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TGonzalez Cortes M Teresa Eleusis Los Secretos de Occidente
TGonzalez Cortes M Teresa Eleusis Los Secretos de Occidente
Cortés
ELEUSIS,
los secretos de Occidente
Historia agraria y bélica
de la sexualidad
E d ic io n e s C l á s ic a s
María Teresa Glez. Cortés
ELEUSIS,
los secretos de Occidente
Historia agraria y bélica
de la sexualidad
EDICIONES CLÁSICAS
SERIES MAIOR
Colección Atalanta
Dirigida por Andrés Pociña
I.S.B.N .: 84-7882-442-1
D epósito Legal: M -47.246-2000
Im preso en E spaña
Im prim e: Ediclás
San M áxim o, 31 - 4° 8
28041 M adrid
A Miguel.
Con mucho cariño.
Í n d ic e
Introducción ......................................................................................... IX
A breviaturas ......................................................................................... XV
VII
I n t r o d u c c ió n
IX
María Teresa González Cortés
X
Eleusis, los secretos de Occidente
XI
María Teresa González Cortés
E l e u s is
XII
Eleusis, los secretos de Occidente
L ectura
XIII
María Teresa González Cortés
XIV
A b r e v ia t u r a s
XV
María Teresa González Cortés
fícas que harían pesada la lectura del yoría, traducidas al castellano, bien
aparato crítico.) Pero así mismo, el a través de la colección bilingüe
no especificar la obra puede obedecer Hispánica de autores griegos y lati
a que la cita documental al ser siem nos, bien a través de la editorial clá
pre la misma, salvo cuando se diga sica Gredos, bien a través de Edi
explícitamente lo contrario, se refiere ciones Clásicas. Otros textos, sobre
a una misma obra, tal es el caso de todo los pertenecientes a la cultura
Claudio Eliano con su Historia ani sumeria y acadia, son de difícil ac
malium, de Filóstrato con su Apolo- ceso en el mercado, salvo en biblio
nio de Tiana, etc. Finalmente, tam tecas y centros de investigación,
bién existe otro motivo por el que no pues fueron editados en su momen
se pergeñe nunca el título de una to por la desgraciadamente extinta
obra determinada: cuando la eviden Editora Nacional. No obstante, en
cia historiográfica indica que el autor este momento e intentando suplir
sólo escribió una única obra. este vacío editorial, la casa Tecnos
Finalmente, las obras clásicas está publicando textos milenarios de
utilizadas se encuentran, en su ma la cultura oriental.
XVI
C r o n o l o g ía
XVII
María Teresa González Cortés
XVIII
Eleusis, los secretos de Occidente
XIX
María Teresa González Cortés
• 500: las luchas por el poder oca aristocracia ateniense que llegaría
sionan en Atenas serios problemas a triunfar políticamente al instaurar
políticos. Comienzan a tener más en Atenas una oligarquía constitui
fuerza las ideas relativas a alicor da no solo por aristócratas sino por
tar los derechos nobiliarios de la propietarios ricos y hacendados.
minoría. Y en el 462 Pericles y
Efialtes despojan al consejo de la • 404: Atenas es derrotada por Es
aristocracia, o areópago, de su po parta, la oligarquía triunfa en la
der legitimando, en su lugar, las ciudad que es gobernada por la Ti
facultades decisorias de la Bulé, o ranía de los 30. Se multiplican a
tribunal popular. Se inicia entonces partir de esta fecha y a lo largo de
en Atenas la era de la democracia. todo el siglo IV los conflictos béli
Llegan los sofistas. Y el Pireo, con cos en Grecia y, con ellos, se inicia
la creación de la Liga Délica, se su declive, hasta el punto de que
convierte en el puerto más impor Grecia sería conquistada por Mace
tante del mundo. donia.
XX
Eleusis, los secretos de Occidente
M i g r a c io n e s b é l ic a s d e l p e r io d o m ic é n ic o ( 2500-1150 a .C .)
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S a n t u a r io s de G r e c ia y p a l a c io s c r e t e n s e s
PRIMERA PARTE
La c u l t u r a d e l v ie n t r e
A g u a s, pozos y vulvas
Este capítulo tiene como meta mostrar la faceta divina del agua y
presentar, también, el grado de conexión de la religión de Eleusis con
el líquido elemento.
En la introducción apuntamos a que el culto eleusino giraba en tor
no a Deméter y Perséfone. Pues bien, estas dos deidades femeninas,
por distintos motivos, permanecerían relacionadas con el agua. No po
día ser de otro modo, si había diosas que llegaban a habitar, con dis
tinta categoría teológica, en el seno de las aguas, e incluso había un
sinfín de mujeres mortales que ocupaban un puesto relevante entre ríos
y mares, manantiales y pozos, o riachuelos y lagunas.
Es más, tal era su grado de identificación con los líquidos, que la
mujer divina y/o mortal podía regir los destinos de las aguas medicina
les, y asociarse a los poderes brujos y metamorfósicos de las mismas.
Y, debido a esa identificación sexual, la femineidad andaba cerca del
cauce de las aguas de interior, dulces, próxima al destino de las aguas
del litoral, saladas, unida asimismo a esas aguas que extrañamente aflo
raban su caudal hasta la superficie, e incluso ligada a las aguas profun
das, a ésas que están guarecidas en el abdomen de la tierra.
Finalmente, observaremos en este capítulo cómo la ciencia médica
griega adoptaría, lejos de cualquier ruptura, estos postulados afirman
do la humedad natural del sexo femenino versus la sequedad que ads
cribía a la fisiología masculina.
E l a g u a e n l a v id a c o t id ia n a
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María Teresa González Cortés
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Eleusis, los secretos de Occidente
1 Respecto al trayecto de los peregrinos, trayecto que imita el viaje que inició la diosa D e
m éter tras el rapto de su hija, véase Ant. Pal. IX 147. Sobre las aguas del rio Cefiso, Sof.,
Ed. Col., 685 ss. A cerca de los riachuelos de Eleusis, Sof., fr. 1089. A ñadam os que Ulises en
el m undo subterráneo, cum pliendo los ritos de Proserpina, la Perséfone latina, se roció con
agua fresca cuando entraba al palacio del H ades, según Virg., En., VI 625-31. Com plétese
con el mito sumerio del descenso de la diosa Inanna a los Infiernos, en M itos sumerios y aca-
dios, M adrid 1984, pp. 175 ss., ed. Lara Peinado F.
D em éter sentada en el pozo Partenio: him no a D em éter vv. 105-7. Fijém onos en el he
cho de que el lugar de descanso de la diosa-M adre remeda, en otro plano, la hendidura por
la que Perséfone fue raptada al subm undo terrestre. Com párese el encuentro de las hijas del
eleusínida con el relato véterotestamentario que gira sobre la m anifestación de Dios ante una
m ujer, con el pozo por medio: Gen., 21, 19-21.
Ir a por agua: Hom., Od., X X 161-2; Eurip., Troy., 205 ss., EL, 54 ss., 309 ss. El cán
taro sobre la cabeza: Eurip., EL, 55 ss., 140 ss.; Ov., Fast., III 14; EI., Hist, anim., VII 12.
Llevar el cántaro: Hom ., o. cit., VII 19-20; him no a D em éter 105-110; Pind., OL, VI 40 ss.;
Ant. Lib., M et., XI 6. Poner el agua: Hom ., o. cit., IV 52 ss.; VII 172 ss.; escanciar y servir
la bebida: ibidem VII 171-3. Lavar en el río: ibid., VI 25-33, 56-60; en las fuentes: Paus., III
25, 8. L as m uchachas se solazan cerca del agua (Hom ., o. cit., VI 115 ss.) y/o en el agua
(Plat., Fedr., 229c), pues hasta las Musas danzaban en torno a una fuente (Hes., Teog., 1 ss.).
Am im one: Apld., Bibi., II 1, 4 ss.
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María Teresa González Cortés
2 La esposa m anda a las esclavas: H om ., II., VI 440; Od., IV 295 ss., VII 335 ss., VIII
433 ss., XIX 317 ss. A esto adjuntamos que el padre y/o el m arido de condición pudiente agi
lizaba las labores dom ésticas de la m ujer dándole criadas: Eurip., EL, 315 ss.; Apol. Rod.,
Argon., Ill 870 ss. Y cuando la mujer, ella m isma, dirigía sus pasos a recoger, p. e., el agua
m anifestaba un status social bajo (Eurip., o. cit., 55 ss., 300 ss.). Trabajos de las esclavas:
Hom., Od., 1 145 ss., IV 52 ss., VII 172 ss.; Apol. Rod., o. cit., III 300.
El proverbio está en Teofr., Car., XIX 6 ss. Sem ejante idea se ve en las Fábulas de E so
po 29 (Hsr. 29, Ch. 56) y 91 (Hsr. 93, Ch. 276). Encuentro de Ulises con las mujeres: Hom.,
Od., VI 149 ss., XV II 217 ss. El m ismo sentido aristocrático que perm ite a Ulises, andrajo
so, codearse con los m iem bros de la alta sociedad, se repite en el hecho de que las hijas del
rey Céleo, yendo a por agua, encontraran a la diosa Dem éter, desaliñada y vieja, en el pozo
Partenio. Las palabras de M etanira a Dem éter: him no a D em éter 213 ss. Los lazos religio
sos entre la diosa y Céleo: ibidem 473 ss.
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Eleusis, los secretos de Occidente
3 Baños dados por m ujeres a los varones: Hom ., //., XIV 3 ss., XXII 421 ss.; Od., III 464
ss., V 262 ss., VI 31 ss., 57 ss., 216 ss., VIII 424 ss., X 365 ss,, 449 ss., XV II 87 ss„ XVIII
173 ss., X IX 317 ss., 505 ss.; Vida de Esopo 61; Esq., Agam., 1108 ss., Eum., 633 ss.; Eu
rip., EL, 1143 ss., lf. Taur., 815 ss.
Artemid., La interpretación de los sueños, I 64; y Ant. Pal. IX 331.
Plat., Fed., 115a, 116a-b. La dim ensión funeraria de la m ujer la recoge a la perfección
Platón cuando este filósofo expone, en el sueño prem onitorio de Sócrates, cóm o una m ujer
era la m ensajera de su muerte. A sí mismo, cuando señala las cualidades oratorias de Aspasia
al elaborar ésta una oración fúnebre a partir del tema de la muerte (Crit., 44a-b, Menex., 236b,
249d). V éase Sof., Ant., 245 ss., 426 ss., 900 ss. A cerca de la im pureza que exhalaba el ca
dáver, Teofr., Car., XVI 9.
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4 D em éter rechaza la copa de vino: himno citado v. 207. Dem éter instauró el cyceón como
bebida (him no a D em éter 206-11) m ientras que la deidad D ioniso institucionalizó el vino
(Apld., III 14, 7). En Grecia, era costum bre rebajar el vino con agua en lugar de tom arlo en
estado puro. Solo los amantes desesperados bebían el vino sin adulterar. Según cuentan, cuan
do al filósofo Heráclito se le pidió lo que pensaba de la concordia preparó y bebió una copa
de agua m ezclada con harina de cebada y algo de menta. Hecho lo cual, se fue sin decir nada
(Plut., D e G a rr.,\l 511b (D K 22 A 3b)). Este suceso es muy interesante ya que destapa cuán
profundo era el componente de hospitalidad que rodeaba al cyceón. Hay que decir que el cy
ceón consistía en un brevaje com puesto por vino de Pram nio, raspaduras de queso caprino
espolvoreado de harina (Hom., 11., X I 641). También sabem os que el cyceón admitía, -así lo
hizo Circe-, miel y drogas (Od., X 234). Por otra parte, el cyceón, a m odo de gachas, con
sistía en el alim ento del labrador (Teofr., Car., IV 3), lo cual subraya aún más la cara agra
ria del culto eleusino. Finalm ente, cóm o no, en la m edicina hipocrática se daba el cyceón a
la m ujer con fines terapéuticos: Mul., I 11, 64; M ul., II 129, 135, 157, 162; Nat. M u i, 38.
Para un análisis más detallado del cyceón, videtur Delatte A., Le cyceón: le breuvage rituel
des mystères d ’Eleusis, París-Bruselas 1955.
Bebidas preparadas por mujeres: Hom., IL, X I 623 ss., Od., IV 219 ss.; Ov., A., I 4, 50.
Definición de la m ujer por la humedad: Sobre la dieta 27, 34. La presencia del elemento
líquido volvía, al varón, necio y afeminado: ibidem 35, 28. Cabeza (en el hombre): Sobre los
aires, aguas y lugares 3-4. La m enta licúa el semen: Sobre la dieta 54. Si la m enta consti
tuía un tabú alim enticio que, roto, afectaba negativam ente a la sexualidad procreadora del
varón, en paralelo la m edicina hipocrática prohibía la práctica del aborto en la mujer: cfr. El
Juram ento médico. V éanse los estados de coagulación del sem en en Sobre los aires... 23.
Claudio Eliano, Hist, anim., IV 23. Aristot., Parv. natur., 466b 9-10, 16.
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5 H erm afrodito en Ov., M et., IV 285 ss. Sobre M enta: Priapeos 51; Ov., ibid., 729; Es-
trabón VIII 344.
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El a g u a y l a v id a
6 Deméter, representante de los amores lícitos: Ant. Pal., V 150. La sacerdotisa de Dem é
ter presidía el matrimonio: Plut., Mor., 138B. A nécdota sobre Pitágoras: Tim., fr. 131 J. (DK
14.13). C ontra las relaciones extraconyugales: H erodas, M im iam bos I 68-70; Hom., //., IX
445 ss. Exhortación de D em éter a las eleusínidas: him no a D em éter 135-6.
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María Teresa González Cortés
7 D em éter busca a su hija por el elem ento húmedo: himno a D em éter 44. Las com pañeras
de Perséfone eran las hijas de O céano (ibidem 5, 418 ss.). H im nos Órficos X V III 10. Ov.,
Met., V 512 ss. Gaya o Gea: Hes., Teog., 130-5, 233-8.
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Eleusis, los secretos de Occidente
sabemos que en los orígenes no existían los nombres con los que de
signar las cosas. No había islas ni pantanos, y en ese caos primordial
las aguas estaban mezcladas. ¡Únicamente eran Apsu, Mummu y Ti’a
mat! Pues bien, Apsu, dios del agua dulce, y Ti’amat, diosa del agua
salada, engendrarían al dios Lahmu y a la diosa Lahamu, pareja de la
que se originó, en tercera generación, Anshar y Kishar que, a su vez,
generarían al dios del cielo Asur. Este, solo, formó al dios de la tierra
y de las aguas dulces que, por añadidura, encamaba la sabiduría, Nu-
dimut, otro nombre de Ea o Enki.
Igual que en la religión sumeria, en el antiguo Egipto, y más pro
piamente en la teología menfita estaba compilada una historia sobre la
existencia de una masa acuosa en la que todo estaba en germen antes
de la creación. De ese bíos acuático, o de ese Océano originario y pri
mordial, representado bajo la divinidad de Nun, surgiría Atum, el dios
egipcio que engendraría la Enéada de dioses.
Lejos de creer que estas explicaciones físicas sobre el origen del
mundo resultan culturalmente aisladas, ahí está el mito de la Creación
de los Hopi, indios de Arizona, mito que también sitúa el estadio ori
ginario alrededor del agua: el agua cubría casi por completo el mundo
llano en opinión de los hopi
Desde un universalismo acuático -incluso en nuestro siglo desde
la perspectiva del evolucionismo «biológico y astrofísico» hubo un
caldo primordial antes de la formación de las estrellas y de los seres
vivos-, no podía faltar en la mitología griega la idea de la generación
a partir del agua, y más si nos atenemos a los testimonios de Alemán
y Homero.
Según Alemán, junto con Skótos, Poros y Tékmor la diosa acuá
tica Tetis era una deidad absolutamente primordial. A diferencia de
Hesíodo, en Alemán el agua desempeñaba una función creacionista
en la protohistoria del mundo. Por supuesto, Homero, igual que Ale
mán, adscribirá al agua una dimensión cosmogónica al considerar a
las divinidades acuáticas, Océano y Tetis, causantes del nacimiento
y creación de los dioses. Padre de los dioses es la fórmula con que
Homero se dirige a Océano, mientras Tetis aparece descrita divini
zando la fecundidad femenina del mar. Sin duda, Tetis y Océano
eran la réplica griega a la pareja oriental de Ti’amat y Apsu del re
lato del Enuma Elis.
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8 Sobre las Nereidas: Eust., esc. a Od., I 14; Pind., Pit., XI 3; Eurip., Troy., 3, EL, 434;
If. Taur., 425-30; A ntología P alatina VI 203; Ov., A., II 11, 35. Sobre las Náyades: ibidem
IX 328, 329; PM G 63; N em esiano, o. cit., 90-6; Coluto 362; Sof., fr. 879. Sobre las linfas:
Varr., L. L., V 71; Calp. Sic., Buc., VI 60 ss.
M itos sum erios y acadios, M adrid 1984, pp. 221-223, ed. Lara Peinado F.
El dios Nun, y la idea egipcia del nacim iento a partir del agua, Frankfort, W ilson, Jacob
sen, El pensam iento prefilosófico, vol I, Madrid 1980-5“ reimpr., p. 81. Los indios hopi: Gou-
gaud H., El árbol de los dioses, Barcelona 1990, p. 151 y ss. Aleman: pap. Ox., XXIV (Lobel).
Sobre Océano: Hom ., IL, X IV 201 ss. Sobre Tetis: Horn., ibidem; Hes., Teog., 136, 237 ss.;
Plat., Teet., 180d. Puede com pletarse este estudio sobre el agua con dos grandes clásicos: Ba
chelard G., L ’eau et les rêves, Paris 1942, y Eliade M., Images et symboles, Pans 1955.
M itos sum erios y acadios, M adrid 1984, pp. 221-223, ed. Lara Peinado F.
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C anales y oquedades
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10 M alinow ski B., Magia, ciencia y religión, Barcelona 1974, pp. 282 ss. El Corán XXIV:
45. Ov., Fast., III 15 ss. En relación con el Bundahish, videtur el capítulo V, dedicado al zo-
roastrism o de Jam es E., Teach Your'Self History o f Religions, publicado por The English U ni
versities Press, Ltd. 1956. El em barazo que procede de beber agua de la nieve puede verse
en La Poesía de los Goliardos, ed. bilingüe, M adrid 1970, n° 10. Sobre el em barazo de M a
ría: El evangelio arm enio de la infancia cap. V 9; El evangelio cátaro de PseudoJuan cap.
III 15, III volúmenes, Barcelona 1987, ed. Borges J. L.
Sobre Galintias: Ov., Met., IX 284 ss. A cerca de la comadreja: Ant. Lib., Met., XX IX 3.
Respecto a la idea hipocrática: Sobre la enfermedad sagrada 5; Muí. , I 41; Plut., Mor., 641A.
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Eleusis, los secretos de Occidente
- Junto a estos ejemplos, hay otros que tienen interés, pues en ellos
se observaba el paradigma médico que conectaba genitalidad con
cabeza. P. e., la mujer que purificaba su útero debía frotarse la
testa. Para satisfacer los deseos de concepción, se decía que un
giera la mujer su cabeza con orina. Si la matriz mostraba signos
de ulceración, con toda probabilidad en la fémina irrumpirían mi
grañas de carácter tan fuerte que le podrían ocasionar desvarios.
Las mujeres, después de un aborto, tenían pesadez de cabeza. Y,
claro está, al lado de los desequilibrios psíquicos (desvarios), la
mujer, caso de padecer problemas ginecológicos, llegaba, en al
gunos casos, a perder la voz, se le trababa la lengua o no era ca
paz de hablar.12
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El a g u a y l a in m o rta li d a d
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Eleusis, los secretos de Occidente
14 Sobre Glauco: Hom., II., IV 154; Apld., Bibi., II 3, 1. La diosa Inanna en M itos sume-
rios y acadios, M adrid 1984, pp. 175 ss. , ed. Lara Peinado F. Sobre Ino: Hom., Od., V 333
ss.; Ov., M et., IV 539 ss. Sobre Alejandro M agno, PseudoCal., o. cit., II 39; III 6. Para situar
el relato literario de PseudoCalístenes, véase G arcía Gual C., Los orígenes de la novela, M a
drid 1972.
Respecto a la experiencia de la muerte, inevitable para el ser humano, véase del Poema
de Gilgamesh las tablillas X columna VI, tabl. XI, y XII columna III; también Génesis 3, 13-
20; y Hes., Trab., 90 ss., 110 ss. ¿Por qué es la serpiente el animal que roba la flor de la in
mortalidad? Porque el reptil estaba cerca de las fuerzas regeneradoras de la Tierra. A sí p. e., en
la mitología griega, el dios de la medicina Asclepio, -Esculapio en la mitología romana-, resu
citará a Hipólito a partir de unas hierbas que habían estado en contacto con seres viperinos. Pero
incluso, en la actualidad, el símbolo de la asociación farmaceútica consiste en un ofidio.
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A g ua y salud
15 Este tipo de historias sobre el agua se perpetúan en las com pilaciones m edievales sobre
bestias y anim ales, com pilaciones llam adas Bestiarios, en donde es descrita la facultad reju-
venecedora del agua. De otro lado, a través del relato medieval de M aría de Francia, Los Lais,
sabem os de una m ujer que, teniendo m ás suerte que el pobre G ilgam esh, fue resucitada al
colocársele una flor sobre su boca.
16 V éase la cita n° 8. Y sobre Valerio: Varr., ap. Censorino, D e die nat., XV II 8; San Agust.,
D e civ. Dei., IV 8. Las aguas curan: Fil., o. cit., VI 43; Artem id., o. cit., II 27; Apld., o. cit.
II 2, 1; y en medicina: Sobre la dieta de las enferm edades antiguas 65-6.
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Eleusis, los secretos de Occidente
A g u a b r u ja
Tras anotar la relación laboral del sexo femenino con los líquidos,
hemos observado que ahí no se agotaba el asunto. No, ni mucho me
nos, pues hemos comprobado por medio de las cosmogonías la exis
tencia de aguas aptas para la fertilidad cósmica y, por extensión, para
la fertilidad de la mujer.17
Por otra parte, arriba hemos constatado la creencia de aguas que
concedían la ventura de la inmortalidad, y anotado las facultades me
dicinales de ciertas aguas en cuyo seno, no hay que olvidarlo, vivían
seres femeninos. Con toda esta información ¿cómo no iba a buscar
Deméter a su hija entre las aguas de la tierra? ¿Cómo Deméter, la dio
sa de la procreación, no iba a encontrar mejor apoyo que en las pare
des de una oquedad acuática como el pozo Partenio tras buscar a Per
séfone?
Pero si buscásemos una clave común para todas estas cualidades
polimórficas del agua, la respuesta residiría en la fertilidad. Sí, «ferti
lidad» porque el agua podía ser la causa del Universo, conceder prole
a la mujer, restituir el equilibrio corporal perdido con la enfermedad, e
incluso podía regalar a las personas el don de no experimentar los lan
ces de la decrepitud del tiempo.
Ahora bien, fíjese, el potencial fertilizador de lo acuático no hace
sino referencia a las cualidades brujas o mutacionistas del agua. ¿Por
qué «brujas o mutacionistas»? Por el hecho de que el agua provocaba
la metamorfosis sobre el curso de los sucesos, es decir, tal era su po
der que el agua regentaba con sus leyes el curso de los fenómenos fí
sicos produciendo «cambios» en quienes permanecían cerca de su cau
dal: bien dispensando la gracia de la maternidad bien otorgando la di
cha de la inmortalidad o de la ansiada salud, bien abocando al sujeto
a una estéril masculinidad y/o a una necia femineidad.
Una evidencia que ratifica la dimensión metamorfósica, o bruja del
agua aparece en una constante teológica: las divinidades acuáticas po
17 La sintonía entre fertilidad cósm ica y fertilidad fem enina es tal que explica el hecho de
que el concepto de creación del cosmos fuese entendido, en el ámbito religioso, desde el acto
de la pro-creación, E xplicaría el m otivo de que diosas de la fertilidad fuesen causantes del
origen físico del mundo.
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Eleusis, los secretos de Occidente
La s e r p ie n t e y e l a g u a
18 Sobre Proteo y Menelao: Hom., Od., IV 365-425. Para un análisis porm enorizado de las
cualidades mágicas de los seres acuáticos, léase Bouché-Leclerq A., Histoire de la divination
dans l ’antiquité, Paris 1879-1882, reimpr. Paris 1963. L a relación entre la bruja y los ani
males acuáticos en Pío Baroja, La dama de Urtubi, M adrid 1993, cap. VII. Para un estudio
fisiológico-penal de la brujería, léase Levack B. P., La caza de brujas en la Europa M oder
na, M adrid 1995, cap. III.
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María Teresa González Cortés
ciaron el robo de Prometeo les regaló Zeus un filtro que les hacía in
munes al paso del tiempo y les permitía ser siempre jóvenes. Trans
portado sobre un asno -d e nuevo no se toma el elixir, como no probó
Gilgamesh la planta rejuvenecedora-, llegaron a una fuente (!!!) cuyo
ser protector era una serpiente. Dado que el animal de carga estaba se
diento, y era obligado, para acceder al agua, donar al custodiador de la
fuente (la carga de) el filtro, la serpiente se quedó con el elixir divino.
Este hecho no pasaría intelectualmente desapercibido. Así, en las
corrientes gnósticas del siglo II d. C. figuraba la relación del elemen
to húmedo del físico Tales de Mileto (c. VII-VI a. C.) con la serpien
te, aspecto que, aun cuando hermeneúticamente no es nada original, re
sulta de suma importancia conceptual por cuanto el filósofo y científi
co Tales de Mileto, casi un milenio antes, había defendido que la cla
ve física de toda Naturaleza radicaba en el agua.19
Que dos animales, como el asno y la serpiente, estuviesen ligados
a la inmortalidad no sorprende lo más mínimo, pues el ofidio y el asno
mantenían relaciones con el mundo ctónico y, por tanto, permanecían
engarzados con el mundo femenino. Como la simbología zoomórfica
muestra importantes nexos de comunicación con el agua, es preciso
analizar las cualidades viperinas de la sexualidad de la mujer, presen
tes en los originarios eslabones de la cultura europea.
Teniendo en cuenta estos parámetros, Zeus se unió a Perséfone (*)
en forma de serpiente. (Este suceso viene a realzar, más si cabe, la afi
nidad de la hija de Deméter con los ocultos y profundos ciclos repro
ductores de la tierra, pues Perséfone fue raptada por Hades, el rey de
los infiernos.) También el dios Apolo, con figura viperina, mantuvo re
lación con una mujer, Dríope. En el estrato religioso latino, la diosa de
la fecundidad Bona Dea copuló, como Perséfone, con su padre, el cual
había adoptado igualmente naturaleza ofidimorfa. Y, claro está, en la
19 El baño de G ilgam esh y el robo de la planta por la serpiente: poem a de G ilgam esh, loe.
cit. La relación de la planta dadora de Vida con la serpiente lo recoge O vidio en Fast., VI
741-55, y Apolodoro en S/W., III 3, 1. Serpientes que viven y se adentran en el agua: Sof.,
frs. 226, 362; Teofr., Hist, plant., II 4, 4; Fil., Apol. Tian., III 8. Flores que crecen en el agua:
Pind., OL, II 70 ss.; Teofr., ioc. cit. La Vida dentro del agua: Ant. Lib., M et., X X XV 4.
L a serpiente com o guardián de una fuente: Hig., Fab., 6; Apld., o. cit., III 4, 1; Sóf., fr.
226, 362. El últim o fragm ento, el núm ero 362 de Sófocles, se corresponde con el escolio a
Nicandro, Theriacá 343-54. Tales y la serpiente: Hipólito, Refutatio V 9, 13.
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Eleusis, los secretos de Occidente
20 El secuestro de Perséfone por el dios del Hades: himno a D em éter 1-5. La unión con
Zeus en form a de serpiente: Esq., fr. 5 (Nauck); Ov., M et., VI 114. Dríope: Ant. Lib., Met.,
X X X II 2, 3. B ona Dea: Macr., I 12, 24.
Eva: Gen., 3, 1-6; léase el diálogo de Eva con la serpiente en Pedro Lombardo, Sent.,
1. 2d 21c. 4.
Para el onirom ántico Artemidoro, el sueño acerca de una m ujer que tiene en su regazo
a una serpiente no denota sino el hecho prem onitorio de que será seducida (II 13).
M uerte de la serpiente a m anos de Apolo: Peán délfico anónimo a Apolo (Powell, C o
llectanea Alexandrina, Oxford 1970, pp. 141 ss.).
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María Teresa González Cortés
21 La sandalia de D em éter: Pind., Ol., VI 95. R epresentación de los genitales fem eninos
dentro de una cesta: Teodoreto de Ciro, Graecorum affectionum curatio VII 11. Videtur Ον.,
A. A., II 610 ss. Hay que decir que en la procesión de los M isterios se sacaba una cesta en
la que se llevaban los objetos sagrados (Alcifr., III 31), cosa que se repite en otras costum
bres (Ov., A., III 13, 25, A. A., II 610). Acerca de Cum ae y los términos vaginales que se ads
cribía a las diferentes hendiduras de la tierra, cfr. Eliade M ., Forgerons et alchimistes, Paris
1956. Hay traducción castellana con el título Herreros y alquim istas, M adrid 1983-2*, p. 40.
A sí las cosas, tanto el asiento de D em éter sobre la pared de un pozo después de que su
hija fuera hecha casar vía rapto, com o el encuentro y diálogo de las eleusínidas con la diosa
D em éter -recordem os que D em éter deseó para las eleusínidas buenos m aridos-, no pueden
desligarse de los com ponentes sexuales de los orificios terrestres. Esto se observa incluso en
un relato véterotestam entario en el que se interrelaciona el m undo m atrim onial de la m ujer
con el orificio del pozo (Gen., 24, 13-22). ¿Cómo, entonces va a sorprender que Alcifrón na
rrara el gesto de una m ujer que, teniendo por testigo un pozo, ju ra no haber incurrido en un
acto de infidelidad contra su hom bre (III 33)?
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Eleusis, los secretos de Occidente
Hasta aquí lo que nos narra el himno a Deméter. Pero hay algo
más, sí. Más allá del relato aflora una fácil asociación: se nos cuenta
en el citado himno que en el orificio de un pozo encontraría descanso
Deméter mientras que, por otro orificio, desapareció su hija Perséfone.
¡Cuánta coincidencia!, ¿no?, aunque no podía ser de otro modo pues,
igual que el pozo permite a través de una cuerda sacar el agua de aba
jo a arriba y mantener en comunicación lo alto con lo bajo, por la
misma razón Perséfone estaba en las profundidades de la Tierra cuan
do su madre permanecía en la superficie. Es decir, Deméter se hallaba
en un plano ascendente. Y su hija, ubicada en un plano descendente.
Y ambos planos, una vez superpuestos, manifestaban la unidad, se-
xualmente sin quiebras, de los espacios telúricos inferiores con los su
periores.
La relevancia «simbólica» de estos hechos permite demostrar, de un
lado, que lo acuático posee conexión con las entrañas de la Tierra y,
por extensión, con el sexo femenino. De otro lado, que el pozo era el
espacio natural en el que quedaba comunicado lo bajo de las entrañas
de la Tierra con lo alto de sus regiones, aspecto que retomó y defen
dió a la perfección la medicina hipocrática cuando ésta -lo hemos ana
lizado en este capítulo-, manifestaba ciertas tesis científicas.
Recuerden. Unir boca con pene en la feminización del varón, rela
cionar el útero con la cabeza de la mujer, conectar ciertas dolencias del
intestino con ese apéndice superior que era la nariz, bendecir la utili
dad de las fricciones de orina sobre la cabeza, etc., todas estas opinio
nes no vienen sino a expresar cómo, también en el discurso científico,
estaba también presente la idea de asociar, o coligar distintos lugares
de la geografía humana, igual que ocurría en el discurso religioso y, en
concreto, en el himno a Deméter.
Añadamos a lo expuesto que las divinidades «Deméter y Perséfo
ne» personificaban la gestación de la Vida en los campos, lo cual, que
rámoslo o no, viene a explicitar de nuevo la dimensión terrestre de la
fisiología femenina. A este respecto, usted conoce la interpretación ce-
realística de la bajada de Perséfone al intramundo según la cual Persé
fone simboliza el ciclo reproductor de la semilla del mismo modo que
el que va a nacer, el nasciturus, ha de permanecer dentro de las entra
ñas maternas hasta el momento en que comienza el rompimiento de las
aguas de la mujer encinta.
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Ahora bien, los campos palpitaban año a año. Daban cobijo a los
granos sembrados. Aguardaban su crecimiento hasta el período de su
recolección. Por supuesto, en idéntica contrapartida, la vegetal Persé
fone descendía anualmente a los infiernos, y anualmente ascendía para
compartir en armonía su amor por su madre. Este suceso matemofilial,
único en toda la religión griega, explica por qué en el himno a Demé
ter se celebra el éxito uterino de la Vida en los campos a partir del re
encuentro de la Hija con su Madre. ¿Por qué «único»? Porque si, vía
secuestro, Perséfone fue violentamente arrancada de la compañía de su
madre y obligada a vivir en el vientre de la Tierra hasta el momento
en que fructificaran los pagos, después del parto seminal Perséfone re
gresaba al lado de su madre Deméter rompiendo los vínculos del dé
bito conyugal.
¿A g u a s d e l p a l e o l ít ic o ?
22 El texto sobre Jericó en M osterín J., H istoria de la F ilosofía, M adrid 1983, p. 49.
El texto de las sepulturas de Soungir se localiza en Leroi-Gourghan A., Símbolos, artes
y creencias de la Prehistoria, M adrid 1984, p. 618.
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Eleusis, los secretos de Occidente
24 En relación con el carácter universal de las conchas y perlas dentro de las culturas, vé
ase Eliade M., Im ages et sym boles, París 1955, cap. IV.
A. Tacio, Leucipa y Clitofonte II 7, 9.
Acerca de la sensualidad acuosa, sexualmente exultante de las mujeres mitológicas, cfr.
B estiario m edieval, ed. Siruela, M adrid 1993-43, cap. V.
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25 Afrodita en cita n° 9.
Lakshm i, M adira y Rambha: Varios, Enciclopedia Biográfica de la Mujer, I, II, B arce
lona 1967. V éase Apol. Rod., Argon., Ill 715; II 127 ss.
Aixa: El Corán, XX IV 11 y ss. La historia de A ixa puede com pletarse con el poem a ti
tulado R éplicas en donde su autor, U m ar Ibn Abi R ab’ia (m. hacia el 720 d. C.), da cuenta
de cóm o a una m ujer se le rom pieron y desparram aron las perlas de su collar al finalizar una
aventura sexual con un hombre. Puede leerse dicho poem a en Varios, Poesía árabe clásica,
M adrid 1998, p. 27.
Código de Ham m urabi, M adrid 1982, REV. col. V #127 a #132, ed. Lara Peinado F.
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Eleusis, los secretos de Occidente
C o r o l a r io
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gestante por la fluidez del agua cuando, por otro lado, es referida la di
mensión fertilizante del agua a través de la fisiología femenina no es
sino una forma de decir lo mismo y con iteración.
Por otra parte, debajo de esta exhibición de datos teológicos que ha
blan de la sobredimensionalidad de lo acuático intuyo que la hidro-fe-
mineidad no tenía muchas ventajas socio-teológicas, pues Deméter
hubo de plegarse al mandato de su esposo Zeus que le exigía devolver
la vida a los campos y Perséfone tuvo que vivir con el dios Hades en
contra de su voluntad, previa violación.
¿Podemos entonces concluir que estos relatos hidro-femeninos re
cuerdan orígenes matrilineales, o simplemente constituyen un modo de
dar protagonismo a seres femeninos cuando, de facto, no lo tenían? Es
una pregunta que me hago constantemente y, por ahora, en este capí
tulo no contestaré.
Lo que sí queda claro es la existencia, a partir del agua, de una te
ología sexuada defensora de una visión fértil del VIENTRE.
Por supuesto, también se ha podido comprobar cómo las primeras
interpretaciones físicas nacieron en el campo religioso, en donde la Na
turaleza era pensada y sentida como un trasunto de seres superiores
con rasgos sexualmente definidos. Ni que decir tiene que el descubri
miento de la agricultura no haría sino acelerar los fundamentos de esa
Uterinización de la Realidad que se entrevé en las figurillas femeninas
prehistóricas.
Recordarle que, al menos como hipótesis, he defendido el influjo
paleolítico de lo acuático, también la relación de continuidad cultural
entre la presencia del color bermellón (menstruante) en los sepelios
prehistóricos y el hecho de que los templos griegos con sacerdotisa dél-
fica, o uterina, estuviesen sobre tierra ocre y sanguinolenta, como su
cedía con la rica llanura de Tria en donde se situó el emplazamiento
de la ciudad de Eleusis.
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El s e m e n d e m u jer
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29 Paz-cosechas: fr. 278 de Sófocles. Trigo-justicia: Hom. Od., X IX 109-13. D em éter es
conde el grano a los hom bres e im pide su crecim iento: him no cit., vv. 305 ss., 350 ss., 452.
La m aldición de infertilidad a los cam pos puede verse, tam bién, en Licof., Alej., v. 620. El
castigo del ham bre en la cultura m esopotám ica: Kirk G. S., El m ito, Barcelona 1985, p. 101,
y en la tradición cristiana: A pocalipsis 6, 8-9. Sobre Tiestes: Apld., Bibl., epitom e 2 12. La
m uerte acaecida a las reses del Sol: Hom. Od., XII 343-383.
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Lo CTÓNICO
30 Por supuesto no voy a hablar de las sectas órficas y de sus creencias ctónicas sobre la
inm ortalidad y la reencarnación. Tam poco haré hincapié en la deidad «Ctonia», culto que re
sucita y se internacionaliza en tiem pos de Alejandro M agno (s. IV a. C.).
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31 En H erm ione y en honor a D em éter se festejaba una cerem onia estival que conm em o
raba la bajada de Perséfone a sus estancias infernales. H abía una procesión de niños, vesti
dos de blanco, y cuatro vacas eran sacrificadas por m ujeres ancianas. En todo esto existe un
obvio paralelism o entre los niños y la niña Perséfone, entre las ancianas y la senectud de D e
méter, producida por la desaparición de Perséfone.
32 Ctonia: Paus., II 35, 4 ss.; Apld., op. cit., III 15, 1.
33 Un suceso sacrificial sim ilar lo encontram os en la m uerte que el rey A gam enón, en se
creto y en contra de su esposa Clitem estra, causó a su propia hija Ifigenia. También por m o
tivos bélico-propiciatorios.
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34 Actitud germ inativa de la Tierra: him no a D em éter 5 ss.; Hom., II., 346-8.
Prados llenos de flores: PM G 346, fr. 1; Sof., fr. 891.
A rrancó Perséfone el narciso y fue absorbida por la tierra: him no a Deméter, vv. 8-19,
428 ss. El dios del H ades le da la sem illa de granada: vv. 372, 412; explicación de Dem éter
(a su hija) sobre el significado de la ingestión de la granada: vv. 395 ss.
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L a s f l o r e s y l a s a b e ja s
37 Sobre Talos, Apld., Bibl., I 9, 26. El sol es masculino, la tierra es femenina: Plat., Banq.,
109b. Sobre Anaxágoras: Aristot., D e plantis 817a (DK 59 A 117). L a tierra es lo femenino:
Plut., Mor., II 2E. Him nos órficos X. El mito telúrico-obstétrico de los seres hum anos: Plat.,
op. cit., 191b. La m ujer ha m im etizado el com portam iento parturiente de la tierra: Plat., Me-
nex., 238a.
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38 Perséfone recoge flores: him no a D em éter vv. 5-15, 425-30. La m ujer coge plantas: fr.
26, 140 de Hesíodo; Pind., Pit., IV 220; Eurip., ton 885 ss.; Nemes., Bite.. II 4 ss.; Ov., Cos
mética 35 ss.; A. I 8; Fil., Ap. Tiana I 5. Las plantas brotan en primavera: Lírica griega ar
caica, PM G 929; Fragm entos de épica griega arcaica, Ciprias 4; Pind., Ditirambos 75 (5 ss.);
PseudoHer., 39; Ov., A. A., III 185. Las plantas y las hierbas nacen de la tierra: PseudoHer.,
loe. cit.; Lírica griega..., Powell, p. 162; Pind. Pit., IX 45; Sof., Fit., 696-701; Aristot., D e
P lantis 817a (DK 59 A 117); Porf., Vida de Pitágoras 44; Artem id., I 47, y Ov., A. A., III
185. Sobre Poliboea y Perséfone, videtur Richardson, N.J., The Hom eric Hymn to Demeter,
O xford 1974, p. 143.
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L as leyes d el m u n d o vegetal
39 La relación de las flores y jardines con Afrodita/Eros y Adonis: Ateneo, 682d; Pind. Pit.,
V 24, Nem ., VII 53; Plat., Banq., 296a-b, 186e, 188a, Fedr., 276b; Teofr., Hist, plant., VI 7,
3; Alcifr., IV 14, 8; Paus., II 35, 4-8, 10.
Los tótem es de plantas son fem eninos en oposición a los de anim ales, que son m ascu
linos: Satz, M ., El cráneo de cristal. Historia de las religiones, M adrid 1980, p. 32.
Sobre el pradera del Hades: Horn., Od., II 539, 573. Sobre el prado habitado por las áni
mas prestas a reencarnarse, videtur Plat., Rep., 614e. De ahí el origen de las abejas en las li
baciones rituales:
Eurip., If. Taur., 160 ss., Sof., Ed. Col., 468-486.
Melisa, La Abeja, sacerdotisa de Deméter: Serv., a Virg., En., I 430. En la religión cre
tense, La Erinia está identificada con Dem éter, véanse Himnos Ó tficos XX IX 6. Abeja-Eri-
nias: Ant. Pal. VII 13, y Sof., loe. cit. Dem éter con la figura de Erinia: Apld., Bibi., III 6, 8.
Almas de las ninfas o «abejas»: Porf., El antro de las ninfas 18. El nombre en griego que de
signa a la larva de «abeja» es la voz «nymphe», y la relación de las ninfas con las abejas está
narrada en el m ito de Aristeo: Paus. VIII 2, 4; Apol. Rod., Arg., II 500 ss. Añádese a esto el
hecho de que Adrastea, hija del rey de las abejas, M elisso, fue la nodriza del recién nacido
Zeus, del m ism o m odo que M eliteo, hijo de Zeus y de la ninfa Otreis, fue criado por un en
jam bre de abejas: Ant. Lib., M et., XIII. Lo m ismo le sucede a Comatas: Teocr., VII 78 ss.
Sobre las abejas: fr. 158 de Píndaro; Ant. Pal., IX 564; Ov., A. A., I 95 y A., III 39-41;
Ant. Lib., M et., X IX 1 ss.; Aristot., Hist, animal., 5, 19, y Generat. Anim al., 3, 9.
Granada-m iel en el him no a D em éter, vv. 314, 351. Las sacerdotisas consagradas a D io
niso, en su éxtasis, extraían del agua fluvial miel y leche: Plat., Ion 534a.
Artem idoro II 34: II 26; III 46.
El poem a m isógino de Sem ónides de A m orgos (fl. 630 a. C.) puede leerse en G arcía
Gual C., A ntología de la poesía lírica griega, M adrid 1980, pp. 33 ss.
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Los tabúes en las Tesmoforias: Richardson, o. cit., p. 142. Sobre la antigua guirnalda de las
diosas eleusinas, esc. a Sófocles, Ed. Col., 684. D em éter recibe coronas, (lírica griega arcai
ca:) S 460b. La diosa asociada a la estación de las flores: P M C 885. El narciso, flor de la co
rona de las diosas: esc. a Sófocles, loe. cit., y Sof., Ed. Col., 680 ss. La corona de narciso
era un signo de mal augurio: A rtem idoro, I 77. Ritos y tabúes con lo vegetal: Teofr., Hist.
Plant., IX 2, 7; 3, 3; 5,2. Anon., him no a A frodita, I 265-270.
Sobre la cuidada y norm ativizada confección de coronas en: Papiro griego J 395 de L ei
den (ed. Lem ans) 651. Artem id., I 77, II 33; IV 5. Alcifr., II 35. Veáse más en Lírica griega
arcaica: PM G 410, 506, 836, 934; V. 94, 384. Pind., Ist., I 10 ss., y 20 ss., V 5 ss.. y 60 ss.,
VII 45 ss.; OL, III 5, VI 25 ss., VII 15 ss.; Pit., XII 5 ss., Nem ., II 20 ss., V 5, y 50 ss., VI
25 ss., X 25 ss.; Ol., II 25 ss.; fr. 70b (75) 5. Esq., Supl., 705 ss. Eur., Ale., 760, Ion 1085,
1170, Troy., 354. Sof., Ed., 680 ss., 910 ss. Plat., Banq., 212e, 213e, Rep., 328c. Jenof., A ge
silao 1, 27; 13, 8; 15 7. Calpurn., Bue., IV 55 ss. Trifiod., La toma de Ilion 340 ss. Ov., A.,
II 12, 1. Teofr. Hist, plant., II 5, 7; IV 1, 1; I 9, 2; II 2, 10; II 2, 7; II 8, 1; VII 15, 1; IV 15,
3; V 1, 1; II 4, 2. Teofr., Car., proemio. Aristot., Parv. Nat., 465a 5 y 10. Hes., Trab., 585 ss.
Ov., A. A., II 315. Papiro griego J 384 (V) 16 (M useo de Leiden, ed. C. Lem ans).
A rtem idoro II 60. Purificar el cuerpo antes de arrancar la planta: Supplem entum grae
cum 574 (papiro m ágico citado), 2967, o antes de realizar la advocación con guirnaldas de
flores en las manos: Papiro griego J 395 cit., 1001 ss. Ritos a la hora de recolectar plantas
y/o raíces en Teofr., Hist, plant., IX 8, 5 y 8. Preceptos a la hora de talar un bosque: Hes.,
Trab., 420 ss.; Teofr., op. cit. IX 2, 7; 3, 3; 5, 2.
41 El naturalismo filosófico y científico no será más que una extrapolación del naturalismo
religioso. A partir de la conexión de la conducta hum ana con el decurso natural, el pensa
miento racional prescribía que lo que es contrario a la Naturaleza no puede existir, decía Apo-
lonio de Tiana (s. I d. C.). O nada es m alo si es conform e vivir con la N aturaleza, en opi
nión del filósofo estoico y em perador M arco Aurelio (s. II d. C.). Posteriormente, con el auge
y dom inio del Cristianismo, el naturalismo, lejos de apagarse, encontrará simiente nueva, pues
m ayo fue el mes de «las flores» de la Virgen María.
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42 Las plantas tienen su démon: Supplem entum graecum 574 cit., 2970 ss. Las plantas se
enam oran unas de otras: A. Tacio, I 17, 3 ss.
Acerca de la metempsícosis de Empédocles: El., Hist, anim., XII 7 (DK 31 B 127). Lau-
rel-Delfos: Powell, Collectanea Alexandrina, p. 162; Tifiod., La toma de Ilion 360-70.
Andrócides: Teofr., op. cit., IV 16, 6. Curar la caída de la hoja con animales: ib. VIII 7,
4. Anaxágoras: ibid. Ill 1, 4.
Hierbas y plantas curativas: Hes., fr. 349; Sof., Fil., 700; El., Hist. Anim ., IX 33; Papi
ro de Berlín, n° 5025 ó 40 (M useo Estatal, ed. Parthey), 190; Filóstrato III 44.
H asta los anim ales practican la m edicina con hierbas: Eliano I 35, y V 46. Am bivalen
cia en tom o a las plantas: anón., Argonáuticas Órficas 915-15, 1000; Ov., Rem. Am., 45; A r
tem idoro III 46.
Quirón: Pind., Pit., IX 45. En los estratos paleocristianos tam bién encontram os el uso
m édico de las plantas. V éase la m andrágora en Gen., 30, 14, y Cant., 7, 14. También, Ed
m und Sutcliffe, S. J., Los m onjes de Qum ran, Barcelona 1960, p. 267, y D aniel-Rops, La
vida cotidiana en Palestina en tiempos de Jesús, Buenos Aires 1961, pp. 365 ss.
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El p a n a n im is m o
43 De la tierra nacen todas las cosas (Jenófanes): S. E., Adv. Math., X 313-314 (DK 21 B
33). La tierra es la madre de todo: Hes., Teog., 118 ss. La tierra, madre universal: Esq., Prom.
encad., 90 ss.; Hes., Teog., 117 ss.; fr. 269a de Sófocles; Pind., Nem., VI 1 ss.; Plat., Crat.,
410c. La tierra, nodriza y madre: Esq., Siet. Teb., 16, Plat., Rep., 414d-e, Aristot., Pol., I 8
1256b ss., Virg., Επ., III 92, Porf., D e abst., II 32. La Tierra, m adre de los dioses: Api. Rod.,
III 715. L a Tierra, m adre de los hom bres: anón., him no a la Tierra, M adre de Todos', Ant.
Pal. V II 476; Fil., Apol. Tian., I 15. Han nacido dioses, y hom bres de una m ism a m adre:
Pind., Nem., VI 1 ss. L a tierra, m adre de los rebaños: Hes., Teog., 285; Plat., Menex., 237d.
A lim enta la tierra al ganado: Eur., Cicl., 330 ss. La tierra dispensa sus frutos: Hes., Trab.,
560 ss.; anón., him no a la Tierra, M adre de todos 1 s.; Eur., Supl., 210 ss.; Sof., Fil., 390
ss.; anon., him no a Apolo 65 ss.
L a tierra, m adre de las plantas: Aristot., De plantis 817a (DK 59 A 117, que correspon
de a Anaxágoras), Porf., Vida de Pit., 44; him no a D em éter vv. 5-16, 425-30. E lla creó los
árboles: Porf., De abst., II 5, 2. Las plantas son de tierra: Aristot., De anim., 435b. Las plan
tas nacen de la tierra: A rtem idoro I 47. La tierra prolija en árboles: Pind., Pit., IV 75. La fer
tilidad de la tierra: Hom ., //., VIII 66, Od., Ill 1 ss., Ciprias 1 (Alien; fragm entos de épica
griega arcaica); Sen., Nat. Quaest., V I 16, 2.
Pitágoras y las reencarnaciones: Heracl., Pont., fr. 89 W. (D.L., VIII 4-5).
E studiar lo vegetal por lo animal: Teofr., Hist, plant., I 1, 3; 2, 3; III 1, 4. Teofrasto en
su obra Sobre la piedad condenaba, por influencia de la sim patía universal, la práctica de los
sacrificios cruentos.
Corpus Hipocraticum. M u i, I passim, M u l, II passim, Ster., Nat. M u l, etc.; Teofr., Hist,
plant., IV 8, 6; VII 6, 3-4; IX 11, 4; 11, 10; 13, 3; 16, 1; 20, 4.
La tierra com o útero: Eur., S u p l, 210 ss. La tierra com parada con un ser vivo: Sen., Nat.
Quaest., V I 14, 2 ; ella es transform able: Sen., op. cit., III 10, 5.
44 Mujeres transformadas en árboles: Ant. Lib., M et., XXII 4, XXXII 5, XXXIV 5; Fil.,
Apol. Tian., I 16. El m undo vegetal em anaba tanta vida que, en él, todo era posible, desde
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un árbol que resurge m ilagrosam ente (Teofr., Hist, plant., IV 16, 2) hasta sem illas longevas
que, a pesar de décadas y décadas, conservan su enorm e vigor vegetal (ibid., VIII 11, 5).
45 Adem ás de las ninfas de los árboles, había otras que habitaban en las aguas y que, no
por eso, dejaban de m antener proxim idad con el m undo vegetal y m ás cuando, con su cau
ce sexuado, las ninfas del agua fecundaban cam pos y praderas. N o es casualidad que las nin
fas fuesen en el him no a D em éter las com pañeras inseparables de Perséfone.
56
Eleusis, los secretos de Occidente
ción de los atenienses, nos detalla las sanciones que la justicia de Ate
nas hacía recaer, a mediados del siglo cuarto antes de Cristo, sobre las
personas que cortaban, zaherían y, en suma, no respetaban los árboles
del olivo.46
Más aún, como enorme fue el aura que desplegaron los seres ve
getales, el colectivo humano llegó a creer que del abdomen de los ár
boles se gestaban mensajes divinos, que de su cuerpo leñoso nacían
verdades trascendentales para el destino humano. Solo bastaba con
agudizar el oído para escuchar, de sus troncos, las palabras mecidas
por el aire.
Esto significa que los árboles entonces no constituían únicamente la
vivienda de hombres y mujeres tras su metamorfosis, como tampoco
significa que los árboles cifraran sólo su valor en ser el habitáculo de
las ninfas. No, no solo eso. Los árboles eran también lugares de infor
mación privilegiada. Tan privilegiada que la dríade Erato fue profetisa
de la divinidad Pan, mientras que el salvaje Fauno mostraba su vis ora
cular a través del bosque.
Que los árboles constituían un lugar de información privilegiada re
sulta indudable, pues las deidades lanzaban sus mensajes por medio del
mundo vegetal y, por este motivo, los santuarios llegaban a edificarse
entre «árboles viejos» como así ocurría en los prestigiosos santuarios
griegos de Delfos y Dodona. En el santuario de Delfos, sabido es que
el laurel, agitado proféticamente, tenía una importante función teológi-
co-lingüística. (De ahí, la predilección de Empédocles por metamorfo-
searse en el árbol del laurel después de muerto.) De otro lado, el orá
culo de Dodona, que fue erigido por el dios Zeus, permanecía situado
46 Sobre las ninfas-árboles: Pind., fr. 165 + 252; anón., himno a Afrodita vv. 257-266; Hes.,
fr. 304, 369. Eum elo de Corinto, fr. 15b Kinkel (fragm entos de épica arcaica); Apld., Bibl.,
III 9, 1; Hes., Teog., 187.
Los bosques com o lugar de los dioses: Hes., fr. 301, 369. Bosques sagrados de las divi
nidades: Hdto., IX 65; Pind., Ist., I 55 ss.; Ant. Lib., op. cit., XIV 4; Hom., Od., X 505 ss.;
Sof., Ed. Col., 15 ss.; Hom., ibidem, V I 290 ss.; Pind., OL, V 10, fr. 52f 13; Grat., Cineg., 430
ss.; Calp., Bue., IV 145 ss. Descripción del bosque sagrado: Hom., II., VIII 41; Rep., Cone,
de Mart. & Ven., 38 ss.; anon., Argonáuticas Órficos 900 ss.; Tac., G enn., XL. Los dioses y
sus plantas/árboles a ellos consagrados: Pind., Ol., V 10; Eur., Hec., 460-5, Ion 920, If. Taur.,
1100 ss.; Hom., Od., XIII 120-2 y 345 ss.; Sof., Ed. Col., 705; Apol Rod., III 1214-5.
Protección legal al olivo; Aristot., Rep. aten., 60 2. Tam bién en Plat., Lis., 7; y el olivo
com o vínculo jurídico: Apld., II, 5, 11.
57
María Teresa González Cortés
47 La relación entre «bosques y experiencia religiosa» aparece testim oniada tam bién en la
religión romana. V. gr., la antiquísim a diosa A nna Perenna y la ninfa Pom ona, las deidades
de las fuentes Furrina y Ferentina, la divinidad Vulcano, la deidad Eurínom e, Silvano, o el
m ism o genio del trigo Robigo... estaban circunscritos al espacio sacral de lo arbóreo.
48 Sobre Erato: Apold., I 3, 1. Pan: anón., him no a Pan. O ráculo de Fauno: Virg., En., VII
45 ss.; Nem., Buc., II 70 ss. Los árboles arcanos de los santuarios: Teofr., Hist. Plant., IV 13,
2. Ofrendas en el interior de los árboles: Teofr., Hist, plant., V 2, 4.
Voz-plantas: Fábulas de Babrio, prólogo. Encina parlante: Esq., Prom. Ene., 830 ss. E n
cina oracular: Ov., A., III 10. Oráculo de Dodona: Hes., fr. 240 y 319; Alcifr., III 16. La en
cina de m uchas lenguas: Sof., Traq., 1165 ss.; Esq., loe. cit. Arboles parlantes: Esq., Prom.
Ene., 830 ss. Ant. Lib., M et., X X XI 5; Virg., En., III 40 ss. A cerca de otros focos galvaniza
dores de sentim ientos religiosos: D e la C oste-M esslière P., D elphes, París 1957; G allet de
Santerre H., D élos prim itive et archaïque, París 1958.
Estatuas que tenían inteligencia, voz y fuerza: Hom ., II., XVIII 410. Atenea-Argo: Apld.,
Bibl., I 9, 16. PesudoCal., op. cit., apéndice 57.
58
Eleusis, los secretos de Occidente
El d e s a s t r e e c o l ó g ic o
49 ¿De aquí podría provenir el gusto m ilenario a la hora de elaborar inscripciones sobre la
corteza de los árboles? Sobre la antiquísim a dim ensión lingüística de los trazos sobre los ár
boles dan fe: Eur., II ip., 1250 ss.; Calimaco, frs. 67-75 Pfeiffer; Calp., Bue., I 20, III 40. Tam
bién en E uropa sobreviven estas costum bres vegeto-lingüisticas. Y si no, ahí están las esci
siones en la corteza de los árboles septentrionales españoles con su consiguiente dendrola-
tría: Caro Baroja, J., Ritos y mitos equívocos, M adrid 1974, pp. 339 ss.
50 Arboles que cam inan: anón., A rgonáuticas Orficas 428 ss.; Ant. Pal. VII 8; Calp., Buc.,
IV 65 ss.; Apld., I 3, 2.
L os olivos y Perséfone: him no a D em éter vv. 23-4.
59
María Teresa González Cortés
60
Eleusis, los secretos de Occidente
Un hambre sin fin, ¿se imaginan? Ahora bien, ese hambre sin fin ten
dría unas pésimas consecuencias para su hija quien, como Ctonia, Ifige-
nia..., debía asumir, cual pecado original, la carga de la acción de su pa
dre y sufragar los gastos que acarreaba la ilimitada apetencia de su pro
genitor. Para ello, se vendía sucesivamente como esclava hasta que, en
un momento determinado, Erisictón murió devorándose a sí mismo.51
Por otras fuentes, conocemos que la conducta sacrilega de talar un
bosque consagrado a Deméter siempre conllevaba la aparición del ham
bre. Lo cual era lógico.Y por tres motivos. Primero, Deméter era la dio
sa nutricia, o la deidad de la alimentación. Un atentado a un recinto ar
bóreo suyo implicaba la experiencia de la desnutrición y del desastre.
Al cercenar los bosques, desaparecían los medios naturales de vida, la
madera para el calor, los animales de caza para la alimentación, las hier
bas y esquejes para la curación... En segundo lugar, Deméter castigaba
la impiedad antiecológica porque los bosques constituían un lugar sa
grado suyo. Y Erisictón tampoco respetó este aspecto.
Y el tercer y el más importante motivo, el gesto de Erisictón de ata
car los bosques suponía una transgresión brutal a los lazos genealógi
cos en la medida en que los árboles, símbolo de vida, eran tentáculos
del vientre de la Tierra, tanto o más cuanto que según Homero el na
cimiento de la humanidad se produjo a partir de las encinas, mientras
Hesíodo dijo lo mismo, sólo que a partir de los fresnos.
En conclusión, brutal fue el acto de Erisictón pues, si Deméter y
Perséfone tutelaban el crecimiento vegetal, un ataque al mundo ctóni-
co se convertía en una agresión al espíritu de las diosas eleusinas De
méter y Perséfone, cuyo concepcionismo también imitaban los árboles,
o mejor los árboles-útero,52
En este contexto tocológico situamos el relato de Mirra. Según la (*)
leyenda, Mirra, convertida en árbol, dio a luz a Adonis. La historia na
rrada por Pausanias acerca de la hija del dios-río Sangario señala que ella
61
María Teresa González Cortés
C o r o l a r io
53 Los troncos de los árboles eran pequeños altarcitos en cuyo seno podían abrigar esta
tuas, exvotos, ofrendas... Por otra parte, si una ram a de olivo envuelta en cintas sim bolizaba
la llegada del dios, otra ram a permitía alejar, con los oportunos ensalm os, las enferm edades
e infortunios al im plorante creyente. A dem ás, los bosques sagrados servían de cobijo para
quienes pedían protección y ayuda social, ya que en el recinto arbóreo se respetaba la vida
y, en ellos, no se podía m atar a nadie. Por eso, los signos visibles del suplicante lo consti
tuían ram os (de árbol) adornados con lana.
54 Á rboles-útero: nacer de los árboles. Virg., E n., VIII 313; nacer de las encinas; Hom .,
Od., X IX 163-4; Hes., fr. 266c; Licofr., Alej., 480, Plat., A pol., 34d, Rep., 544d-e. N acer de
los fresnos: Hes., Trab., 145. Estos testim onios se com plem entan con las citas nn. 43 a 50
incluidas. Y, naturalm ente, de este fondo gineco-anim ista saldrán toda una serie de leyendas
m edievales sobre niños abandonados en el interior de los árboles. A sí lo relataría la escrito
ra m edieval M aría de Francia, en su obra Los Lais, lo cual m anifiesta la pervivencia históri
ca del «árbol-útero».
Mirra: Apld., III 14, 4.
Em barazo por contacto con la alm endra: Paus., VII 17, 9.
Sobre Altea, Grimai O., Diccionario de M itología, Barcelona 1984-2“ reimp.
La perra de Oresteo: Paus., X 38, 1.
Parir bajo un árbol: Pind., Ol., VI 40.
62
Eleusis, los secretos de Occidente
63
María Teresa González Cortés
tro de los ríos, las plantas, los árboles..., y también por qué era tan fá
cil transitar de un estado de vida (p. e„ humana) a otro nivel de exis
tencia (p. e., una planta, o un animal). El «animismo» permitía y ju s
tificaba el transformismo, la metamorfosis y, a la larga, el politeísmo.
Del pensamiento animista hemos destacado el hecho de que los ár
boles pudiesen no solo caminar por haber escuchado los sonidos má
gicos de Orfeo, cuanto también hablar, emitir oráculos y ser, en suma,
heraldos de la voluntad de las deidades. Fijémonos en que los olivos
no «oyeron» las voces de auxilio de Perséfone en el momento en que
era raptada.
Así las cosas, si había árboles longevos, tan longevos que Apolonio
de Tiana defendía, al revés que Porfirio, que los árboles poseían más
antigüedad que la mismísima Tierra. Si había árboles longevos, repito,
y otras muchísimas maravillas se producían en el mundo vegetal, en
tonces el poder de las diosas Deméter y Perséfone era omnímodo. Al
fin y a la postre, ellas gobernaban la Naturaleza en estado vivo y, en
idéntica proporción, los árboles podían manifestar, como alarde, andar,
hablar..., incluso parir.
La existencia del árbol-útero deriva, creemos, de la teología gine
cológica que tan bien supo retratar el credo de Deméter y Perséfone.
Fijémonos en que hasta los seres humanos procedían del parto de los
árboles a tenor de las creencias que nos transmitieron Homero y Hesí
odo. Y es que los datos observacionales de nuestros antepasados daban
pie a un análisis pormenorizado de las variaciones corporales de la Tie
rra que, con el paso de los siglos, iban adquiriendo hondura y gran es
tructuración lógica, de modo y manera que las plantas, como las flo
res y los mismos árboles... se convertían, en su opinión, en apéndices
visibles de la anatomía concepcionista de la Tierra.
Vista la Tierra como un enorme vientre sexuado, su anatomía cons
tituyó la explicación, quizá primera, al misterio, al origen de la reali
dad. De hecho, la Tierra tuvo el mérito de ser el primer eslabón de la
Historia, de ser la causa del Tiempo. La Tierra (Gea) fue el alfa, es de
cir, el punto de arranque de la realidad, pues de la Tierra nacieron dio
ses, mares, ríos y astros. Es más, la obra de la Creación sería fruto de
la Gran Procreación Cósmica que nació de la divinizada tierra.
En suma, la teoría presente en las formulaciones religiosas fue «in
origine» una física o, si se quiere, una fisiología del crecimiento.
64
E l COLOR DE LA SEXUALIDAD
65
María Teresa González Cortés
55 Sem ejanza del ser hum ano con el árbol: Hom ., II., VI 146, XV III 52, 428.
Lírica griega arcaica: 5 15. Véase Baquil., fr. 56 Snell; y Hdto., I 108.
Corpus Hipocraticum : Sobre la dieta 68, o. cit., trad.: G arcía Gual C.
56 Libro de los M uertos LXVII, LXXXIV-V, LXXX IX, CXIV, LXXIX.
H erm es Trimegisto XIV.
Just., Apol., I 55. Videtur Clem ., P ed., II 73, 3.
Evangelios Apócrifos: Evangelio de Taciano X X XIV 12 ; Fragmento del Evangelio de
San B ernabé VI; Evangelio de Taciano C X X X I; Evangelio cátaro del P seudoJuan III 19;
Evangelio de Taciano LX X X II 35; Evangelio arm enio de la infancia X X I 15; E vangelio de
Santo Tomás III 2; Evangelio de Taciano L X X X IV 18, LI 8, LXXV I 9. Véase D eut.,21, 1-
9; Job 5, 19; 5, 25; Salm ., 128-3.
Sobre los esenios: Sutcliffe E., Los m onjes del Qumram, Barcelona 1962, p. 118.
Poem a de Gilgamesh, tabi. XI; la version sum eria del poem a en Parrot A., El diluvio y
el arca de Noé, B arcelona 1962, p. 33.
66
Eleusis, los secretos de Occidente
67
María Teresa González Cortés
57 Sobre el aspecto sanguinario de la hoz: Hes., Trab., 160 ss.; Apld., Bibl., I 1 4; 6, 3; II
4, 2. La onirom ántica agraria: A rtem idoro, op. cit., I 51; II 24; V 8, 63, 84.
D eó es un hipocoristico de Deméter. La gleba de Dem éter: Ant. Pal., XVI 200.
M ujer-arado: P M G 877 (L írica griega arcaica.) Siega-him eneo: H es., Escudo 285 ss.
(Vid. Eur., Supl., 261, y 28 ss.)
58 Ov., A. A., III 60 ss. (Videtur Plat., Teet., 149d-e.). Aristot., Pol., 1335a 6-8. (Vid. Esq., Siet.
Teb., 330 ss.) En térm inos agrícolas, tam bién se refiere al m atrim onio el pensador cristiano
68
Eleusis, los secretos de Occidente
C lem ente «solo le está perm itido al hom bre casado sembrar, como a un labrador, cuando
la sem illa pueda ser recibida con oportunidad» (P ed., II 102, M adrid 1988, trad.: López
Salva M.).
59 En la página XI de la Introducción, vimos que el escritor griego Aristófanes partía del
simíl de hacer el am or y arar el cam po en total desnudez.
60 Hes., Trab., 391-2. Escritores de tragedias: Sof., Ant., 568-70, Traq., 33, Ed., 1211, 1497;
Eur., Ion 49, Men., 842. Videtur Plut., Deberes del m atrim onio 42.
69
María Teresa González Cortés
61 En griego, abrazar significaba hacer el amor. Para ver el com ponente sem inal del sexo
femenino, véanse las pp. 45 (*), 116 (el haba pitagórica).
62 La relación de Yasio y Dem éter: Hes., Teog., 969 ss.; Hom., Od., V 125 ss.; Ov., A., III
10, 25-40. Apolodoro nos transm ite que la relación de Yasio con D em éter estaba basada en
el acto agresivo de la violación (op. cit., III 12, 1).
70
Eleusis, los secretos de Occidente
71
María Teresa González Cortés
63 Léase la pág. 11. Para profundizar m ás sobre el sim bolism o fem enino del núm ero tres
véase la pág. 163 a partir del asterisco.
64 V éanse las páginas 27 y ss. a partir del asterisco.
72
Eleusis, los secretos de Occidente
65 A ñadam os a lo expuesto que el delirio era un trasunto teológico: las sacerdotisas se en
tregaban al delirio cuando, en arrebatos proféticos, eran guiadas por el lenguaje sobrenatural
de las deidades ctónicas.
73
María Teresa González Cortés
74
Eleusis, los secretos de Occidente
sada por los piratas. Pues bien, también de Dioniso se afirmaba que
había sido raptado, encarcelado en un barco. Inclusive, se decía que
Dioniso, provisto de címbalos, era el acompañante de Deméter, des
cripción esta que contiene unas clarísimas reminiscencias al culto
oriental de la diosa Madre Cibeles.61
Una vez expuestos los principales puntos de fusión entre Deméter
y Dioniso, y una vez admitido el componente sexual de la agricultura,
es lógico que esos mismos sentimientos libidinales estuvieran presen
tes en el culto agrario a Dioniso.
E L CULTO AL FALO
67 Dioniso apresado por unos piratas: him no a Dioniso 1 ss.; Apld., III 5, 3
Dioniso-Dem éter-cím balos: Pind., 1st., VII 3-5.
68 Polimno: Paus., II 37, 5.
69 V éanse las páginas 77-78 y 225 (*). Recordem os que el higo representaba los genitales
fem eninos. Recordem os tam bién a este respecto que, bajo la som bra de una higuera, Buda
tendría su revelación. Y, en el cristianismo, el gesto de la higa tam bién posee un com ponen
te sexual (Alhgieri D., D ivina Comedia XXV, 1-3).
75
María Teresa González Cortés
dida dionisíaca. Y, por ello, Dioniso era considerado una divinidad pro
caz, con fuertes inclinaciones hacia la vulgaridad y los excesos.
Con tan escandalosos apetitos, la fama de Dioniso, que no podía ser
peor, traspasaba incluso las barreras de las divinidades. La anécdota te
jida en tomo a su instrumento musical nos resulta harto conocida. En
ella se relata cómo la diosa Atenea desdeñaba la flauta (de Dioniso) lle
gándola a tirar al suelo. Y, en el mundo de los mortales, las clases pu
dientes sentían, como las divinidades, la misma animadversión hacia la
flauta. El propio Aristóteles, en La Política, desaconsejaba a los jóve
nes la enseñanza de ese instrumento. La prohibición de Aristóteles, y el
desprecio de Atenea hacia la flauta nacían de una común evidencia so
ciológica: el dios Dioniso estaba ligado cultualmente al pene y las con
notaciones nada aristocráticas de este dios hacían necesario excluirlo.70
Al margen de las distancias cultuales, la religión eleusina ofreció una
interpretación ginecológica de la semilla a la vez que el culto dionisíaco
incidía en las fuerzas sexuales de ese fruto que era la vid. Por supuesto,
hay una diferencia clara entre Dioniso y las diosas eleusinas. Dioniso
personifica una libido sin trabas, mientras que Deméter y Perséfone mos
traron una sexualidad callada y silenciosa, introvertida y opresiva.71
La relación dionisíaca entre bebida y excesos sexuales era tal que,
muchos siglos más tarde, se seguiría hablando de ello. Según el pen
sador cristiano Clemente de Alejandría (c. s. II d. C.), en su escrito El
Pedagogo, la bebida alcohólica ejercía efectos libidinales en el cuerpo
humano. El vino hacía desinhibir, sobre todo, a los jóvenes que, en opi
nión de Clemente, sentían el deseo de realizar el acto sexual, pues sus
órganos sexuales se entumecían hasta alcanzar la erección. Y todo ello
era fruto del alcohol.72
70 D ioniso-flauta: Eur., Her., 680-5. Com o la flauta podía sacar fuera de sí a los oyentes
(Longino, Sobre lo sublime 39, 2), la flauta estaba relacionada no solo con la gran Diosa M a
dre sino con los sátiros (Ov., Fast., IV 182, 214; VI 703 ss.).
En relación con A tenea y el suceso de la flauta: Apld., I 4, 2.
Sobre la prohibición de utilizar la flauta con fines educativos: Aristot., Pol., VIII 1341a
18 ss.
71 ¿Estam os ante los orígenes europeos del binom io «libertad m asculina versus represión
fem enina»?
72 Sobre la deshibición erótico-sexual provocada por la bebida: Clemente, Pedagogo, II 20,
3-4; videtur ibidem II 33, 1-2; 40, 1; 73, 1.
76
Eleusis, los secretos de Occidente
73 A cerca de los falóforos, personas que, en procesión, llevaban largas vergas, y respecto
a las canciones fálicas: Hdto., II 48; Aristot., Poet., 1449a; Aristof., Acarn., 237 ss.; Ant. Pal.,
IX 437. Léase un explicación de lo obsceno y lo religioso en Jám blico, Sobre los misterios
egipcios, I, 11 (40 ss.).
77
María Teresa González Cortés
78
Eleusis, los secretos de Occidente
70 Dioniso y el cabro: Ant. Pal. VII 410; Eur., Bac., 667; Himnos álficos XLVIII; Ant. Lib.,
M et., XXVIII 3; Apld., Bibl., III 4, 3. Acerca de Dioniso-Zagreo: Esq., fr. 5, 228N; Ov., Met.,
VI 114.
La pedicación constituye uno de los castigos, adem ás de la irrumación, que el ladrón de
huertos y frutas en recom pensa a tales e ilícitos actos podía recibir del dios vegetal Príapo:
Priapeos 11, 17, 28, 35, 38, 44, 59, 64, 72. Junto a esto, otros ejem plos de penalización del
delito en el terreno sexual: Ant. Pal., VI 171, IX 520.
79
María Teresa González Cortés
80
Eleusis, los secretos de Occidente
77 En nuestros días, el color verde perm anece asociado a un tipo de sexualidad. D e hecho,
cuando se dice algo m uy verde, o señalamos que a una persona le gusta lo verde, coloquial
m ente estam os haciendo uso del eros vegetal. Eros que también sobrevive en el mundo inte
lectual. P. e., los libros de botánica suelen referirse a una parte de la anatom ía de la hoja con
el nom bre de pezón.
Plat., Tim., 86 c-e, 77c, 79a.
Vida de Esopo 75-6. Véase La velada de la fie sta de Venus 75.
Ayuntamiento Zeus/Europa bajo un árbol: Teofr., H ist, pla n t., I 9, 5.
El olivo/tálam o de Odiseo: Hom., Od., XXIII 190 ss.
81
María Teresa González Cortés
Los CUERNOS
¿Por qué hablar de los cuernos? Por el hecho de que éstos poseían
fuertes significados libidinales. Incluso, en nuestros días señalar a una
persona como víctima de unos cuernos, o causante de unos cuernos in
dica un determinado tipo de sexualidad aunque socialmente penaliza
da. «Poner los cuernos», «cornudo y apaleado», «el cornudo es el pos
trero que lo sabe», etc., son expresiones que sobreviven fosilizadas en
el edificio de nuestra cultura. Pero en el pasado, los cuernos fueron
todo un auténtico símbolo erótico-sexual.
Cuando el fálico Dioniso fue perseguido por los Titanes debido a
los celos de la diosa Hera, en su huida el dios se metamorfosearía en
un toro. Y cuando Zeus proyectaba el rapto de Europa, Zeus se trans
formó en un hermoso bóvido con el fin de conseguir acercarse a su
amada, y lograr unirse sexualmente a ella. Y, al lado de estos ejemplos,
nos encontramos con otros que menudean en amoríos y cópulas se
xuales, siempre bajo la figura de toro.
¿De dónde procede la carga sexual de los cuernos? ¿Por qué los (*)
cuernos, ateniéndonos a los testimonios mitológicos aparecen asociados
a cópulas y amoríos? Posiblemente la carga sexual de los cuernos pro
cede de la simple observación empírica. Pues los animales cornudos es
82
Eleusis, los secretos de Occidente
79 D esde el punto de vista médico los cuernos tam bién fueron utilizados com o recipientes
de cualidades especiales. La bebida en un cuerno, decían algunos, evitaba la enfermedad, sa
grada, adem ás de otros males. El acto de ingerir un líquido desde un cuerno evitaba la m uer
te por envenenam iento, según el supersticioso Eliano que hablaba con la m ism a certeza so
brenatural que el agua de Deméter.
83
María Teresa González Cortés
80 Los cuernos de Dioniso: Sof., fr. 959; Nemes., Buc., III 35-7; Himnos órficos XX X y LIII.
Ejem plos de divinidades que, en estrecha conexión con el m ovim iento regeneracionista,
poseen cuernos: Apld., II 7, 5 (Aqueloo), epít. 1 , 19 (Posidón); los cuernos de la Luna: H im
nos álficos IX 1 ss.; papiro griego J 384 (ed. Leem ans), 205 ss.; Ov., Fast., II 175, 445 ss.;
los cuernos de Perséfone: H im nos órficos XXIX, etc.
Creencias acerca de la función de los cuernos: Ant. Pal., VI 113; Pind., fr. 166-167; Sof.,
fr. 483; Eliano, II 9; III 17; IV 52; Calp. Sic., Buc., V 90-1.
El sueño de Penélope: Hom ., Od., X IX 560-7.
Sobre los ritos de Dioniso, veáse Zagreo en la cita n° 76; Apld., Ill I, 3. Para situar la
ascendencia m inoica del toro-Dioniso, Cottrell L., El toro de M inos, M éxico 1983-6° reimpr.
También, los espectáculos con toros, cuenta Artem idoro aparecen en la fiestas de Eleusis (La
interpretación de los sueños I 8). Los cuernos áureos de la cierva cerinitia: Apld., II 5, 3. Los
cuernos de Am altea: ibidem, II 7, 5. Cuerno-Dem éter-agua: Eliano, op. cit., X 40.
Baste lo expuesto para darnos cuenta de que los cuernos, en el pasado, em anaron una
fuerte carga erótico-vegetal. Y, al igual que los cuernos, los aperos de labranza, la hoz, la aza
da, la reja..., incluso la escoba transpiraron elevados sentim ientos libidinales. No podía ser de
otro modo, por cuanto estos instrum entos representaban la anatom ía genital de los ciclos ve
getales, de cuyos surcos arrancarían los cultos religiosos de D em éter y de Dioniso. Fijém o
nos, incluso, que al abrigo de estas referencias sexo-ctónicas se expandería el m ito m edieval
de la Virgen M aría que es presentada estando en com pañía de anim ales con cuernos. Tal es
el caso del unicornio Para ver la carga m itosem ántica de tales leyendas m edievales léase
D ’Astorg B., Le m ythe de la dam e à la licorne, París 1963.
84
El p r in c ip io d e c o n t r a r ie d a d :
LA GRANDEZA DE LO PEQUEÑO
85
María Teresa González Cortés
unirse sexualmente con las peores féminas e, incluso, para parir con
celeridad aconsejaban poner una liebre encima de la parturienta. Es
más, en caso de que una mujer encinta comiera tierra o carbón, la me
dicina hipocrática aceptaba que tales materias reaparecerían en la co
ronilla del recién nacido.
Estos ejemplos que pertenecen al costumbrismo griego del período
arcaico y clásico vienen a enseñamos cómo el grupo social concedía
enorme valor a lo que guardaba cierta simetría. No podía ser de otro
modo si la semejanza servía para explicar por qué sucedían las cosas.
Es decir, la simetría de la semejanza permitía entender que una ser
piente «matara» tras alimentarse de plantas «venenosas», y fuera la
causa por la que en un simposio «murieran» todos aquellos que be
bieron el vino en el que había permanecido un ofidio «muerto».81
Por supuesto, al lado del principio de semejanza se alzaba el princi
pio de contrariedad de cuyo uso, no conviene olvidarlo, se sirve la cien
cia actual cuando estudia lo inmensamente grande (en la teoría de la re
latividad) y analiza de lo increíblemente pequeño (en la teoría cuánti
ca), cuando la regulación de la vida vegetativa es ubicada desde dos sis
temas de control antagónicos, el sistema simpático y parasimpático, y
81 Ejem plos del principio de contrariedad: expiar un asesinato con otro: Sof., Ed., 100 ss.
La muerte de un adivino (Calcante) sobrevenida por la superioridad del contrincante (Mopso),
también adivino: fr. 278 de Hesíodo. Asesinato de Clitem estra por haber asesinado: Sof., El.,
1495 ss., Esq., Coef., 904. En situaciones deshonrosas se aprende a obrar de igual modo: Sof.,
ibidem, 621 ss. Hacer el mal im plica producírselo uno m ism o a la larga: fr. 373 de Hesíodo,
y fr. 77 de Sófocles. H acer que el hijo se parezca al padre: Sof., Ayax 546 ss. C ada persona y
grupo sim patiza con sus semejantes: PseudoJenof., Rep. aten., 10. Los buenos van espontáne
amente a las com idas de los buenos: Plat., Banq., 174b, y carecen de ensueños y representa
ciones irracionales: Artemidoro, op. cit., proemio al libro IV. Lo semejante se acerca a su idén
tico: Plat., op. cit., 195b, Rep., 476c, Lis., 214d, Gorg., 510b, y Aristot., E. N., 1156b 34 ss.;
1157a 31 ss.; 1158a 11 ss. Relaciones sexuales de los m ejores entre sí, y los peores con los
mismos: Plat., Rep., 459d. Por otra parte, si la m ujer em barazada alotrofágicam ente tom a car
bón o tierra, entonces en la cabeza del neonato aparecerán signos de tales materias: Sobre la
superfetación 18, también en Aristot., Hist, anim., VII 4, 585a 16 y 17. Curar las heridas, pro
ducidas por una serpiente, con trébol ocasiona los m ismos dolores que las m ordeduras de ser
piente: Dioscórides III 109, 2. La serpiente muere cuando devora plantas venenosas: Horn., II.,
XX III 93. Véase tam bién en la tradición del Antiguo Testam ento Núm eros 21, 6-9. Perecen
unos hombres al beber el vino en el que se encontraba una víbora muerta: Artemidoro, op. cit.,
IV 48. Lo desigual siente atracción por cosas desiguales: Plat., Banq., 186b. Todo crece en
luna creciente, y decrece en astro m enguante: Apuleyo, El asno de oro XI 1. Relación entre
la debilidad fisiológica y la llegada del otoño: Ov., A. A., II 315 ss., passim.
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L a t r is t e z a y l a a l e g r ía
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83 El com portam iento de los siervos en los asesinatos de Heracles: Eurip., Her., 950. B ro
mear en los funerales: D em etrio I 28. D anza pastoril: Herodas, M im o VIII 35-45. Sobre Es-
cirón, Plutarco lo refiere en su biografía de Teseo: Vidas Paralelas 10, 1.
Rom a Imperial: Schultz W., La fiesta. D e las Saturnales a Woodstock, M adrid 1994, pp.
8-9, 17.
Sobre la fiesta de los locos y del burro m edievales: Reinachs S., Orfeo, M adrid, 1985-
2a, p. 357-8. C om plem éntese con Batjin M ., La cultura popular en la Edad M edia y en el
Renacim iento, M adrid 1988-1“ reimpr., pp. 31, 75, 81-84. Ni que decir tiene que los antece
dentes festivos de estas conm em oraciones arrancan de las Saturnales rom anas. U na bonita
descripción de cóm o las Saturnales influían en la vida de rom anas y rom anos puede leerse
en G arcía Castán C„ M arcial, Zaragoza 1999, pp. 72-73.
Sobre el burro y la risa, léase la página 103 (*).
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C o r o l a r io
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93 La sala de iniciación del tem plo de Eleusis, o Telesterion, tenía un aforo para 3000 per
sonas, núm ero pocas veces superado en las catedrales católicas y/o en las salas de espectá
culo actuales. Los restos arqueológicos más antiguos que se conservan datan del s. VII a. C.
y, ju n to con el O deón, era uno de los edificios griegos m ás grandes. El Telesterion m edía
54’ 15 m. por 51’80 m., y contenía ocho hileras de gradas.
94 M ás información acerca de la experiencia religiosa de iniciación en Eleussis en Kerén-
yi Κ., Eleusis: archetypal image o f mother and daugther, Londres 1967. Mylonas G. E., Eleu
sis and the Eleusinian M ysteries, Princeton 1961. Zuntz G., Persephone, Oxford 1971.
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V id a , c a s t r a c ió n y m u e r t e
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95 Antiguam ente las horm igas fueron transform adas en hombres: Apld., III 12, 6. Las hor
migas portan granos: Ov., A. A., I 90 ss. Platón expone que los seres hum anos en otros tiem
pos fueron cigarras (Fedr., 259b). Ejem plos, los de Apolodoro y Platón, que m uestran tanto
el sentido conceptual de dinam icidad e intercam biabilidad de los niveles ontológicos dentro
de la realidad, com o los aledaños del pensam iento religioso transm igracionista a partir de la
existencia del m utacionism o mítico.
Conjuros al campo: Ley de las X II Tablas (s. V a. C.), VIII 8a y 8b, ed. bilingüe de R as
cón G arcía C. & G arcía González J. M ., M adrid 1993.
Sobre la prohibición de echar el m al de ojo a las cosechas: Sen., Nat. Quaest., IV 7, 2.
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96 Sobre el semen en la mujer: Los filósofos presocráticos, passim, vol. I (Madrid 1981) y vol
II (Madrid 1985-Γ reimpr.), ed. B.C.G.; Aristot., De gen. anim., passim. Véase la página XII.
H im no a D em éter 141 ss., 167. H im nos álficos XL.
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vienen a recoger no solo los efectos benéficos del cultivo agrario (*)
sino, sobre todo, las elevadas cotas de civilización que otorgaron las
diosas Deméter y Perséfone. Los argumentos describen, de un lado, la
existencia de una edad arcaica en la que, sin guía y con gran escasez
de recursos, los seres humanos vivían sin civilizar y de modo salvaje;
de otro lado expresan cómo la humanidad, abandonando para bien
aquellos tiempos arcanos, pudo alcanzar un estado más bonancible e
ilustrado gracias al desarrollo de la agricultura. Veamos algunos de esos
testimonios históricos.
Los hombres antes de vivir en sociedad eran, a todas luces, infe
riores a los animales y devorados por ellos (Celso: s. II). Los seres hu
manos, en el principio, llevaban una existencia desdichada (Porfirio:
234-305). Carecían de éxitos (Gratio: c. s. I a.C.) y habitaban en el in
terior de las grutas como bestias salvajes (himno a Hefesto·. c. s. V a.
C.; Esquilo: 525-456 a. C.).
Primitivamente, su alimento lo constituyó la hierba (Ovidio: 43 a.
C.-18 d. C.). Por ello, en el pasado el ser humano comía igual que las
fieras (medicina hipocrática: c. s. V a. C.). Y ello era así porque los
hombres no disponían de productos cultivados sino de alimentos que
provenían tanto de la caza (Platón: 427-347 a. C.; Virgilio: 70-19 a. C.)
como de lo que aportaban los frutos de los árboles (Platón, Virgilio,
Ovidio, y Tibulo: 55-18 a. C.).
Antiguamente, los hombres, al igual que las fieras, iban desnudos
(Ovidio). Antaño, el ser humano vagaba en solitario en medio de la na
turaleza siendo la fuerza bruta su primera característica (Ovidio), pues
es cierto que, primero, utilizó la fuerza y, luego, se sirvió de la razón
(Gratio). Es más, consiguió hablar tras abandonar el estado bestial en
que habitaba (Eurípides: 480-406 a. C.).
Los seres humanos, en el pasado, no vivían en casas de adobe, no
trabajaban la madera ni conocían las fechas de la sementera (Esquilo).
Tampoco empleaban el toro con la reja para arar (Ovidio). Es más,
como los salvajes Cíclopes, los hombres no cocinaban (Homero: c. s.
IX a. C.) ni cocían el pan (Ovidio). Así las cosas, el estado civilizado
comenzó con el uso de alimentos cocidos (medicina hipocrática) entre
los cuales hay que incluir, de forma especial, la hogaza. En esta línea,
el escritor Apuleyo (125-C.180) defendió que Ceres, la Deméter roma
na, enseñó a la humanidad el fruto de otros alimentos, mejores que la
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97 Celso, Contra los cristianos, 52. Videtur Plat., M enex., 237d, y Pol., 274b-c.
Porf., D e abst., IV 22;
Gratio, Cinegética, 5. Videtur Opiano, D e la pesca 5-10; 15 ss.
H im no hom érico a Hefesto 4.
Esq., Prom. encad., 453.
Ov., Fast., II 291, 300. Videtur Hdto., I 66; Plat., Prot., 321b.
M edicina hipocrática; Sobre la medicina antigua 3.
Plat., Prot., 321b, y Pol., 272a.
Filóstrato I 21.
Virg., Georg., I 7, 147-9.
PM G 985b (Lírica griega arcaica).
Ov., A. A., II 473-4, y Fast., II 294.
Tibulo, II 1, 37-8.
Gratio, op. cit., 3-7.
Eurip., Supl., 202 ss.
Ov., A., III 10, 10, y M et., I 103-106.
Esq., Prom. encad., 450 ss. Ov., Fast., II 295.
Horn., Od., IX 287 ss.; X 200.
Ov., A., Ill 10, 8.
Sobre la medicina antigua, loe. cit.
El trigo, alim ento idóneo para el ser humano: Plat., M enex., 238a. Videtur Apol. Rod.,
IV 264 ss.; Ov., Fast., I 675; IV 368 ss., y 500 ss.
Apuleyo, El asno de oro XI 2, 1.
Plinio, Nat. Hist., VII 191; cfr. ibid. 56.
M ás sobre la D em éter romana: Ov., A., Ill 6, 15; Himnos órficos proemio y XL.
98 Siguiendo a los clásicos de la Antigüedad, L. H. M organ (1877) señalaba com o etapas
evolutivas del ser hum ano el Salvajismo, el Barbarism o y, finalm ente, la Civilización gracias
al desarrollo de la agricultura avanzada.
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99 Filóstrato VIII 3.
Triptólem o: him no a D em éter vv. 473-477; Sof., fr. 598; Apld., I 5, 2.
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101 En la tradición cristiana las habas desem peñarán un gran papel habida cuenta de que el
Roscón de Reyes es elaborado culinariam ente a partir de tales sem illas para conm em orar la
festividad del nacim iento de Jesús. Lo cual pone de relieve la relación del haba con el recién
nacido y, por extensión, la relación entre útero (recién nacido) y boca (la ingesta del pastel).
Para más inform ación, Toussaint-Sam at M., Historia natural y m oral de los alim entos, M a
drid 1991. vol. I, P- 73.
102 Aristot., Const, aten., 13, 5. Plat., Ley., 470a.
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103 PseudoAristot., Econ., I 2, 25. Hes., Certamen 205-10. Hom., IL, V 336.
Hes., Teog., 512, y fr. 211. Videtur Horn., Od., IX 89; X 101.
Anaxágoras: Simpl., Fis., 34, 28-35, 13. Plat., Eutif., 14a, y Eut., 291e-292a.
Descubrimiento ilustrado del grano: Hom., O d., IX 191, 107 ss.; Eurip., Supl., 195-218.
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O b e d ie n c ia y s u m is ió n
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104 G ea y la hoz: Hes., Teog., 160-3. Videtur Apol. Rod., IV 983 ss.
Restos prehistóricos del uso de m angos de hoz en los natufienses: Braidw ood R. J., El
hombre prehistórico, M éxico 1988-2’, p. 207.
Relación entre las faenas agrícolas y las estrellas en Hes., Trab., 385.
105 Urano obliga a sus hijos a no salir del útero terrestre: Hes., Teog., 155 ss.
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L a c a s tr a c ió n d e l a f u e rz a . L a v io le n c ia d e l a c a s tr a c ió n
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107 La em asculación del dios Urano: Hes., Teog., 176 ss. N acim iento de los hijos de G ea a
raíz de su castración: ibid., 183 ss. La procreación a partir de la caída del sem en en la tierra
se encuentra tam bién en el m ito oriental hurro-hetita de Kumarbi.
La ablación de los genitales (Sen., Nat. Quaest., VII 31, 1-3; O., A., III 1) y el uso del
género femenino: Apuleyo, op. cit., VIII 25, 4.
Sobre la indeterm inación sexual de los eunucos: A rtem idoro II 69. Videtur ibidem I 30.
Sobre el carácter procreador de Cibeles: Lucr., De rer. nat., II 595 ss.
Rea, m adre del U niverso: A rgonáuticas Órficas 546-547. ¡Rea aparece en el him no a
Deméter, vv. 442, 459!
Eunucos de Rea y de Cibeles: Ant. Pal., VI 51, 173, 219-0; Ov., Fast., IV 183; Catulo
LXIII 88 ss; Luc., Lucio o el asno, 36, 37, 41.
Ú nase a estos testim onios de ginecrocracia religiosa algunos ejem plos m íticos de pro
creación fem enina sin concurso divino que aparecen, en Hesíodo, en la Noche, en Hera, en
Afrodita... {Teog., 214, 928...).
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Eleusis, los secretos de Occidente
108 Dioniso y lo femenino: Apld., III 4, 3. Dioniso y su iniciación en los misterios de Rea:
ibidem III 5, 1.
Inanna y su séquito de eunucos: Kirk G. S., El M ito, Barcelona 1985, pp. 119-120; M i
tos sú m en o s y acadios, op. cit., pp. 175 ss.
Agdistis: Paus., VII 17, 9 ss.
El origen de la castración con respecto a Cibeles; Ov., F ast., IV 220-2, 238-244.
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María Teresa González Cortés
M a g ia
Si los castratti servían, así lo creemos, para potenciar los valores gi
necológicos de la Tierra, en relación con dichos valores se desarrolla
ron unas ideas acerca de las facultades mágicas de las diosas madres.
Y de dichas aptitudes brujas da cuenta un sinfín de relatos históricos.
En la Gigantomaquia narrada por Apolodoro, Gea intentó dar a sus hi
jos, los Gigantes, una droga invencible, pero Zeus, impidiendo a los
astros salir, la destruyó en la oscuridad. Al hilo de este discurso, en los
Papiros Mágicos se hablaba de un tipo de droga que la Tierra no pro
ducía por miedo.
Por otra parte, sabemos que en la Teogonia de Hesíodo Gea, valién
dose de sus artes mágicas, salvó al recién nacido Zeus de la antropofa
gia de Cronos al ofrecer a éste, en lugar del niño, una piedra envuelta
en pañales. Por las tretas hechiceras de Gea, Cronos al cabo de un año
regurgitó su prole. Mas, aun cuando Hesíodo no cita la existencia de un
bebedizo mágico, es de suponer que lo hubo pues Apolodoro relata que
tanto la piedra como los hermanos de Zeus salieron del vientre de Cro
nos gracias a la fuerza vomitiva de un filtro que el dios tomara.
Entendiendo la magia como sabiduría, Gea poseía esa clase de co
nocimientos necesarios para fabricar recetas alquímicas y dominar la
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Eleusis, los secretos de Occidente
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111 La Tierra, m adre de lo sueños: Eurip., H ec., 70 ss.; videtur If. Taur., 1260 ss.
Los sueños son falsos cuando los árboles no tienen hojas: Alcifrón II 2, 3.
. Más sobre los sueños y la divinidad: Hom., Od., VII 286; Sof., fr. 771; Aristot., Pan/. Nat.,
426b 1 ss.; en la m edicina hipocrática: Sobre la dieta IV 86-93; Eurip., If. Taur., 45 ss.; Apld.,
III 12, 5; Ov„ A., III 5, 30 ss.; Herodas VIII 65 ss.; Alcifrón III 23, 1; 5; A rtem idoro I 81;
PseudoCalístenes I 8; papiro griego XLVI (ed. Ch. W. Goodwin), 485 ss.; papiro griego CXXI
(ed. W essely), 250; papiro J 395 (ed. Leemans), 337 ss.; Apuleyo, op. cit., X I 30, 1.
128
Eleusis, los secretos de Occidente
Isis.) ¿Por qué aceptó un trabajo servil, tan poco acorde con su natu
raleza divina? Fundamentalmente, por el hecho de que con esa ocupa
ción la diosa volvía a ser madre, aunque putativa. Además, el gesto de
aceptar dicha ocupación a la diosa le servía para curar/acallar su sufri
miento interior pues, rememoremos, una vez raptada su hija, Deméter
permaneció postrada y en estado depresivo límite negándose a ingerir
cualquier tipo de alimento y de bebida. Por lo tanto, trabajando como
niñera la deidad Deméter lograba verter su ternura maternal sobre el
niño que iba a tener bajo su cuidado y tutela, Demofoonte.
Item más. Al asumir el oficio de ama, Deméter decide llevar su tra
bajo con diligencia y a buen término. Tanto fue así que expresó a la
madre de Demofoonte, Metanira, sus buenas intenciones con los si
guientes consejos: ella, Deméter estaría atenta a la criatura evitando
descuidos fatales. Pero sobre todo, ella, Deméter, velaría por esos pe
ligros que proceden del maleficio y de la hierba venenosa, y resultan
terribles para la vida y el crecimiento de los infantes.
Puesto que grande era la destreza que Deméter decía poseer, Meta
nira no pudo por menos que considerar como un regalo caído del cie
lo que una mujer como Deméter cuidase de su hijo exorcizando los
riesgos de la muerte. No podía ser de otro modo pues, igual que su
abuela Gea había sido una diestra hechicera, su nieta, la diosa Demé
ter, conocía remedios eficaces harto curativos relacionados, también,
con el crecimiento infantil. Hasta conocía Deméter la existencia de un
amuleto contra el poder del maleficio, y un antídoto capaz de frenar el
veneno de la hierba.
Dicho y hecho, Deméter daría con rapidez señales de que sabía lo
que se hacía. El hijo de Metanira crecía portentosamente ante los ojos
de todos: la diosa procuraba todo tipo de cuidados para que el bebé es
tuviese sano y hermoso. Ningún mortal sabía que, entre sus desvelos,
Deméter pensaba en eternizar a Demofoonte.
Muchos eran los trabajos a los que se prestaba la diosa como no
driza. Y enorme era el afán que manifestaba Deméter, en cualquier
momento, por alejar al niño de la vejez y de la muerte. Sin embargo y
pese a sus esfuerzos, la divinidad no conseguiría inmortalizar al bebé
puesto que, al igual que le sucediera a Medea, fueron descubiertas sus
prácticas hechiceras cuando Metanira, alarmada por el curso inhuma
no de su hijo, decidió espiar una noche a Deméter.
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La m uerte
112 Si hay una relación entre el barbecho (de la tierra) y el llanto de los niños (Hes., Trab.,
460 ss.) no solo es lógico que la Tierra fuera una nodriza (Esq., Siet. Teb., 15 ss.) sino, por
inclusión, que la diosa tierra D em éter trabajara de nodriza: him no a Deméter, vv. 225-265.
Videtur Apolodoro 1 5 , 1-2.
Afinidad religoso-laboral entre D em éter e Isis: Apld., II 1, 3.
Trabajos de Isis: ibid., II 1, 3; Plut., D e Is. et Os., 15 ss.
Sobre el aire exhalado de la boca: himno a D em éter 237; Ov., Fast., IV 535-45; G éne
sis 2, 7; lo m ismo en la m edicina hipocrática: Nat. M uí., 96.
Com párese el fenóm eno de la exposición, al fuego, de D em ofoonte con el mito de M e
leagro, según el cual su vida su vida dependía de un tizón de fuego: Ant. Lib., II.
Sobre Medea: Paus., II 3, 10; esc. a Eurip., M edea 264; esc. a Aristof., Caballeros 1321.
Al igual que, en el himno a Deméter, en los Evangelios apócrifos se da el prodigio del
pañal con respecto al fu e g o : Evangelio árabe de la infancia VIII 2; XI 1; XIV 3. M ás acer
ca de la sobrenaturalidad del fuego en el Evangelio arm enio de la infancia XVII 4.
Otros ejem plos de la m agia de las nodrizas con respecto al cuidado de los niños: Lapi
dario Órfico 226.
131
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113 Esq., Siet. Teb., 15 ss.; Hes., Trab., 462 ss.; him no homérico a la Tierra, Madre de to
dos, 1-6; Virgilio, En., III 93 ss.; Sen., Nat. Quaest., VI 32, 9 ss.; Esq., C o e f, 127; Plat., Me-
nex., 237b-c; Ant. Pal., VII 461, 476; Diog. Laerc., IV 25.
132
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méter pues esta diosa, secuestrada su hija, no solo segó toda brizna de
Vida en los campos conduciendo a la Humanidad a una muerte segu
ra, sino que además Deméter se travestiría en una mujer a la que poco
tiempo le resta para expirar su último aliento. No extraña que la diosa
Deméter fuese, según Apolodoro, identificada a las letales Erinias.
En este contexto de contrarios por el que los seres femeninos están
emparentados con la obstetricia y con el mundo de los difuntos, pode
mos entender que Angelos, hija de Hera y Zeus, huyendo de la ira de
su madre, se escondiera, primero, en la habitación de una parturienta
y, luego, en medio de un cortejo fúnebre. Del mismo modo y siguien
do con la lógica de la contrariedad, sabemos que las Grayas jamás fue
ron jóvenes porque, desde el momento de su nacimiento, ya eran vie
jas; sabemos que Aérope, a pesar de fenecer al dar a luz, pudo no obs
tante seguir amamantando en su seno a su hijo recién nacido. Sabemos,
en fin, cómo del cuello cercenado de Medusa habían salido dos seres
vivos, Pegaso y Crisaor.
Desde la cercanía de los antónimos creció un sinfín de leyendas que
relacionaban vida con muerte. Así, en la tumba de Isqueno había bro
tado un laurel. Del sepulcro de Menelao saldría un reluciente granado,
y de las lágrimas que vertió Helena en el funeral de Canopio creció la
planta «helenio». Además, allí donde murió Narciso brotó una flor, del
mismo modo que a partir de la sangre de Jacinto surgiría su homónima
planta, y de la sangre de Picóloo nació la hierba «moly», mientras que
los frutos de la morera se volvían encamados por la sangre de Tisbe.
Podríamos continuar con más y más relatos. Baste, sin embargo,
con los expuestos para detectar lo que ellos de común tienen, a saber,
que por medio de dichos relatos nuestros antecesores hace 3000 años
explicaban y creían en las raíces funerarias y creacionistas del mundo
vegetal.
Aunque Deméter, como Gea, Pandora, Angelos, las Grayas, Aéro
pe..., aunaba la vida y la muerte, fue la pequeña Perséfone quien más
connotaciones necrológicas poseyó, pues secuestrada por un dios in
fernal y obligada a vivir a su lado unos meses al año, Perséfone per
manecía eternamente atada a los espacios oscuros y fríos del mundo
subterráneo, y encadenada al reino de la muerte a través de la granada
que le dio a probar su esposo. Esto, al menos, es lo que el himno a
Deméter nos cuenta.
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Pero más allá de la letra que contiene dicho himno, lo cierto es que
Perséfone encarnaba el destino de las semillas. Dicho de otro modo.
Al igual que los granos de cultivo eran por la época de la sementera
enterrados, la hija de Deméter tenía que morir anualmente y, al rena
cer, regresaba de los fueros de la tierra para, de nuevo, ser enterrada y,
así, sucesivamente. Sobra decir que la naturaleza cíclica de Perséfone
se da en todas las divinidades vegetales. Por eso, como Carpo que
muere y renace todos los años, Perséfone ha de morir para resucitar y
asegurar la fecundidad de la Tierra. Una situación similar a la que vive
Perséfone se recrea en el mito de la pareja oriental Inanna y Dumuzi.
Pues bien, tras celebrarse las incestuosas y sagradas nupcias, el espo
so e hijo de Inanna desaparece y muere. Por supuesto, otro tanto ocu
rre en la desafortunada pareja de Isis y Osiris que, al igual que D u
muzi, muere mientras que, en el mito eleusino, es Perséfone, la con
sorte del dios de El Hades, la que muere y resucita todos los años. De
ahí que las teas con las que alumbraba Deméter su camino buscando
a su hija formaran parte del ritual no solo de los himeneos sino, tam
bién, de los propios funerales.114
Al margen de estas semejanzas u otros paralelismos culturales, re
sulta evidente la relación entre la muerte de la naturaleza y la fertili
dad de los campos. Relación que no resulta fortuita en la medida en
que la estación invernal siempre va ligada al crecimiento próspero de
los pagos.
Pero además, puesto que Perséfone debía morir para afianzar en
primavera el éxito del crecimiento de las semillas, cabe preguntarse si
la muerte de Perséfone incluía su derramamiento de sangre? Con otras
palabras, ¿la muerte de Perséfone evoca el recuerdo de prácticas (*)
sacrificiales? Es más que posible máxime cuando otros seres relacio
nados con el mundo vegetal (Jacinto, el mismo Narciso, las Coróni
des...) también murieron trágicamente. Y, naturalmente, sobra decirlo,
sabemos que hace medio millón de años en las cuevas de Beijing se
practicaban sacrificios humanos, una vez analizados las fracturas de
114 Sobre D um uzi-Inanna: Sm ökel H., El p a ís de los súm eros, Buenos Aires 1984-4“, pp.
191-192, 167-8; himnos 15 y 16 de H im nos sum e ríos, M adrid 1988, ed. Lara Peinado F.; lé
ase M osterín J., H istoria de la Filosofía, o. cit., vol. I, pp. 75 ss.
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116 Perséfone, dadora de leyes: Pind., fr. 37. Sobre la etim ología de Perséfone: Plat., Crat.,
404c.
Perséfone, esposa del Señor del Hades: him no a D em éter 358.
Perséfone-H ades: Hes., Teog., 768 ss., 913 ss., y fr. 185 (4), 280 (20); Hom ., Od., XI
215 ss., 385 ss.; Sof., El., 110; Virg., En., VI 628; him no a D em éter 365-367;
Perséfone y su relación con el m undo de los muertos: Hes., Teog., 913; Hom. Od., XI
47, 630 ss.; IL, IX 569; IX 457; Apld., I 9, 15; Jam bl., Babil., 11 (40); Himnos órficos X X IX
15; Gratio 370 ss.; Luc., Sobre el luto 2 ss.
D iosa Perséfone, tem ible y hórrida: Hes., Teog., 765 ss.; Hom., Od., X 560 ss.,; Pseu-
doHer., 74 6; papiro parisino Supplem entum graecum 574, papiro cit., 1400 ss.
Sobre el m iedo a la muerte, videtur G arcía Gual, Antología de la poesía lírica griega,
o cit., p. 85; y Sen., Nat. Quaest., VI 32, 9 ss.
N egro destino: Hom., Od., II 283.
N egra muerte: Hom ., II., II 834; III 358, 450-3; VII 447- 51.
La sombra de los muertos: Hom., Od., X 495; Esq.. Siet. Teb., 988; Sof., Ay., 1257, passim.
Triptolem o. Plat., Apol., 41a.
Alcestis: Eur., Ale., passim ; Hig., Fab., 51.
Plat., Fed., 69c.
Pind., OL, I 55 ss.; Sof., fr. 837; him no a D em éter 483. Más información en R hode E.,
Psique. El culto de las alm as y la creencia en la inm ortalidad entre los griegos, Barcelona
1973, pp. 360 y ss.
Asclepio: him no hom érico a Asclepio·, Hes., del fr. 5 hasta el fr. 54c; Eurip., Ale., 1 ss.;
Plat., Rep., 407d.
A los m uertos no les es dado encontrar la m edicina de la vida: PM G 313.
En la m edicina hipocrática (El pronóstico 24-25) es de vital importancia analizar por los
signos y por el curso de la enferm edad quién va a vivir, y quién va a perecer. Videtur Elia-
no IX 33.
Eurip., Supl., 1110 ss.; Fábulas de Esopo 60 (Hsr. 60, Ch. 78).
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A n t r o p o f a g ia , v a m pir ism o y sacrificio s h u m a n o s
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118 Sobre el m ito de Aedón: Ant. Lib., XI. Este mito es sem ejante al de Proene: A. Tacio V
5, 2 ss.
L a cocina com o arte hedonístico: Plat., Gorg., 462d; Aristot., E. N., VII 1153a 25. Vi
detur ibidem VII 1148b 15, donde se habla de la m ujer y la paidofagia, asunto que tiene re
lación con la om ofagia de las tíades: Apol. Rod., I 636.
119 En argot criminalístico se denomina automatismo al hecho de realizar una acción de modo
reflejo e inconsciente. P. e., en lugar de m eter en el horno un guiso se introduce a un bebé.
140
Eleusis, los secretos de Occidente
120 Ovidio habló de una hechicera, de nombre Canidia que, según se decía, había hecho m a
tar a un niño para fabricar un filtro de amor. Del m ismo modo, durante el Renacim iento se
aceptará que en las celebraciones de los aquelarres las brujas asesinaban a los niños practi
cando la antropofagia con ellos. Lo m ismo se decía de los judíos en los ss. XV y XVI. Y en
nuestro tiem po histórico observam os que la antropofagia sobrevive residualm ente en expre
siones coloquiales al escuchar frases tales com o «es tan rico, que me comería a ese niño».
141
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122 C om er el cerebro en el fragor de la lucha: esc. genovés a ü., V 126; Apld., III 6, 8. In
cluso, en el fragor de la lucha podían llevarse la cabeza del vencido (Hdto., V 65; Hom., 11.,
XV II 33), am én de que durante la lucha las armas producían todo tipo de traum atism os cra
neales llegando las lanzas, espadas... a traspasar los huesos de la cabeza y afectar a la masa
encefálica (ibidem XII 183; passim). En este sentido sabem os que Zeus recibió de la deidad
m etalúrgica H efesto un brutal golpe sobre su coronilla y, con un hacha de metal, llegaría a
parir a A tenea (Pind., Ol., VII 35 ss.).
Pélope: Hom ., //., II 104 ss.; esc. a II. 38.
Conviene reseñar la prohibición pitagórica, dirigida al sexo femenino, de com eter de for
m a ritual asesinatos y m uertes por fines religiosos (Jam bl., V. P., XI 54). Añádase a lo ex
puesto que Cicerón nos legó una relación de pueblos que tenían por costumbre inmolar víc
tim as hum anas (De rep., 3, 9).
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Eleusis, los secretos de Occidente
municaría a Ulises que solo las ánimas de los difuntos profieren la ver
dad si, por un breve intervalo, toman el rico bebedizo.
Por supuesto, los testimonios sobre vampirismo de ultratumba no
son excepcionales ya que otro gran héroe, Heracles, realizaría la haza
ña de matar una de las reses sagradas de Hades con el fin de ofrecer,
igual que Ulises, la roja sustancia a las almas difuntas. Y por uno de
los diálogos apócrifos de Platón sabemos que en los ritos funerarios,
antiguamente, la sangre de las víctimas degolladas era recogida en va
sos por las mujeres.125
Así las cosas, que los vampiros fuesen, en su mayoría, seres feme
ninos. Que Circe hiciera gala de una gran sabiduría nigromante. Que
las mujeres estuviesen cerca de la sangre de las víctimas sacrificadas.
Que Heracles matase las reses del rey del Hades, a la sazón esposo de
Perséfone...; en suma, todos estos datos vienen a mostrar la cara fe
menina del vampirismo.
Con lo cual, si recalcamos la dimensión sacrificial de la hija de De
méter no es algo descabellado y más cuando Perséfone, antes de salir
del submundo en busca de su madre Deméter, hubo de ingerir la san
guínea granada que le obligaba, inexorablemente y para siempre, a vi
vir en el mundo infernal de la muerte según el himno a Deméter. Por
otra parte, al ser una reina del mundo subterráneo, Perséfone debía su
frir la misma necesidad de sangre que padecían las almas muertas.
Vampirismo, el de Perséfone, que viene atestiguado en las fuentes his
tóricas de la tragedia, cuando en ellas se dice que la Tierra y las Eri-
nias, otros seres tan ctónicos como Perséfone, son en esencia bebedo
res de sangre. Y, además, ¿es casualidad?, su madre Deméter era nom
brada y llamada Erinia.126
147
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127 Lejos del mundo griego, existen otros testim onios históricos. En el mito oriental de Eres-
kigal se m enciona la capacidad m ágica de resucitar a los m uertos, los cuales devorarían a los
vivos. Y, en los B estiarios m edievales, se lee que la aplicación de sangre de abubilla sobre
un hom bre dorm ido trae com o consecuencia la llegada de dem onios hom icidas. En conso
nancia con tales ideas en el Renacim iento se creyó que brujas y judíos mostraban, por igual,
afición hacia el vampirism o.
128 En Aragón sobrevive una vetusta frase, en la que se dice que la Virgen del Pilar «está
m ás buena que el cerdo porque no tiene desperdicio». ¿Es posible que en esta frase sobrevi
va la naturaleza ctónica del cerdo debido a la cercanía de este anim al con una virgen terres
tre y lítica por excelencia com o la Pilarica?
148
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C o r o l a r io
129 M ás sobre los sacrificios hum anos en la página 134 a partir del asterisco y 151 (*).
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L a L u n a , s u b is e x u a l id a d
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130 Mujeres transformadas en objetos astrales: Eratótenes, Catasterismos, 2, 14, 23, 18, 8, 14 n.
Los m eses griegos eran lunares: Pind., OL, III 19. R egula el satélite lunar los m eses:
Ov., Fast., III 884. Para más inform ación léase : C hadw ick J., El m undo micénico, M adrid
1985-4“, p 123.
Efectos mágicos de la luna: El., Hist, animal., IV 29, 10. Videtur ibidem V 49.
Teofr., Hist. Plant., VIII 10, 2.
L una-enferm edad sagrada: papiro m ágico J 384, 351; véase tam bién A rtem idoro II 12;
y Lapidario órfico 50-1.
Cortar hierbas a la luz de la luna: Sof., fr. 534; Teofr., Hist. Plant., IX 19, 2. Videtur Ar-
tem odoro II 36; A quiles Tacio V 26, 12.
Cadmo: Hes., Teog., 935 ss.; H om ., Od., V 333, Apld., Bibi., passim. Para entender el
suceso de la vaca y la luna conviene recordar que la vaca era un sím bolo de la fecundidad
(Apuleyo X I 11, 2). D e ahí que hubiese una term inología animal y vacuna para hablar de la
m ujer (Pind., Pit., IV 140 ss.; him no a A polo I 323-4; PM G 417; Pind., Pit., IV 140 ss.; Eu
rip., Andr., 710 ss.; Hec., 140 ss., 525 ss.; Supl., 630), pues este anim al, la vaca, estaba rela
cionado con la diosa A frodita (Eliano X 27; Esq., Supl., 298 ss.; Prom. ene., 560 ss.) igual
que lo estaba con la diosa de la fecundidad Isis (Ov., A. A., I 75 ss.), y la divinidad prim i
genia egipcia Nut era representada tam bién por una vaca (Frankfort, W ilson, y Jacobsen, El
pensam iento prefilosófico, M adrid 1980-5“, pp. 33-4, 70).
Las variaciones lunares: himno a la Luna; Sof., fr. 871; papiro griego J 395, pap. cit., 25 ss.
(luna nueva); papiro griego CXXI (ed. Wessely), 305 ss. (luna creciente); papiro griego XLVII (ed.
Wessely), 1 ss. (luna llena); papiro griego XLVI (Ch. W. Goodwin), 335 ss. Videtur Eliano II 38.
Eliade M., Im ages et symboles, o. cit., cap. II.
152
Eleusis, los secretos de Occidente
L u n á t ic a s
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(Apol. Rod., I 289) y era ofrendada con presentes, y ello por haber velado tanto por la m a
dre com o por el cuidado del neonato (Ant. Pal. VI 146, 200, 270, 274).
Tal era el poder tocológico de Artem isa que esta diosa que era invocada en los difíciles
m om entos del parto (Ant. Pal. VI 273; Esq., S u p i, 675-7; Eurip., Hip., 167; PM G 886; Luc.,
Dial, het., II). Por esta razón, la deidad A rtem isa recibía, de las m ujeres, regalos en acción
de gracias (Ant. Pal. VI 202, 272), com o exvotos de liebre.
Puesto que A rtem isa liberaba los sufrim ientos del parto (Ant. Pal. VI 273) y L ucina -
epíteto de Juno- ayudaba en los nacim ientos (Ov., Fast., II 449-52), la m ujer había de soltar
su pelo para que se produjera lo antes posible el desenlace del parto (ibidem III 225-7), igual
que la diosa Ilitía podía retrasar el instante del alum bram iento (Apld., II 4, 5) perm anecien
do sentada con las m anos entrelazadas (Ant. Lib., XX IX 1). Ver pág. 260.
Sobre A frodita: him no a Afrodita I 155-165. A frodita era causante de las cópulas se-
xualm ente fecundas: ibidem I 1 ss., 70 ss.; N em esiano, Bucólicas I 55 ss., IV 25 ss.; Longo
IV 17, 6-7; 39, 1; A puleyo XI 2, 1; Gratio 160 ss., 285 ss.; C ic„ D e nat. deor., 2, 61; A rte
m idoro I 79. Hes. Trab., 585-8. Fragm entos de tradición indirecta de poesía m élica: V 347.
PseudoA ristot., P ro b i, IV 26, 29. Sobre el poder fecundador de A tenea en prim avera: A te
neo 682d, 682f; La velada de la fie sta de Venus 1 ss.; Virg., Georg., II 336-9; PseudoHer.,
39, 2; m edicina hipocrática: Sobre la superfetación 30, Sobre las mujeres estériles. 6; Eliano
IX 63; PM G 20; Aristot., Hist, animal., VI 18 571b; L ongo I 9, 1-2; 18, 1.
154
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festaban una clara afinidad lunática, por qué las fuerzas vegetales de la
tierra vivían en simpatía con los ritmos lunares, en suma por qué abun
dan, en el pasado, muchas e inequívocas referencias lunáticas sobre el
sexo femenino del mismo modo que, en la actualidad, se conoce el au
mento de la tasa de alumbramientos durante la fase de luna llena.
Alcifrón, p. e., comparaba los ojos de la mujer con la luna, mien
tras que el filósofo Aristóteles expuso, en sus tratados de biología, su
idea científica de que la luna era del sexo femenino debido a la coin
cidencia entre la menstruación femenina y la fase menguante de la
luna. Es más, opinaba Aristóteles, la mujer y la luna recobraban por
igual su plenitud tras una fase de declive. Unamos a esto el juicio del
onirocrítico Artemidoro acerca de que la luna era mujer. Y también no
pasemos por alto que, en los escritos de medicina hipocrática, se par
tía de la tesis de que la enfermedad sagrada, la epilepsia, afectaba so
bre todo a las mujeres debido al influjo directo que ejercía la luna so
bre ellas.134
H e r m a f r o d it is m o
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Eleusis, los secretos de Occidente
135 Brujería-herm afroditism o: Artem idoro II 12; Eliano VI 14; videtur papiro mágico Sup
plem entum graecum 574, pap. cit., 2610.
Androginia lunar: Him nos órficos IX 1 s.
Plat., Banq., 190b. Véase la página 215 a partir del asterisco.
Y es que La Naturaleza es hechicera: El., II 14; Sen., Nat. Quaest., VII 30, 6. Por ello,
incluso Platón defendía el origen herm afrodita de la hum anidad: Banq., 189d-e.
Para más información léase Delcourt, Hermahhrodite. M ythes et rites de la bisexualité dans
l ’Antiquité classique, Paris 1958, y Hentze C., M ythes et symboles lunaires, Amberes 1932.
136 Con estas coordenadas, ¿cóm o no va a ser elocuente el que Artemidoro, en su Interpre
tación de los sueños (I 30) al analizar el sueño de una m ujer que se ve a sí misma con bar
ba, lo explicara en térm inos andróginos?
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M a g ia
138 Al igual que se predicaba en general de las magas, de A tenea se decía que podía apare
cer com o mujer, pero tam bién com o hom bre (Hom., IL, IV 86; Od., VIII 193-194).
159
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jer tesalia era capaz, con sus poderes brujos, de coaccionar y hacer des
cender la luna a la tierra. Plutarco escribiría incluso acerca de una
maga, llamada Aglaonice de Tesalia, quien no solo era experta en
eclipses de luna llena, sino en bajar la luna.
Puesto que la habilidad mágica era adscrita al sexo femenino, la
mayoría de los testimonios que conservamos de las magas hacen refe
rencia al poder que desplegaban en su metamorfósica transustancia-
ción; metamorfósica transustanciación de la que no logró sustraerse el
escritor Apuleyo quien, en su relato El asno de oro, narra cómo una
maga transformó a su amante en castor, al cantinero en rana, y a una
mujer a tener un embarazo perenne.
Unamos a esto la evidencia de que el arte de la hechicera, como
técnica alquímica, precisaba recetas, cocciones y brebajes. Y por esta
razón resultaba imprescindible la utilización de la cocina y del fuego.
Observando la faceta culinaria de la magia se entiende que, en sus
Cartas, Alcifrón detallase cuán habitual era que la mujer hiciese pas
telillos que, por tener la forma de la luna, poseían evocaciones mági
cas. Y no solo eso. En las prácticas hechiceras se tenía muy presente
la fase lunar. De hecho, en los Papiros Mágicos aparecía refrendada la
regla de beber durante siete días (y en ayunas) desde el momento en
que aparecía la luna; también se prescribía en dichos papiros el gesto
de purificarse no solo durmiendo en el suelo sino cuando la luna esta
ba en fase nueva. Solo así, aliándose con tamaña intervención astral,
se aseguraba de antemano el éxito de la práctica mágica.139
139 Lugares propios de la casa para celebraciones religiosas y mágicas: Plat., Rep., 328c; pa
piro de Berlín 5025 (ó 40; ed. G. Parthey) 58; pap. parisino Supplementum graecum 574, pap.
cit., 170; papiro 10588 (M useo británico) 5; papiro griego J 395, pap. cit., 7.
La m ujer-m aga hace descender la luna a la tierra: Aristot., Nub., 749; Plat., Gorg., 513a;
Apol. Rod., IV 54 ss.; Fil., op. cit., V III 7, 9; Luc. Sam os., Dial, het., I. Videtur Alcifrón III
8, 1, y Apuleyo I 7, 4, II 1, 2.
Porfirio, Vida de Pitágoras 39.
Eliano VI 14.
Plut., Mor., 145c-d.
Apuleyo, El asno de oro, I 9, 2-6.
Pasteles con form a de luna: A lcifrón IV 19, 16. Videtur Apol. Rod., IV 168-70.
Volverse invisible con la ayuda lunar, ju n to con la necesidad de beber agua siete días
desde que aparece la luna: papiro de Berlín 5045 (o 40), pap. cit., 235 ss.
Iniciar rituales de purificación cuando aparece la luna nueva: papiro griego J 395, pap.
cit., 671-2.
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H écate
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140 Negritud y noctam bulism o lunar: papiro parisino Supplem entum graecum 574, pap. cit..
2540 ss.
L a noche y su relación con la magia: ibidem, 2090 ss.; 2295 ss.; 3150 ss.; papiro grie
go X LV II (W essely) 45 ss.; papiro griego C X X l (W essely) 695 ss.; ibidem , 835 ss.; papiro
griego X I (á) 4; papiro griego J 384 (V) 310 ss.
Fil., Apol. Tian., VIII 7, 2.
H écate, diosa de las encrucijadas y de los cam inos: Suplem entum G raecum 574, línea
2961; H im nos Orficos I; A rtem idoro II 37; Sof., Ant., 1200, y fr. 314 (160). Según Platón,
los juicios se realizaban en las encrucijadas (Gorg., 524a).
Ofrendas viales a Hécate: Teofr., Car., X V I 5.
Hécate y su relación con la brujería: Plut., Mor., 166a. Videtur Teofr., o. cit., X V I 13.
Com o diosa ctónico-lunar, H écate no solo es una diosa nocturnal (H im nos O rficos I)
sino que tam bién protegía el desarrollo de los adolescentes: ibidem, y Hes., Teog., 410-453.
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141 La fuerza m ágico-religiosa del núm ero tres es amplísima. Así, p. e., la diosa Hera podía
ser adorada com o niña, esposa y viuda, m ientras las Parcas controlaban el pasado, presente
y futuro de cada persona. Por otra parte, el pitagorism o utilizaría, com o sím bolo propio, el
dibujo de las encrucijadas igual que, m ilenios m ás tarde, lo haría en los años 60 el m ovi
m iento hippie. Léase la página 203 (*) sobre la fam ilia triangular.
142 Léanse las pp. 126 y ss.
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Los PÁJAROS
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P ie d r a s c ó s m ic a s
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ológica, la colina prístina, sobre la que depositaría el dios una piedra sa
grada, la piedra Benben.
Por supuesto, el hecho de relacionar las piedras con el fenómeno vi
viente de la creación no constituye un suceso excepcional. En absoluto,
ya que si en la civilización egipcia la colina y la piedra sagradas sur
gieron a partir de la oportuna intervención de la deidad Atum-Ra, asi
mismo en la tradición judeo-cristiana persistirá el origen divino de las
piedras. De hecho, en el Antiguo Testamento se habla de la piedra vir
gen, que no es sino aquélla que, por mantener intactas sus cualidades
cosmogónicas, exhibe el grado de pureza con que su creador, Dios, la
hizo. Recordar los orígenes divinos de la piedra supone defender el es
tado de virginidad de la piedra, y creer en su inmaculada limpieza. Por
esta razón, cuando la piedra no es mancillada por la mano humana, la
piedra virgen posee todo el valor cósmico-arquitectónico para alzarse
como basamento sagrado en la edificación del templo del Dios vivo}41
Siguiendo en Oriente, en la cultura griega hallamos otras fuentes,
quizá más explícitas, acerca del valor vivo que emanaban las piedras.
Los testimonios griegos manifiestan la capacidad viviente que poseen
las piedras. Recordemos, entonces, un mito, el de Perimela, en donde
se narra cómo a Perimela le fueron descubiertos sus amores con Aque-
loo. Y su padre, Hipodamante, enfurecido por la aventura de su hija,
en represalia la arrojaría al agua justo en el instante en que daba a luz.
Lo asombroso de este mito no reside tanto en que Perimela por (*)
acción de Posidón fuera transformada en una i s 1 a. Lo asombroso
es que la aparición geológica de la isla está entendida en términos
p a r t u r i e n t o s , es decir, en términos de vida.
Conocido el desenlace que sufrió Perimela, cobra sentido una tra
dición que recogiera Ovidio, y que refiere que la diosa Deméter, tras
intentar localizar a su hija, halló acomodo sobre una piedra. Piedra que
147 Videtur el capítulo XVIII del Libro de los M uertos. La autogenía podía producirse a par
tir de elem entos físicos (piedra, m ontaña, pináculo...) pero tam bién desde elem entos biológi
cos (lobo, sierpe, loto).
Ex., 20, 25 y Deut., 27, 5; M t 16, 18. Fijém onos en que el nom bre cristiano de Pedro
tiene claras connotaciones líticas.
Para más información sobre los cultos Iíticos, Reinachs S„ Orfeo. Historia General de
las religiones, M adrid 1985-2", p. 53.
170
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148 Por el costumbrism o funerario griego sabemos que los niños pequeños fallecidos no eran
quem ados porque, se creía, el contacto de la tierra podía hacerles renacer.
Perimela: Ov., Met., VIII 590 ss.
Piedra-Dem éter: Ov., Fast., IV 504-528.
En la m itología rom ana se relataba que Valerio, en acción de gracias a la Perséfone ro
mana, al erigir un tem plo en su honor halló una piedra con una inscripción a Proserpina y a
Dis Pater (Hades).
149 N acer de la piedra: Hom., Od., X IX 163; //., XX II 126-7; Plat., Rep., 544e.
Zeus tragado por Cronos como piedra: Hes., Teog., 485-492.
171
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Pausanias (X 24, 6) recoge la tradición que afirm aba que la piedra que C ronos tragó,
creyendo devorar a su hijo Zeus, se encontraba en Delfos.
Y si Zeus se salvó del ogro de su padre siendo sustituido por una piedra, con m ayor m o
tivo las piedras estaban vivas (Lapidario Órfico 415ss.). De hecho, Heracles, creyendo viva
una piedra, la golpeó (Apld., II 6, 3). Y, en la leyenda de Alcatao, se relata que A polo le ayu
dó a reconstruir las m urallas de la ciudad. En época histórica, se m ostraba la piedra sobre la
que Apolo posó su lira m ientras alzaba la muralla, a raíz de lo cual la piedra conservaba cua
lidades m usicales (Paus., I 41, 4; 42, 4; 43, 4 ss.).
150 V. pág. 27 a partir del asterisco.
151 Eufem o y Taifa en Grim ai P., op. cit.
Élara: Apol. Rod., I 762.
Hom bres nacidos de la tierra: Hes., Teog., 875 ss.; Trab., 60 ss.; esc. a Apol. Rod., III
1354 ss.; Eur., Hip., 615 ss.; Pind., ¡st., VII 10 ss.; Eur., Supl., 575 ss., 710 ss„ Herodas, M i
miam bos 790 ss.; Apld., I 9, 23; III 4, 1.; Plat., Pol., 269b, 271a-b, 272a.
C om plétense estas reseñas con el carácter fertilízador de los dientes de dragón: Apol.
Rod., III 409 ss., 490 ss., 751 ss., 1050 ss., 1180 ss., 1280 ss.; videtur Pind., Ist., VII 10; Fi-
lóstrato, VII 24.
172
Eleusis, los secretos de Occidente
P ie d r a s y s e r p ie n t e s
152 Las ideas de Tales de M ileto sobre el imán: esc. a Plat., Rep., 600a.
M. Ficino y G. Bruno: Borges J. L., El libro de los seres imaginarios, Barcelona 1982-
2a, pp. 19-20.
Linneo: Papp D„ y Babin J., Biología y M edicina en los siglos XVII-XVIII, ed. Espasa
Calpe, Buenos Aires, 1958, p. 36.
173
María Teresa González Cortés
153 R elación de la piedra con el m undo de las serpientes: PseudoCal., epílogo 69; Celso,
Contra los cristianos 54; Hom ., //., II 300 ss.; Fil., Apol. Tian., III 8 (las serpientes, al rep
tar, em iten sonidos metálicos).
Piedra anti-serpientes: Lapidario Orfico 431 ss., 459, 472
G enealogía de la serpiente: esc. a Apol. Rod., IV 1396.
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Fe e n l a s p ie d r a s
154 Sobre el santuario de Delfos: him no a A polo 240 ss. La serpiente m atada por el dios:
Peán délfico anónimo a Apolo (Powell, pp. 141 ss.); Hdto. IX 81, VIII 41; Apld., Bibl., I 4;
Petronio, Satiricon 5, 98, y 124.
Recordemos que el dios Zeus se unió, incestuosamente, con su hija Perséfone tomando
la apariencia de una serpiente Véase la página 26 a partir del asterisco.
175
María Teresa González Cortés
Lejos de verse aminorada este tipo de fe, cuatro siglos más tarde,
el emperador Heliogábalo se inclinaría hacia la religión del dios Sol
de Emesa (Siria). Lo interesante de la conversión religiosa de Helio
gábalo reside en el hecho de que la divinidad solar era representada
en forma de una «piedra negra». Y por lo que sabemos a través de las
fuentes históricas, Heliogábalo llegó a depositar dicha piedra en el Pa
latino romano.
Por otra parte y sin salir de Oriente, con el transcurso de los siglos
veremos florecer en la religión islámica un culto lítico de gran presti
gio, la piedra negra de la Ka’ba. Igualmente, en la cultura cristiana ob
servaremos cómo las tierras «sin cultivar» constituían el substrato me
dieval de las vírgenes de tez oscurecida, las conocidas vírgenes negras,
o morenetas, del mismo modo que, en la actualidad, la fe en las pie
dras continúa presente en el culto religioso de la Virgen del Pilar, de
la Virgen del Camino, de la Vega, de los Lomos de Orios, etc.
Por supuesto, analizando la cultura griega advertimos que la piedra
también participaba de la sacralidad telúrica igual que sucedía en otras
muchas culturas. Lo que significa que, del mismo modo que la Gran
Madre Cibeles estuvo asociada a un meteorito, las legendarias amazo
nas incluyeron asimismo entre sus cultos la adoración a un monolito
de piedra mientras que, recordémoslo, la sacerdotisa del santuario de
Delfos profetizaba, lo sabemos, siempre al lado de la piedra sagrada,
el ómphalos.155
155 Sobre las Vírgenes negras m edievales, véase Fulcanelli, E l m isterio de las catedrales,
Barcelona 1973, pp. 69 ss. «En cualquier caso, no cabe duda de que el culto m añano, e in
cluso una parte sustancial de su representación inconográfica a través de las im ágenes m e
dievales de las vírgenes negras, no es nada m ás ni nada m enos que un hom enaje fo rm a l a
la Tierra y, en concreto, a aquellos lugares en com unicación con lo que considera trascen
dente o esencialm ente sobrenatural.
Así, el lugar sagrado coincidirá, m uy a menudo con el lugar de encuentro de la imagen,
pero no m enos frecuentem ente - y sobre todo en la tradición de los santuarios marianos más
recientes- con los enclaves en los que, supuestamente, se habrá aparecido ese mism o perso
naje divino» (G. Atienza, J., Los lugares mágicos, en Historia 16, M adrid 1987, n° 136, p. 52.
Am azonas: Apol. Rod., II 117 ss.
El tem plo délfico considerado om bligo del mundo: Epim énides 11 ss.; Peán délfico de
Limenio a Apolo (Powell, pp. 149 ss.); Peán délfico de A ristónoo de Corinto a Hestia (Po
well, pp. 164 ss.); Pind., Pit., IV 70 ss., VIII 55 ss.; Esq., Siet. Teb., 745 ss., C oef., 1035 ss.,
E um., 40 ss. A rtem idoro (I 43) interpreta los significados del sueño que contiene la visión
del om bligo. Léase cita n° 110 de la página 127.
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157 Herófila era una sibila. Lo m ás característico de esta sacerdotisa es que allí donde pro
fetizaba, se subía a una piedra que siem pre llevaba consigo: Paus., X 12, 1 ss.
Gea-maga: Esq., Eum., 1 ss.
La m ántica a base de piedrecitas: Apld., III 10, 2.
Piedra-justicia: Paus., I 28, 5. Juram ento a través de la piedra: Aristot., Const, aten., 7,
1; 55, 5. Sorteo con piedrecitas: ibidem , 55, 4.
Las piedras ayudaban a conseguir el favor de las deidades: Lapidario Órfico 175 ss.,
226-227.
Piedra contra el aborto: El., Hist, animal., I 35;
Piedra anti-ebriedad: Plin., N. H., X X X V II 124.
Piedra-m enstruación: Lapidario..., 458, 485.
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P ie d r a s y c a s t ig o s
Piedra que am inora los efectos de la picadura del escorpión: ibidem 620 ss.
Piedra que destruye las enfermedades de los cultivos: ibidem 595. Incluso, el héroe He
racles perdió la locura a través de una piedra (Eur., Her., 1005 ss.).
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158 Efecto esterilizador del imán: papiro m ágico griego 9873 del M useo de Berlín, 10 ss.
R em over una piedra puede ocasionar dolor de cabeza: Voigt 344. Esto se com plem enta
con la existencia de un conjuro que permitía elim inar el dolor de cabeza colocándolo bajo las
piedras: papiro griego 7504 del M useo de Berlín (ed. Maas).
Creación de Pandora a partir del barro: Hes., Trab., 59 ss. El origen de Pandora solo se
entiende desde la dim ensión parturienta de la tierra (Esq., Coef., 125 ss.; Plat., M en., 237b;
Himnos Orficos XX VI 5 ss.). Se decía que Prom eteo había form ado la raza hum ana a partir
del barro (Hes., fr. 382). Y, por idéntico motivo, un niño podía nacer de la tierra m ism a (Ov„
Fast., V 530-535; v. Fábulas de E sopo 102 (Hr. 104, Ch. 109).
El m ito de Deucalión: A pld., I 7, 2; Ov., Fast., IV 795 ss.; Apol. Rod., III 1088-1090.
A ñádase al gesto de Pirra y D eucalión arrojando piedras a sus espaldas, con el gesto de ti
rar cosas por encim a de la cabeza que vem os en Eur., Androm., 290 ss. Pero adem ás, com o
las piedras son los huesos de la tierra (Q uérilo, fr. 2 Sn.), la fecunda N íobe fue converti
da, al morir, en piedra (H om ., IL, X X IV 601 ss.). D e ahí, el hecho de cercar con piedras
una sepultura (Eur., Supl., 531-35), y la costum bre de tirar piedras a las tum bas (Ant. Pal.
X III 21).
La leyenda de los Espartoi: Apol. Rod., Argon., Ill 1179; esc. a Eurip., Fen., 942.
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159 Para recordar la dimensión mortuoria de Perséfone léanse las pp. 135 (*) - 138.
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C o n c l u s io n e s
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H il o g e n ia s
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gina 54 a partir del asterisco.) Desde luego, esto no podía ser de otro
modo máxime cuando la reina de la materia, la diosa Gea, fue el esla
bón primordial en el origen de toda la realidad.
Por supuesto, en estas coordenadas hay que ubicar la historia de Pe
rimela sobre el parto de la isla, también esas leyendas que hablaban del
origen del ser humano desde las piedras, el barro... e incluso de su na
cimiento a partir de árboles útero. Pero también hay que situar el na
cimiento de Marte al que, según cuenta Ovidio, la diosa Juno engen
dró sin la intervención del dios Júpiter, y gracias a una flor de virtu
des fertilizantes que Flora le había entregado.
Desde luego, vistos cómo estos relatos subrayan desde postulados
animistas la idea de una materia p a r t u r i e n t a , lógicamente po
see sentido y racionalidad el que, para nuestros ancestros, una piedra,
una fuente, una planta... llegaran a albergar vida. Y no solo eso. En su
opinión, tal era la dimensión sexuada de lo que estaba al lado de la tie
rra, que la piedra, la fuente, la planta... eran elementos femeninos de
la anatomía de la Naturaleza y, por tanto, poseedores, como la mujer,
de la capacidad de dar vida.
Estamos, a todas luces, ante la caracterización biológica de la físi
ca que, por cierto, tantos quebraderos ha producido en el campo cien
tífico, pues ubicar la vida en un espacio físico inerte sólo se entrevé a
partir de la teoría evolucionista, es decir, desde el siglo XIX, y actual
mente está apareciendo con fuerza en el mundo mecánico y artificial
de la cibernética cuando se habla de esos entes vivos llamados virus
que afectan a la salud de los ordenadores.
En el pasado, cuando los límites ontológicos no estaban concep
tualmente tan delimitados, la caracterización biológica de la física ex
hibió un valor fundamental, sobre todo por las consecuencias que tuvo
entre las diosas eleusinas. Fijémonos en que Deméter y Perséfone eran
diosas de la fecundación. A la vez, fijémonos en que su vocación con-
cepcionista les permitía aparecer en todos los relatos hilogénicos. No
podía ser de otra manera puesto que la dimensión vaginal del agua, de
las semillas, astros, piedras... se complementa a la perfección con el
vínculo matemofilial, o vaginal de Deméter y Perséfone. O, lo que es
igual, se complementa con el hecho de que en el himno a Deméter los
únicos diálogos que existen son entre mujeres (vv. 52 ss., 110-20, 145
ss., 200-225, 245-260, 314-321, 390-435, 459 ss.).
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F e c u n d id a d v e r s u s s e x u a l id a d
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olvidemos el origen siempre penal de los desvarios amorosos con los que
la diosa Afrodita perjudicaba a los seres humanos. Y, por supuesto, no
olvidemos la mala fama que envolvía a Dioniso. Todo lo cual indica que
una sexualidad no reglada constituía una causa justificadísima para la im
posición de un castigo (como le ocurrió a Mente) mientras que, en otros
casos, las prácticas promiscuas y polígamas eran fruto de una acción pu
nitiva y/o histérica, como solían hacer Afrodita y Dioniso.
Así las cosas, es más que sintomático que nuestros antepasados ad
mitieran/defendieran el origen divino de los escarmientos aplicándolos
a conductas de sexualidad no gestante. Es más, desde la penalización
de la sexualidad aconcepcionista, el acto sexual de Deméter con Yasio
en el campo nunca constituyó una gala de placer, y sí un acto procre
ador. Esta afirmación se legitima por algo muy obvio, tan obvio como
que la sexualidad eleusina sobresalió exclusivamente gracias a su fuer
te simbolismo agrario y reproductor. Por esta razón, es decir, por el he
cho de que la semilla se alió con la materia procreadora, Deméter y
Perséfone carecieron de connotaciones sexuales hedonistas.
A Deméter, entonces, no se la conoce ni describe viviendo en pare
ja mientras que Perséfone, sabemos, se refugiaba tras su rapto en el
desconsuelo. Tanto abominaba de su experiencia conyugal. Es más, sin
su madre, Perséfone llora y llora. Sin su hija, Deméter está de luto,
hasta el límite de consumirse en el dolor convirtiéndose en una ancia
na que poco tiempo le resta para morir. Si a esto añadimos el hecho de
que Deméter aparece siempre, en las narraciones, como madre antes
que esposa, y que Perséfone, en su rebeldía, al principio parece querer
vivir en estado perpetuo de virginidad (¿sacerdotal?), al margen por
tanto de cualquier contacto sexual como les sucedía a otras diosas vír
genes griegas, se deduce de ello que la intensísima relación materno-
filial entre Deméter y Perséfone excluía la práctica heterosexual.
Es más, a riesgo de parecer que Perséfone y Deméter mantienen
una relación incestuosa, amén de lésbica, las diosas de Eleusis encar
naban la feminización de la Naturaleza al modo neolítico y, por tanto,
relegaban al sexo masculino a un oscuro segundo plano. A la luz de
estos datos cabe preguntarse lo siguiente: ¿de la negativa de estas dio
sas a practicar sexo prosperaron las leyendas sobre la violación como
medio de tener/mantener relaciones sexuales con estas deidades feme
ninas? Puede ser, sí, pero como veremos más adelante en la segunda
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parte las violaciones que acometían los varones divinos y/o mortales
tuvieron otras motivaciones muy distintas (Apld., III 12, 1; himno a
Deméter 16 ss.).
Dejando al margen tan enojosa cuestión resulta evidente la entroni
zación del sexo procreador en la religión eleusina. Tan evidente que,
igual que la diosa Gea había creado el universo sin necesidad de nin
gún varón, las mujeres que participaban en las Tesmoforias proferían
frases picantes y obscenas hasta el límite de exhibir al aire, en los Mis
terios de Eleusis, su triángulo púbico subiéndose las faldas.
No podía ser de otro modo. No, desde el instante en que las diosas
Deméter y Perséfone permanecían ligadas a la materia, es decir, uni
das por igual a la gestación femenina y al crecimiento vegetal de las
semillas. Además, anótese, cuando Deméter se puso de luto a partir de
la desaparición de su hija, la criada Yambe le hizo reír a la diosa con
palabras rijosas -¿d e esta escrología derivarían las obscenas danzas
Yambikosl- , aunque según otras versiones Baubo fue quien se subió la
ropa enseñando sus mismísimos genitales a la diosa. Lo cual es lógi
co, pues el triángulo del pubis constituía el lugar geográfico por don
de pasa y se muestra la vida, de la misma manera que sobre un trián
gulo arado copularían Yasio y Deméter.
Con semejantes directrices religiosas, no extraña lo más mínimo que
las diosas Deméter y Perséfone reglaran rígidamente la sexualidad pro
creadora de los seres humanos, en especial la sexualidad de la mujer.
Y tampoco extraña que estas diosas controlaran tanto los ritmos de la
fecundidad de los terrenos de labranza como los ciclos de la anatomía
femenina, pues del mismo modo que la cópula humana debía respetar
las reglas de la descendencia -recordemos los consejos nudistas de He
síodo en sus Trabajos y D ías-, el acto de labrar la tierra significaba
copular a la diosa madre Tierra. E igual que los utensilios de labranza
transpiraban efluvios fecundadores, y los falos en honor a Dioniso,
Pan, Priapo, Sileno... poseían grandes connotaciones procreadoras, por
lo mismo las diosas eleusinas manifestaron una alta sexualidad vege
tal. Quizá por esto, entendemos las palabras lujuriosas que animan los
textos de las comedias de Aristófanes, en las que su autor, p. e., en la
Paz comparaba el higo con el órgano sexual femenino cuando, ya lo
hemos visto, la higuera era un árbol que estaba bajo el amparo y pro
tección de la diosa Deméter.
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O t r o s e f e c t o s c u l t u r a l e s d e l a s e m il l a
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Ú l t im a s c o n s id e r a c io n e s
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SEGUNDA PARTE
L a guerra
L a CAÍDA DEL TELURISMO
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A r c a ís m o
202
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1 Esta planteam iento sigue vigente en los estudios biológicos actuales. Citem os com o re
ferencia las opiniones científicas del neurobiólogo Paul M acLean quien defiende que, en la
cerebración humana, se distingue el paleocéfalo, sede de la procreación y del instinto, fren
te al neocórtex evolucionado del neocéfalo, asiento de las operaciones lógicas. El cerebro ar
caico o paleocéfalo sería, entonces, una herencia reptiliana del neophalio.
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L as guerras
2 L a Gigantom aquia: Apld., Bibi., I 6, 1 y 2. V éase Ant. Lib., M et., X X VIII 1 ss.; Apol.
Rod., Argon., I 494-512.
Alcioneo: Apld., I 6, 1.
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6 Tierra, paridora de m onstruos: Hes., fr. 150 (11); Esq., Supl., 260 ss., etc.
Heracles: Ov., A. A., I 185.
Trabajos de Heracles: Apld., II 5, 3 ss.; v. Eurip., Her., 18-21.
Orion: Hes., fr. 148a.
M am erco: Plut., Paral., 26.
Cam pe: Apld., I 2, 1.
Equidna: ibidem II 1, 1.
Quimera: ibid., II 3, 1.
M edusa: ibid., II 4, 2; Lapidario Orfico 543 ss.
H idra de Lerna: Apld., II 5, 2.
Gerión: ibidem II 5, 12; Hes., Teog., 287-90.
Esfinge: Hes., o. cit., 326-333.
Ciclope: Hom., Od., IX 375-385.
Anteo: Pind., fr. I l l ; Apld., II 5, 11.
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L a s e r p ie n t e
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8 En China, hasta bien entrado el siglo XX se aceptaba que la saliva de la serpiente dra
gón podía fecundar a la mujer. Estam os de nuevo ante el postulado arcaico que relaciona la
boca con el útero.
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9 Teofr., Car., X V I 4.
M uerte del dragón délfico: him no a Apolo I 300-305. Vid. Eurip., Her., 1295; If. Taur.,
1260-1284.
La muda de las serpientes (Eliano IX 16; XI 37; Ov., A. A., III 75 ss.; Artemidoro II 13)
constituía la base semántica que apoyaba la relación ritual de los ofidios con la llegada del Año
Nuevo (Com ford F. M., La filosofía no escrita, Barcelona 1975 , pp. 171 ss. Videtur Hes., fr.
704 (125 ss.)). Y es que la serpiente estaba asociada a los ciclos de la fertilidad de la Tierra
(Varios, El pensam iento prefilosófico, o. cit., p. 35). Por esta razón, era un animal sagrado vin
culado a las diosas ctónicas (Gea, Isis, Lilit, Eva, Inanna...), y unido a los misterios eleusinos
(Artemidoro IV 67), amén de que el carro de D em éter poseía m otivos ofídicos (Ov., Fast., IV
495 ss., 561), mientras que la carreta de Triptólem o andaba tirada por dragones (Apld., I 5, 1-
2; Hig., Fab., 147). D e esta dimensión- ctónica de la serpiente se deducirán dos cosas. Una, que
la serpiente es la guardiana de importantes tesoros terrestres (Hes., Teog., 330 ss.; Apol. Rod.,
IV 120, 163; II 407. Videtur Argonáutícas O ificas 911-929; poema de Gilgamesh, passim). Y,
en segundo lugar, puesto que los ofidios andan próximos al sexo de la tierra, la m ujer tendrá
una identidad ofidomorfa. D e ahí nacieron no solo las connotaciones erótico-fem eninas de la
serpiente (Artemidoro II 13; léase pág. 26 a partir del asterisco) sino, inclusive, las aventuras
zoofílicas de la fémina con el áspid (Eliano XII 39; VI 17; II 143). Y si la serpiente mantuvo
en el pasado una clara afinidad con la m ujer (Esq., C o ef, 1045 ss.), las creaciones culturales
dieron pie a seres híbridos «mitad fémina, mitad serpiente» (Hdto., IV 9, Apld., I 6, 3), hasta
el lím ite de describirse reptileanamente el cuerpo de las doncellas (papiro parisino Supplem en
tum graecum 574, pap. cit., 660 ss.; Parrot, El diluvio y el arca de Noé, Barcelona 1962, p. 41).
Por otra parte, si la serpiente Pitón como guardián sagrado estuvo ubicada en el tem plo Útero,
o Delfos, los ofidios, entonces, podían alim entar a los hijos de las mujeres (Pind., Ol., VI 39-
51; A. Tacio I 3, 4; Longo, Dafiiis..., exordio 2; I 2, 1-2; 5, 1-2; IV 36, 1; Jambl., Babilon., 3
(16); V. el mito Pirene); y, también, en tanto que un signo de salud consistía en oír agudam en
te lo que sucedía sobre la tierra (Sobre la dieta 90), hacer del bebé un transmisor de gran sabi
duría tras lam erle la serpiente los oídos; tal era el um bral auditivo de los ofidios (El., Hist,
anim., VI 63) que, en ocasiones, regalaba a los recién nacidos el don de la profecía (Hes., fr.
261; Apld., I 9, 11-12; esc. a ¡liada VII 44; a Apol. Rod., I 118).
Consecuentem ente, con todos estos datos en la mano, podem os entender m ejor el m ag-
nicidio que supuso el asesinato de la serpiente délfica por parte del dios A polo y, a la vez,
entrever las consecuencias anti-ctónicas que se derivaban del acto apolíneo de sacrificar a una
antigua deidad telúrica com o L a Serpiente de Delfos.
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ciamiento. E igual que la diosa Temis ayudó a Apolo a conocer los se
cretos de las palabras, de la misma forma la pitonisa Casandra siem
pre profetizó expresando con total exactitud los mensajes que procedí
an de Apolo.
Ahora bien, lejos de creer que estos sucesos, que hablan de seres
vencidos o por la muerte o por la sumisión, son aislados, hay que re
cordar que el derrocamiento lingüístico se repite en el final aciago que
sufrieron otros seres ctónicos, pues recordemos que el ínclito Ulises so
metería a su poder a la maga Circe consiguiendo enmudecerla. Por otro
lado, el canto de las Sirenas fue derrotado por la sagacidad de Orfeo.
Y mientras esto sucedía, los enigmas que salían de la boca de Esfinge
acabarían en el olvido, al ser la Esfinge vencida por el heroico Edipo.11
Así las cosas, el enmudecimiento que sufren paralelamente Circe,
las Sirenas, la Esfinge e, incluso, Temis... constituye una réplica de lo
que le ocurre a la serpiente Pitón que, al ser asesinada, deja de emitir
oráculos. Es más, Circe, las Sirenas, la Esfinge, la diosa Temis, Tifón,
Gigantes, Quimera, Hidra de Lema, la Medusa, el Cíclope, Pitón..., to
dos estos seres ctónicos, coinciden en padecer, de una forma u otra, la
persecución, el escarnio, cuando no, la violencia de los vencedores En
definitiva, todos estas instantáneas de persecución manifiestan cómo el
dominio conlleva, entre otras consecuencias, el uso y el monopolio de
las fiientes del saber.
Y, visto lo que les pasó a Temis, a Circe, a las Sirenas, a la Esfin
ge, a Pitón..., no debe extrañamos que Deméter y Perséfone pese a te
ner un papel relevante no fueran las emisarias de la civilización agra
ria, Dicho de otro modo. Igual que Apolo es el heraldo oracular del
santuario de Delfos, en idéntica medida serán los varones Triptólemo,
Cérix, Cabamo, Caucón, Diocles, Eumolpo, Céleo, Políxeno, Cípselo...
quienes propagaron los descubrimientos seminales del grano, amén de
que una tradición recogía que Argo (y no Deméter) había introducido
11 Circe: H om ., Od., X 135-335. M ás información sobre Circe en Apol. Rod., IV 700 ss.,
557ss.; Nem esiano, Bucólicas, 45; Petronio, Sat., CIXL; Virg., En., VII 280; Part., Nie., XII;
Lapidario Orfico 314-315; El., Hist, animal., II 14.
La fuerza hipnótica del canto de las Sirenas: Sirenas: Hom ., Od., XII 39-54, 156-200;
XX III 326.
Las Sirenas fueron derrotadas por Orfeo: Apol. Rod., Argon., IV 900 ss.
Esfinge; Apld., BibL, III 5, 8.
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antagonism o que sentía A polo hacia esos anim ales ctónicos. Y, en la m ism a m edida en que
m ató a la serpiente Pitón, A polo odió al asno exterm inando a toda una familia. Y no podía
ser de otra form a, habida cuenta de que el asno, igual que estaba asociado a Isis según Apu-
leyo, por idéntica razón perm anecía unido a la diosa M adre Cibeles (Fábulas de Babrio 141.
L éase tam bién Fábulas de E sopo 164). E, igual que una m ujer bellísim a, tras bajar de un
asno, devino vieja (Kenyon, Greek P apyri in the British M useum, Londres, 1893), de m odo
sim ilar este anim al se relacionaba con el filtro contra la vejez (esc. a N icandro, Theriacá
343-54). El asno, entonces, no solo estaba integrado en el m undo sexo-agrario de la vida,
en especial, ubicado dentro de los cultos fálicos (P riapeos 52 (10); Ov. A. A., I 540 ss.,
Fast., I 440, III 750 ss., V 310 ss., VI 470; Luc., Prel. Dion., 2), sino que andaba lejos de
la sim bología religiosa de A polo quien, al fin y al cabo, por ser una divinidad luminífera,
siem pre destacó por enfrentarse a lo raro, a lo anorm al, a lo extraño. En definitiva, el cri
m en de A polo se funda en la reacción de este dios hacia ciertos ritos ctónicos, a la sazón,
vulgares, soeces, e insólitos, teniendo en cuenta la sem ántica despectiva que existía en tor
no al ctónico y carnavalesco asno (Plat., Fedr., 260c; A rtem idoro IV 56).
A sí las cosas, es lógico que el onagro no perm aneciese sino expulsado del panteón no
biliario de los dioses y, en contrapartida, sí apareciese en singulares y oscuras prácticas má
gicas (Supplementum graecum 574 (ed. Wessely), 2015 ss., 2100 ss., 2395 ss., 3145 ss., 3255
SS.', Kenyon, o. cit.; papyri O sloenses (M agical Papyri, Oslo 1925, ed. Eitrem), 71 ss., 360
ss.)).
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15 H istóricam ente está com probado que entre los griegos y griegas, el nom bre de Pandora
poseía pésim as connotaciones: su nom bre despertaba rencor y odio, igual que le sucedía a
H elena (a la que se acusaba de provocar la guerra de Troya) y a H écuba (a la que se culpa-
bilizó de haber parido a Paris, causante éste de la perdición de Troya).
16 Níobe: Hom ., II., X X IV 599 ss.; Apld., Bibl., II 1, 1.
Pandora: Hes., Trab., 45-106; fr. 2; 5, 2.
Sobre Prom eteo véase la historia que nos cuenta Platón en Prot., 320d, y ss.
Siceo: Aten., III 78b.
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L as AM AZONAS
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19 A m azonas: Hom ., II., III 189; VI 186; Apld., II 3, 2; 5, 9; epit. I 16; Apol. Rod., II 96
ss.; Virg., En., XI 655 ss.; Paus., I 2, 1; 15, 2; 17, 2; 25, 2; 41, 7; II 31, 4; 32, 9; III 25, 3;
IV 31, 8; V 10, 9; 11, 4 ss.; 25, 11; VII 2, 7-8. PseudoCal., III 19, 25, 27.
Hasta Cíete, la nodriza de la reina Pentesilea, acabaría m uerta en un com bate en C roto
na: Licofr., Alej., 993 ss.; Serv. a Virg., En., III 553.
20 Léase la página 44.
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21 Sobre A frodita y Clitemestra, véase las pp. 269 a partir del asterisco, y 272 y ss.
Complétese con Pandora: página 179 (*).
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D e r r o t a s s o n o r a s : l a a l o g ia y l a a n o r e x ia
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za. El sonido, entonces, era algo más que lo que se oía, y más que lo
que modulaba el emisor con sus labios.
Esta dimensión física del lenguaje justifica que, en todas las cultu
ras, las palabras fueran prácticamente utilizadas con el fin de contro
lar (y alterar) los ritmos de los acontecimientos. Recordemos que en
el Génesis el dios Yavé creó el mundo a través de la potencia de su
voz. También, en el Hermes Trimegisto, el dios Hermes opera sobre
la Naturaleza valiéndose de la palabra. El escritor PseudoCalístenes,
en su obra Vida y hazañas de Alejandro de Macedonia, relató que el
rey de Egipto, Nectanebo, sometía todos los principios cósmicos a los
imperativos de su voz. Y en los Papiros Mágicos encontramos la idea
de que por la palabra divina todo se hizo. Siglos más tarde incluso
Ovidio nos informó de los efectos perversos de algunos ensalmos que,
tras ser recitados, provocaban toda clase de alteraciones sobre la rea
lidad como ensangrentar la luna, trastocar sus fases, variar el curso del
sol, hacer regresar el agua a sus fuentes, abrir puertas... hasta aniqui
lar las fauces de las serpientes. Como Ovidio, Apuleyo señalaría la fí
sica sonora que producía la emisión de palabras en ceremonias de
cierta trascendencia.
En otras latitudes culturales sabemos que, mientras a Pablo se le lla
mó Mercurio por ser portador de palabras, Jesús de Nazaret lograba con
su voz variar la secuencia de los procesos naturales. Convertía el agua
en vino, y llegaba a otorgar la vida a un cadáver humano. No es casual
que, por estos y otros muchos prodigios, los romanos Casio y Suetonio
tomaran a Jesús por mago. Por supuesto, también en la cultura griega
hubo tradiciones que recogían el efecto transformista de los sonidos. Ahí
están las leyendas que recogió Porfirio sobre la vis sanatoria de Pitá-
goras, capaz de aminorar el dolor con sus cadencias y rezos.22
Además de Pitágoras hubo otros seres que sobresalieron por las
consecuencias físicas de su voz. Tal era el caso de las Musas y las Si
renas, Circe y la Esfinge..., mujeres estas que por su sobrenaturalidad
22 Yavé: Génesis 1, 3-28; Hebreos 11, 3: H erm es Trimegisto IV; XIV; PseudoCal., o., cit.,
I 1, 2; Papiros m ágicos: pap. Ox. 1151 (15 ss.); y óstracon de la colección de E. Egger en
Rev. de Soc. Sav. I, 1857 (137-139); Ov„ A., I 8, 10; II 1, 20-30; 5, 35; Apuleyo III 18, 1
SS.; Pablo; Hechos 14, 12; Casio y Suetonio: Salado D., La religiosidad m ágica, Salam anca
1980, p. 171. V éase Celso, Contra los cristianos, 3, y Arnobio, Nat., I 50 ss., 54 ss.
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23 Circe: Hom., Od., X 318-323, 327-329, 364-365, 449-450; Sirenas: Apol. Rod., IV 900
ss.; Esfinge: Apld., III 5, 8; Sof., Ed. Rey, 391 ss.; Eurip., Fen., 45 ss.; Sen., Ed., 92 ss. M ne
m osine (memoria): Esq., Protn. ene., 440-461.
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grada del templo délfico, Pitón. También dio muerte a los Cíclopes
Brontes, Estéropes, y Arges. Zeus asesina a su esposa Metis, embara
zada, a la que más tarde comería. Perseo cortó la cabeza de la Medu
sa. Ulises despertaría a los muertos rompiendo los preceptos funerarios
de la diosa Perséfone. Y el famoso Hércules viajando a los infiernos
llegaría a cometer allí muchas barrabasadas.25
Más aún, en los mitos griegos todas las mujeres divinas y/o morta
les que perdieron su autonomía lingüística hubieron de ceder su sabi
duría a los representantes de la cultura guerrera, cesión de conoci
miento que otorgaría grandes beneficios a los nuevos depositarios. P.
e., la diosa Temis, en un gesto que recuerda el vasallaje, aceptó el po
der del dios Apolo. A raíz de ahí, Temis iniciaría a Apolo en los se
cretos del lenguaje oracular hasta el límite de hacerle entender sus cla
ves. Las Musas enseñaron medicina y adivinación a Quirón. La diosa
oracular Gea acabó colaborando con Zeus, de modo que con su sabi
duría ayudaba al dios a consumar el rapto de su hija, la pequeña Per
séfone. Paralelamente, el héroe Jasón adquiría el vellocino de oro gra
cias a la intervención de la sacerdotisa Medea, conocedora del lengua
je de la Naturaleza. Menelao apresó al viejo del mar Proteo merced a
la ayuda de Idótea. Teseo venció al Minotauro por medio de Ariadna.
Y si Ulises llegó a escuchar, ileso, el canto de las Sirenas y pudo des
pertar a los muertos, fue debido a la ciencia que le entregara Circe, una
vez derrotada.26
Está claro que Apolo, Quirón, Zeus, Jasón, Ulises, Edipo, Orfeo,
Menealo, Teseo... obtuvieron grandes provechos después de hacerse
25 En este contexto de agresión hacia lo ctónico situam os, en el s. V a. C., los atentados
contra los m isterios de Eleusis a m anos de Esquilo, Alcibiades... quienes divulgaron parte de
la tram a divina del ritual eleusino: Aristot., E. N., III 1111a 5-10: PseudoHer., A legorías de
Homero, 76, 7; Plut., Alcib., 19; Alcifr., Cartas III 26 1, 36 1; Ov., A. A., II 600-615. Apule-
yo, El asno de oro, III 15 4-5; X I 11 2.
26 Temis: Hes., Teog., 135, 901 ss; Apld., B ib i, I 1, 3.
M usas: Hom., 11., XI 832; Ov., Fast., V 384, 413; Pind., Pit., III 5; IX 64.
Gea: him no a Deméter, 1-10.
M edea: Apol. Rod., Arg., Ill 1-3, 400 ss.; IV 97 ss.
Idótea: Hom ., Od., IV 365-367, 383 ss.
Ariadna: Apld., Epit., I
Circe: ibidem, X 487-540.
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27 Y Platón en uno de sus diálogos dudosos aconsejaba no hacerse odiar por los poetas,
pues el poder de ellos era grande desde el m om ento en que, com puestos sus versos, podían
elogiar o hablar mal de las personas (M inos 320 e).
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28 H om ., //., I 540-594, ed. Austral, M adrid 1988-18“. Trad.: Segalá y Estalella L. L a des
cripción marital que luego realizaría Jenofonte rem ederá en algunos aspectos la situación que
se creó entre H era y Zeus (Econ., III 12-13). Por otra parte, en una de sus com edias A ristó
fanes expone en clave de hum or el derecho a golpear a la m ujer que habla y com unica su
parecer (Lis., 360-2, 368-370, 515-523). Y fijém onos en que la recriminación que dirige Hera
a Zeus se basa en la m ism a situación que vivió D em éter cuando esta diosa desconoció el des
tino matrimonial que Zeus, su consorte, había reservado para su hija Perséfone.
29 C orina versus M irtis: P oetisas Griegas, ed. bilingüe de B ernarbé Pajares A., y R odrí
guez Som olinos H., M adrid 1994, p. 101.
El silencio fem enino (Eurip., If. Taur., 925-9; Troy., 911-4, 1055-7; Luc. de Sam., Dial.
Iiet., VI) parte del axiom a de que solo los hombres tienen el don de la palabra: Hes., Trab., 180
ss.; Hom., II., XVIII 490 ss.; XX 209 ss.; Od., XX I 343 ss.; PM G 107; Aristot., Pol., I 1253a
10; Longino 36, 3; 2, 2; El., Hist. anim. VII 17; Artemidoro IV 19. Tanto es así que, en el li
bro VI de la Vida de Filósofos (trad.: J. Ortiz y Sainz), Diógenes Laercio, recoge la anécdota
de cómo la filósofa Hiparquia, tras escuchar de un hombre «¿eres la que dejaste la tela y lan
zadera?», respondió «¿te parece p o r ventura que he mirado poco p o r m í en dar a las ciencias
el tiempo que había de gastar en la tela?». Por supuesto, en la tradición latina se observan re
comendaciones masculinas similares, siempre tendentes a reforzar el silencio pues, no lo olvi
demos, la m ujer rom ana debía vivir univira (con su hombre), domestica (metida en casa) y la
nifica (haciendo sus labores de hilo). Para analizar m ejor la dimensión privada de la m ujer ro
m ana léase López A., No solo hilaron lana. Escritoras romanas en prosa y verso, M adrid 1994.
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30 Antología Palatina VII 424, ed. Gredos, M adrid 1978. Trad.; Fernández Galiano M.
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S il e n c io s e s c r i t o s
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Sófocles defendía las ventajas del silencio, claro está, para el sexo fe
menino (fr. 64, 81, 679). Eurípides defenderá, en la misma línea que
Esquilo y Sófocles, que lo más bonito para la mujer, además del si
lencio, es la prudencia y estar metida en casa (If. Taur., 925-9, 1060-
5; Heraclidas, 476-7), mientras que Aristófanes pondrá por boca de
una mujer la dificultad que ésta tiene de salir del hogar (Lis., 16-17).
Desde luego, esa privacidad adscrita al sexo femenino coincide, al
cien por cien, con las fuentes homéricas en donde la virtud de la dis
creción y de la prudencia es, en Penélope, tan ensalzada que aparece
citada en la Odisea en más de una cincuentena de ocasiones.
Como dijo Tucídides, es beneficioso que la mujer no diera que ha
blar al varón (Hist., II 45 2). De este modo y teniendo como paradig
ma la filosofía del silencio, Pitágoras (que en sus discursos se dirigía
a menudo a la mujer: existían mujeres pitagóricas) recuerda al sexo fe
menino controlar su lengua, y no bponerse en nada a sus maridos
(Jámblico, Vida de Pitágoras, XI 54-57). En una línea similar Epicuro
señalaría que la mujer casada se comporte bien y se muestre obedien
te con su cónyuge (Testamento, 19), mientras que PseudoAristóteles re
comendaba a la mujer casada no incurrir ni siquiera en el gesto de re
cordar a su marido sus errores (Econ., III <141> 15). Otros autores
muy posteriores pensarían lo mismo. P. e., Plutarco, en sus Deberes del
matrimonio 31 y 32, recomendaba que la palabra femenina no fuera
proferida en lugares públicos.31
Con estas directrices tan inequívocamente androcéntricas Eurípides,
más explícito que Esquilo y Sófocles, consideraba inútil que la mujer
hablara bien. Por ello, este escritor defendía en sus tragedias la idea de
la fémina ofreciera a su cónyuge una lengua silenciosa y, por ende, que
no discrepara de su marido (Supl., 299-302; Troy., 646-654, 911-4,
1055-7; Med., 15; El., 945-6). En una línea similar, aunque con poste
rioridad, Luciano de Samósata en uno de sus Diálogos de heteras,
exactamente en el sexto, retrataría el comportamiento alógico de las
31 Idéntico planteam iento continúa en la obra de M artín de Azpilcueta cuando este religio
so en su M anual de confesores y penitentes (1553), con 82 ediciones al castellano, al fran
cés, al italiano, al latín..., partía tanto de la superioridad del m arido que la m ujer que le de
sobedeciera cometía pecado mortal, tal era su parecer. Si la esposa rectificaba al marido, éste
podía castigarla por la vía física, según Azpilcueta.
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Eleusis, los secretos de Occidente
L a v o z COMO MÚSCULO
La cultura patriarcal se apoyó en el uso de la fuerza física para es
tablecer los límites dominantes del ganador sobre el vencido. Extrapo
lada su corpulencia biológica al lenguaje, el varón emanaba autoridad,
tanta que el hombre tendrá palabra, la mujer no. Tanta que la palabra
será un músculo más de su fortaleza física gracias a esa señal de po
der que emana el báculo, el cetro agarrado por su mano.32
De todo esto deducimos dos cosas. Una, que el silencio es la otra
cara de la sumisión de modo que sobre aquellas mujeres que subvir
tiendo el arquetipo de femineidad hablaron delante de varones como si
tuviesen mando (Esfinge, Sirenas, Circe...) siempre pesó la lápida de
la humillación física. Dos, como la palabra masculina podía legitimar
32 Por el hecho de que el cetro personificaba realeza (Virg., En., VII 245 ss.; papiro Sup
plem entum graecum 574 cit., 1029-30; papiro griego J 395 del M useo de Leiden (ed. Lee-
m ans) 182-88), el cetro em anaba poder (PseudoCal., Vida y Hazañas..., I 1). Los reyes, en
tonces, poseían ese sím bolo sagrado (Hom ., //., IX 38, y 96 ss., XVIII 556) y, por exhibir el
báculo del poder, el cetro les otorgaba el don de hablar (ibidem, XXIII 405-6, y 566 ss.), de
adm inistrar justicia... (ibid., II 206.; Pind., Ol., I 12; Filóstrato, op. cit., I 17). D e este modo,
valiéndose de la dignidad de portar el cetro en su mano, los hom bres poderosos juzgaban di
versos asuntos (Hom., II., XV III 504-6; Aristot., Const, aten., 63, 2; 65, 1, 2, 3). Las pala
bras, entonces, venían refrendadas por quien portaba el báculo de la autoridad. Y si el cetro
indicaba m ajestad, con idéntico o m ayor m otivo los dioses eran poseedores de cetros (Hes.,
fr. 144; Hom ., II., I 14; Od.. X III 429; X V I 172; Ant. Lib., op. cit., II 6; X 4; XX III 6; him
no a D em éter v. 335; H im nos Órficos XV, XVIII, LVII; Eur., Her., 1104-5; Virg., En., 624-
36). La voz varonil se prolongaba, en consecuencia, en el acto de agarrar el báculo con el
brazo. Y, por ello, (la palabra de) el cetro era una m anifestación de hom bría (himno a Ares
5 ss.; Hes., Teog., 30 ss., y Sof. fr. 897). Tanto era así, que Circe, poseedora de su cetro, la
varita m ágica, fue vencida por Ulises (Hom ., Od., X 238-40, 298-347, 388-90), gracias al
cetro de Hermes (himno a D em éter 335 ss.; himno a Herm es 210, 529; Himnos Órficos LVII;
Hom., Od., V 47, X 277-8, XIV 1 ss.; Sof., fr. 701; him no a Afrodita 118; Apold., III 10, 2).
Esto significa que, en la m ism a m edida en que la fémina, divina y/o mortal, careció de
palabra, tam bién carecería de báculo. L a única enseña vegetal de poder y de realeza se cen
trará, para el sexo femenino, en la escoba con la que sobresalía la diosa Deverra, pues, nos
cuenta S. Agustín, Deverra barría el umbral de la casa con el fin de espantar todos los m a
les que pudiesen sobrevenir al bebé recién nacido (De civ. D ei VI 9).
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33 M ujer m altratada, golpeada y/o m atada: A ristof., Lis., 360, 515 ss.; A ristot., Const.
A ten., 56 6; D em óstenes, Contra N eera 9; Apld., Ill 2 1; Part. Nie., XXXV; Diog. Laerc., I
6 1: Periandro. Etc.
34 U n ciudadano ateniense podía, en algún m om ento de su vida, descuidar los derechos de
su ciudadanía. En caso de desatender sus responsabilidades con el estado, dem ostraba públi
cam ente no haber satisfecho sus obligaciones sociales, com o aquéllas que derivaban del pago
de impuestos, ejecución de determinadas acciones institucionales, militares.... Cuando esto su
cedía, es decir, cuando el ciudadano no había cum plido sus deberes, era expulsado del marco
jurídico del démos: la ex-ciudadanía, en consecuencia, le excluía, generalmente de manera tem
poral, de sus correspondientes beneficios legales. Frente a esta situación de pérdida transitoria
de la ciudadanía, por el contrario ni el esclavo ni la m ujer llegaron nunca a alcanzar los fa
vores, derechos y deberes que definían la naturaleza ciudadana y política del hom bre libre.
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les así mismo hizo cercana la afinidad del niño con el mundo vegetal,
animal... y con el mundo de los locos y de los enfermos. Es más, dado
que este filósofo afirmó que los placeres anulan el pensamiento, para
Aristóteles los niños y los animales persiguen el placer y no discurren
entre lo bueno y lo malo (E. N., III 1111 b 5; VI 1144 b 5; VII 1152
b 15; X 1176 b 20; E. E., VII 1236 a; I 1214 b 30;1216 a 5). Esta vi
sión, ya, había sido mencionada muchos siglos antes. Recordemos que
Homero lo dijo con anterioridad (Od., XX 309-10).
Por lo tanto, la idea de Platón acerca de la «mujer, el niño, y el es
clavo» (Rep., 441 a-b; Banq., 183 b), posee lingüísticamente grandes
consecuencias: al trasladar a la fémina al mundo infantil, defendía el
filósofo que la mujer paría y alimentaba a esos seres «irracionales» que
eran los niños. (Para Platón, los infantes no tenían raciocinio como
ineptos eran los jóvenes para hablar.) Pero también, trasladaba Platón
a la mujer a la esfera de la esclavitud ya que el sexo femenino, como
los esclavos y los no ciudadanos, no disponía de la más mínima licen
cia legal con que expresarse en público, pues la libertad de lenguaje
era un don de los hombres libres (Jambl., V. P., VIII 44; Sof., fr. 927a).
Unamos a lo expuesto que el orador Demóstenes en su discurso Con
tra Neera (LIX 122) señalaba los tres únicos niveles sociales que onto-
lógicamente podía ocupar el sexo femenino; cada uno de ellos tenía una
función distinta. Las heteras, decía Demóstenes, estaban para propor
cionar placer, las concubinas procuraban la atención cotidiana del cuer
po, y las mujeres legalmente casadas, añadía, servían para procrear y per
manecer guardando los bienes de la casa. De modo similar, se expresa
ría Alcifrón en sus famosas Cartas, cuando recogía la idea de que las he
teras viven sujetas a la disposición ajena mientras las buenas esposas de
ben cuidar de la casa llevando una vida responsable (III 22, 2).
En suma, fue tal la relación entre «lógos y varón», entre «silencio
y mujer» que dicha relación devino ontológica o, si se quiere, fisioló
gicamente natural. Tanto es así que PseudoCalístenes narraba, incluso,
la existencia de árboles parlantes, de los que el macho hablaba más que
el árbol hembra (apéndice 48, 57-67). También el pensador Eliano lle
gó a anotar que la Naturaleza siempre otorga la voz a los machos, mo
tivo por el cual la cigarra hembra es muda y bien parecida, en su si
lencio, a una muchacha pudorosa, observaba Eliano (Hist. Anim., I 20).
Pudor antropomorfizado, el de la cigarra, que ya estuvo retratado en la
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C o r o l a r io
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Con semejantes ideas mal destino era ser mujer. Sí. De hecho, Ta
les de Mileto, en el siglo VI a. C., había dado gracias por haber naci
do «hombre, que no mujer», y dos centurias después Platón tomó la
naturaleza femenina como un lugar moral de expiación, pues imagina
ba que los hombres que habían vivido injustamente durante su vida se
transformaban en mujeres tras su metempsícosis (Tim., 90e-91d).
Lejos de estos dibujos poco halagadores sobre la imbecilidad fe
menina, en la vida cotidiana otro de los efectos de la alogia será el
analfabetismo. En este sentido, Jenofonte habló de la parca formación
cultural del sexo femenino (Econ., III 11-13; VII 5) y, ante esta situa
ción, siglos más tarde Plutarco legitimaría la función docente del va
rón sobre la mujer (Mor., 145D).
El analfabetismo adquiría tales niveles que de él no se libraron ni
las afamadas Pitonisas, ya que éstas fueron retratadas, a pesar de su
enorme protagonismo lingüístico-religioso, como seres auténticamente
«iletrados». Sabemos, p. e., que la insigne sacerdotisa Ifigenia era tan
ignorante que no sabía ni escribir. Por ello, Ifigenia hubo de recurrir a
un hombre para que le caligrafiara una carta. Al menos, eso es lo que
plasmó Eurípides en la tragedia que lleva su mismo nombre (If. Taur.,
580 ss., 641 ss., 759 ss., 784-786).
Y con las mujeres excepcionalmente cultas ¿qué sucedía? El silen
cio absoluto y/o la pérdida de documentos historiográficos interesan
tes, eso era lo que ocurría en tomo a mujeres cultas. De este modo, si
poco es lo que se ha conservado de los escritos de Safo de Mileto,
nada, absolutamente nada ha quedado de Melanipa, la filósofa, cuya
existencia conocemos por una tragedia perdida de Eurípides.
Horror fem enino a estar sin hom bre: Hom ., It., XV II 34-7, XX II 477 ss., XV 495-500;
Sof., Ay., 510-5, 650-5, 896; El., 960-3; Esq., Agam ., 861-2; Ov„ Fast., III 135.
C om o era notable la ausencia m asculina (Hom ., Od., III 267 ss.; E urip., Her., 74-7;
El., 1151-2, Supl., 1135 ss.; Sof.. Traq., 145-151.), la huella que causaba la m uerte de los
m aridos dejaba secuelas en la m ujer (Eurip., lf. Taur., 1006-7; H om ., II., X X III 220 ss.),
hasta el lím ite de que E vadne, p. e., tras la m uerte de su m arido, el guerrero C apaneo, se
arrojó a la pira funeraria de su hom bre (Eurip., Supl., 983 ss.), y L aodam ia daría fin a su
vida suicidándose; tal era la necesidad de estar al lado de su difunto m arido que el dios
Herm es, al verla agarrada a la im agen de Protesilao, le dio vida durante unas horas, pasa
das las cuales volvió a m orir. A nte el dolor de la nostalgia, L aodam ia se d aría m uerte
(A pld., epit., III 30).
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L a a f e c t iv id a d
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SupL, 1100 ss., 1137; Ion 1375 ss.; El., 1310; Ale., 166). Y es que el
varón admitía que fuese obsequiado con muestras de ternura de la mu
jer, cosa que testimonió también Plutarco (Mor., 139E). Y no solo eso.
Según el parecer varonil, la mujer debía estar contenta, estuviese pre
sente, o no, el marido (PseudoAristot., Econ., I 4 10-15).
Junto a esto y gracias a los testimonios que conservamos, sabemos
que la mujer permanecía muy cerca, dolorosamente cerca del espacio
fúnebre desempeñando un importante papel en la ejecución de los ri
tos funerarios. Así entonces, al acaecer el óbito, la fémina cerraba los
ojos al difunto, lustraba el cadáver, amortajaba su cuerpo y realizaba
las tradicionales ofrendas y libaciones sobre la tumba. Exequias que
implicaban la última despedida afectiva con el muerto. Y ante estas
desgracias, la mujer lograba exteriorizar su pena en un proceso de de
sinhibición emocional que iba desde un callado gemido lastimero has
ta gritos y lloros histéricos, incluyendo gestos y aspavientos múltiples.
Tanto podía la mujer sincerarse sin interponer traba alguna a sus
emociones, que algunos autores defendían la conveniencia de que la
mujer fuese moderada y supiese contener su fogosidad llegada la oca
sión (Jambl., V. P., VIII 37-45; Esq., Agam., 592-593, 482-486; Sof.,
El., 872-873). Por supuesto, al lado de estos comportamientos afecti
vos dentro de la población femenina griega, a modo de excepción se
alzaban las mujeres espartanas que, educadas en el autocontrol, golpe
aban sus boles y calderos (de cocina) para manifestar sus estados de
tristeza y duelo (Plut., Vidas Paralelas 27).
Y es que, según la tradición literaria masculina, lo propio de ser
mujer radicaba en la sensibilidad, en abandonarse a la emoción antes,
incluso, de que los sucesos se manifestaran tal cual eran (Esq., C oef,
629-630) pudiendo por ello perder el decoro (Sof., Ay., 580).
Con estos parámetros actitudinales, no resulta casual que la condi
ción femenina propendiese al llanto, y estuviese en alianza con él (Eu-
rip., I f Taur., 1054; Plut., Mor., 242C).
Desde luego, no vamos a entrar aquí tanto en los detalles que rodean
a las situaciones que afectan a la mujer cuanto en el análisis de las de
sinhibiciones del sexo femenino que durante aquéllas se producían, y que
enriquecen la ubicación de la mujer en el escenario de los sentimientos.
Puesto que el sexo femenino se inscribía en el código de la afectividad,
la kinésica en la mujer era una consecuencia culturalmente inmediata.
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39 Los cuentos orientales citados se encuentran en Gougaud H., El árbol de los dioses, Bar
celona 1990, pp. 58, 104. En la leyenda de Kaduan, sólo se m enciona la delgadez patológi
ca referida ¡a las hijas y a la madre, nunca es referida la delgadez del padre! ¿Esto constitu
ye una sim ple coincidencia sexual? Por supuesto, no deben confundirse estos sucesos con «la
anorexia santa» en donde, sobre todo, las m ujeres m edievales en busca de santidad solo se
alim entaban de la hostia sagrada. V éase Bell R„ H oly Anorexia, Chicago 1985. Por cierto,
encontram os antecedentes de disfunción en el tem a relativo a la alim entación ya en los pri
meros textos cristianos, léase Polémica entre cristianos y paganos, ed. de E. Sánchez Salor,
M adrid 1986, pp. 319-320.
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40 Sobre la existencia de centros form ativos para la m ujer fuera de la m etrópolis atenien
se, léase El legado de Hipatia. H istoria de las m ujeres en la ciencia desde la A ntigüedad
hasta fin e s del siglo XIX, M adrid 1991, cap. II.
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41 Séneca, Los aforism os de oro, Antología de A. Laurent, Segovia 1984, aforism o XI.
42 Com plétense estos textos con las referencias de la pág. 332 sobre la relación entre el ges
to de soltar y el acto de parir, suceso este que, por lógica, tiene conexión con el suceso con
trario que se porm enoriza en el mito de Galintias, en donde la sujeción impide la llegada del
parto.
Los textos médicos citados pertenecen a la edición de la m edicina hipocrática de la edi
torial Gredos, vol. IV, M adrid, 1988: Sobre la excisión del feto , 1, 4. Sobre las mujeres esté
riles, 36. Sobre las enferm edades de las mujeres, I 68. A ñádase a lo expuesto en estas rece
tas m édicas esta serie de descripciones sobre el carácter sufriente de la mujer: V. 10; H ere
das, M im o VI 35 ss.; Sof., El., 995 ss.; Traq., 223-8; fr. 50, 307. Videtur Esq., Pers., 285 ss.;
Eurip., H eraclidas 625-6; Andr., 90 ss.; videtur Herod., M im o XIII.
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C o r o l a r io .-
43 A) acabar este capítulo me he encontrado con un testim onio de la escritora griega Ion-
na Tatsos, en su biográfico Diario de Ocupación (1941-1945) en donde relata la afasia total
que a una m ujer le sobrevino tras sufrir en cadena una serie de durísimas circunstancias per
sonales durante la ocupación alem ana de Grecia (ed. Clásicas, Madrid 1991, p. 72). Esto sig
nifica que lo aquí expuesto sobre alogia y anorexia no debe tomarse universalizadoram ente,
sino tan solo cual m uestra de cóm o determ inados sucesos sociales pueden incidir en la apa
rición de ciertas alteraciones psicopatológicas. Por otra parte, al leer recientemente las Reglas
de urbanidad para señoritas (1859) de D. Fernando Bertrán de Lis he encontrado cóm o este
autor retom a al pie de la letra la autoridad de los escritores y filósofos griegos para afirmar,
escribim os textualmente, que «no está decente que una muger, y mucho menos una joven sea
la prim era en hablar con un caballero, á m enos que sea un anciano, ó que ecxista entre ellos
una grande amistad», Valencia 1995, pp. 30-31.
En definitiva, de la m ism a m anera que un cuadro nos transmite los valores de una épo
ca, las pinturas con palabras de los relatos orales y/o escritos cumplen idéntica función. De
ahí el rango de ¡conicidad, y de realism o que hemos dado y concedido a los testim onios ana
lizados en estas páginas.
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LO S ATROPELLOS DE LA JUSTICIA.
LO S QUEBRANTOS LEGALES.
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Pero además, las fuentes griegas abundan, una y otra vez, en el ori
gen ilícito de la ley. Y, puesto que las palabras sirven para describir la
realidad, por las palabras que han sobrevivido del pasado sabemos que
el derecho se gestó en el campo de batalla desde cuyo desenlace, san
griento, se verificó el ascenso y la validez de normas noveles de ac
tuación. Fijémonos en que la conquista del santuario de Delfos sentó
jurisprudencia no porque un advenedizo adquiriera facultades oracula
res con la desaparición de Pitón sino porque el nuevo dueño se había
convertido, vía asesinato, en el amo legal del templo délfico. Y si así
se comportaba Apolo en el interior de los muros de una iglesia, fuera
de ellos su padre cimentaba derechos y privilegios. También por la sen
da de la agresividad. Rememoremos que Zeus conspiró contra los fue
ros consuetudinarios de su estirpe mientras, paso a paso, iba conquis
tando mayores parcelas del poder. Primero, defenestrando a su padre,
luego agrediendo uxoricidamente a su esposa Metis tras, claro está, ha
ber vencido a Gea y matado a los hijos de su abuela, que al fin y a la
postre eran parte de su sangre y de su linaje.
Y es que, gracias a la expansión cultural de los metales, quienes
empleaban armas de guerra (flechas, espadas, escudos, lanzas, uso de
caballos...) obtenían dentro de los núcleos sociales conquistados enor
mes ganancias. No solo crematísticas sino jurídicas además de episte
mológicas, amén de que los efectos de la cultura bélica se dejaban no
tar día a día al hacerse más insondable la separación de los roles se
xuales entre hombre/mujer mientras, simultáneamente, quedaban des
legitimadas las simbologías ctónicas.
Convertidos en elite, los líderes militares apuntalaban su supremacía
legal desde la fuerza y la superioridad fisiológicas. Tanto fue así que la
alianza entre corpulencia y tecnología bélica iría abriéndose camino en
Grecia desde el segundo milenio antes de Cristo, de modo y manera
que la sociedad primitiva griega bajo el filo hiriente de illa belli lex aca
baría organizada patriarcalmente llegando a su cénit en el siglo VIII an
tes de Cristo con el nacimiento sangriento de la Grecia colonial.
Esto significa que si en un período determinado nuestros antepasa
dos defendieron una concepción maternal de la Naturaleza, en otro mo
mento y debido al cambio de circunstancias históricas, nuestros ances
tros se adhirieron a otra concepción biológica de la realidad basada en
la superioridad (no solo del vientre sino) del brazo. Tal hecho cultural
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L as s ú p l ic a s
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sidad que tenía Medea, pues ésta, enamorada de Jasón, intenta con
vencer (por las piernas) a Arete para que influyese en la deliberación
de su marido Alcínoo quien, al fin y a la postre, era el único juez con
potestad para decidir si dejaba a Medea partir con Jasón u obligarla a
retomar a su casa paterna.45
D e r e c h o p a t r ia r c a l
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Deseos de encontrar Ulises «sexualm ente pura» a Penélope: Hom., Od., XIII 42-3, XIX
525-30. Virtuosismo de Penélope: Ov„ A. A., III 15.
Sobre la virtud femenina: Aristot., Pol., I 13, 1260a.
El horror de U lises y de T elém aco proyectado sobre el com portam iento de Penélope:
Hom., Od., XV III 160-2; X IX 525-30.
Ahora, compárese la «castidad» de Penélope con los escarceos sexuales de Ulises: Hom.,
Od., I 14-5; V 10 ss.; 150 ss.; X 345 ss.; XX III 321 ss.; 333 ss. Y en esa flagrante asimetría
en la que el hom bre com probaba la fidelidad de la m ujer (Ov„ Met., VII 714 ss.), el varón
no solo podía m atar a la mujer, com o hizo Ulises ahorcando a las criadas (Hom., Od., XXII
437-473; v. Fil., Apol. Tian., I 10), sino tam bién irse del hogar, una vez demostrada la infi
delidad fem enina (Ant. Lib., Met., XX X V II 1).
Perimela: Ant. Lib., Met., XXIII.
48 Sobre la causa de los m alos tratos léase la página 239-240, 246. Por supuesto, también
en la cultura cristiana existe una infinidad de m uestras que redundan en la asimétrica distri
bución del derecho patriarcal. El caso m ás representativo aparece en la biografía de Santa
Rita de Casia quien, a m enudo, de su m arido recibía golpes y puñetazos.
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49 C litem estra m ata a su hombre: Esq., A gam ., 40-47, 1227 ss.; Eurip., EL, 2-13.
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50 Electra y Orestes: Sof., El., 1289,1407-1430; Eurip., E l, 43-6, 50-3, 225-254, 310-1.
La diferencias entre Orestes y Electra nace del convencimiento de que la lucha no es algo
propio de la m ujer (Esq., Agam ., 940-3) sino del lenguaje m asculino (h. a D em éter 151-3).
Las faltas de las m ujeres pasan desapercibidas: Plut., Deberes del m atrim onio 43.
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cadas y/o castigadas. Así, se censuró a la poetisa Mirtis, y ello por ri
valizar con Píndaro, mientras que Jiéripe era asesinada por mostrar/te
ner iniciativa ante su raptor-esposo.51
Es evidente que el hombre griego controlaba todas las facetas de la
realidad. Y, en el cumplimiento del derecho agnaticio, la mujer era, por
definición, imbécil (pág. 248), es decir, un ser que no disponía de me
dios legales alternativos que no fuesen los que el varón, en su mente,
había decidido como juez y legislador.
La l ó g ic a d e l a l e y
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C uánta ex trañeza
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55 Exceptuando a las diosas Hécate, Artem isa, o Atenea, no hay casi noticias de deidades
femeninas en m ovim iento. Solo sabem os que D em éter cam bió de residencia para buscar a su
hija desaparecida, y que Hera se trasladó buscando otros dom icilios debido a las continuas
infidelidades de su esposo Zeus. Otro tanto le sucedía a la m ujer de carne y hueso: raras ve
ces salía de casa, incluso la com pra la realizaba el marido. Y cuando salía de los muros de
su hogar, iba acom pañada de esclavas y/o criadas. La soledad fem enina era un rasgo, en la
Atenas de los ss. V y IV, de m ujeres de clase social baja y, sobre todo, una cualidad de las
prostitutas.
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L a PÉRDIDA DEL VIENTRE: ENTRE LOS ACCIDENTES
DOMÉSTICOS Y EL UXORICIDIO
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D io n is o
Para hablar del nacimiento de Dioniso, antes que nada debemos re
señar los elementos mortuorios que enturbiaron los orígenes de esta di
vinidad. Dioniso era hijo, a la sazón, de Sémele y de Zeus. Pues bien,
según el relato el dios Zeus, en un gesto de sinceridad egomaníaca,
mostraría delante de Sémele la verdadera fuerza de su corpulencia. Al
hacerlo, Zeus provocó una tragedia de carácter irreversible: Sémele
moría tras no soportar la visión agresiva que le regalaba visualmente
su amante. Lo más terrible de esta historia es que Sémele estaba en
cinta, llevando en su vientre a un hijo de sólo seis meses de edad.
A pesar de este accidente doméstico; a pesar de este uxoricidio in-
deseado; a pesar del drama; Zeus no se arredró en ningún momento.
Tampoco se dejó guiar por el dolor ni por el pánico. Todo lo contra
rio. Con frialdad y, siempre, dominando la situación, Zeus controlaba
los resortes de su sufrimiento.56 Y no solo eso. Hizo gala de una habi
lidad médica enorme: con sabiduría, supo extraer el hijo de las entra
ñas de Sémele para, a continuación, implantar el feto en su muslo me
diante una buena sutura. Llegado el momento, Dioniso nacería de la
pierna de su padre, y sin ningún problema físico.57
¿Qué podemos decir de este relato quirúrgico? Pues que Zeus apa
rece como una segunda madre para Dioniso. Lo cual puede ser, desde
otra perspectiva, una simple redundancia cuando, por las imágenes ar
tísticas griegas, sabemos de la representación no solo de Dioniso ada
mado sino de Zeus con pechos femeninos.
Y, lo más importante, respecto a la facultad maternal de Zeus no
conviene olvidar que Dioniso pasaba por ser hijo de Perséfone y tam
bién, aunque en menos ocasiones, por ser hijo de Deméter. De otro
lado, existen tradiciones que defienden que Dioniso era el fundador
nada menos que de los misterios eleusinos de Deméter y Perséfone.
Todo lo cual, fue expuesto en la primera parte, en el capítulo dedica
do a la sexualidad vegetal.
56 La experiencia del dolor afecta de distinta m anera a los dioses que a las diosas; recuér
dese el capítulo dedicado a la anorexia.
57 Sémele: Apld., Bibl., III 4, 2 ss.; him no hom érico a D ioniso, 55.
La capacidad ginecológica de Zeus no debe asom brar lo más m ínim o desde el m om en
to en que Zeus, arrogándose facultades germinativas, produjo, sin contacto sexual, el em ba
razo de Dánae, Him alia, Hagno...
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Atenea
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61 L a etim ología del equivalente rom ano de Zeus es jurídicam ente m uy significativa. El
dios Júpiter es una voz com puesta de «ius» (ley), y «pateD> (padre). Por lo tanto, esta deidad
m asculina era la encarnación de las norm as legales, en su dim ensión fam iliar y política.
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A n t r o p o f a g ia
62 Léase la página 18 (*)-19, y 130 (*), en donde se recoge el valor sexual y médico de la
«boca-vaginal» y se m uestra las cualidades gestantes de la boca.
A ñadam os al tem a de la «boca-genital» que, en griego, las palabras «pensam iento» y
«pene» fueron hom ónim as, lo cual pone de relieve, desde otra perspectiva, la unidad de las
partes del cuerpo hum ano. En relación con el tem a de la fecundación alim enticia, se entien
de la tesis científica de Aristóteles de que el semen era un residuo de la alim entación (Gen.
a n i r n IV 1 766b).
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El p a r t o m il it a r
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64 La m edicina hipocrática nos ha legado la costum bre que dichos pueblos tenían. D e esta
form a, sabem os que los hijos, por medios artificiales, llegaban a adquirir una cabeza visible
m ente m ás grande y más prom inente que la del resto del grupo social: Sobre los aires, aguas
y lugares, 14.
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narse el sufrimiento bélico con los dolores del parto, como hizo Ho
mero y, luego, repetiría Eurípides?66
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66 Hom., I l , IV 127 ss., XI 114 ss., 264 ss., XVII 5 ss., etc.
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67 Estas ideas sobre Afrodita Vulgar continúan, desde otro ángulo, la argumentación del ca
pítulo A logia y Anorexia. Y, com o he apuntado, sobre A frodita U rania hay una larga tradi
ción de m ilenios que, arrancando de Platón, ha hecho recidivantem ente hincapié en la di
m ensión espiritual/celestial/etérea/angelical de los im pulsos intelectuales, o no corporales, vi
riles. Recordar brevem ente que, con el despertar de la reivindicación decim onónica de la ho
m osexualidad masculina, el alemán K. H. Ulrichs (1825-1895) y el inglés E. Carpenter (1844-
1929) defendieron la naturalidad cam al de la hom osexualidad y, por ello, recurrieron a las te
sis platónicas del am or hom oerótico hasta el lím ite de autodenom inarse uranianos.
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Además, según nos indican los testimonios míticos, los hábitos gue
rreros incidían negativamente en las relaciones sexuales hasta el lími
te de que el famoso Eneas, tras la derrota, dejaría olvidada a su espo
sa Creúsa que le acompañaba en su huida. Por otra parte, Clitemestra
esperó durante diez años la llegada de su cónyuge, el guerrero Aga
menón. Igualmente, Penélope aguardó veinte años a su marido, el bé
lico y aventurero Ulises. Egialea se quedó sin su hombre cuando éste
se alista, primero, a la guerra de Tebas y, luego, a la de Troya. Y Ariad
na fue olvidada por Teseo en la isla de Naxos. Añadamos a esto el he
cho de que las mujeres, como fácil botín de guerra, eran repetidamen
te violadas por los soldados y, en el mejor de los casos, convertidas en
concubinas, como le sucedió a la profetisa Casandra, regalada a Aga
menón como trofeo de guerra y, más tarde prostituida, entre los solda
dos-marines según relata Esquilo en su Orestíada.7'
Esto significa que nunca se debe situar los mitos al margen de los
condicionamientos históricos pues, aunque los relatos mitológicos grie
gos sean en nuestro tiempo un simple esqueleto sin vida, en el pasado
eso no fue así. Durante cientos y miles de años, los mitos articularon
la manera de pensar y actuar de los habitantes de pueblos y ciudades,
de jefes y criados, de hombres y mujeres. Además, el hecho de que no
sepamos diferenciar, por la lejanía del tiempo, el grado de iconicidad
con el que creían sus relatos eso no nos da pie ni derecho, desde nues
tra ignorancia, a considerar irreales sus narraciones. Dicho de otro
modo. La influencia de los hábitos bélicos sobre la población civil fue
tan evidente como obvia la configuración de los relatos milenarios des
de los sucesos guerreros. Y si no hubiese habido oleadas conquistado
ras, nunca habrían prosperado esas leyendas que recogían la llegada
victoriosa de nuevas divinidades a partir de las derrotas y matanzas en
tre grupos y poblaciones humanas distintas.
71 Creusa: Virg., En., II 710-740. Clitemestra: Esq., Ag., 40-7, 600 ss.
Penélope: Hom., Od., VII 68; XX III 102; XIV 321.
Egialea: H om ., II., V 412; Apld., I 8, 6; 9, 13; epit., 6, 9. Ariadna: O., Met., VIII 174
ss.; Hes., fr. 298.
Casandra: Esq., Or., 1429-1443.
Sobre este fondo m íticam ente agonístico se edificarían las primeras teorías del con oci
m iento: C olli G „ El n acim ien to d e la filo so fía , Barcelona 1974-4a, pp. 46 ss.. 67, 86 ss.
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72 Phyá: Hom., Od., I 348-9, XVI 300; Pind., Ol., II 154; Nem., I 38; 111 40; 1st., III 13-4;
VII 32; V, Pit., V III 88-91; Hes., Trab., 280 ss.; lenof., H e l, VII 4. 32.
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73 Por las apariencias se conoce el origen nobiliario: Eurip., Ion 240-1; E l., 461. V éase
Hom ., Od., XI 363-4, X IX 215 ss.; him no a D em éter 213-214; him no a Dioniso II 10-25.
De ahí la importancia de consum ar matrimonios entre personas «iguales»: Plut., Mor., 1A.
M ás inform ación sobre el com ponente visible de la virtud en la pág. 6 a partir del pri
m er asterisco.
Danaides: Apld., II 1 5 ss.
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74 Sobre la importancia m asculina de la fama·, poem a de Gigamesh, tabi. III, col. V; Hom.,
Od., I 283-4, II 216, XX IV 413 ss.; Virg., En., IV 173 ss.; léase Ov„ Fast., VI 528.
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Desde el punto de vísta ortológico, la anatom ía fem enina destaca y se define por su de
bilidad. Frente al varón, la m u jeres frágil: Ant. Pal. XII 17; Sof., El., 998-9; Eurip., Hec., 1183
ss.; Ion 397-400; Plat., Rep., 4 5 Id, 453b, e, 455e; Aristot., E. N„ VIII 1160b 30; PseudoAris-
tot., Econ., I 1343b 30 ss.; Esq., Supl., 513-5; Ov., A. A ., III 380; Coluto, El rapto de Helena
300; Artemid., I 50; en m edicina hipocrática: Sobre las enferm edades de las vírgenes. Léase
cita n° 47 (pág. 270).
Añadam os a lo expuesto que, frente a los elem entos biológico-estéticos que se predican
del sexo fem enino (h. a D em éter 5, 25, 40-2, 61, 67, 78, 80, 95, 102, 109, 146, 162, 178-9,
202, 251, 255, 280, 298, 360, 374, 443, 459, 470), las cualidades físicas del varón poseen un
com ponente moral (ibidem 20, 155, 234, 378, 407, 431, 441, 486).
Sobre la m uerte varonil: Hom., H., XV 493-500, passim. El honor en el hom bre: Jenof.,
Hierón 7, 3.
Com pétese esto con el m alditism o que subyace en el arquetipo de «antihom bre» que re
presentó el pobre Tersites, siem pre objeto de mofa y burla: Hom., Od., II 212-246.
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R a p t o s , a n t e c e d e n t e d e l v ia j e d e l u n a d e m ie l
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riamente advertía a las mujeres griegas que sus maridos pensaban tra
er como trofeo de guerra a muchas mujeres de Troya haciéndolas sus
concubinas.
Cabe preguntarse con razón si la violación constituía una conduc
ta masculina sexualmente irregular. En principio, sí, aunque, leídas
las crónicas negras de las colonizaciones griegas sobre territorios
asiáticos como las que escribió en prosa el historiador Cadmo de M i
leto (c. s. VI a. C.), la violación no era, en absoluto, un suceso in
frecuente. La colonia potentísima de Mileto, p. e., se logró en el s.
VIII a. C. a partir de un duro enfrentamiento bélico: el asesinato de
los hombres del lugar permitió a los griegos la unión sexual con las
mujeres oriundas.
Es más, puesto que las violaciones resultaban ser conductas usuales
y no tenían nada de atípico, Eurípides cuenta en una de sus obras que
los hábitos sexuales del varón no eran demasiado dignos y, por su
puesto, tampoco lo eran las prácticas sexuales de sus propios dioses.
Llegó a escribir Eurípides que si Zeus, Posidón o el mismo Apolo tu
vieran que pagar sus penas por sus innumerables actos de violación,
todos los templos de Grecia rebosarían riquezas?5
Llegado a este punto de la exposición, hay que preguntarse por lo
que sucedía cuando finalizaban los enfrentamientos guerreros. Lejos de
lo deseado, las violaciones seguían produciéndose, de hecho existen
abundantes testimonios que hablan del acoso sexual al que era some
tido el sexo femenino durante muchos momentos de su vida cotidiana.
Y, a tenor de los relatos que conservamos de la cultura griega, ¡y eso
que de ella solo ha sobrevivido un diez por ciento de su producción
cultural!, sabemos que:
- un sátiro quiso violar a Amimone. Ésta mujer lograría salvarse de
la violación gracias al auxilio divino que Posidón le prestó. De
manera similar, Deyanira sería brutalmente asediada por el mons
truoso Neso, del que consiguió zafarse en el último momento. In
cluso, Glifio trató de violar al mago Tiresias cuando éste vivía
transexuado en mujer. Igualmente, Zeus intentó violentar a Elec-
75 Hera: Apld., B ibl., 1 2. Casandra: Esq., Or., 1429 ss. Nauplio: Apld., E pit., 6, 2. Eurip.,
Ion, 437-453.
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76 Los casos de violaciones pueden verse uno a uno por orden alfabético en Grimai P., D ic
tionnaire de la M ythologie grecque et romaine, Paris 1951-6*. Hay traducción castellana de
la obra de Grimai con el título de Diccionario de Mitología griega y romana, ed. Paidós, Bar
celona 1984-2" reimpr.
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El r a p t o c o n v io l a c ió n
77 Hes., Trabajos y D ías, 405-407. Y añade Hesíodo que la m ujer sea com prada de m odo
que así vaya detrás de los bueyes. Piratería y rapto de mujeres: Hom ., Od., IX 39-42, 251-
255 ; II.. II 225 ss. Y es que hay una relación entre cazur y guerrear: Horn., II. X V I 730-4;
vid. Od., XVII 462-3; Ant. Pal., VI 188; Eurip., Andr., 811-4; Her., 470-1.
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78 Secuestros femeninos: Hom., II., XIV 295; Od., XVII 426 ss.; Ant. Pal., VII 13; Sof.,
Traq., 240-6, 298-302; Ay., 485 ss.; Ed. Col., 740-52, 840-7, 865-7, 895-6; Eurip., Andr., ar
gumento; Hec., 354-7, 375 ss., 484-5, 934-41; Troy., 270-7, 860-76; Plat., Rep., 392d ss.; Esq.,
Siet. Teb., 325 ss.; Apld., II 4, 5; epit. I 9; Longino 4, 5; Partenio de Nicea I; VIII; XIX; Plut.,
Teseo 2, 3; 29, 1 ss.; Licurgo 15, 4; Lactancio, Sobre la m uerte de los perseguidores 38, 5.
Raptos de m ujeres m ientras recogían flores: Ant. Pal., VII 13; Hes., fr. 26 (20 ss.), fr.
140; Eurip., Ion 885-96; N em esiano II 1 ss.; him no a D em éter 1-21, 425-434; Ov., Met., V
343 ss., 642 ss.; F a s t, IV 419 ss.: Plat., Fedr., 229b.
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B o d a s c o n ra pto s
79 La G uerra genera riquezas a los com batientes: Hom ., Od., I 396-8; Luc., Dial, het., IX;
Ov„ A., 8, 50; A rtem id., II 31; Eurip., Hec., 24-8; Jenof., Hel., I 2, 4-5; 3, 2-4; II 1, 15; III
2, 2; 11, 30; 4, 24; IV 4, 15; 6, 6; V 1; V I 2, 6-7; 5, 27, 30; VII 2, 4; Trifiodoro, La toma de
Ilion 540, 550, 670 ss.
Y, dentro del botín de guerra, se inscribían los secuestros a m ujeres: Hom ., IL, III 65-
76; 250 ss.; X V I 830-2; X X 190 ss.; Od., IX 39-42; XIV 262-5; 271-4; XVII 431-7; X X 76-
8; Apld., III 11, 1; Ciprias, fr. 10A, 18, 19A, 19B (Allen); Focaida, fr. 2A (Cassola); Trifio
doro, op. cit., 670 y ss.; Eurip., Troy., 136-141, 165-6; Hec., 475-501; Jenof., H el., VII 1, 7,
10; Hdto., IX 81; Apld., epit. 5, 23; Ov„ A. A., I 100- 135; PseudoCal., I 24; 41; III 19.
D e este contexto nacían las relaciones sexuales con esclavas: Hom., Od., I 432-3, IV 11-
2; XIV 202-3. Tam bién la esclavitud bélica: ibidem I 397-8. Y, por supuesto, los actos fre
cuentes de com pra de m ujeres: Sof., fr. 583; A rtem idoro II 65; Epigram as funerarios grie
gos n° 503 (G V 1049), traducción de M a L uisa del Barrio Vega, M adrid 1992, p. 353. Fijé
m onos en que, incluso, la prim era mujer, Pandora, fue creada para ser cedida com o un rega
lo: Hes., Trab., 70-87.
Com plétese esta perspectiva econom icista que rodeó al sexo fem enino con las costum
bres sobre dotes en los pactos m atrim oniales: H om ., Od., VIII 317-20, 329-332; 343-356,
X V I 392, XV III 290 ss., X IX 529; I I , X V I 173 ss.; him nno a A frodita I 125-143; Teofr.,
Car., XV III 4; A pld., B ib i, II 4, 6; Artem id., La interpretación de los sueños I 15.
80 En el castillo medieval de M al que os p ese (Sotalvo: Avila) pervive una historia de am or
coronada en el rapto. Por otro lado, la película Siete novias para siete herm anos juega con
el tem a del rapto com o m edio para obtener los siete herm anos el m atrimonio. Y, en España,
puede reastrearse las costumbres de secuestro y violación a través del código penal de la Edad
M oderna (ss. XV II-XVIII). Incluso D. Práxedes M atero Sagasta (1825-1903) raptaría a quien
sería su esposa en el m om ento en que ésta salía, casada con otro hom bre, de la Iglesia.
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D em éter y perséfo ne
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C o r o l a r io
81 Y es sabido que Ovidio procedió a la masculinización del himno de Eleusis: léase el pa
saje, ya citado, de Fast., IV 506 y siguientes.
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82 Tereo y Apríate: Paus., 1 41, 8 ss., X 4, 8; Apld., III 14, 8; Partenio de Nicea, 26.
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C o n c l u s io n e s
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ra bélica, los cultos uterinos, que con toda probabilidad arrancan del
Paleolítico, nunca necesitaron ideas cinéticas. Y también que las cre
encias pananimistas sobre la Naturaleza viva, que arraigaron con la
agricultura, avivaron aún más el inmovilismo femenino.
Aunque este planteamiento contiene muchas dosis de verosimilitud,
sin embargo, la observación agraria del geocentrismo como rango esen
cial de la femineidad no aminora el hecho de que las diosas ctónicas
fueran duramente controladas en la jerarquía patrilineal griega ni tam
poco impide reconocer que el sexo femenino de carne y hueso fuera
sometido, en la Historia de Grecia, a un férreo e implacable control
masculino, como así sucedió. Por otra parte, no deja de ser sintomáti
co el hecho de que la femineidad acabase siempre vencida y coloniza
da dentro de su espacio vital, la Naturaleza, a manos del hombre gue
rrero y/o heroico.
Y si la guerra, con sus trajines y movimientos, aceleró los inter
cambios culturales permitiendo el contacto con otros pueblos, tampo
co deja de ser menos importante registrar el modo en que las mujeres
griegas, inmersas en la civilización bélica, fueron silenciadas en el pla
no teológico, y excluidas de cualquier ámbito cultural que emanara
prestigio. Como reconocieron en su tiempo Tales de Mileto y Sócra
tes, mal destino era ser mujer, pues la fatalidad guiaba sus vidas. Así,
al menos les sucedió a la pobre Casandra, a Safo... e, incluso, a la
odiadísima Aspasia.
Con lo cual, pensamos que el conservadurismo rancio y originario
que rodeó al culto de Deméter y Perséfone fue acrecentado por las cla
ves patriarcales de la cultura guerrera, del mismo modo que la mujer
griega de carne y hueso jamás tuvo referencia histórica en tiempos his
tóricos pues, sumisa y en silencio, vivía acatando por destino lo que
jefes, padres, tíos, hermanos y/o hijos habían trazado para ella.86
Con referencias exclusivamente masculinas, se edificó la Historia
de Grecia hasta quedar convertido el sexo femenino en un enorme ima
86 D esde una férrea perspectiva patriarcal, entendem os el origen de ciertos disturbios la-
lopáticos en la m ujer griega com o, p. e.. la alogia (incapacidad para hablar), la lalofobia
(tem or a hablar), la a fem estesia (problem as de com prensión del lenguaje), la paratim ia
(alteraciones de la afectividad, a veces relacionadas con disfunciones del apetito com o la
anorexia), etc.
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ginario. Así entonces, ¿cómo poder saber algo de los escritos de Tea-
no y Myia, mujer e hija, respectivamente, de Pitágoras? Imposible, del
mismo modo que solo conocemos el nombre de pensadoras como Hi-
parquia, Melanipa, Melissa, Phyntis, o Rodhope mientras que, en ca
sos más afortunados, se ha conservado retazos de la obra Sobre la sa
biduría de Perictione, madre de Platón, y como mucho un fragmento
de Sobre la naturaleza humana de Aesara de Lucania, esposa de Mi
lon de Crotona (?).
El in d iv id u a l is m o
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F ó s il e s c u l t u r a l e s
A todas luces, es difícil atinar con el valor exacto que emanan los
textos antiguos; no lo dudamos. Pero por el hecho de que el significa
do y la dimensión de los relatos pretéritos no gozan de mucha estima,
anotamos cómo la cultura oral es, con demasiada frecuencia y facili
dad, excluida del mundo académico. Frente a esta postura tan radical
conviene señalar que las tradiciones fueron, desde milenios, los instru
mentos que utilizaba la colectividad para comprender su realidad. Y,
en segundo lugar, conviene subrayarlo, hasta principios del s. XX la
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G r e c ia
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87 La idea legal de «fuerza» está m uy arraigada en nuestra cultura, y m ucho más de lo que
nos creemos. Basten algunos ejem plos. En física, p. e., las leyes que rigen el universo parten
de la fuerza com o variable explicativa: fuerza de la gravitación, fuerza fuerte, fuerza débil,
fuerza electrom agnética... En biología, se utiliza com o prem isa la ley del m ás fu erte, y ello
con el fin de garantizar los m ecanism os evolutivos de la selección natural. En econom ía, la
forta leza de la m oneda y de las estructuras capitalistas constituye el elem ento esencial que
m ide la salud de un país, de una industria... Y, en m úsica, el m odo m ayor es sinónim o de
fuerza, alegría y m asculinidad frente al m odo menor, melancólico, depresivo y femenino. Etc.
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88 ¿Fue por esto por lo que los griegos, pese a ser excelentes matemáticos, no descubrie
ron el sistema decimal?
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«Estos temas hubieran podido ser explicados con más detalle..., sin
embargo, para alguien con las cualidades de Vd., basta simplemente
con haberlos citado» (John Locke, Carta sobre la tolerancia).
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V o c a b u l a r io
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Í n d ic e d e t é r m in o s
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E ___________________________
E n éad a, 13.
E n eas, 301.
E a (o E nk i), 13. E n fe rm ed ad sagrada, 18, 156.
E ck stein E m m a, 20. E n g añ o -s, 203 ss.
E co, 256, 258, 278. V. intelig en cia.
E d ipo, 219, 234, 2 3 7 -238, 2 8 7 -2 8 8 . E nki, 13.
E fialtes, 166, 306. E n o d ia, 155.
E geria, 16, 34. E n u m a E lis, 12, 13, 325.
E g ialea, 301 E p eo , 159.
É gida, 290. E p ic a rm o , 78.
E gina, 313. E p icleras, 249.
E g ip án , 203, 205, 212. E p icu ro , X II, 4 5, 243.
E g ip to , X , 13, 31, 32, 71 , 185, 2 0 5 , E p ilep sia, 156.
298, 314, 333. E p im eteo , 179.
E gisto, 272 E q u id n a, 209, 210, 211, 213, 2 4 9 , 304.
É lara, 172. E q u in o ccio , 66.
E lectra, 151, 2 7 2 -274 , 287 , 288, 310. E rato , 57
E lectrón, 87, 95. E reb o , 146.
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F ecu n d id ad , 11, 13, 15, 16, 26, 4 9 , 66, F resn o s, 56, 61.
67, 68, 69, 71, 77, 108, 110, 119, F re u d S., 20.
124, 125, 130, 131, 134, 135, 148, F rig ia, 158, 175.
154, 157, 158, 191, 193, 196, 222. F u e g o , 2 4 , 9 6 , 128, 130, 139, 160,
F edón, 7, 136. 297, 323, 324.
F eren tin a, 58. F u erz a , 5, 9, 14, 4 1 , 7 5 , 87, 89, 102,
F estiv id ad es religiosas de E leusis, 107, 112, 121, 122, 126, 151, 157,
V. T esm oforias. 161, 180, 181, 186, 190, 206, 212,
F icin o, M ., 173. 223, 235, 240, 245, 248, 263, 264,
F ides, 83. 265, 267, 268, 269, 271, 281, 283,
F iestas relig io sas de E leusis, 285, 286, 290, 291, 292, 300, 306,
V. Tesm oforias, M isterios de Eleusis. 307, 308, 309, 312, 317, 320, 325,
F igurillas, 72. 326, 331, 336.
F ilem ón, 103. F u n erales, 89, 134.
F ilio, 102. V. ju e g o s fúnebres.
F ilipinas, X. F urrina, 58.
F ilis, 55.
F ilom elo, 121.
F ilóstrato, 94, 332.
F iltro, 26.
V. drogas.
G___________
Fin del m undo, 66. G alicia, 15.
F inlandia, X. G alin tias, 17, 260.
F irm am en to , 118, 151, 153, 158, 163, G allard ía, 302.
164, 188. G allo, 151, 241.
V. astros. G an g es, 16.
Física, 12, 26, 34, 46, 64, 87, 92, 110, G ay a, 12, 118.
122, 144, 173, 186, 190, 2 0 4 , 209, V. G ea, M adre T ierra.
210, 233, 245, 255, 261, 267, 268, G ea, 12, 19, 24, 32, 4 3 , 54, 64, 68, 84,
286, 307, 308, 320, 324. 118, 119, 120, 121, 123, 124, 125,
F isio lo g ía, 3, 8, 17, 29, 36, 47, 64, 65, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132,
68, 152, 156, 195, 278, 292. 133, 142, 153, 158, 161, 162, 167,
F ítalo, 115. 171, 172, 175, 178, 189, 190, 193,
F lauta, 76. 195, 196, 203, 2 0 4 , 205, 206, 209,
F liess W „ 20. 212, 213, 217, 224, 225, 2 3 6 , 237,
F lora, 190. 238, 264, 278, 282, 287, 288, 289,
F lo res, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 63, 64, 292, 297, 320, 321.
90, 132, 187, 194, 313. G elo, 145, 146.
F ortuna, 102, 164, 246, 259, 334. G e n e a lo g ía , 4 4, 127, 171, 189, 202,
F ósiles, 330, 331. 307, 327.
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H ogaza, 112, 114, 139. In an n a, 21, 71, 124, 125, 134, 158,
H o m eo m erías, X I-X II, 46. 288, 324.
V. A naxágoras. Incesto, 263, 315.
H o m ero , 8, 13, 24, 49, 61, 64, 6 5 , 70, In d o stán , 149.
81, 83, 102, 112, 114, 117, 140, In fie rn o s, 26, 30, 4 1 , 4 9 , 124, 162,
144, 146, 164, 171, 174, 225, 240, 237, 271, 311, 312, 315, 320.
247, 249, 266, 269, 270, 272, 277,Iniciación, 72, 104, 117, 118, 136, 138,
290, 291, 292, 293, 297, 300, 304, 197, 221, 317, 330.
3 05, 312. In m o rta lid a d , 20, 21, 2 2 , 2 3 , 2 5 , 26,
H o m o pek in en sis, X V II. 66, 102, 136, 183, 197, 324.
V. B eijing. Ino, 21, 141.
H onras fúnebres, 7. In te lig e n c ia , 58, 179, 2 0 3, 246, 251,
H opi, 13. 277, 293, 303, 336.
H o ras, 84. V. civ ilizació n , engaños,
H o rm ig as, 107. lo , 313.
H o rtalizas, 67, 115. Ion, 97, 253.
H ostia, 143. Iónidas, 22.
V. agricu ltura, E ucaristía. Irak, 31.
Hoz, 68, 77, 118, 122, 132, 152, 205, 282. Irru m ació n , 79.
V. castración, guadaña. Isagoras, 306.
H ucha, 149. Isis, 129, 134, 174, 288, 324.
H u esca, 315. Isla, 43, 170, 171, 172, 185, 190, 213,
H u m ed ad (fem enina), 8. 299, 301.
H ÿ bris, 100, 221, 222. Isla d e N ax o s, 301.
Isla de O trono, 213.
Isla d e R o d as, 43.
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M atrim o n io , 11, 45, 68, 120, 157, 236, Mileto, colonia asiática de Grecia, XXI.
239, 243, 268, 273, 315, 316, 317, V. A sp asia, C ad m o , Tales.
319. M iló n d e C ro to n a, 329.
M atriz, 17, 18, 19, 27, 260. M in o s, 290.
V. útero, vagina. M in o tau ro , 327.
M atro na, 34. M irce a E liad e, 27, 152.
M azo, 118. M írice, 55.
V. h ach a, escoba. M irtis, 2 4 0 , 2 4 1 , 275.
M ed ea, 47, 129, 141, 161, 2 3 6 , 237, M ise, 158.
256, 258, 266, 267, 277, 314. M isterios E leusinos, X , 27, 74, 98, 101,
M ed icin a h ipocrática, 8, 9, 10, 14, 17, 121, 136, 283.
29, 34, 4 7 , 65, 82, 86, 9 3 , 112, V. secretos.
130, 137, 156, 195. M n em o sin e, 23 4 -2 3 6 .
V. H ipócrates. M o d ern id a d , 183, 184, 2 0 1 , 203, 204,
327.
M edusa, 133, 209, 210, 211, 214, 219,
V. p ro g reso , civ ilizació n .
237, 249.
M o iras, L as, 96, 205.
M elan ip a, 250, 329.
M o lin o , 67, 114.
M elíad es, 56.
M o lp ia, 311.
M elias, 126.
M ol y, 133.
M elissa, 329.
M o n arq u ías, 144, 208, 229.
M em b rillo , 194.
M o n stru o sid ad , 203, 209, 210, 212.
M ena, 164.
M o ren etas, 176.
M én ad es, 73.
M o rera, 133.
M enelao, 24, 133, 237, 302, 306.
M org an , L .H ., 113.
M enstruació n, 18, 130, 156, 178.
M o rm o , 145.
V. sangre.
M orris, D ., 19.
M enta-e, 10, 55, 71, 191.
M o rm o licias, 145.
M eró p id e, 165, 166, 221. M o scú , 30.
M eso p o tam ia, 2 1 . M u ela, 139.
M etam orfosis,'23, 24, 54, 56, 57, 64, 78, M uerte, 20, 22, 27, 31, 32, 35, 38, 39,
107, 108, 140, 164, 174, 183, 196. 40, 56, 65, 89, 94, 96, 102, 103, 124,
M etan ira , 6, 7, 42, 88, 9 5 , 9 6 , 128, 125, 129, 131, 132, 133, 134, 135,
129, 130, 137, 140, 195, 255. 136, 137, 138, 142, 144, 146, 147,
M etem psícosis, 54, 250. 149, 162, 163, 166, 179, 180, 183,
V. reen carnación. 184, 186, 188, 196, 197, 202, 204,
M éter, 41. 205, 208, 210, 211, 216, 217, 219,
V. m ater. 224, 225, 228, 229, 237, 256, 260,
M etis, 24, 235, 2 36 , 237 , 2 6 4, 2 7 2 , 266, 270, 271, 272, 274, 278, 285,
285, 286, 287, 288, 2 8 9 , 292, 293. 286, 287, 298, 299, 300, 302, 306,
M icénica, cultura, 299. 307, 318, 324, 325, 329, 333, 335.
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N___________
N afta, 297, 324.
N a rc iso , 4 7 , 51, 109, 133, 134, 158,
O ___________________________
256. O b scen id ad , 98, 197.
N ariz, 17-19, 29. V. escrología.
N ascitu ru s, 11, 29. O b stetricia, 133.
V. aborto. O cean ia, 71.
N au p lio , 309. O céan o , 12, 13, 14, 24, 33, 186.
N av e d e A rgo, 58. O d isea, 8, 21, 24, 140, 146, 203, 209,
N axos, 301. 243, 248, 303.
N áy ad es, 12, 22, 84. O d iseo , 297.
N ean d ertalen ses, 31. V. U lises.
N ectan eb o , 233, 234. O fid io , 26, 86, 214, 215, 217.
N eera, 247. V. P itón, serpiente.
N eolítico, 4 5 ,4 6 , 71, 104, 110, 192, 325. O jos, 17, 30, 52, 81, 88, 129, 137, 156,
N eonato, 18, 289. 174, 195, 209, 210, 211, 218, 251,
N eo p to lem o , 313. 253, 278, 306, 333.
N ereo, 24. O leo cu ltu ra, 177.
N eso , 310. O lim po, 41, 56, 81, 240, 265, 288, 320.
N eu tro , el/lo, 123 ss. O livo, 56, 57, 60, 62, 73, 81, 209, 297.
V. castración, em asculació n . O m b lig o , 127.
N eu tró n , 87, 95. V. D elfos, óm p h alo s, trípode.
N ican d ro , 25, 102. Ó m p h alo s, 172, 173, 174, 176.
N ico , 167. O q u ed ad es, 16, 17, 19, 38, 47.
N icó m aco , 244, 334. V. boca, pozo.
N ilo, 15. O ráculos, 53, 59, 64, 127, 128, 218, 219.
N im io , 101, 102, 103. O rd alías, 34, 186.
N in fa s, 7, 12, 14, 22, 28, 55, 5 6 , 57, O rejas, 298.
63, 126. O resteo , 62.
Níobe, 223, 224, 225. O restes, 272, 273.
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Q ______________________
Q u elid ó n , 311.
R o scó n d e R eyes, 116.
R o u sseau , J.J., 274.
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Eleusis, los secretos de Occidente
u
Ulises, 6, 7, 81, 103, 136, 141, 146,
Vegetocultura, 135.
Velo, 88.
Venus, 69.
Verdi, 278.
147, 203, 207, 209, 210, 211, 212, Vespasiano, 83.
219, 234, 237, 238, 240, 244, 256, Veyne P., 242.
258, 259, 266, 267, 270, 271, 274, Vía Láctea, 153.
301, 302, 303, 304, 306, 318, 330. V. firmamento.
Ulrichs K.V., 294. Victoria, 44, 175, 202, 205, 207, 210,
Universo, 12, 19, 23, 52, 54, 65, 119, 211, 302, 303, 304, 325, 335.
120, 124, 169, 173, 177, 189, 193, Vides, 74, 115.
195, 330. V. vino.
Uranianos, 294. Vientre, 10, 30, 36, 46, 61, 64, 119,
Uránico, 203 ss. 120, 122, 126, 127, 132, 135, 203,
V. guerrero. 207, 264, 281, 283, 285, 286, 293,
Urano, 56, 68, 119, 120, 121, 122, 123, 294, 303, 319, 325, 331, 332.
124, 125, 126, 158, 206, 209, 278, Vietnam, 298.
288, 292, 297, 320. Vino, 7, 8, 67, 74, 75, 76, 77, 86, 102,
Urdr, 34 103, 143, 146, 209, 233, 234, 242,
Útero, 18, 19, 27, 28, 29, 54, 73, 110, 317, 334.
115, 126, 172, 189, 190, 191, 195, V. dionisíaco, vides.
215, 294, 332. Violación, 36, 192, 221, 309, 310, 311,
V. árboles útero, vagina, matriz. 312, 315, 320, 321.
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w_______
Wánax, XVIII, 299.
229, 235, 236,237, 238, 239, 240,
241, 246, 248,264, 265, 268, 269,
271, 272, 281,282, 283, 284, 285,
286, 287, 288,289, 290, 291, 292,
293, 294, 298,299, 302, 303, 304,
308, 310, 311,313, 315, 316, 317,
Y___________ 318, 319, 320,321, 327, 329, 335.
Zoofilia, 78-79.
Yambe, 88, 89, 91, 95, 96, 98, 100, Zoroastro, 123.
101, 103, 104, 193. V. Bundahish.
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Í n d ic e t e m á t ic o
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B ib l io g r a f ía
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