Tesis RESURRECCION - Camilo Lopez - La Hermeneutica Dia-Topica de Raymon Pannikar - Teologia y Mis

Traducido automáticamente
Machine Translated bypor Google

Google
RESURRECCIÓNRENACIMIENTO
Diálogo entre cristianismo y budismo sobre el misterio de la vida y

muerte por intuición cosmoteándrica
por Raimon Panikkar
TESIS DOCTORAL
Alumno:
CAMILO ALFONSO LÓPEZ SAAVEDRA.
Director:
JOSÉ LUIS MEZA RUEDA, Ph.D.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
DOCTORADO EN TEOLOGÍA
BOGOTA COLOMBIA
2020
Google
RESURRECCIÓNRENACIMIENTO
Diálogo entre cristianismo y budismo sobre el misterio de la vida y

Muerte por la intuición cosmoteándrica de Raimon Panikkar.
TESIS DOCTORAL
Presentado por:
CAMILO ALFONSO LÓPEZ SAAVEDRA.
Director:
JOSÉ LUIS MEZA RUEDA, Ph.D.
Informe final de la investigación realizada
como requisito para optar al título de
Doctor en Teología.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
DOCTORADO EN TEOLOGÍA
BOGOTA COLOMBIA
2020
Google
Dedicación
A aquellos que redescubren
en la muerte la vida.
Google
GRACIAS
A Estella Torres de Occhino quien hizo posible todos mis estudios de teología. a jose luis
Meza Rueda, mi director de tesis y amigo, por su valioso apoyo en esta
investigación. A la Universidad Santo Tomás por favorecer espacios en mi agenda de trabajo
para estudios de doctorado. A mi familia, quienes han sido un apoyo indispensable en este proceso.
Finalmente, a la sabiduría de la Vida, porque la muerte de mi padre Alfonso López Mora y la
de otros familiares y amigos, me ha despertado a la plena conciencia de la relación que

Ellos se unen a mí.
Google
Tabla de contenido
Introducción. 8
Capítulo 1
Preliminares.
1.1. Planteamiento del problema. once
1.2. Justificación. 13
1.3. Lo último. quince
dieciséis
1.3.1. Pregunta del ser humano hoy sobre la vida y la muerte.
1.3.2. Sobre la resurrección. dieciséis
1.3.3. Sobre el renacimiento. 19
1.3.3.1. Estudios cristianos sobre el Renacimiento. 19
1.3.3.2. Estudios orientales sobre el Renacimiento. veintiuno
1.3.3.3. Sobre la intuición cosmoteándrica. 22
24
1.4.Objetivos de la investigación.
1.5.Método de investigación. 24
Episodio 2
Equivalencias homeomórficas:
intuiciones fundamentales sobre la vida y la muerte.
30
2.1.Apertura a lo real.
2.1.1. Heráclito de Éfeso. 32
2.1.1.1. Fuego: polaridad armónica e incesante transformaciónimpermanencia (anicca). 3. 4
2.1.1.2. Sea fuego. 40
41
2.1.2. Nadasunyata: la experiencia mística del Maestro Eckhart.
44
2.1.2.1. Adentrarse en el tiempo: camino a la eternidad de la nada.
47
2.1.2.2. Habitar en la nada: sunyata.
Google
53
2.1.2.3. La plenitud vacía.
54
2.1.3. San Juan de la Cruz: la noche oscura y la visión profunda vipassana.
2.1.3.1. Noche oscura del alma. 56
61
2.1.3.2. Vipassana visión profunda.
66
2.1.4. Arthur Schopenhauer: contemplación, ascetismo y nirvana.
71
2.1.4.1. El arte de vivir y la ascesis como camino de liberación.
75
2.1.5. Martin Heidegger: la insustancialidad del ser (LichtungAnatta).
80
2.1.5.1. Ser y anatta: relación pura.
2.1.6. De camino a la reunión. 84
Capítulo 3
Cristianismo y budismo en diálogo:
Muerteresurrección y muerterenacimiento.
86
3.1.Una comprensión cristofánica de la experiencia de Jesús.
3.1.1. Jesús de Nazaretidentificación. 86
87
3.1.2. Discusión preliminar: jesulogíacristología.
3.1.3. Comienzos de su vida. 91
3.1.4. Muerte y resurrección de Jesús. 92
3.1.4.1. Muerte de Jesús. 93
95
3.1.4.2. Causa de su muerte por cuestiones religiosas.
97
3.1.4.3. Causa de su muerte por cuestiones políticas.
99
3.1.4.4. Causa de su muerte por fidelidad al Padre.
100
3.1.4.5. Integración: compromiso histórico ineludible de la propuesta de Jesús.
3.1.4.6. Resurrección. 105
3.1.4.7. Resurrección en Pablo. 106
6
Google
113
3.2.La plenitud del hombre: una Cristofanía.
3.2.1. Inmanencia en trascendencia, trascendencia en inmanencia. 116
118
3.2.1.1. Búscate en Mí, búscame en ti.
3.2.1.2. Búsquense en Mí. 119
3.2.1.3. Búscame en ti. 122
3.3. Buda: el despierto. 130
3.3.1. Las cuatro nobles verdades. 132
132
3.3.1.1. La primera noble verdad de Buda: la naturaleza del sufrimiento (dukkha).
141
3.3.1.2. Segunda noble verdad del Buda: origen del sufrimiento (samudaya).
143
3.3.1.3. Tercera noble verdad de Buda: cese del sufrimiento (nirodha).
147
3.3.1.4. Cuarta noble verdad del Buda: el camino de la liberación (marga) y el noble óctuple
camino.
151
3.4. Muerte en Mahayana, Vajrayana y Zen.
152
3.4.1. Muerte en el budismo Mahayana.
159
3.4.2. Vajrayana y la muerte.
3.4.3. Zen y muerte. 167
Capítulo 4
Muerte: una realidad cosmoteándrica.
4.1. Intuición cosmoteándrica. 178
192
4.2. Hacia una nueva comprensión de la adualidad vidamuerte: la tempiternidad.
4.3. La nueva inocencia. 198
208
4.4. El agua de la gota: relación en plenitud.
Conclusiones. 220
237
Bibliografía.
7
Google
Introducción
La pregunta sobre la muerte es inevitable. Tarde o temprano todo ser humano tiene que lidiar con
con ella. Ya sea por enfermedad, violencia o vejez, es una realidad vivir en cualquier
momento, simplemente está ahí. Nuestra forma de entender dependerá de cómo lo entendamos.
vivir; Es decir, si se concibe como un enemigo temible, la vida estará hecha de miedos, pero,
Si, por el contrario, se la considera una hermana amorosa, el momento presente puede ser
vivió intensamente y en libertad. En cualquier caso, que quede claro, la cuestión de la muerte es la
pregunta sobre la vida.
De hecho, esta investigación tiene como objetivo explorar la comprensión de la vida y
de muerte tanto en el cristianismo como en el budismo. Sin embargo, el enfoque de
El budismo no se realizará desde prejuicios cristianos convencionales sino, más bien,
El método de abordaje será la hermenéutica diatópica, teniendo como hilo conductor la
Intuición cosmoteándrica de Raimon Panikkar.
La hermenéutica diatópica, método creado por Panikkar, es un camino a seguir desde la
propia tradición religiosa hacia el otro. Lógicamente, al llegar a territorio desconocido habrá
comparaciones de todo tipo, como la sobrevaloración de lo propio y la infravaloración del otro.
Pero, a medida que se hace el conocimiento desde dentro de esa diferencia, se vuelve
recuerda lo olvidado en la tradición de origen, y se descubren nuevos rostros de la divinidad
insospechado hasta ahora.
Entonces, en lugar de comparar, compartimos. La hermenéutica diatópica no está desarrollada en
campo de batalla sino en el ágora del diálogo, por tanto, en el ámbito intercultural y
interreligioso que regresa de otra tradición a la suya se ha transformado sin perder su
identidad; más bien, tu ser ha sido enriquecido, ampliado, nutrido, para redescubrir tu
autenticidad más profunda.

Google
Así, aquí se produce un diálogo entre las diferentes concepciones del cristianismo y la
1 de ninguna manera, para demostrar la superioridad de uno sobre el otro, pero para el budismo,
abrir el camino a la fertilización mutua. Esto se comprobará cuando se trate con mayor
el método en detalle en el primer capítulo.
Dicho lo anterior, el segundo capítulo aborda la coincidencia de antecedentes de los pensadores
y maestros espirituales tanto de Oriente como de Occidente, ya que la nada, la relación,
La visión profunda, el desapego y la liberación son vislumbres esenciales tanto del
tanto el budismo como el cristianismo y un apoyo a la condición de posibilidad de una
enfoque no sólo teórico sino vital. Aunque ambas experiencias son diferentes en algunos
aspectos, no son ajenos ni a la coincidentia oppositorum ni mucho menos al encuentro
derecho.
El tercer capítulo, desde la perspectiva cristiana, se centra en los acontecimientos cristofánicos como
plenitud de lo humano, es decir, en la manifestación del misterio último de lo real en lo
concreción ontológica. Por eso, la experiencia histórica de Jesús es un camino que se hace
propia y descubre lo sobrenatural existencial como estructura antropológica fundamental.
En efecto, el hecho cristofánico no es suprahistórico, sino que se da en el aquí y ahora. Por lo tanto, la
La vocación divina y la relacionalidad radical son realidades fácticas en la temporalidad. De
De hecho, la escatología que de allí surge, muy paulina por cierto, es la más auténtica del mundo.
El cristianismo y el más cercano al budismo.
En este sentido, este apartado en un segundo momento aborda la comprensión de la muerte en
las escuelas Mahayana, Hinayana, Vajrayana y Zen, siendo esta última, al considerar la ahora
como la amplitud del evento satori , que tiene mayores puntos de encuentro con
Cristiandad. Razón por la cual, en este capítulo se hace una primera aproximación de los dos
topoi: el cristiano occidental y el budista oriental, que serán llevados a un nivel superior
en el próximo capítulo.
1
Se utilizarán las denominaciones Buda y Budismo ya que son una traducción más cercana al Pali y
En lenguas sánscritas, sin embargo, en citas de otros autores se respetará la expresión Buda y budismo,
cuando se tomen palabra por palabra.
9
Google
Finalmente, el cuarto y último capítulo es el ágora del encuentro entre ambos entendimientos.
del misterio de la muerte desde la intuición cosmoteándrica de Raimon Panikkar. La razón,
es que en esta intuición se integran todos los aspectos explorados en el segundo capítulo, es decir
es decir, las equivalencias homeomórficas: (nadasunyata, impermanenciaanicca, visión
profundovipassana, contemplacióncuatro nobles verdades, insustancialidad del ser
anatta) y los presentados en el tercero. En consecuencia, de este diálogo interreligioso resultará
una comprensión más profunda del misterio de la muerte, que no está separada del misterio de la
vida, objetivo principal de esta investigación.
10
Google
Capítulo 1
Preliminares
1.1. Planteamiento del problema.
El problema que aborda esta tesis doctoral es el entendimiento dialógico entre los
El cristianismo y el budismo, ya que Oriente entiende el misterio de la vida y la muerte a través de
desde el Renacimiento y Occidente desde la resurrección, dos perspectivas 'aparentemente'
diferentes e irreconciliables. Se enfatiza el 'aparentemente' porque, si se aborda el problema
Al rascar superficialmente cada significado, la ignorancia dificulta el diálogo. Pero si, por
Por el contrario, se escucha en profundidad el núcleo fundamental de cada uno, la interfertilización
da lugar a una nueva comprensión.
Las sagradas escrituras cristianas describen la resurrección con estas palabras en la voz del
Apóstol Pablo:
Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, y fue sepultado; que resucitó al tercero
día según las Escrituras, y que se apareció a Pedro y luego a los Doce… Cristo ha
resucitado de entre los muertos, como primicia de los que duermen el sueño de la muerte.
Porque así como la muerte entró por el hombre, así también la muerte entró por el hombre.
resurrección de los muertos. Y así como por su unión con Adán todos los hombres mueren, así
También a través de su unión con Cristo, todos volverán a la vida. (1Co 15, 34, 2022).
Esta cita nos sitúa ante cuestiones fundamentales en un escenario interreligioso: ¿será que
La creencia en la resurrección no es suficiente para que el cristianismo busque una respuesta en el budismo.
a tus propias preguntas sobre el drama de la muerte? Y si eso es suficiente para ti, ¿por qué preocuparte?
Google
¿Por la concepción oriental? Además, cabe añadir que el diálogo resurrecciónrenacimiento
3
En el saber teológico tiene una estrecha relación con la cristología2 y la antropología.
Por otro lado, el renacimiento sería el vislumbre del ahora en el que
el tiempo y la eternidad, como lo expresa la filósofa Mónica Cavallé, citando a dos místicos
Occidentales muy cercanos a Oriente: “Cuando te das cuenta de que no hay más realidad que la
'ahora'. Este es el ahora sin límites, sin principio ni fin, novedad absoluta y permanente; en
Expresión de Eckhart: "lo único ahora ininterrumpidamente nuevo", o como decía Angelo
Silesio: "Hombre, si te lanzas en espíritu más allá del espacio y del tiempo, puedes estar en la eternidad en cada momento".
momento'”.4
Dadas las dos visiones, para tener un acercamiento diatópico al misterio de la muerte desde
En el diálogo interreligioso cristianismobudismo, se formula la siguiente pregunta:
investigación: ¿Cómo influyen la resurrección cristiana y el renacimiento budista, a partir de una
2
Esta investigación opta por una cristología 'cristofánica' desde la que sustenta la comprensión de la resurrección.
El motivo es el siguiente: “La sustitución de la palabra cristología por la palabra cristofanía no supone un olvido del
logos, sino una superación del enfoque puramente racional y una apertura temática a la acción del Espíritu en el
estudio de la figura de Cristo. El Hijo del hombre no es comprensible ni real sin el Espíritu que le da vida. Dos palabras
nos ayudan a comunicar lo que queremos decir. La primera es fanía, es decir, manifestación, aparición directa, sin
intermediarios a la conciencia humana que toma conciencia de algo, aunque no pueda ser comprendido por la
razón. La segunda palabra es experiencia, entendida como la conciencia de la presencia inmediata y, por tanto, como
última instancia de cualquier actividad humana... La crisofanía penetra en toda manifestación del espíritu humano.
Está abierta al diálogo y busca una integración de la figura de Cristo dentro de una cosmovisión más amplia, no es
una disciplina centrada exclusivamente en un determinado acontecimiento del pasado, sino que aspira a ser una
sabiduría sobre el 'camino, la verdad y el camino'. vida. ' (Jn 14,6). (Compromiso con el mundo)…
La Cristofanía también desafía a otras culturas y es desafiada por
a ellos. Otras religiones ya no son tratadas como adversarias o "paganas", sino reconocidas en su propia
comprensión de sí mismas. Esto nos permite no sólo comprender mejor otras tradiciones, sino también penetrar más
profundamente en el misterio de Cristo mismo, como un rayo que brilla a través de todo el cielo, de un extremo al otro
(Lc 17,24). El diálogo conduce a un mejor conocimiento de nosotros mismos y a una integración de la interpretación de los demás”.
(Panikkar, La plenitud del hombre, 3335).
3
La clave de la antropología en la que se basa esta investigación y desde la que se entiende la categoría de
resurrección es la 'cosmoteándrica', como lo demuestra la tesis doctoral de José Luis Meza: “El hombre es imagen de la
realidad, tanto como la realidad es imagen del hombre. Por eso las tres partes de la realidad están presentes en el
hombre como tres dimensiones. Panikkar señala que a estas tres dimensiones del hombre podríamos denominarlas
según la tradición griega (la sensitiva, la mental y la mística)... Lo que permite, en coherencia con la realidad
cosmoteándrica del ser humano, reconocer sus tres dimensiones. dimensiones constitutivas, que “nos permiten ser
hombre y entrar en relación armoniosa con nosotros mismos, con los demás, con el mundo y con Dios, ser inmanentes
y trascendentes, ser finitos e infinitos, ser históricos y transhistóricos”. (Meza, La Antropología de Raimon Panikkar,
171. 185).
4
Cavallé, La sabiduría de la no dualidad, 167.
12
Google
diálogo interreligioso basado en la intuición cosmoteándrica de Raimon Panikkar,
¿Permiten una comprensión más amplia del misterio de la vida y la muerte?
1.2. Justificación.
José Luis Meza presenta una clara radiografía del sentimiento humano ante la muerte.
Una realidad que todos tarde o temprano afrontamos, y que vira hacia la transformación,
continuidad de la vida, la relación primordial que no sufre ruptura:
Somos conscientes de que la muerte es el fenómeno más universal. Todos saben eso
Él va a morir y lo ve como algo natural. Sin embargo, Rahner nos dice: “En cada hombre vive
“una protesta secreta contra la muerte y un horror inextinguible ante ella”. Una antropología
La metafísica no puede explicar este hecho. La muerte se nos presenta como la convergencia de
acción y fatalidad, como término y consumación, como muerte obrada y sufrida, como plenitud
y el vacío, según se considere su aspecto de extinción biológica o el de
actitud humana espiritual consciente... Gaudium et Spes lo expresa bien: "el mayor enigma de la vida
el ser humano es la muerte. El hombre sufre con el dolor y la progresiva disolución del cuerpo. Pero
Su mayor tormento es el miedo a la desaparición perpetua. Juzga con instinto certero.
cuando se niega a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adiós definitivo.”5
Esta cita muestra la muerte como una realidad ineludible y sin respuesta definitiva: enigmática.
La muerte frustra el deseo de permanencia, al tiempo que se abre a dimensiones nunca antes vistas.
contemplado. De esta manera todo cambia, especialmente las prioridades de la existencia, porque
De la misma manera que se entiende la muerte, se entiende la vida.
De hecho, esta investigación es importante por dos razones. La primera, porque responde a
uno de los mayores desafíos de la teología actual: el diálogo entre religiones. Y, el segundo, porque
Siendo el cristianismo y el budismo dos religiones que se han preocupado por dar respuesta a la
6
misterio de la muerte, Su diálogo seguramente dará origen a un horizonte más amplio de significado.
sobre el misterio de la vida misma.
5
MezaRueda, “Morir muerte, vivir vida: misterio, realidad y plenitud”, 188189.
6
Estoy totalmente en desacuerdo con la afirmación de Torres Queiruga sobre una doble comprensión de la muerte:
“Aunque hasta hace poco este problema no recibió mucha atención por parte de la teología, todo indica
13
Google
El Concilio Vaticano II ya nos invitó a reconocer la verdad presente en otras religiones, e instó a
al diálogo interdenominacional, imperativo de la teología actual:
Una de las contribuciones más importantes del Concilio Vaticano II fue el hecho de que el
La Iglesia reconoció oficialmente que había verdad en otras religiones: “La Iglesia no rechaza
nada de lo que contienen otras religiones que sea verdadero y santo” (NA 2); aunque yo ya
San Justino había expresado, cuando hablaba del “logospermatikós”, las semillas de la
Verbo extendido por toda la humanidad. El Cardenal F. Konig, que dedicó tantos años a
estudiar la relación entre el cristianismo y las religiones de la tierra, hizo algunas declaraciones
que nos sitúan ante la cuestión del diálogo interreligioso como el mayor desafío de la
Cristianismo y religiones en el nuevo milenio: “En el umbral del tercer milenio, éstas son
precisamente las cuestiones decisivas para el destino de la Iglesia.”7
Esta investigación es una contribución a la teología no porque el cristianismo y el budismo estén en
diálogo en torno a la resurrección y el renacimiento, sino porque la intuición cosmoteándrica
del teólogo indocatalán Raimon Panikkar podría ser su estatuto dialógico. El diálogo dado,
entonces, no será dialéctico, es decir, es resurrección o renacimiento, sino dialógico, esto
Es fertilización mutua.
Así, esta obra responde a la necesidad del ser humano de un infinito que se resiste
estar limitado por la finitud. Para Panikkar, la eternidad y la temporalidad no están yuxtapuestas, sino que son indivisibles.
entrelazados:8 “La vida no es nuestra, no puede sostenerse por sí sola”.
que está destinado a hacer que fluya mucha tinta. Y creo que no tanto por la cuestión de la repetición de las
existencias, sino por la cuestión más profunda de la propia concepción del más allá: ¿la identidad personal permanece
o se diluye en una identidad indiscernible con el Absoluto?... La primera nota, entonces, que en este frente especifica la
idea bíblica de resurrección es su carácter decididamente personal... En Oriente prevalece a menudo la afirmación de lo
impersonal”. (Torres Queiruga, Repensar la resurrección, 143).
7
Pérez, Más allá de la fragmentación de la teología, el conocimiento y la vida, 27.
8
La dualidad A es una marca del pensamiento de Panikkar que resulta de la intuición advaita. Panikkar considera que tal
intuición resuelve el problema de la mediación con un pensamiento que no es dialéctico. La mediación promueve una relación
interna y constitutiva entre dos polos –como polos–: “Un polo no es un polo sin el otro, de modo que el conocimiento de un
polo requiere también el conocimiento del otro. No se conoce un polo si sólo conocemos un polo sin conocer el otro […]
Los 'dos' polos forman precisamente una polaridad adual. La mediación no une dos entidades, sino que es una misma unión,
unión que no significa unidad o unificación sino polaridad constitutiva.
La mediación nos hace ver que no se trata de dos entidades que luego se relacionan sino que la relación es primaria.
“
No permite la reducción ad unum”. (Panikkar, Del misticismo,
79).
14
Google
por sí sola, depende precisamente de la vida. Si al principio de mi existencia fue la vida, aunque no
Mía, al final ella vuelve a la vida. La vida no muere.”9 Esta tesis es un brote de significado
y un soplo de vida para quienes sienten el latido infinito en su ser.
1.3. Lo último.
Gracias a la colección física de la biblioteca de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá
además de sus bases de datos, fue posible rastrear estudios recientes referentes a
los conceptos claves de esta investigación doctoral. Primero, aquellos han sido clasificados.
textos que hacen referencia a la pregunta sobre el sentido de la vida y la muerte por autores que han
abordó esta cuestión desde diversos campos epistémicos, tales como: filosofía, teología,
psicología y antropología. En segundo lugar, algunos escritos de teólogos occidentales que definen
qué es resurrección y dar claridad respecto al término, para luego abordar estudios tanto
Occidentales y orientales sobre el Renacimiento, para lograr una aproximación precisa
a su significado. Finalmente, se ha llevado a cabo la exploración de algunos libros de Raimon.
Panikkar que dan razón de la intuición cosmoteándrica, neologismo que por este motivo
La investigación es el estatus dialógico entre el budismo y el cristianismo.
Por lo tanto, el hallazgo es que efectivamente se han realizado innumerables estudios comparativos
que se han realizado entre los dos topoi; Sin embargo, nadie se ha atrevido a hacerlo.
tener como método la hermenéutica diatópica de Panikkar, ni mucho menos, ha puesto
discutir sus comprensiones de la vida y la muerte desde la intuición cosmoteándrica. De
Así, este estudio preliminar de los trabajos que ya han tratado el tema muestra como
El resultado es un camino expedito para argumentar la novedad de esta tesis doctoral.
9
Ibíd., 32.
quince
Google
1.3.1. Preguntas del ser humano hoy sobre el misterio de la vida
y de la muerte.
Humberto Maturana introduce la pregunta sobre el sentido de la vida en su texto El sentido de
el humano cuya propuesta de vivir con sentido es una vida compartida no competitiva,
Compartir da vida, la competencia genera guerra y muerte.10 Asimismo, Juan Antonio Estrada
sitúa la pregunta sobre el sentido de la vida no en el momento final, sino en la forma en que ésta
se enfrenta.11 Leonardo Bravo y Enrique Moros, sobre la pérdida de sentido respecto
vida, afirman que se debe en gran medida al olvido de la dimensión sapiencial de la filosofía
que es un elemento principal para interpretar la realidad.12 Viktor Frankl desde uno de los lugares más crueles, un
campo de concentración, cuestiona el significado del sufrimiento. 13
1.3.2. Sobre la resurrección.
Respecto a lo escrito sobre la resurrección encontramos los valiosos textos de:
Leonardo Boff para quien la resurrección es la realización del ser humano en su plenitud;14 a
Olegario González de Cardedal15, quien cree que la resurrección es una semilla que ya
10
“Vivir en lucha, obediencia, competencia, control y la continua negación de la dignidad que conlleva la falta de respeto hacia
uno mismo y hacia los demás, constituye una alienación de la humanidad. Lo triste es que este libro también demuestra que mientras
eduquemos a nuestros hijos en el valor de la guerra, la competencia, las jerarquías y el control, no podremos vivir en
colaboración, participación y dignidad, ya que de esta manera seguiremos negando nuestra responsabilidad en el mundo que
construimos viviendo, y seguiremos hablando del egoísmo humano para justificar el no cuidarlo”. (Maturana, El sentido de lo humano,
333).
“Debemos analizar el significado de la muerte en un contexto nihilista. Si bien el deseo de inmortalidad es inherente a la persona,
once
la forma de canalizarlo ha cambiado en el contexto actual. El concepto mismo de salvación ha perdido sus connotaciones mágicas
y de vida futura, y ha sufrido un proceso de secularización y antropologización. Ya no hablamos simplemente del significado de la
muerte en el más allá, sino de cómo vivirla para afrontarla”. (Estrada, El sentido y el sinsentido de la vida, 19).
12
“Una de las crisis es haber dejado de pensar en los grandes temas que han preocupado y siguen preocupando al hombre;
La filosofía ha perdido su dimensión sapiencial. Entre esos temas se encuentran los religiosos. La renuncia que muchos
predijeron sería liberadora, dejó al hombre desprovisto no sólo de un medio racional para abordar estas cuestiones, sino también de
un criterio para interpretar la realidad”. (BravoMoros. “La pregunta por el sentido de la vida”, 644).
13
Frankl, El hombre en busca de sentido, 3.
14
“La resurrección, en la concepción cristiana, no es la vuelta a la vida de un cadáver sino la realización exhaustiva de las
capacidades cuerpoalma del hombre. Es la realización de la utopía humana y el surgimiento del hombre revelado latente en el
principio de esperanza”. (Boff, Hablemos del más allá, 4344).
“La idea de la resurrección surgió al final de las experiencias de fe vividas por el pueblo judío ante los fieles,
quince
Dios leal y justo. Su cumplimiento corporal ocurrió en Jesucristo. Sin apelar a nada ni a nadie, sino dejándose ver y vivir de parte de
Dios como un hombre nuevo, que cumple el pasado prometido (reino de Dios) y se anticipa.
dieciséis
Google
Está en el corazón del mundo. También a Andrés Tornos16 para quien la resurrección es bienvenida y
reconversión que Jesús hace de las esperanzas humanas. A Juan Luis Ruíz de la Peña, teólogo
que propone la resurrección como reivindicación de la justicia divina, y en ella tiene en cuenta la
compromiso histórico.17 Para el erudito Jerry L. Walls18 que estaba preocupado por el final beatífico
Visión en el pensamiento de Tomás de Aquino. Y a Medard Kehl,19 quien sostiene que
El ser humano está más allá de la muerte, pues la resurrección ya está dada. Asimismo, Francisco José
Nocke20 revela que la resurrección tiene que ver con el futuro del ser humano.21 Küng, por
por su parte, invita a que cada vez que se grite resurrección, el que sufre sea liberado.22
Moltmann23 también ve la resurrección como una esperanza que se vuelve terrenal y universal.
el futuro esperado (resurrección de los muertos). “Jesús implanta en el corazón del mundo el signo de la vida definitiva”. (González de Cardedal,
Sobre la muerte, 153154).
16: “La esperanza basada en la resurrección de Jesús se lee como una culminación inesperada de las esperanzas de esa historia de los judíos.
Y en esa culminación se rompen las barreras de la ley, se revela la comunicación del espíritu, aparece el modo en que Dios acoge y
reconvierte las esperanzas de toda la historia de la humanidad.
(Tornos, Escatología I, 160).
17
“Creer en la resurrección es reivindicación, es el resultado de la promesa utópica de justicia para todos, libertad para todos y todas las
alienaciones, y confiar en que este marco lo haga creíble al menos para los hombres de buena voluntad”. (Ruíz de la Peña, La Pascua de la
Creación, 178).
18“Mientras que la visión intelectualista de Tomás de Aquino sobre la visión beatífica tiene poco lugar para el cuerpo, los teólogos orientales
enfatizan la participación del cuerpo en la experiencia continua de deificación o transformación. Para Tomás de Aquino es esencial que la visión
beatífica sea un fin, una condición de reposo y de plenitud. Por el contrario, la teología oriental prevé un progreso perpetuo y sostiene que
cualquier noción de descanso debe equilibrarse con la de un deseo en constante aumento." " Mientras que el pensamiento de Tomás de
Aquino sobre la visión beatífica da poco lugar al cuerpo, los teólogos orientales enfatizan la participación del cuerpo en el curso de la experiencia
de deificación o transformación. Para Tomás de Aquino, una visión beatífica final es esencial, condición para el descanso y la plenitud. Por el
contrario, los teólogos orientales mantienen el progreso perpetuo y sostienen que ninguna noción de descanso debe equipararse con el
creciente deseo de alcanzarlo”. Traducción del autor. (Muros, “Cielo”, 402).
19
“La fe decide sobre la vida y la muerte; Garantiza incluso ahora una indestructible comunión de vida con Dios. El creyente no puede
verse afectado por la muerte corporal, puesto que ya tiene vida plena y está más allá de la muerte. El ahora no es una mera etapa preliminar
a la que seguirá después el cumplimiento, sino que este cumplimiento ya ocurre ahora” (Kehl, ¿Y después del fin qué?, 152); “El amor de Dios
preservará todo lo que la vida individual y la historia humana albergan que es relevante para la comunión definitivamente reconciliada con
Dios y con los demás hombres que da el Reino de Dios; es decir, todo lo que hemos hecho o sufrido con fe, esperanza y amor confiados. Ahí
reside la continuidad entre el mundo presente y el futuro”. (Ídem, Escatología, 152).
veinte
“La resurrección del cuerpo significa entonces que todo el hombre, con toda la historia de su vida, con todas sus relaciones con
otros, tiene futuro. "Hay que entender el cuerpo más allá de lo físico, en su dimensión personal". (Nocke, Escatología, 147).
físicamente, en su dimensión personal”.

22
“Dorothee Solle no ha escatimado esfuerzos para dilucidar el tema de la resurrección en su significado para la situación de nuestra
mundo. Su interés se centra en la relación entre la experiencia de la resurrección y la experiencia de la liberación de los hombres:
“cuando decimos que Cristo ha resucitado, verdaderamente resucitado, también gritamos liberación y vivimos con hombres afligidos,
destruidos, con pobre. Ha resucitado, decimos, y pensamos: estamos hartos, amamos a nuestra madre, la tierra; Construimos la paz con
toda nuestra vida. Convertimos espadas en rejas de arado. Es necesario experimentar en nuestra vida lo que significa la resurrección. La
resurrección y la justicia deben ser nuestra experiencia”. (Küng, ¿Vida eterna?, 197).
23
“El conocimiento de la resurrección del crucificado introduce la contradicción de un mundo no redimido, percibido
continuamente y en todas partes, introduce el duelo y el sufrimiento que este mundo produce, en el
17
Google
Un poco más mesurado que Moltmann es Ratzinger24, que evita una escatología.
meramente política. Philippe H. Menoud habla de un crecimiento en plenitud del que el creyente participa gracias
a la resurrección de Cristo.25 MarieÉmile Boismard dice que la
cuerpo resucitado de Jesús es una manera ocasional de alentar la fe de los discípulos, pero
que su resurrección está más allá de toda materialidad.26 Torres Queiruga, por su parte, afirma que la
resurrección de Jesús es la plenitud que acontece en nosotros.27 Oscar Cullmann que la materia será transformada
en la materialidad espiritual en la resurrección.28 Gaudium et
Spes señala que la resurrección de los muertos es un misterio indescriptible que sólo será experimentado en
su momento,29 y Dodd finalmente cree que la historia se ha convertido en un vehículo de lo eterno.30
confianza de esperanza; y por otro lado, la confianza de la esperanza se vuelve terrenal y universal… La esperanza que nace de
la cruz y de la resurrección transforma lo nulo, lo contradictorio y doloroso del mundo en su todavía no y no permite que acabe en
la nada. .” (Moltmann, Teología de la esperanza, 257).
24
Ratzinger, Escatología, pos. 30.
25
“En Jesucristo, vencedor de la muerte, la muerte adquiere, para el creyente, un significado esencialmente positivo.
Es un crecimiento y no una destrucción; Es una ganancia y no una pérdida. El creyente está asociado en adelante, por la fe, a la
victoria de Cristo; Está destinado a la vida eterna y a la resurrección”. (Menoud, “La victoria cristiana sobre la muerte”, 188).
26
“Es evidente que este cuerpo resucitado no está sujeto a las servidumbres de nuestros cuerpos terrenales.
La forma corporal, el cuerpo resucitado de Jesús no es más que una forma ocasional que el Resucitado se da para demostrar
que verdaderamente ha resucitado. Ciertamente, es una forma real y no una alucinación, se hace tocar, come con ellos, pero es una
forma ocasional, en el sentido de que sólo tiene como finalidad asegurar la fe de los discípulos; Por eso esta forma visible no subsiste
en el intervalo entre apariciones.
Por lo tanto, no puede proporcionarnos información sobre la condición habitual, sobre la forma de ser de los cuerpos resucitados”.
(Boismard, ¿Es necesario hablar de resurrección?, 134).
27
“Todo cambia, en efecto, cuando la resurrección de Cristo es entendida como la realización plena, ejemplar y prototípica
de la nuestra, porque entonces lo que sucedió en Él revela en plenitud lo que sucede en nosotros, y lo que descubrimos en nosotros
mismos nos ayuda a comprender y verificar lo que en él se nos ha manifestado de manera insuperable y definitiva”. (Queiruga,
Repensar la resurrección, 241).
28
“El cuerpo carnal se transforma en cuerpo espiritual cuando toda la creación se produce de nuevo. En ese momento
no habrá nada más que espíritu. La materia carnal será reemplazada por la materia espiritual. Esto significa que la materia
corruptible será reemplazada por materia incorruptible. En esta afirmación debemos tener mucho cuidado de no atribuir el
significado griego a la palabra espiritual, que excluye la idea de cuerpo. No se trata de un cielo nuevo y una tierra nueva... Nuestro
idioma no tiene palabras para expresarlo. Una vez más nos referimos al retablo de Grunewald, que representa la resurrección.
Nos parece que se acerca más a la realidad que el apóstol Pablo ha concebido al hablar del cuerpo espiritual." (Cullmann, La
inmortalidad del alma, 5455).
29
“No sabemos el tiempo en que se producirá la consumación de la tierra y de la humanidad. nosotros también lo hacemos
No sé cómo se transformará el universo. La figura de este mundo, desfigurado por el pecado, pasa, pero Dios nos enseña
que nos está preparando una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de
satisfacer y superar todos los anhelos de paz que surgen en el mundo. corazón humano Entonces, vencida la muerte, los hijos
de Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción se vestirá de incorruptibilidad,
y, permaneciendo la caridad y sus obras, serán libres de la esclavitud. “De vanidad todas las criaturas que Dios creó pensando
en el hombre”. (Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, 39).
30
“Si Jesús usó el simbolismo apocalíptico tradicional para indicar el carácter absoluto o de otro mundo del reino de Dios,
también usó parábolas para subrayar e ilustrar la idea de que el reino de Dios había llegado entonces a los hombres. Lo
inconcebible se había realizado: la historia se había convertido en vehículo de lo eterno; lo absoluto había sido vestido de carne
y sangre. Era, por supuesto, un misterio que entenderían.
18
Google
1.3.3. Sobre el renacimiento.
1.3.3.1. Estudios cristianos sobre el Renacimiento.
Respecto a los estudios cristianos sobre el renacimiento budista, lo siguiente
autores son de vital importancia: el del Cardenal Christoph Schönborn quien destaca en un
Documento eclesial la distancia entre resurrección y renacimiento. 31Walter Kasper, en el
mismo documento, aclara las diferencias entre Oriente y Occidente.32 Gabino Uríbarri piensa que
El renacimiento es una ley cósmica sin más, y Magnin33 cree que el renacimiento es entregar el ser a
muerte.34 Jaime Vélez Correa asegura que el cuerpo védico no contempla el renacimiento. 35ene
Nattier toma a Maitreya como ejemplo de renacimiento en el
aquellos que 'tienen ojos para ver y oídos para oír, aquellos a quienes les es revelado no por carne ni sangre, sino por mi padre
que está en los cielos'” (Dodd, Parables of the Kingdom, 186).
31
“¿Por qué el cristianismo siempre ha rechazado la reencarnación? Un texto del Concilio Vaticano II contiene al menos un
rechazo implícito de la reencarnación; Esta es la Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium (n.
48). Allí hablan del “único rumbo de nuestra vida terrena”, con la intención de rechazar la idea de la reencarnación.
Que yo sepa, la Iglesia nunca ha condenado explícitamente la reencarnación, no porque la considere una doctrina compatible con
la fe cristiana, sino, por el contrario, porque la reencarnación contradice tan manifiestamente los principios de esta fe, que una condena
tiene nunca ocurrió. semejanza necesaria... Si la reencarnación no tiene lugar en el cristianismo, es porque la vida en Cristo es el
fin definitivo”.
(Congregación para la Doctrina de la Fe, Temas actuales de escatología, 134).
32
“La respuesta del cristianismo a la cuestión de la vida después de la muerte y de la justicia de Dios no está determinada por
una reflexión limitada a este mundo, como la doctrina de la reencarnación, sino por la esperanza en la futura resurrección corporal.
de los muertos y en el juicio final de Dios sobre los vivos y los muertos. Al cristianismo no le conviene un renacimiento en el mundo
viejo, sino más bien un nuevo nacimiento de lo alto, por el Espíritu (Juan 3,35ss), una vida nueva en el mundo nuevo, es decir, una
vida en Dios.
y con Dios. Las teorías de la reencarnación en este mundo fueron vistas desde el principio como totalmente irreconciliables con
esta esperanza cristiana”. (Ibíd., 144).
33
“Según la antropología cristiana, cada persona es única e irrepetible. Es una historia de libertad, creada
por Dios por amor, en diálogo con Él y llamados a la plena comunión con Él. De ahí que la idea de reencarnaciones sucesivas de
un mismo sujeto, dando lugar a personas diferentes, repugna a la idea de esta historia. individual e irrepetible con Dios (Heb 9, 27).
La vida es un regalo de Dios pero no se repite. Es dentro de la historia individual donde cada uno dirige su libertad para bien o para
mal; Este es el Kairos: el tiempo de oportunidades y gracia.
Por tanto, en las antípodas del eterno retorno. Los defensores de la reencarnación a menudo piensan que es simplemente una ley
cósmica. Las concepciones de la libertad humana propias del cristianismo y, en consecuencia, de la historia son incompatibles con
la creencia en la reencarnación."
(Uríbarri, “La Reencarnación en Occidente”, 37).
3. 4
“Los occidentales suelen ceder al engaño de asimilar la resurrección de Cristo al renacimiento (sería mejor compararlo con la
extinción, parinirvana, de Buda). Uno y otro no son del mismo orden, ya que la resurrección marca definitivamente la primacía de la
vida sobre la muerte, restableciendo la existencia humana en su dignidad y plenitud, y el renacimiento es la manifestación de
que el ser continúa siendo entregado a la muerte (una discontinuidad y la impermanencia).” (Magnin, “Budismo y cristianismo:
perspectiva sobre dos caminos de liberación”, 141)
35
“El hinduismo primitivo no muestra vestigios de reencarnación, ni siquiera en los himnos de los Vedas. Sólo se manifiesta
en los Upanishads cuyos textos más antiguos datan del siglo VII al VI a.C., como lo demuestran los orientalistas R. Grousset, P.
Siwek y especialmente Oldenberg, quien afirma como un hecho irrefutable que la antigua religión de la India, manifestada en los
himnos del RigVeda, permaneció ajena a la reencarnación... El famoso Libro de los Muertos tampoco enseña la reencarnación,
sino que da reglas de
19
Google
budismo tibetano.36 David Knipe habla del mito hindú del desmembramiento del creador y
el regreso de sus integrantes, como imagen del renacimiento.37 Finalmente, Boaventura
Kloppenburg, por su parte, es responsable de descalificar la validez del renacimiento para el creyente cristiano.38
Existe un estudio de Gerhard Gade39 que plantea la
encuentro entre resurrección y renacimiento que merece ser tenido en cuenta.
metempsicosis, que permiten tomar a voluntad cualquier especie de animal o el mismo cuerpo abandonado en la
muerte. De ahí los escritores griegos adoptaron la convicción de que los egipcios enseñaban la metempsicosis
como equivalente a la reencarnación. (Vélez Correa, La reencarnación a la luz de la ciencia y la fe, 1314).
36
“En la mayoría de los aspectos (con la excepción de aquellos pocos en el este de Asia que esperaban la
inminente aparición de Maitreya), la constelación de creencias y prácticas que rodean al futuro Buda es bastante tradicional.
Se describe regularmente que los devotos nacidos durante su época alcanzaron el estado de arhat y no la Budeidad, y
la regla de que sólo un Buda puede aparecer en el mundo a la vez todavía parece mantenerse. Sin embargo, al mismo
tiempo (siglo III d.C.), en ciertos círculos Mahayana apareció una nueva interpretación de la regla de un solo Buda: si bien
podría ser necesario esperar miles de millones de años para encontrar al próximo Buda que apareciera en En este mundo,
el hecho de que haya otros mundos en las diez direcciones significaba que en algunos de ellos bien podría haber otros
Budas viviendo y enseñando en el presente. Una vez introducida, esta idea se difundió rápidamente y los nombres
de budas específicos llegaron a asociarse con direcciones particulares. Así, los devotos aspiraban a renacer en el
mundo oriental del Buda Aksobhya, por ejemplo, o en la tierra occidental de Amitabha. En el siglo I d.C. comenzaron a
aparecer nuevas escrituras que ensalzaban estas posibilidades, y las que recomendaban el culto de Amitabha, en
particular, pronto ganaron un gran número de seguidores en el este de Asia”. (Walls, Manual de Escatología de Oxford,
159).
37
“También se escuchan voces alternativas respecto de una vida futura, algunas de ellas en los mismos himnos que ahora
se citan. Hay expresiones de creación revertida cuando se trata de dispersarse del cuerpo. El himno Rig Veda Purusha
describe el autosacrificio del Purusha primordial (hombre) y el desmembramiento de su cuerpo para crear los
componentes del universo. De su mente (manas), nació la luna; de sus ojos, el sol; de su atman, o aliento vital, el viento;
de su oreja, los cuartos del espacio; Etcétera. En los himnos Rig Veda 10.16.3 y Atharva Veda 18.2.7, el sacerdote
funerario dirige el ojo del ser humano fallecido hacia el sol y el aliento vital (atman) hacia el viento. Según esta
perspectiva, la escatología humana personal sigue el fin cosmogónico de Purusha y refuerza una ideología micro
macrocósmica con su circularidad de formas elementales. Casi parecería que en tal reintegración cada cadáver
contribuye a algún depósito fundamental de material cósmico que recompone elementos del hombre original.
Significativamente, es el sacrificio el que sirve como agencia.
De hecho, el sistema ritual central del pensamiento védico depende de la noción de sacrificio constante, la
reintegración de múltiples elementos en un momento de unidad antes de una nueva dispersión en el ser. (Ibíd., 173).
38
“En primer lugar, porque en estas tierras católicas de América Latina existe, de hecho, un número insospechado
de movimientos y organizaciones que hacen de la idea de la reencarnación su principal mensaje. En segundo lugar,
porque en el ámbito católico casi no existe ninguna orientación escrita ni sobre qué es el reencarnacionismo en sí, ni
sobre la actitud que debe adoptar un católico fiel ante el aluvión de propaganda reencarnacionista. En tercer lugar,
porque los mismos pastores obispos, sacerdotes y otros agentes pastorales que frecuentemente se encuentran con
personas que expresan sus dudas provocadas por la propaganda reencarnacionista o les hacen preguntas
relacionadas con el tema, no están suficientemente informados sobre el conjunto de esta doctrina, ni sobre el
críticas que se pueden o se deben hacer”. (Kloppenburg, Reencarnación, 7).
39 “En Occidente, el deseo de inmortalidad inherente al ser humano se había alimentado casi exclusivamente de la
esperanza de una vida en el más allá. Actualmente se están observando dos fenómenos nuevos y diferentes. Por un lado,
los estudios sobre el genoma humano llevan a algunos científicos a esperar una vida indefinida en este mundo. Por otro
lado, está aumentando la creencia en la reencarnación: otra forma de seguir viviendo en este mundo. Selections ha
publicado recientemente dos artículos sobre el tema de la reencarnación. En el que aquí presentamos, el autor se
hace eco del avance en Occidente de la creencia en la reencarnación, la confronta con la fe cristiana y también la
contempla desde una perspectiva puramente filosófica. (Gerhard, “Reencarnación y resurrección, clarificando posiciones
teológicoepistemológicas”, 1).
veinte
Google
1.3.3.1. Estudios orientales sobre el Renacimiento.
El Bardo thodol o Libro tibetano de los muertos40 ofrece una descripción de la vida después
de la muerte en el budismo tibetano. Asimismo, David Loy en su tesis doctoral sobre no
dualidad de la Universidad Nacional de Singapur, explica que el nirvana es la superación de
ciclo del samsara en el budismo, y que superar el tiempo consiste en reconocer que es
tiempo y, en consecuencia, es libre.41 De manera similar, el texto de Ramana Maharshi42 advierte sobre la vida en el
momento presente. Sri Aurobindo43 considera que la
El proceso de renacimiento es el camino a través del cual la conciencia evoluciona gradualmente.
Daisetsu Teitaro Susuki44 afirma que quien ya no vive el ciclo del tiempo lo ha logrado
iluminación. Finalmente, el primer discurso de Buda45 da razón de la más fundamental
Concepción del renacimiento en el budismo.
40
“Si tu mal karma te hace entrar en un útero, tendrás que saber elegir el portal correcto. No debes entrar en ningún útero. Si los tormentos
del karma os arrastran a entrar en cualquier portal, manteneos en estado de meditación para evitarlo.
Ahora eres dueño de elegir dónde quieres continuar tu existencia: ante tus ojos verás pasar todos los lugares donde puedes vivir. Debes saber,
sin embargo, que se te presentan dos opciones: transferir el principio de tu conciencia a los reinos puros del Buda, o entrar en un útero para
regresar a la vida impura del plano físico. Para lograr un nacimiento puro, debes actuar de la siguiente manera: para transmitir tu
consciencia, piensa lo siguiente: ¡ay de mí que desde el principio de los tiempos me he hundido en el atolladero del ciclo de las existencias! ¡Ay
de mí que no puedo liberarme hacia el Estado de Buda, reconociendo la naturaleza de mi espíritu! Ahora tengo miedo de este samsara y no
quiero seguir enfermándome en él. Es hora de escapar y trabajaré de tal manera que mi próximo nacimiento tendrá lugar en el Reino Occidental
a los pies del Buda Amitabha, en la suave forma de una flor de loto. (Padmasambhava
Libro tibetano de los muertos, pos. 1389).

41
“Cuando los seres humanos mueren no pueden volver a la vida, pero la enseñanza budista nunca dice que la vida se transforma en muerte…
De la misma manera, la muerte nunca podrá transformarse en vida... La vida y la muerte tienen una existencia absoluta, como la relación entre
el invierno y la primavera. No creamos, entonces, que el invierno se convierte en primavera o la primavera en verano” (Loy, Nonduality, 235).
42
Maharshi, sé lo que eres, 22.
43
“Efectivamente, desde la perspectiva evolutivaespiritual tan dominante en Sri Aurobindo, en los orígenes del ser humano, la
la chispa divina, en forma de alma incipiente, apenas se desarrolla y puede tener poca influencia en el curso de los acontecimientos; Sin
embargo, está detrás de cada paso evolutivo, asimilando las múltiples experiencias que ocurren y destilando su tenue vibración espiritual.
A medida que pasan los siglos, siendo el hilo subyacente de las diferentes vidas y personalidades lo que hace posible su progreso, la chispa
comienza a crecer y convertirse en una llama autosuficiente. Poco a poco el alma comienza a crecer y fortalecerse a través de las
experiencias, el sufrimiento y el goce... disfrute que se manifiesta en la devoción religiosa a Dios, la búsqueda de la justicia, como el querer
conocer la verdad de las cosas, el amor verdadero y la hermandad con los humanos". (Merlo, Sri Aurobindo, pos. 15141537).
44
“En el mundo de la iluminación no habría renacimiento. En el mundo de las apariencias vamos cayendo una y otra vez y tropezándonos con
la misma piedra, porque no hemos terminado de salir de nosotros mismos” (Masiá, Suzuki, Escuchar el Dharma y vivir en el Espíritu, pos. 2097).
“Estar encadenado al círculo de los renacimientos (samsara), tener que soportar una y otra vez el sufrimiento de la existencia, es para
Cuatro. Cinco
los hindúes, jaimistas, sikhs, bonpos y budistas una idea aterradora que los obliga a luchar por la salvación… Según las obras y acciones que
realicemos en esta vida (karma), malas o buenas, lograremos el correspondiente renacimiento malo o bueno.
Pero el Buda se opone categóricamente a la transmigración de las almas y propone una doctrina del noyo. La persona concreta, según el
Buda, está compuesta
veintiuno
Google
Un interesante artículo sobre los mitos platónicos y el Renacimiento ofrece una visión general.
extenso sobre la relación entre la filosofía antigua y el budismo.46 Otro dedicado en profundidad
al estudio del karma y el renacimiento en el budismo por el doctor en filosofía budista
(geshe) Tsultrim Gyeltsem aporta mayor claridad respecto de estas cuestiones.47 Un artículo sobre
El budismo y los enigmas del nirvana, explica el estado de plenitud en la experiencia de
iluminación.48 Y, finalmente, dos textos introductorios a la experiencia budista, son
abordar de forma sencilla pero bien argumentada los hitos de la vida y muerte de este
espiritualidad.49
1.3.3.3. Sobre la intuición cosmoteándrica.
El Volumen VIII de las Obras Completas de Raimon Panikkar profundiza en: “Visión Trinitaria y
cosmoteándrico”, es decir, en el pensamiento cosmoteándrico de Panikkar.50 Sin embargo, para
En parte de este volumen hay abundante bibliografía tanto en sus escritos como en los de otros autores.
A continuación cabe mencionar los más relevantes: el tomo II de las Obras Completas
titulado “Religión y religiones” que revela la constante lectura cosmoteándrica del
diferentes religiones.51 En esta misma línea, la obra de mi maestro tuvo como plataforma la
sólo de cinco agregados o grupos (khandha), de los cuales ninguno se conserva más allá de la muerte. Por lo tanto, nadie puede ser
considerado un alma, ni yo ni yo (atta). La persona es un conjunto de factores existenciales efímeros, ninguno de los cuales sobrevive a la muerte.
La persona no tiene alma y, por tanto, está vacía (sunya). Pero no todo se pierde con la muerte. La reencarnación o, mejor dicho, el renacimiento
se logra sin transmigración. La forma de existencia que ha perecido y su forma de existencia renacida no son idénticas ni interdependientes;
lo que los une es una condicionalidad; "Son los impulsos kármicos de su existencia anterior los que condicionan su reconexión este término
sería más exacto que el de reencarnación y es la tendencia ética de este impulso la que determina la forma y la calidad de la nueva
existencia". (Parakranabahu, El Sutra de Benarés, pos. 8699).
46
Árbol de manzana. "Mitos platónicos y reencarnación".
47
Gyeltsem. "Budismo."
48
Negro. "Budismo: enigmas de un misterioso nirvana".
49
Gyatso, budismo zen y práctica contemplativa.
Panikkar, visión trinitaria y cosmoteándrica.
cincuenta
51“Las partes de un todo pueden ser las divisiones que hace nuestra mente pero ni el todo es la suma de sus partes ni sus partes son como
segmentos de un todo. La interpenetración, la pericoresis, la interconexión, la relacionalidad son constitutivas.
No existe una dimensión sin la otra. Es la experiencia cosmoteándrica de la realidad” (Panikkar, Religión y religiones, 339). Asimismo: “Todo
está en Dios, de manera análoga a como todo está en la conciencia y en el universo.
Cada una de estas dimensiones está entrelazada con la otra: a esta experiencia cosmoteándrica (pericoresis), o interacción mutua de lo real, la
hemos llamado la vida de la Trinidad Radical” (Ídem, Misticismo y espiritualidad: Espiritualidad, camino de vida, 111) ; “La experiencia de
Jesucristo es una experiencia trinitaria y la Trinidad no es numerable. Nos encontramos envueltos en la aventura total de la realidad, en lo
que he llamado la Trinidad Radical, que es otro nombre para la experiencia cosmoteándrica. (Ídem, Misticismo y espiritualidad: plenitud
mística de vida, 408).
22
Google
intuición cosmoteándrica para la identificación de una escatología en los escritos del autor,
Ahora bien, esta tesis doctoral que asume este ejercicio de maestría, va más allá al promover una
Diálogo interreligioso entre cristianismo y budismo, desde la intuición cosmoteándrica. ,
sobre el misterio de la vida y la muerte. En concreto, si el primero intentara mostrar la
La escatología de Panikkar, que, por supuesto, es cosmoteándrica, la segunda, se centra en la
funcionamiento de esta comprensión en el campo del diálogo interreligioso cristianobudista.
Cabe señalar que Panikkar ya había escrito al respecto en un artículo titulado “Agua y
muerte". 52
Asimismo, es importante destacar que uno de sus textos en el que aborda la
relación fe y razón, explica que la intuición cosmoteándrica se abre a la experiencia de
53 también La plenitud del hombre recupera ese lugar que ocupamos en el tiempo;
entrelazamiento de la realidad.54 Un texto de Kin Young Jae es especialmente importante para esta investigación porque
relaciona la escatología y la intuición cosmoteándrica,55 y otro de Jyri Komulainen que
describe al ser humano como un misterio trinitario. 56 Finalmente, José Luis
Meza, quien desde una perspectiva ecosófica integra el comoteandrismo panikkariano al
relación ser humanocreación,57 lo que abre un horizonte pericorético de comprensión.
52 Ídem. “Agua y muerte. Reflexión intercultural sobre una metáfora. 53 Ídem, La puerta estrecha
del conocimiento, 190. 54 Ídem, La plenitud del hombre, 204; Idem,
El Ritmo del Ser, pos.306: “La intuición cosmoteándrica es la conciencia de la realidad indivisa del todo: En resumen, podemos hablar del Todo sólo si
de cierta manera podemos descubrir el despliegue del Todo en sus manifestaciones particulares y esto sólo es posible porque cada uno de nosotros
es una especie de imagen del Todoquemadmodum omnia. Esto nos obliga a reconocer que cualquier discurso sobre el Todo es necesariamente
provisional porque el Todo en sí mismo no tiene límites extrínsecos. Esta visión cosmoteándrica que en su forma actual ha surgido de largos años
de oración y reflexión no se ofrece, sin embargo, simplemente como una imagen privada o un decreto arbitrario. Por el contrario, se ha desarrollado en
la conciencia y en el diálogo con la larga historia de reflexión sobre lo Último tanto en Oriente como en Occidente”.
55
“Desde la perspectiva de la experiencia comoteándrica de Panikkar, lo más real e importante no es ni el pasado, ni el presente, ni el futuro en
la división. No acentúa más que hic et nunc, "aquí y ahora" se integra con el pasado y el futuro. En este punto, podemos darnos cuenta de que,
en el cosmoteandrismo de Panikkar, el cumplimiento escatológico de la fe ortodoxa ha disminuido” (Kyoung Jae, “El cosmoteandrismo de Raimon
Panikkar comparado con la experiencia Waiting on God de Choi Jae Woo”, 356).
56
“Un rasgo significativo de su pensamiento antropocéntrico es la visión del hombre como intrínsecamente conectado con el resto
de la realidad: el hombre no es un individuo sino una persona que, en cuanto persona, tiene una relación constitutiva con su entorno...
este papel distintivo del hombre como misterio 'trinitario' se destaca incluso en el título de una de las obras de Panikkar”. (Komulainen, “La
teología del cosmoteandrismo de Raimon Panikkar en el punto de encuentro del hinduismo y el cristianismo”, 299).
57
“Ahora bien, si el ser humano es parte de la realidad, entonces el hombre es una realidad cosmoteándrica.
Es tierra, por lo tanto, no puede tener una relación de oposición con ella; Si es cosmos, es necesario un cambio radical de actitud; y si es la naturaleza,
su salvación (la de ambos) depende de esta nueva forma de estar juntos”.
(Meza, “Ecosofía: Otra manera de entender y vivir la relación hombremundo”, 122).
23
Google
1.4. Investigar objetivos.
1.4.1. Objetivo general.
Determinar los puntos de encuentro entre la resurrección cristiana y el renacimiento
Budista, desde una teología interreligiosa basada en la intuición cosmoteándrica de
Panikkar, con el propósito de lograr una comprensión más amplia del misterio de la vida y
de la muerte.
1.4.2. Objetivos específicos.
Actualizar la pregunta sobre el misterio de la vida y la muerte, a partir de la
equivalencias homeomórficas dadas entre las sabidurías cristianas de Occidente y las

Budismo oriental.
Explicar tanto los fundamentos teológicos de la resurrección cristiana desde el
La escatología paulina y la cristofanía de Panikkar, como comprensiones budistas
de muerte de las escuelas Hinayana, Mahayana, Vajrayana y Zen.
Establecer, desde una teología interreligiosa basada en la intuición cosmoteándrica
de Panikkar, un diálogo entre el cristianismo y el budismo para lograr una sociedad más
ampliación del misterio de la muerte que ilumina la existencia de todo aquel que tiene que
tratar con ella.
1.5. Método de investigación.
La presente investigación asume el pluralismo religioso como un desafío para nuestra
tiempos58 y, por tanto, dentro de una teología interreligiosa, responde a este desafío con una
método que sea relevante para usted: hermenéutica diatópica. Este método propuesto por
58
“Es cierto que las religiones han sido una fuente de violencia incluso en sus textos fundacionales… Pero
no es menos cierto que las religiones tienen un potencial inagotable para la paz que requiere acción. Las
religiones no pueden seguir siendo fuente de conflictos ni entre ellas ni en la sociedad... Deben ser
reconocidas, respetadas y tener puntos de diálogo. El diálogo interreligioso e intercultural constituye el
imperativo categórico y el principal desafío al que las religiones deben responder si no quieren estancarse,
ignorarse o, peor aún, destruirse unas a otras”. (Tamayo, Razones para el diálogo interreligioso, 3).
24
Google
El propio Panikkar tiende puentes para el encuentro entre dos culturas, entre dos lugares,59 sin juzgar
con categorías extrañas, sus mitos, sus símbolos o su fe. 60 En este sentido, es un
método que enriquece la propia identidad en lugar de diluirla, que aprende antes de enseñar
algo que encuentra equivalencias, haciendo posible la fertilización recíproca.
Panikkar cree que la hermenéutica diatópica debe basarse en realidades simbólicas, es decir,
que verdaderamente penetren e integren al ser humano con el Absoluto, para evitar la reducción
de la fe a la doctrina, porque allí la distancia entre el sujeto que cree y el absoluto objetivado
es enorme:
El diálogo religioso no es una confrontación de doctrinas, sino que utiliza el lenguaje de
símbolo. Si bien la doctrina se basa en la referencia objetiva de la ideología que
sostiene, el símbolo no es objetivo sino relacional: en la relación entre el símbolo mismo y lo que
simbolizado reside su fuerza expresiva. El problema es cuando la religión pierde su lado.
místico y tiende a convertirse en ideología y el lenguaje con el que se expresa deja de serlo.
59
“Panikkar afirma que la hermenéutica diatópica es el método de interpretación requerido cuando la distancia
Lo que hay que superar, necesario en cualquier comprensión, no es sólo lo establecido en una cultura singular
(hermenéutica morfológica), o en un tiempo (hermenéutica diacrónica), sino la distancia entre dos o más culturas que se
han desarrollado de forma independiente y en espacios diferentes ( topoi) sus propios modos de alcanzar un cierto grado
de inteligibilidad sobre el mundo de la vida. (Meza, “Hermenéutica Diatópica”, 348)
60
Para una mejor comprensión del símbolo en la existencia y en la experiencia interreligiosa, se recomiendan los
siguientes textos, de los cuales se comparten algunos apartes: “Desde el punto de vista de este último, la inversión
copernicana con la que había comenzado Kant adquiere un nuevo significado”. y significado más amplio. Ya no se refiere
sólo a la función lógica del juicio, sino que con la misma razón y derecho se extiende a cada dirección y a cada
principio de configuración espiritual... Junto a la función cognitiva pura, es necesario comprender la función del
pensamiento lingüístico. , la función del pensamiento míticoreligioso y la función de la intuición artística, de tal manera
que se revela cómo se realiza una configuración perfectamente determinada no tanto del mundo, sino para el mundo,
dirigida hacia un todo objetivo significativo y una visión objetivo total”, (Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas I, 35);
“El hombre no se siente atrapado en su propia manera de existir. Él también está abierto. Se comunica con el mundo
porque utiliza el mismo lenguaje: el símbolo. Si el mundo le habla a través de sus estrellas, sus plantas y sus animales,
sus ríos y sus rocas, sus estaciones y sus noches, el hombre responde con sus sueños y su vida imaginaria, sus
antepasados y sus tótems. Si el mundo es transparente para el hombre arcaico, también siente que el mundo lo mira y lo
comprende. (Eliade, Mito y Realidad,69); “Creo firmemente que una de las mejores rutas hacia el pensamiento religioso
es a través del simbolismo. Estoy de acuerdo con Eliade y Kitagawa (1986128135), en que el mundo habla a través de
símbolos, y que el símbolo no es un mero reflejo de la realidad objetiva sino que revela algo más profundo y básico. El
símbolo es capaz de revelar una perspectiva en la que realidades heterogéneas pueden articularse en un todo o
incluso integrarse dentro de un sistema; En otras palabras, el símbolo religioso permite al hombre encontrar una cierta
unidad en el mundo y, al mismo tiempo, descubrir su propio destino como parte integral de él. (Rivera, El pensamiento
religioso de los antiguos mayas, 140).
25
Google
simbólico y se vuelve lógico. Si bien el lenguaje simbólico es plural y relacional,
el lenguaje es unívoco y autorreferencial.61
Llegar a otros lugares sin creerse superior, tener cada vez mayor apertura para abrirse y
la acogida es la actitud necesaria para el diálogo intercultural e interreligioso. Sumérgete en el
símbolos y beber de ellos toda la sabiduría y significado es el aliciente de esta aventura. Hacia
Al encontrarse con otras culturas y sus mitos, uno descubre los propios mitos: “No sé cuál
Es el mito en el que vivo hasta que alguien más me lo descubre.”62 Por ejemplo, el propio Panikkar
vislumbró que el mito de Occidente es historia, habiendo dilucidado el mito transhistórico
Hindú. El método procede entonces como un círculo vital que crea y recrea nuevas realidades,
desmitifica y remite. Quien regresa de otra cultura y religión ve nacer en él algo nuevo.
Su propio dinamismo le lleva a ver al otro como una epifanía del Misterio:
El diálogo interreligioso no es una estrategia para sobrevivir en tiempos de pluralidad forzada,
sino una actitud existencial, como dice Javier Melloni: 'creer juntos a través de una
palabra compartida'. El diálogo interreligioso es una necesidad. Necesitamos a otros al mismo tiempo
que tenemos algo muy valioso que compartir con ellos.63
Después de señalar la relevancia y novedad del método en el diálogo interreligioso, es
Es hora de decir cómo operará la hermenéutica diatópica en esta investigación. A
A continuación, se explican los movimientos del método en relación a los capítulos que
componer la tesis:
El primer movimiento de la tesis buscará actualizar la pregunta sobre la vida y
muerte dirigiéndose a autores occidentales que en sus búsquedas y hallazgos han tenido
61
Panikkar, La religión, el mundo y el cuerpo, 16.
62
“Por eso la hermenéutica diatópica no desmitifica sino que transmite. Transforma nuestros mitos desde el momento en que
los descubrimos como tales. Nos salva de caer en una falacia o de creer que todos los demás viven en mitos menos nosotros.
Una vez que se ingresa a la lógica de la hermenéutica diatópica, comienza un proceso que no termina. Si esperamos
resultados definitivos, nos frustramos”. (Ibíd., 353).
63
Pérez Prieto, La búsqueda de la armonía en la diversidad, 64. Es interesante la visión que aporta el profesor Ciro Moncada
de la Universidad Santo Tomás (Bogotá, Colombia), porque considera que los estudios religiosos propician diálogos profundos
en torno a la búsqueda de significado. He aquí algunos de sus textos: Moncada y Naranjo, “Aportaciones de los ERE al
cultivo de la espiritualidad humana”, 116; Moncada, “¿Cuál es el núcleo de la Educación Religiosa como disciplina
escolar en Colombia”, 77; Ídem, “Filosofía de la religión y educación religiosa escolar”, 95.
26
Google
cierta relación con el pensamiento oriental (equivalencias homeomórficas) 64 tampoco
por su cercanía a un maestro espiritual o porque sus propias intuiciones están cerca
a él. El segundo movimiento explicará los fundamentos teológicos de la comprensión.
Cristiano en la resurrección. Ambos movimientos corresponden al primer momento.
del método: la experiencia situada de Occidente.
Luego, procederemos a conocer, identificar y profundizar la creencia budista en el
renacimiento del dharma o enseñanzas de su Hinayana, Mahayana,
vajrayana y zen, movimiento que responde al segundo momento del método: el
experiencia ubicada en el Este.
Para, finalmente, establecer en el tercer momento, desde una teoría interreligiosa
basado en la intuición cosmoteándrica de Panikkar , un diálogo entre el cristianismo
Budismo sobre la resurrección y el renacimiento, como respuesta al misterio de
muerte. Movimiento que está anclado al tercer momento del método: mutuo
fertilización o diálogo dialógico.

sesenta y cinco
64
“Los equivalentes homeomórficos son equivalencias funcionales o correspondencias profundas que pueden establecerse entre
palabrasconceptos pertenecientes a diferentes religiones o culturas, yendo más allá de la simple analogía. Es lo que Panikkar llama
'analogía funcional de tercer grado' (...), que desempeña en los respectivos sistemas una función equivalente (no la misma) a la
que desempeña otra noción en el suyo" (Meza, "Hermeneutica diatopica" , 358; véase Pérez y Meza, Diccionario panikkariano, 108110).
Panikkar, Mito, fe y hermenéutica, 33.

sesenta y cinco
27
Google
Episodio 2
Equivalencias homeomórficas:
intuiciones fundamentales sobre la vida y la muerte.
La multiformidad de la filosofía,
contradicciones y oraciones con pretensiones de verdad
pero mutuamente excluyentes,
No pueden impedir que una unidad funcione en segundo plano.
que nadie posee excepto alrededor
al que se dirigen en todo momento todos los esfuerzos serios:
la sabiduría una y eterna, la philosophia perennis.
A este trasfondo histórico de nuestra
Pensamos que nos encontramos remitidos,
Si queremos pensar esencialmente
y con la conciencia más tranquila posible.
66
Karl Jasper.
Este capítulo corresponde al primer movimiento del método de la hermenéutica diatópica.
Su propósito es actualizar la pregunta sobre el misterio de la vida y la muerte abordando
Pensadores occidentales que en sus búsquedas han tenido cierta relación con el
pensamiento oriental, ya sea por la proximidad a un maestro espiritual o porque sus propios
Las intuiciones se acercan a este topoi. Ciertamente, los autores discutidos aquí están limitados
en el campo de la sabiduría eterna o philosophia perennis, que nos permite descubrir en ellos
equivalencias homeomórficas con intuiciones orientales como: anicca, sunyata,
vipassana, nirvana y anatta.
Dicho esto, en los acercamientos a cada uno de los filósofos aquí abordados se intentará
decir de facto cuál es el núcleo de su pensamiento que se relaciona con una intuición oriental.
Esto puede dar la impresión de llegar a lo esencial demasiado pronto y demasiado tarde.
secundario, sin embargo, para lograr una mayor profundidad en el conocimiento de cada filósofo,
A lo largo de todo el texto nos referiremos a estudios especializados que se centran en lo que aquí hay
Sólo se trata brevemente. En otras palabras, el interés de este capítulo es identificar
66
Jasper, La filosofía desde el punto de vista de la existencia, 17.
28
Google
y exponer el descubrimiento de cada autor respecto al misterio de la vida y la muerte y sus
equivalencia homeomórfica oriental, con el fin de demostrar la posibilidad de un enfoque
sapiencial con el budismo.
Es en este sentido que este capítulo comienza con un apartado dedicado al asombro como principio.
de la filosofía occidental y el desencanto del mundo como principio de la filosofía oriental
(darsana),67 actitudes que han abierto horizontes gnósticos68 y místicos
insospechado en ambos topoi. Luego, emprender una búsqueda de esas equivalencias.
Diferencias homeomórficas entre algunos hallazgos occidentales y algunas nociones budistas.
con el propósito de aclarar que todo lo que emerge converge y, por tanto, verificar que el
el diálogo de fondo no sólo es posible, sino un hecho: la impermanencia (Heráclito) y la anicca;
nada (Eckhart) y sunyata, noche oscura (Juan de la Cruz) y vipassana; los cuatro nobles
Verdades y caminos para superar el mundo como voluntad y representación.
(Schopenhauer); lichtunganatta (Heidegger). En definitiva, este primer movimiento
investigativo es la condición de posibilidad de un encuentro que, en lugar de obstaculizar la
concreción de la identidad, la enriquece y la amplía. Es también para el encuentro de las dos visiones.
de vida y muerte, cristiana y budista, fundamento necesario.
67
“Darsana es la palabra más utilizada en las descripciones de sistemas ideológicos que generalmente se traducen
como filosofía. Darsana significa percepción, idea. Desde la raíz drs: ver, vislumbrar, considerar, percibir
intuitivamente, contemplar, comprender, investigar.” (Panikkar, La experiencia filosófica de la India, 139).
68
“Episteme es un verdadero epistamai (istemi, de la raíz sta), es decir, 'poner las cosas delante de nosotros',
como un desfile de modelos, del mismo modo que los modelos desfilan ante nuestros ojos para ser valorados y
clasificados. . Y si quisiéramos ser aún más sutiles, podríamos recordar que la matriz de epi no sólo connota "delante" sino
también "arriba". La episteme sería entonces aquella forma de conocimiento que se sitúa delante, pero también encima,
de las cosas, no sólo para conocerlas sino para controlarlas, dominarlas y poder predecir qué harán, cómo se
comportarán. Ciertamente no es una ventaja despreciable. El pensamiento científico es ciertamente episteme, el
pensamiento cristiano sería más bien una gnosis, según toda la tradición, distinguiéndola del llamado gnosticismo. En los
últimos siglos, desde que el pensamiento cristiano, por un comprensible complejo de inferioridad y por un deseo
apologético igualmente explicable, ha querido acceder al estatus prestigioso del pensamiento científico, ha tenido que
recurrir en ocasiones a auténticas acrobacias para ser también episteme, acabando finalmente con hasta tener que
batirse siempre en retirada. El pensamiento cristiano no es información sino conciencia, no se basa en la observación,
sino en la experiencia”. (Ídem, La puerta estrecha del conocimiento, 51).
29
Google
2.1. Apertura a lo real.
La filosofía en Grecia surgió gracias al asombro.69 Un asombro que hoy parece haber
extinta y que es necesario redescubrir como capacidad primaria. La primera
Los filósofos contemplaban todo lo que había allí con perfecta y brillante quietud sin forzar
nada, se preguntaban por su origen y dinamismo porque les preocupaba mucho el trasfondo
de la realidad. Su intención no era otra que vivir de lo que consideraban el fundamento
sin fundamento, y de la manera más espontánea y limpia se dirigieron hacia la unicidad
constitutivo manifestado en diferentes formas. Una vez anclada allí, surgió la filosofía.
Recuperar esta preocupación primordial por la realidad es hoy un desafío ineludible, ya que la
La separación entre conocimiento y ser tiene consecuencias nefastas para la existencia. De hecho,
Actualmente, el desarrollo exagerado de lo artificial, deteriora los recursos naturales y
Conduce a una vida poco saludable como efecto de perder el contacto con la sabiduría de la tierra.
Así, uno elige vivir en la periferia del sinsentido, sacrificando una vida auténtica, poniendo
a la venta “la primogenitura por un plato de lentejas” (ver Gén 25, 2734).
De esta manera, es imperativo dejar de lado aquello que nos aliena y nos hace olvidar nuestro propio núcleo.
existencial. La ciencia y la tecnología tienen como objetivo permitir una mejor calidad de vida,
El error está en su uso, cuando en lugar de hacer del planeta un lugar mejor, lo devora. Entonces,
todo se agota en el análisis científico y no hay lugar para el cuidado y el asombro;
Además, las relaciones reales son reemplazadas por conexiones virtuales, no siempre
69
“Se suele decir que la filosofía surge del asombro, pero también se interpreta frecuentemente que,
en consecuencia, la filosofía, a partir de él, investiga para disiparlo. Pero el asombro metafísico es
de naturaleza muy diferente: no tiene opuesto, nunca será silenciado, el conocimiento no lo extingue sino
que lo aumenta. Es una admiración maravillosa por todo esto que surge de la nada. Y, más aún, ante
nuestro propio asombro como una manifestación más de ese todo, que parece querer, en nosotros,
contemplarse, admirarse y celebrarse, como si este acto fuera la culminación, el cierre y el sello. del círculo
de manifestación. Y no hay vocación más elevada para el ser humano que la de presenciar y cantar lo que
es”. (Redondo, El surgimiento del asombro, pos. 40); “La filosofía es una forma de ver el mundo, de mirar
ingenuamente a uno mismo y a su alrededor; La palabra ingenuamente nos recuerda que cuando Bergson
define la filosofía como una transformación de la percepción, elige el ejemplo del pintor que, para mirar
ingenuamente, es decir, la percepción cruda de la realidad, se ve obligado a hacer un gran esfuerzo para
transformar su mirada. , para deshacernos de todos los hábitos que tenemos a la hora de ver las cosas.
Así, la fórmula 'mirar ingenuamente' supone deshacerse de lo artificial, de lo habitual, de lo convencional, de
lo construido, y en definitiva volver a una percepción, podríamos decir, elemental, libre de todo prejuicio.
Ver la realidad como el surgimiento de una novedad impredecible”. (Hadot, La filosofía como forma de vida, 190).
30
Google
auténtico y mucho menos humano. En este sentido, la causa del aburrimiento que se vive hoy
Para muchos tiene que ver con el distanciamiento de su ser, porque centrado en lo sin importancia,
Se les impide despertar a lo desconocido, a lo desacostumbrado, a aquello que es más
más allá de lo aparente y de lo vivido plenamente.
Precisamente, Carl Gustav Jung entendió a partir de sus estudios con tribus del continente
Africano que los problemas patológicos de Occidente se debían sobre todo al olvido de ser
interior, al olvido de la dimensión espiritual:
Otro símbolo poderoso, un río, descendía de la montaña. 'toda la vida proviene de la montaña',
dijeron los indios. "Así como toda vida proviene de la psique profunda", pensó Jung. ya lo habia confirmado
en África: el ser humano occidental, al separarse de sus raíces religiosas,
Se volvió más pobre... En un diálogo con Ochwiay Biano, le oigo decir sobre el hombre blanco:
Los blancos parecen crueles. Buscan sin cesar. ¿Qué buscan? Siempre quieren algo.
Están inquietos, no conocen el descanso. ¡Ellos están locos! Dicen que piensan con la cabeza
¡Pensamos aquí! Y el hombre se llevó la mano al corazón. Este indio diría Jung había descubierto
nuestro punto vulnerable y señalar lo que no vemos.70
Esto se refiere a la urgente necesidad de volver a la no separación de mente y corazón para poder
recuperar primero el asombro y vivir desde la expresión más genuina de lo real. Dirigirse
realidad desde la integralidad de las dimensiones humanas para encontrar la plenitud de vida. CUALQUIERA,
como enseñaron los teólogos Hugo y Ricardo de la Abadía de San Víctor: con los tres ojos
del conocimiento.
Aquí hay una nota al respecto:
La tradición cristiana medieval, así como la budista y también otras (aunque con
terminología diferente), hablan de los tres ojos del conocimiento (oculus carnis, oculus mentis,
y óculo fidei). No olvidemos que se trata de tres sentidos, una triple experiencia…
Insistimos: cualquier visión con un solo ojo distorsiona la realidad porque al final
El término cubre sólo lo que cae dentro de su campo de visión; no abarca, por así decirlo, toda la
70
Jacques Antier, Jung: o la experiencia de lo sagrado, 198199.
31
Google
realidad... Cualquier visión monocular carece de perspectiva. Vivir esta triple experiencia como
un todo armonioso es la gran tarea humana para alcanzar la plenitud del hombre.71
Dicho esto, es hora de volver a la antigua Grecia en la que la existencia de un filósofo
de intuiciones profundas trastocó el razonamiento establecido de su tiempo y amplió el pensamiento a horizontes
inexplorado hasta entonces. No es otro que Heráclito de Éfeso. Su
La admiración por el fuego descubrió una filosofía perenne cuyo eco aún resuena en nuestra
días. En la siguiente sección sobre Heráclito ocurrirán dos cosas: explorar qué
ilumina el fuego ya sea como hoguera o como relámpago, e infiere las implicaciones existenciales
de ese vistazo.
2.1.1. Heráclito de Éfeso.
Nació al norte de Mileto, en la actual Turquía (540480 a. C.), en la región asiática de Jonia.
Menor. Los habitantes de su región lo describieron como un hombre solitario, un solitario que
No estaba de acuerdo con las decisiones y prácticas de sus gobernantes. De su obra Sobre la naturaleza
Se conservan fragmentos gracias a los cuales su pensamiento ha sobrevivido al paso del tiempo.
época, además de los testimonios dados sobre él por Platón, Aristóteles, Diógenes Laercio y
Teofrasto, entre otros. Fue discípulo de Jenófanes aunque el propio Heráclito dijo que no lo había hecho.
tenía maestros. Fue maestro de Crátilo, un filósofo que llevó su pensamiento al extremo al
afirman que ni siquiera uno puede bañarse una vez en el mismo río. Heráclito, como casi todos
Los sabios consideraron las montañas como lugares privilegiados para pensar y, en consecuencia, las hicieron
ellos su morada.
Timón de Fluinte, escritor satírico del siglo III, se atrevió a llamarle 'El Oscuro' y tenía razón, su
Los pensamientos expresados en fragmentos72 son enigmas que esconden algo más de lo que
71
Panikkar, Del misticismo, 170;185.
72
“Los fragmentos de su obra fueron reunidos por primera vez y hechos inteligibles por Schleiermacher: Herakleitos
der Dunkle von Ephesos dargestellt aus den Trümmern seines Werkes und den Zeugnissen der Alten (1807, GW,
III, 2). Jacobo. Bernays (Heraclitea 1848) y la recogida e interpretación de los fragmentos finalizada posteriormente.
El libro de Lasalle, Philosophie Herakleitos des Dunkeln von Ephesos (2 vols., 1858). La mejor edición de los
fragmentos, Ingram Bywater, Heracliti relicie (1887). Diels, 1901, en griego y alemán.
Sobrevivió una escuela de Heráclito. A través de las consecuencias que extrajo del fluir de todas las cosas, dio a
los sofistas una base para su escepticismo. Influyó en Platón a través de su maestro Crátilo. La doctrina de Heráclito fue
32
Google
A primera vista se puede entender. El fragmento 1 lo confirma: “Les pasa a los hombres.
desapercibido cuantas cosas hacen estando despiertos, de la misma manera, que pasan desapercibidas
mientras duermen.”73 Una frase bastante enigmática para los destinatarios directos
épocas, y fue así por el simple hecho de su letargo, es decir, por su preocupación
estancados en lo superfluo y efímero; Por tanto, la naturaleza inverosímil y enigmática del pensamiento
de Heráclito residía más en el desconocimiento de los destinatarios y no en su forma de hacer filosofía. De este modo,
Adentrarse en el pensamiento del filósofo de Éfeso es alejarse de lo aparentemente ilógico y
contradictorio con la claridad.74
Heráclito promovió el papel crítico de la filosofía, razón por la cual se alejó de los gobernantes y
Filósofos que llegaron a la verdad, no a través de sus propias búsquedas, sino a través de aforismos.
ajeno Un día le dijo a un gobernante: “Prefiero jugar con niños que gobernar con
tú”,75 como muestra de su admiración por la espontaneidad y transparencia del
los niños y la desaprobación de los mezquinos intereses de los políticos.
La insatisfacción de Heráclito con el status quo era evidente. Para él, la beca tiene como objetivo
poseer la verdad y convierte a los hombres en tiranos, mientras que la sabiduría, por el contrario, es
se refleja en una vida sencilla. En el fragmento 50 alude: “El logos no es exclusivo de unos
pocos, es una capacidad común a todo ser humano, y al mismo tiempo, es la ley universal
de toda la naturaleza”. Y, remarca en el fragmento 113: “Es común que todos piensen”. Esto denota
la entrega del Efesio a una sabiduría que se abre a perspectivas integradoras, y su
distanciarse de esa erudición que separa y fragmenta, y por tanto, excluye.
Una cita de Jaeger aclara la amplitud del pensamiento del filósofo presocrático, ya que
Se trata de la relación de pertenencia mutua del cosmos, el ser humano y Dios:
desarrollado por la estoa hasta que condujo al panteísmo de Cleantes y Crisipo”. (Dilthey, Historia de la Filosofía, 23).
73
Todos los fragmentos de Heráclito que se citan en esta sección están tomados de: Eggers Lan, Victoria E., Los
Filósofos Presocrácticos I. Y en ocasiones su abreviatura en el texto será: (fr).
74
“Aunque se le conoce como el 'oscuro', es significativo que en Oriente Heráclito sea considerado uno de los filósofos
occidentales más claros. Esta contradicción se aclara cuando se comprende que nos ha parecido oscuro no porque
sus fragmentos sean en sí herméticos, sino porque no siempre hemos tenido, en nuestro entorno cultural, el contexto y las
claves que nos permitan comprenderlos. (Cavallé, El arte de ser, 249).
75
Solana Dueso, La voz de los maestros: Heráclito, pos. 485.
33
Google
Comparado con los filósofos primitivos, Heráclito aparece como la primera antropología filosófica.
Su filosofía del hombre es, por así decirlo, el más interior de los círculos concéntricos,
a través del cual es posible representar su filosofía. Rodean el círculo antropológico
cosmológico y teológico. Sin embargo, no es posible separar estos círculos. en modo
No es posible concebir lo antropológico independientemente de lo cosmológico y lo
teológico. El hombre de Heráclito es parte del cosmos. Como tal, se ha sometido a las leyes del
cosmos como el resto de sus partes.76
Ahora bien, teniendo en cuenta algunos datos biográficos de Heráclito de Éfeso, damos paso a
la exposición de los puntos centrales de su pensamiento. Dos cosas merecen toda la atención,
el primero, la armonía de los opuestos; el segundo, la constante transformación y
impermanencia de lo real. Por supuesto, ambas cosas son posibles a partir de una reflexión sobre la
fuego e iluminado por él.
2.1.1.1. Fuego: polaridad armónica e incesante transformaciónimpermanencia (annica).
Los contrarios juegan un papel fundamental en el pensamiento de Heráclito. Aunque puedes
sostienen, existe cierto caos en el universo, también es válido afirmar que gracias a ello la armonía
es un hecho. Para Heráclito de Éfeso, los opuestos permiten el equilibrio, mientras que
la uniformidad lo impide. Heráclito no le dio tanta importancia al origen (arché) como al
filósofos milesios; En cambio, se centró en la dinámica del universo, todo lo vivo que existe.
en él, movimiento y contrarios: “El mar es el agua más pura e impura” (fr. 61).
“Hades, el dios de los muertos, y Dioniso, el símbolo de la vida, son lo mismo” (fr. 15). Él
Efesio creía que un cosmos sin opuestos sería caótico.
Esta cita extraída de uno de los seminarios impartidos por Heidegger y Fink sobre Heráclito,
Indica cómo la muerte y la vida en su aparente contradicción, en esencia, se complementan entre sí:
76
Jaeger, Paideia, los ideales de la cultura griega, 179.
3. 4
Google
Pertenece también a la relación del hombre consigo mismo y con todo lo que le rodea.
una relación fundamental con lo inmarcesible. Entendemos, entonces, ¿qué pasa con “vivir la muerte de
hombres” y “morir la vida de los dioses” como una relación de entrelazamiento mutuo
de la comprensión que los dioses y los hombres tienen de sí mismos y del ser. Los dioses
viven la muerte de los hombres en la medida en que sólo pueden comprenderse a sí mismos
como inmortales en su eternidad en el contexto de lo efímero. ellos son
duran sólo si, al mismo tiempo, se refieren a la esfera del cambio en el tiempo...
Esta no es una doctrina de dos mundos del tipo platónico, sino más bien una teoría del mundo, de la unidad.
con cosas individuales encontradas en el transcurso del tiempo.77
De hecho, los opuestos subyacen a una misma cosa, las comparaciones son cualidades que
Sólo existen en relación con los demás. En todo caso, si por el contrario la distinción es una
característica, pero no separación. El filósofo por vocación se siente impulsado a encontrar la
contrastes de su objeto de estudio, pero también para revelar sus relaciones. El ejemplo
de agua de mar es ilustrativo, esto es bueno para los peces, para los barcos, para
pájaros que encuentran en ellos su alimento, pero para el hombre que quiere saciar su sed,
resulta mortal.
Heráclito en este aspecto intenta construir puentes donde otros sólo ven orillas separadas.
“Lo mismo es lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo; bueno estos en
cambiando son aquellos y aquellos al cambiar son estos” (fr. 88). De esta manera las cosas son
nodos en los que se cruzan los diferentes. Los oponentes pueden incluso tener una
diferencia universal en muchos niveles pero nunca será absoluta. Heráclito ve el
opuestos desde la perspectiva de la no diferencia absoluta que da rienda suelta a
exponer su inseparabilidad intrínseca.
En este sentido, Heráclito aporta la imagen del arco y la lira en los Fragmentos. En él encuentra
la analogía perfecta de: “convergentedivergente, consonantedisonante, de todas las cosas
uno y de uno todas las cosas” (fr. 10)… “No comprenden cómo difiriendo conviene consigo mismo
mismo: armonía de fuerzas opuestas, como la del arco y la lira” (fr. 51). Un arco no es
77
Heidegger y Fink, Heráclito, 136138.
35
Google
sin las dos partes que lo componen: la madera y el alambre, ambos de trabajo opuesto y, lo mismo,
Las cuerdas de la lira en tensión opuesta son las que dan sonido armónico al instrumento.
A continuación se presentan algunos de los fragmentos más explícitos sobre la relatividad de la
opuestos:
“De elementos dispares surge la más bella armonía” (fr. 8).
“Como de las cosas arrojadas al azar surge el orden más bello” (fr. 124).
“La armonía invisible es mejor que la armonía visible” (fr. 54).
En definitiva, es una mirada diferente a la filosofía habitual de su época, ya que
Respeta a los opuestos sin excluirlos, es más, los integra. En esto se distanció de su maestro.
Jenófanes para quien la unidad de los opuestos no era una solución al problema del bien y del mal.
maldad, luz y oscuridad, ignorancia y conocimiento. Su maestro optó por expulsar
panteón a todos los dioses para afirmar la existencia de uno único y todopoderoso: reductio ad
unum.
En el fragmento 54 Heráclito comenta que la armonía invisible es mejor que la armonía visible. Con
Se trata de un paso inusual para abordar los fenómenos, yendo más allá de los límites.
de lo mensurable y verificable para profundizar en lo indecible e inefable. Invita, por así decirlo,
vivir la frescura del momento desde la sabiduría que proviene de las fuentes del ser, para
volverse uno con Hades, dios de la muerte, y Dioniso, dios de la vida, para morir y renacer cada
día, dejar atrás el pasado para abrazar la novedad del presente sin quedar empantanados en el
contradicciones que pueda traer consigo. Sin duda, Heráclito de Éfeso cree que
la pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre la vida, que no se puede vivir sin morir, dando
Qué pensar sobre una de las mayores contradicciones con las que tiene que lidiar todo ser humano
verlas
Por lo tanto, los polos opuestos se encuentran en algún punto debido a la existencia no
sustancial pero relacional de todo lo que existe. Una anécdota de Aristóteles sobre
Heráclito se refiere precisamente a esa interrelación entre lo humano y lo divino: “Y lo mismo
36
Google
Se dice que Heráclito les dijo a los extranjeros que querían hacerle una visita, pero que,
Cuando entraron lo vieron calentándose frente al horno, se quedaron quietos; los invitó, en
Es más, entrar con confianza, porque allí también estaban los dioses”78.
En efecto, la visión heracliteana nos permite hablar del encuentro entre los hombres y los dioses.
en la temporalidad, ya que su comprensión del mundo no es la de compartimentos
fragmentado, sino el de todas las dimensiones anudadas. La forma de percibir tu presencia
Es la intuición inmediata, que por analogía es la cálida habitación que invitaba a entrar.
a los extranjeros asegurándoles que junto al horno también encontrarían a los dioses:
Heráclito funda el dominio de la sabiduría cósmica, superior a la inteligencia ordinaria de
hombres, en su doctrina original de los opuestos y la unidad del todo. También esto
La doctrina de los opuestos está en parte estrechamente relacionada con las representaciones.
Física concreta de la filosofía natural milesia. Pero su fuerza vital no proviene del
sugerencias de otros pensadores, sino de la intuición inmediata del proceso de la vida humana
que se concibe como una biología que abarca, en una unidad compleja y peculiar, la
lo espiritual y lo físico como hemisferios de un solo ser.79
En contraste, Heráclito fue posteriormente criticado por Aristóteles, para quien el

80
“destruyó la sustancia y la esencia.”, pero lo malinterpretó, porque por el contrario, el
El filósofo presocrático finalmente logró conciliar la posición de los filósofos de Mileto sobre
el origen único y su origen de lo múltiple.81
Por otra parte, ¿es el fuego para Heráclito el origen de todo? La respuesta es no, no fuego.
Es arché. Lo que Heráclito pretende con la alusión al fuego es elaborar un discurso sobre la
la fluidez, el movimiento constante de todo, sobre la capacidad de absorber o devorar cosas,
78
Aristóteles, Partes de animales I 5 645ª, 1721.
79
Aguilera: “Dios, logos y fuego en Heráclito”, 24.
80 Solana Dueso, La Voz de los Maestros, Pos.
81
914 Sobre la cuestión de lo uno y lo múltiple, conviene conocer el origen de la palabra armonía que, en el
Frente a las polaridades encontradas en el ejercicio de la reflexión filosófica, ha podido brindar caminos alternativos hacia la
coincidentia oppositorum. Armonía es hija de Afrodita, diosa del amor, y Ares, el impetuoso dios de la guerra.
Curiosamente una diosa cuyo nombre hace referencia a la concordia es hija de dos divinidades que expresan antítesis, el
amor (concordia) y la guerra (discordia). Heráclito siguió esta misma línea al discutir su comprensión de la relación de los opuestos.
37
Google
es decir, sobre su poder transformador. El fuego ilumina como bien se sugirió y lo que
ilumina es el cambio constante de todo lo que existe.
Entonces, Heráclito es un hombre sabio y no un físico: “La sabiduría consiste en una cosa:
conocer la inteligencia que a través de todo guía todas las cosas” (fr. 41). Lo que vuelve a
lo esencial y fundamental: “El tiempo es un niño que juega” (fr. 52). sabia que es solo
posible percibir esa armonía invisible con la madurez de un niño cuyo conocimiento de todo
Es directo y espontáneo. Por esta razón decidió vivir en la montaña, ya que la ciudad había abandonado
aparte el elemental y sus habitantes se perdieron entre las trivialidades de las pulperías.
mercado, incapaz de relacionar los opuestos irreconciliables en un registro superior. "Él
díanoche, veranoinvierno, guerrapaz, saciedadhambre, se altera como el fuego que,
Cuando se mezcla con aromas, se nombra por la fragancia de cada uno” (fr. 67).
Panta rheí, todo fluye. En el fragmento más conocido de Heráclito, 91: “En el
No se puede entrar dos veces al mismo río”, hay una constante vital ya expuesta anteriormente. Sí
Hay una armonía invisible que establece una relación entre todo y el todo, también en el
impermanencia de la existencia, cada momento nos mueve a recibir lo nuevo con apertura y
doblarse, ya que los valores pierden su agarre y retienen el flujo imparable de la vida.
Es equívoco. Impedir que la existencia fluya es renunciar a vivir libremente y en coherencia con
la transformación de la realidad, para con obstinación infructuosa retener lo destinado
cambiar:
La tesis original de Heráclito no es, por tanto, tan difícil de ver: lo esencial es la afirmación
que existe un logos inmanente, pero desconocido, que gobierna todas las cosas, y que, a pesar de ser
manifiesta, los hombres no la comprenden ni la obedecen (es decir, no la reconocen como
principio de funcionamiento en sus vidas). Que haya un logos que lo gobierne todo conduce, por tanto, dada la
contexto inicial, concebir el entorno en el que viven los hombres como un orden, cuyo
principio o fundamento es el logos. Sin embargo, paradójicamente, como el
los hombres no comprenden ni obedecen este principio, el orden humano parece muy cercano al
trastorno. Está atravesado no simplemente por dualidades, sino también por divisiones. la tontería
La naturaleza humana consiste en una incoherencia literal, sobre todo en la incapacidad de captar y, sobre todo,
38
Google
todo, para reproducir activamente la unidad cósmica del logos en la polis y en la ciudad misma.
82
Psique.
Es clara la necesidad de conectar con la fuente de la que venimos. En medio de la fluidez,
Es decir, en el cambio constante, se revela una sabiduría mayor que dista mucho de la lógica.
instituida y a la que es necesario obedecer y escuchar. Esa coherencia esencial entre
La vida y lo que Heráclito llama logos, o sabiduría primera, es la tarea fundamental de todo ser.
humano y no sólo del filósofo. Sin embargo, es imposible hacer esto mientras estás en un sueño.
profundidad de la ignorancia, de ahí la figura del relámpago que, además de iluminar la realidad
despierta de este estado de letargo a la experiencia plena de la vida:
Contrariamente a la tesis de los sabios de Mileto, Heráclito ve el fuego como el elemento cósmico
básico. Todo procede de él, todo está en él y todo vuelve a él. El fuego es el autor de los grandes.
transformaciones, es escasez y abundancia, y constituye el factor modulador por excelencia
del mundo mismo que fue, es y será un fuego siempre vivo, que enciende y apaga
rítmicamente. Pues bien, este fuego vital, informador y matriz de todas las cosas, tiene un punto de inflexión, un proceso racionalizador.
factor y un elemento de identificación y dirección que es el rayo, símbolo imborrable de fuerza,
determinación y la masa ígnea que
Abarca todo lo cósmico, un rayo que es, en palabras de Heráclito, el fuego eterno, un fuego sabio.
y autor de La administración del mundo. El fuego genera relámpagos y el relámpago provoca fuego.
produciendo una conjunción recíproca de principio y fin, de causa y efecto, que da lugar a
armonía, conducta sabia y el correcto gobierno del mundo, así el fuego se convierte, en palabras de Reinhardt:
“una manifestación de la razón cósmica universal”.83
El rayo es fuego pero intempestivo, más fuerte en toda la manifestación de su poder. A
a quienes les resulta imposible aprender del simple y casi imperceptible crepitar de una hoguera,
el relámpago los llama a volver la mirada hacia él. Es un signo de grandeza y quien lo observa
consciente de su pequeñez pero al mismo tiempo del lugar que ocupa en el universo, de su
singularidad y autenticidad.
82
Hülsz Piconne, “La unidad de la filosofía de Heráclito”, 29.
83
Montes, Repensando a Heráclito, 121
39
Google
El sabio reconoce una sabiduría mayor que lo gobierna todo y se deja iluminar y guiar por ella.
Es consciente de la luz que ilumina el cielo y de la oscuridad que la sigue, así como de la
próximo destello que por un momento manifestará la realidad en su más plena realización.
De ninguna manera objetiva el rayo, más bien, su conciencia no dual lo hace uno con él,
con luz y oscuridad. Se abre a la experiencia de la armonía invisible donde los opuestos
copertenecen y no teme la transformación continua, ya que permite a los estados cada vez
más acabados del ser (perfactum).
2.1.1.2. Sea fuego.
Heráclito ofrece a la cuestión del significado de la muerte un resplandor ardiente que aclara
la pregunta sobre el sentido de la vida. Como bien lo expresó: la vida y la muerte son dos polos.
de una misma realidad y las preguntas sobre una implican la otra. Para Heráclito,
El fuego, ya sea como hoguera o como relámpago, ilumina la realidad y la revela tal como es en un
récord más alto de lo que parece.
Su resplandor deja clara la dinámica constante del cambio y nos insta a vivir sin apegarnos a lo que
inmutable, sino más bien, fluir libremente en el flujo de la transformación continua. Hacia
84
Al mismo tiempo, la fuerza del rayo da razón de la existencia de una sabiduría superior (logos)
que no conoce divisiones y que gobierna el mundo con una lógica que lo desafía todo
Razonamiento calculador que permite una armonía invisible en la que los opuestos se encuentran.
ellos encuentran. Conectar con ese fondo real es lo que permite el autoconocimiento y
plena realización del ser humano. Ser fuego es atender al llamado primordial de la existencia.
y, por el contrario, no serlo es limitarse a los límites de lo superficial.
84
“En Introducción a la Metafísica (cuyo texto se basa en un curso impartido en 1935) se destaca la presencia de Heráclito.
ya abrumador. Heidegger analiza explícitamente 18 fragmentos heracliteanos. A partir de estos análisis establece
la physisis como la erección que brota, el ser como physis y como presencia, el devenir como aparecer del ser,
polemos como la posición discriminatoria del ser de los entes, y logos como el encuentro o conjunción de lo que es
tablero. . Esta idea del logos como reunión le parece aquí a Heidegger más original que la sostenida en Ser y tiempo. De
hecho, sólo porque el logos es una reunión puede entenderse como discurso.
Pero, además, concebir el logos como reunión nos lleva a entenderlo como equivalente al desocultamiento y ocultamiento
de la alétheia. Esta equivalencia (tal vez deberíamos decir: este desplazamiento) explica gran parte del pensamiento
posterior de Heidegger”. (Álvarez, “De Éfeso a Friburgo sin escalas”, 97).
40
Google
Antes de pasar al siguiente punto, está claro que una lectura existencialista de Heráclito de Éfeso
siempre estará abierto. Incluso ameritaría una tesis doctoral para lograr
una mayor comprensión de su pensamiento. Sin embargo, el personaje ha sido identificado aquí.
fuego iluminador tanto en forma de hoguera como de relámpago, lo que posibilita la observación
de la coincidencia oppositorum entre la vida y la muerte. Además de la equivalencia
homeomórfico con la annica (impermanencia) del budismo que evoca la experiencia de
presente porque nada queda, todo se diluye.
Ahora bien, una clara equivalencia homeomórfica entre un místico occidental y un
Intuición budista fundamental: sunyata. El concepto de nada en el maestro Eckhart, como
Ya veremos, fue bastante incomprendida hasta el punto de ser perseguida por las autoridades.
eclesiásticos de su tiempo que se preocupaban por la preservación de la doctrina correcta. Fue hasta
pontificado de Benedicto XVI que cesó esta sospecha de herejía sobre sus escritos. Su
perspectiva divina desde la experiencia de la nada, en lugar de impedir el encuentro con
el Absoluto lo hace más profundo. En lugar de ser un obstáculo para una vida plena, es
camino claro hacia ello.
2.1.2. Nadasunyata: la experiencia mística del Maestro Eckhart.
Eckhart de Hochheim, más conocido como Maestro Eckhart, nació en Turingia (Alemania)
en el año 1260 y murió en el año 1328 en Aviñón Francia. Era dominicano y
contemporáneo de Tomás de Aquino (12251274). Fue formado en la orden dominicana donde
Aprendí a problematizar temas para responder a necesidades contextuales, actitudes.
lo que, sin duda, despertó en él un espíritu inquisitivo más allá de lo exclusivamente
académico.
Ingresó en el convento de los dominicos de Erfurt. Su formación inicial en teología fue
enseñó en Colonia, lugar donde Alberto Magno fue referente y autoridad, por lo tanto, no es
Es extraño que los escritos de Eckhart muestren su pensamiento entre líneas. Terminó su
Estudios de teología en París. Durante los años 1293 y 1294 fue lector de sentencias (collatio)
en la Sorbona. Escribió Charlas Formativas (Die rede der underscheidunge=RdU), fruto de
conversa con sus discípulos interesados en cuestiones teológicas, esto, al mismo tiempo
41
Google
Ocupó los cargos de Prior de Erfurt y Vicario de Turingia. Sus charlas fueron dadas
en alemán, ya que consideraba el latín una lengua académica incapaz de hacer comprensible la lengua.
mensaje evangélico a la gente sencilla de su tiempo.
La mayor parte de sus datos biográficos descansan en documentos, protocolos y actas notariales.
tomado como acta en su proceso de acusación de herejía. Fue sentenciado después de su
muerte, es decir, aunque conoció el proceso iniciado en su contra y esperó la sentencia, falleció
sin saber el resultado final ni el alcance que tendría su teología en la mística, a pesar de
las advertencias del Papa Juan XXII en In Agro Dominico, Bula publicada el 27 de marzo de
1329 en Aviñón: “Si alguna vez un enemigo derrama cizaña sobre la semilla de la verdad,
Éste es sofocado en su aparición, antes de multiplicarse con un nuevo germen...
Eckhart quería saber más de lo necesario y mostró su doctrina a las masas”.85
Así, Eckhart murió en Aviñón a la espera de la resolución final de su juicio.
acusatoria de herejía en el año 1328, sin haber conocido dicha Bula condenatoria. Es más,
Eckhart fue el primer teólogo de la Universidad de París en someterse a un proceso de
herejía.
Sin embargo, fue rehabilitado por la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1992.
Después de 750 años la Iglesia Católica comunicó su rehabilitación a través de una carta del
luego cardenal y luego Papa Benedicto XVI, al maestro de los dominicos Timoteo
Radcliffe en 1992:
El Maestro Eckhart no necesita rehabilitación en el sentido canónico del término ya que su
Su persona, su doctrina, su apostolado o su espiritualidad no fueron realmente condenados.
Sólo 28 proposiciones fueron censuradas, pero fueron sacadas de su contexto e imposibles.
verificar, ya que no había manuscritos en Aviñón. La doctrina de Eckhart es
perfectamente coherente con la tradición ortodoxa de grandes teólogos como los capadocios,
85
“Juan, obispo, siervo de los siervos de Dios, de memoria perpetua... Cuando el enemigo siembra en
alguna parte la cizaña sobre la semilla de la verdad, se ahoga cuando emerge antes de que crezca como
brotes de la semilla perniciosa, para que la semilla de la verdad católica surge felizmente, muerta la del vicio
y extirpadas las espinas del error… Por lo cual con dolor hacemos saber que en estos tiempos en los
Países Alemanes, alguien de nombre Eckhart, decía ser Doctor y profesor de Sagrada Escritura, perteneciente
a la Orden Dominicana, quería saber más de lo necesario”. (Juan XXII, Bula En agro dominico, 1).
42
Google
Agustín, Tomás y los demás, y que cada una de las proposiciones condenadas, cuando
estudiado detenidamente, puede interpretarse de forma perfectamente ortodoxa. Por lo tanto,
El Maestro Eckhart no necesita ninguna rehabilitación, su doctrina está en línea con la católica.
ortodoxia, y es un teólogo digno de recomendación.86
Fue gracias a los místicos de épocas sucesivas y a innumerables teólogos que encontraron
en los escritos del Maestro Eckhart una fuente inagotable de sabiduría, que sus enseñanzas y
textos perduraron y resurgieron con fuerza hoy, una época en la que el misticismo
está teniendo un despertar sin precedentes.
Hagamos aquí una breve nota, ya que es necesario decir que, junto con Eckhart, un grupo notable
Los místicos alemanes florecieron en ese momento con considerables contribuciones a la teología. Entre
Ellos, dos hombres y una mujer de la orden dominicana: Juan Taulero (13001361), quien
enseñó que las cinco llagas de Jesús en la cruz están abiertas hasta el fin de los tiempos como
puertas que dan acceso a la unión mística. Enrique Suso (12961366), quien concibió este
unión como encuentro con Cristo hombreCristo Dios, en el que se habita entre el tiempo
y la eternidad ebria de lo divino. Y, Santa Catalina de Siena (13471380), de una
perspectiva particular sobre el estado unitivo, que describe muy bien la siguiente cita:
El primer camino está simbolizado por los pies de Cristo, que conducen los afectos hacia el
lado que revela el secreto de su corazón y ella misma se ve llena de amor. Pero esto
No es el final del camino espiritual, porque desde el corazón se debe conducir el alma al
misma boca, donde encontraréis la Paz. En otro pasaje Dios ruega a Santa Catalina que
esconderse en lo profundo del costado de Cristo, donde se le dará el gusto de la naturaleza divina
por el amor de su humanidad.87
Dicho esto, un desarrollo argumentativo del encuentro entre la experiencia
de la nada del maestro Eckhart con uno de los fundamentos de la filosofía budista: sunyata.
86
Markus Vinzent, “Maestro Ekchart rehabilitado”, http://ordopraedicatorum.blogspot.com/2010/05/maestro
eckhartrehabilitadounbuen.html, (consultado el 27 de agosto de 2017).
87
Graef, Historia del misticismo, 254.
43
Google
2.1.2.1. Adentrarse en el tiempo: camino a la eternidad de la nada.
Eckhart conoció y reconoció la posibilidad de liberarse completamente del tiempo, y
paradójicamente lo expresó a tiempo. Y es que, a través del adverbio nu 'ahora', se refiere al
'de repente', 'instantáneamente' a aquello que es intemporal en el tiempo, en definitiva: a la eternidad.88
Por ejemplo, en el sermón El templo vacío explica que Jesús, al expulsar a los mercaderes del
templo, no lo hizo porque estuvieran realizando una acción perversa, sino porque
Obstaculizaron el encuentro con Dios. De esta manera, propone una analogía entre lo que sucede
con el ser en búsqueda y este pasaje bíblico, ya que el buscador corre el riesgo de estancarse
en lo accesorio, impidiendo la autorrealización. Dios le pide entonces que se vacíe de ella,
expulsarlo. Por lo tanto, para experimentar la eternidad en la dimensión temporal, es necesario
una no acción, simplemente dejar atrás, vaciarse, ser un templo vacío, un espacio de
reunión y demostración:
El hombre que quisiera concebir la verdad suprema y vivir en ella, sin antes ni después
y sin trabas por las obras o imágenes que haya llegado a comprender;
debe estar vacío y libre, concibiendo nuevamente el don divino en ese ahora y volviendo a
parid sin obstáculos en la misma luz, llenas de amor en Nuestro Señor Jesucristo.
De esta manera se habrían ido las palomas, es decir, los obstáculos y el apego a
a causa de las obras, que por lo demás son buenas, y en las que el hombre no busca lo suyo.
Por eso Nuestro Señor habló muy amablemente: 'quítate eso', como diciendo:
"Es bueno, pero trae consigo dificultades". Cuando el templo quede vaciado de todos los impedimentos,
entonces brilla espléndidamente, tan pura y clara sobre todo.89
Para poder vivir plenamente en el tiempo es fundamental dejar de lado aquello que no es para ti.
dar paso a lo que es. Otras teologías de la época de Eckhart (e incluso hoy) enseñan
pedir gracia sobreabundante, ser colmados de su presencia, pero en la mayoría de los casos lo que
Lo que se logra con esto es una saturación de ideas de Dios y doctrinas que impiden la experiencia directa.
de él. Precisamente, esas ideas, por muy buenas que parezcan, son las que hay que
88
Cirlot y Vega, Mística y creación en el siglo XX, 2016.
89
Eckhart, El fruto de la nada, 37.
44
Google
abandonado, porque Dios no es una idea y, sólo libre de todo apego, es el
auténtica voz divina.
En este sentido, el sermón del místico alemán La virginidad del alma identifica la forma más
virginidad genuina con el despojo de todo lo que se puede poseer, querer y tener. Explica que sólo en el
volver al origen del ser es que se alcanza la virginidad en estado pleno, es decir, la vida
se vuelve transparente de tal manera que lo vivido abre el camino a la demostración del Dios constitutivo
que vive en lo más profundo de la humanidad. Con esto da a entender que la pureza divina,
una vez contemplada, otorga pureza a quien la ha encontrado. “Sólo los puros de corazón verán
a Dios” (Mt 5, 810). La experiencia de Dios es, pues, abandono y encuentro.
Generalmente, la experiencia mística es inalcanzable debido a la razón no trascendida y, por lo tanto,
por tanto, absolutizado. Las lógicas de la no contradicción aportan seguridad y los conceptos
refugios seguros que hacen creer que el camino hacia Dios es el único racional; sin embargo, es todo
todo lo contrario asegura Eckhart . Aunque en los albores de la existencia se ha sabido
Dios, en su ocaso se trata de desaprender y volver sobre lo que ya se sabe.
experimentalo.
Si al principio te has distanciado de la experiencia para especular y perder poco a poco
inocencia virginal, queriendo tener mucho y saber mucho, al final habiendo tenido la
precaria satisfacción ofrecida, es hora de volver al primer amor, al Dios verdadero.
Así, el alma alcanza un estado virginal que supera al primero, porque ha acogido con alegría
todo cuando se nos ha dado y lo dejamos ir con gratitud cuando se nos pide.90 Es entonces,
en esa transparencia virginal que lo eterno se da en la temporalidad.
¿Cómo puede el hombre que ha nacido y alcanzado una vida intelectual permanecer vacío de
¿Cada imagen como cuando aún no lo era? Si estuviera en una forma tan intelectual que todos
imágenes siempre entendidas por todos, además de las que están en Dios mismo,
estaban en mí, intelectualmente, y si a pesar de ello no sentía apego a ninguno de ellos
ellos, ni en hacer, ni en no hacer, ni en antes ni después; si, mejor dicho,
90
López: “Recibir con alegría y dejar ir con gratitud”.
Cuatro. Cinco
Google
estaba en el presente ahora, libre y vacío, por amor a la voluntad divina, para cumplirla
sin interrupción, entonces realmente ninguna imagen se interpondría entre mí y sería verdaderamente virgen como lo era cuando
todavía no lo era.91
En definitiva, dado que abandonar cualquier seguridad implica sumergirse en la nada, también es
Es esencial vivir sin razón. Siglos después de que Eckhart pidiera dejar de lado la
porqués de la vida, Johann Scheffler más conocido como Angelo Silesio, un poeta religioso
nacido en Wrocÿaw, antigua región alemana de Silesia (25 de diciembre de 1624 9 de julio
1677), escribiría un poema titulado precisamente así: Sin por qué, muy relacionado con el
Intuición eckhartiana del vaciado:
La rosa no tiene motivo. Florece porque florece.
Ella no se presta atención a sí misma. No pregunta si lo miras.92
En su época, el Maestro Eckhart había escrito un sermón estrechamente relacionado con el
poema de Angelo Silesio bajo el nombre Vivir sin por qué. En él se refiere al acto espontáneo que
siente la presencia divina en un acto que revela la de: la profundidad de Dios y nuestra profundidad
coinciden.
Sin embargo, siendo la eternidad divina una realidad vital en la dimensión temporal, su no
La percepción se debe a la alienación de mucho tener y, por el contrario, su experiencia es
sólo es posible en la abertura vacía que abre el horizonte de la totalidad en lo más profundo del alma:
Aquí el trasfondo de Dios es mi trasfondo, y mi trasfondo es el trasfondo de Dios. Aquí vivo de lo mío,
como Dios vive de lo suyo. Para aquellos que han echado un vistazo aunque sea por un momento,
En este contexto, cien marcos acuñados en oro son como dinero falso. desde ese fondo
interior debes hacer todas tus obras, sin por qué... Quien por mil años pidió a la vida
¿Porque vives? Si pudiera responder, no diría otra cosa que 'vivo porque vivo'. Es tan
porque la vida vive desde su propio fondo y brota de lo suyo; por eso vive sin porque, porque
vive de ella misma. Si un verdadero hombre, actuando desde lo más profundo de su ser, pregunta: ¿Por qué
91
92
Silesio, El peregrino querubín, I, 289.
46
Google
¿Qué haces en tus obras? Si pudiera responder correctamente, no diría nada más que 'Sí, quiero'.
ellos porque yo los hago'. Donde termina la criatura, allí comienza a estar Dios.93
94
2.1.2.2. Habitar en la nada: sunyata.
Los místicos han dicho a menudo que la culminación de su camino espiritual es la unión íntima con
Dios. El maestro Eckhart, que no es una excepción, considera que tal unión sólo es posible cuando
experiencia de la nada. Su pensamiento tiene una sorprendente similitud con lo que en el
Al budismo se le ha llamado sunyata. La razón, Dios y el ser humano sin perder su
identidad de creador y criatura, PadreHijo, unirnos sin confusión ni separación, sin ser uno
ni dos en el vacío de la nada. La mejor manera de expresar este mysterium coniunctionis es
la relación pura, a la que se llega a través del vaciamiento. De la unión mística los dualismos
Se entienden por lo que son: apariencia. Lo real es la relatividad radical.
El neologismo radical de la relatividad de Raimon Panikkar denota que toda realidad es
relacional como la Trinidad. En el caso de Eckhart, el encuentro es una radicalidad relacional en
cuánto hunde sus raíces en las profundidades de la realidad, donde encuentra la concavidad vacía en el
que conecta con lo más profundo de Dios. De ahí que, para el místico de Turingia, su trasfondo
y el trasfondo de Dios coinciden. Raimon Panikkar viene a corroborar esta interconexión que no
Sólo ocurre intratrinitariamente entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, pero también en el
relatividad radical, en la trinidad radical o en la intuición cosmoteándrica , es decir, entre
Dios, ser humano, mundo:
La experiencia de la trascendencia, como repetiremos, sólo puede hacerse desde
inmanencia; y el de la inmanencia sólo tiene sentido en relación con la trascendencia.
Inmanencia y trascendencia son dos nociones que apuntan a esa realidad que no
93
94
“Quizás el budismo sea la tradición más radical en su reserva de no afirmar nada sobre lo que es el centro,
evitando cualquier tipo de fundamentación mental y ontológica. Después del Dharmakaya, al Cuerpo Luminoso de
Buda que es coextensivo con la realidad manifestada, le sucede el sunyata (vacuidad) cuyo estado concomitante es
el nirvana (extinción). Tales son los términos que se aplican a este abismo. Sus etimologías son esclarecedoras.
El primero proviene de la raíz sánscrita su, 'hinchazón', que hace referencia al espacio vacío que permite al útero de
la madre gestar el embrión. Nirvana proviene de nir 'apego', 'deseo', 'codicia', 'ansiedad' o incluso 'identificación'.
(Melloni, Perspectivas de lo Absoluto, 338)”.
47
Google
No es ni uno ni dos. La realidad es relacional, como la Trinidad. Es por tanto en ambos
casos de una realidad completa.95
Así, Dios es relación y, en consecuencia, el ser humano es también, por tanto, encuentro.
de ambos se unen en reciproca mutualidad. Unión mística que no se da sólo en el
muerte física definitiva, es decir, en la visión beatífica; pero sucede en todo momento
y en todas partes sin discriminación. Si el ser humano se abre al vacío total, el Dios que
reposa en él lo lleva a la plena unión con Él.
En el sermón llamado Dios y yo somos uno, Eckhart sostiene:
No debemos entender a Dios ni considerarlo como algo ajeno a mí, sino tan bueno y como
lo que es en sí mismo; No se debe servir ni actuar según una razón, ni para Dios, ni para
su propio honor, ni por nada que nos sea ajeno, sino sólo por aquello que en sí mismo
Es su ser y su propia vida. Algunas personas sencillas imaginan que deberían ver a Dios como si
estaba allí y ellos estaban aquí. Pero esto no es así. Dios y yo somos uno. A través del conocimiento yo
concebir a Dios dentro de mí; a través del amor, por el contrario, penetro en Dios.96
Respecto a lo anterior, es fundamental diferenciar el éxtasis del exilio, es decir,
el éxtasis como explosión de plenitud más allá de todo lugar y tiempo y el exilio como
incomunicabilidad con ese interior más allá de mí. El primero es un movimiento de perfecta
comunicabilidad y correlación entre lo alto y lo profundo, entre la forma y el vacío, entre
espiritualidad y la vida cotidiana secular que emana del abismo interior de la nada, camino a través
antonomasia de plenitud. Por otro lado, el exilio es vivir fuera de nosotros mismos, arrojando al olvido
la profundidad del ser, o en su defecto, estar dentro pero totalmente alienado de la alteridad.
Es el coste del egocentrismo continuo, de la dualidad creída, de la ignorancia inherente a
quien elige descansar en la apariencia y no en la realidad. La teología mística de Eckhart
situado en el éxtasis y no en el exilio, entonces, hay un encuentro de perfecta comunicabilidad y
95
Panikkar, Del misticismo, 75.
96
48
Google
correlación en ese espacio íntimo de plenitud vacía fomentado y creado por la unión mística
entre lo humano y lo divino. 97
Una de las definiciones más conocidas de Dios es: “Un círculo cuyo centro está en todas partes”.
y su circunferencia en ninguna",98 es decir, Dios es quien habita en lo más profundo de mí,
y, al mismo tiempo, trasciende mi individualidad. Como expresa la cita anterior de Eckhart, Dios no es para mí.
ajeno, pero es ese Misterio el que me constituye y me supera. Respecto a este triple
manifestación sagrada: vacío, nada y unión, en el sermón Pobres de espíritu, Eckhart escribe:
Por eso oramos a Dios para que nos vacíe de Dios y podamos alcanzar la verdad y disfrutarla.
eternamente. Por eso decimos: si el hombre quiere ser pobre en voluntad, debe poder querer.
y desear tan poco como quería y deseaba cuando no lo era. Este es el pobre que no quiere
nada. Debe estar vacío de todo conocimiento que no sepa ni sepa ni encuentre que Dios vive en
él. Porque cuando el hombre estaba en el ser eterno de Dios, nada más vivía en él; es más,
lo que vivía allí era él mismo. Por eso decimos que el hombre debe estar vacío de sí mismo,
tal como era cuando aún no era, y haga Dios lo que quiera, para que el
99
hombre, quédate vacío.
Es recurrente en Eckhart la insistencia en el vacío para encontrar lo verdadero en la nada.
Dios, a quien sólo se puede llegar a través de la experiencia directa. Totalmente de acuerdo con lo que un día
El filósofo Plutarco dijo: “La mente no es un recipiente que hay que llenar, sino una luz que hay que encender”.100 Es
inexorable renunciar a los conceptos, no absolutizarlos y dejar que
que ocupen su lugar, que les den la utilidad necesaria en la dimensión en que son necesarios,
97
Para una mejor comprensión de las distinciones entre exilio y éxtasis que aquí se relacionan con la experiencia mística del
maestro Eckhart, me remito al texto original en el que el sacerdote jesuita Javier Melloni las expone a partir de una lectura autobiográfica de
San Ignacio de Loyola: (Melloni , Éxodo y éxtasis en Ignacio de Loyola.)
98
"Las imágenes de eterna circularidad, fuente y brote que se refieren a la unidad del círculo místico apuntan a una inmanente
Paradoja de la representación del círculo que debe explicarse en el sentido de la explosiva metáfora de Blumenberg: "Dios es una esfera
espiritual, cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia no está en ninguna". Esta es la séptima regla teológica de Alain de
Lille (+1203) y la tesis que se encuentra en el segundo artículo del Libro de los Filósofos XXIV (finales del siglo XII), sobre la infinitud de Dios
y su omnipresencia. .” (Haas, Visión en azul, 76).
99
100
Cavallé, El arte de ser, 76.
49
Google
para permitir que lo inefable que no pide ser conocido sino vivido y sentido, salga del
mente tocar la resplandeciente Luz Primordial que la funda.101
Se trata, por tanto, de simplemente dejar que la nada dé su fruto.102 Quienes se atiborran de
ideas de Dios, con doctrinas, con dependencias espirituales, podrán saber algo de Él pero de lejos. Tú
desconocido, ya que una idea de Dios está tan lejos de él que el propio Tomás de Aquino
Se atrevió a decir después de escribir su Summa Teológica que dicho trabajo era sólo paja para tirar
al fuego en comparación con su experiencia directa del Misterio Divino. ¿Quieres emitir tu
El trabajo de años en el fuego fue disipar esa niebla que impide la visión meramente intelectual,
contemplar a Dios cara a cara.
En consecuencia, “si queremos conocer a Dios tiene que ser sin mediación”103. Aunque para ello tengamos que morir.
antes de morir,104 resucitar en el aquí y ahora, habitar y dejarnos habitar
Por amor de Dios, habitad en la nada. De lo contrario, una racionalidad excesiva sólo generará más
mediaciones y dependencias, un alejamiento abismal de la experiencia directa que se traduce
en ignorancia del Absoluto.
En relación con la resurrección en Eckhart entendida como la experiencia plena del aquí y ahora,
Hay una narración que menciona la conversación entre un monje benedictino y un maestro.
Zen. El primero argumentaba con razones de peso qué era la resurrección y el segundo
Él desafió: “¡Muéstrame ahora tu resurrección! Entonces lo entenderé mejor que cuando
hablas de todas las concepciones abstractas y fantásticas... Muéstrame la tuya
resurrección.”105 Esta historia expone de manera simple y concreta que la experiencia de la
101
“Dios de Dios, luz de luz”, reza el credo nicenoconstantinopolitano, refiriéndose a Jesucristo por medio de quien fueron creadas todas las
cosas.
102
“Silenciar la representación, la del sujeto y la del mundo, es la condición para poder habitar el límite. Eso es el
razón del sorprendente grito de Eckhart: "Por tanto, ruego a Dios que me libre de Dios". Debemos deshacernos de ese dios que en todo se parece al
verdadero, excepto en que no existe. Porque existe en el ámbito del primer mundo, en el mundo de la vida, el de las construcciones de la realidad, el
del conocimiento de las formas, pero no allí donde la Verdad es aprehendida directa, inmediatamente, sin distancia, siendo ella... .” (Guardanes, La verdad
del silencio, 186).
103
Maestro Eckhart, El fruto de la nada, 92.
104
La muerte es el fin de todas las cosas conocidas, es el fin de todos los apegos... El yo muere con todas las acumulaciones que ha almacenado en él.
vida... Morir es lo que sucede antes de la muerte. (Krishnamurti, Esenciales, 37).
105
Panikkar, La nueva inocencia, 176.
cincuenta
Google
la resurrección o la experiencia de la unicidad de cada momento, supone superar cualquier idea
de Dios para un encuentro inmediato con Él.
Así, desde esta perspectiva, la muerte se entiende como el desprendimiento de
la inautenticidad y la resurrección como brote de vida auténtica. De hecho, sabiendo lo que no
somos es un proceso racional que, una vez superado, nos eleva hacia la madurez existencial.
donde se produce una experiencia unitiva que ningún conocimiento agota, ni el lenguaje expresa
En su totalidad.
Teresa Guardans, filóloga y humanista que ha centrado sus estudios en la aportación de
misticismo a la construcción del conocimiento silencioso de la dimensión absoluta de la realidad,
expresa:
Es en ese silencio donde germina la admiración, el asombro, la fascinación, el respeto, porque
Es ahí donde ofrecemos a la realidad la oportunidad de mostrarse, de hacerse presente.
Actitud receptiva, no de datos, sino de presencia: de lo que se puede percibir, o intuir,
en un cuerpo a cuerpo, en una comunión de presencias sintiendo el latido de la realidad...
Cuanto más plena es la atención contemplativa, más inmerso está el momento. Percepción pura
del valor del momento, un reconocimiento que conmueve, genera asombro; toque interior que
te invita a mirar y admirar.106
La experiencia de la nada del maestro Eckhart fue bastante extraña para los dominicos
demasiado cerca de la filosofía de Aristóteles, ya que ésta se acercaba más a la filosofía
la filosofía budista de Nagarjuna.107 Sin embargo, Eckhart, independientemente de si iba o no contra la corriente
106
Guardans, “Palabra y silencio, los dos pilares del conocimiento”, 45.48.
107
“La filosofía Mahayana propone una respuesta drástica pero efectiva que constituye el tema del
literatura del género Prajnaparamita, o 'sabiduría para cruzar a la otra orilla', literatura muy asociada a la
obra de Nagarjuna (hacia el año 200 d.C.). ), que junto con Shankara es una de las mentes más brillantes de la India.
En términos generales: la respuesta afirma que todo apego, incluso al nirvana, es inútil, ya que no hay nada a qué
aferrarse. Este es el famoso Sunyavada de Nagarjuna, su 'Doctrinadel Vacío', también llamada Madhyamika o 'camino
medio' porque refuta todas las proposiciones metafísicas mostrando su relatividad. Desde el punto de vista de la
filosofía académica, Prajnaparamita y la doctrina de Nagarjuna son sin duda una forma de nihilismo o relativismo
absoluto; pero Nagarjuna no lo creía así. La dialéctica con la que derriba toda concepción de la realidad es un mero
artificio para romper el círculo vicioso del apego y el punto terminal de su filosofía no es la abyecta desesperación
del nihilismo sino la natural y espontánea gloria (ananda) de la liberación... Stchervatsky Sin duda tiene razón al
pensar que el Sunyavada es una doctrina de la relatividad.
Porque el método de Nagarjuna consiste simplemente en mostrar que todas las cosas no tienen naturaleza.
51
Google
con el hilemorfismo aristotélico, contradijera o no la filosofía de
sustancia y accidentes del orden dominicano, fue fiel a su intuición. En este orden de
ideas, Keiji Nishitani, filósofo de la escuela de Kioto, explica mejor esta afinidad del misticismo
Eckhartiana con la sunyata del budismo:
Eckhart declaró que la profundidad de Dios reside dentro de uno mismo, lo más cercano a uno mismo.
lo mismo que es por sí mismo. En la posición budista sunyata (vacuidad), esto
Este aspecto sale a la luz aún más claramente. Sunyata es el lugar donde nos manifestamos.
en nuestra propia identidad como seres humanos concretos, como individuos con cuerpo y personalidad. Y, al
Al mismo tiempo, es el punto en el que todo lo que nos rodea se manifiesta en su propia igualdad. Como
destacamos antes, se puede hablar de él como
el lugar en el que las palabras "en la gran muerte se renuevan el cielo y la tierra", puede
significa al mismo tiempo un renacimiento del yo. Aunque nos referimos a esto como un renacimiento,
lo que aquí queremos decir con esto es la apariencia del yo con su rostro original. es el regreso
del ego a sí mismo en su modo original de ser... Eckhart apuntó hacia este punto de vista con el
explicación de la esencia del Dios personal como la nada absoluta.108
Asimismo, Alois Haas, que ha dedicado parte de su vida al estudio de los escritos del
Maestro Eckhart, sostiene:
El incesante y eterno engendramiento (según Eckhart: el nacimiento) del Hijo de Dios como
Palabra que vino del seno del Padre, un precedente que escapa a toda razón humana y que es
incesante en el sentido de que el Verbo permanece en el seno del Padre y al mismo tiempo
sale de ello. Ese interior y exterior simultáneos del Verbo, ese unir y separar del Padre y del
Hijo se actualiza en un tercero ÿun flujo creciente, un fuego entre ambos, un vínculoÿ, que
Se le conoce como amor unitivo, entendido personalmente del Padre y del Hijo: es el amor recíproco.
instancia unitiva que se documenta experiencialmente en el Padre y el Hijo. Enamorado,
unidos ambos, el Padre y el Hijo y el Espíritu son uno... Es una claridad de experiencia a través de
Por encima de la comprensión intelectual se trata de la unión del hombre con Dios, como
uno, cuyas tres hipóstasis personales se articulan cada vez de nuevo y se abandonan al
realidad propia (svabhava) o independiente, ya que sólo existen en relación con otras cosas”. (Watts, El camino del Zen, pos. 1216).
108
Nishitani, Religión y nada, 143.
52
Google
unidad, que requiere del hombre en el camino de unirse a Él con su propia tarea que se manifiesta
su viaje sin fin, es decir, el carácter de un acontecimiento en la insuperable paradoja final,
que se ha hecho posible en la travesía del desierto. De la nada.109
De esta manera, es evidente en los escritos de Eckhart que el vacío es una característica
fundamental, ya que alude constantemente a Dios y al ser humano consumando su amor en
la nada absoluta. En una nada que lo contiene todo, un claro en medio del bosque que permite
la luz penetra e ilumina todo lo que es. A esto Heidegger lo llamará Lichtung (la limpieza del
be), como veremos en el apartado dedicado al filósofo alemán.
2.1.2.3. La plenitud vacía.
Como ya se ha dicho, la nada para Eckhart no es otra cosa que el espacio infinito donde
Se produce la unión mística con Dios. Por ello, sus escritos están muy cerca del vacío del
Budismo, porque aunque el Misterio está más allá de las palabras y de las culturas, se revela
de diferentes maneras y en diferentes lenguas y culturas, que al final se unen en
la armonía inicial de la que surgieron.
Esta visión que combina la nada vacía y la plenitud, el camino inicial y la culminación experiencial,
Esto es lo que hace de la espiritualidad del Maestro Eckhart una profunda mística que logra una
encuentro significativo entre las visiones occidental y oriental de Dios. Por otro lado,
Su visión de Dios contribuye de manera seria y sorprendente a los propósitos de esta tesis.
que en resumen busca poner en diálogo la visión occidental de la muerte y la visión oriental,
para una comprensión más profunda de la vida, que permita una existencia sin razón al morir
antes de morir y renacer en el momento presente.
109
Haas, Visión en azul, 76,78.
53
Google
2.1.3. San Juan de la Cruz: la noche oscura y la visión profunda vipassana.
Juan de Yepes Álvarez nació en el año 1542 en un pequeño pueblo de Ávila cuya fuente de
Los ingresos eran principalmente ganado, campos y tejidos. Sus padres Gonzalo de Yepes y Catalina Álvarez fueron
dedicada al tejido. Gonzalo murió muy pronto al igual que su
segundo hermano víctima de una fuerte crisis económica a mediados del siglo XVI, hizo
lo que obligó a su madre a emigrar con sus dos hijos a Medina del Campo en 1551.
La infancia de Juan de Yepes tras estos hechos transcurrió en la precariedad,
situación que afectó su crecimiento debido a la desnutrición. Asistió a la escuela donde
Aprendió a leer y escribir, distinguiéndose así de sus familiares que no sabían hacerlo. Por
En ocasiones ayudaba al sacerdote en las celebraciones.
El llamado de Dios llegó alrededor de los 21 años. Se unió a las carmelitas de Medina y su nombre
conventual sería Fray Juan de San Matías, comenzando de esta manera su vida
contemplativo Posteriormente, como fraile, vivió en Salamanca donde obtuvo la licenciatura en
artes entre los años 1564 y 1567. Fue ordenado sacerdote en 1567 y por decisión personal ingresó
a una orden ermítica: la Cartuja. Ese mismo año tuvo su primer encuentro con Santa Teresa
de Jesús en Medina a quien ofreció ayuda en la reforma del Carmelo.110
Fundó el primer convento masculino de Carmelitas Descalzas y en 1568 cambió de
nombre conventual por el de Juan de la Cruz. El 3 de diciembre de 1577 fue capturado en el
convento de frailes carmelitas de Toledo y en la corte se ve obligado a desistir de la reforma en
el que trabajó con Teresa de Jesús (el regreso de los conventos a la austeridad) pero fue
se niega a hacerlo.
110
Entonces, esta iniciativa es motivo de enfrentamiento entre carmelitas calzados y descalzos: “Dentro del
Orden del Carmelo, los conflictos jurisdiccionales entre carmelitas calzados y descalzos se habían agravado,
debido a diferentes enfoques espirituales de la reforma; Además, el pleito también se enmarcó en el enfrentamiento
entre el poder real y el pontificio por dominar el sector de las órdenes religiosas. Así, en 1575, el Capítulo
General de las Carmelitas decidió enviar un visitador de la Orden para suprimir los conventos fundados sin la
licencia del General y confinar a la Madre Teresa en un convento. Finalmente, en 1580 el Carmelo Descalzo fue
constituido como Provincia exenta y en 1588 fue reconocido como Orden”. (Juan de la Cruz, Obras Completas, pos.
125).
54
Google
La noche del 3 de diciembre de 1577 Juan de la Cruz fue apresado y trasladado al convento.
de los frailes carmelitas de Toledo, donde se ve obligado a comparecer ante un tribunal de frailes
calzado para retractarse de la Reforma Teresiana. Ante su negativa, es recluido en prisión
conventual durante ocho meses. Durante este período de encierro escribe los treinta y un
primeras estrofas del Cántico Espiritual, varios romances y el poema de la fuente, y los canta en su
aislamiento cercano para consolarse.111
Luego permanece durante ocho meses en una pequeña y lúgubre celda en el lugar más abandonado.
demonio. Sin embargo, de ese espacio oscuro surge una luz, uno de sus más bellos poemas:
31 estrofas del Cántico Espiritual. Es en este momento de su vida caracterizado por la violencia.
El sufrimiento físico y psicológico sufrido en la prisión de Toledo que también ilumina una gran obra
literaria y mística, quizás de todas las suyas la más profunda: Noche Oscura.
Después de mucho sufrimiento, escapa de la prisión sin ser visto en medio de la noche, tal como
poéticamente quedó plasmado en Noche Oscura, un poema que termina en una paz silenciosa.
y estructura natural del convento de El Calvario en la sierra de Jaén y la fundación de la
Carmelitas Descalzas de Beas de Segura.
Después de darse cuenta de que su liberación iba a ser difícil, planeó cuidadosamente su fuga y entre
el 16 y 18 de mayo de 1578. Con la ayuda de un carcelero, escapa en mitad de la noche.
y está alojado en el convento de las Madres Carmelitas Descalzas, también en Toledo. Para
mayor seguridad, las monjas lo enviaron al Hospital de Santa Cruz, donde pasó un mes y
medio. La fuga se produjo en la madrugada del 15 de agosto de 1578: la anécdota tiene que ver con
con el que el santo quiso celebrar misa en honor de la Virgen, lo comunicó días antes y
el superior respondió 'nunca en mis días'.112
Murió el 14 de diciembre de 1591. Fue beatificado el 25 de enero de 1675 por Clemente X.
El 27 de diciembre de 1726 fue canonizado por Benedicto XIII y el 24 de agosto de 1926, en
la celebración del inicio de la reforma teresiana, fue proclamado Doctor de la Iglesia por Pío
XI.
111 Ibídem.
112
Ibíd., pos. 132.
55
Google
2.1.3.1. Noche oscura del alma.
La Noche Oscura del Alma trata sobre las noches que el ser humano debe pasar para lograr la unión perfecta con
Dios,113 a saber: purgación sensitiva, purificación espiritual y
subir a la cima de la montaña. En este aspecto, los tres caminos de la teología mística delimitan
el camino de la noche oscura: el camino purgante, iluminativo y unitivo. En consecuencia, el
El primer intento de San Juan de la Cruz al escribir la Subida al Monte Carmelo es iniciar la
Carmelitas Descalzas en el camino de la perfección; Pero esto no significa que el libro no
está dirigido a muchos otros.
La Noche Oscura, programada como obra única con la Subida al Monte Carmelo, forma,
Hizo un díptico con ella. Pero editorialmente se encuentra en los códices como una obra
diferente... Y, como el tema específico de la Noche: el aspecto pasivo, especialmente la noche
pasiva del espíritu, era más desconocida y menos tratada, la Ascensión fue interrumpida, la
Noche, y así no terminaron ni lo uno ni lo otro. Fray Juan se cansó de escribir y, en la medida que pudo,
colgó la pluma; de hecho, lo suyo no era escribir sino enseñar oralmente... Nos encontramos
ante una experiencia humana primordial. El hombre está haciendo su camino basándose en
continuas conquistas y eliminaciones, y su fidelidad a una vocación le obliga a dar pasos hacia la
desconocido.114
Este es un poema que resalta la receptividad. Aunque la vía purgante se refiere a la primera
años de existencia en los que las búsquedas son incesantes, lo iluminativo y lo unitivo son de
apertura y acogida.115 Es importante saber que la madurez humana se equipara a la fuerte corriente de una
113
“Reconocer las etapas que se deben seguir para lograr la transformación también es parte de la preparación del camino. La regla
fundamental, principio y fin de todo trabajo, es hacer sentir lo esencial detrás de las deformaciones del hombre o en su inconsciente. Después
de haber tomado conciencia y de haber destruido las formas obsoletas, siempre hay que esperar a que las fuerzas vitales creativas
profundas se reactiven sobre un nuevo fondo”. (Dürckheim, El maestro interior, 201).
114
San Juan de la Cruz, Noche oscura, 18.11.
115
“En la vida espiritual existe una polaridad básica: apertura o cierre, que también puede expresarse como progresión
o regresión. Progresamos en el espíritu cuando vamos cada vez más allá de nuestras autorreferencias, y nos colocamos ante los demás
y ante las distintas circunstancias no desde un yo defensivo u ofensivo (acción y reacción), sino desde una perspectiva más amplia que no
nos tiene a nosotros. como centro. Porque aunque nuestro centro está en nosotros mismos, no se trata del yo inmediato, sino que tenemos
que hacer un largo camino de descentramiento.
Decentrar para volver a centrarnos en lo que verdaderamente es el centro, lo que no tiene nada que ver con nuestra autorreferencia
estrecha y susceptible, que continuamente se siente amenazada u ofendida”.
(Melloni, “Entrevista: Sobre su libro El Cristo Interior”, 262).
56
Google
Río al principio poco profundo y ruidoso, que al final se convierte en océano, más tranquilo, más profundo.
y silencioso, así el místico, después de mucho lenguaje excesivo, se hunde en la experiencia
silencio del Misterio. 116
Ahora bien, Juan de la Cruz suele combinar las tres dimensiones humanas clásicas del
Periodo medieval: memoria, comprensión y voluntad, con tres tipos de silencio: silencio.
de la memoria con esperanza, el silencio de la comprensión con fe, y el silencio de la
voluntad con amor; que, a su vez, corresponden a las tres virtudes teologales.
En este sentido, el ser humano que ha alcanzado un alto estado de conciencia se sumerge en
silencio contemplativo en lugar del ruidoso ir y venir de preguntas infundadas. 117
Precisamente, es la noche más oscura la que genera una transformación sin precedentes,
nos mueve a confiar, a aventurarnos en lo desconocido, a estar sin mirar atrás al pasado
y sin preocuparnos por el futuro. Ahora que la casa está en silencio, es hora de ir a donde no sabes
donde no se sabe.
Las anotaciones al dibujo del Monte de la Perfección realizadas por Juan de la Cruz, cuyo original
descansa en la Biblioteca Nacional de Madrid España, muestra los caminos que conducen al
pico de plenitud:
Para llegar a probarlo todo, no quieres tener gusto de nada.
Para llegar a saberlo todo, no quieres saber nada en absoluto.
Para llegar a poseerlo todo, no querer poseer algo en nada.
Para llegar a ser todo, no quieras ser algo en la nada.
116
“El silencio indica entonces una presencia o una situación vivida que, por esencia, no puede traducirse en palabras;
algo incapaz de ser proyectado en ningún idioma. El silencio señala la angustia de la espera, significa también la
inminencia del portento. Algo inesperado, el silencio nos ha abierto nuevamente al asombro ante el mundo. Todo lo insólito y
singular, sorprendente y extraño va más allá de la palabra discursiva; sólo el silencio puede nombrarlo”. (Villoro, El
significado del silencio y otros ensayos, 40); Además, Rafael Redondo se refiere al silencio como: “Callar no es dejar
de decir, es dejar decir a los demás: dejarse llamar a escuchar. En silencio se abre la escucha, en apertura escuchamos aquello
que nos llamó al silencio”. (Merlo, Espiritualidad Transreligiosa, 12).
117
“Lo Absoluto no es un estado de ánimo y sentimiento, ni es un logro, ni es nada para nadie. Él
es lo que es, pero Vacío, es silencio absoluto de todo decir posible y de toda categorización posible, más allá de la unidad
y la dualidad, más allá de la homogeneidad y la diversidad. Peso de certeza inquebrantable y silenciosa. Mutismo
elocuente”. (Corbí, Hacia una espiritualidad laica, 250).
57
Google
Para llegar a lo que no te gusta, tienes que ir a donde no te gusta.
Para llegar a lo que no sabes tienes que ir a donde no sabes.
Para llegar a lo que no se posee hay que ir a donde no se posee.
Para llegar a lo que no eres tienes que ir a donde no estás.
Cuando notas algo dejas de lanzarte a todo.
Para venir de todo a todo hay que dejarse completamente en todo,
Y cuando llegas a tenerlo completamente, tienes que tenerlo sin querer nada.
Sin duda todos son caminos inexplorados pero en algún momento de la vida tendrán
que se recorran o, en caso contrario, el estado de inmadurez impedirá su plena realización.
En lugar de querer gustar, conocer, poseer, ser, es todo lo contrario, o sea, Juan de la
Cruz invita al abandono, a la negación, al abandono y a la confianza, a caminar sin apoyo
algunos hacia la cima del Carmelo.
Pues al no tener nada que perder, porque todo ha sido entregado, el ser humano se vuelve libre.
En él se produce un vaciado que da espacio a una presencia divina nunca sentida ni experimentada.
118
que nos libre de falsas seguridades y falsas certezas; y, además, se anticipa a él en el camino
experiencia máxima.
Finalmente, después de pasar por varias purificaciones entre cantos espirituales, al final el
El silencio lo rodea todo. En esa noche oscura por la que todos pasan, la celda queda abandonada
para explorar nuevos aires:
En una noche oscura, con deseos inflamados de amor,
¡Oh feliz fortuna! me fui sin que me dieran cuenta
Mi casa ahora está en calma.
118
“Vete de nuevo. Vete de nuevo. Sin cesar, partiendo infinitamente. Abraham se fue por primera vez y esta primera
tiempo se le pidió todo y esta primera vez fue imposible y sin embargo se cumplió, y de esa lejanía de todo, de
esa pasión de la lejanía, le nació un hijo, carne de su carne, alegría de su alegría. Y aquí le piden que se vaya de
nuevo, he aquí que lo que había hecho una vez necesitaba hacerse una segunda vez, y esta segunda vez fue tan
imposible como la primera y mil veces más difícil, incomparablemente más difícil. No era nada abandonar a su
pueblo, su lengua, su país. Ahora un Dios loco le ordenó separarse de su hijo, arrancarse de su vida, un Dios ebrio
que retiró su ofrenda, que pisoteó su palabra. Pero no somos señores de nada. Lo que creamos se separa
inmediatamente de nosotros. Nuestras obras nos ignoran, nuestros hijos no son nuestros hijos. Por otro lado, no
creamos nada. Nada en absoluto. Sus días son para el hombre lo que sus pieles para la serpiente. Brillan un rato
al sol y luego se caen”. (Bobin, El más bajo, 111).
58
Google
Oscuro y seguro, por la escalera secreta disfrazada,
¡Oh bendita fortuna!, en tinieblas y encelado,
Mi casa ahora está en calma.
En la noche feliz, en secreto, cuando nadie me veía,
Ni siquiera miré nada más
Sin otra luz y guía,
Pero el que ardía en el corazón.
Éste me guió más verdaderamente que la luz del mediodía,
¿Dónde me esperaba, a quien conocía bien?
En parte donde nadie parecía.
¡Oh noche que guiaste!
¡Oh noche, más hermosa que el alba!
Oh noche que uniste Amado con amado,
¡Amado en el Amado transformado!
En mi cofre florido, que se guardaba enteramente para sí mismo,
Allí se durmió y le di,
Y la ventana de cedros dio aire.
El aire de la almena,
cuando le dispersé el pelo,
con su mano serena en mi cuello me dolía,
Y todos mis sentidos quedaron suspendidos.
Quédate y olvídame,
Apoyé mi rostro en el Amado,
Todo se detuvo y me fui,
dejando mi cuidado
Olvidado entre los lirios.
En cualquier caso, toda experiencia espiritual es y parte de un acontecimiento cotidiano,
Verlo tal como es depende de la receptividad de quien lo experimenta. El místico español en el poema
es capaz de ello. Por ejemplo, las tribulaciones que experimentó están representadas por el
oscuridad, que en lugar de robarte la paz, son el escenario de preparación para calmar
el alma. Lo interesante es que sólo decide salir cuando la tranquilidad y la serenidad se han apoderado de él.
sucedido, es como si le diera gracias a Dios por experimentar estas dificultades inesperadas porque
sin ellos el aprendizaje maduro habría sido imposible.
59
Google
Juan de la Cruz confía en la luz interior que no es otra que la del Señor. Aunque la noche
Parece intransitable por la nubosidad y la espesura, el abandono es la condición de posibilidad.
a la claridad del corazón, aquello que no se llena sino que se enciende porque la luz eterna lo habita
y ahora lo transparente brilla con incesante perfección. Es tu faro de luz en la nada y lo que
Solía ser inseguro, pero ya no lo es.
Sin embargo, el camino ha sido recorrido con lúcida serenidad y ha llegado a donde se desconoce.
donde no conoces los lugares más inesperados. Allí tiene lugar un encuentro no dual en el
que el amado y el que ama se vuelvan uno en el amor. La reciprocidad se expande a la unión
perfecto, es decir, todo el camino insólito de la noche, el abandono total, no ha sido más que
para lograr la experiencia culminante de la vida que, como todos los místicos y sabios de todos
Los tiempos lo han reconocido, no es otro que sumergirse en la relación divina:
San Juan de la Cruz cuando haya alcanzado el grado más alto de unión en la Llama Viva del Amor,
cierra bruscamente su comentario: 'en ese aspirar a Dios, no quisiera hablar, ni siquiera
querer; porque veo claro que no sé cómo decirlo y menos lo parecería si lo dijera y por tanto
Lo dejaré aquí.' De ahí que San Juan de la Cruz, por ejemplo, hable de su experiencia así:
'toques sustanciales de unión divina entre el alma y Dios, toque único de divinidad en el
alma, sin forma o figura intelectual o imaginaria alguna, pero con una inmediatez de presencia trascendente.119
Se han producido así tres caminos que se parecen más a abandonos. El primer purgante
en el que los accesorios del ser se dejan ser. El segundo iluminativo que entra en el
completa confianza y abandono. Y la tercera y última es la experiencia de unión con Dios,
plenitud hacia la que tiende la vida y en la que encuentra su fin último.
Noche Oscura es un poema sobre la fuente primordial de la que venimos, a la que
Caminamos por caminos desconocidos en los que es posible perderse, pero la conciencia y
119
Velasco, “El hecho místico. Ensayo sobre fenomenología”, 257.
60
Google
el recuerdo de la vida infinita, nos hace regresar nuevamente al camino que conduce al encuentro último
en el que todos los deseos infinitos serán satisfechos.
2.1.3.2. Vipassana visión profunda.120
Ahora bien, ¿existe alguna relación entre la Noche Oscura de Juan de la Cruz y la visión
(vipassana) del budismo?.121 En la siguiente cita, el Maestro Nisargadatta
Maharaj al hablar de conciencia testimonial (saksi en el hinduismo) nos lleva a una
Posible respuesta a esta pregunta:
Permanecer sin ambición, sin el menor deseo, expuesto, vulnerable, desprotegido, inseguro
y solo, completamente abierto a la vida y acogiéndola tal como viene, sin
la convicción de que todo debe proporcionarles placer o beneficio, material o supuestamente espiritual.
Mantente vacío, disponible, no te resistas a lo que viene inesperadamente. Al final llegarás a un
estado de no aferramiento, de gozoso desapego, de quietud y de indescriptible libertad interior, sin
pero maravillosamente real. Sea claro y gentil, imparcial y atento; todo lo demás sucederá por
mismo.122
120
“El término Buda significa despierto y es esto, la experiencia del despertar, lo que constituye la esencia y el
núcleo mismo de vipassana, la meditación de la visión penetrante. Esta práctica nos brinda la oportunidad de ver
con claridad y comprender nuestro cuerpo, nuestro corazón, nuestra mente y el mundo que nos rodea, ayudándonos
a relacionarnos con él de una manera más inteligente y compasiva. La práctica de la meditación insight constituye la
esencia de la enseñanza transmitida originalmente por Buda, una práctica que la tradición Theravada del sur
de la India ha mantenido inalterada durante más de 2.500 años. Sin embargo, no es una práctica oriental sino una
herramienta útil para todo aquel que quiera despertar a la verdad de la vida y así alcanzar la auténtica
libertad”. (Goldstein y Kornfield, Vipassana, 21).
121
“Es una técnica de meditación que no tiene nada que ver con religión, rituales o sectas, es simplemente una
técnica muy sencilla que se utiliza para gestionar las sensaciones y la mente. La palabra vipassana (en lengua pali)
proviene del sánscrito vipaÿyana. Está compuesto por el prefijo vi ('intensificado', 'aumentado') y paÿyana ('ver').
Literalmente significa "ver completamente". Esta meditación nos lleva a la percepción de las tres características de
todos los fenómenos: impermanencia (anicca), dolor (dukkha) e insustancialidad (anatta). A diferencia de la
meditación de tranquilidad (samatha), conduce a la penetración de estas tres características de todos los fenómenos,
a la verdadera característica del mundo condicionado y al nibbana (nirvana). La meditación Vipassana es una
técnica que permite reeducar la mente de una forma muy sencilla y abrir una inmensa ventana al gran potencial
interior. Es una de las técnicas más útiles para eliminar el estrés y recuperar la salud, sea cual sea la enfermedad o
su estado avanzado”. (Ecured, “Meditación Vipassana”). “Los beneficios de la concentración (samadhi) y la serenidad
(samatha) son múltiples. La serenidad unida a la percepción (vipassana) en ausencia del yo desarraiga las causas del
samsara. Nos permite desarrollar cualidades virtuosas, integra la comprensión del Dharma en nuestra mente y logra
un superconocimiento, que es esencial para beneficiar a los demás de manera más efectiva. Si queremos tomarnos
en serio la realización de los caminos, la práctica del samadhi es esencial”. (Lama y Thubten, Budismo, 88).
122
Nisargadatta, Yo soy eso, 397.
61
Google
Como se ha dicho, en Dark Night la no ambición y el abandono son esenciales para la
experiencia mística y, aquí Nisargadatta desde otra latitud también los menciona; de
De hecho, la aproximación entre el poema del místico español y la visión profunda poco a poco
Sucede, porque sin más, la mirada penetrante es fruto de la libertad interior.
De ahora en adelante, desapego, desapego, quietud y libertad interior, atención plena,
En definitiva: la liberación es el fruto final de estos vaciamientos, percibido sólo con una mirada.
atento y profundo. Por cierto, Willigis Jäger, monje benedictino y maestro zen, afirma que
El regreso a la fuente primordial es un viaje interior sólo posible sin miedo a la pérdida.
Generalmente se ha creído que la liberación o la salvación es un movimiento hacia afuera.
a favor de garantías y logros exitosos, pero, ese es más bien un camino hacia
superficialidad.
Jäger expresa la visión profunda como una no acción interior en medio de las situaciones.
límite, coincidiendo con Juan de la Cruz quien aconseja empezar a caminar solo con el alma
tranquilo, sin tener otra luz ni guía que la que arde en el corazón. La vipassana vendría
Siendo eso, una mirada con el corazón, veamos:
La razón y la voluntad que giran en torno a la individualidad de la persona deben
estar en completa calma para que pueda trabajar la Fuente, esa fuente que existe en todos y cada uno de nosotros.
de cada uno de los pueblos y eso es inalcanzable para todos ellos. Estar harto de una vida
superficial es una razón decisiva para emprender el camino espiritual. El descontento íntimo
y la presión del sufrimiento son, por así decirlo, el combustible que suministra la energía para
la búsqueda. Queremos experimentar quiénes somos realmente, queremos conocer lo último
significado de nuestra vida. Hay en nosotros una inquietud divina que nos empuja.123
123
Jäger, Adónde nos lleva nuestro deseo, 15.52.
62
Google
De manera similar, Ajahn Dhiravamsa, un maestro tailandés de vipassana124 reconocido por su
Estudios de Dharma y Pali y por sus contribuciones a la Universidad Budista.
Mahachulalongkorn Rajavidyalaya, escribe en El camino del desapego:
El budismo nos habla de dos círculos: el virtuoso y el vicioso. Si no somos capaces de girar
espiral, tenemos que caminar en una dimensión limitada. Si convertimos los círculos en
una espiral, ésta se convierte en una especie de puente que nos conduce al río del Nirvana o de
vida, eternidad, inmortalidad o cualquier término que prefiramos usar. Este río es el flujo de
la vida, el flujo de energía. Debe fluir no sólo en el período de meditación, sino también en
la vida cotidiana. Nuestra conciencia ordinaria, para permanecer clara y objetiva, debe depender
sobre ese fundamento de la conciencia del río de la vida.125
Uno de los mayores obstáculos para el conocimiento profundo es la identificación con el
pensamientos ya que la inquietud nubla las aguas del ser.126 Ese es el círculo al que
se refiere a Dhiravamsa, que debe ser superado no sólo en momentos de meditación sino también en
cada acto diario. Es necesario, por tanto, renunciar a la razón suficiente para vivir en
plenitud,127 a menos que se quiera dar continuidad a una existencia con una visión miope y
124
Respecto al origen de la práctica y su difusión, este texto resulta esclarecedor: “Es una de las técnicas de meditación más antiguas de la India.
Se dice que es un desarrollo de la técnica que Buda enseñó a toda la India alrededor del siglo VI a. C. como cura universal para problemas
universales. Con el paso de los años la técnica se perdió pero se mantuvo viva en un pequeño monasterio en Birmania. 2.500 años después un hombre
llamado Goenka, un hombre de negocios muy rico y con dolores de cabeza, probó la técnica. Al segundo día quiso irse, pero le pidieron un día. Más,
aceptó, logró terminar el curso y cambió su vida para siempre, luego se dedicó a enseñar vipassana en Birmania hasta que un día viajó a la India para dar
un curso a unos amigos, entonces le pidieron otro curso,
y otro, y otro y Así es como vipassana regresó a la India. Posteriormente se extendió por todo el mundo y actualmente existen
Más de 100 centros donde se puede hacer Meditación Vipassana, repartidos por USA, Europa, etc. Es una de las principales técnicas de meditación del
Budismo Theravada, aunque también aparece de formas algo diferentes en el Budismo Mahÿyÿna y Vashraiana.”
(Ecured, “Meditación Vipassana”).
125
Dhiravamsa, El camino del desapego, 149.
126
“El conocimiento y la sabiduría van de la mano y me brindan amor ilimitado, paz eterna y una sensación constante de lo que yo llamo ausentismo.
Euforismo significa la alegría eufórica, extática y entusiasta de ser uno con el Ser. Al estar dotado de tal conocimiento y sabiduría, obtenidos a través
de una atención plena constante, pura e impecable, uno desea compartir esta comprensión benévola y esta importante experiencia con el mundo, sin
discriminación, pero con amor, compasión y libertad”. (Dhiravamsa, Regreso a la Naturaleza Primordial, 5).
127
La mirada penetrante y la visión profunda del ahora están profundamente arraigadas en otras tradiciones budistas, como bien describe Eckhart Tolle:
“Toda la esencia del Zen consiste en caminar ahora sobre el filo de la navaja, en estar absolutamente, completamente presente. , que ningún problema,
ningún sufrimiento, nada más que lo que eres en tu esencia, puede sobrevivir en ti. En el ahora, ante la falta de tiempo, todos tus problemas se disuelven.
El sufrimiento necesita tiempo; No puede sobrevivir en el ahora”. (Tolle, El poder del ahora, pos. 767).
63
Google
limitado. Si este es el caso, los pensamientos generan historias que victimizan y hieren el ego.
estratégicamente con el único objetivo de alejar al ser del estado despierto, logrando así
desviar la mirada de lo real y enredar la existencia en ese círculo vicioso lejano al río
de la vida y cerca del turbio estanque del odio, el apego y la ignorancia que en el budismo
Se consideran: los tres venenos.
Por el contrario, vipassana es precisamente desapego total, no hay ego, no hay nada que perder.
porque no tienes nada, ya que la mirada profunda descubre el todo, el vislumbre invisible del
128 para poder observar la

entero. Sólo así se podrá calmar esta inquietud,
profundidad de lo que somos a través de la transparencia de las tranquilas aguas. Como consecuencia,
De ser víctima de la pérdida se pasa a ser testigo de lo que sucede sin identificarse con el
pensamientos o sentimientos que esto o aquello genera, porque la vida emana del
amplitud de una identidad profunda.129
Mónica Cavallé distingue muy bien el estado egocéntrico de pensamientos alienantes del
conciencia testigo o visión profunda, cuando dice:
Describiremos la naturaleza de esta atención o conciencia testigo, distinguiéndola del estado
de atención y autoconciencia ordinaria del ego. Para contrastar ambos modos de conciencia.
El Mundaka Upanishad utiliza la imagen de dos pájaros inseparables que se encuentran en un árbol:
128
Uno de los frutos del despertar es la paz, la imperturbabilidad. Estas palabras de Vicente Merlo sobre el indio
El poeta y filósofo Sri Aurobinto ayuda a expresar mejor cómo el abandono del ego frente al conocimiento profundo
de la realidad acalla todo ruido interno: “En cuanto a la fundamentalidad del silencio y la paz, hay que decir que
tanto el descubrimiento del yo anímico como Los niveles superiores de conciencia sólo es posible si se instala en
nosotros una atmósfera espiritual que nos permita emprender el proceso de desidentificación de nuestros
mecanismos psicológicos y de descondicionamiento del ego. Debemos liberarnos de la mecánica que
habitualmente rige nuestra vida para caminar hacia adentro, descubrir nuestro verdadero yo e iniciar el
proceso de transformación integral... sin un cierto establecimiento de paz, silencio, armonía interior, la
personalidad egocéntrica sigue gobernando. nuestras vidas. vidas y la apertura no es posible; y sin apertura,
shakti no puede actuar adecuadamente en nosotros, sobre nosotros y a través de nosotros”. (Merlo, Las Enseñanzas de Sri Aurobindo, pos
129
“¿Qué ve y experimenta Juan de la Cruz cuando afirma que 'siente que todas las cosas son
Dios', cuando insiste en que 'no es que los esté viendo a la luz de Dios, sino que son Dios, en verdad'? Las
montañas, los valles, los ríos sonoros, el silbido del aire... ¿Dejar entrar al universo o a Dios?
¿Inmersión en Dios o en el mundo? ¿Vislumbre del ser de Dios o del ser del universo? Desde el silencio de
las construcciones humanas, simples testigos de lo inefable, de lo informe en todas sus formas. El mundo se abre
revelando su misterio; o Dios muestra su rostro, que no es otro que la realidad misma, la existencia misma de cada
ser. 'Dondequiera que mires, allí está el rostro de Dios' (Corán, 2 109)” (Teresa Guardans, “Palabra y silencio, los
dos pilares del conocimiento”, 57).
64
Google
Uno de ellos come los frutos, regocijándose o entristeciéndose según su sabor (el experimento empírico
uno mismo), el otro (el testigo) lo mira intensamente más allá de la alegría y el dolor.130
Asimismo, Buda enseñó cinco preceptos fundamentales para la atención plena o la visión.
vipassana profunda, a saber:
El primero, abstenerse de quitar la vida, aspecto que en el Noble Óctuple Sendero, es
entraría en el apartado de acción correcta, significa que debemos respetar y
venerar todas las formas de vida. El segundo, abstenerse de robar, no debemos ser codiciosos.
y no acumular en exceso. El tercero, no mientas. Sólo tenemos que decir lo que sea.
verdadero y útil y tratar siempre de hablar de forma inteligente, responsable y adecuada.
Las palabras deben fluir desde lo más profundo del corazón, cuando somos sinceros y sólo
Decimos lo que puede ser útil. Ser consciente y honesto calma y abre nuestra
mente y fomenta la paz y la felicidad en nuestros corazones. El cuarto precepto es abstenerse de
conducta sexual inapropiada. Nos recuerda que no debemos usar nuestros deseos.
sexual para que podamos causar daño a otros, lo que nos obliga a ser responsables
y honestos en nuestras relaciones sexuales. El quinto precepto, abstenerse de consumir.
uso indiscriminado de estupefacientes, significa que no debemos permitir que obstaculicen la
funcionamiento normal de nuestra mente y que consumen la mayor parte de nuestra vida
131
impidiéndonos desarrollar la atención y la lucidez.
En definitiva, existe una equivalencia homeomórfica132 entre Noche Oscura y meditación.
vipassana, porque Juan de la Cruz en una noche dichosa, libre de toda atadura y en confianza
La totalidad avanza tranquilamente hacia la unión perfecta con la persona amada. En el caso de vipassana,
sin juicios, sin querer ni tener nada, en la más serena quietud, el practicante avanza hacia el
nirvana.
130
131
Goldstein y Kornfield, Vipassana, 3234.
132
“Para abordar adecuadamente los problemas interculturales, he desarrollado una teoría de equivalentes homeomórficos
como analogías de tercer grado. Brahman no es la traducción de Dios, por ejemplo, pero ambos términos realizan las funciones
equivalentes requeridas en sus respectivos sistemas.
Quizás podamos encontrar equivalentes homeomórficos de la palabra teología, pero no podemos suponer que esta
palabra abarque todos esos equivalentes, como tampoco Dios abarca todo lo que Brahman representa. También puede ser
que a nivel doctrinal se trate de dos nociones incompatibles. O hay un Dios creador o hay un Brahman inactivo y no creativo,
pero ambos no pueden existir, aunque, en sus respectivos sistemas, no sólo son legítimos sino necesarios. (Panikkar, religión
y religiones, pos. 4219.)
sesenta y cinco
Google
Así, estas dos intuiciones provenientes de topoi diferentes, pero de una correlación y
simetría insospechada, libéranos de las ataduras que impiden la plenitud en lo más cotidiano y
ordinario de la existencia. Juan de la Cruz camina por la noche oscura sin otra luz ni guía
que arde en el corazón y, la mirada profunda (vipassana) refleja la luz del corazón, infunde
confianza al caminar y aclara el sentido total del camino, que no es otro que la unión
amando con lo Absoluto, con la realidad. Este (visión profunda) y Oeste (visión nocturna).
oscuros) convergen en la luminosidad que ofrecen.
2.1.4. Arthur Schopenhauer: contemplación, ascetismo y nirvana.
Schopenhauer nació en Gdansk, Polonia, el 22 de febrero de 1788 y murió de insuficiencia cardíaca.
respiratorio el 21 de septiembre de 1860 en Frankfurt am Main. Su filosofía es bastante
influenciada por Kant a quien leyó durante años y a quien criticó especialmente en relación con
bien moral. Pero, para comprender mejor su pensamiento es necesario contextualizarlo.
En la modernidad, Descartes había sentado las bases de la filosofía en la razón absoluta y
Los empiristas ingleses Locke, Berkeley y Hume hicieron lo mismo con la experiencia;
claro, todos con una visión positiva del mundo. En reacción a ellos, Schopenhauer
Propuso el desprecio como condición de posibilidad para hacer filosofía. En cuanto a
Kant, Arthur compartió su manera de ver el mundo: fenómenonoúmeno, aunque, a diferencia
Para él, veía el mundo de los fenómenos de manera negativa, como apariencias que causaban
dolor proveniente del noúmeno, o de lo que él prefería llamar voluntad. Entonces, su filosofía
Se ganó el apodo de pesimista.
Aunque su filósofo favorito era Kant, un día leyó los Oupnekhat o Upanishads133 que
comenzó a acercarlo a la espiritualidad oriental. El mundo como voluntad y representación,
133
“Incluso los místicos, quietistas y ascetas hindúes, cristianos y mahometanos son heterogéneos en todo,
excepto en el significado y el espíritu interno de sus doctrinas. Un ejemplo sumamente llamativo lo ofrece la
comparación de Les Torrens de Guion con la doctrina de los Vedas, concretamente con un pasaje del Oupnekhat,
tomo 1, página 63, que recoge el contenido de aquel escrito francés de forma muy abreviada pero exacta y
incluso con las mismas imágenes, aunque a la señora Guion, hacia 1680, le resultó imposible conocerlo”.
(Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación II, 670).
66
Google
una obra que, a diferencia de lo que alguna vez sostuvo Platón: el principio de la filosofía
es el asombro, afirmaría Schopenhauer: el principio de la filosofía es el asco, el punto de
alejamiento de la filosofía oriental.
Schopenhauer consideraba el mundo y la vida como una broma de mal gusto, y aunque tenía una familia
ricos y disfrutaban de muchas comodidades también sufrieron las consecuencias de las guerras
Guerras napoleónicas, varios cambios de residencia, la muerte de su padre, diferencias vitales y
académicos con su madre e insatisfacción con su vida inicial como comerciante. este ambiente
en el que lo tenía todo y al mismo tiempo nada era lo que llamaba mundo fenoménico, el único en el que
Hay causa y efecto, y sólo hay sufrimiento.
El 20 de abril de 1805, el padre de Schopenhauer tomó la decisión de quitarse la vida.
saltando desde un tejado. Su familia ya había padecido locura en tiempos pasados y
depresión y ésta la heredó de su padre, pero Schopenhauer estuvo lúcido toda su vida. En el año
En 1809 fue a la Universidad de Gottingen para estudiar medicina, pero se interesó más
por la filosofía al leer a Platón y Kant. En 1812 escribió La raíz cuádruple del principio de
Razón insuficiente, su tesis doctoral con enfoque kantiano.
Luego, Schopenhauer relacionó el mundo fenoménico kantiano con el mundo de los
representaciones y el noúmeno con la voluntad universal, que es la causa de la miseria en el
mundo:
La adopción del término testamento puede no ser muy precisa, pero se debe como señala
a que así es como la cosa en sí se nos manifiesta inmediatamente.
en nuestro propio ser. Las fuerzas naturales no son, por tanto, formas o manifestaciones de la naturaleza.
voluntad humana: ambas son objetivaciones de un núcleo íntimo del ser al
lo que llamamos voluntad, como podríamos haber llamado gravedad si esto hubiera sido
el modo primario en que nos será revelada... Su filosofía no parte de la cosa misma sino de la
fenómeno, se instala en el terreno inmediato de la experiencia para buscar su significado.
metafísico, significado que se descubre, con razón o sin ella, en la voluntad. El curso
de su pensamiento va, pues, de la naturaleza a la voluntad, de la manifestación a la
esencia...La voluntad de vivir se afirma en todos los seres existentes. Pero la declaración de
67
Google
la voluntad es una afirmación de la negatividad, la escisión y la falta que lleva dentro de sí y
que no disminuyen en su objetivación fenoménica sino que se multiplican, dando lugar
a una vida que es esencialmente dolor. Querer y su satisfacción o, en otras palabras,
El sufrimiento y el aburrimiento son los dos extremos entre los que oscila el péndulo de la vida.
Mientras queramos sufrimos la carencia que ese sufrimiento conlleva; cuando querer es
satisfecho, surge algo peor que el sufrimiento: el aburrimiento, que nos hace sentir la
vacío de la voluntad desocupada.134
En cambio, para Kant el noúmeno o cosa en sí es el corazón de las cosas y por tanto,
positivo. Aunque no está al alcance de la razón, es posible acceder a ella a través de la razón práctica, es decir
es decir, no se puede conocer pero se puede vivir.135 Constituye al ser humano y, por tanto,
Por lo tanto, quien lo alcanza a través del autoconocimiento vive en consecuencia en el mundo fenoménico.
En el caso de Schopenhauer la voluntad es negativa y por tanto debe ser trascendida, por tanto,
Si quieres algo, al no tenerlo sufres y si lo tienes llega el aburrimiento. Un círculo sin fin
entre el sufrimiento y el aburrimiento que sólo encuentra su fin en la negación del deseo individual de los seres
humanos, eso que tantas muertes ha generado, entonces, en un mundo donde todos tienen la
poder, el otro es un obstáculo a eliminar.
Por tanto, se identifica la siguiente disimilitud entre la filosofía de Schopenhauer y la de Kant.
Mientras que para el segundo el noúmeno es moralmente bueno, para el primero la voluntad
Tiene connotaciones negativas. Por ello, Schopenhauer en Parerga y Paralipómena escribe
una crítica un poco más desarrollada de Kant. Con él no comparte el hecho de
incognoscibilidad de la voluntad, y mucho menos su postura benévola hacia el noúmeno:
134 Ídem, El mundo como voluntad y representación I, 18.

135
Respecto al camino de aquello que no se puede conocer pero sí vivir, es decir, aquello a lo que no se llega mediante la razón pura
sino mediante la razón práctica: “No se trata de un real distinto de lo real fenoménico; sino lo que nuestra reflexión filosófica vislumbra
sobre lo real mismo como raíz de su ser fenoménico. En una situación similar a la famosa de Wittgenstein al final del Tractatus, Kant
no recurre, como él, a lo "místico" y a "tirar la escalera después de haberla subido", sino que se apoya en un nivel superior, no
regulado ( ni, por tanto, científica), del lenguaje. Obviamente, tendrá que haber una base humana diversa de conocimiento sensorial;
Tal será para Kant, sobre todo, la actitud ética que proporciona una "fe racional" acerca de Dios, la libertad humana y la inmortalidad,
que se articulará lingüísticamente pero de una manera que no sea reducible a lo científico. (Gómez Caffarena, Diez lecciones sobre
Kant. 51, 52.)
68
Google
Debo recordar aquí que Kant actúa como si fuéramos meros seres conocedores.
y no poseeríamos ningún dato fuera de la representación, cuando en realidad tenemos otro, en
la voluntad, completamente diferente a eso. Ciertamente, también lo ha tenido en cuenta.
consideración, pero no en la filosofía teórica sino sólo en la práctica, que se encuentra en ella
totalmente separado de eso; En concreto, ha tenido en cuenta única y exclusivamente
verificar el hecho del significado puramente moral de nuestras acciones y, desde
de ahí, fundar una dogmática moral como contrapeso a la incertidumbre teórica y, por tanto,
por lo tanto, también de la imposibilidad de toda teología... Medio trascendental anterior a toda
experiencia; trascendente en cambio más allá de toda experiencia... Trascendental es el
Filosofía que llega a la conciencia y por ello se conoce a priori. se llama trascendental
porque va más allá de toda la fantasmagoría dada, hasta su origen. Por lo tanto, como se dijo, sólo el
La crítica de la razón pura y la filosofía crítica, es decir kantiana, en general, es trascendental.136
Entonces, si para Schopenhauer el mundo de la voluntad subyace a todo y se manifiesta en
fenómeno que causa dolor y maldad en el mundo, surge la siguiente preocupación: ¿cuál es el
propuesta de lanzamiento? ¿Es la plenitud evanescente e imposible en un mundo así?
¿Condenado a la fuerza oscura de la voluntad? Desde la mentalidad occidental tal vez esto
encrucijada no tiene otra salida que afirmar la voluntad como algo moralmente bueno que
Es loable y válido. Sin embargo, es aquí donde emana la novedad de Schopenhauer: su
propuesta tiene como punto de partida el budismo, desde el primer discurso de Buda y
Las cuatro nobles verdades dieron un giro a su filosofía. Es aquí donde un escenario compartido
Se produce una vez más entre Oriente y Occidente en la superación de la voluntad.
Schopenhauer llega incluso a sostener que la muerte no sólo acaba con el sufrimiento, sino que para él existe
dos caminos de liberación, uno de ellos es la contemplación del arte (del latín: cumtemple,
es decir, estar en esa amplitud interior del templo que somos nosotros mismos) y el otro
Es el ascetismo o el camino de la abnegación.137
136
Schopenhauer, Parerga y paralipómena, 115.
137
Esta interpretación de los modos de liberación de Schopenhauer se puede ver en el siguiente texto: “Sólo dos cosas pueden
liberarnos de la esclavitud, aparte de la muerte misma, por supuesto. Tenemos, por un lado, ese descanso momentáneo que nos
puede proporcionar la contemplación estética y, por otro, el hecho paradójico de que la voluntad se niega a sí misma... Hacia
1832, cuando ya rondaba los cincuenta años, Schopenhauer evoca su adolescencia escribiendo estas líneas en uno de sus
cuadernos: 'cuando tenía diecisiete años, antes de dedicarme al estudio, me conmovían las calamidades de la vida, tal como
lo estaba Buda en su juventud, cuando descubrió la enfermedad, la vejez, el dolor y la muerte. '. Desde la existencia humana
69
Google
El camino del desapego vuelve a aparecer en el escenario de la búsqueda.
Schopenhauer propone una sabiduría de vida en la que, en lugar de la autoafirmación, la persona
avanza a través de la negación hacia la superación de la subjetividad fenoménica:
Todos llegamos al mundo con muchas exigencias de felicidad y disfrute y conservamos la
tonta esperanza de realizarlas hasta que el destino nos agarra con brusquedad y nos muestra
que nada es nuestro y que todo es tuyo, porque tienes un derecho indiscutible no sólo sobre
nuestras posesiones y adquisiciones, sino sobre nosotros. Luego viene la experiencia y nos enseña que
la felicidad y el placer son quimeras mientras que el sufrimiento y el dolor son reales. Si aprendemos de sus enseñanzas,
dejamos de perseguir la felicidad y el placer 'El hombre prudente no aspira al placer, sino al
ausencia de dolor (Aristóteles, Ética a Nicómaco, VII, 11, 1152b)
(…) Es una ganancia cuando se sacrifican los placeres para pagar por estar libres del dolor:
la razón es la misma. Hay que disfrutar el presente lo más felizmente posible en todo momento.
posible: ésta es la sabiduría de la vida.138
La cita anterior es una invitación contundente a una salida al misterio del sufrimiento.
humano, disfrutando de la unicidad de cada momento, porque en eso consiste la sabiduría de la vida.
También es interesante corroborar cómo el aburrimiento comienza con el cumplimiento de lo que
esperado, sólo allí uno se da cuenta de los propósitos vacíos y es consciente de que la vida no
Es el deseo; En este sentido, Schopenhauer ataca la esperanza porque la considera
Expectativa absurda de cosas sin valor. De esta manera, es la experiencia la que se encarga de poner
proclama el destino del sufrimiento... Por supuesto, Schopenhauer no dejó de ser príncipe para convertirse en
mendigo, ni tuvo que abandonar ningún palacio ni tuvo que despedirse de su mujer y de su hijo, como
según cuenta la leyenda hizo Buda. , pero sí asumió de buen grado proponerse una misión similar, que consistía
en descubrir cuál podía ser el verdadero significado de la existencia del dolor y cómo la humanidad podía
ser redimida de él... Cuando pudo permitírselo, Schopenhauer compró una casa muy antigua. estatua de Buda,
realizada en bronce y procedente del Tíbet, ya que creía que ambos compartían tesis tan básicas como fundamentales”.
(Aramayo, Leer Schopenhauer, 35).
138
Respecto a esta obra: “Como es sabido, Schopenhauer no empezó a alcanzar la fama con su obra principal
El mundo como voluntad y representación (1819), pero sólo después de la publicación de su Parerga
y Paralipómena (1851), una colección tardía de pequeños tratados de filosofía popular, entre los que destacan
los Aforismos sobre la sabiduría de la vida. Especialmente en la época en que vivió en Berlín, después del
intento fallido como joven profesor no titular de ofrecer sus lecciones en competencia con las de Hegel, hasta su
huida de la capital prusiana, golpeada por una epidemia de cólera (1831), a Schopenhauer le gustó se dedicó a la
redacción de pequeños tratados que concibió, al parecer, como textos para su uso práctico personal sin
ánimo de darlos a conocer en forma impresa. Entre ellos un pequeño manual llamado Eudemonología
o Eudemónica: el arte de ser feliz”. (Schopenhauer, El arte de ser feliz, 10.51.56).
70
Google
cada uno en su lugar porque el aburrimiento comienza a hacer su trabajo predominante de expandirse
la visión de caminos previamente inexplorados pero únicos en el proceso de liberación de
Lazos de la voluntad: la contemplación del arte y el ascetismo son tipos de desapegos.
en la vida, renuncias a lo superficial por la extinción del sufrimiento más allá del mundo de
voluntad y representación.
En cualquier caso, estamos ante un pensador que fue a contracorriente de su forma de pensar.
tiempo con una imagen negativa de la existencia común. Pero esta sería una interpretación.
tremendamente reducido, ya que Schopenhauer despliega toda una filosofía deconstructiva
sentar las bases de una forma de vida que no esté limitada por las coordenadas del espacio.
tiempo y excesiva racionalidad. Para él, la filosofía se hace a partir del desencanto de
existencia abriendo nuevos caminos desde lo trascendental a lo trascendente a favor de
la liberación de ese mundo volitivo y representacional. Dicho esto, es inexorable
profundiza un poco más en estas vías de acceso que te liberan del péndulo del sufrimiento y
el aburrimiento
2.1.4.1. El arte de vivir y la ascesis como caminos de liberación.
Schopenhauer cree que hay dos caminos posibles de autorrealización: la contemplación del arte y la
ascetismo, 139dos alternativas de autoconocimiento que revelan dolor y aburrimiento. El
la contemplación del arte es desinteresada, desprovista de deseo y el camino ascético también, sólo
que la primera es una disposición interna y la segunda, la expresión externa de los hallazgos
y búsquedas internas:
Correggio, especialmente en sus primeros cuadros, no representa ningún evento o acción.
sino que son meras composiciones sobre santos, sobre el Mesías mismo, a menudo como
niño con su madre con ángeles, etc. En sus gestos, particularmente en sus ojos, vemos el
139
“Schopenhauer está convencido de que la inteligencia es voluntad y que el mero hecho de alcanzar una contemplación
de la contradicción en la voluntad existente produce en ella un "cortocircuito" que anula su reflexividad original.
Por ello, también se podría afirmar que en la propuesta schopenhaueriana contemplación y acción están radicalmente
unidas e inseparables, de tal manera que la contemplación perfecta se produce en el momento mismo en que el sabio
entra en un estado de iluminación en el que hay un absoluto no desear, una paz de la voluntad, que los budistas
llamaban 'nirvana' y los cristianos 'muerte de uno mismo y olvido absoluto de uno mismo, ser todo en todos'”.
(Pérez, Caminos del Espíritu, 117).
71
Google
Expresión o reflejo del conocimiento más perfecto: el que no se dirige a las cosas.
individuos sino a ideas; es decir, aquel conocimiento que ha captado plenamente el total
esencia del mundo y de la vida, y que, repercutiendo en su voluntad, ya no le proporciona
razones pero, por el contrario, se ha convertido en un calmante de todo deseo del que nace
la perfecta resignación que constituye el espíritu más íntimo del cristianismo y de la sabiduría
hindú, la renuncia a toda voluntad, la conversión, la supresión de la voluntad y con ella de
todo el ser de este mundo: es decir, la salvación. Así es como aquellos maestros del arte
figuras eternamente encomiables expresaron intuitivamente la más alta sabiduría a través de sus
obras de teatro. Y aquí se encuentra la cumbre de todo arte que, después de haber seguido la voluntad en
su adecuada objetividad las ideas en todos sus grados, desde el más bajo hasta el
que se mueven las causas, luego los estímulos y finalmente los motivos, y teniendo
desplegando su esencia, concluye en la representación de su libre autosupresión en virtud de una
gran calmante nacido del más perfecto conocimiento de su propia esencia.140
El arte, más relacionado con la intuición, nos libera del mundo de las apariencias y de la voluntad.
saborear sin desear lo que se da de la forma más pura y transparente. Es evidente que
Para Schopenhauer, la vida no tiene sentido debido a su carga de dolor y sufrimiento, pero vivida
de una manera diferente más allá de la atracción, el miedo, las seguridades, lo auténtico
emerge la plenitud. ¿Cómo? No hay explicación, el arte es bello sin cognición, es más
una experiencia sentida que sitúa en el ahora más allá del dolor y el sufrimiento, es la perfección
plasmado ya sea en pintura, poesía o música, que refleja lo absoluto más allá de lo
voluntad y sus representaciones, es como despertar y ver ese momento con tanta claridad y nada
más, sin preguntas sin respuestas, sin explicaciones, sin querer tenerlo...
Schopenhauer descubre el arte como una experiencia intuitiva que revela lo más
profundo del ser humano. Así, el verdadero conocimiento se abre a lo bello, a lo único, a lo
perfecto, mientras que la falta de él nos lleva y conduce a la esclavitud de
voluntad y representaciones. Sin embargo, cada día es una oportunidad para redescubrir
la obra de arte que la vida está llamada a ser: “cada día es una pequeña vida, cada despertar
140
Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación I, 287.
72
Google
y despertar un pequeño nacimiento, cada nueva mañana un poco de juventud y cada partida
a la cama y dormir un poco de muerte.”141
Por otro lado, el ascetismo, ese acto de abandono que antaño era exclusivo de los monjes.
Ahora está disponible para todos. Es más, hay un texto en su obra maestra El Mundo como
Voluntad y representación que demuestra la importancia del ascetismo en su filosofía:
Bueno, no sólo las religiones de Oriente, sino también el verdadero cristianismo tienen una
carácter ascético fundamental que mi filosofía explica como la negación de la voluntad de vivir;
aunque el protestantismo, especialmente en su forma actual, ha tratado de disfrazarlo. Hasta el
Los enemigos abiertos del cristianismo que han surgido en tiempos más recientes han demostrado
que en él están contenidas las doctrinas de la renuncia, la abnegación, la perfecta castidad
y, en general, la mortificación de la voluntad, demostrando que tales doctrinas son en esencia
característica del cristianismo original y auténtico... en el cristianismo auténtico y original, tales
y como se desarrolla en los escritos de los Padres de la Iglesia del Nuevo Testamento,
142
La tendencia ascética es innegable: es la cumbre a la que todo y todos aspiran.
El camino ascético nos libera de ese duro atavío de la voluntad de revestirnos del hábito.
simple y humilde de ser sin tener y, se abre a un horizonte que trasciende la voluntad y la
representación. Otro mundo es posible. Aquí, una cita del volumen II de su obra principal The
mundo como voluntad y representación, en el que se refiere al propio ascetismo tanto en el
El budismo, el cristianismo y el hinduismo, como un camino confiable hacia la perfección y, hace un
Equivalencia homeomorfa en relación al desapego entre Jesús y Buda:
Si llegamos al fondo del asunto, reconoceremos que incluso los pasajes más famosos del
El Sermón de la Montaña contiene una exhortación indirecta a la pobreza voluntaria y, con
ella, a la negación de la voluntad de vivir. Por el precepto (Mt 5, 40 ss.) de dar sin
condiciona todo lo que se nos exige, al que quiere pelear con nosotros por la túnica
también darle el manto, etc., así como la orden de quitarle todo cuidado al
futuro e incluso para el día siguiente, y vivir el día a día, son una regla de vida cuya observancia conduce
inevitablemente a la pobreza total; y así expresan indirectamente precisamente lo que
141
Ibíd., 122.
142 Ídem, El mundo como voluntad y representación II, 672.
73
Google
Buda prescribe expresamente a su pueblo y que éste ha reforzado con su propio ejemplo: que
todo y se vuelven bikshu, es decir, mendigos. Esto se destaca aún más claramente en el pasaje de
Mateo 10, 915, donde a los apóstoles se les prohíbe tener cualquier propiedad, incluso
zapatos y bastón, y se les anima a mendigar. Estos preceptos se han convertido más tarde
sobre la fundación de la orden mendicante franciscana (Bonaventurae vita / S. Francisci, c.
3). Por eso digo que el espíritu de la moral cristiana es idéntico al brahmanismo y al budismo.
De acuerdo con la visión aquí presentada, el Maestro Eckhart también dice (Obras, vol I, p. 492): 'El más rápido
El animal que te lleva a la perfección es el sufrimiento.'143
En términos generales, se podría decir que tanto el budismo como la filosofía de Arthur son
pesimistas y oscuros, cuando en realidad esa oscuridad es lo que denuncian. De eso,
Revelan la forma incorrecta de vivir: el deseo es la raíz del sufrimiento. En este sentido, hay
Hay que renunciar incluso al deseo de no desear, dejar atrás el deseo de ser felices: “El error
innato es: pensar que existimos para ser felices, mientras persistimos en ese error innato y
Incluso nos reafirmamos en él a través de dogmas optimistas, el mundo se nos presenta
como una contradicción total.”144 Sólo así el sufrimiento se convertirá en un camino hacia la perfección.
En efecto, en lugar de huir entre falsas promesas de felicidad que nunca se cumplen
y, más bien, implican el dolor del que se huye, lo que hay que hacer es reconocer el
realidad sufriente, transitarla, asumirla e integrarla.
De esta manera, el budismo inspira a Schopenhauer una filosofía diferente. En efecto, esto no
detenerse en la muerte de Schopenhauer sino en autores como Nietzsche145 (1844
143
Ibíd., 690.
144
Ibíd., 692.
145
“¿Qué tenía Schopenhauer que entusiasmó tanto al joven Nietzsche? No fue el pensador kantiano, ni
el lógico, ni el filósofo del conocimiento, ni siquiera el creador de la doctrina de la voluntad que le fascinaba,
sino el filósofo sentimental, el que acogía sus propios sentimientos en su pensamiento. Lo que le interesaba no
era la intelectualidad del pensador, sino su experiencia personal. En Leibniz, Kant, Hegel, la intelectualidad es el
factor determinante, el centro de gravedad: los elementos con los que trabajan estas filosofías pertenecen a la
esfera de lo intelectual. La filosofía schopenhaueriana de la voluntad representa el comienzo de algo
diferente: la inclusión de lo sentimental en lo filosófico. El conocimiento es representación, pero falta un aspecto;
No todo es representación. La esfera de la voluntad es la esfera de los sentimientos, y si vuestra filosofía se
dedica a eso, entonces tiene que dedicarse a ellos. Esto supone una ruptura con los supuestos racionales del
conocimiento y el descubrimiento de que toda filosofía tiene en su núcleo un fundamento irracional...
Escapar de las redes, de los engaños de la voluntad; Sería una verdadera obra maestra. El asceta enseña la única
salida a ese laberinto; Es el único capaz de escapar de los omnipresentes y multiformes tentáculos de Shakti.
, la gran madre Tierra que crea todo y ella misma lo devora una y otra vez”. (Jünger, Nietzsche, 28).
74
Google
1900) y Wittgenstein146 (18591951) encontrarían en la sabiduría oriental una manera de filosofar. El
primero, discutiendo la relación entre la eternidad y el tiempo,147 y el segundo, abordando la
límites del lenguaje, el misticismo y el silencio.148 Por supuesto, otro
El autor ocupado por la filosofía como forma de vida encontraría en el budismo una fuente de
Interlocución: Martin Heidegger, veamos.
2.1.5. Martin Heidegger: la insustancialidad del ser (LichtungAnatta).
Martin Heidegger nació en Messkirch (Alemania) en 1889 y murió en Todtnauberg.
en 1976. Estudió filosofía en la Universidad de Friburgo (Breisgau). Comenzó
Su actividad docente en esta misma universidad hacia 1915, luego en Marburg durante mucho tiempo.
parte de la década de 1920 para finalmente regresar a Friburgo en 1928. Su maestro fue Edmund
Husserl.149
146
“El primer Wittgenstein es algo silencioso; El segundo simplemente debe permanecer en silencio. El primero tiene algo
callar, aunque le gustaría hablar de ellos (si de algo valiera la pena): los límites se ven y de alguna manera se ve más
allá de ellos, uno se siente envuelto en una atmósfera eterna de silencio. El segundo no tiene nada que callar,
simplemente se cansa de hablar (para nada): sólo ve la pared, los baches que rebotan contra ella le irritan y deja de
pensar por completo... En cualquier caso, tan explícito en la proposición 6.54, el conocido como el de la escalera, consciente
del fin de su juego y de su fracaso, pero también de una extraña superación de ellos para ver el mundo con claridad, el
Tractatus habla de lo que él mismo dice no se puede decir, diciendo más que lógicamente es imposible hacerlo y
honestamente debemos guardar silencio al respecto”.
(Wittgenstein, Tractatus logicophilosophicus, XLIII, XLIV); “Wittgenstein, en el progresivo desmoronamiento de sus ideas,
dejó suficientemente claro en el Tractactus, lo que había que guardar silencio”
(Alarcón, Religión y relativismo en Wittgenstein, 38).
147
Respecto a la visión no dual del tiempo y la eternidad en Nietzsche, la siguiente cita hace una adecuada introducción
a su comprensión: “El más allá requiere el compromiso total de la voluntad, ya que ésta debe actuar como si cada acto o
pensamiento fuera a repetirse infinitamente. Ese momento en el que decidimos y elegimos nuestras acciones es
decisivo para toda la eternidad. Sólo el superhombre puede decidir en este momento. Al conocer el significado eterno
de este momento que vivimos, podremos vivirlo de manera más intensa y decisiva. No se trata de una eternidad
transmundana sino del mundo mismo en el que decidimos.
Aquí el mundo que somos nosotros mismos se justifica con nuestra decisión de vivir este mismo momento por la eternidad”.
(Díaz Genis. “Eterno retorno de lo mismo, vida y muerte”, 90).
148
“Sólo podemos decir cosas significativas dentro de los límites del lenguaje. Los intentos de decir algo sobre el límite
del lenguaje quedan en proposiciones "sin sentido", y los intentos de decir algo sobre lo que hay al otro lado del límite del
lenguaje en proposiciones "sin sentido": "de lo que no es". es mejor quedarse callado (af:7).” (MárquezFernández.
“Wittgenstein: lenguaje, silencio y filosofía en el Tractatus logicophilosophicus”, 164.)
149
“Gracias a E. Husserl hemos aprendido no sólo a comprender nuevamente el significado de todo empirismo
filosófico auténtico, sino también a manejar el instrumento que éste requiere. A priori es el método de toda filosofía
científica que se entiende a sí misma. Y como el apriorismo no tiene nada que ver con la construcción, la investigación
del a priori requiere la correcta preparación del terreno fenoménico. El horizonte inmediato que hay que preparar para el
análisis del Dasein es el de su vida cotidiana media”. (Heidegger, Ser y tiempo, 71).
75
Google
Uno de los giros más significativos en su pensamiento tuvo que ver con una dura crítica a
metafísica y su compromiso con el lenguaje.150 Su obra central Ser y tiempo, publicada en 1927
indica nuevos horizontes, especialmente aquellos que apuntan a que “la referencia última ya no es la sustancialidad151
del presente ni la subjetividad del sujeto, sino lo que es anterior a ambos: la apertura o claridad del
ser (lichtung)”,152 una intuición de una equivalencia inigualable con el no
Yo budista (anatta), o relación insustancial: “Hay que demostrar que la realidad no es
sólo una forma de ser entre otras, pero ontológicamente se encuentra en una cierta
conexión a tierra con el Dasein, el mundo y el estar a la mano.”153
Así, cabe reconocer:
La hazaña de Heidegger tiene la grandeza de habernos trasladado del reino de los seres al reino de los seres.
del Ser, del pensamiento calculador al pensamiento meditativo, de la charla vacía al
verdad, de la dispersión en el mundo a la autenticidad de la existencia, de la
utilitario a la aceptación agradecida de la existencia como regalo, de la mirada turbia y egoísta
al gozo exultante ante la gloria de la realidad, que nos excede y nos honra siendo y dándose sin
reclamar o exigir nada154.
Frente a un sistema intelectual interesado en el más allá de las cosas, la indicación de
Heidegger va al ente porque revela la concreción del ser. Al respecto, Heidegger dio una
150
Sobre todo, se puede afirmar del segundo Heidegger: “El lenguaje de Heidegger no es ni técnico ni calculador ni
sistemático pero creativo, evocador, fundador, como el de los poetas en el sentido de Hölderin: Was bleibt aber, stiften die Dichter,
'lo que queda es fundado por los poetas'. Es poético en el noble sentido del término: creativo, alusivo y esquivo, vocativo y
provocativo. ¿Puede ser reconocido como un lenguaje religioso simplemente porque contiene términos casi himnarios y elogiosos
de exaltación y glorificación? Heidegger sitúa el pensamiento (Denken) en la memoria (Gedenken), lo ve surgir de la gratitud
(Danken) en la memoria (Gendenken) y conducir a la devoción y la alabanza (Andacht). Pero no hay en él ningún lenguaje de
temblar ante un poder sagrado y una santidad exigente. No hay oración de petición, ni súplica de perdón, ni abandono confiado
a otra libertad acogedora y protectora; y menos aún, el diálogo personal entre dos destinos puestos en juego y compartidos, el del
hombre (criatura) y el de su Dios (creador), ambos a la vez infinitamente lejanos e infinitamente cercanos en el ser (creación) y en
la historia. (revelación, encarnación.)” (González de Cardedal, Cristianismo y misticismo, 241). Para profundizar y esclarecer al
segundo Heidegger para quien la nada (Nichts), el acontecimiento propiciador (Ereignis) y el claro (Lichtung) son
fundamentales, se puede consultar el artículo de Martín Morillas “La nada en el segundo Heidegger y el vacío en Oriente.
Hermenéutica contrastativa. Asimismo, la obra de Heidegger que mejor expresa este giro es En el camino hacia la palabra.
151
“La persona no es ni cosa ni sustancia ni objeto”. (Heidegger, Ser y tiempo, 69).
152
153
Heidegger, Ser y tiempo, 219.
154
González de Cardedal, Cristianismo y misticismo, 241.
76
Google
cruce de fronteras al pasar de lo fenomenológico al dasein, por lo que su propuesta es
llamada hermenéutica de la facticidad:
La facticidad designa así en Heidegger el carácter de ser fundamental de
existencia humana y lo que también llamará Dasein, este es el ser ahí, este ser
que es siempre mío, que para mí no es sobre todo un objeto que está delante de mí,
sino una relación con uno mismo en el modo de preocupación y preocupación
radical. La hermenéutica tiene la tarea de hacer la existencia propia de cada momento.
accesible en su carácter de ser por existir mismo... Aquí percibimos la distancia que
separa a Heidegger de la hermenéutica clásica: la hermenéutica ya no tiene nada que ver con
con los textos, tiene que ver con la existencia individual de cada uno para aportar
¡para despertarse!.155
Aunque la fenomenología había atenuado lo que para Heidegger era un punto de partida: la
cosas mismas, pasó a lo anterior, a aquello que sólo es posible por la intuición, por la visión directa.
de lo cotidiano:156 al ser que funda y constituye todas las cosas.157 Por tanto, para Heidegger el
ontología y fenomenología son inseparables, hasta el punto de que a la primera sólo se accede a través del
segundo:
Manifestar (fenomenología) nunca es mostrar en el sentido del fenómeno, sin
Sin embargo, manifestar sólo es posible a partir de mostrar algo. Pero este espectáculo
El componente de la manifestación no es la manifestación misma. Manifestarse es anunciarse.
a través de algo que se muestra. Cuando se dice, entonces, que con la palabra
155
Grondin, ¿Qué es la hermenéutica?, pos.403; 410.
156
“Un análisis del Dasein debe constituir, por tanto, la primera exigencia que plantea el desarrollo de la cuestión
del ser. Pero entonces el problema de obtener y asegurar la forma de acceso al Dasein se torna totalmente candente.
Dicho negativamente: cualquier idea del ser y de la realidad, por obvia que sea, no debe aplicarse a esta
entidad de forma dogmática y constructiva; ni deberían imponerse al Dasein categorías esbozadas a partir de tal idea,
sin un examen ontológico previo. El modo de acceso e interpretación debe elegirse por el contrario, de tal manera
que esta entidad pueda mostrarse en sí y desde sí misma.
Y esto significa que la entidad debe mostrarse tal como es inmediata y regularmente en su vida diaria promedio.
En esta vida cotidiana no deberían sacarse a la luz estructuras cualquieras o accidentales, sino más bien estructuras
esenciales, que se mantienen en cada modo de ser del Dasein fáctico como determinantes de su ser. Es, por tanto, en
referencia a la constitución fundamental de la vida cotidiana del Dasein que se destacará, en una etapa
preparatoria, el ser de esta entidad. (Heidegger, Ser y tiempo, 38.).
157
"El conocimiento intuitivo es la forma adecuada de aprehender lo real". (Ibíd., 219).
77
Google
'manifestación' (Erscheinung) señalamos algo en lo que se manifiesta una cosa que no es
"manifestación", el concepto de fenómeno ya no está circunscrito, sino más bien
ese concepto es más bien asumido, porque en esta determinación de la 'manifestación',
El término "manifiesto" se utiliza en un doble sentido. Aquello en lo que algo se manifiesta
Quiere decir aquello en lo que algo se anuncia, es decir, no se muestra. Y cuando dices 'qué
no es en sí manifestación”, la palabra “manifestación” tiene el significado de mostrarse. Pero
Este mostrar pertenece esencialmente a "aquello en lo que" algo se anuncia. Por lo tanto,
Los fenómenos nunca son manifestaciones, pero toda manifestación es, por otra parte,
158
necesitado de fenómenos.
Esta manifestación necesitada de fenómenos ocurre en el vacío. Para aclarar esto
En esta afirmación, Heidegger utiliza una imagen muy sugerente y propia del entorno en el que vivió:
la selva negra Dice que en medio de un bosque espeso hay un lugar donde no hay
árboles, un claro. Un espacio vacío en medio de abundante vegetación por donde penetra la luz
e ilumina una presencia plena en la oscuridad del bosque.
En este claro el ser se esconde y se muestra, se vuelve a esconder y luego se vuelve a mostrar. De
Allí Heidegger define el ser como un niño juguetón. La filosofía, ante este acontecimiento,
Debe aventurarse en esa nada, en ese no lugar carente de costuras accesorias, en ese 159 Debe
amplitud del Lichtung. superar sus pretensiones, tanto de estar dentro de lo esencial
apogeo de las ciencias de la naturaleza así como de las ciencias del espíritu y profundizar en las
mundo de la vida, que escapa a la reducción analítica, a las definiciones o a los métodos exactos.
Es más, la selva negra quizás encuentre aquí otra concreción analógica: la selva oscura
sería el paradigma científico y el claro (ese nolugar donde se desarrolla la exposición).
del ser) filosofía existencial.
A partir de ahora, la nada en Heidegger emprende un viaje en, desde y a partir del ente para encontrar
la apertura que hay en él, el indicio de lo invisible, el ser mismo que es indescriptible, impensable, inefable:
158 Ibíd., 50.

159
“Se llama claro a la zona donde uno ingresa después de caminar interminablemente en la oscuridad del
bosque y donde de repente los árboles se espacian más y dejan pasar la luz del sol, hasta que la hemos cruzado
y la oscuridad nos vuelve a envolver. Lo que ocurre allí es lo que Heidegger llama la limpieza del ser”.
(Gadamer, Los caminos de Heidegger, 25).
78
Google
Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como por ejemplo, limpiar el bosque de
árboles en un solo lugar. El espacio libre resultante es el Lichtung. Como ha demostrado Reinhard
Es posible que Heidegger se inspire para esta descripción en el lenguaje y
Pensamiento chino, específicamente, en la ortografía china wu que no significa nada. Este último alude
a un lugar originalmente cubierto de espesa vegetación, pero donde los árboles han sido
derribado, dejando un espacio abierto, un claro. 'Wu significa, por tanto, donde no hay
nada', un lugar donde antes había árboles... El espacio abierto y libre, el vacío
nada del Lichtung, es la condición de posibilidad de la aparición o presencia de lo presente y
de la ausencia del ausente. Esto es posible gracias a que Lichtung no es en ningún caso un presente.
'algo' o un 'algo' ausente. Toda presencia es presencia abierta: sucede, en y a través de la claridad, en
la apertura. Toda ausencia es ausencia, en y a través de
de oscuridad, también al aire libre. Lichtung es libertad para la luz y la oscuridad, para
sonido y silencio, por la representación y por su ausencia, etc.; es más original que
todo esto, que sostiene, reúne y acoge. Es, por tanto, más original que la luz de la razón,
y, por tanto, todavía no ha sido pensado en él por la filosofía. No puede pensar objetivamente como
lo que está presente o "lo que está ante la vista", lo que lo sostiene y lo hace posible: "el camino del pensamiento tanto
Tanto lo especulativo como lo intuitivo necesita un Lichtung capaz de ser cruzado". El Lichtung
Es el luminoso Claro del Ser en el que las cosas se vuelven visibles. Al ser una fuente de visibilidad, es a su vez invisible.
(inefable). Permite la presencia de la cosa porque no es una cosa o entidad.160
El ser hace posibles las cosas porque no es la cosa y sin embargo se manifiesta en ellas. Él
carácter relacional del ser significa su no reducibilidad sustancial, de ahí su carácter
trascendental, es el "allí", el dasein histórico y temporal. Su concurrencia se da en estos
coordenadas y, sin embargo, no se reduce a ellas. Es el totum en parte, el todo en la parte, al
tiempo que es pars pro toto, la parte en el todo.
En la cita anterior Mónica Cavallé recordó la cercanía de la grafía wu (nada) del taoísmo
con lichtung,161 una equivalencia homeomórfica que no nos concierne aquí pero cuya mención
160
161
“Para quien el vacío es claro, todo se aclara. Todo lo que aparece de forma codependiente se explica por ser vacío”
(Nagarjuna, “Mulamadhyamakakarika”, 16).
79
Google
importa. Sin embargo, existe otra equivalencia con el anatta budista o noyo que será
abordado a continuación. 162
2.1.5.1. Ser y anatta: relación pura.
Ahora exploraremos cómo se expresa el ser heideggeriano en la nada y el vacío.
facilitador de la relacionalidad y encuentra cierta simetría con la noción budista de noyo,
Anatta en pali. Una equivalencia dada, para comprender mejor las contribuciones.
del budismo a la conciencia del dasein.
En el budismo, la liberación del sufrimiento es un camino a seguir y una responsabilidad para
cada. No se sigue a nadie, no hay dependencias, sólo el caminante y el camino que sigue.
encontramos en cada etapa de ese viaje ya recorrido por el Buda Shakyamuni.
Precisamente, Buda enseñó en su primer discurso cuatro nobles verdades que constituyen
el corazón de su enseñanza, a saber: la naturaleza del sufrimiento, la causa del sufrimiento,
liberación del sufrimiento y vida plena (óctuple camino hacia el nirvana).
En este viaje la persona comprende la insustancialidad del yo, el carácter ilusorio del
Egocentrismo, autoafirmación, apego. Por tanto, la apertura a la experiencia de
todo es alcanzable al momento de dar el paso del aislamiento del yo a la relatividad total del
162
“La idea del yo como noyo, por supuesto, rompe con la idea de subjetividad en el ser humano y, de hecho,
en sí mismo, para revelar un verdadero absoluto... El absoluto no es un sujeto o, lo que el budismo llama
una nada o un Vacío es un vacío entendido en el sentido de una relación sinyo, es decir, ha cortado
absolutamente el yo y el del otro, uno del otro y ambos desde la relación yootro. Así, la oposición
absoluta es al mismo tiempo armonía absoluta... Yo y el otro no somos uno y ellos no son dos. No ser ni
uno ni dos significa que están relacionados mientras cada uno conserva su carácter absoluto, mientras que
son relativos, no separados ni un solo momento”. (Heisig, Filósofos de la nada, 289; 294); “Los primeros
contactos personales de Heidegger con el pensamiento oriental se remontan a 1922, cuando conoció al
renombrado filósofo japonés Tanabe Hajime. También conoció personalmente, entre 1922 y 1937, a otros
importantes pensadores japoneses de la escuela de Kioto, como Miki Kiyoshi, Nishitani Keiji y el citado Kuki
Shuzo. En el verano de 1946, además, Heidegger emprendió una traducción parcial al alemán del Dao
deJing de Laozi, en colaboración con el profesor chino Paul Shihyi Hsiao. Y durante años, como le
confesó a Raimon Panikkar, acarició el proyecto de traducir los Upanishads hindúes al alemán. Pero fue
sobre todo en los años cincuenta cuando se atrevió a decir algo sobre la filosofía oriental, especialmente tras
la visita en 1954 del profesor de literatura alemán Tezuka Tomio, también japonés, que sirvió de ocasión para
que Heidegger escribiera el diálogo entre un japonés y un entrevistador incluido en Unterwegs zur Sprache
(EE.UU.), publicado en 1959. Este escrito, que nos interesa especialmente porque aborda explícitamente en
determinados momentos la cultura oriental, resulta ser en parte una reconstrucción de las experiencias
personales del autor durante tres décadas de acercamiento al mundo asiático”. (Martín Morillas, “La nada en
el segundo Heidegger y el vacío en Oriente. Hermenéutica contrastiva”, 88).
80
Google
yo no. En esto, el budismo y la ontología de Heidegger caminan de la mano de los lenguajes.
diferente hacia ese lugar común donde la dualidad sujetoobjeto se convierte en un
adual relacionalidad.163 Ser es estar juntos (apofántico) dirá el filósofo alemán,
pratityasamutpada el Buda, después de todo, somos sólo: yo no soy, nirvana o lichtung
El ser es la experiencia de una vida compartida con los demás.
En el Sutra del Corazón de la Gran Sabiduría, texto esencial del budismo zen, se dice que
los fenómenos son el vacío, el vacío es un fenómeno e indica que nada de lo que existe posee
“sustancia o realidad intrínseca”. Por el budismo mahayana , el conjunto es como un
inmensa red en la que cada fenómeno está en íntima conexión con todo lo demás. Nada existe
independientemente.164
Y, aunque en el primer discurso de Buda no hay ningún pronunciamiento explícito sobre la no
Yo, aquí hay una cita explicativa de cómo sí, aunque no es parte de su primera enseñanza,
Es constitutivo en su experiencia iluminadora:
Buda no menciona el noyo en el Dhammacakkappavattana Sutta; En cambio, limita su enseñanza.
al camino medio y su comprensión de las cuatro nobles verdades. Esto parece extraño a primera vista, ya que
Se supone que este discurso es el primer sermón de
Buda, y porque los budistas siempre han sostenido que la enseñanza del noyo es la única
El descubrimiento de Buda, el descubrimiento que garantiza su superioridad respecto a
todos los demás maestros... Es una introducción que prepara el terreno para la enseñanza del
163
Respecto a la relación de Heidegger con el taoísmo, cabe señalar: “Hsiao dice: Me enteré del interés de Heidegger por una traducción
del Tao Te Ching de LaoTse en la primavera de 1946, durante nuestro encuentro en la Holzmarktplatz de Friburgo.
Fue entonces cuando me propuso colaborar en una traducción del Tao Te Ching al alemán, durante el verano, en su cabaña de
Todtnauberg, ya que sólo entonces disfrutaría de un descanso de su trabajo. Desafortunadamente, no completamos el proyecto;
Aun así, creo que esa obra ejerció una influencia significativa en Heidegger. Él mismo le dijo una vez a un amigo alemán que al dedicarse
a Lao Tzu, así como a Confucio y Mencio, había aprendido algo más sobre Oriente. (Saviani, El Oriente de Heidegger, 57);
Respecto a su relación con el budismo zen, cabe señalar: “Daisetz Teitaro Suzuki dice: Hablé con Heidegger durante una larga hora. El
tema principal de nuestra conversación ha sido pensado en su relación con el ser. Cuando dije que el ser está ahí donde el
hombre que medita en el ser se nota a sí mismo, sin por ello separarse del ser, el profesor Heidegger me preguntó de qué manera
se puede expresar esto lingüísticamente. Y cuando le hablé de Tokusan sobre este asunto, el profesor, sin hacer ningún comentario,
mostró su silenciosa aprobación. Antes o después de esta historia, he añadido que en el budismo zen el lugar del ser se
muestra evitando palabras o signos gráficos, ya que cualquier intento de hablar de ello conduce inevitablemente a una contradicción.
(Ibíd., 78).
164
Quintero, “Misticismo cristiano y budismo zen”, 27.
81
Google
noyo, más complejo (y esto se dice que es lo que significa la liberación del primer
discípulos de Buda). La liberación resulta del desapego de aquello que no se considera.
El Yo. Cuando ves que las cosas son fuente de infelicidad, que están fuera de tu control y
que son transitorios, se ve que no pueden ser ningún tipo de Yo. Entonces uno los deja ir, pues
Cualquier relación que tengas con ellos sólo puede conducirte a la desgracia. Al deshacerse de
de ellos surge la liberación, ya que la fuerza del anhelo que conduce al sufrimiento y al renacimiento ya no
existe. Noyo (anatman: Pali: anatta).165
El desprendimiento del yo, es decir, de esa identidad aparente para encontrar la auténtica,
Tiene que ver con aquello que siempre ha sido pero no recordado. Dejar ir es liberar, alcanzar
el alcance del pleno. Este es el paso de la tercera noble verdad a la cuarta, la extinción del
deseo de apego, no querer nada, no querer nada, más bien abrirse (claramente en el bosque) a
la identidad genuina e interrelacional de la compasión (karuna).166
Esta visión total abierta por el noyo, la noidentificación individual entendida como
el enredo con la realidad total, es una condición de acceso a una existencia desnuda
capaz de tocar la eternidad167 desde el punto fáctico al que ha sido arrojado. Es la visión clara
de estar allí pero entrelazado con las utilidades de su entorno, sin las cuales sería imposible
165
Williams, Paul, Tribe, Anthony y Wynne, Alexander, Pensamiento budista, 90.
166
“En el budismo, los cuatro brahmaviharas se consideran las emociones más elevadas que no son
de naturaleza momentánea pero son duraderas. Estas “emociones” son: Metta (bondad amorosa), Karuna
(compasión), Mudita (alegría compartida con los demás) y Upekkha (ecuanimidad)”. (Gilbert, Terapia centrada en la
compasión, 103); “Cuando hablamos de compasión generalmente nos referimos a trabajar con aquellos que son
menos afortunados que nosotros. Pero cuando trabajamos con las enseñanzas sobre cómo despertar la compasión y
ayudar a los demás, nos damos cuenta de que la acción compasiva se trata tanto de trabajar en nosotros mismos
como de trabajar con los demás. La acción compasiva es una de las prácticas más avanzadas, porque no hay nada
más avanzado que relacionarse con los demás. No hay nada más avanzado que la comunicación, la comunicación
compasiva. Es un espacio abierto, donde ya no estamos completamente atrapados en nuestra propia versión de la
realidad, donde podemos ver, oír y sentir quiénes son realmente los demás, lo que nos permite estar con ellos y
comunicarnos con ellos de manera adecuada”. (Chödrön, Cuando todo se desmorona, pos. 1267).
167
Para una interpretación de la eternidad en Heidegger desde un punto de vista oriental, se hace la siguiente reflexión
pertinente: “La filosofía sólo puede señalar el camino del pensamiento e interpretar las señales a lo largo del camino
como advertencias de precaución y autorreflexión. La totalidad del ser a la que se adhiere el alma porque ella misma es
temporal y en ningún otro lugar las distancias del tiempo llamadas “pasado” y “futuro” están más “juntas” que en él.
Hoy, como explica Heidegger, es como el pasado y el futuro. Las tres fases del tiempo están unidas como una
misma en una sola presencia: la eternidad. Sin embargo, más grande que el pensamiento es la meditación
(Nachsinnen) que interpreta naturalmente la naturaleza como un todo y cada cosa; una comprensión de la unidad del
hombre y la naturaleza en la memoria del paisaje, que está profundamente arraigada en la tradición de la antigua India”.
(Riedel, Nihilismo europeo y pensamiento budista, 80; 91.)
82
Google
entenderse a sí mismo como un ser situado en el mundo. Tal claridad se alcanza desde el camino
emprendido que ha tenido como pretexto la angustia del coraje, porque todas las preguntas
formulado sobre el carácter esencial dirigido hacia la ontología fundamental,
abandonando todas las pretensiones metafísicas absurdas y sin sentido.
La muerte es inevitable pero también lo es la vida, sólo para experimentarla pensando
Debe irrumpir donde antes no se había realizado ninguna investigación: existiendo aquí y ahora. Y
Así es como el propio Heidegger llegó a percibir el paso del tiempo: “Tan pronto como el
el hombre comienza a vivir, ya tiene edad suficiente para morir”. 168 Es, con justicia y de manera
Paradójica es esta disposición, la apertura a una perspectiva divergente de la temporalidad: la
presente.
Hans Küng en su texto ¿Vida eterna? cita a Heidegger por la claridad proporcionada por su
pensamiento al preguntarse sobre la muerte, ya que existe un error común al hablar de
de la vida interminable después de la muerte física, pero hay pocos intentos de hablar sobre la
existencia que ocurre antes de la muerte.
Aquí está la cita:
La angustia y la muerte no deben ser reprimidas ni ignoradas en los chismes de la vida.
todos los días, como suele ocurrir. Más bien, es necesario afrontar la muerte como un
posibilidad muy real, de hacerla propia, de "avanzar" decididamente hacia ella. Precisamente, en
En este avance hacia la muerte, la existencia humana descubre la posibilidad de ser
auténticamente él mismo: en una angustiosa libertad por la muerte. Como debería
¿Puede entonces el hombre comprender la muerte? Según Heidegger, aceptar su estupidez
existencia en libre decisión y con una voluntad decidida de morir y tratando de existir desde
mismo: para alcanzar su autentica individualidad y totalidad, como aprende hoy, el presente, como el
posibilidad de ser él mismo.169
168
Cita tomada de: (Moreno Claros, Martín Heidegger, 206).
169
Küng, ¿Vida eterna?, 73.
83
Google
Esta reflexión heideggeriana que anticipa el fenómeno de la muerte es crucial en el diálogo
con el budismo porque para esta tradición la muerte del ego fundador es el camino hacia
el nirvanaanatta. Sólo entonces el noyo entrelaza la totalidad de todo lo que existe y conecta
integralmente las dimensiones vitales para preparar la infinita amplitud del
acontecimiento propiciador del que emerge la conciencia de la eternidad en la temporalidad,
de estar en el claro donde ocurren las relaciones, en particular, la de las dimensiones a
dualidades de la existencia. Una visión que da que pensar sobre la sabiduría de Oriente y
Occidente, necesario desde tiempos de Heráclito y pretexto para entablar un diálogo
Cristianobudista sobre la vida y la muerte.
2.1.6. De camino a la reunión.
Hasta este punto se ha realizado un acercamiento a la pregunta sobre el misterio de la vida y
muerte por las equivalencias homeomórficas identificadas en algunos pensadores
Occidentales con gran afinidad con el pensamiento budista. Para ello se han realizado
encontrado puntos de encuentro que permiten un diálogo fértil y maduro que, sin negar la
diferencias, descubre en ambas latitudes un no lenguaje capaz de expresar la Ultimidad
indecible, inefable, inmediato, total, Absoluto... Y, como lo que no se puede explicar tiene
sentido y está más allá de la dimensión racional, tanto el budismo como Occidente
cruzar a la experiencia no categórica, primera y directa del Misterio, en un no lugar donde
El diálogo dialógico sobre la vida es de gran profundidad.
Así, en el budismo la impermanencia, la visión profunda, el vacío, el noyo,
La interdependencia y el nirvana son intuiciones profundas que manifiestan las posibilidades.
revelaciones de la muerte. En Occidente, esto está muy cerca del ardiente pensamiento de
Heráclito, vacío de Eckhart, desprendido de Juan de la Cruz, contemplativo de Schopenhauer y
El apofantismo de Heidegger. Hecho que anuncia la posibilidad real de un diálogo sustantivo entre
El cristianismo y el budismo sobre este tema.
Conocidas las equivalencias homeomórficas presentadas, es momento de abordar esa proximidad
de la resurrección cristiana y el renacimiento budista para iluminar una comprensión
una comprensión más amplia del misterio de la muerte, por lo tanto, el diálogo interreligioso basado en el respeto y
84
Google
reconocimiento de las diferencias, prepara un terreno fértil para el connacimiento, el encuentro,
reciprocidad y síntesis renovada.
85
Google
Capítulo 3
Cristianismo y budismo en diálogo:
Muerteresurrección y muerterenacimiento.
Salí (de Europa a la India) cristiano, me descubrí hindú y regresé budista,
sin haber dejado de ser primero.

Raimon Panikkar.
El propósito de este capítulo es explicar los fundamentos teológicos de la resurrección.
El cristianismo, así como la comprensión del renacimiento en el budismo. Por lo tanto, primero
En definitiva, aborda la resurrección cristiana desde la experiencia cristofánica de Jesús y
los textos bíblicos del corpus paulino. Y, en segundo lugar, se trata del renacimiento.
Budista de las escuelas Hinayana, Mahayana, Vajrayana y Zen en sus respectivos textos
(Sutra Pitaka, Bardo Thodol y Shobogenzo).
Si bien este será un enfoque diatópico, no será la resurrección cristiana la que se juzgue.
con categorías budistas, ni el renacimiento budista juzgado con categorías cristianas.
Más bien, cada uno de ellos desde su identidad más genuina promoverá un encuentro de
antecedentes para una mejor comprensión del misterio de la muerte, tema que se profundizará en el cuarto
capítulo cuyo estatus dialógico será la intuición cosmoteándrica de Raimon Panikkar.
3.1. Una comprensión cristofánica de la experiencia de Jesús.
3.1.1. Jesús de Nazaretidentificación.
El propósito de presentar la experiencia cristofánica de Jesús es mostrar al lector cristiano
Qué lejos de negar la historicidad de Jesús y mucho menos su divinidad. Sin embargo,
Sí, anunciar proféticamente que no basta con profesar solemnemente la comunicación.
idiomatum dado en el Hijo de Dios, ya que el Misterio de Cristo sobrepasa los límites del espacio
temporal, y por tanto, es necesario profesarlo y vivirlo como: “existencial
sobrenatural". 170 En definitiva, se trata de transgredir los límites del mito de la historia occidental
170
“Basta admitir el dato atestiguado por la teología actual, a saber, que si cada hombre es irreflexivamente elevado por la gracia
en su espiritualidad trascendental y esta divinización que se da antes de
86
Google
explorar un nuevo horizonte de significado, capaz de poner la existencia como clave
hermenéutica a los métodos convencionales que exigen aceptación en el campo de la

ciencia.
3.1.2. Discusión preliminar: jesulogíacristología.
Como propedéutica, la correlación constitutiva entre la historia de
salvación y la historia humana, mientras que la discusión jesulogíacristología no debe ser
en el campo de batalla sino en el ágora del diálogo y eso es lo que pretende hacer este capítulo.
En consecuencia, se expone la relación adual que se da entre ambas perspectivas cristológicas,
partiendo de la siguiente premisa: el Jesús histórico es el Cristo de la fe, pero la experiencia
La historia de Jesús no agota el misterio de Cristo.
Así, son pocos los datos que ofrecen los historiadores de la época de Jesús de Nazaret,
lo que podría significar que Jesús no ocupó un lugar importante en sus escritos. tal vez dos
páginas escribieron sobre él, ya que no era un personaje histórico relevante al que reservarle un
Espacio importante en las bibliotecas del mundo antiguo:
Apenas existen fuentes extrabíblicas que ofrezcan datos sobre Jesús y los primeros
Cristianos. En el año 90 d.C. se escribió en Roma el testimonio judío más antiguo: el historiador
En hebreo Flavio Josefo habla de la lapidación de Santiago, el 'hermano de Jesús' llamado el
Cristo, en el año 62. Hacia el año 112, Plinio el Joven, gobernador romano de Bitinia,
provincia de Asia Menor, pregunta al emperador Trajano sobre "los cristianos". ÉL
Los acusa de negarse a adorar al emperador y de cantar himnos a "Cristo como único Dios".
Poco después, un amigo de Plinio, Tácito, relata el gran incendio de la ciudad de
Roma en el año 64 d.C. C, comúnmente atribuido al emperador Nerón, quien por su parte achacó
los cristianos. Tras la muerte de Jesús, el cristianismo, esa 'superstición desastrosa', como todo
más vergonzoso y vulgar, encontró su camino a Roma, donde obtuvo muchas
Seguidores tras el incendio. Suetonio, biógrafo imperial, relata cómo el emperador
La libertad, aunque no aceptada por ella mediante la fe, significa divinización trascendental del estado
primordial, del último horizonte de conocimiento y libertad del hombre, dentro del cual realiza su existencia;
En ese caso, a través de esta existencia sobrenatural del hombre, de todo hombre, ya se da una revelación
de Dios mediante la libre y elegante comunicación de sí mismo”. (Rahner y Ratzinger, Revelación y
Tradición, 18).
87
Google
Claudio expulsó a los judíos de Roma porque estaban causando problemas por el bien de
Cristo.171
En cambio, este no es el caso de las historias de fe. Éstos abundan. De hecho, la experiencia de
Cristo ha hecho correr ríos de tinta y correrán muchos más, de los que surgirán algunos
Preguntas: ¿Es real sólo lo histórico? ¿Es la validez de la existencia histórica de Jesús lo que
¿Lo único a tener en cuenta? Si es así: ¿Cuál es el lugar de las historias de fe de los primeros tiempos?
comunidades?
Respecto a esta discusión existen posiciones encontradas: la primera de ellas tiene que ver con una
Publicación del siglo XVIII del teólogo alemán Hermann Samuel Reimarus,172 quien en un
Una lectura muy cuidadosa de la Biblia descubrió rupturas sospechosas entre la historia de Jesús
y las historias de fe de sus seguidores. Ante esto, para ser fiel a tus estudios
historiográfico, muy valioso tanto en los albores de la crítica bíblica como en los métodos
Los históricoscríticos actuales, llegaron a la siguiente conclusión:
Reimarus (16941768), en escritos inéditos que fueron publicados por Lessing, afirmó:
Jesús fue en realidad un exaltado patriota, dedicado al establecimiento de un Reino de Dios.
entendido en clave política. Su rebelión fracasó y fue ejecutado. En esas circunstancias
sus seguidores inmediatos temieron por su propio destino. Por eso reorientaron su estrategia
lograr sus sueños de grandeza de otras maneras. Robaron el cuerpo de Jesús, corrieron
el rumor de que había resucitado y lo convirtieron en predicador de religiosos y
ideas espirituales, eliminando toda participación política.173
171
García, Cristo Jesús, 14.
172
Dos nombres de teólogos importantes que cuestionaron la historicidad de muchas historias del Nuevo Testamento
son los de Hermann Reimarus (16941768) y David Fiedrich Strauss (18081874): “En ambos casos, los supuestos
hermenéuticos produjeron un doble criterio para analizar el valor histórico. de los evangelios: el criterio de
contradicción y coherencia. Reimarus trabajó sobre otro criterio, el de la necesidad. La necesidad de explicar los datos
desde la razón natural. Esto le llevó a afirmar que el origen y expansión del cristianismo tendría su explicación
histórica en razones puramente naturales, como que los apóstoles, por medios fraudulentos, buscaron revivir y mantener
su antiguo éxito, el anterior a la muerte de Jesús. La crítica científica se utilizó aquí como un bisturí para eliminar
acumulaciones de fe, falsificaciones que se remontaban a los primeros discípulos de Jesús”. (Dunn, El cristianismo en
sus comienzos, 59).
173
Bueno de la Fuente, 10 palabras claves en cristología, 56.
88
Google
La segunda posición fue una reacción a la primera que, en un intento por recuperar la
dimensión trascendente, dio preponderancia, aunque un poco exagerada, a la revelación y a su
carácter transhistórico. Rudolf Bultmann teólogo protestante alemán de finales del siglo XIX
y principios del siglo XX, quien fue su máximo exponente, sostuvo:
El creyente no puede permanecer sujeto en su convicción al consenso de los investigadores.
Lo que le alcanza, lo que transforma su vida, lo que le salva es el Cristo predicado y
anunciado como Salvador, porque en él Dios continúa dirigiendo su interpelación y
manifestando su presencia benevolente y misericordiosa. A quien le interesa es al Cristo que hace posible
el paso a una existencia nueva y auténtica. Esto no lo logra el Jesús histórico que se encuentra detrás
los evangelios sino por el Cristo proclamado y presente en la Iglesia. Cristo
de la fe puede ser autónoma respecto del Jesús de la historia y de las pruebas del
historiadores.174
Sin embargo, los teólogos posteriores a Bultmann, aunque aceptaron el hecho trascendente de
la vida de Jesús, no simplemente dejaron de lado la importancia del acontecimiento histórico. Por
En consecuencia, surge una tercera posición, ligeramente más neutral, que reconoce tanto
dimensiones: la histórica y la suprahistórica, de modo que la disociación jesuología
La cristología comienza a ser superada:
La fe del mismo Jesús será la base de la fe de sus discípulos. En base a estos criterios
Käsemann, Bornkamm, Ebeling, Fuchs... superan las limitaciones de Bultmann y vuelven a
sitúan a Jesús como fundamento y elemento constitutivo del Kerygma. no se puede hacer
Ciertamente volveremos a las excesivas pretensiones de las vidas antiguas de Jesús, pero la convicción ha sido
recuperado que el discurso cristiano sobre Jesús tiene sus raíces en su historia, en
los acontecimientos de su vida. En otras escuelas exegéticas se tomaron caminos que
aumentó la confiabilidad de esta nueva investigación. El estudio de los modos de transmisión.
conocimiento oral de las tradiciones judías (H. Riesenfeld, B. Gerhardson) y conocimiento del arameo y
del judaísmo contemporáneo nos permiten captar la ipsissima vox de Jesús (J. Jeremias). El
La confesión de fe (exomologesis) no es ajena a las palabras (logia) de Jesús (F.
Mussner).175
174
Ibíd., 60.
175
Ibíd., 64.
89
Google
Sin duda, desde entonces, el enfoque en este campo ha sido elegido mediante un proceso
sincrónico y diacrónico176 para lograr un acercamiento más confiable al Jesús histórico, sin
excluir a Cristo de la fe.177 Esto es confirmado por Benedicto XVI cuando afirma: “Jesús es el
rostro humano de Dios, y el rostro divino del hombre.”178 Una frase, sin duda, integradora
de las diversas posturas anteriormente expuestas.
Ahora bien, con el propósito de abordar la experiencia de Jesús, tema que ocupa este apartado,
Procederá un movimiento anabático, es decir, la ascensión del Jesús histórico al Cristo.
de la fe. O, para decirlo de otra manera y apropiándose de los neologismos panikkarianos expuestos
en su texto La plenitud del hombre: de la identificación histórica de Jesús a la identidad

de Jesús con Cristo.179
176
“La disciplina pionera de los estudios clásicos y bíblicos en el Renacimiento fue la crítica textual. Todo más
El estudio, literario, histórico y filosófico o teológico, descansa en él. Cuando a finales del siglo XIX esta disciplina parecía
haber cumplido su misión, cobró nueva relevancia con el descubrimiento de papiros egipcios que contenían textos de obras
clásicas y del Nuevo Testamento. Asimismo, el descubrimiento de los manuscritos bíblicos de Qumrán aportó materiales
desconocidos que obligan a reconsiderar cuestiones que parecían zanjadas. La crítica literaria alcanzó su apogeo en la
segunda mitad del siglo XIX con la "crítica de las fuentes". J. Wellhausen (1957) fue su exponente más importante con su
teoría de las cuatro fuentes (Y), (E), (P), (D)... A principios del siglo XX, la llamada crítica de Surgieron formas o géneros
literarios, su finalidad fue analizar las formas típicas de la expresión literaria, particularmente de la tradición oral, como
leyendas, himnos, lamentaciones, maldiciones. Hermann Gunkel (18621932) fue el pionero de esta corriente de estudios. A
esta crítica de las formas le siguió la crítica de las tradiciones, Von Rad (19011971) y M.
Noth (19021968), y la crítica a la redacción… La interpretación de los textos bíblicos hoy oscila entre el análisis histórico y el
estructural, entre la diacronía y la sincronía”. (Trébolle, Crítica históricofilológica, 208; 308).
177En cuanto al propósito del estudio crítico de la Biblia y su importancia, valen las siguientes aclaraciones: “Podemos hablar de un triple propósito. La primera es interpretar.
o explicar el sentido literal del texto, es decir lo que pudo haber tenido para el autor y sus primeros destinatarios. La segunda finalidad es el conocimiento de la evolución del texto.
que pueden contribuir a una mejor comprensión del texto en su forma actual penetrando en el entorno social en el que nació y se transmitió. Esto es lo que caracteriza
el llamado método históricocrítico. El tercer propósito es el conocimiento de la relación del texto con la historia.
En la medida en que el cristianismo profesa una revelación de Dios en la historia, este aspecto es ineludible y una
auténtica necesidad teológica”. (Aguirre, La memoria de Jesús y los cristianismos de los orígenes, 20).
178
Benedicto XVI, Oración de Su Santidad Benedicto XVI por la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano:
“Señor Jesucristo, camino, verdad y vida, rostro humano de Dios y rostro divino del hombre, enciende en nuestros
corazones el amor al Padre que está en el cielo y la alegría de ser cristianos”.
179
“La identidad de Cristo no es su identificación. Podemos conocer la identificación objetiva de Jesús: nació
y murió en tiempos y lugares concretos y dejó suficientes señales para poder identificarlo y estar seguros de que nos
referimos a un individuo concreto, pero aún puede que se nos escape su identidad. (Panikkar, La plenitud del hombre, 187).
90
Google
Por otro lado, el significado de este enfoque cristológico anabático hacia la investigación
Lo que nos preocupa es mantener la autoconciencia de la naturaleza divina en Jesús, que, a su vez,
El tiempo revela la plenitud de lo humano y su existencia en recíproca mutualidad con el Padre y
el Espíritu, el cosmos y el ser humano. Con el propósito de discutir el acceso al ser
humana a la naturaleza divina, de modo que, habiendo tenido un conocimiento profundo
de lo que somos, el ser cosmoteándrico se despliega para una plenitud de vida
interrelacionados, capaces de percibir el momento único en el pulso de una realidad entrelazada,
donde ocurre la comunicatio idomatum: divinohumano y, la confluencia de dos
Dimensiones de la realidad: temporalidadeternidad. En definitiva, se trata de entender que lo dado en
Jesús también estará en nosotros. Él nos ha revelado un camino de perfección al que
tenemos acceso: Cristofanía.
3.1.3. Comienzos de su vida.
Cuando se habla de la identificación de Jesús se hace en referencia a su propio contexto histórico,
su cultura, religión y territorio.180 Jesús nació según el calendario actual un poco más
de dos milenios, en un pesebre pobre en Belén, hijo de María, una joven y un hombre
carpintero mayor de profesión, José. Vivió en Nazaret donde, bajo el cuidado de sus padres,
Aprendió sobre carpintería y el campo. Fue al templo como buen judío para aprender de los
maestros sabios, creciendo no sólo en estatura sino también en sabiduría y gracia (Lucas 2:52).
A los 33 años inició su vida pública anunciando que el Reino de Dios estaba entre sus
pueblo manifestado en el amor, el amor de un Padre que envió a su Hijo para mostrar al mundo
180Raimon Panikkar es quien propone esta distinción entre identificación e identidad de Jesucristo. Sin embargo,
vale, antes de iniciar esta exposición histórica, traer a colación esta cita de Aguirre sobre la distinción que hace J.P.
Meier en su obra Un judío marginal, entre el Jesús real y el Jesús histórico: “'El Jesús histórico no es el verdadero
Jesús. El Jesús real no es el Jesús histórico.' En la investigación histórica, el adjetivo "real" tiene diferentes grados:
desde la realidad total de una persona, con todo lo que pensó, sintió, hizo o dijo, algo que es imposible de saber tanto
para la misma persona como para los demás. .
Sin embargo, este conocimiento de la persona real se vuelve más complejo y difícil cuando se trata de un personaje del
pasado, debido a la escasez de documentos que han sobrevivido. Pero también es cierto que hay una cantidad
mucho mayor de escritos sobre Jesús de los que normalmente se dispone sobre otros personajes del pasado. Esto
significa que, utilizando los medios científicos de la investigación histórica moderna, se puede recuperar al Jesús histórico.
Es cierto que no será el verdadero Jesús en la totalidad de su existencia, y que la imagen obtenida será, con un
ejemplo del propio Meier, como la de un mosaico al que le faltan algunos azulejos, pero ningún historiador serio
hoy Cuestiona la posibilidad de acceder al Jesús de la historia”. (Aguirre, ¿Qué se sabe de Jesús de Nazaret?, 20).
91
Google
plenitud divina. Ante tal mensaje, considerado por las instituciones religiosas de su tiempo
como arrogante, especialmente por los fariseos, fue acusado ante las autoridades romanas de
usurpar el reinado de César, acto de rebelión que los alertó. Las autoridades judías lo juzgaron
por transgredir el sábado, los ritos de purificación, pero sobre todo, el templo y el respeto
por el espacio abismal entre la finitud del hombre y la trascendencia absoluta de Yahvé,
pues decía de sí mismo ser Hijo de Dios.181
3.1.4. Muerte y resurrección de Jesús.
Es necesario explicar las causas de la muerte de Jesús ya que son claves hermenéuticas.
comprender su anuncio frente al status quo religioso y político de la época que, como
Como se ve, fue lo que finalmente desencadenó el injusto juicio que llevó a su muerte.
En el cruce. La muerte de Jesús es sólo un rito de paso hacia el misterio de la resurrección (la
segundo es incomprensible sin el primero), de modo que el abordaje total de la experiencia humana como
la apertura a la experiencia divina es esencial.182 Como nota
Para aclarar, es necesario decir que Jesús de Nazaret no sólo mostró un camino de plenitud hacia
cada ser humano, sino que también lo hizo posible en y por su muerte y resurrección. Veamos.183
181
“Jesús confronta la interpretación de los fariseos con la que propone a sus discípulos, no para superar los mandamientos
de la Torá, sino para liberarlos de una comprensión reduccionista y explicarlos para darles pleno sentido. Jesús cita lo que sus
oyentes han oído, en la enseñanza de los escribas y fariseos sobre lo que se dijo a sus antepasados. Se trata de la ley
celebrada en las sinagogas el sábado por la tarde…
Jesús enfatiza la importancia del momento presente, que ha inaugurado su venida, Jesús ha venido para cumplir la ley y así
indicar el camino hacia el reino de los cielos. "La ley adquiere un significado nuevo y radical".
(Flichy, La Ley en el Evangelio de Mateo, 26).
182
Aunque el acercamiento a la muerte y resurrección de Jesús se hará a partir de una lectura paulina (en algún momento
esto se hará explícito), cabe mencionar otras interpretaciones de místicos y teólogos que han sabido asociar las dos
dimensiones en Jesús, presentada por Juan Martín Velasco: “San Gregorio de Nisa (de la vida de Moisés y el comentario de
el Cantar de los Cantares), San Agustín (belleza tan antigua y tan nueva, en sus confesiones), San Bernardo (Creer en los
experimentados), San Francisco de Asís (alabado seas, mi Señor), San Buenaventura (Itinerario del alma hacia Dios), Santo
Tomás de Aquino (Teología, sabiduría y contemplación), San Ignacio de Loyola (Conocimiento interior del Señor,
contemplativos en acción), Santa Teresa de Jesús (lo sé por experiencia), San Juan de la Cruz (experiencia de Dios). en
mitad de la noche), Dietrich Bonhoeffer (La experiencia de Dios en el mundo secular)”. (Velasco, Testigos de la experiencia
de fe, 5).
183
“Si hemos muerto con él, también viviremos con él; Si nos mantenemos firmes, también reinaremos con él".
(2 Tim 2, 11).
92
Google
3.1.4.1. Muerte de Jesús.
Ciertamente, al abordar el sacrificio de Jesús surge la pregunta: ¿El Padre abandona su
¿Hijo? ¿Qué significado tiene este evento de muerte? ¿Por qué la necesidad de una
historia sangrienta en la historia de la salvación?... Surgen muchas preguntas. Para poder responder
Para ello se pondrá énfasis en la muerte como parte de la experiencia humana y de la vida que
ella emana.
En este sentido, el filósofo e historiador francés René Girard, que dedicó parte de su vida
investigar el componente violento en las religiones, al principio lo hizo como
queja, pero luego fue tejiendo cuidadosamente para tejer un enfoque más complejo. Él
logrado una sugerente lectura del carácter sacrificial de la muerte de Jesús en la cruz que vale la pena
Vale la pena mencionarlo para entender lo que aquí se aclara:
La justificación humana de la violencia se acaba cambiándola
orientación y señal. Podría haber evitado la muerte en cruz, si no hubiera vivido el amor,
justicia, en el sentido antes mencionado y si hubiera negado la verdad, es decir, ser Hijo de Dios
(Mt 26, 6365). Cristo es víctima de la violencia, pero es víctima activa; no estamos antes
un chivo expiatorio pasivo porque ha asumido y aceptado las consecuencias de su elección
y, en lugar de negar la verdad, la ha aceptado por ser fiel al amor... El sacrificio de
Cristo no fue buscado por sí mismo, en una especie de estrategia expiatoria maquiavélica
reparación de un agravio infinito, pero posible consecuencia de un amor infinito que supone
todos los resultados potenciales del libre albedrío de los hombres.184
En otras culturas, el sacrificio es parte del Absoluto y da vida a través de su desmembramiento.185 En el hinduismo,
Por ejemplo, Prajapati crea sacrificándose a sí mismo, y
184
Girard, El sacrificio, 12.
185
Es importante conocer desde ahora la connotación más original del término sacrificio “hacer sagrado”, ¿y
qué es sagrado?: “sagrado” significa conferir realidad”. (Melloni, El uno entre muchos, 192); “El sentido o sentidos
de sacer en latín, y la raíz sak de donde proviene. Sak, del que derivamos sancire, que significa "conferir validez
o realidad, hacer que algo exista, volverse real", y sacrare, "hacer sagrado", parece conducirnos hacia la
idea de lo real y sus fundamentos. 'Sagrado' no tiene palabra formada por la preposición de un prefijo negativo:
'a' o 'i', para designar su contrario. Lo contrario de sacer es profanum, que se opone a fanum.
(espacio sagrado), y que significa lo que se sustrae al espacio consagrado” (Velasco, Introducción a la
fenomenología de la religión, 90).
93
Google
La creación se sacrifica para regresar a Prajapati. Es un punto de partida en la entrega de quien hace todo.
crea y una entrega de la creación a su creador. Allan Watts lo describe muy bien.
cosmogonía:
Desde los tiempos más primitivos ha sido fundamental para el pensamiento y la vida de la India.
gran tema mitológico de atmayajña: el acto de "autosacrificio" mediante el cual dios da a luz al
mundo, y por el cual los hombres, siguiendo el modelo divino, se reintegran con
Dios. El acto de creación del mundo es el mismo que su consumación: la entrega de la vida,
como si todo el proceso universal fuera un juego en el que hay que pasar la pelota tan pronto como
se recibe. Así, el mito básico del hinduismo dice que el mundo es Dios jugando al escondite.
con el mismo. Como Prajapati, Vishnu o Brahma, el Señor, bajo muchos nombres, crea el
mundo a través de un acto de autodesmembramiento o de autoolvido, por el cual el Uno
se vuelven muchos y el único actor desempeña innumerables papeles. Al final es otra vez
él mismo sólo para reiniciar el juego una vez más: el Uno muere convirtiéndose en muchos, y los muchos mueren
convirtiéndose en Uno.186
En última instancia, es la rendición la que pone patas arriba la comprensión convencional del sacrificio. En
En el caso de Jesús, no muere porque quiere, ni quien lo envía pretende sádicamente someterlo.
Torturar; Por el contrario, el proyecto inicial consistió en la aceptación de las más
actos desinteresados y núcleo central de su mensaje: dedicación amorosa. De este modo,
Jesús buscó llevar a cabo una importante transformación social basada en el establecimiento del reinado de
Dios.187 Sin embargo, ante el rechazo, su sacrificio no le impediría llevar a buen término.
poner fin a la misión, sino que a partir de su acción de entrega se produciría una nueva creación.
Lo más difícil y a la vez más sencillo en esta vida fue dejar de lado los propios
intereses y ambiciones188 para comenzar una existencia de oblación. es decir, muy lejos
era transgredir la ley judía, más bien, sus palabras y acciones fueron un recordatorio de su
186
Watts, El camino del Zen, pos.700; Para profundizar un poco más en el mito de Prajapati, consulta:
187
En su doble sentido trascendente e inmanentehistórico, reinado = compromiso histórico del creyente; de Dios =
experiencia de fe. No puede haber una experiencia de Dios si hay falta de comprensión del mundo.
188
“Vivir la Pascua significa entrar en esta pobreza, significa no conservar angustiosamente el alma sino entregarla. Sólo así podremos
pasar a tu nueva vida. Hay una antigua lápida en la que esta ley de la Pascua, del paso de la muerte a la vida, está formulada así: "uno
sólo puede tomar lo que ya no posee". (Metz, Para una mística de ojos abiertos, 135).
94
Google
significado original. Pero las autoridades judías se equivocaron, porque ambos escribas
Como los fariseos, se daban aires de ambiciosa superioridad. Jesús fue claro: todo se reduce a
amor (Jn 15,12). Pero, como la experiencia de Dios de estas autoridades fundamentalistas
descansaban en una legalidad indefensa, entendieron el mensaje pacífico de Jesús como una amenaza y,
Al tener demasiados privilegios, perderlos era una cuestión innegociable.
189
En cualquier caso, Jesús fue condenado a muerte en cruz por los siguientes motivos: antes del
Imperio Romano para evitar una revuelta política ya que decía ser rey. Antes de
Autoridades judías por afirmar ser Hijo de Dios (blasfemia), y ante su padre, horizonte
último de su vida y de quien Jesús afirmó venir, por fidelidad al mensaje. Próximo,
un desarrollo más amplio de estas afirmaciones.
3.1.4.2. Causa de su muerte por cuestiones religiosas.
Jesús criticó el sábado190 porque este precepto se había convertido en una celebración.
deshumanizante, ya que el hombre estaba a su servicio y no al revés (Mc 2, 27). De
Más tarde, eso irritó a los judíos más fundamentalistas. Además, al mencionar la posible
destrucción del templo, la capacidad de perdonar los pecados y proclamarse Hijo de Dios,
hizo que los escribas y fariseos consideraran su predicación como una ofensa más insolente.
más allá de todos los límites. Desde allí buscaron la oportunidad para arrestarlo y juzgarlo.
En la siguiente cita bíblica del Evangelio de San Mateo, la interpelación de Jesús a
los fariseos que antepusieron la ley a la dignidad humana:
En aquel tiempo, un sábado, cuando Jesús atravesaba el campo, sus discípulos
Sintieron hambre y comenzaron a arrancar espigas y a comérselas. Cuando los fariseos vieron esto,
189
Respecto a las causas de la muerte de Jesús en la cruz, una explicación amplia y seria se encuentra en el
texto: Jürgen Moltmann, El Dios crucificado, 181.
190
“Específicamente, Jesús aborda el tema del sábado en dos declaraciones, apropiadamente hablando,
sobre el sábado, primero, en el contexto de nuestra relación con Dios, y solo segundo, en el contexto de las cosas
que hacemos o dejamos de hacer. hacer en ese día determinado. Jesús, por tanto, encaja bien en el marco
de la Torá en su exposición de lo que quiere decir sobre el sábado; un momento cismundano que habla de
eternidad. El sábado constituye el eje de nuestra vida con Dios, y Jesús lo trata como el eje de su
enseñanza; Sólo en un segundo momento entran en consideración las reglas sobre qué hacer y evitar”.
(Neusner, Un rabino habla con Jesús, 103).
95
Google
Ellos dijeron: “Mira, tus discípulos están haciendo lo que no es lícito hacer en sábado”. Pero él les respondió:
“¿No habéis leído lo que hizo David cuando él y los que estaban con él tuvieron hambre?
cómo entró en la Casa de Dios y comió el pan de la Presencia, que no le era lícito
¿Comerle a él ni a sus compañeros, sino sólo a los sacerdotes? ¿No has leído en la Ley
¿Que en el día de reposo los sacerdotes, en el Templo, quebrantan el sábado sin incurrir en culpa?
Pues les digo que aquí hay algo más grande que el templo. Si hubieras entendido lo que
significa que quiero misericordia, no sacrificio, no condenarías a los que no han incurrido
en culpa, porque el Hijo del Hombre es señor del sábado... Los fariseos, apenas salieron,
Conspiraron contra él para eliminarlo. (Mt 12, 18, 14).
En discursos como estos se confirma la experiencia libre de Jesús: no teme a ninguna
autoridad autoafirmada y mucho menos si se ha alejado de su fundamento original.
Los fariseos exacerbados en el texto son la imagen viva de una espiritualidad deteriorada y,
La señal más obvia de esto es su reacción agresiva, revelando así su adoración idólatra al
ley.191 Jesús quiso liberarlos de eso, pero su obstinación inmadura en querer continuar
Siendo esclavo del sábado y de muchos otros rituales, los resistió.
A partir de entonces, algunos líderes religiosos, cómodos en la oscuridad, intentaron eclipsar
las buenas nuevas y al perfilar a Jesús como candidato a la muerte en la cruz. La oscuridad
Se resistieron desde su egoísmo imperante a aceptar el amor como síntesis de la ley, ya que
no estaban dispuestos a renunciar a la generosa oscuridad que representaba beneficios para ellos
económicos y sociales.
En consideración de esto, Jesús muere no por el sadismo de su Padre, ya que él no quería la
sacrificio de su Hijo. Por el contrario, fueron las degradadas autoridades judías de aquel
tiempo los culpables de su muerte, porque como ya se dijo, temían perder beneficios sociales
que su posición jerárquica les permitía. Por ejemplo, un solo lugar de la presencia de Yahweh era
al Templo de Jerusalén al que asistieron miles y miles de fieles trayendo consigo dinero y
ofrendas, de ahí la posibilidad planteada por Jesús a una 'mujer samaritana impura' de adorar
191
“Jesús se opuso al legalismo, es decir, a la tendencia de muchos judíos a adorar la ley más que a Dios mismo.
A pesar de esto, Jesús insistió en el valor y el papel de la ley. En cualquier caso, Jesús fue rechazado por
las autoridades religiosas del judaísmo y sus seguidores terminaron separándose de la religión judía” (Prensa,
Judaísmo e Islam, 42).
96
Google
a Dios en cualquier lugar “en espíritu y en verdad” (Jn 4, 23), afectará la fuente de ingresos
rector de la institución religiosa.192 Una vez más su mensaje liberador lo condenó a
muerte.
3.1.4.3. Causa de su muerte por cuestiones políticas.
Respecto a la condena a muerte de Jesús por parte del Imperio Romano, está claro, fue por
problemas politicos. Sin embargo, antes de profundizar en esto es necesario aclarar la convicción
a la que fue sometido Jesús por el delito acusado:
Jesús no sufrió la pena de blasfemia, es decir, la lapidación, que normalmente se practica
en Israel en ese momento, como lo vio Esteban y cómo terminó. Jesús fue crucificado por
la potencia ocupante romana. Según el derecho romano, la crucifixión era un castigo por
esclavos que habían escapado, como se vio en el levantamiento de Espartaco y los más
de 7.000 esclavos crucificados en la Vía Apia, también se aplicó a los rebeldes contra la
El Imperio Romano, visto por los numerosos guerrilleros crucificados tras las rebeliones
fallido. La crucifixión era un castigo por crímenes de Estado y no por la aplicación de la ley.
justicia para delitos comunes. En este sentido se puede decir que la crucifixión fue entonces
una pena política por el levantamiento contra el orden social y político del Imperio Romano.193
192
“Con el establecimiento de un 'centro' es posible organizar el espacio caótico y sin sentido que lo rodea,
estableciendo un axis mundi que comunica los diferentes niveles de existencia (cielo, tierra e inframundo).
Los lugares sagrados son del mundo y, sin embargo, no son parte del mundo. Evocan "el otro y el infinito". En
estos lugares calificados se construyen templos que expresan alegóricamente la presencia divina y su
residencia en la tierra. El hombre religioso cree que la construcción en sí no es el resultado de una actividad
exclusivamente tecnológica, sino más bien de una acción originada en el ámbito religioso (es decir, la
revelación de un arquetipo primordial). (Roitman, Del Tabernáculo al Templo, 206); “La decisión de matar a Jesús
se produce por una extraña superposición de dos aspectos: por un lado, la legítima preocupación por proteger
el templo y al pueblo y, por otro, el excesivo afán egoísta de poder por parte del grupo. " dominante. Es una
superposición que corresponde a lo que encontramos en la purificación del templo. Como vimos, Jesús
lucha allí, por un lado, contra los abusos egoístas en el ambiente sagrado, pero el gesto profético, y la
interpretación que ofrece con su En otras palabras, es mucho más profundo: el antiguo culto del templo de piedra
es encima. Ha llegado el momento de adorar a Dios "en espíritu y en verdad". El templo de piedra debe ser
derribado para ser reemplazado por uno nuevo, la Nueva Alianza, con su nueva forma de adorar a Dios.
Pero eso significa al mismo tiempo que Jesús mismo debe sufrir la crucifixión para convertirse, como el
Resucitado, en el nuevo templo” (Ratzinger, Jesús de Nazaret, 200).
193
Moltmann, El Dios crucificado, 193.
97
Google
Dicho esto, no había manera de que el Imperio Romano permitiera que se usurpara el poder.
establecido en la región a través de otro levantamiento o rebelión. En realidad, no vieron a Jesús.
como una amenaza a pesar de que las autoridades judías lo presentaron de esa manera. Jesús a las autoridades
A los romanos les parecía más bien un loco que decía ser un rey, el Hijo de Dios, que perdonaba los pecados.
y anunció un Reino que no era de este mundo. Ese judío no incitaba a la violencia como
Los fanáticos Sin embargo, la prevención era necesaria. Pikaza escribe sobre el tema:
Lógicamente, los defensores del orden establecido lo mataron. Su programa no era político.
(sacerdotal o militar), pero tenía implicaciones religiosas y políticas, que las autoridades
Lo entendieron como una provocación, ya que privaba a los sacerdotes de Jerusalén y a los políticos
de Roma de la autoridad fundamental que decían tener. Así lo entendieron tanto.
Caifás, sacerdote, como Pilato, gobernador; para que ni lo uno ni lo otro fueran injustos o
asesinos condenándolo a muerte. Humanamente hablando, en esas circunstancias (si
querían mantener el orden establecido y sancionado por sus instituciones religiosas y civiles),
Con el tipo de economía que implicaban, no les quedó más remedio que ejecutar a Jesús,
que no murió simplemente porque lo mataron, sino porque quiso poner su vida, hasta el final, en el
servicio del Reino de Dios.194
Por ejemplo, Sanders explica que Pilato consideraba a Jesús sólo un fanático religioso, pero
Las incisivas autoridades judías finalmente lo convencieron. No encontré razones
de peso para crucificarlo, aunque era necesario hacerlo para evitar eventualidades futuras.
Por tanto, en el caso de Jesús prevaleció el orden establecido:
¿Por qué Pilato ordenó la ejecución de Jesús? Porque el sumo sacerdote se lo recomendó y
Ofreció una acusación eficaz: Jesús se creía rey de los judíos. Pilato entendió que Jesús era
un aspirante a rey sin ejército y, por lo tanto, no hizo ningún esfuerzo por capturar y ejecutar
los seguidores de Jesús. Probablemente lo consideraba un fanático religioso, cuyo fanatismo se había vuelto tan
extremo que representaba una amenaza al orden público.195
194
Pikaza, Historia de Jesús, 560.
195
Sanders, La figura histórica de Jesús, 297.
98
Google
3.1.4.4. Causa de su muerte por fidelidad al Padre.
Después de aludir a las causas religiosas y políticas de la muerte de Jesús, es hora de
explicar el motivo de su muerte desde un punto de vista teológico, es decir, como
consecuencia de la fidelidad a su Padre. Una cita del Evangelio de Juan ayuda mucho.
con este propósito: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que
Todo aquel que cree en él no se perderá, sino que tendrá vida eterna, porque Dios no ha enviado a sus
Hijo al mundo para juzgar al mundo, pero para que el mundo se salve por él” (Jn 3,1617).
Es decir, Jesús murió sangrientamente por fidelidad a la misión que recibió del Padre.
Jesús no se retractó de sus declaraciones ni se aprovechó de los privilegios otorgados por quienes
Lo siguieron y escucharon para congraciarse con el status quo imperante. Todo lo contrario, en
Sus expresiones fueron directas: sólo el amor es ley. Y, de hecho, reconoció un especial
presencia de Dios en los pobres, liberándolos de los lugares donde habían sido secuestrados.
No sólo fue esto, sino que también promovió una relación directa y espontánea con Dios.
abriendo así las puertas de la gracia a quienes les habían sido cerradas: a las prostitutas, a las
publicanos, samaritanos, leprosos... Perdonó los pecados y prometió su Espíritu como
defensor. Aunque sabía que la condena sería dolorosa, también comprendió que el amor no
morir,196 y, por tanto, cada uno de sus oyentes a lo largo del tiempo, al recibir su mensaje,
Serían como él: canalización y entrega de este amor, actualizando así su presencia en el mundo.
hasta el fin de los tiempos.197
Al respecto, Moltmann escribe lo siguiente:
196
“Sin embargo, de algo estamos seguros y algo debe quedar absolutamente evidente: que el Misterio es amor.
Jesús nos lo reveló definitivamente. Por eso podemos vivir en plena y total confianza. No tenemos el Misterio ni lo
entenderemos; Pero ya sabemos una cosa, la única que realmente importa: que todo lo que viene de Dios, siempre nacerá
del amor y será para nuestro bien. Para nuestra salvación” (Torres Queiruga, Alguien así es el Dios en quien creo,
22).
197
“Ciertamente, el amor pascual podría haberse realizado sin una cruz, pero Dios (y el camino de la historia humana)
han hecho que el amor pascual se exprese en forma de cruz. El amor mesiánico podría haber existido sin una muerte
horrible, pero en las formas de vida actuales el amor mesiánico ha sido dado a través de la Cruz. Dios Padre ha dado a
Jesús su vida en plenitud, para que la realice humanamente; y Jesús se la ofrece nuevamente, en donación de
amor, en la Cruz donde los hombres lo han puesto para cumplir la voluntad de Dios. De este modo la Cruz es una
muestra total de amor; ratificado como alegría y plenitud en la Pascua”. (Pikaza, Palabras de amor, 164).
99
Google
Al abandonar al hijo, el Padre también se abandona a sí mismo. Jesús sufre la muerte
medio de abandono, pero no la muerte misma, puesto que la muerte ya no se puede sufrir, puesto que
que el sufrimiento presupone la vida. El Hijo sufre al morir, el Padre sufre la muerte del Hijo.
Entre Jesús y su Padre hay comunión en la separación y separación en la comunión. En el
cruz, Padre e Hijo están sumamente separados en el abandono y, al mismo tiempo,
altamente identificado en el momento de la entrega. Qué sale de este evento entre Padre e Hijo
Es el Espíritu quien justifica a los malvados, llena de amor a los abandonados e incluso dará vida a
los muertos, ya que ni siquiera su condición de tales puede excluirlos de aquel acontecimiento de la cruz, sino
la muerte de Dios también los abarca.198
Esta manera de revelar el Misterio generó un escándalo (el escándalo de la cruz), porque
Denunció abusos de fe y expuso mentiras de la hegemonía políticoreligiosa. En cambio,
La sencillez de sus palabras fue acogida por los corazones limpios de la gente humilde, para
quien la liberación ofrecida por Jesús fue muy superior a cualquier acción política, ya que las cadenas de la muerte
fueron completamente deshechos por la fuerza de la verdad y el amor.199
Sin embargo, esta misma sencillez en los 'sabios' y conocedores generó discordia, ira y
persecucion; Bueno, no estaban dispuestos a aceptar a un Dios cercano y misericordioso después
de todo lo que les había costado alejarlo del pueblo para hacer de la Ley un ídolo. Entonces Jesús
Murió fiel al mensaje de su Padre; aunque, lo que pudo haber muerto de él murió, bueno, la vida del
El amor trinitario surgió de manera nueva, sobreabundante e incontenible para liberar a todos.
La raza humana.
3.1.4.5. Integración: compromiso histórico ineludible de la propuesta de Jesús.
En relación con lo anterior, surge una pregunta fundamental: ¿Qué
¿Compromiso histórico plantea la propuesta de Jesús? Jesús habló a todos, su voz penetró
198 Moltmann, El Dios crucificado, 344.

199
“Dios no escucha a quienes le dicen 'baja de la cruz'. La segunda persona del Santo.
La Trinidad, el Hijo de Dios, debe permanecer colgado en la cruz durante horas como símbolo de los humildes de corazón.
Este es Dios: humilde de corazón. Un giro total. ¿Cómo podría éste, que es humilde de corazón, no amarnos hasta el final?
Esta es la contribución de Jesús a la teología de Dios. Por cierto, este tema ha sido pasado por alto en la teología de nuestro
tiempo. Pero la verdad es que, a pesar de esto, la teología católica actual – digamos por ejemplo Bruno Forte – ha
, teología ortodoxa actual, digamos Zizioulas. Y la teología protestante hoy – Jürgen Moltmann,
prestado atención al Dios de la cruz”. (Hermoso, Dios es feliz entregándose, 31).
100
Google
los corazones de los oyentes200 encontrando en ellos aquello que está más allá de las posiciones
jerárquicoreligioso, social y político, es decir, la vida misma. Entonces, uno de los
compromisos y, quizás lo más importante, lo que mueve la experiencia de Jesús es la
Integración o coextensión de la historia de la salvación y la historia humana:
Jesús no se identificó ni con la ideología ni con el sistema social dominante. Él era judío,
profundamente religioso, que promovió un movimiento disidente, pero no exclusivista, para
a diferencia de los esenios o los fariseos, pero se dirigió a todo Israel. Además, su
El movimiento se caracterizó por ser inclusivo, por incorporarse al pueblo
personas que la ideología dominante excluía o estigmatizaba. Solidaridad con los marginados
a veces expresa la internalización de valores dominantes; En este caso surge el resentimiento.
o la aspiración de ascender en la escala social reproduciéndolo. Pero también en solidaridad con
los marginados pueden incubar una cultura socialmente alternativa. creo que esto es lo que
característica de Jesús. Su Dios no es el del Templo como los sacerdotes saduceos
entenderlo, pero tampoco lo es el de la venganza apocalíptica de algunos grupos marginales.201
Por tanto, la integración es un compromiso histórico ineludible e invariable para todos
épocas y culturas. Lamentablemente, en muchos casos las religiones han apoyado la guerra.
resultando no sólo en la exclusión del otro sino también en su exterminio. Más
Sigue siendo lamentable que el cristianismo haya liderado muchas de estas batallas justificándolas.
con argumentos contrarios al mensaje de Jesús, ya que él nunca fue partidario de la violencia;
Al contrario, llegó a ser el más pequeño de todos; Siendo rey se hizo esclavo y nos hizo ricos
200
Karl Rahner es quizás el teólogo contemporáneo que mejor ha trabajado la experiencia no categórica
de la escucha de la palabra divina. Lo corroboran las siguientes palabras: “El oyente de la palabra es una
designación bíblica del hombre con miras a la revelación, utilizada aquí en un esbozo de filosofía de la
religión, que tiene afinidad con el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, aunque sin desconocer la
impulsos y problemas de las filosofías actuales. En él, el hombre es considerado como un ente que sólo
históricamente logra su realización (así como la historia sólo logra su verdadero ser a través del hombre, y
que en consecuencia debe prestar atención a la historia para contactar con ella esa palabra que motiva e
ilumina la existencia y hacia la cual el La inteligencia humana que aprehende el ser ya está abierta a cada una de sus preguntas.
Así, el fundamento de la existencia creyente en una palabra de Dios pronunciada históricamente no aparece
como algo arbitrario y discrecional, sino como algo que responde a las profundidades de la existencia”.
(Rahner, Oyente de la Palabra, 10).
201
Aguirre, Aproximación actual al Jesús de la historia, 35.
101
Google
con su pobreza, de ahí que la kénosis sea paz. Se rebajó, asumió la condición humana para
guárdalo, “porque lo que no se asume no se puede salvar”. 202
La Carta a los Filipenses canta esta encarnación gloriosa y su efecto soteriológico que todos
acoge sin distinción:
Tened entre vosotros los mismos sentimientos de Cristo, quien, siendo de condición divina,
No reclamó su derecho a ser tratado igual a Dios, sino que se despojó a sí mismo al tomar
la condición de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como
hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz.
Por eso Dios lo exaltó y le dio el Nombre, que está sobre todo nombre. Para que al nombre
de Jesús toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese
que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre. (Fil 2, 511).
Teniendo los mismos sentimientos de Cristo, la elección de vida de Jesús de Nazaret es sólo
comprender en el amor; el amor que integra, reconoce, asume, exalta, dignifica, diviniza. Ser
Uno con Jesús es amar con y con él a quienes ama. Entonces el compromiso histórico
Por excelencia de todo ser humano es el amor: un amor que no es selectivo ni excluyente. Pero,
Por supuesto, preferencial hacia aquellos en quienes la vida se vive como más
saqueados, más socavados, más maltratados. Al respecto veo pertinente traer las palabras
del teólogo Sergio Néstor Osorio, estudioso del pensamiento de María Corbí, quien para el
En 1996, en el curso de Cristología, El Dios crucificado ha resucitado, afirmó lo siguiente:
La experiencia de resurrección de los discípulos es una realidad extremadamente rica y compleja:
Jesús no es sólo criterio de vida, como cualquier personaje de la historia que puede
Dejamos muchas enseñanzas, pero un Principio de vida. Es la fuerza interna que permite
los hombres a hacer lo que se les propone como regla de vida. Y esta vida que es
202 “Por muy diversos que sean los modos en que los Padres han elaborado su teología, presentan sin embargo un parentesco
fundamental: el hecho dominante es el 'intercambio de lugar', quien era Dios se hace hombre para que el hombre pueda ser trasladado
al lugar de Dios: 'Verbum Dei... factus est quod nos summus, uti nos perficeret esse quod es ipse' (Irenaeus Adversus Haereses V prol.
SC 153/2 14). El modelo de cambio de lugar, para el que se introdujo la expresión commercium en la época del Concilio de Éfeso.
Sólo se puede salvar lo que se ha asumido. Así, Gregorio de Nisa dice: "Él ha asumido lo peor para darte lo mejor" o, Proclo de
Constantinopla, "Si no hubiera asumido, no me habría salvado". (Von Balthasar, Teodramática: 4. La acción, 221224).
102
Google
se desarrolla en ellos, por el Espíritu de Jesús, la vida comunitaria, la Iglesia, que nace de
esta experiencia y asume algunas actitudes muy específicas hacia su mundo: tomar la
lado de los excluidos para hacer creíble la soberanía de Dios en medio de los hombres... En
En definitiva, la resurrección de Jesús apunta al futuro absoluto, pero también al presente.
histórico. Creer en la resurrección no separa al cristiano de la historia sino que lo introduce
en él de una manera nueva; Los creyentes en el Resucitado deben vivir ahora como resucitados en las condiciones de la historia203.
Es interesante notar en esta noción cristológica el énfasis en la integración de la resurrección
de Jesús como esperanza futura y presente histórico, porque el mensaje evangélico del Hijo
En ningún caso se trata del olvido de los excluidos, sino al contrario de su cercanía a
ellos y su liberación. Esto significa que la resurrección es un misterio accesible a todos.
raza humana, en la medida que logra transformar realidades de muerte en escenarios de
vida.
De esta manera, Jesús se revela como icono vivo de misericordia y entrega absoluta.
que, en su identificación histórica, comunica fuertemente que la perfección se da en quien
acoge y tiene los mismos sentimientos de Aquel que hizo transparente la Divinidad en el acto de ser
oferta sin exclusión. Así, la comunicación de la naturaleza divinahumana transmite
una gracia que inaugura el Reino de Dios, que es justicia y dignidad, además de plenitud
realización de la naturaleza humana en la incorporación filial a la naturaleza divina del Hijo,
para anticipar la resurrección de la humanidad, mientras el Reino de Dios es
establecer y construir a partir de ahora:
Para el Reino de Dios se utiliza casi una sola imagen: la de la mesa común, el banquete.
común (Mt 8, 11; Lc 14, 1524). Y de hecho ni siquiera es una imagen, porque Jesús la hizo.
realidad ya con sus discípulos, con los publicanos y con los pecadores (Mc
2, 15). Jesús no describe escenas fantásticas que se vivirán en una sociedad futura. Tomar acción.
Reúne a sus seguidores a su alrededor, los agrupa alrededor de una mesa y comparte con ellos.
la costumbre de los asientos en el reino de Dios… Les enseña que deben perdonarse unos a otros
setenta y siete veces; es decir, siempre y sin cesar (Mt 18, 2122), y que no miren
203
Osorio, “El Dios crucificado ha resucitado”, 21;22.
103
Google
la mota en el ojo de su hermano, pero la viga en el suyo (Mt 7, 35). De esta manera, delinear
cómo será la sociedad bajo el dominio de Dios. Pero esta realidad sólo se produce si empezamos
del supuesto de que el Reino de Dios ya comienza, que sus fuerzas ya están actuando,
ofreciendo una nueva convivencia, incluso ofreciendo una nueva sociedad, una sociedad que no es una quimera en absoluto.204
De hecho, la no exclusión es una condición para la posibilidad de la paz. Jesús enseñó a sus discípulos.
abrazar la realidad en su totalidad así como el sol de la mañana ilumina sin distinción
todos los seres sobre la faz de la tierra.205 Jesús resucitado ofreció paz a sus discípulos: “La paz sea
contigo” (Jn 20, 20). Con ello enseñó que la entrega asume y transforma: el lavado de
los pies (Jn 13, 115) y el perdón de la mujer adúltera (Jn 7, 53) son ejemplos del nuevo camino
de vida, una experiencia de reconciliación.
Jesús revela en su ser humanodivino el amor primordial, aquel que en el acto kenótico
katabático libera y en el acto anabático exalta. La humanidad de Jesús asume género
El hombre y su muerte y resurrección anticipan el misterio de la resurrección de todos. Este
De esta manera, la condición divina de cada ser se expande en todos los eventos despertando la perfección.
y plenitud, en el hecho mismo de la continua muerte y de la incesante resurrección para redescubrir la
unicidad de lo real:
“A través del sufrimiento”, llegó a la perfección (Heb 2:10). perfección significa
plenitud, culminación de lo que estaba llamado a ser y revelar: que todos somos uno,
que el destino de uno es el destino de todos, aunque en la superficie vivamos aislados y
cada situación sola. Su identificación y solidaridad con el dolor humano le hicieron
en el hambriento, en el prisionero, en el enfermo, en el desnudo, como se nos mostrará al final de
los tiempos. Vaciado de su individualidad, se hizo todo para revelarnos que somos
uno. 206
204
Lohfink, Jesús de Nazaret: qué quería, quién era, 582.
205
“Dios no es sólo amor propio, sino amor compartido. En palabras de Barth, el Dios cristiano no es un "Dios solitario". Dios no es un individuo
Persona que se ama sólo a sí misma, aislada, vuelta hacia dentro. (Polkinghorne, La Trinidad y un mundo entrelazado, 109).
206
Melloni, El Cristo Interior, 97.
104
Google
En definitiva, haber atendido la integración como uno de los compromisos históricos
de la experiencia de Jesús, es necesario dar un paso más en este planteamiento: desde la
identificación histórica (Jesús histórico) a la identidad con Cristo (símbolo total de
realidad). Así, la cuestión nuclear será la presencia actualizada de su misterio en el
ahora, en el 'ahora'. Lo que implica una perspectiva cristológica diferente que supera la
disquisiciones históricas entre jesulogía y cristología, con el fin de obtener una mayor comprensión:
cristófanía
3.1.4.6. Resurrección.
Las interpretaciones que se hacen en torno a la resurrección de Jesús son variadas. Viene de
una parusía inminente a una presencia de Cristo coextensiva con la historia de la
humanidad.207 Sin embargo, frente a la pluralidad de enfoques posibles, se ha optado por
Desarrollar la comprensión de la resurrección a partir de los escritos de San Pablo y la experiencia.
Cristófanía propia del pensamiento de Raimon Panikkar. Bueno, la forma en que San
La comprensión de Pablo de la resurrección cristiana provoca un encuentro fundamental con la comprensión.
Budista de vida y muerte. Además, la escatología de San Pablo se corresponde con
la intuición cristofánica208 desarrollada por Panikkar, que coimplica la identidad de Jesús

con Cristo.
207
Respecto a la interpretación rahneriana del Misterio Pascual coextensivo con la historia humana, el Padre
Alberto Parra SJ, ha promovido la teología de la acción humana fundada en el capítulo III de la Constitución
Pastoral Gaudium et Spes n. 3339. Un artículo bastante sugerente de su pensamiento en el que desarrolla la
autonomía de la actividad humana pero también su interdependencia con el Misterio revelado en Jesucristo es:
“En camino hacia la teología de la acción”; Vale la pena acercarse también al concepto de Pannenberg: La
historia como horizonte abarcador de la teología cristiana, abordado críticamente por González Faus, “La historia
como revelación según Pannenberg”.
208
José Luis Meza realizó una lectura interreligiosa de la cristología, como hacemos aquí, en la que el pasaje
Se propone pasar de una cristología a una cristofanía. Meza escribe: “Si bien es cierto que nuestro autor
[Panikkar] distingue las dos realidades, no las separa, aunque es enfático en señalar que el misterio de Cristo va
más allá del hecho histórico de Jesús”. (Meza, “De la Cristología a la Cristofanía”, 131).
Del mismo modo, cabe destacar los trabajos de cristología desde la perspectiva oriental señalados por Tamayo:
“Las reflexiones de Aloysius Pieris, nacido en 1934 en Sri Lanka, es un investigador del budismo y desarrolla
su teología en comunicación con budistas y en contacto con grupos multirreligiosos comprometidos con la lucha
por la liberación de los oprimidos. George SoaresPhrabu (12291979), exégeta indio e inspirador de grupos de
acción, habla del dharma de Jesús de Nazaret, cuyo origen sitúa en su experiencia de Dios como abbá. Sebastian
Kappen (19241993), jesuita indio, presenta a Jesús como un profeta contracultural, como lo fueron Buda y los
santos de la tradición hindú bhakti”. (Tamayo, Nuevo Paradigma Teológico, 38); O el famoso texto de Michael
Amaladoss en el que analiza por qué Jesús ha sido visto en Occidente si nació, creció, predicó y murió en Asia:
“Jesús nació, vivió, predicó y murió en Asia. Sin embargo, a menudo se le considera un occidental…” (Amalados,
The Asian Jesus, 1).
105
Google
El desarrollo de la comprensión de Pablo sobre la resurrección completa el primer movimiento.
de la hermenéutica diatópica (experiencia situada de Occidente), y abre las puertas a
Profundizar en el segundo movimiento del método (experiencia situada de Oriente). Aquí lo tienes
explorará la comprensión de la muerterenacimiento en el budismo y, de esta manera, preparará
El terreno para el tercer y último momento de la hermenéutica diatópica: el diálogo dialógico.
entre cristianismo y budismo en torno a la intuición cosmoteándrica de Raimon
Panikkar.
3.1.4.7. Resurrección en Pablo.
La resurrección desde una perspectiva paulina es una cuestión crucial para los primeros escritores
Cristianos. Esto es verificable en la experiencia del misterio de Jesucristo en la primera
comunidades alrededor de los años 70 y 100. Para este tema central de la resurrección de Jesús, el escritor y
El apóstol Pablo será vital. Afirma que todos hemos muerto con Cristo y, por tanto, resucitaremos con
Él (2Tm 2, 12), es decir, la muerte no es el fin definitivo de la vida209 sino un paso al pleroma de la misma.
(Rom 8, 3539). Para Pablo el 'ya' es
implícito en el acontecimiento salvífico, aunque la tensión con el 'todavía no' también está
innegable.
Finalmente, Pablo menciona el sustantivo "esperanza" en sus escritos y a veces alude a la
verbo 'esperar'. Esto es comprensible, ya que en sus múltiples viajes tuvo la oportunidad de
Al encontrarse con varias comunidades, experimentó fatiga, también desprecio,
inconsistencias, disputas de poder... Y todas ellas le hicieron sufrir; pero, fue precisamente en esos
situaciones extremas donde surgió la esperanza como virtud.
209
Respecto a la muerte como una no terminación definitiva de la vida expuesta en el corpus paulino, Raimon
Panikkar la contrasta en un ejercicio interreligioso con la comprensión de la muerte en el hinduismo y el
budismo, en la que la muerte termina con el nacimiento y desde allí se dirige siempre hacia la Vida: “Existe en
Occidente una tradición casi ininterrumpida que define desde Platón hasta Heidegger una
La filosofía como meditación sobre la muerte o preparación para ella. El hombre es un ser que camina
consciente y temerosamente hacia la muerte. La filosofía nos da el coraje y el consuelo para afrontar la inevitable
situación límite. La muerte está ante nosotros. En el hinduismo y el budismo la muerte terminaba con el nacimiento.
Estábamos muertos y volvimos a la vida. Cuanto más vivimos, más vida tenemos, más vida tenemos almacenada,
más lejos estamos de la muerte y más cerca estamos de la liberación total. No caminamos hacia la muerte sino hacia la vida”
(Panikkar, La experiencia filosófica de la India, 87). Esta cita confirma que aunque los puntos de partida son
diferentes, su horizonte es común: la vida.
106
Google
Cuando Pablo habló de esperanza estaba aludiendo a la presencia de Cristo en su vida. el sabia mejor
Caminé solo. Estaba seguro de que el futuro no era el único horizonte de Dios porque el
presente reveló una espera ya cumplida, pues la gloria de Dios reside en la existencia
ella misma: “Te basta mi gracia, porque mi fuerza es perfecta en la debilidad. Por lo tanto, con
Con mucho gusto seguiré glorificándome en mis debilidades, para que la fuerza de Cristo habite en mí”.
(2Co 12, 9).
Dicho esto, comprender la reconfortante realidad de Cristo en la historia de ninguna
De esta manera descartó la esperanza definitiva volcada hacia el futuro. Esto es lo que en teología
Al cristianismo se le ha llamado tensión escatológica: ya (de salvación) pero aún no
(De la misma). 210 Esto significa que ya hemos resucitado pero aún no del todo. Un día el
Los creyentes definitivamente se encontrarán con Dios cara a cara: “Ahora vemos cómo en un
espejo borroso, pero luego nos veremos cara a cara. Ahora conozco una manera
parcial, pero entonces conoceré como soy conocido” (1Co 13, 12).
Permítanme un breve aparte aquí. La siguiente cita de Karl Rahner revela una estrecha cercanía
con la escatología paulina:
210
Para tener una mejor visión de la escatología cristiana, sugiero las siguientes citas que
demuestran el estado actual de la escatología, que, como ya se ha dicho, se ha preocupado por la
historización del Reino de Dios: “Quizás el mayor problema de la La visión de Bultmann es que él sólo
valoraba la historicidad, esa decisión escatológica en la que Dios, a través de su palabra, nos libera del
proceso del mundo y nos coloca en una apertura de esperanza. Pues bien, frente a esto, el pensamiento
actual ha puesto de relieve la necesidad de recuperar la dimensión histórica y comunitaria (diacrónica y
sincrónica), y de inmanencia (cada creyente) insistimos también en la salvación como historia y como
encuentro (es decir, como convivencia mesiánica). .” (Pikaza, el pensamiento de R. Bultmann, 193). Alviar se
refiere a algunas interpretaciones de los teólogos que influyeron en el Concilio Vaticano II sobre la
escatología: “Los pensadores cristianos aportaron sugerencias importantes para renovar el tratado de
escatología: 1) dar prioridad a los misterios de la parusía, el Reino de Dios y la resurrección, dejando para
más adelante la consideración del destino postmortem de los individuos ("importa dice Schmaus en su
manual de 1948 que se vea la verdadera importancia de las partes"); 2) situar decisivamente a Cristo en
el centro de la historia salutis y del misterio escatológico (Cullmann, Daniélou); 3) retomar la perspectiva
personalista en la escatología ("Dios es la última parte de la criatura", afirmó von Balthasar); 4)
redescubrir la dimensión social de la escatología (De Lubac); 5) evitar cosificar los misterios,
desarrollando una "física del fin" (Congar); 6) entender los textos bíblicos escatológicos no como
un informe detallado de los acontecimientos finales, sino como un mensaje desafiante para la vida cristiana en el presente (Rahner
107
Google
Cuando los ángeles de la muerte hayan eliminado de los espacios de nuestro espíritu todos los
vana basura que llamamos nuestra historia (aunque sigue siendo, por supuesto, la verdadera
esencia de la libertad realizada); Cuando todas las estrellas dejen de brillar y se apaguen
nuestros ideales, con los que nosotros mismos, por nuestra propia arrogancia, hemos ido
adornando el cielo de nuestra existencia; cuando la muerte crea un enorme vacío
silencio, y nosotros, creyendo y esperando, hemos aceptado tácitamente ese vacío como
nuestra verdadera esencia; cuando nuestra vida estuvo a la altura de ese momento, por más larga que sea
Sea lo que sea, aparece simplemente como un breve estallido de nuestra libertad, que nos da
Parecía extenso como visto en cámara lenta, una explosión en la que se planteaba la pregunta.
convertir la posibilidad en realidad, el tiempo en eternidad, lo que se ofrece en
libertad realizada, y cuando entonces, en un enorme estremecimiento de alegría indescriptible
muestra que este enorme vacío silencioso, que sentimos como la muerte, se llena
verdaderamente por el misterio original que llamamos Dios, por su luz pura y por su
el amor lo toma todo y lo regala todo. Y cuando desde ese misterio informe se nos manifiesta
también el rostro de Jesús, el Bendito, y míranos, y esa concreción es superación divina.
de toda nuestra verdadera aceptación de la inefabilidad del Dios sin forma, entonces
No quisiera describir adecuadamente lo que viene de una forma tan imprecisa, pero lo que sí me gustaría hacer es
es indicar balbuceando cómo se puede esperar provisionalmente lo que viene, experimentando
el ocaso de la muerte misma como el amanecer mismo de esa
próximo. Ochenta años es mucho tiempo. Pero, para cada uno, el tiempo de vida que se le ha concedido
es el breve momento en el que se convierte en lo que tiene que ser.211
Estas palabras del teólogo alemán concuerdan con las palabras de Pablo a los corintios:
“Sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrenal, se desmorona, tenemos un
edificio que es de Dios: morada eterna, no hecha de mano de hombre, que está en el
cielos” (2Co 5, 1). De este modo, Pablo integra la morada terrena, es decir, el tiempo, en
un proceso de transformación superpuesto a la eternidad. Comprender la morada terrenal.
tan valioso hasta el punto de correr el riesgo de instalarse en él, y sin embargo, es consciente
de su carácter transitorio, rito de paso hacia el edificio que es Dios. construcción de una obra
de una mano no humana sostenida por una gracia que proporciona un gozo eterno incomparable.
211
Rahner, Sobre la inefabilidad de Dios, 51.
108
Google
En consideración a esto, en la carta a los Romanos aparece un hermoso texto sobre la
esperanza en lo invisible.212 La invisibilidad en la que la presencia de Cristo ha establecido su
vivienda. Visible es el dolor del ser humano por distanciarse de esta presencia.
imperceptibles y genuinos de Cristo, pero son precisamente esos sufrimientos los que abren
el corazón a lo no tan obvio:
Toda la creación gime hasta el día de hoy y sufre dolores de parto. Y no sólo ella; también
Nosotros, que poseemos las primicias del espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestra
anhelo interior por la redención de nuestro cuerpo. Porque nuestra salvación está en la esperanza,
y una esperanza que se ve no es esperanza, porque ¿cómo se puede esperar algo que se ve?
¿ir? Pero esperar lo que no vemos es esperar con paciencia (Rom 8, 2225).
En otra carta paulina, Pablo exclama: “Para mí vivir es Cristo, y morir es ganancia,
Tengo el deseo de ser suelto y estar con Cristo” (Flp 1, 2123). Y es que, uno de sus
sus mayores preocupaciones son el sufrimiento temporal, hasta el punto de que a veces está atado
y él sólo quiere morir. Pablo vive la tensión de lo reconfortante que es el anuncio del Evangelio.
en medio de situaciones extremas y el deseo de disfrutar plenamente de la gracia de Aquel a quien
anuncia.
En resumen, la trilogía de virtudes teologales – “fe, amor, esperanza” – mencionada en el
Apóstol desde su primera Epístola a los Tesalonicenses (1:3), tejió el tejido de su existencia.
De estas tres virtudes, Pablo concluye: “Por ahora quedan estas tres: la fe, la esperanza y la esperanza.
amor, pero el mayor de todos es el amor” (1Co 13:13). En su vida llena de dinamismo.
apostólico, el motivo fue su fe inquebrantable; la atracción era su esperanza, llena de firmeza,
y el alma era su amor entrañable por Cristo, el Señor, por quien dio su vida hasta
muerte.213
Aunque Pablo es incisivo en la exaltación de Jesús, que parece subordinar la existencia
historia de Jesús, no niega la vida situada del Hijo de Dios. Por el contrario, para él tiene
212
Respecto a la esperanza no en el futuro sino en lo invisible: “Una religiosidad mística que vive en la
esperanza real, porque ha experimentado que la esperanza no es para el futuro, sino para lo invisible. “La esperanza
nos hace vivir esta otra dimensión y, en consecuencia, nos permite vivir en paz”. (Panikkar, Religión y religiones,
pos. 8140).
213
Carrillo, Pablo apóstol de Cristo, 157.
109
Google
singular preponderancia de la resurrección y la razón es su encuentro directo con el Señor

resucitado
Concomitantemente con esto, el enfoque paulino es desde y hacia la resurrección. OMS
¿Jesús por Pablo? El resucitado A él, el solo hecho de haber visto y oído al resucitado,
lo capacita como apóstol sin ninguna desigualdad con los demás apóstoles que compartieron el
existencia espaciotemporal de Jesús. (Gál 1, 111). Es decir, la experiencia del resucitado es
directamente en Pablo, sin intermediarios. De ahí su concepción soteriológica accesible a todos:
Pablo concibe la resurrección como una exaltación y glorificación del Jesús terrenal
contrasta con su humillación anterior. La resurrección de Jesús no como una revivificación
sino como el paso a una nueva dimensión. El hombre y judío que vivió en Palestina y murió.
en Jerusalén, siendo lo mismo, lo es de manera muy diferente y superior. La resurrección
de Cristo es victoria sobre la muerte, el pecado y la ley, compañeros inseparables en la
Concepción paulina. En él hay una superación de estas realidades negativas, habiendo
pasó a través de ellos. En la resurrección, el padre se pone de acuerdo con Jesús y su modo de vida frente a
a sus adversarios de todo tipo. Su nueva vida es plenitud, vence toda opacidad,
presentándose con toda eficacia y para todos los efectos. Pero es enormemente importante tener
presentar siempre la resurrección y sus consecuencias en la persona de Jesucristo no sólo
porque nos revela su auténtico ser, sino porque es la principal condición de posibilidad de
alcanzar la salvación humana.214
La resurrección de Jesús es una anticipación de la resurrección del ser humano. es la superación
de los límites históricos así como de todas las leyes. La plenitud ha sido revelada al hacer acceso
abierto y posible. Todos participan de este misterio de gracia que ha vencido a la muerte,
el pecado y la ley. Así como el Jesús histórico estuvo situado en Jerusalén, el Jesús resucitado es el
iguales pero diferentes en la dimensión situacional más allá de la historia. Hay en Jesús un
continuidad en la discontinuidad y Pablo la identifica y la vive.
El carácter escatológico de Pablo viene dado por un final ya iniciado con la exaltación del
Señor Jesús y no es un fin que esperar; Sin embargo, es un final que aún no ha llegado a su punto.
214
Pastor Ramos, Para mí el vivir es Cristo, 102.
110
Google
cumbre.215 Es una tensión entre lo que ya ha sido dado: la resurrección de Jesús y lo que está por venir: la parusía.
Estos textos son esclarecedores: (1Ts 4,135,11; 1Co 15,2428). La resurrección en Pablo inaugura
la parusía, es decir, lo que fue dado por Él y en Él, estará en cada ser humano. Eso es lo que
lo que falta, la participación de todos en este misterio de la resurrección para que se cumpla la promesa de
Dios llega a un final feliz (1Ts 4,1317).
Debido a esto, Pablo llama a Jesús resucitado 'Cristo' (Romanos 15:79), 'Hijo de Dios' (Ga
4,45), 'Señor' (1Tes 2,15), denominación que hace referencia a Jesús muerto y resucitado. También
'Mesías', término judío correspondiente al griego 'Cristo': 'El Ungido'. Esta nominación
El griego es un paso importante en la transmisión del mensaje, ya que ahora no sólo dirige el
a los judíos el mensaje de salvación pero también a los gentiles.
Señala una nueva creación en la que los seres humanos recuperan su dignidad y sus infinitas posibilidades,
llamando a Jesús 'segundo Adán'216 (1Co 15, 2128). Significado,
no concibe a un Cristo aislado de la finitud humana, sino que, por el contrario, cree que si por uno
La muerte vino a través del Otro, la vida vino a todos:
Por otro lado, cuando Pablo habla de estos dos acontecimientos suele hacerlo desde el
perspectiva soteriológica y no separada de ella. Similar a como no estas interesado
215
“La oscuridad divina del Sábado Santo, el misterio más oscuro de la fe, es al mismo tiempo el más claro
signo de una esperanza que no tiene límites. Y una cosa más: sólo a través del fracaso del Viernes Santo, sólo a través del
silencio sepulcral del Sábado Santo se pudo llevar a los discípulos a comprender lo que Jesús realmente era y lo que realmente
significaba su mensaje. Dios tuvo que morir por ellos para poder vivir verdaderamente en ellos”. (Ratzinger, La muerte de Cristo,
38).
216
“Adán también estaba destinado a encontrarse con Cristo para llegar a Dios. Si no hubiera habido pecado, el encuentro habría sido
se han producido a través de estructuras de gracia diferentes a las actuales. Debido a que pecó, frustró esta posibilidad. La
necesidad de Jesucristo adquirió nuevas connotaciones, pero permaneció el motivo primero y esencial de su venida al hombre. De ahí
que la encarnación hubiera ocurrido con o sin pecado... El encuentro con Dios, que desde el principio debía ocurrir a través de
Cristo, fue frustrado por Adán con su pecado, pero el proyecto de Dios permaneció y se realizó en el momento oportuno, 'en la
plenitud de los tiempos' (Gál 4, 4). Visto desde la perspectiva humana, Cristo es necesario para que Dios sea nuestra gloria y
podamos ser glorificados, ser divinizados y así alcanzar la condición de hijos”.
(Gelabert, La serpiente astuta, 155); “San Pablo se interesa por Cristo: Adán es sólo un medio hermenéutico para comprender la
salvación cristiana. Génesis enfatizó la explicación del pecado; La Epístola a los Romanos quiere mostrar que la salvación tiene su
origen en Dios a través de Cristo, y que es
el que no sólo tiene la última palabra, sino que también supera inconmensurablemente al mal. Leído bien, la fuerza simbólica
es impresionante: así como la muerte viene por Adán (Rom 5,12), la gracia y la vida vienen por Cristo (15 y 18). Pero no hay comparación,
la gracia es mucho más, porque donde abundó el pecado, abundó la gracia (hypereperiseusen). (Torres Queiruga, Repensar el
mal, 272).
111
Google
en la mera existencia histórica de Jesús, ni insiste al menos en sus escritos en
aspectos, por así decirlo, más “anecdóticos” o circunstanciales, sino que se centra en lo que
fundamentales, es decir, en el efecto ahorrador que tienen. De los aproximadamente 49 textos
obras auténticas de Pablo en las que la muerte y resurrección de
Cristo o Cristo muerto y resucitado… se alude al efecto salvífico. ¿Qué queda fuera de
toda duda razonable es el predominio de la perspectiva soteriológica cuando Pablo habla

de esos hechos.217
La siguiente cita lo confirma:
Llevando siempre en el cuerpo la situación de la muerte de Jesús, para que la vida de Jesús
se manifiesta en nuestro cuerpo, bueno, los que vivimos siempre estamos siendo
entregado a la muerte por causa de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en
nuestra carne mortal, para que en nosotros obre la muerte, pero en vosotros la vida.
(2Co 4, 1012).
Lo interesante de esta perspectiva es que entrelaza muerte y resurrección: “Resurrección
y la pasión no son un mero recuerdo que consuela y fortalece. Hay dos realidades que Pablo
intenta reproducirse en su propia vida, comenzando con la muerte para terminar en
resurrección.”218 Considere el carácter soteriológico de la muerte y resurrección de Jesús
dado a toda la raza humana. Muestra la resurrección como una manera posible en Cristo de
a todos: lo que le pasó a él, le pasará a cada hombre y mujer. Para Pablo, lo que empezó en
Jesús (resurrección) tendrá un buen fin en la resurrección de todo ser humano (parusía).
Por esta razón, Pablo es un paradigma de una escatología realizada: destaca el ya como un despertar.
sin precedentes en la conciencia salvadora de cada ser. Todavía no lo sabe, lo entiende como
camino de perfección219 hacia el que avanza toda la creación hasta su realización definitiva.
217
Pastor Ramos, Para mí vivir es Cristo, 151.
218
Sicre, Hasta los confines de la tierra, 311.
219
“La perfección no es alcanzar un estado o una meta en esta vida; la perfección no es la perfección personal, sino la perfección
de este mundo a medida que se transforma en una tierra y un cielo nuevos. Ésa es la meta hacia la que corre Pablo. El Pablo que
fue conquistado por Cristo, en muy probable referencia a la revelación de Cristo en el camino a Damasco, busca conquistar
a Cristo, es decir, parecerse lo más posible a su vida, a sus sufrimientos y a su muerte, para algún día participar de plenitud de su
vida resucitada en un mundo transformado
112
Google
Resucitar, por tanto, es superar la dicotomía vidamuerte, amorley, judíogentil, gracia
pecado, justiciajustificación, feobras, vivir la resurrección; es decir, la renovación total
que Cristo ha obrado en nosotros para morir, para vivir, para hacer del amor ley. Despertar
luego una nueva conciencia en la que la gracia sobreabundante es superior al pecado,
La justificación no está exenta de justicia y la fe y la esperanza conducen al amor definitivo.
Todo esto sucede ahora, no más tarde. No se trata del fin de los tiempos, porque cada momento
es. Cada cambio es el final de una etapa de la vida que muere pero también de otra que resucita,
que nos hace partícipes a hombres y mujeres de una nueva inocencia que supera a la primera.
El resucitado está vivo y activo en la historia y más allá de ella, no esperando ser sino
ser, acontecer, presente en la resurrección de todo ser humano que lo permite,
despertar como efecto de su palabra, siempre actual y performativa, vivificante y
renovador.220
3.2. La plenitud del hombre: una Cristofanía.
La sección anterior muestra que el punto de partida es la resurrección de Cristo y la culminación
Es la resurrección de la raza humana. De este modo, más allá de las instituciones religiosas,
los límites fronterizos continentales, las diferencias entre razas y lenguas, la realidad
posible es: cada ser humano es una manifestación de este misterio crístico que implica la
La totalidad de lo real, la plenitud de lo humano es Cristofanía.
De hecho, el neologismo Cristofanía fue propuesto por Raimon Panikkar:
totalmente en el reino de Dios (1 Cor 5, 2028). “No se trata de perfeccionismo, sino de radicalidad, de perseverancia
en el seguimiento de Cristo”. (Ramírez Fueyo, Gálatas y Filipenses, 155).
220
“El cristiano, por tanto, sabe que debe morir; Lo que lo distingue del no creyente es la certeza de que su entrada en la
muerte es, como en Cristo, una entrada en la vida, en la resurrección. Al parecer, la muerte no ha cambiado; y de hecho,
para aquellos que no 'tienen esperanza', ésta no ha cambiado. Pero, por la muerte de Cristo y su resurrección, ha
dejado de ser un poder dominante y se ha convertido simplemente en un camino hacia Dios, hacia la vida de Dios, de la
mano de Cristo. San Pablo habló de este caminar hacia Dios a través de la muerte, de la mano de Cristo, en la que
probablemente fue la primera carta que escribió: los primeros Tesalonicenses.
El pasaje en el que habla de esto es muy familiar porque forma parte de la liturgia de los difuntos: 'Porque si creemos que
Jesús murió y resucitó, Dios también llevará consigo a los que durmieron en Jesús' (1 Tes. 4:13)”
(Herranz, San Pablo en sus cartas, 67.)
113
Google
Dos palabras nos ayudan a comunicar lo que queremos decir. La primera es fania, es decir,
manifestación, aparición directa (sin intermediarios) a la conciencia humana que se convierte en
consciente de algo, aunque no pueda comprenderlo con razón. La segunda palabra es
experiencia, entendida como la conciencia de la presencia inmediata y, por tanto, como
último recurso de cualquier actividad humana. Es el impacto de Cristo en el
conciencia... La cristofanía no es una mera exégesis de textos inspirados, ni una arqueología
cristiano, ni un reflejo meramente analítico y deductivo de esa realidad
historia que los cristianos llaman Cristo. Cristo no pertenece sólo al pasado... Cristofanía
Penetra cada manifestación del espíritu humano. Todo ser es una Cristofanía.221
El teólogo indocatalán propone una experiencia directa del misterio (ciertamente,
Pablo estaría de acuerdo con él). El neologismo Cristofanía tiene dos significados que se derivan de su
etimología: en su primera raíz fanos (manifestación) y Kristós (misterio último del
222
realidad), es decir, es la inmediatez de la presencia divina manifestada en la concreción
humano.223 Desde esta perspectiva “cada ser es una manifestación de la aventura crística de todos
realidad dirigida hacia el misterio infinito”,224 los cristianos lo llaman Cristo y esto es sin duda.
duda de la perspectiva desde la que parte Panikkar y desde la que también hablamos
Cristianos. Sin embargo, en otras culturas y en el mundo secular tiene diferentes
denominaciones.225 Entonces, la mejor manera de traducir la Cristofanía es: experimentar, no
medio de la plenitud.
En el Jesús histórico (identificación) esta manifestación de Cristo se dio en plenitud, pero eso
la manifestación no se agotó en ese espacio de temporalidad, sino que se distendió en el tiempo
y en el espacio y más allá, es por eso que su presencia continúa latente en formas insospechadas en
historia.226 De esta manera, la Cristofanía no menosprecia la historicidad de Jesús, sólo
221
Panikkar, La plenitud del hombre, 33.38.
222
Para el cristianismo es el Mesías, término hebreo que significa: 'Ungido'.
223
“Lo divino no es abarcar lo más amplio, sino estar contenido en lo más pequeño” (Melloni, Perspectivas de lo Absoluto, 399).
224
Panikkar, La plenitud del hombre, 179.
225
Panikkar afirma que Cristo es como los cristianos llaman al símbolo total de la realidad, en el hinduismo lo llaman Ishvara y
en otras religiones tiene otros nombres, sin embargo, todos indican la Ultimidad. Por cierto, El Cristo desconocido del hinduismo de
Panikkar profundiza en esto.
226
“La identidad de Cristo no es su identificación: Podemos conocer la identificación objetiva de Jesús: nació y murió en tiempos y
lugares específicos y dejó señales suficientes para poder identificarlo y estar seguros de que nos referimos a un individuo específico. . Esto
es todo lo que hemos entendido, pero es posible que aún se nos escape su identidad”. (Ídem, La plenitud del hombre, 187).
114
Google
que la historia no puede concebirse como la única dimensión de la realidad, ya que Cristo no se agota
en la historicidad de Jesús.227
Panikkar, al final de su libro La plenitud del hombre: una crisofania, escribe lúcidamente:
El grito por una nueva espiritualidad es un grito del Espíritu, que según la
la tradición es el Espíritu mismo de Cristo. La Cristofanía del tercer milenio no puede ser
sectario ni un mero consuelo para los creyentes. El Hijo del Hombre murió fuera del
Ciudad santa. La crisofanía interior, que tímidamente sugerimos, es lo más íntimo de todos nosotros, la
abismo en el que, en cada uno de nosotros, lo infinito y lo finito, lo material y lo espiritual, lo cósmico y
el encuentro divino. . El cristianismo del tercer milenio está llamado a vivir esta experiencia228.
Es, sin duda, una exhortación a vivir lo que la tradición de la Iglesia ha llamado Alter
Christus o, mejor aún, Ipse Christus, la dimensión crística constitutiva en cada uno más allá
de las coordenadas espaciotemporales. Así como la plenitud humana se produjo en Jesús
mostrando así el camino de la plena realización, de la misma manera, también este
La plenitud es un hecho en cada uno de nosotros.
Además, no se niega la dimensión histórica, ya que en Jesús hay identificación y
identidad con el Misterio último de lo real. Al respecto, Victorino Pérez Prieto afirma la
siguiente:
Al contrario de lo que se ha dicho en más de una ocasión, malinterpretando a Panikkar,
Nuestro autor no niega la realidad histórica de Jesús de Nazaret, un hebreo nacido hace dos años.
mil años, hijo de María... Pero también dice que esta realidad es más 'misteriosa' que
"histórico" en sentido estricto. 'El fenómeno histórico de Jesús es un epifenómeno del misterio
de Cristo, lo que no significa que no sea real o central". De esta manera, el Jesús histórico y el
Cristo de la fe no se oponen; Simplemente, éste va "más allá" que aquél. No podemos
227
“Esto nos remite a la diferenciación que la Patrística hacía entre Logos asarkós (no encarnado) y Logos
ensarkós (encarnado), distinción que Jacques Dupuis retomó al mismo tiempo para elaborar su teología de la
pluralidad religiosa. Jesús de Nazaret, el Logos encarnado, no agota la totalidad del Logos”. (Melloni, Perspectivas
de lo Absoluto, 261).
228
115
Google
desdeñar al Jesús histórico, Jesús de Nazaret, pero lo que nos permite un encuentro personal,
real e intransferible, con Jesucristo (como el que Pablo dice haber tenido) y no con un puro
El conocimiento intelectual (como el que podemos tener de Julio César y Cervantes) es
precisamente el Cristo que no se limita al marco histórico espaciotemporal… Saber
realmente a Jesús implica un encuentro con Jesús resucitado, el Cristo vivo, hic et nunc, para
Realiza tu experiencia humana y divina. Por este motivo, Panikkar insiste en que no se trata de un relato histórico.
experiencia, sino una experiencia transhistórica, personal, única e intransferible.229
Sin embargo, vale la pena profundizar en este aspecto, dado que algunos teólogos sospechan
clasificando esta experiencia como egoísta, incorpórea, indiferente a la historia,
despersonalizado y hasta lo han catalogado como doceta, cuando es todo lo contrario. El
La cristófanía escapa a la categorización occidental mediada por la lógica aristotélica de
no contradicción: es adual, es decir, inmanente y trascendente.230 Es un camino de
centrar como descentrar que va de la existencia periférica al centro de la
misma existencia, y del centro a la periferia. En este mismo sentido, para Advaita Vedanda
–apoyo epistemológico desde el que habla Panikkar–, al final todo queda integrado. No hay
negación pero superación, es decir, identificación e identidad están coimplicadas.
3.2.1. Inmanencia en trascendencia, trascendencia en inmanencia.231
En el segundo capítulo de esta investigación se hizo una presentación del misticismo y
Pensamiento occidental en relación con las intuiciones budistas. Sin duda, fue inexorable.
el encuentro subyacente, a saber: la impermanencia heracliteana con anicca, la nada
eckhartiana con la sunyata, el abandono de la Noche Oscura de Juan de la Cruz con la visión
profundo vipassana, la superación de la voluntad y el nirvana shonpenhauerianos, y la
insustancialidad del ser heideggeriano con anatta. Aquí, para evitar caer en
229 Pérez Prieto, Dios, hombre, mundo, 450.

230
Vale la pena revisar la tesis doctoral en filosofía de Jessica Sepúlveda, “La relación entre lo humano
ser y naturaleza” en el capítulo 5 donde aborda la relación entre el ser humano y lo divino.
También la tesis doctoral en filosofía de Àngels Canadell Prat “La noción de tiempos en Raimon Panikkar”.
Especialmente cuando se trata de la tensión entre el tiempo y la eternidad. Pues bien, estos dos trabajos académicos ayudan a profundizar en
esta perspectiva panikkriana.
231
Raimon Panikkar profundiza y va más allá, afirmando que existen cuatro arquetipos de la realidad última,
a saber: trascendencia trascendente, trascendencia inmanente, inmanencia trascendente, inmanencia inmanente, ver:
(Panikkar, Mito, fe y hermenéutica, 327). En el encuentro místico de Teresa ocurren todos los arquetipos.
116
Google
dualidad inmanenciatrascendencia,232 será una mística de Occidente: Teresa de Jesús,
quien a través de una de sus experiencias entrará en esa amplitud donde
disociación de lo uno y lo múltiple por pura relación. Esta presentación, por un lado,
enriquecerá lo explicado en el segundo capítulo y, por otro lado, nos mostrará que la aparente
La yuxtaposición inmanenciatrascendencia es una realidad dual. 233
Raimon Panikkar en su libro La plenitud del hombre trae uno de los encuentros místicos de
Teresa de Jesús, para mostrar la relación personal e intransferible entre Dios y yo.
(que no es mi ego, 'el yo se convierte en un tú, el tú de Dios'). Que en el horizonte budista sería
mi noyo relacional, el que penetra con el Absoluto en su interdependencia a través de
superación de la individualidad y, cuyo lenguaje asocia tanto la inmanencia como la
trascendencia de Aquel que está más allá de mí y más aquí que yo. En efecto, es Teresa de
Jesús es un testimonio vivo de la experiencia cristofánica, ya que la crisofánica no es sólo
diáfano en Jesucristo hace más de dos mil años (identificación), pero se vuelve diáfano en
en todo tiempo y en todo lugar en quienes se abren al Misterio de Cristo (identidad): “Buscamos
buscando a Cristo; Buscamos a Cristo buscándonos a nosotros mismos”. 234 Se trata solo de nosotros
ser canales del torrente Crístico que fluye continua y cosmoteándricamente hacia el
realidad total, tal como lo expresó Santa Catalina de Siena después de recibir este
exhortación imperativa: “Hazte capacidad y yo seré torrente”235. Cristo se manifiesta a
a traves de nosotros.
232
Una dualidad que la filosofía japonesa ha intentado superar. Por ejemplo, Nishida Kitaro sostiene que la facticidad de lo
absoluto está dada por su trascendenciainmanente: “Un Dios que fuera simplemente autosuficiente de manera trascendente no sería
el Dios verdadero. Debe tener un aspecto kenótico presente en todas partes. Un Dios que será uno en todo momento es
a la vez trascendente e inmanente, inmanente y trascendente. Esto marca un verdadero absoluto”. (Heisig, Filósofos de la nada,
141).
233
Esta profunda apreciación de Panikkar aclara lo que se quiere decir aquí: “Primero debemos abrirnos a
la inmanencia escondida en nuestras propias tradiciones hasta sus raíces más profundas. En segundo lugar, a la
trascendencia horizontal de otras culturas; es decir, que sepamos escuchar la experiencia humana a lo largo de los tiempos, sin
subestimar ninguna por prejuicios evolutivos acríticos. Esto significa mantener un diálogo dialógico abierto con todo lo que pueda
aparecer en nuestro horizonte. Tercero, que debemos abrirnos verticalmente, al misterio de la realidad; "Misterio que no
se agota ni en nosotros ni en los demás, ni en la inmanencia ni en la trascendencia, y que nos mantiene despiertos,
críticamente receptivos y en definitiva verdaderamente humanos, ya que ni personal ni colectivamente somos dueños del destino
del universo".
(Panikkar, La experiencia filosófica de la India, 156); “La inmanencia viene de inmanas = permanecer, permanecer dentro. La
trascendencia viene de trans= más allá, y scando=escalar, es decir, ir más allá de ascender” (Melloni, “La autoluminosidad
del ser hinduismo”, 48).
2. 3. 4
Ídem, La plenitud del hombre, 53.
235
Citado por Javier Melloni en: El Cristo Interior, pos. 173.
117
Google
3.2.1.1. Búscate en Mí, búscame en ti.
El siguiente poema, uno de los más bellos de Teresa de Jesús, muestra con singular claridad
la experiencia cristofánica, que más allá del éxtasis, del exilio, de lo alto, de lo profundo,
Es más real que real, habitable e irrefutablemente impactante.
Alma, búscate en Mí.
Alma, búscate en Mí,
Ya me habéis buscado en vosotros mismos.
De esta manera el amor pudo
alma, en Mí te retrataré,
que ningún pintor sabio
supo con tanta belleza
tal sello de imagen.
Fuiste criado para el amor
hermosa, hermosa, etc.
en mis entrañas pintadas,
Si te pierdes, amada mía,
Alma, búscate en Mí.
Que sé que te encontrarás
retratado en mi pecho,
que si te ves serás feliz,
verte tan bien pintada.
Y si no lo sabes
¿Dónde me encontrarás?
no camines de aquí para allá,
pero, si quieres encontrarme,
Búscame en ti.
Porque tu eres mi cuarto,
tú eres mi casa y mi morada,
y por eso llamo a cualquier hora,
118
Google
si encuentro en tu pensamiento
la puerta estando cerrada.
Fuera de ti no hay quien me busque,
porque encontrarme,
Bastará con que me llames,
que vendré a ti sin
demoraos y buscadme en vosotros.236
3.2.1.2. Búsquense en Mí.
Raimon Panikkar encuentra en este poema un profundo eco de lo que suele llamar
cristófanía. Teresa de Jesús escribe desde su experiencia directa con Jesús la llamada de
buscarse en él en un primer movimiento al inicio. Teresa trasciende y camina hacia donde
Nunca lo ha sido, pero Jesús le infunde confianza: 'si estás perdido, amado mío, búscate en Mí'.
Ante el abandono en el que ella se hunde poco a poco, él le ofrece la promesa de un encuentro.
y proximidad. Esto la consuela en su extasiada búsqueda de él.
En este fragmento del poema, Panikkar reconoce el necesario descentramiento, la
salir de ti mismo para no anclarte en el ego (que no es el yo), y encontrarte en el otro alter (el otro
como parte de mí). Una mirada que es la primera peregrinación de todo ser humano en el
iniciación del camino interior, en el que la Presencia Divina está guiando para hacer
de esa salida vuelvo, es decir, del conocimiento de lo lejano una condición de posibilidad de
acercamiento a la intimidad más íntima. Es como un péndulo de continuo ida y vuelta. Jesús
Lleva a Teresa hasta dentro de ella.
La mayoría de las tradiciones de la humanidad nos invitan a abrirnos a la trascendencia.
Esta búsqueda humana no termina en nosotros: 'buscar a Dios', 'ponerse en marcha hacia el
infinito', 'ábrete al nirvana', 'sal de ti mismo', 'despierta', 'siempre avanza'. Este
invitación a la experiencia teofánica, a conocer la luz, que no viene de nosotros, que
nos ilumina y transforma, para que lleguemos a ver plenamente aquello a lo que estamos llamados.
236
Teresa de Jesús, Obras Completas, pos. 2228.
119
Google
ser... El hombre es un peregrino, pero la peregrinación no es un camino hacia una meta conocida,
y menos aún una excursión turística en busca de sensaciones exóticas. La vida humana es una
emprender la arriesgada aventura del ser o el no ser, como dice un upanisad
(asiti nastiti; KU I,1,20). Abram salió de Ur y no sabía adónde iba (Gn XII,1; Heb XI,8). 'Irse
y deja todo lo que tienes» (cf. Mt XIX,21). Todas las literaturas del mundo nos hablan de ello.
Debemos ir en busca del Grial, la princesa, el tesoro, el cielo, lo desconocido,
felicidad..., Dios.237
Este mismo proceso de salida está presente en la tradición judía, por ejemplo, basta con leer un jasídico
historia de Martin Buber, sin duda. 238 Además, en todas las tradiciones religiosas, basta mencionar a Siddhartha
Gautama239 que abandonó su tierra en busca de lo que le faltaba y anhelaba, para encontrarlo de manera inesperada.
lugar: el Árbol de Buddhi.
Por cierto, en el hermoso libro de Javier Melloni El Cristo Interior, se dedica una sección al
trascendencia inmanente de la búsqueda de lo Absoluto, que tiene como punto de partida la
invitación de Jesús: 'ven y verás' (Jn 1, 39) y como punto de llegada esta hermosa
comprensión: “A Jesús no vamos, pero venimos. A él venimos porque por él volvemos
casa.”240
Volviendo al poema, la lúcida escritura de Teresa, que Panikkar no sólo interpretó sino que
vivió, ya que sus viajes por el mundo, especialmente a la India, le llevaron a redescubrir el valor
237
Panikkar, La plenitud del hombre, 55
238
"Rabino Bínam solía contar a los jóvenes que venían por primera vez la historia de Rabí Aizik, hijo de Rabí
Yekel de Cracovia. Después de muchos años de extrema pobreza que nunca debilitó su fe en Dios soñó que alguien
le pedía que fuera a Praga a buscar un tesoro debajo del puente que conduce al palacio del rey.
Cuando el sueño se repitió por tercera vez, el rabino Aizik se preparó para el viaje y partió hacia Praga.
Pero el puente estaba vigilado día y noche y no se atrevió a empezar a cavar. Sin embargo, iba allí todas las mañanas
y se quedaba hasta que oscurecía. Finalmente, el capitán de la guardia, que lo había estado observando, le preguntó
educadamente si buscaba algo o esperaba a alguien.
Rabí Aizik le contó el sueño que lo había traído de una región lejana. El capitán se rió. "Así que, obedeciendo a un sueño,
¿tú, pobre amigo, has gastado las suelas de tus zapatos para llegar hasta aquí? Y en cuanto a tener fe en los
sueños, también yo, si hubiera tenido fe, me habría ido cuando una vez soñé que Iba a ir a Cracovia a buscar un
tesoro debajo de la estufa en la habitación de un judío: ¡Aizik, hijo de Iekel!
Me imagino lo que hubiera pasado. ¡Habría probado en todas las casas de por allí, donde una mitad se llama Aizik y la
otra mitad Iekel!" Y se rió de nuevo. Aizik saludó y regresó a la casa. Excavó debajo de la estufa, encontró el tesoro y
construyó la casa. de Oración llamado "El Shul de Reb Aizik." "Toma esta historia en serio", solía agregar Rabi
Bínam, "y haz tuyas estas palabras: Hay algo que no puedes encontrar en ningún lugar del mundo, ni siquiera en la casa
de el Tzadik. Y, sin embargo, hay un lugar donde puedes encontrarlo”. (Buber, Cuentos jasídicos).
239
Gyatso, Introducción al budismo, pos. 165.
240 Melloni, El Cristo interior, 20.
120
Google
del hogar, y por qué no decirlo, el indispensable retorno al propio ser interior. Maciej Bielawski
El biógrafo de Panikkar escribe lo siguiente sobre sus salidas y regresos:
Panikkar podría respaldar el dicho zen de que "tras haber perdido mi patria, soy tan
en casa dondequiera que vaya.' Pero tengo la impresión de que con el paso del tiempo su
espíritu se acercaba cada vez más a esta enigmática frase de Laozi: 'irse significa ir lejos, ir lejos
significa regresar.241
En otro idioma, la cultura india expresa esta intuición de trascendencia inmanente desde un
hermoso texto que escribió como introducción a los escritos védicos: Iniciación al Veda,
sólo que Raimon Panikkar, lo que Teresa reconoce en su poema como la voz de Jesús,
es homeomórficamente equivalente a Brahman (aunque la equivalencia más exacta sería
personificación de Brahman: Ishvara), el Ser que revela al ser humano como un tú. Esto es,
la salida del yo descubre que somos el tú de un Yo mayor que nos constituye, que nos hace
relación pura:
Después de haber instruido extensamente a su hijo Svetaketu, el padre se dirige nuevamente a él y
Le dice: 'este eres tú, tat tvam asi'. "Esto" es atman, "esto" es Brahman, "esto" es la realidad.
Ahora, esto que tú 'eres', que está en ti, que reside dentro de ti, esto es tvam, un tú, el tú. No
Es algo diferente, no es otro 'esto', es tu tú, el tú que eres. Tú no eres, oh Svetaketu, parte
cualquiera en el universo. Eres el tú de Brahman, el compañero de Brahman, no algo.
diferente ni mucho menos separada de él, porque eres su tú, su otro polo, su tensión y,
Podría añadir, su "personaje". El ser humano es persona porque es un tú y no surge como
persona cuando comienza a pensar o conocer objetos, pero cuando se da cuenta de que
Hay un yo que lo ama, lo conoce, lo observa, lo busca. Ser persona surge con la
242
conciencia de ti.
De esta manera, el primer descubrimiento en la búsqueda de la identidad es redescubrirse a uno mismo como persona243.
es decir, relación. El sustantivo aparente ser (ego) da paso al verdadero verbo pronunciado que
241 Bielawski, Panikkar, 305.

242 Panikkar, Iniciación al Veda,
243
92 “La definición que Boecio da de persona es: 'rationalis naturae individua substancia (naturaleza racional
de sustancia individual)' (Boecio, De persona et duabus naturis in Christo, III: PL 64, 1435). Lo cual es
superado por una definición relacional de Raimon Panikkar: “El principio según el cual el hombre es persona
y no individuo es algo más que una afirmación teórica sobre el hombre. Expresa la autoconciencia humana.
121
Google
somos: yotúél. “La persona humana es, en diferentes grados, la conjugación armoniosa de
todos los pronombres personales: el tú es necesario para ser un yo y ambos necesitan un campo
de acción condicionada por una tercera persona”244. El yo absoluto del trasfondo ontológico es
se manifiesta en el tú de identidad profunda, de esta manera, el aislamiento se aísla y emerge
la relatividad radical de la antropología fundamental, porque el entrelazamiento no es sólo
dado en lo más adecuado: cuerpoalma y espíritu, pero más allá de los límites del individuo:
Diosser humanomundo. Todo es tres, todo es relación: Dios Padre, Hijo, Espíritu Santo;
Brahma, Visnú, Shiva; Sat, Cit, Ananda. Por tanto, esta es una de las definiciones más hermosas.
de Dios dada por Panikkar: “Dios es quien rompe tu aislamiento pero respeta tu soledad”245.
El camino interior es el recuerdo del ser, ver lo que uno siempre ha sido pero ha olvidado,
Hablando heideggeriano (Seinsvergessenhei 'olvido del ser'), recordando con el corazón (Gedächtnis).246
Comprender la relatividad radical es encontrar el Ser que ilumina la realidad.
tú, para desplegarnos desde allí hacia la totalidad de la que somos pars pro toto. teresa
busca en Jesús: 'búscate en Mí', se ha vaciado de sí mismo, ha salido de sí mismo, lo ha descubierto y
Ha sido encontrado. Ahora le toca a ella Buscarlo en ella: 'Teresa: Búscame en ti'.
3.2.1.3. Búscame en ti.
Es hora de regresar con conciencia relacional a la profundidad de nuestro trasfondo, que es
gran coincidencia con lo numinoso. Es en este sentido que Carl Jüng afirmó: “La
El autoconocimiento es una aventura que conduce a resultados inesperados”247 y tenía razón
porque, como dice Javier Melloni: “Detrás de las cosas buscamos el Fondo subyacente. a ese
Sólo accedemos al fondo a través de las cosas mismas y de nosotros mismos que buscamos”. 248
La lista de autores que señalan el mismo camino de autoconocimiento es interminable, sin
Sin embargo, lo que se quiere decir es que estamos ante el intransferible vislumbre mayor: la
Entiendo a la persona como un nudo en una red de relaciones. El nudo no puede aislarse de la red, porque son las
relaciones mismas las que constituyen el nudo (la persona)” (Panikkar, Obras Completas.
Tomo II: Religión y religiones, 118).
244
Meza, La antropología de Raimon Panikkar, 423.
245
Panikkar, Obras completas. Tomo II: Religión y religiones, 223.
246
247
Jüng, Escritos sobre espiritualidad y trascendencia, 27.
248
Melloni, Sed de ser, pos. 547.
122
Google
propia y al fondo la fundación original, cuyo acceso según Rafael Redondo aparece
cuando te quitas del camino. 249
Así, todos los caminos de la sabiduría señalan la importancia del autoconocimiento250.
porque todo el universo se encuentra en el ser personal, al menos así lo demostró el oráculo
de Delfos: “Hombre, conócete a ti mismo y conocerás el Universo y a los dioses”.251 Por
Por supuesto, Panikkar entiende al ser humano como la morada del todo y quien habita en el todo:
252 Como
“Pasamos de la intelección de la pars pro toto a la intuición del totum in parte”.
concreción del cosmos y de Dios, por eso se le llama microcosmos y mikrotheos. 253 en
En relación a esto, Jaspers prefiere hablar de “omniabarcador” para decir esta misma realidad:
Lo que todo lo abarca que soy, que es la conciencia en general; y la amplitud que revela el ser
mismo, que es el mundo. En ambos casos hay un proceso que va de lo inmanente a lo
trascendente a través de un paso 'más allá' que parte de la experiencia particular y su apertura.
Jaspers sostiene que la conciencia de la inmensidad como tal no puede darnos ninguna
contenido, sino sólo la conciencia del impulso que nos empuja hacia él. Desde allí
El hombre puede hacer dos cosas: o desciende a la inmensidad del infinito y no siente nada; o en el
Por el contrario, a partir de aquí la amplitud de la experiencia de apertura se sitúa en el
posición de poder aceptar su ilimitación, en cuyo caso 'al abarcar el ser viene a mí'.
de todos los surgimiento originales'. 254
A nadie le resulta extraño, en las categorías de Jaspers, que ante el infinito exterior haya asombro y
sentimiento de finitud y, por otro lado, frente al infinito interior uno se acerca, en palabras de
255 Rudolf Otto: “con fascinación por el profundo carácter sagrado del ser”. Bueno, hay horizontes.
249
Redondo, El brote del asombro, pos. 114.
250
“El espíritu no puede ser conocido por los métodos que aplicamos al conocimiento del mundo exterior. El espíritu constituye
un misterio, no sólo inexplorado, sino inexplorado y, sin embargo, un misterio luminoso, un conocimiento más inmediato y más
íntimo que el objeto más definido de la ciencia” (Persidok, Christology and Anthropology, 108).
251
Cavallé, Sabiduría recuperada, pos. 1690.
252
Panikkar, Obras completas, Volumen I: Misticismo y espiritualidad. V. 1, 236.
253
“Hay en nosotros una 'tendencia a', una tensión hacia el todo que intencionadamente nos convierte en un microcosmos y
en última instancia en un mikrotheos” (Ídem, La plenitud del hombre, 204).
254
Citado por: Seguró, Caminos de finitud, 71.
255
Otto, Lo Sagrado, 30.50.
123
Google
incomprensible en todas las dimensiones de la existencia, y una de ellas es el abismo del ser para el
256
que Teresa está invitada: búscame en ti.
En el libro La Experiencia de Dios –que en una edición posterior pasó a llamarse Iconos de la
Misterio–, Raimon Panikkar habló sobre la experiencia de Dios, de ahí su nombre
primero. En él desarrollo claramente la noción de Cristofanía, que vincula sin dualidad
algunos, la experiencia de la inmanencia y la trascendencia:
Cualquier lugar es propicio para la experiencia de Dios si se sabe vivirla hasta lo más profundo. Hay
una experiencia directa de nuestra contingencia, como acabamos de decir. Y es precisamente en esta contingencia donde
tocar (cum tangere) el infinito. La expresión cristiana de esta tangencia es la "Encarnación". Otro
El lenguaje nos diría que en la experiencia del samsara
toca el nirvana, o dicho de manera más poética y prosaica: 'Dios camina entre las ollas', con un
'entre' no es diferente de aquellas entidades que es el lugar del reino de Dios (Lc XVII, 21). Encontramos
a Dios entre las cosas: dentro de ellas, entre nosotros y ellas. Nuestra contingencia es ambas
humano y divino en su punto tangencial. No podemos experimentar un Dios exclusivamente inmanente que
confundirse con nosotros en la identidad panteísta. Ni
podemos hacer la experiencia de un Dios exclusivamente trascendente que sea contradictoria
En ella misma. Dios se encuentra en la relación. Y dijimos que somos este punto de
contacto.257
En cualquier caso, lo abarcador, lo fascinante y lo tremendo,258 es una experiencia disruptiva.
que mueve la vida hacia la profundidad del abismo infinito donde el Absoluto nos sobrepasa y funda.
256
Gustavo Baena, SJ, que escribe desde una perspectiva cristiana y, a partir de la antropología trascendental de
Rahner, confirma lo aquí desarrollado: “El hombre, al poner en acción su existencia, a través de su propio modo
humano de actuar y al comprometerse libremente con ella es inevitablemente , asumir, al mismo tiempo, la posición
absoluta de Dios, es decir, la estructura de su existencia, que tal como está planteada es contingente. En otras
palabras, el hombre, al hacer realidad libremente su propia existencia, está reproduciendo o imitando, desde su
manera humana de actuar, la posición de Dios en él. O como dice el propio Rahner: "Ahora también podemos
hacernos una idea de la reproducción a su manera de esta aceptación por parte del hombre". Es la reproducción o,
por así decirlo, imitación de la potencia creadora luminosa en sí misma del amor de Dios, que es en definitiva
un amor a sí mismo, que emana del ser'... la trascendencia es una tendencia óntica hacia el ser absoluto. .” (Baena,
Fenomenología de la revelación, 155).
257
Panikkar, Iconos del misterio, 165.
258
“Ese sentimiento de nulidad, de hundirse ante la 'tremenda' grandeza, que se vive objetivamente en un
respeto temeroso. 'Fascinante', porque cautiva los sentidos, es extrañamente seductora, la naturaleza dionisíaca
de la acción del numen”. (Otto, Lo Sagrado, 30.50).
124
Google
Entonces, objetivarlo es transgredirlo o reducirlo, en cambio vivirlo es serlo, y en
Ésta es la identidad más auténtica de todas: estar sin confusión ni separación con el
Absoluta y con total realidad.259
Un eco inusual de la cita anterior se encuentra en la tradición islámica, porque a pesar de
destacando innumerables veces la singularidad y trascendencia de Alá (tradiciones suníes y chiítas), también
destacando su cercanía260 y proximidad (tradición sufí):
Vemos en la vida del Profeta que había una relación íntima especial entre él y el
cosas. Hay hadices que hablan de la extraordinaria gentileza de Mahoma con todo.
alrededor de él. Y no sólo el profeta. Todos los auliya (aliados de Allah) perciben el poder y la sabiduría.
en todo. Esa cosa infinita que es Allah reside en cada objeto.
finitos por el hecho de existir, y tenemos la obligación islámica de amarlo todo. El camino
espiritual consiste en descubrir qué conjunto de cualidades de Allah son la urdimbre de cada
uno de los seres que existen. También sobre cosas. Puedes sentir a Allah en el mismo nafs de
cada una de las cosas. Dado que Allah es indefinible en sí mismo, nos está permitido definirlo en cada
cosa concreta. Sabemos que lo que no tiene límites está encerrado en lo más pequeño; lo eterno en el
instante que no dura.261
Según la dynamis divina o, como prefiráis llamarla: procesión, economía, emanación... Así
la creación misma actúa. El paso del éxtasis del silencio a la Palabra, y del amor del Padre y
del Hijo al Espíritu y, de su acción pericorética trinitaria a la vivificación de lo creado,
revela el ritmo al que los seres humanos y la creación bailan en entrega amorosa. El ser humano
entonces conoces la Cristofanía, es la Cristofanía: interconexión, dejando bailar lo que en ella se danza.
en todo: esa aventura cosmoteándrica. 262
259
El Concilio de Calcedonia definió el Misterio de la persona de Jesucristo, frente al arriano, monofisita
y herejías monotelitas: “Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, en dos naturalezas, sin confusión ni cambio, sin división ni separación,
sin ser suprimido de ninguna manera. nadie diferencia las naturalezas por la unión, sino manteniendo la propiedad
de cada naturaleza y reuniendo en una sola persona y en una sola hipóstasis, no distribuida ni dividida en dos personas,
sino en un solo y mismo Hijo y Verbo de Dios unigénito”.
(Denzinger 301302).
260
“Hemos creado al hombre y sabemos lo que su alma le susurra al oído; Estamos más cerca de él que de su vena.
yugular” (Corán, 50,15).
261
Aya, el Islam no es lo que piensas, pos. 1861.
262
“El símbolo de este estudio podría ser el misterio de la transfiguración. Nada se olvida, nada se deja de lado.
Todo está integrado, asumido, transfigurado. Nada se pospone para el futuro: toda la presencia está aquí.
Nada se margina ni se considera irredimible. La transfiguración no es la visión de una realidad más bella, ni
125
Google
En la tradición sufí encontramos a Rumi, un místico identificado con el ritmo del ser, con la
la danza, con la música, entendida como la participación cocreativa interdependiente que
Vincula el cielo y la tierra, lo infinito y lo finito, la inmanencia y la trascendencia:
Rumi abandonó sus enseñanzas y a sus discípulos para dedicarse exclusivamente a Shams,
quien lo introdujo en la música y la danza derviches (sama), sacando a relucir en él al poeta que
tenía dentro. Rumi optó definitivamente por lo que él mismo llamaría el 'camino de la
amor' (mil.lati'ishq), en contraposición a la teología especulativa pura y la mera creencia religiosa. Un
testigo excepcional de la transmutación total sufrida por Rumi junto con Shams fue su
hijo Sultán Walad (m. 1312), quien registró todo esto en el siguiente
versos: 'Pasaba día y noche bailando. Giraba sobre la tierra como lo hace la rueda del cielo.
Sus gritos y gemidos subieron hasta lo más alto del firmamento. No quedó ni un solo momento
sin música ni baile. Día y noche, sin descanso, hasta que los cantores se quedaron sin voz.263
¿Pero por qué la referencia al ritmo del ser, a la danza, a la integración de lo creado?264 La respuesta
es simple y al mismo tiempo profundo: porque eso es lo que somos en el fondo, relación.265 Nadie que
ha llegado a lo más profundo, permanece aislado, al contrario, conecta con todo. El mas viejo
interioridad la exhibición en la salida es más amplia. Así como la inmersión es profunda
inmanente, por lo tanto la emersión trascendente.
Por otro lado, Raimon Panikkar en su obra El ritmo del ser sostiene que el ser humano requiere
un corazón puro para descubrir esta armonía de la realidad.266 El texto fue presentado en el
Gifford Lectures, un evento en el que Panikkar aprovechó para hacer una invitación al mundo
contemporáneo, que cree que puede explotar ilimitadamente los recursos limitados de la tierra
un escape a un plano superior: es la intuición, plenamente integrada, del tejido sin costuras de toda la realidad. (Panikkar, Obras Completas VIII:
Visión Trinitaria y Cosmoteándrica, 141).
263 Halil, Perlas Sufíes, 24.
264
Ver: Veleda, yo sólo creo en un Dios que sabe bailar.
265
“Si consideramos la espiritualidad como la experiencia de sentirte parte de algo que conecta todo y a todos, entonces todo está relacionado.
La persona espiritual se siente unida a ese todo que recibe mil nombres, al mismo tiempo a todos, a todas las formas de vida y presencia de ese
Todo primordial, origen de todo”. (Eizaguirre, Todo confluye, 36).
266
Panikkar, Ritmo del Ser, pos. 1718.
126
Google
y destruir a su hermano con desigualdad, en lugar de dejar que el ritmo del ser lo guíe
el camino de la armonía invisible:
Una armonía que hace bailar al universo a su ritmo, y en ello la reconciliación de los
opuestos. La conclusión de todo el Rig Veda canta esta armonía según un ideal humano.
y cósmica: armonía de intención, corazón, mente, y esto es lo que nos hace vivir en
armonía con el ritmo divinocósmico de la realidad... lo siento en mí (subjetivo), y al
mismo tiempo fuera de mí (objetivo). Fluye en el tiempo pero en el ahora, no es repetitivo,
Es una novedad constante, una experiencia siempre nueva; Es crecimiento real, superación
El dualismo, al ser continuidad en la discontinuidad, es nueva creación, inmanente y trascendente.
al mismo tiempo: está fuera de mí, no es mío, sólo lo escucho y obedezco (obaudire)... El palpitar de
se atiende a lo real silenciando el ego. Para esto necesito pureza, porque mi recepción es
indispensable y mi identificación con esta corazonada es necesaria. No me lo imponen, es
descubierto dentro de mí por la percusión externa. Serenidad, upeksa, Gelassenheit y otros
Virtudes similares pueden ayudarte a discernir el ritmo de la vida para estar en sintonía con él.267
En este mismo sentido, Javier Melloni en Sed de ser, un hermoso libro poético, comenta que la
la relacionalidad subyacente que nos constituye a todos, entrelaza lo que somos con lo que es.
Esta conciencia tiene un efecto significativo en el cambio de mentalidad: el paso de un acto
depredador a una acción de oblación. Esto se debe a que la conciencia de la existencia conjunta,
Esa danza cósmica ya mencionada es la forma en que todo existe, es decir, cada uno
persona, animal, planta y todo ser vivo existe porque coexiste. Así que de ninguna manera
La agresión a los demás o a la tierra tiene alguna legitimidad porque es un daño autoinfligido.
Estamos conectados. No somos sólo una relación inmanente, somos una relación más allá de lo
propios límites:
267
“Reconciliación de todos los contrarios por la armonía universal de la realidad en su conjunto, por la danza rítmica
del universo. La conclusión de todo el Rig Veda canta esta armonía o concordia como un ideal cósmico y humano:
estemos en armonía en nuestra intención, en armonía en nuestro corazón, en armonía en nuestra mente, para
que podamos vivir en concordia. según el ritmo divino y cósmico de la realidad… tengo que sentirla en mí
(subjetivo), y al mismo tiempo fuera de mí (objetivo). El tiempo fluye, pero no llega a ninguna parte. Sin embargo,
no se trata de una mera repetición. Es al mismo tiempo una novedad constante, una experiencia siempre
nueva que se superpone a la anterior. El ritmo es crecimiento real, superación del dualismo entre continuidad y
discontinuidad; es nueva creación, tanto objetiva como subjetiva”. (Traducción del autor). (Ibíd., pos. 1726. 1733).
127
Google
Somos parte de un inmenso y solidario despliegue que cuenta con nuestra participación.
Se difracta en tres direcciones: hacia adelante, hacia arriba y hacia adentro. Adelante
contiene el primer impulso, la línea de avance que proviene de la vida que se abre camino
hacia más vida. Hacia arriba comienza una etapa más madura, en la que las fuerzas instintivas abandonan
paso hacia aspiraciones más elevadas y más amplias. "Todo lo que sube, converge", entendió.
Teilhard de Chardin. Hacia adentro es la culminación del proceso. El
afuera sino que hemos llegado a la raíz de donde brota lo que hacemos... Oriente y Occidente
están llamados a combinar sus formas de proceder: empuje y serenidad, conocimiento y
Sabiduría, determinación y fluidez, cálculo y espontaneidad para transformar el mundo y a nosotros.
con ello.268
De hecho, en un segundo momento Teresa se ve impulsada a buscar dentro lo que buscaba fuera,
y se marcha después de encontrar allí a Jesús. Luego se ve impulsada a ir allí, fuera de sí misma, al
encuentro con la alteridad. Esto significa que la experiencia del trascender inmanente no
Es un acto egoísta y egocéntrico, sino más bien, un descentramiento. La espiritualidad no es
ignora la realidad, por el contrario, la validez de una experiencia espiritual se da
en sus frutos “por sus frutos los conoceréis” (Mt 7,16). Es decir, debido a la capacidad de
integración, cuidado y relacionalidad, en este caso, Panikkar suele llamar a esto
relación: Trinidad Radical. 269 Y es que: “La vida es autorrealización basada en una
fundamento de la mutualidad... Lo que la vida busca no es la supervivencia sino
autorrealización, y no hay realidad sin conciencia.”270
Por tanto, la Cristofanía es vislumbrar que el misterio último de la realidad que los cristianos
Llaman a Cristo, nos funda, nos sostiene y se manifiesta en y a través de nosotros271. Para descubrirlo es necesario
Es esencial llegar a la propia profundidad. Allí se contempla y, una vez producida la unión
misticismo (sin confusión ni separación), parte hacia sus demás diversas manifestaciones
268
Melloni, Sed de ser, pos. 753.
269
“Si separamos la figura de Cristo del misterio trinitario no captamos, como hemos dicho, el significado de la
Cristofanía. A estos efectos podemos hablar de la 'Trinidad radical' como complemento a la intuición de unidad entre
la 'Trinidad inmanente' y la 'Económica'”. (Panikkar, La plenitud del hombre, 221).
270
Pigem, Inteligencia Vital, 119. 132; Jordi Pigem relaciona directamente la crisis ecológica con la crisis interna, por lo que
que, una vez que se produzca la transformación interna, la tierra sanará del daño que le hemos causado (Pigem, Global
Personal Social, 36).
271
“Debemos distinguir cristianismo (experiencial), cristianismo (cultural) y cristianismo (doctrinal)”
(Panikkar, La plenitud del hombre, 213).
128
Google
en el que, como en nosotros, se epifaniza. Ante esto, no sólo estamos en Cristo, viviendo y moviéndonos
en Él, pero nosotros somos Él y lo manifestamos. Somos parte del misterio, aunque nunca lo sea
completamente agotado en cualquiera de sus manifestaciones,272 se le da
para nosotros y todo en plenitud: “La crisofanía desde dentro es la más profunda
interior de todos nosotros, el abismo en el que en cada uno de nosotros, lo infinito y lo finito,
lo material y lo espiritual, lo cósmico y lo divino se encuentran.”273
Panikkar muestra la profunda identidad humana en la Cristofanía. Para él, el significado último
de la existencia alcanza su mayor concisión al encontrar su plena realización (no en el futuro,
pero en lo invisible del ahora). En otras palabras, la Cristofanía es la condición de posibilidad.
de la experiencia temporal: “Es en este sentido que la Cristofanía nos ayuda a vivir
conscientemente nuestra vida eterna, la plenitud de una vida que ha integrado el pasado,
el presente, el futuro, (el trikala de algunas tradiciones índicas 'Jn X, 10' para que pueda ser vivido
plenamente).”274
Finalmente, después de haber hecho un recorrido por la escatología paulina, con el fin de exponer
de ella la resurrección cristiana, y mostrar la experiencia cristofánica como una forma de
vivirlo, es hora de ir al budismo, de aprender de algunas de sus escuelas lo que es
la concepción de vidamuerte (renacimiento) que subyace a su experiencia y comprensión.
272
“Inter creadorem et creaturam non potest similitud notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda (entre
el creador y la criatura no se puede señalar ninguna similitud, sin señalar una disimilitud aún mayor)'”
(Denzinger, 806).
273
274
Ibíd., 206.
129
Google
3.3. Buda: el despierto.
En el contexto en el que nació el budismo existía una casta sacerdotal hegemónica, que tenía poder absoluto
sobre la interpretación de los Vedas275 –escritos sagrados del hinduismo–,
los rituales y disciplinas de la realización. Sin embargo, no todos estuvieron de acuerdo con
este monopolio religioso y, aunque muchos aristócratas no brahmanes iniciaron caminos de
búsqueda de la verdad, uno en particular vivió una profunda experiencia espiritual, un príncipe
llamado Siddhartha Gautama Sakyamuni quien no vio un camino en el camino establecido
de despertar. Precisamente el nombre Buda alude en su significado más profundo a 'despertar',
por tanto, Siddhartha es "el despierto". Así, en su contexto religioso se produjo una ruptura
entre lo dado y el despertar.
Buda criticó la supremacía intrínseca de los brahmanes y la ideología de varna.
Sin embargo, Buda habló del verdadero brahmán como alguien que tenía comprensión espiritual y
se comportó apropiadamente (Dhammapada, cap. 26). En ese sentido, Buda
Afirmó una jerarquía, no de nacimiento, sino de madurez espiritual. Buda no ofreció una
reforma social. Y esto es lo que uno esperaría. Buda era él mismo un marginal, un
renunciante de la sociedad.276
Quizás en Occidente el registro histórico sea demasiado relevante, pero para Oriente no lo es.
es. Esto explica por qué no se ha realizado ningún planteamiento históricocrítico.
a los orígenes de los textos fundacionales del budismo y, por el contrario, la mirada y la
corazones han sido puestos en la sabiduría de los textos sin constreñirlos a lo que resulta de la
Estudios arqueológicos e historiográficos. Cabe decir que los primeros escritos budistas
se remontan al siglo II a. C. y Buda vivió en el siglo VI a. C., esto significa que la tradición oral
enriqueció el significado de sus palabras, que lejos de deslegitimar la experiencia, le dieron
Mucha más consistencia. Eso sucede cuando la experiencia de vida es autoridad.
275
“Durante muchos siglos, las escrituras védicas (aún no escritas) se expandieron, reuniéndose con el tiempo,
alrededor de la época de Buda, cuatro colecciones: Rg, Sama, Yajur y un poco más tarde Atharva Vedas.
Cada una de estas colecciones védicas se dividía en versos (samhita), manuales rituales (brahmanas, cuyo
significado no debe confundirse con el de brahmán), libros del bosque (aranyakas) y, finalmente, también Upanishads,
los libros que exponen en particular , algunos de los aspectos más esotéricos y filosóficos del pensamiento
brahmánico”. (Williams, Tribe y Wynne, Pensamiento Budista, 28).
276 Ibíd., 35.
130
Google
Siddhartha fue el primero de los hijos del rey Suddhodana de Kapilavastu. El nombre de su
madre era maya. Le dieron una vida digna de un príncipe durante 30 años. Durante esto
En algún momento se casó con su prima y tuvo un hijo llamado Rahula. La leyenda dice
que un día decidió salir de su palacio para ver la ciudad. Recorrió sus calles en su carruaje y
Lo primero que llamó su atención fue un anciano al que los años le pesaban mucho,
Luego vio a un hombre enfermo que estaba sin hogar y finalmente tropezó con un
cortejo fúnebre. Durante el viaje descubrió la fugacidad de los años, la impermanencia
de placeres y muerte. Inmediatamente, vio a un monje caminando con una cara feliz.
aunque en cosas precarias. Esta imagen lo desafió y lo impulsó a renunciar a su falsa
valores277 y buscar aquello que sólo es capaz de manifestar la nada: el todo.
Esta etapa se conoce como renunciación.278 Siddhartha se acerca a los yoguis en su búsqueda,
a los ascetas, sin encontrar la liberación, lo que explica por qué llegó a considerar que no son
Ni el sufrimiento ni las privaciones son el camino correcto. Se marcha a Uruvilva (actual
Bodhgaya) y bajo un árbol pipal se instala para encontrar la verdad. Es en
Postura de meditación que accede a la iluminación. Cuando despiertas, eres el iluminado, el despierto,
277 “Se nos dice que incluso antes de su nacimiento, el futuro Buda, a diferencia de nosotros, eligió renacer en el momento y lugar en
el que renació, puesto que ya era un futuro Buda muy avanzado, un bodhisattva. .
Los budas no se dan simplemente, y convertirse en uno es el resultado de muchas vidas de práctica devota.
La biografía de Buda muestra un ser muy superior (aunque todavía humano), incluso antes de convertirse en Buda.
Gautama nació en una familia extremadamente rica y próspera. Se nos dice que si no hubiera renunciado al mundo y no se hubiera
convertido en un Buda, seguramente se habría convertido en un emperador de la supremacía mundial (cakravartin; pali
vakkavattin). Se casó con una bella princesa y disfrutó de la alegría suprema de un indio: un hijo fuerte y sano. Nadie que llevara una vida
de cabeza de familia podía esperar tener más éxito en ella que Gautama, ni podría haberlo tenido. De esta manera, al lograr
renunciar al mundo, Gautama renunció al máximo éxito posible dentro de la estructura de jefes de familia. Con eso, anunció a
todos la mayor frustración, la imperfección (dukkha), de la vida del cabeza de familia:
la relatividad del brahmanismo védico tradicional y la superioridad espiritual de la vida de un marginal religioso”. (Ibíd., 50).
278
“Se dice que el budismo es el camino intermedio, y uno de los significados de esto es que se trata de encontrar el camino intermedio.
término medio entre la indulgencia sensorial (lujo) y la privación sensorial (ascetismo extremo). Al comer de nuevo, al fortalecer el
cuerpo, Gautama demostró que la verdadera liberación concierne a la mente. No se trata de una acción ritual ni de una renuncia a la
acción. Es una cuestión de conocimiento. La liberación proviene de la búsqueda interior, más allá del ascetismo feroz, así como de
cualquier conocimiento menor que poseyeran otros renunciantes... Gautama dominaba las diversas prácticas espirituales de su tiempo
y, sin embargo, seguía sintiendo que no había alcanzado la meta. De este modo, Gautama tuvo que descubrir nuevamente sasana,
descubrirlo por sí mismo, ya que no había nadie que le enseñara” (Ibíd., 51).
131
Google
Buda.279 Entonces comprende cuál es la naturaleza del sufrimiento y el camino hacia él.
extinguirlo. Decide enseñar su experiencia y comienza en Sarnath (Parque Gazelle) muy
cerca de Benarés, lugar donde lo escuchaban cinco ascetas, sus cinco primeros discípulos.
Este Sermón ha sido llamado “Sutra de poner en movimiento la rueda de la ley o
discurso de las cuatro nobles verdades. Continúa su camino del dharma por toda la India,
consolidar una comunidad que no sólo ha escuchado sino aceptado y apropiado de sus
doctrina. Murió por causas naturales a la edad de 80 años y se extinguió (parinibbuto), es decir, no
Nació para volver a sufrir. No nombró un sucesor, su sucesor sería el dharma.
3.3.1. Las cuatro nobles verdades.
3.3.1.1. La primera noble verdad de Buda: la naturaleza del sufrimiento (dukkha).
Para el príncipe Siddhartha durante su estancia en la ciudad, siete experiencias confirmaron la primera
gran noble verdad, a saber: el nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la muerte
es sufrir, estar unido a lo que no se ama es sufrir, estar separado de lo que se ama
es sufrir, no saber lo que se desea es sufrir y los cinco agregados280 de
sufrimiento: el cuerpo o materia, sensaciones, percepción, formaciones del espíritu
y la conciencia y el conocimiento.
La palabra Dukkha (sufrimiento) se compone de la raíz du que significa "malo, vil".
desagradable' y la sílaba kham significa vacía. Por lo tanto, dukkha, etimológicamente,
Sería: qué mal que esté vacío. O, como se traduce generalmente: "el insatisfactorio o incapaz
281
satisfacer' lo que es incapaz de llenarnos.
279“El Buda todavía pasa siete semanas bajo su árbol, dudando si ir o no a enseñar lo que ha descubierto.
El dios Brahma, rodeado de divinidades, se acerca entonces a él para rogarle que difunda la verdad, según sus biógrafos.
Por compasión, el Despertado comienza su predicación, que durará cuarenta y cinco años. Su primera etapa es Sarnath, el Parque de las Gacelas, cerca
de Benarés, donde imparte una enseñanza a los cinco ascetas que había dejado y que se convierten en sus primeros discípulos, bhikkhus” (Lenoir, Breve
tratado sobre la historia de las religiones, 93 ).
280 Conocido en el budismo con el nombre de skhandas: “Buda parece defender la existencia de un yo que podríamos llamar
funcional, presente como una constelación de acontecimientos momentáneos y pasajeros que tienen una relación causaefecto entre sí, y por tanto
una cierta permanencia móvil”. bajo la apariencia de igualdad, los cinco skhandas: forma física corporal (rupa), sensación o sentimiento (redana),
percepción (samma), volición (shankara), conciencia (viññana)”. (Díaz, Religiones personalistas y religiones transpersonalistas, 141).
281Parakranabahu, El Sutra de Benarés, pos. 980.
132
Google
En su primer discurso conocido como el Sutra de Benarés (Dhammacakkappavattana Sutta),
Buda expresó la primera gran y noble verdad sobre el sufrimiento. Ver a tantos sufrir
hombres y mujeres luego de abandonar su cómodo lugar, su búsqueda se dirigió
hacia esta realidad. Descubrió que nadie escapa al sufrimiento, todos sufren, porque el ciclo
La vida trae consigo etapas que por muy bonitas que sean siempre se van. A esto, en el
Al budismo se le ha llamado samsara o círculo de sufrimiento constante, noción también compartida por los hindúes,
Jains, Sikhs, Bonpos y Budistas.282 Círculo que parte desde
renacimiento en renacimiento283 donde una vida correcta conduce a una vida más
bondad y una vida de excesos a otra vida menos favorable, un ciclo conocido como (kamma),
sin embargo:
282
En el ambiente popular del hinduismo era común esta comprensión del ciclo del samsara: “Estamos involucrados
en un proceso o ciclo de múltiples nacimientos y muertes al que se hace referencia como samsara. Los efectos de
nuestras acciones nunca se eliminan a través de la experiencia, ya que los actos egocéntricos realizados en cada vida
continúan produciendo los efectos que mantienen en movimiento el ciclo del samsara. Sin embargo, los actos
egocéntricos surgen de la ignorancia, y la eliminación de la ignorancia con la ayuda de las escrituras sagradas pone
fin al karma y al ciclo de muerte y renacimiento. En general, una persona liberada no está sujeta a renacer. En
palabras de Harold Coward: 'los Vedas son la escalera espiritual hacia la liberación (moksa)'” (Coward, Sacred
Writings in the World's Religions, 102).
283
Esta nota es quizás la más importante respecto a la diferenciación entre reencarnación en el hinduismo
y el renacimiento budista del que se apropió especialmente el Zen: "Como diría en otras palabras el empirista inglés
David Hume en el siglo XVIII, el 'yo' sería el conglomerado de sus skandhas en devenir: 'La recurrencia de
sensaciones e ideas crea un ilusión de igualdad; en realidad, es sólo la continuidad de una serie de skandhas o
agrupaciones temporalmente consolidadas, que se hacen pasar por un yo. Lo que transmigra es un flujo de energía
que se recubre de un cuerpo a otro, como la llama puede pasar de un cuerpo a otro. "De la mecha de una vela a la
mecha de otra. Todo lo que realmente conocemos u observamos acerca de nosotros mismos o del mundo que nos
rodea son estos estados siempre cambiantes de conciencia. Por lo tanto, si todo está en incesante devenir, no hay
ningún Ser eterno, ningún Ser absoluto. Brahman, ninguna personalidad permanente, humana o divina. Por eso
la permanencia del yo o del mundo de las apariencias es la gran ilusión que debe descartarse si se quiere lograr la
liberación de la rueda del devenir perpetuo. Morimos y renacemos en cada momento, dice Buda. Estamos
perpetuamente tratando de romper la danza dinámica del mundo, que es la unidad, en "cosas" separadas y luego
tratando de congelarlas en el hielo del pensamiento. Pero la danza del mundo se resiste tenazmente a permanecer
fragmentada y congelada, se convierte en un remolino, cambiando a cada momento y riéndose de nuestros patéticos
esfuerzos por organizarla o controlarla. De hecho, el punto esencial en el que las enseñanzas de Buda difieren
del pensamiento indio en general es su negación de un ser individual, permanente e inmutable (atman). Las ideas
de reencarnación y transmigración no encajan en esta doctrina de anatta o noyo. Por ello, el budismo utiliza un
término más prudente, el de volver a ser (punabbhava), el de renacer, en el que la próxima vida es completamente
nueva, aunque la forma que adopte estará condicionada por la anterior. Volviendo al símil de la llama que pasa de
una vela a otra, la llama de la última vela es diferente a la primera. Buda considera completamente carente de sentido
la afirmación: "después de la muerte seré esto, lo que es permanente, lo que subsiste, lo que dura, lo que no
cambia, y como tal existiré por toda la eternidad".
'Sólo hay dolor, y no hay quien sufre, no hay agente sino sólo el acto, el Nirvana está, pero no quien lo busca. El
Camino existe, pero no quien avanza por él.' Por lo tanto, si somos favorecidos con un precioso renacimiento humano,
debemos tener mucho cuidado de aprovecharlo para alcanzar la liberación”.
(Díaz, Religiones personalistas y religiones transpersonalistas, 143).
133
Google
El concepto budista de reencarnación sería más fácil de entender si Buda hubiera
Reconoció la existencia del alma más allá de la muerte, un alma que trasciende la muerte.
pasar de una existencia a otra en diferentes cuerpos como ponerse un vestido nuevo.
Pero el Buda se opone categóricamente a la transmigración de las almas y propone una doctrina
de no yo. La persona concreta está compuesta sólo de cinco agregados o grupos (khandha), de
que ninguno se conserva más allá de la muerte.284
Antes de continuar y para una mejor comprensión de la cita de textos budistas, conviene
hace una breve explicación de la clasificación de las escrituras sagradas del
Tradición pali de la escuela Hinayana, reconocida por todas las escuelas del budismo. Él
El nombre de la colección es tipitaka o tripitaka285 en sánscrito, cuya traducción es “tres
cestos”, ya que los escritos fueron guardados y clasificados en cestos:
Sutta Pitaka, consta de cinco colecciones (nikayas) de sermones pronunciados por el
Buda: Digha Nikaya los 34 discursos más largos centrados en la formación
espiritualidad de los monjes y monjas, en los deberes de los laicos, así como en el
Varios aspectos de la vida religiosa en el siglo V a. C. India Majjhima Nikaya
152 discursos (suttas) sobre historias del Buda y sus primeros sermones. Samyutta Nikaya,
5 series de suttas divididas según su contenido, como el Óctuple
Camino y naturaleza de la personalidad humana. Anguttara Nikaya 11 suttas.
Obras menores de Khuddaka Nikaya que incluyen textos como el Dhammapada
antología de los epigramas y poemas breves de Buda, el Udana que contiene máximas
de Buda, Sutta Nipata que incluyen leyendas sobre Buda y las historias de Jataka sobre
las vidas anteriores del Buda que ilustran cómo el kamma tuvo repercusiones en el
acciones futuras.
284
Parakranabahu, El Sutra de Benarés, pos. 99.
285
“La literatura canónica budista comienza a establecerse definitivamente en el concilio de Asoka 200 años
después de la muerte de Buda y fue escrita originalmente en dos lenguas indoeuropeas muy relacionadas: el
pali y el sánscrito. Las escrituras pali se han conservado en Ceilán (Sri Lanka) y las escrituras sánscritas se han
conservado casi en su totalidad mediante traducciones al chino y al tibetano.
Cabe mencionar que el canon budista fue escrito por primera vez en lengua pali, en Ceilán, durante el reinado
de Vattagamani, alrededor del año 80 a.C. Lo que ha sobrevivido de las Escrituras se agrupa, hoy, en tres grandes
colecciones: 1. El Tipitaka Pali (Hinayana), 2. El Tipitaka chino, cuya composición es menos fija y ha variado con
el tiempo. 3. Los Kanjur y Tanjur tibetanos”. (Blanco, El Dhammapada, 10).
134
Google
El Vinaya Pitaka o libro de disciplina monástica, que codifica las reglas de la orden,
Se divide en tres partes: Sutta Vibhanga, 227 ofensas que deben ser confesadas.
Khandhakhas que se subdividen en Mahavagga (serie principal) y Cullavagga
(series menores), que establecen las reglas de admisión a la orden, la forma de
vida y ceremonias. Parivara, resúmenes y clasificaciones de las reglas.
Abhidhamma Pitaka: Análisis filosófico y doctrinal.286
La primera canasta es la fuente del conocimiento budista más antiguo. Su valor es
inconmensurable, allí se puede encontrar el Digha Nikaya (colección de sutras largos). Esto es en
El Canon Pali es uno de los textos fundamentales ya que proporciona información relevante sobre la
Doctrina de Buda y el contexto en el que nació. Por ejemplo, en uno de estos sutras
Buda da a conocer su posición respecto a la muerte:
Oh bhikkus, los samans y brahmins que suponen la existencia del pasado o del futuro, que
Teorizan sobre el pasado y el futuro, no saben, no ven, no es más que opinión, preocupación,
la perturbación de las personas dominadas por el deseo. Asimismo, quienes sostienen que existe
un atman consciente o inconsciente después de la muerte, están condicionados por el contacto.287
De hecho, a partir de este tipo de declaraciones queda claro lo poco que le importa a Buda
Vida después de la muerte. Para él, la vida presente es lo que importa porque tanto la
La ignorancia y el despertar son realidades innegables que en él se dan. De hecho, entonces
Puesto que uno nace en un estado hostil o en una vida feliz, nada impide despertar si el
persona está dispuesta a hacerlo, es decir, el despertar es una decisión de apertura personal y
Depende de cada persona.
286Armstrong, Buda: una biografía, 2; Además, respecto a la última canasta, cabe complementar: “El Abhidharma se refiere
a la tercera parte (pitaka) del canon budista (el Tripitaka). Contiene compendios y compilaciones, como el Abhidarmakosa,
de Vasubandhu... Es un método general de investigación y explicación del Dharma.
budista. Esta investigación implica el análisis de lo que ocurre en la experiencia en sus partes principales o (en general) en
sus momentos evanescentes, conocidos como dharmas. El propósito de este análisis es ir más allá de la realidad convencional y
construida de la existencia individual en el mundo y, en cambio, ver la verdad última de que la experiencia se compone de un flujo
mental y físico de eventos, es decir, , los dharmas en última instancia reales. (Williams, Tribe y Wynne. Pensamiento budista, 141)
287
Nikaya Digha, Diálogos principales de Buda, 67.
135
Google
Se cierra esta breve explicación de los textos budistas para volver al tema aquí tratado.
nos ocupa. Siddharta enseña que el sufrimiento no es una fase terminal de la vida a la que
Hay que resignarse y someterse, pero al contrario, el sufrimiento es como un rayo en el medio.
de la noche que no sólo despierta sino que ilumina, es decir, es la condición de posibilidad
de trascendencia. Quien ha alcanzado el más sutil de los estados de conciencia, ha
fue porque consciente de la naturaleza y origen del sufrimiento, ha emprendido el camino

hacia su extinción.
Es por eso:
Es una soteriología gnóstica. Para dar lugar al estado de liberación es crucial saber
algo cuya ignorancia por parte de casi todos los demás explica su estado de no liberación, su
estado de samsara (el ciclo incesante de nacimiento, muerte y renacimiento) y, por lo tanto, su
dukkha, su dolor, su miseria y su angustia existencial. La centralidad de la sabiduría (jnana)
entre los renunciantes contrasta con la centralidad del karma entre los jefes de
Familia brahmínica. La liberación no proviene de las acciones (no es, como tal, una cuestión
del buen karma), sino del conocimiento de la verdad salvadora. Esta centralidad de
conocimiento de algo que coloca al budismo firmemente junto a otras tradiciones indias (como
los de los primeros upanisads clásicos, Samkhya o Yoga)... Es llegar a ver las cosas como son.
realmente lo son.288
Debido a que sunya o el vacío también es una realidad antropológica, el renacimiento es
consumir sin transmigración, es decir, la nueva vida no es la misma que la anterior, no es que
el yo de un cuerpo va a otro yo de otro cuerpo, algo que hacen los impulsos kármicos;
Sin embargo, la relacionalidad que fundamenta toda existencia llega a su punto máximo con la muerte.
pleroma, como veremos a continuación. Sin embargo: “No está claro dónde o
cuándo surgió exactamente la noción de renacimiento. Jurewicz (2004) ha señalado que la
La creencia en el renacimiento se puede encontrar en el himno fúnebre de Rg Veda X,16,5”.289
288
Dalai Lama y Chodron Thubten, Budismo: un maestro de muchas tradiciones, 38.
289
“Buda aceptó la cosmovisión básica de los marginales, cuya afirmación más antigua se encuentra en los primeros Upanishads,
a saber: la vida en este mundo es intrínsecamente dolorosa, ya que cada persona está atrapada en el ciclo interminable de la
,
transmigración y, por lo tanto, nunca puede encontrar una satisfacción duradera. . Según esta interpretación, las acciones (karma)
de una persona en su existencia actual son las que causan el renacimiento después de la muerte. En tal caso, la liberación del
ciclo de renacimiento sólo puede
136
Google
Dicho esto, dukkha tiene cuatro atributos, además, cada noble verdad tiene cuatro atributos.
que lo distorsionan, como lo enseñan el Abhidharmakosa de Vasubandhu y el Pramanavarttika
de Dharmakirti.290 Estos son: los agregados contaminados cuerpo, sentimientos,
discriminaciones, karma e ignorancia volitiva. Estos agregados son impermanentes.
(anicca), dado que surgen y se disuelven en cada momento. Son insatisfactorios porque
Son parte del círculo samsárico y kármico. Están vacíos (sunya) porque no tienen un yo.
o un yo, mucho menos sustancialidad:
Para unir estos cuatro atributos, nuestro cuerpo y mente cambian momento a momento.
momento; ésta es su naturaleza. Todo lo causado por la ignorancia es por naturaleza.
insatisfactorio; es el dukkha del condicionamiento dominante... Reflexiona sobre estos
Cuatro atributos del verdadero dukkha nos dan mucho en qué pensar y alteran radicalmente nuestra
perspectiva sobre quiénes somos y qué nos traerá felicidad, y nos lleva a renunciar
anhelo de agregados contaminados y búsqueda del nirvana, la paz verdadera.291
En consecuencia, dada la impermanencia de los agregados y las muchas especulaciones sobre lo que
Qué sucede con la vida después de la muerte, Buda no respondió. Al contrario, sonrió
la impertinencia de este tipo de preguntas porque la vida no se trata de acciones que nos merecen
liberación, sino vivir con plena conciencia, con sabiduría (jñana). Raimon Panikkar ambos
En su libro Mito, Fe y Hermenéutica292 como en El Silencio de Buda293 profundiza en la sonrisa
lograrse deteniendo las fuerzas del karma en nuestra vida presente. (Williams, Tribe y Wynne.
Pensamiento budista, 30 60).
290
Dalai Lama y Chodron Thubten, Budismo: un maestro de muchas tradiciones, 52.
291 Ibíd., 56.
292
“Lo que hace Buda es silenciar la pregunta, tranquilizar al que pregunta haciéndole ver que su pregunta no hace
sentido, o mejor aún, que no tiene la capacidad (y por lo tanto el derecho) de hacer tal pregunta.
En cierto modo, el Buda pone en crisis la pregunta y, por tanto, también al que pregunta. Cada mensaje de Gautama consiste en hacer
comprender a los hombres que torturarse con las llamadas cuestiones cruciales de la vida es el gran engaño humano, el origen de la
infelicidad y el precio que se paga a cambio de la utopía de creer que se tiene el derecho, o algo peor. Todavía es el deber de penetrar el
misterio de la existencia. Lo que Buda exige es un sentido realista de aceptación de la realidad tal como se presenta, una confianza total
en la vida, en lo que se nos da, sin intentar reemplazar la realidad con nuestras ideas personales...
Podríamos resumir el mensaje del Buda: si hay una trascendencia, ella cuidará de nosotros. Y si no existe, de nada sirve engañarse. Pero
hay más. Si la trascendencia existe, es tan trascendente que supera tanto nuestro pensamiento como nuestro ser, y por tanto, también
cualquier intento de ponerle un nombre. Que el Buda le diera un nombre al Absoluto sería la gran blasfemia. El apofatismo budista es al
mismo tiempo óntico y ontológico. (Panikkar, Mito, fe y hermenéutica, 271).
293 Panikkar, El silencio de Buda.
137
Google
La actitud desinteresada de Shakyamuni. Y en Occidente nos hemos devanado los sesos intentando
para responder preguntas sobre la vida después de la muerte, mientras que en Oriente,
especialmente en la tradición budista, se han dedicado a absorberse en el momento
presente: “El Budhha no reduce la palabra al silencio, ni habla de una palabra de silencio; él
Más bien, nos ayuda a descubrir el silencio de la palabra: ¡Buda sonríe!”294
Desde este punto de vista, dukkha lo sufre el ser imperfecto que no ha logrado
iluminación. Hay tres tipos de dukkha. El primero de ellos es el dolor físico.
(Dukkhadukkha), aquello que se percibe sensorialmente, por ejemplo: un golpe de piedra, un
ardor de herida... El segundo es el dukkha experimentado ante la fugacidad de las cosas, la
momentos y personas, una experiencia que el budismo suele llamar anitya (en sánscrito) y
anicca (en pali). Este tipo ayuda a comprender por qué la vejez, la enfermedad y
La muerte constituye dolor. Y, finalmente, el dukkha de la condición finita del ser humano, de lo finito
condición del mundo, imperfección e ignorancia.295
¿Tiene el sufrimiento una respuesta? ¿Vidas pasadas y renacimientos futuros? ¿Hay vida después de la muerte? Buda lo hace
no contestó.296 Sin embargo, Gautama usó un
parábola que aclara su mensaje ante el misterio último de la vida. Es parte del
Culamalunkya Sutta (el 'Discurso más breve a Malunkyaputta', que es el sexagésimo tercer
sutta ('Discurso de las Escrituras') en la sección del Canon Pali conocida como Majjhima
Nikaya, 'Colección de extensión media':
Un monje llamado Malunkyaputta en un retiro se preocupó porque el Buda no había respondido
lo que, para él, eran ciertas cuestiones filosóficas de gran importancia. Esas preguntas formuladas
referencia a si el mundo es eterno o no; si es infinito o finito; si el jiva (el comienzo
vital) es igual al cuerpo distinto, exista o no el Tathagata después de la muerte, o ninguno de los dos
no existe o no existe después de la muerte... La respuesta de Buda es simple: es como si hubiera
294
Ídem, Mito, fe y hermenéutica, 279.
295 Ibíd., 71.
296
“De la misma manera, cuando el asceta itinerante Vaccha le presenta estas contradicciones, Buda niega ambas tesis y
antítesis, proclamándose libre de toda teoría, preguntándose si él mismo sabe hacia dónde va el fuego apagado, si hacia el este, hacia el oeste,
hacia el sur o hacia el norte. La propia confesión de ignorancia de Vaccha le permite a Buda comparar al arhat con un fuego extinguido: cualquier
afirmación sobre su existencia sería una conjetura (Majjhima Nikaya, sutta 72)”. (Díaz, Religiones personalistas y religiones transpersonalistas,
142).
138
Google
un hombre que había sido alcanzado por una flecha untada con una gruesa capa de veneno; su
Amigos y colegas, familiares y parientes llamarían a un médico para ver el
flecha. Y el hombre dirá: 'No quitaré esta flecha hasta que sepa si el hombre que
shot era un miembro de la clase brahmán, un ksatriya, un vaisya o un sudra. Hasta
Déjale saber su nombre y su familia, hasta que sepa si era alto, bajo o mediano.
altura.' Ese hombre no descubrirá nada de esto y morirá.297
Esta parábola describe el enfoque incorrecto del conocimiento del sufrimiento ya que es
Es una revisión superficial de los síntomas o causas accidentales del mismo y no de la
identificación de su causa original para lograr su extinción radical. Aquí el
Las preocupaciones son: ¿Quién disparó? ¿Un brahmán? ¿Cual era su nombre? ¿Su altura?...
Entonces quien resulta herido se atasca en cuestiones secundarias y no llega rápidamente a lo que
fundamental. Una interpretación existencial del texto afirma que el ser humano se pregunta
sin sentido cuando piensa demasiado en la vida sólo con la razón mientras la flecha daña su
tejidos vitales. Al contrario, la existencia es tan simple que sólo pide ser vivida, porque
Lo único necesario es dibujar la flecha sin preocuparte por la velocidad del disparo. Eso es el
intención del sufrimiento, para ser condición de posibilidad del camino del despertar. El adjunto
Es la flecha y dibuja con ella el umbral de una existencia sin dukkha. De esta manera, si lo que es
Lo que se busca en el budismo es una respuesta al misterio de la vida después de la muerte.
Fracasa en el intento, porque el Buda no responde. Esta parábola es una invitación a morir.
al ego (saca la flecha), porque las preguntas sobre la vida post mortem (preguntas
accidental), dificultan la toma de conciencia de la vida que ocurre aquí y ahora.
Otra parábola que merece ser incorporada al texto porque habla del paso del plano de la ignorancia.
al despertar (dos orillas), o de la muerte a la vida se encuentra en Majjhima Nikaya, en el
Sutta 22, el Alagaddupama Sutta (Discurso sobre el símil de la serpiente de agua):
Un hombre llega a una masa de agua, donde la costa cercana (el estado de no
iluminación) es horrible y lo distante (es decir, nirvana; pali nibbana) es cierto. No hay
No tiene barco, así que se construye una balsa y cruza el agua con seguridad. Pero una vez que llega al otro
lado, el hombre ya no lleva la balsa, sino, por el contrario,
297
Williams, tribu y Wynne. Pensamiento budista, 59.
139
Google
Dejar atrás. Así, dice Buda, el Dhamma (Dharma) se enseña con el propósito de
cruzar, no aferrarse.298
Esta parábola reconoce la importancia del dharma (doctrina), pero le da el lugar que le corresponde como
elemento sencillo construido para cruzar la extensión de agua hacia la orilla del
iluminación, de modo que, una vez en el otro lado, es inútil preservarla, incluso si el dharma es
considerado uno de los tres tesoros del budismo. Toda construcción doctrinal es
instrumental en el budismo, una vez que se alcanza el estado de iluminación debe dejarse atrás,
No es correcto aferrarse a la balsa y creer que es perenne, eterna e inmutable.
Por lo tanto, la conciencia más sutil se alcanza a través del camino del reconocimiento del
impermanencia, sólo así es posible desprenderse de vínculos aparentemente duraderos. Ya
Respecto al misterio de la vida y la muerte, las cuatro nobles verdades una vez llegaron
En la orilla de la iluminación tendremos que soltarlos (son la balsa), así como todo lenguaje.
y comprensión del Absoluto para abrirse a la novedad de la plenitud, cuya contemplación
directo supera cualquier categorización. Quizás el silencio sea la expresión más clara.
La Budeidad sólo se puede vivir, no se puede decir.
En definitiva, la naturaleza del sufrimiento es que no es ajeno a nadie. todos los seres
El ser humano sufre por el simple hecho de nacer, envejecer, morir, amar y los cinco agregados
que promueven la existencia en el plano espaciotemporal. Pero como a Gautama no le bastó
Para realizar este diagnóstico decidió ir mucho más allá: hasta su origen. Dicho esto y dirigiéndose a la
identificación de la naturaleza del sufrimiento a partir de las búsquedas de Siddharta Gautama; es
decir, tal como él lo entendió antes de abandonar su vida familiar, como lo hizo cuando
Estaba tratando de encontrar un camino de liberación y, como lo experimentó en el momento de la iluminación.
Es hora de discutir el origen del sufrimiento explorando la segunda noble verdad.
que trata esta cuestión con mayor detalle y profundidad.
298
Ibíd., 63.
140
Google
3.3.1.2. Segunda noble verdad del Buda: origen del sufrimiento (samudaya).
El sufrimiento es causado por el deseo (trsna en sánscrito, tantha en pali), es decir, por la
apego a cosas, ideas, personas y lugares. El apego une y envuelve en un círculo sin fin.
de dolor. En relación a esto el Dhammapada afirma:
El dolor surge del apego y el afecto.
El miedo surge del deseo y el placer.
No hay dolor
para aquel que está libre de afecto y apego.
Hay aún menos miedo
para aquel que está libre de deseo y placer.
El que deja de amar,
gustar, desear, codiciar, envidiar, está libre de dolor y miedo.299
Por supuesto, el deseo no es sólo por lo material trivial, existe el deseo de trascendencia,
que también es causa de sufrimiento. No es que la sed de infinito sea una desviación
humano, por el contrario, es constitutivamente humano. Lo que pasa es que el
la trascendencia puede ser entendida de manera equivocada y terminar siendo una manifestación más
del ego. En su libro El arte de ser la filósofa Mónica Cavallé desarrolla ampliamente este
Comportamiento que convierte las virtudes en vicios desde la perspectiva estoica del principio rector hegemonikon.
o proairesis300 o, en el sentido que aquí nos ocupa, cómo un camino de
La liberación acaba siendo un obstáculo hacia la plenitud.
299
White, The Dhammapada, 123. Este texto se encuentra en el Canon Pali en la colección Pitaka Sutras. ,
específicamente en la sección Khuddaka Nikaya o colección menor.
300
“Para Spinoza, este impulso dirigido a la autoconservación queda plasmado en su noción de conatus. El conato
Es el esfuerzo intrínseco a la esencia de cada cosa el que la lleva a permanecer en el ser y a ser potenciada.
En este sentido, los estoicos reconocen que cuando el impulso básico (hegemonikon) se canaliza a través de
juicios erróneos, es decir, cuando nuestros impulsos particulares se originan en las falsas representaciones que
hacemos de las cosas, estos impulsos se vuelven irracionales e inarmónicos. , dando lugar a pasiones
(pathos=pasión=perturbación del alma). La vida del sabio constituye el paradigma de la salud del alma. En él
predominan la apatheia (aphatos), la falta de pasiones o perturbaciones mentales, y la ataraxia, la serenidad o
tranquilidad de espíritu. Como ya advertimos, la apatheia estoica no equivale en ningún caso a lo que hoy
entendemos como apatía: ausencia de emoción, apatía, desgana o ausencia de fuerza. Por el contrario, la
ausencia de sufrimiento innecesario es signo de máxima fuerza interior. Por otro lado, apatheia no significa falta de
afectos, sino emociones irracionales. De hecho, el estoicismo acuñó la palabra eupátheia para referirse a la vida
emocional del sabio: predominan los buenos estados emocionales (eupátheiai), los afectos armoniosos, los
apetitos y los sentimientos no distorsionados por ideas confusas o inadecuadas, es decir, de acuerdo con la
naturaleza de cosas." (Cavallé, El arte de ser, 164).
141
Google
Es así como una interpretación incorrecta de lo que es la eternidad o la sed de
lo infinito se vuelve dukkha. Querer liberarse es un movimiento correcto, pero aferrarse a él
o a los resultados que puede generar es algo incorrecto, porque finalmente, un acto se reduce
acelerado y competitivo. Aunque, una vez alcanzada la iluminación, la sed de ser también
estará extinto.
Sobre el origen del sufrimiento, Buda se apropió de muchas enseñanzas de los sramanas
(renunciantes) que afirmaban que el renacimiento y la muerte eran la causa del deseo de
prosperidad. Incluso en aquella época algunos rituales sagrados eran considerados como
medios para obtener prosperidad material. En estricto sentido, una acción sagrada terminó
siendo un intercambio comercial con la divinidad, ya que a través de ella se
resultado trivial y material, de modo que se degradó a tal punto que no liberó sino que
atados generando más sufrimiento.
Pero el mayor problema reside en el deseo (trisna), que es el apego (upadana), un apego a
varios aspectos: “apego a los objetos de sensacióndeseo, apego a las visiones (sánscrito:
drsti; Pali: ditthi), apego a los preceptos y votos, y apego a la doctrina del yo.”301 Y, lejos de ser
un problema del cual deshacerse con acciones materiales, disciplinarias o sectarias, sólo se logra
mediante la meditación madura y desinteresada, ya que el grillete que esclaviza está en el
mente.
Sin duda, el deseo de eternidad, de inmortalidad, es una ilusión. Por tanto, la sed de
El infinito debe conducir hacia la plenitud del ahora, porque la impermanencia es
inexorable e inevitable; Es decir, todo pasa y el deseo enajenado no da espacio a la
experiencia del momento único. De hecho, uno sufre por lo que se va, por querer coger el
soplar con el puño, por otro lado, la impermanencia es un camino de liberación si uno es
consciente de la fugacidad de todo. Sin embargo, desear la permanencia y la eternidad futura es
un camino equívoco “atrapados por esa sed, ni siquiera imaginan que pueda haber otro estilo de
301
142
Google
vida incomparablemente más plena y más humana”,302 mientras que aceptar anicca es el camino
correcto.
Ahora bien, detrás del deseo se encuentra avidya: la ignorancia. Por tanto, la gnosis es el antídoto.
al estado desconocido. Gnosis entendida como sabiduría y no como intuición. Para más
claridad y precisión, el budismo es el camino de la visión correcta. Buda sostiene que
La ignorancia es creer en la existencia del yo, ya que el yo conduce a la posesión, a afirmar “este
Es mío, las cosas son mías y la acción es mía”. Bueno, el noyo, es decir, la amplitud del
existencia más allá de los límites de la individualidad, abriendo el camino de la liberación en
la amplitud de la identidad compartida, en el horizonte infinitamente vasto y
constitutivamente relacional. Buda sostiene que esto es sabiduría: el cese de
sufrimiento.
3.3.1.3. Tercera noble verdad de Buda: cese del sufrimiento (nirodha).
Si en las dos nobles verdades anteriores el Buda enseñó sobre la naturaleza y el origen de la
sufrimiento, en los dos siguientes mostrará el camino de la liberación. En esta noble verdad el
Comienza el viaje hacia el nirvana. Una vez superado el deseo y el desapego
ha tenido lugar, también la vida, la muerte, el renacimiento, el renacimiento, el samsara cesan, todo
cesa. Esto explica el hecho de que el significado más profundo del término nirvana sea:
extinción.
Los eruditos budistas Paul Williams, Anthony Tribe y Alexander Winne explican
el cese del sufrimiento en los siguientes términos:
En el sermón del fuego (Adittapariyaya Sutta), Buda explica que las facultades sensoriales
de una persona como sus objetos y su cognición arden con los fuegos de
avaricia, odio e ilusión (es decir, ignorancia), y, por tanto, indica que las fuerzas
ese impulso samsara se ha extinguido por completo. En el contexto de los cuatro nobles
verdades, en las que se utiliza la metáfora de la sed (es decir, trsna, 'anhelo') para explicar la
causa del sufrimiento, el nirvana debe entenderse más bien como la asfixia o extinción
302
El CE, Sidarta Gautama, 26.
143
Google
de las llamas de la sed: si se piensa en el estado de samsara como el de una persona sedienta
quien tiene la urgente necesidad de ser satisfecho, el nirvana es, por el contrario, el estado de la persona
cuya sed finalmente ha sido saciada y que, por tanto, no necesita nada. El que ha logrado
el nirvana es sereno, literalmente "fresco".303
Como ya se dijo, Buda alcanzó la iluminación bajo un árbol, pero eso no significó dejarlo.
Como ser humano, por el contrario, continúa su camino en la dimensión espaciotemporal sólo
que ahora desapegado, compasivo y sabio. Yendo un paso más allá, en esta aclaración discutiremos
sobre el nirvana como extinción antes de la muerte física y el parinirvana como extinción total
después de la muerte física. En vida, Buda en cada una de sus acciones reflejó esto.
disposición interna, que no es otra que su estado de extinción, y por tanto, hizo la
otros seres estaban listos cuando despertaron. Además, hay que decir que la iluminación no es
considera la extinción de la existencia sino que supone una existencia renovada capaz de
ver directamente el corazón de la realidad tal como es; Por tanto, el compromiso histórico
del estado ilustrado no cesa.
Sobre el compromiso histórico después del nirvana, el biblista español Juan Luis de León,
quien ha dedicado uno de sus estudios a la muerte desde una perspectiva interreligiosa, afirma que
En el budismo, con el Nirvana , el odio, la avaricia y el mal se extinguen:
El Perfect Web Sutta ofrece una lista aún más completa de creencias que son
considerados heréticos: eternistas (sostienen que el alma y el mundo son eternos),
extensionistas (discuten si el mundo es especialmente finito o no), originistas fortuitos (los
mundo y el alma existen sin causa), los posteriores a la muerte (que sostienen que el sí
no degenera), los aniquilacionistas (que apoyan la separación, la destrucción,
aniquilación de un ser vivo. El Anguttara Nikaya, o colección de sermones en orden
Numerical, refuta la acusación de que la doctrina budista es nihilista: 'Hay quienes dicen: la
El monje Gotama es un nihilista, predica la doctrina de la aniquilación y se la enseña a sus
discípulos. Pero lo que enseño es la aniquilación de la codicia, el odio y
ofuscación, la aniquilación de la profusión de cosas malas y nocivas. Eso es lo que
303
Williams, Tribe y Wynne, Pensamiento budista, 77.
144
Google
Yo enseño, y sólo en este sentido se puede decir que el monje Gotama predica la
doctrina de la aniquilación» (Anguttara Nikaya VIII, 12). El Buda, de esta manera, evita los dos extremos.
posiciones, eternaistas y aniquilacionistas, y opta por un camino intermedio.304
O, como expresa casi poéticamente la filóloga y humanista española Teresa Guardans:
'Extinción'...: es como si, de repente, una chispa se diera cuenta de que es fuego, que no es
Hay una diferencia entre el fuego y ella, que ella es el fuego... La clave para la extinción es entregarnos a nosotros mismos.
cuenta. Mientras la chispa lucha y agita para conservar su forma particular y piensa que esto
Es lo importante, su corta vida no será más que una gran angustia persiguiendo lo imposible.
Cuando desaparece una chispa, ¿desaparece el fuego? Que diferente es la vida de la chispa
¡Podría cambiar el punto de vista! Si los seres humanos se dieran cuenta de que son formas del río de la vida, ¿cómo
¡La perspectiva de su existencia se transformaría!305
Cuando Buda muera y haya alcanzado el nirvana, no renacerá de nuevo (parinirvana) y su
cinco agregados psicofísicos no serán reemplazados, es decir, sus
dimensionalidad material. Tathagata=esto, ahí, así es... Esa es la existencia del iluminado,
del cual nada se puede decir ni pensar, y es tan sutil que las especulaciones racionales
Están lejos de poder demostrarlo. Por lo tanto, cuando se le pregunta a Buda sobre la vida
después de la muerte no responde, sonríe, porque la pregunta no tiene sentido.
Precisamente, ésta es la diferencia entre nirvana y parinirvana. Nirvana necesariamente
une un cuerpo físico, fue lo que Buda experimentó bajo el árbol boddhi y durante
los acontecimientos posteriores de su vida. Parinirvana indica la inexistencia de un cuerpo, es
Es decir, es el estado que alcanzó Buda después de su muerte.306 El primero conocido como
304
León Azcárate, La muerte y su imaginario en la historia de las religiones, 288.
305
Guardianes, Religiones, 47.
306
Es interesante leer el ritual funerario de Buda en el siguiente texto: “La prescripción de que el Buda
El funeral debe llevarse a cabo como si fuera el funeral de un cakravartin, por lo tanto, generalmente puede estar
relacionado con el mandato posterior de que sus reliquias sean preservadas y que su cuerpo no sea manejado
como el de los simples mortales (o de los samnyasins no budistas, cuyos restos generalmente no se conservaron).
Pero son los elementos específicos del funeral prescrito de cakravartin los que más me interesan aquí. En el
Mahaparinirvana Suttra, se dice que estos constituyen una secuencia ritual de actos que se llama 'sarirapuja', una
palabra que literalmente significa 'la adoración del cuerpo' pero que de manera más general podría traducirse como 'los arreglos funerarios'. .
Primero, el cuerpo de un cakravartin (y en consecuencia el cuerpo del Buda) debe envolverse en quinientas
mortajas de doble capa hechas de dos tipos de tela de algodón. En segundo lugar, debe colocarse en un ataúd de hierro lleno de aceite.
145
Google
'nirvana con residuo', el segundo como 'nirvana sin residuo'. Buda alcanzó el parinirvana
en Kushinagar después de comer un alimento que le provocó disentería severa, haber
tomando en cuenta que su cuerpo ya estaba bastante afectado por los años. Sus últimas palabras fueron
dirigido a la comunidad bajo un árbol, tal como años atrás había dirigido el primer
palabras en su despertar: “La decadencia es inherente a todo lo condicionado. Con cuidado
consciente, ¡sigue esforzándote! 307
Dado que, incluso en vida, el Tathagata es "profundo, inconmensurable, insondable, así como
que un gran océano", las preguntas sobre lo que le sucede después de la muerte no pueden
ser respondido. Parece que tales preguntas son simplemente inaplicables cuando una persona
ha alcanzado el nirvana, incluso durante su vida... Ahí radica el interesante problema
cómo interpretar pasajes como el siguiente, que trata del nirvana y que ha sido
atribuido a Buda como una "declaración inspirada" (udana): "existe, monjes, un dominio
donde no hay tierra, ni agua, ni fuego, ni viento, ni esfera de espacio infinito, ni esfera de
nada, ni esfera de conciencia infinita, ni esfera de conciencia, ni de inconciencia; no hay ninguno
En este mundo, ni en otro mundo, no hay sol ni luna. A esto no le llamo ni ir, ni venir, ni persistir, ni
morir, ni nacer de nuevo; no hay apoyo, ningún hecho, ningún objeto. Es simplemente el fin del sufrimiento.308
En cuanto a la vida después del nirvana y el nirvana después de la muerte (parinirvana),
La siguiente nota explicativa es útil:
y cubierto con tapa de hierro. En tercer lugar, aunque no está explícitamente prescrito, se entiende que durante este
tiempo se llevarán a cabo diversas formas rituales de veneración del cuerpo de Buda (puja). Cuarto, el tathagata/
cakravartin debe ser incinerado en un fuego hecho con varios tipos de maderas de olor dulce. Quinto, se deben recoger
sus reliquias/restos. Finalmente se le erigirá una estupa (montículo funerario) en un cruce de caminos. “Su cuerpo
no es tratado como el del resto de los mortales (o de un sannyasi no budista, para quien comúnmente no se conservan
reliquias). Pero estos son los elementos específicos prescritos para los funerales de cakravartin que más me
interesan aquí. En el Sutra Mahaparinirvana, constituido por secuencias rituales llamadas sarirapuja, palabra que
significa literalmente 'adoración del cuerpo' pero que podría traducirse como se hace generalmente por 'arreglos
funerarios', en primer lugar, el cuerpo del cakravartin (y en consecuencia, el cuerpo de Buda) debía ser envuelto
en quinientas capas dobles de mortajas de dos tipos de algodón. En segundo lugar, lo colocarían en un ataúd de acero
bañado en aceite y cubierto de manera similar con una tapa de acero. En tercer lugar, aunque no se prescribe
explícitamente, es comprensible venerar el cuerpo de Buda con diversos rituales durante este tiempo. Cuarto, el
tathagata/cakravartin es incinerado con fuego hecho de madera dulce. Quinto, las reliquias se reúnen para permanecer
juntas. Finalmente, se le erige una estupa en el camino del 'monte funerario', en un camino crucial). Traducción del autor. (Cuevas y Stone, Los m
33).
307
Guerra, “La muerte y el proceso de morir en el budismo”, 16.
308
146
Google
A lo largo de los años, los budistas han sostenido que el proceso de volver a ser ocurre
no sólo en esta vida, donde nos renovamos a cada minuto, sino también más allá de la barrera
muerte aparente. En este sentido, renacimiento no es sinónimo de reencarnación. No sé
Se trata de una esencia espiritual fija e inamovible que encuentra refugio en otro cuerpo cuando
el primero ya se ha gastado; Lo que pasa es que el ritmo del cambio continuo sigue su curso,
de la misma manera que una llama de fuego avanza a través de un conjunto de ramas, pasando de una a otra.
otro sin apagar. Al pasar de una rama a otra, la llama no deja de cambiar;
Asimismo, nunca es el mismo yo el que renace.309
La conciencia de las tres primeras nobles verdades, es decir, sobre la naturaleza, el origen.
y el cese del sufrimiento son una condición de posibilidad para la liberación del cuarto y
último. Por supuesto, habiendo discutido el cese del sufrimiento, es hora de dar
paso al noble óctuple sendero.310
3.3.1.4. Cuarta noble verdad del Buda: el camino de la liberación (marga) y el noble óctuple camino.
Se accede al Nirvana a través del noble óctuple sendero, un sendero de aquellos aryas (santos) que
Caminando por el camino intermedio caminan hacia la vislumbre de la sabiduría más sutil. Camino medio por
que Buda eligió cuando se dio cuenta de que el ascetismo extremo no era capaz de liberar tan
ni una vida de placeres exagerados. En su primer discurso se refiere al noble óctuple
camino y lo explica claramente desde sus momentos, a saber: visión correcta, intención
309
Parakranabahu, El Sutra de Benarés, pos. 2185.
310
“La verdad última es el camino que conduce a la cesación del sufrimiento. El Buda es como un médico que primero hace un
diagnóstico: hay sufrimiento. Luego examina las causas del sufrimiento y hace un pronóstico de recuperación del sufrimiento. Y finalmente
, Cuatro Nobles verdades, la Noble Verdad del
da un curso de tratamiento que es lo que llama el 'camino de ocho ramas': 'De estas
Sufrimiento debe ser penetrada por el pleno conocimiento del sufrimiento, la Noble verdad del Origen del Dolor'. El sufrimiento debe ser
penetrado abandonando el anhelo, la Noble Verdad de la cesación del sufrimiento debe ser penetrada realizando la cesación del
anhelo, la Noble Verdad del Camino que conduce a la cesación del sufrimiento debe ser manteniendo en existencia el Noble Óctuple
Sendero (Samyutta). Nikaya, LVI, 27)'. (La verdad última que conduce a la cesación del sufrimiento. Buda es como un médico que
primero hace un diagnóstico: hay sufrimiento. Luego examina las causas y formula un pronóstico y finalmente ofrece el tratamiento que ha
llamado el óctuple camino.
'De estas cuatro nobles verdades, la que trata del sufrimiento debe entrar en el reconocimiento pleno del sufrimiento, la del origen del
sufrimiento al abandono del deseo, la del cese del sufrimiento a la realización del cese del sufrimiento a través del deseo. y, la verdad que
guía la cesación del sufrimiento, por la permanencia en el noble óctuple sendero”) Traducción del autor. (Martine, Espíritu de Buda, 30).
147
Google
correcto, discurso correcto, acto correcto, medio de vida correcto, esfuerzo correcto,
Conciencia correcta, concentración correcta.311
A su vez, estas etapas del óctuple camino corresponden a dimensiones humanas.
fundamentos; sabiduría, ética y meditación.
Sabiduría prañña:
1. Vista derecha (ditthi)
2. Intención correcta (sankappa).
Éticasila:
3. Habla correctamente (vaca),
4. Actuar correctamente (kammanta)
5. Medio de vida correcto (ajiva).
Meditación Samadhi :
6. Esfuerzo correcto (vayama)
7. Conciencia correcta (sati).
8. Concentración correcta (samadhi).
Es evidente la finalización de cada una de las habitaciones con la incorporación de pali samma, que
significa perfección, para indicar que cada uno de ellos es la acción más sublime en el camino
al estado de iluminación. Camino que es sabiduría (prañña), ética (sila) y meditación.
(samadhi), distinción que no significa un viaje gradual; para nada, porque como
Están tapados, uno se articula con el otro: el sabio medita y actúa éticamente, o el que practica
La ética también se medita sabiamente. Todo esto con el propósito de ir en busca del
perfección, es decir, hacia el conocimiento de la ultimidad de lo real o, en otras palabras, hacia
la dimensión absoluta de la realidad.
311Parakranabahu, El Sutra de Benarés, pos. 818.
148
Google
La primera dimensión correspondiente a la sabiduría (prañña) involucra visión e intención.
correcto, es decir, tiene que ver con la comprensión de la naturaleza, el origen del sufrimiento,
de impermanencia y desapego, de no violencia y de no ignorancia. El segundo
corresponde con la acción ética (sila), apunta a la compasión hacia cada ser vivo, a no mentir,
Cultivar siempre actitudes pacíficas lejos del robo, el asesinato y el desorden.
sexual. En cuanto al modo de vida correcto o justo, que también forma parte de la ética
El budista se refiere a la transparencia de la vida, a la honestidad. Por otro lado, la disciplina mental.
(samadhi), que integra el esfuerzo correcto, la conciencia correcta y la concentración.
correcto, se relacionan entre sí de la siguiente manera:
El esfuerzo correcto implica cuatro esfuerzos: 1. Prevenir el surgimiento de malos pensamientos.
2. Elimina los malos pensamientos que surgen en la mente. 3. Cultivar el surgimiento del bien.
pensamientos. 4. Mantener los buenos pensamientos que ya han surgido. La atención correcta implica
los cuatro estados de atención mental: 1. Prestar atención diligentemente al cuerpo. 2. Prestar
Atención diligente a las sensaciones y emociones. 3. Prestar diligente atención a la
actividades de la mente. 4. Prestar diligente atención a las ideas, pensamientos, concepciones.
y objetos. La concentración correcta supone las cuatro etapas de la absorción meditativa (jñana).
1. Abandono del deseo y de los pensamientos impuros. 2. Tranquilidad y unidad de ánimo. 3.
Ecuanimidad consciente. 4. Extinción total.312
La estancia meditativa suprema, samadhi, es un estado de ser, es simplemente la experiencia
del momento presente. Por supuesto, frente a la impermanencia de las cosas, Buda redescubre
el valor infinito de lo que hay que vivir con una mirada clara y atenta, lo acoge
sin detenerlo, es testigo de ese momento que en su efímero paso rezuma plenitud. Si no,
La distracciónignorancia de lo que está sucediendo aquí y ahora haría sufrir a la gente una y otra vez:
Una vez le preguntaron al Buda por qué sus discípulos parecían tan radiantes; él
Buda respondió: "No se arrepienten del pasado ni piensan en el futuro, sino que viven
el presente. Por tanto, están radiantes. Al pensar en el futuro y arrepentirse del pasado,
los tontos se secan como junquillo cortado al sol'... Se trata de observar, monitorear y examinar,
312
Ibíd., pos. 858.
149
Google
sin actuar como jueces, observar imparcialmente las emociones, sentimientos y estados, tratando
de ver las cosas tal como son.313
Y el óctuple sendero no es una subida gradual, como si hubiera que subir primero.
sabiduría, luego ética y finalmente meditación; no, es un proceso que a cada momento
Contiene y desarrolla, si se le permite, todo lo demás. Por esta razón, la analogía de la
quédate, porque es un espacio en el que estás, en el que descansas mientras estás en camino,
descubriendo siempre el destino final presente en ella: en la sabiduría está el nirvana, en la ética
Hay nirvana y en la meditación hay nirvana; de hecho, el nirvana es samsara.
Así, comienzan a surgir vislumbres diferentes a los habituales sobre la
Concepción de la vida y la muerte en el budismo. El primero de ellos es la atención.
plenitud, situándose en el aquí y ahora porque el lugar de la iluminación no es otro. El
En segundo lugar está la comprensión de la vida después de la muerte, que está lejos de ser sustancial,314 de hecho
bien el rumbo que sigue la vida porque es imparable por su carácter transitorio y que
Alcanza su culminación definitiva en el nirvana, estado en el que habrá cesado su evolución continua.
En cuanto a la creencia de un yo que va de cuerpo en cuerpo y de vida en vida, sigue siendo
fuertemente cuestionado desde la concepción del anatta. El renacimiento es como un fuego.
que se expande en el bosque verde sin extinguirse, siendo esta una imagen que muestra el
carácter vital de la existencia que atraviesa todas las redes relacionales de la realidad.
Dicho esto, es necesario aclarar que las diferentes escuelas del budismo han tenido
comprensiones particulares de la muerte y diferentes entre sí sobre el renacimiento a lo largo
de los siglos. Porque esta primera aproximación a las cuatro nobles verdades
es compartido por todos ellos, el siguiente enfoque intentará mostrar los entendimientos
313
Ibíd., pos. 1786.
314
Respecto a la concepción insustancial de la persona y, por tanto, relacional, Raimon Panikkar en su
libro sobre el budismo, escribe: “El atman que el Buda no está dispuesto a admitir es esa sustancia
imperecedera e inmortal, sujeta a todos los cambios y a cuya perfección deben tender necesariamente
todos los actos de quienes creen en él. No hay sujeto: no hay sujeto empírico, porque es claramente
evidente que no sustenta nada, ya que él mismo necesita un fundamento; tampoco lo absoluto, porque en
el momento en que se convierte en soporte de algo, pierde su 'absolución' y trascendencia”. (Panikkar, El
silencio del Buda, 86).
150
Google
Diferencias entre el budismo mahayana y vajrayana. Para luego profundizar en el
Noción Zen que, valga decirlo, es la que más interesa en esta investigación.
3.4. Muerte en Mahayana, Vajrayana y Zen.
Aunque el budismo tiene su origen común en la experiencia de Siddharta Gautama, la
Buda y en el dharma, que son dos de los tres tesoros del budismo, ya que el tercero es el
comunidad o sangha, con el paso del tiempo ha experimentado diversificaciones que a su vez
tiempo se han convertido en sellos de identidad de las nacientes escuelas. Este carácter distintivo,
El historiador francés Ernest Bendriss lo presenta así:
Al comienzo de la era cristiana, el budismo conservó únicamente la escuela Theravada o Hinayana.
La expansión de esta corriente del budismo y la ausencia de una ortodoxia sólida y global
originó múltiples escuelas de pensamiento, que fueron influenciadas por las creencias ya
presentes en los territorios donde se propagan. Después de varios siglos de existencia, el
El budismo se dividió en tres tendencias principales. El pequeño vehículo o hinayana, basado en
enseñanzas primitivas y en las que el hecho del despertar es accesible sólo a un número
Número reducido de seguidores. El gran vehículo o mahayana que defiende los conceptos budistas
Reformado y divinizado al Buda histórico, hace del budismo una práctica abierta y de orientación espiritual.
compasión. El vehículo diamante o vajrayana es algo posterior (apareció en el siglo VII) y
Recibió influencias del tantrismo, corriente del hinduismo basada en los tantras. El vehículo
del diamante enfatiza prácticas rituales capaces de conducir a la liberación, es
se desarrollará fundamentalmente en el Tíbet... Sin embargo, en otros territorios, el budismo
Se renovó y adaptó a los cambios sociales y políticas de la historia. Tal es el caso de Japón,
donde durante el periodo Kamakura (11851133) vieron la luz las nuevas escuelas budistas: la Zen y
Corrientes de Nichiren.315
Teniendo en cuenta que Mahayana según cita de Bendriss es budismo reformado
que extiende la posibilidad de la iluminación a todos los seres y enfatiza la compasión,
Es pertinente investigar su genuina comprensión de la vida después de la muerte.316
315
Bendriss, Una breve historia del budismo, 2.
316
Otro rasgo distintivo que no se puede dejar de lado es la glorificación de Buda: “En su exaltación de la forma
corporal de Buda, el Rastrapala tiene mucho en común con muchos sutras Mahayana. El Buda es descrito como radiante,
como aquel que supera los mil soles, que ilumina a toda la asamblea con su
151
Google
3.4.1. Muerte en el budismo Mahayana.
El Budismo Mahayana o gran vehículo317 nació en la India y luego llegó a China,
Corea, Japón, Tíbet, Asia Central, Vietnam y Taiwán. Si la dimensión histórica de Buda
es relevante para el hinayana o vehículo pequeño, en el mahayana tienen una comprensión
más espiritual de él.318 Sin duda, la visión mística del Mahayana del Buda fue
decisivo a la hora de dar la distinción frente al budismo Theravada entre los siglos II
aecy el yo ec
Otro de los elementos diferenciadores del mahayana respecto al hinayana es el estatus de
la sangha, ya que la posibilidad de la iluminación excede los límites monásticos de la primera
Budismo, y el camino se hace accesible al ser humano común. Asimismo, el ideal de
El Bodhisattva319 está concebido como la culminación de la práctica compasiva (karuna) y es un voto del
brillantez. Este motivo casi omnipresente se expresa en el Rastapala…. Sin embargo, como ilustra el último verso citado, el Buda también fue
representado en el Rastrapala en términos más tradicionales, como "adornado con marcas" que caracterizan a todos los budas. En una serie de versos
del 'Prólogo' pronunciados por Ratrapala en alabanza al Buda, se enumeran en detalle algunos de estos signos auspiciosos: 'No hay nadie igual, y mucho
menos superior, a ti, cuyo cuerpo esté adornado con marcas como el cielo salpicado de estrellas. Rendimos homenaje al Mejor de los Sabios, el Más Alto
entre los Hombres. Incluso vuestra forma corporal, que es agradable a la mente, es incomparable; eclipsa al mundo junto con los dioses. En tu presencia,
Brahma, Sakra y los dioses Akanistha no son los menos resplandecientes. (El Rastrapala, al hablar de la exaltación del cuerpo físico de Buda,
tiene mucho en común con los grandes sutras del Mahayana.
El Buda es descrito como un ser radiante, tanto es así que supera el brillo de mil soles e ilumina a toda la asamblea. con su resplandor. Su radiante
omnipresencia se expresa en el Rastrapala…
Sin embargo, como mostró la última nota, el Buda también ha sido representado en el RrastrapalapariprcchaSutra en los términos más tradicionales con
"adornos" que son característicos de todos los Budas. En una serie de versos 'prólogos' pronunciados por Rastrapala en alabanza a Buda, se detalla lo
siguiente: 'No hay nadie igual a él, ni nadie superior a él. Su cuerpo ha sido embellecido como el cielo ha sido embellecido con las estrellas. Rendimos
homenaje a los más sabios entre los hombres.
Incluso su agradable forma corporal es incomparable; Ella eclipsa a los dioses y al mundo. En su presencia, los dioses Brahma, Sakray Akanistha brillan
menos)”. Traducción del autor. (Boucher, Los Bodhisattvas del Bosque y la Formación del Mahayana, 12).
317
Hablamos de vehículos pequeños y de vehículos grandes, porque estas escuelas son como barcos que surcan el océano.
del sufrimiento a la orilla de la liberación. 318
Otra de las diferencias entre el Mahayana respecto al Hinayana la afirma Alan Watts: “El Mahayana
se distingue del budismo del Canon Pali llamándolo el pequeño vehículo (hinayana) de la liberación, y dándose a sí mismo el nombre de gran vehículo
(maha): grande porque comprende una enorme riqueza de upaya, o métodos para la realización del nirvana.
Estos métodos van desde la sofisticada dialéctica de Nagarjuna, cuyo objetivo es liberar la mente de todas las concepciones fijas, hasta la doctrina de la
liberación en la que el individuo es liberado por la fe en el poder de Amitabha, el Buda de la Luz infinita. , que se dice alcanzó su despertar muchos
eones antes de la época de Gautama. Incluyen incluso el budismo tántrico de la India medieval, en el que la liberación se puede lograr repitiendo palabras
y fórmulas sagradas llamadas dharani y mediante ciertos tipos de yoga que implican relaciones sexuales con una shakti o 'esposa espiritual'” (Watts,
The Path of Zen, pos.1165).
319
Sin embargo, vale aclarar que el Hinayana ya hablaba del bodhisattva pero indicando aquel que está en
El camino de la Budeidad y su uso todavía se utilizan para indicar la evolución histórica del Buda.
152
Google
monjes mahayanas , porque en Theravada la intención es ser un arhat (monje que alcanza
nirvana de manera personal para no nacer de nuevo).
Pero ¿qué es un Bodhisattva? El erudito alemán y budista Edward Conze lo explica
Por aquí:
El hombre ideal, la meta del esfuerzo budista, no era, según ellos, el Arhat encerrado en sí mismo.
él mismo, frío y de mente cerrada, pero el todo compasivo Bodhisattva , quien abandona
mundo, pero no a los seres del mundo. Mientras que antes se había enseñado la sabiduría
como virtud suprema y la compasión como virtud subsidiaria, ahora la compasión es
considerado igual a la sabiduría. Aunque la sabiduría del Arthat había sido fructífera durante
liberar en él lo que había que liberar, era bastante estéril en cuanto a formas y medios de ayudar a la
gente común. El Bodhisattva es un hombre que no sólo se libera a sí mismo, sino también
Es hábil para encontrar los medios para sacar a la luz y madurar las semillas latentes de la iluminación en los demás.320
Precisamente, fue la compasión por el sufrimiento lo que llevó a Siddharta Gautama a
comenzar la búsqueda de la liberación del sufrimiento y lo que finalmente conoció en el
estado de iluminación. Ante esto, el bodhisattva tiene una vocación intrínseca manifestada en
seis perfecciones que debes cultivar:
Los textos Mahayana abordarán una serie de perfecciones (paramita) dominadas por el
bodhisattva. La lista común consta de seis: las perfecciones del dar (dana), de la moralidad.
(sila), de resistencia (ksanti), de esfuerzo (virya), de concentración meditativa (dhyana),
y finalmente, de sabiduría (prajna)... El Abbhidharmakosabhasya define prajna como
'discernimiento de los dharmas' (dharmapravicaya). Por cierto, dado que prajna es el
resultado de una comprensión adecuada, es discutible cuán útil es la "sabiduría" como su
traducción. Tal vez sería mejor "visión profunda", pero esta expresión se usa comúnmente para traducir
vipasyana asociado.321
320
Conze, Budismo, 174.
321
Ibíd., 196.
153
Google
Compasión es poner ternura donde hay dolor, es purificar toda violencia en el corazón para
hacer las paces. Es una actitud sabia que puede transformar el mundo, rompiendo todos los círculos.
depredación viciosa que crea nuevos círculos de vida oblativos e interdependientes. Es por eso,
El budismo, lejos de ser un camino hacia el Absoluto que da la espalda a la dura realidad,
muestra una forma diferente de afrontarlo desde la raíz, promoviendo un cambio existencial con
efectos sociales insospechados. Ya que la realidad no es como la vemos sino como somos, si
El interior es desapego, compasión y sabiduría, el mundo compartirá en lugar de tomar,
perdonará en lugar de prolongar el odio una y otra vez y finalmente despertará a la visión
profundo de lo real.
Al mismo tiempo, resultan útiles las palabras del teólogo estadounidense Paul Knitter.
quien se ha convertido en un mejor cristiano desde su experiencia budista, a lo cual agradece haber
amplió su visión cristiana del compromiso histórico:
La insistencia budista de que hacer la paz requiere ser paz me ha empujado aún más lejos. El
Los budistas no sólo me recuerdan que la contemplación es esencial para la acción y que, por tanto,
Por tanto, asume cierta prioridad sobre él, sino que hablan de un tipo particular de
espiritualidad que consideran esencial para la construcción efectiva de la paz. Cuando
examina lo que Thich Nhat Hanh y otros maestros quieren decir con "ser paz" cae en el
Date cuenta de que alude a un tipo de espiritualidad que los cristianos llamarían misticismo. Mi
acercamiento al budismo me ha dejado claro que si quiero tener algún éxito como activista
Cristiano voy a tener que ser, o intentar ser, un místico cristiano... Para los budistas, el
La experiencia del despertar es la experiencia de interconexión que nos hace a todos uno. Para
Como cristianos, experimentar la Divinidad como Amor es percibir la fuente que nos hace a todos hijos de
Dios y, por tanto, hermanos unos de otros.322
Desde este punto de vista, el budismo no es incorpóreo, sino que más bien pone su énfasis en
acercamiento a la realidad desde el ser, entonces: hay que ser paz para hacer la paz. A
concepción de la que Occidente debe aprender mucho, ya que, en la forma en que se cultiva
el interior, proporcionalmente será la transformación del exterior. Por ejemplo, si el
motivación es la lucha impregnada de odio hacia el oponente, se logrará una revolución en el
322
Knitter, Sin Buda no podría ser cristiano, 336.
154
Google
que el revolucionario resultará más cruel que el tirano; pero, si por el contrario, la paz es
buscado desde la compasión por el otro, la realidad cambiará en esa misma medida.
Esta visión compasiva del Mahayana es una condición para la posibilidad de comprender el
convivencia de todo, la relación del Absoluto con el ser humano y el cosmos. Bien en
renunciar al individualismo, la sangha se entiende desde una amplitud mayor, la de la interconexión de
todo lo que tiene su origen en la “interdependencia interior”323.
Así, para el Mahayana existen algunos bodhisattvas muy conocidos: Avalokiteshvara,
Manjushri y Maitreya. Este último, también conocido como Ajita, aparece en el
capítulo diecisiete del Sutra del loto y será el sucesor de Shakyamuni en el futuro, más
exactamente 5.670 millones de años después de la muerte de Shakyamuni. En eso
Entre estaciones, Maitreya habita en el cielo de Tushida, que es el cuarto de los seis cielos del
mundo de deseo
A continuación se muestra una cita sobre los beneficios del Sutra del loto y el encuentro con el
bodhisattva Maitreya:
Y en cuanto a aquellos que aceptan, proclaman, leen y recitan el sutra y comprenden su
principios, cuando la vida de estas personas termine, mil Budas difundirán sus
manos para recibirlos, liberarlos de todo temor y evitar que caigan en los malos caminos de
existencia. Inmediatamente se dirigirán al cielo de Tushita, donde se encuentra el bodhisattva.
Maitreya. El bodhisattva Maitreya posee los treinta y dos rasgos y está rodeado por una multitud
de grandes bodhisattvas. Tiene cientos, miles, decenas de miles, millones de mujeres celestiales.
que le asisten, en cuya compañía renacerán dichas personas. Tales serán los beneficios y
ventajas que recibirán.324
La resignificación de la sangha es, pues, propia del Mahayana. La interconexión aquí
juega un papel fundamental ya que yo existo si el otro existe, y mi iluminación tiene plena
323
XVII Karmapa, Interconectados, 4; Para explicar la cita anterior, el Karmapa (oficialmente "Su Santidad
Karmapa Gyalwa") es el director de la escuela de budismo Karma Kagyu, que forma parte de Kagyupa, una
de las cuatro escuelas más grandes del budismo tibetano.
324
Kumarajiva, El Sutra del loto, 318.
155
Google
es decir, si cada ser lo alcanza. De esta manera, una y otra vez los profesores que han hecho el voto
de bodhisattva325 comparten su experiencia en cada renacimiento para ser guías para todos
aquellos seres que todavía están atrapados en el ciclo del sufrimiento.
Yendo un paso más allá en este planteamiento, dos escuelas son fundamentales en el Mahayana:
madhyamika (camino medio) y vijñanavada (conciencia), que a menudo también se llama
326
yogacara. Nagarjuna, Pensador indio, fundó la escuela Madhyamika327, siendo una de sus
328
principales promotores. Su obra principal fue el Madhyamakakarika.
325
“Está claro que la visión Mahayana desarrollada en el budismo indio y tibetano es que el bodhisattva no pospone el nirvana.
Sin embargo, textual e históricamente, la cuestión es algo más compleja de lo que se ha descrito aquí”. (Williams, Tribe y Wynne.
Pensamiento budista, 203).
326
“
La filosofía mahayana propone una respuesta drástica pero efectiva que constituye el tema de la literatura.
del género Prajñaparamita, o 'sabiduría para cruzar a la otra orilla', literatura muy asociada a la obra de Nagarjuna (hacia el año
200 d.C.). ), que junto con Shankara es una de las mentes más brillantes de la India. En términos generales: la respuesta afirma que
todo apego, incluso al nirvana, es inútil, ya que no hay nada a qué aferrarse. Esta es la famosa Sunyavada, 'doctrina de la
vacuidad' de Nagarjuna, también llamada Madhayamika o 'camino medio', porque refuta todas las proposiciones metafísicas mostrando
su relatividad…. El método de Nagarjuna es simplemente mostrar que todas las cosas no tienen naturaleza propia (svabhava) o
realidad independiente, ya que existen sólo en relación con otras cosas".
(Watts, El camino del Zen, pos.
“
1209; 1222); Otra característica diferenciadora podría ser: el cuerpo de La filosofía mahayana considera que el
Buda es triple, y le da el nombre de Trikaya o triple cuerpo. Su cuerpo, considerado como multitud de cosasacontecimientos o como
sus formas humanas particulares, se llama Nirmanakaya o 'cuerpo de transformación'. Las formas humanas individuales son las
de Budas históricos o prehistóricos, como Gautama, Kasyapa o Kanakamuni, y como éstos parecen "encarnados", el
Nirmanakaya incluye, en principio, todo el universo de la forma. Luego viene el Sambhogakaya o "cuerpo del disfrute". Esta es la
esfera de prajnasabiduría y karunacompasión. El primero mira hacia el reino del vacío superior, el segundo hacia el reino de la
forma inferior. Sambhogakaya también podría llamarse el "cuerpo de la realización", ya que en este cuerpo el Buda se da cuenta de
que es un Buda. Finalmente está el Dharmakaya, el 'cuerpo del dharma', que es el vacío, el sunya mismo”. (Ibíd., pos.1369).
327
Madhyamika (centro), en él Nagarjuna propone el vacío que está estrechamente relacionado con la filosofía budista de 'ver las cosas
como realmente son (yathabhutadarsana)', es un sunyatavadin. Es, en otras palabras, un camino intermedio que no se inclina ni hacia
el eternismo ni hacia el aniquilacionismo, y que conduce a pratityasamutpada como el punto medio entre la adhesión a la existencia
eterna de un Yo invariable y la adhesión a la aniquilación en la muerte.
Por lo tanto, no debería sorprender que en las fuentes Madhyamika se encuentre que la vacuidad se equipara con el origen
dependiente o se considera que se deriva de él (Madhyamakakarika
[MMK)] 24, 18). Para Nagarjuna todas las cosas carecen de naturaleza intrínseca, meras construcciones conceptuales (nihsvabhava).
Dos obras que vale la pena mencionar desde esta perspectiva son, como ya se mencionó, Madhyamakakarika, la principal
obra de Nagarjuna que ha sobrevivido en sánscrito, y Vigrahavyavartani, también en sánscrito, una respuesta de Nagarjuna a sus
críticos. En resumen, la vacuidad no es nihilismo, ya que se dice que la vacuidad es igual al origen dependiente, no a la no
existencia”. (Williams, Tribe y Wynne.
Pensamiento budista, 206 216).
328Dos obras que vale la pena leer porque profundizan muy bien en Madhyamakakarika son las siguientes: khapa, Ocean of Reasoning
A Great Commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika y Nagarjuna.
La sabiduría fundamental del Camino Medio: Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna.
156
Google
Su enseñanza se centra en la 'perfección de la sabiduría' (Prajñaparamita): “Jan Nattier tiene
mantuvo con considerable credibilidad que quizás el más
popular entre todos es el breve Sutra del Corazón (Hrdaya)... otro de ellos es el famoso
Vajracchedika Sutra 'el diamante o cortador de diamantes, también conocido como 300
versos'”.329 El enfoque prajñaparamita está relacionado en su contenido con la perfección
(paramita), sabiduría (prajna) y vacuidad (sunyata). Está dirigido a quienes recorren el
camino de la iluminación consideran que la perfección se alcanza cuando todos los seres la han alcanzado.
alcanzó. La enseñanza central de la escuela Madhyamika es que nada existe.
De todos modos, todo coexiste:
Hay una variedad de ejemplos de las palabras con las que Nagarjuna muestra tanto
nociones existenciales y nocionales utilizadas en sus argumentos. El versículo 13 de las SS dice:
'El padre no es el hijo, el hijo no es el padre, el uno no existe sin el otro, no son iguales,
así mismo los doce eslabones de origen dependiente. Por lo tanto, la mutua
dependencia del padre y del hijo que propone Nagarjuna basándose en estos dos tipos de
relación: el hijo depende existencialmente del padre y el padre depende teóricamente del
hijo. Sin embargo, es necesario para el argumento de Nagarjuna que las dos entidades estén en una posición simétrica.
y relación de dependencia.330
La otra gran escuela es yogacara (mente)331 y su texto más conocido es el Samdhinirmocana.
Sutra, que sostiene que el vacío absoluto no existe como afirma la escuela.
madyamika, entonces, al menos una cosa debe tener naturaleza y no ser una mera construcción
conceptual, a saber: la mente. Porque si no es materia (rupa), es mente (citta). Maestro
Yogacara es el pensador más representativo de esta escuela, aunque algunos no están de acuerdo y
Sostienen que sus enseñanzas fueron dadas por el bodhisattva Maitreya a su discípulo
329
Williams, Tribe y Wynne, Pensamiento budista, 194.
330
“Hay una variedad de ejemplos de las obras de Nagarjuna que muestran que en sus argumentos se emplean tanto las
nociones de dependencia existencial como la nocional. El versículo 13 de las SS afirma: "El padre no es el hijo, el hijo no es el
padre, esos dos no pueden existir el uno sin el otro, esos dos no pueden ser simultáneos, así como los doce vínculos de
origen dependiente". Por lo tanto, es evidente que la "dependencia mutua" de padre e hijo que postula Nagarjuna se basa en dos
relaciones de dependencia diferentes: el hijo depende existencialmente del padre, y el padre teóricamente del hijo. Para el argumento
de Nagarjuna, sin embargo, es necesario que las dos entidades estén relacionadas por una relación de dependencia
simétrica”. (Traducción del autor) (Westerhoff, Madhyamaka de Nagarjuna, 27).
331
“Asanga y Vasubandhu (c. 280360), sucesores de Nagarjuna que desarrollaron la filosofía Yogacara, afirman
que todo es mente, lo que significa que todo es todo” (Watts, The Path of Zen, pos. 1403).
157
Google
Asanga a quien, por tanto, le dan un papel preponderante dentro del mismo (siglo IV d.C.). El
Enseñanzas fundamentales de la escuela Yogacara son: “Abhisamayalamkara (ornamento
para entendimientos: un texto sobre los caminos prajñaparamita), Madhyantavibhaga (El
discriminación entre el medio y los extremos), Dharmadharmatavibhaga (Discriminación
de los dharmas y su verdadera naturaleza), Mahayanasutralamkara (Ornamento para los sutras
mahayana), y Ratnagotravibhaga, también conocido como Uttaratantra en el tathagatagarbha o
enseñanzas de la naturaleza de Buda.”332
El Maestro Yogacara sostiene en el Samdhinirmocana Sutra que la mente es la única
fundamento natural y lo explica a partir de las tres naturalezas que considera un antídoto contra
nihilismo. La primera de estas naturalezas es la naturaleza construida (parikalpitasvabha),
donde hay dualidad de sujeto (grahaka) y objetos (grahya). La segunda naturaleza es
dependiente (paratantrasvabhava), es el flujo de experiencias cognitivas, de la
representaciones, de pensamiento. Y finalmente, la naturaleza se perfeccionó.
(parinispannasvabhava), verdadera forma de ser de las cosas, que, al igual que para el
La primera escuela está vacía, es decir, ambas se encuentran en el mismo punto de las carreteras.
diferente:
Pero en los textos de yogacara la vacuidad se redefine en el sentido de que el
sustrato que tiene que existir para que no quede nada vacío de la dualidad sujeto
objeto. De modo que, en efecto, la vacuidad debe ser conocida mediante la liberación, pero esta
El vacío que es la naturaleza perfeccionada se define como la ausencia de la naturaleza.
construido en naturaleza dependiente. Como en el madhayamika, el vacío no es la ausencia de auto
existencia o existencia intrínseca, sino más bien la ausencia de dualidad sujetoobjeto.333
Por otra parte, cuando el budismo llegó al Tíbet, se apropió de muchas de las experiencias
espíritus que se habían levantado en el lugar. De este encuentro nació el budismo Vajrayana. ,
que tiene, además del mahayana del hinayana, algunos elementos diferenciadores en
en lo que respecta a la comprensión de la muerte. Por lo tanto, explorar el budismo tibetano es
332
333
Ibíd., 225.
158
Google
una parada necesaria ya que sus visiones seguramente tienen algo que decir. En el proximo
Además, escucharás el eco de la sabiduría que proviene del Himalaya.
3.4.2. Vajrayana y la muerte.
En comparación con las dos escuelas explicadas anteriormente, el budismo tántrico o vajrayana , centrado
en la experiencia ritual, tiene connotaciones diferenciadoras respecto a la comprensión de
muerte. Se conoce desde el siglo VII d.C. como Vajrayana o "camino del diamante".
cuyo primer significado equipara la indestructibilidad y el poder del estado de los iluminados con
las características del diamante. En su interior destacan cuatro colegios de gran importancia.
hoy: Ñigmapa, sakyapa, kagyupa y gelukpa, (algunos añaden este último al bön como
quinta escuela).
Sobre estas escuelas el historiador de las religiones Francisco Díez de Velasco en su libro El
Budismo en España: historia, visibilidad e implantación, ofrece información relevante que
auspicia el conocimiento de su origen geográfico y tradición jerárquica, veamos:
El poder religioso y político estaba en el Tíbet en manos de la máxima autoridad de la escuela.
geluk, formando así la dinastía de los Dalai Lamas, desde el siglo XV hasta 1959 cuando el
El actual, el decimocuarto, huyó del Tíbet, acompañado de un gran número de lamas y monjes.
como consecuencia de la presión militar que condujo a la anexión completa del territorio
Tibetano a la República Popular China. Además del Dalai Lama, en el liderazgo escolar
geluk también encontramos al Panchen Lama, ambos son grandes tulkus (considerados
emanaciones del bodhisattva Avalokitesvara el primero y del Buda Amitabha el segundo) y
Cree que cada uno de ellos es la reencarnación de su predecesor. Cabe agregar que el
El director de la escuela Geluk está en manos de Ganden Tripa, un erudito que cumple este puesto de
Duración limitada (siete años) a la que se accede por mérito superando estrictos exámenes.
El director de la escuela Sakya lo ocupa el Sakya Trizin, cargo que suele transmitirse de
padres a hijos. Los kagyu están encabezados por el Karmapa, que es un tulku (también
emanación de Avalokitesvara), la escuela está dividida respecto al reconocimiento de la
actual, lo que hace el número 17, ya que hay dos candidatos (Waterhouse, 1995), aunque uno
De ellos, Ogyen Trinley Dorje, tiene el plus de haber sido reconocido en
1992 por el decimocuarto Dalai Lama (actuando en su calidad de líder espiritual del budismo
159
Google
Tibetano) con respecto al otro, Trinley Thaye Dorje. La escuela mínima no tenía director de
linaje al estilo de otras escuelas hasta tiempos recientes en que es elegido, para funciones
administrativa y de representación, desde entre los docentes más reputados, hasta quien ostente
esa posición, creada entre los tibetanos en el exilio.334
Volviendo a las características diferenciadoras del Vajrayana respecto del Hinayana y
El filósofo mahayana y experto budista Stephen Laumakis señala:
Vajrayana acepta las ideas básicas de las enseñanzas de Buda como sus predecesoras.
Theravadas lo hizo, pero reinterpreta, o mejor dicho, resalta y enfatiza ciertos
características o ideas que los Theravada pasaron por alto, ignoraron o simplemente descuidaron. Por
Por ejemplo, quizás una diferencia obvia entre Theravada, Mahayana y Vajrayana es que el
El primero propone una práctica arahant individual y solitaria, el segundo enfatiza una
compasión desinteresada en la que el bodhisattva es la figura ideal de la práctica. Mientras
el vajrayana reconoce el siddha "perfecto" o el mahasiddha "completamente perfecto" como
propuesta preeminente para la realización de la práctica. Lo cual no excluye que las tres formas
del budismo comparten un objetivo común: el nirvana, la iluminación.335
Asimismo, para el vehículo diamante (vajrayana) es muy importante la figura del maestro.
(gurú) ya que es el encargado de iniciar la práctica del tantra y leer sus textos.
Tanto es así que en esta escuela no se permite cuestionar al maestro porque quienquiera
arriesga su camino hacia la Budeidad. Por tanto, en el ejercicio de la meditación
Utilizan mandalas (símbolo del espacio sagrado) en el que el maestro ocupa un lugar
central.
334
Díez de Velasco, Budismo en España, 20.
335
“Aceptar las mismas enseñanzas básicas del Buda que sus predecesores Theravada, pero reinterpretando, o
mejor dicho, resaltando o enfatizando ciertas características o ideas de las enseñanzas que los budistas Theravada
habían pasado por alto, ignorado o simplemente descuidado. Por ejemplo, una diferencia bastante obvia entre las
tradiciones Theravada, Mahayana y Vajrayana es que el budismo Theravada propone al Arahant individual o solitario como
ideal de la práctica budista, mientras que el budismo Mahayana enfatiza la compasión desinteresada del Bodhisattva
como su ideal de práctica, y el budismo Vajrayana enfatiza la compasión desinteresada del Bodhisattva como su ideal
de práctica. El budismo reconoce al Siddha (el perfeccionado) o al Mahasiddha (el totalmente perfeccionado)
como el modelo preeminente de la práctica budista consumada. Las Tres formas de Budismo proponen un ideal de
práctica que conduce a la iluminación y al Nibbana, por lo que, al menos en ese sentido, comparten un fin común”. (Traducción del autor)
(Laumakis, Introducción a la filosofía budista, 66.)
160
Google
Además, el budismo Vajrayana le da especial importancia al cuerpo, ya que es a través de él
el que avanza hacia la 'gran felicidad'. Para ello, la corporalidad se constituye por canales.
(nadi) y centros energéticos (cakra; ruedas). Esta energía (prana) viaja a través del cuerpo y a través
El yoga puede conducir a una transformación de la conciencia. De hecho, en
La corporalidad femenina es reconocida como receptáculo de sabiduría.
Vajrayana enseña sobre la viabilidad de la iluminación en una sola vida sin tener que hacerlo.
pasar por un número infinito de reencarnaciones. En este sentido es similar a la escuela de Buda.
Amida o la Tierra Pura del Budismo Mahayana:
Hay algunas tradiciones del budismo, por ejemplo el budismo de la 'Tierra Pura', que ven la
la liberación del sufrimiento como algo que no depende sólo de nuestro esfuerzo sino de la
gracia del bodhisattva Amida (como se le conoce en Japón) o Amitabha. Los seguidores
de Amida basan su salvación en la infinita compasión de Buda, al igual que
la fe que tenemos en Jesús. Esta es una secta importante, especialmente en Japón, pero no
representan la norma en el Tíbet y en otros lugares.336
El Vajrayana incluye en sus enseñanzas visualizaciones, símbolos y rituales secretos que sólo
Se pueden enseñar de maestro a discípulo. Además, los mantras son esenciales.
(recitaciones), mudras (gestos con las manos) y, como ya se mencionó, mandalas
(diagramas de deidades y fuerzas cósmicas). Es saber, el budismo tántrico en
Su etapa más incipiente (prevajrayana) no fue diferente a la escuela Mahayana, por tanto,
algunos excluyen el tantrismo de la división tripartita del budismo, a saber: Hinayana, Mahayana y
Vajrayana.337
336
Palockz, el Tíbet y el mundo entero, 33.
337
Williams, tribu y Wynne. Pensamiento budista, 317 “Entonces, ¿qué hizo que el Vajrayana fuera tan efectivo?
Una respuesta, desarrollada en el Vajrayana posterior, fue describir su efectividad debido al hecho de que es un camino de
resultados. Un no vajrayanista persigue la meta de la budeidad mediante una maduración cuidadosa de las causas (hetu) que
conducen a ella; por ejemplo, mediante la práctica de las seis o diez perfecciones (paramita). Es decir, alcanza el estado de
buda siguiendo el camino clásico del bodhisattva. Los vajrayanistas, por otra parte, al seguir el camino del resultado, suponen que
ya han alcanzado el resultado (phala): la meta de la budeidad. Se perciben a sí mismos, a través de la visualización y
otras técnicas, como completamente despiertos y como habitantes de un mundo radiante y puro (como realmente es), el reflejo
eterno de su cognición despierta.
A través de la meditación y el ritual tántrico, se vuelven parte del resultado (estado de Buda) del camino”. (Ibíd., 318).
161
Google
En cuanto a los textos sagrados que sustentan las doctrinas Vajrayana, estos se clasifican en
tres, el primero relacionado con la acción (Kriya), el segundo y el tercero con la
práctica (Carya y Yoga tantras).
A continuación, una breve descripción de su composición:
Kriya: 450 obras, según el Kanjur tibetano, y datan del siglo VIII d.C. Son rituales de
objetivos seculares (laukika). Dos Kriya son de vital relevancia, el Manjusrimulakalpa y el
Susiddhikara. El primero significa la instrucción ritual radical de Manjusri que se remonta al siglo XVI.
VIII y en él tienen un papel protagonista Manjusri y Avalokiteshvara, ambos bodhisattvas. En
También alude a Tara, una bodhisattva femenina. El segundo texto clasifica a las familias
de budas de loto y vajra. Por otro lado, un tipo de texto, dharani (contiene) sintetiza un
La enseñanza de Buda, requiere ser memorizada para que despliegue todo su poder para ser
La palabra de Buda
Carya tantras: El texto más importante es el Mahavairocana Tantra cuya composición
Pertenece al siglo VII. Asimismo, el Vajrapanyabhiseka Tantra. Ambos señalan al Buda.
Vairochana (luminoso) y sus acciones, también conocido como el buda cósmico,
de tal manera que representa a todas las deidades y su presencia en todas las religiones es
lleno. Uno puede convertirse en el Buda Mahavairochana en la práctica si se ve a sí mismo como tal.
Yoga tantras: Es una obra numerosa (15 en kanjur tibetano). El más reconocido es el
Tattvasamgraha o Sarvatathagatatattvassamgraha Sutra. Asimismo, el Namasamgiti (Canto
de nombres), obra de no dualidad constitutiva de toda existencia. ambas son obras
desde principios del siglo VIII. El primer texto narra el despertar del Buda histórico y el
338
compasión del bodhisattva Vajrapani que le lleva a dominar al dios hindú Shiva.
En términos occidentales, la escatología Vajrayana está condicionada por el conocimiento
auténtico vajra del despertar de Buda:
En el Vajrayana, la iniciación tántrica y la práctica postiniciática se vuelven obligatorias. Pero
Si esta visión se mantiene consistentemente, el Buda histórico no puede ser un
excepción. Él también debió haber sido iniciado en la práctica tántrica. Sin embargo, ninguno de los mahayanistas o
Los relatos tradicionales de la vida de Sakyamuni hacen referencia a
338
Ibíd., 293.
162
Google
tal evento. Esta omisión se subsana revisando la historia de vida.
de Buda. La primera y paradigmática versión tántrica del despertar del Buda bien puede haber
sido el que se encuentra en el Tattvasamgraha. Aquí el futuro Buda, conocido con el nombre
variante de Sarvarthasiddhi (en lugar de la de Siddharta), en el asiento del despertar, bajo la
árbol bodhi, es visitado por una multitud de tathagatas, quienes le dicen que no
Al actuar de esa manera lograrás el despertar. Sarvarthasiddhi pide instrucciones y el
Los Tathagatas le dan varios mantras para que los recite. Estos generan una serie de imágenes.
visuales en tu corazón que producen y luego estabilizan la bodhicitta 'la mente que
despertar'. A continuación, todos los tathagatas entran en el corazón de Sarvarthasiddhi. ,
quienes le dan los poderes de su sabiduría combinada. En ese momento él también
Se convierte en tathagata y recibe el nombre de Vajradhatu (esfera vajra). Buda,
recién despertado, en compañía de todos los tathagatas, es conducido entonces a un
palacio en la cima del monte Meru, donde está instalado en un trono leonino. Alrededor,
Otros cuatro tathagatas toman cada uno su lugar en uno de los puntos cardinales para formar
un mandala de cinco budas. Más adelante en el texto, Buda regresa al árbol boddhi,
orillas del río Nairanjana, y se resume la historia tradicional del despertar... La centralidad de
El simbolismo vajra se enfatiza repetidamente: Sarvarthasiddhi ve un vajra en su corazón,
Él entiende su naturaleza vajra. , es consagrado tathagata por todos los tathagatas que
339
introduce el vajra en su corazón y recibe un nombre vajra.
Ha quedado claro que el ritualismo tántrico es decisivo en la visión vajra, por lo que es
tiempo para explorar la comprensión de la vida después de la muerte que, sobre todo, ha
que ver con su carácter soteriológico, simbólicoanalógico y mágico. Respecto a esto, el
El Libro Tibetano de los Muertos contiene en su mayor parte la visión post mortem de esta escuela.
Budista, dado a conocer al mundo de la siguiente manera:
La traducción del Bardo Thodol al Libro tibetano de los muertos o de las experiencias
Después de la muerte en el Bardo, se publicó en 1927. La traducción francesa y alemana
fueron consecutivos, en 1933 y 1935 respectivamente, ambos basados en la traducción al inglés
y no directamente del texto tibetano original. Jung añadió un comentario psicológico en el
Edición alemana. Luego apareció una reimpresión en inglés. En 1949, el gran budista y
El erudito budista tibetano G. Tucci publicó una traducción al italiano acompañada de un
339
Ibíd., 320.
163
Google
Introducción con notas académicas. El Bardo Thodol ahora es muy familiar dada su precisión.
y cuidada estructura, además de las vívidas experiencias desde la muerte de una persona,
los cuarenta y nueve días entre la muerte y el renacimiento en el ciclo de transmigración.
El texto desarrolla su contenido doctrinal de la siguiente manera: transmigración (khor ba), intermedio
existencia (bardo, o bar ma do i srid pa), y los seis destinos (droba rigs groba).340
Se desconoce la fecha exacta de composición del libro. Se puede decir que data del siglo
VII EC Karma Lingpa fue quien encontró el Bardo Thodol en el amplio terreno del Himalaya
y él fue el encargado de difundirlo. El autor es posiblemente Padmasambhava, quien fundó la
Budismo tibetano y se le reconoce como un segundo Buda que decidió regresar a la tierra
para enseñar el dharma.
En la sabiduría de Padmasambhava descansaba el recuerdo del paso entre la muerte y
próxima vida: el bardo. Así enseñó cómo liberarse del círculo del samsara en la vida e incluso
en el momento de la muerte, de ahí que el significado más original de Bardo Thodol sea:
“liberación del estado intermedio a través de la audición”. 341 Esto se debe a que lo que está contenido en
el libro se dice al oído de quienes viven su proceso de muerte, para hacerles conocer el lugar
por el cual transitarás al dejar tu cuerpo físico y reconocer su carácter ilusorio en el camino hacia el
estado de iluminación. Si no logra esto, entonces se preparará para el nuevo nacimiento.
El texto comienza con la narración de los síntomas que indican una muerte próxima. Después y
Finalmente, se desarrolla la narrativa de lo que la persona encontrará durante los cuarenta y cinco años.
nueve días (serán menos si entras en el estado de nirvana) en los que permanecerás en el
bardo. Por supuesto, aquí la creencia en la reencarnación se hace evidente en su punto más alto.
340
“La traducción del Bar do thos grol bajo el título de El libro tibetano de los muertos, o las experiencias
posteriores a la muerte en el plano Bardo, se publicó por primera vez en 1927. Pronto siguieron las traducciones
al francés y al alemán, en 1933 y 1935 respectivamente. ambos basados en la traducción al inglés y no
directamente en el texto tibetano original. CG Jung añadió un "comentario psicológico" a la edición alemana,
que apareció en reimpresiones posteriores en inglés. En 1949, el gran budista y tibetólogo G. Tucci publicó
una traducción al italiano acompañada de una erudita introducción y notas. El Bar do thos grol, como ya es
conocido, ofrece una descripción precisa, cuidadosamente estructurada y vívida de las experiencias de la
persona fallecida durante el período de cuarenta y nueve días entre la muerte y el renacimiento en el ciclo de
transmigración. El texto desarrolla en este contexto algunas doctrinas budistas fundamentales, como las
de la transmigración (khor ba), la Existencia Intermedia (bar do, o bar ma do i srid pa) y los 'Seis Destinos'
(gro ba rigs drug)”. (Traducción del autor). (Kapstein y Schaik, Ritos y enseñanzas para esta vida y más allá, 145).
341
Padmasambhava, El libro tibetano de los muertos, pos. 52.
164
Google
Para complementar y profundizar un poco más en la cita anterior, tres momentos dividen la
experiencia del bardo: Chikhai Bardo (los primeros días de la luz clara), Chonyid Bardo
(deidades que intentan la liberación) y Sidpa Bardo (estado de nirvana o en su defecto elegir
la próxima reencarnación).
Ya en la práctica, una característica particular de las enseñanzas del Bardo Thodol es la

342
transferencia de conciencia (Powa): “Los intelectos más elevados pueden liberarse con la
guía; pero si no lo logras, entonces deberás realizar la transferencia de conciencia en el
estado intermedio, una manera de lograr la liberación simplemente recordándolo.”343 Así es como
Este proceso de transferencia de conciencia se lleva a cabo:
Una vez que se completan todos los síntomas de la muerte, el devoto debe realizar
la transferencia, que proporciona liberación simplemente recordando el proceso. En caso de que el
La transferencia se realiza con éxito, no es necesario que el Bardo Thodol sea
leer; pero si la transferencia no se realizó de manera óptima, entonces el
Thodol claramente al lado del cadáver. Si el cuerpo no está presente, quien lea el texto deberá
342
“Powa de Amitabha, que se realiza en el momento de la muerte, cuando la respiración ha cesado por completo.
Esta práctica se puede realizar en el momento de la muerte de alguien, cuando la respiración se ha detenido por completo,
pero también después de que la conciencia ha abandonado el cuerpo, para sacarla del estado intermedio. Sin embargo,
no es necesario practicar powa si la persona se encuentra en estado de meditación, ya que, en ese caso, podrá cuidar
de sí misma... Oración para la motivación de la bodichita y la dedicación: Maestros, Budas y Bodhisattvas del pasado, del
presente y del futuro que habitan en las diez direcciones del espacio, especialmente Buda Amitabha y los ocho grandes
bodhisattvas con forma de león, por favor presten atención a mí. Como deseo liberar a todos los seres maternos del vasto
océano del sufrimiento samsárico y llevarlos a todos a la alegría suprema del despertar completo, me doy cuenta de que yo
mismo debo convertirme en un Buda. Así tomó la determinación de renacer en el reino puro de Occidente y escuchar las
enseñanzas directas del propio Buda Amitabha. Por lo tanto, gracias a la acumulación de todos mis méritos pasados, presentes
y futuros y a la promesa inmutable de todos los tathagatas, y por el poder de la sabiduría y la verdad absoluta, yo, en el
momento mismo de mi muerte, puedo ser inmediata y espontáneamente. renacer en una flor de loto completamente abierta y
ver la forma brillante de Buda Amitabha frente a mí. Que puedas obtener sin dificultad la capacidad de escuchar las
enseñanzas directamente de labios del Buda Amitabha.
Que desarrolle seis perfecciones trascendentes hasta su completa consumación y lleve a cabo las diez etapas del camino del
bodhisattva. Que pueda obtener toda la sabiduría, el amor y el poder de los innumerables Budas de los innumerables
campos búdicos, más numerosos que los átomos del universo” (Yeshe, Powa de Amitabha, 9). Para consultar sobre la
apropiación de esta práctica en Occidente: “Mi encuentro con el phowa fue muy simple y moderado. En el año 2000 estaba
leyendo con gran interés la versión escrita por Sogyal Rinponche del Libro tibetano de la vida y la muerte, en la que tuve
la oportunidad de profundizar mucho a partir de ese momento. Mientras leía llegué a una página donde encontré, de forma muy
discreta, la práctica del phowa descrita en apenas unos párrafos.
Lo leí con toda atención y mi mente quedó fija como tantas otras joyas de esa magnífica obra”. (Quintana, Phowa, 5).
343Padmasambhava, El libro tibetano de los muertos, pos. 152.
165
Google
exponer el poder de la verdad colocándose en la cama o asiento que el difunto usó en
vida. Cuando el cuerpo está presente, cuando cesa la respiración, el amo del
difunto, un hermano en la fe o un amigo hacia quien el difunto tenía un afecto real,
y acercando los labios a la oreja debes leer el Thódol. Esto le recordará al moribundo
que tu maestro espiritual te ha enseñado y verás instantáneamente la luz fundamental, logrando la liberación.344
Sobre la relación entre la vida y la muerte en el Libro tibetano de los muertos, Sogyal Rinponche
dice:
El Libro Tibetano de los Muertos trata no sólo de la muerte sino también de la vida. En esto
maravillosa enseñanza encontramos la totalidad de la vida y la muerte presentada
juntos como una serie de realidades transitorias y en constante cambio llamadas
bardos. La palabra bardo se utiliza como corriente para designar el estado intermedio entre
muerte y renacimiento, pero en realidad los bardos ocurren continuamente tanto en
vida como en la muerte, y son situaciones en las que la posibilidad de
liberación o iluminación. Los bardos son: vida (natural), morir y muerte (dolorosa), después
muerte (dharmata luminoso), renacimiento (devenir kármico). El
La verdad de la impermanencia nos permite hacer un uso enriquecedor de esta vida cuando
Todavía tenemos tiempo y nos permite morir sin tener que arrepentirnos de haber perdido el tiempo.
vida. El famoso santo y poeta tibetano Milarepa lo expresó de esta manera: "Mi religión es vivir y morir,
sin arrepentimientos'.345
Así, la intención de las prácticas rituales del budismo Vajrayana contenidas en el
Bardo Thodol tiene un interés único: acompañar a los buenos moribundos y guiarlos hacia la iluminación.
romper con el ciclo sucesivo de vidas reconociendo la ilusión del Bardo. Es tal vez el
Escuela budista con más prácticas rituales para la muerte y la que más ha dicho sobre ella.
Ha llegado el momento de acudir al Zen para descubrir el acento más pronunciado de la vida
en el ahora (comprensión de gran valor en esta investigación). Como se verá, el Zen considera
a las fuentes del dharma Hinayana y Mahayana, pero son las enseñanzas del Maestro Dogen
344
Ibíd., pos. 168.
3. 4. 5
Sogyal Rinponche, El libro tibetano de la vida y la muerte, 31.
166
Google
aquellos que marcan su identidad, especialmente en lo que respecta a la vida y la muerte.
expuesto por él en el Shobogenzo.
3.4.3. Zen y muerte.
El aroma del Zen, es decir, su carácter distintivo, es el despertar natural en la vida cotidiana, en el
ahora, sin tener que vivir muchas vidas ni celebrar muchos rituales. El Zen es el camino de
“tomar conciencia del nirvana a través de un único rayo intuitivo llamado tun wu o, en japonés,
satori, un término Zen común para despertar repentino.”346 Es una escuela
que podría rastrear sus orígenes “en el contacto de los taoístas, los confucianistas con los principios
fundamentos del budismo mahayana”. 347 Alan Watts señala que el taoísmo prestó su
idioma para traducir algunos conceptos del budismo mahayana, intraducibles en ese
hora al chino o japonés:
Los escritos de SengChao, así como su comentario sobre el Vimalakirti Sutra, están llenos de citas.
y frases taoístas, ya que parece que siguió el ejemplo de monjes menos importantes aunque
los más antiguos, como huiYüan (334416) y Taoan (312385) utilizando la 'extensión de la idea'
(koi) para explicar el budismo a través de paralelos taoístas. Este hecho sugeriría la equivalencia de
ambas tradiciones hasta tal punto que, a finales del siglo V, Liu Ch'iu pudo
346
Watts, El camino del Zen, pos. 1559; “El término zen, como señaló Dogen, es la abreviatura de zazen, que significa 'sentado'.
meditación'. El Zen es, pues, la "escuela de meditación" del budismo. Sus orígenes se encuentran en China. Así pues, se
habla de 'budismo Chan' cuando se habla de sus primeras formas chinas y de 'budismo Zen' cuando se habla de sus formas
japonesas posteriores... El Zen tiene sus orígenes en el mismo Buda, en este legendario 'sermón de las flores'. Para usar
las palabras de Dogen: "Una vez, el Buda Sakyamuni, en el Pico del Buitre en la India, en medio de una vasta asamblea de
seres, levantó una flor udumbara y le guiñó un ojo". El propio Buda dijo notando. La flor misma fue el sermón. Ante esto, un
discípulo llamado 'Venerable Mahakasyapa' sonrió. Entonces el Buda Sakyamuni dijo. 'Tengo el tesoro del verdadero ojo del
dharma, la mente inconcebible del nirvana. Esto se lo confío a Mahakasyapa. Y así, Buda transmitió toda su enseñanza
(o dharma), en un instante, sin palabras. A Mahakasyapa se le abrió el ojo y señaló su comprensión sin palabras, con una
simple sonrisa. Esta historia es un ícono para la tradición Zen de que el dharma de Buda fue y pasó de maestro a discípulo,
sin palabras, de mente a mente”. (El término Zen tal como lo usa Dogen es una abreviatura de zazen, que significa 'meditación
sentada'. El Zen es una escuela budista de meditación. Tiene su origen en China. Por lo tanto, cuando se habla de Chan se
hace referencia a su origen temprano en este país asiático. y, cuando habla de Zen, para usar las palabras de Dogen: "Había
una vez, el Buda , se refiere a su forma japonesa. El Zen tiene su origen en el legendario "Sermón de las Flores".
Sakyamuni, en el Pico del Buitre en la India, en medio de una gran asamblea de seres, sostenía una flor de udumbara en
sus manos y guiñaba un ojo. Buda dijo nada mas.
La flor misma fue el sermón. Ante esto, un discípulo llamado Mahakasyapa sonrió.
Entonces el Buda Sakyamuni dijo: "Tengo el tesoro de la verdad desde el ojo del dharma, el nirvana inconcebible".
Esto se lo confió a Mahakasyapa. Y luego le dio la totalidad del dharma en un instante sin palabras, con una simple sonrisa.
Esta historia es un ícono de la tradición Zen y pasa de maestro a discípulo, sin palabras, de mente en mente” Traducción
del autor. (Leiner y Harmless, Mystics. 192).
347
Watts, El camino del Zen, pos. 1501.
167
Google
Diga: Desde las montañas K'unlun hacia el Este se utiliza el término taoísta "Gran Unidad".
Desde Cachemira hasta Occidente se utiliza el término budista sambodhi. Anhelemos el 'no'
ser' o cultivar la 'vacuidad' (sunyata), el principio implícito es el mismo.348
349
El maestro Zen Dogen, uno de sus fundadores (12201253 EC), describe el Zen como el
práctica de “sentarse, con postura erguida, con respiración tranquila, pensando
sin pensar, en un compromiso total con el presente; conciencia abierta.”350 No tiene lugar
dudas, una práctica espontánea y cercana que acerca a cada ser humano al contacto pleno
y directa con la realidad última, sin tener que lidiar con jerarquías, ni con profesores que generen
dependencia y veneración excesiva. Es simple y profundo, genuino y serio. Una fuente de
Espiritualidad en un mundo cansado de instituciones religiosas:
En el Fukanzazengi el Maestro Dogen dice: 'deja de estudiar las palabras y sigue los textos.
Aprende a retirarte dirigiendo la luz hacia tu propio interior, iluminando tu propio ser. Vos tambien
cuerpo y mente serán abandonados naturalmente y tu naturaleza original se manifestará... En
En este sentido, el maestro Kosho Uchiyama se refiere a la práctica de zazen en los siguientes términos: 'hacer zazen es
abandonar el apego a los pensamientos y esto significa renunciar o desechar la arrogancia. Al hacerlo, actualizamos
lo que la Biblia llama
351
voluntad de Dios, y entonces se manifiesta la obra de Dios (Jn 9, 3).
En cuanto a la comprensión de la muerte, al igual que la tradición budista Mahayana, la
El Zen guarda silencio. Su actitud es similar a la del Buda para quien estas preguntas no
No tienen consistencia ni validez cuando la existencia no se vive con plena atención. Él
El Maestro Dogen, en sus enseñanzas, dice que aquí es donde ocurren la vida y el renacimiento, e insta
practicar mushotoku, que significa vivir sin pensar en el resultado por el significado
348
Ibíd., pos. 1552.
349
Las dos obras más importantes del Maestro Dogen son el Eihei Koroku y el Shobogenzo: “Ambos el Shobogenzo
y el Eihei koroku consiste principalmente en colecciones de sermones pronunciados por Dogen a su asamblea de discípulos,
a menudo basados en interpretaciones de koans o alusiones a otros tipos de obras budistas. (Ambas obras, el Shobogenzo
y el Eihei Koroku, consisten principalmente en colecciones de sermones pronunciados por Dogen a su asamblea de
discípulos, a menudo basados en interpretaciones de koans o alusiones a otros tipos de obras budistas.) Traducción del
autor. (Heine y Wright, El canon zen, 8).
350
351 Ibíd., 32.
168
Google
de liberación en el presente sin esperar recompensa futura o el logro de una meta
póstumo. Una noción muy cercana a la taoísta wuwei (no acción).
El Zen ha dado el nombre de satori a la iluminación, que no es otra cosa que el despertar a lo que
vida diaria a través del cultivo de “tres actitudes mentales: kishin: mente alegre y dichosa
de práctica, daishin: mente magnánima, inclusión de todos los seres en nuestras actividades y roshin: aceptación
de los seres como sus propias criaturas.”352 Respecto a la tercera actitud,
El testimonio del maestro japonés Ryokan (175818319) es un vivo reflejo de cómo vivirlo,
porque compartía su alimento con los animales del bosque. En una ocasión hizo un agujero
en el suelo de su cabaña cuando vio que una planta de bambú buscaba un camino entre sus tablas para
floreciendo.
Ahora bien, existe un texto del Maestro Dogen que forma parte de su gran obra el Shobogenzo llamada Ser
Time353 (Uji en japonés) en el que toda la visión del Zen sobre
muerte y renacimiento, no como una exposición sobre la vida después de la muerte sino
de la vida antes de la muerte. Un poema nos recuerda que la existencia es tiempo:
Un antiguo Buda (Yakusan Igen) dijo: "Porque ha llegado el momento, estoy en las cimas de los
Las montañas mas altas; Porque ya es hora, me muevo a lo más profundo del océano; porque es hora,
Soy tres cabezas y ocho brazos; Porque ya es hora, mido ocho o dieciséis pies; por ser tiempo, un
vara o bastón; por ser tiempo, un pilar al aire libre o una lámpara de piedra; porque es hora,
el señor Chang o el señor Li; Porque soy tiempo, soy la gran tierra y los cielos.' En la expresión "a veces"
(uji), el tiempo (ji) es existencia (u) y toda existencia es tiempo. El cuerpo dorado de
Dieciséis pies es tiempo en sí mismo, y porque es tiempo, tiene el brillo resplandeciente del tiempo. Esto debería ser
entendido como las doce horas del día. El tres
Las cabezas y los ocho brazos son tiempo en sí mismos y, como son tiempo, son exactamente iguales que
las doce horas del día.354
352
Ibíd., 38.
353
Uji fue escrito a principios del invierno, el primer año de Ninji (1240), mientras Dogen enseñaba en Koshoji, al sur de Kioto.
354
“Un viejo Buda dijo: Por el momento, estoy a horcajadas sobre los picos más altos de las montañas. Por el momento, yo
moverse en las profundidades más profundas del fondo del océano. Por ahora tengo tres cabezas y ocho brazos. Por el
momento, mido dos o cinco pies. Por el momento, soy un bastón o un batidor. Por el momento, soy una pastilla o una
linterna. Por el momento, soy el señor Chang o el señor Li. Por el momento, soy la gran tierra y los cielos.
169
Google
Así, el maestro Dogen Zenji en Ser Tiempo afirma que nuestro ser no está fuera
del tiempo y mucho menos es una experiencia objetivable. Por lo tanto, el ahora
Está en el tiempo y no fuera de él. En efecto, el tiempo y el ser son adual, dos dimensiones.
inseparable de la realidad.
En cualquier caso, la percepción del tiempo cambia dependiendo de la etapa de la vida, más aún, la
La percepción del tiempo cambia con cada momento, porque cada uno es diferente, único e irrepetible.
El tiempo percibido en el estado de ignorancia es diferente del tiempo percibido en el estado de ignorancia.
conciencia de la iluminación. Estar en el tiempo implica impermanencia, una razón que
hace seres en constante cambio, es decir, estando con el tiempo que no es una sustancia quieta
pero transformación incesante, en la que el ahora se muestra y emerge.
Con el tiempo morimos a lo que no somos y renacemos a lo que somos. Esta cita de
Genjokoan lo confirma:
Conocer el camino del buda es conocerse a uno mismo,
Conocerse a uno mismo es olvidarse de uno mismo,
Olvidarse de uno mismo es serlo todo.355
Con el tiempo me conozco, puedo trascenderlo pero no negarlo, soy parte de ello como él es parte de él.
mi. La práctica de la meditación ocurre en la temporalidad, siendo esta la condición de
posibilidad de ser consciente del espacio eterno que emerge en cada momento, de cómo el
La plenitud se desborda en la vida cotidiana y en cómo se percibe y se vive con atención plena.
Sí, así es, la meditación Zen es la práctica de la síntesis del tiempo, es la amplitud del
encuentro de las dimensiones temporales en el eterno presente donde convergen de manera
actual el pasado, presente y futuro. Por tanto, esta relación íntima que el Maestro Dogen
arriba. El 'ser tiempo' significa tiempo, tal como es, es ser, y el ser es todo tiempo. El cuerpo dorado de Buda de cinco
metros de altura es el tiempo; porque es tiempo, tiene el glorioso resplandor dorado del tiempo. Debes aprender a ver este
glorioso resplandor en las doce horas de tu día. Las tres cabezas y los ocho brazos es el tiempo; porque es tiempo, no
puede ser en nada diferente de las doce horas de vuestro día”. (Dogen, El corazón del Shobogenzo de Dogen, 48).
355
170
Google
establecidos entre el tiempo y el universo entero, sitúan la existencia en la totalidad donde todo
converge Para él, la experiencia de plenitud no excluye la dimensión física y material,
mucho menos el temporal; Por el contrario, indica que el acceso al satori es desde y a través de
de ellos. Lo expresó claramente en Bussho: “Buda Sakyamuni dijo: todos los seres sin
La excepción es la naturaleza búdica”. 356 Es decir, no hay nada en todas las dimensiones
cuya naturaleza no es receptáculo de plenitud, redescubrirla depende de la apertura de la visión
de quien se sumerge en el satori.
Quien contempla una montaña confirma que su magnificencia expresa en sus cimas la
culminación de la vida espiritual, ya que es allí donde el cielo y la tierra se tocan en perfecta integración o
unión mística. Dogen afirma: “la montaña es tiempo”, es decir, una eternidad que se encuentra en lo que
tremendo en su altura y belleza, no se puede escalar sin el cuerpo ni contemplar sin vista,
y, sin embargo, conduce más allá de los sentidos a una experiencia numinosa, desde lo más
humano y propio. En una montaña está el universo entero así como en cada momento.
de la vida. Entonces, no tenemos que ignorar lo cotidiano para encontrar lo que el ser
anhela, más bien, hay que vivir la sencillez de cada momento para encontrarlo.
A partir de ahora todo es un regalo. La realidad es como un claro en el bosque a través del cual
Penetra la luz del estado despierto al que sólo se puede acceder con plena atención. Somos esas ramas
que en medio de la oscuridad del denso bosque, a través de zazen, dejan penetrar la luz.
Una luminosidad que una vez ilumina, muestra lo que siempre estuvo ahí y esa ignorancia.
percepción impedida.
Además de esto, el Maestro Dogen nos exhorta a vivir observando y meditando hasta los más
evidente:
Nada queda separado o dejado fuera del universo en este preciso momento. Observa y medita
profundamente en eso... El tiempo no está separado de ti. Y tal como existe ahora, el
el tiempo nunca pasa; Así como el tiempo no está marcado por idas y venidas, el momento en
el que subiste a las montañas es el ahora (nikon) de lo que es el tiempo... El pino
356
Dogen, El corazón del Shobogenzo de Dogen, 48.
171
Google
También es tiempo, el bambú también es tiempo…. En definitiva, los seres de todos los universos,
Aunque se suceden, en realidad no son más que momentos del mismo tiempo.
Y como todos los momentos son sertiempo, tú eres sertiempo...357
El Maestro Dogen da mayor profundidad a la expresión del tiempo no sólo devolviendo el
mirada y corazón a la revelación del pino y del bambú, pero también redescubriendo el
novedad del tiempo en que ocurre la observación, ya que nunca sucede lo mismo sino que
todo es nuevo, sólo el presente renovado se produce en cada acto. Cada vez que practicas
La meditación abre el ser al tiempo, que aparece con una novedad incomparable, por lo que
que ser testigos de ello es para lo que nos ha sido dada la existencia.
Somos tiempo y el tiempo somos nosotros. Fluimos y convivimos con él. Si hay una separación
Es imposible ver con claridad y alcanzar el estado de perfección o liberación, porque habrá
un camino dividido que no lleva a la cima de las montañas ni al pino ni al bambú que
en él crece, pero hacia un complejo y disociado laberinto:
El ser tiempo tiene el don de la regeneración: el hoy regenera el mañana, el hoy regenera el ayer,
hoy regenera hoy, mañana regenera mañana. Porque la regeneración es un regalo del tiempo, no
puede haber acumulación de tiempos antiguos y tiempos actuales. Seigen es
tiempo también. Obaku es tiempo, Kozein y Sekito también son tiempo... Ya que algunos y
otros son siempre tiempo, la práctica y el despertar son simultáneamente tiempo… Hablar
de regeneración, si piensas que las condiciones de regeneración existen fuera de nosotros
ellos mismos, que el 'yo' de la regeneración mira hacia el este, pasando por el
cientos de miles de mundos y los cientos de miles de kalpas, esto significa que no
358
dedicas lo suficiente a la práctica del BudaDharma.
En conversación con el maestro Soto Zen Densho Quintero en la ciudad de Bogotá, respecto
de una pregunta sobre la cita anterior, tuvo la amabilidad de compartir conmigo un fragmento de la
texto Shukkekudoku (“Los méritos de salir de casa”) en el que el Maestro Dogen
recorre los cuatro skandhas o agregados, los ocho tipos de sufrimiento y los momentos
357
Dogen, "Ser tiempo".
358
Ibídem.
172
Google
etapas sucesivas de la vida. Lo hizo porque el Zen trata precisamente de la conciencia del momento,
del momento presente,359 que incluye el vínculo del ser humano con la dimensión del sufrimiento,
porque una vez que la conciencia despierta, se trasciende aquello que causa dolor debido al apego,
siendo este el camino del sertiempo: el aquí es tomar conciencia de todo lo que impide
liberación y dejando atrás esos apegos ilusorios. Es decir, con el tiempo la
ser ilusorio para aventurarnos en la experiencia del satori, el sertiempo que somos:
De hecho, para Dogen el tiempo no es una realidad externa sino la manifestación de
cambio continuo. Somos tiempo, porque vamos cambiando momento tras momento. La idea
La continuidad del “yo” se debe a que nos apegamos a la noción de nosotros mismos, nos
Nos identificamos con algo que aparentemente no cambia. Son como fotogramas de una película.
celuloide. Cada cuadro está separado del otro, pero cuando pasa tan rápido tenemos la ilusión
de movimiento. En el texto Shukkekudoku, Los méritos de salir de casa, el maestro
Dogen dice: Debes tener presente que el cuerpo humano en esa vida se forma
temporalmente como resultado de la combinación de los cuatro elementos y los cinco
skandhas. Los ocho tipos de sufrimiento están siempre presentes (nacimiento, vejez,
enfermedad, muerte, separación de lo que amamos, unión con lo que odiamos, frustraciones,
y aquellos sufrimientos causados por el apego a los cinco skandhas), sin mencionar el hecho
que la vida surge y perece instantáneamente momento a momento y nunca permanece, y
del hecho de que son sesenta y cinco setsunas que surgen y son aniquiladas en un tanji, sin
Sin embargo, la persona común y corriente no puede entender esto debido a su propia ignorancia.
Aunque un día y una noche se componen de 6.400.099.980 setsunas, y que los cinco
Los skandhas aparecen y desaparecen, la persona no conoce estos hechos. Que pena para todos esos
que desconocen sus propios nacimientos y muertes.360
Esta conversación con el Maestro Densho confirmó la comprensión de la muerte que ya había
intuido en el budismo zen. Es la vida aquí, el tiempo que pasa en el momento.
presente. No importa el futuro y mucho menos la vida después de la muerte, que en verdad
359
“Al respecto, el maestro Soto, fundador del Zen en España, escribe: “La conciencia aquí y ahora, tanto en este
mundo y en otros mundos, es la conciencia aquí y ahora. En él desaparece el pasado y de él emerge el presente.
Cuando el pasado desaparece, todo el cielo desaparece; Cuando emerge el presente emerge la tierra
entera. La conciencia aquí y ahora es cada momento. La conciencia aquí y ahora aparece y desaparece en el
eterno presente”. (Villalba, El Cuerpo Real, 8).
360
Densho Quintero, “Shukkekudoku”. Mensaje al autor, de fecha 19 de junio de 2019 (correspondencia personal).
173
Google
Lo que importa es la vida que pasa antes de la muerte y más concretamente en el momento
sólo del ahora (ekaksana).
Para el Zen, cada día ocurre la muerte de la identidad falsa y renace la identidad más genuina.
y propio hasta alcanzar el satori, es decir, la liberación definitiva. “El nirvana es el camino de
vida que resulta cuando termina el esfuerzo por aferrarse a la vida”. 361 Por esta razón, el satori es
un proceso vivido en la práctica de zazen en el que el silencio habla en un lenguaje adual,
donde ser y tiempo no son uno o dos, sino una relación; donde el tiempo y la eternidad se cruzan
y manifiestan que no hay un yo que viva, sino que sea vivido por la totalidad. Satori es un
experiencia llevada a cabo por los budas, no para convertirse en uno sino para descubrir que ya
son.362 En resumen, es el despertar de la ignorancia para dejar que la claridad de la luz de
La iluminación penetra toda la realidad.
Esa experiencia adual en la que lo infinito y lo finito se unen, brilla en este sabio
El poema del maestro Dogen:
El logro de la iluminación es como el reflejo de la luna en el agua.
La luna ni siquiera se moja
Tampoco se rompe la superficie del agua.
La luna es grande y el radio de sus rayos de luz es amplio, pero todo cabe en una gota de agua.
La luna entera y el cielo entero se reflejan en cada gota de rocío.
No poner obstáculo a la iluminación es simplemente permitirse ser reflejo, del mismo modo que la gota de
363
El rocío no impide que en él se reflejen el cielo y la luna.
Otro texto que está dedicado a la vida y la muerte es Shoji (sho: vida, nacimiento; ji: morir = El
realidad de vida y muerte), que forma parte del Himitsu Shoboguenzo (Shobogenzo
secreto), que contiene 28 secciones y fue publicado en el año 1350 para lectura de los monjes
361
Ibíd., pos. 1016.
362
“Por el contrario, tratar de convertirse en un Buda es negar que uno ya lo es, y sólo sobre esta base podemos alcanzar el
conocimiento budista. En una palabra, para llegar a ser un Buda sólo es necesario tener fe en que ya se es un Buda” (Ibíd., pos.
1322).
363
Masiá, Budistas y cristianos, 29.
174
Google
por Heiheiji. Así, tres escritos muestran la importancia que Dongen le da a la cuestión de
vida y muerte, a saber: Uji, Shoji y Zenki (El funcionamiento integral).
En el Shoji podemos leer:
Sólo en ese momento nos será posible liberarnos de la vida y de la muerte.
Es un error entender que pasamos del nacimiento a la muerte...
Por eso, cuando llega la vida, nos enfrentamos a la vida. Cuando el
muerte nos enfrentamos a la muerte. No debemos ser utilizados por ellos o
desearlos.
Esta vida y muerte presentes es la vida de Buda.
Si no nos gusta y tratamos de deshacernos de él, perderíamos la Vida Búdica.
Si deseamos permanecer [en la vida y la muerte] y adherirnos a ella, también
perderíamos la Vida de Buda….
Sólo cuando no nos desagrada la vida y la muerte y no deseamos la vida y
muerte, primero entramos en la mente de Buda.
Sin embargo, no lo midas con la mente ni hables de ello con palabras.
Simplemente deja a un lado y olvida tu cuerpo y tu mente y arrójalos a la casa de
Buda; entonces todo lo hace Buda. Cuando seguimos esta [práctica], nos volvemos
liberarnos de la vida y la muerte y convertirnos en Budas sin usar nuestra
fuerza ni consumir nuestra mente.
¿Quién sigue estancado en la mente?
Existe una forma extremadamente sencilla de convertirse en Buda.
Cuando nos abstenemos de acciones nocivas, no estamos apegados a la vida y
Con la muerte en mente, somos profundamente compasivos con todos los seres.
sensibles, somos respetuosos con los adultos mayores y amables con los jóvenes,
No nos disgusta ni deseamos ninguna de las diez mil cosas, y tenemos sin
Si tenemos expectativas o preocupaciones en mente, seremos llamados Budas.
No busques más que esto.
Shobogenzo (El Tesoro del Ojo del Verdadero Dharma):
Vida y muerte.364
364
Texto y traducción de: Densho Quintero, mensaje del autor, de fecha 19 de junio de 2019.
175
Google
La comprensión de la muerte y la vida juntas es evidente. Dogen afirma que la vida
vive para nosotros: "Esta vida y muerte presentes es la vida de Buda" y no somos nosotros quienes
Poseemos y vivimos una actitud egocéntrica sin medida. Quizás esto nos sea dado como un regalo y
Tenemos la responsabilidad de darle la mejor manera para que fluya a través de nosotros hacia el
Océano Infinito del que procede. Esto se confirma: “Si queremos permanecer [en la vida y
muerte] y nos adherimos a ella, también perderíamos la Vida de Buda…”, pero si “no somos
apegados a la vida y la muerte en mente, somos profundamente compasivos con todos
seres sensibles, somos respetuosos con los adultos mayores y amables con los jóvenes, no
no nos gusta o deseamos cualquiera de las diez mil cosas, y no tenemos expectativas
Si tenemos en mente nuestras preocupaciones, seremos llamados Budas”. Esto significa que, sólo en el
entrega total, en esa forma de vida desprendida, desinteresada, en desapego, estaremos tan
transparente que la dualidad entre la individualidad aparente y la totalidad desaparece
naturaleza oceánica de la vida que pasa a través de nosotros.
De manera similar, el Zenki (zen: todo; ki: actividad = actividad total), texto en el que
El Maestro Dogen explica el estado del mundo dirigiéndose a Engo Kukugon y diciéndole que la vida
es la experiencia total de nuestras acciones y que la muerte es la experiencia completa de nuestras
hechos. Este texto afirma que la vida no es un proceso de aparición o desaparición, sino más bien la
epifanía del total en el ahora, tal como lo es la muerte. Un dicho zen dice bellamente:
“Quizás mi puño muera si abro la mano”, a esto se refiere la vislumbre de la totalidad de cada uno.
Momento donde la realización total emana de la experiencia adual de la vida y la muerte.
(Zenki):
La vida se puede comparar con una época en la que una persona navega en un barco. En esto
barco, estoy manejando la vela, he tomado el timón, estoy izando el mástil. Lo mismo
tiempo, el barco me lleva y no hay yo más allá del barco. A través de mi navegación en
él, este barco se convierte en un barco. En este momento no existe otro mundo que el del barco: el cielo,
el agua, la costa, todo se ha convertido en el momento del barco, que es absolutamente
diferente a los momentos que no se pasan en el barco. Entonces la vida es lo que soy
haciendo de ello, y yo soy lo que la vida está haciendo de mí. Mientras estoy navegando
El barco, mi cuerpo, mi espíritu, mis circunstancias y mi ser son partes esenciales del
barco; y toda la tierra y todo el espacio son partes esenciales de la nave. Que tiene
176
Google
Lo que se ha descrito de esta manera es que la vida es el ser y que el ser es vida. Maestro
Kukugon, el maestro Zen Engo, decía: la vida es la manifestación de la realización total, la

La muerte es la manifestación de la realización total. El estado anterior a esta realización era
manifestación total antes de la realización total.365
Para finalizar este capítulo, vale la pena concluir diciendo que el Zen, al relacionar la vida
y muerte, ser y tiempo, vida cotidiana y eternidad en una dinámica adual y
interconectados, es la visión que posibilita mayores puntos de encuentro con la resurrección
Cristiano. Sin embargo, basta con insinuar aquí sólo esto, ya que este asunto, junto con la intuición
cosmoteándrica de Raimon Panikkar, como estatuto dialógico de este encuentro interreligioso,
Esto será de lo que nos ocuparemos en el próximo capítulo.
365
Dogen, "Zenki: la actividad total".
177
Google
Capítulo 4
Muerte: una realidad cosmoteándrica.
Todo está conectado, todo está relacionado.366
Mi vida resucitada no es una segunda vida,
No es una reencarnación en otra persona,
No es otra vida (non alia sed altera)
pero es la vida que me es dada para vivir
367
en lo que he llamado tempiternidad.
368
El misticismo experimenta lo que la ciencia demostrará.
4. 1. Intuición cosmoteándrica. 369
Raimon Panikkar creó el neologismo intuición cosmoteándrica para expresar la relatividad
radical. Este término es la base de la exposición de este capítulo o, en otras palabras, la
Desde tal intuición se entenderá la muerte. Al mismo tiempo, reconocer que lo que hay aquí
abordado es inexpresable, inefable e inagotable, ya tiene entrada a un acercamiento
humilde, para quitarse los zapatos como Moisés ante la zarza ardiente. Y, aunque se dice más que no
es eso lo que es: “Lo que no se puede decir es lo único sobre lo que vale la pena balbucear”370.
Por ello, es importante reconocer que la experiencia plena de la vida no es otra que la
experiencia consciente de la aventura de la red Diosser humanomundo, sólo posible
366 Francisco, Laudato Si', 91,92.
367
368
Javier Melloni, “Si aprendes a tomar conciencia cambiarás de lugar sin moverte”, 1.
369
“La intuición de pensamiento de Panikkar es sinónimo de conciencia simbólica, en la que sujeto y objeto forman un todo significativo...
Para Panikkar, en su comprensión cosmoteándrica (advaítica), lo material y lo espiritual son aspectos integrales de la realidad... La
famosa declaración de Panikkar, 'Me fui' como cristiano, 'me encontré' hindú, y 'regresé' como budista, sin haber dejado de ser cristiano. De
hecho, revela su aspecto epistemológico en este contexto”. (En el pensamiento de Panikkar, la intuición es sinónimo de conciencia simbólica, en
la que el objeto y el sujeto son parte de la totalidad en el sentido pleno. Panikkar entiende lo cosmoteándrico
(advaita) como materia y espíritu integrados en los diferentes aspectos de la realidad. La famosa declaración de Panikkar de que "me fui"
Cristiano, 'me encontré' hindú y 'regresé' budista sin dejar de ser cristiano, revela efectivamente el contexto epistemológico del que
estamos hablando). Traducción del autor (Michiko Yusa, “The role of Intuition in Intercultural Dialogue: Raimon Panikkar as a Professor ”,
155).
370
178
Google
de una nueva inocencia que no es la primera pérdida ni la segunda conseguida y, por tanto,
Por supuesto, desde tiempos inmemoriales. Estas condiciones de posibilidad dan la estructura del
presente capítulo y, además, patrocinan el encuentro con aquellas comprensiones budistas
de la muerte cuyo trasfondo es la relatividad, a saber: la intuición cosmoteándrica
prattiyasamupada, temporalidadnirvana o satori y una nueva inocenciasunyata. Y por
Por último, una aportación metafórica de Panikkar que ilumina esta realidad, la resignifica y abre
Nuevos horizontes de comprensión: el agua de la gota.
En resumen, la intuición cosmoteándrica en esta sección es el estatus dialógico entre lo
Resurrección cristiana y renacimiento budista, ya que, en realidad, ambas perspectivas
sobre la vida y la muerte cruzan el camino y convergen en el océano relacional único
de entrega, comunión, despertar, relación y liberación.
Para Panikkar todo debe integrarse, asumirse y transfigurarse de manera perfecta. Es
Es esencial entender esto porque precisamente en este momento, más que nunca, se necesita
recomponer los fragmentos y lograr su integración armoniosa. Esto abre un
horizonte que involucra la vida de muchas generaciones, una actitud conducente a una
responsabilidad universal más allá del tiempo y del ámbito físico:371
Colligite quae superaunt fragmenta, 'Recoged los pedazos que sobran', dice Jesús
después de la comida de los panes y de los peces. Este mandato evangélico no sólo significa
que tenemos que recoger los bienes materiales que nos han sobrado de la fiesta del primer mundo,
pero también debemos hacer uso de la experiencia y el conocimiento adquirido durante
estos milenios para dirigir no sólo el destino de la historia sino también la aventura
igual que la realidad. No necesito disculparme por elegir tales coordenadas. para mi son los
sólo aquellos que corresponden plenamente al momento histórico actual.372
371
De ahí la famosa frase de Panikkar en la que se responsabiliza de los actos de la humanidad, ya que debemos corregir o
continuar los actos de nuestros antepasados, en la medida que perfeccionan o desarmonizan el cosmos. Nuestra vida siempre
ha fluido en la historia de la humanidad: (Ídem. “He vivido al menos seis mil años”). Al respecto, vale la pena leer dos biografías
sobre el autor: Pérez Prieto, Más allá de la fragmentación de la teología; Bielawski, Panikkar.
372
Panikkar, La religión, el mundo y el cuerpo, 100.
179
Google
Hoy la fragmentación es algo recurrente en las especializaciones del conocimiento, ya que tienen
dedicado a absolutizar la parte, olvidándose de la complejidad del todo. Por esta razón, el
La intuición cosmoteándrica constituye una respuesta a este desafío reduccionista. En el contexto
de la fragmentación del conocimiento, el filósofo de la ciencia Jordi Pigem, que fue el
secretario, afirma lo siguiente en su más reciente libro Ángeles o robots, en el
que aborda aspectos fundamentales de la encíclica Laudato Si del Papa Francisco:
Laudato Si', habla repetidamente de la necesidad de desarrollar una 'ecología integral, vivida
con alegría y autenticidad» (n. 10). Implica una dedicación a 'recuperar la armonía serena con
creación, para reflexionar sobre nuestro estilo de vida y nuestros ideales (n. 225)...
palabra integral nos recuerda que cada uno de los problemas más obvios del mundo
lo contemporáneo es la fragmentación: la fragmentación del conocimiento (cuando el
la especialización pierde de vista el conjunto e incluso el contexto), la fragmentación de
persona (cuando la vida se vuelve incoherente y compartimentada), la fragmentación de
relaciones humanas (cuando no soportan presiones humanas), la fragmentación de la
cohesión social (acompañada de crisis de legitimidad de muchas instituciones) y la
fragmentación insostenible del equilibrio ecológico '¿podemos reintegrar los fragmentos?'
(Raimon Panikkar).373
En esta misma línea, Amador Vega, profesor de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona
y estudioso del misticismo, también coincide en afirmar que la intuición cosmoteándrica es
una respuesta al fenómeno de la fragmentación. Así se afirma en un artículo que trata sobre
Origen del libro de Panikkar El silencio del Buda:
Quizás sea cierto que Dios realmente ha muerto, lo que pasa es que ha resucitado, aunque
no como Dios, sino como hombre. El hombre ha muerto y resucitado como Dios. Él
El hombre no es Dios ni el centro de todo. Pero Dios tampoco lo es. No hay centro (Panikkar,
1996:182). Independientemente del eco de los padres capadocios que resuena en este
fragmento, según la fórmula de la theosis, lo que llama la atención aquí es la idea de que 'no
hay un centro. 'El mundo, el hombre y Dios considerados como tres entidades separadas y
independientes, son incompatibles... En realidad, el Mundo, el Hombre y Dios están entrelazados
373
Pigem, Ángeles o robots, 167.
180
Google
en una pericoresis constitutiva” (ibid). Estas son las célebres tesis de su 'intuición'
cosmoteándrico', que pretenden superar toda distinción artificial entre
trascendencia/inmanencia, teísmo/panteísmo... Me parece que lo que Panikkar formuló hace
Desde hace algunas décadas, ha encontrado su imagen más poderosa en la era de la "Red", de la
en el que no hay centro sino una red de caminos con multitud de centros que explotan
como tal 'ser es estar conectado'. Este tipo de relación en la que todo es
codependiente no está lejos de lo que Panikkar formuló como experiencia cosmoteándrica en
cual mundo, el hombre y Dios ocupan lugares relativos, es decir, codependientes en una pericoresis que vincula
ellos juntos.374
En cualquier caso, el cosmoteandrismo375 es una síntesis abierta, es un nuevo horizonte de
sentido que se nutre (en palabras cristianas) de la comunión o, en palabras más interreligiosas,
de la ontonomía de Dios, del mundo y del ser humano:
La tierra está viva. Ella es la madre. La unión entre el Cielo y la Tierra genera todos los
criaturas: ella les da vida y sostiene esa vida. Innumerables espíritus y poderes habitan en el
Mundo. Este Mundo rebosa de Dioses. Todo este universo es la creación, es decir, el fruto.
de vida divina que extiende su vitalidad a todo el cosmos. La vida no es sólo un privilegio.
hombre, pero el hombre participa de la vida del universo. El hombre, precisamente porque
vidas, se le ha llamado microcosmos. El modelo es el macrocosmos, no al revés, y eso
El macrocosmos es un ser vivo. Tiene un principio de unidad, un principio viviente, un alma. El
natura naturans (naturaleza que engendra) es la vida misma de natura naturata (la
naturaleza engendrada). Los tres mundos: Cielo, Tierra, Hombre, todos participan en uno.
y la misma aventura. Lo que comienza en el nivel subatómico, la asimilación de una cosa por
otro para sobrevivir, culmina bebiendo el soma y comiendo la Eucaristía. Todo está incluido en
ese dinamismo primordial que llamamos sacrificio; nuestra participación en el metabolismo
374
Vega, “Misticismo y ateísmo en la era de la postsecularización: aproximaciones al pensamiento de Raimon
Panikkar”, 116.
375“He introducido la expresión intuición cosmoteándrica para expresar esa visión de la realidad que
incluye lo divino, lo humano y lo cósmico, como los tres elementos constitutivos de la realidad sin
subordinación alguna entre ellos” (Panikkar, The Mundanal Silence. 26); “Kosmología: como forma
de entender el universo, más allá de un objeto más científico, en relación con lo humano, lo divino ('la
realidad última' y todos los demás seres” ciencia, es decir, en relación con el ser humano, lo divino 'realidad
última' y todos los seres) Traducción del autor (Youngchan Ro, “Cosmogony, Cosmology and Kosmology:
YinYang and Taiji Symbolism”, 145).
181
Google
universal que permite que la vida esté (se vuelva) viva y por el cual toda realidad subsiste.376
Por cierto, un precioso diario de viaje que Raimon Panikkar escribió con Milena Carrara y
que luego fue publicado como libro bajo el título Peregrinación a Kailasa, alude al significado
en lo profundo de esta realidad relacional:
Hay muchos espacios sagrados en el mundo, muchos lugares sagrados de peregrinación. El
El carácter sagrado de Kailasa y Manasarovar nos ayuda a darnos cuenta de que cualquier
El espacio sagrado es único. Pero su carácter sagrado no se limita a un lugar: no hay
altar, ni claustro, ni edificio. Es el espacio vacío el que manifiesta su sacralidad, es decir, su
Ultima realidad. El aspecto maravilloso de la peregrinación es que el espacio vacío se vuelve
visible, o mejor dicho, transparente: el vacío se llena de luz pura, el espacio está lleno de
vacío. El Kailasa no es el límite, sino el centro... El hombre es un ser histórico, pero no
exclusivamente. El hombre es también un ser cósmico, pero no sólo cósmico. Nuestro
El destino está ligado al destino de la tierra, aunque con cierto grado de libertad. Kailasa es
el símbolo de la naturaleza cósmica del hombre. El Kailasa es imponente, pero no amenazante, es como un
Cúpula abierta a la vista, pero no al tacto. La belleza podría ser
palabra que lo incluye todo. Suscita admiración, respeto y reverencia.377
Sin embargo, esta conciencia no es otra cosa que la participación en la dinámica del universo en
la cual la experiencia del tiempo es temporal, es decir, sólo en el aquí y ahora es posible
vislumbrar y sentir el ritmo del ser, el pulso de todo lo que existe y vivir la plenitud de
ahora. Todo está entrelazado: también el pasado, el presente y el futuro, como bien has dicho.
Monje vietnamita Thich Nhat Hanh: “Mirando profundamente el aquí y el ahora
puedes ver todo en las diez direcciones, así como el pasado, el presente y el futuro. El
diez direcciones son los tres tiempos”. 378
En efecto, los fragmentos se reintegran en la armonía de esta intuición profundamente profunda.
humano, ya que es la confianza puesta en la conexión de todo, es una invitación a
376
Panikkar, La intuición cosmoteándrica, 165.
377 Ídem, Peregrinación a Kailasa, 21.
378
Thich Nhat Hanh, En el ahora, pos. 400.
182
Google
abandono de pretensiones egoístas de compartir la existencia y convivir. Por eso esto es
la experiencia cosmoteándrica supera e integra la temporalidad. Va más allá de la historia y con
Su disposición de apertura y de bien común la transforma; Esto lo convierte sin duda en uno
misticismo con los ojos abiertos, entonces: “cuanto más soy yo, más desaparece mi ego”:
La vocación cosmoteándrica es también una llamada al descubrimiento interior de un estilo.
de vida que no es exclusivamente histórica… Entonces mi individualidad toca todo y a todos
y sin embargo soy aún más: aham brahmin. El fin del mundo vendrá antes.
Algunos de vosotros moriréis, dijo Cristo. Hoy estarás conmigo en el paraíso. Entonces (es decir, ahora)
la resurrección y también el renacimiento tienen sentido. El significado de la vida no es algo de lo que puedas sacar provecho.
de, ni algo que puedas descubrir.
posponer hasta después de la muerte. Y ésta es la paradoja: cuanto más soy yo mismo, más
mi ego desaparece. Soy entonces, todos y todo, pero desde un ángulo único, por así decirlo.
así.379
Estas palabras de Panikkar intentan decir algo sobre el desarrollo del tiempo en el entrelazamiento
cosmoteándrico, ya que en esta red está enlazada la historia, al igual que la eternidad. De
Así, nadie vive su historia personal dándole la espalda al sufrimiento humano, porque el
El principio, el centro y la culminación de toda experiencia mística es precisamente la conciencia.
relacional o cosmoteándrico.
Panikkar insta a dar el “paso del monoteísmo a la Trinidad”, un paso sólo posible desde la
experiencia de lo sagrado de lo secular, es decir, desde una mística de lo cotidiano,380 en
cuya reverencia por cada cosa y cada ser se da en un ritual espontáneo de entrega
total a lo que ofrece cada día. Por eso, quien da tanto bien, bondad, paz y
amor a la red universal desde su nodo particular, que no está separado de los demás y
logra impactos cosmoteándricos. Mientras que quien se resiste a la plena realización,
Se daña a sí mismo y a su entorno ya que todo está conectado.
379
Panikkar, La intuición cosmoteándrica, 162.
380
"Los teólogos, filósofos y teóricos de la vida espiritual hoy se refieren a ella como una nueva forma de realización o experiencia.
de la fe a su encarnación en la vida cotidiana vivida desde dentro de la fe e iluminada por ella, lo que conduce a 'experiencias
de Dios en la vida cotidiana' (Xavier Zubiri) o lo que algunos han llamado 'mística de la vida cotidiana' (Rahner)”. (Velasco, “El
hecho místico: ensayo en fenomenología”, 261).
183
Google
Así, el místico enfrenta la historia desde una perspectiva vinculante, no vive para cumplir una
misión o lograr algún resultado, sino realizarse como ser humano, ya que una conciencia
despierto es como un relámpago en medio de la noche que ilumina la realidad relacional, su
conexión ontonómica y, además, la conciencia despierta es el punto de partida para la
despertar de los demás, porque nadie es ajeno al resplandor y eco del sonido del trueno nocturno.
Panikkar llamará a esta experiencia: “relámpagos del cristianismo”. 381 Ésta es la conversión del
del monoteísmo a la Trinidad: la transición de la ontología de la sustancia a la ontología relacional,
del individualismo a la existencia compartida, de la oscuridad a la luz y, de la linealidad de la
pensamiento históricoracionalista a la comprensión trinitaria de la realidad:
La conciencia transhistórica no se preocupa por el futuro, porque el tiempo no existe.
experimentado como algo lineal o como una acumulación y enriquecimiento de momentos
pasados, sino como símbolo de algo que no existe sin el hombre pero que no puede ser
identificarse con él. No es ni la Ciudad de Dios ni la Ciudad del Hombre que el hombre transhistórico
debe construir. Él o ella se concentrará más bien en construir o completar
el microcosmos que es el hombre, individual y colectivamente: completamente reflejando y
transformando el macrocosmos.382
De hecho, para Raimon Panikkar la Trinidad383 es una invariante cultural y humana porque
La experiencia total de la realidad revela lo que es: una interconexión de todo, donde Dios,
El hombre y el mundo están entrelazados en una síntesis armoniosa. Ya no es posible fragmentar el
realidad con argumentos como: “Dios no necesita de su criatura, la creó por amor pero no
por necesidad”. 384 Por supuesto, tal vez Dios no necesita la creación pero tampoco la necesita sin ella.
381 Panikkar, La nueva inocencia, 8.

382 Ídem, La intuición cosmoteándrica, 160.
383
“La trinidad es el símbolo. Permítanme utilizar la palabra 'trinidad', aunque muchos se pregunten de qué estoy hablando,
ya que no doy ninguna explicación. Quisiera hacer dos observaciones: a) La Trinidad no es un monopolio cristiano: prácticamente
todas las religiones tienen una estructura trinitaria; b) la trinidad no es un monopolio del cristianismo. Es la estructura última de la
realidad. La trinidad es aquella visión que considera la realidad constitutivamente relacional entre tres polos diferentes pero inseparables”
(Ídem, Ecosofía, 28).
384
Al respecto, Rahner dice: “Dios debe distinguirse como el absoluto e infinito por excelencia. De lo contrario, sería el objeto del
conocimiento que comprende y no el fundamento de tal comprensión. Él es esto y sigue siendo esto también dondequiera que sea
llamado y objetivado en una reflexión conceptual metafísica.
En consecuencia, no puede necesitar de la realidad finita, llamada "mundo", de lo contrario no se diferenciaría verdaderamente de ella
de manera radical, sino que sería una parte de un todo superior, tal como se entiende en el panteísmo. Y, a la inversa, el mundo debe
depender, sin que este llegue a depender del otro, del otro.
184
Google
de lo contrario no sería creador, la interdependencia no excluye la Trinidad inmanente,
lo cual a su vez no es sustancial sino que es tal como enseñó Tomás de Aquino: “relatio
subsistir”.385
En este sentido, la realidad depende de la forma en que miramos las cosas; si la visión es
fragmentado, el mundo a construir estará en pedazos, pero si la visión es transparente y nada
disociados, el entorno de vida será el mejor posible: “Es nuestra manera de ver la realidad
lo que hace que se nos presente unas veces bajo un aspecto y otras bajo otro.”386 La mirada
El interior es más fuerte de lo que suponemos, construye o destruye realidades.
En cambio, un hombre abstraído y solitario se destruye a sí mismo, no hay lugar para otro,
387
se convierte en homo hominis lupus. Y, si sólo se le considera una criatura
resultado de la selección natural, sin trascendencia alguna, el más fuerte y centro del universo,
Seguramente está en camino a la extinción. Por eso el grito de la tierra lo despierta de su sueño.
egoísta. Hay que atender a la ecosofía (sabiduría de la tierra) para volver a vivir a un ritmo
natural porque el ritmo artificial es como un cáncer que devora todo tejido vital.388
La buena noticia es que el ser humano aún está a tiempo de vislumbrar la síntesis armónica
de la realidad, en la que reside su dignidad más constitutiva:
Esta espiritualidad combina las tres dimensiones de nuestra vida en una síntesis armoniosa. En su
está la contemplación, que es algo más que pensamiento; acción que no limita su horizonte a
construcción de la ciudad terrenal; Dios que no es sólo juez o ojo escrutador,
forma en que el señor depende del siervo. El mundo no puede tener nada en sí mismo que sea completamente independiente de Dios”
(Rahner, Curso Fundamental sobre la Fe, 102103).
385
Pérez Prieto, Dios, hombre, mundo, 496.
386
Panikkar, La Trinidad, 62.
387
“El hombre es un lobo para el hombre”, frase que hizo famosa el filósofo inglés del siglo XVII Thomas
Hobbes en su obra De cive.
388
Lectura recomendada del libro del tico Panikkarian Juan Carlos Valverde, “Ce discours appelé écologique, important sans doute,
ne semble pourtant pas être suffisant pour un sure nombre d'auteurs. Il faut plus qu'une logique, il faut also la sagesse. C'est la
proposition faite par L'écosophie, c'estdire lídée dúne sagesse universelle pratique et nécessaire pour llegar à surmonter les
problèmes écologiques qui nous assaillent (Este discurso ecológico, aunque relevante, no es suficiente para que algunos autores
no Sólo es una cuestión de lógica sino de sabiduría. De allí nace la noción de ecosofía, es decir, la sabiduría , porque para ellos es
de la tierra que nos insta a superar los problemas ecológicos que nos acosan)" Traducción del autor. (Valverde, Sortir de la crisis
ecológica, 16).
185
Google
amor que supera todo sentimentalismo; oración que no se limite a la petición, ni siquiera
alabar, pero también callar, sin caer en la indiferencia; apofatismo que no es
atrapado en el nihilismo; gracia que no es antinatural; Espacio y tiempo que no son pasajeros.
pero son dinamismo creativo; y sobre todo inteligencia que nos permite hablar
consciente y responsablemente de todo esto... Una espiritualidad cuyas más simples
La expresión sería: El hombre es algo más que el hombre: es un misterio cosmoteándrico. Dios, el
El Hombre y el Mundo están comprometidos, aunque de manera diferente, en la misma aventura. Y ésta es nuestra dignidad.389
En cuanto a la conversión a la Trinidad, la superación del monoteísmo abrahámico sin
cuestionar la legitimidad y validez de las religiones monoteístasÿ, fue Victorino Pérez
Prieto que preguntó a Raimon Panikkar cómo era posible esto si el mismo Jesucristo
Era monoteísta. A lo que respondió:
Fue monoteísta hasta su muerte en la cruz. Ha sido un gran descubrimiento para mí.
importante caer en ello, y todavía me emociono al hablar de ello, consciente de ser una voz en
el desierto. Jesús, el hijo de María, va descubriendo poco a poco la realidad, su realidad
profundo, su persona... y esto está transformando su pensamiento y su expresión pública. Él
El judío ortodoxo acaba siendo muy heterodoxo... Y las autoridades judías lo condenan con
Muy bien, por cuestionar a Yahveh, el Dios monoteísta que sostuvo la religión judía.
Al final, en el último momento de su vida, tiene este sentimiento tan íntimo que
Lo expresa en su dialecto nativo, y no lo entienden ni los que están a su lado ni los de Jerusalén:
“¿Elohim, elohim, lamma sabactani?” Y termina diciendo: “Padre –que no es Yahvé– en tu
En mis manos doy mi espíritu”. El único testimonio es el de un no judío, el centurión romano:
“Este hombre era Hijo de Dios”, blasfemia para los judíos, expresión de la Trinidad para los
Cristianos. En el último momento de su vida histórica, Jesús supera el monoteísmo de Yahvé
y descubre claramente su relación intrínseca con su Padre. Descubre su participación en el
vida trinitaria; Se descubre a sí mismo como parte de la Trinidad. El único Dios ya no se sostiene con esto
expresión de la Divinidad. Pero duró muchos siglos porque era más cómodo.390
389
Panikkar, La Trinidad, 99.
390
Pérez Prieto, Dios, Hombre, Mundo, 264.
186
Google
Es importante señalar que, más que independizarse de Abraham, es liberarse de su
exclusividad, ya que Dios es Trinidad. Nadie evita que el tema del misterio de Dios es delicado
y debe ser abordado con asombro; lo cual no significa estancamiento, ya que el
La tradición no es repetición excesiva de conceptos o creencias, sino renovación. Jesús,
Recordemos, dijo adorar a Dios en espíritu y en verdad (Jn 4) y murió fuera de
Jerusalén, la “Ciudad Santa”.
Esta espiritualidad trinitaria radical no es panteísmo; Este es otro tipo de monismo e ignora
que nuestra vida está siempre en proceso de hacerse, es in fieri, nos lleva a participar en la
aventura de toda realidad, el panteísmo es monismo, la realidad es trinitaria, dice nuestro
autor. De ahí el concepto de Trinidad que propone Panikkar, llamado Trinidad Radical. El
Se llama radical porque intenta ir a las raíces mismas de la realidad, buscando su síntesis.
harmónica. No pretende, como concluye su libro, desalojar a la Trinidad de ninguna manera.
Inmanente de un Dios trascendente, ni la Trinidad actuante (económica) de un Dios creador.
Ambas se asumen en esta visión trinitaria de toda la realidad, que permite a las llamadas criaturas no
ser meras sombras de un Dios absoluto.391
Por supuesto, vivir desde la perspectiva trinitaria abre la posibilidad de descubrir un mundo
de significado. En la vida, ciertamente, hay momentos que exigen plenitud y hay otros que,
Al contrario, no quieren repetirse, pero la visión trinitaria nos da la capacidad de mirar la
sentido de una historia no fragmentada. De hecho, Raimon Panikkar afirma que lo que existe
es una realidad relacional, una trinidad dual radical en la que la vida temporal y la eterna son
corresponder.
En el budismo esta relación se llama pratityasamutpada, noción que el filósofo
Stephen Laumakis explica lo siguiente:
Hemos visto que una de las principales ideas de Buda después de la noche de
iluminación fue la noción que se ha llamado pratityasamutpada, que expresa que
las cosas no son metafísicamente independientes o sustanciales, sino que están conectadas
entre sí y se unen en una red compleja que interconecta tanto sus eventos como sus
391
Ibíd., 324.
187
Google
procesos. Sin embargo, nuestra ignorancia nos hace creer que tanto nosotros como las cosas
Subsistimos de forma independiente y que poseernos a nosotros mismos o poseerlos nos dará felicidad. De hecho,
Esta interdependencia se aplica a las tres marcas, es decir, impermanencia, dukkha y anatta.
Esto aclara por qué para Buda las cosas son impermanentes, una causa de sufrimiento ajeno al yo y están vacías de
individualidad e identificación; La razón es que son pura relación.392
Aunque Pratityasamutpada ya es una comprensión de la dimensión espaciotemporal
que en el estado de nirvana todo se extingue, esto no quiere decir que, una vez que cesa
Aparte de cada descubrimiento existencial, la experiencia de ellos también desaparece, por lo tanto, para el
Al contrario, se cumplen. De esta manera, la relacionalidad intuida o comprendida en el
la espaciotemporalidad se expande una vez que ha alcanzado el parinirvana. La vida después
La muerte es plena relatividad.
La afirmación anterior sobre la relatividad absoluta a la que tanto el nirvana como el
Parinirvana fue desarrollado por el filósofo y experto en estudios culturales surcoreano
ByungChul Han en su libro Filosofía del budismo zen, del cual la siguiente cita confirma la
la no terminación de la relacionalidad del ser y su expansión definitiva en un abrazo total con
realidad:
En el budismo zen, la libertad de morir surge de un cierto "yo no soy". No es un adiós
sólo la "igualdad egótica, sino también la interioridad del yo y del alma". El despertar a
La expiración desinterioriza el yo. La muerte no es aquí una posibilidad marcada de ser uno mismo,
sino una posibilidad singular de despertar al desapego del yo, una
392
“Hemos visto que la comprensión budista dominante de paticcasamuppada es que lo que el Buda
La noche de su iluminación se dio cuenta de la idea intelectual de que todas las "cosas" designadas
convencionalmente como individuales no son en realidad "seres" metafísicamente independientes o autónomos y
subsistentes, sino procesos o acontecimientos, y que estos acontecimientos y procesos están conectados causalmente.
a literalmente todos los demás procesos y eventos que están sucediendo simultáneamente en un momento dado en
el flujo y flujo de una red compleja de eventos y procesos interconectados... Debido a nuestra ignorancia y a nuestra
falsa creencia de que tanto nosotros mismos como nuestras "cosas" existen de forma independiente. 'seres' y que
si poseemos algunos o todos ellos nos satisfarán y nos harán felices. Todos los seres y cosas surgen de forma
interdependiente de otros procesos en una red compleja de causas y condiciones interrelacionadas. Las mismas
relaciones originadas en dependencia se aplican a las Tres Marcas. Las mismas fuerzas causales y kármicas que
conducen al samsara y al renacimiento también hacen que todos los seres sean impermanentes, dukkha y anatta...
Ahora debería quedar claro que para el Buda, todas las cosas son impermanentes, annata y vacías precisamente
porque no existen los cautelosos. "Común y habitualmente pensamos que sí, y existen como realmente existen porque
surgen de forma interdependiente". Traducción del autor. (Laumakis, Introducción a la filosofía budista, 134).
188
Google
posibilidad de no ser yo. En el ejemplo 41 del Biyan lu leemos: ¿Cómo es posible que correctamente
¿Aquel que ha muerto en la gran muerte ahora, en cambio, vuelve a vivir? La gran muerte no
pone fin a la vida. La muerte que ocurre al final de la vida es una 'pequeña muerte'. Sin
Dudo que sólo el hombre sea capaz de la "gran muerte". Lleva consigo el riesgo de que el yo
sepárate de 'tú mismo' y muere. Pero esa muerte no anula la igualdad. Más bien lo aclara
En la abertura. El yo se vacía tan pronto como se llena con una amplitud mundana. Esta forma singular de
la muerte da lugar a una mismidad llena de amplitud, una mismidad sin sí misma.393
En el Zen, esta conciencia relacional se produce mediante la penetración en las cosas mismas. En
inmersión en la muerte, se vislumbra el brote de la vida, en la interioridad reside
relacionalidad e ir al fondo de mi ser es saberme desinteresado frente a
alteridad. Esta relatividad precede a la vida, es concomitante con ella y continúa incesantemente.
transformación después de la muerte. En el Zen, la realidad no se comprende excepto de forma
relacional.
En esta línea, el filósofo japonés Daisetsu Teitaro Susuki, uno de los principales
propagadores del Zen en Occidente, escribe en Budismo Zen:
Cuando filosofamos nos desviamos del camino del Zen. Contaré una historia budista.
relacionado con este punto. Es una especie de broma. Yejaku llamó a Yenen y le preguntó:
¿Cómo te llamas?. Yenen respondió: Yejaku. Yejaku dijo: pero ese es mi nombre. Entonces
Yenen dijo: Mi nombre es Yenen y Yejaku se rió a carcajadas: Yo soy tú y tú eres yo; en
En la unidad hay multiplicidad y en la multiplicidad hay unidad. El Dios trascendente y el Dios
existen inmanentemente al mismo tiempo. Al existir al mismo tiempo, nada se puede decir sobre
de ellos; La única posibilidad es la risa. Tú eres yo y yo soy tú, pero, al mismo tiempo, tú
No soy yo y no soy tú. Esta particularización no puede analizarse.394
En respuesta a esta forma de entender la relacionalidad en el Zen , la mirada

El enfoque cosmoteándrico de Raimon Panikkar involucra tanto la visión relacional del cristianismo
Occidental como la visión budista oriental. Cuando muera lo que nos une a la raza humana,
393
ByungChul Han, Filosofía del budismo zen, pos. 1728.
394
Suzuki, Budismo Zen, 32;33.
189
Google
a la creación y Dios no muere. Incluso con la muerte nuestra relatividad radical alcanza el
estado pleno, aquel que, según la disposición de cada ser, puede alcanzarse antes que el
muerte.
Permítanos aquí un breve aparte sobre la anticipación de la muerte en vida. Para esto aquí
uno de los libros sobre espiritualidad más sencillos y bellos que se han escrito en la actualidad
Sabiduría eterna, del monje benedictino y maestro zen Willigis Jäger:
Jesús no nos dice tanto a los hombres qué debemos hacer, sino quiénes somos: los
El Reino de Dios está en vosotros, sois hijos de Dios. Con eso nos dice: el hombre se vuelve esencial. En
realidad, no tenemos que convertirnos en ella, sino sólo experimentar nuestra verdadera
esencia, que en la mayoría de los casos está cubierta por el predominio de nuestro ego.
Vivimos ambos polos: el cielo y la tierra, nuestra esencia divina y nuestra vida humana. Pero
Estamos aprisionados por nuestra existencia humana superficial. No reconocemos el cielo en
a nosotros. La cortina del yo lo oscurece para nosotros. Cuenta una historia que el discípulo de una diosa
Quería ver el rostro de esa divinidad, pero el rostro de la diosa en el templo estaba cubierto con una
velo, y se decía que quien se quitara el velo y viera el rostro de esa divinidad tendría que morir.
'Preferiría morir antes que tener que sufrir eternamente el anhelo de ver el rostro de la diosa'.
dijo el discípulo y se quitó el velo. ¿Y qué vio? Se vio a sí mismo. Vio su verdadera esencia,
Vio lo que realmente era. 'Reino de Dios' Jesús lo llama; "vacuidad", se le llama en el Zen. Eso
El Reino de Dios, la luz, nuestra verdadera vida, no es algo apartado. En realidad, no lo somos
apartado. El velo del yo sólo simula para nosotros una separación. El Reino de Dios es lo que es
expresado en cada momento de nuestra vida diaria.395
Volviendo a la interrelacionalidad, el propio Raimon Panikkar en su texto Invitación a
sabiduría, muestra cómo ya en el hinduismo, la antigua Grecia y el budismo la
La comprensión de la interconexión fue una intuición recurrente:
Heráclito decía que pensar con prudencia era la mayor virtud; y que sabiduria
(sofía), consiste en decir la verdad y actuar de acuerdo con la naturaleza escuchándola.
Sólo una cosa es sabia, dice también: reconocer la sabiduría que guía todo a través de
395
Jäger, Sabiduría eterna, 98.
190
Google
de todo. Esto recuerda el pratityasamutpada, la "interdependencia fundamental de todos".
cosas', del budismo, así como el sarvam sarvatmakan, 'todo está relacionado con todo'
del Shaivismo y la doctrina del cuerpo místico de Cristo en su sentido cósmico. La sabiduría
Es la visión del todo como todo. Periandro, uno de los siete sabios de Grecia, había dicho:
Melete to pan, es decir, pensar en el todo. Es el mismo deseo que se expresa en el
Upanisads.396
Por otro lado, la filósofa de la religión Yadlapati Madhuri, en su libro Contra el dogmatismo:
morando entre la fe y la duda, escribe sobre la profunda proximidad de las diferentes religiones en
La intuición cosmoteándrica de Panikkar. Una intuición que también concatena las diversas
expresiones culturales de la dimensión religiosa del humanum. Yadlapati afirma:
Para Panikkar, el Misterio Último no existe en "sí mismo" lejos de la experiencia humana,
sino dentro de ella y el mundo. Explica que los diferentes nombres dados al Misterio por los
Las religiones no son etiquetas inamovibles, sino 'nombres auténticos y diferentes que no
reducido a pura trascendencia o a mera inmanencia”. Aunque Panikkar rechaza una
sistema metafísico, la intuición cosmoteándrica establece una metafísica plural coherente con su
programa interreligioso, que no es estático, sino más bien una pericoresis dinámica...397
Dicho esto, es posible afirmar que esta red de relaciones se manifiesta en su forma más
clímax en la muerte del ego. El ser humano es tiempo y eternidad al mismo tiempo. no es esa muerte
la física da el carácter relacional: ya lo somos. Más bien, nuestra identidad profunda es
'invisible' y, por tanto, la primera vocación es descubrirlo, "la esperanza no está en el futuro sino
en lo invisible”,398 por lo que vislumbrarlo es uno de los desafíos más apremiantes del
el ser humano hoy.
396
Panikkar, Misticismo y espiritualidad. Espiritualidad el camino de la vida, 474.
397
“Para Panikkar, el Misterio Supremo no existe 'en sí mismo' más allá de la experiencia humana, sino dentro de la diversidad
de la humanidad y del mundo. Explica que los nombres particulares que las diferentes comunidades religiosas atribuyen
a este misterio no son simplemente etiquetas adheridas a este misterio, sino que "cada nombre auténtico enriquece y califica
ese Misterio que no es ni puramente trascendente ni puramente inmanente". A pesar del rechazo de Panikkar de un
sistema metafísico, la intuición cosmoteándrica establece una base metafísica para su programa práctico de pluralismo y
diálogo interreligioso, pero que no es en absoluto una realidad estática sino una pericoresis dinámica.
Traducción del autor. (Yadlapati, Contra el dogmatismo, 157).
398
Panikkar, Religión y religiones, 316.
191
Google
En definitiva, quien comprende su realidad más profunda, su antropología que es
constitutivamente cosmoteándricoÿ, 399

entonces vive la eternidad en el tiempo: ha muerto en
vida para vivir la temporalidad. “Simeón el Nuevo Teólogo afirmó que el que no vive
ahora tampoco vivirá la vida eterna después. Esta es la experiencia de Pascua: no
preocuparme por el mañana, porque ya he visto la realidad". 400 realidad cosmoteándrica. "I
4.2 Hacia una nueva comprensión de la adualidad de vidamuerte: la temporalidad.
La tempiternidad es la adualidad del tiempo.401 Es vivir el presente como síntesis del pasado.
y del futuro; la plenitud de una vida que no extrapola la eternidad al después, sino que
expresa la experiencia de lo eterno en el seculum del ahora. La tempeternidad es el no.
fragmentación del tiempo, la unicidad de cada momento en el peregrinaje de la vida: “La vida
No es un proyecto sino un regalo”,402 es fruto, por así decirlo, de la conciencia cosmoteándrica.
Precisamente, en un libro que Panikkar tituló La intuición cosmoteándrica, escribió con
claridad sobre cómo la relación entre Dios, el ser humano y el mundo alcanza la relación adual
tiempoeternidad, dos dimensiones que también se entrelazan:
El tiempo no es algo sólo integrado en la materia o en el hombre, el tiempo es el otro
frente a lo que se ha llamado eternidad, de modo que el tiempo y la eternidad forman lo que
lo que podría llamarse tempiternidad. La eternidad no viene después del tiempo, ni existe
antes. La vida del hombre en la tierra no es una simple peregrinación hacia Dios, el
reencarnación o la nada, sino que constituye un ritmo en el que cada momento es habitado
403
por el otro lado eterno, formando así la temporalidad.
399
El teólogo José Luis Meza Rueda sostiene: “El hombre como realidad teatral antropocósmica es cuerpo, alma y espíritu, en
una unidad irreductible, diferenciada e inseparable; Por tanto, no tiene un cuerpo, un alma y un espíritu como si fueran partes
yuxtapuestas y organizadas jerárquicamente... El hombre es imagen de la realidad tanto como la realidad es imagen del hombre. Por
eso las tres partes de la realidad están presentes en el hombre como tres dimensiones”. (Meza, “El ser humano como realidad
cosmoteándrica: un aporte de Raimon Panikkar frente al dualismo antropológico”, 69).
400
Panikkar, Religión y religiones, 316.
401
La Adualidad, advaita, nos hace darnos cuenta de que: “No hay nada separado de lo sagrado, todo tiene una dimensión sagrada. No
hay nada que sea totalmente no sagrado, pero tampoco hay nada que sea absolutamente no sagrado.
Aquí lo sagrado es más bien un aspecto de todas las cosas por el hecho mismo de que las cosas son reales”. (Panikkar, Del misticismo, 50).
El advaitin es quien ha logrado esta experiencia.
402 Ídem, El silencio mundano, 30.
403 Ídem, Intuición cosmoteándrica, 16.
192
Google
Por tanto, surge una pregunta existencial ineludible: ¿qué es la vida? ¿Tiene la vida significado?
¿vida?:
Panikkar dedicó toda su vida, incluida su juventud, al misterio de la existencia, y trató de
siempre ofreciendo ayuda a quienes tuvieron ciertos problemas debido a la última pregunta
por ser. Dijo: 'la vida humana espaciotemporal es un juego (lila), un juego de interacción
cuyo centro es atemporal y místico: un misterio total, disfrazado de juego social. Deberíamos
jugarlo honestamente, pero sin permitir que nos abrume o nos asfixie.404
Panikkar nos recuerda que olvidamos que la vida es un regalo; más aún, que estamos llamados a vivir la plenitud
experiencia de vida. 405 Esto es misticismo, esta es la experiencia de
la tempeternidad Para descubrir la unicidad de cada momento sólo es necesario un requisito:
ser humano. Vivir el tiempo es un privilegio para todos, no es necesario ser un especialista para
vivir. La vida es una explosión de plenitud, tiene sentido y cada ser es responsable de
descúbrelo en cada momento y cultívalo con cuidado. Como dice Panikkar: “Un místico no
Hay una clase especial de hombre, pero cada hombre es una clase especial de místico”. 406
Por tanto, la experiencia adual de la temporalidad no es un privilegio de teólogos, filósofos
o científicos, sino una característica humana por excelencia porque el ser humano es un ser
contemplativo. La plenitud del humanum se da gracias a la estructura antropológica finita
apertura fundamental hacia el infinito.
La plenitud sólo se logra en la integración: sentidos, razón y fe. Este es el caso de Moisés,
descalzo ante la zarza ardiente (Ex 3, 1) manteniendo en las manos el calzado, cuyo
404
“Panikkar dedicó toda su vida, incluida su juventud, a descifrar el misterio de la existencia, y trató de estar
siempre dispuesto a ofrecer ayuda a quienes estaban perturbados por las cuestiones últimas del ser. Así dijo: "La vida
humana en un plano espaciotemporal es ciertamente un juego de interacción humana, cuyo centro es temporal y
místico o completamente misterioso, pero bajo la apariencia de un juego social". "Debemos jugar el juego
honestamente, pero sin permitir que nos abrume o asfixie". Traducción del autor. (Phan y Ro, Raimon Panikkar a su
vida y pensamiento, 65).
405
Basta ver el título completo de su obra para darse cuenta de ello: “De la mística, experiencia plena de la vida”.
A esta experiencia de misticismo la llamaremos en varias ocasiones atemporalidad, ya que es el neologismo que
Raimon Panikkar crea para expresar la experiencia de la vida en toda su explosión de plenitud.
406
193
Google
interpretación es la superación de la razón (acto de quitarse los zapatos), sin negarla (mantenerse en
sus manos las sandalias). Y la razón es un instrumento y no una norma absoluta de

conocimiento.
Evidentemente, una de las críticas más fuertes de Panikkar a Occidente reside en la tendencia
identificar la razón con la existencia (Descartes), o el pensamiento con el existir (Parménides). el teólogo
El indocatalán, por el contrario, concibe el humanum más allá del acto intelectivo, porque el
El misterio de la vida no es comprendido por quienes dicen o creen entenderlo:
…los que entienden que no pueden entender; o que son conscientes de su propia
ignorancia, que entienden que entienden que no entienden, pero que: es más bien
entendido por aquellos que realmente no entienden que no entienden. los benditos
La ignorancia es una bendición. Por eso se proclamó: ¡Bienaventurados los pobres en Espíritu!407
Esto indica que tanto la bendita ignorancia (superando la razón suficiente) como la bendita
la simplicidad (superar el voluntarismo) y la nueva inocencia (superar el fundamentalismo), son
imprescindible para percibir lo invisible pero esencial de la existencia. Tal vez un himno del
Los Upanishads ayudan a comprender de otra manera este enfoque perspectivo de lo que
real:
Para los que no son conocidos son conocidos,
Quien lo piensa, no lo capta,
Desconocido para quien lo conoce,
Conocido por quienes no lo conocen.
(Kena Upanishad II, 3).408
De esta manera, la superación de la razón se produce alcanzando la ignorancia y conquistando la “nueva
inocencia”409 como veremos más adelante. Cuando este nuevo estado te permita tener
407
Ibíd., 272.
408
409 Ídem, La puerta estrecha del conocimiento, 13; Ídem, La nueva inocencia, 29; Ídem, Iconos del misterio, 19; Ídem, Elogio de la sencillez, 71.
194
Google
una visión integral de la realidad, y los tres ojos del conocimiento (sentidos, razón y fe) se tocan
un punto finito cum tangere (somos seres contingentes) de infinitum.
Respecto a los tres ojos del conocimiento (una enseñanza no ajena a la tradición
cristiano occidental), el filósofo estadounidense Ken Wilber escribe:
San Buenaventura, el gran Doctor Seraphicus de la Iglesia y uno de los filósofos favoritos
por los místicos occidentales, afirmó que los seres humanos tienen, al menos,
tres maneras de adquirir conocimiento, de 'tres ojos', como decía (parafraseando a Hugo de
San Víctor, otro famoso místico), el ojo de la carne, a través del cual percibimos el mundo.
externo al espacio, al tiempo y a los objetos; el ojo de la razón, que nos permite alcanzar el
conocimiento de la filosofía, la lógica y la mente; y el ojo de la contemplación, a través del cual tenemos
acceso a realidades trascendentes.410
Se trata, por tanto, de intuir el todo sin fragmentos y vivir la unidad del momento presente.
Experiencia de la dimensión divina en la dimensión humana, del aquí y ahora en el que todos
se juntan tiempos en los que las dimensiones constitutivas del ser humano tocan la
dimensiones divinas y cósmicas, en las que todo se junta sin confundirse en una explosión de
plenitud que la mística cristiana ha llamado a menudo unión mística y que Raimon Panikkar
expresado como temporalidad. En definitiva, es la acción contemplativa en la que
los fragmentos de la realidad para que se produzca la experiencia integral.
Por esta razón, la temporalidad tiene una sorprendente cercanía a la experiencia de
Extinción budista (nirvana), al ir más allá de los sentidos para pulsar en un solo latido del corazón con
la totalidad. Esta cita del maestro zen Dokusho Villalba sobre cómo comprender el nirvana
(extinción, despertar, satori), lo confirma:
Como escribe Eihei Dogen en el Shijin Gakudo: "Debido a esto, ¿qué conciencia
lo que unificado percibe es unidad. Las montañas, los ríos y la tierra, el sol, la luna y las estrellas.
Ya son la conciencia misma. No penséis, sin embargo, que estas cosas están dentro del alcance
conciencia. Abandonar las nociones de interior y exterior. ¿Se agrega algo al instante?
410
Wilber, Los tres ojos del conocimiento, 3.
195
Google
¿de nacimiento? ¿Algo desaparece en el momento de la muerte? abandonar las nociones de
aparición y desaparición. ¿Dónde podríamos situar la vida y la muerte y nuestro punto de vista?
opinión sobre la vida y la muerte? El pasado fue un simple momento de conciencia seguido por
Otro momento de conciencia. Un momento de conciencia seguido de otro momento de conciencia.
Es un momento de montañas, ríos y tierra'. Cuando unificamos al vidente y lo visto en uno
experiencia no dual, cada ser será percibido y aceptado según su propia perspectiva.
Despertar consiste en darse cuenta de que el sujeto y el objeto son parte de la misma experiencia indivisa.411
El propio Raimon Panikkar hace una aproximación al nirvana y destaca la comprensión del
la relación entre el tiempo adual y la eternidad, que en lenguaje budista sería la asociación
nirvanasamsara. Es importante reconocer que esta comprensión budista ha dado
elementos invaluables para Panikkar para la creación del neologismo que hace posible la
Encuentro entre budismo y cristianismo:
Nirvana es samsara y samsara es nirvana afirma el budismo Mahayana. El Reino,
El Nirvana ya está aquí y ahora. Si eres una persona realizada no te ha pasado nada.
contribuido. Simplemente no lo sabías antes. Ya estás aquí o, mejor dicho, ya eras aquello. Es
Es evidente que este presente temporal que experimenta el contemplativo no es sólo el cruce
entre un pasado fugaz, que se fue rápidamente, y un futuro acelerado. Más bien es un
encrucijada que contiene todo el pasado, pues habiendo muerto ha renacido; y contiene en si mismo
todo el futuro, porque aunque aún no ha visto el amanecer, conserva toda la luminosidad de
un sol escondido que puede aparecer en cualquier punto del horizonte. No es huir de
tiempo aunque fuera posible como el contemplativo descubre la realidad temporal, sino integrándola
completamente en la dimensión vertical que cruza constantemente la línea horizontal del tiempo. La temporalidad no es
ausencia sino la plenitud del tiempo.412
La cercanía es prístina. Raimon Panikkar muestra cómo tanto la comprensión budista de
nirvana y la comprensión cristiana de la resurrección han dejado atrás las visiones de
futuro para centrarse en el presente. Ninguno de los dos olvida el tiempo ni la historia.
y al contrario los vinculan. Este es un nivel de madurez espiritual que ambas tradiciones
411
Villalba, “Absorción en la naturaleza original”, 150.
412
Panikkar, Misticismo y espiritualidad. Plenitud mística de vida, 7983.
196
Google
les ha resultado difícil legitimar, aunque a lo largo de su existencia como tradiciones religiosas han
Tuve voces en el desierto que lo han proclamado.
Es en este sentido que el jesuita francés y especialista en estudios religiosos Jacques
Scheuer alude:
Los que siguen el Camino Medio (el camino del dharma budista) y los que siguen el Camino
de Cristo (el camino del Reino), caminos diferentes pero que hoy muy a menudo se cruzan y
cruzarse, ¿no pueden, no deberían ser, el uno para el otro, buenos compañeros de viaje?
amigos', 'amigos espirituales' (kalyanamitra)? Para un budista, el Buda viviente no es
reduce a Gautama, figura histórica del pasado; Asimismo, escribe Thich Nhat Hanh,
A los ojos de la fe cristiana, el Cristo vivo no se reduce a Jesús como figura histórica
perteneciente al pasado.413
Precisamente, la exhortación a actualizar la vida de los docentes es lo que los insta a vivir
manera auténtica y personal (resurrecciónnirvana). Señalaron un misterio que, aunque
Los poseyó plenamente, al mismo tiempo que los desbordó; Sin embargo, fueron y siguen siendo
malinterpretado, entonces: “mientras el sabio señala la luna, el tonto mira fijamente el dedo”.414
Por lo tanto, la manifestación plena de Cristo del divino y despierto maestro Buda son
caminos hacia una profundidad más abisal, para que permanecer en las disquisiciones
Los aspectos históricos y espaciotemporales de su existencia son cuestión de tontos: “Si te encuentras con Buda, mátalo”415.
dice un koan zen; y Panikkar recuerda que en la Eucaristía comulgamos el cuerpo de Cristo y no el
“músculos de Jesús”. 416 A esto se suma una expresión de Panikkar sobre
La experiencia temporal que asocia lúcidamente los dos topoi religiosos abordados es: “La
El ego morirá dejando espacio para el Espíritu. Esta Vida es resurrección.”417
413
Scheuer, Un cristiano en el camino de Buda, 156.
414
Kennedy, Los dones del zen, 190.
415
Ibíd., 159.
416
Panikkar, Misticismo y espiritualidad: Misticismo y plenitud de vida, 119.
417
Panikkar, La plenitud del hombre, 162
197
Google
Entonces, la intuición cosmoteándrica , como condición de posibilidad de la temporalidad,
nos sitúa ante el umbral de la nueva inocencia, otro neologismo panikkariano que desorienta
y te mueve a vivir una experiencia mística insospechada. Una conquista que abre el camino hacia
ese estado inocente de preocuparse por todo. O, como dice el filósofo y profesor de Fordham
Universidad de Nueva York y estudioso de la filosofía budista, Gowans Christopher,
señalando el acto espontáneo de respirar como tempiternal y cosmoteándrico: “En el
La enseñanza de Buda sobre la respiración en la meditación tiene un significado considerable.
Inhalar y exhalar representan la impermanencia y la interdependencia de todas las cosas.”418
Tanto el nirvana como la tempiternidad son la expansión de la experiencia de la relatividad.
radical, su estado de mayor realización. El budismo y el cristianismo coinciden en que
El soplo de vida contiene en sí la dinámica del Absoluto, a saber: recepción y ofrecimiento,
características de una vida dedicada al cuidado común.
En resumen, la intuición cosmoteándrica conduce a la experiencia plena de la vida: la
tempiternidad, y esto da lugar o permite el surgimiento de una nueva inocencia y
viceversa.
4.3. La nueva inocencia.
El siglo XXI es la era del conocimiento: del conocimiento intelectual, por supuesto. Casi todo es posible
medir, cuantificar, clasificar, objetivar. Pero ¿qué ha pasado con la admiración por el
¿Misterio, aquello que escapa a los esquemas racionalistas? Es un arreglo interior que poco
Se ha ido perdiendo paulatinamente, hasta el punto de estar al borde de la extinción. La fascinación por
El cosmos y las experiencias cotidianas han sido desplazadas por el dominio de los ritmos.
natural y por la cosificación de los hechos.
Nadie discute que los avances tecnológicos contribuyen significativamente a
bienestar de la población, sin embargo, si la tecnología se establece como tecnocracia, el peligro de
La superficialidad (cáncer de nuestro tiempo) exacerbará el sufrimiento humano hasta alcanzar
418
“En las enseñanzas del Buda, la meditación sobre la respiración tiene una importancia considerable. La
respiración instancia y representa las características de la impermanencia y la interdependencia en todas las
cosas”. Traducción del autor (Gowans, Christopher, Filosofía del Buda, 190).
198
Google
los picos más altos de la historia. Quizás la tecnología lo haya cambiado todo, excepto una cosa:
que nada ha cambiado.
Sabemos que un mundo que se deja hechizar por los síntomas e ignora el contexto (ya sea
ciencia en política), que entiende la vida en términos de genes y la libertad en términos de
dinero, es un mundo enfermo y sin futuro. Sabemos que un mundo dedicado a la religión de
El Progreso, con su trinidad de Ciencia (Padre inescrutable y omnisciente), Tecnología (Hijo
que nos acerca a la salvación) y Mercado (Espíritu Santo que sopla donde quiere y cuando
quiere) es un mundo tan ilusorio como insostenible. Es mejor saberlo, porque el que no lo sabe,
baja con eso.419
Las guerras, la desigualdad, la injusticia, el daño sistemático a la tierra, son síntomas de
Enfermedad que padece el ser humano hoy en día. Para la curación de raíces, más de
paliativos cosméticos, una nueva antropología, una nueva inocencia que no es la primera
No perdió un segundo para ser recuperado, sino uno nuevo. La etimología de la palabra inocencia.
En sí mismo ya es muy significativo y ofrece una salida a la crisis: “inocente es el que no hace daño
(nocer)”.420
Una nueva inocencia que libera al ser humano del deseo de poder y, por tanto, del egoísmo
dañino y ambicioso que lo convierten en un depredador insaciable; que lo lleva a superar el
pretender ser el mejor y acoger con gratitud la conciencia de oblación; rendirse sin
medido al ritmo del ser que pulsa en el entretejido de la Trinidad radical. Para ser más ahora
poseer menos.
… [La nueva inocencia] no conoce competencia. Es pura aspiración, es decir, el resultado de una
inspiración que proviene de dentro y no de pensamientos objetivados. es el reino de
espontaneidad. El deseo, por otra parte, es el telos de un propósito... La aspiración surge
desde dentro sin motivo. Si queremos ir de un lugar a otro tal vez lleguemos allí, pero si tan solo
Corremos con ansias de llegar, nunca vivimos, nunca ganamos el presente, que es el
419
Pigem: “La insostenibilidad de una ilusión”, 6.
420 Panikkar, La nueva inocencia, 32.
199
Google
revelación temporal de la eternidad (la tempiternidad de la que hablamos antes).
Inquietos por llegar a la cima, no disfrutamos del viaje.421
Esta nueva inocencia es un despertar que sana y sumerge en la presencia innombrable, que
lleno y libre de apegos egoístas. Que nos permita ver nuestra propia identidad, la de ese “yo” que
Se relaciona con el “tú” que somos; es el descubrimiento de una intimidad recíproca, en el
que nuestra desnudez, vulnerabilidad, límites, condición humana, se entrelazan con la
vida divina infinita.422
La nueva inocencia es también la conciencia de que el final del camino está en cada paso.423
Es la inexistencia del miedo y la angustia, ya que ahora son “posibilidad de libertad” y deben
ser transgredido para vencer. De esta manera se aclara la libertad, no como una capacidad.
de elegir entre una cosa u otra, entre el bien y el mal, pero como una experiencia espontánea.
En palabras de Panikkar:
La experiencia de la libertad nos ayuda a describir esta dimensión mística. La libertad no es
Significa poder elegir entre dos cosas. Si nuestra vida consiste sólo en elección
Entre lo que se nos da no vivimos realmente. Sólo vivimos cuando nos arriesgamos a esto.
vida una y otra vez, cuando dejamos que la vida viva. Con tanta seguridad, miedos y precauciones nos
no vivas la vida en absoluto.424
Aunque somos libres y sabemos que lo somos, ¿de qué sirve esa libertad si vamos a morir?
¿Es la muerte la cadena de la que no podemos liberarnos? No lo sabemos y por eso
miedo. La inteligibilidad de la muerte se nos escapa de las manos y eso provoca angustia y
421
Ibíd., 28.
422 Ibíd., 23.
423“¿Cuál es el objetivo? La tierra pura de un ego descentrado de sí mismo que se vuelve capaz de acoger y entregarse sin devorar, porque
sabe que proviene de una profundidad inalcanzable a la que todo regresa sin haberse separado jamás de ella” (Melloni, Hacia un tiempo de
síntesis, 45). Además, “en la mística no hay camino porque todo es una meta” (Panikkar, Sobre el misticismo, 50). Al respecto, una
recomendación inexorable es la lectura del poema Ítaca del egipcio Konstantino Cavafis: (Kavafis, Poemas completos, 46).
424
Panikkar, Invitación a la sabiduría, 107.
200
Google
desesperación.425 No hay después.426 Quien no ha alcanzado la nueva inocencia, se preocupa por
el último; quien no se angustia por ella, sabe que la muerte no muere427 y que el fin es
encuentra en el progreso de quien camina.428 Por lo tanto, la necesidad de mirar siempre hacia atrás
al presente porque quizás la angustia sea un llamado a la esperanza.
En respuesta a esto, en el libro La nueva inocencia, Panikkar nos introduce en una polaridad
armonía entre angustia y esperanza, superando así la aparente contradicción u oposición
entre ellos:
¿Qué es lo opuesto a la ansiedad? Quizás eso nos dé cierta clave. Lo contrario de la ansiedad
No es coraje, fuerza, valentía o audacia. Todas estas son virtudes. Pero la angustia
No es un vicio. Más bien, la ansiedad es una dimensión constitutiva de la existencia humana.
tal como es, cualquiera que sea su esencia. Pues el polo opuesto a la angustia, no como
contradicción sino polaridad, es esperanza, esa esperanza de lo invisible. Es el
Es la esperanza la que nos permite ver en el presente una dimensión que de otro modo no veríamos.
La esperanza es el regalo de la visión de una experiencia que nos abre a la trascendencia en el
inmanencia de las cosas.429
La esperanza, como la otra cara de la angustia, es confianza en la manifestación invisible.
Depende de nosotros trascender, frente a la ansiedad por la nada, se descubre la liberación.
425
“La noche es agonía mientras hay resistencia, pero la misma noche se vuelve más luminosa que la luz cuando uno se deja guiar
por ella: ¡Oh noche que tú guiaste! ¡Oh noche más bondadosa que el amanecer! ¡Oh noche que uniste amado con amado! ¡Amado en
el amado transformado! (Melloni, Hacia un tiempo de síntesis, 186.); “Nos encontramos cuando hemos decidido perdernos” (Ídem,
Vislumbres de lo real, 11.)
426
“No se trata de cualquier otra dimensión que haya que alcanzar, sino de abrazar esta misma realidad en grados
de mayor transparencia” (Ibíd., 29).
427
“La muerte, en cambio, comenzó con el nacimiento, más bien con la mentalidad india, reforzada más tarde por el hinduismo
y el budismo. Dicho de manera aún más contundente, la muerte acabó con el nacimiento. Estábamos muertos y volvimos a la vida.
Cuanto más ser vivimos, más vida tenemos, más vida tenemos almacenada, más lejos estamos de la muerte y más cerca estamos de
la liberación total… No caminamos hacia la muerte, sino hacia la vida”.
(Panikkar, La experiencia filosófica de la India, 87).
428
“Nuestra peregrinación debe ser a pie, y no la de alguien que conduce un coche por un camino señalizado y con vistas
a una meta previamente proyectada o creída acríticamente. La vida es novedad constante. Sí, por eso recogeré las flores y me
entretendré en esas montañas y riberas de los ríos. Nuestros entretenimientos son para tomar aliento, no para hacer morada” (Ídem,
De la mistica, 39).
429 Ídem, La nueva inocencia, 156.
201
Google
Muchos tienen la idea de una ansiedad ante la muerte en sentido nihilista,430 sin embargo,
ese vacío es vital y esperanzador:
La experiencia de la vida suele ir acompañada de una cierta experiencia de
muerte. Sentimos la muerte de un ser querido, como la de una parte de nosotros mismos...
La muerte se presenta como una ruptura de la vida, como un punto de discontinuidad
inexplicable en sí mismo, pero no como una mera no vida... La muerte es una compañera existencial
de la vida; pero no es necesariamente una dimensión esencial. La muerte sólo mata
lo que se puede matar no mata lo que somos; Al contrario, nos revela nuestra
verdadera naturaleza. La muerte es la puerta al estado definitivo... La muerte salvaguarda lo que
ese hombre es profundamente; un Alma, la nada, Dios, el Ser... Esto no muere, y se nos dice que
tvam entonces, eres aquello que la muerte finalmente ha descubierto.431
La muerte es un despertar que nos hace conscientes y libres, revela nuestra finitud pero
también nuestros infinitos deseos, es la mayor manifestación de lo que buscamos y no
vemos pero está ahí:
Esta aventura no es un progreso lineal hacia un punto omega, ni una regresión hacia un punto.
Alfa, original e indiscriminado. La paz no es escatológica ni el estado de ánimo de aquella
que ha descubierto la vanidad de todo lo transitorio. El sentido de nuestra vida no se encuentra.
sólo al final de esto, ni la justificación de nuestras acciones
exclusivamente de nuestro éxito final, ni podemos conformarnos con la satisfacción
momentáneo. Bienaventurados los que encuentran la meta en el mismo camino. El propósito de la vida se encuentra
en caminar.432
No hay entonces angustia sin esperanza, ni posibilidad sin el aquí y ahora, que se crea en un
visión espontánea de la libertad que es transgredida y trascendida. Un salto que da confianza
porque ve lo invisible.433 “Las cosas más fundamentales son las más elementales en la vida
y de la existencia... La conciencia está en el no condicionamiento de la persona, en el
430
“Una vida plena es la única preparación para la muerte, la preparación para la muerte consiste en
preparación para la vida en todos sus sentidos”. (Ídem, Humanismo y cruz, 24).
431 Ídem, “Agua y Muerte”, 64, 66.
432 Ídem, Paz e interculturalidad, 151. 433
Ídem, El espíritu de la política, 158.
202
Google
el desprendimiento de las cosas como camino hacia la liberación.”434 La nueva inocencia se logra,
después de haber experimentado esta iniciación, cuando seas consciente de que lo fundamental es
la experiencia temporal de lo invisible a los ojos.
Así son las cosas:
En estas situaciones, la esperanza de un futuro mejor, ni siquiera en una escatología por más
Lo tardío, por tanto histórico, no salva al hombre que vive su unicidad como un fracaso. Hay
para atravesar la corteza de la historia y lo temporal. El hombre no puede vivir sin
esperanza, pero la esperanza no está en el futuro sino en lo invisible, del cual, con el tiempo,
Lo trasciende, sin negarlo. Es la experiencia de la tempiternidad, lee la experiencia
que un año de vida, un encuentro, un hijo, un amor, una flor o un beso valen más que el
resto de la existencia. Se descubre una dimensión interior, se siente en la realidad cotidiana, algo
eso lo transforma.435
Por eso, la sencillez de lo cotidiano mira a las cosas más básicas (un encuentro, un hijo, un amor,
una flor, un beso), es una apertura a la aspiración primordial.436 En lo más pequeño reside un inesperado
revelación.437 En efecto, quien no es sencillo, se pierde en la desilusión de la vida y en su pecado.
sentido. Por tanto, abrirse a la aspiración primordial es recuperar la unidad esencial del
las cosas y nosotros mismos. Ser lo que realmente somos.
Huir del mundo no es la salida correcta,438 más bien se trata de encontrar el estar en lo ordinario.
apariencia de las cosas,439 redescubriendo la sencillez para vislumbrar aquello que tanto se busca.
muy lejos y que se encuentra tan cerca, tan profundamente dentro de cada experiencia. O, en palabras del sociólogo
Zygmunt Bauman cuando argumenta sobre la necesidad del poeta en la transformación del
434 Ibíd., 135.
435 Ibíd., 169

436
“La inquietud humana nunca podrá satisfacerse aquí en la tierra. El contemplativo que es el que ha llegado.
más arriba en la visión del misterio, él es el sediento por excelencia”. (Panikkar, El humanismo y la cruz, 56).
437
“Todo es una revelación, todo lo sería si fuera acogido en estado naciente (María Zambrano)”. (Melloni,
Vislumbres de lo real, 11.)
438
“No se trata de huir del mundo sino de transfigurarlo, que es algo más que redimirlo: es resucitarlo, hay que encontrar el silencio y crear la ola”.
(Panikkar, El silencio mundano, 15).
439
“Tenemos la necesidad de saltar, por así decirlo, por encima de todas las cosas de este mundo,
utilizándolas "las mismas cosas como palancas para trascender el mundo". (Ídem, El Cristo Desconocido del Hinduismo, 134)
203
Google
mundo: “Para el poeta, escribir significa derribar el muro detrás del cual se esconde algo que está escondido.
'siempre estuvo ahí', así el poeta revela en situaciones siempre nuevas posibilidades humanas
que antes estaban ocultos”440.
Es, pues, hora de reiterar que el estado de simplicidad está precedido por la pérdida de
inocencia y la conquista de lo nuevo, por el paso del corazón destruido a uno nuevo,441 de
desgracia a la gracia.442 Sin embargo, en el renacimiento, tiene lugar una vida de alegría y serenidad.
Es el paso definitivo de la angustia a la esperanza, que no es otra cosa que una vida sencilla.
eso exige lo importante.
En tal caso, es inexorable dejar de lado el corazón egoísta,443 posesivo, violento e inauténtico.
para superar la temporalidad y lograr que el verdadero yo, el ser en su más pura manifestación
surgir. Esta es la nueva inocencia:
Cuando la alegría se considera el estado primordial del hombre y no el último, no hay necesidad de saberlo.
sea lo que sea, ni hay que ir hacia ello, ni es necesario añadir nada a nuestro
condición. Todo lo que tenemos que hacer es despojarnos de la superestructura del dolor,
eliminar todo lo que la vida ha acumulado a lo largo de la existencia, de una
En otras palabras, destruir la contingencia para que el gozo y la gloria iniciales puedan volver a brillar sin
cualquier impedimento.444
Aunque esto no es suficiente, sí deja abierta la puerta del corazón para que entre el amor:445
“Abre, yo estoy a la puerta y llamo, si la abres entraré” (Apocalipsis 3:21) lo hará ofreciendo el
440
Bauman, Modernidad líquida, 175.
441
"El sufrimiento es el sacramento más universal a través del cual el hombre se abre a una autoridad superior".
(Panikkar, Intuición cosmoteándrica, 27.)
442
“La ruptura del corazón, la computio cordis, no significa que otros deban romperme el corazón artificialmente, sino que he llegado a tal
convicción con la ayuda dolorosa de experiencias auténticas, y no por medio de experiencias artificiales”.
(Ídem, Elogio de la sencillez, 75).
443
“Cuando no existe el yo, no sólo desaparece la mina de la posesividad sino que ya no es necesario defenderse
porque uno ha quedado completamente desarmado. Su impotencia es lo que purifica al agresor”. (Melloni, Hacia un tiempo de síntesis, 128.);
“Si vivimos sólo conquistando y poseyendo la muerte, es la hora del mayor fracaso.
Pero si vivimos cada momento como un don, la muerte se nos revela como ocasión de la ofrenda suprema”.
(Ibíd., 46.)
444
Panikkar, El silencio del Buda, 271.
445
“Se trata de conectar el amor humano con el centro mismo del Absoluto, el Dios Trinitario de Amor PadreHijoSanto
Espíritu. Se trata de entrar en la corriente del amor universal, encarnado en cada criatura. Por eso el amor
204
Google
simplicidad necesaria para dejar atrás la superficialidad, así como los prejuicios,
presuposiciones,446 los deseos que nos atan y nos impiden ser libres.
La realidad en su constante dinámica participa de la sencillez de un acto desapercibido.
pero profundo, que enseña sin egos a aspirar a lo simple. El hombre sencillo vive así:
No imita a nadie, es pura espontaneidad, máxima libertad, no sigue ningún camino,
pero vuela por el aire donde no hay camino. El mundo para él es una explosión de
libertad, es colaborar con lo divino... No se adorna con ropas costosas y difíciles;
se ha simplificado, pero como ya hemos dicho, no se desnuda, se viste con el viento y
Protegido por él, por el espíritu, se ha dejado envolver por él. Es el realizado, el que tiene
logrado la paz, la ecuanimidad, la libertad, la máxima encarnación del humanum, la
liberación... No especula sino que vive, ama, bebe, baila, es arriesgada, no se preocupa por
verbaliza o lanza discursos, no se defiende, calla, no tiene nada que defender, su sencillez, su
la simplicidad es extrema.447
Quien conquista la nueva inocencia es sencillo y descubre a Dios en todo. Raimon Panikkar en su libro
Icons of Mystery propone nueve lugares privilegiados para vivir la
experiencia de Dios: amor, el tú, alegría, sufrimiento, maldad, perdón, momentos
aspectos cruciales de la vida, la naturaleza y el silencio. La invitación es a vivirlos profundamente y
riesgo existencial, ya que su sustancia es reveladora.448
Sin embargo, de todos ellos el amor es el más sugerente porque, como se dijo, es el que
Abre el corazón después de su ruptura y lo sitúa en el camino de la iniciación y la purificación.
Lo divino y la revelación de Dios en los demás residen en el amor humano. Es una señal de la
relación con él.
El egoísta es incompatible con el advaita, que no entiende el amor en términos de Dios, que no me necesita a mí ni a mí mismo;
el bhakta advaitin puede decir: (Amo a mi amado porque soy ese amor de Dios que hace a mi amado.
No puede haber un amor más personal.) (Pérez Prieto, Dios, Hombre, Mundo, 355.)
446
“Nunca es Dios quien muere, sino la representación que de él hace una determinada religión” (Panikkar, The
silencio del Buda, 338).
447 Ídem, Elogio de la simplicidad, 209212.
448 Ídem, Iconos del misterio, 115.
205
Google
El amor es lo que nos hace decir: no podemos imaginar vivir con tanta intensidad y profundidad,
¡hasta en lo más mínimo! Tomar un café, sentir el calor del sol de la mañana, el frío del
puesta de sol o el toque de la lluvia en el invierno. Es el amor el que nos permite ver lo divino en lo temporal y en lo
infinito en lo finito:449
El camino que conduce a la consecución de la felicidad: El camino sencillo y noble del amor, del auténtico
y el amor verdadero sin quedar atrapado en ninguno de ellos. El noble camino del amor,
saber: la donación total de uno mismo; que no puede tener fin porque es inagotable. Este
El amor nos abre al noble camino múltiple: la conciencia recta, el corazón puro, el transparente.
el lenguaje, la conciencia sincera y todos aquellos nobles medios que la experiencia humana multisecular
ha reconocido desde la antigüedad.450
Amando con el corazón transparente nace la nueva inocencia.451 Esta experiencia de amor, de
inocencia y sencillez, no es más que tocar la totalidad del ser con nuestro ser, tocar de una manera
punto de realidad el infinito452 (cumtangere), vislumbrar la plenitud interior y, desde
allí, abandonándose hacia lo que está más allá de sus propios límites. Quien ama descubre
lo divino, lo humano y lo cósmico en cada cosa. Vive lo eterno en la temporalidad:
Cualquier lugar es propicio para la experiencia de Dios si [el hombre] sabe vivirla plenamente.
fundamentalmente, porque Dios es vida, y la experiencia de la vida equivale a la experiencia de Dios.
Decimos experiencia y no reflexión sobre la vida. Sentirse vivo no es un mero acto
biológico, no es el bios fisiológico del que estamos hablando, no es el bios de ninguna biografía
individuo, sino de la zoe cuya expresión evangélica es la vida eterna y cuya traducción podría
ser vida infinita. No al instinto de conservación al que nos referimos sino a esa experiencia
Típico del hombre que siente que por sus venas pasa algo más que hemoglobina y otras cosas.
449“Descubre que en la bendita sencillez de lo más pequeño, se encuentra la mayor realidad” (Ídem, El silencio mundano, 56.)
450 Ídem, El silencio de
Buda, 267.
451
“Cuando amas disfrutas de todo y de nada, porque has hecho el gran descubrimiento de que lo que disfrutas está dentro de ti.
La orquesta está dentro de ti y la llevas contigo dondequiera que vayas. Las personas externas sólo determinan la melodía
específica que debe tocar la orquesta. Y cuando no hay nada ni nadie que marque el ritmo de tu música, la música siempre está
viva, porque no necesita ningún estímulo externo.
Ahora llevas en tu corazón una felicidad que nada fuera de ti puede darte o quitarte”.
(De Mello, Una llamada al amor, 106).
452
“Somos la realidad en un punto tangencial sin dimensiones… Tocamos el infinito en un solo punto, y sin
dimensiones… Es la misma realidad que nos muestra que ha sido tocada” (Ídem, De la mistica, 8990).
206
Google
ingredientes fisiológicos. Sentirse vivo con la vida eterna no significa creerse inmortal en un
tiempo lineal, sino sentir la realidad de la temporalidad de la que tantos místicos,
Los poetas y los filósofos nos hablan: la vida no muere, cantan los Vedas, diciendo que Dios es vida.
Este Dios se encuentra en la relación. Estamos incorporados a la pericoresis o trinitaria.
circummincessio de toda realidad.453
Una hermosa oración en los Vedas por la felicidad llamada svstyayana implora a Dios que disfrute de la felicidad.
paz por mucho tiempo para llenar de bendiciones y alegría a cada familia, de tal manera que
Disfrutan y ven el sol durante mucho tiempo. ¿No presenta ella al ser humano en su
¿Papel de mediador entre el cielo y la tierra? ¿Y no es su pensamiento más noble y
¿Cuál es el sentimiento del bienestar de todo y de todos? ¿No es la paz el fruto de la vida que llena el
corazón cuando se ha logrado la experiencia temporal desde la conciencia de ser parte
del tejido cosmoteándrico? ¿La cruz entre el cielo, la tierra y el ser humano es la semilla?
¿De la paz que germina en una nueva creación?
Un hombre puede tenerlo todo: salud, bienestar, esposa e hijos, conocimientos, habilidades,
poder y gloria, pero su verdadera felicidad, su plenitud, es incompleta si le falta lo más
mayor de los regalos: la paz, santo. Por esta razón la invocación de la paz, el santimantra,
acompaña cualquier acto sagrado o recitación de un texto sagrado. El hombre y la tierra
se influyen mutuamente y, al mismo tiempo, interactúan con el mundo de los dioses. El hombre
Él es el poderoso mediador entre el cielo y la tierra, porque sólo él es capaz de expresar esto.
oración. La paz en el cielo, en la tierra y en el corazón humano, es el presagio que expresa el

454
triple repetición; ¡Santi, santi, santih!
La experiencia de relación, la intuición cosmoteándricapratityasamutpada es el umbral de
La plenitud de vida y la plena conciencia de la realidad es temporalidad. Ambos son
una experiencia interior que te descentra para vivir con sencillez y cuidar de todo y de todos
desde una nueva inocencia que es paz, resurrección, renacimiento, vaciamiento.
453
Ibíd., 111; 164. “La finalidad del hombre y de toda la creación no es otra que la trinitización: el hombre está llamado
a convertirse en lo que Dios siempre ha sido: comunidad, intercambio de vida, a participar de una vez por todas en la
communio consumada del Dios Trinitario. . Por lo tanto, lo mismo que la comunión divina es en Dios ad intra y ad extra,
tiene para el hombre una doble orientación: es comunidad con Dios y comunidad con los demás seres humanos y con
toda la creación”. (Pérez Prieto, Dios, Hombre, Mundo, 363). 454 Ídem, Iniciación al Veda, 46.
207
Google
En esta experiencia cosmoteándrica el sunyata (vacío) juega un papel relevante, por tanto,
No es nihilista sino, más bien, un vacío satisfactorio. De hecho, una vez dada la nueva
inocencia, la realidad se ve con claridad y tanto la relación antropocósmica como la
en él se redescubre la plenitud temporal. En resumen, en palabras de Melloni, sunyata es:
“vaciar la plenitud y colmar el vacío”455.
La nueva inocenciasunyata, una clara muestra de la identidad divinohumana, dispone la
entrelazándose con la red total de la realidad, que se vuelve aún más transparente en el momento
definitivo en el que una cierta comprensión del espaciotemporalidad en el que se
La muerte se nos presenta como una tragedia. Pero, como ya sabemos, puede existir otra posibilidad:
entrégate como una gota de agua al océano Absoluto de la relacionalidad. Prontamente,
Raimon Panikkar, al hablar de esta otra posibilidad de vivir la muerte, se refirió a
ella con una preciosa metáfora con la que terminaremos lo que aquí hemos dilucidado: 'el agua
de gota'.
4.4. El agua de la gota: relación en plenitud.
Hoy en día la ciencia ha llegado a mostrar demasiado interés por el fenómeno de la muerte, tanto es así.
que bastantes científicos se dedican a investigarlo.456 Después de muchos años de análisis
Experiencias cercanas a la muerte (NDE), se han identificado eventos recurrentes
subyacentes en cada uno de ellos que están estrechamente relacionados con los ejes de este
capítulo, a saber: temporalidad; la intuición cosmoteándrica y el vacío pleno de

la nueva inocencia.
455
Melloni, Perspectivas de lo Absoluto, 308.
456
Entre ellos el Dr. Raymond Moody, Ian Stevenson, respetado profesor de psiquiatría de la Universidad de Virginia,
Edgar Mitchell de la Universidad de Duke y los escritos del profesor Ducasse de la Universidad de Brown. Martin Ebon,
Helen Wambach, Gertrude Schmeidler, Fredrick Lenz y Edith Fiore. Además, se creó la NDERF (Near Death
Experience Research Foundation: https://www.nderf.org/) para recopilar testimonios aprobados por los médicos
tratantes. Y cabe destacar un libro del psiquiatra Brian Weiss Many Lives, Many Masters, en el que en terapia con uno
de sus pacientes se topa inesperadamente con historias de vida después de la muerte que cambian por completo su perspectiva médica.
Asimismo, en Colombia se escribió un libro bajo la dirección del teólogo José Luis Meza Rueda que presentaba la muerte
desde diferentes áreas del conocimiento, a saber: literatura, antropología, psicología, medicina, filosofía y teología:
Meza (dir.), Muerte. Siete visiones, una realidad.
208
Google
Sin duda, las ECM representan una realidad entrelazada. Los testimonios aseguran que
Incluso los actos más insignificantes a nivel personal en el plano físico y temporal tienen
implicaciones de una magnitud impensable a nivel universal. Esto confirmaría, por ejemplo, la mariposa
efecto de la teoría del caos,457 un ejemplo confiable de la cercanía
creciente brecha entre la física moderna y la espiritualidad, cuyo punto tangencial es
relatividad.
Unas décadas más tarde, Schödinger y Wigner (ambos ganadores del Premio Nobel de
Física) sugirió que la base de la realidad no tendría que buscarse en la materia, sino en
conciencia y percepción. Y en 2005, un artículo publicado en el más prestigioso
La revista científica Nature concluyó que el universo es inmaterial, mental y espiritual.
Cuanto más nos adentramos en los límites de la materia, más se derrumban nuestras viejas creencias.
certezas y más comienza a aparecer una especie de revelación, que nos dice que: el mundo
No está hecha de objetos sino de relaciones, el núcleo de la realidad no reside en lo conceptual, lo
objetivo y lo cuantitativo, sino en lo creativo, lo cualitativo y lo relacional.458
Además:
Arthur Eddington, el físico que demostró la validez de la teoría de la relatividad de Einstein,
También concluyó que el verdadero contenido del mundo es el contenido de
nuestra conciencia. No hay realidad sin conciencia. El budismo tibetano como muchos otros
tradiciones filosóficas y espirituales, enseña que los pensamientos surgen en última instancia
de la conciencia primordial (rigpa) y que regresan a ella para disolverse como las olas que
Suben y bajan en el océano. De esta conciencia primordial surge el no cálculo y
inteligencia no discursiva que nos rodea y nos permea: inteligencia vital.459
457
“El aleteo de una mariposa en Hong Kong puede desatar una tormenta meses después en Nueva York. Cómo las
consecuencias de una perturbación insignificante pueden ser tan desproporcionadas, impredecibles e incontrolables al mismo
tiempo. La teoría que desarrolla este tipo de fenómenos es la conocida como Teoría del Caos, desarrollada en los años 1970 retomando
las ideas precursoras de H. Poincaré” (Roldán, Los Pasos del Tiempo, 115).
458
Pigem, Ángeles o robots, 175.
459 Ídem, Inteligencia vital, 124; 129.
209
Google
Por su parte, Raimon Panikkar, doctor en Ciencias Químicas de la Universidad Central de
Madrid, en un texto titulado El camino angosto del conocimiento, afirma lo siguiente al respecto
dimensión relacional:
La contemplación no es el razonamiento (inductivo o deductivo), sino la actitud (más
femenino) de plena apertura a la realidad, sin prejuicios ni intromisiones. el hombre no es
Un individuo es una persona, es decir, un nodo en una red infinita de relaciones. existo
ciertamente yo, pero en relación con los demás, con el Mundo y el Infinito. se convierte en uno
entonces conscientes de la solidaridad, de la red que nos une a toda realidad, a lo divino
tanto al mundo, como a lo material y a lo espiritual. Si mi pensamiento me aísla, me separa, es
no pensamiento auténtico, sino sólo cálculo, abstracción.460
En efecto, la visión de la muerte desde el horizonte cosmoteándrico encuentra apoyo
testimonial en una de las ECM que más ha llamado la atención de la ciencia actual. anita
Moorjani en la primavera de 2006, tras sufrir un linfoma o cáncer de sistema.
linfático, se encontró cara a cara con la muerte. Al despertar de un coma de 30 horas, contó lo que
siguiente:
Vi que mi vida estaba intrincadamente entrelazada con todo y todo lo que había llegado a conocer.
saber. Mi experiencia terrenal fue como un único hilo tejido a través de una inmensidad de
Imágenes complejas y coloridas dentro de un tapiz infinito. Todos los demás hilos y
Los colores representaban mis relaciones, incluidas todas las vidas en las que había entrado.
en contacto alguna vez. Había hilos que representaban a mi madre, mi padre, mi hermano,
a mi marido y a todas las demás personas que habían llegado a mi vida, si había tenido una experiencia positiva
o relación negativa con ellos. 'Oh Dios mío, incluso hay un hilo para
¡Billy, el niño que me atormentaba cuando era pequeño!' Todas y cada una de las reuniones
que había sido tejido para crear ese tapiz que representaba la suma de todo
mi vida hasta ese momento. Y aunque yo era sólo uno de los hilos de esa tela, estaba en el
mismo tiempo todo el diseño global final.461
460
Panikkar, La puerta estrecha del conocimiento, 188.
461
Moorjani, Morir por ser yo, pos. 1307.
210
Google
En él, cada acto de vida espaciotemporal, por menor que fuera, tenía consecuencias.
trascendental, como si esos pequeños nudos de la red sustentaran su existencia. Cada paso
dado, cada palabra pronunciada, cada acción significativa fue decisiva en el camino tomado y
reconstruido, aprendido y desaprendido, construido y deconstruido. Una red de la que también
los familiares fallecidos formaban parte de ello. Entonces, es la corporalidad individual la que muere, no
La relación ontológica.
Allí se revela la relación con los seres queridos vivos y físicamente fallecidos, con la muerte,
hilo vivo e intenso. No hay un solo momento en el que lo temporal y
eternos no queden anudados, porque la experiencia de morir diafaniza el abrazo unitivo
de todos y de todo.
La experiencia de Anita Moorjani nos da motivos para hablar de la relatividad fundamental que Raimon
Panikkar expresó en un artículo que, con mayor profundidad filosófica y teológica, resignificaba
una metáfora del monje tibetano Gampopa, que fue publicada en la revista Anthropos en el
Año 1985: Agua y muerte. Reflexión intercultural sobre una metáfora:
A esto quiere responder mi metáfora sobre la gota de agua que cae al mar, que estaría muriendo.
como lo describen tantos poetas orientales y occidentales. Ningún hombre puede hacer el
experiencia de la muerte, pero sólo imaginar morir y experimentar el dolor de la muerte
del ser amado. Si nos empeñamos en ser solo una gota, cuando nos deshacemos en el mar nuestra gota
desaparece. Pero si nos descubrimos no como una gota, sino como agua, comprenderemos que
Nuestra agua no desaparece, ni siquiera deja de ser 'esta agua'. El concepto de agua no tiene
límites o fronteras, pero se trata de nuestra agua concreta y no de un concepto. 'Vita mutatur,
¡non tullitur!, canta la liturgia cristiana. No se trata de un panteísmo burdo, como se atribuye a la idea
Hindú de la transmigración de las almas; Es algo mucho más sutil. La gota es el individualismo; agua es
nuestro verdadero ser.462
En concreto, lo que puede morir, muere y esa es la individualidad. Vive lo que no ha nacido.
ni puede morir lo que siempre ha sido: la relación. Una vez que morimos, ya sea antes de morir,
462
Pérez Prieto, Dios, hombre, mundo, 365.
211
Google
como dice el sufismo o, tras la muerte física, nos descubrimos como seres
interconectado.
El cuerpo físico es la gota que da forma a esa agua infinita en la dimensión espacial.
temporal.463 En ese sentido, nunca deja de ser agua de océano. Entender la forma del agua.
como analogía de las transformaciones físicas que experimentamos a lo largo de los años:
niños, jóvenes, adultos, ancianos, pero siempre agua. Somos como un río que baña diferentes tierras.
para rendirnos finalmente a la vida profunda del océano. Por lo tanto, la dimensión eterna y
dimensión temporal están interpenetrados y quienes los habitan se cruzan y se encuentran. Con
Sin duda, esta metáfora es una expresión esclarecedora que responde a las preguntas
preocupaciones de los hombres y mujeres de hoy, que exigen de la teología una visión más
experimental.
Si tan solo en ese viaje nos reconociéramos como agua y no como gotas, la plenitud
Lo buscado se encontraría en lo invisible del presente y no se procrastinaría en el futuro:
Somos gotas que al morir caemos en el inmenso universo del mar. Eso
¿soy yo? La gota de agua, es decir, mi individualidad que me diferencia de todas las demás.
¿Las gotas o el agua de la gota? Si durante mi peregrinación terrena me descubro agua,
entonces no le pasa nada al agua que soy yo, al agua de la gota que cae al mar. Aún más,
Toda esa tensión superficial que me costaba comunicar desaparece. Mi
personalidad, que la cantidad y calidad del agua, no desaparece. La Resurrección es descubrir
agua; entonces la muerte representaría un accidente y no crearía ansiedad.464
A sus 72 años, Panikkar comparte una reflexión sobre la resurrección (muy en sintonía con
con la metáfora aquí expuesta) que se encuentra en los fragmentos de sus diarios, que
Quizás sea una síntesis de lo que esta tesis ha intentado explicar. Profundicemos en ellos.
dejar hablar la sabiduría de un hombre cuya experiencia le ha dado un lenguaje
que si bien no agota lo inefable, logra expresarlo con transparencia. Los años le han traído
463
Las aguas, elemento primordial por excelencia, son, según la Biblia, los Vedas y otros textos sagrados, anteriores a
creación. Son como la vida misma, en el origen de todo. Panikkar, “Agua y muerte.
Reflexión intercultural sobre una metáfora”, 62.
464
Panikkar, “Emanciparse de la ciencia”, 7576.
212
Google
conmigo una experiencia tempiternal, cosmoteándrica, inocente, que hizo tinta en este
fragmento:
El Zumaco, 15 de abril de 1990.
La Resurrección no es el mero despertar a la vida temporal, ni es su
continuación, sino una transfiguración, una metamorfosis, un nacimiento a la vida definitiva
(efectivo, auténtico, real). El paréntesis no significa que la vida terrenal, tal como se vive en
su totalidad es inauténtica, falsa o irreal, sino simplemente que no es definitiva, que no es
para siempre. Resurrección significa encontrar lo definitivo aquí en la Tierra. De lo contrario,
Sería simplemente otra vida en el llamado más allá... La resurrección es una fe.
antropológico. Nosotros, cuerpo y alma, nuestra esencia, no existimos a nivel espacial.
temporal, pero está por encima de este plano y es capaz de alcanzar, tocar y vivir
Vida "aquí y ahora" sería una expresión bien intencionada pero inapropiada, porque esto
La vida trasciende el aquí y ahora sin salir de él. La resurrección es precisamente esta superación
La Resurrección de Cristo sin la Eucaristía, por ejemplo, no tendría sentido. si cristo
simplemente habría subido al cielo (por lo tanto al más allá), sin haberse quedado aquí, no
Sería una resurrección. Sería sólo un ascenso al cielo. ¡Resurrexi et adhuc tecum! resurexit,
¡No está bien! (¡He resucitado y todavía estoy con vosotros!; ¡Ha resucitado, no está aquí!). Ambos
pertenecen el uno al otro: Emaús lo simboliza. La Resurrección corresponde (correspondencia
homemórfico) a jivanmukta ('liberado en vida', aquel que ha realizado su identidad ontológica: atman
braham) y probablemente también al satori, la iluminación.465
Este fragmento, en el que Panikkar define qué es para él la resurrección, que también
define interreligiosamente en su neologismo tempiternidad, expresa que no morimos. Muy
Al contrario, vamos camino del Océano como los ríos hacia su desembocadura; vida nosotros
Pasa y es lo que nos vive y nos conecta con todo lo que existe, al igual que el agua misma.
Es el que se evapora, vaga como una nube, cae sobre los páramos, viaja por los ríos, termina en
el mar y golpea las costas como olas.
465
Panikkar, El agua de la gota, 204.
213
Google
En el futuro, conocer el agua es vivir plenamente la temporalidad y el estado de lo nuevo.
inocencia en la que el cuidado es primordial. Notable testimonio de esto es la vida de San
Romero de América, porque su compromiso con los pobres y su resistencia a la injusticia de los
El estado lo llevó al martirio, no sin antes haber anunciado proféticamente en una entrevista:
“Si me matan, resucitaré en el pueblo salvadoreño.”466 Monseñor Romero, mucho antes
su muerte física, alcanzó ese estado ontonómico en la concreción cristiana de la unión mística
del Cuerpo de Cristo. Y, respecto al testimonio profético de Monseñor Romero, Panikkar
467
A ese místico de ojos muy abiertos le dedicó uno de sus libros titulado El espíritu de la política,
como expresión de la imposibilidad de vivir una auténtica experiencia mística de espaldas a la
buscar una vida plena para los pobres.
Volviendo a las esclarecedoras revelaciones de las ECM, las siguientes son particulares porque
su profundo contenido nuevo e inocente, atemporal y cosmoteándrico. en el primero de
ellos, el místico hindú Ramana Maharshi, quien en 1986 de repente sintió miedo
inusual morir, solo en una habitación y sin ninguna enfermedad que lo aquejara, aunque
Con la intensa convicción de que había llegado la hora de su muerte, se entregó a la muerte.
con un soliloquio bastante esclarecedor:
El Despertar de Ramana Maharshi ocurrió con la abrumadora sensación de que iba a
morir, se acostó en el suelo y dejó que le sucediera una experiencia de muerte, que lo llevó
sentir vívidamente lo que sucede cuando las funciones corporales y mentales cesan con la muerte.
Después de este suceso, se dio cuenta de que el 'yo' que uno cree ser muere con el cuerpo.
Y la mente; y sin embargo, aunque este falso yo y todo lo demás desaparecieron, todavía hay
Quedó un sentido de existencia pura: la conciencia "yo soy". Entonces entendió que eso
es lo que verdaderamente es el 'yo'; ni el cuerpo, ni la mente, ni la personalidad, ni el sentido de ser un
yo separado, todo lo cual muere, excepto el 'II' que es eterno.'468
466
Tamayo, Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica, 70.
467
“La experiencia de lo metapolítico no nos permite llegar a lo más profundo del ser humano sin por ello alienarnos de la
realidad. Si no tuviera miedo del peso de las palabras, diría que lo metapolítico es el terreno del misticismo, hasta el punto de
que el misticismo a menudo florece en tiempos de crisis. Sin embargo, no es menos cierto que la contemplación mística
más profunda no ignora lo metapolítico (salvo quizás en casos excepcionales o se alcanza a través de la eminencia). “El
camino místico no significa escapar del mundo, sino integrar lo creado con el riesgo de transformarlo”. (Idem, El espíritu de la
Política, 172).
468
Carse, Perfecta y brillante quietud, 67.
214
Google
En la segunda ECM, David Carse, un seminarista jubilado que viajó a la selva amazónica.
ecuatoriano para aprender de la sabiduría ancestral de la región, fue el que más sufrió
El secreto de ello fue una extraña enfermedad que lo llevó al borde de la muerte. Sin
Sin embargo, superó esta situación y compartió su experiencia en el libro Perfecta.
quietud brillante:
El miedo era intenso, tanto física como mentalmente. La mente estaba evocando sucesivos
Escenarios en los que morí en la selva de diversas formas, todas desagradables. Él
Mi corazón latía fuerte y rápido y tenía una visión de túnel que no era sólo
causado por la creciente oscuridad. Quería correr, pero el único lugar donde podía correr era
De regreso a mi choza y a mi sombría derrota. Así que me quedé quieto, manteniéndome firme.
la mirada en la jungla. En ese momento la mente se calmó, los escenarios cesaron y
un pensamiento nuevo, completamente tranquilo en medio del pánico, que decía algo como esto: 'Bueno
si voy a morir (y ciertamente moriré; si no aquí, en otro lugar; si no ahora, en cualquier lugar)
en otro momento), si eso es necesario, si eso es lo que se requiere, entonces este es un buen lugar para morir
y este es un buen momento para ello.'469
Continuar:
A altas horas de la noche, en medio de la oscuridad, acostado sobre una estera extendida sobre el
suelo de la cabaña de bambú, la lluvia se derrama sobre la jungla y los insectos tejen un
Millones de sonidos y ritmos. Tumbado allí, en la tranquila paz de rendición que ha
ocurrido unas horas antes. Sin saber ni importarme a qué hora ni de qué manera
ocurrirá la muerte inevitable. Hay un dolor físico desgarrador y ardiente en el pecho, como si el
la caja torácica se está abriendo; Al mismo tiempo, hay un hormigueo en el
coronilla y la sensación de que la parte superior de la cabeza se desprende como cuando se quita
gorra muy apretada. Hay paz, consentimiento, no miedo. Se siente como un enorme
erupción o explosión o expansión que el cuerpo no puede contener. De la corona emerge un
ola, un torbellino hacia no sé dónde, hacia el infinito; mientras mi corazón se expande
en mi pecho y fuera de él, hasta llenar primero la jungla, luego el mundo, luego la galaxia.
Se percibe la ola en la parte superior de la cabeza, pero la atención no la sigue. Lo que yo sé
469
Ibíd., 69.
215
Google
Lo que asiste es la expansión del corazón, porque con la expansión del corazón también se expande.
El Yo. Y me descubro en lo que en mi ignorancia, carente de términos o categorías, llamo
Presencia; expresándose como brillo, como luz, pero más clara y brillante, más allá de la luz.
Ni blanco ni dorado, sólo brillo absoluto. Brillantemente vivo, radiantemente siendo todo
Lo que es. Era una quietud perfecta y brillante.470
En consecuencia, Ramana Maharshi descubre su verdadero yo471 y David Carse se descubre a sí mismo.
siendo lo que es. En ambas ECM, la quietud y el abandono fueron fundamentales para
escuchar la voz interior y contemplar esa luz brillante del corazón expandida más allá del
pecho, más allá de la selva, del mundo, hasta llegar a las estrellas más lejanas. Una vez,
Una vez extinguido el falso yo individual, el yo cosmoteándrico se revela tan claro como perfecto y
luz brillante. Por lo tanto, no es descabellado que las personas que han experimentado ECM describan
el vislumbre de una luz radiante472 proveniente de un espacio infinito de paz que sobrepasa
todo entendimiento.
Tanto Maharshi como Moorjani y Carse fueron llevados a una transformación.
existencial completo. Si antes el miedo a la muerte era ineludible, desde entonces viven en el ahora
con entrega completa. Si competían con el egoísmo, el espíritu depredador y el individualismo, entonces
de la ECM eran conscientes de su ser compartido, de ser nodos en la red de relaciones,
ser el agua de la gota. Desde entonces se cuidan a sí mismos y a los demás, están asombrados.
por cada acto diario y conocer el valor infinito de todo. Su fascinación son los niños.
que se abandonan con confianza y espontaneidad a la vida plena de cada día. Han muerto sin
mueren, viven cosmoteándricas la temporalidad, han resucitado, han renacido.
Estos testimonios, y muchos otros, dan cuenta de la experiencia de la muerte como
experiencia de vida. Somos agua y por tanto océano relacional, de modo que, así como el
el agua cambia de forma, todas las experiencias existenciales: impermanencia, vacío,
el renacimiento y la resurrección son manifestaciones de las transformaciones de la Vida una.
470 Ibíd., 73.

471
Raimon Panikkar aclara sobre el yo en el hinduismo: “Mi ego no es mi yo. El ahambrahman vedántico no es el
ahamkara egoísta” (Panikkar, Iconos del Misterio, 10).
472
Precisamente la palabra con la que llamamos a Dios proviene de la raíz sánscrita Dyau que significa: luz brillante (Ibíd.,
27).
216
Google
En otra entrada del diario de Panikkar, fechada el 8 de septiembre de 2000, encontramos otro
Alusión a la metáfora de la gota de agua, esta vez acompañada de una reflexión muy personal.
que comunica algo sobre el momento existencial que estaba viviendo:
Tavertet, 8 de septiembre de 2000.
Siento que soy consciente de mis defectos pero no puedo negar mi experiencia de
Resurrección, lo cual no implica que sea perfecto. Esto implica mi conciencia de vivir.
ahora vida eternaÿ de ser agua mientras todavía soy una gota con la libertad de equivocarme.
Qui se existimat stare, videat ne cadat (si alguien se cree firme, tenga cuidado de no
caída (I Cor 10,12). Pero ¿cómo puedo decir que percibo que por mi sangre fluye sangre divina?
¿venas? Es pericoresis.473
El lenguaje análogo, poético y simbólico es el que mejor expresa realidades inexpresables.474
Oriente sostiene que sólo podemos saber lo que no somos y que lo que somos
Somos sólo una manera de vivir. En este sentido, es necesario saber que la individualidad
ajeno a nuestra identidad y dejarla ir para, en cambio, dejar que la relacionalidad
que nos constituye emerge, brota y se manifiesta plenamente.
Al respecto, Eckhart Tolle con lúcida sabiduría escribe: “Todo se valora, pero nada
importa. Las formas nacen y mueren, sin embargo eres consciente de lo que hay eterno debajo de las formas.”475
O, como recita el poeta español José María Doria en uno de sus más
hermosos poemas:
473
Ídem, El agua de la gota, 402.
474
No es un asunto baladí que el volumen IX vol. La primera de las obras completas de Raimon Panikkar está dedicada al mito, al símbolo y
culto; Por otra parte, el filósofo alemán Ernst Cassirer (18741975), estudioso neokantiano del símbolo y la cultura y miembro de la
escuela de Marburg, entiende el símbolo así: “La forma simbólica representa la creación, el creatum es la semilla”. de una forma”. Simbólico,
abarca el lenguaje, el arte y el mito y es, en términos de Goethe, una revelación del interior al exterior, una síntesis del mundo y el
espíritu. Es el mundo de la vida, capturado como la forma del espíritu. Es que el símbolo trasciende su materialidad y apunta hacia lo que está
contenido en las formas más elevadas de significado, es un misterio de actividad creativa por excelencia. El símbolo es un punto en el que lo
universal se vuelve concreto pero que condensa un significado universal. En él se completan y complementan todas las funciones, pero
cada una de ellas abre un nuevo horizonte y muestra un nuevo aspecto de la humanidad. Lo disonante está en armonía consigo mismo; Los
contrarios no son mutuamente excluyentes sino que son interdependientes: armonía en la contrariedad, como en el caso del arco y la lira”.
(Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas I, 16).
475
Tolle, El poder del ahora, pos. 1001.
217
Google
El río llega al mar. La llama se apaga. Aleteo final.
Último sonido del arpa.
El círculo se cierra. Eternidad abierta.
Los atardeceres y los amaneceres bajan por la montaña.
¿Qué éramos antes de nacer?
Océano y conciencia.
Todo y nada.
Antes de que el río llegue al mar, es sólo un río.
Muere como un río, permanece agua.
Las dunas se mueven y cambian.
Siempre fueron y serán arena.476
O, en palabras de la propia Teresa de Jesús cuando escribe en la mansión séptima sobre la
unión mística de la vida con la Vida Divina recurriendo al encuentro análogo de formas
del agua:
Aquí es como si cayera agua del cielo a un río o fuente,
donde se hace toda el agua,
que ya no podrán dividir ni separar lo que sea el agua del río, ni lo que cayó del cielo;
o como si un pequeño riachuelo entrara al mar,
no habrá manera de darle la espalda.477
Una analogía también se manifiesta en el Tao Te Ching, que simboliza cómo la forma de ese
Quien ha despertado se vuelve uno con el nuevo Misterio Magnánimo:
El logro de la iluminación es como el reflejo de la luna en el agua.
La luna ni siquiera se moja
ni se rompe la superficie del agua.
Grande es la luna y amplio el radio de sus rayos de luz,
pero todo cabe en una gota de agua.
La luna entera y el cielo entero se reflejan en cada gota de rocío.
476
Doria, Sabiduría de la vida sencilla, pos. 423
477
Teresa de Jesús, Obras Completas, pos. 21138.
218
Google
No poner obstáculo a la iluminación es permitirse,
Sin más, sea una reflexión,
como la gota de rocío
No impide que en él se reflejen el cielo y la luna.478
Finalmente, la vida es una oportunidad para redescubrir esa identidad cosmoteándrica, al
que los cristianos llaman resurrección y los budistas llaman renacimiento. No entiendo esto
comprensión de la muerte como reencarnación (transmigración de almas) o resurrección
(sustancial). Pero como estar ante la vida que no muere, ante una plenitud que se revela
como relacional. Entender, sobre todo, como la plena realización de saberse anudado en una
red de relaciones, interconectadas con todas las dimensiones de la realidad, no después de la
muerte, sino en el ahora único, en el presente tempiterno del aquí y ahora existencial. Ya
San Simeón el Nuevo Teólogo dijo: “Que diga adiós a la vida eterna quien ya no la vive
aquí.”479
478
Masiá, Budistas y cristianos, 29.
479
Panikkar, Iconos del misterio, 45.
219
Google
Conclusiones.
Hoy la pregunta sobre la muerte es recurrente ante las cifras de mortalidad por Covid 19.
Antes era por las cifras que dejaba la violencia, otras enfermedades, suicidios o accidentes.
Siempre ha estado vigente. También sucede que la preocupación por la muerte se convierte en pregunta.
de por vida: ¿después de esto todo volverá a ser igual que antes? ¿Tiene la vida significado? ¿Soy yo?
viviendo de la mejor manera? Más aún, como no he podido ser ajeno al misterio de la muerte,
Esto me ha convencido de que el ejercicio teológico debe tener como punto de partida y
llegada de la existencia misma. Gracias a Panikkar he conocido otros lugares religiosos.
que han llevado a una lectura de la fe interreligiosa que, lejos de afectar mi identidad
Christian, la ha enriquecido. Un problema universal como la vida y la muerte, sólo tiene
respuesta universal, ninguna cultura o religión sobrevive como una aldea aislada.
Por lo tanto, esta tesis doctoral tiene como punto de partida la pregunta problemática: ¿Cómo
Resurrección cristiana y renacimiento budista, basados en un diálogo interreligioso
basados en la intuición cosmoteándrica de Raimon Panikkar, permiten comprender
comprensión más amplia del misterio de la vida y de la muerte?, lo que hizo necesaria una comprensión
diálogo entre el cristianismo y el budismo sobre el misterio de la vida y la muerte, desde
Ambas tradiciones tienen perspectivas abiertas a la interfertilización, cuyo resultado es una
visión que se constituye en respuesta a la indagación existencial de tantos hombres y mujeres
en tiempos inciertos, en los que el futuro importa excesivamente y el momento presente casi nada.
En cuanto a la cuestión de la vida y la muerte, cabe señalar que la teología cristiana
El Concilio Vaticano II anterior se preocupó por los novísimos y las represalias de la posguerra.
mortem; pero, dio un giro importante con los aportes de teólogos cuyos intereses eran
dedicado al compromiso histórico del cristiano y la construcción del Reino de Dios
aquí y ahora, entre ellos: Cullmann, Moltmann, Danielou, De Lubac, Congar, Pieris y
Rahner, con importantes contribuciones a la elaboración de las constituciones conciliares
Lumen Gentium y Gaudium et Spes.
220
Google
Además, para 1968 Gustavo Gutiérrez ya preparaba la publicación de su obra.
Teología de la liberación: perspectivas que marcarían un camino identitario para la iglesia
América Latina y la contextualización del Vaticano II en sus latitudes. En este mismo año
Jürgen Moltmann publicó Teología de la esperanza, una obra de frontera cuyo interés fue
Teologizar la política desde una escatología plasmada en la historia. Todas las elaboraciones
ideas teológicas que cambiaron la forma de hacer teología, ya que su punto de partida dejó de ser
ser el eschaton para ser la realidad misma.
Por otra parte, en el budismo zen , Hay un énfasis muy claro en la comprensión de la vida.
y de la muerte: vivir y morir están estrechamente anclados en el momento presente. Es por eso,
Es más exacto hablar de renacimiento (morimos y nacemos continuamente a lo largo de la vida).
existencia) y, no de reencarnación (acciones resultantes del karma que dan lugar a nuevas
nacimientos en vidas posteriores).
Y el Zen, tradición budista de particular interés para esta tesis, afirma que la muerte
Está sucediendo aquí y ahora mientras la vida renace. De hecho, ahora es el lugar
teológico donde se produce la plenitud, y que evidencia el encuentro real subyacente entre la
Comprensiones cristianas en la resurrección y comprensiones budistas en el renacimiento.
Además, esto ha sido acentuado en sus enseñanzas por la profesora Enomina Lasalle, quien
Participó en la redacción del decreto conciliar Ad gentes. Thomas Merthon, Willigis Jäger,
Ana María Slüther, Paul Knitter, Pablo D'ors y, en Colombia, los sacerdotes católicos Jorge
Julio Mejía SJ y Víctor Ricardo Moreno, solo por nombrar algunos que han sido puentes
del diálogo entre cristianismo y budismo.
Habiendo expuesto el núcleo problemático de la investigación, es momento de mencionar el
La hermenéutica diatópica de Raimon Panikkar como método de investigación, con el fin de dar
concreción a la intencionalidad de este diálogo interreligioso e intercultural.480 Este método
Alienta el abordaje de dos topoi, no para un análisis exógeno, sino para conocerlos y
480
“La teología es una mediación entre una matriz cultural y el significado y papel que una religión tiene en
dicha matriz” (Lonergan, Method in Theology, 9).
221
Google
vivirlas desde dentro, lo que evita caer en el error común de juzgar una cultura o una religión
con categorías que le son ajenas.
Dado que el objetivo de toda hermenéutica es la comprensión, la voluntad de
escuchar lo que, tanto diacrónica como diatópicamente, ha nacido lejos de nuestro entorno
vital, con el propósito de superar la discusión dialéctica a través del diálogo dialógico. De
De este modo, el otro, antes considerado aliud, se convierte en altera pars mei, redescubre la
intuiciones nucleares olvidadas de mi tradición, sólo que ahora vestidas con el atuendo
intercultural, mucho más bella y perfecta que la anterior vestimenta monocultural.
La hermenéutica diatópica abriéndose a la plenitud contenida en cada receptáculo cultural y
religioso, sino también al conocimiento de la imposibilidad de abarcar la totalidad del Absoluto. Nosotros
Sólo conocemos y experimentamos más a Dios cuanto más nos acercamos unos a otros.
y al otro, con reverencia, respeto y reconocimiento, ya que es una epifanía de la Divinidad,
el que está más allá de todos y más cerca de todos. El método (objetivo=hacia
hodós=camino que conduce a) no es más que un encuentro.
Esta hermenéutica operó en la elaboración de la tesis doctoral de Raimon en teología.
Panikkar, en la Universidad Lateranense de Roma: La religión y lo religioso en el encuentro
entre hinduismo y cristianismo, por lo que Bede Griffiths sugirió más tarde la nominación
para publicación en 1964: El Cristo Desconocido del Hinduismo
Hinduismo). El apoyo doctoral y la publicación del libro fueron anteriores a la declaración.
conciliar Nostra Aetate, que abordó la relación de la iglesia con las religiones no confesionales
Cristianos, promulgada el 18 de octubre de 1965. Y por supuesto, ¿cómo no decir que la
El método también operó en su libro El silencio del Buda: una introducción al ateísmo.
religioso, publicado en español por Siruela en 1996. En ambos textos se evidencia
que, aunque las culturas, religiones, lenguas y símbolos “van al mismo lugar, no
lo hacen por el mismo lugar.”481 De hecho, “el mismo lugar” es lo que hace posible el diálogo y el intercambio.
“No lo hacen en el mismo lugar” armonía en la diversidad.
481
Melloni, Perspectivas de lo Absoluto, 408.
222
Google
Así, los momentos de operación del método en esta tesis doctoral dieron lugar a: en el
Capítulo II y primera parte del III, La experiencia situada de Occidente. La segunda parte
del capítulo III la experiencia situada de Oriente y, el escenario del encuentro entre ambos
topoi para comprender el misterio de la vida y la muerte, tiene lugar en el capítulo
IV. En su conjunto impulsa el alcance del objetivo general de la investigación: Determinar la
puntos de encuentro entre la resurrección cristiana y el renacimiento budista, desde una
teología interreligiosa basada en la intuición cosmoteándrica de Panikkar, con el propósito
para lograr una comprensión más amplia del misterio de la vida y la muerte.
La pregunta sobre el misterio de la vida y de la muerte no es sólo un interés religioso sino
también profundamente humano, es en este sentido que el primer desarrollo de
La experiencia situada de Occidente, que se ocupa de las equivalencias homeomórficas.
dado entre las sabidurías de Occidente y el budismo, no sólo desde la teología mística
pero también de la filosofía perenne. Las equivalencias homeomórficas se entienden como
analogías de tercer grado, es decir, aquellas que no significan lo mismo en primer grado,
en segundo grado sus funciones no son las mismas entre dos culturas o religiones, sino en un
tercer grado son equivalentes. El Diccionario Panikkarian, obra de los teólogos victorinos
Pérez y José Luis Meza, ofrece casos específicos de equivalencias homeomórficas entre los
Cristianismo, judaísmo, islamismo, hinduismo y budismo:
Entre Cristo y el Mashíah judío existe una equivalencia homeomórfica. Entre Cristo e Isvara
en el hinduismo, otro equivalente homeomórfico. Entre el Yahvé judío , El Dios cristiano y
el Alá del Islam, en las religiones monoteístas, y Brahman en el hinduismo; No significan lo mismo, pero
podemos encontrar un claro equivalente homeomórfico entre ellos.482
Dicho esto, la primera aproximación a una equivalencia homeomórfica dada en el ser humano
profunda, es la estrecha proximidad entre la ardiente comprensión heracliteana de la realidad y la
Anicca budista. Heráclito de Éfeso, en su corpus filosófico, trata la impermanencia como
una cuestión nuclear. Para él, la reflexión filosófica es descubrir lo que somos, conocerlo y
conectar con él. Somos el flujo descrito en su (fr. 91): “En un mismo río no se puede entrar
482
Pérez Prieto y Meza, Diccionario Panikkariano, 108.
223
Google
dos veces”, y la coincidencia de los opuestos, ya que la decadencia de uno anuncia la
aparición de otro (fr. 69): “díanoche, veranoinvierno, guerrapaz, saciedadhambre,
se altera como el fuego que, mezclado con aromas, recibe nombre de la fragancia de
cada uno”, todo fluye, sucede y se integra.
Para el Zen, anicca es una experiencia esencial, la impermanencia es real, como dice Dogen.
en Uji: “El ser tiempo tiene el don de la regeneración: el hoy regenera el mañana, el hoy regenera el
El ayer, el hoy regenera el hoy, el mañana regenera el mañana. Porque la regeneración es el don de
tiempo, no puede haber acumulación de tiempos antiguos y tiempos presentes.”483
Hay una particularidad en el Zen, y es la percepción del tiempo, ya que no es que sigamos su
dinamismo, pero somos tiempo: “No hay que pensar que el tiempo simplemente vuela y
escapar. No debéis pensar que el vuelo del tiempo es la única función del tiempo. Si el tiempo,
Sin más preámbulos, si volara, entonces no habría más que intervalos entre ayer y
hoy, y estaríais separados del tiempo.”484 Por lo tanto, no es que existamos en el tiempo, somos tiempo.
Tal como lo expresó hace siglos el filósofo de Éfeso: somos fuego que arde radiantemente para iluminar el
fugacidad de todas las cosas. Fuego y tiempo, primera equivalencia homeomórfica.
El segundo acercamiento es a la afinidad de la experiencia de la nada del Maestro Eckhart.
con el sunyata budista. Eckhart enseñó que la unión mística requiere despojarlo todo
ropa, para que la talidad del ser penetre sin impedimentos con el Absoluto. En
En uno de sus sermones titulado Vivir sin por qué, el dominicano afirma: “La conclusión es
de Dios es mi trasfondo, y mi trasfondo es la profundidad de Dios",485 y en El fruto de la nada afirma: "el
nada era Dios. Todas las criaturas son en Dios como nada, ya que él tiene el ser de todas las criaturas en
él mismo.”486 “Nada era Dios” es la mejor expresión del vacío total.
en el Maestro Eckhart, muy alejado del nihilismo convencional.
Asimismo, el sunyata budista satisface el vacío: “Para Oriente, la nada no es lo que
negativo, sino una experiencia extrema de luz, una ausencia iluminadora, un vacío
483
Dógen. "Uji."
484 Ibídem.
485
486
Ibíd., 91.
224
Google
radiante.”487 En el Zen, sunyata no es comparable al nihilismo occidental, todo
Por el contrario, la palabra procedente de la raíz svi, que significa 'expandido', por tanto, es una
expansión que da lugar a un vacío que expresa no la ausencia de plenitud sino de ego.
Densho Quintero, maestro misionero de la Escuela Soto en el templo Zen Mente Magnánimo,
Dai shinji, en Colombia, afirma lo siguiente: “Según el budismo, todo lo que 'es' carece de
sustancia inherente y sólo existe debido a causas y condiciones: cuando las condiciones
cesa, el fenómeno deja de existir. Sunyata es la realidad última y, por tanto, trasciende la realidad.
posibilidad de expresarse afirmativamente a través del lenguaje.”488
El Tao Te Ching, texto del que se nutrió el budismo zen, expresa bellamente:
Treinta radios en el medio.
pero es el vacío del medio
quien hace andar el auto.
Se trabaja para fabricar vasijas,
pero es el vacío interno
del que depende su uso.
Una casa está llena de puertas y ventanas,
pero sigue estando vacío
quien permite que sea habitado.
El Ser de algunas posibilidades, y es por el no ser que se utilizan.489
De manera similar, el filósofo japonés Keiji Nishitani en su texto Religión y Nada afirma:
La vacuidad de sunyata no es una vacuidad representada como algo fuera del yo y no
Es el ser. No es simplemente una nada vacía, sino más bien un vacío absoluto, vaciado.
incluso de estas representaciones del vacío. Por eso es fundamentalmente uno con el ser, en
de la misma manera que el ser, fundamentalmente, es uno con el vacío.490
487
Díaz, Religiones personalistas y religiones transpersonalistas, 214.
488
Quintero. “Misticismo cristiano y budismo zen”, 26.
489
Tzu, Tao Te Ching, XI. La razón de esta cita taoísta es que dado que la fertilización podría confirmarse entre
Esta tradición y el Zen fueron enormes.
490
Nishitani, Religión y nada, 179.
225
Google
En efecto, sunyata es la demostración más clara de la imposibilidad de una existencia.
separada e independiente, por eso está hermanada con una comprensión generalizada por
Panikkar: pratityasamutpada, la red infinita en la que todo está interconectado. En
En consecuencia, si la experiencia de la totalidad no conduce a la relatividad radical, uno camina
por el camino equivocado, ya que el ser humano es constitutivamente relacional. en ello esta
proporcional el camino interior al despliegue ontonómico.
El Maestro Eckhart considera que en la unión mística el ser humano se abre en la medida en que
renuncia a aquello que le aleja de Dios para llenar con su presencia ese vacío resultante.491 En
Como sostienen Eckhart y el budismo zen, la experiencia del vacío no es nihilo.
pero la experiencia plena de aquello que nos constituye, la nada y sunyata es la segunda equivalencia
homeomórfico.
El tercer encuentro es entre la visión profunda de Juan de la Cruz en Noche oscura y la
Vipasssana budista. Como poema, el místico español liberado de cualquier control sobre el
oscuridad más densa, camina al encuentro del amado para ser transformado sin ninguna otra luz o
guía más que lo que arde en su corazón:
En la noche feliz, en secreto, cuando nadie me veía,
ni miré nada, sin otra luz o guía que la que ardía en mi corazón.
Ésta me guió, más verdadera que la luz del mediodía,
donde me esperaba alguien que conocía bien, en parte donde nadie parecía.492
Juan de la Cruz, con la analogía de la noche, expresa que los momentos de oscuridad cultivan
las perfecciones más importantes porque la claridad de visión viene con la renuncia a
oscuridad interior, dejando que la luz del corazón ilumine y sea guía en cualquier camino.
Aunque, para ello, el abandono y la confianza también son inexorables, ya que Dios
491
492
Juan de la Cruz, Obras Completas, pos. 4249.
226
Google
Conduce por lugares inesperados “donde no sabes, donde no sabes”493 hasta lo definitivo
encuentro con Él.
Vipassana (visión profunda) se basa en la serenidad (samatha) y está integrada en
Atención adecuada. Es una actitud que traspasa la realidad y penetra profundamente en ella. El
Los profesores estadounidenses de vipassana Joseph Goldstein y Jack Kornfield enseñan: “Es
necesario aprender a observar de una manera nueva, ecuánime y profunda
desidentificado… Una apertura que requiere que nos abramos completamente al momento
presente para descubrir el corazón de la compasión.”494 Una anotación que destaca la
repercusiones de la interioridad sobre la alteridad, en la medida en que meditar es encontrar la compasión que
Reside en el corazón para ponerlo en movimiento. Ambas experiencias, el fuego del corazón.
y la visión profunda iluminan el camino hacia el encuentro con la plena realización, para que
que es una equivalencia homeomórfica dada entre el amor que hace arder el corazón en
La noche oscura y la compasión que se encuentra en el corazón de la visión vipassana.
El cuarto enfoque es entre el primer discurso de Buda y los dos caminos de liberación.
propuesto por Arthur Schopenhauer, a saber, la contemplación del arte y el ascetismo. Para
En este filósofo la contemplación del arte es desinteresada y carente de deseo como es
también el ascetismo, aunque el primero es una disposición interna y el segundo una expresión
exterior de la igualdad. El hijo de la antigua Prusia afirma que el ser humano se mueve
en el mundo de las representaciones que conducen a una voluntad que en esencia es sufrimiento
y el dolor, que, sin embargo, puede superarse mediante la contemplación desapegada y
ascetismo abnegado.
Es evidente la simetría de la filosofía de Schopenhauer con el propósito de los cuatro nobles.
verdades del budismo. Esto resulta en una invitación a la sabiduría que se niega a caer en
la trampa de una vida sometida al apego, al deseo superficial, al abandono en
contemplación del arte y renuncia, más allá del mundo como voluntad y representación.
493
Ibíd., pos. 4210.
494
Goldstein y Kornfield, Vipassana, 102; 106.
227
Google
La quinta relación se estableció entre la insustancialidad del ser en Heidegger y el noyo
Budista. Heidegger discutió la ontología fundamental desde la imagen de un claro
en el bosque en medio de la selva negra, un espacio vacío que diafaniza el ser y anima
está sucediendo (lichtung). Dado que la insustancialidad es relación, Heidegger se ocupa de ella en su
libro Ser y tiempo:
La clarificación del estar en el mundo ha demostrado que no hay inmediatamente ni nunca hay
dado un mero sujeto sin mundo. Y de la misma manera, en definitiva, no se presenta en la forma
inmediato un yo aislado sin los demás. Pero "los otros" ya están siempre coexistiendo en el
serenelmundo, esta observación fenoménica no debería llevarnos a considerar el
estructura ontológica de lo que así se "da" como algo obvio y que no necesita mayor análisis.
investigación. La tarea es aclarar fenomenalmente la naturaleza de esta coexistencia en
vida cotidiana inmediata, e interpretarla de una manera ontológicamente apropiada...
Es una convivencia con los demás. Su ser en sí intramundano es la convivencia”. 495
Por esta razón, el noyo budista (anatta en palianatman en sánscrito) y la insustancialidad
convergen en la comprensión relacional de la realidad, ya que ni lo uno ni lo otro dan lugar a
El aislamiento de lo particular "coexistir y coexistir" son una expresión genuina de esto. Vale la pena
Aquí una breve aclaración, en el hinduismo el atman (I) es una doctrina de identidad, mientras que
que en el budismo el anatman (noyo) es claro. Panikkar logra integrar las dos tradiciones al
afirmando la no identificación del ego con el yo: “mi ego no es mi yo”496. Esto lo afirmó más tarde.
se desarrollará con mayor profundidad con la identificación plena del tú y todas las conjugaciones
pronominales que expresan relacionalidad. Además, su definición de Dios va en esta dirección: “Dios es
el que rompe tu aislamiento pero respeta tu soledad.”497 Heidegger
leyó los Upanishads y tuvo la oportunidad de discutir con Panikkar sobre este tema que
Implica ambas tradiciones orientales. En cualquier caso, el anatta budista y el
La insustancialidad del ser son composibilitantes de la relatividad y equivalentes.
homeomórficamente.
495
Heidegger, Ser y tiempo, 136.
496
Panikkar, Obras completas, Volumen I: Misticismo y espiritualidad. Volumen 1, pos. 926.
497
Ibíd., pos. 926.
228
Google
Siendo este el caso, las equivalencias homeomórficas apoyan tanto la posibilidad como la
necesidad del encuentro entre cristianismo y budismo, ya que su sabiduría
Las ideas primordiales revelan puntos de convergencia. Panikkar solía decir que el diálogo
Interreligioso más que un diálogo entre creencias, es un diálogo entre creyentes. los humanos de
Las diversas culturas comparten muchas intuiciones de las que sólo toman conciencia
en el interser de su encuentro. Se confirma que anicca, sunyata, vipassana, los cuatro nobles
Las verdades y anatta no son experiencias ajenas a Occidente. La impermanencia, los destellos.
claros de la Noche Oscura, la contemplación del arte y la renuncia, la insustancialidad de
El ser y la relatividad radical dan razón de ello.
Abrir el camino de encuentro entre el cristianismo y el budismo en torno al misterio de
vida y muerte, el tercer capítulo se ocupa de explicar los fundamentos teológicos de
la creencia cristiana en la resurrección y la creencia budista en el renacimiento de
sus principales escuelas. En este sentido, la escatología paulina y la cristófanía de
Panikkar nos permitió establecer los fundamentos bíblicoteológicos del cristianismo,
mientras que el renacimiento budista fue explorado desde su forma más
representativos: hinayana, mahayana, vajrayana y zen; y sus respectivos textos: Sutra
Pitaka, Madhyamakakarika, Bardo Thodol y Shoboguenzo.
Antes de profundizar en la Cristofanía, cabe mencionar que Raimon Panikkar,
además de leer la obra de Thomas Merton Zen and the Birds of Desire en Harvard en
1970,498 tenía una amistad muy estrecha con el monje budista zen Guiseppe Jiso Forzani,
con quien seguramente compartió estos hallazgos experienciales, conociendo las equivalencias
latente entre el cristianismo y el zen en términos de tiempo, eternidad y plenitud de lo que

humano se refiere.
De ahora en adelante, la Cristofanía enfatiza la experiencia de Cristo más que el conocimiento
arqueológico de Jesús, más la identidad que su identificación. Esto implica plena identidad.
de Jesús con Cristo, que no se agota en su identificación histórica. Por lo tanto, el Cristo que
Trasciende la historia, es símbolo total de la realidad, de la plenitud de la humanidad. El ser humano es
498
Merton, Zen y los pájaros del deseo.
229
Google
una manifestación de Cristo y, por tanto, es tarea ineludible redescubrirlo; de hecho, no
Conocemos a Cristo, ni siquiera lo imitamos, pero somos él. Está en lo más íntimo.
y más allá de nosotros, es inmanente en la trascendencia y trascendente en la inmanencia.
En 1997, en su casa de Tarvetet, registró en su diario la siguiente reflexión cristofánica:
“Tarvertet, 22 de abril de 1997: ¿Es prudencia intelectual o timidez? hace más de 50 años
que tengo la experiencia cristofánica (ser una cristofanía). La inmortalidad significa más
que perdurar en la historia. Trasciende el tiempo – y, por lo tanto, de ahora en adelante aquí y
de aquí—”.499
La conciencia cristofánica, es decir, el vislumbre de la presencia de Cristo que pasa a través de nosotros.
Ya es la plenitud de la humanidad. No es que por algún corpus doctrinal sea posible ser Cristo, en
absoluto, de lo que se trata es de ser conscientes de que ya lo somos y que la plenitud no está
cuestión del futuro, y mucho menos de la otra vida. Por lo tanto, es relevante definir qué
Panikkar es esperanza, porque no es la espera de algo que está por venir, sino la contemplación.
de lo invisible que ya está aquí. Cristo no es sólo alfa y omega, principio y fin, sino también
beta, gamma, delta... Él habita en la plenitud de cada momento. Esa es la razón por la que en
Esta investigación ha desarrollado algunos aspectos de la escatología paulina, desde su
La afinidad con la Cristofanía de Panikkar es evidente.
Pablo destaca el ahora como un despertar sin precedentes en la conciencia salvadora de cada uno.
ser. Todavía no lo entiende como el camino de perfección hacia el que camina la creación.
entera hasta su realización definitiva. Resucitar, por tanto, es superar la dicotomía de la vida
muerte, amorley, judíogentil, graciapecado, justiciajustificación, feobras, vivir el
Resurrección; es decir, es la renovación total que Cristo ha obrado en nosotros para morir,
vivir, hacer del amor ley. Pablo era un hombre consciente de la presencia de Cristo.
En su vida personal.
En coherencia con esto, el teólogo Sergio Néstor Osorio presenta una cristología cercana a
la experiencia cristofánica: “La vida del creyente es la vida de Cristo. Jesús resucitado tiene
499
230
Google
relación personal con cada uno de los creyentes. Por eso Pablo puede decir: “Vivo, pero no
Yo, pero es Cristo quien vive en mí” (Gal 2, 20). Estas palabras deben ser fieles a
cada creyente. En cierto sentido, Pablo es el Cristo vivo. Se siente en una relación íntima.
con Cristo, de quien depende enteramente, sin quien vivir ya no es vivir”500.
De esta manera, el apóstol de los gentiles entendió la resurrección como un camino posible en
Cristo para todos, lo que comenzó en Jesús (resurrección), tendrá un buen fin en el
resurrección de todo ser humano (parusía), pero la resurrección es ahora una realidad posible. Pablo
entra en una nueva comprensión donde la gracia sobreabundante vence al pecado,
La justificación no está exenta de justicia, y la fe y la esperanza conducen al amor definitivo.
Respecto al budismo, la experiencia de extinción de Siddhartha Gautama reveló un camino
conduciendo a un estado sin sufrimiento. Lo fundamental de este camino son los cuatro nobles.
verdades: naturaleza del sufrimiento, origen del sufrimiento, superación del sufrimiento y
noble camino óctuple. Todo, contenido en su primer discurso el Dhammakkacappavattana
Sutta, también conocido como el Sutra de Benarés. El Sutta Pitaka agrupa los discursos.
de Buda, y dentro de estos, los Digha Nikaya (discursos principales) apuntan a la formación
de los monjes, en uno de ellos, hay una enseñanza fundamental sobre anatta y
percepción del tiempo, que para esta investigación resulta de relevante interés:
Oh bhikkus, los samans y brahmins que suponen la existencia del pasado o del futuro, que
Teorizan sobre el pasado y el futuro, no saben, no ven, no es más que opinión, preocupación,
la perturbación de las personas dominadas por el deseo. Asimismo, quienes sostienen que existe
un atman consciente o inconsciente después de la muerte, están condicionados por el contacto.501
Concomitantemente con esto, si en el Hinayana la iluminación del monje es característica, en el
mahayana el voto del bodhisattva es crucial porque es la liberación para todos en la clave de karuna
o compasión universal. Dos escuelas son relevantes dentro de esta tradición: madyamika
y yogacara. La enseñanza nuclear de la escuela madhyamika (camino medio) o sunyavada
500
Osorio, “El Dios crucificado ha resucitado”, 23.
501
Nikaya Digha, Diálogos principales de Buda, 67.
231
Google
(vacuidad), del cual Nagarjuna es el principal difusor, es que nada existe independientemente,
Como carece de naturaleza individual (svabhÿva), todo coexiste. Mientras tanto, la escuela
yogacara, sostiene que el vacío absoluto no existe, ya que al menos una cosa debe tener
naturaleza independiente, a saber: la mente. Sin embargo: “Como en la madhayamika, el
El vacío no es la ausencia de autoexistencia o existencia intrínseca, sino más bien la ausencia de dualidad.
sujetoobjeto”,502 ambas escuelas son divulgadoras de la interconexión de lo real.
Por otro lado, en la escuela Vajrayana los rituales tienen especial relevancia como camino hacia
el estado de Budeidad, al tiempo que resalta la existencia de muchas vidas y muchos maestros.
Uno de sus textos específicos que trata sobre la muerte es el Bardo Thodol o Libro Tibetano.
de los muertos, que narra los sucesivos momentos posteriores a la muerte y la estancia en el
bardo donde se alcanza la iluminación definitiva o se prepara una próxima encarnación: “El
La estancia en el bardo dura cuarenta y nueve días, aunque puede terminar antes si el
reconocimiento. El tiempo que el espíritu deambula por el bardo depende del karma de cada uno.
persona, así como su capacidad para liberarse.”503
En el caso del Zen, no se ocupa tanto de la disciplina como de la meditación.
zazen silencioso. En esta escuela la iluminación no se logra después de muchas vidas y
muchos maestros, sino al contrario en un solo instante. Ella intenta revelar que el estado
La Budeidad ya está dada y sólo tenemos que ser conscientes de ello, algo muy cercano a la
Comprensión cristofánica de Panikkar. Como afirman sus maestros, en el Zen no existe
Practicas para convertirte en un Buda, pero practicas porque eso es lo que hacen los Budas.
En el texto Shoji (vida y muerte) se encuentra la expresión: “Esta vida y muerte presente es la vida de
Buda”504. Y, en el Zenki (Funcionamiento Integral) se afirma: “Lo descrito
Así es que la vida es ser y ese ser es vida... La vida es la manifestación.
de la realización total, la muerte es la manifestación de la realización total”. 505
502
503
Anónimo, Bardo Thodol, pos. 96.
504
Texto y traducción de: Densho Quintero, mensaje del autor, de fecha 19 de junio de 2019.
505
Dogen, "Zenki: la actividad total".
232
Google
En resumen, todas las escuelas tienen características del budismo Hinayana porque es fundamental,
pero cada uno conserva su especificidad. Si hay que destacar algo en común en cada uno de
tradiciones, es que coinciden en la relacionalidad de todo y en el cuidado reverencial de
esa totalidad. Aunque, si fuera necesario reconocer una perspectiva sobre la vida y la muerte
equivalente a lo presentado en esta investigación, es la comprensión del Budismo Zen, ya que
su atención está fijada en el aquí o, como diría Panikkar, en el ahora temporal.
En el cuarto y último capítulo, una aproximación a la intuición cosmoteándrica de
Raimon Panikkar. Razón, es el estatus dialógico más adecuado para entrelazar los
Intuiciones tanto de Oriente como de Occidente expuestas en los dos primeros movimientos.
del método, con el fin de lograr una comprensión más amplia del misterio de la vida y de la muerte.
Todos ellos: la impermanencia, la nada, la liberación, el noyo, la relatividad radical están anudados en el
integración de todas las dimensiones de la realidad: Dios, el ser humano, el mundo.
La relacionalidad es una intuición compartida tanto por Oriente como por Occidente.
Interconexión que no termina con la muerte sino que, por el contrario, alcanza su punto máximo
lleno en ello. El propio Raimon Panikkar ha descrito la muerte como el cumplimiento de
relatividad radical en una metáfora: el agua de la gota que no desaparece sino que
transforma No somos en modo alguno la gota de agua de nuestra identificación espacial.
temporal, que desaparece, pero el agua de la gota que no muere:
Varanasi, a orillas del Ganges, 23 de julio de 1970.
Lo que he vivido, lo he vivido. La vida es la vida. El yo que realmente vive en mí no muere.
No muero. No se trata de una vida futura (lo cual es una especulación teórica). pero simplemente un nomuerto
vida. No siento tanta angustia ante la muerte porque el yo que
Podría sentir que no existe. La ansiedad del no ser sólo puede surgir como miedo a dejar de ser.
existen (tanto en el tiempo como en la individualidad).506
El océano es una relación, la forma de sus olas, sus colores, su profundidad, aunque diferentes,
Están hechos de la misma agua, la vida no muere, sólo cambia de forma en el incesante
506
233
Google
impermanencia. Por eso una perspectiva relacional de la vida y de
la muerte que – estoy convencido de ello – proporciona el diálogo interreligioso cristiano.

Budista.
Tanto Jesús como Buda estaban preocupados por la injusticia y delinearon caminos de liberación.
interior con consecuencias universales. Señalaron la interdependencia radical de todos
las cosas y el cuidado que nos debemos unos a otros porque no hay existencia sin convivencia.
Pero, sobre todo, frente a las realidades de la impermanencia, el vacío, el desapego,
La crisofania, el estado de Budeidad, indicaba que cada momento es portador de la totalidad.
y hay que vivirlo con intensidad, porque aunque el vacío existe, también lo es la Presencia que
lo habita. Que, si se recibe sin reprimirse y se vive la vida con amorosa dedicación, se alcanzará el
estado de realización más sublime.
Ahora, el cristianismo actual ha redescubierto su dimensión existencial. Que no es
Se desconoce aquella frase de Panikkar que Rahner hizo famosa: “alguien ha dicho, el
"El cristianismo del futuro será místico o no lo será". Por eso quiero referirme a la vida.
mismo con el propósito de mostrar que la teología –esta elaboración teológica en particular–
puede hablar de la existencia de tantos hombres y mujeres hoy en día, bueno, un
teología abstracta limitada por la especialidad académica, si no es comprensible,
comunicable y experiencial para cualquiera que tenga sed de infinito.
Cuando me refiero a experiencia lo hago en el sentido en que la concibe Javier Melloni en su último
libro Éxodo y éxtasis en Ignacio de Loyola:
Experiencia (de expareo) significa partir, ponerse en camino. También vienen de combinar
'puerta' y 'puerto'. Cada experiencia es una puerta que se abre, un umbral que permite una
nuevo tramo de la vía. También es un puerto, un lugar de llegada donde repostar para partir.
de nuevo. Cuando nos exponemos a lo que nos pasa, cuando llegamos al fondo de lo que
Vivimos, somos traspasados y transformados por lo que "experimentamos". Al contarlo con el
2. 3. 4
Google
perspectiva del tiempo, lo entendemos mejor. El acto de narrar nos permite tejer la
tramas dispersas y descubrir su significado. La historia misma se convierte en un proceso de revelación.507
Cuando comencé a escribir la tesis, tenía un gran interés en la relación de la vida adulta.
muerte, bueno, mi padre Alfonso había sido asesinado en 1991 cuando yo sólo tenía
seis años. Me preguntaba si él estaría a mi lado en mis logros o momentos de crisis y, cuando
Conocía el pensamiento de Panikkar, sus nociones de temporalidad y relatividad radical, no
Lo dudaba: mi padre vive, es agua de la gota. Pero, también en 2017 cuando comencé el
proyecto de investigación, conocí a Luisa Fernanda Lineros González, quien había perdido
su pequeño hijo Rodrigo debido a un cáncer. Durante muchos días hablamos de mis hallazgos.
investigaciones y la forma en que respondieron a mis inquietudes sobre el misterio
de vida y muerte, mientras caminábamos hacia las lagunas sagradas de Siecha en
Cundimarca, un lugar sin tiempo.
Hablé con Luisa Fernanda sobre la impermanencia y la anicca como llamado a vivir la eternidad
en el tiempo. Hablamos sobre el vacío y sunyata, y concluimos que es sólo el
amplitud de la ausencia el acontecimiento que provocó la presencia de mi padre y su
hijo en nuestras vidas. También nos referimos a la superación del deseo como condición de
posibilidad de vivir desapegado de todo y en absoluta entrega. Así mismo hablamos de
noyo, de la insustancialidad del ser para contemplar que somos relación, y que lo que
nos une no termina con la muerte sino que alcanza su estado más pleno. Su hijo con ella, mi
padre conmigo, habían dejado atrás la forma acuosa para ser Océano infinito, la conciencia
de su ser relacional nos dio serenidad y plenitud.
El 22 de diciembre de 2019, mi amiga Luisa Fernanda, con quien aprendí esa teología
es capaz de hablar con la vida, murió. Un cáncer la encontró viviendo en el tiempo,
saberse agua de la gota, desidentificada, desvinculada, sintiendo el pulso de la red
de relaciones en tu corazón. La última vez que la visité fui feliz porque conocía esa vida.
no muere, que la relación con sus hijas, su hijo y su marido no terminaría sino que
se transformaría Como dijo el místico hindú Kabir: “¿Qué puedes llevarte de aquí? Llegaste
507 Melloni, Éxodo y éxtasis, pos. 78.
235
Google
al mundo con los puños cerrados y lo dejas con las palmas abiertas.”508 Así murió Luisa,
Lo dio todo para encontrarlo todo. Ahora voy camino a las lagunas sin su espacio
temporalidad, pero con ella, mi padre y otros seres queridos, en el entretejido pericorético y
cosmoteándrico de lo real.
En resumen, que esta tesis sea una comprensión más amplia del misterio de la vida y
muerte. La muerte nos revela la vida y nuestra identidad más profunda: el ser.
cosmoteándrica con posibilidades latentes e intensas de vivir la eternidad en el tiempo, la
tempiternidad en el ahora. Espero que sea un aporte no sólo para los académicos, sino para todos.
el que sufre por la fugacidad de la vida, el vacío, el deseo, el aislamiento, todas las cicatrices
de enfermedad, pérdida y muerte, porque la resurrección y el renacimiento revelan
una vida siempre nueva en el aquí y ahora de la existencia.
508
Carse, Perfecta y luminosa quietud, 69.
236
Google
Bibliografía
Aguilera Quiroz, Sebastián. “Dios, logos y fuego en Heráclito”. Bizancio Nea Hellás 33
(2014): 1127.
Aguirre Casatán, Rafael. Aproximación actual al Jesús de la historia. Bilbao: Publicaciones
de la Universidad de Deusto, 1996. ProQuest Ebook Central (consultado el 29
enero de 2019).
Aguirre Monasterio, Rafael. La memoria de Jesús y los cristianismos de los orígenes.
Navarra: Editorial Verbo Divino, 2015. ProQuest Ebook Central (consultado el 19
febrero de 2019).
Aguirre, Rafael, Bernabé, Carmen y Gil, Carlos. ¿Qué se sabe de… Jesús de Nazaret?
enero de 2019).
Alarcón, Joaquín. Religión y relativismo en Wittgenstein. Madrid: Editorial Ariel, 2004.
ProQuest Ebook Central, (consultado el 21 de noviembre de 2018).
Albert Ribas y Àngels Canadell. "Filósofos orientales de hoy". El Venado, año 57, No.
690/691 (septiembreoctubre de 2008), págs. 1422. (Consultado el 18 de octubre de
2018). https://www.jstor.org (consultado el 18 de octubre de 2018).
Álvarez, Ricardo. “De Éfeso a Friburgo sin parar”. En Decir el abismo: lecturas de
Heidegger y su obra en los años 1930, 89112. Mar de Plata: Eudem, 2010.
ProQuest Ebook Central (consultado el 5 de julio de 2018).
Alviar. José. "La renovación de la escatología en el Concilio Vaticano II". Escritura Teológica
46 (2014): 653676.
Queridos, Michael. El Jesús asiático. Libros Orbis: Nueva York, 2006.
Antier, Jean Jacques, Jung: o la experiencia de lo sagrado. Barcelona: Kairós, 2013.
Aramayo, Roberto R. Leer a Schopenhauer. Madrid: Difusora Larousse. Alianza
Editorial, 2001. ProQuest Ebook Central (consultado el 2 de octubre de 2018).

Aristóteles. Partes de animales. Marcha de los animales. movimiento de la
animales. Barcelona: Gredos, 2008.
Armstrong, Karen. Buda: una biografía. Barcelona: Debate, 2017.
Aya, Abdelmumin. El Islam no es lo que piensas. Encender. Barcelona: Kairós, 2010.
237
Google
Baena, Gustavo. Fenomenología del Apocalipsis: teología de la Biblia y hermenéutica.
marzo de 2019).
Bárcena, Halil. Perlas sufíes: conocimiento y sabor de Mevlânâ Rûmî. Barcelona: Editorial Herder,
2015. ProQuest Ebook Central (consultado el 19 de marzo de 2019).
Licenciado, Martine. Espíritu del Buda. Cumberland: Prensa de la Universidad de Yale, 2010.
Bauman, Zygmunt. Modernidad líquida. México, DF: FCE Fondo de Cultura Económica,
2000.
Bendriss, Ernests. Breve historia del budismo. Madrid: Nowtilus, 2014.
Benedicto XVI. Oración de Su Santidad Benedicto XVI por la V Conferencia General de la
Episcopado. www.vatican.va (consultado el 29 de enero de 2019).
Bielawski, Maciej. Panikkar: una biografía. Barcelona: Fragmenta, 2014.
Blanco, Alberto. El Dhammapada: el camino de la verdad. Ciudad de México: Fondo
Cultura Económica, 1997.
Bobin Christian. El Madrid más bajo: Ediciones Gallo de Oro, 2016.
Boff, Leonardo. Hablemos del más allá. Santander: Sal Terrae, 2012.
Boismard, Marie Émile. ¿Es todavía necesario hablar de resurrección? Bilbao: Desclée De
Brouwer, 1996.
Boucher, Daniel. Bodhisattvas del Bosque y la Formación del Mahayana. Un estudio
y Traducción del RastrapalapariprcchaSutra. Honolulu: Universidad de Hawái
Prensa, 2008.
Bravo, Leonardo y Moros Enrique. “La pregunta sobre el sentido de la vida. la articulación
esencial entre la razón y la fe”. En Scripta Theologica 47 (2015): 643668.
Buber, Martín. Historias jasídicas. Paidós. Buenos Aires, 1978.
Bueno de la Fuente, Eloy. 10 palabras claves en cristología. Navarra: Editorial Verbo Divino,
2012. ProQuest Ebook Central (consultado el 28 de enero de 2019).
ByungChul Han. Filosofía del budismo zen. Barcelona: Herder, 2015.
Canadell, Ángeles. La noción de tiempos en Raimon Panikkar: un diálogo con el budismo.
Facultad de Filosofía, Universidad de Barcelona, Barcelona, 1997.
Carrillo Alday, Salvador. Pablo, apóstol de Cristo: su vida y epístolas. Navarra: Editorial
Palabra Divina, 2008. ProQuest Ebook Central (consultado el 25 de abril de 2019).
238
Google
Carse, David. Perfecta y brillante quietud. Más allá del yo individual. Madrid: Gaiá, 2006.
Cassirer, Ernst. Filosofía de las formas simbólicas I: Lenguaje. Ciudad de México: FCE,
2016.
Cavallé, Mónica. El arte de ser. Filosofía de sabiduría para el autoconocimiento y
transformación. Barcelona: Kairós, 2017.
_____________. La sabiduría se recuperó. La filosofía como terapia. Barcelona: Kairós, 2012.
_____________. La sabiduría de la no dualidad. Una reflexión comparada entre
Nisargadatta y Heidegger. Barcelona: Kairós, 2008.
CELAM. V. Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y Caribeño. Apareció:

2007.
Chödron, Pema. Cuando todo se derrumba. Palabras sabias para tiempos difíciles.
Madrid: Gaia, 2011. Edición Kindle.
Cirlot, Victoria y Vega, Amador. Misticismo y creación en el siglo XX. (Barcelona: Herder
Editorial, 2009). ProQuest Ebook Central (consultado el 13 de agosto de 2018).
Concilio Vaticano II. “Constitución Pastoral Gaudium et Spes” http://www.vatican.va
(Consultado el 28 de julio de 2019)
Congregación para la Doctrina de la Fe. Donum Vitae. Temas actuales en escatología.

Madrid: Ediciones Palabra: 2001.
Conze, Edward. Budismo. Su esencia y su desarrollo. México: Fondo de Cultura
Económico, 2013.
Corbí, María. Hacia una espiritualidad laica: sin creencias, sin religiones, sin dioses.
Barcelona: Editorial Herder, 2009. ProQuest Ebook Central (consultado el 17
Septiembre de 2018).
Correa, Jaime Vélez. Reencarnación: a la luz de la ciencia y la fe. Bogotá: Celam,

1998.
Cobarde, Harold. Escritos sagrados en las religiones del mundo. Bilbao: Desclée de
Brouwer, 2006.
Bryan Caves y Jacqueline Stone (Editores). Los budistas muertos. Prácticas, discursos,
representaciones. Honolulu: Un libro del Instituto Kuroda University of Hawai'i Press,

2007.
239
Google
Cullmann, Óscar. La inmortalidad del alma o la resurrección de los cuerpos. Madrid:
Estudio, 1970.
De Jesús, Teresa. Trabajos completos. Kindle: Ebooklásicos, 2015.
De la Cruz, Juan. Noche oscura. Madrid: Editorial de Espiritualidad, 2012.
_____________. Trabajos completos. Seattle: Ebooklásicos, 2015.
DeMello, Antonio. Un llamado al amor. Conciencialibertadfelicidad. Santander: ¡Fuera!
Terrae, 1992.
Denzinger, Heinrich. Hünermann, Peter. El Magisterio de la Iglesia. Guía
símbolorum definición y declaración de rebus fidei et morum. Barcelona:
Herder, 2017.
Dhiravamsa. Regreso a la naturaleza primordial. Montando el buey de regreso a casa
con euforia. Barcelona: Liebre de Marzo, 2014.
__________. El camino del desapego. La práctica de la visión profunda. Barcelona: liebre
Marzo de 2010.
Díaz Genis, Andrea. “Eterno retorno de lo mismo, vida y muerte”. En: Rivero, Paulina,
Nietzsche el desafío del pensamiento. 125148. Ciudad de México: FCE, 2016.
Díaz, Carlos. Religiones personalistas y religiones transpersonalistas. Bilbao: Desclée de
Brouwer, 2009.
Díez de Velasco, Francisco. Budismo en España: historia, visibilidad e implantación.
Madrid: Ediciones Akal, 2018. Libro electrónico.
Dilthey, Wilhelm. Historia de la filosofía: Obras X. Ciudad de México: Fondo de Cultura
Economica, 1990. ProQuest Ebook Central (consultado el 13 de julio de 2018).
Díaz, Carlos. Religiones personalistas y religiones transpersonalistas. Bilbao: Editorial
Desclée de Brouwer, 2009. ProQuest Ebook Central (consultado el 27 de noviembre).
de 2019).
Dodd, Charles Harold. Las parábolas del Reino. Madrid: Cristiandad, 1974.
Dógen. “La actividad total (Zenki)”. http://zenkan.com/ensenanza/shobogenzo/zenki/
(consultado el 25 de junio de 2019).
Dógen. “Sea hora (Uji)”. https://www.oshogulaab.com/ZEN/TEXTOS/UJI.html
(consultado el 19 de junio de 2019).
240
Google
Dógen. Corazón del Shobogenzo de Dogen. Albany: Prensa de la Universidad Estatal de Nueva York, 2002.
ProQuest Ebook Central (consultado el 20 de septiembre de 2019).
Doria, José María. Sabiduría de la vida sencilla. 80 pasos en 80 días. Encender. Madrid: El
esfera de los libros. 2017.
Dunn, James. El cristianismo en sus inicios. Tomo I: Jesús recordó. Navarra: Editorial
Palabra Divina, 2013. ProQuest Ebook Central (consultado el 20 de febrero de 2019).
Dürckheim, Karlfried Graf. El maestro interior. El maestro, el discípulo, el camino. Bilbao:
Mensajero, 2012.
Eckhart, Maestro. El Fruto de la Nada y otros escritos. Madrid: Siruela, 2008.
curado, "Meditación El La Habana: 2018

“Vipassana”.
https://www.ecured.cu/Meditaci%C3%B3n_vipassana. (Consultado el 18
Egger, Conrado y Victoria, Juliá. Los filósofos presocráticos I. Madrid: Gredos,

2008.
Eizaguirre, José. Todo confluye: espíritu y espiritualidad en los movimientos alterglobalizadores.
Bilbao: Desclée de Brouwer, 2014.
Eliade, Mircea. Mito y realidad. Barcelona: Trabajo, 1991.
Él, CE (editor). Siddhartha Gautama. Córdoba: El Cid Editor, 2019.
Escuela Bíblica de Jerusalén. Biblia de Jerusalén. Bilbao: Desclée De Brouwer, 2009.
Estrada, Juan Antonio. El sentido y el sinsentido de la vida. Preguntas a la filosofía y
religión. Madrid: Trotta, 2010.
Fajardo Olga (Ed.). La experiencia contemplativa: en el misticismo, la filosofía y el arte.
Barcelona: Kairós, 2017.
Prensa de firmas, (ed.). Judaísmo e Islam. Washington DC: Signatures Press, 2001. ProQuest
Ebook Central (consultado el 25 de abril de 2019).
Flichy, Odile. La Ley en el Evangelio de Mateo. Cuaderno Bíblico 177. Navarra: Editorial
Palabra Divina, 2017. ProQuest Ebook Central (consultado el 21 de febrero de 2019).
Francisco. Laudato Si'. Sobre el cuidado de la casa común. Roma: Editorial Vaticano, 2015.
Frankl, Viktor Emil. La búsqueda de sentido del hombre. Barcelona: Herder, 2015.
Gadamer, HansGeorg. Los caminos de Heidegger. Barcelona: Editorial Herder, 2013.
Central de libros electrónicos ProQuest. (consultado el 22 de noviembre de 2018).
241
Google
Gade, Gerhard. “Reencarnación y Resurrección, clarificando posiciones teológicas
epistemológico” En Selecciones de Teología 39 (2000), 175190.
García de Alba Morales, Juan Manuel. Cristo Jesús: conócelo, ámalo, síguelo (5ª ed.).
(México, DF: García de Alba Morales, Juan Manuel, 2005). Central de libros electrónicos ProQuest
(consultado el 25 de enero de 2019).
Gelabert Ballester, Martín. La serpiente astuta: origen y transmisión del pecado. Navarra:
Verbo Divino Editorial, 2008. ProQuest Ebook Central (consultado el 27 de marzo).
de 2019).
Gilberto, Pablo. Terapia centrada en la compasión: rasgos distintivos. Editorial
Desclée de Brouwer, 2014. ProQuest Ebook Central (consultado el 12 de noviembre).
de 2018).
Girard, René. El sacrificio. Madrid: Ediciones Encuentro, SA, 2012. Libro electrónico ProQuest
Central (Consultado el 6 de agosto de 2019).
Goldstein, Joseph y Kornfield Jack. Vipassana. El camino hacia la meditación interior.
Gómez Caffarena, José. Diez lecciones sobre Kant. Madrid: Editorial Trotta, 2012. ProQuest
Ebook Central (consultado el 4 de octubre de 2018).
González de Cardedal, Olegario. Cristianismo y misticismo. (Madrid: Editorial Trotta, SA,
2015.) ProQuest Ebook Central (consultado el 22 de noviembre de 2018).
__________________________. Sobre la muerte. Salamanca: Sígueme, 2003.
González Faus, Antonio. “La historia como revelación de Dios según Pannenberg”
http://www.praxeologia. (Consultado el 28 de junio de 2019).
Gowans, Christopher. Filosofía del Buda: una introducción. Londres: Routledge, 2003.
Guardianes, Teresa. “Palabra y silencio, los dos pilares del conocimiento”. En Fajardo, Olga.
(dir.). La experiencia contemplativa. En misticismo, filosofía y arte, 4155.
______________. La verdad del silencio: por los caminos del asombro. (Barcelona: Herder
Editorial, 2009). ProQuest Ebook Central (consultado el 22 de agosto de 2018).
______________. Religiones: cinco claves. Barcelona: Octaedro, 2014.
Grondin, Jean. ¿Qué es la hermenéutica? Bacerlona: Herder, 2014.
242
Google
Guerra, Yamiel Athie. Muerte y morir en el budismo. Madrid: Universidad
Complutense de Madrid, 2013.
Gyaso, Gueshe Kelsang y Gyasot. Budismo Zen y práctica contemplativa. Madrid:
Tarpa, 2012.
Gyaso, Gueshe Kelsang. Introducción al budismo: una presentación del modo de vida.
budista. Encender. Madrid: Tharpa, 2008.
Gyeltsen, Gueshe Tsultrim. "Budismo." Xipe Totek 54 (2005): 101109.
Haas Alois, María. Visión en azul. Estudios de misticismo europeo. Madrid: Siruela, 1999.
Hadot, Pierre. La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold
I. Davidson. Barcelona: Alpha Decay, 2009.
Heidegger, Martín. En camino al habla. Barcelona: El Serbal, 2003.
_______________. Heráclito. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2017. ProQuest
Ebook Central (Consultado el 5 de julio de 2018).
_______________. Ser y tiempo. Madrid: Trota, 2014.
Heine Steven y Wright Dale S. (Editado por). El canon zen. Comprensión del Texto clásico.
Nueva York: Oxford University Press, 2004.
Heisig, James W. Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la escuela de Kioto. Barcelona:
Herder, 2015.
Marco Herranz, Mariano. San Pablo en sus cartas. Madrid: Ediciones Encuentro, SA, 2008.
ProQuest Ebook Central (consultado el 19 de febrero de 2019).
Hülsz Piconne, Enrique. "La unidad de la filosofía de Heráclito". Temas, Revista
de Filosofía 28 (2005): 1349.
Jae, Kim Kyong. “La Visión del Cosmoteandrismo en el Tercer Milenio. Raimon Panikkar
Cosmoteandrismo comparado con la experiencia Esperando a Dios de Choi Jae Woo” En
Intercambio (1999). 351362.
Jaeger, Werner. Paideia, los ideales de la cultura griega. México DF: Fondo
Cultura Económica, 2006.
Jäger, Willigis. Donde nos lleve nuestro deseo. Misticismo en el siglo XXI. Bilbao: Desclée
De Brower. 2005.
Jaspe, Karl. La filosofía desde el punto de vista de la existencia. Madrid: FCE, 1953.
243
Google
Juan XXII, “Bulla: En Agro dominico”. Aviñón: 27 de marzo de 1329,
https://es.scribd.com/doc/9651895/BullInAgroDominicobyJohnXXII
(consultado el lunes 13 de agosto de 2018).
Jung, Carl. Escritos de espiritualidad y trascendencia. Madrid: Trota, 2016.
Jünger, Friedrich Georg. Nietzsche. Barcelona: Editorial Herder, 2016. Ebook ProQuest
Central (consultado el 5 de octubre de 2018).
Kapstein, Mattew y Schaik, Sam van (Editado por). Ritos y Enseñanzas para Esta Vida y
Más allá de. Boston: brillante, 2010.
Cavafis, Konstantino. Poemas completos. Madrid: Hiperión, 2014.
Kehl, Medardo. Escatología. Salamanca: Sígueme, 2003.
___________. ¿Y después del fin qué?: Del fin del mundo, la consumación, la reencarnación
y la resurrección. Bilbao: Desclée De Brouwer, 2003.
Kennedy, Robert E. Los dones del Zen para la búsqueda cristiana. Bilbao: Editorial Desclée de
Brouwer, 2009.
Khapa, Tsong. Océano de razonamiento: un gran comentario sobre Nagarjuna
Mulamadhyamakakarika. Nueva York: Oxford University Press, 2006.
Kloppenburg, Boaventura. La reencarnación. Bogotá: San Pablo, 1997.
Tejedor, Pablo. Sin Buda no podría ser cristiano. Barcelona: Fragmenta, 2016.
Komulainen, Jyri. “El cosmoteandrismo de Raimon Panikkar. Teologizar en el punto de encuentro
del hinduismo y el cristianismo” In Exchange 35. (2006), 278303.
Krishnamurti. Básico. Barcelona: Kairós, 2012.
Kumarajiva. El Sutra del loto. Barcelona: Herder, 2015.
Küng, Hans. ¿Vida eterna? Madrid: Cristiandad, 1983.
Lama, Dalai y Chodron, Thubten. Budismo: un maestro, muchas tradiciones. Barcelona:
Herder Editorial, 2016. ProQuest Ebook Central (consultado el 19 de septiembre de
2018).
Laumakis, Stephen J. Introducción a la filosofía budista. Cambridge: Cambridge
Prensa Universitaria, 2008.
Leiner, Frederick C. y Harmless, William. Místicos. Nueva York: Oxford University Press,
2007.
Lenoir, Federico. Breve tratado de historia de las religiones. Barcelona: Herder, 2018.
244
Google
León Azcárate, Juan Luis. La muerte y su imaginario en la historia de las religiones. Bilbao:
Universidad de Deusto, 2007.
Lohfink, Gerhard. Jesús de Nazaret: qué quería, quién era. (Barcelona: Editorial Herder,
2013.) ProQuest Ebook Central (consultado el 1 de febrero de 2019).
Lonergan, Bernard. Método en teología. Sígueme: Salamanca, 2006.
López Saavedra, Camilo Alfonso. “Recibir con alegría y dejar ir con gratitud”.
https://www.camiloalfonsolopez.com/singlepost/2018/07/27/Acogercon
alegría%C3%ADadejarircongratitud. (consultado el 27 de agosto de 2018).
López, Camilo Alfonso. La escatología de Raimon Panikkar. Monografía para la obtención
Maestría en Teología, Javeriana, Bogotá, 2015.
Loy R, Loy. Un nuevo camino budista. Ilustración, evolución y ética en el mundo moderno.
Somerville: Sabiduría, 2015.
Loy, David. No dualidad. Barcelona: Kairós, 2010.
Naranjo, Sonia y Moncada Ciro. “Aportes de la Educación Religiosa Escolar al cultivo de la
espiritualidad humana”. Educación y Educadores. vol. 22, núm. 1 (2019),
http://dx.doi.org/10.5294/edu.2019.22.1.6 (consultado el 13 de noviembre de 2019).
Magnin, Pablo. "Budismo y cristianismo: perspectiva sobre dos caminos de liberación".
Selecciones de Teología 158 (2001): 138146.
Maharshi, Ramana. Sé lo que eres. Las enseñanzas de Ramana Maharshi. David Goman (ed.).
Tiruvannamalai: Sri Ramanasraman, 1994.
Mahoma. El Corán. Kindle: eartnow, 2013.
Manzano, Jorge. “La doctrina de la reencarnación y el karma mismo”. Xipe Tótek 59 (2006): 212
235.
_____________. "Mitos platónicos y reencarnación". Xipe Totek 53 (2005): 1431.
MárquezFernández, Álvaro B. “Wittgenstein: lenguaje, silencio y filosofía (en el Tractatus
logicophilosophicus). Revista UNICA de Artes y Humanidades, (2005): 153166.
Masiá Clavel, Juan y Susuki, Kotaro. Escuchen el dharma y vivan en el Espíritu.
Conversaciones entre un budista y un cristiano. Encender. Estados Unidos: Amazonas,
2008.
Masia Clavel, Juan. Budistas y cristianos. Más allá del diálogo (Cuadernos de Fe y Secularidad)
39). Santander: Sal Terrae, 1997.
245
Google
Maturana, Humberto. El sentido de lo humano. Providencia (Santiago): Océano, 2002.
Melloni, Javier. “Sobre su libro El Cristo Interior”. En Batlle Montse (dir.). Mirando
de libertad. Del testamento secuestrado, 255278. Barcelona: Kairós: 2016.
____________. Perspectivas de lo Absoluto. Una aproximación místicofenomenológica a la
religiones. Barcelona: Herder, 2018.
____________. “Si aprende a tomar conciencia, cambiará de lugar sin moverse”. El
Vanguardia, (Consultado el 10 de septiembre de 2019).
____________. Vislumbres de lo real. Religiones y revelación. Barcelona: Herder, 2007.
____________. "La autoluminosidad del ser hinduismo". En: Morlans, Xavier, (dir.).
Apocalipsis y religiones, 3953. Barcelona: Editorial Herder, 2018. Ebook ProQuest
Central (consultado el 14 de marzo de 2019).
____________. El Uno en los muchos. Aproximación a la diversidad y unidad de
religiones. Santander: Sal Terrae, 2003. Éxodo
____________. y éxtasis en San Ignacio de Loyola. Un acercamiento a tu
autobiografía. Tierras de Sal: Bilbao.
____________. Sed de serlo. Encender. Barcelona: Herder, 2013.
____________. Hacia un tiempo de síntesis. Barcelona: Fragmenta, 2011.
____________. El Cristo interior. Barcelona. Encender. Herder, 2012.
Menoud, H. "La victoria cristiana sobre la muerte". En: Favarger (dir.). El hombre de enfrente
muerte. Buenos Aires: Troquel, 1964.
Merlo Vicente. Espiritualidad transreligiosa. Sabiduría oriental y pensamiento integral.
Barcelona: Ediciones La Llave, 2017.
____________. Las enseñanzas de Sri Aurobindo. Realización espiritual y transformación
integral. Encender. Barcelona: Kairós, 2011.
Metz, Juan Bautista, ed. Para una mística con los ojos abiertos: cuando irrumpe la espiritualidad.
Barcelona: Editorial Herder, 2002. ProQuest Ebook Central (consultado el 29
marzo de 2019).
Merton, Tomás. Zen y los pájaros del deseo. Barcelona: Kairós, 1994.
Meza Rueda, José Luis. “El ser humano como realidad cosmoteándrica: un aporte de
Raimon Panikkar contra el dualismo antropológico. Cuestiones teológicas vol. 36,
85 (2009): 5980.
246
Google
__________________. “De la cristología a la cristofanía: Dupuis y Panikkar en diálogo”.
Teológica Javeriana 62 (2012): 115136.
__________________. (dir.). Budismo y cristianismo en diálogo. Bogotá: San Pablo, 2018.
__________________. “Ecosofía. Otra forma de entender y vivir la relación entre el hombre y
mundo” En Preguntas Teológicas 37 (2010). 119144.
__________________. La antropología de Raimon Panikkar y su contribución a
Antropología teológica cristiana. Bogotá: Editorial Javeriana, 2009.
__________________. Muerte: siete visiones, una realidad. Bogotá: Editorial Javeriana,

2011.
__________________. “Hermenéutica diatópica”, en Meza, José Luis (dir.). El arte de
interpretar en teología. Compendio de hermenéutica teológica, 345374. Bogotá:

Editorial Javeriana. 2017.
Michiko, Yusa. "Raimon Panikkar como profesor". Revisión de Cirpit, octubre de 2012,
http://www.raimonpanikkar.it/upload/allegati/99.pdf (consultado el 13 de abril de
2013).
Michiko, Yusa. “El papel de la intuición en el diálogo intercultural: Raimon Panikkar como
"Profesor." cirpit Revisar, (2012),
http://www.raimonpanikkar.it/upload/allegati/99.pdf (Consultado el 13 de abril de
2013).
Moncada, Ciro Javier. "Filosofía de la religión y educación religiosa escolar". En: Botero, Carlos.
y Hernández Álvaro (dir.). Aproximaciones a la naturaleza y fundamentos
epistemológica de la Educación Religiosa, 95113. Cali: sello editorial Unicatólico,

2017.
__________________. “¿Cuál es el núcleo de la Educación Religiosa como disciplina?”
¿Escuela en Colombia?” En: Cuellar, Natalia y Moncada, Ciro (dir). La educación
La religión como disciplina escolar en Colombia, 5386. Cali: Editorial Unicatólica,

2019.
Moltmann, Jürgen. El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de todo
Teología cristiana. Salamanca: Sígueme, 1975.
_______________. Teología de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 2006.
247
Google
Montes, Ángel. Repensar a Heráclito. Madrid: Editorial Trotta, 2012. Libro electrónico ProQuest
Central. (consultado el 5 de julio de 2018).
Montse Batlle (ed.). En busca de la libertad. Del testamento secuestrado. Barcelona:
Kairós, 2016.
Moorjani, Anita. Morir por ser yo. Mi viaje a través del cáncer y la muerte hasta
despertar y verdadera sanación. Madrid: Gaiá, 2012.
Moreno, Luis Fernando. Martín Heidegger. El filósofo del ser. Madrid: Edaf, 2002.
Morillas, Martín. La nada en el segundo Heidegger y el vacío en Oriente. Hermenéutica
contrastivo. Tesis de Doctorado en Filosofía. Universidad de Granada, Granada,
2007.
Morlans, Xavier (ed.). Revelación y religiones. Barcelona: Editorial Herder, 2018. ProQuest
Ebook Central (consultado el 14 de marzo de 2019).
Nagarjuna. “Mulamadhyamakakarika". http:/ http://aaari.info/notes/030606Tam2.pdf
(consultado el 20 de noviembre de 2018).
Nagarjuna. La Sabiduría Fundamental del Camino Medio: la de Nagarjuna
Mulamadhyamakakarika. Oxford: Oxford University Press, 1995.
Pedro Negro. Enigmas de un nirvana misterioso. Barcelona: Labor, 1946.
Neusner, Jacob. Un rabino conversa con Jesús.Madrid: Ediciones Encuentro, SA, 2008.
ProQuest Ebook Central (consultado el 25 de abril de 2019).
Neusner, Jacob. Un rabino habla con Jesús. Madrid: Ediciones Encuentro, SA, 2008.
ProQuest Ebook Central (consultado el 25 de abril de 2019).
Nikaya, Digha. Principales diálogos de Buda. Madrid: Editorial Trotta, SA, 2012. ProQuest
Ebook Central (consultado el 3 de mayo de 2019).
Nisargadatta Maharaj. Soy eso. Charlas con Nisargadatta Maharaj. Bombay: Chetana, 1981.
Nishitani, Keiji. Religión y nada. Madrid: Siruela, 1999.
Nocke, Franz. Escatología. Barcelona: Herder, 1984.
Olga Fajardo (ed.). La experiencia contemplativa. En misticismo, filosofía y arte.
Osorio, Néstor. “El Dios crucificado ha resucitado. Elementos de análisis teológico para
ayudar a comprender el misterio cristiano de la vida, muerteresurrección de Jesús
248
Google
Nazaret y sus implicaciones para la vida cristiana. Curso de Cristología. Facultad
de Teología, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1996. (documento gris).
Otón, Rodolfo. Lo sagrado. Buenos Aires: Claridad, 2008.
Panikkar Raimon. La experiencia filosófica de la India. Madrid: Trota, 2000.
______________. La puerta estrecha del conocimiento: sentidos, razón y fe. Barcelona:
Herder, 2009.
______________. Obras Completas: II. Religión y religiones. Barcelona: Herder, 2016.
______________. Humanismo y cruz. Madrid: Rialp, 1963.
______________. “Agua y muerte. “Reflexión intercultural sobre una metáfora”
Antropos 5354 (1985): 6272.
______________. “Emancípate de la ciencia” En La interpretación del mundo. Asuntos
para el tercer milenio escrito por Guianni Vattimo et al., 5376. Barcelona:
Antropos, 2006.
______________. De misticismo. Experiencia plena de vida. Barcelona: Herder, 2005.
______________. Ecosofía. Por una espiritualidad de la tierra. Madrid: San Pablo, 1994.
______________. El agua de la gota: fragmentos de los diarios. Barcelona: Herder, 2019.
______________. El silencio mundano. Una interpretación del tiempo presente. Barcelona:
Ediciones Martínez Roca, 1999.
______________. El silencio del Buda. Una introducción al ateísmo religioso. Madrid:
Siruela, 2000.
______________. Elogio de la Simplicidad. El arquetipo universal del monje. Estella (Navarra):
Palabra Divina, 2000.
______________. Espiritualidad hindú. Sanatana Dharma. Barcelona: Kairós, 2005.
______________. Iconos misteriosos. La experiencia de Dios. Barcelona: Península, 2001.
______________. Iniciación a los Vedas. Barcelona: Fragmenta, 2011.
______________. Invitación a la sabiduría. Barcelona: Círculo de Lectores, 1999.
______________. La experiencia filosófica de la India. Madrid: Trota, 2000.
______________. Intuición cosmoteándrica, las tres dimensiones de la realidad. Madrid:
Trota, 1999.
______________. La nueva Inocencia. Estella (Navarra): Verbo Divino, 1999.
______________. La plenitud del hombre. Una cristófanía. Madrid; Siruela, 2004.
249
Google
______________. La religión, el mundo y el cuerpo. Barcelona: Herder, 2014.
______________. La Trinidad una experiencia humana primordial. Madrid: Siruela, 2004.
______________. Mito fe y hermenéutica. Barcelona: Herder, 2007.
______________. Obras completas II. Religión y religiones. Encender. Barcelona: Herder,
2016.
______________. Obras completas Tomo IX: Misterio y hermenéutica. vol. Yo: mito, símbolo
y culto. Barcelona: Herder, 2018.
______________. Trabajos completos. III. Visión trinitaria y cosmoteándrica: DiosHombre
Cosmos. Barcelona: Herder, 2018.
______________. Trabajos completos. Tomo I: misticismo y espiritualidad. Volumen 1: Mística,
plenitud de vida. Barcelona: Editorial Herder, 2015. ProQuest Ebook Central
(consultado el 7 de marzo de 2019).
______________. Trabajos completos. Tomo I: misticismo y espiritualidad. Volumen 2:
Espiritualidad, el camino de la vida. Barcelona: Herder, 2015.
______________. Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica. Barcelona: Herder, 2006.
______________. Ritmo del ser. La Trinidad inquebrantable. Encender. Nueva York: Libros Orbis,
2010.
______________. La puerta estrecha del conocimiento. Sentidos razón y fe. Barcelona:
Herder, 2009.
______________. El espíritu de la política. Homo político. Barcelona: Península, 1999.
______________. Mito, fe y hermenéutica. Barcelona: Herder, 2007.
______________. El Cristo desconocido del hinduismo. Barcelona: Fontanella, 1971.
______________. La religión, el mundo y el cuerpo. (Barcelona: Herder, 2014.) ProQuest
Ebook Central (consultado el 19 de septiembre de 2017).
______________, y Carrara, Milena. Peregrinación al Kailasa y al centro de uno mismo.
Barcelona: Luciérnaga, 2010.
Padmasambhava. El Libro Tibetano de los Muertos (Bardo Thodol). Encender. Buenos Aires:
Leer, 2012.
Palockz, Christian. El Tíbet y el mundo entero: el conflicto tibetanochino desde una perspectiva
perspectiva no dual. Santiago de Chile: Habitación propia, 2011.
250
Google
Paniker, Agustín. El sueño de Shitala. Viaje al mundo de las religiones. Barcelona: Kairós,
2011.
Parakranabahu, Ado. El Sutra de Benarés. El primer discurso de Buda.
(Dhammacakkappavattana Sutta). Barcelona: Kairós, 2014.
Parra, Alberto. “En camino hacia la Teología de la Acción”. Teológica Javeriana 63 (2013):
143171.
Pastor Ramos, Federico. Para mí vivir es Cristo: teología de san Pablo: persona,
experiencia, pensamiento, anuncio. Navarra: Editorial Verbo Divino, 2009. ProQuest
Ebook Central (consultado el 8 de febrero de 2019).
Pérez Prieto, Victorino. Más allá de la fragmentación de la teología, el conocimiento y la vida.
Valencia: Tirant lo Blanch, 2008.
___________________. Dios Hombre Mundo. La Trinidad en Raimon Panikkar. Barcelona:
Herder, 2008.
___________________. La búsqueda de la armonía en la diversidad: diálogo ecuménico
e interreligioso desde el Concilio Vaticano II. (Navarra: Editorial Verbo Divino,
2014). ProQuest Ebook Central (consultado el 9 de octubre de 2018).
Pérez, Victorino, Pigem, Jordi, Boad, Ignasi y Melloni, Javier. “Raimon Panikkar, el
Cristiano budista hindú. El Ciervo, año 57, n.º 690/691 (septiembreoctubre 2008),
págs. 1422. https://www.jstor.org. (consultado el 18 de octubre de 2018).
Pérez, Victorino y Meza, José Luis. Diccionario Panikariano. Barcelona: Herder, 2016.
PérezBorbujo, Fernando. Caminos del espíritu: de Hume a Freud. (Barcelona: Herder
Editorial, 2016.) ProQuest Ebook Central (consultado el 20 de noviembre de 2018).
Persidok, Andrzej. Cristología y antropología: la mediación de Cristo en Henri de Lubac.
(Pamplona: EUNSA, 2017.) ProQuest Ebook Central (consultado el 27 de marzo de
2019).
Phan, Peter y Ro Youngchan (Editores). Raimon Panikkar Un compañero de vida y
Pensamiento. Cambridge: James Clarke y compañía, 2018.
Pigem, Jordi. Ángeles o robots. Interioridad humana en la sociedad hipertecnológica.
Barcelona: Fragmenta, 2018.
__________. Inteligencia vital. Una visión posmaterialista de la vida y la conciencia.
251
Google
__________. “La insostenibilidad de una ilusión”, Red Polis 3, núm. 008 (2004): 26.
__________. Sociales personales globales. Valores para un mundo en transformación. Barcelona:
Kairós, 2011.
Pikaza, Javier. Historia de Jesús. (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2013.) Libro electrónico ProQuest
Central (consultado el 7 de febrero de 2019).
___________. Palabras de amor: guía para el amor humano y cristiano. (Bilbao: Editorial
Desclée de Brouwer, 2007.) ProQuest Ebook Central (consultado el 25 de febrero de
2019).
___________. El pensamiento de R. Bultmann: Dios y la existencia. (Barcelona: Editorial
CLIE, 2014.) ProQuest Ebook Central (consultado el 26 de febrero de 2019).
Polkinghorne, John. La Trinidad y un mundo entrelazado: relacionalidad en las ciencias
física y teología. (Bilbao: Editorial Verbo Divino, 2013.) Libro electrónico ProQuest
Central (consultado el 26 de febrero de 2019).
Quintana, Óscar Mateo. Phowa. Un llamado desde la trascendencia. Madrid: Kolima
Libros, 2017.
Quintero. Densho. "Misticismo cristiano y budismo zen". En: Meza, José Luis (dir.).
Budismo y cristianismo en diálogo, 2041. Bogotá: San Pablo, 2018.
_____________. "Shukkekudoku." Mensaje al autor, de fecha 19 de junio de 2019
(correspondencia personal).
Rahner, Karl. Oyente de la palabra. Fundamentos de una filosofía de la religión.
Barcelona: Herder, 2009.
__________. Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo.
__________. Sobre la inefabilidad de Dios: experiencias de un teólogo católico. Barcelona:
Herder Editorial, 2009. ProQuest Ebook Central (consultado el 27 de febrero de
2019).
Rahner, Karl y Ratzinger Josehp. Revelación y tradición. (Barcelona: Editorial Herder,
2012). Central de libros electrónicos ProQuest. (Consultado el 15 de agosto de 2019).
Ramírez Fueyo, Francisco. Gálatas y Filipenses. Navarra: Editorial Verbo Divino, 2006.
ProQuest Ebook Central (consultado el 27 de febrero de 2019).
252
Google
Ratzinger, José. La muerte de Cristo: meditaciones sobre la Semana Santa. Madrid:
Ediciones Encuentro, SA, 2013. ProQuest Ebook Central (consultado el 28 de marzo
de 2019).
______________. Jesús de Nazaret: desde la entrada en Jerusalén hasta la Resurrección.
Madrid: Ediciones Encuentro, SA, 2011. ProQuest Ebook Central (consultado el 27
marzo de 2019).
______________. Escatología. Muerte y vida eterna. Encender. Barcelona: Herder, 2012.
Redondo, Rafael. El brote del asombro. Intuiciones, resplandores, pensamientos. Bilbao:
Mensajero, 2012. Edición Kindle.
Riedel, Manfredo. Nihilismo europeo y pensamiento budista: Friedrich Nietzsche y Martin
Heidegger. Ciudad de México: Editorial Miguel Ángel Porrúa, 2002. Ebook ProQuest
Central (consultado el 12 de noviembre de 2018).
Rivero Weber, Paulina. Nietzsche: el desafío del pensamiento. México, DF: FCE Fondo
de Cultura Económica, 2016. ProQuest Ebook Central (consultado el 21
noviembre de 2018).
Rivera Dorado, Miguel. El pensamiento religioso de los antiguos mayas. Madrid: Editorial
Trotta, SA, 2001. ProQuest Ebook Central. (Consultado el 25 de noviembre de
2019).
RodríguezZafra, Mónica, (ed.) Crecimiento personal: aportes de Oriente y Occidente.
Bilbao: Editorial Desclée de Brouwer, 2010. ProQuest Ebook Central. (Consultado el
20 de noviembre de 2018).
Rodríguez, María Isabel (dir.) La experiencia mística. Burgos: Monte Carmelo, 2013.
Roitman, Adolfo D. Del Sagrario al Templo: sobre el espacio sagrado en el judaísmo
antiguo. Navarra: Editorial Verbo Divino, 2016. ProQuest Ebook Central (consultado
el 22 de febrero de 2019).
Román Roldán, Ramón. Los pasos del tiempo. Granada: Editorial de la Universidad de Granada,
2018. Central de libros electrónicos ProQuest.
Ronsi, Francilaide. “Misticismo cristiano y diálogo interreligioso en Thomas Merton y en
Raimon Panikkar Por una madurez cristiana y una mística interreligiosa”. tesis de
Doctorado en Teología Sistemática, PUCRio, Río de Janeiro, 2014.
253
Google
Rovira Belloso, Josep María. Dios es feliz entregándose: esbozo de una teología espiritual.
(Barcelona: Herder Editorial, 2016.) ProQuest Ebook Central (consultado el 10
abril de 2019).
Ruíz de la Peña, Juan Luis. El último sentido: una introducción a la escatología. Madrid:
Marova, 1980.
Sanders, E. La figura histórica de Jesús. (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2013.) ProQuest
Ebook Central (consultado el 7 de febrero de 2019).
Saviani, Carlos. El Este de Heidegger. Barcelona: Herder, 2004.
Schopenhauer, Arturo. El mundo como voluntad y representación II: complementos (3ª ed.).
Madrid: Editorial Trotta, SA, 2009. ProQuest Ebook Central (consultado el 4
Octubre de 2018).
__________________. El arte de ser feliz. Explicado en cincuenta reglas para ser feliz.
__________________. El mundo como voluntad y representación I (2ª ed.). Madrid:
Editorial Trotta, SA, 2009. ProQuest Ebook Central (consultado el 1 de octubre de
2018).
__________________. Parerga y paralipómena I (2ª ed.). (Madrid: Editorial Trotta, SA,
2009.) ProQuest Ebook Central (consultado el 1 de octubre de 2018).
__________________. El arte de sobrevivir. (Editorial Herder, 2013.) Libro electrónico ProQuest
Central (consultado el 21 de octubre de 2018).
Scheuer, Jacques. Un cristiano en el camino de Buda. Barcelona: Editorial Herder, 2012.
Claro, Miquel. Caminos de finitud: analogía y diferencia. (Barcelona: Editorial Herder,
2016.) ProQuest Ebook Central (consultado el 7 de marzo de 2019).
Sepúlveda, Jessica. “La relación entre el hombre y la naturaleza: una experiencia integral de
vida. Aproximación desde el pensamiento cosmoteándrico de Raimon Panikkar.”
Tesis doctoral en Filosofía Teórica, Universidad Complutense de Madrid.
Madrid, 2015.
Sicre, José Luis. Hasta los confines de la tierra: profecía. Parte III. (Navarra: Editorial
Divine Verb, 2012.) ProQuest Ebook Central (consultado el 27 de febrero de 2019).
Silesio, Angelo. El peregrino querubín. Madrid: Siruela, 2005.
254
Google
Sogyal, Rinponché. El libro tibetano de la vida y la muerte. Barcelona: Círculo de
Lectores, 1994.
Solana Dueso, José. La voz de los profesores. Heráclito. Amazonas: Washington, 2015. Edición
Encender.
Tamayo, Juan José. Razones para el diálogo interreligioso. Madrid: Fundación General de
Universidad Autónoma de Madrid, 2009. ProQuest Ebrary. (Consultado el 19
________________. Cincuenta intelectuales por una conciencia crítica. Barcelona:
Fragmenta, 2013.
________________. Fundamentalismos y diálogo entre religiones. Madrid: Trotta, 2009.
________________. Nuevo paradigma teológico. Trota: Madrid, 2014.
Teitaro Susuki, Daisetsu. Budismo Zen, extractos. Barcelona: Kairós, 1985.
Thich Nhat Hanh. En el ahora. Meditaciones a tiempo. Barcelona: Kairós, 2017.
Tolle, Eckhart. El poder del ahora. Un camino hacia la realización espiritual. Barcelona:
Grijalbo, 1997. Edición Kindle.
Torres Queiruga, Andrés. Repensar el mal: de la ponología a la teodicea. (Madrid:
Editorial Trotta, SA, 2012.) ProQuest Ebook Central (consultado el 27 de marzo de
2019).
____________________. Alguien así es el Dios en el que creo. (Madrid: Editorial Trotta,
SA, 2013.) ProQuest Ebook Central (consultado el 8 de febrero de 2019).
____________________. Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en
continuidad de las religiones y la cultura. Madrid: Trota, 2003.
Tornos, Andrés. Escatología I. Madrid: Comillas, 1989.
Trébolle Barrera, Julio. Crítica históricofilológica: la Biblia como estudio de caso.
(Madrid: Editorial Trotta, SA, 2012.) ProQuest Ebook Central (consultado el 8
marzo de 2019).
Tse, Lao. Tao Te Ching. El libro sagrado del taoísmo. Buenos Aires: Lea, 2012.
Uríbarri, Gabino. "La reencarnación en Occidente". Razón y Fe 238 (1998): 2943.
Valverde Campos, Juan Carlos. Escapar de la crisis ecológica. La contribución política,
philosophique, et théologique de Raimon Panikkar. Le CoudrayMacouard: Santo
Léger, 2018.
255
Google
Vega, Amador. “Misticismo y ateísmo en la era de la postsecularización: aproximaciones a
Pensé en Raimon Panikkar”. Bandue VI (2012). 111118.
Velasco, Juan Martín. Testigos de la experiencia de la fe (2ª ed.). Madrid: Narcea Ediciones,
2010. ProQuest Ebook Central (consultado el 19 de febrero de 2019).
_________________. Introducción a la fenomenología de la religión. Madrid: Editorial
Trotta, SA, 2001. ProQuest Ebook Central (consultado el 6 de marzo de 2019).
_________________. “El hecho místico. Ensayo de fenomenología. En Rodríguez, María.
Isabel (dir.). La experiencia mística, 237267. Burgos: Universidad de la Mística,

2013.
Veleda, Sergio. Sólo creo en un Dios que sabe Bailar. Una visión abierta del sufismo.
Madrid: La Llave, 2017.
Villalba, Dokusho. "Absorción en la naturaleza original". En Fajardo Olga (Editora), La
experiencia contemplativa. En misticismo, filosofía y arte. Barcelona: Kairós,

2017.
_______________. El verdadero cuerpo. Estudia el camino con el cuerpo y la mente. Shobogenzo
Shinjin Gakudo. Madrid: Miranguano, 2013.
Villoro, Luis. El significado del silencio y otros ensayos. Distrito Federal: FCE Fondo
Cultura económica, 2016. ProQuest Ebook Central. (consultado el 17 de septiembre
de 2018).
Vinzent, Markus. “Master Ekchart rehabilitado”, Universidad de Birmingham, septiembre
del 2010, http://ordopraedicatorum.blogspot.com/2010/05/maestroeckhart
rehabilitadounbuen.html (consultado el 27 de agosto de 2017).
Von Balthasar, Hans Urs. Teodramático: 4. La acción. Madrid: Encuentro, 1995.
Paredes, Jerry. "Cielo." En: Jerry paredes. El manual de escatología de Oxford. Oxford:
Prensa de la Universidad de Oxford, 2008.
Watts, Alan. El Camino del Zen. Barcelona: Edhasa, 2010. Edición Kindle.
Westerhoff, madhyamaka de Jan. Nagarjuna. Una introducción filosófica. Nueva York:
Prensa de la Universidad de Oxford, 2009.
Wilber, Ken. Los tres ojos del conocimiento. La búsqueda de un nuevo paradigma.
256
Google
Williams, Paul, Tribe, Anthony y Wynne, Alexander. Pensamiento budista. Completar
Introducción a la tradición india. Nueva York: Biblioteca electrónica Taylor y Francis, 2002.
Pensamiento budista: a
__________________________________________.
Introducción completa a la tradición india (2ª ed.). (Barcelona: Editorial Herder,
2013.) ProQuest Ebook Central (consultado el 12 de noviembre de 2018).
Wittgenstein, Ludwig. Tractatusphilosophicus. Investigaciones filosóficas sobre
certeza. Madrid: Gredos, 2009.
XVII Karmapa. Interconectado. Abrirnos a la vida en la sociedad global. Barcelona:
Kairós, 2017.
Yadlapati, Madhuri M. Contra el dogmatismo: vivir en la fe y la duda. Baltimore:
Prensa de la Universidad de Illinois, 2013.
Sí, Lama Thubten. Amitabha powa. Realizar en el momento de la muerte, cuando
la respiración ha cesado por completo. Madrid: Mahayana, 2013.
YoungChan, Ro “Cosmogonía, Cosmología y Kosmología: YinYang y Taiji
"Simbolismo" cirpit Revisar, (2012),
http://www.raimonpanikkar.it/upload/allegati/99.pdf (Consultado el 13 de abril de
2013).
Zendó Betania. “Bienvenidos al sitio web de Zendo Betania”, http://www.zendobetania.com/.
(consultado el 10 de noviembre de 2018).
257

Tesis RESURRECCION - Camilo Lopez - La Hermeneutica Dia-Topica de Raymon Pannikar - Teologia y Mis

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Tesis RESURRECCION - Camilo Lopez - La Hermeneutica Dia-Topica de Raymon Pannikar - Teologia y Mis

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Traducido automáticamente

Machine Translated bypor Google

Diálogo entre cristianismo y budismo sobre el misterio de la vida y

por Raimon Panikkar

CAMILO ALFONSO LÓPEZ SAAVEDRA.

JOSÉ LUIS MEZA RUEDA, Ph.D.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Diálogo entre cristianismo y budismo sobre el misterio de la vida y

JOSÉ LUIS MEZA RUEDA, Ph.D.

Informe final de la investigación realizada

como requisito para optar al título de

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

A aquellos que redescubren

Meza Rueda, mi director de tesis y amigo, por su valioso apoyo en esta

investigación. A la Universidad Santo Tomás por favorecer espacios en mi agenda de trabajo

Finalmente, a la sabiduría de la Vida, porque la muerte de mi padre Alfonso López Mora y la

de otros familiares y amigos, me ha despertado a la plena conciencia de la relación que

1.1. Planteamiento del problema. once

1.3. Lo último. quince

1.3.2. Sobre la resurrección. dieciséis

1.3.3. Sobre el renacimiento. 19

1.3.3.1. Estudios cristianos sobre el Renacimiento. 19

1.3.3.2. Estudios orientales sobre el Renacimiento. veintiuno

1.3.3.3. Sobre la intuición cosmoteándrica. 22

intuiciones fundamentales sobre la vida y la muerte.

2.1.1. Heráclito de Éfeso. 32

2.1.1.1. Fuego: polaridad armónica e incesante transformación­impermanencia (anicca). 3. 4

2.1.1.2. Sea fuego. 40

2.1.3.1. Noche oscura del alma. 56

2.1.6. De camino a la reunión. 84

Cristianismo y budismo en diálogo:

3.1.1. Jesús de Nazaret­identificación. 86

3.1.3. Comienzos de su vida. 91

3.1.4. Muerte y resurrección de Jesús. 92

3.1.4.1. Muerte de Jesús. 93

3.1.4.6. Resurrección. 105

3.1.4.7. Resurrección en Pablo. 106

3.2.1. Inmanencia en trascendencia, trascendencia en inmanencia. 116

3.2.1.2. Búsquense en Mí. 119

3.2.1.3. Búscame en ti. 122

3.3. Buda: el despierto. 130

3.3.1. Las cuatro nobles verdades. 132

3.4.3. Zen y muerte. 167

Muerte: una realidad cosmoteándrica.

4.1. Intuición cosmoteándrica. 178

4.3. La nueva inocencia. 198

pregunta sobre la vida.

De hecho, esta investigación tiene como objetivo explorar la comprensión de la vida y

de muerte tanto en el cristianismo como en el budismo. Sin embargo, el enfoque de

El budismo no se realizará desde prejuicios cristianos convencionales sino, más bien,

El método de abordaje será la hermenéutica diatópica, teniendo como hilo conductor la

Intuición cosmoteándrica de Raimon Panikkar.

La hermenéutica diatópica, método creado por Panikkar, es un camino a seguir desde la

comparaciones de todo tipo, como la sobrevaloración de lo propio y la infravaloración del otro.

recuerda lo olvidado en la tradición de origen, y se descubren nuevos rostros de la divinidad

insospechado hasta ahora.

Entonces, en lugar de comparar, compartimos. La hermenéutica diatópica no está desarrollada en

interreligioso que regresa de otra tradición a la suya se ha transformado sin perder su

autenticidad más profunda.

el método en detalle en el primer capítulo.

Dicho lo anterior, el segundo capítulo aborda la coincidencia de antecedentes de los pensadores

y maestros espirituales tanto de Oriente como de Occidente, ya que la nada, la relación,

La visión profunda, el desapego y la liberación son vislumbres esenciales tanto del

tanto el budismo como el cristianismo y un apoyo a la condición de posibilidad de una

2.1.1.1. Fuego: polaridad armónica e incesante transformaciónimpermanencia (anicca). 3. 4

3.1.1. Jesús de Nazaretidentificación. 86

es decir, las equivalencias homeomórficas: (nadasunyata, impermanenciaanicca, visión

profundovipassana, contemplacióncuatro nobles verdades, insustancialidad del ser

¿Por la concepción oriental? Además, cabe añadir que el diálogo resurrecciónrenacimiento

En el diálogo interreligioso cristianismobudismo, se formula la siguiente pregunta:

a la resurrección de Cristo.25 MarieÉmile Boismard dice que la