
des aldeanas autosuficientes y cerradas frente al Estado intervencionis-
ta. Esta contradicción formal (¿cómo relacionar lo que está separado.')
corroboraría la falsedad empírica de la imagen que Marx se hacía de las
comunas autosuficientes. Pero esta contradicción es insuperable para
quien maneja una metodología que se detiene ante las contradicciones
Una metodología de la ciencia que se conforma con tipologías clasifica-
tonas (P. Anderson propone utilizar, en vez del «inconsistente» con-
cepto de m.p.a., el más genérico de «civilización» —suponemos que en
la tradición de la f^ de la historia anglosajona: Toynbee, etc.—, como
un andamiaje provisional) abstraídas de la realidad nos parece ajena al
marxismo que, al entender, como hace Engels, estas comunas autosufi-
cientes de forma tal que tienen «intereses idénticos, pero en modo
alguno comunes» (cit. por el propio Anderson en p. 497), está ejer-
citando una figura lógica que podríamos formular como una «oposición
de identidades»: lo que las une (el ser autosuficientes), las separa. Aun-
que reconozcamos el aspecto erudito y, en este sentido, crítico de la
obra de Anderson, no nos parece que el marxismo pueda ser heredero
de la Lógica de Hegel en vano.
EL BASILISCO
EL BASILISCO, número 10, mayo-octubre 1980, www.fgbueno.es
En esta etapa del desarrollo de su pensamiento,
Marx tendía a usar casi indiferentemente los términos de
propiedad comunal y de propiedad asiática o hindú. Más
tarde, después de la publicación del Primer libro de El
Capital (1867), Marx se centrará de forma abrumadora
en el estudio del «comunismo primitivo», pues como
dice G. Sofri «el estudio de las obras de historiadores
del derecho y etnólogos, como Georg Ludwig von Mau-
rer, Lewis H. Morgan, Markim Kovalevsky, además de
una amplia literatura sobre la historia y las condiciones
sociales de Rusia, le reafirmó ulteriormente en la idea
(por otra parte ya presente en sus escritos anteriores) de
que la comunidad agraria era una forma primordial de
organización social existente en los inicios de todos los
pueblos: una forma de la que algunos pueblos (por ejem-
plo, los asiáticos) se habían alejado, en el curso de la
Historia, menos que los del Occidente europeo. Más
tarde Marx empleó mucho menos los términos «asiáti-
co», «oriental», «hindú» y habló mucho más de comuni-
dad agrícola primitiva, sin abandonar por ello, sin embar-
go, la idea de una peculiaridad histórico-social de Asia»
(33).
Y es precisamente el Marx de la madurez el que,
para decirlo de alguna manera, «añadirá» dos estadios
históricos más a la lista de los enunciados en el famoso
Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Po-
lítica de 1859: el estadio o período originario del Comu-
nismo Primitivo, que, si no estaba ausente en los escritos
anteriores, ahora adquiere estatus de fase histórica fun-
damental. Y por otra parte, añade el período último del
Comunismo Futuro o final, al que se le atribuye gran
importancia en un pequeño folleto, de gran contenido
crítico sobre todo contra ciertas tendencias procUves a
eliminar esta última fase como carente de sentido y utó-
pica: nos referimos al escrito conocido como la Crítica
del programa de Gotha, publicada en 1891 (34).
2. A continuación intentaremos exponer la cons-
trucción realizada por Marx de los distintos períodos
históricos que delimitan los diversos modos de produc-
ción reseñados anteriormente. La tesis que trataremos de
defender es la de que Marx en su periodización histórica
(32) Ibidem, pág. 27.
(33) G. Sofri, op. cit., pág. 62. Para una valoración de El origen de la
familia, de la propiedad privada y del Estado, y del Anti-Dühring de F.
Engels en lo relativo a las sociedades primitivas se puede consultar el
citado libro de G. Sofri en las págs. 64-65, donde afirma que «una
cierta tendencia a la simplificación, a hacer más mecánico (a veces en
forma trivial) el más complejo pensamiento marxista sobre estos pro-
blemas, está presente sin duda en esta obra (se refiere al Anti-Dühring)
así como (de un modo más decisivo) en la siguiente obra de Engels
sobre El Origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado».
Hacemos esta referencia a Engels porque estas dos obras suyas es-
tán basadas en las noventa y ocho páginas de apuntes que Marx extrac-
tó en el invierno de 1880-1881, después de leer Ancient Society de
Lewis H. Morgan, y que fueron publicados en ruso en 1941. Lawrence
Krader, etnólogo norteamericano y profesor actualmente de la
Universidad Libre de Berlín (Oeste) ha sistematizado y publicado los
«Apuntes Etnológicos» (The Ethnological Notebooks, Amsterdam, 1974),
recogiendo las mencionadas reflexiones y anotaciones de Marx sobre
las sociedades primitivas.
(34) Hay una reciente versión al castellano de este escrito con tra-
ducción e introducción de Güstau Muñoz, en la Editorial Materiales,
Barcelona, 1977.
EL BASILISCO
está ejerciendo también un esquema regresivo , más bien
«estático», similar al que, como vimos, utiliza Fichte en
su deducción de las épocas históricas, pero que, además,
y aquí radica la diferencia fundamental que lo separaría,
según la tesis que aquí defendemos, de la «filosofía de la
historia» fichteana, además, decimos, Marx añade al
«esquema regresivo» un esquema progresivo •, «dinámico»,
por el cual intenta demostrar cómo unos períodos histó-
ricos brotan internamente de otros, de una manera «pro-
gresiva» que los justifica según una causalidad histórica-
mente efectiva.
Hablamos aquí de «esquemas», y no por ejemplo
de modelos, formas, etc., porque para evitar la dualidad
forma-materia en que incurren muchas corrientes meto-
dológicas actuales, reivindicamos la solución kantiana de
los «esquemas trascendentales». En este sentido Lupori-
ni, planteándose el problema de cómo se relacionan los
dos aspectos del método histórico marxista, el aspecto
«estático» y el «dinámico», señala que este tipo de rela-
ción es «un problema del tipo del que Kant ha debido
resolver en la Crítica de la Razón Pura con la doctrina
del esquematismo trascendental (no por casualidad Marx
habla en el Posfacio a la segunda edición de El Capital
de la apariencia de una construcción a priori» (35). No
quedan por ello libres, ni Kant, ni Fichte de la acusación
de «esquematismo abstracto» que el joven Marx les
haría y que en el desarrollo de sus investigaciones iría
fundamentando más firmemente. Ya en la época de sus
primeros estudios sobre el Derecho «los sistemas de
Kant y de Fichte, que sirvieron de inspiración para sus
propias ideas en ese tiempo, eran vulnerables a esta ob-
jeción: constituían sistemas abstractos que, como la geo-
metría, pasaban de los axiomas a las conclusiones. En
contraste, 'en la expresión práctica del mundo vivo de
ideas, en que el derecho, el estado, la naturaleza y la to-
talidad de la Filosofía consisten, el propio objeto debe
ser estudiado en su desarrollo mismo y no deben intro-
ducirse divisiones arbitrarias'» (36).
Comenzaremos exponiendo la construcción regresi-
va, el «regressus» histórico que Marx lleva a cabo,
aunque no se deje atraer por la posibilidad o por la
necesidad de una presentación abstracta y apriorística de
su Teoría de los Modos de Producción, como ocurre con
Fichte y similarmente con Hegel al que Marx critica en
el apartado dedicado al método de la Economía Política
de la Introducción de 1957: «He aquí porqué Hegel
cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del
(35) Cesare Luporini en el artículo «Marx secondo Marx», publicado
en Crítica marxista, Roma, anno 10, n° 2-3 (marzo-giugno di 1972).
Hay traducción al castellano en el colectivo El concepto de «formación eco-
nómico-social», Cuadernos de Pasado y Presente 139, Córdoba, 2^ edi-
ción, 1976, pág. 120-121. Entre nosotros, G. Bueno ha señalado un
modo de desarrollar en una filosofía materialista la perspectiva trascen-
dental inaugurada por Kant: las construcciones «a priori» son trascen-
dentales no porque sean «eternas», sino porque relacionan términos
que están vinculados a los propios cuerpos, y no a una «conciencia pu-
ra», a escala de la subjetividad cognoscente. (Idea de ciencia desde la teo-
ría del cierre categorial, pags. 51-52). Asimismo entiende por esquemas
aquellas construcciones que son internas al propio campo de una ciencia
mientras que los modelos, aunque de gran valor heurísticos, constituyen
un instrumento exterior al propio campo (ibid., p. 76).
(36) David Me. LeUan, Karl Marx. Su vida y sus ideas, ed. Grijalbo,
Barcelona, 1977, pág. 36. El entrecomillado del texto es de una carta
de Marx a Heinrich Marx, su padre.
29

EL BASILISCO, número 10, mayo-octubre 1980, www.fgbueno.es
pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra
en sí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve por sí
mismo, mientras que el método que consiste en elevarse
de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo
la manera de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo
como un concreto espiritual» (37). Método, este último
utilizado por Marx y que en el caso de la economía
política, consistía en partir de conceptos teóricos simples
tale como valor y trabajo, para pasar desde ellos a enti-
dades de mayor complejidad, aunque observables, como
la población o las clases.
Con estas cautelas metodológicas va a proceder
«abstractamente», regresivamente, estableciendo, dentro
del continuo histórico, ciertas discontinuidades de las
que resultan los períodos históricos. Pues como dice
Cesare Luporini, «aquél continuum considerado como
hipótesis en el Prólogo de 1859, entre los modos de
producción allí nombrados y enumerados (...) se distribu-
ye en la zona de la factualidad empírica (y en ella debe
ser verificado), mientras que la discontinuidad se distri-
buye en la zona de los modos de producción y de las
formaciones sociales correspondientes (que deben ser
construidas conceptualmente, teoréticamente, con el
único instrumento de la «capacidad de abstracción»,
como recuerda Marx en el Prólogo de la primera edición
de El Capital)» (38).
Primeramente considera Marx los términos que, al
ser relacionados entre sí, permitirán realizar las divisio-
nes en el continuo histórico triturando su aparente ho-
mogeneidad. Lo que para Fichte eran el Instinto, la Ra-
zón, la Libertad, etc., que permitían establecer las diver-
sas épocas mediante las relaciones que se daban entre
ellos, ahora son para Marx los «invariantes» de todo
modo de producción. Así afirma en El Capital que:
«Sean cuales fueren las formas sociales de la producción,
sus factores son siempre los trabajadores y los medios de
producción. Pero unos y otros sólo lo son potencialmen-
te si están separados. Para que se produzca, en general,
deben combinarse. La forma especial en la que se lleva a
cabo esta combinación distingue las diferentes épocas
económicas de la estructura social» (39).
Marx establece, entonces, los dos límites, inicial y
final, de la historia: el Comunismo Primitivo y el Comu-
nismo Futuro, cuya característica principal es que son los
únicos períodos históricos en que no existe una separa-
ción del trabajador y de sus medios de producción, y por
tanto no hay ni división ni lucha de clases. Estos comu-
nismos primitivo y final se configuran dialécticamente en
tanto que en el primero el trabajador está inmediata-
mente unido a la Naturaleza de una manera ciega, y por
tanto no libre, mientras que en el segundo el trabajador
se emancipa de esta Naturaleza por medio de la Cultura,
(37) K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Skonomie (Rohen-
twurt) 1857-1858, Dietz Verlag, Berlín, 1953. Utilizamos la versión al
castellano de la editorial siglo XXI, 2^ edición, Madrid, 1972, tomo I,
pág. 21-22.
(38) C. Luporini, an. cit., pág. 109-110.
(39) K. Marx, El Capital, Siglo XXI, L. II, V. 4, pag. 43, Madrid,
1976.
30
realizándose así el Individuo libre que vuelve a recon-
ciliarse con la Naturaleza y con los medios de produc-
ción que se le habían enajenado.
Entre estas dos cotas, que numeraremos como 1 y
2, introduce Marx una tercera, 3, en la que alcanza su
grado máximo la separación entre el trabajador y los me-
dios de producción, aquella que se consigue con el
obrero de la industria fabril que únicamente es propie-
tario de su fuerza de trabajo, pues como escribe Marx en
El Capital, refiriéndose al modo de producción capitalis-
ta, «en el caso presente, el divorcio entre el obrero libre
y sus medios de producción constituye el punto de parti-
da dado» (40).
Entre las cotas 1 y 3, se sitúan las sociedades pre-
capitalistas que constituyen la «prehistoria» del capital y
en las que la separación entre el trabajador y los medios
de producción no es tajante. Aparece aquí una cuarta
cota, 4, al dividir Marx las formas de producción pre-
capitalistas en dos grandes grupos, según que la relación
con los medios de producción adquiera formas de de-
pendencia personal (esclavitud, servidumbre) o formas
de dependencia impersonales, comunales (41). El primer
grupo caracterizado por las relaciones de dependencia
personal se subdivide, por medio de otra distinción, 5,
en dos, ya fuesen dichas relaciones de esclavitud, en las
que el trabajador no era siquiera considerado como
hombre, sino simple «ganado parlante», o fuesen rela-
ciones de servidumbre. El segundo grupo es en el que
incluye las formas más primitivas de las sociedades his-
tóricas, que, aunque ya muy diferenciadas entre sí «están
aún caracterizadas en algunos modos por la persistencia
de la comunidad primitiva. Estas son la asiática y sus va-
riantes (eslava, celta, etc.), la forma primitiva y la germá-
nica» (41).
Entre la cota inicial, 1, y la cota 4, que separaba los
modos de producción basados en la dependencia perso-
nal, de los basados en la dependencia impersonal, se
introduce otra nueva, 6, al diferenciar la «comunidad
primitiva» de los modos de producción asiático y ger-
mánico, ya que en estos últimos, gracias a la agricultura,
aparece un excedente regular y, además, la segunda gran
división del trabajo en agricultura y artesanado.
Por último, entre las cotas 2 y 3, introduce Marx
otra más, 7, que señala el punto en el que el trabajador
«libre en abstracto» del capitalismo, alcanza su libertad
concreta al suprimirse la separación entre él y los medios
de producción. Es el período denominado por Marx en
la Crítica del programa de Gotha como «primera fase de la
sociedad comunista» que se corresponde a lo que sería
la sociedad socialista, «tal como surge precisamente de la
(40) Ibidem. El criterio de «separación» entre el trabajador y sus me-
dios de producción como algo ligado necesariamente al m.p. capitalista
debe ser relativizado, como señala Camilo J. Cela Conde. en su
Capitalismo y campesinado en la isla de Mallorca, S. XXI, Madrid 1979,
(sobre todo en la Introducción metodológica), ya que esta separación
pudo ser una condición necesaria para el desarrollo del capitalismo en
las formaciones centrales durante la acumulación primitiva, pero no lo
es respecto a su funcionamiento actual en régimen colonial, según de-
duce el autor del análisis pormenorizado de la estructura social de la
isla de Mallorca.
(41) Ver G. Sofri, op. cit., pág. 51.
EL BASILISCO
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sociedad capitalista, es decir, condicionada aún en todos cesión lógico-histórica entre la sociedad esclavista y la
los aspectos ^-económico, espiritual— por la matriz de ^que está fundamentada en relaciones de servidumbre»
la vieja sociedad de cuyo seno acaba de salir» (42). Con (46).
el desarrollo de este período queda delimitada la última
cota, 8, que da inicio a la sociedad comunista, fruto de la
anterior: «Entre la sociedad capitalista y la sociedad co- El propio Marx declara abiertamente las limita-
munista se sitúa el período de la transformación revolu- ciones de cualquier deducción abstracta de los períodos
cionaria de la una en la otra» (43). Con ello comienza la históricos del tipo de lo que denominamos nosotros «es-
«fase superior de la sociedad comunista» en la que se quema regresivo»:
realizará el verdadero Individuo libre expresado por el
joven Marx, un tanto metafísicamente, con la idea del «...se trata solamente de grandes rasgos característicos
«hombre total». generales, pues las épocas de la historia de la sociedad
están tan poco separadas por fronteras abstractamente
rigurosas como pueden estarlo las épocas de la historia
Podemos representar en un gráfico, como ya hici-
de la Tierra» (47).
mos en el caso de Fichte, este «esquema regresivo» que
ejercita Marx, observando como quedan configurados los
períodos históricos fundamentales, distinguidos de esta Según Emilio Serení, esta insistencia de Marx sobre
forma y caracterizados según el modo de producción do- la «imposibilidad de demarcar a las formaciones sociales
minante (44). entre sí con líneas divisorias abstractamente rigurosas»,
se debe a su «caracterización de toda formación social
3 7 8 como un proceso» (4&).
I \ \ 1
'MPCP MPA MPE MPF MFC MPS MPC Si Marx se quedase en el «esquema regresivo», «es-
MPG tático», su exphcación del paso de un modo de produc-
ción a otro quedaría reducida a una especie de alquimia
que consistiría en la distinta combinación y variación for-
Pero en Marx, y en esto se diferencia fundamen- mal de las relaciones consideradas «invariantes», pero sin
talmente de la metodología fichteana de la historia, la que se diese una explicación efectiva que mostrara las
construcción debe volver a recorrerse en un sentido
específicas leyes del desarrollo. Porque acudir a «causali-
«progresivo», inverso al «regresivo», una vez que éste dades estructurales» o a las «contradicciones internas»,
h% alcanzado sus límites, evitando el «regressus ad infi-
así en abstracto, para explicar el movimiento histórico
nitum», límites que impone el propio material histórico, que se produce en el surgimiento de un modo de pro-
que es finito. Esta forma de explicar las causas del paso
de un modo dé producción a- otro, y, por extensión, de
un período histórico a otro, rectificando dialécticamente,
«dinámicamente», la abstracción y el «estatismo» del
«esquema regresivo» y evitando así los riesgos de inter-
pretación lineal y apodíctica, es lo que denominamos
«esquema progresivo». En este sentido se puede decir
que el «unilinearismo» o «unilateralismo» es compensa-
do en Marx por la noción de «desarrollo desigual». Por
ello rehuye las «deducciones» de carácter general sobre
la sucesión de las formas económicas. Sobre esto afirma
G. Sofri que «no hay ningún punto del que se pueda
deducir que Marx creyera que el feudalismo fuera la úni-
ca sociedad capaz de generar el capitalismo. Por el con-
trario, Marx manifiesta una gran cautela ante este tipo de
generalizaciones y un sentido profundo de la compleji-
dad de los fenómenos históricos» (45). Y por lo que res-
pecta a la transición entre la sociedad primitiva y la es-
clavitud, o entre esta y la servidumbre, opina que «aun-
que Marx no sea completamente claro en este punto, se
puede pensar que la esclavitud se ha desarrollado en el (46) Ibidem, pág. 51. Marx toma distancias críticas respecto de las con-
seno de la forma primitiva y las relaciones de servidum- cepciones de la evolución histórica como un proceso homogéneo y
bre en la germánica. Ningún indicio autoriza, por el con- progresivo propias de la Ilustración francesa que se trocarán en el
trario, a creer que según Marx existe una relación de su- deismo de los románticos alemanes para culminar en la borrachera del
progresismo histórico joven-hegeliano. En este sentido, separándose de
Fichte y de Hegel, recoge la influencia del viejo Sch'elling, crítico feroz
del sistema hegeliano, como recientemente ha señalado G. Albiac en su
(42) K. Marx, Crítica del Programa de Gotha, edición citada, pág. 92. libro üe la añoranza del poder o consolación de la filosofía, Hiperión,
Madrid 1979, págs. 61 y ss.
(43) Ibidem, pág. 112.
(47) K. Marx, El Capital, Grijalbo, L I, V. 2, p. 1, Barcelona, 1976.
• (44) M.P.C.P. = Modo de Producción comunista primitivo; M.P.A. =
M.P. asiático; M.P.G. = M.P. germánico; M.P.E. = M.P. esclavista; (48) E. Serení, «Da Marx a Lenin: la categoría di «formazione econó-
M.P.F. = M.P. feudal; M.P.C. = M.P. capitalista; M.P.S. = M.P. socia- mico-social» en Crítica marxista-Quaderni, Roma, 1970. Traducido al
lista; M.P.C.F. = M.P. comunista futuro. castellano en el colectivo El concepto de «formación económico-social»,
Cuadernos de Pasado y Presente 139, Córdoba, 2* edición, 1976, pág.
(45) G. Sofri, op. cit., pág. 55. 65.
EL BASILISCO 31
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ducción o en su desarrollo y derrumbe, es acudir a un
«deus ex machina», a un concepto formal que, por su
generalidad tan desproporcionada, no sirve para usos di-
ferenciales y explicativos. En esta línea se mueve Etienne
Balibar en su interpretación estructuralista del desarrollo
histórico cuando sostiene.que la distinción marxista entre
los modos de producción se funda «en la de las re-
laciones de un pequeño número de elementos, siempre
los mismos», que tienen cada uno una historia distinta e
independiente, con lo que no se comprende la unidad y
la continuidad del proceso Jhistórico (49).
Que por el motor de la contradicción, así en abs-
tracto, no sé mueve nada, lo muestra con un ejemplo
histórico Eric Hobsbawm cuando afirma que «la esclavi-
tud es la principal característica del sistema antiguo, pero
la opinión de Marx sobre su contradicción interna básica
es más compleja que el simple punto de vista de que la
esclavitud impone limitaciones a una mayor evolución
económica y produce, de esta forma, su propio derrum-
be», porque el derrumbe del modo antiguo no implica
«ninguna razón lógica por la cual deba conducir inevita-
blemente al feudalismo, como diferente de otras «nuevas
formas, combinaciones de trabajo» que posibilitarían una
productividad más alta» (50). Es esta complejidad de las
contradicciones internas la que debe ser explicada. Pero,
según G. Sofri, «Balibar no ve el carácter dialéctico de
las definiciones marxistas de los distintos modos de pro-
ducción, entendidos y descritos como procesos contra-
dictorios, y no como estadios distintos» (51).
Este carácter dialéctico que atribuímos al «esquema
progresivo» lo es en tanto en cuanto rectifica las divisio-
nes «estáticas» del «esquema regresivo», corrigiendo su
carácter abstracto al hacer ver como «aparente» y falsa la
necesaria división- tajante del continuo histórico, para lle-
gar a reconstruir la unidad del proceso histórico, dando
explicaciones efectivas de cómo se relacionan los dis-
tintos períodos, no ya negativamente, sino de manera
positiva. Y aquí las investigaciones empíricas pueden ser
esenciales, pues como dice E. Hobsbawm, «la lista y
buena parte del análisis de los Formen que la fundamen-
ta, son el resultado no de la teoría, sino de la obser-
vación. La teoría geneal del materialismo histórico exige
sólo que haya una sucesión de modos de producción, no
necesariamente de cualquier modo en particular, y quizá
no en un orden predeterminado en especial (en la nota 6
afirma Hobsbawm que «existen ciertos límites: es
improbable que una formación económico-social basada,
digamos, en un nivel tecnológico que exige máquinas de
vapor, pueda darse antes de una que no las necesita»).
Observando el material histórico existente, Marx pensó
poder distinguir un cierto número de formaciones eco-
nómico-sociales y en una cierta sucesión. Pero si se hu-
biera equivocado en sus observaciones, o si estas estu-
vieran basadas en una información parcial y, por lo tanto,
equívoca, la teoría general del materialismo histórico
permanecería incólume» (52).
(49) Louis Althusser y Etienne Balibar en Vara leer El Capital, s. XXI,
6^ edición, Madrid, 1973, pág. 246. En el mismo sentido navega el li-
bro de E. Fioravanti E/ concepto de modo de producción, ed. Península, 2^
edición, Barcelona, 1974, ver págs. 27 y ss.
(30) Introducción citada, págs. 27-29.
(51) Op. cit., pág. 78.
32
Porque la Historia además del aspecto de su «dis-
continuidad» tiene el de la «continuidad», por más idea-
lista que ello le parezca a la escuela althusseriana en
cuyos planteamientos, según piensa E. Serení, parece ser
que «con el agua sucia de la concepción hegeliaga del
tiempo histórico —es decir, con su carácter idealista—
Althusser termina por tirar también al niño, es decir, el
concepto de la unidad dialéctica entre continuidad y dis-
continuidad del tiempo y del proceso histórico: que es el ele-
mento integrante de una categoría, como es la de «for-
mación económica-social», y que está en la base de la
teoría marxiana y leninista de la periodización historiográ-
fica» (53).
Y esta «unid'ad dialéctica» entre la con.inuidad y la
discontinuidad histórica la traducimos metodológicamen-
te, por la unidad entre el «esquema regresivo» y el «es-
quema progresivo». Es por la reconstrucción sintética de
la continuidad histórica que lleva a cabo el «esquema
progresivo», complementaria dialécticamente de la re-
ducción o trituracitin previa de la continuidad histórica
en discontinuidad, ejercitada por el «esquema regresi-
vo», por lo que el modelo marxista de periodización
puede aplicarse a la Historia para producir, a diferencia
del modelo exclusivamente regresivo de Fichte, que
obvia el trámite crítico del progresus constructivo susti-
tuyéndolo por una «descripción» histórica, una gran
riqueza y originalidad de resultados, no quedándose en
una mera combinación formal que se arroja, como una
red, sobre un material de hechos históricos externos a la
propia construcción formal.
III. Las Edades y los Modos de Producción
como criterios de periodización
A pesar de las profundas y decisivas diferencias me-
todológicas entre Marx y Fichte, constatadas en el apar-
tado anterior, existen entre ambos algunas afinidades
comunes. Así, ios dos coinciden en la forma de caracte-
rizar el concepto de período como unidad de la Historia,
correspondiendo en Fichte esta unidad a la Edad y en
Marx al Modo de Producción.
En Fichte, las Edades son figuras máximas en tanto
que cada una de ellas tiende a abarcar y penetrar a toda
la Humanidad: «toda edad posible tiende a abarcar y pe-
netrar la especie entera; y sólo en cuanto esto le ha sido
dado, se ha presentado como una edad, pues en otro
caso se hubiera _quedado meramente en el particular
modo de ser de determinados individuos» (54).
En Marx, estas figuras máximas que definen un Pe-
ríodo histórico cuando llegan a ser dominantes en una
formación social dada son los Modos de Producción: «en
todas las formas de sociedad existe una determinada pro-
ducción que asigna a todas las otras su correspondiente
(52) E. Hobsbawm, Introd. pág. 13.
(53) E. Sereni, artículo citado, nota 75 de la p. 83.
(54) Los Caracteres de la Edad Contemporánea, pág. 79.
: EL BASILISCO
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rango e influencia, y cuyas relaciones por lo tanto asig-
nan a todas las otras el rango y la influencia. Es una ilu-
minación general en la que se bañan todos los colores y
que modifica las particularidades de éstos. Es como un
éter particular que determina el peso específico de todas
las formas de existencia que allí toman relieve» (55).
Respecto a la «universalidad» de los modos de pro-
ducción, nos basamos en la opinión de L Krader, para el
cual «dos de los cuatros modos de producción antes
enumerados (se refiere al asiático, antiguo, feudal y bur-
gués-moderno) son limitados en su alcance histórico,
mientras que otros dos son globales. Son limitados el
modo de producción greco-romano y el medieval-feudal,
esto es, respectivamente, el esclavista y el servil, porque
se hayan vinculados a las condiciones de los procesos de
producción en la Europa antigua y medieval. Estas cate-
gorías históricas pueden ser ampliadas a otras partes del
mundo sólo desde un punto de vista historiográfico
eurocéntrico (...). La sociedad «asiática» no es un fenó-
meno solamente oriental sino global (...), el moderno
modo de producción burgués no sólo ha llegado a domi-
nar el mundo sino también a difundirse a escala global»
(56).
Es entonces, para Marx la sociedad burguesa,
aquella que empieza a realizar realmente el concepto de
Sociedad Universal.
Pero estas figuras máximas, las Edades y los Modos
de Producción, son construidas seriadamente y van
apareciendo, de hecho, sucesivamente, lo que no impide
que subsistan a la vez modos de producción o edades
anteriores, en cuanto a su origen lógico e histórico, con
otros posteriores, ya que en una formación histórica pue-
den coexistir modos de producción o edades que se ex-
tinguen junto a otros que están en proceso de incuba-
ción. En el marxismo esto ha sido reconocido, por ejem-
plo, por Lenin cuando en su artículo sobre «El impuesto
en especies» (57), analiza la formación social rusa como
una combinación de diferentes modos de producción
que corresponderían a diferentes períodos históricos,
como la economía campesina patriarcal, la pequeña pro-
ducción mercantil, el capitalismo privado, el capitalismo
de Estado, y el socialismo.
Por su parte Fichte afirma, también en esta línea,
que las Edades «se entrecruzarán en apariencia y en par-
te correrán paralelas» (58).
Además, «en una misma edad pueden coexistir y
entremezclarse partes integrantes de las más diversas
edades», porque «si hay en la misma edad otros elemen-
tos todavía, serán estos reliquias de una edad pasada, o
anticipaciones de una futura» (59).
(55) K. Marx, Grundrisse..., ed. siglo XXI, tomo I, págs. 27-28.
(56) Art. cit., pág. 85.
(57) V.I. Lenin, Obras Escogidas, Progreso, Moscú 1977, t. XII.
(58) Op. cit., pág. 26.
(59) Ibidem, pág. 93.
EL BASILISCO
Fichte coincide con Marx en que ninguno de los dos
organiza su exposición de los períodos históricos siguien-
do meramente un orden cronológico ya que ni los Mo-
dos de Producción ni las Edades fichteanas aparecen in-
tencionalmente representadas como figuras que se su-
ceden unas a otras de una manera arbitraria , sino como
figuras que pretenden ser construidas unas a partir de las
otras, según una «deducción» rigurosa en base a prin-
cipios simples. Así, con respecto a Marx, afirma Alfred
Smidt que «en la indagación de la propiedad inmueble
Marx procede confrontando entre sí una serie de tipos
geográficamente dispares, como el oriental, el sudameri-
cano, el eslavo, el germánico y el antiguo, y relegando
así a último plano la cuestión de la sucesión temporal»
(60).'
Explícitamente señala C. Luporini esta característica
de los modelos de periodización histórica de Marx y
Fichte, e incluso de Vico: «...característica esencial del
modelo marxista de formación económico-social, es su
capacidad de periodización en sentido historiográfico.
N o en el sentido de que el modelo contenga en sí
mismo una determinada cronología o calendario, sino en el
sentido de que ubicado en el análisis histórico (histórico
social) concreto, permite establecer períodos o épocas co-
rrespondientes: permite afirmar, por ejemplo, que el
modo de producción capitalista comienza a desarrollarse
en el país X en los años Y , etc. Y en esto no existe
nada de apriorístico o de platonizante, por cuanto los
elementos constitutivos del modelo son extraídos de la
experiencia. O, si se quiere, se trata de la verificación en
un ámbito determinado de lo real, de la cuota de exigencia
científica que estaba en la base del platonismo. Las ideas
objetivas de Platón eran también extraídas de la expe-
riencia, y muchas veces en el pensamiento moderno una
exigencia semejante (...).se ha presentado no por azar re-
ferida justamente al mundo humano, histórico social,
aunque bajo un disfraz especulativo: de la scienza nuova
de Vico a los Grunzüge unseren Zeitalters de Fichte» (61).
Lo que tratamos de precisar es hasta dónde llega ese
«disfraz especulativo», para poder así determinar las
deudas contraídas por Marx con dicha tradición historio-
gráfica y en dicha línea pretende moverse este trabajo.
Otros autores insisten en afirmar que el método his-
tórico de Marx no opera con criterios simplemente cro-
nológicos. Así G. Sofri dice que «para Marx épocas que
marcan el progreso de la formación económica de la
sociedad no quiere decir épocas que se suceden cronno-
lógicamente, sino cuyas estructuras se encuentran en re-
lación de mayor o menor proximidad al capital» (62).
Este «partir del presente», de la sociedad burguesa, del
capital, en el análisis histórico, también es compartido
por Fichte, como veremos en el siguiente apartado. La
(60) A. Smidth, El concepto de naturaleza en Marx, siglo XXI, 2^ edi-
ción, Madrid, 1977, pág. 207.
(61) Cesare Luporini, artículo «Realta e storicita: economía e dialettica
nel marxismo», en Crítica marxista, Roma anno 4, n° 1 (gennaio-te-
bbraio di 1966). Traducido' al castellano con el título «Dialéctica mar-
xista e historicismo» en el colectivo sobre El concepto de «formación eco-
nómico-social» de cuadernos de Pasado y Presente, n° 39, Córdoba,
1973, págs. 16-17.
(62) Op. cit., pág. 52.
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periodización del futuro, su predicción, tampoco es me-
ramente cronológica, cómo ya sabía Antonio Labriola
cuando afirmaba, interpretando a Marx, que «la previ-
sión, que el Manifiesto por primera vez señalaba no era
cronológica, de preanuncio o de promesa, sino que era,
para decirlo en una palabra, que a mí parecer expresa
todo brevemente, morfológica» (63).
E. Hobsbawm también se manifiesta en este sentido
al decir dé la metodología histórica de Marx que «su
marco de referencia es cronológico sólo en el sentido
más amplío, y problemas tales como la transición de una
fase a la otra no son su preocupación fundamental, ex-
cepto en tanto puedan arrojar luz sobre las transforma-
ción de largo plazo» (64). Y matizando más la cuestión
observa que, aunque en el conocido prefacio de la Con-
tribución a la Crítica de la Economía Política se presentan
las diferentes formas de la división social del trabajo,
aparentemente, como estadios históricos sucesivos «en
sentido literal, esto es directamente falso, puesto que, no
sólo el modo asiático coexiste con todos los demás, sino
que tampoco se puede encontrar en la argumentación de
los formen, ni en parte alguna, ninguna sugerencia de que
el modo antiguo se haya desarrollado a partir de él.
Debemos, por lo tanto, entender que Marx se refiere no
a una sucesión cronológica y ni siquera a la evolución de
un sistema a partir de su predecesor (aunque este es ob-
viamente el caso del capitalismo y el feudalismo) sino a
la evolución en un sentido más general» (65).
Por tanto, tampoco el método histórico de Marx es
meramente «evolucionista», como ya lo señaló en su
tiempo K. Korsch cuando escribía que en Marx se «eli-
mina todo el encanto de la ingenua metafísica evolucio-
nista y el «desarrollo» se convierte de axioma válido a
priori en un principio de investigación que en cada caso
se tiene que verificar empíricamente (...). Marx no trata
como meros «estadios previos» las pasadas épocas histó-
ricas de la formación social económica, la sociedad asiá-
tica, la antigua, la feudal y aún menos la sociedad origi-
naria anterior a la historia escrita consideradas en su to-
talidad, son formaciones sustantivas que se tienen que
entender por sus propias categorías» (66).
Sin embargo, si la metodología marxista no recae en
el idealismo de la intemporalidad de tipo fichteanO,
aunque tenga que pasar por un trámite «lógico-trascen-
dental» de elaboración de las construcciones a priori,
episodio que constituye una parte ineludible, necesaria
aunque no suficiente, si a pesar de ésto no hay recaída
especulativa, ello es porque el método histórico de Marx
recoge también, como algo que le está vinculado esen-
cialmente, el dato histórico-cronológico, que al principio,
faparentemente, se presenta como algo arbitrario. En este
sentido nos parece que se mueve la contundente réplica
de Cesare Luporini a las opiniones de E. Hobswam,
(63) A. Labriola, In memoria del Manifiesto dei comunisti, apud E. Sere-
ní, art. citado, en op. cit., pág. 83.
(64) Introducción citada, pág. 9.
(65) Ibidem, pág. 25-26.
(66) K. Korsch, Karl Marx, ed. Ariel, Barcelona, 1975, traducción de
Manuel Sacristán, págs. Aü-A^.
34
cuando afirma que aún aceptando en general lo dicho
por éste, «queda el hecho que no se puede ocultar u
oscurecer de que, tanto en Marx como en la realidad
histórica —una vez aceptado que el modo de producción
llamado «antiguo» (o esclavista) y el «feudal», con todas
sus variedades, subdivisiones y confluencias internas/ex-
ternas, constituyen los principales sistemas antecedentes
(en ese orden) del burgués capitalista- estos tres grandes
sistemas consituyen una «evolución» no puramente «ge-
neral» o «analítica» —en tanto estos dos,términos se
contraponen a «cronológica»— uno exactamente cronoló-
gica para esa parte del mundo que pasa a presentarse
como el eje central de la evolución histórica humana, no
debido a una subjetiva opción pseudo axiológica o euro-
céntrica, sino porque el último de esos sistemas, el bur-
gués-capitalista, ha involucrado por sí, con el mercado
mundial, a la totalidad del género humano (y, de hecho,
lo ha involucrado violentamente). Se trata por lo tanto,
de un proceso histórico unitario que de parcial (histórica
y geográficamente) ha llegado a ser total (y como tal
constituye la premisa de la universalización de la revolu-
ción comunista. Cualquiera sea el estadio de evolución o
involución en que se encuentren los procesos históri-
co-sociales de otros pueblos y de otras partes del mun-
do). En este aspecto, cabalmente cronológico, la posición
expresada por Marx en el Prólogo de 1859 (salvo siem-
pre el modo de producción asiático) es justa y responde
a la realidad histórica» (67).
Para Luporini esto no excluye el que continúen
abiertos a la investigación los problemas de la evolución
interna y de la transición de un período histórico a otro,
que cada vez podrán ser mejor dilucidadas al aumentar
el conocimiento del material histórico, ya que el proceso
histórico es «un proceso fundamentalmente {in grossen
Umpissen) unilateral de hecho que no excluye las alternati-»
vas posibles di. nivel del análisis sistemático; y las alternati-
vas que de hecho, es decir realiter se han presentado,
pero han sido interrumpidas, excluidas o superadas por
el proceso histórico efectivamente cumplido» (67).
Porque Hobsbawm enmascara el problema al conci-
liar armónicamente, el capítulo sobre las formaciones
económicas precapitalistas y el Prólogo de 1859, cuando
el verdadero problema es esta relación no armónica, sino
dialéctica, de partes en gran medida inconmesurables.
De este problema, continúa Luporini, «se deriva que
Hobsbawm —^mientras con valentía (contra las actuales
más refinadas ideologías burguesas), interpretando a
Marx, señala al «progreso» como 'contenido de la historia
en su aspecto más general' (pero permanece bastante
impreciso qué significa 'historia en su aspecto más gene-
r a l ' ) ^ no arriesgue a dar una definición satisfactoria del
mismo, aunque fuese virtualmente, de modo tal qué afe-
rré, sea en nuce, la compleja problemática del progreso
presente o latente en el marxismo...» (68).
Lo que sí podemos afirmar claramente aquí, es que
la solución del problema no se encontrará mediante el
(67) C. Luporini, en «Nota a Marx según Marx. La noción de «forma-
ción económica de la sociedad» y la introducción de Eric Hobsbawm a
las Formen», recogido en el colectivo ya citado, págs. 164-165.
(68) Ibidem, pág. 166.
EL BASILISCO
EL BASILISCO, número 10, mayo-octubre 1980, www.fgbueno.es
fácil recurso de ampliar el esquema tradicional añadién-
dole externamente nuevos modos de producción,
porque, como ya vimos, no es una cuestión «puramente
numérica» lo que en el fondo se está debatiendo; esto
es, si hay 4, 6, 7 o más modos de producción básicos
que determinen otros tantos períodos históricos. En el
debate abierto actualmente sobre estas cuestiones hay,
como señala G. Sofri, estudioso y erudito en el tema,
«una confusión de las lenguas, que es una confusión de
las ideas» {69)-
IV. Dialéctica de los Períodos Históricos:
Presente, Pasado y Futuro
Trataremos de esbozar, en lo que sigue, la interco-
nexión dialéctica, que consideramos tan importante para
entender la metodología histórica tanto fíchteana como
marxista, que se establece entre la situación originaria (la
Edad Primera o el Comunismo Primitivo), la situación
presente (la Edad Contemporánea, el Capitalismo) y la
situación futura (la Quinta Edad, el Comunismo Futuro).
Observamos que Fichte, como Marx, presupone un
punto de partida, un primer estadio, parecido a lo que
sería el término cero de una serie numérica, mediante el
razonamiento de que si «de nada no sale nada y la falta
de razón no puede llegar nunca a ser razón», entonces se
sigue que «el estado de la racionalidad absoluta tiene
que haber existido en alguna parte» (70).
Se postula de esta manera la existencia de la Razón
«previamente» al comienzo de la Historia, en un sentido
más bien lógico que cronológico, de una manera similar
a como en el estudio de los procesos físicos se presupo-
ne la existencia «previa» de un quantum de energía in-
deducible, sin el cual no se podrían iniciar dichos proce-
sos. Esta «razón originaria» aparece en la especie hu-
mana, que existe antes que la propia Historia ya que
«para que la Humanidad, como especie, haya hecho algo
y aparezca como habiéndolo hecho, es absolutamente ne-
(69) G. Sofri, op. cit., pág. 193. Reproducimos la nota 39 de esta mis-
ma página que nos proporciona una visión rápida de lo enjundioso del
asunto: «Godeiier distingue siete «formaciones económíco-sociaies»
(...). Según Chesnaux, la sformas antigua y germánica son formas de
propiedad, que no se pueden- situar en el mismo plano de las forma-
ciones de base, mientras que el modo de producción asiático es un
«modo de producción», por las mismas razones que la esclavitud, el
feudalismo, el capitalismo o el socialismo; lo que significa que no pue-
de ser definido sino es a partir de los principios generales, que ponen
en evidencia el papel fundamental de las relaciones de producción en la
evolución histórica. Tokei afirma que el modo de producción asiático
no es una «formación de base», pero considera justificado el uso de la
categoría de modo de producción asiático y sus oposiciones a los mo-
dos de producción esclavista o feudal. Según el historiador vietnamita
Nguyen Long Bich, el modo de producción asiático no se puede poner
en el mismo plano con el feudalismo o el esclavismo, no es una forma
social peculiar de Asia, ni una forma de la sociedad primitiva (o la últi-
ma etapa de ésta), ni una forma oriental de la sociedad feudal, o de la
esclavista: es más bien un «régimen social». Otros (por ejemplo Rodin-
son, Balibar, Parain, Suret Canale) emplean estos términos en otra for-
ma distinta». P. Anderson y Hindess & Hirst rechazan el m.p.a. como
ya indicamos antes.
(70) Los Caracteres de la Edad Contemporánea, págs. 120-121.
(71) Ibidem, pág. 24.
EL BASILISCO
cesarlo suponer como anterior a este acto la existencia
de la especie en un momento en el cual aún no lo había
hecho» (71). Esta especie humana, que es depositarla de
la razón, aparece bajo la forma de un «pueblo normal»,
un pueblo elegido que, aunque encuentra resonancias bí-
blicas en el pueblo de Moisés (72), sin embargo es más
bien un transformado de este pueblo mítico-religioso, ya
que, en Fichte, el «pueblo normal» juega formalmente,
en el orden interno de su construcción de la Historia, el
papel de un postulado filosófico o de una hipótesis me-
todológica: «nos encontramos impulsados a admitir un
pueblo primitivo y normal, que por medio de su mero
existir, sin ciencia ni arte, se encontró en el estado de la
perfecta cultura de la razón» (7 3). Frente a este «pueblo
normal» se presenta su antítesis: los salvajes de su entor-
no, «al mismo tiempo, diseminados sobre toda la tierra,
han vivido medrosos y rudos salvajes autóctonos, sin
ninguna cultura, fuera de la miseria necesaria a la posibi-
lidad de la conservación de su existencia sensible» (73).
Al entrar estos salvajes en relación con el «pueblo nor-
mal», por la guerra, se generará una síntesis dialéctica
iniciándose así el curso histórico.
Esta situación inicial, así configurada, no es un sim-
ple dato empírico, sino el resultado de la transformación
de un material previo, bien sea un mito o bien sean re-
sultados de investigaciones empíricas. Contra el ataque
que le podría hacer una historiografía excesivamente
empirista, Fichte estaba sobre aviso: «razonamientos par-
tiendo de los mitos que se encuentran fácticamente y
que, por tanto, se convierten ellos mismos en un hecho,
serán recibidos con toda gratitud, en particular si son
conformes a la lógica. Sépase tan sólo que son razona-
mientos, pero en modo alguno historia; y no se nos inti-
mide, si por acaso examinamos con detalle la forma de
razonamiento, una vez más con la palabra terrible: es un
hecho, atrás» (74). .
Porque los «hechos» presuponen «teorías», tal
como actualmente nos lo recuerdan los «filósofos de la
ciencia» desde Popper, cosa que Fichte ya sabía: «las de-
terminaciones más detalladas, deducidas.por su esencia
sólo en general, no podrían fijarse en esta su particular
naturaleza sino como hechos sin ninguna explicación ge-
nética, si no.se derivaban además de otros fundamentos
necesariamente escondidos para la historia» (75); enten-
diendo por historia, según Fichte, la mera historia empí-
rica, porque para él «la historia es mera experiencia: sólo
hechos ha de suministrar, y todas sus pruebas sólo fácti-
camente pueden darse» (76).
Y volviendo sobre los mitos que se sitúan en el orí-
gen de la Historia y que pretenden ser esgrimidos como
«hechos», piensa que «su contenido no es historia sino
un fílosofema que a nadie obliga más que en tanto resul-
(72) Ibidem, pág. 124.
(73) Ibidem, pág. 121.
(74) Ibidem, pág. 122.
(75) Ibidem, pág. 123.
(76) Ibidem, pág. 123.
35
 EL BASILISCO, número 10, mayo-octubre 1980, www.fgbueno.es
ta confirmado por su propio filosofar» (77): En este
sentido Fichte critica aquél empirismo que recomienda
atenerse a los «hechos», cualesquiera que sean, propug-
nando como alternativa una selección de estos «hechos»
de acuerdo con las necesidades de la teoría, para la que
sólo algunos hechos son pertinentes frente a otros que
no dicen nada o dicen demasiado: «el filósofo se sirve de
la historia, en rigor, exclusivamente en tanto sirve a su
propio fin, e ignora todo lo demás que no sirve a este.
Y anuncio francamente que sí me serviré yo de ella en
las siguientes investigaciones » (78).
D e cómo se dibuje esta «situación inicial» de que
arranca la Historia y a partir de la cual se realiza la
construcción teórica, depende en gran medida la predic-
ción de la «situación final», en cuanto ella es sobre todo
resultado de dicha construcción. La importancia que
tiene en Marx la situación primitiva en cuanto configura-
dora de la situación futura de la humanidad, es subrayada
por Lawrence Krader: «cuando Marx defiende que el
nuevo sistema hacia el cual tiende la sociedad moderna
(77) Ibidem, pág. 124.
(78) Ibidem, pág. 126.
36
es la refiguración, en una forma superior, de un tipo
arcaico de sociedad, está pensando que la crisis social
contemporánea sólo puede concluir con el retorno a la
propiedad comunitaria «arcaica»; y no se deja asustar
por el uso del término "arcaico"» (79).
Frente a esta posición, otros marxistas, como K.
Korsch, recaen en el empirismo al disociar de una
manera tajante lo ideal y lo real, la teoría y los hechos,
con lo que, al entender por real lo puramente empírico,
el «comunismo futuro» aparecerá como algo «irreal» y
que no tiene porqué tener el más mínimo parecido con
el «comunismo primitivo» del principio.
Así, el conocimiento de la protohistoria «pone la so-
ciedad comunista de un modo ya visible, sin duda como
una época lejana, pero ya determinada, fechada, por así_
decirlo, del desarrollo futuro de la humanidad, del
mismo modo que aquéllos estadios primitivos anteriores
a todas las formas burguesas de vida están, sin duda muy
lejanos en el tiempo, pero no se encuentran más allá de
la historia real de la humanidad. Pero, a parte de eso, la
sociedad comunista del futuro no tiene por qué tener ni el
menor parecido con aquéllas situaciones protohistóricas
(...). El contenido real y las formas reales de la futura
sociedad comunista no se pueden determinar por nin-
guna analogía, sino, como cualquier otra realidad, sólo
empíricamente, lo cual, en este caso, quiere decir por el
desarrollo histórico y la acción humana social» (80). Para
Korsch parece tener un significado meramente metafóri-
co la influencia del diseño de la sociedad primitiva en el
comunismo futuro y así interpreta la conocida frase de
Marx de que todas las excentricidades sobre el estado de
naturaleza de los hombres tienen algo de verdad en el
mismo sentido en que «las situaciones rudas son inge-
nuos cuadros flamencos de las situaciones verdaderas»
(81).
Nosotros pensamos que ese algo de verdad que hay
es más que metafórico en tanto en cuanto es un episodio
fundamental de la metodología marxista de la Historia el
fijar estos dos topes máximo y mínimo, comunismo futu-
ro y primitivo, y no de cualquier manera, sino dialéctica-
mente, explicándose uno como negación-superación
(aufbeb-ung) del otro. Por ello sostenemos aquí que esta
«ampliación» realizada por Marx del número de
períodos históricos al añadir el comunismo primitivo y el
futuro obedece más a motivos metodológicos que a me-
(79) L. Krader, art. cit., pág. 80.
(80) K. Korsch, Karl Marx, ed. cit., págs. 65-66.
(81) K. Marx, «Das philosophische Manifest der historischen Rechtss-
chule» en Reinische Zeitung, suplemento n° 221, 1842, Megfi, I, 1, 1,
pág. 251 {Mew, vol. 1, pág. 78), citado apud K. Korsch, op. cit., pág.
45, nota 6.
(82) Es lo que parece sugerir Bartolomé Clavero cuando escribe que
«dejando al margen lo que ha de considerarse más «prehistoria» presu-
mible que «historia» factible (aunque todavía puedan orientar en la ma-
teria las diversas obras de Gordon Childe traducidas al castellano), no
nos ocupamos de la vida historiográfícamente bien precaria de la idea
de un «comunismo primitivo», que todavía hoy algunos consideran
extrañamente necesaria para legitimar la idea de un comunismo futu-
Tomado de una amplia reseña bibliográfica sobre el «materialismo
histórico» aparecida en el n" 9 de la revista Materiales, Barcelona,
1978, pág. 139.
— EL BASILISCO
EL BASILISCO, número 10, mayo-octubre 1980, www.fgbueno.es
ras razones empíricas. Si se quita importancia a la fase de
un Comunismo Primitivo en la elaboración de una meto-
dología marxista de la Historia, reduciendo su importan-
cia historiográfica incluso (82), se suprime entonces tam-
bién la posibilidad de entender los contenidos funda-
mentales que deben ser recuperados dialécticamente en
el «comunismo futuro» como pueden ser aquellas reglas
sociales de conducta de la sociedad primitiva que van
encaminadas a la protección de la vida, del honor, de la
integridad física y de los bienes de consumo, las relacio-
nes de paternidad, etc., y que actualmente subsisten
mezcladas con otras reglas jurídicas propias de un dere-
cho clasista. Creemos que este proceder metodológico
que denunciamos incurre en Una sobrevaloración de los
«datos» en detrimento de las hipótesis teóricas más difí-
cilmente «verifícables», lo que conlleva un deslizamiento
hacia posiciones metodológicas empiristas, de cuya ino-
cencia o «neutralidad» dudamos, aunque sólo sea por los
trágicos efectos políticos que arrastraron en otras oca-
siones. Como caso eminente de lo que decimos citaría-
mos a Bernstein: «confieso abiertamente tener muy esca-
so interés y preocupación por lo que suele llamarse 'el
objetivo final del socialismo'. Esta meta, cualquiera
que sea, no es nada para mí, mientras que el movimiento
lo es todo. Y por movimiento entiendo el movimiento
general de la sociedad, o sea, el progreso social, la agi-
tación y la organización económica y política para la
realización del progreso» (83).
En Fichte también podemos constatar la interrela-
ción dialéctica que existe entre la Primera y la Quinta
edad. Así define la Quinta Edad fundamentalmente me-
diante dos componentes: uno es la Libertad que se con-
figura frente al Instinto en el comienzo de la construc-
ción de las fases históricas: «el instinto es ciego. La Li-
bertad, su contrario, tendrá que ser, por ende, vidente»
(84). La «situación inicial» configura inmediatamente,
aunque sólo parcialmente, a la «situación final». El otro
componente es el Arte Racional que toma forma al final
de la construcción frente a la Ciencia Racional, que a su
vez había sido prefigurada por la inicial Razón Instintiva,
con lo que podemos afirmar que, en este caso, la «situa-
ción inicial» está influyendo, no ya inmediatamente, sino
mediatamente sobre la «situación final». Quizás a esto se
refiere Fichte cuando, parodiando la imagen bíblica, dice
que la Humanidad «se edifica su propio Paraíso según el
modelo del perdido» (85).
Pero la configuración de la situación inicial y final,
tanto en Fichte como en Marx, se hace desde la perspec-
tiva del presente, desde la Edad Contemporánea, desde
el Capitalismo. El presente es ahora la vía para llegar a
reconstruir el pasado mediante un análisis gnoseológico.
De ahí su gran importancia en la construcción de una
Historia que discrimina el entender el pasado como un
mundo sustancial, subsistente por sí mismo y al que se
podría «visitar», para decirlo de alguna manera (86).
(83) Cit., apud V. Lidtke, «Las premisas teóricas del socialismo en
Bernstein», en Historia del marxismo contemporáneo, t. I, ed. Avance,
pág. 242.
(84) Los caracteres de la Edad Contemporánea, pág. 69.
(85) Ibidem, pág. 27.
EL BASILISCO
Para Fichte, hay que «recoger pura e íntegramente la si-
tuación fáctica del momento presente, en particular en
cuanto pueda conducir a Hechos anteriores, y pensar
rigurosa y precisamente bajo condición de qué únicos
hechos anteriores puede entenderse» (87), y su investi-
gación ha recorrido el curso de la historia «partiendo de
la época en que vivimos como de su punto más lumino-
so» (88).
En Marx el pasado histórico es analizado a partir del
presente, un presente capitalista que al ser el tipo de
formación social más complejo y universal proporciona
esta posibilidad en el mismo sentido en que «la anatomía
del hombre es una clave para la anatomía del mono».
Así pues «las categorías que expresan sus condiciones y
la comprensión de su organización permiten al mismo
tiempo comprender la organización y las relaciones de
producción de todas las formas de sociedad pasadas,
sobre cuyas ruinas y elementos ella fue edificada y cuyos
vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la
vez que meros indicios previos han desarrollado en ella
su significación plena, etc..» (89).
Marx expresa esta determinación esencial del pasa-
do, y también del futuro, por el presente de la siguiente
manera: «nuestro método pone de manifiesto los puntos
en los que tiene que introducirse el análisis histórico, o
en los cuales la economía burguesa como mera forma
histórica del proceso de producción apunta más allá de sí
misma a los precedentes modos de producción históri-
cos. Para analizar las leyes de la economía burguesa no
es necesario, pues escribir la historia real de las relaciones
de producción. Pero la correcta concepción y deducción
de las mismas, en cuanto relaciones originadas histórica-
mente, conduce siempre a primeras ecuaciones —como
los números empíricos por ejemplo en las ciencias natu-
rales— que apuntan a un pasado que yace por detrás de
este sistema. Tales indicios, conjuntamente con la
concepción certera del presente, brindan también la cla-
ve para la comprensión del pasado; un trabajo aparte,
que confiamos en poder abordar alguna vez. Este análisis
correcto lleva así mismo a puntos en los cuales, prefigu-
rando el movimientp naciente del futuro, se insinúa la
abolición de la forrna presente de las relaciones de
producción. Si por un lado las fases preburguesas se pre-
sentan como supuestos puramente históricos, o sea aboli-
dos, por el otro las condiciones actuales de la producción
se presentan como aboliéndose a sí mismas y por tanto
como poniendo los supuestos históricos para un nuevo
ordenamiento de la sociedad» (90).
Esto mismo es señalado por Alfred Smidt al inter-
pretar el método histórico marxista cuando dice que «a
la formación social burguesa le corresponde en el raate-
(86) Ver G. Bueno, art. «Reliquias y relatos» en El Basilisco, a° 1,
1978, pág. 6. Para G. Bueno los contenidos positivos del presente que
analiza la Historia son las reliquias, y en este sentido la fórmula «la
Historia se hace desde el presente», se entenderá como «la Historia se
hace desde las reliquias».
(87) Fichte, op. cit., pág. 113.
(88) Ibidem, pág. 209.
(89) K. Marx, Grundrisse..., ed. Siglo XXI, pág. 26, 1.1.
(90) Ihidem, pág. 422.
37
 EL BASILISCO, número 10, mayo-octubre 1980, www.fgbueno.es
tialismo dialéctico un papel metodológicamente decisivo,
en cuanto a partir de ella se revelan tanto el pasado j
como las posibilidades del futuro. Marx no es de ningu-
na manera un simple evolucionista. Todo momento his-
tóricamente superior se funda sobre el inferior, pero la
alteridad cualitativa del inferior respecto al superior que
de él surge sólo puede comprenderse cuando se desplie-
ga totalmente este momento superior, y se transforma en
objeto de una crítica inmanente» (91).
También E. Hobsbawm señala que «Marx concentró
sus energías en el estudio del capitalismo, y se ocupó del
resto de la historia con diversos grados de detalle, pero
principalmente en la medida en que se vinculaban con
los orígenes y el desarrollo del capitalismo», ya que «no .
le preocupa la dinámica interna de los sistemas precapita-
listas excepto en tanto explique los pre-requisitos del
capitalismo» (92).
Y Luporini subraya que «en el planteo crítico
marxiano qué es historia se sabe después y no antes; y la
determinación de los modos de producción y de las co-
rrespondientes formaciones sociales como «estadios» fun-
damentales de un «desarrollo histórico» requiere precisa-
mente la determinación de su especificidad social, que es
producida por un análisis crítico-sistemático diferencial (a
partir de la sociedad actual), y no de la historiografía,
aunque naturalmente se elabora sobre datos en sentido
lato (y clásico) históricos (o descriptivos)» (93).
El conocimiento histórico, desde esta perspectiva, es
metaléptico (94) en el sentido de que opera una transpo-
sición de consecuentes y antecedentes, con lo que la po-
sibilidad de una Historia científica sólo se hace real
desde un presente «civilizado», universal. En esta direc-
ción interpretamos a Marx cuando sostiene que sola-
mente la producción capitalista de mercancías se convier-
te en un modo de explotación que caracteriza una época
dejando enormemente atrás todas las épocas preceden-
tes. Porque la Idea de un Presente Universal es muy an-
terior a su realización efectiva, lo mismo que la Idea de
una Historia Universal, pues «cOn anterioridad a este
«presente universal», o independientemente de él (por
abstracción), las Historias nacionales —en realidad cróni-
cas o anales— sólo podrán tener de historia lo que de
Astronomía pudieran tener las cuidadosas y pacientes
observaciones sobre Venus o Marte del colegio sacerdo-
tal babilonio» (94). Y los «signos» por los que Marx
sabía que con el capitalismo empezaba a realizarse la
Idea de una Socieda Universal que implicaba un Presen-
te Universal, eran bien patentes: la aparición de un mer-
cado mundial.
En esta dirección comenta Luporini que «el sentido
del estrechamiento de los tiempos históricos con el adve-
nimiento de la sociedad burguesa, unido al sentido de la
ampliación y unificación del campo de actividad: la cons-
(91) A. Smidth, op. cit., pág. 207.
(92) Introducción citada, págs. 13 y 31 respectivamente.
(93) C. Luporini, art. «Marx según Marx», op. cit., pág. 147.
(94) Ver G. Bueno, Etnología y Utopía, ed. Azanca, Valencia, 1971,
pág. 15 y n. 36.
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EL BASILISCO, número 10, mayo-octubre 1980, www.fgbueno.es
titución del «mercado mundial» como presupuesto fac-
tual y el llamamiento a la unidad dirigido a los prole-
tarios de todo el mundo. Es esto lo que Marx expresaba
sintéticamente, con Hegel y contra Hegel, en el con-
cepto de que la historia universal, la Weltgeschichte, es
sólo un resultado, pero un resultado al fin presente. La
«necesidad» del pasaje de la sociedad burguesa a la so-
cialista no tiene entonces nada de místico» (95).
Pero el diseño del presente, del que se parte, puede
hacer desde perspectivas muy dispares: puede ser enten-
dido más bien desde conceptos jurídicos o religiosos que
exclusivamente desde conceptos económicos o tecnológi-
cos y a la inversa. Fichte describe el presente desde con-
ceptos jurídicos, religiosos, morales, etc., mientras que
Marx, en parte como reacción contra el idealismo impe-
rante en las concepciones de la historia vigentes en su
época, carga las tintas en resaltar la base material de la
sociedad, la base económica. En este sentido y con res-
pecto a las sociedades «asiáticas» afirma G. Sofri que «es
interesante señalar que en relación con una larga tradi-
ción que se resumía en las lecciones de Hegel, en Marx
existe un cambio de acento y de interés, del vértice de la
pirámide (el «despotismo oriental») a su base (la comu-
nidad primitiva)» (96).
Se puede también intentar entender el presente des-
de la totalidad de los conceptos económicos, jurídicos,
políticos, etc., que constituyen las diversas ciencias en su
interconexión dialéctica. En este sentido afirma Serení
que «es necesario reconocer sin embargo que en Lenin
(y en Antonio Labriola) subrayar la unidad y totalidad
del proceso histórico —y por esto mismo la apelación analítica, y, por lo tanto, sociológica— la que ahora emer- consiguen, sin embargo, eliminar el sustancialismo que
continua a una categoría como la de «formación econó- ge a un primer plano es una formulación sintética, totali- subyace a este modo de concebir la totalidad social es-
mico-social»— asume, aún más que en Engels, el signi- zante, y por lo tanto más propiamente histórica de la no- cindida en estructuras o esferas. Como afirma C. Lupori-
ficado no sólo de una rectificación de las simplificaciones ción de "formación económico-social"» (97). ni «el marxismo posterior a partir de Engeis {post mortem
y deformaciones positivistas o de otro tipo, de la concep- de Marx), se limitó a hablar de acción recíproca entre las
ción marxiana de la historia, sino también el de una Ahora bien, la verdadera dialéctica que rige una for- partes del sistema social, y de determinación «en última
explicitación y profundización de uno de sus temas cen- mación social debe ser entendida pensando las relaciones instancia» por la «economía». La primera indicación es
trales, que ahora asume nuevamente todo el poder arro- entre las diversas partes de esta totalidad según un es- probablemente justa, pero es también totalmente
Uador de las más vigorosas formulaciones de Marx (...). quema matricial del tipo de lo que Platón ya denominaba genérica y superficial; la segunda, además de ser ambi-
Frente a una afirmación como la de Engels, relativa al simploké de los géneros (98), según la cual no todas las gua, no expresa una solución, sino en el mejor de los
«juego de acciones y reacciones» —^preferentemente partes tienen que estar separadas de todas las otras casos aquello cuyos modos deben ser esclarecidos, o sea.
{pluralismo) ni todas relacionadas con todas (monismo),
sino que algunas de entre ellas lo están con algunas
otras, evitándose así las hipostasis. Hay ciertas versiones (97) E. Serení, art. «La categoría de formación económico-social», co-
(95) C. Luporini, art. «Dialéctica marxista e historicismo», en colectivo francesas del estructuralismo que hablan de la «autono- lectivo citado, págs. 76-77.
citado, pág. 31. mía relativa» de las «instancias» económicas, jurídicas y
(98) Ver la voz «Symploké» de Diccionario de filosofía contemporánea di-
(96) Op. cit., pág. 81. políticas, pero que aunque postulen su interrelación, no rigido por M.A. Quintanilla, ediciones Sigúeme, Salamanca, 1976.
EL BASILISCO EL BASILISCO . 39
 EL BASILISCO, número 10, mayo-octubre 1980, www.fgbueno.es
expresa el objeto mismo del problema (...)• No es pre-
cisamente la «acción recíproca» lo que preocupa a
Marx, sino un problema más profundo: lo que él llama el
«desarrollo desigual de la producción material» respecto
al desarrollo de otras actividades humanas. Le preocupa
la eventual 'desproporción (ejemplificable por la historia)
entre los diferentes planos del edificio social', y en par-
ticular con respecto a la «base económica». Se trata de
su posible «desarrollo desigual», que pone en cuestión
hasta la noción de progreso, excluyendo su acepción
común (es decir, tal como es concebido 'de la manera
abstracta habitual')» (99).
Por otra parte, el análisis del presente de acuerdo
con unos determinados conceptos solamente es posible
en Ja medida en que se conciban estos conceptos, o sus
determinaciones, como perecederos, como históricos,
anticipando así la posibilidad de su desaparición en el
futuro, que se configura entonces como parcialmente di-
ferente del presente. El presente, por tanto, es concebi-
do desde el futuro. Fichte parece apuntar esto cuando
dice, hablando de la Edad Contemporánea, que «nadie .
que no se haya remontado sobre ella puede caracterizarla
o comprender una característica de ella» (100). Aquí el
presente se proyecta finalísticamente en una especie de
operación por la cual los términos factores quedan de-
terminados por la intervención del resultado, del fin pro-
puesto. Esta capacidad de proyectar finalísticamente, de
«contemplar» el presente desde el futuro, es algo que
diferencia fundamentalmente la actividad del hombre de
la de los animales, según Marx: «una araña ejecuta ope-
raciones semejantes a las del tejedor, y una abeja aver-
güenza, por la construcción de sus celdillas de cera, a
más de un arquitecto humano. Pero lo que ya por anti-
cipado distingue al peor arquitecto de la abeja mejor es
que el arquitecto construye la celdilla en su cabeza antes
de construirla con cera. Al final del proceso de trabajo
sale un resultado que ya estaba presente al principio del
mismo en la representación del trabajador, o sea, ideal-
mente. N o es solo que el trabajador obre una alteración
de forma de la naturaleza; es que al mismo tiempo reali-
za en lo natural su finalidad, la cual es conocida por él,
determina como ley el modo de su hacer y tiene subor-
dinada su voluntad» (101).
Con el fin de no incurrir en un «mentalismo» al
interpretar este finalismo, esta «causalidad trastocada»,
como la llama CoUetti (102), y para separar los con-
ceptos teleológicos tales como «planos», «programas»,
etc., de los contextos mentalistas en los que se los con-
cibe normalrnente, y puesto que con atribuirlos a una
mente no aumenta nuestro conocimiento, nos parece'
que «conocer los planes de una mente (...) no sería otra
cosa sino comparar los planos fisicalistas efectivamente
dados y la realización de esos planos (retrospectivamen-
te) a través de una conciencia operatoria» (103). En este
(99) C Luporini, art. «Dialéctica marxista e historicismo», colectivo
citado, pág. 50.
(100) Los Caracteres..., pág. 37.
(101) K. Marx, El Capital, Grijalbo, L. I, V. I, p. 194. Ver también
Manuscritos: economía y filosofía, párrafo 24, Alianza Editorial, Madrid,
1972, págs. 111 y 112.
(102) L. CoUetti, Ideología y Sociedad, ed. Fontanella, Barcelona, 1975,
págs. 51 y 101.
40
sentido comparar el programa revolucionario esbozado
por Marx, con sus posibles realizaciones o desviaciones
ocurridas sobre todo a raíz de la Revolución de 1917 en
Rusia, sería la única forma de evaluar dicho programa e
incluso de «superarlo» asumiendo sus supuestos funda-
mentales.
Cuando el presente lo proyectamos sobre un futuro
representado, de tal forma que las partes del presente se
nos aparezcan en ese futuro como cambiadas o suprimi-
das, es entonces cuando el propio presente, con sus
partes, aparece como contingente, como algo que tam-
bién es un producto histórico. Así, Fichte interpreta el
presente por medio de Ideas como Instinto, Libertad,
Razón, etc., y concibe que la Idea de Razón Instintiva,
que caracteriza a la Primera Edad, es contingente, puesto
que en la Quinta Edad ya no hay lugar para este tipo de
Razón Instintiva, que será sustituida, superada, llegando
a extinguirse mediante determinados trámites históricos.
En Marx el futuro representado, que es un futuro
práctico en cuanto que sirve para remover y superar al
presente, es un futuro revolucionario, en el sentido de
que va mucho más allá que donde llega Fichte, al fijar
unos vértices inaccesibles para la sociedad burguesa,
unos puntos de no retorno, pero fijados de una manera
crítica y no metafísica. Porque Marx considera eli-
minables muchas instituciones como la familia y el
estado, que en Fichte no aparecen tan claramente elimi-
nables, e incluso otros contenidos como la religión, la fi-
losofía, la ciencia, el arte, etc., también son suprimibles
en tanto en cuanto sean «superestructuras» de la socie-
dad burguesa.
Y si el proyecto marxista de una sociedad futura,
comunista, que supere a la actual, no es meramente utó-
pico, en el sentido peyorativo del término, ello es sobre
todo porque no olvida que existen efectivamente en la
sociedad burguesa actual y como culminación del proce-
so civilizatorio, unos componentes básicos que rebasan
las limitaciones propias de una sociedad de clases (104).
El problema consiste en determinar si una institu-
ción, como por ejemplo la familia o el estado etc., en el
paso a otro período histórico futuro, es «fundamental»,
es «arcaica» o es «antigua». Habría que determinarlo en
cada caso específicamente. En general sólo podemos
afirmar que sabemos algo, aunque sea algo negativo: que
hay unas limitaciones internas en el cambio revoluciona-
rio de una sociedad, por lo cual «no todo está permi-
tido».
(103) G. Bueno, art. «En torno al concepto de ciencias humanas», rev.
El Basilisco, n° 2, 1978, págs. 36-37.
(104) G. Bueno denomina componentes «básales» o «fundamentales»
de la Civilización, frente a los componentes «arcaicos» y «antiguos», a
«las formaciones culturales que se dan en la barbarie y que han sido in-
corporadas —como el quiasma óptico de los protolemures en los hom-
bres— a las formas civilizadas, de suerte que, hoy por hoy, es imposi-
ble pensar siquiera en segregar estas formaciones sin que la propia civi-
lización se desplome.
Por así decir, estas formaciones están «trascendentalmente» arti-
culadas a nuestro cogito. Valga como ejemplo la misma rueda, no ya en
la forma de rueda de carro, sino de rueda de turbina o de rueda de hé-
lice» (Etnología y Utopía, ed. Azanca, 1971, págs. 119-120).
EL BASILISCO
 Comte
El estudio científico de los problemas
sociales y morales permitirá crear una nueva
sociedad basada en el orden y el progreso

© Mírela López Amo por el texto.

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RBA Impreso en España - Printed in Spain


Isidore Marie Auguste François Xavier Comte, que este era
el nombre con que fue bautizado el padre del positivismo,
nació en la ciudad de Montpellier el 19 de enero de 1798.
Lo hizo en el seno de una familia de profundas convicciones
católicas y monárquicas, y por tanto opuesta a los ideales
seculares y republicanos que, nueve años antes, habían pro­
piciado la Revolución francesa y, con ella, el fin del llamado
Antiguo Régimen, esto es, el sistema político de la monar­
quía absoluta. Su último rey, Luis XVI, fue guillotinado el
21 de enero de 1793. Comte, sin embargo, dio cuenta desde
edad temprana de no participar ni de la fe religiosa ni del
ideario político realista y conservador de su padre Louis y
de su madre Rosalie Boyer. Lo que le atraía era precisamente
aquello de lo que sus mayores abjuraban. Como él mismo
señaló en el prefacio al sexto volumen de una de sus grandes
obras, Curso de filosofía positiva, publicado en 1842, a los
catorce años ya había «pasado a través de todos los estadios
esenciales del espíritu revolucionario» y no dudaba en de­
clararse republicano y librepensador.
Los TRFS FSTADOS OFI D FSA R RO IIO DF 1 A INTFI IfíFN H A HUMANA
A los nueve años, Comte ingresó en el liceo de su ciudad
natal, donde no tardó mucho en destacar por su extraordi­
naria inteligencia y sus innegables dotes para las matemáti­
cas, así como por su disciplina. Virtudes estas que le permi­
tieron superar en 1814 el exigente examen de admisión de la
Escuela Politécnica de París, una prestigiosa institución que
contaba entre sus profesores con los mejores científicos de
Francia. Entrar en ella aseguraba una brillante carrera y así,
y a pesar de algunos problemas iniciales de adaptación a la
estricta rutina de la escuela, Comte se volcó en los estudios
con tal intensidad que empezó a ser conocido entre sus com­
pañeros de promoción como «el filósofo». No solo le atraían
las materias que estudiaba, sino también los ideales republi­
canos de libertad, igualdad y fraternidad que se respiraban
en las aulas. No obstante, ese mismo año de 1814 la situa­
ción política de Francia dio un vuelco radical: Napoleón
Bonaparte (1769-1821), el hombre que había convertido la
república surgida de la revolución en un imperio, fue derro­
tado por una coalición de las grandes monarquías europeas
(Reino Unido, Rusia, Austria o Prusia), que restauraron en
el trono galo al hermano del finado Luis XVI, Luis XVIII
(1755-1824), «el Deseado», como lo llamaban sus partida­
rios. Y aunque el depuesto emperador logró escapar de la isla
de Elba en la que fue recluido entonces y hacerse de nuevo
con el poder, su aventura duró poco tiempo: el 18 de junio de
1815, en los campos belgas de Waterloo, el sueño imperial
napoleónico fue aniquilado definitivamente y, por segunda
vez, Luis XV III recuperó la corona.
La nueva situación política tuvo repercusiones en la E s­
cuela Politécnica. Aunque la monarquía borbónica preservó
algunos de los derechos civiles adquiridos a raíz de la revo­
lución de 1789, y permitió también un limitado gobierno
representativo, el poder volvía a estar en las manos de la no­
V)
 LA FRAN CIA DE NAPOLEÓN
bleza y la iglesia como en los tiempos del Antiguo Régimen.
Durante toda su vida Comte sintió una admiración incondicional
Para Comte eso era algo inadmisible. Querido y respetado
por Napoleón Bonaparte. Pensaba que era una figura esencial y ne­
por muchos de sus compañeros por su carácter enérgico y su
cesaria en la evolución social, tanto como lo podían haber sido los
privilegiado intelecto, se convirtió en un líder estudiantil y,
filósofos de la Ilustración en el campo del pensamiento. En el fondo
como tal, protagonizó diversos revuelos que quebrantaban es lógico que pensara así: su infancia coincidió con el momento en
la estricta disciplina que regía en la institución. A raíz de que el corso convirtió la república surgida de la revolución de 1789
estos episodios, fue deteriorándose la reputación del otrora en un imperio que llevó el ideario de «libertad, igualdad y fraterni­
modélico estudiante, quien, a pesar de las reprimendas y ad­ dad» por todos los confines de Europa, aunque muchos también
vertencias recibidas, no cambió un ápice su comportamien­ consideraran que el solo hecho de coronarse emperador suponía
to, ni siquiera cuando fue amenazado con la expulsión del una traición a esos principios revolucionarios. Fue en el año 1804
centro. Pero lo que precipitó esta fue un incidente con uno cuando Napoleón dio el paso y se pro­
de sus profesores de matemáticas, Louis Lefébure de Four- clamó emperador. La respuesta de las
cy (1787-1869), quien se había labrado cierta fama por sus grandes monarquías absolutistas euro­
peas (principalmente Austria, Rusia y
desagradables modos a la hora de dirigirse a sus alumnos,
Prusia, a las que se sumó la parlamenta­
Comte entre ellos. Un día, este no aguantó más y, ante una
ria del Reino Unido) fue la de coaligarse
pregunta del profesor, respondió poniendo los pies sobre la
y emprender una serie de guerras que
mesa. Y cuando Lefébure le inquirió sobre tal impertinencia, en un primer momento se saldaron
el joven contestó: «Señor, no hago más que seguir vuestro a favor del nuevo Imperio francés. La
ejemplo». Esto, unido a una carta a la dirección que Comte victoria lograda el 2 de diciembre de
escribió y que firmaron varios de sus condiscípulos queján­ 1805 en la batalla de Austerlitz frente
dose del profesor y solicitando su expulsión, fue la gota que al Ejército del zar Alejandro I de Rusia
colmó el vaso: el 13 de abril de 1816, los expulsados fueron y del emperador Francisco II de Austria
Comte y los firmantes de la carta. La Escuela Politécnica fue demostró a estos que Napoleón no era
así purgada del espíritu republicano y subversivo que, a ojos un simple aventurero, sino un estratega
de genio al que no sería fácil vencer.
del nuevo régimen monárquico, la invadía. Poco después,
esa «lim pieza» se hizo extensiva a la Universidad de París.
El ocaso del Imperio
Con su prometedora carrera truncada, Comte se vio obli­
Con posterioridad a esa victoria, el Ejér­
gado a regresar a Montpellier. Pero la huella de su paso por
cito francés ocupó España, buena parte
la Escuela Politécnica fue indeleble y marcó toda su obra. de Italia, Bélgica u Holanda, además de
El hecho de educarse, ni que fueran dos años escasos, en varios territorios del norte de Alemania.
un entorno como aquel en el que se ensalzaban los valores La suerte de Napoleón solo empezó a
republicanos no hizo más que acrecentar la temprana preo­ cambiaren 1812, cuando la invasión de
cupación del joven por el bienestar social y el progreso de la Rusia acabó en un completo fracaso y

LO S TRES ESTADOS DEL DESARROLLO DE LA INTELIGENCIA HUMANA 53

 humanidad. Por otro lado, el conocimiento de las ciencias
adquirido en la escuela le convenció de que estas podrían ser
hubo de retir;»se con su Ejército diezmado. No fue el único revés, la clave para mejorar la condición humana. Esta idea consti­
pues en 1813 los franceses fueron también expulsados de España.
tuye el núcleo de su proyecto posi­
Aun así, Napoleón consiguió resistir a una coalición internacional
La iniciación matemática tivista, por el cual la reforma de la
cada vez más fuerte hasta su derrota, cerca de la ciudad alemana
de Leipzig, en la batalla de las Naciones del 16 de octubre de 1813. en la Escuela Politécnica sociedad solo puede llevarse a cabo
Napoleón consiguió replegarse hasta París, pero apenas unos me­ me hizo presentir que solo a partir de un estudio de la misma
ses más tarde, en marzo de 1814, la capital francesa fue ocupada y el la vía intelectual conduciría desde una perspectiva científica.
emperador, forzado a abdicar. Cuando ese mismo año Comte llegó a la renovación. Más específicamente, la Escue­
a París para estudiar en la Escuela Politécnica, la aventura imperial
Curso de filosofía positiva la Politécnica de París fue la res­
ya había acabado.
ponsable de alimentar en el joven
Comte la creencia de que la respuesta a todos los problemas
m sociales, políticos y religiosos se hallaba en el razonamien­
to y los aspectos metodológicos propios de la ciencia, tales
como el valor de la observación, la recolección de datos y la
•iiyj Bretaña y ( formulación de leyes generales para explicar y predecir los
■i Irianda
IO DE PRUSIA J Imperio fenómenos. En definitiva, que si el estudio de lo social debe
M)NÍ)RES#S ruso seguir el camino de la ciencia, estos aspectos metodológicos
Gran
^ |1U<AIX> M también tendrán que ser parte esencial de sus procedimien­
CONÍEf»
PARÍS .
tos. Precisamente este optimismo en la ciencia como antí­
doto a los males de la sociedad es lo que condujo a Comte
r a l
Imperio VIENA a acuñar el término «positivismo» para referirse a la necesi­
FRANCÉS . S uiza Imperio de dad de adoptar de forma general una actitud científica para
Austria
R eino afrontar la comprensión de toda realidad.
DEp'

Imperio LA CIENCIA SOCIAL Y LA IDEA DE PROGRESO

turco EST/
(CONSTA
SAPOlU*?
Una vez de regreso en su ciudad natal, Comte juzgó que era
necesario ampliar la educación recibida en la Escuela Poli­
V1AK MEDITEKKANKO técnica, por lo que ingresó en la Universidad de Montpellier
para estudiar fisiología y anatomía. Fundada en 1289, esa
universidad era desde sus orígenes toda una referencia en

I O S TRES FST A n nc n f l n c c íD o n i m n t u l u m i r n m i
26
los campos de la medicina y el derecho. Pero Comte no duró
mucho aquí. En julio de ese mismo año de 1816 decidió vol­
ver a París, donde se hallaba el centro político, intelectual y
científico del país. Gracias a la ayuda de sus padres y a las cla­
ses particulares de matemáticas que impartía, el joven pudo
sostenerse económicamente. Cuando no trabajaba, su tiempo
lo dedicaba a familiarizarse con el pensamiento de los gran­
des filósofos de la Dustración francesa, especialmente Char­
les Louis de Secondat (1969-1755), barón de Montesquieu, y
Marie-Jean-Antoine Nicolás de Caritat (1743-1794), marqués
de Condorcet. Su influencia, sobre todo la de este último, fue
determinante para el desarrollo intelectual de Comte.
En obras como E l espíritu de las leyes (1748), Montes­
quieu expresaba su confianza en que las investigaciones y
los descubrimientos científicos ayudarían a mejorar la vida
de los hombres. Las relaciones sociales y las conexiones en­
tre el individuo y la sociedad eran algunas de las cuestiones
concretas que interesaban al barón. Para él, si los fenómenos
naturales pueden explicarse a través de las leyes naturales,
otro tanto debía ser posible en el ámbito de los fenómenos
sociales y políticos: estos no pueden ser fruto del azar, sino
que tienen que estar sujetos a un orden racional que se pue­
de expresar mediante leyes. Unas leyes que se pueden des­
cubrir a través de la observación empírica de los diferentes
sistemas de organización social que se han sucedido a lo lar­
go de la historia. Para Montesquieu, en definitiva, el objetivo
de una ciencia que estudiase las relaciones sociales y las co­
nexiones entre el individuo y la sociedad no era el de hallar
la esencia de la sociedad, sino el descubrimiento de las leyes
que regulaban el comportamiento social. Estas ideas del filó­
sofo ilustrado atrajeron de inmediato la atención de Comte,
quien se propuso hallar la forma de abordar el estudio de la
realidad social desde una perspectiva científica.
LO S TRES ESTADOS DEL DESARROLLO DE LA INTELIGENCIA HUMANA
Las etapas de la historia humana
Mayor fue la influencia de Condorcet, quien se erigió en todo
un modelo para el de Montpellier puesto que en su persona
se combinaban el interés por la ciencia y el objetivo de re­
forma social. La lectura de su obra Bosquejo de un cuadro
histórico del progreso del espíritu humano (1793) fue clave en
este período de gestación del pensamiento de Comte por la
idea de progreso que se desprende de sus páginas, así como
por el análisis histórico de los diferentes estados por los
que pasa la inteligencia humana. Al igual que Montesquieu,
Condorcet planteaba la necesidad de extender el método y
el espíritu científico al estudio de la realidad social, pero su
planteamiento surgió básicamente de la convicción de que
esto permitiría no solo conocer, sino también mejorar algu­
nos aspectos de la vida de los hombres. Según él, si a través
de la ciencia había sido posible liberarse de las restricciones
que impone el mundo físico al ser humano, el conocimiento
científico de la realidad social debería permitir construir una
sociedad más libre y más racional, idea que Comte hizo suya.
En el Bosquejo, Condorcet defendió la idea de ese pro­
greso e intentó trazar su historia. De este modo, dividió la
historia humana en diez etapas, nueve de las cuales ya han
acontecido, mientras que la décima y última se sitúa en una
época futura en la que el filósofo ilustrado preveía, con el op­
timismo propio del devoto del progreso, que se alcanzarían
las más altas cotas de perfeccionamiento moral e intelectual
de la humanidad. De cada una de las etapas del pasado (o
del presente, pues incluía aquella en la que vivía), Condorcet
describió el estado de las ciencias, las artes, la política, la
moralidad y la sociedad, todo con el propósito de demostrar
que cada una de ellas constituía la superación de la anterior.
Así, si la etapa inicial corresponde al momento en el que se
*sr\
 formaron las primeras comunidades y surgió el lenguaje, la
quinta, por ejemplo, es la que se extiende desde la especia-
lización de las ciencias en la Grecia
clásica hasta su decadencia a causa El progreso se convierte en
de la consolidación del cristianis- el fin necesario del orden,
mo, mientras que la sexta marca la Discurso de filosofía positiva
consolidación del feudalismo, un
período caracterizado por el dominio de las ideas teológi­
cas, las supersticiones, la intolerancia religiosa, la tiranía y
el despotismo, elementos negativos que propiciaron, sobre
todo en el occidente europeo, la marginadón de la razón
y el triunfo de la ignorancia. La novena y penúltima etapa
antes de que se alcance la cima del progreso, se extiende
desde los tiempos del francés René Descartes (1596-1650),
considerado el padre la filosofía moderna, hasta la forma­
ción de la primera república gala a raíz de la revolución de
1789. Condorcet describe esta etapa como aquella en la que
la humanidad completa su emancipación, puesto que en ella
se consolida un amplio régimen de libertades y de derechos.
En el sistema de este pensador, todos los aspectos de la rea­
lidad humana tomados en consideración para describir las
distintas épocas del progreso están estrechamente vincula­
dos, de forma que cualquier cambio que afecte a uno de
ellos tiene consecuencias sobre los demás. Asimismo, a la
hora de trazar la historia del progreso, el pensador juzgó
que era preciso tener en cuenta a la mayoría de los hombres,
que es la que conforma propiamente la humanidad, y no a
una selecta minoría de personajes históricamente relevantes.
El objetivo último de Condorcet a la hora de trazar la his­
toria del progreso de la humanidad era el de descubrir una
ley que diera cuenta de él. A partir de esa historia creía que
se podrían hacer predicciones futuras sobre qué elementos
son necesarios para alcanzar cotas más altas de perfección
y, de esta forma, llegar a ellas más rápidamente. Esta suge­
rencia de que el estudio de la historia permitiría descubrir la
ley del progreso de la humanidad es el punto de partida de
las reflexiones de Comte, quien se propuso dar con esta ley
a través del análisis del desarrollo histórico de la inteligencia
humana. El de Montpellier, no obstante, aunque adoptó la
concepción de la historia como un todo orgánico propuesta
por Condorcet, redujo las diez etapas de este a solo tres en la
que sería el pilar fundamental de la nueva ciencia sociológi­
ca: la ley de los tres estados. No obstante, antes de entrar en
ella conviene detenerse en otro autor cuya influencia puede
decirse que fue incluso más trascendental para Comte que la
de Montesquieu y Condorcet. Se trata de Claude-Henri de
Rouvroy (1760-1825), conde de Saint-Simon.
Saint-Simon, el maestro
Filósofo y teórico político, Saint-Simon ha sido descrito
como «el último de los gentilhombres y el primero de los
socialistas». Nacido en el seno de una familia aristocrática,
tuvo una juventud marcada por la lucha por la libertad, ya
fuera en América del Norte al lado de las colonias que bus­
caban independizarse del Reino Unido, ya fuera en su país
natal, Francia, entre los revolucionarios que en 1789 acaba­
ron con el Antiguo Régimen. Su entrega a la causa, así como
gestos tan notorios como la renuncia a su título nobiliario,
no impidieron que en 1793 fuera encarcelado por las sospe­
chas generadas por el éxito de sus negocios. Al salir de pri­
sión abandonó estos y fue entonces cuando inició su carrera
como pensador político.
Comte conoció a Saint-Simon en 1817, en París. Para en­
tonces, el antiguo revolucionario era ya uno de los referentes
LA OPTIM ISTA FE EN EL PRO G RESO
En el siglo xvtii, y fruto de le) confianza que despertaron entre la inte­
lectualidad los avances científicos y técnicos de la época, surgió la
noción de progreso, concebido como un proceso constante e ilimi­
tado que impulsa a la humanidad a desarrollarse y mejorar. Se trata
de una visión optimista de la capacidad humana para entender y
controlar el mundo, cuyas bases pusieron filósofos de la Ilustración
como Condorcet y que el positivismo de Comte hizo suya. En su
intento de ofrecer una explicación causal de este proceso, ambos
autores distinguieron distintas etapas históricas, cuyo análisis les
permitió aislar los que a su parecer eran los elementos clave que
habían conducido a la humanidad al estadio de desarrollo actual y
que le permitirían seguir en esta senda de progreso. Para Condor­
cet, esos elementos son la libertad política, el fin de las religiones
clásicas y el desarrollo intelectual y científico, mientras que Comte
coincide en este último punto (aportando a él el valor del cambio
en el tipo de explicaciones que la inteligencia humana ofrece para
entender el mundo) y le suma la separación de poderes y el pro­
greso moral.
Los TRES ESTADOS DEL DESARROLLO DE LA INTELIGENCIA HUMANA
del socialismo utópico, un concepto con el que se designa al
conjunto de corrientes y doctrinas que pretendían dar res­
puesta a los problemas sociales provocados por la Revolu­
ción industrial, pero cuyo carácter irrealizable e incluso fan­
tasioso contrastaba con el socialismo científico de Karl Marx
(1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895), este basado en
un análisis sistemático del contexto social, político y eco­
nómico. Más en concreto, la ideología defendida por Saint-
Simon puede definirse bajo la etiqueta de «industrialismo»,
tal como expuso en una obra escrita en 1823, Catecismo de
los industriales (1823). Sus páginas, en las que se exigía un
mayor poder social para los industriales, sirvieron de inspi­
ración a movimientos tan diferentes como el socialismo, el
liberalismo e, incluso, el anarquismo.
Además de su admiración por Montesquieu y Condorcet,
Saint-Simon y Comte compartían el entusiasmo por las cien­
cias naturales, así como la voluntad de extender el método
científico más allá del estudio de los fenómenos naturales y
aplicarlo al estudio de la realidad social. En este sentido, el
objetivo de ambos era usar las ciencias para promover un
cambio social, idea esta que se refleja ya en la primera obra
importante de Saint-Simon, Carta de un residente en Gine­
bra a sus contemporáneos (1803), en la que se aboga por una
sociedad dirigida por una élite de científicos y artistas es­
cogidos, si bien en posteriores trabajos el autor rebajaría el
papel de estos en favor de los industriales, no así Comte,
para quien son los científicos quienes han de guiar la socie­
dad positiva. El interés por la educación y la creencia de que
esta era uno de los pilares más importantes para impulsar el
cambio social era otro punto que unía a maestro y discípulo.
Y por si todo eso fuera poco para probar su afinidad, ambos
habían renunciado a su fe católica ya en su adolescencia.
Puede hablarse, pues, de una comunión total, y es por ello
31 77

que en 1818, Saint Simón hizo de Comte su secretario, una
vez que el anterior, el historiador Augustin Thierry (1795-
1856), dejara el puesto por sus cada vez mayores discrepan­
cias con el pensador.
La colaboración profesional con un intelectual de la talla
de Saint-Simon permitió a Comte entrar en contacto directo
con la escena política y publicar algunos artículos en revistas
de amplia difusión. El más importante de esos textos, el Plan
de trabajos científicos necesarios para reorganizar la sociedad,
fue escrito en 1822 por encargo de Saint-Simon, según la
idea de este de que «la filosofía del último siglo ha sido revo­
lucionaria; la del siglo xix ha de ser reorganizadora». Fue el
principio del fin de la relación entre el joven secretario y su
afamado patrón: el artículo debía aparecer en el Catecismo
de los industriales, una de las revistas que Saint-Simon diri­
gía. Dado que Comte no había conseguido acabar a tiempo
la redacción de la que debía ser la segunda parte del artícu­
lo, el editor, que ya había anunciado la difusión inminente
del trabajo, le propuso publicar solo la primera parte, pero
omitiendo su nombre y con una introducción escrita por
el mismo Saint-Simon, a lo que el de Montpellier se opuso
enérgicamente. Al final, el Plan de trabajos vio la luz con su
firma, pero el episodio dejó muy maltrecha la relación entre
Saint-Simon y Comte, quien acusaba a su patrón de querer
aprovecharse de su talento en beneficio propio. L a ruptura
definitiva entre ambos se confirmó poco tiempo después,
en 1824.
A pesar de este tormentoso desenlace, la relación con
Saint-Simon fue fructífera para Comte. Una de las ideas que
este tomó de aquel fue la concepción de la historia de la
humanidad como una sucesión de etapas orgánicas y etapas
críticas. Según Comte, las etapas orgánicas son aquellos pe­
ríodos de equilibrio en los que la sociedad está dirigida por
I m TRF<1 FC T A IY K OFI DF^ARROI m n t I A IKITFI V tFM riA U i IMANA
la razón, mientras que las etapas críticas pueden definirse
como períodos de desorientación en los que la acción del
hombre está desorganizada y se ve abocada a la revolución.
Otra idea que tiene su origen en Saint-Simon es la importan­
cia de la religión como elemento de cohesión social, de tal
modo que toda propuesta de reforma social debería tener
en cuenta la existencia de un poder espiritual que sustitu­
yera las formas religiosas tradicionales. N o se trata, pues,
de eliminar cualquier forma de vida religiosa, sino de erigir
una nueva religión secular que promueva el espíritu positi­
vo. Esta idea Comte la reflejará en dos de sus grandes obras
publicadas entre 1851 y 1854, Sistema de política positiva y
Catecismo de la religión positiva.
Un matrimonio desafortunado
En 1825, Comte se casó por lo civil con Caroline Massin
(1802-1877), una joven a la que había conocido en 1821 en
una librería en París y que, según insinuaría el pensador años
más tarde en su testamento, se dedicaba por entonces a la
prostitución. No obstante, la cuestión sobre la profesión de
la que fue su esposa no está tan clara. Hay voces autorizadas,
entre ellas la de Émile Littré (1801-1881), discípulo y biógrafo
del de Montpellier, que apuntan a que la pareja se conoció
a través de Antonie Cerclet, un abogado liberal seguidor de
Saint-Simon, y que ella trabajaba efectivamente en una libre­
ría. Después de algunos encuentros esporádicos, en 1823, y a
petición de la joven, Comte empezó a impartirle clases de ma­
temáticas. Fue así como su relación se fue estrechando hasta
desembocar, dos años más tarde, en matrimonio.
Encontrar remedio a la soledad propia de la vida inte­
lectual, soledad acentuada en su caso por un carácter poco
34
sociable, fue una tic las razones que empujaron a Comte
a contraer matrimonio con Massin; otra, tener una excusa
para romper definitivamente con sus padres, quienes nun­
ca aprobaron este matrimonio con una mujer sin recursos
(y de reputación dudosa y reprobable, caso de ser cierto el
oficio que se le atribuye). Aunque en un primer momen­
to la vida marital supuso cierta estabilidad emocional para
Comte, pronto las constantes peleas entre los cónyuges hi­
cieron de la convivencia un infierno y llevaron al pensa­
dor a afirmar que casarse con Caroline fue un gran error.
Finalmente, en 1842, tras diecisiete años de unión, ella lo
abandonó.
El mismo año de su boda, Comte publicó Consideraciones
filosóficas sobre la ciencia y los sabios, un texto que aumentó
el prestigio que había adquirido gracias al Plan de trabajos.
En ambos escritos se encuentran ya las primeras formulacio­
nes de lo que serán los dos pilares del proyecto positivista
comtiano: la ley de los tres estados y la clasificación de las
ciencias.
LA BASE DE LA INTELIGENCIA HUMANA
Con su característico estilo denso y barroco, que avanza
como a trompicones, Comte escribió en su Curso de filosofía
positiva (1830):
Estudiando el desarrollo total de la inteligencia humana en
las diversas esferas de actividad, desde sus comienzos hasta
nuestros días, creo haber descubierto una gran ley funda­
mental, a la cual aquella está sujeta con una necesidad inva­
riable, y que parece poder ser sólidamente establecida, sea
sobre las pruebas racionales ofrecidas por el conocimiento
Los TRES ESTADOS OEL DESARROLLO DE LA INTELIGENCIA HUMANA
de nuestra organización, sea sobre las verificaciones históri­
cas resultado de un atento examen del pasado. Esta ley con­
siste en que cada una de nuestras concepciones principales,
cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente
por tres estados teóricos diferentes: estado teológico o ficti­
cio; estado metafísico o abstracto; estado científico o positi­
vo. En otras palabras, el espíritu humano, por su naturaleza,
emplea sucesivamente en cada una de sus investigaciones
tres métodos de filosofar, en el que el carácter es esencial­
mente diferente y también radicalmente opuesto [...]. De
ello se siguen tres clases de filosofía, o sistemas generales
de concepciones sobre el conjunto de los fenómenos, que
se excluyen mutuamente: la primera es el punto de partida
necesario de la inteligencia humana; la tercera, su estado fijo
(final) y definitivo; la segunda está únicamente destinada a
servir de transición.
He aquí la exposición fundamental de la ley de los tres es­
tados, el teológico, el metafísico y el científico o positivo, cada
uno de los cuales supone una superación del anterior. Con­
viene no confundir aquí estos tres estados con otras tantas
etapas históricas como puedan ser la Edad Antigua o la Edad
Media; para Comte, se trata de estados referidos al espíritu
o a la inteligencia humana, de modo que cada uno de ellos
se corresponde con una perspectiva distinta a través de la
cual el hombre se aproxima o trata de explicar los fenómenos
de la naturaleza. En sus propias palabras, son «métodos de
filosofar cuyo proceder es esencialmente diferente y opuesto
uno de otro», entendiendo por «método filosófico» las dife­
rentes formas de explicar el mundo y de aproximarse o de
tratar de entender la realidad. Puesto que la inteligencia rige
toda actividad humana, también cabe distinguir estos tres es­
tados en lo relativo al progreso de las ciencias y en lo tocante
35
36

al desarrollo de los distintos sistemas de organización social.
Así, Ja ley de los tres estados permitió al filósofo unificar la
explicación del desarrollo humano en todas sus vertientes.
No obstante, el método de filosofar no es lo único que dis­
tingue un estado de otro: hay que tener en cuenta también el
tipo de explicaciones que se plantean para dar cuenta de los
fenómenos, que en los estados teológico y metafísico se remi­
ten a cuáles podrían ser sus causas últimas, mientras que en el
estado positivo el objetivo es descubrir los principios o leyes
por los que se rigen. Si en los dos primeros estados la imagi­
nación juega un papel sustancial, con un atisbo de deducción
racional en el segundo, en el tercero la investigación se basa
en la observación, la experiencia y la razón.
Una ley basada en la historia de la ciencia
Para Comte, hay dos elementos que vienen a confirmar que
la de los tres estados es, ciertamente, una ley. El primero de
ellos es la propia historia de las ciencias. Basta acercarse a
ella para apreciar que todas las disciplinas científicas pasan
sucesivamente por un primer estadio teológico, un segundo
metafísico y un tercero positivo. Y puesto que parece indis­
cutible que la evolución de la ciencia va ligada a la evolución
de la inteligencia humana, es plausible pensar que esta, en su
evolución, también pasa progresivamente por estos mismos
estados. Por lo que hace el segundo elemento, Comte señala
que cabe observar que el pensamiento de cada individuo par­
ticular, desde la infancia a la madurez, también recorre estos
tres estados, el teológico, el metafísico y el positivo: «Ahora
bien, cada uno de nosotros, contemplando su propia histo­
ria, ¿no se acuerda de que fue sucesivamente, en cuanto a sus
nociones más importantes, teólogo en su infancia, metafísico
LOS TRES ESTADOS DEL DESARROLLO DE LA INTELIGENCIA HUMANA
en la juventud y físico en la madurez? Esta constatación es
fácil hoy día para todos los hombres en cualquier altura de
su vida», escribía el filósofo en su Curso de filosofía positiva.
Si esto es así en lo que se refiere a la inteligencia individual,
es presumible pensar que el pensamiento de la humanidad,
como suma histórica de las inteligencias individuales, también
recorre estos tres estados. Para Comte no hay duda alguna al
respecto: el progreso de las ciencias y del espíritu humano
se desarrolla necesariamente conforme a lo que establece su
ley de los tres estados, una ley universal con capacidad para
unificar todas las ciencias y acciones humanas, y en la que
cada paso supone un progreso real que lleva hacia la verdad.
Porque la meta no es otra que el estado positivo, del cual los
otros dos no son sino una preparación, como señala el filóso­
fo en su Discurso sobre el espíritu positivo de 1844:
Aunque indispensable en todos los aspectos, el primer esta­
do debe considerarse siempre, desde ahora, como provisio­
nal y preparatorio; el segundo, que no constituye en realidad
más que una modificación disolvente de aquel, no supone
nunca más que un simple destino transitorio, a fin de condu­
cir gradualmente al tercero, el único plenamente normal, el
régimen definitivo de la razón humana.
Pero la ley de los tres estados no se queda únicamente
en el ámbito del espíritu, sino que es aplicable también a
la organización social, puesto que esta no es más que una
creación del pensamiento. Así, la ley describe las diferentes
etapas del desarrollo de los sistemas sociales, desde los ine­
ficaces e inestables basados en las ideas teológicas y metafí­
sicas hasta la plenitud y perfección de los correspondientes
al estado positivo que deberán ser concebidos en base a re­
flexiones de carácter científico.
37 38

El sueño de Coime tic mejorar la sociedad a través de la
ciencia halla así, ni que sea teóricamente, su realización.
El estado teológico
Comte describe el estado teológico como aquel en el que los
seres humanos se preguntan el porqué de ciertos fenómenos
del mundo que les rodean, fenómenos que consideran so­
brecogedores y difícilmente comprensibles, como terremo­
tos, eclipses o epidemias:
En su primer despliegue, necesariamente teológico, todas
nuestras especulaciones muestran espontáneamente una pre­
dilección por las cuestiones más insolubles, por los temas más
radicalmente inaccesibles a toda investigación decisiva. Por un
contraste que, en nuestros días, debe parecer al pronto inexpli­
cable, pero que, en el fondo, está en plena armonía por la situa­
ción inicial de nuestra inteligencia, en una época que el espíritu
humano está aún bajo los problemas científicos más sencillos,
se busca ávidamente y de un modo casi exclusivo el origen de
todas las causas esenciales, sean primeras, sean finales, de los
diversos fenómenos que le extrañan, y su modo fundamental
de producción; en una palabra, los conocimientos absolutos.
Lo que esos primeros hombres buscan son las causas últi­
mas de los fenómenos de la naturaleza, que ellos atribuyen a
unos poderes o seres sobrenaturales. Según Comte escribió
en su Curso de filosofía positiva:
En el estado teológico, el espíritu humano, dirigiendo esen­
cialmente sus investigaciones hacia la naturaleza íntima de
los seres, a las causas primeras y finales de todos los efectos
Los TRES ESTADOS DEL DESARROLLO DE LA INTELIGENCIA HUMANA
DE LA VOLUNTAD DE LOS ELEM EN TO S A L DIOS ÚNICO
Para Comte, el estado teológico no es un bloque homogéneo,
sino que se divide en tres fases: fetichista, politeísta y monoteísta.
En la primera, y dado que el único poder causal con el que los
hombres primitivos estaban familiarizados era su propia voluntad,
se atribuyó una vida superior a los elementos de la naturaleza. Ello
supuso una primera forma de especulación, aunque insatisfacto­
ria, pues implicaba presuponer la existencia de un poder arbitrario
al que los seres humanos se veían sometidos. Por consiguiente,
toda perspectiva de operar sobre el entorno resultaba nula. Las
limitaciones de esta fase fueron superadas por la politeísta. En ella,
la capacidad de imaginar empezó a jugar un papel primordial a la
hora de articular las explicaciones sobre las causas últimas de los
fenómenos. La creencia de que los eclipses o las erupciones res­
ponden a la voluntad arbitraria de astros o volcanes cedía ahora su
lugar a la fe en la acción de varios dioses invisibles, como pueden
ser el dios del sol o el del fuego. Las posibilidades del hombre de
operar en la naturaleza en esta fase se veían incrementadas, aun­
que solo sea porque estos seres divinos están hechos a imagen y
El mundo se explica fruto
de la acción de seres
sobrenaturales
La voluntad de dichos seres
se considera la causa última
que explica los fenómenos
naturales

semejanza de los humanos y, por ello, las operaciones de su vo­
luntad son más comprensibles. No obstante, al ser creaciones de
la imaginación carecen de consistencia.
La decadencia del estado teológico
Surgió así la fase monoteísta, en la que, sin perder peso la imagina­
ción, adquirió un relieve nuevo la razón. Lo que en la fase politeísta
son varios dioses, cada uno de ellos asociado a un fenómeno natu­
ral, aquí se ve reducido a un único dios creador del cosmos y que no
actúa caprichosamente, sino a partir de unas leyes que regulan los
diferentes fenómenos y que él ha fijado. Lejos de describir positiva­
mente el monoteísmo como la culminación del estado teológico,
Comte lo consideraba el inicio de su decadencia. Y ello porque, a
pesar de que en esta fase se propuso la existencia de unas leyes
rectoras, estas estaban dictadas por un dios cuya voluntad es, en
el fondo, inescrutable. Por tanto, y dado que era imposible conocer
las razones últimas de la intención de esta divinidad, no es posible
disponer de una explicación de la causa final de los fenómenos.
t-
F e t ic h is m o
La causa de los fenómenos responde a
la voluntad que se atribuye a todo objeto
P o l it e ís m o
La causa de los fenómenos responde a
la voluntad de varios dioses
M o n o t e ís m o
La causa de los fenómenos responde a
la voluntad de un único dios
I n s t rp s PSTAnns n n o p s a r b o i i n nc i a iwtci ir.pwriA u ii m a m a
que le chocan, en una palabra hacia los conocimientos abso­
lutos, se representa los fenómenos como producidos por la
acción directa y continua de agentes sobrenaturales, más o
menos numerosos, en que la intervención arbitraria explica
todas las anomalías del universo.
Como puede leerse en el Plan de trabajos: «L o s hechos ob­
servados son explicados, es decir, vistos a priori, según hechos
inventados. Este estado es necesariamente el de toda ciencia
en mantillas». Pero aunque sea imperfecto e insatisfactorio,
este conocimiento es el único posible en esa época primi­
genia de la inteligencia humana y, por ello mismo, un paso
previo y primordial para su desarrollo posterior. Hay que
tener en cuenta que los primeros hombres no tenían a su dis­
posición ni teorías para dar cuenta de los fenómenos que les
preocupaban ni datos empíricos u observacionales a partir
de los cuales erigir dichas teorías. Aun así, el estado teológi­
co hizo un primer intento de establecer una explicación y es
ahí donde radica su valor, pues de ese modo se pusieron las
bases para el progreso posterior de la inteligencia humana.
Dicho de otro modo, este estado preparó al hombre para la
observación, condición básica para la elaboración de teorías
y explicaciones, y le permitió tomar conciencia de algunas de
sus capacidades, como la voluntad, la imaginación y la razón,
y del papel de estas a la hora de adquirir conocimiento. Es
cierto, ninguna de las explicaciones dadas resultó satisfacto­
ria, pero ello no impide que esta primera tentativa de expli­
car ciertos fenómenos que resultaban incomprensibles tenga
una importancia fundamental en la evolución humana.
Pero el estado teológico no es un todo homogéneo. En
él pueden distinguirse tres momentos o fases que siguen
un orden cronológico y comparten la atribución de los fe­
nómenos físicos a entidades sobrenaturales. Esas fases son

las de fetichismo, politeísmo y monoteísmo. En la primera
de ellas, la causa de los fenómenos responde a la voluntad
que se atribuye al objeto o fenómeno, sea este una erup­
ción volcánica, una tormenta o una inundación. La fase
del politeísmo va más allá, y atribuye esos hechos no ya a
unos elementos naturales desatados e incontrolables, sino
a la voluntad de varios dioses que se identifican con ellos.
Toda esa panoplia de seres sobrenaturales se ve reducida
a uno solo, si bien omnipotente, en la tercera fase, la del
monoteísmo: todo lo que ocurre en el mundo, y por tanto
a los hombres, obedece única y exclusivamente a su vo­
luntad.
Dado que, de acuerdo con Comte, todo estado de la in­
teligencia está relacionado con una forma de organización
social, los dioses a los que se apela para dar cuenta de los
fenómenos en este estado teológico constituyen, a su vez,
la fuente de la moral. Así, pues, la aparición de una mo­
ral compartida dio lugar a la sociabilidad. Si antes la vida
de los hombres estaba regida únicamente por sus intereses
individuales, en el estado teológico esta se empieza a verte­
brar en torno a una comunidad que comparte los mismos
valores.
El estado metafísico
A medida que crecía la insatisfacción ante las explicacio­
nes teológicas, la inteligencia humana consideró oportuno
abandonar esta vía y trató de buscar la respuesta en otro
tipo de explicaciones. Se inauguró así un nuevo estado, el
metafísico. Aunque en realidad, y según lo que se desprende
de los textos del propio Comte, este estado metafísico debe
ser considerado más bien un período de transición entre el
I f \ C TO C C C C T A IV X C r t c i
estado teológico y el científico o positivo, o como él lo lla­
ma, «una como filosofía intermedia, esencialmente limitada
a este menester transitorio». Así, en una obra tan temprana
como el Plan de trabajos se lee:
El segundo estado tiene por único destino el servir de medio
de transición del primero [el teológico] al tercero [el cientí­
fico o positivo]. Su carácter es híbrido: liga los hechos según
ideas que no son ya en absoluto sobrenaturales por entero.
En una palabra, estas ideas son abstracciones personificadas,
en las que el espíritu puede ver a su voluntad o el nombre
místico de una causa sobrenatural o la enunciación abstracta
de una simple serie de fenómenos, según esté más cerca del
estado teológico o del estado científico. Este estado metafísi-
co supone que los hechos, cada vez más numerosos, han sido
aproximados al mismo tiempo de acuerdo con las analogías
antedichas.
En el Curso de filosofía positiva, Comte ahonda en esta
explicación:
En el estado metafísico, que en el fondo no es más que una
modificación del primero [el teológico], los agentes sobre­
naturales son reemplazados por fuerzas abstractas, verda­
deras entidades (abstracciones personificadas) inherentes a
los diversos seres del mundo y concebidas como capaces de
engendrar por sí mismas todos los fenómenos observados,
por lo que la explicación consiste en asignar a cada uno la
entidad correspondiente.
L a idea que se desprende de todo esto es que, efectiva­
mente, el estado metafísico supone un progreso respecto al
estado anterior sobre todo porque lo que antes era atribui­
necA onm i a m i » ia it m
44
do a una divinidad o un ser sobrenatural ahora lo es a una
idea abstracta fruto de una cierta racionalización por parte
del hombre, como es el caso de la noción de Naturaleza,
considerada como la fuente única de todos los fenómenos,
«el débil equivalente metafísico de la vaga conexión uni­
versal que resultaba del monoteísmo». Esto significa que
por primera vez en la historia humana se da un intento de
especulación teórica basada en la razón. Com o afirma el
propio Comte: «Y a no es entonces la imaginación la que
domina, y todavía no es la verdadera observación; pero el
razonamiento adquiere aquí mucha extensión y se prepa­
ra confusamente al ejercicio verdaderamente científico».
Dicho de otro modo, en el estado metafísico se empieza
a ejercitar la que será la facultad o capacidad indispensa­
ble para el pensamiento positivo: la razón. N o obstante, se
trata todavía de un progreso escaso o insuficiente, porque
la imaginación (el elemento básico de las especulaciones
teológicas) sigue ocupando un lugar primordial en todo el
proceso. Es por ello que Com te insiste en que el metafísico
es un período de transición y no un estado propiamente
dicho, pues en realidad es poco más que una modificación
del estado teológico.
El estado positivo o científico
Para Comte, que el metafísico sea un estado transitorio no
le resta valor en absoluto, pues sin él no sería posible alcan­
zar el estado científico. E s una etapa preparatoria y nece­
saria. L a diferencia básica entre los dos primeros estados y
el tercero estriba en el tipo de cuestiones que ocupan la in­
teligencia humana. Mientras que en los estados teológico y
metafísico se pretende hallar la causa últim a de los fenóme­
Los TRES FSTADOS DPI nFSARMTI I n rw l A ikitpi in cu ria u iim u >
nos, en el positivo el objetivo se restringe a la observación de
fenómenos concretos y, a partir de ahí, a la formulación
de leyes que permiten determinar las relaciones constantes
a los que están sujetos. Es decir, la pregunta por las causas,
de imposible respuesta fuera del ámbito de la imaginación,
ha sido sustituida por el cómo se dan esos fenómenos. Es,
en palabras del filósofo, un objetivo en cierto sentido «m o­
desto», dado que el ser humano ha aprendido que no es
posible conocer las causas últimas de los fenómenos, sino
como máximo los principios que los rigen. Esta modestia,
no obstante, revela que el estado positivo constituye una
etapa de madurez plena. Así lo explica Comte en el Vían
de trabajos:
Los dos primeros estados no estaban destinados más que a
preparar gradualmente el estado positivo. Los hechos están
ligados de acuerdo con ideas o leyes generales de un orden
enteramente positivo, sugeridos o confirmados por los he­
chos mismos, y con frecuencia no son sino simples hechos lo
bastante generales como para convertirse en principios. Se
procura reducirlas siempre al menor número posible, pero
sin instituir ninguna hipótesis que no sea de una naturaleza
comprobable algún día por la observación, y no considerán­
dolas más que como un medio de exposición general de los
fenómenos.
Mientras que la mente infantil (y de igual manera, la de los
hombres de los dos primeros estados) se siente atraída por
cuestiones inaccesibles, la mente adulta toma conciencia de
sus limitaciones y renuncia a aquellas empresas que sabe in­
alcanzables, limitándose a la formulación de leyes. Cualquier
intento de ir más allá (que no es sino un volver atrás, a los
parámetros de los estados teológico y metafísico) no supone
A ti

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
ENCICLOPEDIA
DE LAS CIENCIAS
FILOSÓFICAS
EN COMPENDIO
Para uso de sus clases
Edición, introducción y notas
de Ramón Valls Plana
Alianza Editorial
182 Primera parte. La ciencia de la lógica
§97
La oposición entre una inmediatez autosuficiente del contenido y del
saber, [por un lado], y una mediación igualmente autosuficiente que no
sea asociable con la inmediatez [por otro], hay que apartarla, en primer
término, porque es una mera presuposición y una aseveración arbitraria.
Igualmente todas las otras presuposiciones y prejuicios han de ser aban-
donados cuando se ingresa en la ciencia, sean ellos tomados de la repre-
sentación o del pensamiento, pues dentro de la ciencia es donde deben ser
precisamente investigadas todas las determinaciones de esta clase y donde
se debe conocer qué es lo que hay en ellas y en sus contraposiciones.
El escepticismo, en cuanto ciencia negativa llevada a término a través de todas
las formas del conocer, podría ofrecerse como introducción [a la lógica], en la cual
introducción se pondría en evidencia la nulidad de tales presuposiciones. Pero éste
sería no sólo un camino insatisfactorio, sino también y por lo mismo, un camino
superfluo, ya que lo dialéctico mismo es un momento esencial de la ciencia afir-
mativa, como en seguida se indicará244. Por lo demás, [este camino] debería tam-
bién hallar las formas finitas como algo dado de manera empírica y acientífica. La
exigencia de un tal escepticismo consumado es la misma que pide que la ciencia
parta de la duda universal, esto es, de una carencia total de presuposiciones. Esta
exigencia se lleva a cabo propiamente en la decisión de querer pensar con toda
pureza, decisión que lleva a cabo la libertad 245, la cual abstrae de todo y com-
prende su propia y pura abstracción, es decir, la simplicidad del pensar.
CONCEPTO MÁS P R Ó X I M O Y DIVISIÓN DE LA LÓGICA
§79
Lo lógico, según la forma, tiene tres lados: a) el abstracto o propio del
entendimiento; fi) el dialéctico o racional-negativo; y) el especulativo o
racional-positivo.
§ 78 N. En el § siguiente (BL).
244
§ 78 N. Se ratifica aquí el resultado de la introducción (§ 17): El comienzo subjetivo
245
de la filosofía es el acto libre de quien se decide a pensar sin presupuestos ni prejuicios. La
raigambre kantiana («¡atrévete a pensar!») y, sobre todo, fichteana de la postura de Hegel la
subraya Werder, Karl, Logik. Commentar und Erganzung zu Hegels Wissenschaft der Logik,
cap. I. Berlín, 1841. Reimpreso en Hildesheim, 1977 (VA).
Concepto previo 183
Estos tres lados no constituyen tres partes de la lógica, sino que son tres
momentos de todo lo lógico-real, es decir, de todo concepto o de todo lo verda-
dero en general. Pueden ponerse en conjunto bajo el primer momento, es decir,
bajo el entendimiento, y así mantenerlos separados, pero de este modo no son
tratados con [arreglo a] su verdad propia 24é .—La indicación que aquí se hace
sobre las determinaciones de lo lógico, como también sobre su división, debe
tomarse en cualquier caso como una indicación de carácter histórico y como
anticipo.
§ 80
a) El pensamiento en cuanto entendimiento se queda parado en la
determinidad fija y en la distintividad de ella frente a otra; un tal abstrac-
to [así] delimitado vale para el entendimiento como siendo de suyo y
como subsistente.
§81
$) El momento dialéctico es el propio superar de tales determinaciones
finitas y su pasar a sus opuestas.
1) Lo dialéctico, tomado por el entendimiento como algo separado de por sí,
especialmente cuando se hace patente en los conceptos científicos, constituye el
escepticismo; éste contiene la mera negación como resultado de lo dialéctico. 2) La
dialéctica se considera habitualmente como una habilidad extrínseca que puede
producir arbitrariamente una confusión en determinados conceptos y una mera
apariencia de contradicción en ellos, de modo que [según este modo de ver] lo nulo
no serían aquellas determinaciones, sino la apariencia [de contradicción], y lo
que el entendimiento capta, por el contrario, sería más bien lo verdadero.
Frecuentemente la dialéctica se considera como algo que no va más allá de un sis-
tema subjetivo para columpiar raciocinios que van de acá para allá y de allá para
acá. En ellos falta la riqueza de contenido, y su vaciedad se recubre con ese inge-
nio que aquel modo de raciocinar engendra.—Pero en su determinidad propia, la
dialéctica es más bien la propia y verdadera naturaleza de las determinaciones del
entendimiento, de las cosas y de lo finito en general. La reflexión es en primer tér-
246§ 79 N. En el original de ENC C se lee «no son tratados en verdad». Preferimos, con
NP, «en su verdad», tal como se lee en ENC A y ENC B (VA).
184 Primera parte. La ciencia de la lógica
mino un rebasar la determinidad aislada y un referirla de tal modo que, puesta en
relación, se mantiene por lo demás en su valor separado. La dialéctica, por el con-
trario, es este rebasar inmanente en el cual se expone la unilateralidad y limitación
de las determinaciones del entendimiento tal como es, a saber, como su propia
negación. Todo lo finito es este superarse a sí mismo. Por ello, lo dialéctico cons-
tituye el alma móvil del proceder científico hacia adelante y es el único principio
que confiere conexión inmanente y necesidad al contenido de la ciencia, del mismo
modo que en él reside en general la verdadera y no extrínseca elevación sobre lo
finito.
§82
y ) Lo especulativo o racional-positivo aprehende la unidad de las deter-
minaciones en su oposición, lo afirmativo que se contiene en la disolución
de ellas y en su pasar.
1) La dialéctica tiene un resultado positivo porque tiene un contenido deter-
minado o [lo que es lo mismo], porque su resultado no es verdaderamente la
nada abstracta y vacía, sino la negación de determinaciones [sabidas como] ciertas,
las cuales se conservan en el resultado, precisamente porque éste no es una nada
inmediata, sino un resultado. 2) Este [resultado] racional, por consiguiente, aun-
que sea algo pensado e incluso abstracto, es a la vez algo concreto porque no es una
unidad simple, formal, sino unidad de determinaciones distintas. Con meras abs-
tracciones o pensamientos formales la filosofía nada tiene que ver en absoluto, sino
solamente con pensamientos concretos. 3) En la lógica especulativa se contiene la
mera lógica del entendimiento y ésta se puede construir igualmente desde aquélla;
para ello no se requiere otra cosa que omitir lo dialéctico y racional; de esta
manera [la lógica especulativa] se convierte en la lógica usual, una historia [o
enumeración] de varias determinaciones del pensamiento colocadas juntas y que
en su finitud valen como algo infinito.
§83
L a lógica se divide en tres partes:
I. La doctrina del ser.
II. La doctrina de la esencia.
III. La doctrina del concepto y de la idea.
Concepto previo 185

Es decir, la lógica se divide en la doctrina del pensamiento:

I. en s u inmediatez o d o c t r i n a d e l concepto en sí;

II. en su reflexión y mediación o d o c t r i n a del ser-para-sí y aparencia
del concepto.
III. en su haber regresado a sí y en su ser-cabe-sí desarrollado 247

o doctrina del concepto en y para sí.

247 § 83. in seinem entwickeltem Bei-sich-sein. Para la traducción de bei sich véase la ne 101.
Entwickeln (desarrollar), como también Reflexión y Schein en II (traducido este último por
«aparencia», véase ne 295) son tecnicismos que aquí se anticipan. Su sentido preciso se expon-
drá luego (SS 112-114, 161 y 240). Obsérvese que la «o» en cada una de las tres partes en que
el texto divide la lógica (un guión en el original) explícita y desarrolla por adelantado la equi-
valencia entre ser y concepto solamente en sí con la que se abre el § siguiente (VA).
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el romanticismo

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siguientes, del Código Penal vigente, podrán ser castigados con penas de mulla y privación
de libertad quienes sin la preceptiva autorización reprodujeren o plagiaren, en todo o en parte,
una obra literaria, artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte.

© Daniel Innekakity Grau. 1993

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Codorniz, s/n Polígono Matagallegos. Fuenlabrada (Madrid)
 HEGEl. Y EL ROMANTICISMO 83
responsabilidad social izadora, hasta el punto de convertirlo en un instru­
mento de reproducción del poder político. La doctrina luterana de la no
imputación de la culpa no tiene solamente a Dios como sujeto, sino también
al Estado: lo irracional es permitido con la condición de que actúe de una
manera socialmente constructiva.
Nos encontramos en pleno proceso de conformación de una ética de la
obligación —tan ardientemente combatida después por los jóvenes idealis­
tas— que viene a sustituir a una ética de la virtud. Es el tránsito de la ética
entendida como realización de la naturaleza a una ética montada sobre las exi­
gencias de una racionalidad que. de hecho, viene definida por el orden institu­
cional. El puritanismo predica unas exigencias cuya eficacia socializadora es
manifiesta: la lucha contra la naturaleza desordenada, autocontrol e indepen­
dencia afectiva, resistencia a la inclinación... El matrimonio sólo puede ser
una institución no-natural, es decir, estrictamente hablando, sociopolítica.
Sobre esta polarización de una racionalidad moralizante y una cor­
poralidad animal, está basada la teoría kantiana del matrimonio como con­
trato legal, tal como es formulado en la Metafísica de las costumbres del
año 1787. El amor se encuentra ante una rígida alternativa: o está regido
desde la animalidad natural o se somete a la ley3. Y Kant se decide por la
segunda consideración, sobre el modelo de la relación contractual de un
derecho de posesión y uso recíproco, según el derecho civil de la época. La
reciprocidad salva, en una última instancia, la dignidad perdida.
El dualismo se encuentra con graves dificultades a la hora de pensar el
amor humano. Prueba de ello son los problemas en que se queda atrapado
Kant cuando trata de ofrecer una explicación que no contradiga los supues­
tos del sistema crítico. Por lo pronto, el amor no vincula a dos sujetos
trascendentales de la apercepción, ni mucho menos es el género humano el
destinatario del enamoramiento. La concreción desborda así el principio de
generalidad. Por otro lado, vistas las cosas desde la perspectiva de una idea
de dignidad entendida como autodominio, racionalización y afirmación del
yo, una fenomenología del amor tendría que concluir con una afirmación de
incompatibilidad: lo que aquí aparece es más bien una pérdida de la razón,
un deseo de entrega incondicional, un descenlramiento de la subjetividad,
en resumen: una patología. Como tal se lo plantea Kant. Considerado en su
naturalidad, el commercium sexuale tiene un aire de familia con el ca­
nibalismo: uso y abuso son indiscernibles, por lo que hay en todo ello algo
que lesiona la dignidad humana4. ¿Es posible entonces conciliar la inclina­
5 Cfr. Metaphysik der Sitien. Ak., VI. $ 24, pp. 277 $s.
4 Cfr. Ak.. XIX, p. 481 (Reflexión 7662) y p. 540 (Reflexión 7865).
84 D A N IE L 1N N ER AR ITY
ción con el dominio de sí, el deseo con la dignidad, donación y autonomía?
La teoría kantiana del amor patológico se encuadra dentro de una antropo­
logía que ha ampliado el inventarío de las enfermedades humanas hasta
incluir todos los movimientos del alma que no son deducibles de un prin­
cipio de libre autodeterminación. En su origen, el amor es algo pasivo, sen­
sible. carente de lógica, no libre. Kant registra así un lugar común en la
mentalidad de la época: su originalidad consiste en habérselo planteado
como un problema y, sobre todo, en haber ensayado una solución exterior
la racionalización jurídica de una realidad que por naturaleza es patológica.
Así pues, la intención de Kant consiste en encontrar un estatuto jurí­
dico que dignifique lo que, de no ser así. supondría una consagración de
la animalidad. La cuestión es cómo puede el hombre ser a la vez un obje­
to disponible y una personalidad. Pues bien, la posesión del otro como
una cuasicosa sólo puede justificarse bajo la condición de una comu­
nidad recíproca y previamente presupuesta. De este modo, con ayuda de
un modelo mecanicista de bilateralidad y reciprocidad se mantiene el
dualismo entre lo natural y lo racional, en un campo en el que parecía
naufragar. El derecho se ha desvinculado así de toda ordenación natural
ideológica. La consecuencia es el triunfo de la escisión entre el reino de
la naturaleza y el reino de la libertad.
La filosofía kantiana no permitía otra posibilidad. Si no hay alma, si el
hombre es una conciencia que dispone de una máquina, el amor sólo es posi­
ble como contrato de propiedad. Esto se debe a que para Kant la dimensión
corporal del amor no forma parte de la libertad. De este modo, aun cuando
Kant se haya esforzado por aducir argumentos contra la poligamia, poco o
nada puede decir frente al protagonista de la novela Wokiemar, a quien Jacobi
había asignado dos mujeres, una para el cuerpo y otra para el alma5. El ma­
trimonio es un contrato civil de propiedad, en el que la libertad no se ve com­
prometida. La conciencia libre hace aso de la corporalidad propia y ajena, sin
que en ello se contradiga el principio de autonomía, pues el yo se ha refugiado
en una cláusula contractual. La libertad no es afectada por la corporalidad, ya
que ésta es solamente un instrumento de la razón. El amor no compromete la
autonomía de la subjetividad. La existencia de algo así como un contrato de
donación integral atentaría, en cambio, contra la autonomía del espíritu. En el
amor no cabe hablar de donación completa, sino tan sólo de cesión del cuer­
po. Si la donación fuera total, el hombre se convertiría en objeto y perdería su
dignidad personal. La única manera de salvar la dignidad es hacer de este
derecho una prestación parcial recíproca. Y, así. lo que de suyo es pasión natu-
5 Cfr. Werke, ed. G. Fleischcr. Leipzig. 1812-1825, L V.
90 DANIEL INNERARITY
una aspiración infinita en forma de carencia, de una indigencia que obedece
a su deseo de plenitud. Lo específicamente humano escapa a cualquier in­
tento de afirmar de modo unilateral su riqueza o su pobreza. Infinitud e indi­
gencia son los dos rasgos que definen el rostro del hombre. Esta dualidad se
hace especialmente visible en el amor. «Nosotros tendríamos que perecer en
la lucha de esos reñidos impulsos. Pero el amor los reúne. El amor aspira y
se esfuerza por lograr lo más alto y lo mejor, pues su padre es la abundan­
cia. Sin embargo, no niega a su madre, la indigencia»21.
El amor romántico no logra objetivar la infinitud. Su rebeldía no consi­
gue hacerse objetiva, quedando así como la otra posibilidad de pensar el
amor desde la idea moderna de libertad subjetiva. Empédocles —el perso­
naje de una obra de Holderlin, en el que se compendia el drama de esta
contradicción— abandona a su familia y se arroja el cráter del Etna para
huir de la finitud y unirse con el todo. La infinitud a la que aspira el
romanticismo lleva en sus entrañas un impulso de muerte, una contradición
que la vida no está en condiciones de resolver, como tampoco la muerte,
pero ésta puede aliviar el dolor que produce. Así lo entiende Empédocles,
«dispuesto ya después de mucho tiempo, por su carácter y su filosofía, al
odio de la cultura, al desprecio de toda actividad demasiado determinada, de
todo interés orientado hacia los objetos diversos, enemigo mortal de toda
existencia unívoca y, por esta razón, insatisfecho en el seno mismo de situa­
ciones realmente bellas, indeciso, sufriendo porque sólo hay situaciones
particulares, las cuales no le satisfacen plenamente, porque no se hallan uni­
das en un gran acuerdo con todo lo viviente, únicamente porque en ellas él
no puede vivir y amar como un dios [...I»22. La contradición del alma
romántica radica en la imposibilidad de conciliar el amor y la vida, producto
de una pasión infinita que no se concreta en una esfera de reconocimiento.
La pasión es un instante desmesurado y, como tal, enemiga mortal del tiem­
po. Lo sublime resulta inconmensurable con la monotonía de la vida real;
no hay mediación ni compromiso posible con lo trivial.
Hay otro documento de la época que resulta imprescindible para enten­
der el alcance de las discusiones que en tomo a 1800 convirtieron el amor
21 «Die metrische Fassung». SlA, III, p. 194. Hóldciiin recoge aquf un lugar clásico de
la mitología griega: Eros. hijo de Poros y Penia. En el siglo ll los pensadores cristianos
sustituyeron Eros por Ágape para poder predicar de Dios el amor creador sin que ello
suponga una atribución de indigencia, sino una donación sin necesidad que confiere al des­
tinatario una existencia gratuita. Pienso que la critica de Hegel a Hólderlin se mueve en este
contexto: su entusiasmo por el espíritu griego no le impide ver la superioridad — y mayor
problematicidad— de esta segunda concepción.
22 SlA, IV, p. 145.
HEGEL V EL ROMANTICISMO 9 1
en un tema especialmente polémico. Se trata de la novela Lucinde, publica­
da por Friedrich Schlegel en 179923. Uno de los aspectos de esta obra que
explican la polémica por ella desatada es su carácter autobiográfico24 y la
singular mezcla de géneros literarios con la que su autor desafía también los
parámetros estéticos al uso: lo épico coexiste con lo dramático y lo lírico, el
empleo de la primera persona con el de la tercera, cartas y diálogos con
narraciones y fantasías... Pero tras la forma se esconde también un núcleo
de afirmaciones filosóficas cuya intención provocativa no dejaron de ad­
vertir sus contemporáneos. El trasfondo es una rebelión contra la concep­
ción burguesa del matrimonio. El amor sólo se puede entender desde una
perspectiva religiosa: es un vínculo sagrado. El amor devuelve al hombre al
estado de naturaleza: «cuando se ama como nosotros, también la naturaleza
que hay en el hombre retoma a su divinidad original»25.
La trama se configura a partir del conflicto —tantas veces tematizado
por los románticos— entre el yo privado y el yo público, entre la vivencia
subjetiva y su formulación objetiva. El propósito de Schlegel es liberar al
amor de toda suerte de artificialidad, recuperar su originalidad26. A este fin
se dirige su exaltación de la libertad de prejuicios y su crítica del orden social
(de uno de los personajes se dice que llevaba un comportamiento exterior
conforme al orden social, por el que era considerado un hombre razonable,
mientras se desgarraba en su interior), o su ridiculización de la opinión públi­
ca y su apología del ocio («único fragmento de semejanza con los dioses que
nos quedó del Paraíso»27; «la diligencia y el provecho son los ángeles de la
muerte que con espada de fuego impiden al hombre volver al Paraíso»28).
Schlegel pretende hacer objetivo el amor, encontrar una forma de expresión
de la intimidad, «dar forma a la cruda casualidad y transformaría en objeti­
vo»; pero para ello hay que «aniquilar lo que llamamos orden»2930.Esta novela
constituye una de las cumbres del proceso de interiorización del amor que el
romanticismo radicaliza. El amor viene a ser entendido como una pasión tan
extraña a la lógica social que incluso la ceremonia civil del matrimonio — la
«odiosa ceremonia»*1— es considerada como una mera formalidad exterior.
U KA.V.
24 Schlegel conoció por aquellas fechas a la que más larde serta su mujer. DonHhea
Mendelssohn. hija del judio ilustrado Moses Mendelssohn y a quien éste había casado por
conveniencia a la edad de diecinueve años con un banquero berlinés.
25 Lucinde, p. 67.
26 Cfr. Philosophische Lehrjahre. KA. XVIII. Fragmento n.® 114. p. 572.
27 Lucinde, p. 25.
28 id., p. 27.
29 íd.. p. 9.
30 Cfr. CaroKne. Briefr aus der Frühmmantik, ed. E. Schmidt, Leipzig. 1913,1. p. 478.
92 DANIEL INNERARITY
contraría a la intimidad del amor. La fidelidad procede del amor mismo,
cuando éste es verdadero, y no de vínculos jurídicos exteriores. Declarar que
el amor es lo sustancial significa para Schlegel que su lógica secreta no re­
quiere de esa falta de buen gusto que es el reconocimiento de la opinión
pública. La crítica de la sociedad buiguesa es la puerta de acceso al descubri­
miento de la espiritualidad del amor.
La novela de Schlegel desató una fuerte polémica. Las discusiones se
centran en tomo a la concepción romántica del amor como pasión. Nos
encontramos en el otro extremo de la dialéctica provocada por el puritanismo
racionalista. Lo que se discute ya no es si la ceremonia jurídica forma parte
del matrimonio, sino la posibilidad misma de traducir el amor en una existen­
cia finita. La discusión atañe a un punto tan central para la autocomprensión
que el hombre tiene de sí mismo en tomo a este cambio de siglo, que todos
los literatos y pensadores de la época se sienten en la obligación de tomar par­
tido. Algunos, como Schiller, lo hacen con una implacable crítica. En una
carta dirigida a Goethe parece advertir en el rechazo de los convencionalismos
sociales propugnado por Schlegel una sustitución de la hipocresía por el ci­
nismo31. Escritos anónimos y denuncias varías contribuyen a avivar la po­
lémica, poniendo de manifiesto hasta qué punto los convencimientos de
Schlegel chocaban con las maneras y los modos de una época32. Decidida­
mente a su favor se pronuncian Fichte y Schleiermacher, entre otros33. En
31 Schlegel «construye una pasión ardiente c infinita, a la que va unida una espantosa
frivolidad que, a partir de aquí, se permite cualquier cosa y declara como diosa propia a la
desfachatez» (carta a Goethe. Jena. 19 de julio de 1799. SW. 30. pp. 72-73).
32 A los pocos meses apareció un escrito anónimo titulado Drei Briefr an rin humanes
Berliner Freudenmadchen üher Lucinde van Schlegel (Francfort y Leipzig) y dos artículos crí­
ticos de L. F. Huher en el Jenaische Allgemeine Uteraturzeitung (7 de mayo y 25 de diciembre
de 1800), el segundo contra la defensa que de la novela acababa de escribir Schleiermacher.
Otros escritos de carácter satírico y despectivo contribuyeron a crear la atmosfera propicia para
que los enemigos que Schlegel se habla ganado anteriormente por diversos motivos -Schiller.
Wieland. Jacobi. entre otros— adoptaran también una postura critica a este respecto. Todavía
en 1810 fue denunciado ante la policía y la Zensur-llofstette de Viena al ser nombrado secreta­
rio de la legación austríaca en el parlamento de Francfort.
33 En una carta a su mujer del 8 septiembre de 1799 declara Fichte su entusiasmo por esta
obra, que ha leído ya tres veces —había salido a la luz el mes de mayo— (cfr. Fiches Brief-
wechset. cd. H. Schulz. Leipzig. 1925. p. 158). Su juicio favorable se debió, sin duda, al hecho
de haber reconocido en Schlegel su propia influencia, especialmente la tesis de la compleción
del matrimonio y su autónoma (rente al Estado: «el matrimonio no tiene ningún fin fuera de sí
mismo: él es su propio luí |...|. Es una relación necesaria y plenamente determinada en su vín­
culo por la naturaleza y por la razón» (cfr. Grundlage des Naturrechts.... FW, 111, §§ 8 y 9. pp.
315 ss.). La defensa más directa de la novela de Schlegel fue llevada a cabo por su amigo Sch­
leiermacher en el escrito que publicó anónimamente en 1800 bajo el título Vertraute Briefe
üher F. Schlegeb Lucinde (Friedrich ScUeiermacher's sdmtliche Werke. G. Rcimer. Berlín.
HEGEL Y EL ROMANTICISMO 93
cualquier caso, la provocación había surtido efecto y se había puesto en mar­
cha el proceso de autonomización del amor.
Con independencia de la postura que se adoptara en dicha discusión, la
propia literatura romántica había representado en sus personajes la inviabili­
dad de esta comprensión del hombre. En las Lecciones sobre estética, Hegel
describe con agudeza la comprensión del amor que se trasluce en las diversas
obras de la literatura universal y llama la atención sobre su parcialidad. «En la
poesía de los bardos alemanes el amor se muestra lleno de sensibilidad, tierno,
sin la riqueza de la fantasía, travieso, melancólico, monótono; entre los espa­
ñoles, fantasioso en su expresión, caballeresco, susceptibles con frecuencia en
la búsqueda y defensa de sus derechos y deberes, como cuestiones de honor
personal, y también quiméricos en su más elevado esplendor. En los franceses
actuales el amor deviene más galante, volcado hacia la vanidad, un senti­
miento convertido en poesía y a menudo con aigucias ingeniosas, unas veces
placer sensual sin pasión, otras pasión sin goce, un sentimiento y una sensibi­
lidad sublimados y llenos de reflexión»3435.La imposibilidad ante la que se rin­
den Werther. Lucinda, Hiperíón o María Estuardo no es sólo el drama de un
personaje literario; es también la agonía de un ideal de humanidad que no per­
mite una expresión real de la libertad. «Cuando el desacuerdo de la desdicha
resuena en su vida —comenta Hegel a propósito de algunos personajes litera­
rios del romanticismo—, el ánimo permanece expuesto a la cruel contradición
de no tener ni aptitud ni puente para mediar entre su corazón y la realidad»".
Por eso, más allá de la abstracta contraposición entre lo sublime y lo me­
diocre, tiene que haber una expresión concreta del amor que no rompa al
hombre en la tensión de dos fuerzas irreductibles. Ha de ser posible reconci­
liar lo infinito con lo ordinario, descubrir la belleza en lo vulgar. El ideal de
infinitud que el romanticismo había pretendido no se alcanza desde sus pro­
pias premisas, pues éstas coinciden, en última instancia con las de aquella
subjetividad que había sido objeto de sus críticas.
En polémica directa con las tesis mantenidas en Lucinde, Hegel pre­
tende sacar al matrimonio de la esfera privada y subrayar su carácter
público. La exigencia de una ceremonia vendría justificada por su ca­
rácter de signo36. Pero Hegel no entendió el núcleo de lo que Schlegel
1846. Ul, I. pp. 421-506) y en el que llama la atención sobre la alabanza de la religiosidad del
amor, fíente a las acusaciones de inmoralidad. El mismo año J. B. Vermehien salió también en
su favor en Jena con su escrito Briefe üher F. Schlegeb Lucinde zur richtigen Wünligung der-
sclben y, posteriormente. F. Asi en su System der Kumtlehre. Leipzig. 1805.
34 Áslh.. XIV, pp. 185-186.
35 íd.. XIV. p. 207.
36 Cfr. Rechtsphil.. VII. § 164. p. 315.
94 DANIEL INNERARITY
quería decir, porque nunca se tomó demasiado en serio los argumentos
del romanticismo. Muy probablemente la interiorización romántica del
amor acabe siendo indiscernible de la pasión subjetiva, pero hay en ella
una intención crítica contra la reducción del matrimonio a un protocolo
civil que no puede ser pasada por alto. Schlegel no pretende justificar a
los seductores, aunque quizá les haya proporcionado algún argumento.
Pero el sentido de lo que los románticos reivindicaron — la interioridad y
sacralidad del amor, su independencia frente al orden social— no puede
ser despachado como una apología de la arbitrariedad.
En el fondo de toda esta polémica no se discute una mera cuestión jurí­
dica, lo cual no dejaría de ser importante (a quien opine que el derecho y el
amor no tienen nada en común se le habría de recordar que nunca se ha legis­
lado tanto sobre él como cuando se le ha declarado libre de toda expresión
jurídica). El fondo del problema radica en saber si la libertad puede vincu­
larse seriamente, si el hombre está en condiciones de reivindicar el derecho a
prometer y comprometerse, si la libertad puede estar engarzada con exigen­
cia naturales finalizadas o es una simple determinación (autónoma o jurídi­
ca). La consideración del amor como pasión parece olvidar que el hombre
necesita que el orden exterior colabore al cumplimiento de los compromisos
libremente adquiridos. Y la deducción de la naturaleza del amor desde la ló­
gica social desconoce que el derecho es expresión y no remedio frente a una
carencia de interioridad y vinculación.
3. EL AMOR COMO PARADIGMA
DE LA DIALÉCTICA HEGELIANA
Las consideraciones de Hegel acerca del amor están dirigidas pre­
cisamente contra la unilateralidad de una conciencia sin mundo, tal como
aparece tanto en la Ilustración como en el romanticismo, las dos grandes
posibilidades que se le ofrecen al «amante moderno»37. Por un lado, el
matrimonio como contrato, del que fácilmente se puede apoderar un
motivo de conveniencia económica o psicológica, y cuyo objeto resulta
ser una cosa exterior individual, susceptible de ser enajenada, es decir,
una cuestión de interés sin interioridad. Por otro lado, la reivindicación
de los «derechos del corazón», el sentimiento interior sin objetividad, sin
lazos jurídicos vinculantes. La relación ética del amor no pertenece al
campo de la sensibilidad inmediata, ni se puede entender como un con­
37 Cfr. Ásth., XIV, p. 184.
HEGEL Y EL ROMANTICISMO 95
trato civil3*. Por este motivo, el amor proporciona un campo de reflexión
a partir del cual es posible superar la ética kantiana de la obligación — la
sustitución de la virtud por una razón que decreta normas— y la escisión
romántica de una libertad sin objeto ni cueipo. Holderlin había expresado
la infelicidad romántica bajo la forma de la siguiente paradoja: «¿Cómo
es que el hombre quiere tanto?»*39. Hegel interpreta este querer más de lo
que se puede como una mala infinitud. El alma bella — figura de la
Fenomenología en la que se compendia el espíritu romántico— no supo­
ne un exceso de infinitud, sino una incapacidad de expresar y objetivar la
infinitud. «De ahí procede la infelicidad y la contradición. Por un lado, el
sujeto quiere entrar en la verdad y desea vivamente objetividad. Por otro
lado, no puede quitarse de encima esa soledad y retraimiento, ni arrancar
esa interioridad insatisfecha y abstracta; y así se cae en el anhelo [...]. La
insatisfacción de este estancamiento e impotencia origina la enfermiza
alma bella y el anhelo ansioso»40. El amor romántico no es otra cosa que
la azarosa y fugaz pasión entre sujetos a los que no vincula todavía la
relación moral del matrimonio y la familia; es la efusividad de un senti­
miento interior (/nnigkeit), la pasión incapaz de darse a sí misma ninguna
obligación. En la pasión, el amor no ha alcanzado todavía su concepto.
Hegel intenta reconciliar en una síntesis superadora la unilateralidad de
la teoría racionalista del contrato y de la concepción romántica del amor.
Estos dos puntos de vista responden a una aplicación irreflexiva del princi­
pio de subjetividad que caracteriza al mundo moderno. El contrato y la
pasión son las dos maneras posibles de entender el amor desde la emancipa­
ción, es decir, parcial y desftguradamente. La parcialidad del romanticismo
consiste en no haber entendido que el amor sólo es auténtico cuando surge
desde un compromiso verbal que objetiva y vincula las voluntades. Lo que
diferencia el concubinato del matrimonio —señala Hegel— es el uso de la
palabra. Si bien su «punto de partida subjetivo es estar enamorado»41
—como reivindica con justicia el principio de subjetividad del mundo
moderno—, es el libre compromiso de formar un vínculo lo que distingue al
amor del sentimiento o la pasión. Su arranque subjetivo puede ser la incli­
nación afectiva o cualquier otra circunstancia casual, pero su objetividad
consiste en el libre asentimiento «para formar una persona»42. Esta autoli-
mitación de la subjetividad, en la medida en que permite obtener una con­
34 Cfr. Pluin.. III. pp. 330 ss.
39 SM, III. p. 41.
40 Ásth.. XIII, p. 96; cfr. Phün.. 111. pp. 464 ss.
41 Cfr. Ásth., XIV, pp. 172 y 188; RechtsphU., VII. § 167, p. 320.
42 RechtsphU., VII. § 162, p. 310; cfr. Niirn-HeidSchr., IV, § 51, p. 265.
96 DANIEL INNERARITY
ciencia sustancial, es una verdadera liberación. Con palabras de una elegía
de Goethe: «el corazón se siente más libre en tan queridos límites»43.
La concepción hegeliana del amor surge a partir de una reflexión moti­
vada por las dificultades que dicha realidad ofrece para ser pensada desde los
supuestos de la filosofía de su época. ¿Cómo es posible conciliar el amor con
la idea de subjetividad autónoma, en la que reposa toda la legitimidad de la
libertad moderna? ¿Es posible amar y seguir siendo un Yo? Sin duda, al acto
de darse a sí mismo contradice cualquier programa de emancipación, lo
desconcierta y amenaza con detenerlo. Ni siquiera resulta fácil encontrarle un
lugar en la filosofía de la conciencia. Parece incluso contradecirse a sí
mismo, en tanto que acción de un sujeto que renuncia a serlo. Schelling
había advenido esta paradoja y había tratado de encajarla con una afirmación
poco comprometida: la esencia del amor es un misterio, pues presupone lo
contrarío de sí mismo, es decir, la separación y el desorden a partir del cual
se producen la reunificación y la armonía44. Hegel intenta aclarar esta apoda
apelando a una instancia de consideración que no se detenga en las contradi­
ciones. «El primer momento del amor consiste en que yo no quiero ser una
persona autosuflcicnte para mí y, si lo fuera, me sentiría indigente e incom­
pleto [...1. El amor es por eso una tremenda contradición que el entendi­
miento no puede resolver, pues no hay nada más duro que esa puntualidad de
la autoconciencia que es negada, pero que ha de considerar esto, no obstante,
43 Goelhes Werke, 9, p. 163.
44 Cfr. Über das Wesen der menschlichen Freiheit, pp. 99-100 (ed. W. Schutlz, Suhr-
kamp, Frankfutt. 1975). Jacob Bóhme y todo el pensamiento cosmogónico y teosófico del
siglo xvill intentaron superar esta paradoja rehabilitando el mito platónico del andrógeno
(Banquete 189a- I93d). Mediante este recurso, el amor queda explicado a partir de una indi­
gencia ontológica — la perfección humana sólo sería alcanzable en la complemcntación del
hombre y la mujer— pero de este modo quedaba desacreditada la noción de subjetividad.
Esto sería tanto como resolver una oposición anulado uno de sus términos. El plantea­
miento del romanticismo se puede entender como una crítica a esta solución inmediata en
que consiste la renuncia al principio de subjetividad. Así se puede interpretar, a mi juicio,
aquella idea de Hólderlin de que los que se aman están «en cumbres separadas» (cfr.«Pat-
mos». SiA, II. p. 165). La objeción de Schelling dice así: «si cada uno no fuera un todo, sino
una mera pane de un todo, no existiría el amor. Pero existe el amor porque cada uno es un
todo y. a pesar de ello, quiere al otro y lo busca» (System der gesammten Philosophie und
der Naturphilosophie inshesondere. SW, 1/7, p. 409). La idea del amor como un misterio se
encuentra también en Novalis (Werke. ed. Minor. Jcna. 1907, IV, p. 202) y en Fran/. von
Baader ( Über ¡Jebe. Ehe und Kunst. Aus den Schrifien. Briefen und Tagebüchem. ed. H.
Grassl, M&nchen, 1935. p. 107). F. Schlegel te había dado otro nombre: ironía. «La ver­
dadera ironía es la ironía del amor. Surge a partir del sentimiento de la ftnitud, de la propia
limitación, y de la aparente contradición de este sentimiento con la idea de infinitud que
lleva consigo todo amor verdadero» (KA. X, p. 357).
H EG EL Y EL ROMANTICISMO 97
como algo afirmativo. El amor crea y resuelve al mismo tiempo dicha con­
tradición: la soluciona en tanto que es una unificación moral»4546.
La aparición del problema del amor constituye un momento de cambio
de dirección en el desarrollo del pensamiento hegeliano y una ruptura con la
filosofía de la época, de modo especial con la teología que se había elabora­
do siguiendo a Kant y que había sido el núcleo de su formación durante su
estancia en Tubinga y Berna. Como un decidido kantiano aparece Hegel en
Francfort para ejercer el trabajo de preceptor que su amigo Hólderlin le
había conseguido. Pero el manuscrito del año 1797 titulado Moralidad,
amor, religión*** contiene un cambio brusco y significativo. Mientras que en
la primera mitad del texto desarrolla una argumentación típicamente kantia­
na, la segunda mitad toma una orientación muy distinta. Aquí comienza a
oponer a la libertad subjetiva de la razón práctica el amor, cuya más alta
libertad consiste en unirse con su objeto. Este ideal de unificación parece
poner punto final a la estrategia de separación que ha guiado a la conciencia
a lo largo de la filosofía moderna. Con esta nueva consideración de la liber­
tad, Hegel se sitúa en el contexto de una tradición de pensamiento distinta,
ignorada por Kant, cuando no combatida fuertemente. La contraposición
entre libertad subjetiva y objetividad, que había constituido el eje de la críti­
ca de Hegel en Berna, es sustituida por un ideal de unificación en virtud del
cual la verdadera contraposición estaría definida por una objetividad muerta
y una objetividad vivificada. Este singular cambio de perspectiva supone
una renuncia al rígido planteamiento kantiano y la formulación de un nuevo
horizonte para la acción humana: la ampliación de la subjetividad mediante
la vivificación de la objetividad. Como ha sostenido Henrich4748,este repenti­
no cambio no se explica más que por una modificación de las circunstancias
en las que Hegel se encuentra, especialmente su nueva relación con el círcu­
lo de filósofos que se había formado en Francfort en tomo a Hólderlin. y en
el que también era apreciable la influencia de Schiller y Jacobi. Sin duda,
fue Hólderlin el primero que. después de haber sido discípulo de Fichte en
Jena, dirigió una crítica implacable a la idea del yo absoluto como principio
de la filosofía. En el amor se hace patente una pobreza y necesidad radical
del yo. El éxtasis del amor muestra que el hombre no puede alcanzar su pro­
pia identidad a través de un proceso de introspección. «Nosotros no somos
nada; aquello que buscamos es todo»4*. La reflexión es una operación que
45 Rei htsphU., VII, § 158 Z. p. 308.
46 FrühSchr., 1. pp. 239-243 (Nohl, pp. 374-377).
47 Cfr. Hegel im Kontext, Suhrkamp. Frankfurt, 1967, p. 63.
48 Cfr. «Fragmenl von Hyperion», SlA, III, p. 184.
98 DANIEL INNERARITY
separa, rompe y distancia hasta crear auténticos abismos. El yo que pretende
ser absoluto por medio de una reflexión que domine los objetos, se empo­
brece. Dado que el sujeto sólo puede ser pensado con relación a un objeto,
la idea de un yo absoluto se convierte en algo sin sentido. El sujeto y el ob­
jeto sólo se pueden reconocer en su recíproca limitación. Esta unidad se re­
fleja, según Hólderlin. en la naturaleza; obtiene su representación en la
belleza y se alcanza en el amor.
Hegel recoge este ideal de una filosofía de la reconciliación y pone en
marcha su programa de liquidación del primado moderno de la reflexión. La
filosofía de la reflexión se ha caracterizado por producir cada vez más oposi­
ciones, comenzando con una abstracta oposición entre el hombre y el mundo,
y acabando por interiorizar esa oposición que amenaza romper al hombre
mismo. El amor y la vida impugnan esa dinámica de separación. «El amor
cancela la reflexión en una ausencia completa de objetividades, quitándole a
lo opuesto todo su carácter ajeno (...]. En el amor lo separado subsiste todavía,
pero ya no como separado, sino como unido»4950. El amor es, pues, un poder
unificador que vincula de tal modo naturaleza y libertad, sujeto y objeto, que
cada uno de ellos mantiene su especificidad a la vez que se encuentra relacio­
nado con el otro en una unidad inseparable. «Aquello que amamos no es para
nosotros algo opuesto, sino que está unido a nuestro ser, sólo nos vemos en él,
pero es algo diferente de nosotros: un milagro que no llegamos a compren­
d en ^1. Hegel encuentra así la tan buscada síntesis entre el aumento de libertad
y la superación de una objetividad legal extraña. «La ley no puede reconciliar,
pues domina siempre con su terrible majestad y no se deja abordar por el
amor»51. Frente a una ética de la obligación, el amor se sitúa por encima de la
abstracta contraposición entre la heteronomía y el solipsismo. El amor es la
virtud sin sumisión ni dominio; escapa a la férrea aplicación de dichas catego­
rías y se sitúa en un espacio que no viene definido por ellas. En él son supera­
das todas las antinomias kantianas. Querer supone la liquidación de las
oposiciones. El amor «excluye todas las oposiciones; no es entendimiento, cu­
yas relaciones siempre toleran que la multiplicidad siga siendo multiplicidad,
y cuyas uniones son oposiciones. No es razón, que opone sin más su de­
terminar a lo determinado; no es nada limitador, nada limitado, nada finito»52.
El amor recupera aquella infinitud que la autodeterminación parecía prometer,
pero que de hecho hacía inalcanzable.
49 Nohl. p. 379.
50 FrühSchr., I. p. 244.
51 Nohl. p. 392.
52 íd.. p. 379; cfr. id., p. 388. Citado según la reconstrucción de las dos versiones exis­
tentes del manuscrito por Ch. Jamme en Hegel Siudien, 17 (1982), pp. 9-23.
HEGEL Y EL R O M A N T IC ISM O 99
En este punto desempeña un papel fundamental la ¡dea de espíritu
(Geist). Su formulación y desarrollo caracterizan el pensamiento de Hegel y
permiten hacerse caigo de su originalidad fíente al contexto filosófico en el
que recibió su primera formación. Este concepto resume la pretensión de
reconciliar las conlradiciones entre razón y sensibilidad, libertad y natu­
raleza, amor e ¡pseidad, lo que había sido ya intentado por Herder, Schilier y
Hólderlin, sin demasiado éxito por cierto. La expresión espíritu caracteriza
a una realidad que está más allá de la subjetividad autoconsciente y que ten­
dría la capacidad de reconciliar los antagonismos por ella producidos. Como
categoría mitológica. el espíritu designa la capacidad de ser un sí mismo en
la alteridad (bei-sich-selbst in Anderssein; Selbstsein ¡n einem fremdem). El
amor es un retomo reconciliado (die versiihnte Rückker) a sí mismo a partir
de un otro53. Aquí se pone en juego una de las intuiciones fundamentales de
Hegel: la relación consigo mismo debe pensarse de tal manera que incluya
al mismo tiempo el pensamiento de una relación con lo otro, y a la inversa.
Esta intuición se ilumina tan pronto como tratamos de pensar la vida, la ver­
dad y el amor, en tanto representaciones del espíritu. En ellas se supera la
categoría lógica de oposición. «La verdad es algo libre, que no dominamos
ni nos domina („.|. Aquello de lo que se depende no puede tener la forma de
una verdad»54. Esto es precisamente lo que acontece en el amor. No es una*34
53 Cfr. M ili., XIV. p. 155; SystSin.. p. 25.
34 FriiliSchr., I. p. 288. Esta misma libertad del espíritu se expresa en la vida y en el
conocimiento verdadero. La constitución moderna de la subjetividad, para la cual entender
significa dominar, hizo irreconocibles estos ámbitos de la realidad o, al aplicar sus categorías,
contribuyó a hacer imposibles determinadas experiencias. Esto es precisamente lo que Hegel
—bajo la influencia de Jacobi, con toda probabilidad— intenta evitan el espíritu consistirá
para él en el carácter no reducible a la subjetividad de las relaciones vitales, interpersonalcs y
cognoscitivas. La modernidad —al igual que ocurrió con el amor— ludria probletnatizado la
vida Un modo de pensar asentado sobre la oposición es incapaz de hacerse cargo de la uni­
dad. Una praxis autoafirmativa contiene una fuerza desgarradora que conduce a la muerte. La
vida presupone ciertamente oposiciones y diferencias, pero los elementos de la oposición
deben ser entendidos a partir de un lodo. Ésta es una idea clave para entender el pensamiento
hegel ¡ano. Lu vida sólo resulta comprensible cuando la oposición de los seres vivos entre sí y
la unidad orgánica en cada uno de ellos son pensadas desde una totalidad orgánica que. a su
vez, carece de existencia propia fuera del proceso de los seres vivos (cfr. D. Henrich. Hegel
im Kontext, p. 36). La vida es para Hegel unidad y pluralidad, reconciliación de las oposicio­
nes. Vivir es un poder establecer relaciones {ách verhallen kiinnen) y no una mera afirmación
de identidad en un contexto variable. La vida —se dice en el Systemfragment de 1800— es
unidad de la unidad y de la no-unidad (cfr. FrüliSchr., I, p. 422). Es una representación del
espíritu en la medida en que logra la unidad de lo distimo; ni mera yuxtaposición, ni aniquila­
ción de realidades autónomas. Este nuevo punto de vista tiene una especial significación
como presupuesto para una renovada consideración de la libertad, que exige superar el mode­
lo de la autoafirmación. La plena unidad de sujeto y objeto es una condición de la libertad.
1(K) DANIEL INNERAR1TY
casualidad que Hegel ponga en relación estas dos experiencias. La filosofía
moderna había perdido de vista aquella similitud antigua —de raíz bíbli­
ca— entre amar y conocer. Tal coincidencia ya no resulta plausible cuando
conocer es equivalente a objetivar. En un escrito del año 1775 Herder pare­
ce exigir su recuperación: «el amor es el conocimiento más noble»*55. «No
se conoce sino lo que se quiere», advierte también un conocido aforismo de
Goethe. Y en esta misma línea discurre la reflexión de Hólderlin en el frag­
mento Über Urtheil uncí Seyn: «allí donde sujeto y objeto están sencilla­
mente unidos, y no sólo en parte, unidos hasta el punto de que no se puede
practicar división alguna sin herir la esencia de aquello que debe ser separa­
do, allí y sólo allí puede hablarse de un ser en sentido propio, como es el
caso de la intuición intelectual»56. Desde esta perspectiva se puede in­
terpretar el sentido del escrito hegeliano acerca de la Differenz y la crítica de
la concepción del conocer como un separan la realidad del conocimiento es
una relación, no existe ninguna verdad de la reflexión aislada57. Pero no
basta con apelar vagamente a una etimología, ni postular el valor de una
realidad perdida: hay que fundamentar los supuestos a partir de los cuales
sea posible entender las relaciones del hombre con el mundo de una manera
no dominaliva. Precisamente la concepción hegeliana del amor intenta abrir
un marco de intersubjetividad donde la entrega, la gratitud y la donación
obtengan un sentido que no contradiga la realización del yo. Mas para ello
debe ser revisado el principio de autonomía.
La característica distintiva del amor es la reciprocidad, la entrega mutua.
El amor no hace nada unilateral. «El amor es un recíproco tomar y dar» que
«excluye todas las oposiciones» y «cancela la reflexión en una ausencia
completa de objetividades, quitándole a lo opuesto todo su carácter ajeno».
Sólo et hombre tiene la capacidad de transformar las relaciones objetivas en instrumentos para
su determinación subjetiva. En relación con la vida, el concepto de espíritu remite al hecho de
que la unidad de la vida es tarea de una acción libre y no resultado de una ciega necesidad
natural. Pero esta libre unidad no es alcanzable por medio del dominio unilateral. «En la rela­
ción vital, sólo existe libertad en la medida en que se tiene la posibilidad de superar la mera
relación a sf mismo y establecer vínculos con otros. Esto significa abandonar la concepción de
la libertad como un factor ideal, como indeterminación» (JenSrhr., II. p. 83). El ser vivo se
caracteriza por ser capaz de mantenerse como unidad en unas condiciones objetivas. Peto esa
unidad es el resultado de un proceso de mediación entre el medio y el sujeto. Por ello puede
decir Hegel que la vida es la primera representación de la libertad.
55 Vom Erkennen itnd Empfinden der menschlichen Serle, en J. G. Herder. Sámtliche
Werke, ed. B. Suphan, Berlín, I88S. VIH, p. 200. «El amor es la más alta razón» (id., p.
202). La ¡dea de una analogía entre la razón y el amor es un pensamiento que aparece muy
tempranamente en Hegel (cfr. F rü hS ch r I. p. 30).
^ S rA . IV, p. 216.
57 Cfr. FrühSchr., I. pp. 30 y 95.
HEGEL Y EL ROMANTICISMO 10 1
En él, «lo separado subsiste aún, pero ya no como separado, sino como
unido». Unilateralidad significaría en este contexto acción controlada y dirí­
gida a la afirmación personal. Pero el amor no es un contrato de alquiler ni
un acto de benevolencia, como tampoco un espacio de juego para el encuen­
tro ocasional de dos personalidades autónomas. Dicha reciprocidad no es el
resultado de un intercambio, sino el presupuesto para la constitución de una
subjetividad: el nuevo sujeto que surge de una superación de la propia volun­
tad. Ahora es posible hacerse cargo de por qué el amor no puede consistir en
un contrato civil ni en un mero sentimiento. «Sólo en el amor se es uno con
el objeto, ni se domina ni se es dominado»5*. El poder del amor es el poder
de la unificación. Esto no se puede comprender desde la filosofía de la con­
ciencia, para la que está prohibido el abandono de la propia subjetividad.
Pero el amor supera cualquier reciprocidad de prestaciones, que es la re­
lación más estable que una conciencia emancipada está en condiciones de
constituir. La voluntad de poder es ciega ante la verdadera experiencia del
amor. Sólo puede construir simulacros, obrar «como si». El amor está conde­
nado a desaparecer cuando el único vínculo que establece es la satisfacción
recíproca de necesidades* 59. El amor no es una relación entre soberanos ni
una división de poderes. «De tal modo que quien ama no existe para sí. no
vive para sí ni se preocupa de sí mismo, sino que encuentra la rafe de su exis­
tencia en otro y, no obstante, en ese otro encuentra completamente su propio
goce; es aquí donde se expresa la infinitud del amor»60. En esta considera­
ción completa del otro se alcanza verdaderamente aquella riqueza que la
Ilustración esperaba como resultado de un proceso de autodeterminación y
que el romanticismo había fijado en la aspiración por la infinitud y en la in­
terioridad subjetiva.
Todo lo anterior nos permite comprender un poco mejor qué es lo que
Hegel quiere decir al subsumir el amor bajo la categoría del espíritu. Esto
significa que el amor sólo se constituye como tal en el matrimonio y la fami­
lia, donde acontece la transformación plena de la persona para-sí en miembro
de una comunidad moral61. El amor supone la donación de la temporalidad.
5* íd.. I, p. 242. Hegel utilizará en las Lecciones sobre estético de los aílos veinte las
expresiones *Verlorensein des BewufStseins*. « Uneigennützigkeit», «Selhstlosigkeit» y
«Vergessenheit» para designar el requisito que exige la constitución del sujeto del amor (cfr.
Asth., XIV, p. 183). «La verdadera esencia del amor consiste en superar la conciencia de sf
mismo, olvidarse en otro yo y, no obstante, sólo en ese perderse y olvidarse, tenerse a sf
mismo y poseerse» (fd.. p. 155).
59 Cfr. Rechtsphil.. V il. § 33 Z. p. 91; SystSitt.. p. 43.
60 Ásth.. XIV. p. 183.
61 Cfr. Rechtsphil., VII, $ 158. p. 307; Nürn-HeidSchr., IV. § 49. p. 264.
1 0 2 DANIEL INNERARITY
la entrega de toda la diversidad y variedad del alma (alie Mannigfaltigkeit
der Seele). Se trata de un regalo recíproco del tiempo y del azar, como
corresponde a la condición temporal del hombre. El don más valioso que
cabe ofrecer es la entrega del propio futuro. El amor es una historia, no un
acontecimiento. Todo compromiso entre personas incluye el regalo de lo
imprevisible que el tiempo lleva consigo y la confianza mutua de que es
posible mantener la subordinación del tiempo a la libertad de una decisión.
«Confianza es identidad de la persona, de la voluntad, del ideal, en la contin­
gencia del azar (bei Verschiedenheit der ZitfalligkeiílP1. Lo que accede al
amor es un carácter, una individualidad viva, no una sustancia completa o
una personalidad lograda; los que se aman son un silogismo incompleto6 263. Ni
Kant ni los románticos habían conseguido deducir del amor ninguna obliga­
ción. La configuración jurídica del matrimonio estaba pensada desde la
categoría de la subjetividad. Por eso resultaba imposible integrar el cuerpo y
el espíritu en un compromiso. Para Kant, el amor resultaba demasiado ex­
terno al yo; para los románticos, demasiado interior. En ambos casos, incapaz
de configurar una biografía, es decir, de extender la libertad en el tiempo.
Goethe describió así esta imposibilidad de abarcar el tiempo que padece el |
amor entendido como pasión:
¡Ah, (c conozco. Amor, como cualquiera!
Tu anlorcha que en la oscuridad nos ilumina.
Mas pronto nos llevas por intrincadas sendas:
entonces es cuando necesitaríamos tu antorcha y,
¡ay!, la muy falsa se apaga646
.
5 gia estaba orientada a salvaguardar, proteger y afirmar un núcleo subjetivo
Hegel adopta un punto de vista diferente. El derecho del amor consiste
en garantizar la sustancialidad de la familia, su unidad frente a las contingen­
cias externas. Contra ella no se pueden hacer valer derechos, como el de una
cláusula restrictiva o el azar de la pasión. El matrimonio ha de ser indisoluble
porque persigue un fin sustancial «en la comunidad de toda la existencia
individual»63. De esta manera concluye Hegel su intento de armonizar el
derecho y la pasión, a través de la idea de un deber que surge desde la liber­
tad. Se trata de una libertad capaz de extenderse en el tiempo, más humana
que la memoria sin libertad que caracteriza al derecho positivo, y más pro-
62 h'rúhSchr I. p. 254; cfr. JenSysl., III. p. 2 4 1.
63 Cfr. JenSysl.. III. p. 218.
M VenezUmische Epigramme. 5. p. 392.
65 Rechnphil., VII, § 163, p. 313. Sobre la indisolubilidad del matrimonio cfr.
FrühSchr:. I. p. 329; Nürn HeidSchr., § 49, p. 264; R ethuphil., V il, $ 159, p. 308: § 163 Z.
pp. 314-313; § 180. p. 336; £nz.. X. § 319. pp. 320 y 329.
HEGEL Y EL R O M A N T IC ISM O 103
funda que la libertad sin memoria de la pasión, tan encendida como fugaz.
Sólo quien no se haya rendido a la pobreza de una libertad inmediata puede
ver en el compromiso y en el tiempo enemigos de la libertad.
Pero la subordinación de la pasión al amor es entendida por Hegel
como un desiderátum, en la medida en que su contingencia no puede ser del
todo superada. «El matrimonio debe ser indisoluble, pero también ha de
quedarse únicamente en este deber ser»66. En última instancia lo único real­
mente indisoluble es el Estado, y todo lo que no está mediado por él es
casual y contingente. Esta ambigüedad refleja una cierta vuelta a la concep­
ción de la familia como instrumento de socialización. Esta subordinación
resulta lógicamente inevitable cuando se sostiene que el Estado es la me­
diación por antonomasia, es decir, que sólo en él encuentran su plenitud los
precarios vínculos que forman el tejido de la sociedad civil.
4. AMOR Y SOCIEDAD MODERNA
En términos generales, la filosofía moderna se había originado a partir
de una serie de experiencias de la conciencia que tienen en común un movi­
miento de separación, autoafirmación, reclusión y distanciamiento: el domi­
nio científico-técnico sobre la naturaleza, la experiencia del conflicto social,
la búsqueda de una certeza subjetiva en un contexto de cambio y oscuridad,
la afirmación de la propia identidad frente al caos exterior... Toda su estrate­
inamovible frente a una corriente exterior (el mecanismo natural, las co­
nexiones históricas, la subordinación política), que solamente ofrece un ros­
tro amenazante, hostil e inhóspito. La conciencia moderna sólo se pudo
formar a partir de una victoria El gran mérito de Hegel consiste en haber
llamado la atención sobre la necesidad de recoger la otra dimensión de la li­
bertad: aquella que se pone de manifiesto en la experiencia del perdón, en el
sentimiento de pertenencia en la necesidad de arropamiento o en la nos­
talgia por arraigar en un espacio objetivo. El amor y la amistad son el cami­
no de acceso —prohibido por la filosofía de la conciencia— a este lugar del
sentido y la significación. La libertad de la que se disfruta en esta tierra
prometida contiene un momento de descentramiento de la subjetividad,
inconcebible para un proyecto emancipador. La más alta libertad exige la
superación de la particularidad. La reconciliación del amor no es la li­
beración que se alcanza sometiendo todo aquello que pudiera ser un motivo
66 Rechtsphil., Vil, § 176. Z. p. 330.
 HEGEL Y EL ROMANTICISMO 16 9
se refugian los valores que han sido expulsados de la sociedad civil. Pero la
crítica de la ¿poca no hacía sino despertar las expectativas de una futura «era
dorada» en la que habrían de reconciliarse lo finito y lo infinito.
Algunos de estos términos aparecen precisamente en los primeros
escritos de Hegel. Schelling y Holderlin. Es cierto que Hegel se dis­
tinguía de sus compañeros por carecer de influjo pietista. Para un hijo de
funcionario de la capital podría incluso resultar incomprensible lo que
formaba parte de las convicciones religiosas de los provenientes de
pequeñas aldeas del campo. Pero la idea de libertad como Versdhnung
debe más a la aspiración religiosa de reconciliación que al ideal moderno
de subjetividad autónoma. Y, aunque la posterior evolución del pensa­
miento hegeliano parezca alejarse de estos ideales, ¿no cabría interpretar
la síntesis dialéctica de la libertad —el gnosticismo político de su con­
cepción del Estado como realización de la libertad— como una teoría del
cumplimiento ¡ntramundano de aquellas expectativas escatológicas?
En la comprensión idealista de la revolución se advierten la grandeza y
la ambivalencia de la idea de libertad que alienta los primeros pasos del
pensamiento de Hegel. Schelling y Holderlin. El proyecto de rectificar sus­
tancialmente la mera emancipación es una empresa cuya necesidad histórica
y valor filosófico están fuera de toda duda. Pero la valiosa intuición de que
la libertad sólo es posible si su contexto también lo es —si el espíritu objeti­
vo es obra sólo de la libertad— llevará al idealismo a una acentuación de la
exterioridad de la libertad que resulta insatisfactoria. El idealismo alemán
no se detuvo ante los límites de toda teología política. No quiso resignarse a
que el espíritu objetivo se mostrara difícilmente penetrable en todos sus ex­
tremos por la libertad. Pero la realización política de la libertad participa
siempre de la fínitud de todo proyecto histórico. Y, mientras la libertad total
sea un valor que no se compadece con ninguna concreción finita, todavía
tendrá sentido mantener una cierta reserva de la libertad subjetiva frente al
todo social, hacer imposible la satisfacción absoluta con un estado de
hechos y dar cauce a la rebelión y la protesta. Gracias a que toda realización
de la libertad es finita, puede mantenerse la diferencia entre exterioridad y
autodeterminación que la hace posible. Y, en último caso, su infinitud con­
siste en la resistencia a aceptar como definitiva una de sus expresiones.
2. LA LIBERTAD ABSOLUTA O EL TERROR
La recepción subjetiva de la revolución no es unívoca, sino que depen­
de de la trama de expectativas e intereses desde la que se contempla. Pero es
que tampoco la revolución fue un acto único, acotable en el tiempo y de ine-
1 7 0 D A N IE L IN N E R A R IT Y
quívoca significación. En el decenio posterior a 1789, el régimen salido de
la revolución desplegó todas las posibilidades de acción que se ofrecen de
manera inmediata a la subjetividad moderna y ensayó todos los modelos
esenciales de democracia, principalmente dos: la revolución en favor de un
Estado constitucional (1789-1791) y la revolución contra el Estado constitu­
cional (1792-1794). La aparición del terror tiene una significación ambigua:
por un lado, aparece como una falsificación del impulso revolucionario de
abolir la arbitrariedad y configurar las relaciones políticas desde el primado
del derecho; por otro lado, parecía ejercerse con buena conciencia, como
desarrollo de la idea de soberanía, y en estricta continuidad con el impulso
de subversión contra toda formalidad. Si desconcertante era que la revo­
lución devorara como Saturno a sus propios hijos, no menos insatisfactoria
resultada la exigencia de detener un proceso de afirmación de la soberanía
humana sobre toda objetividad. Que constitucionalistas y jacobinos invoca­
ran la misma legitimidad era una señal de la ambivalencia de la idea de
revolución y de la necesidad de configurar el orden postrcvolucionario a
partir de otros principios.
La decepción de las expectativas de emancipación es la experiencia
clave que pone en marcha una nueva orientación en el pensamiento polí­
tico e impulsa la exploración de otras fórmulas de organización social. El
terror es el núcleo de esta experiencia que marca una auténtica cesura en
la filosofía del idealismo alemán. No es ninguna exageración decir que la
aporía de una emancipación insatisfecha está en el origen de una noción
tan esencial para el idealismo como la de mediación, en tomo a la cual se
articula una crítica de la idea moderna de subjetividad y de la libertad en­
tendida como autodeterminación.
Como es lógico, la derivación de la revolución hacia el terror obligaba a
pensar las cosas de otra manera. En Alemania se extendió una actitud de
repulsa, confirmación para unos de que la revolución como tal era un
error, preocupación para quienes veían en ello una dificultad más para que
los ideales revolucionarios prendieran a este lado del Rin. En uno y otro
caso, la revolución como tal quedaba seriamente dañada, su realización
práctica desacreditada y el concepto de libertad que le servía de apoyo se
problematizaba. La alternativa ya no consistía en estar en contra o a favor
(esto último mucho menos, desde luego), sino en pensar una forma de
libertad que no conduzca a su propia destrucción. Para la idea de libertad
como elevación y unificación esbozada por el primer idealismo el terror
resulta inaceptable. El problema que se plantea es si el movimiento mismo
de emancipación puede conducir a la constitución de una totalidad moral
y armónica, si la armonía originaria puede ser establecida por nosotros
 HEGEL Y EL ROMANTICISMO 171
mismos, sin que por ello se imponga «la parte peligrosa, omnívora, despó­
tica del hombre»41.
La noticia del terror causó en la filosofía alemana una profunda de­
cepción. Adquirió la forma de una indignación ante los acontecimientos sin
que ello pusiera en cuestión los ideales traicionados. «Hubiera podido llegar
a ser algo grande y nuevo!...)»44, recuerda F. Schlegel con un acento de nos­
talgia en el que se advierte una esperanza que los hechos no han conseguido
borrar por completo. Hegel no se ahorra calificativos para despreciar estos
procedimientos y habla de la «vileza de los robespierristas»45. Hólderlin cali­
fica a Marat de «vil tirano»46 y aprueba como justa la ejecución de Robespie-
rre47. Pero, entre los idealistas, este desencanto no arrojó ninguna sombra de
duda sobre la reivindicación de libertad; contribuyó, eso sí, a perfilar el
nuevo principio de libertad como unificación y reconocimiento que había de
sustituir a la ya desacreditada libertad que se suponía resultado de un movi­
miento de desvinculación.
La fenomenología hegeliana del terror gravita sobre dos ejes: la ra­
cionalidad abstracta y el desierto ontológico. Hegel rastrea las causas que
han contribuido a la constitución de este sujeto absoluto en la filosofía
moderna y advierte en ella una conciencia de la libertad pura que no es más
que el resultado de un proceso de desvinculación. La libertad subjetiva ha
sido dialécticamente alcanzada en virtud de un proceso de destrucción de
todo lo fijo. «La puré raison», «la seule raison» de Mirabeau sólo es un pro­
ducto negativo, y esta negatividad esencial forma también parte de su acción
exterior. El terror es la esencia negativa de esta libertad. Nos encontramos
ante la más profunda rebelión contra todo lo que pretende hacerse valer
como poder extraño a la conciencia. La razón no ha problematizado aún esta
capacidad de destrucción48. «Esta sustancia indivisa de la libertad absoluta
asciende al trono del mundo sin que poder alguno le pueda oponer resisten­
cia»49. El terror es un vaciamiento ontológico consistente en someter la reali­
dad a las normas de la razón y consagrar así su dominio sobre la alteridad
natural e histórica. La libertad absoluta del yo se convirtió en una conspira-
45 Hólderlin, «Fragmenl von Hyperion», SiA. III. p. 163.
44 KA, XIX. p. 14.
45 Carta a Schelling del 24 de diciembre de 1794. Cfr. JenSchr., II, p. 546: Rechlsphil.,
Vil, S I IR, p. 219: PhilGesch., XII. pp. 332,431. 507,533; PhilRel., XVI, p. 246.
46 Cfr. SlA, VI, p. 28.
47 Cfr. id., p. 132.
48 «[...] sie ist mil ihrer Zerstórung gewifi» (GeschPhil., XX, p. 291). Cfr. la crítica de
Jacobi a este concepto de razón pura en Werke, II. p. 519.
49 Pitan., III, p. 433.
1 7 2 DANIEL INNERARITY
ción contra toda forma de autonomía ajena, en una intransigencia fanática
ante cualquier alteridad. El sujeto que ha alcanzado de este modo lo que
considera una liberación no soporta sustancias a su alrededor y hostiga toda
forma de resistencia a la asimilación: «cancela toda diferencia y todo subsis­
tir de la diferencia»50. «Sólo le queda el obrar negativo; no es más que la
furia del desaparecer»51, «la furia de la destrucción»52. El terrorismo político
resulta así la otra cara del nihilismo teórico.
La dialéctica de la revolución consiste en que el sujeto que busca su
identidad despojando a lo real de cualquier sentido inmanente termina entre­
gado a la mas cruda irrealidad. ¿Qué puede haber más ficticio que una
voluntad general, una vanguardia o un sujeto revolucionarios? A la destruc­
ción de la ontología le acompaña la caída del sujeto en el reino de la ficción;
a la aniquilación de todo sentido exterior sigue la pérdida del sentido inte­
rior. El propio Hegel pone en conexión la locura y la exasperación revolu­
cionaria en tanto que formas de obrar negativo53. La destrucción revo­
lucionaria de cualquier género de relación tiene en común con la locura el
desvarío de un sujeto que no es capaz de verse reflejado —de re-conocer­
se— en nada real. Ambas son una forma de escisión entre el yo y lo real,
que trata de recomponerse volviéndose rabiosamente contra la realidad. La
subjetividad, elevada al Comité du salta public universel, es ciega ante su
propia enfermedad. El enloquecimiento furioso de la individualidad se debe
a una incapacidad de reconocerse en lo presente que impulsa la evasión en
el futuro o en el pasado. Futurismo revolucionario y tradicionalismo son las
dos patologías que suigen con la pérdida del sentido de lo contemporáneo.
La tesis de Hegel es que la realidad de una existencia histórica desgarrada
no puede ser reconducida a la unidad por una racionalidad abstracta. Cuan­
do lo unilateral —ya sea el sujeto o el objeto aislados, el futuro o el pasado,
la emancipación o el orden— se concibe como absoluto, el intento de reali­
zar la unidad sólo puede tener la forma de una constricción. A esto se debe
el que tanto el progresismo revolucionario como el tradicionalismo restaura-
cionista adopten necesariamente una praxis política autoritaria. Ninguno de
ambos está en condiciones de configurar un entramado político que asegure
lo que gracias a la revolución ha entrado en la historia.
La acción que surge de esta ruptura es el fanatismo, la destrucción de
x Id., p. 437.
51 íd.,pp. 435-436.
52 Rtchtsphil., VII. § 5. p. 50.
53 Cfr. £>12.. XX, p. 177. También Kunt había visto una forma de locura en el empleo con
vistas a fines buenos de medios que les son completamente opuestos (cfr. Ak., VIII, p. 336).
 HEGEL Y EL ROMANTICISMO 173
lo concreto en nombre de una abstracción54. La libertad abstracta es de­
solación y violencia contenida. Hegel vio las consecuencias totalitarias
de una voluntad pura que se constituye como principio de acción. Para el
moralista la realidad carece de significado moral. Se encuentra ante una
facticidad sin sentido y toma partido por el sentido contra la realidad. El
fanatismo es una declaración de guerra contra la realidad en nombre de
lo que debe ser. El que exista algún valor es algo que depende exclusiva­
mente de su acción y por eso no encuentra ningún límite moral en la con­
secución de su objetivo: pues ese objetivo es, precisamente, constituir la
moral. Su fracaso sería el peor de los males, dado que el mundo, tal como
es, es el peor de los mundos posibles. El terror se encuentra por tanto
como una posibilidad contenida en la realidad alienada del mundo mo­
derno, acompañando a la irresuelta escisión entre el ser y el deber. Es una
de las formas del «ateísmo del mundo moral» que despoja a la realidad
de todo vestigio divino. La categoría hegel iana de mediación apunta a
resolver esta polarización entre la realidad y el sentido, denominador
común de toda una patología de la subjetividad que engloba tanto al cíni­
co que se rinde ante el poder de los hechos, como al fanático del deber
abstracto que no alcanza nunca su objeto.
Hay un bello pasaje de Hyperion en el que Hólderlin describe su en­
cuentro con el fanatismo55. Se narra la trama de una conspiración para cam­
biar el mundo. Alabanda personifica la figura del revolucionario de seguras
convicciones y conciencia intachable. Con encendida palabra expone toda
una serie de nobles intenciones: se trata de una conjuración para mejorar al
mundo, salvar a la patria de la decadencia, hacer del Estado una escuela de
moralidad, edificar una nueva iglesia... Alabanda —comenta Hiperión— es
«un acusador ardiente, el más severo y terrible» cuando habla de «los peca­
dos del siglo. ¡Cómo despertaba entonces mi espíritu desde sus profundida­
des! ¡Cómo se me venían a los labios las palabras como truenos de justicia
inplacable! Como mensajeros de la Némesis recorrían nuestros pensamien­
tos la tierra y la limpiaban hasta que no quedaba sobre ella rastro alguno de
maldición. También convocábamos al pasado ante nuestro tribunal.» Ala-
banda no ahorra calificativos para describir el objeto de su severa crítica.
«“Cuando contemplo a un niño, —exclamó— pienso lo ignominioso y co­
rruptor del yugo que ha de llevar y que vivirá en la indigencia, como noso­
tros, que buscará a hombres de verdad, como nosotros, que preguntará,
como nosotros, por lo bello y lo verdadero, que acabará por pasar sin dar
54 Cfr. PhilGesch., XII, p. 43\\GeschPhil., XX. pp. 331-332.
55 StA, III, pp. 27-35.
1 7 4 DANIEL INNERARITY
fruto porque estará solo, como nosotros, que... ¡oh. sacad a vuestros hijos de
la cuna y arrojarlos al río, al menos para sustraerlos a vuestra vergüenza!”
[...] “¡No, no! ¡No se pregunta si queréis! ¡Vosotros, esclavos y bárbaros, no
queréis nunca! Tampoco se pretende mejoraros, ¡no tendría sentido!; sólo
pretendemos ocupamos de que no impidáis la marcha triunfal de la humani­
dad. ¡Oh. que me enciendan una antorcha, que quiero quemar las malas
hierbas del monte! ¡Que me prepare alguien la azada, que voy a arrancar de
la tierra las cepas inútiles! (,..| Mi alegría está en el futuro.”» Otro personaje
revolucionario añade: «“Si nadie quiere habitar lo que nosotros construi­
mos. no es culpa nuestra, ni nos molesta. Hemos hecho lo que teníamos que
hacer.”» Hiperión es seducido por el cuadro de intenciones y no exige argu­
mentos; se compromete en tan generosa empresa e inicia la marcha. Su esta­
do de ánimo podría resistir cualquier desaliento que la turbia realidad le
sugiera al oído, como una tentación de traicionar los ideales. «“¡Oh cielos y
tierra —exclamé—, esto es alegría! Estas son otros tiempos, éste no es el
tono de mi siglo pueril, éste no es el suelo donde el corazón del hombre
jadea bajo la fusta de su arriero. ¡Sí! ¡Sí, con tu alma magnífica de hombre,
tú y yo salvaremos a la patria!.”» Pero su entusiasmo no es tan ciego como
para impedir un pavoroso descubrimiento: el discurso que le había seducido
no estaba exento de rencor. «Había un profundo despreció en sus labios. Se
notaba que aquel hombre no podía ocuparse de nada de poca importancia»
La sublimidad de un ideal no puede estar en función de su aislamiento de la
finitud. Hay una trampa escondida en un valor cuya sublimidad procede de
la difamación de toda existencia limitada. Pues, si la realidad no tiene senti­
do, tampoco el sentido tiene realidad. Los ideales forjados por oposición a
lo real no pueden lamentar su falta de realidad. La decepción adquiere tonos
patéticos: «me sentí como una novia que se entera de que su amado vive en
secreto con una prostituta». Pero la desilusión se convierte en experiencia y
aviso. «El hombre ha hecho del Estado un infierno siempre que lo ha queri­
do convertir en su cielo.» Hiperión se da cuenta de que la indignación ante
la injusticia puede reproducir el mal que tan fogosamente dice combatir. Por
eso reprocha al fanático revolucionario: «“Me parece que concedes dema­
siado poder al Estado.”» En esta figura, el poeta critica el subjetivismo de
Kant y de Fichte que opone sin más el ser al deber, por lo que no escapa a la
trágica conversión de las intenciones abstractas en realidades perversas. El
mundo poético de Holderlin formula de este modo la aspiración de superar
la ruptura entre el ser y el deber como la nueva tarea que los hombres tienen
que resolver en el futuro.
En todo fanatismo hay algo de lo que Jacobi había llamado el terro­
rismo del imperativo categórico, una deducción inmediata de la idea de
 HEGEL Y EL ROMANTICISMO 175
deber que en lugar de recoger y unificar las aspiraciones nobles — la ape­
lación de sentido que se esconde en toda realidad— las sojuzga en una
orden ciega y sorda. Todo vestigio finito de sentido enmudece ante las ra­
zones de lo que se presenta como incondicional. El término «virtud»
había adquirido en la época del terror una connotación amenazante por­
que la pureza de la intención se había convertido en una praxis de depu­
ración. Cuando Hegel califica a la muerte sembrada por el terror
revolucionario como «la muerte más fría, más insulsa, sin más significa­
ción que la de cortar una cabeza de col o la de beber un sorbo de agua»56,
está llamando la atención sobre la inmediatez con la que se despliega el
deber sobre la finitud. El asesinato resulta trivial, es decir, no problemá­
tico, porque su necesidad se deduce directa e inmediatamente de un valor
absoluto. Lo banal es que esa derivación no sea entendida como algo pro­
blemático, discutible y necesitado de una justificación. La evidencia y el
convencimiento se ahorran todo tipo de formalidad. Y ésta es precisa­
mente la esencia del terror: la imposibilidad de saber a qué atenerse, el
exceso de convicciones y la falta de convenciones, el vacío de mediación
entre la teoría y la praxis.
La furia destructiva que revela el fracaso de la libertad absoluta ha alcan­
zado su negatividad más sofisticada en la loi des suspeas. Si bien es cierto
que la coite de cualquier tirano ha presenciado la ejecución de personas bajo
sospecha, el gobierno revolucionario ha llegado más lejos, castigando a la
voluntad refractaría o. simplemente, a la voluntad tibia, como proponía Saint
Just en su célebre discurso del 10 de octubre de 1793. El gobierno, converti­
do en facción, ha hecho de la inactividad un motivo de sospecha. Una volun­
tad general falsificada —pues su generalidad es abstracta, no real— tiende a
ver en toda diferencia una contraposición. Donde sólo hay intención —es
decir, «voluntad irreal»57— imagina una conspiración real: la sospecha uni­
versal es la política que corresponde a la desamortización ortológica. La
mala conciencia de una voluntad general particularizada se revuelve contra
todo lo que tenga apariencia de particularidad. Peto con ello persigue un
pecado por ella cometido. Paradójicamente, una voluntad que no admite
diferencias declara la guerra a la indiferencia real.
La fenomenología hegeliana de la voluntad revolucionaría concluye
con la tesis de que en la incapacidad de la revolución francesa para confi­
gurar una democracia58 hay una necesidad lógica. No se deriva de una
tophün., III. p. 436.
57 Cfr. id., p. 437.
5* Cfr. PhilGesch., XII, p. 312.
1 7 6 DANIEL INNERAR1TY
mera casualidad. Una voluntad avasalladora no puede soportar ni crear
nada con existencia independiente, pues entonces dicho objeto se opon­
dría a la autoconciencia. La Nation convertida en sujeto se constituye
como vigilancia continua para impedir que surgan objetos autónomos.
Pero el efecto social del miedo es la atomización, la pérdida de confianza
que se enquista en una búsqueda de seguridad al margen del todo social.
La paradoja de este fenómeno consiste en que el poder revolucionario no
soporta que los sujetos aislados se constituyan al margen del todo, pero a
la vez provoca un dinamismo de privatización. El significado dialéctico
del terror estriba precisamente en la furia con la que se revuelve contra la
particularidad que él mismo ha desarticulado.
El fracaso de la emancipación revolucionaria consiste en su incapaci­
dad de superar la negatividad. Una afirmación puramente especulativa de
la libertad está condenada a carecer de realidad. El prejuicio de que todo
contenido es una restricción de la libertad conduce a la paradoja de una
libertad vacía y sin sustancia, compatible con el imperio de la más abso­
luta necesidad. El problema que había pretendido resolver la revolución
era el de la penetración de la sustancia (la realidad espiritual en forma
objetiva) y la autoconciencia59, pero el hecho es que ha agudizado esta
separación. El sujeto sigue careciendo de contexto objetivo en el que
reconocerse. La revuelta de la subjetividad contra lo objetivo era tan sólo
el momento de la rebelión contra lo que le resultaba extraño y opaco,
como paso necesario para posibilitar que la libertad configurara un ámbi­
to en el que poder expresarse, no el cumplimiento de la revolución. La
emancipación verdadera sólo se puede alcanzar mediatamente. No es un
regalo inmerecido ni el resultado de un decreto de la voluntad: la con­
ciencia debe alienarse, recoger en sí el desarrollo de las oposiciones, si es
que quiere obtener una libertad real, es decir, una libertad capaz de confi­
gurar un espacio de acción.
De este modo, lo que parecía acabar con las esperanzas inmediatas se
convierte en un estímulo para insistir en la idea de libertad que está en el ori­
gen del idealismo alemán. ¿Qué otra cosa podía parecerle más opuesta a la
Vereimgimsphilosophie que la guillotina como símbolo de la fría separación?
Por este motivo, las aporras de la libertad absoluta no cuestionan el valor de
la revolución como tal. También en el ímpetu desordenado y vehemente, dirá
Hegel, «brilla a menudo una chispa clara de la razón»60. Las reivindicaciones
59 Cfr. i. Hyppolile, Genése el struclure de la Phénoménologie de Vesprit de Hegel,
Aubier, París. 1956. pp. 443-444.
*°FrühSihr.. I.p . 190.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO 177
revolucionarías son un indicio de esta lucidez, a lo que ha de añadirse ahora
la reflexión acerca de las condiciones de su realización histórica. El eje de
esta reflexión discurrirá en adelante sobre una nueva articulación entre lo real
y lo ideal. Su rígida contraposición está en el origen de todos los desvarios
que han llevado a entender la libertad como un valor irreal, Schelling descon­
fiará muy pn>nto de que el Estado pueda cumplir esta-función, mientras que
para Hegel la realización de la libertad no puede tener lugar en otro contexto
que no sea la totalidad ética de un pueblo, lo que a partir de Jena comenzará
a pensar como Estado. La construcción del Estado es la culminación genuina
de la revolución. Por eso la cuestión de si Hegel acertó a resolver las contra­
diciones de la revolución remite al juicio que merezca su teoría del Estado.
3. EL PROBLEMA DE LA EMANCIPACIÓN POLÍTICA:
FICHTE Y HEGEL
Son escasas las ocasiones en que Hegel se refiere a Fichte para criticar
sus ideas políticas. La confrontación es más radical y atañe al fondo de la
idea de libertad sobre la que se levantan los cimientos de la comunidad polí­
tica; quizás por eso no necesitara dirigir sus críticas sobre lo que tiene más
bien el carácter de una derivación a partir de los principios fundamentales.
Lo que separa a ambos es una muy diferente concepción de la libertad
humana. Para Fichte la emancipación se destaca como un principio de evi­
dencia inmediata; para Hegel es un problema que hay que resolver y cuyas
condiciones de realización no se deducen inmediatamente de su mera rei­
vindicación. Un acontecimiento histórico separa ambas concepciones: la
problematicidad que se apodera de la idea moderna de libertad tras el fraca­
so de la Revolución francesa.
Desde 1790 eraría por Alemania un vendaval de literatura anture­
volucionaria61. El surgimiento del terror en Francia no había hecho sino
proporcionar más argumentos a quienes se oponían a la realización de un
61 Los escritos críticos de mayor influencia fueron los de Emst Brandes. Poiitische
Betrachiungen üher die franzósische Revoiutinn (1790). Oher einige bischerige Fotgen der
franzosischen Remltaion ¡n Rücksicht auf Deulzchland (1792) y el de Augusi Wilhelm Reh-
berg. Uruersuchungen üher die Franzósische RevoUdüm nehst kritischen Nachrichlen von den
meriavürdigsten Srhriften welche darñber in Franbeich erschienen sind (1793). Rehberg era
secretario de la Cancillería de Hannover, — por aquel entonces protectorado británico—, discí­
pulo de Justus Moser y, como Brandes, amigo de Burke y admirador de las instituciones políti­
cas inglesas. Las Refleclions on the revoiutUm in France habían salido a la luz en Londres el I
de noviembre de 1790. La primera traducción alemana es de febrero de 1791. En 1793 aparece
la traducción de F. Gentz. cuya segunda edición es del año siguiente.
1 7 8 DANIEL 1NNERARITY
experimento similar a este lado del Rin. e incluso daba cierta credibilidad a
los que rechazaban cualquier tipo de reformas. Con su Contribución quiso
Fichte intervenir en una discusión que parecía a punto de saldarse con el
descrédito de la idea de revolución, especialmente desde el 10 de agosto de
1792, en que comienza el terror. El libro de Fichte sobre la revolución está
escrito entre el invierno de 1792 y el verano de 1793. Su estilo apasionado y
polémico corresponde a un escritor a quien no le gustan especialmente los
«en cierto modo» y toda la familia de expresiones similares6263, pero sobre
todo a unas circunstancias políticas, sociales y culturales cada vez más dis­
tanciadas de los principios revolucionarios. Fichte anunció una segunda
parte relativa a cuestiones concretas acerca de la revolución que nunca llegó
a ser escrita. Es posible que ello se debiera a su cambio de posición, tras
conseguir la cátedra de Jena. Pero tampoco es necesario recurrir a este tipo
de explicaciones que podríamos llamar políticas para interpretar el abando­
no del proyecto a medio camino: una manera de pensar como la de Fichte
difícilmente podría hacer de la revolución un tema prudencial, práctico, y
valorar las circunstancias concretas que la justifiquen o desaconsejen. Fichte
se encontraba mucho más a gusto, sin duda, en el reino de los principios que
en el de los medios y las circunstancias.
La Revolución francesa no interesa a Fichte en su facticidad. Su pro­
yecto de legitimar la revolución no es la apología de ningún suceso histórico
determinado. Lo que atrae su interés es la nueva situación a la que el hom­
bre se ha elevado una vez que ha subvertido las antiguas estructuras de la
realidad social y ha reivindicado el derecho de la libertad a penetrar en
todos los ámbitos de la realidad. La Revolución francesa es «importante
para toda la humanidad»6*precisamente en este sentido. El derecho de revo­
lución es una dimensión más del desarrollo del yo como sujeto autónomo.
El propio Fichte llama la atención en una carta de 1795 sobre el nexo que
vincula a un mismo principio las expresiones teórica y práctica de la liber­
tad humana. «Mi sistema es el primer sistema de la libertad. Lo mismo que
esta nación [Francia] ha roto las cadenas políticas del hombre, mi sistema
libera al hombre en la teoría de las cadenas de la cosa-en-sí y de su influen­
cia [...] y le confiere un sublime impulso, la fuerza de desasirse también en
la praxis. Esto surgió en los años en los que dicha nación luchaba con una
nueva fuerza interior contra los viejos prejuicios arraigados; la visión de
aquella fuerza me dio la energía que necesitaba para ello, y mientras investi­
62 Cfr. Beilrag tu r Beríchtigung der Urteile des Publikums über die franzosische
Revoltuion. Ersie Teil. Zur Beurteilung ihrer Rechtmáfiigkeit. FW, VI. p. 83.
63 Cfr. id., p. 39.
 HEGEL Y EL ROMANTICISMO 179
gaba y defendía los principios sobre los que se había apoyado la Revolución
francesa suigieron con claridad los primeros principios de mi sistema»64.
Así pues, el propio Fichte concedió una importancia decisiva a esta obra,
que le pondría en camino de la concepción del yo como lo absoluto, tal
como es formulada en la Wissenschaftslehre de 1794.
El destinatario inmediato de la polémica de Fichte es Rehberg, quien
había elaborado una crítica de la revolución derivada de Burke. Los ar­
gumentos de carácter político separan dos concepciones enfrentadas desde
un principio. Si Burke consideraba innecesaria la revolución para Inglate­
rra, no lo apoyaba solamente en motivos políticos, sino en una crítica más
radical de la abstracta racionalidad moderna cuya realización práctica
adquiría necesariamente la forma de una imposición política, una disolu­
ción del sentido para lo institucional y una ruptura de la continuidad histó­
rica. Como es evidente, en la Alemania recelosa de las nuevas libertades
políticas estos argumentos tenían un efecto favorable hacia la conservación
del marco político. Pero el fondo de la cuestión gravita sobre la idea de
racionalidad. Burke y Rehberg se negaban a establecer una oposición radi­
cal entre la historia y la razón, y buscaban elementos de enlace para salvar
el dualismo a que la filosofía moderna conducía inexorablemente. La
«enfermedad de la política especulativa»65 les parecía una manifestación
más de la euforia de una razón que instaura el sentido y no reconoce nada
fuera de sí.
La réplica de Fichte suige desde la resistencia a suavizar un dualismo
que aparece como condición de posibilidad de la libertad. El ser y el deber
han de continuar en oposición, si es que todavía queremos pensar en la dig­
nidad humana. Por este motivo, todo argumento contra el derecho del hom­
bre a la revolución —a decretar la supremacía de la razón sobre la inercia de
la historia—, esgrimido desde el plano de los hechos, carece de validez. «La
cuestión de los derechos no pertenece en absoluto al tribunal de la histo­
ria»66. La historia no es un argumento; lo único que puede ser invocado son
las leyes de la razón, de carácter supraempíríco y universal. La historia es
una acumulación de prejuicos. Todo lo que en ella tiene un valor es porque
el hombre lo ha hecho valer en ella. El derecho consiste precisamente en la
capacidad de detener su curso inconsciente y someterla a una implacable
revisión, escapar de la lógica inercial del tiempo y decretar la soberanía de
64 GA. III. 2. p. 300.
65 Cfr. A. W. Rehberg, Uniersuchungen über die Franzosische Revoluüon,.., cd. C.
Ritscher, Hannover, 1973,1, p. SS.
66 FW, VI. p. 58.
1 8 0 DANIEL INNERARITY
la razón. El éxito o la vigencia no son factores de valoración moral porque
pertenecen al plano de los hechos. Fichte dirige toda su capacidad polémica
contra el relativismo, la disolución de la verdad en la opinión mayoritaria,
del bien moral en el bienestar físico, del derecho en un prejuicio: «vosotros
compráis de segunda mano; nosotros conseguimos el género de primera
mano»67. El derecho de la razón a regir el mundo de los hechos, tal y como
Fichte lo entiende, se basa en un estricto dualismo al que no está dispuesto a
renunciar. La soberanía del individuo es tal que éste no se encuentra nunca
vinculado a determinados presupuestos históricos cuando obra moralmente.
Cuando los críticos del racionalismo apelan a una mediación o hablan de
unas determinadas condiciones de realizabilidad, anteponen el poder al
deber y, con ello, el conformismo a las exigencias de la actividad moral. «El
hombre puede lo que debe; y cuando dice que no puede es que no quiere»6*.
Querer significa aquí saberse no determinado por la historia pasada y atre­
verse a actuar sobre el futuro haciendo él mismo la historia. El supuesto
condicionamiento histórico es una poltrona de la razón. La ascética revo­
lucionaría de Fichte se sabe en continuidad con el programa crítico kantiano
que apela al valor del hombre para hacer uso de su razón e instaurar desde
ella el sentido en lo real.
El abismo que existe entre los hechos y los valores es de tal naturaleza
que sólo puede transitarse en la dirección de éstos hacia aquéllos, pero no a
la inversa. La deducción abre únicamente un camino de descenso, señala
cómo las cosas deben ser, pero la realidad no puede interpelar al deber, ni
éste buscar un compromiso con aquélla. «Lo único verdadero es lo si­
guiente: que existe una pluralidad infinita que no es ni buena ni mala, sino
que sólo por la utilización que de ella hace un ser racional se convierte en
buena o mala, y que no será de hecho mejor hasta que nosotros no seamos
mejores»69. Los ideales no se dejan representar acabadamente en la reali­
dad. pero la realidad debe ser juzgada de acuerdo con ellos y modificada
con la fuerza que de ellos resulta. La historia es el desarrollo de esta ten­
sión infinita que nunca descansa en una estructura en la que nos sea lícito
detenemos para siempre. La imposibilidad de deducir el deber de un ser
condena al hombre a una aventura perpetua para encontrar su identidad en
el futuro abierto por su propia actividad. Sólo cabe entender la naturaleza
del hombre como aspiración insatisfecha, nunca como una forma de-
67 íd.. p. 65.
68 «Dcr Mcnsch kann, was e r solí: und wenn e r sagt: ¡ch kann nichl. so will er nichl*
(fd.. p. 73).
« í d ..p .6 7 .
 HEGEL Y EL ROMANTICISMO 181
finitivamente adquirida, pues la forma originaria del hombre es el deber.
No tiene ningún sentido hablar de lo que el hombre es; «yo hablo siempre
de lo que él debe»70. A la pasividad del ser y del tener opone Fichte la acti­
vidad de la cultura como perfeccionamiento al infinito, la inagotable pro­
ductividad de la libertad.
De este modo, la libertad produce una perpetua insatisfacción que se tra­
duce en un deseo de acción. El primado de la razón practica ya no se centra
en el yo trascendental de Kant como sujeto, sino en la acción misma en tanto
que pura libertad. El concepto de una Kuliur zur Freiheii, la ecuación entre
naturaleza y cultura, confiere al hombre una soberanía interior que se vierte
en actividad pura. «Cultura significa el ejercicio de todas las fuerzas en orden
a la plena libertad, la completa independencia de todo aquello que no sea
nuestro propio yo. nosotros mismos»71. La adquisición de cultura no es
pasividad, sufrimiento o cultivo, sino tensión interior, esfuerzo, inquietud,
acción. En esto coasiste el carácter esencialmente revolucionario de la filoso­
fía fíchteana. Frente a la tendencia a describir «lo que debemos llegar a ser
como algo que ya hemos sido y lo que tenemos que conseguir como algo
perdido», propone un cambio radical de perspectiva: «ante nosotros está lo
que Rousseau con el nombre de estado de naturaleza y los poetas como edad
de oro pusieron detrás de nosotros»7?.
Con esta peculiar primacía del deber, la soberanía del hombre adquiere
una nueva legitimación. El individualismo se fortalece bajo el principio de
que ningún hombre puede ser vinculado sino por sí mismo. Esto no signifi­
ca que el ideal de existencia humana sea el absoluto solipsismo. Los hom­
bres pueden configurar una vida común por medio de contratos, mediante
los que renuncian a determinadas posibilidades de acción. Pero, si estos
contratos no quieren contradecir la dignidad del hombre, deben contener la
posibilidad de su modificación: la libertad original no puede ser nunca eli­
minada. De la tensión siempre insatisfecha de la libertad surge así una con­
traposición entre las aspiraciones y los estados de hecho que resulta el
dinamismo de la historia y una fuerza explosiva para cualquier tipo de
vínculo suprapersonal. Esto se debe, en última instancia, a que el hombre
mismo es una «cadena de revoluciones»73, según la fórmula con la que F.
Schlegel sintetizó este movimiento de la libertad.
La idea moderna de contrato social contenía una grave ambigüedad.
70 Id., p. 130: cfr. Id., p. 59.
71 fd.,pp. 86-87.
72 GA. III, p. 63.
73 Cfr.K A. XVIII, pp. 82-83.
1 8 2 D A N IE L IN N ERAR 1TY
Por un lado, reflejaba una soberanía política del hombre al entender la
sociedad como un artefacto resultante del libre acuerdo de vivir en comu­
nidad. Los sujetos autónomos no quedaban vinculados más que por aque­
llos lazos que habían decidido instaurar. La artificialidad de lo social
subrayaba la autonomía de una subjetividad no vinculada a nada «por
naturaleza». Mas, por otro lado, el absolutismo había entendido este con­
trato —de acuerdo con la Filosofía política de Hobbes— como una renun­
cia del individuo a hacer valer en el futuro su soberanía originaria en
orden a conservar la paz. La inmovilidad del consenso social era el pre­
supuesto de una política que gravitaba sobre el principio de conservación
del poder. El orden social transformábase en una servidumbre cuyo único
momento de libertad se encontraba en el acto originario de su estableci­
miento. La única libertad de la que el hombre podía hacer uso consistía
en la libre entrada en una sociedad que le exigía en adelante un compro­
miso de no resistencia. Me parece muy importante destacar este telón de
fondo sobre el que surge la Filosofía política de Fichte y valorar adecua­
damente su tono radical, su crítica del «equilibrio europeo» y su con­
cepción del poder como una fuerza que aspira al monopolio exterior y a
la expansión exterior. Desde Hobbes y Kant, toda alteración de las cir­
cunstancias políticas tenía que adoptar una forma subversiva. No había
otra manera de recuperar la libertad política en un modelo de conFigura-
ción del poder que bloqueaba el cambio social por la alternativa entre un
poder inmóvil y la reforma como ruptura. El carácter revolucionario de
una libertad que no renuncia relativizar cualquier orden social estriba en
la subordinación de todas las instancias de poder al tribunal de la razón.
Para Fichte, el contrato no puede exigir ningún género de renuncia a los
contratantes por lo que se reFiere a los derechos «inalienables» (unveráufier-
lich), entre los que figura el derecho de resistencia al Estado. Esta apelación a
la soberanía inalienable del individuo responde al deseo de no restringir la
libertad de la institución originaria del pacto social sino como principio que
puede y debe renovarse constantemente. De aquí se deriva inmediatamente
el derecho a la revolución: todo individuo puede en cualquier momento
disolver el contrato de fundación del Estado para su persona, sin tener que
abandonar por ello el territorio estatal, o constituir nuevas unidades políticas
soberanas (como fue el caso de la efímera república de Maguncia). En este
punto el destinatario directo de la polémica es Rehberg, quien había señalado
que la sociedad no puede ser disuelta como si fuese una empresa mercantil74,
pero también una manera de entender la soberanía que privaba al individuo
74 Cfr. Untersuchungen üher die Franzdsische Revolution.... I, p. 50.
 HEGEL Y EL ROMANTICISMO
como tal de capacidad de decisión. Evidentemente, Fichte está muy lejos del
totalismo de la nación defendido por los jacobinos bajo la apelación a la
voluntad general como titular del derecho a la revolución o del ardor con el
que las mantagnards defendían la unidad de Francia frente a los girondinos,
a los que acusaban de querer disolver la unidad de la nación en particularis­
mos localistas. Aun cuando Rousseau es el único pensador moderno citado
en la Contribución, no comparte en absoluto su teoría de la aliénation totale.
Su concepción del contrato es más bien una radicalización del pathos de la
libertad propio de la tradición liberal que arranca de Locke y rechaza el
momento sintético de una totalidad social constituida como sujeto colectivo
único o como delegación de la libertad.
Más tarde reconocerá Fichte que el tono de su polémica con Rehberg
no había sido adecuado73. El hecho de que nunca se decidiera a escribir la
segunda parte que había prometido puede ser un indicio de que estos prin­
cipios no ofrecían un camino transitable para la configuración de una autén­
tica comunidad política. De hecho, su filosofía política discurrirá en ade­
lante por senderos bien distintos. Es posible que también hicieran mella en
él las críticas de Reinhold y Bagessen, quienes le acusaron de no haber
defendido correctamente la causa de la revolución. De hecho, la teoría fich-
teana del contrato es jurídicamente inservible. Si la última instancia es la
mera conciencia individual, tampoco hay manera de vincular al gobernante.
Schelling ya advirtió la paradoja de que un contrato infinitamente revisable
se convierte en un obstáculo para la autonomía del yo. La contingentización
universal, la relativización de toda forma histórica pueden conducir a que
también los supuestos sobre los que esta libertad se basa caigan en el flujo
del tiempo. ¿Qué sentido puede tener una soberanía del yo sobre toda forma
política si el yo también está sometido a la historización? Fichte puede
intentar la última y desesperada estrategia de inmunizar al yo frente al cam­
bio histórico, pero su contrapartida inevitable es la configuración de un
curso histórico en el que el yo nunca puede penetrar.
La dialéctica de esta peculiar emancipación hace de Fichte un filósofo
de la necesidad. Por eso podrá calificar Hegel al Estado de Fichte como algo
Geistesloses, como una falta de espíritu debida a que la libertad sólo tiene
en él la forma de lo individual. «La prisión, los vínculos, son cada vez
mayores, en lugar de concebir el Estado como la realización de la liber­
tad»75
76. Las normas que el sujeto se da a sí mismo no configuran una etici-
dad real, encamada vivamente en la polis, pues proceden de una afirmación
75 Cfr. su carta a Reinhold del 13 de noviembre de 1793 (GA, III. 2, p. 12).
76 GeschPhil., XX, p .4 !3 .
183 1 8 4 DANIEL INNERARITY
de la razón que no reconoce fronteras en la naturaleza física o en la comuni­
dad política. Esta privación de relevancia pública a la acción libre consagra
la escisión del hombre y el ciudadano que Rousseau había establecido: la
polarización del sujeto en una intimidad absuelta y una exterioridad que
funciona mecánicamente. Fichte ha pagado el precio de la liberación subje­
tiva con la renuncia a vivificar un espacio objetivo.
Esta dialéctica arroja una sombra de perplejidad sobre el verdadero
alcance de la libertad humana. La libertad inmediata queda problemati-
zada. La filosofía de Fichte concibe ingenuamente la libertad, como si se
tratara de un dato incontrovertible y como si su realización fuera inme­
diata. Para ser libre bastaría con querer serlo. Éste es uno de los puntos en
que había polemizado Rehbeig con los filósofos de la Revolución francesa,
para los que tanto la idea de libertad como su realización histórica no pre­
sentaban ningún problema práctico o técnico. Rehberg ofreció el lado polé­
mico de la libertad, su problematicidad práctica y la pericia técnica que su
realización exige77. Fichte, en cambio, interpreta esta problematización
como una falta de voluntad. En el conocer y en el querer se encuentra ya la
capacidad. La emancipación adquiere un tono meramente declarativo: «ya
es hora de dar a conocer al pueblo su libertad, que él mismo encontrará en
cuanto la conozca»78. Esta inmediatez del conocimiento de la libertad y la
suposición de que su puesta en práctica no requiere ningún género de con­
diciones. es precisamente lo que la dialéctica de la revolución convierte en
un problema. La crítica de Hegel al inmediatismo de la libertad discurre en
esta dirección. Toda libertad abstracta está condenada a carecer de realidad,
en el exilio donde habitan la queja y el lamento, la protesta y la rei­
vindicación, el ensueño y la locura.
Hegel se dio cuenta de la escasa capacidad emancipadora de una
mera exaltación subjetiva de la libertad. El entusiasmo que su evocación
despierta suele esconder un fracaso de hecho, una verdadera patología a
cuya curación en nada contribuye la evasión en la literatura apasionada
del Sturm und Drang, su predicación en los frentes de batalla al modo de
Fichte o su cultivo individualista, tal como venía siendo practicado por
las figuras más célebres de la época. El drama que Hegel diagnostica en
el espíritu de su tiempo es la renuncia de la libertad a configurar espacios
de juego, el pacto tácito con la falta de libertad, en una sociedad que co­
mienza a acostumbrarse a la convivencia de la libertad interior con la ser­
vidumbre exterior, a la escisión entre la libertad privada y la necesidad
77 Cfir. Vntersuchungen über die Franzósische Revolulion.... I, p. 34.
78 FW. VI. p. 40.
 HEGEL Y EL ROMANTICISMO 185 1 8 6 DANIEL 1NNERARITY

pública, y cada vez más satisfecha con una emancipación imaginaría. La ción objetiva, la oposición de subjetividad pura y objetividad irracional
libertad moderna está lastrada por el desgarramiento. Todas las contradi­ alcanza en el idealismo subjetivo su más elevada expresión. Cualquier
ciones de la sociedad burguesa tienen su origen en el hecho de que la unidad decretada en detrimento de uno de estos extremos se convierte en
soberanía del hombre está formulada como principio meramente formal, una desgracia absoluta. Lo que Hegel pretende impugnar es aquella ten­
mientras que el contenido del espíritu está fuera de sí. dencia de la época a configurar un campo de batalla entre una libertad sin
La rectificación de esta ¡dea abstracta de libertad responde a una ne­ condiciones y unas condiciones sin libertad.
cesidad cuya evidencia aumenta con las paradojas de la emancipación.
Hegel recoge en esta crítica una intuición que va ganando terreno en el pen­
samiento postrevolucionarío: la libertad debe inherír en un contexto que
sustituya la dinámica de desvinculación por la del reconocimiento. A este
objetivo responde el ideal estético-educativo de Schiller, formulado precisa­
mente tras la experiencia de la revolución: el interés de compensar la movi­
lidad histórica con un continuo cultural en el que sedimenten las trans­
formaciones políticas. Lo mismo cabe decir de la crítica de Schelling a la
revolución. Si la sociedad no se puede construir a partir del yo fichteano es
porque la emancipación sólo es capaz de producir identidades aparentes y
forzadas. El sujeto únicamente realiza su identidad en una eticidad real pre­
sidida por el principio del reconocimiento y la cooperación.
La crítica de Hegel a Fichte debe entenderse a partir del propósito
básico de su filosofía: alcanzar la unidad frente a una subjetividad abso­
luta desgarradora. La revolución es, efectivamente, la conversión del
hombre en sujeto, pero no es la plenitud de la subjetividad. Fichte se ha
detenido en la absolutez de la conciencia y ha consagrado así la escisión
entre el yo y lo real. La identidad del yo ha renunciado a superar esta
ruptura y adquiere la forma de una exigencia absoluta del deber. El prin­
cipio de que el yo es el todo se transforma en el deber de tender a la tota­
lidad, en un esfuerzo infinito y sin término. Entre la identidad de la
autoconciencia y lo opuesto a ella hay un camino sin fin que, no obstante,
debe ser emprendido. El deber abstracto conduce a una lucha trágica con­
tra la contingencia objetiva. Hegel vio en este planteamiento la aporía
específica de la revolución y, aunque nunca vinculó a Fichte con el terror,
sí que habló de una aniquilación que resulta de la reflexión aislada, del
pensar puro79. Y entendió la destrucción de toda diferencia, que no
soporta la presencia de un objeto libre, como resultado propio de aquella
conciencia marcada por la insociabilidad (Unvertráglichkeit), incapaz de
arribar mediante contratos a leyes e instituciones universales de la li­
bertad80. Con el ideal de una emancipación respecto de toda configura­

19 Cfr., JenSchr., II, p. 30.

80 Cfr.. Rhán., III, p. 434: Rechtsphil., VII. § 5 Z, p. 52.