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U VIDA COTDUNA OE LOS

DIOSES Clin
i
i GIULIA SISSA MARCEL DETIENNE
A qu dedican los Inmortales el tiem po de la eternidad. Qu
placeres sienten. Cmo se organiza una sociedad llena de am
biciones desmedidas, guerras cruentas y desordenadas pasio
nes amorosas.
Desde el paraso m tico del Olimpo, los dioses ms viejos de
Occidente rigen el destino de los mortales. En las puertas del
siglo XXI probablemente les debemos todava una parte im por
tante de nuestra manera de ver y entender el mundo.
Esta obra es una investigacin rigurosa y perspicaz llevada a
cabo por dos especialistas de prim er orden, Ciulia Sissa y M ar
eeI Detienne, sobre las formas de vida y convivencia de los an
tiguos dioses griegos.

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Giulia Sissa y Marcel Detienne

La vida cotidiana de los


dioses griegos

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EDICIONES TEMAS DE HOY
Coleccin: HISTORIA
Autores: Giulia Sissa y Marcel Detienne
Ttulo original: La vie quotidienne des dienx grecs
Hachette 1989
8 Ediciones Temas de Hoy, S. A. (T. H.)
Paseo de la Castellana, 93. 28046 Madrid
Traduccin: Elena Goicoechea Larramendi
Revisin de la edicin espaola: Alfonso Silvn Rodri
catedrtico de griego D.I.B.
Diseo de portada: Rudesindo de la Fuente
Ilustracin de portada: Angus McBride
Primera edicin espaola: mayo, 1990
ISBN: 201-0107810 (edicin francesa)
ISBN: 84-7880-029-8 (edicin espaola)
Depsito legal: M. 11.935-1990
Compuesto en EFCA, S. A.
Impreso en LAVEL, S. A.
Printed in Spain - Impreso en Espaa
INDICE

IN T R O D U C C IO N ............................................................................. 19

PRIMERA PARTE
HOM ERO A N TRO PO LO G O

C a p t u l o I

LITERATURA O A N T R O P O LO G IA ?....................................... 33
El mundo de la liada, 35.Tiempo de pormenores, 40.Es
tructuras e invencin de lo cotidiano, 45.Un rasguo: vis
lumbre de un mundo, 47.

C a p t u l o II

LOS DIOSES, UN A NATURALEZA, UN A SO C IED A D ........ 51


La sangre inmortal y su contexto, 52.Hera y el cinto de Afro
dita, 57.Afrodita y el deseo, 61.Diosas o mortales, al fin y
al cabo mujeres, 63.Dioses sometidos, 66.

C a p t u l o III

DISTRIBUCIO N D EL TIEM PO..................................................... 71


Divinidades del tiempo, 71.Placeres e inquietudes, 77.Zeus
y Hera en accin, 82.Inquietudes y peligros, 85.

C a p t u l o IV

EJERCER DE DIO S: U N ESTILO DE VIDA.............................. 91


Reacciones divinas, 93.Metamorfosis y suplicios, 100.
8 Indice

C a p t u l o V
DELEITARSE C O N E L PLACER D E VIVIR.............................. 103
Apetitosos vapores, 104. La relacin del sacrificio, 109.La
racin de los dioses, 111.Nctar y ambrosa, 115.El placer
de la felicidad, 118.La crtica de los filsofos, 120.El placer
de la vida, 122.La vida cmica, 124.Cenas de negocios, 126.

C a p t u l o VI

INJERENCIAS DIVINAS.................................................................. 131


Influencia sobre los hombres, 133.Dioses razonables?, 137.

C a p t u l o VII

PAISAJES D E SO BER A N IA ............................................................ 141


Zeus se compromete, 145.La mirada de Hera, 149.La men
tira de Zeus, 150.... y la de Agamenn, 153.Hera y Posei-
dn, 156.Dificultades del poder, 162.

C a p t u l o V III
LOS DIOSES Y LOS DIAS............................................................... 167
El Gnesis como un trabajo diario?, 171.El Gnesis: un tra
bajo digno de Dios?, 175.La vida de los dioses y la vida de
los hombres, 177.

SEGUN DA PARTE
LOS DIOSES EN LOS PLACERES
DE LA CIUDAD

C a p t u l o IX
CU A N D O LOS OLIM PICOS SE VISTEN DE CIUD AD AN O S 187
Elegir una ciudad, 191.Construir un territorio, crear dioses
para cada ciudad, 197.Formas, saberes y poderes, 199.

C a p t u l o X
UN JA R D IN PO LITEISTA .............................................................. 203
Acopio de estructuras, 209.Configuracin de dioses y jerar
qua de poderes, 214.
Indice 9

C a p t u l o X I

EL CO M ERCIO D E LO S DIOSES................................................. 221


Una prctica social: creer en los dioses, 224.Derechos po
lticos, carne y sacrificios, 230.Presencia de los dioses, 234.

C a p it u l o X II
D EL ALTAR AL TERRITO RIO : EL HABITAT DE LOS PO
DERES D IV IN O S........................................................................ 239
Del altar a la ciudad, 243.Singularidad del templo griego,
250.Asuntos locales, 255.

C a p t u l o XIII
ASUNTOS DIVINOS, ASUNTOS H U M A N O S.......................... 259
Dioses en la mdula de lo poltico, 264.{Dioses dominados
por los hombres?, 268.

C a p t u l o X IV

HERA, ATENEA Y CO M PAIA: LA FUERZA DE LAS MU


JE R E S............................................................................................... 273
Atenea m isgina, 275. Praxtea, una anti-Clitemestra,
282.Fundadora y madre patria, 286.Una mujer a la cabeza
de los efebos, 290.El recorrido de los santuarios, 294.

C a p t u l o X V
U N FA LO PARA D IO N IS O ........................................................... 299
La epifana del falo, 304.El corazn y el miembro viril al mar
gen de la ertica, 309.

NOTAS 313
EL M UNDO GRIEGO EGEO
URANO-GEA

OCANO-TETIS CEO-FEBE HIPERINTiA IAPETO-CUMENE REA-CRONO

OCEANIDES
i
ASTERIA
i
LETO-ZEUS
r~i
EOS HELIO
i i i
SELENE'ATLANTE PROMETEO-CELENOS
n r
EPIMETEO- HESTIA DEMTER ZEUS MERA POSEIDN-ANFITRITE
PANDORA

ARTEMISA APOLO
1--- 1
DEUCALIN LICO
I*
QUIM ERlflf i PIRRA PERSFONE ATENEA ARES HEBE ILITIA HEFECTO

ABISMO

EREBO NOCHE

TER DIA

(2) Genealoga del Da, divinidad que no pertenece a la


(1) Este cuadro genealgico presenta las descendencias ms descendencia de Cielo y Tierra, sino a la de Abismo a travs
importantes surgidas de la pareja de antepasados Cielo y Tierra. de Noche.
Se observar que la filiacin de Hefesto y de Atenea es uniparentaL
N o t a d e l r e v is o r t c n i c o s o b r e l a t r a n s c r ip c i n
DE LO S TRM INOS GRIEGO S

Dado el doble carcter de la presente publicacin, que


por una parte tiene mucho que decir a un sector versado
en cuestiones relativas a la cultura Antigua, y por otra pre
tende llegar a un pblico ms amplio, se ha pretendido adop
tar un sistema riguroso en lo que se refiere a la transcrip
cin de los trminos griegos que aparecen en el texto en
letra cursiva. Al lector conocedor de los problemas que en
traa tal operacin no es necesario hacerle ninguna indica
cin sobre los criterios adoptados, que observar de inme
diato, pero a otros lectores ms profanos s pueden facilitar
la lectura de dichos trminos unas breves indicaciones:
1. Los grupos /ph/, /ch/, /th/, /rh/ encuentran una
correspondencia aproximada en los sonidos que atri
buimos a nuestras letras /, j, z, r, esta ltima cuando
va-en posicin inicial.
2. La h en posicin inicial trata de reflejar una aspira
cin equivalente a la de la lengua inglesa.
3. El grupo /ll/ hay que leerlo como dos eles indepen
dientes.
4. Una z puede leerse como si se tratase del grupo /ds/
en castellano.
16 L a vida cotidiana de los dioses griegos

5. El diptongo ou se pronuncia como nuestra .


6. Cuando encontramos o bien 6 quiere decir que en
griego hay una eta o un omega, pero no tiene con
secuencias en la pronunciacin convencional del
griego. Los acentos ' (agudo) y * (circunflejo) se re
flejan en la lectura mediante el nuestro de intensidad.
IN TR O D U C C IO N *

yy I AMBIAR la vida era ayer una consigna de


las pintadas callejeras; hoy es un tpico de la
sociedad del espectculo. La calidad de vida se ha con
vertido en un asunto individual. Los especialistas nos lo
repiten a diario y a porfa en los medios de comunicacin.
Tambin ayer, pero esta vez de la mano de Fourier y la
obra Viaje a Icaria de Etienne Cabet (1840), la vida coti
diana estaba a la orden del da. En el taller de Marx y
Engels, los filsofos elaboraron una crtica de la vida coti
diana mientras esperaban la llegada de aquellos que, en fe
chas prximas a mayo del 68, iban a denunciar con reno
vada violencia la poca industrial, el capitalismo, los ritmos
inhumanos de trabajo y la explotacin de los asalariados,
degradados y encadenados las veinticuatro horas del da. Lo
cotidiano significaba entonces alienacin, y el final de lo co
tidiano deba ser el Gran Da, la Revolucin, la abolicin
de la divisin del trabajo y el hombre por fin desalienado.
En un ensayo titulado La vida cotidiana en el mundo
moderno 1 escrito en 1968, Henri Lefebvre desacreditaba lo
cotidiano en el sentido Hachette 2, lo cotidiano por do
quier, en los incas, etruscos, romanos e incluso griegos, tal

* La primera pane de la obra ba sido escrita por Giuiia Sissa, Marcel


Detienne ha redactado la segunda y la introduccin es de ambos.
20 L a vida cotidiana de los dioses griegos

como existe lo cotidiano en Billancourt, en las fundiciones


de acero de Lorena o sencillamente en el hotel Matignon.
Segn este autor, Hachette se equivocaba, ignoraba con
toda seguridad que lo cotidiano es sinnimo de alienacin
y que nicamente aparece tras la expansin de la economa
mercantil y monetaria, sin que deba confundirse con la vida
y la cultura material cuyo inventario haba establecido Fer-
nand Braudel. Al parecer, los griegos, romanos y etruscos
se habran introducido por error en la coleccin de Hachet
te, o mejor dicho habran sido indebidamente extrapolados,
desviados y anexionados; puesto que es evidente que grie
gos, romanos y etruscos pertenecen a una poca anterior a
lo cotidiano 3, cuando la prosa del mundo no estaba se
parada de la poesa. Etruscos, romanos y griegos afir
maba Henri Lefebvre gozaban con naturalidad de un es
tilo que manifestaba los mnimos detalles de su civilizacin.
Sea cual fuere el fundamento terico de la divisin mar
cada por la alienacin, es evidente que la atencin hacia lo
cotidiano, la categora de da, la reflexin sobre la forma
de vida sometida a un orden diario, no han esperado a los
requerimientos de la economa capitalista moderna para ma
nifestarse. Cuando Joyce decidi relatar la vida cotidiana de
la gente en 1905 en una unidad temporal de un solo da
concreto desmesuradamente dilatado, desde las nueve de la
maana hasta las tres de la madrugada, entre Bloom y Molly,
tal vez se hallaba oscuramente determinado por el fracaso
revolucionario de la Comuna de Pars o por otra menos
escandalosa; pero al escribir Ulises, Joyce escribe de nuevo,
o incluso recrea, la tradicin literaria de Occidente desde
Homero, con la Odisea y la 1liada. Una tradicin que no
cesa de explorar los valores del da, de comparar las dife
rentes formas de vivir en el marco de una sola jomada, a
travs de Jean-Jacques Rousseau, Ronsard y Rabelais, S
neca y los discpulos de Pitgoras. Jcan Starobinski ha des
tacado magnficamente a los personajes de mayor relevan
cia: Ronsard nos habla de los das plurales en la euforia
expansiva del humanismo, las mil maneras de vivir las ml
tiples vidas; Rabelais del da de Garganta, desde las tres
Introduccin 21

de la maana a la cada del sol, los cuidados del cuerpo, los


ejercicios fsicos inseparables de la actividad intelectual que
corresponden a una educacin enciclopdica; los hbitos
cotidianos formulados por el protestantismo cuando el in
dividuo se ve obligado a ser una persona ordenada por su
responsabilidad ante Dios; la exhortacin cristiana para
preparar el advenimiento del Da eterno, organizando la
jornada con una disciplina monacal instituida por las gran
des rdenes religiosas, desde Casiano a san Benito 4.
Si nos remontamos en el tiempo, encontramos en Sneca
y el estoicismo romano la recapitulacin de los sucesos de
la jornada, la descripcin por escrito de actos y gestos, el
examen de conciencia a la manera de los pitagricos a fin
de controlar el tiempo-olvido, de construirse una identidad
rememorando los pensamientos y actos al final de la joma
da 5. Con Pitgoras, los griegos descubrieron las virtudes
espirituales de lo cotidiano, del cada da, mediante un
trabajo de reunificacin, de rememoracin que permite re
troceder en la cadena de sucesivas encamaciones eligiendo
una nueva forma de vida que transforme al ser humano en
su totalidad 6. Y as cada da, puesto que, como escribi
Sneca, una sola jornada vale por toda la vida de un indivi
duo 7.
Desde el principio, y en particular desde la epopeya de
Homero en el siglo VIII antes de nuestra era, la humanidad
estuvo marcada e incluso estigmatizada por la nocin de
da, de tiempo breve, de tiempo instantneo. Por ejemplo,
la palabra crono, que crecer hasta convertirse en el dios
Tiempo, es decir en el Padre de los das, en la litada signi
fica el instante, el momento singular y fugitivo 8. Bajo las
murallas de Troya, la existencia humana tiene el matiz de
lo diario, de tal da en que 9 tal suceso se ha producido,
o bien de lo que cada maana trae de bueno o malo. En
este mundo, el pensamiento de los hombres es lo que cada
da el Padre de los humanos y de los dioses quiere que
sea I0, como Homero pone en boca de Ulises, el hroe de
la Odisea.
Por tanto, a los hombres, a los mortales, les correspon
22 L a vida cotidiana de los dioses griegos

de lo cotidiano, la fuerza vital de corta duracin, mientras


que los dioses se reservan el siempre y gozan de una
vitalidad de larga duracin " , la cual tambin implica una
forma de vida diferente de lo diario y lo efmero 12 que
impregna la Odisea de principio a fin. La nocin de da
implica la de forma de vida, ya que los dos trminos se
anan en la idea de vida que tan fuertemente moldea el
concepto griego de tiempo. En efecto, ain 13, trmino por
el que los griegos designan a la vida, significa para los
mdicos la mdula espinal, la sustancia de la fuerza vital,
marca a la existencia su duracin, su extensin ms o menos
larga o ms o menos breve. Es la fuerza vital, es decir,
la vida, lo que diferencia a los hombres de los dioses: pues
es evidente que no tienen la misma vitalidad, aun cuando
inmortales y mortales se sienten a comer en la misma mesa,
los unos al lado de los otros. Los hombres y los dioses
parecen vivir bajo un rgimen de paridad pero, de hecho,
no son iguales en vitalidad, en ain M, como dice Heso-
do al recordar a este respecto la edad de oro, es decir el
tiempo anterior al asunto de Prometeo, el fuego robado y
el escndalo de la engaosa ofrenda de la carne de la vctima.
Precisamente Hesodo, en su obra la Teogonia, ofrece la
versin ms difundida del origen de los hombres y de los
dioses: unos y otros nacieron de la misma madre, la Tierra,
Gea. Al igual que la especie humana, los dioses griegos
pertenecen a la totalidad del mundo. No son ni divinidades
transcendentes ni dioses creadores que fueran dueos del
cielo, la tierra y el mar. Por supuesto que cada una de las
dos especies cumple con su propio destino. E incluso algu
nos de los dioses del Olimpo no dudan en despreciar a los
mortales, semejantes a hojas que, ya viven rebosantes de
esplendor, alimentndose del fruto de la tierra, ya se con
sumen y mueren I5. Diferencia de poder, de dynamis, como
dice Pndaro 16 al recordar el parentesco de origen entre los
dioses y los hombres: la morada de los dioses, el cielo bron
cneo, es inquebrantable, mientras que el hombre es slo
insignificancia, nada, menos que una hoja cada de un rbol.
Frente a los grandes inmortales, la especie humana es vc
Introduccin 23

tima del error y ofrece un espectculo de impotencia con-


gnita para hallar remedio contra el envejecimiento y la
muerte 17.
Sin embargo, debido a su origen comn, la vida de los
hombres y la vida de los dioses se comparan continuamen
te, y en toda la tradicin, desde Homero a Hesodo, sta
hace referencia a aqulla. Los dioses son tan prximos, tan
semejantes que son vistos como seres cuya forma es la de
un brote humano (anthrOpophySs) 18.
En Grecia los dioses nacen en el mundo I9. Todos aque
llos que en mayor o menor medida vuelven su mirada hacia
la teologa pagana tienen la imagen de Apolo y Artemis
nacidos en Dlos, Hermes en una cueva y Afrodita surgien
do del Egeo. Un pensamiento teolgico que se adapta per
fectamente al otro nombre griego de anthrOpologin, es de
cir, del saber cuyo objeto son los dioses representados como
hombres.
Los dioses habitan en el Olimpo, viven en las alturas,
en cielo abierto. Es un espacio por el que no transcurren
las estaciones, en el que el tiempo no vara. Pero por muy
elevada que sea la cima de una montaa, siempre tendr su
base en la Tierra. Los dioses viven all arriba, pero en un
lugar que an pertenece a la Tierra.^ Los dioses no mueren,
son athdnatoi, inmortales, aeigennStai, nacidos para siem
pre. Lo cual no impide que Ares vea de cerca la muerte ni
que conozcamos una tumba de Zeus. Sus cuerpos son vul
nerables a las heridas, sufren con ellas. Alimentados de am
brosa, nctar y vapores, no poseen sangre; pero, bajo su
hermosa piel, estn llenos de otros muchos humores.
Los inmortales son akedes, estn exentos de preocupa
ciones. Para ellos la vida discurre plcidamente (rha). Y
sin embargo, a pesar de esta cualidad tpicamente divina que
los poetas no dudan en atribuirles, se preocupan ((ksdest-
hai) de muchos asuntos; sus compromisos con el mundo y
los hombres son continuos. A pesar de ser bienaventurados,
mkares, sin embargo son presa de la clera y de la piedad,
del temor y del deseo; por lo tanto, de todo lo que con
mueve y trastorna.
24 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Lo que es cierto es que resulta temible encontrarse con


ellos frente a frente. Y a pesar de esto, se aparecen muy a
menudo a los humanos, ya sea disfrazados o, como ocurre
con frecuencia, a cara descubierta, sin que su presencia pro
voque una conmocin en quien la afronta.
Por consiguiente, tal como se desprende de la poesa
homrica testimonio por antonomasia, la representa
cin de los dioses es ambigua. Por una parte difieren de
manera radical, tienen su tiempo, su espacio, un cuerpo no
humano, son apacibles y terribles; por otra, el ritmo trepi
dante en el que viven, se desplazan e intervienen, oculta la
alteridad y casi la desacredita en el momento en que apa
recen en escena en un plano de profunda homogeneidad
con los hombres. Un aspecto emblemtico de este doble
discurso es la lengua. Homero atribuye a los dioses un uso
de la lengua exclusivo. Sin embargo, la poesa homrica in
siste en poner el griego de los mortales en boca de los
habitantes del Olimpo, como si se tratara de su propio idio
ma. Las nicas diferencias irreductibles con la identidad de
los humanos son la inmortalidad, la edad inmutable y una
serie de extraordinarios poderes: velocidad, fuerza, invisibi
lidad o posibilidad de volar.
Los olmpicos tienen su propia sociedad. Unidos por
relaciones de parentesco, con alianzas matrimoniales endo-
gmicas, constituyen un grupo cerrado, compuesto por tres
generaciones cuyos individuos estn anclados en una deter
minada edad. Apolo es el koros, el joven imberbe; Zeus,
barbudo, es el adulto. Muchos de los hijos estn engendra
dos fuera del grupo, por algn olmpico que seduce a una
mujer mortal; pero rara vez un bastardo semidivino es re
conocido como un dios con pleno derecho. As ocurre con
Heracles, hijo de Zeus y de Alcmena, quien fue admitido
en el Olimpo tras una serie de hazaas inverosmiles. Y esto
provoc las reivindicaciones de Dioniso, hijo de Zeus y
Smele, princesa de Tebas. Al no ser reconocido dios por
los suyos, Dioniso urdi una cruel venganza: hizo que su
ta Agave, hermana de su madre, se volviera loca y matara
a su propio hijo desmembrndole de manera salvaje. Lo
Introduccin 25

ms frecuente era que los hijos de los dioses o de las diosas


no heredasen la condicin inmortal del progenitor: eran sim
plemente hroes, seres extraordinarios por su valor, privi
legiados por el favor divino del que gozaban a lo largo de
la vida. Pero su existencia tena como destino un final.
La estructura familiar, y por tanto jerrquica, de la so
ciedad olmpica engendra relaciones de fuerza y poder. En
primer lugar, tal y como est representado en la tradicin
pica, el seoro de Zeus tiene su propia historia. Zeus arre
bat el poder a su padre Crono, quien a su vez haba des
posedo al suyo, Cielo (Urano). En una dinasta de inmor
tales la sucesin se produce de modo violento. Pero Zeus
no es hijo nico: tiene hermanos y hermanas. Con las her
manas establece alianzas, casndose con una de ellas (Hera)
o dndole una hija (Persfone) a otra (Demter); con los
hermanos hace un reparto igualitario del mundo por sorteo
tpicamente fraternal. A Hades le corresponde el universo
de los muertos, a Poseidn los mares, mientras que l recibe
el cielo. En cuanto a la Tierra y al Olimpo, estos lugares
quedarn indivisos y comunes. Sin embargo, esta triple re
particin slo resulta equilibrada en apariencia. Desde las
alturas, Zeus domina. En calidad de padre de los dioses y
de los hombres se impone a todos sus congneres por ser
el ms fuerte, el nico que podra dar la talla frente a los
dems. Esto en cuanto a fuerza fsica, pues no duda en
desafiar a los dioses de formas inslitas, como lanzar una
cuerda desde el cielo a la Tierra y que desde abajo tiren de
un extremo todos los dioses, mientras l sujeta el otro cabo.
As se ver que todos los habitantes del Olimpo juntos no
tienen la fuerza de Zeus. Esto tambin atae a sus herma
nos, ya que, aunque pretenden ser sus iguales, se les recuer
da con firmeza el orden de prelacin. Poseidn, por ejem
plo, quera intervenir en la guerra de Troya, a pesar de la
prohibicin de Zeus. Intenta hacerlo con la complicidad de
Hera, quien distrae la atencin de su esposo. Pero en cuan
to Zeus se despierta del sueo amoroso que ha sellado sus
prpados, el temerario Poseidn debe resignarse a ceder y
someterse a una voluntad que no tolera la indisciplina.
4 vida cotidiana de los dioses griegos
26

Zeus en plena gigantomaquia, fulminando a los gigantes, los hijos de la


Tierra, y lanzando el fuego celeste a los que se atreven a amenazar su
joven soberana. Crtera en form a de cliz, pintor de Altamira, 480-470
antes de J. C. Museo del Petit Palais, Pars. G. Bulloz.
Introduccin 27

Zeus, el padre de los dioses y de los hombres frente


a quien unos y otros parecen a veces compartir la misma
situacin de inferioridad, no se considera obligado a ob
servar unas reglas democrticas. 1 es quien hace las leyes.
Atenea repite: Hay que temerle, porque castiga indistin
tamente al inocente y al culpable. En efecto, existe un alto
grado de capricho en el ejercicio del poder; se ciega de ira
y amenaza con golpear y lanzar a los dioses desde la cima
del Olimpo para que se estrellen contra el suelo. El lenguaje
de los dioses expresa con gran colorido los virtuales con
flictos en el interior de un grupo ligado por una autoridad
desptica. Manifiesta as mismo la extraordinaria versatili
dad de estos seres, llamados mdkares, felices, pero extrema
damente susceptibles ante la mnima ofensa o el menor per
juicio contra su honor. Zeus lo mismo pisotea los requeri
mientos jurdicos de su hermano que se conmueve ante
los ruegos de Tetis solicitando vengar la muerte de su hijo.
En asunto de tim, de honor, en seguida se siente interpe
lado el padre de los dioses y de ios hombres.
Muy pronto estos dioses que tanto se implican en los
asuntos de los hombres sern el blanco de las crticas ms
dispares. Los filsofos llegarn a decir o bien que su forma
no es sino la sombra producida por aquellos que los pien
san (Jenfanes), o bien que sus modales e inclinaciones no
son dignos de la perfeccin, dea sta inseparable de lo di
vino (Platn), e incluso que su forma de vida apasionada y
vulnerable a las preocupaciones no es compatible con la
certeza, natural en todos los hombres, de su felicidad ab
soluta (Epicuro). Tambin muy pronto se les reducir a
simples alegoras de fenmenos naturales. La reflexin de
los griegos abre as una va a las polmicas de los Padres
de la Iglesia.
Pero, qu llegan a ser los habitantes del Olimpo, los
grandes dioses familiares de nuestra mitologa, en el tiempo
de los hombres? Invaden efectivamente la vida cotidiana de
los griegos organizados en ciudades? Como sabemos, el
mundo de Homero y de la epopeya es contemporneo a la
aparicin de las primeras ciudades griegas, a las ms anti-
28 L a vida cotidiana de los dioses griegos

guas comunidades de ciudadanos. Intervendrn con fre


cuencia los dioses en los asuntos de los nuevos ciudadanos?
Se sentirn los hombres en la ciudad bajo el dominio de
los poderes divinos? Sin duda, los dioses estn presentes en
la ciudad hasta el punto de que ninguna comunidad poltica
puede ser fundada ni instituida sin sus dioses. Siempre hay
un primer altar, un sacrificio inaugural e incluso un lugar
reservado para los dioses en cada nueva ciudad. En Grecia
el poltico no puede prescindir de los poderes divinos. Pero,
al mismo tiempo, algunos relatos nos cuentan cmo los
habitantes del Olimpo descubrieron cierto da la existencia
de ciudades, ciudades totalmente inventadas por esos mor
tales semejantes a hojas. Y he aqu que los olmpicos se
atropellan para ocupar un lugar, el primero por supuesto,
en aquellas pequeas sociedades concebidas con tanta per
feccin que hasta la ubicacin de sus templos ha sido pre
vista por el arquitecto-urbanista o por el fundador titular.
Los dioses estn encantados con su nuevo traje de ciuda
dano, seducidos ante la idea de convertirse en los dioses
de la ciudad.
En las ciudades que van surgiendo por doquier hay in
cluso un tiempo previsto y reservado para los dioses, para
los asuntos que les conciernen, las fiestas, los sacrificios, la
duracin de las ceremonias, los detalles del ritual, la orga
nizacin del calendario o los das consagrados en particular
a cada uno de ellos. Los dioses estn siempre presentes, sus
asuntos se estudian antes que los de los hombres. A este
respecto todos los ciudadanos se muestran unnimes. Y lo
son tambin en cuanto a admitir como algo evidente que
son las asambleas polticas las que deciden soberanamente
en todos los asuntos de los dioses. Son sin duda dioses muy
activos, presentes en toda la vida social, en todos los aspec
tos de las relaciones de los hombres entre s, en la conducta
y en las actitudes pblicas y privadas. Dioses a quienes
varias veces al da, mediante oraciones y sacrificios, se les
implica en la vida de los ciudadanos, ya sea porque los
hombres se dirigen a la asamblea, se preparan para la guerra
o esperan la maduracin de los productos de la tierra. Dio
Introduccin 29

ses que disponen de su propia autonoma, dan consejos por


medio de orculos, de seales especficas, pero tambin dio
ses que la ciudad elige deliberadamente para tenerlos a la
vista, de tal manera que, en general, los ciudadanos no se
sientan nunca bajo su dominio.
Los dioses en la ciudad no parecen en absoluto seres
poderosos y atareados como lo son los activos dioses de
Homero, dispuestos a someterse unos a otros a los ms
terribles tormentos con tal de satisfacer la necesidad casi
mrbida de ocuparse de los asuntos de los mortales. Tam
poco son seres indiferentes como los que imagina Epicuro,
dioses lejanos, confinados en la beatitud, dedicados a con
templarse a s mismos sin preocuparse en absoluto por el
ajetreo de los lugares pblicos. Son seres poderosos impli
cados por su peculiar manera de actuar en todas las con
ductas de los que pretenden hacer vida de ciudadano.
Y para poner en escena a algunos de estos dioses com
prometidos en el mundo de los humanos, hemos decidido
presentar, dando prioridad a la parte femenina, a unos per
sonajes tan poderosos como Hera y Atenea, que ejercen su
soberana entre Argos y Atenas y regentan no slo el con
junto de las actividades de las mujeres, sino tambin la for
macin de los futuros ciudadanos. Mientras que con Dio-
niso, y siguiendo los pasos de una de sus representaciones,
la procesin del falo, podremos examinar, bajo el smbolo
de un dios tan atento a todo lo relacionado con lo femeni
no, aquellas maneras tan cvicas de ver las relaciones de la
fecundidad natural y de la sexualidad cotidiana.
PRIMERA PARTE
HOMERO A N TRO PO LO G O
CAPITULO I

LITERATURA O
ANTRO PO LO GIA?

c
A E puede hablar de una vida cotidiana de los dio-
^ ses? Sin duda es una pregunta difcil y delicada,
ya que siempre nos acecha la ancdota, sentimos la amenaza
de la futilidad y se cierne ante nosotros, mortales lectores,
el aburrimiento que algunos suelen atribuir a los dioses.
Pero es tambin un tema apasionante ya que sera despre
ciar nuestra inclinacin natural y, ante todo, equivocarnos
sobre la propia teologa si, por pudor, desistiramos de la
curiosidad hacia la vida cuando se trata de los dioses. Cmo
viven? Qu hacen con el tiempo? Qu les gusta hacer? Si
lo real nos intriga, no tengamos miedo a su inconveniencia.
Convenzmonos por el contrario de que estas pequeneces,
estos detalles tan cotidianos lanzan, en todo tiempo y lugar,
un desafo al pensamiento mtico o lgico sobre lo divi
no. Tomemos como ejemplo la distribucin del tiempo de
los dioses; relacionar estas tres palabras, dioses, tiempo, dis
tribucin, significa tener que salvar otros tantos obstculos:
definir a un dios, imaginar su experiencia del tiempo y des
cribir su correlacin en el mundo.
Veremos ms adelante que, ante estos problemas, la fi
losofa clsica no slo se limit a adoptar unas posturas
fatalmente antinmicas. Ms an, cuando con Platn (si
glo IV antes de nuestra era), Cicern (siglo I de nuestra era)
e incluso Luciano (siglo II de nuestra era) el debate sobre
34 L a vida cotidiana de los dioses griegos

la naturaleza de los dioses adopt la forma de un dilogo


explcito, se vio que si exista tal controversia de argumen
tos y refutaciones sobre la idea de divinidad era debido a
un punto oscuro, causante de todos los litigios: existe o
no la posibilidad de accin en los dioses? Esta es la cuestin
que divide a las escuelas y que dar lugar a dos opciones
opuestas.
Para Platn, y ms tarde para los estoicos, la accin en
el tiempo y en el mundo lo efmero no se reduce a una
simple posibilidad accidentalmente inherente a la identidad
divina. Actuar parece que constituye el a priori mismo de
la existencia de los dioses: es su razn de ser. Por esto,
admitir que hay inmortales, negando al mismo tiempo que
sean activos, significa implcitamente negar su existencia.
Por el contrario, una crtica recurrente de la tradicin reli
giosa, cuya versin ms difundida es la de los epicreos,
prohbe cualquier hiptesis de vida divina activa, a fin de
concebir a los bienaventurados en la plenitud de la perfec
cin.
Hacer o no hacer: desde los griegos, la cuestin de la
existencia de los dioses, de un dios, se plantea en estos
trminos, en el seno de una tradicin que, primero polites
ta y luego monotesta, postula la exigencia de justificar al
ser en funcin de la capacidad de actuar. Acto, luego
soy: as podra enunciarse el lema de los dioses que expre
san los telogos paganos y cristianos, indistintamente
comparados con los dioses epicreos que aspiran al reco
nocimiento lgico y que, por el contrario, reivindican la
esencial y soberana ociosidad. Para subrayar la legitimidad
de este debate y su permanencia a lo largo de los siglos,
bastar recordar algunas pginas de la Enciclopedia de Di-
derot y D Alembert. Definir el atesmo, esa idea preconce
bida que no se limita a desfigurar el concepto de Dios,
sino que [...] lo destruye completamente, significa resuci
tar el fantasma siempre acechante de la escuela de Epicuro.

Atesmo es la opinin de aquellos que niegan la existencia de


Dios, autor del mundo [...]. He aadido las palabras autor del
iL iteratu ra o antropologa? 35

mundo porque no basta con aceptar en el sistema propio la pa


labra Dios para no ser ateo. Los epicreos hablaban de dioses y
sin embargo eran verdaderamente ateos, porque no concedan a
stos parte alguna en el origen y la conservacin del mundo y los
relegaban a una vida de desidia ociosa c indolente.

Si la cultura griega hubiese seguido la va epicrea, si los


dioses del Olimpo se hubiesen mostrado tan divinos como
los inmortales del taosmo o el Cielo de Confucio, cuya
mxima El ni siquiera habla descubrieron los jesuitas en
el siglo XVII, entonces, por supuesto, hubiera sido impen
sable una Vida cotidiana de los dioses griegos. Pero estos
dioses se despertaban todas las maanas cuando la Aurora
traa, para ellos como para nosotros, la luz anaranjada de
un nuevo da. Y cada da, por amor, ira o pasin, se levan
taban con un proyecto, una intencin o un deseo que les
empujaba al exterior, a este mundo sublunar que compar
tan con nosotros, en el que se crean inmortales y en el
que ardan de ansias de vivir. Erase una vez la Grecia de
Homero.
Muy lejos de las ftiles charlas y de las parodias poste
riores, el ritmo de los hexmetros rememoraba sin irona y
sin recelo las gestas y los das, la vida de ios dioses anti
guos. En las ciudades de la Grecia clsica, donde la liada
y la Odisea se cantaban cada ao 1 ante el pblico, se ofre
ca un compendio de esta vida de los dioses; en imgenes
literarias y relatos apareca ante los hombres un mundo ha
bitado y moldeado por ellos.

E l mundo de la Ilada

Una sucesin de das soleados y noches oscuras: hechos


extraordinarios e imprevistos se suceden con un fondo de
temporalidad firme, continuo, costumbrista y lleno de mi
nucias. En el primer plano del desarrollo del relato, pugnan
con violencia los incidentes y las secuelas de una guerra
que, de pronto, se ha convertido en pica y febril al estallar
36 L a vida cotidiana de os dioses griegos

la clera de un hroe por una cuestin de honor. El campo


de batalla se sita en el pas de los hombres, a orillas del
Escamandro, y los dioses no slo estn implicados sino que
la dirigen, la promueven y se obstinan en ella. Ellos son
quienes toman las decisiones y las armas. La guerra de Tro
ya les pertenece. Quin arranca a los ejrcitos del letargo,
de la tensin inmvil y de la espera vaca en que han trans
currido intilmente tantos aos? Quin decide la estrategia
de estas memorables jornadas de salidas, emboscadas, asal
tos y duelos? Es el padre de los dioses y de los hombres,
es Zeus quien rompe con la monotona del sitio en el ins
tante en que responde a los ruegos de una diosa agraviada
en la persona de su hijo. El es quien decide cundo tendr
lugar la resolucin y el final del conflicto. Le enva un men
saje al soberano de los argivos, un sueo engaoso con el
que provoca el terrible enfrentamiento que se saldar con
la toma de la ciudad. Y el sueo, al tiempo que confunde
a Agamenn en cuanto a sus prximas victorias, no oculta
sin embargo la naturaleza divina de su origen. En efecto,
la imagen parlante que se aparece al rey dormido con el
rostro de Nstor, venerable consejero, evoca la asamblea de
los olmpicos: Los inmortales que poseen olmpicos pala
cios ya no estn discordes, por haberlos persuadido Hera
con sus ruegos, y una serie de infortunios amenaza a los
troyanos. 2 Un desacuerdo entre los dioses mantena pa
ralizada la accin; la seal de un dios rompe la inercia.
Para el poeta de la liada, la dinmica de la guerra de
Troya y la trepidante historia de sus batallas estn en manos
de los olmpicos. La pelea entre Aquiles y su rey significa
una ocasin, un accidente primordial. Canta, oh diosa, la
clera de Aquiles, hijo de Peleo; con estas palabras co
mienza el poema. Pero el causante de la desavenencia entre
el hroe, hijo de una diosa, y el soberano de origen mortal,
el motor dinmico es un dios. Sin duda el poeta le pide a
la diosa que el relato se desarrolle a partir del momento en
que una disputa separ al hijo de Atreo, defensor de su
pueblo, y al divino Aquiles 3. Pero este principio oculta
otro. Por encima del altercado que enfrenta a un rey y a
Literatura o antropologa? 37

su mejor paladn se vislumbra otra causa, decisiva y divina.


Cul de los dioses promovi entre ellos esta contienda
para que pelearan?, pregunta el poeta. Y aparece Apolo
como protagonista. En el origen de la disputa se halla, pues,
el hijo de Leto y de Zeus: l es quien ha visto a uno de sus
sacerdotes humillado por el jefe de los aqueos; l fue quien
baj enfurecido de la cima del Olimpo * para vengarse.
Agamenn se haba negado a devolverle la hija a Crises,
sacerdote de Apolo, ya que esta joven haba sido elegida
por el rey como botn tras la conquista de Crisa. Pero en
la persona de su ministro, es el propio dios quien se siente
ofendido: la presuncin del rey le atae y le hiere. Reac
ciona. Hace su entrada en aquel tiempo sombro en el que
nada suceda desde haca mucho. Por consiguiente, l es
quien inaugura el acelerado ritmo de la guerra en la narra
cin. El motivo inicial de la ofensa infligida por Agamenn
al sacerdote y a su dios se debi a esa debilidad tan humana
llamada arrogancia de soberano. Pero no olvidemos que
todo el desarrollo de la guerra se halla bajo los designios
de Zeus.
Para su incursin en el mundo humano, para llegar a
situarse como la noche, muy cerca de las naves griegas,
Apolo abandona su casa, una morada de slida construc
cin que se halla en el feudo montaoso de los inmortales,
el macizo del Olimpo, al noreste de la Grecia continental.
Como cualquiera de sus semejantes, al acercarse a los hom
bres, al principio de la litada, Apolo debe realizar un viaje,
es decir recorrer en poco tiempo la distancia que separa dos
espacios: el de sus acciones puntuales, en este caso la lla
nura de Troya, y el de su vida cotidiana. Dos espacios y
tambin dos tiempos: la intriga caballeresca, el drama que
se sita en primer plano, se destaca como ya hemos se
alado sobre un fondo de costumbres, hbitos y gestos
repetidos. Este segundo plano se deja a veces percibir por
medio de rpidos trazos que se deslizan en el relato apro
vechando algunos descansos, bien para hacer una alusin a
ese nubarrn movido por las Estaciones y que hace las ve
ces de puerta a la entrada del Olimpo 5, o bien a los mo-
38 L a vida cotidiana de los dioses griegos

dales en las comidas 6. Pero los indicios de una vida divina


que sera como un paisaje apenas esbozado en perspectiva
componen en realidad un cuadro diferente y hacen presu
poner que existe otro escenario para las hazaas de los dio
ses. El de una vida propia, autnoma y paralela. Se desplie
gan largas escenas de asambleas y conversaciones, banque
tes y altercados en el palacio de Zeus o en las alturas que
lo rodean. Viajes, encuentros, disputas: los dioses se mue
ven en este ambiente en el que unos das se suceden a otros
con un ritmo absolutamente semejante al que conocen los
mortales. Se mueven, actan, viajan, pero tambin descan
san: saben dejarse llevar por el transcurso del tiempo, la
ociosidad y el paso de las horas. El lector de Homero se
imagina perfectamente a los habitantes del Olimpo en una
sociedad de pleno derecho e independiente; con una histo
ria agitada de acontecimientos que no se corresponde siem
pre con la de los mortales. Esa sociedad ha experimentado
cambios en el poder y sediciones. Su estructura jerrquica
y genealgica est de forma continua expuesta a posibles
conflictos. Pero tambin cuenta con una slida estabilidad
que se basa en un sistema de conductas y representaciones:
los olmpicos respetan unas reglas, mantienen unas costum
bres y poseen una conciencia muy firme de su identidad
tnica.
La sociedad de los inmortales invita al estudio histrico
y a la etnografa. El gran reparto cultural que divide en dos
al mundo de la litada no es aquel que diferencia a los grie
gos de los troyanos: el parecido de los hombres entre s es
casi total. Todos los mortales, cualquiera que sea su origen,
heleno o asitico, hablan el mismo idioma, llevan armaduras
que pueden ser intercambiadas sin dificultad, comen de igual
manera idnticos alimentos y hacen sacrificios a los mismos
dioses. Frente a ellos, y vistos en su conjunto, son los in
mortales quienes se configuran como un pueblo distinto.
Tienen su propia lengua, una alimentacin especfica, y em
plean los metales de una forma muy particular: el bronce
para las casas, el oro para la vajilla y los enseres e incluso
ellos mismos poseen una sustancia vital que no es sangre.
L iteratura o antropologa? 39

Adems de unas caractersticas propiamente divinas, de los


innumerables poderes que manifiestan desplazarse a una
velocidad que anula el tiempo, metamorfosearse, hacerse
invisibles, infundir fuerza o anularla, los olmpicos po
seen un conjunto de rasgos culturales en su verdadera acep
cin. No son slo dioses, seres sobrenaturales dotados de
una omnipotencia virtual e inmvil. Son habitantes del
Olimpo, que se alimentan de ambrosa y disfrutan con la
msica apolnea.
La litada nos presenta a los inmortales bajo una doble
dimensin, por una parte de historia, es decir de sucesin
de hechos narrados y, por otra, de densidad cultural como
conjunto de informacin sobre un sistema de vida. Es a un
tiempo relato y descripcin: el ejemplo de los das inmersos
en la guerra quiere ser representativo de otros posibles das,
o bien semejantes o bien vividos de forma diferente, pero
que el texto homrico invita a adivinar, ya que al tiempo
que nos arrastra en una narracin de hechos trepidantes,
nos deja tambin entrever la vida material de los olmpicos.
Si hoy en da tiene sentido escribir una vida cotidiana de
los dioses griegos, es debido a que Homero lo ha hecho
posible. Ni la Teogonia de Hesodo (siglo VII antes de nues
tra era), ni el numeroso corpas de tragedias (siglos V y IV
antes de nuestra era), ni aun la literatura mitolgica nos
ofrecen una visin tan precisa de la vida de los dioses en el
tiempo: no se reconstruye lo cotidiano esa mezcla de in
vencin y de rutina, de automatismos e imprevistos me
diante una acumulacin de hazaas y de biografas. En la
litada no se olvida nunca este doble aspecto. Por esto se
guiremos el relato de Homero. Sera una lstima plantearse
nicamente esta pregunta: Qu hacen los dioses cuando
no participan en la guerra de Troya?, ya que podemos
conocer, por el contrario, todo lo relacionado con estos
das, tan plenos y emblemticos. Por todo ello, la primera
parte de esta Vida cotidiana va a desarrollarse en el marco
cronolgico de la epopeya troyana.
40 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Tiempo de pormenores

Si realmente queremos llegar al fondo de lo que los grie


gos llamaban lo efmero, es decir lo cotidiano, es necesario
captar todo lo referente a las reglas y modales cuya propie
dad es pasar desapercibidos. De qu se alimentan? Qu
beben? Cmo se visten? Cmo son las viviendas? 7 Si
estas preguntas nos suelen parecer inconvenientes para los
hombres, no cabe duda de que pueden llegar a hacernos
sonrer a propsito de dioses, ese estamento del tiempo
libre cuya vida discurre en una sucesin de hazaas. Y sin
embargo, todas estas pequeeces, estos pormenores, dan a
la ficcin pica ms an en lo divino que en lo humano
su fuerza imaginativa. Gracias a Homero tambin en los
dioses existe lo real. Y entre otros aspectos, es esto lo que
diferencia a la epopeya de la mitografa. Para Apolodoro, a
quien se le atribuye un importante compendio mitolgico
titulado la Biblioteca, un mito es una narracin en la que
se ha eliminado todo elemento que no constituya un suce
so. Cualquier dato que no revista una funcin estrictamente
necesaria para el desarrollo de la intriga se desecha. Los
recopiladores de mitos se muestran parcos en detalles. Por
el contrario, un poeta como Pndaro se empea en censurar
todo lo que pudiera empaar o hacer desmerecer la ima
gen de los olmpicos: tampoco esta vez hay espacio para
los asuntos corrientes, el prosasmo, el reverso de la mo
neda. Hesodo, por su parte, relata, nombra, enumera,
pero deja sin embargo los das para el mundo de los hom
bres.
Veamos un ejemplo. Un momento crucial en la vida
conyugal de Zeus y Hera es la discusin por el nacimiento
de Heracles. Este episodio podra relatarse de la siguiente
manera:
Cuando Heracles estaba a punto de nacer, Zeus declar a los
dioses que el descendiente de Perseo el que iba a venir al mun
do seria rey de Micenas; pero Hera, celosa, persuadi a las
Ilitias para que retrasasen el parto de Alcmena e hizo que Euris-
teo, hijo de Estnelo, naciera a los siete meses.
i Literatura o antropologa f 41

Tenemos una presentacin correcta del desencadena


miento de los hechos y no falta nada de lo esencial para la
comprensin de la intriga: as es como la describe Apolo-
doro en la obra Biblioteca 8. Pero si volvemos a leer la mis
ma historia en la Ilada 9, descubrimos un formidable des
pliegue de estos escasos elementos narrativos. Lo que en
Apolodoro era una sucesin de hechos puramente tempo
rales y desprovistos de cualquier precisin espacial, se con
vierte en el poema en una composicin de varios actos
en sentido teatral. El primero se desarrolla en el Olimpo:
Zeus se vanagloria ante todos los dioses por el prximo
nacimiento de un hijo que est destinado a alcanzar el ma
yor poder posible entre los mortales. A continuacin cam
bia el decorado: Hera abandona la cima de las montaas
para ir a Argos y llevar a cabo con mucha astucia su doble
estrategia. El tercer acto, que se sita de nuevo en el Olim
po, es el de las imprecaciones del soberano contra Ate, esa
divinidad que le ha cegado hasta hacerle olvidar la cautela.
Zeus la coge y la arroja al mundo de los hombres. Homero
introduce pues el espacio, que es el principal requisito de lo
cotidiano. Y seala el espacio con connotaciones estticas y
toponmicas que determinan su cualidad. El Olimpo es es
carpado, el cielo estrellado, Argos se sita en la tierra de
los aqueos: los eptetos, ms que adornar, confieren parti
cularidades a las cosas y personas. Homero introduce el
tiempo: todo sucede en un solo da. Y precisamente en este
detalle se basa todo el ardid de Hera, ya que hace jurar a
Zeus que el hijo nacido precisamente ese da de su sangre
se ver colmado de poder.
Desde el punto de vista de la construccin narrativa, la
diferencia se hace an ms evidente. En el relato de la Ilada
siempre se infiltran descripciones, intercaladas con discur
sos directos. Incluso cuando tiene que expresar una suce
sin muy rpida de acontecimientos, el poeta no renuncia
jams a precisar, comentar y esclarecer, lo cual da a sus
relatos una mayor riqueza de colorido y consigue que sean
mucho ms giles que los textos de los mitgrafos, tan par
cos en detalles. Pues estos ltimos, con tanto comedimien-
42 La vida cotidiana de ios dioses griegos

to, se vuelven montonos y vlidos nicamente para clasi


ficar y comparar en un plano de imprecisa generalidad en
el que cualquier hroe puede convertirse de un momento a
otro en el hroe que realiza la hazaa con ayuda del dios.
Con Homero nos zambullimos en un mar de detalles, en
lo especfico de las situaciones: son los detalles los que lo
gran esta singularidad, tanto en la trama del relato como en
la riqueza del vocabulario. Por tanto, el poeta concede tiem
po para que hablen los dioses, les deja explicar largo y ten
dido el cmo y porqu van a realizar determinada gesta, les
presta un discurso sin duda redundante en cuanto a la in
triga, pero valiossimo por la informacin que nos da acerca
de los dioses.
El intercambio de palabras transforma a los silenciosos
actores de la mitografa en sujetos cuya actividad ha sur
gido de la experiencia, las vivencias y la vida. Entre el Zeus
de Apolodoro, que anuncia el nacimiento de uno de sus
hijos, y el de Homero, que se vanagloria en primera per
sona, existe una gran diferencia: la que separa a un aut
mata de un personaje. En el primer caso, el sentido de los
acontecimientos nos viene dado por el obervador, quien
presta a sus actuantes un mnimo de mviles necesarios
y suficientes para justificar las iniciativas: los celos de Hera
en esta ocasin. En el segundo, el dilogo introduce una
variedad de actitudes subjetivas y de sentimientos llevados
a la accin. Desde luego Zeus culpa y se venga de los po
deres de Ate, temible congnere que le ha cegado y le ha
incitado a presumir ingenuamente, provocando as la des
gracia de Heracles. Por lo tanto, existe tambin en la na
rracin potica una fuerza exterior que dirige la accin. Pero
en el relato, esta fuerza se convierte en un personaje; posee
sin duda el poder de determinar la conducta de otro per
sonaje, pero a su vez este ltimo puede hacerle frente y
castigarle. Los acontecimientos tienen una causa, pero la
causalidad adquiere una forma conflictiva y dramtica.
En oposicin a los mitgrafos y a su parsimonia narra
tiva poco propicia a dilaciones y rodeos, la palabra potica
puede reflejar una duracin perfectamente repetitiva y es-
f Literatura o antropologa? 43

ttica. A las vidas de los dioses, cuyo desorden se relata en


sntesis, les hace eco la vida de los dioses escenificada como
una prolongacin indefinida, virtualmente eterna, de una
misma conducta y un mismo estado. En la obra la Teogonia
de Hesodo, los dioses estn divididos en dos tiempos dis
tantes e independientes. En un plano anterior, se despliegan
en un tiempo lineal su historia y las vicisitudes genealgi
cas. Nacimientos, matrimonios y conflictos van siendo des
granados con un ritmo narrativo constante. Ese es su pasa
do. En el plano actual, se les atribuye por fin una vida de
sosiego sin sorpresas del reino de Zeus. Es tiempo de pla
ceres y deleites musicales. El canto de las Musas alegra el
alma al seor del Olimpo. Infatigable brota de sus bocas
la grata voz. Se toma resplandeciente la mansin del gran
Zeus padre, al propagarse el delicado canto de las diosas. 10
Su incansable voz es, junto con el festn, la condicin im
prescindible para una vida placentera en el Olimpo. Pero
all la msica no llena los entreactos de una existencia agi
tada y dramtica, ya que para los dioses de Hesodo, el
tiempo de la vida activa ya ha pasado. Sin descanso esa voz
discurre, cuenta y se propaga.
Existe una vida cotidiana de los dioses para el poeta
que escribi la Teogonia? Qu son las jornadas de los
dioses para el autor de los Trabajos y los das, ese sorpren
dente modo de vida de los hombres? Desde que Zeus puso
orden en su mundo, se vive feliz en el Olimpo. Se escucha
la dulce voz, eternamente dulce, glyker, de las nueve Mu
sas. Una voz que recrea hasta el infinito, para memoria de
los dioses, el recuerdo de sus propias hazaas. As, el mis
mo canto que ocasionalmente distrae a los desventurados
hombres, halaga sin cesar el corazn de Zeus. Esa misma
armona que sirve de alivio a los mortales en los momentos
de luto, sumerge a los dioses en una contemplacin conti
nua de su propia imagen e historia. Gozar y sentir la ple
nitud en s mismos y vivir en una perenne satisfaccin: qu
otra cosa nueva, mejor, diferente, podran desear estos dio
ses melmanos?
Las Musas, hijas de Zeus y de Mnemsine (Memoria),
44 L a vida cotidiana de los dioses griegos

nacieron para cumplir un cometido muy concreto y apre


ciado: proporcionar el olvido de las desgracias y una tregua
a las preocupaciones. Procurar unas pausas, un tiempo de
felicidad en la vida de trabajo, cansancio y penalidades que
es el destino de los mortales. Ellas no sienten ninguna preo
cupacin, pues su corazn est protegido (aksdss). Slo tie
nen un inters, el canto. Sirenas bienhechoras y portadoras
de un reconfortante olvido, consiguen borrar al momento
el luto en el que un alma se ve sumida M. Quien escucha
la voz que fluye en boca de un poeta amado por las Musas,
interrumpe los recuerdos de las preocupaciones (kdea): es
cuchar las hazaas de los hroes, soar con los dioses en
las moradas del Olimpo, todo ello alivia las penalidades de
una vida traspasada por la muerte. Las Musas, diosas ajenas
a la inquietud, salvan, aunque sea por un tiempo efmero,
a los humanos de la preocupacin, sustituyendo el recuerdo
obsesivo de la muerte por la rememoracin de otra vida, la
de los dioses y los hroes. Esa misma vida que igualmente
cantan para que los dioses gocen consigo mismos.
Otro gran pensador hablar tambin de este placer re
flexivo. Para Aristteles ya no se trata de Zeus oyendo re
petidamente su historia y complacindose en escucharla. El
principio que rige el mundo, principio de movimiento, bien
supremo y deseable en grado sumo es una pura inteligencia
ocupada eternamente en el acto de pensar. El intelectual
sustituye al esteta. Su vida alcanza la mayor perfeccin
en cuanto a lo que vivimos. Este dios filosfico, el Pensa
miento, piensa: en eso consiste su vida, su placer. Vive pen
sando o, mejor an, es el acto mismo de pensar y su vida
perfecta y eterna es ese acto que se perpeta a s mismo.
Dios es un ser vivo eterno perfecto; la duracin continua
y eterna de su vida de sujeto inteligente, eso mismo es
Dios. Cul ser pues el objeto? El mismo, en tanto que
pensamiento. Dios se piensa a s mismo pensando: es el
nico pensamiento digno de l ,2.
Tal es el vrtigo de la reflexin, de la reflexividad en la
cual la exigencia filosfica de perfeccin compromete a un
dios activo. Tal la obligacin por la idea de que ser dios es
i Literatura o antropologa ? 45

un placer, pero un placer del cual nadie ms y nada ms


debe ser la causa, ya que en ese caso Dios dependera, ne
cesitara del prjimo. Dios debe ser autosuficiente, siendo
al mismo tiempo la causa del deseo de los dems. Nos ha
llamos lejos del Olimpo de Hesodo, de aquella autocons-
ciencia vanidosa e ingenua, alimentada de relatos y halagos.
A Aristteles no le es necesaria esa felicidad basada en nc
tar, ambrosa, msica y poesa. El filsofo se burla de los
olmpicos de Hesodo de quienes piensa que no siguen un
rgimen de ambrosa por gusto y placer, sino ms bien por
que les es necesario l3. En efecto, Hesodo habla de los
dioses castigados con el ayuno, debilitados e incluso caquc
ticos 14: el concepto de deseo divino no queda claro.
Y sin embargo, el filsofo y el poeta coinciden en la
preocupacin de concebir a los dioses encerrados en s mis
mos y ah se ve hasta qu punto uno y otro asfixian y hacen
impensable la vida cotidiana de los olmpicos. El tiempo no
transcurre al haberse anclado y recogido en un eterno pre
sente. Nada hay de cotidiano en los mitgrafos y demasia
do en Hesodo. El espejismo del hoy eterno, sempitemum
hodie de la teologa cristiana, ya se vislumbra en el hori
zonte.

Estructuras e invencin de lo cotidiano

Con anterioridad a la novela, la epopeya es el nico


gnero en el cual se mezclan narracin y dilogo, en el que
se escribe largo y tendido, sustituyendo el mecanismo del
rpido encadenamiento de sucesos por la alternancia de la
narracin, ya de por s prolija en pequeos detalles, y de
la puesta en escena de situaciones en las que nicamente
existe un intercambio de palabras en un tiempo real. Por lo
tanto hay dispersin, disgregacin y generosidad. En rela
cin con lo esencial que sera la intriga, en Homero todo
es detalle.
Ahora bien, este rasgo es esencial en lo cotidiano. Los
historiadores de los Anales, los antroplogos y, a su mane
46 L a vida cotidiana de los dioses griegos

ra, los autores de las vidas cotidianas de esta coleccin lo


han demostrado ampliamente. Slo que lo han realizado en
el mbito de la historia de los hombres, convencidos de que
lo cotidiano es el tiempo de quienes estn destinados a mo
rir. F. Braudel, al recordar al pblico de Johns Hopkins los
motivos para escribir Las estructuras de lo cotidiano, de
clar en 1977: Creo que la humanidad vive inmersa en lo
cotidiano. 15 Hay que plantearse cuando se habla de los
dioses, si los detalles de la vida cotidiana dejan por ello de
ser esas trivialidades 16, ese conjunto generalmente mal
percibido de historia vivida con mediocridad 17. Una po
sible respuesta sera que, en tal caso, ya n hay historia, ni
siquiera mitologa pues para ello basta con la intriga y
lo que s hay es literatura, ya que el detalle es tambin lo
esencial de la literatura. El mismo Roland Barthes, que en
1957 se burlaba tan abiertamente de los pequeoburgueses
preocupados por la vida privada de los artistas l8, en la obra
El placer del texto confesaba sus gustos como lector:

Por qu algunas personas (entre las que me cuento) sienten


placer al ver representar la vida cotidiana de una poca o de un
personaje en las obras histricas, novelescas y biogrficas? A qu
se debe esta curiosidad por los detalles: horarios, comidas, aloja
mientos, vestimentas, etc.? Se trata quiz del placer fantasmag
rico de la realidad (la materialidad del aquello ha sido)? Y
no es el propio fantasma quien trae el detalle, la escena nfima,
privada, en la que yo puedo fcilmente ocupar un lugar? 19

Lo cotidiano es el detalle y el detalle es un fantasma,


uno de los que hacen gozar de la lectura; por ello lo coti
diano es un placer del texto. Sin embargo, molesto por esta
tendencia a rebuscar las notaciones ms tenues y las ms
insignificantes, Barthes cede, aunque con remordimien
tos, al placer: Habra pues histricos (esa clase de lec
tores) que al parecer encuentran placer en un extrao tea
tro: no en el de la grandeza, sino en el de la mediocri
dad? 20 Y volvemos a lo de antes: apenas se capta lo coti
diano en su dimensin fantasmagrica y literaria, vuelve a
convertirse en el tiempo de la mediocridad, de la insignifi-
} Literatura o antropologa? 47

canda, del voyeurismo con culpabilidad. El literato coin


cide en esto con el historiador, puesto que sin duda el pro
pio Braudel ha dado prioridad a lo cotidiano, el tiempo de
larga duracin, en donde se hallan las mutaciones ms len
tas y se conservan las formas de vida. Ha explorado por
tanto lo cotidiano para poner de relieve su importancia.
Pero hace este camino con la conviccin de que es el mbito
de las costumbres inconscientes, la rutina y la historia vi
vida con mediocridad 21. Insipidez, tristeza, limitacin.
Otros lo llamaran falta de autenticidad.
Y sin embargo, se ha escrito por otra parte que lo co
tidiano no est hecho nicamente de estructuras, de reglas
heredadas y repetidas que lo organizan: lo cotidiano tam
bin se puede inventar, improvisar y modificar. Pienso en
M. de Certeau y en su esfuerzo por que apareciera una
dimensin innovadora, ingeniosa, heurstica de este tiempo
que es el de la vida real, en el que los hombres se desvelan,
buscan y se afanan 22. Pienso en P. Ricoeur y sus teoras
que permiten reconsiderar lo cotidiano como el tiempo en
el que la experiencia subjetiva de la duracin se encuentra
con el mundo 23.

Un rasguo: vislumbre de un mundo

Pienso sobre todo en Homero. Y quisiera sealar con


un ejemplo cmo el relato mezcla lo habitual con lo indi
to, pudiendo enunciar reglas generales de la vida social de
los dioses en el preciso instante en que uno de ellos comete
una transgresin.
Cierto da Afrodita, en un arrebato de proteccin ma
ternal hacia su hijo Eneas, guerrero mortal, interviene en la
contienda. Lo protege con los pliegues de su hermosa t
nica y con los brazos. Pero aun siendo diosa tiene sus pun
tos vulnerables. Diomedes, hroe muy belicoso, aprovecha
la ocasin. Sabe que es una diosa sin fuerza; no es una de
las divinidades que presiden los combates de los humanos;
no se trata de Atenea ni de la devastadora Enio. Por lo
48 L a vida cotidiana de los dioses griegos

cual, se lanza contra el hermoso cuerpo inerme de Afrodita


y la hiere, no sin antes haberla tratado con dureza: qu
hace ella en medio de esa carnicera? No es se su sitio,
sino entre las dbiles mujeres! Del rasguo de la mueca se
escapa un humor: la sangre inmortal producida en un cuer
po divino por un rgimen alimenticio especial. Presa de un
dolor lancinante, Afrodita es transportada al Olimpo donde
su madre Dione la consuela y Zeus, su padre, le recuerda
a su vez el lugar que le corresponde: N o son para ti, hija
ma, las tareas de la guerra. Consgrate en tu caso a las
dulces obras del himeneo. 24
Este episodio demuestra que la sociedad de los olmpi
cos est estructurada con una rgida oposicin de compe
tencias; que por lo tanto un dios puede excederse en sus
atribuciones; que el transgresor ser llamado al orden y
pagar caro el haber olvidado los lmites. Y todo esto gra
cias a un pequeo, a un insignificante incidente: la herida
de Afrodita. Este breve episodio nos abre en realidad las
puertas del Olimpo, nos muestra las relaciones entre los
dioses y nos informa tambin sobre la vulnerabilidad de sus
cuerpos, su sangre y sus lgrimas. Es, por otra parte, el
pretexto para una lamentacin sobre la que ms tarde
volveremos de la condicin divina. Ese rasguo en la her
mosa piel de Afrodita nos revela numerosos aspectos de la
vida de los dioses. En primer lugar, a partir de este episodio
tan peculiar y rico en detalles, podemos imaginarnos otros
muchos. Ya que el relato hace las funciones de ejemplo, es
la parte emblemtica de un todo implcito e imaginable. El
discurrir de la narracin sigue luego la corriente de una vida
social en donde las obligaciones costumbristas son, como
en todas partes, fuertes pero no infrangibies, en donde los
sujetos actan en el tiempo entre la ley y la transgresin,
entre costumbres e imprevistos.
As, en la obra de Homero y especialmente en la liada
la vida de los dioses se despliega en toda su densidad, en
esa mezcla de acontecimientos y de rutina que la caracteri
zan. Nos dejaremos guiar por el relato de Homero, dete
nindonos all donde, en la sucesin de hechos, se abran
Literatura o arttropologaf 49

las ventanas de un teatro que habla, no de la mediocridad,


sino ms bien de la vita, de la existencia de los dioses.
Umberto Eco lo llamara salgarismo 25, yde eso se trata.
En efecto, el relato est ah, enlazado, construido, ajustado,
dndonos la oportunidad de introducirnos en ese segundo
plano, que se hace posible gracias a los pasos en falso. Y
reivindico para ello el nombre de antropologa; ya que la
ciencia del hombre ha robado su nombre al anthrOpolo-
gin de los griegos, que no era sino la representacin de los
dioses con rasgos humanos 2b. Homero es literalmente anth-
rdpolgos cuando da vida a los inmortales: slo nos queda
leer su obra para descubrir hasta qu punto un antroplo
go, en el sentido actual del trmino, puede tambin sacar
provecho de ella.
CAPITULO II

LOS DIOSES, UNA NATURALEZA,


UNA SOCIEDAD

I se realiza una investigacin etnogrfica y compara


tiva, se observa que los dioses presentan respecto a
los mortales un estatuto excepcional y heterogneo al mis
mo tiempo. Por una parte, se pueden atribuir sus cualidades
a una sistemtica superioridad sobre los hombres. Por otra
parte, debemos reconocerles tambin una diferencia espec
fica. Los dioses se perciben distintos porque son ms gran
des, ms poderosos y ms sabios que los hombres, pero
tambin porque, para regular su existencia, eligen unas nor
mas que les son propias y exclusivas. Ningn hombre, por
fuerte que sea, puede impedir que se realice la voluntad de
Zeus, porque el dios es mucho ms poderoso. 1 Y siguien
do as hasta el infinito nadie sera capaz de aventajar a Her-
mes, sobrepasar a Apolo o ir ms all que Hera. Indepen
dientemente de los caracteres personales aun siendo Zeus
*polyphrteros*, muchsimo ms fuerte que el resto de los
olmpicos 2 todos los inmortales, todos los dioses por el
hecho de serlo son cien veces ms fuertes, polyphrteroi,
que el hroe ms audaz 3. Los hombres lo saben, y si lo
olvidan lo pagan a veces caro; e incluso los propios dioses
que observan desde las alturas los naturales defectos de los
hombres lo recuerdan siempre. Zeus, cuando se lamenta de
haber dado unos caballos divinos a un infeliz mortal, ob
serva que la edad, la muerte y el dolor hacen que entre
52 La vida cotidiana de los dioses griegos

todos los seres que andan y respiran sobre la Tierra, nadie


sea ms miserable que el hombre 4. Por otra parte, la al-
teridad de los dioses no se mide slo en un orden de gran
deza. Su felicidad, su condicin de seres ajenos a las preo
cupaciones (aksdes) 5 les opone radicalmente a los pobres
mortales cuyo destino es vivir en la pesadumbre (achnyme-
noi). Al igual que la inmortalidad, la bienaventuranza es un
atributo cualitativo.
Sin embargo, al querer sealar en exceso los rasgos dis
tintivos y las diferencias, el etnlogo de los olmpicos se
expone a sorprendentes contrariedades. La frase que pro
nuncia Aquiles y que parece marcar una divisin muy clara
entre infelices mortales e inmortales sin preocupaciones, lo
que hace en realidad es exponer una opinin muy relativa.
Como veremos ms adelante, la ausencia de preocupaciones
entra en contradiccin con la actividad, los compromisos y
las constantes inquietudes de los dioses. Adems, la expe
riencia de tristeza e incluso de sufrimiento no es exclusiva
de los humanos: dioses como Hefesto y Tetis se califican a
s mismos como achnymenoi, afligidos por el dolor 6.

L a sangre inmortal y su contexto

Nos dicen tambin que los dioses no tienen sangre, sino


otro humor, el ichr 7. Y ello es debido a una alimentacin
sin cereales ni vino 8. Cierto da el belicoso Diomedes hiri
a Afrodita:
De la mueca de la diosa brot la sangre divina (mbroton
hima), o mejor dicho el ichr, que tal es lo que tienen los bien
aventurados dioses, pues no comen pan ni beben vino de oscuro
fuego, y por esto carecen de sangre (animones) y son llamados
inmortales 9.

He aqu, pues, otra caracterstica de la especificidad de


los dioses, tanto ms importante cuanto que una prctica
cultural el rgimen alimenticio es considerada determi
nante de una cualidad natural, la existencia de ichOr en lugar
Los dioses, una naturaleza, una sociedad 53

de sangre, atributo ste del hombre en el cual fluye a rau


dales. Ser un dios supone pertenecer a una sociedad en la
que se come de una manera determinada o, mejor dicho,
no se come y por consiguiente poseer una naturaleza con
forme a los hbitos alimenticios que se han seguido. Aun
hallndose en las antpodas del hombre, un dios es lo que
come. Desde luego, se podra caer en la tentacin de inferir,
a partir de esta particular caracterstica, que todos aquellos
que tomen ambrosa tienen una anatoma y fisiologa divi
nas. Ya que si el texto es tan pragmtico en esta cuestin
si ingieren determinado alimento, les corresponde deter
minado metabolismo, nosotros podramos hacernos una
idea no menos exigente de todo el cuerpo de los dioses.
Pero por desgracia, falta coherencia incluso en la cues
tin del hima (sangre). El seor de los dioses, Zeus en
persona, no duda en hablar de su sangre, de su hima lite
ralmente, y en una circunstancia en la que la proximidad
con lo humano se hace de lo ms evidente: cuando presume
de esperar el nacimiento de un hijo destinado a la gloria,
un hijo que ser de su sangre, por tanto de su hima tal
y como si fuera un descendiente de la raza humana (VI,
v. 211): Hoy Ilitia, la que preside los partos, sacar a luz
un varn que, perteneciendo a la familia de los hombres
engendrados de mi sangre (himatos ex eme eisi), reinar
sobre todos cuantos le rodeen. 10 Zeus presume y se va
nagloria del prximo nacimiento de Heracles: Zeus padre
se siente orgulloso de su sangre. Sangre metafrica, dira
mos, que slo hace alusin a la multiplicacin de los hom
bres por analoga. Pero el hecho de quitar as importancia
a este haima, del que no se precisa si es inmortal, tampoco
conduce a una mayor idealizacin del cuerpo divino, puesto
que supone reconocer que la transmisin de la identidad en
los dioses funciona de igual manera que en la reproduccin
humana. Admitamos sin embargo que, para una teora ge
neral de la fisiologa divina, hay que basarse fundamental
mente en la afirmacin del poeta cuando explica de manera
muy didctica las consecuencias de una costumbre, y no en
la palabra puesta en boca de uno de sus personajes. Porque
54 L a vida cotidiana de los dioses griegos

el primero sabe, gracias a las Musas, de qu est hablando,


mientras que el segundo, cuando se vanagloria ante todos
los dioses, obedece al thyms, al impulso de su corazn n .
Confiemos ms en la sabidura del narrador que en las fa
tales emociones de un personaje, y repitamos junto a l que
los dioses no tienen sangre, siendo pues fsicamente dife
rentes a los mortales.
Pero la sangre no lo es todo. Mortales o inmortales, los
cuerpos antropomorfos son complejos y activos; sus partes
y humores, sus funciones y movimientos se exhiben en el
primer plano del relato de sus vidas. Y si prestamos aten
cin al cuerpo de los dioses, ms all d las glosas, en el
desarrollo del tiempo relatado, estamos obligados a recono
cer que el organismo divino no se corresponde con la di
ferencia entre hdima e icbdr. Haima es, por el contrario,
la excepcin. Aparte de la sangre, hay una perfecta corres
pondencia entre el cuerpo de los mortales y los inmortales.
Los miembros son iguales, los tejidos idnticos; las partes
internas no presentan ninguna particularidad. Se utilizan los
mismos trminos para designarlos y para sealar las funcio
nes. Es cierto que la mano de Apolo, cuando cae sobre la
espalda de Patroclo, le produce vrtigo. En medio de la
contienda, el joven hroe se lanza y siembra la muerte, se
mejante a un dios. Pero un dios verdadero le acecha...
[Apolo] lleg, terrible y en el tumulto Patroclo no le vio
venir, pues Apolo iba hacia l envuelto en una espesa niebla. Se
frnso detrs de Patroclo y alargando la mano le dio un golpe en
a espalda y en los anchos hombros. Al punto, los ojos del nroe
sufrieron vrtigo. Entonces Febo Apolo le quit e casco de la
cabeza [...]. A Patroclo se le rompi en la mano la larga pica [...],
sus hermosos miembros perdieron la fuerza ,2.

Dos cuerpos, pues uno de ellos es invisible para el otro


y extraordinariamente poderoso, pero que acta de la forma
ms natural en el hombre: con la mano, cheir.
Cierto es que los pies de Poseidn traicionan al olmpi
co cuando se aleja, a pesar de las apariencias con las que se
ha encubierto. El dios ha dejado su residencia marina y
Los dioses, una naturaleza, una sociedad 55

desemboca en el campo de batalla. Se dirige a los dos Ayax,


el hijo de Telamonio y el hijo de Oileo, asemejndose en
el cuerpo y la voz al augur Calcas. Tocndoles con el cetro,
confiere a sus miembros un fuerte vigor, primero a los pies
y luego a las manos. Y, de repente, como un gaviln, em
prende el vuelo. Muy rpido. Tan rpido que incluso aque
llos para quienes se haba disfrazado comprendieron que no
se trataba de un hombre.

Ayax, uno de los dioses del Olimpo, nos instiga, transfigura


do en adivino, a pelear junto a las naves: pues ese no es Calcas,
el inspirado augur: he observado las huellas que dejan sus plantas
y su andar {podn Sd knSmn) 13.

Huellas, chnia, marcadas en el suelo, en el polvo. A


los dioses se les reconoce fcilmente es una observacin
del propio Ayax, pues de una forma muy pedestre van
dejando tras ellos huellas que se pueden seguir y olfatear.
Un dios camina con los pies sobre la tierra y as descubri
mos que es un dios. Sus pasos dejan seales al igual que los
humanos, como un cazador, por ejemplo, al que un len
sigue la pista o incluso como las de las fieras a las que
persiguen perros de fino olfato M. Ichnion es el indicio ms
claro de una presencia que se ha esfumado, del paso de un
ser vivo, uno cualquiera de los que respiran y caminan
sobre la tierra l5. Y caminar sobre la tierra no es algo se
cundario en la vida de los humanos. Por el contrario, es un
rasgo distintivo con respecto a los dioses: stos son inmor
tales, aqullos caminan sobre la tierra. Estas son las palabras
del propio Apolo cuando recuerda a su enemigo Diomedes:
Tidida, pinsalo mejor y retrate! No quieras igualarte a
las deidades, pues jams fueron semejantes la raza de los
inmortales dioses y la de los hombres que andan sobre la
tierra. 16 Andar, e incluso trepar (herpin), es una moda
lidad tpicamente mortal de moverse en el espacio; los dio
ses, por el contrario, poseen el lugar en que habitan y
son los que tienen el Olimpo, boi Olympon chousi; quie
nes comen pan recorren una tierra que no les pertenece y
56 La vida cotidiana de ios dioses griegos

Apolo Sauroctono. Praxitelcs, Musco Vaticano, Roma. Al.


Los dioses, una naturaleza, una sociedad 57

que, segn los Cantos ciprios, n siquiera les sostiene. Por


lo tanto, Poseidn se traiciona en lo que es ms propio del
humano: las huellas de los pies.
Ante esa mano totalmente extendida y muy pesada de
Apolo estn las manos de Patroclo, que se han quedado de
repente sin fuerza al ser castigado por el dios. Junto a los
pies de Poseidn que dejan huellas divinas estn los pies de
los dos Ayax, a quienes ese dios Ies ha infundido mpetu y
vigor. Nos preguntamos si el poeta no se recrea en poner
en escena un cuerpo a cuerpo entre hombres y olmpicos
en el que lo extraordinario del ser divino su fuerza, su
huella no deja de recordarnos una homologa fundamen
tal: la identidad de la anatoma. Es casual el que la ms
sorprendente revelacin de la belleza de Afrodita tenga lu
gar ante la ms hermosa de las mujeres, la que ms se ase
meja a ella, Helena? Para hablar a Helena se present to
mando la figura de una anciana cardadora que all en La-
cedemonia le preparaba a Helena hermosas lanas y era muy
querida de sta. Pero Helena reconoci el hermossimo
cuello, los deseables pechos y los refulgentes ojos de la
diosa, y llena de asombro habl con ella ,7.
Cualquiera que fuese la intencin del poeta al subrayar
los rasgos comunes entre un dios frente a frente con un
mortal, resulta innegable que el hecho de confirmar la su
perioridad de los rasgos divinos permite al poeta demostrar
que hombres y dioses son comparables. Detengmonos en
la belleza, ese atributo divino por excelencia que engaa,
ms que ningn otro, en cuanto a la naturaleza, olmpica o
mortal, de un ser con apariencia humana. Veamos, pues, a
dos diosas en dos momentos de su vida en lo que hay de
ms femenino en ella, la seduccin: Hera y Calipso.

H era y el cinto de Afrodita

Hera tiene poder y soberana. Como hermana y esposa


de Zeus, no deja de provocar y de enfrentarse con el seor
del Olimpo para que prevalezcan sus propias estrategias. En
58 La vida cotidiana de los dioses griegos

el tro formado junto a Afrodita y Atenea que requiere los


deseos de Paris, el prncipe troyano, ella encarna y alardea
de poder, mientras que sus dos congneres y rivales le ofre
cen al joven la gloria militar y la ms bella mujer, respec
tivamente. Hera es una mujer de carcter y accin, autori
taria, por lo que la seduccin no es su forma habitual de
intervencin. Y sin embargo, recurre a ella cuando puede
serle til para sus propsitos y ardides. Qu hace si nece
sita encarecidamente preparar una diversin y desviar as la
atencin de Zeus, distrayndole del espectculo de los asun
tos humanos? La poderosa Hera, la de los grandes ojos,
pensaba cmo podra engaar a Zeus, el que lleva la gi
da. 18 Actuando acaso como soberana, hablndole de po
der? No, la diosa de hermosos ojos decide llevar a cabo una
magistral escena de provocacin sexual. Y para ello, da los
cuidados necesarios a su cuerpo. Al amparo de cualquier
mirada indiscreta, despus de haber cerrado una slida puer
ta cuya cerradura ninguna otra deidad saba abrir, se arregla
con toda habilidad y esmero.
Se lava primero con ambrosa el cuerpo deseable para limpiar
lo de toda impureza. Lo unta luego con un aceite craso, divino
y suave, slo necho para ella, y tan oloroso que, al moverse en
el palacio de Zeus, erigido sobre bronce, su fragancia se difunde
por el cielo y la Tierra. Ungida la hermosa piel, se arregla el
cabello, y con sus propias manos forma los rizos brillantes, be
llos, divinos, que cuelgan de la cabeza inmortal l9.

Es cierto que se roca de ambrosa, que los rizos son


divinos, ambrosiacos, y la cabeza inmortal. Pero el cuer
po, la envoltura exterior de su cuerpo (chrOs), no es en
apariencia ms que una chrOs semejante a la piel de los
mortales, a la de un hombre como Ulises, por ejemplo.
Tambin Ulises tendr un da que lavar y purificar su chrOs
llena de sal y suciedad cuando naufrague en la costa de los
feacios 20. Calificada de hermosa, la piel de Hera no pre
senta ninguna caracterstica histolgica especfica. Por el
contrario, sabemos que puede ensuciarse y debe lavarse y
limpiarse de impurezas, exactamente igual que la piel de un
Los dioses, una naturaleza, una sociedad 59

soldado cansado y mugriento de polvo. Esas impurezas tan


fsicas, esas lymata, imposibilitan la comunicacin de un
mortal con los dioses y los actos rituales; cuando Agame
nn ofrece un sacrificio a Apolo, manda a sus hombres que
hagan lustraciones, echando al mar las impurezas (lyma
ta) 21. Esto no impide, sin embargo, que la epidermis de un
dios pueda estar mancillada de lymata.
Despus de rociarse con ambrosa, viene la uncin con
aceite. Por lo tanto, la piel de Hera estaba seca, deshidra
tada, rida. No posee esa maravillosa propiedad que le po
dramos atribuir, la de conservarse siempre suave y odor
fera. Al igual que la piel de una mujer mortal, la de Hera
tambin hay que suavizarla y perfumarla artificialmente.
Aunque el producto cosmtico sea exclusivo, fabricado slo
para ella y llamado ambrotos, inmortal, no por ello resulta
menos connotativo el hecho de que una operacin, en s
misma tpicamente humana, se realice en el mundo de los
olmpicos. Es una tcnica fsica, trivial, masculina y feme
nina, a la que se entregan tanto los hroes ms musculosos
como las jovencitas ms coquetas 22. Por ltimo, Hera se
arregla el cabello sin ninguna ayuda, con sus propias ma
nos. Purificado, perfumado y resplandeciente, el cuerpo de
la diosa est ya listo para recibir el atuendo y los adornos.

Se cubri luego con el manto divino, adornado con muchas


bordaduras, que Atenea le hiciera; y lo sujet al pecho con un
broche de oro. Despus se puso un ceidor que tena cien bor
lones, y colg de las perforadas orejas unos pendientes de tres
piedras preciosas grandes como los ojos, esplndidas, de gracioso
brillo. Ms tarde, la divina entre las diosas se cubri con un velo,
nuevo, tan blanco como el sol; y calz sus ntidos pies con bellas
sandalias 23.

El cuidado de la indumentaria es metdico y estudiado,


ya que el cuerpo divino no se perfila slo con los rasgos
sealados por el bao, la uncin y el peinado. Al cubrirse
se descubre: cuello, orejas, tiernos lbulos en los que ha
habido que practicar una incisin; talle esbelto ceido con
cinturn; pies que hay que calzar con sandalias. De arriba
60 L a vida cotidiana de los dioses griegos

abajo hay que vestirlo sin ninguna extravagancia y de la


manera ms femenina posible. Velo, vestido, sandalias, ce
idor e incluso pendientes con piedras preciosas grandes
como los ojos: nada de esto es divino en el sentido de que
se vieran privados de ello los cuerpos de las mortales. Por
el contrario, todo esto hace que el cuerpo de la diosa sea
como el de una hermosa y elegante mujer. As, cuando
hubo ataviado su cuerpo con todos los adornos, sali de la
estancia ZA.
A continuacin viene un maravilloso intermedio. Antes
de acercarse a Zeus, la hermosa diosa va a conseguir un
instrumento mgico: el cinto que Afrodita, especialista en
las anes del tlamo, lleva atado al pecho. Es un cinto bor
dado, de variada labor, que encierra todos los encantos:
hllanse all el amor, el deseo, las amorosas plticas y el
lenguaje seductor que hace perder el juicio a los ms pru
dentes 25. Todo, absolutamente todo lo que sirve para la
seduccin, se halla en el objeto con que Afrodita cie sus
clebres senos. Hera lo coge, lo esconde en un pliegue del
vestido y abandona en raudo vuelo la cima del Olimpo para
llegar a Lemnos.
Por muy hermoso y adornado que estuviera, el cuerpo
de Hera no se hallaba an preparado para el encuentro amo
roso. Le faltaba algo, aquello que le va a proporcionar el
accesorio que le ha prestado otra diosa: el poder de desper
tar el deseo. Ternura, atraccin y palabras seductoras: cua
lidades que no se encuentran en la belleza del cuerpo y los
adornos. Hera no confa en sus propios encantos. Para ser
deseada toma prestado ese objeto, tan pequeo que puede
esconderlo bajo la ropa, que provocar para ella, pero in
dependientemente de ella, el deseo sexual.
Podramos entender esto de una manera, por decirlo as,
taxonmica: Hera es una divinidad cuya primera funcin
es, segn Dumzil, la soberana. Por lo tanto, ella no es
capaz de ejercer un poder, el poder ertico, que caracteriza
a otra funcin diferenciada y que est encarnada personal
mente por Afrodita. La diosa soberana necesita la ayuda de
la diosa del amor, por carecer de la funcin reservada a sta
Los dioses, una naturaleza, una sociedad 61

y tambin porque desea respetar su dominio exclusivo. Ya


hemos visto que cuando Afrodita se inmiscuye en los asun
tos de la guerra, el seor del Olimpo le recuerda con seve
ridad sus propias funciones. Ahora bien, aunque la expli
cacin en trminos de esferas de actividad y modos de ac
cin es sin duda oportuna, no resulta sin embargo suficien
te. La situacin en la que se encuentra Hera respecto a
Afrodita no es idntica a la de Afrodita cuando se enfrenta
a los lmites de sus competencias. En el caso de Hera al
tomar prestado el cinto de Afrodita nos hallamos ante una
cuestin mucho ms decisiva y sutil: de dnde viene el
deseo?, cul es la causa del deseo? Y de nuevo en esta
cuestin podemos comparar a los olmpicos con los morta
les.

Afrodita y el deseo

En las cumbres montaosas del Ida, el de los mil ma


nantiales un joven pastor cuida su rebao. Pero, de pron
to, aparece ante l una esplndida joven. Admiracin, em
belesamiento, deseo. Ansias tan locas que, en seguida, nada
ms obtener su consentimiento, querr hacer el amor con
ella, aunque luego tuviera que morir. La quiere poseer, pero
l resulta ser la presa. Eros dominante se ha apoderado del
joven: rOs se ha adueado de Anquises. Afrodita le ha
seducido, subyugado, hechizado: la diosa le ha lanzado al
corazn el dulce deseo. Y ese glykys hmeros, en tanto
que manifestacin sustancial en l, le va a dictar sus pala
bras y sus actos.
Tomar, domar, invadir: el deseo acta como una fuerza
repentina y totalmente externa en el cuerpo masculino de
Anquises, prncipe troyano, y en el de cualquiera de sus
semejantes, los hombres. La belleza de la joven criatura
femenina que se presenta ante l no es sino un punto de
partida. Maravillado, Anquises observaba su noble presen
cia, el talle y el destello de las vestiduras. Manto ms bri
llante que la llama del fuego, collares y brazaletes, maravi-
62 L a vida cotidiana de los dioses griegos

llosa piel, con el resplandor de la luna su delicado cuello


brillaba para asombro de la mirada: Anquises tiene la vista
clavada en la contemplacin del prodigio. El deseo no ema
nar de l ni se alzar en l: el deseo le invade, rOs hilen,
y le hace hablar.
El hombre sometido al deseo es pasivo y se halla a su
merced. Cuando rOs le aprehende, no le queda otro cami
no que seguir de manera automtica las normas de la se
duccin, o bien, como en el mundo de los filsofos, llevar
a cabo el aprendizaje del enkrteia, el autocontrol. Pero el
hombre no es el nico que padece estas ataduras, pues dio
ses y animales son muy semejantes.
La joven que ha capturado la mirada de Anquises y por
quien el deseo se ha adueado de l se encuentra en realidad
en idntica situacin. Se ha quedado deslumbrada por la
belleza del cuerpo del joven y tambin ella ha visto su co
razn invadido por un dulce deseo que le han lanzado.
Se somete a la atraccin que siente y que la ha inducido a
arreglarse, baarse, perfumarse, vestirse y cubrirse de joyas
para comparecer ante los ojos del mortal. Y todo ello a
pesar de su naturaleza y su nombre, pues se trata de una
diosa, nada menos que Afrodita en persona. Seductora se
ducida, aquella que maneja sin descanso la fuerza del deseo
sufre a su vez y sin saberlo los efectos apremiantes del
glykys hmeros, su arma de uso cotidiano.
Porque Afrodita somete a la ley del deseo a todo aquel
que vive y se mueve: dioses, mortales y bestias de la tierra
y el mar. Slo tres personas se resisten a ella, tres diosas
obstinadas en la virginidad: Atenea, Artemisa y Hestia. To
dos los dems, y en particular todos los dioses, son sedu
cidos por su fuerza.
Nadie ms puede ya sea un bienaventurado dios o un hom
bre mortal escapar a Afrodita. Hace perder la razn hasta a
Zeus, que lanza el rayo, el padre de los dioses, que recibe los ms
grandes homenajes; incluso este espritu soberano, tan sabio y tan
Crudente, se equivoca y se engaa cuando a Afrodita le place,
acindole unirse con mujeres mortales 2.

i
Los dioses, una naturaleza, una sociedad 63

El dulce deseo es asunto de Afrodita, es lo principal de


su trabajo, de sus rga. Y sin embargo, hmeros no es un
poder que coincida con ella, ni ella es su personificacin.
Afrodita no se confunde con el deseo que manipula, que
lleva bordado en el ceidor que lleva alrededor de su pecho.
El deseo es, en s, autnomo. Por ello, otro dios puede
utilizarlo. Lo har Zeus contra la propia Afrodita, para ven
garse, para que ya no pueda presumir de seducir a los olm
picos, quedndose ella fuera del alcance de rs. Zeus le
introduce en el corazn el dulce deseo. Entre los inmor
tales, Afrodita se vanagloriaba, con una sonrisa tierna pero
triunfal, de unir a su antojo dioses y diosas con mortales.
Como muy bien ha demostrado Ann Bergren, esta diosa se
senta orgullosa de sembrar la confusin en las fronteras del
cosmos. Pero Zeus volvi contra ella el arma del deseo y
fue vctima sin saberlo ni poder evitarlo de lo que infliga
a los otros seres y la haca sonrer.
Cuando Afrodita cae en la trampa de lo que precisa
mente le da fuerza y prestigio, de aquello que debera co
nocer a fondo y por tanto evitar, da testimonio de la actitud
tan semejante que dioses y mortales tienen ante el deseo.
Ni siquiera ella, que a diario juega con el deseo amoroso,
lo domina en realidad 27. Y en consecuencia, Hera mucho
menos an. No son suficientes los adornos para la seduc
cin: hmeros, philtis y amorosas plticas entran en juego
para conmover los cuerpos y acercar uno a otro.

Diosas o mortales, a l fin y a l cabo mujeres

En una de las ms altas cumbres del Ida, el de los mil


manantiales, un gran dios, el padre de todos, observa a los
ejrcitos de los hombres en plena contienda. Pero, de pron
to, se presenta ante l una joven mujer. Hermosa y con
ricos adornos, deseable gracias al talismn que lleva escon
dido en el pecho, as aparece Hera ante su esposo. Zeus,
que amontonaba las nubes, la vio venir, y apenas la distin
gui, enseorese (amphikalypt) de su prudente espritu el
64 L a vida cotidiana de los dioses griegos

deseo. 28 De igual manera que del prncipe mortal a quien


visita Afrodita, rOs se apodera del rey del Olimpo y le hace
hablar. Desea Hera ponerse en camino para visitar a sus
padres? Bien, pero lo puede dejar para ms tarde. El deseo
es demasiado intenso y no admite dilaciones, por lo que
Zeus acosa a su mujer:
Ven, acostmonos y gocemos del amor [...]. Jams la pasin
por una diosa o por una mujer inund [periprochy) mi pecho ni
me avasall (damo) como ahora [...] con tal ansia te amo en este
momento y tan dulce es el deseo que de m se apodera (me glykys
hmeros hairi)

Igual que el deseo por Afrodita se apodera (hairo) de


Anquises, as el deseo de acostarse con su mujer invade,
domina y obnubila a Zeus. Pero las declaraciones amorosas
son diferentes. Anquises est deslumbrado por una belleza
desconocida de quien sospecha que pueda tratarse de una
diosa. Zeus tiene ante sus ojos a su propia hermana y es
posa. Y la sorpresa por este deseo tan acuciante que a pesar
de ello le inunda, se traduce en un efluvio de galantera en
el que se percibe cunto hay de extrao y de intenso en
esta pasin.
Para un griego el momento culminante de un amor, el
ms penetrante, es el impacto de la mirada sobre un objeto
nunca visto. Ah, en ese instante, la duda, el temor de que
la belleza sea excesiva y divina se manifiesta en un mortal
Ulises o Anquises, por ejemplo con la emocin y el
encantamiento ms absolutos. Un dios, por supuesto, no
tiene nada que temer por la naturaleza divina o humana de
aqulla o aqul a quien desea. Sin embargo, tambin los
dioses estn sujetos a las mismas leyes del deseo: su fuerza
externa y depredadora, la celeridad e inconstancia en el tiem
po. El amor de los dioses no es eterno, es tan inestable y
efmero como el de los mortales. Por ello el da en que Zeus
se descubre deseando tan vidamente a su propia esposa es
para l la rplica de otro da, aquel en que se acost con
ella por primera vez, de manera clandestina. Y est tan ma
ravillado que no se resiste a explicarle a Hera cun intenso
Los dioses, una naturaleza, una sociedad 65

es su deseo, ms fuerte que el que antao sintiera por lo,


Dnae, Europa, Smele, Alcmena, Demter o ella misma
cuando fue seducida.
Retrica amorosa de dudosa delicadeza sin duda, pero
que hace an ms prximo a un dios con los mortales. Zeus
se parece mucho al menos a dos hombres: Paris y Ulises.
A Paris, esposo de Helena, cuando el da en que ella le
tiende una trampa ertica, presionada a su vez por las su
gerencias de Afrodita, no se le ocurren otras palabras para
expresar su deseo que las que salen de boca de Zeus:
Mas, ven, acostmonos y gocemos del placer del amor. Jams
la pasin se apoder de mi espritu como ahora; ni cuando, des
pus de robarte, partimos de la amable Lacedemonia en las naves
que atraviesan el Ponto y llegamos a la isla de Crnae, donde me
uni contigo amoroso consorcio: con tal ansia te amo en este
momento y tan dulce es el deseo que de m se apodera J0.

A Ulises, amante de la diosa Calipso y retenido por ella


en una deliciosa isla, que aunque no hace el recuento de sus
aventuras extramatrimoniales, s explica a su amante cmo
relaciona y compara a una mujer con una diosa. Calipso,
diosa de pleno derecho pero que no habita en el Olimpo y
vive sola, ama sinceramente al mortal Ulises. Mientras que
l, en la lejana, piensa en su esposa y yace sin deseo al lado
de una amante que le desea. Calipso hace prevalecer su
belleza olmpica. Se precia de no ser inferior en belleza ni
arrogancia. Alguna vez se vio que una mujer y una diosa
pudieran rivalizar en cuerpo o rostro? 31 Y Ulises asiente,
pues bien sabe que a su lado Penlope no la puede igualar
ni en hermosura ni en grandeza, que es mortal y est des
tinada a envejecer. Pero a pesar de ello, todos los das so
lloza, soando con que llegue por fin el momento del re
greso, en volver a su hogar, a casa 32.
As, en el mundo homrico no slo se pueden comparar
los cuerpos humanos con los divinos, no slo basta con
poseer una gran belleza para parecer un dios, sino que tam
bin una mujer puede triunfar sobre una diosa, aun tenien
do menos hermosura y grandeza. Y todo esto sucede por
66 L a vida cotidiana de los dioses griegos

unos hombres que, mortales o divinos, experimentan el de


seo y lo expresan con idnticas palabras.

Dioses sometidos

Si siguiramos detenidamente los efectos del deseo amo


roso en el cuerpo y en las palabras de los dioses, descubri
ramos a unos seres muy humanos y tan sometidos como
los hombres. Sin embargo, se podra objetar que quiz la
sexualidad represente un rea de accin particular, en donde
los protagonistas de la mitologa clsica desplegaron en es
pecial su antropomorfismo. Intrascendencia de un liberti
naje pasado de moda? Punto dbil de unos dioses en otros
aspectos sobrehumanos? Nada de eso. El amor nos intro
duce en un campo en el que la disimilitud entre olmpicos
y mortales parece esfumarse definitivamente, en el que nada
nos recuerda que al parecer unos estn mejor dotados que
los otros para la existencia. Son los humores y las partes
del cuerpo corazn (thyms y kr), diafragma (phrn),
pecho (stithos) la causa y el origen de los impulsos afec
tivos 33. Ah se registran las pasiones: clera, piedad, odio,
amistad. Tal vez el rgimen alimenticio prive a los dioses
de sangre, pero, por otra parte, todo su comportamiento
social se basa en una biologa de las pasiones, cuya huella
en el cuerpo deban de reconocer con facilidad los griegos
como suya propia.
La bilis, es decir, la clera, constituye uno de los ingre
dientes ms activos en la intriga de la litada. Si hacemos un
recorrido de su campo semntico, encontramos a unos dio
ses vctimas del rencor (mlnis) o del arrebato (mnos), en
furecidos (chomenoi) o que se indignan (ochthin) y se
irritan (nemessdo) 34. Y no podramos limitarlo a unas ma
nifestaciones episdicas de carcter. Por el contrario, se tra
ta de factores dinmicos en el relato. Reconstruir, da a da,
la vida de los olmpicos significa rendirse a la evidencia de
que la voluntad estratgica de Zeus, a quien se le supone
autor de la determinacin y el orden de los acontecimien
Los dioses, una naturaleza, una sociedad 67

tos, no es en realidad ms que el efecto secundario provo


cado por un impulso ms inmediato y menos meditado: la
terrible clera del dios contra Agamenn 35. Ira divina que
conduce a un encadenamiento de reacciones pasionales, ya
que Agamenn ha provocado el intenso rencor de Aquiles,
quien ha solicitado piedad a Tetis, la cual, a su vez, ha
sabido provocar la irritacin de Zeus. Y la ira de Zeus no
viene acaso a sustituir a la de Apolo, uno de cuyos sacer-

Apolo blandiendo un pual de sacrificios, la mchaira, est a punto de


degollar a Titio, culpable de haber querido seducir a Leto y aqu en ac
titud suplicante. Un Apolo que degella, y en ms de una ocasin en sus
propios altares. Crtera de Orvieto, pintor de los nibides, 460-450 antes
de J. C. Museo del Louvre, Pars. F. Lauros-Giraudon.
68 L a vida cotidiana de los dioses griegos

dotes ha sufrido una afrenta por parte de Agamenn y ha


implorado venganza al dios? La actuacin de los dioses se
puede ir contando de ira en ira. En especial, Zeus y Apolo,
Hera y Atenea, Ares y Poseidn funcionan de esta manera;
ante el estmulo de la ofensa responden con la exaltacin
de la bilis y se lanzan rpidamente a una accin efectiva.
La clera se presenta como el motor de su trepidante vida
y, en consecuencia, de la historia de los hombres. Ella es
la que inicia el relato y determina el final. Ya que en la
litada el ritmo se paraliza con la tregua de todas las cleras,
cuando los olmpicos, Apolo y Zeus a la cabeza, renuncian
a la recproca violencia, a las opiniones divergentes y al
desacuerdo que les ha conducido a tantas peleas y enfren
tamientos. Enfurecidos por una vez al unsono, por el en
saamiento de Aquiles contra el cadver de Hctor, solida
rios en una nueva y ltima clera dirigida contra este h
roe... loco de rabia, decretan el cese de las hostilidades y,
por lo tanto, del relato que de ah extraa fuerza e inspira
cin.
Pero tambin los dioses muestran una extensa gama de
facultades deliberativas e intelectuales: voluntad (boul),
corazn (thyms), intelecto (nos) 36. Son inherentes a
ellos los aspectos ms activos de la subjetividad. En parti
cular el thyms, origen de los sentimientos pero tambin de
los impulsos voluntarios y de las decisiones que se imponen
al yo humano, el cual funciona con mucha normalidad en
los dioses. Para Atenea querer es verse empujada por su
gran corazn (ithyms) 37; para Zeus expresar lo que siente
es decir lo que en su pecho le dicta el corazn 38. Llegar
a opciones divergentes equivale, para el conjunto de los
dioses, a tener los corazones divididos 39 y, para uno de
ellos, esto significa meditar en el diafragma para llegar a
hacer la eleccin que el corazn considera ms adecua
da 40... En resumen, los olmpicos dependen del thyms ni
ms ni menos que los mortales.
Y, para terminar, pensemos en la lengua, smbolo ele
mental de humanidad y de diferencia entre los grupos so
ciales. Los habitantes del Olimpo, segn nos cuentan, tie
Los dioses, una naturaleza, una sociedad 69

nen una que les es propia. Tal lugar o tal pjaro, seala el
poeta, lo llaman los dioses con un trmino particular, dife
rente del empleado por los hombres 41. En primer lugar,
nos podra sorprender que la lengua eventualmente reser
vada para los dioses fuera evocada en relacin a palabras y
objetos que pertenecen por completo al universo de los
hombres. Ms an: todos los olmpicos, seres habladores si
los hay, conversan siempre en griego tanto entre ellos como
con los mortales, sin que jams el poeta sugiriera al audi
torio que est traduciendo para un pblico de mortales y
de helenos un idioma particular de los dioses. Tampoco, en
ninguna ocasin, los dioses que se acercan a charlar con los
hombres dan muestra alguna de bilingismo. Los dioses
abandonan su voz divina, auds, y adoptan a veces la voz
humana de un mortal, pero no su lengua. En el cambio la
diferencia queda abolida. La distancia expresada entre dos
lenguas est salvada por una palabra que surge siempre es
pontneamente en griego. Por supuesto, a veces nos encon
tramos con situaciones excepcionales. Por ejemplo, Afrodi
ta desea un da seducir a un troyano, a Anquises. Se pre
senta ante l con el aspecto de una joven frigia y, para
conseguir su amor, le cuenta que su padre la ha prometido
en casamiento con l. Intentando que la historia resulte ms
verosmil, le explica que para llegar all ha debido hacer un
largo viaje y ha aprendido el troyano que les permite en
tenderse: Conozco vuestra lengua tan bien como la nues
tra: la nodriza que me cri en palacio era troyana; me tom
de los brazos de mi madre y me aliment en la primera
infancia. Por esta razn hablo bien vuestra lengua. 42 Es
decir, la diosa ha elegido un idioma concreto para dirigirse
a un mortal, pero esto forma parte de su mascarada de
jovencita frigia en el pas de Troya.
CAPITULO III

DISTRIBUCION D EL TIEMPO

L
A existencia de los dioses se desarrolla, en princi
pio, bajo un horizonte en el que la muerte es ajena.
Sin embargo, los olmpicos no viven en una eternidad i
mvil baada en lmpida luz. Los dioses gozan de la lejana
del aciago bito en una dimensin de continuidad efme
ra que se renueva da tras da... Incluso en la ms serena
e idlica evocacin del Olimpo, la beatitud de los inmortales
se presenta como una felicidad de todo el da, de todos los
das: el Olimpo se define como:
[el lugar] en el que se dice que los dioses, alejados de cualquier
conmocin, tienen su morada eterna; ni est sacudido por los
vientos, ni las lluvias lo inundan; all en las alturas jams nieva;
en todo momento el ter, que fluye sin nubes, corona la cima con
alba claridad; all en las alturas, los dioses pasan con felicidad y
alegra todos sus das '.

La estacin es siempre la misma, pero el lapso de tiempo


comprendido entre el amanecer y la cada del sol es el nico
espacio temporal a la medida de los inmortales.

Divinidades del tiempo


Los dioses moldean el tiempo astronmico, pero respe
tan as mismo las exigencias que ste impone. El propio
72 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Zeus, como gran dios soberano, es el amo de las secuencias


y los ritmos cronolgicos: l manipula el rayo y la lluvia,
fenmenos que pueden abatirse sobre los hombres de im
proviso. Pero aparte de aquellas situaciones en que los uti
liza como seal evidente de sus humores, el hijo de Crono
vela por la sucesin ordenada de los das y de las estaciones,
es decir, las Horas, que forman parte de las divinidades del
Olimpo. La propia Aurora, con sus rosados dedos, es una
diosa. Ella provoca el retorno matinal del da con clidas
tonalidades cuando se levanta y abandona a su anciano es
poso sooliento. Se despierta y va a llevar la luz tanto a
los inmortales como a los humanos 2. La Noche, criatura
primordial, doblega a los dioses y a los hombres 3. Los
olmpicos, semejantes a los seres que sufren por el cansan
cio, estn sometidos a la alternancia del descanso y la vigilia.
[Al atardecer] cuando la flgida luz del sol lleg al ocaso, los
dioses fueron a recogerse a sus respectivos palacios que haba
construido Hefesto, el ilustre cojo de ambos pies, con sabia in
teligencia. Zeus olmpico, fulminador, se encamin al lecho don
de acostumbraba dormir cuando el dulce sueo le venca. Subi
y acostse; y a su lado descans Hera, la de ureo trono 4.

Sensibles a la necesidad y al deseo de dormir, los dioses


van hacia el lecho lecho que a veces es legtimamente
conyugal al igual que los hombres 5.
Los olmpicos, que habitan la cima de una montaa que
se alza en el difano cielo, estn inmersos en el lmpido ter,
ese espacio en el que, sin cesar, sigue su curso una de las
divinidades: el Sol, incansable sobre su carro, se eleva por
encima de las hermosas aguas hacia la bveda dorada, para
alumbrar a los inmortales y a los mortales de las tierras del
trigo 6. Una gran divinidad como Hera tiene el poder de
forzarle a acelerar su curso: si una jornada de contienda
resulta demasiado larga para los guerreros a quienes prote
ge, hay que abreviarla. El Sol tendr que espolear a los
caballos 7. Pero se trata de una transgresin a la regla to
talmente excepcional dado que todos los dioses tienen buen
cuidado de acatarla. Hera es sagaz y disfruta con la cons-
Distribucin del tiempo 73

piracin y el espionaje. En ms de una ocasin ha sabido


persuadir al Sueo para que adormezca a Zeus y conseguir
que fracasen as sus planes 8. Un da interrumpi la gesta
cin de una mujer en el sptimo mes y alarg ms de la
cuenta el embarazo de otra, Alcmena, amante de Zeus de
quien esperaba un hijo: quera retener el nacimiento del
bastardo de su rival, anunciado por Zeus con gran impru
dencia, y que en su lugar naciera otro nio. Al anticipar un
alumbramiento y retrasar la llegada de otro, Hera se toma
la libertad de modificar una periodicidad natural y divina
que, en principio, es idntica en todos los cuerpos femeni
nos 9. De manera anloga, cuando Ulises regresa a Itaca,
otra diosa astuta, Atenea, impide a la Aurora el enganche
de los caballos: de esta manera la claridad del alba, enemiga
de los amantes, no llegar tan pronto a los esposos que
apenas se han reencontrado l0.
El Sol, la Aurora, la Noche y el Sueo son divinidades
mviles. Siempre vuelven a reemprender el mismo viaje y
hacen del tiempo una sucesin de fases y momentos con
cualidades propias y coloridos incomparables. Con sus idas
y venidas, su presencia o ausencia en uno u otro punto del
espacio, estas divinidades introducen la discontinuidad y la
repeticin en el cielo. Para los olmpicos respetarlas signi
fica reconocerlas como seres de su misma condicin, dota
das de poderes autnomos y temibles. El inducirlas a que
excepcionalmente renuncien a la rutina denota o bien un
manejo diplomtico o bien un abuso de poder que no tiene
por qu modificar el indispensable equilibrio del cosmos.
Del mismo modo, las divinidades del Tiempo temen al dios
soberano. Cuando Hera le pide al Sueo que duerma a
Zeus quiere apartarlo mientras que Poseidn ayuda a los
griegos, el hermano de la Muerte le confa sus temores:

Hera, venerable diosa, hija del gran Crono! Fcilmente ador


mecera a cualquiera otro de los sempiternos dioses y aun a las
corrientes del ro Ocano, que es el padre de todos ellos, pero
no me acercar ni adormecer a Zeus, hijo de Crono, si l no lo
manda " .
74 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Atenea llevando la egida, con el casco y la temible casaca adornada con


cabezas de serpientes erguidas y sibilantes. La hija de Zeus, subida en un
carro de guerra, sujeta la lanza y las riendas mientras que a su lado ca
mina Heracles, su protegido, cubierto con una piel de len y armado con
una clava. Anfora, siglo vi antes de J. C. Museo del Petit Palais, Pars. F.
Bulloz.
Distribucin del tiempo 75

El Sueo no ha olvidado el da en que se atrevi a sumir


en el sopor al rey de los dioses bajo el mandato, tambin
en esta ocasin, de su esposa: al despertar Zeus le hubiera
sin duda arrojado al Ponto, si la Noche no le hubiese sal
vado, rauda Noche a quien Zeus debe rendir honores ,2.
Una sola vez la Aurora se haba desentendido de su trabajo,
causando as el desorden en el cielo: el da en que su hijo
Memnn, prncipe de los etopes, muri en el campo de
batalla a manos de Aquiles. Aquel da el color bermejo
que anuncia la maana palideci y el cielo se cubri de
nubes. Fue Ovidio 13 quien relat el riguroso luto de la
diosa, su viaje al Olimpo, la visita a Zeus y la peticin de
honores para su hijo. Aquel da dioses y hombres fueron
conscientes del valioso trabajo de la Aurora, una labor que
ella recuerda al soberano: impedir que la Noche traspase
sus lmites H. Nos hallamos, pues, ante una delimitacin de
la extensin del tiempo, un mutuo reconocimiento de de
rechos, competencias y atributos: el orden instaurado por
Zeus tras las desgarradoras luchas que asolaron la familia
de los dioses est basado en el reparto y la moderacin.
El Sol que todo lo ve y la Aurora de rosados dedos, la
rauda Noche y el dulce Sueo son personajes vivos con
biografa y memoria, sentimientos, pasiones y una concien
cia muy clara de sus funciones y su rango. Podramos pre
guntarnos si el da, la propia jomada, tiene as mismo una
imagen mtica. Hesodo incluye al Da entre los hijos de la
Noche l5. Pero en el mundo homrico, un da es el inter
valo entre el alba y la noche, el perodo de claridad que
inaugura la Aurora y prolonga el Sol en su travesa celeste.
Es un espacio de tiempo, recortado en la extensin tempo
ral y dispuesto a recibir los sucesos que van a llenarlo. Un
da es una porcin de tiempo; sin embargo, el da puede
ser un punto en el tiempo, una fecha en la que se cumple
un destino o se realiza una hazaa da fatdico, da de la
libertad, da del regreso. Calificado por lo que resulta ser
un soporte, el da parece ser una cosa, un objeto concreto,
que podemos alejar, destruir o arrebatar, o bien algo que
se aproxima I6. Posee una realidad sustancial e incluso un
76 L a vida cotidiana de los dioses griegos

peso fsico: Zeus pes en una balanza de oro los das de


los aqueos y de los troyanos, de Hctor y Aquiles. El de
mayor peso, el que estaba ms colmado de fatalidad, desig
naba a los perdedores y al hroe cuya muerte se vea cer
cana 17. En este sentido concreto, el da fatdico parece te
ner vida y es el otro nombre de Kr, el dios de la muerte.
Si bien el da en sentido cosmolgico no es una divini
dad y no goza de una identidad personal, el segmento tem
poral que representa proporciona, sin embargo, una refe
rencia esencial para la vida divina. Las estaciones no pasan
por el pas de los olmpicos; el transcurso de los meses y
los aos resulta indiferente para los dioses. Existe un pasa
do del que se guarda memoria y un futuro para el
que se hacen proyectos, pero futuro y pasado se compo
nen nicamente de das idnticos que no conducen a la
vejez. Los inmortales han nacido para siempre. Son conce
bidos, alumbrados, crecen hasta la edad que les va a corres
ponder y ah se paran. A partir de ese momento slo exis
ten los das. La imposibilidad de morir sera una carga muy
difcil de soportar si la edad avanzara hasta el infinito. Sibila
y Titn, seres humanos divinizados, sufrieron esta agota
dora inmortalidad, la desgracia de una vejez sin escapatoria.
Sibila, profetisa de Apolo y amada por l, recibi de su dios
un cruel obsequio: no morira antes de volver a ver su tierra
natal. Pluricentenaria, demacrada y consumida vivi en
lo sucesivo en una redoma y slo su voz era perceptible
suplic un da a unos consultantes llegados de su patria, la
Trade, que le enviaran una carta lacrada. Al ver el lacre,
hecho de tierra, pudo por fin librarse del suplicio. En cuan
to a Titn, esposo de la joven Aurora, obtuvo el don de la
eternidad gracias a la intercesin de la diosa; pero olvidaron
precisar en la demanda que l conservara la juventud eterna.
Por ello, este inmortal sufri la experiencia de un deterioro
lento y desesperanzado.
La vida de los inmortales se cristaliza a una edad deter
minada que es inmutable. Es una vida puramente cotidiana,
pues slo existen das que empiezan y terminan con el mo
vimiento del Sol. Los dioses dan contenido, ocupan y dis
Distribucin del tiempo 77

tribuyen esos das que no estn contados. Les imprimen la


huella de su actividad y preocupacin. Existen asuntos in
ternos y placeres privados, pero ante todo est la inmensa
atencin que exige el mundo humano. Los dioses estn ah
por todas partes y en todo momento, como tcticos y es
trategas, provocadores o combatientes. Adoptan todas las
fisonomas posibles y se esconden bajo cualquier rostro o
disfraz. Nada de lo humano les resulta extrao en esta gue
rra que dirigen ellos por la fuerza y sobre todo mediante
la astucia, como si se tratara de un proyecto suyo. Estn
omnipresentes en la contienda, sobre el terreno, como si
tambin all se hallaran en su propia casa.

Placeres e inquietudes

Los dioses, a la vez amos y sbditos del tiempo cosmo


lgico, son responsables del tiempo que viven los hombres,
de sus preocupaciones y de la respuesta a sus deseos. Tam
bin en este mbito disponen de un poder extraordinario,
cuyo ejercicio resulta, sin embargo, indisociable de la pro
pia capacidad para verse afectados. La sensibilidad pasional
es la otra cara de la moneda del poder de accin. Precisa
mente esta cuestin ha llegado a poner en duda la felicidad
de la vida de los dioses 18. Felicidad olmpica, idntica a
s misma todos los das? Compromiso en el mundo y en
lo cotidiano de la historia? Tenemos ai respecto un doble
discurso que es fundamental en la teologa clsica ,9. Pero
volvamos al problema fctico para plantear esta cuestin no
como reflexin filosfica, sino en su versin relatada: cul
es la distribucin del tiempo de los dioses?
Imaginemos primero la ciudad de los olmpicos. Ve-
mosla a la manera romana, tal como la describe Ovidio a
sus lectores en Las metamorfosis:
Existe en el empreo una va que se divisa fcilmente en un
cielo lmpido; lleva el nombre de Va Lctea; a la vista se distin-
(ue por su altura resplandeciente. Por este camino los dioses de
as alturas se dirigen a la residencia real, en donde vive el sobe-
78
L a vida cotidiana de los dioses griegos

rano que lanza el rayo. A derecha e izquierda se hallan, con las


puertas abiertas, los atrios frecuentados por la nobleza celeste; la
plebe vive aparte, en otros lugares; delante y a un lado, los dioses
poderosos han situado a sus penates. As es la morada que me
atrevera a llamar, si se me permite, el Palatino del cielo .

Para los romanos, el mundo de los dioses es urbano, es


una rplica area de los elegantes barrios dispuestos para la
dolce vita de la aristocracia de la poca de Augusto. En
qu emplean su tiempo los dioses dentro de los palazzi? Al
parecer, la nica actividad que se puede tener en cuenta es
el culto que rinden a los penates: dioses devotos y solcitos
de la piedad domstica. Lo cual no parece causar una gran
preocupacin. Sin embargo, el teatro de los palatia caeli no
se presenta, al principio de Las metamorfosis, para que se
representen escenas de apacible reverencia religiosa. Nada
de eso, ya que los dioses que se apresuran por la Va Lctea
hacia la morada del rey se preparan para un momento di
fcil: Jpiter, en uno de esos arranques de clera que le
caracterizan, ha convocado una asamblea de urgencia. Si los
dioses tienen un cielo, ese lugar es sin duda para las reso
luciones polticas, el ejercicio del poder y la gestin de
los asuntos mundanos.
Por otra parte, podemos imaginarnos el Olimpo con un
paisaje griego, un espacio menos estructurado y menos ur
bano. Aqu tambin hay casas (dmata), entre ellas la de
Zeus, lugar de asambleas y de banquetes divinos. En este
ambiente de esplendor21 pensemos en los inmortales en
general, en esos dioses a quienes se llama, en plural, bien
aventurados, que llevan una vida fcil y sin preocupa
ciones 22. Aunque podramos repetir los clebres versos de
la Odisea: All transcurre entre la felicidad y la alegra la
existencia de los inmortales. 23
Imaginemos ahora que asistimos a un dilogo homrico
bastante subido de tono, durante el cual una voz femenina
pero poderosa se levanta contra un esposo poco solcito:
Quieres que sea vano e ineficaz mi trabajo y el sudor que
me cost, as como la fatiga de mis corceles? Trabajo, fa-
Distribucin del tiempo 79

tiga de los caballos y transpiracin: sin duda ste es el des


tino de los mortales, si no el de las bestias que se dejan la
piel ayudando a los hombres en las labores o huyendo a la
carrera ante la muerte. Parece razonable pensar que los bien
aventurados inmortales, sin preocupaciones y de vida fcil,
deben hallarse muy lejos de ese mundo en el que unos cuer
pos vulnerables se sienten agotados de fatiga y huelen a
sudor.
Y sin embargo, si indagamos sobre esta dama fuera de
s, que protesta invocando su agotamiento, los corceles de
rrengados y el sudor que me cost, no hay que extraarse
de que no se trate ni de una bestia ni de una mortal: Tam
bin yo soy una deidad y nuestro linaje es el mismo. 24 Se
trata de Hera, hermana y esposa del seor del Olimpo. Esta
ria conyugal y las reivindicaciones por el justo reconoci
miento de un trabajo agotador debemos situarlo en el co
razn del mundo olmpico, en la mansin de Zeus, durante
una conversacin entre l y su esposa.
Habamos dicho que ese mundo era de beatitud, ausen
cia de preocupaciones y vida fcil: la dolce vita. Nos en
contramos con el agotamiento por un trabajo que hace su
dar. Y no obstante seguimos con Homero e incluso con la
litada. Intentemos, pues, llegar un poco ms al fondo del
texto y del significado de las palabras. Se nos podr perdo
nar que insistamos en la lengua, dado que el medio en el
que viven los dioses griegos es precisamente el lenguaje po
tico. Podramos preguntarnos si las palabras de Hera no
son ms que una simple figura estilstica y si su sudor,
como el de un boxeador o una bestia, hay que tomarlo al
pie de la letra. Pero, qu haramos entonces con la trans
piracin de Hefesto, el dios de las fraguas al que Tetis hall
en el taller baado en sudor y movindose en torno a los
fuelles? 25 Ah el narrador afirma que, a su parecer, un
dios puede tener la piel sudorosa y debe tenerla as si tra
baja. En resumen, el sudor est justificado y es legtimo en el
cuerpo de un olmpico. An ms: incluso en el caso de que
quisiramos a toda costa restarle importancia, tendramos
que afrontar, aparte del sudor, todo aquello que lo provoca,
80 L a vida cotidiana de tos dioses griegos

a saber, la fatiga, el trabajo y las preocupaciones, ya que


Hera, en el momento en que se enfurece contra Zeus por
haber menospreciado sus hazaas, est defendiendo en rea
lidad todo lo que ella hace por los griegos, todas las mo
lestias que se toma por los aliados de los atridas contra
Troya y la familia de Paris. La fatiga es la exteriorizacin
ms evidente de la preocupacin, ksdos, que debera ser
ajena a los dioses, si se les llama aksdes (alfa privativa + k-
dos). Los dioses condenaron a los mseros mortales a vivir
en la tristeza, y slo ellos estn descuitados. 26
En estas palabras de Aquiles encontramos uno de los
enunciados generales que se repite a lo largo de la litada y
que podramos llegar a tomar al pie de la letra, como aque
lla descripcin de la visin de conjunto que aporta el texto.
Pero esto nos desorientara totalmente, ya que si Aquiles
declara que los dioses son aksdes, por su parte los dioses
conocen el ksdos. Su madre, la diosa marina Tctis tan a
menudo desgraciada, se preocupa en numerosas ocasiones
por su hijo 27, ella est ksdomns por l 28. Y adems es el
propio Aquiles quien evoca los kak ksdea, la desgracia
cruel para su corazn a la que los dioses van a poner fin 29.
El campo semntico de preocupacin no es ajeno a los
dioses. Por el contrario y de una forma paradjica, si se
tiene en cuenta por una parte la frecuencia de uso de las
palabras pertinentes en relacin con los sujetos divinos y,
por otra, la definicin aparente de los dioses como ajenos
a la preocupacin, se comprueba que la ltima es la excep
cin y requiere por tanto algunas aclaraciones. Acaso Aqui
les est simplemente atacando a los dioses porque son in
diferentes no ante los hombres, sino ante la desgracia de los
hombres? Desea mostrar su desprecio por unos seres que
no se molestan en cierto modo como aquellos peces que
devoran tranquilamente los cadveres humanos? 30 Se po
dran hacer muchos comentarios sobre la frase pronunciada
por Aquiles. En resumen, cualquiera que sea el sentido atri
buido al calificativo aksdes, resulta imposible ignorar el
enfrentamiento entre dos aspectos opuestos: la preocupa
cin y la indiferencia que la / liada atribuye a los dioses.
Distribucin del tiempo 81

Troya, ciudad abierta, sitiada por ios griegos. Muertos mis hijos, escla
vizadas mis hijas, destruidos los tlamos, arrojados los nios por el suelo
en el terrible combate y las nueras arrastradas por las funestas manos de
los aqueos (litada, canto XXII, v. 62-65). Copa, firmada Brygos, 490-480
antes de J. C. Museo del Louvre, Pars. F. Lauros-Giraudon.

Sobre este punto se podra plantear la objecin de la


discontinuidad del texto homrico, su composicin e histo
ria. Por supuesto no hay que descartarla. La incoherencia
cualquiera que sea la razn es real y profunda, y viene
de muy atrs. Se observ ya en la poca clsica como un
fallo inherente a la antigua teologa, como una indecisin
sobre la propia naturaleza de las divinidades 31.
Por consiguiente los dioses no ignoran las preocupacio
nes. An ms: si existe relato, si se cuenta la vida d e jo s
hombres y de los dioses, es precisamente porque su ktdos
est siempre a flor de piel y listo para convertirse en aten
cin, afecto, proteccin o ira, castigo y venganza. La preo
cupacin divina es, en sentido literal, el motor de la histo
ria.
82 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Zeus y H era en accin

Observemos a dos divinidades responsables y sobera


nas, Zeus y Hera, y dos maneras de actuar ante las preo
cupaciones. En uno de los primeros sucesos que relata la
liada, Aquiles, el hijo de Tetis, est ciego de ira. Agame
nn le ha ofendido y siente deseos de matarle. Coge su
espada. Se lanzar? Una diosa interviene. El hroe se para
y recobra la sangre fra. El asesinato del rey se evita por
muy poco. Esta escena ha sido estudiada por P. Vidal-Na-
quet desde el punto de vista de la experiencia temporal:
Para el observador humano, el tiempo es pura confusin. Aqui
les desenvaina y envaina luego la espada, sin que los presentes
comprendan esta secuencia temporal. De hecho Atenea, invisible
para los dems, le ha hablado y su discurso, como explica
R. Schaerer, pone ante l la perspectiva del tiempo 32.

Desde el punto de vista de la inteligibilidad, existe una


oposicin real entre los espectadores humanos y Atenea,
frente a Aquiles que gesticula con la espada. Y es Atenea
quien introduce esta oposicin, como seala P. Vidal-Na-
quet, mediante su intervencin, por su presencia y el inters
que siente en aquel momento por lo que ocurre en la gue
rra. Una diosa irrumpe en el tiempo de los hombres, que
muy bien podra transcurrir con plena autonoma, para in
terrumpir e invertir el curso de los sucesos y remodelar el
futuro de los hroes. Pero, por qu est all Atenea? Qu
la lleva a ese lugar? Literalmente la preocupacin, el kdos
de Hera. Me enva Hera, la diosa de los niveos brazos que
os ama a entrambos y por vosotros se preocupa (kedom-
nS). 33 Con estas palabras se presenta. Al principio de la
1liada, los hroes parecen actuar por el impulso de movi
mientos instantneos y estar sujetos al presente inmediato
l me ofende y yo, raudo, le mato; pierdo una cautiva y
exijo otra inmediatamente; reclamas a tu hija?, mrchate
sin demora; quieres la parte que me corresponde del bo
tn?, ahora mismo me largo. Reaccionan sin esperar a ms,
con la rapidez con que se elevan los humores: clera, ira,
Distribucin del tiempo 83

rencor. La celeridad es una caracterstica de su poder y una


funcin del honor: no se puede tolerar una ofensa. Por otra
parte, una diosa se desliza en este ritmo trepidante de ac
ciones, deseos y discursos para decretar una tregua, reservar
un espacio de tiempo a la espera, al intercambio diferido, a
lo que llamaramos el sereno placer de la venganza. Atenea
le ensea a Aquiles un placer diferente, menos ardiente y
ms provechoso: el del proyecto, el placer que se saborea
por anticipado y que va ms all de la tirana impuesta por
el ahora del deseo heroico. Pero esta perspectiva de pa
ciencia est engendrada por una actitud divina, la preocupa
cin y, concretamente en este caso, una abnegada preocupa
cin.
En resumen, los desvelos de Hera modelan el tiempo de
la liada y salvan el relato, como seala P. Pucci 34. Al de
tener a Aquiles cuando est a punto de matar a Agamenn,
el ksdos divino, opuesto a la presteza heroica, hace posible
e inaugura expresamente el porvenir relatado. Y no veremos
que decaiga esta preocupacin generadora de historia. Por
su causa los argivos van a reaccionar ante la lluvia de flechas
devastadoras que lanza Apolo a su ejrcito 35 y Atenea, e
incluso la propia Hera, se pondrn en peligro siempre que
los efectos de otra voluntad, la de Zeus, las induzca a preo
cuparse por el futuro de los mortales a quienes protegen.
En cuanto a Zeus, su accin sobre el destino de los
mortales se despliega en dos momentos uno justo al prin
cipio y el otro al final de la liada en los que siente gran
inquietud (kdetai) y se compadece. Estas dos ocasiones
de solcita preocupacin marcan el principio y la termina
cin de las vicisitudes que sufrirn los hombres a causa de
una disputa entre hroes que tan slo cobra importancia al
convertirla un dios en asunto personal. Para empezar, Zeus
se inquieta y se compadece o al menos lo aparenta por
el rey griego Agamenn. Por eso, dice, le enva un sueo
a partir del cual se inicia todo el drama 36. Mientras que
Apolo ha bajado del Olimpo para llevar a cabo su venganza
y cerrar as un ciclo de intercambio de violencias, Zeus
interviene para comprometer a todo el mundo, hombres y
84 L a vida cotidiana de los dioses griegos

dioses, en una nueva ola de actos sangrientos. El ksdos cons


tituye para Zeus, al igual que para Hera, pero al servicio de
una estrategia diferente, un elemento dinmico primordial
con capacidad para iniciar el curso de los sucesos as como
para paralizarlos. Cuando de nuevo Zeus se preocupe y se
compadezca, lo har por otro soberano, el troyano Pra-
mo 37. Y en virtud de esa inquietud decidir establecer una
tregua. Ser el final de la Ilada.
Como se ve, la Ilada es muy clara en el lenguaje y la
estructura: no existe por una parte el tiempo y por otra la
preocupacin, como si fueran dos nociones independientes.
Por el contrario, esta ltima ser la manera divina de que
exista el tiempo y de estar los dioses junto a los hombres.
Esto significa que la primera visin del mundo en la
antigua Grecia de la cual poseemos un relato continuo y
reconocido, plantea la relacin del tiempo con la preocupa
cin como constitutiva de la experiencia de tiempo. Hay
que observar, sin embargo, que se trata de sujetos cuyo
atributo principal y distintivo es la inmortalidad. Ahora
bien, si en el hombre la preocupacin es la manera habitual
de estar en el tiempo, es debido segn una reflexin con
tempornea muy conocida a la muerte, con el fin de man
tenerla alejada, lo cual resulta trivial y no del todo cierto.
Se trata de imprimir en lo cotidiano una ocupacin y una
preocupacin, no asumiendo por tanto el destino para el
cual cada uno de los mortales viene al mundo. Pero en la
Ilada los hombres cuando son hroes van adelante y
salen siempre al encuentro de la muerte. Para ellos, el da
que cuenta es aqul en que posiblemente morirn. Los das
corrientes se suceden sin brillo, insignificantes. Por el con
trario, los dioses viven su inmortalidad llena de inquietudes
y en una sucesin de das semejantes. Lo cotidiano, y por
tanto lo ordinario, es la dimensin de la vida de los dioses,
en la cual la ausencia de la muerte descarta cualquier he
rosmo. Porque no tienen nada que perder. No podran
parecer, en opinin de algunos, ridculos pequeoburgueses
alienados?38
Distribucin del tiempo 85

Inquietudes y peligros

Y sin embargo, en sus hazaas en el campo de batalla,


los olmpicos llegan a rozar la muerte como si de un peligro
real se tratara. Los dioses, vulnerables, son heridos. De la
carne desgarrada por el hombre brota sangre no humana,
aunque no deja por ello de ser menos valiosa para su vida.
Los dioses sufren y recurren a los cuidados mdicos: un
experto facultativo se halla permanentemente en el Olim
po 39; se aproximan a lo ms aciago. Ares confiesa que ha
estado a punto de quedarse en el campo de batalla entre los
cadveres cuando Diomedes, con la ayuda de Atenea, le ha
herido 40. El hroe, semejante a un dios, se haba lanzado
con un terrible grito de guerra sobre el dios verdadero.
Atenea, invisible al haberse puesto el casco de Hades, se
hallaba a su lado: ella misma cogi con una mano la lanza
que haba arrojado Ares y la desvi; luego, con todas sus
fuerzas apunt el arma de Diomedes a la ijada de Ares,
donde el cinturn le cea. La hermosa piel del bronc
neo dios se desagarr y su voz clam cual grito de nueve
o diez mil hombres que se hallaran luchando en la guerra.
De regreso al Olimpo, Ares muestra a Zeus la herida y la
inmortal sangre que de ah mana. Suspira y se lamenta:
Siempre los dioses hemos padecido males horribles que
recprocamente nos causamos para complacer a los hom
bres! 41 Celoso de Atenea y de las preferencias que le con
cede su padre, Ares la acusa de haber provocado e incitado
a Diomedes. En cuanto a l, admite sin mayor vergenza
que slo la huida le ha salvado del peor de los peligros: Si
no llegan a salvarme mis ligeros pies, hubiera tenido que
sufrir horrores entre espantosos montones de cadveres, o
quedar invlido, aunque vivo, a causa de las heridas que me
hiciera el bronce. 42
Como vimos antes, Afrodita tambin fue herida por la
pica de Diomedes; al igual que Ares, pudo escapar de su
enemigo gracias a la huida. Con ayuda de Iris regres al
Olimpo y se refugi en el regazo de su madre, Dione, quien
la recibe en sus brazos, la acaricia y consuela. Quin ha
86 L a vida cotidiana de los dioses griegos

tenido el valor de maltratar a su querida hija? Afrodita cree


que es un simple mortal, un guerrero que se atreve a com
batir con los olmpicos. Pero su madre la desengaa: Dio-
medes no es ms que un ejecutor. Atenea, que odia a su
rival, le ha instigado a ello. Y, al igual que Ares, Dione se
lamenta de que por culpa de los hombres los dioses se pe
leen entre s:
Sufre el dolor, hija ma, y soprtalo aunque ests afligida; que
muchos de los moradores del Olimpo hemos tenido que aguantar
ofensas de los hombres, a quienes excitamos para causarnos, unos
dioses a otros, horribles males. Las toler Ares, cuando Oto y el
fornido Efialtes, hijos de Aloeo, le tuvieron trece meses atado con
fuertes cadenas en una crcel de bronce: all hubiera perecido el
dios insaciable de combate, si su madrastra, la bellsima Eribea,
no hubiese recurrido a Hermes, quien sac furtivamente de la
crcel a Ares casi exnime, pues las crueles ataduras le agobiaban.
Las toler Hera, cuando el valeroso hijo de Anfitrin la hiri en
el pecho diestro con trifurcada flecha; vehementsimo dolor ator
ment entonces a la diosa. Y las toler tambin el ingente Hades,
cuando el mismo hijo de Zeus, que lleva la gida, disparndole
en la puerta del infierno una veloz saeta, a l, que estaba entre
los muertos, le entreg al sufrimiento: con el corazn afligido,
traspasado de dolor pues la flecha se le haba clavado en la
robusta espalda y abata su nimo, fue el dios al palacio de
Zeus, al vasto Olimpo 43.

En opinin de Ares y de la meditativa Dione, los graves


accidentes que hacen brotar la sangre de los dioses son de
origen divino. Estos habitantes del Olimpo parecen con
vencidos de que, detrs del mortal que levanta la mano
contra uno de los suyos, se esconde en realidad un adver
sario de su propia raza. El hombre que se deja persuadir
para atacar a un dios a sabiendas, es simplemente un pobre
idiota que ignora el destino que le espera. Por los hombres,
a causa de los hombres y en el pas de los hombres, los
dioses llegan a conocer el peligro, pero en cualquier caso,
estas aventuras forman parte de la historia olmpica. Se dira
que la razn ltima de todo ello es la excesiva preocupacin
por los hombres: los dioses se interesan demasiado por los
efmeros vivientes y de ah proviene la experiencia de res-
Distribucin del tiempo 87

go. En definitiva, vale la pena todo eso? N o es una locura


dedicar tantas atenciones y poner en peligro la propia paz
y felicidad por unos seres tan frgiles y despreciables? El
problema a veces se plantea explcitamente, como si los in
mortales soaran con la ataraxia. Un da, Ares pierde a
Asclafo, hijo nacido de una mujer mortal y por quien sien
te gran amor; el joven hroe ha muerto en el campo de
batalla. Y he aqu que este dios guerrero, azote de los mor
tales, se siente afligido por la desaparicin de un hombre,
de su propio hijo. Ciego de ira, quiere vengarlo. Ya est
dispuesto a coger las armas y salir corriendo de la asamblea.
Sus caballos estn listos. Pero Atenea le alcanza y le quita
el casco y la pica. Ares estaba dispuesto a desafiar el rayo
de Zeus que haba prohibido cualquier intervencin mi
litar, aunque su destino fuera caer tendido entre los muer
tos, entre la sangre y el polvo. Cunta locura e impetuo
sidad! Al parecer Atenea conoce mejor que Ares que los
hombres nacen para morir y que es difcil conservar todas
las familias de los hombres y salvar a todos los indivi
duos 44. Seguramente la diosa de ojos garzos pens en las
consecuencias, en la terrible clera de Zeus, y hall un fcil
argumento para apaciguar al impetuoso Ares. Pero ella no
es la nica en evocar el disgusto que le produce la agitacin
y los problemas que provocan las relaciones con los hom
bres. En otro momento, cuando casi todos los olmpicos se
hallan en el campo de batalla peleando unos contra otros,
se escuchan dos voces que recuerdan que no vale la pena
atormentarse y combatir entre dioses por unos simples mor
tales. Al decir esto, Hera apartar a Hefesto del ensaa
miento con que haca hervir y arder a Janto, el ro-dios 45.
Por idntica razn, Apolo rechaza el desafo de su to, Po-
seidn:
Batidor de la tierra! No me tendras por sensato si comba
tiera contigo por los mseros mortales que, semejantes a las hojas,
ya se hallan florecientes y vigorosos comiendo los frutos de la
tierra, ya se quedan exnimes y mueren. Abstengmonos, pues,
de combatir y peleen ellos entre s 46.
88 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Duelo con una divinidad detrs de cada combatiente. A la izquierda Ate


nea y a la derecha Hermes gesticulando y atendiendo a su hroe. Anfora,
pintor de Andoxtdes, 530-320 antes de J. C. Musco del Louvre, Pars. F.
Alinari-Viollet.

Los dioses no deben enfrentarse entre ellos por unos


simples mortales. Esta alusin se repite a menudo. De cuan
do en cuando, un olmpico retrocede; el peligro le frena y
se da cuenta de que es intil sufrir o hacer sufrir a un
semejante por la salvacin momentnea de un ser que est
destinado a la muerte. La desconfianza epicrea hacia unos
dioses ausentes, indiferentes, no comprometidos, est sin
Distribucin del tiempo 89

duda justificada. Sin embargo, la verdadera conducta de es


tos dioses se inclina hacia el compromiso, al lado de los
hombres y en su trayectoria. Tenemos testimonios a lo lar
go de toda la epopeya. De hecho los dioses son audaces y
temerosos, generosos y francamente ruines; tan pronto en
cuentran normal el pelear a muerte, como el preservar su
hermosa piel. En Ares y Atenea esta alternancia se per
cibe con claridad: Atenea puede proponer a su hermano la
retirada del combate 47 para, poco despus, atacarle y clavar
la pica de Diomedes en su ijada 48. Existe sin duda una
lgica en estos cambios de humor. Pero lo esencial parece
ser que el campo de lo posible se despliega ampliamente
ante los dioses. Algo tan vasto y tan rico como el deseo y
la posibilidad de esquivar los golpes los olmpicos pueden
salir volando y desaparecer en cualquier momento coe
xiste con la admitida eventualidad del sufrimiento. Lo po
sible llega incluso al extremo del peligro de muerte.
CAPITULO IV

EJERCER DE DIOS: U N ESTILO


DE VIDA

L
A Tierra est agotada; los hombres son una gran
carga. Solicita, pues, del gran Zeus un remedio que
la alivie. El soberano del Olimpo, conmovido, piensa en
una solucin radical: diezmar la pululante masa de huma
nos. Pero no lo har de forma instantnea ni fulminante.
Una larga estrategia se va poniendo en marcha. Habr un
matrimonio entre un mortal y una diosa, Peleo y Tetis, y
de l nacer un hroe extraordinario, Aquiles. Zeus, perso
nalmente, seducir a una joven princesa, Leda, para engen
drar a Helena, de inmensa belleza. Alrededor de la biografa
de estos dos personajes se tejer el destino de la raza hu
mana en la guerra de Troya, verdadero genocidio planeado
por un dios. El sabio Proclo resume as los hechos:
Zeus delibera con Temis sobre cmo provocar la guerra de
Troya. Eris aparece cuando los dioses festejaban la boda de Peleo.
Procura que una desavenencia enfrente a Atenea, Hera y Afrodita
para saber cul de las tres es la ms hermosa. Zeus ordena que
Hermes las lleve ante Paris-Alejandro, que vive en el Ida, para
que ste haga de juez. Alejandro elige a Afrodita, entusiasmado
ante la dea de casarse con Helena. Despus, siguiendo los con
sejos de Afrodita, construye una flotilla de barcos [...]; Alejandro
llega a Lacedemonia, en donde es recibido como husped por el
hijo de Tindreo y ms tarde en Esparta es acogido por Menelao.
Durante un festn, Helena recibe los obsequios de Alejandro. Des
pus Menelao embarca hacia Creta tras haber recomendado a He-
92 L a vida cotidiana de los dioses griegos

lena que atendiera a los huspedes hasta su partida. Entonces es


cuando Afrodita consigue que Helena caiga en brazos de Alejan
dro.

Y, sin sospecharlo, toda la humanidad se ve metida en


el engranaje.
La Iliada no relata ninguno de estos episodios que apa
recen en los Cantos ciprios, gran epopeya perdida de la que
no se conserva ms que este lacnico resumen y algn otro
pasaje. En el siglo V antes de nuestra era, Eurpides recurri
a este tema para contar de nuevo la historia de Helena y
justificar plenamente a la hermosa mujer, dndole su propio
destino. En lugar de presentarla como una mujer frvola y
conscientemente infiel, Helena debe ser considerada, segn
Eurpides, como el objeto demasiado hermoso (kallsteu-
ma) de quien se han servido los dioses para enfrentar a
griegos y frigios y provocar muertes con el fin de aliviar a
la Tierra, ofendida por los innumerables mortales que la
cubran . Pero incluso en la 1liada, ese maravilloso cuerpo
programado para ser el azote de la humanidad y arrojado
por Afrodita en brazos de su husped, no opone ninguna
resistencia ante la voluntad que lo dirige. Y nadie puede
escaparse a l. Helena, belleza fatal en sentido propio,
apremiante e irresistible, provoca el deseo como respuesta
inmediata, automtica e ineludible a su presencia. El hom
bre que sucumbe, atrapado por la annke, la necesidad er
tica, no tiene nada que hacer. Los viejos troyanos de la
Ilada lo saben muy bien cuando la ven caminar y subir a
las murallas: N o es reprensible que los troyanos y los
aqueos, de hermosas grebas, sufran prolijos males por una
mujer como sta, cuyo rostro tanto se parece al de las dio
sas inmortales... 2 Helena, belleza divina, materializa un
destino divino. Pues a ti no te considero culpable le dice
Pramo, sino a los dioses, que promovieron contra noso
tros la luctuosa guerra de los aqueos. 3
Qu ocurre en esta historia con la decisin (krsis) de
Pars? El deseo le viene dictado y ste no es sino el cm
plice de las intenciones de Zeus, quien sabe que los encan-
Ejercer de dios: un estilo de vida 93

tos de Afrodita triunfarn sobre la atraccin del poder mi


litar y la soberana. Si Helena es ofrecida a un mortal, la
respuesta es previsible. Por lo tanto, las estrategias de los
dioses se apoyan a veces en las pasiones de los hombres 4.
En este caso concreto, la suerte de toda la humanidad est
en juego. Los mortales, esa pesada carga que hay que arro
jar del espacio en que viven, no tienen ms remedio que
tomar consciencia de su finitud: pensar que son tan efme
ros como las hojas de una estacin y demasiado sensibles
con los impulsos de su ser.

El juicio de Pars, preludio de la guerra de Troya. Copa, pintor Makron,


ceramista Hiern, 490-480 antes de J. C. Staatliche Museen Preussischer
Kulturbesitz, Berln. F. J. Tietz-Glacow.

Reacciones divinas

Lleg el sueo a las tiendas de los guerreros griegos. Las


naves estaban amarradas algo ms lejos. El dios arquero,
negro como la noche e invisible, se puso al acecho. La nica
seal, sonora, de su presencia era el resonar de las flechas
en el carcaj. De repente, se produjo un terrible chasquido:
la primera flecha haba sido lanzada. Despus todo se de
sencaden: animales y hombres quedaron diezmados. Las
94 L a vida cotidiana de los dioses griegos

flechas de Apolo volaron durante nueve das, en los cuales


lo nico que ocurri fue que el dios masacr sin tregua.
En el dcimo da, Aquiles convoc al pueblo a junta. 5
Ya era hora! Por fin reaccionaba algn hombre: la respues
ta a la incursin desleal y feroz de Apolo es una prudente
iniciativa. Sin embargo, este hombre que ha sido el primero
en tener presencia de nimo para convocar a prncipes y
guerreros slo acta motu propo en apariencia. Una vez
ms es la diosa de los niveos brazos, Hera, quien pone este
pensamiento en su corazn 6.
Por lo tanto no son los hombres los que se rebelan ante
el azote de Apolo: es otra congnere suya, otra olmpica,
la que azuza y moviliza a las vctimas de su rival. Hera, fiel
a su alianza con los griegos, contra la ciudad del impruden
te Pars, no tolera que se extermine a sus amigos. Mejor es
no plantearse qu hubiera ocurrido si una diosa del Olimpo
no se hubiera preocupado por su suerte. La inercia de los
mortales nos sorprende, pero hay que habituarse al inslito
papel que juegan los hombres en ese teatro de sombras que
atraviesan. Los mortales, tan pronto giles y rpidos en la
accin como paralizados por el estupor, responden de for
ma discontinua ante los sucesos que llevan una seal divina.
En el orden del da de la junta de los griegos se plantea
una nica cuestin: cul ha podido ser el error que ha
provocado las represalias de Apolo? Si el motivo fue algn
voto o hecatombe, quiz quemando grasa de corderos y de
cabras se le consiga apaciguar. Los daos, indecisos y preo
cupados, pero convencidos de haber cometido alguna falta,
preguntan al hombre que ha recibido de los dioses el don
de conocer el pasado, presente y futuro. Pero Calcas los
desengaa: no es un olvido cultural lo que ha enfurecido a
Apolo. Se trata de una afrenta al honor de uno de sus sa
cerdotes, a Crises, a quien el rey Agamenn se neg a de
volver la hija que fue hecha prisionera al tomar la ciudad
de Crisa. El anciano haba ido a ofrecer un rescate a cambio
de su hija, pero el rey griego le haba ofendido con su
negativa. Ahora bien, este insulto a Crises se dirige tambin
al dios Apolo, pues el sacerdote viste sus colores: a partir
Ejercer de dios: un estilo de vida 95

de ese momento, la joven tendr que ser devuelta al propio


dios sin rescate y adems con un gran sacrificio, una heca
tombe, como desagravio. Con estas condiciones cesarn las
desgracias 7. Agamenn acepta: Puesto que Febo Apolo
me quita a Criseida, la mandar en mi nave con mis ami
gos. 8 Pero para salvar su prestigio y no verse desfavore
cido respecto a los otros paladines, decide llevarse a otra
mujer cautiva: a firiseida, la que le haba correspondido a
Aquiles en el reparto del botn.
He ah, pues, la primera accin: la venganza de un dios
irritado, frentico, ciego de ira. La escena de la litada co
mienza con los estragos que causa Apolo. Desde el princi
pio, la presencia divina se manifiesta con la furia. Suscep
tibilidad, resentimiento y violencia criminal: es decir, que
los olmpicos no son ni ms prudentes ni menos pasionales
que los hombres. Agamenn sufri esta triste experiencia
el da en que en Aulide era una etapa del camino a Troya,
la flota estaba amarrada, el ejrcito acampado y el rey se
distraa con la caza se le escaparon por imprudencia unas
cuantas palabras de las que se iba a arrepentir el resto de
su vida. Ah, qu hermosa cierva acababa de abatir! Ni
la propia Artemisa lo hubiera hecho mejor! El rey estaba
orgulloso de su captura y olvid lo que ningn mortal de
ba ignorar: el hecho de que los dioses, todos los dioses,
aborrecen la idea de que se les aventaje. Imprudencia y
lamentable vanidad que no perdon la hermana de Apolo,
la Cazadora: una repentina tempestad se levant en el mar,
y Calcas, el reputado adivino, descifr en esas seales la
clera de la diosa. Para conseguir su perdn, el propio rey
deba sacrificar a su hija. Agamenn accedi a degollar a
Ifigenia aunque esta accin le costara muy cara, pero
en el instante en que el sable iba a hundirse en la garganta
de la vctima, Artemisa coloc una cierva en su lugar. Nadie
se dio cuenta de ello 9.
Antes de ofender a Apolo, Agamenn haba provocado
a Artemisa; en ambos casos la respuesta es una clera des
piadada que slo un sacrificio puede aplacar, pero para el
mortal se trata de un descuido, un error, una torpeza: em
96 La vida cotidiana de los dioses griegos

pearse en conservar a una cautiva porque es hermosa y


presumir de haber cazado una buena pieza. Tan grave es
eso? Y sin embargo resulta suficiente para desencadenar los
ataques de ira en los habitantes del Olimpo. Los hombres
se ven expuestos a los humores de los dioses y stos se
sienten ofendidos por las mnimas torpezas que inevitable
mente siguen cometiendo aqullos. Por qu un rey piado
so como Agamenn no evita ese desliz gratuito con los dos
arqueros? Se dira que si hay unas normas elementales para
mantener unas buenas relaciones con los dioses, l o bien
las desestima o bien no las conoce. Y por qu los dioses
no son ms tolerantes con estos seres tan distrados y con
tan escaso dominio sobre sus palabras y gestos? Ah reside
todo el problema de la presencia de los dioses en la Tierra.
A nadie le est permitido ignorar la ley y cualquier infrac
cin lleva consigo un castigo; pero, existe acaso un cdigo
penal?
Hay transgresiones voluntarias y premeditadas, como
por ejemplo cuando los compaeros de Ulises mataron y
se comieron a las vacas del Sol en Sicilia. Estos animales
estaban terminantemente prohibidos y eran intocables: los
hambrientos marineros fueron en contra de una orden ex
plcita y desafiaron la venganza y clera divinas.
Si irritado y deseoso de vengar a sus bueyes de retorcida cor
namenta el Sol exige a los dioses la destruccin de nuestra nave
dijo desesperado Eurloco, prefiero morir de una vez tragan
do el agua amarga de las olas que languidecer y morir en esta isla
desierta 10.

Estos desgraciados, abatidos por el hambre y amenaza


dos por una muerte espantosa, prefirieron degollar a los
animales sagrados. Se dispusieron a ofrecer un sacrificio a
los dioses, dndoles la parte que les hubiera correspondido
en una verdadera inmolacin. Y debido a las circunstancias,
toda la ceremonia resulta equvocamente correcta: se cogen
hojas de encina en lugar de granos de cebada, puesto que
no hay, y se hacen libaciones con agua porque se carece de
vino. La mayor paradoja es que se comparte con los dioses
Ejercer de dios: un estilo de vida 97

unas vctimas que pertenecen en su totalidad a un dios.


Hay que extraarse, pues, si por su parte las bestias sacri
ficadas no estn realmente muertas? Los pellejos se movan,
las carnes que estaban en el asador empezaron a mugir y
las que todava estaban crudas contestaron a sus mugidos.
Como era de prever, el Sol clam venganza y amenaz con
hundirse en el Hades y brillar para los muertos, ya que ese
rebao siciliano era su alegra cuando ascenda hacia los
astros del firmamento y cuando, al terminar su carrera, vol
va a la Tierra. Entonces Zeus le prometi lo que deseaba:
Sigue brillando, Sol, ante los inmortales y sobre la Tierra
cereal, ante los ojos de los hombres! En cuanto a los que
te ofendieron, te prometo hundir su nave en el proceloso
mar con mi lvido rayo! 11 As fueron exterminados quie
nes se haban alimentado de carne sagrada.
La decisin consciente de desobedecer constituye, sin
embargo, un caso aislado; son pocos los ejemplos de ofensa
deliberada como el de los compaeros de Ulises o, an ms
grave, el de los pretendientes de Penlope. Estos olvidaban
sistemticamente las ms elementales ofrendas que se deben
rendir a los dioses en las comidas; jams hacan sacrificios,
se lo coman todo. En la fiesta de Apolo, se proponen que
mar en su honor patas de cabra... al da siguiente l2. Tam
bin ellos, como ya sabemos, sern exterminados durante
una comida ese mismo da. Pero la mayora de las ofensas
que provocan la clera de los dioses son, llammoslo as,
involuntarias: son ms unos actos fallidos que unas decisio
nes. [...] De vez en cuando alguna infraccin en el cuito a
los dioses llega a trastornar nuestra vida, medita con tris
teza el Agamenn de Eurpides ,3. Y cuando los griegos son
el blanco de las flechas de Apolo, intentan recordar qu
graves afrentas han podido cometer para merecer aquello y
se preguntan si no han olvidado algn voto. En efecto, se
mejante olvido hubiera sido imperdonable como demuestra
otra versin del sacrificio de Ifigenia. Segn este relato, en
las fechas en que deba nacer su hija, Agamenn cometi
la imprudencia de prometer a Artemisa el ms hermoso
fruto del ao, sin sospechar el sentido de estas palabras
98 L a vida cotidiana de los dioses grieg o ;

sin pensar en su propio fruto ni preocuparse tampoco


de cumplir esta promesa. Pero la diosa no lo haba olvidado
y un buen da reclam lo que se le deba M. Puesto que, en
aquella lejana estacin, el producto ms hermoso haba sido
la hija nacida en casa del rey, sa era, pues, la criatura ele
gida que haba que sacrificar, siendo as la vctima de la
ambigedad que encerraban las palabras de su padre. Esa
era la nica condicin que permitira a la flota inmovilizada
reemprender el viaje.
Los griegos, diezmados por Apolo, se preguntaban an
gustiados si haban olvidado algn voto o si haban omitido
algn sacrificio. Esta ltima pregunta es tambin muy opor
tuna, ya que conocemos la historia de Eneo, el Vinatero
muy devoto por lo dems, quien no le dedic a Arte
misa los sacrificios de la siega, mientras que inmol heca
tombes en honor de los otros dioses. Esta diosa de nuevo
hizo aparecer un jabal en sus vias. Hubo destrozo de los
ricos campos y muerte de numerosos cazadores que haban
llegado para acabar con la bestia: slo Meleagro, el hijo de
Eneo, consigui matarlo. Pero Artemisa, contrariada, pro
voc entonces una contienda entre el grupo de cazadores:
quin conseguira la cabeza y la hirsuta piel? De este
modo en lugar de un justo reparto lo que hubo fue una
guerra entre amigos 15.
A Apolo, cuyo furor es el azote de los griegos, no se le
niega ningn sacrificio de vctimas ni el cumplimiento de
ninguna promesa. Tampoco se le ignora como a menudo le
ocurre a su hermano Dioniso, cuyas repentinas apariciones
suelen dar lugar a malentendidos. Este dios, nacido de Zeus
y una princesa tebana, que le llev en su muslo los ltimos
meses de gestacin, recibi el peor de los insultos por pane
de su familia materna: en Tebas fue recibido como un ex
trao y se empearon en negar su naturaleza divina. Pero
su primo Perneo sufri la ms cruel prueba de la divinidad
de Dioniso al ser desmembrado como un tierno cervatillo
por su propia madre presa de la mana, la locura bquica.
En Atica, porque su efigie recin introducida no fue reci
bida y tratada con honores, envi la enfermedad al sexo de
Ejercer de dios: un estilo de vida 99

los hombres: nicamente la institucin de un culto digno


de l y las procesiones de falos pudieron apaciguarle. Tam
bin en Atica urdi una buena trampa porque no se daba
el debido aprecio a su bebida los campesinos considera
ron que el vino era mortfero ya que produca sueo, y
mataron a Icario, el hombre que lo haba dado a probar. Se
acercaba Dioniso con el aspecto de un adolescente en la flor
de la gracia y todos, pletricos de deseo, queran seducirle.
Pero Dioniso efebo suscitaba el deseo para desaparecer lue
go, dejando a los campesinos atnitos y con una ereccin
pripica en sus miembros viriles. Como veremos ms
tarde en la segunda parte de este libro, el percance concluy
con la ofrenda de estatuillas de madera 16.

Apolo, scnt.ulo con exquisita dclicadc/a en el borde de un elevado trpo


de (instrumento del orculo dlfico), con un carcaj a la espalda y tocando
la ctara. Hidria, pintor de Berln, 480-470 antes de J. C. Museo Vatica
no, Roma. F. Anderson-Viollet.

Al Apolo de la liada no se le subestima respecto a un


dios rival lo que a veces le sucede a Afrodita cuando una
joven se consagra a Artemisa y a la vida virginal ; no fue
malinterpretado, por estupidez, como le ocurri a Demter,
cuando someta a un nio al fuego depurador para hacerle
100 L a vida cotidiana de los dioses griegos

inmortal y la madre de la criatura, demasiado curiosa, lanz


un grito de espanto al descubrir la escena: la diosa, enfada
da, dej al nio con su condicin de mortal y orden que
se instituyera el culto de los misterios de Eleusis 17. En la
virtualmente infinita gama de errores que irritan a los in
mortales, en el caso de Apolo se trata de una ofensa pro
ducida por la vehemencia de la pasin- a uno de sus
sacerdotes. Su venganza puede parecer fuera de lugar, ya
que Agamenn no sale herido mientras que sus hombres
mueren a docenas, y desproporcionada, pues si nadie hu
biera intervenido, tampoco hubieran cesado de producirse
los estragos. Pero en el mundo de los dioses ningn criterio
preestablecido determina la escala de castigos. Lo mismo
los dioses pueden matar por una palabra que se escapa de
entre los dientes que por un sacrilegio urdido con toda
intencionalidad. Por tanto, los que han asesinado delibera
damente a las vacas del Sol y aquellos cuyo delito es per
tenecer a la armada de Agamenn mueren de igual modo.

M etam orfosis y suplicios

Apolo exige un esplndido sacrificio. En efecto, el sa


crificio es el medio por excelencia de reconciliacin entre
olmpicos y mortales. Esta norma sufre, sin embargo, gran
des excepciones, ya que hay faltas que los dioses consideran
inexplicables y sancionan con un castigo definitivo. Toda la
tradicin tarda de las metamorfosis da testimonio de ello:
si se comete un error, se deja de ser lo que se era y queda
transformado en otro animal, planta, estrella, adoptan
do para siempre, en la permanencia o en la reproduccin,
una forma que ser significativa del suceso que provoc la
mutacin. La comadreja, por ejemplo, pare por la bocase
gn los Antiguos porque as se recuerda y se reactualiza
la accin de la joven Galintias, que, contra la voluntad de
Hera, anunci con boca mentirosa (ore mendaci) el parto
de Alcmena y el nacimiento de Heracles ,8. La araa, con
esa tela que vuelve a empezar ininterrumpidamente, perpe-
Ejercer de dios: un estilo de vida 101

ta el trabajo de Aracne, la vanidosa tejedora que un da se


preci de ser ms hbil que Atenea: si teje mejor que la
diosa, pues que lo siga haciendo 19 Cruel irona que hace
de un cuerpo y de la repeticin de sus gestos o cualidades
naturales la viva transcripcin de un desagradable recuerdo.
A veces, como en la historia de Nobe, muerte y metamor
fosis se anan. Nobe, madre de seis hijos y de seis hijas,
se senta dichosa y orgullosa de su progenitura. Leto, de
ca, tena dos hijos: ella una docena! 20 Tanta soberbia la
pagaron con sus vidas los hijos de Nobe, pues Artemisa y
Apolo los hijos de Leto se repartieron equitativamente
la tarea de hacerlos perecer. Lanzando una flecha tras otra,
Apolo mat a los hijos y Artemisa a sus hermanas, mientras
que Nobe fue transformada en peasco. Todo esto por
que Nobe pretenda compararse con Leto, la de hermosas
mejillas 2I.
Muerte, metamorfosis: aunque los dioses tambin tienen
otras maneras de vengarse de quienes les ofenden. Estn los
suplicios eternos, los castigos que, en el Hades, son el des
tino de unos hombres sumamente insolentes. Ulises encon
tr a tres de ellos: Tirio, Tntalo y Ssifo. Tirio, hijo de la
Tierra, estaba inmovilizado en el suelo: su inmenso cuerpo
yaca sobre nueve estadios, pero tan buena presencia no
serva para nada, ya que dos buitres que anidaban all le
devoraban el hgado. El gigante pagaba as por su osada,
al haber intentado seducir a Leto, la amante de Zeus 22.
Haba transgredido las reglas de la decencia amorosa como
Ixin, personaje que, segn otras versiones 23, haba sido
recibido personalmente en la morada del rey del Olimpo.
Gozaba, por tanto, de un trato de favor, puesto que, cul
pable por haber derramado la sangre de su suegro, se ha
llaba en el destierro y deshonrado por todos los hombres:
slo el gran Zeus tuvo la generosidad de darle asilo para
purificarle. Pero en agradecimiento a tan elevado favor,
Ixin haba acosado con sus atenciones a Hera, la propia
esposa del amo de la casa. Como castigo ejemplar, le at a
una rueda que daba vueltas sin cesar. Tntalo, por su parte,
sufri otra tortura: de pie en el agua, vea que sta se acer
102 L a vida cotidiana de los dioses griegos

caba a sus sedientos labios, pero en cuanto intentaba beber,


se retiraba, tragada por la tierra. Justo encima de la cabeza
haba ramas de rboles cargados de fruta peras, granadas,
manzanas, higos, ... ; al extender la mano, una rfaga de
viento se las llevaba 24. Tntalo, sediendo, hambriento y
paralizado en un impotente deseo de alimentarse y beber,
sufra las consecuencias de un gesto prometeico: era in
vitado de honor en la mesa de los dioses, pues Zeus le haca
partcipe de sus pensamientos, pero perdi la oportunidad
de ser el favorito cuando rob a los inmortales, para rega
lrselo a los hombres, el nctar y la ambrosa, alimentos
divinos a los que deba su propia inmortalidad 25. En cuan
to a Ssifo, emblema moderno de la condicin humana, pa
gaba sus incontables canalladas y, sobre todo, el haberse
mostrado indiscreto con Zeus arrastrando hasta la cima de
una montaa un peasco enorme que volva a caer por su
propio peso, y as indefinidamente 26.
Pero adems de los castigos perpetuos, existe una va
ms fcil para el desagravio y el intercambio entre dioses y
mortales: el sacrificio.
CAPITULO V

DELEITARSE C O N EL PLACER DE
VIVIR

^ I XISTE alguna sociedad donde la comida no


^ J slo sea el medio para llenar los estmagos y
aplacar la sed, es decir, saciar una necesidad natural? Los
griegos, con una exquisita sensibilidad para la funcin sim
blica y social de los actos relacionados con la alimenta
cin, pusieron en prctica el almuerzo, el banquete y el
simposio con la etiqueta y el arte que se hallan asociados a
esos momentos de intenso encuentro, charla y sociabilidad.
Desde los dilogos filosficos llamados Banquete o Ban
quete de los siete sabios hasta las elocuentes y eruditas
conversaciones tituladas Charlas de sobremesa, los sabios
eligieron la situacin convival como la ocasin por excelen
cia para ponderar la cultura La mesa implica el correcto
reparto, la invitacin y la alternancia de papeles y es, por
tanto, el lugar idneo para apreciar mltiples signos, ah
donde los hombres hablan y se manifiestan y la cocina in
troduce una esttica que responde ms a un deseo que a
satisfacer un apetito.
Placer y relacin social son los dos aspectos ms sobre
salientes de los convites tanto en la ciudad como en el mun
do de Homero. Sin duda existe un hambre fsica, visceral
y astrictiva. La urgencia del triste banquete 2 hace nece
sario el sustento, pues un hombre no vale nada y ni siquiera
puede trabajar un da completo sin alimentarse.
104 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Eso da fuerza y valor. Estando en ayunas no puede el varn


combatir todo el da, hasta la puesta del sol, con el enemigo:
aunque su corazn lo desee, los miembros se le entorpecen, le
rinden el hambre y la sed y las rodillas se le doblan al andar 3.

La necesidad obliga a almorzar. Pero la cena y el desa


yuno son ante todo agradables pausas en das agotadores 4.
En la comida, los hombres gozan del placer de vivir, inclu
so los ms humildes. El porquerizo Eumeo le confiesa a
Ulises: A pesar de la dura vida, los dioses son complacien
tes cuando le conceden a un mortal el placer de la carne y
la dicha de convidar a los amigos. 5
Los dioses, al igual que los hombres y an ms que
ellos, son sensibles al placer que proporciona el compartir
un festn: con los olorosos vapores que les llegan de los
altares donde los mortales les ofrecen sacrificios, con el re
parto de ambrosa y nctar durante los banquetes que ellos
organizan y tambin con la presencia, ms frecuente de lo
que se cree, en las mesas de los hombres.

Apetitosos vapores

Oyeme, t que llevas arco de plata, proteges a Crisa


y a la divina Cila y reinas en Tnedos poderosamente! 6
El sacerdote a quien Agamenn haba ofendido ha recibido
su desagravio. Le han devuelto la hija y entregado las vc
timas para la sagrada hecatombe; ya se est preparando el
gran ritual del sacrificio expiatorio. Los asistentes se han
lavado las manos y han cogido un puado de granos de
cebada. Escuchan la invocacin de Crises a su dios para que
ponga fin al azote que diezma a los argivos. Con los brazos
extendidos hacia el cielo, el anciano dirige la plegaria al
seor de Crisa: la palabra establece primero el contacto en
tre los mortales y el divino, antes de que las bestias que se
hallan alrededor del altar sean inmoladas. Apolo, de lejos,
escucha las palabras de su sacerdote.
Pero tras este preludio verbal, viene una sucesin de
D eleitarse con el placer de vivir 105

acciones: se esparce la cebada sobre la cabeza de los bueyes,


se retira la cabeza hacia atrs, se degella y desuella, se
separan los huesos de los muslos que se cubren por ambos
lados de grasa y se colocan alrededor pedazos de carne cru
da 7. De este modo se ofrece la parte que le corresponde
al dios, la primicia que le va servida en forma de vapores.
Los huesos, la grasa y la carne cruda son colocados por
el anciano sobre lea encendida y rociados de oscuro
vino 8. Slo despus de haber ofrecido al dios su alimento
etreo, los hombres piensan en s mismos. Quemados los
muslos, probaron las entraas; y descuartizando lo dems,
lo atravesaron con pinchos, lo asaron cuidadosamente y lo
retiraron del fuego. 9
Por lo tanto se cocina, o ms bien se hace un rpido
guiso, para el banquete de los mortales. Pero, cuando hu
bieron satisfecho el deseo de comer y beber, los mancebos
llenaron las crteras y distribuyeron el vino para las liba
ciones: todos los presentes le ofrecen las primicias a Apolo.
Y durante el da los aqueos aplacaron al dios con el canto,
entonando un hermoso pen al Arquero. 10 Apolo, agra
decido, se siente contento.
En la escena de la ceremonia, el asado de la carne, su
reparto y el almuerzo de los hombres siguen y preceden a
los dos momentos que representan la verdadera finalidad
del sacrificio: hablar y apaciguar al dios mediante la invo
cacin, el convite y las reverencias. Desde este punto de
vista, la solemne liturgia del sacrificio a Apolo es ejemplar:
el festn de los hombres acompaa a la ofrenda potica y
alimentaria que se rinde a un inmortal. Las ocasiones para
demostrar munificencia e inters son numerosas: agradecer,
aplacar, solicitar favores y conjurar las cleras. Antes de
una batalla o despus de una emboscada, con la esperanza
de lograr una alianza favorable, o bien para evitar el castigo,
los hombres se apresuran a invitar a los olmpicos a esta
recepcin imaginaria, la ceremonia del sacrificio. Por esta
razn, los sacrificios homricos de mayor pompa son prin
cipalmente actos de culto y slo de manera accidental oca
siones de almuerzo para los celebrantes " . Sin embargo,
106 L a vida cotidiana de los dioses griegos

l-.l vaso Rica describe las diferentes secuencias del sacrificio de los ani
males desde que se desuellan hasta que se corta la carne en trozos equi
valentes y se ensarta. Hidria jnica, 450 antes de J. C. Villa Giulia Roma.
F. A. Held-Artephot.
Deleitarse con el placer de vivir 107

aun predominando este tipo de sacrificio, existen tambin


otras modalidades.
Puede ocurrir que se ofrezca una parte a la divinidad
durante un banquete en el cual el principal destinatario sea
un hombre, por ejemplo, un husped. Eumeo, el fiel por
querizo, inmola el mejor animal del rebao para el extran
jero que llega a su casa: ignora que se trata de Ulises, su
amo en persona, pero la intuicin y la hospitalidad campe
sina le inducen a tratar al desconocido con generosidad.
Esta situacin tiene en realidad poco que ver con los in
mortales y nicamente les concierne porque se les tiene en
cuenta. Sin embargo, Eumeo echa al fuego el pelaje de la
cabeza, que ha sido arrancado del cuerpo vivo de la vctima,
y quema los miembros cubiertos de grasa. Ofrece la prime
ra parte de la carne asada para los invitados a Hermes y a
las Ninfas y l no prueba su racin sin haber derramado
antes una copa de oscuro vino para el resto de los dioses.
No olvidar a los dioses en una comida cuyo pretexto es la
hospitalidad humana significa de hecho dedicarles una con
tinua atencin: Eumeo reserva los dos lomos del cerdo para
el noble extranjero por quien ha sacrificado la bestia, pero
empieza por hacer una ofrenda a los inmortales. El husped
recibe su parte de honor y los dioses tienen prelacin en el
servicio 12.
Los olmpicos, bien como interlocutores principales en
la mayora de las ocasiones, o bien, rara vez, como ausentes
a quienes no se olvida, estn implicados en un reparto que
obedece al criterio de la primicia y, segn otras opiniones,
a la ficcin de lo completivo: los trozos que se les reservan
representaran de hecho el cuerpo entero de la vctima, aun
que no por ello deja de ser patente la verdadera forma de
reparto. Pero la idea de distribucin no coincide totalmente
con la idea de sacrificio. Hay holocaustos, pero tambin
hay comidas entre humanos durante las cuales se mata, se
come carne y se ignora a los habitantes del Olimpo.
El sacrificio total en el cual una vctima se consume por
completo en el fuego, es decir, el holocausto, ofrece el mo
delo original de sacrificio segn un historiador chipriota,
108 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Asclepades, citado por Porfirio, filsofo neoplatnico del


siglo III de nuestra era. Al principio los hombres no mata
ban: ni para los dioses ni para ellos. Un da instituyeron la
prctica de matar un cordero para hacer una oblacin a las
divinidades: los hombres quedaban excluidos. Pero, en cier
ta ocasin, un sacerdote se dej tentar por un trozo de
grasa asada que haba cado del altar: lo recogi y se rela
mi los dedos. La primera transgresin que iba a iniciar el
rgimen carnvoro de los mortales se haba producido, y
as, el holocausto daba paso a la reparticin l3.
Por el contrario, en el mundo homrico la ofrenda com
pleta a los dioses, sin parte alguna para los hombres, re
quiere una situacin excepcional. Se queman animales en
teros en la pira de Patroclo bajo el signo de la intemperan
cia y la locura de Aquiles. En dos ocasiones los hombres
se deshacen del animal inmolado enterrndolo o echndolo
al mar. Se trata de sacrificios que consagran un juramento
y un pacto. Podramos pensar que en estas ocasiones en que
se va a sellar un acuerdo inviolable entre mortales, los co
mensales deben tener prioridad sobre la ofrenda. Sin em
bargo y precisamente en estos casos, los hombres no prue
ban la carne de las vctimas degolladas. El rito no tiene
ninguna connotacin alimentaria, sino que se conviene en
el fundamento de una amenaza, del furor asesino que se
desencadenara si se rompiera el trato. El hecho de hacer
una libacin derramar vino en la tierra para los dioses
encubre un significado macabro: si alguien infringe el pac
to, que sus sesos y los de sus hijos se desparramen por el
suelo como la bebida que se ha vertido! Esa es la frmula
de maldicin que acompaa al gesto: es la prefiguracin de
una venganza y la anticipacin de represalias. A los dioses
se les invoca no slo en calidad de testigos, sino tambin
como responsables de un eventual ajuste de cuentas. Y si
en algo perjurare, dice Agamenn, envenme los dioses los
muchsimos males con que castigan al que, jurando, contra
ellos peca. M
Como situacin opuesta al sacrificio en el que los hom
bres se ven privados de su racin alimenticia, tambin pue
D eleitarse con el placer de vivir 109

de suceder que los dioses sean totalmente ignorados en una


comida de mortales. Esto ocurre en la entrevista entre Pra-
mo y Aquiles, cuando el anciano rey va a implorar que le
devuelvan el cadver de su hijo. Piensan ya nicamente en
la tregua y se miran con mutuo respeto y admiracin: am
bos hombres se asemejan a seres divinos. La audiencia no
es en absoluto sacrilega. Al contrario, ha sido Hermes, en
viado por Zeus, quien ha conducido a Pramo hasta la tien
da de Aquiles. Y no obstante el guerrero invita a su hus
ped a degustar un cordero asado sin reservar parte alguna
para los dioses ,5. Tampoco nadie piensa en los inmortales
durante una cena que parece habitual y en la que los aqueos
degellan bueyes en el campamento y disfrutan con un buen
lemnos 16.

L a relacin del sacrificio

Un sacrificio ejemplar prev el reparto de la carne entre


mortales e inmortales, alimento que los primeros ofrecen a
los segundos y del que ellos mismos participan. Existe una
versin autorizada del origen de esta costumbre, pues el
otro gran telogo griego, Hesodo, se hace eco de este re
cuerdo. Hubo una vez una edad de oro. Los hombres y los
dioses vivan juntos, habitaban el mismo lugar, aqul en el
que la primera mujer, apenas esbozada, fue presentada a
unos y otros para su asombro. Hombres y dioses coman
juntos, pero ocurri que un da el encargado de preparar el
buey para el banquete, Prometeo, present un enorme buey
que haba repartido con nimo resuelto, pensando engaar
la inteligencia de Zeus. Puso, de un lado, en la piel, la carne
y ricas visceras con la grasa, ocultndolas en el vientre del
buey. De otro, recogiendo los blancos huesos del buey con
falaz astucia, los disimul encubrindolos de brillante gra
sa ,7.
Por haber intentado favorecer a los hombres, el Titn
puso fin a la fraternidad alimentaria que antes una a olm
picos y mortales. Zeus, ciego de ira, priv a los hombres
110 L a vida cotidiana de los dioses griegos

del fuego que luego le rob con gran astucia Prometeo


antes de enviarles una desgracia sin duda sobrestimada,
la mujer. 1 injusto reparto del buey inaugura en realidad
un nuevo tiempo: en adelante los mortales repetirn ritual-
mente en los altares la insolencia de Prometeo. Quemarn
para los dioses slo los huesos de las vctimas, cubiertos de
grasa, y ellos se quedarn con la carne roja y las visceras.
De esta forma, el sacrificio establece un momento de
comunicacin y de contacto entre los habitantes de la Tie
rra y los del Olimpo. En una inmolacin, el destinatario es
invocado e interpelado por quienes se la ofrecen. Apolo
comprende y escucha la plegaria de Crises; se complace con
los peanes que le cantan al tiempo que se derrama el vino
de las libaciones. Acepta gustoso la ceremonia y, en silen
cio, recibe los ruegos que le son dirigidos formalmente. Al
da siguiente, cuando los emisarios de Agamenn se van de
Crisa, les enva vientos favorables. Los dioses no siempre
manifiestan sus reacciones ante las demandas que acompa
an al ritual con signos visibles de consentimiento o recha
zo. En estas cuestiones se muestran discretos. Agamenn
no sabe nada de las intenciones de Zeus cuando ste acepta
a las vctimas, pero no se dispone a cumplir los votos* ,8.
Las mujeres troyanas no reciben una respuesta explcita
cuando prometen sacrificar a Atenea doce vacas de un ao
a condicin de que rompa la lanza de Diomedes 19, aunque
ella se niega sin ser escuchada. Los olmpicos pueden acce
der o no a las demandas, manteniendo en la incgnita a los
postulantes. Los hombres formulan sus deseos, envan el
mensaje y ya slo les queda esperar las consecuencias.
Los dioses a quienes se interroga mediante el sacrificio
contestan a los ruegos con unas respuestas ms o menos
enigmticas, pero ellos ya no se hallan all presentes junto
a los hombres que les inmolan muslos de animales. El rito
revela el distanciamiento en el preciso momento en que per
mite restaurar la comunicacin mediante la ceremonia. Es
lo que queda de una relacin de comensales antao perdida.
Sin embargo, puede ocurrir que un inmortal llegue a asistir
fsica y personalmente al ritual que se le dedica. Por ejem-
D eleitarse con el placer de vivir 111

po, cuando Atenea acompaa a Telmaco a casa de Nstor


para averiguar la suerte que haba corrido su padre. Atenea,
con el aspecto del prudente consejero Mentor, tom parte
activa en un sacrificio a Poseidn. Al atardecer interrumpi
el discurso sin duda elocuente del amo de la casa20.
Ella la sobrina del dios, una olmpica de noble estirpe, di
rigi las operaciones del sacrificio dedicado al hermano de
su padre, antes de desaparecer dejando a todos atnitos;
pues despus de saludar a los huspedes con la voz de Men
tor, haba emprendido raudo vuelo convertida en un pigar
go. Nstor la haba reconocido: N o hay duda de que se
trata de un habitante de la mansin olmpica, seguramente
la propia hija de Zeus, la gloriosa diosa Tritogenia... 2I,
dijo, y sin ms demora le prometi una vaca a la que nadie
haba puesto el yugo en su ancha testuz. Atenea se rego
cij y acept la plegaria as como el voto. Al da siguiente,
apenas amaneci, el rey se apresur a cumplir el sacrificio
y la diosa estuvo presente. Apareci con un paso seme
jante al de los hombres e incluso al de su hermosa vcti-

L a racin de los dioses

En el mundo homrico, el sacrificio de una vctima ani


mal representa para los dioses una ocasin para comunicar
se con los hombres y compartir con ellos un alimento cr
nico, aunque sea en forma de vapores. Aun repitiendo, gros-
so modo, la broma de mal gusto que tuvo Prometeo con
Zeus, el ritual se diferencia sin embargo en un aspecto fun
damental. Admitamos que los muslos (mria) quemados
en el altar sean efectivamente fmures es decir, los huesos
del muslo y no los muslos enteros, lo cual no se sabe a
ciencia cierta; de cualquier manera, hay que reconocer que
los dioses de Homero no reciben nunca huesos blancos,
osta leuk, como le ocurri a Zeus engaado por el Titn.
Encima de la grasa que envuelve a los mSria se coloca una
capa de carne cruda para que se queme y se convierta en
112 L a vida cotidiana de los dioses griegos

vapores para los dioses. Al menos en una ocasin, estos


trozos fueron tomados de los miembros del animal, y un
comentarista tardo escribi que, con estas lonchas de carne
los Antiguos queran ofrecer al dios un compendio de la
totalidad de la bestia 23. As se explicara la entusiasta aco
gida que dan los olmpicos a los sacrificios de los hombres
homricos: si es normal que Zeus segregue bilis al descubrir
los pulidos huesos bajo la grasa que los ocultaba, tambin
lo es que se regocije ante los altares llenos de huesos, grasa
y roja carne que humean en los campamentos de griegos y
troyanos.
Los dioses griegos son carnvoros. La ambrosa y el nc
tar son indudablemente alimentos exclusivos y olmpicos,
pero ellos no rechazan la carne animal, siempre que les sea
servida en forma de olor. Esta es la hiptesis del relato de
Hesodo: por qu iba a enfadarse Zeus si no se senta ofen
dido al verse privado de carne? Este campesino amargado,
para quien todo resulta fastidioso, empezando por las mu
jeres, es el nico que no ve en estos sacrificios tan apetito
sos para el resto de los inmortales, sino una repeticin del
enojoso ardid que utiliz Prometeo.
Porfirio, telogo pagano, nos aclara este aspecto del h
bito alimenticio de los dioses en su discurso sobre la nece
sidad de abstenerse de carne y rechazar el sacrificio. Ase
sinar a seres vivos para ofrecer una parte a los dioses sig
nifica atribuir a estas criaturas superiores unos gustos tan
innobles como los que tienen los hombres impos. Segn
l, habra que decir de quienes practican el sangriento sa
crificio que ms que dioses perversos, lo que hay son men
tes perversas, ya que consideran a los dioses como seres
malvados, desprovistos de cualquier superioridad natural so
bre nosotros 24. As pretende denunciar el hecho de que
el sacrificio se fundamenta en una teologa ilegtima y en
una idea francamente vulgar de la divinidad. Segn este neo-
platnico, que reprocha a los cristianos la creencia en la
encarnacin atenindose a la incompatibilidad entre natura
leza divina y materia corprea, se debe pensar que los dio
ses son vegetarianos. Slo habra que quemar en su honor
D eleitarse con el placer de vivir 113

frutos, grasas y briznas de hierba. As es como los hombres


de antao manifestaban la piedad y gratitud, antes de ofre
cer sacrificios sangrientos, pues stos tienen su origen como
consecuencia de diversos sucesos relacionados con el ham
bre y la injusticia que de ella deriva 25.
Fue una mujer quien mat, por descuido, al primer cer
do. Tras lo cual su marido, haciendo prueba de prudencia
y creyendo que haba cometido un acto ilegtimo, march
a Delfos para consultar a la Pitonisa. Apolo acept lo que
haba ocurrido, ratific el error y permiti as que se re
pitiera. El primer cordero fue ofrecido a un dios como pri
micia despus de que el mismo orculo impusiera una con
dicin previa: que el candidato asintiera inclinando la ca
beza hacia el agua lustral. En cuanto a la cabra y al buey,
ambos fueron degollados por un pecado de gula: la primera
cabra porque haba comido hojas de vid, y el primer buey
por haber probado un pastel sagrado que, junto a otras
ofrendas vegetales, estaba destinado a Zeus Polius. El pri
mer sacrificio, ya fuera un gesto involuntario o bien pro
vocado por un cambio de humor, es para cada uno de los
animales un aciago accidente provocado por el imperfecto
control que tienen los humanos sobre sus actos. El dios se
limita a sancionar una conducta. En el caso del cordero, el
deseo de un hombre precede al consentimiento del animal
para su sacrificio. Se dira que la divinidad a quien se con
sulta no desea pronunciarse. Deja que la cuestin, matar o
no matar, se plantee y se resuelva caso por caso entre el
verdugo y la vctima.
Es evidente que el papel que juegan los dioses plantea
un problema delicado para los telogos, pues si fueran tan
ascticos y zofilos como pretende Porfirio, no debera
haber castigado Apolo a los asesinos de animales o al menos
haber prohibido que se repitiera la fechora? Nada impide
a los inmortales sancionar las faltas de los hombres, incluso
las que no son intencionadas. Ya hemos visto que por el
contrario eso suele ser lo habitual. Porfirio, para demostrar
que el sacrificio sangriento no tiene otra justificacin que
el hecho accidental o la injusticia humana, evoca aquellos
114 L a vida cotidiana de los dioses griegos

relatos en que se afirma que la inmolacin de seres vivos


est determinada por la ignorancia, la clera o el temor.
Pero estos mismos relatos acusan a uno de los dioses olm
picos, nada menos que a Apolo. Se presenta como cmpli
ce, aunque sea a disgusto, de la institucin de un ritual que
el filsofo tacha siempre de ilegtimo.
De hecho, la reflexin del telogo sobre la alimentacin
digna de los dioses oscila entre dos argumentos. Por una
parte, el atribuir a los inmortales un gusto por la carne
indica un error humano: este punto de vista presupone que
a un dios no le deberan agradar las vctimas de carne san
guinolenta. Por otra parte, hay que admitir que algunas
divinidades se deleitan con los vapores crnicos; estos seres
no son dioses, sino demonios malficos: Son aquellos que
se complacen con las libaciones y el olor de la carne, es
cribe Porfirio citando la liada, canto IX, verso 500. Ya que
la parte area y corprea de su ser vive de los vapores y
exhalaciones, de una vida alimentada con diversos efluvios;
obtiene su fuerza de los vapores que ascienden de la sangre
y carnes quemadas 26. En resumen, si los dioses homricos
se complacen con el olor de la sangre y la carne roja, es
que no son verdaderos dioses. A los Padres de la Iglesia les
agrada utilizar este tipo de induccin. Si Apolo ha elegido
como profeta a una mujer que, con las piernas abiertas,
recibe las exhalaciones a travs del sexo, es porque el seor
de Delfos no es un dios, sino un malvado demonio. Por
ejemplo, Orgenes (siglo III de nuestra era) y Juan Criss-
tomo (siglo IV de nuestra era) intentarn as hacer desapa
recer el prestigio del orculo pitio. Lo somtico y lo carnal
son unos criterios muy operatorios para estos precursores,
cristianos o no, de la historia de las religiones. Y, en cuanto
a los placeres de la mesa de los demonios, Celso y Or
genes estarn de acuerdo en lo esencial: el polemista pagano
reconoce:

Quiz no haya que negarse a creer en los sabios: dicen que


la mayora de los demonios terrestres, absorbidos en la genera
cin, destinados a la sangre y a los vapores de la grasa [...] no
Deleitarse con el placer de vivir 115

pueden hacer otra cosa que curar los cuerpos o predecir el destino
inmediato del individuo y la ciudad, y que su ciencia y su poder
slo se aplican a las actividades de los mortales [VIII, 60, 6].

El apologista recomienda con empeo: contra estos de


monios gulosos, lo mejor que se puede hacer es confiarse,
en cuerpo y alma, al Dios supremo a travs de Jesucristo.

N ctar y am brosa

Todo el da, hasta la cada del sol, estuvimos saborean


do carnes sin parar y bebiendo dulce vino... 27 (recuerdos
de Ulises a su paso por la mansin de la diosa Circe). Ter
minada la faena y dispuesto el banquete, comieron y nadie
careci de su respectiva racin 28 (escena del banquete de
los daos durante un sacrificio en una playa de Crisa).
Disponer del tiempo necesario a veces todo un da com
pleto, esmerarse en el reparto para que sea del agrado de
todos y que nada falte en los corazones de cada uno: he
ah la frmula para el xito de un festn.
Y nuevamente: Todo el da, hasta la puesta del sol,
celebraron el festn; y nadie careci de su respectiva ra
cin... 29 Se repite la misma dea de perfeccin con las
premisas de larga duracin y abundancia de manjares; sin
embargo, esta cita corresponde a otro banquete, el de los
habitantes del Olimpo.
Los dioses comen y beben: la ambrosa y el nctar, ali
mentos de inmortalidad, son desde la infancia el pan y vino
cotidianos. Cuando Leto fue acogida en la isla de Dlos y
dio a luz a Apolo, no amamant a su hijo, aun siendo una
diosa. Temis, con sus manos inmortales, le hart de nctar
y deliciosa ambrosa. Pronto se vieron los efectos: la cria
tura se revolva con tanta fuerza que los paales no podan
sujetarle. Se libr de este estorbo y se puso a hablar; recla
maba con fuerza la lira y el arco, anunciaba el proyecto de
fundar un orculo y, saltando de la cuna, comenz a andar
por los largos caminos de la Tierra 30. Hermes naci en una
116 L a vida cotidiana de los dioses griegos

gruta en la que haba tres armarios cerrados con una pesada


llave de oro: Tres depsitos llenos de nctar y de deliciosa
ambrosa, en donde el alimento divino se guardaba junto
con los vestidos como en las santas moradas de los dioses
bienaventurados 31.
La ambrosa y el nctar, alimentos de los dioses y para
los dioses, pueden ser tambin un medio para divinizar y
dar la inmortalidad a un nio que, por nacimiento, est
destinado a morir. Demter intent infundir la inmortali
dad a una criatura frotndole y dndole masajes en la piel
con estas sustancias activas. La noble diosa, que llevaba luto
tras la desaparicin de su hija Persfone, entr como no
driza en la mansin de una familia de Eleusis.
Y as cri Demter en el palacio al hermoso hijo del prudente
Cleo, llamado Demofonte, y cuya madre era Metanira, la de la
esbelta cintura. Creca el nio como una criatura divina, sin to
mar el pecho ni ningn otro alimento. Le frotaba Demter con
ambrosa, como si hubiese nacido de un dios, y soplaba suave
mente sobre l3Z.

Pero la inmortalidad tambin puede llegar por va oral.


Las Horas destilaban nctar y ambrosa en los labios de
Aristeo, hijo de Apolo y de una mujer, Cirene, para alejarle
de la muerte 33.
La naturaleza del cuerpo se puede transformar untando
la piel, frotndola, o bien echando en la boca con sumo
cuidado unas sustancias que evitan la muerte. Cul es su
funcin especfica? Estas sustancias alimentan y sacian el
hambre y la sed; tambin pueden evitar el proceso de putre
faccin.
Un da Aquiles, ese inmortal malogrado que se encami
na ms trgicamente que ningn otro hroe hacia el destino
de una muerte prematura, se niega a ingerir cualquier tipo
de alimento. Desconsolado por el luto, quiere ser solidario
hasta el final con el amigo que ha muerto en combate lle
vando sus propias armas y que conoci el da fatal en su
lugar. De nada sirven los apremiantes consejos de sus com
paeros de armas insistiendo en que la guerra no se gana
D eleitarse con el placer de vivir 117

con el estmago vaco y que los das de los hombres no


pueden transcurrir sin alimentos. Aquiles se enfurece y se
niega a probar bocado. Pero alguien le observa desde las
alturas del Olimpo. Tambin Zeus sabe que las rodillas de
los hombres se doblan y se echan a temblar si les aprieta el
hambre. Decide por tanto que sea Atenea quien vaya a su
encuentro y le reconforte sin que l se percate. La diosa
emprende rpidamente el vuelo para ir en su ayuda. Pero
no le obliga a comer, sino que derrama en el pecho de
Aquiles deliciosa ambrosa y un poco de nctar para que
el hambre cruel no hiciera flaquear las rodillas del hroe 34.
De esta manera, un cuerpo debilitado por el ayuno en
cuentra de nuevo toda su fuerza y vitalidad. Pero tambin
un cuerpo muerto, un cadver ya rgido, puede percibir los
efectos benficos de estas divinas panaceas. El cadver de
Patroclo, unos restos mortales de excepcin, ser echado al
fuego y los restos los huesos blanqueados y las cenizas
enterrados. Pero antes de los solemnes funerales, transcurre
un lapso de tiempo y la carne de los humanos se descom
pone rpidamente. Los gusanos de la maldita raza de las
moscas corrompen a los muertos. Tetis, para preservar el
cuerpo de Patroclo, le derrama ambrosa y rojo nctar en
la nariz.
Yo misma procurar, dijo la diosa a su hijo preocupado por
el cadver de su querido amigo, apartar los importunos enjambres
de moscas que se ceban en la carne de los varones muertos en la
guerra. Y aunque estuviera tendido un ao entero, su cuerpo se
conservara igual o mejor que ahora 35.

Ambrosa y nctar son los alimentos apropiados para


criar a un dios recin nacido, convertir a un mortal en in
mortal e incluso para la asepsia de un cadver. Pueden re-
vitalizar el cuerpo de un hroe debilitado por el hambre y
la sed, pero no sirven para devolver la vida a un cuerpo ya
muerto. Resucitar a un cadver significara ms bien el re
torno del Hades de aquello que sobrevive de la identidad
de un mortal, su doble desprovisto de corporeidad, el id-
lon. Ambrosa y nctar son pues una cura de inmortalidad,
118 L a vida cotidiana de los dioses griegos

unas sustancias que en los cuerpos tienen la virtud de re


sistir al tiempo y desafiar a la muerte. En los cuerpos de
los inmortales conservan la belleza, el brillo y la energa
cuando se aplican con regularidad. Como hemos visto, Hera
se unta con ambrosa para un encuentro ertico. Pero am
brosa y nctar son, ante todo, el alimento cotidiano de los
olmpicos. Y por esta razn constituyen un elemento de
particular importancia en la vida de los dioses.

E l placer de la felicidad

Decir que los dioses comen y beben no es suficiente


para el tema que tratamos. Es cierto que, entre otras mu
chas actividades, tambin sta ocupa un lugar y parece por
tanto compatible con la naturaleza divina. Pero aunque esto
sea exacto, habra que decir algo ms. Si soramos con los
dioses como hacamos antes de que Heine los desterrara,
podramos decir que los dioses estn bebiendo y comiendo.
Presente continuo. En ese instante, seguramente uno de ellos
quiz Temis ofrece una copa de nctar rojo oscuro a
Apolo que regresa y a Hera que se acerca, ya que no hay
una hora establecida ni unas ocasiones especiales o extraas
para ello. Todo el da, hasta la puesta del sol, celebraron
el festn. Cuando por ventura aparece Apolo, entonces el
padre ofrece a su hijo el nctar y le da la bienvenida con
una copa de oro. O bien, cuando la augusta Hera llega al
escarpado Olimpo y encuentra all reunidos a los otros dio
ses inmortales en el palacio de Zeus: Todos se levantaron
al verla y le ofrecieron copas de nctar. Y ella acept la que
le presentaba Temis, la de hermosas mejillas... 36
El festn dura todo el da (prpan mar) y resulta fcil
imaginrselo en todo momento, cuando se ofrece una copa
al recin llegado en cualquier esquina del Olimpo. El festn
llena todos los rincones del tiempo: el de la vida cotidiana
de los dioses en los lugares que slo a ellos les pertenecen.
El festn de los dioses: Rafael, Giulio Romano, Tinto-
retto..., qu sera la grandiosa pintura de la poca clsica
D eleitarse con el placer de vivir 119

si los dioses que se eternizan en la mesa rodeados de opu


lentas naturalezas muertas manteles, vajilla y extraordi
narios manjares no compitieran con la sobria ltima cena
del dios cristiano de doble naturaleza, que reparte el pan y
el vino antes de la inminente muerte? Las moradas del Olim
po seguirn siendo un lugar de banquetes o garden partid
indefinidamente reproducidos en los ms variados paisajes,
en los teatros y en las cortes europeas, que rivalizan por
inventar nuevamente la vida de los dioses.
Sera acaso un festn infinito el emblema, la parte por
el todo de una vida feliz en donde la felicidad consistira en
la alegra convival, olvidadiza de cualquier preocupacin?
Habramos por fin encontrado la clave de la beatitud olm
pica y traslucido el secreto de estas palabras: sin preocu
paciones; de vida fcil; bienaventurados? La dura
cin hasta el infinito del buen humor de los dioses consis
tira en la perpetuidad de un banquete o de un simposio?
Habra para los dioses tiempos de fuerte tensin, de tra
bajo y trastornos que se destacaran en una continuidad de
placeres vividos con una copa en la mano, saboreando la
ambrosa? El banquete infinito ofrece un modelo de per
fecta felicidad. Platn se burlar de los rficos, que no su
pieron concebir la condicin de los bienaventurados en el
ms all, si no era reunidos, para siempre, alrededor de una
mesa 37. Por una parte, los suplicios infernales consisten en
torturar con un deseo eternamente insatisfecho. Trenzar una
cuerda que se deshace, tender las manos hacia unos frutos
que se acercan y se alejan, llenar un tonel sin fondo o em
pujar una piedra que volver a rodar cuesta abajo: son otras
tantas variantes de una experiencia idntica, la imposible
consecucin de un deseo. Ocno, Tntalo, las Danaides y
Ssifo, todos ellos sufren con la intolerable persistencia del
deseo 38. Su vida cotidiana es una perpetua tensin. Por
otra parte, los bienaventurados viven en un tiempo de pla
cer infinito, sujetos a una mesa que les procura una total
satisfaccin.
120 L a vida cotidiana de ios dioses griegos

L a crtica de los filsofos

Cuando Lucrecio quiere comparar a los hombres que


malgastaron su tiempo persiguiendo bienes intiles, y por
ello quedaron insatisfechos, con aquellos que tuvieron una
vida plena, toma como ejemplo a las Danaides condenadas
a llenar el tonel y al invitado que se levanta de la mesa
contento y satisfecho. Pero los bienaventurados de los que
se burla Platn no abandonan nunca su lugar, y al filsofo
le resulta fcil despreciar estas bacanales. Sin embargo, los
dioses no estn encadenados a sus tronos de oro, a los pla
tos de ambrosa y a la crtera en la que Hebe o Hefesto
beben a grandes tragos el nctar teido de rub. Los traba
jos y las preocupaciones como ya hemos visto le alejan
muy a menudo de los placeres del Olimpo. Los dioses grie
gos no son perezosos. Platn, una vez ms, da fe de ello.
En contra de aquellos que, con anterioridad a Epicuro, pre
tendieron que los dioses existan pero que no se ocupaban
de los hombres, el autor de las Leyes nos recuerda que los
dioses tienen toda clase de virtudes y en particular la de
velar por el Universo 39. Esta bondad se manifiesta a tra
vs de la templanza, inteligencia, valor y virtud, nociones
que se oponen a la despreocupacin, pereza y desidia. Y
puesto que esto es vlido para los hombres e incluso para
os animales, tambin debe ser cierto para los dioses. Re
sulta imposible concebir a los olmpicos como unos znga
nos o unos parsitos. Si son buenos lo cual es un postu
lado, no son perezosos ni se entregan a la tryphg, al lujo
desmedido.
Para Platn, los dioses pueden hacer todo lo que hacen
los mortales y lo realizan inmejorablemente, llegando a es
merarse en los mnimos detalles de sus obras. Hasta tal
punto les desagrada la pereza que sobresalen en la conse
cucin de los trabajos. Sin embargo, otro filsofo, Arist
teles, vendr a mitigar esta confianza y seguridad de su
maestro. Aristteles afirma que toda la mitologa, centrada
en la representacin de los dioses en forma humana, es una
tradicin tarda que se incorpora a una creencia anterior,
Deleitarse con el placer de vivir 121

segn la cual los astros son dioses y lo divino abarca la


naturaleza entera 40. Los dioses antropomorfos, con sus
historias y peculiar forma de vida, son invenciones pedag
gicas tiles para persuadir a la multitud y servir a las leyes
e intereses comunes. En efecto, cuando el propio Arist
teles plantea la tica humana y el estilo de vida ideal y digno
del hombre, compara la vida de los mortales y la de los
olmpicos. Y an va ms lejos: se puede comprender en qu
consiste la felicidad de los hombres a partir de lo que se
puede conjeturar de la vida cotidiana de los dioses.
La vida que en mayor medida favorece al hombre es la
vida del espritu. Esta clase de vida es tambin la que pro
porciona mayor felicidad. Para Aristteles esto es de una
claridad meridiana. Pero tiene que argumentarlo.
He aqu lo que tambin prueba que la perfecta felicidad es
una actividad contemplativa. Acaso no hemos dado por supuesto
que los dioses estaban colmados de todo y eran especialmente
felices? Por lo tanto, qu clase de acciones nos veremos obliga
dos a atribuirles? Las que son conformes a la justicia? Pero, no
llegarn a parecemos ridculos si nos los representamos ligados
por contratos, obligados a devolver dinero y otras obligaciones
por el estilo? O bien, sern acciones que inspiren valor? Y en
ese caso, tendremos que verlos pasando por terribles pruebas y
expuestos a mil y un peligros con el pretexto de que dicha con
ducta es honorable? Sern acciones acordes con un hombre ge
neroso? A quines harn donaciones? Resultara muy extrao
verles utilizar la moneda o cualquier otro medio de cambio. Y
qu decir de su temperancia? Cmo la manifestaran? No sera
un elogio desconsiderado el privarles de indignos deseos? Haga
mos una enumeracin completa: todo lo que concierne a la accin
parecer mezquino e impropio de los dioses. A pesar de ello,
todo el mundo est de acuerdo en pensar que viven y por con
siguiente se dedican a alguna actividad no como Endimin que
se halla sumido en el sueo. Por tanto, si a un ser vivo le priva
mos del poder de actuar y, ms an, del de crear, qu queda ya
sino la contemplacin? De este modo, la actividad de Dios que
prevalece por su felicidad slo puede ser contemplativa 4I.

Aristteles priva, pues, a los dioses de una vida activa,


salvo que sta sea vivida con el pensamiento. Y esta forma
de vida, la nica que no resulta ridicula para un dios, es la
122 L a vida cotidiana de los dioses griegos

ms digna para el hombre. Algunos siglos ms tarde Sneca


repetir en Roma que el filsofo vive feliz como un dios
con (a salvedad de que su felicidad es efmera, ya que
del tempus del que dispone hace una vita, es decir, trans
forma el tiempo en una vida que le pertenece y abarca con
la vista el pasado, presente y futuro. Es feliz como un in
mortal porque, en lugar de perder los das y dejarlos trans
currir con infinidad de ocupaciones, es dueo de todos ellos
y los tiene ante su vista, siendo cada uno como su vida
entera. Al elegir el otium, el sabio es tan feliz en su exis
tencia como un dios a lo largo de los siglos 42.
Este problema de la inmovilidad y de la extensin del
tiempo bajo la mirada de un dios que abarca toda la dura
cin en un eterno hoy, sempitemum hodie, ser muy del
agrado de la teologa cristiana. Responde a la exigencia de
concebir el tiempo vivido por un ser divino como si estu
viera consagrado al continuo ejercicio de la contemplacin
y la sabidura. Los dioses no son perezosos, protesta Pla
tn, estn ocupados en servir al mundo. Los dioses no son
perezosos, corrige Aristteles, pero slo pueden dedicarse
a una vida contemplativa, esa forma de vida que Sneca
llamar otium. Sin embargo, ningn filsofo habla del pla
cer de vivir de los dioses en trminos de festn.

E l placer de la vida

Y no obstante, la felicidad de los dioses se relata de la


siguiente manera: El da en que estalla una disputa entre
Zeus y su esposa, Hefesto no oculta que su nica preocu
pacin es que la discordia interrumpa el placer del ban
quete. Su poderosa madre, a pesar de la clera, debe
intentar ser amable con Zeus para que ste no vuelva a
turbarnos el festn . Hefesto reclama literalmente la feli
cidad (dos) y la ataraxia cuando desea que Zeus no turbe
(tarssein) la fiesta. Lo que en apariencia teme no es la in
terrupcin de una simple comida, sino el trastorno de un
da entero de placer.
Deleitarse con el placer de vivir 123

Podramos decir: el trastorno de una vida entera de pla


cer si, en lugar de hallarse entregada al tumulto de la epo
peya homrica, contemplramos la vida de los olmpicos
como la describe Hesodo, siempre idntica e inmvil. Mu
cho antes, durante la edad de oro, los hombres vivieron
como los dioses. Qu quiere decir esto? Sin preocupacio
nes ni fatigas ni vejez. Siempre jvenes de brazos y pier
nas, se divertan en los banquetes, lejos de cualquier pe
sar. 44 Los dioses son por tanto asiduos de la thleia, del
banquete alegre, convival, del simposio, que entre los mor
tales se halla bajo la gida de una musa, Tala, la que ayuda
al control del inhumano y bestial deseo de comida y bebi
da 4S, la misma musa que al parecer revel a los mortales
el komiks bos, la vida cmica, la comedia 46.
Otro da el jovencsimo Apolo que por primera vez lle
gaba al Olimpo, se encuentra con una escena habitual en la
existencia de sus congneres. Su padre, muy feliz, le ofrece
una copa de nctar, como si los dioses no se ocuparan de
otras cosas.
Los inmortales, al verle, solamente piensan en la msica y en
las canciones. Las musas le responden al unsono con hermosa
voz, cantando los imperecederos dones de los dioses y la suerte
miserable de los hombres; cantando las cosas que los dioses im
ponen a esos seres que viven perdidos sin ser capaces, en su im
potencia, de descubrir ningn remedio contra la muerte ni un
recurso contra la vejez 47.

Beber y disfrutar de los privilegios: sa es la felicidad


para los olmpicos! Muy pronto lo adivina el astuto Hermes
cuando patalea y se rebela ante los oscuros proyectos de su
madre. Llevar una vida modesta en el fondo de una gruta
y lejos del Olimpo! Vale ms, exclama Hermes, vivir siem
pre (mata parta) con los inmortales, ricos, opulentos y
prsperos, que pudrirse aqu, en esta gruta sombra. 48 La
riqueza de la que aqu se habla, aunque parezca mentira, es
de alimentos. No se trata de nctar o ambrosa, sino de
ofrendas de sacrificio.
124 L a vida cotidiana de los dioses griegos

L a vid a cmica

Los dioses no slo son unos invitados asiduos en las


moradas de quienes les invitan a cenar. Como ya hemos
visto, reciben tambin los vapores de las carnes asadas en
los altares de los hombres. Sienten un feroz apego por estas
cosas, y es tal su gula que, en una clebre comedia, Las aves
de Aristfanes, o en algunos dilogos de Luciano, ser ob
jeto de escarnio.
El da en que las aves del cielo deciden interceptar y
guardar para s los apetitosos olores que llegan de los sa
crificios, los dioses se ven obligados a suplicar a estos ani
males y negociar un intercambio de favores: cedern sobe
rana si recuperan la pitanza. Al parecer, la ambrosa y el
nctar no alimentan a los dioses, ya que las aves creen que
los olmpicos morirn de hambre proverbial si desvan los
vapores de las carnes 49. Por lo tanto a los olmpicos no les
queda ms remedio que elegir democrticamente a tres de
legados, Poseidn, Heracles y Tribalo, este ltimo repre
sentante de los dioses brbaros, y encargarles que lleven las
negociaciones y pacten con las aves. Pues como ha descu
bierto Prometeo, enviado para espiar, desde que el aire est
colonizado por la ciudad de las aves, los vapores no llegan
ya a los dioses: el hambre y el ayuno se avecinan 50. Zeus
se ve obligado por los dioses brbaros a reiniciar las im
portaciones de entraas. En cuanto a las aves, que se pro
claman diosas e inmortales e incluso antepasados de los
olmpicos, prometen prestar a los efmeros humanos una
eficaz vigilancia llena de prosperidad y alegras: si nos es
timis como a dioses, dice el corifeo, velaremos el tiempo
meteorolgico y os anunciaremos los cambios. En lugar de
residir en el cielo para vivir retirados majestuosamente como
Zeus, estaremos presentes para ofreceros riqueza, salud,
vida, paz, juventud, risas, bailes, fiestas y leche de pjaro.
Ser tal la opulencia de vuestras riquezas que os sentiris
desbordados 51.
En efecto, los hombres podrn instalarse y vivir en la
ciudad de los dioses-aves, la felicidad Ies espera. Si alguno
Deleitarse con el placer de vivir 125

de vosotros, oh espectadores, desea en adelante llevar una


vida placentera junto a las aves, que venga con nosotros,
as de generosa es la invitacin dirigida a los atenienses reu
nidos en las gradas del teatro. Y los nuevos dioses prepa
rarn un gran sacrificio y servirn una gran parrillada de
aves disidentes para... ellos mismos. Los tres olmpicos en
viados como embajadores llegarn justo a tiempo de ver a
los pjaros a punto de asarse condimentados con queso ra
llado, silpnium y aceite, y para expresar el nostlgico re
cuerdo que les trae tan delicioso desayuno.
En el gnero cmico, la felicidad es ante todo saciedad
y exceso de plenitud material, tanto para los hombres como
para los dioses. Con la salvedad de que estos ltimos al
canzan rpidamente y sin obstculos lo que desean. Frente
a las aves, nuevos dioses por ser los actuales dueos de los
vapores, los olmpicos condenados a consumirse no son ms
que seres sometidos e indigentes. Destinados a un deseo
que no consiguen satisfacer, llegan a conocer lo que es el
desamparo humano. Imploran, confan y esperan. El festn
infinito, ese festn que no tenan que preparar, que estaba
siempre listo, inagotable, en ofrenda, se convierte en una
meta a conquistar, o bien a recobrar mediante el intercam
bio.
Sobre este mismo tema, pero en una situacin diferente
una asamblea convocada de urgencia por un asunto de
vital importancia: cmo responder a las crticas de los fil
sofos, los olmpicos demostrarn que ni siquiera las cir
cunstancias ms trascendentes pueden obligarles a despren
derse de lo que Luciano (siglo II de nuestra era) llamaba su
hbito cotidiano: pensar en alimentarse. Nuestra racin,
nuestra racin! Dnde est el nctar? Dnde est el nc
tar? Ya no queda ambrosa, ya no queda ambrosa. Dnde
estn las hecatombes? Que haya vctimas para todo el mun
do! 52 Ante la carencia, los dioses se lamentan a gritos por
su apetito, el hambre y la sed, como si el hecho de reunirse,
aunque slo fuera para una breve asamblea, les resultara
intolerable sin el acompaamiento de bebida y comida. En
esta ocasin, el debate es de capital importancia y concierne
126 L a vida cotidiana de los dioses griegos

precisamente a su manera de vivir: se interesan en realidad


o no por los hombres? A qu dedican su tiempo? Los
filsofos siembran la confusin. Cmo responden los dio
ses, los propios interesados? Muchos de ellos claman ven
ganza, o bien se callan. Por el contrario, hay uno que se
toma las cosas en serio. Autocrtica: Epicuro lleva razn.
Segn l, a decir verdad, los dioses estamos aqu sin hacer
otra cosa que espiar a ver si alguien nos ofrece un sacrificio
o inmola una ofrenda en los altares, y el resto, llevado por
el azar, se va a la deriva 53. No est muy clara la cuestin,
ya que todo esto se dice a puerta cerrada, cuando ningn
hombre asiste a esta asamblea 54, pero es una sorprenden
te confesin. Sin embargo, Zeus no est en absoluto de
acuerdo.

Cenas de negocios
Mal rayo les parta a los filsofos que afirman que la felicidad
habita nicamente entre los dioses. Si supieran, al menos, todo lo
que padecemos por causa de los hombres, no anhelaran con cier
ta envidia nuestro nctar y nuestra ambrosa ni daran crdito a
Homero, un hombre ciego y charlatn que nos llama bienaven
turados y va explicando lo que pasa en el cielo, l, que ni si
quiera poda ver lo que suceda en la tierra. As, Helios, el sol,
3 ue est ah unciendo el carro, surca el firmamento a lo largo del
a, vestido de fuego y resplandeciendo con sus rayos, y ni si-
3 uiera tiene tiempo libre afirma para rascarse el odo. Y si
esviara su atencin, aunque slo fuera un instante, los caballos
desbocados, desvindose de su camino, haran arder todo con
grandes llamaradas. Selene, la luna, tambin despierta, da vueltas
mostrando su luz a quienes caminan de noche y a quienes regre
san sin hora de los festines. Apolo, as mismo, que se ha espe
cializado en una actividad complicada, casi se ha quedado sordo
de or a los que se enfadan porque no les favorecen los designios
del orculo; tanto es as que no tiene ms remedio que estar en
Delfos, poco despus ir corriendo hasta Colofn, desde all cru
zar hasta Jamos y otra vez corriendo a Dlos o a Brancidas. En
resumen, donde a profetisa, tras haber bebido del manantial sa
grado y haber masticado laurel y haber agitado el trpode, le
exhorta a estar presente, all debe presentarse sin demora para
corroborar los orculos; si no, a saber dnde ira a parar la fama
D eleitarse con el placer de vivir 127

de su arte. No dir, para poner a prueba su experiencia en la


mntica, cuntos inventos maquinan, cociendo para el en el mis
mo perolo carne de carnero y tortugas, de modo que si no hu
biera tenido un olfato muy fino, el propio Lidio se habra mar
chado burlndose de l. Asclepio, a su vez, no deja de ser cons
tantemente molestado por auienes estn enfermos: ve cosas te
rribles, toca cosas desagradables y en las desgracias ajenas encuen
tra provecho para las propias penas. Qu podra decir de los
Vientos, que impulsan el crecimiento de las plantas y hacen na
vegar a los barcos a su lado y soplan sobre los que aventan trigo?
O del Sueo, Hypnos, que vuela sobre todos, o del Ensueo,
Oneiron, que anda vigilante por la noche con el sueo y le sirve
de intrprete? Los dioses asumen todos esos penosos trabajos por
amor a los hombres, desempeando cada uno su misin de cara
a garantizar la vida en la tierra.
Y los trabajos de los dems son, con todo, bastante llevaderos.
Hay aue ver, yo, rey y padre de todo y de todos, cuntas inco
modidades soporto, cuntos problemas tengo, con la mente pues
ta en tan gran nmero de preocupaciones. A m me toca inexo
rablemente, lo primero, inspeccionar las tareas de los dems dio
ses que me ayudan de algn modo en mi gobierno, para que no
racaneen en ellas. Despus tengo que hacer miles de cosas que
casi se me escapan por su pequeez. Porque, organizando y ad
ministrando yo mismo las ms importantes de mis actividades
lluvias, tempestades, huracanes y relmpagos, no slo no me
he liberado de preocupaciones de menos monta, sino que tengo
que hacer todo eso y al tiempo supervisarlo todo, como el pastor
en Nemea, ver a los que estn robando, los que juran en vano,
los que hacen sacrificios por si alguien ha derramado la libacin,
de dnde sube la grasa y el humo, quin, enfermo o en apuros
por el mar me llam en auxilio, y lo ms fatigoso de todo, en un
instante tengo que asistir a la hecatombe de Olimpia, observar a
los que guerrean en Babilonia, enviar una tromba de agua al pas
de los getas y darme un buen banquete entre los etopes. Y ni
aun as resulta fcil evitar las censuras, sino que, en muchas oca
siones, los dems dioses y algunos hombres con penachos de
crin de caballo se duermen toda la noche, y a m, a Zeus, no
me sorprende el dulce sueo. Porque, si me amodorrara un po
quito, al punto se demostrara que tiene razn Epicuro cuando
afirma que no nos preocupamos de los asuntos de la Tierra. Y el
peligro no es en absoluto desdeable si los hombres le hacen caso
en esc punto: los templos se nos quedaran sin coronas, las calles
sin olor a grasa y humo de las vctimas, las cntaras de vino sin
gente que nos haga libaciones, los altares fros; en una palabra,
nos quedaramos sin sacrificios y sin ofrendas, con lo que el ham-
128 L a vida cotidiana de los dioses griegos

bre sera abundante. En consecuencia, igual que los pilotos, me


he quedado solo en las alturas llevando el timn entre mis manos,
y los marineros, unos borrachos, si acaso, duermen, mientras yo,
en vela, sin comer, me preocupo por todos en lo ms profundo
de mi ser y en mi corazn, pues he recibido yo solo la distincin,
al parecer, de ser el jefe. As que con gusto preguntara yo a los
filsofos que consideran felices nicamente a los dioses, cundo
piensan que nos queda tiempo libre a nosotros, que tenemos mi
les de asuntos que atender, para el nctar y la ambrosa 5S.

Le corresponde a Zeus en justicia ser quien, con cono


cimiento de causa, zanje la cuestin de la felicidad de los
olmpicos. Una cosa es cierta: si hay que imaginarse una
actividad que llene el tiempo de los dioses, y puesto que se
les supone felices, sta tendra que ser la de consumir am
brosa y nctar, en el regocijo de un banquete. Sin embargo,
los olmpicos ni siquiera tienen tiempo para este placer que
les atribuimos. Estn ocupados en otras cuestiones sin nin
gn respiro. Y an ms: en lugar de dedicarse exclusiva
mente al placer convival, tienen que encargarse de infinidad
de compromisos simultneos. Ocupan su tiempo no slo
en tareas sucesivas, sino que a cada instante estn divididos.
Tienen que desdoblarse. Hacen todo a la vez. Incluso el
propio alimento, cuando se trata de vapores que provienen
de sacrificios, constituye una fuente de problemas. Y esto
por dos razones: primero, porque sujetos al intercambio
con los hombres, los dioses se ven obligados a preocuparse
de los asuntos de la Tierra a fin de recibir la parte corres
pondiente de las vctimas y, segundo, porque el seguimien
to de la actividad ritual en los altares y los templos supone
por s mismo un trabajo considerable.
Kdos y hdos preocupacin y placer son insepara
bles. Y tanto ms cuanto que en el Olimpo de la liada los
festines son, si no siempre casi siempre, un momento para
los debates, deliberaciones y toma de decisiones. Si la asam
blea convocada por Zeus en el dilogo de Luciano no puede
iniciarse antes de acallar las voces que reclaman ambrosa,
nctar y vapores, es decir, en la ms absoluta abstinencia y
sobriedad, las reuniones de sesin plenaria en la morada del
Dioses asistiendo a un banquete en parejas, el marido recostado y la es
posa sentada o en pie. Igual que los festines de los mortales: lechos, me
sas y cojines decoran la casa, simbolizada visualmente con una columna.
De izquierda a derecha y de arriba abajo, vemos a Zeus y Hera, Poseidn
y Anfitrite, Dioniso y Ariadna y Ares y Afrodita. Copa, pintor de Ko-
dros, 430-420 antes de J. C . Museo Britnico, Londres. F. Museo
Britnico.
130 L a vida cotidiana de los dioses griegos

seor de los dioses son habitualmente sympsia regados de


nctar. A diferencia de los hombres, que suelen posponer a
los momentos de trabajo poltico las cenas y los placeres,
los dioses hablan con la boca llena. 1 sabor del nctar se
mezcla con el de las palabras a veces speras, biliosas o
llenas de dulzura, que permiten dirigir los asuntos de la
Tierra.
CAPITULO VI

INJEREN CIAS DIVINAS

V
OLVAMOS al momento decisivo, al instante inau
gural en el que una diosa, mensajera de la inquie
tud de otra, viene a poner de manifiesto la perspectiva de
tiempo del proyecto y la espera ante un mortal impa
ciente. Qu hace un dios cuando irrumpe en el mundo
para que prevalezca un deseo y se modifique una conducta?
Qu mtodos escoge para ejercer su poder sobre los hom
bres?
Entre Aqules y Atenea lo que hay es un dilogo a cara
descubierta. Listo para saltar sobre el rey, el paladn ha
desenvainado la espada. Detrs de l, invisible para los de
ms, una mano le tira de la cabellera. Aquiles se estremece
y se vuelve. Su mirada asombrada se encuentra con los cen
telleantes ojos de la virgen Atenea. El hroe, sorprendido
aunque poco intimidado al estar acostumbrado a tener re
lacin con los dioses, hace la primera pregunta:

Por qu, hija de Zeus, el que lleva la gida, has venido nue
vamente? Acaso para presenciar el ultraje que me infiere Aga
menn, hijo de Atreo? Pues te dir lo que va a ocurrir: por su
insolencia perder pronto la vida '.

Arrogancia de soldado y certeza de poder controlar el


futuro, como si un dios fuera alguien a quien hubiera que
132 L a vida cotidiana de os dioses griegos

ensear e imponer las propias intenciones. La emisaria del


Olimpo le responde atenta, con delicadeza y voz angelical:
Vengo del cilo para apaciguar tu clera, si obedecieres; y me
enva Hera, la diosa de los niveos brazos, que os ama cordial
mente a entrambos y por vosotros se preocupa. Vamos, cesa de
disputar, no desenvaines la espada e injurale de palabra como te
parezca. Lo que voy a decir se cumplir: por este ultraje se te
ofrecern un aa triples y esplndidos presentes. Domnate y obe
dcenos 2.

Al hombre que se deja llevar por la pasin la diosa le


ensea el control de s mismo, es decir, una actitud subje
tiva conforme con la razn. Pero al mismo tiempo le invita
a obedecer y, por tanto, a someterse a una autoridad, la
suya propia. Domnate significa obedceme. La diosa
le ensea al hombre a ser l mismo, a emanciparse de la
tirana de los humores y los cambios del cuerpo. La bi
lis que asciende, el corazn que palpita en el pecho, los ojos
que se oscurecen, todos los sntomas de un ataque de ira al
que estn particularmente expuestos los temperamentos he
roicos deben ser dominados en un gesto de poder y de
sumisin a la vez, como si el hombre fuera incapaz por sus
propias fuerzas de gobernar la extrema sensibilidad de su
cuerpo. La divinidad acude, pues, en ayuda de Aquiles para
que huya de los impulsos, y el piadoso paladn se rinde:
Preciso es, oh diosa, hacer lo que mandis, aunque el co
razn est muy irritado. Obrar as es lo mejor. Quien a los
dioses obedece, es por ellos escuchado. 3 N o renuncia a la
clera ya que, como dice Calcas, el profeta de Apolo, es
verdad que la bilis puede digerirse un da, pero el rencor
perdura en el fondo del corazn hasta que logra ejecutar
lo 4. Dcil ante la divina voluntad, el guerrero se conten
ta con las palabras: se desahoga con un raudal de insultos
en lugar de con la sangre del rey. En vez de saciar al ins
tante la sed de venganza, se calma, pero conserva la amar
gura de la ofensa sufrida.
Al impedir que Aquiles lleve a cabo la venganza en un
impulso instantneo, Atenea abre ante l la perspectiva de
Injerencias divinas 133

un futuro desquite, de un resarcimiento ms meditado, de


la espera calculada. El impetuoso paladn, por haber con
sentido en contemporizar y esperar triples y esplndidos
presentes que un da le pedirn que acepte, toma partido
por el entendimiento con los dioses y llega incluso a aceptar
la estrategia de Hera, que interviene porque le ama tanto
como a su adversario. Aquiles agradece la amistad de la
diosa, aunque tenga que compartir este favor con el hombre
a quien un instante antes iba a degollar. Viniendo de l, es
un hecho significativo. Agamenn le haba acusado de ser
un militar poco inteligente y a quien siempre le haban gus
tado las rias, luchas y peleas 5; sin embargo, es Aquiles
quien le da una leccin de prudencia al rey. Cuando los
mensajeros reales se acercan a la tienda para reclamar a la
joven Briseida pues Agamenn la desea ahora con la mis
ma obstinacin con que antes menospreciaba a Apolo por
amor a Criseida, Aquiles pronuncia unas palabras medi
tadas y piadosas:
Salud, heraldos, mensajeros de Zeus y de los hombres! Acer
caos; pues para m no sois vosotros los culpables, sino Agamenn
que os enva por la joven Briseida. Vamos, divino Patroclo, de
jovial linaje! Saca a la doncella y entrgala para que se la lleven.
Sed ambos testigos ante los bienaventurados dioses, ante los mor
tales hombres y ante ese rey cruel, si alguna vez tienen los dems
necesidad de m para librarse de funestas calamidades; porque l
tiene el corazn posedo de furor y no sabe pensar a la vez en lo
futuro y lo pasado, a fin de que los aqueos se salven combatiendo
junto a las naves 6.

El rey, presa de la furia, no ve el peligro en que pone


a su ejrcito. Iluminado por Atenea, encomendando su pro
mesa a los bienaventurados, el guerrero saborea la clarivi
dencia.

Influencia sobre los hombres

El poder de Atenea para tranquilizar a Aquiles hace que


nos planteemos una cuestin esencial. Cmo actan los
134 La vida cotidiana de los dioses griegos

dioses sobre los hombres, de qu manera consiguen orien


tar su conducta, hasta dnde puede llegar su influencia en
el alma de los mortales?
No cabe duda de que los dioses todo lo invaden. No
tienen un mnimo respeto por la dignidad de esos seres a
quienes no dudan en manipular mediante la posesin, la
alteracin de las facultades, la modificacin de los senti
mientos, la neutralizacin de los gestos y, finalmente, con
la persuasin y la intimidacin. Para conseguir sus fines, no
retroceden ante ninguna forma de injerencia, ni siquiera las
ms traicioneras. Se dira que ningn principio les detiene
y que el funcionamiento intelectual, afectivo y somtico de
los mortales soporta todos los trastornos imaginables.
Para un hombre dormido, puede haber algo ms con
vincente que un sueo en el que un amigo le da un consejo?
Y sin embargo, esta imagen onrica es un dios travestido
que se introduce as en lo ms ntimo de un ser para con
fundirlo 7. Un hombre despierto puede, de repente, no ser
sino el disfraz, la mscara de un dios que lo utiliza como
si fuera un efmero guiapo 8. Habr tenido Aquiles la
sensacin de no ser l mismo el sujeto de la idea que Hera
ha depositado, como si fuera un objeto, en su corazn? 9
Y todos esos hroes a quienes Zeus inspira renovado cora
je l0, a quienes Atenea inyecta valor " , en quienes Zeus
provoca pnico 12, entienden todos ellos los cambios que
un dios uno u otro improvisa en sus personas? A veces
podemos pensar que s. Poseidn infunde un fuerte vigor
en los dos Ayax; los dos paladines detectan una presencia
divina, pero cuando sta se desembaraza bruscamente de la
voz y el rostro que haba tomado, se convierte en pjaro y
desaparece 13. Despus de lo cual, Ayax afirma que a los
dioses se les reconoce fcilmente M y siente el thyms que
el dios le ha provocado. Sin embargo, en el mismo instante
en que se ha producido ese mpetu fogoso, antes de ver con
sus propios ojos el prodigio, los dos Ayax no sospechaban
que estuvieran guiados por un dios. Como tampoco pien
san los reyes aqueos en la influencia de Poseidn cuando
ste les colma de fuerza l5. Los dioses colonizan los sueos
Injerencias divinas 135

y se revisten con cualquier identidad o cuerpo, dan pensa


mientos y multiplican las alteraciones de los miembros y de
la mente: los dioses se encubren introducindose hbilmen
te en las mismas races de la accin y del ser de los morta
les. La diferenciacin se hace entonces perfecta y la ofus
cacin absoluta, como si esos mismos hombres que, en ge
neral, saben que estn siempre a merced de lo divino no
tuvieran ninguna percepcin ni control en las ms profun
das apariciones de los dioses.
A veces actan sobre los hombres de una manera ms
visible y franca, quedndose fuera, en las fronteras del ser.
Pero tampoco en estos casos resulta fcil descubrirlos. Sin
embargo, incluso cuando se disfrazan, guardan cierta dis
tancia con la persona a quien se dirigen. La influencia se
ejerce a travs del consejo, la invitacin o la orden 16. En
resumen, por el intercambio de palabras que, a pesar de la
injerencia, la presin o el despotismo, preserva, no obstan
te, la integridad de la persona.
Los hombres son maleables. Pero al mismo tiempo, si
guen siendo responsables de s mismos. Estn a merced de
los dioses cuando stos se entremeten y deben por el con
trario arreglrselas solos cuando los inmortales les ignoran.
Cuando Zeus prohbe a sus congneres que intervengan en
la guerra, griegos y troyanos continuarn, sin embargo, con
el combate y seguirn tomando iniciativas tcticas. Los hom
bres, bien con autonoma en las decisiones, o bien sin ella,
viven en la incertidumbre en cuanto a su propia subjetivi
dad. Cuando Agamenn se dirige a Aquiles con ofensas,
acta espontneamente: su clera, su bilis dictan tales pala
bras. El propio Aquiles no ve sino un comportamiento irre
verente. Sin embargo, luego, al reflexionar sobre sus actos,
el rey parece arrepentirse; en realidad lo lamenta y por la
misma razn lo atribuye a la voluntad de Zeus ,7. Aqu se
ve hasta qu punto la percepcin de s mismo se confunde
con el reconocimiento del poder absoluto e intangible de la
divinidad. Aunque el relato no diga que Agamenn haba
sido inspirado por Zeus en su clera, el propio personaje
no sabe retractarse de sus gestos si no es viendo en ellos la
136 L a vida cotidiana de los dioses griegos

seal de un dios. De igual manera se explica Paris la apari


cin del deseo amoroso hacia Helena. Esta pasin irresisti
ble no es para el joven prncipe el despuntar de un senti
miento endgeno: es, por el contrario, un don de los dio
ses. Un obsequio que no ha podido rechazar, un regalo que
no ha elegido I8.
El hroe homrico, aunque est realmente guiado por
una divinidad, como en el caso de Paris, o bien, como Aga
menn, sea responsable de sus reacciones, ve a los dioses
como una fuente de estados afectivos que irrumpen en l y
le dominan. El caso de Agamenn es particularmente sig
nificativo puesto que la etiologa divina de la clera se con
vierte poco a poco en la nica explicacin convincente.
Aquiles tambin acabar por pensar que el prudente Zeus
le ha quitado el juicio 19. La naturaleza pasional de la ira
y el amor puede justificar ante nosotros la idea de una fuer
za externa con la cual parece extrao identificarse justo des
pus. Pero en el universo de la epopeya, ninguna facultad
de la persona est a salvo de la manipulacin. En particular,
la razn y la voluntad. Hay un personaje, Peleo, que parece
creerlo y quisiera convencer a su hijo Aquiles. El da de la
partida a Troya, le recuerda al joven guerrero que Hera y
Atenea son quienes dan la victoria si as lo desean. Por el
contrario, el dominio de las pasiones en particular del
thyms, centro de los grandes impulsos de la afectividad
depende de uno mismo 20. Reparto equitativo que deja un
sitio a la preocupacin personal y al autocontrol; sin em
bargo, reparto ilusorio, ya que es precisamente Aquiles
quien parece incapaz de dominar la clera que Atenea debe
calmar. El es por excelencia el hroe impulsivo, susceptible
e impotente para controlar el corazn. Presa del rencor por
la prdida de Briseida, la cautiva a la que dice amar 2I, slo
se decidir a salir de su obstinacin el da en que pierda al
amigo ms querido. Durante todo el tiempo, el hijo de Pe
leo acta apasionadamente, dividido entre los sentimientos
afectivos y los dioses.
Injerencias divinas 137

D ioses razonables?

No menos ilusorio es este otro reparto que da a enten


der Atenea: los deseos imperiosos y ofuscadores quedan
para los hombres, mientras que la pedagoga y el sentido
comn les corresponde a los dioses. En el do inicial del
poema, la imagen emblemtica de la distancia y el acerca
miento entre humanos y olmpicos puede llegar a hacernos
ver en ella el retrato griego arcaico del ser humano, ese ser
inexistente por hallarse dividido entre las pasiones y los
dioses y, por otro lado, doblemente determinado por fuer
zas ajenas a l. El hombre homrico, segn Snell, se ve
parcelado en el cuerpo y en el antagonismo de las fuerzas
que rivalizan en l, como si de un lugar vaco se tratara,
para la consecucin de actos y discursos que no podramos
considerar como propios. En efecto, toda la conducta de
Aquiles habla de la inconsistencia del control sobre lo que
le afecta y de su impotencia para defenderse de la ira o para
desobedecer a un dios. De pronto, la melancola y la pena
le invaden por la prdida de Briseida e irrumpe en lgrimas.
El hroe llora. Da la espalda a sus amigos y mira el mar
sollozando como lo har Ulises cuando la nostalgia se haga
insoportable a pesar del amor de la bella Calipso. Esos ojos
terribles que pueden petrificar al enemigo por la fuerza de
su brillo estn ahora llorosos. El insigne hombre llama a su
madre.

Le oy la venerable madre desde el fondo del mar e inmedia


tamente emergi, como niebla, de las espumosas ondas, se sent
al lado de aqul, que lloraba, le acarici con la mano y le habl
de esta manera: Hijo! Por qu lloras? 22

Sabemos que Platn, aun estimando a Homero, consi


deraba indecentes esta clase de escenas en las que los gue
rreros ms viriles perdan la compostura hasta el punto de
prorrumpir en lgrimas. Por esta razn preconizaba que se
censurasen todos los pasajes en los que los antiguos caba
lleros daban mal ejemplo a los jvenes soldados de la poca,
138 L a vida cotidiana de los dioses griegos

lectores de la litada 23. Pero en el mundo pico la mani


festacin de los sentimientos y el estallido de las emociones
son un aspecto esencial de la naturaleza heroica: de una
sensibilidad a la medida de la grandeza de antao aunque
sin duda excesiva para un filsofo educador. Todos estos
personajes, extraordinarios por su belleza y coraje, su fuer
za y resistencia, son tambin desmesuradamente pasionales.
El bistur del filsofo no ha seccionado an el alma en tres
partes: concupiscencia, irascibilidad y conciencia intelectual
y moral. El intelecto no es todava el auriga que doma a
los otros dos componentes del alma, como si de caballos
que se encabritan se tratara. Cada hroe es menos el coche
ro, metafricamente hablando, del tiro de su alma que el
conjunto anrquico de deseos e inteligencia, de arrebatos y
virtud.
Por tanto, los dioses estn ah para ayudar a estas gran
des mquinas anhelantes a no sucumbir ante los estados
afectivos, a inmunizarse contra los violentos impulsos que
les arrebatan. En Aquiles, el furor da paso a la desespera
cin. Apenas ha sido refrenado por Atenea, necesita a Tetis
como madre consoladora y tambin por ser una diosa en
buenas relaciones con Zeus. Ms tarde, tambin el rencor
contra Agamenn se ver relegado por el odio contra los
asesinos de su ms querido amigo. De pasin en pasin, de
dios en dios, el hroe es en verdad tan mutable como las
hojas.
Todo ello es cierto, aunque no todos los dioses tienen
siempre el papel que representa Atenea en un momento
muy concreto de la guerra. Habra que decir, por el con
trario, que esta escena no es emblemtica, sino singular y
engaosa. Singular por la variedad de situaciones posibles
entre un hombre y un dios; y engaosa si la consideramos
como un ejemplo. Y para ello hay una razn primordial, el
hecho de que los dioses no actan ni de la misma manera,
ni uno en relacin a otro cada uno tiene un estilo, una
forma de actuar, ni cada uno segn las circunstancias, ya
que, a pesar del estilo, un dios no es necesariamente siem
pre igual. Y esta versatilidad es uno de los aspectos del
Injerencias divinas 139

tiempo cotidiano, es decir, efmero de los dioses: para ellos


como para los mortales, un da no es idntico a otro. Cada
da trae su afn ese afn que a menudo es la preocupacin
por los hombres, pero tambin se puede decir: cada da
trae sus humores.
Y es que, al igual que los hombres y sta es la segunda
razn por la cual la entrevista entre Atenea y Aquiles no
es ejemplar, los dioses tambin tienen humores: deseos,
dolor, alegra, clera, o lo que es igual, erecciones, lgrimas,
risas y oscura bilis. Estos supuestos bienaventurados no
son ni indiferentes ni impasibles: cambian y reaccionan ante
lo que les afecta con un repertorio de sentimientos que no
les pertenecen de manera exclusiva. La vida de los olmpi
cos est animada y orientada por toda la gama de estados
afectivos: la diosa Ate, la que ciega impidiendo ver lo que
sin embargo es evidente, la que conduce al error, que es
una triste herencia slo de los mortales, ha sido desterrada
del Olimpo. Y por esto no debemos considerar a los dioses
infalibles. Por el contrario, si Ate no puede ya poner los
pies en el reino de los dioses, es porque Zeus la ha expul
sado, furioso por haber sido su vctima el da en que le puso
en su corazn (thyms) las palabras de jactancia que fueron
la perdicin de su hijo Heracles 24.
En tercer lugar, si bien Atenea se acerca a Aquiles para
que ste entre en razn, no pocos dioses, y entre ellos nada
menos que Dioniso, Hera y Zeus, mandan a los hombres
la locura y la violencia ms criminal.
Tetis, pues, deja su mansin marina y emerge de las
aguas. En la playa, madre e hijo, diosa y hroe, sostienen
una tierna conversacin. Mientras ella le acaricia, quiere que
l le hable y le cuente lo que ha ocurrido. Sin duda la diosa
madre ya sabe la causa de las desgracias de su hijo, pero le
da nimos para que se lo relate todo desde el principio.
Aquiles, dcil, le abre el corazn: empieza con la historia
de la afrenta hecha a Apolo, insiste en su cometido para
defender los derechos del dios frente al brutal Agamenn:
Yo fui el primero en aconsejar que se aplacara al dios. 25
Aquiles, olvidando mencionar su impulso de clera y la
140 L a vida cotidiana de los dioses griegos

misin diplomtica de Atenea, se presenta como el muy


sensato paladn del arquero Apolo; frente a l se levantaba
un rey descredo por estar dominado, encendido por una
ira que no controlaba 26.
Leal, responsable y corts, as es como se describe el
ms sanguinario de los aqueos en ese autorretrato de hijo
ofendido que ofrece a su madre. Con tacto, le recuerda que
ella goza de un trato de favor ante el seor del Olimpo.
Acaso no le prest a Zeus un servicio muy valioso el da
en que le salv de la conspiracin urdida por Hera, Posei-
dn y Atenea? Queran encadenar al dios soberano, pero
Tetis pidi ayuda a un monstruo de cien brazos que, al
sentarse al lado del Padre, disuadi a los agitadores slo con
su presencia. Aquiles le pide a su madre que interceda ante
Zeus para que Agamenn conozca la derrota y aprenda lo
que significa hacer una ofensa al ms valeroso de los aqueos.
C A P I T U L O V II

PAISAJES DE SOBERANIA

E
L da en que Tetis, diosa marina que vive en el
fondo del agua, echa a volar hacia el Olimpo para
pedir venganza a Zeus, el lector de la litada deja por pr
mera vez el teatro terrestre de la guerra para penetrar en
los bastidores de la diplomacia divina y, en otra escena, el
espacio que habitan los dioses. La casa de los olmpicos es
un lugar de placer, pero ante todo un lugar en el que se
ejerce un poder cuyas gestiones son ambiguas: el de Zeus,
semidesptico, semicolegial, y el de sus congneres.
Habr de someterse a una larga espera: la corte olmpica
est ausente. Todos los dioses han acompaado a Zeus a
orillas del ocano para visitar a los etopes, unos mortales
de primera clase. La finalidad del viaje es un banquete. Te
tis, pues, espera durante doce das.

Cuando despus de aquel da, apareci la duodcima aurora,


los sempiternos dioses volvieron al Olimpo con Zeus a la cabeza.
Tetis no olvid entonces el encargo de su hijo: saliendo de entre
las olas del mar, subi muy de maana al gran cielo y al Olimpo,
y hall al longevo Crono sentado aparte de los dems dioses en
la ms alta de las cumbres del monte. Se acomod junto a l,
acarici sus rodillas con la mano izquierda, le toc la barba con
la diestra y dirigi esta splica al soberano Zeus, hijo de Crono '.

Esta secuencia de desplazamientos y gestos es uno de


142 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Tetis, la solcita madre de Aquiles, visita al dios de la forja, el industrioso


Hefesto, en su taller. Va a buscar las extraordinarias armas que el divino
artesano ha fabricado para el hroe. Copa, pintor de Kodros, 430-420 an
tes de J. C. Staalichc Museen Preussischen Kulturbesitz. F. J. Tietz-
Glagow.

los bosquejos de la vida de los dioses en el que el efecto


de realidad en su existencia autnoma est mejor consegui
do. Primero, la estancia en Etiopa. Por qu en ese mo
mento y por qu doce das? Podramos pensar que se trata
de una estratagema del narrador que necesita intercalar en
tre los llantos de Aquiles y la embajada de Tetis el episodio
de la entrega de Criseida a su padre y a continuacin el
gran sacrificio a Apolo: en efecto, la reconciliacin de los
aqueos con esta divinidad se sita entre estos dos sucesos.
Paisajes de soberana 143

Pero, en realidad, este razonamiento no sera suficiente: la


expedicin a Crises dura en total dos das y una noche,
teniendo en cuenta la ida y vuelta en barco y la monumen
tal hecatombe ofrecida al Arquero en la playa, a la cada de
la tarde. El viaje de los dioses tiene por tanto otro sentido,
precisamente el de tratarse de un acontecimiento, corriente
o excepcional, en una vida que, no lo olvidemos, sigue su
curso. Subraya para el lector el hecho de que los dioses no
existen en funcin de los hombres, que tienen otras cosas
que hacer y pueden estar muy ocupados cuando un mortal
les necesita. Es, en suma, un detalle intil y al tiempo va
lioso, puesto que establece una respetuosa distancia entre el
tiempo de las aventuras que las divinidades comparten con
los hombres y el mbito privado de sus propias costumbres.
Por esta razn, no basta con franquear al azar el umbral
del Olimpo para encontrar all al dios soberano, aunque sea
un ser divino quien lo haga. Tetis no puede adelantar el
retorno de los olmpicos y debe esperar. Pero en cuanto
Zeus vuelve a su casa y llega a la cumbre ms elevada de
las montaas, Tetis le hace una visita. Con los olmpicos,
el protocolo de las audiencias reales est lleno de sencillez:
Zeus, a falta de un maestro de ceremonias o de simples
sirvientes, recibe directamente a sus visitantes. Si Tetis se
pone en una actitud suplicante, se debe al motivo fortuito
que justifica el encuentro, ya que desea obtener un favor.
En otras circunstancias podra dirigir la palabra a su rey
estando de pie.
Lo que pona trabas a la entrevista entre Zeus y Tetis
era slo una coincidencia, ya que, en s, las relaciones entre
los dioses son ms bien rsticas. El prestigio del soberano
se manifiesta con signos externos: Zeus encabeza el cortejo
de sus congneres cuando viajan juntos 2; en su mansin,
l es quien recibe los homenajes: cuando vuelve al palacio,
los dioses se levantan para ir a su encuentro 3; a menudo
se aleja de los dems, en una arrogante soledad, y se sienta
en una cumbre que sobresale entre las montaas del Olim
po 4; a l tambin, como a cualquier otra divinidad celeste
y paternal, le gusta la elevacin y las alturas, lugares dignos
144 L a vida cotidiana de los dioses griegos

de su majestuosidad y, por otra parte, muy adecuados para


una panormica visin del mundo.
Un da, por ejemplo, Zeus est furioso contra los grie
gos y an ms contra los dioses que los secundan y prote
gen, es decir, contra su esposa Hera y su hija Atenea. A
una hora muy temprana convoca una asamblea, no en el
palacio como suele ser habitual, sino al aire libre y preci
samente en el pico ms alto del Olimpo, el de las innume
rables cumbres. Les obliga por tanto a trepar hasta su retiro
montas, un nido de guilas que constituye su espacio par
ticular. Ah arriba, ante sus congneres, toma el primero la
palabra:
Odme todos, dioses y diosas, para que os manifieste lo que
en el pecho mi corazn me dicta! Ninguno de vosotros, sea varn
o hembra, se atrever a transgredir mi mandato; antes bien, asen
tid todos, a fin de que cuanto antes lleve a cabo lo que me propon
go 5.

* Primus nter pares, Zeus afirma aqu sin rodeos su


supremaca sobre toda la sociedad divina. Una supremaca
que, dicho sea de paso como la superioridad de Agame
nn ante los otros reyes y prncipes, precisa algunas acla
raciones. En efecto, para afianzar las palabras que expresan
su deseo, el soberano tiene que aadir una amenaza:
Como yo vea que un dios intenta separarse de los dems para
socorrer a los teucros o a los daos, volver afrentosamente gol
peado al Olimpo; o cogindole, lo arrojar al tenebroso Trtaro,
muy lejos, en lo ms profundo del bratro debajo de la tierra
sus puertas son de hierro, y el umbral de bronce, y su profun
didad desde el Hades como del ciclo a la Tierra y conocer en
seguida cunto aventaja mi poder al de las dems deidades 6.

Zeus despotrica contra los eventuales transgresores de


las rdenes como si su estatuto de realeza no fuera slido,
cierto e indiscutible, como si su jefatura pudiera ser igno
rada o desaprobada. La violencia de sus palabras a las que
sigue un desafo alucinante responde a la necesidad de
reafirmar un poder que no se impone ante los dems dioses
Paisajes de soberana 145

con una legitimidad absoluta e inquebrantable, sino que,


por el contrario, hay que mostrar, demostrar e incluso a
veces defender de verdaderas tentativas de sublevacin 7.
Dicho de otra manera, el soberano debe hacer alarde de su
poder en esos juegos de fuerza donde se miden los dioses,
a fin de darse a valer. De ah la extrema severidad de Zeus
y la escena de ostentacin de su predominio, en ese mo
mento de la guerra en que, como veremos, las mltiples
estrategias de los dioses interfieren en sus planes. Tras ha
ber otorgado una concesin asombrosamente paternalista a
su hija Atenea, la nica olmpica que se ha atrevido a abrir
la boca, el rey se retira, majestuoso, a otra montaa:

Unci los corceles de pies de bronce y ureas crines, que


volaban ligeros; visti la dorada tnica, tom el ltigo de oro y
fina labor, y subi al carro. Pic a los caballos para que arran
caran; y stos, gozosos, emprendieron el vuelo entre la Tierra y
el estrellado cielo. Pronto lleg al Ida, abundante en fuentes y
fieras, al Grgaro, donde tena un bosque sagrado y un perfuma
do altar; all el padre de los hombres y de los dioses detuvo a los
bridones, los desenganch del carro y los cubri de espesa niebla.
Se sent luego en la cima, ufano de su gloria, y se puso a con
templar la ciudad troyana y las naves aqueas 8.

As, de cima en cima, el divino padre va exhibiendo su


frgil omnipotencia y asiste al sangriento espectculo de un
mundo humano desgarrado.

Zeus se compromete

1 da en que Tetis le visita en la cumbre ms elevada


del Olimpo, el soberano no convoca la asamblea con los
suyos ah arriba. Por el contrario, retorna a su palacio. De
mala gana, acaba de escuchar la peticin que le ha hecho la
diosa suplicante: ha prometido que castigar a los griegos
hacindoles ver hasta qu punto depende su salvacin de
Aquiles. Les conducir al borde de la derrota y, as, el rey
146 L a vida cotidiana de los dioses griegos

rogar al hroe ultrajado que vuelva al combate. Zeus est


preocupado por haber cedido ante los ruegos de Tetis. Este
compromiso que no poda negar a una aliada antao valio
sa, va a trastocar el equilibrio. El mismo, el rey, va a tener
que tomar partido por uno de los dos ejrcitos de los hom
bres, mientras que su postura estratgica consiste en una
neutralidad distante y una altiva indiferencia hacia los res
pectivos intereses de esos mortales que se matan unos a
otros.
En efecto, algunos dioses se han aliado con los hombres
por una solidaridad apremiante. Primero las tres diosas di
vididas por el dictamen de Pars: Afrodita milita junto a los
troyanos, poniendo incluso en peligro su hermosa piel,
mientras que Hera y Atenea estn constantemente apoyan
do a los griegos. Ellas han hecho una promesa a Menelao
y no la olvidan: el marido engaado, el rey ultrajado, no
volver a su patria sin que Troya haya sido destruida 9.
Entre los dioses varones, Apolo combatir con los troya-
nos, incluso despus de haber aceptado gustoso la hecatom
be ofrecida por los griegos en desagravio por la ofensa al
sacerdote Crises. Se va a ver a menudo enredado en la con
tienda. Poseidn, el hermano menor de Zeus, hermano y
cuado de Hera, y bajo las presiones de sta, se alistar en
las filas de los daos, feliz de poder llevar as la contra
ria al hermano mayor cuya supremaca tolera muy a su pe
sar.
Cada uno de estos dioses persigue sus propios fines, no
siendo el afecto o la piedad por los mortales ms que uno
de los mviles de una accin que depende sobre todo del
ajuste de cuentas entre rivales consanguneos. Pero tambin
hay dioses que no toman partido por uno u otro ejrcito
de mortales: son las divinidades que, en s mismas, encar
nan la guerra y la discordia como fuerzas autnomas de
destruccin. En primer lugar Ares. Ares, hijo de Zeus y de
Hera, es el dios guerrero por excelencia. Su padre, el sobe
rano, no siente gran afecto hacia l a causa de su naturaleza
belicosa que, al parecer, ha heredado de la combativa y
polmica Hera:
Paisajes de soberana 147

Me eres ms odioso que ningn otro de los dioses del Olim


po. Siempre te han gustado las rias, luchas y peleas, y tienes el
espritu soberbio, que nunca cede, de tu madre Hera, a quien
apenas puedo dominar con mis palabras 10.

Zeus dirige a Ares idnticas injurias que aquellas que


Agamenn lanzaba a Aquiles 11: Me eres ms odioso
que ningn otro de los reyes, discpulos de Zeus, porque
siempre te han gustado las rias, luchas y peleas. Sabemos
hasta qu punto las desavenencias entre un soberano y un
poderoso paladn pueden resultar peligrosas. Pero al con
trario de Aquiles, Ares no entrar en un conflicto personal
con su rey. Frente a Zeus este dios encarna, en general, una
violencia absoluta e indiscriminada. Su pasin por la guerra
es tan ciega que parece incapaz de seguir una estrategia de
alianzas duraderas. Ares, indiferente a las causas de uno y
otro bando, es neutral, pero sirve a ambos de modo desor
denado. Ofrece su ayuda a la ligera I2. Se une a los troyanos
en cuanto se lo ordena Apolo u , olvidando la promesa de
solidaridad hecha a Atenea y a Hera.
Otra divinidad que no se adhiere a un solo partido es
la Discordia, Eride. Cuando todos los olmpicos se mantie
nen momentneamente alejados de la contienda para obe
decer las consignas de Zeus, ella se encontrar sola con
todo el campo libre entre los dos ejrcitos H. Apenas sus
penden los otros dioses las intervenciones tcticas, la Dis
cordia se hace fuerte, pues es incapaz de alegrarse con una
masacre si sta no es gratuita ni se conviene en una verda
dera matanza. Lo que vemos entonces en el campo de ba
talla es un intercambio equilibrado de ataques sangrientos,
infinitos.
La postura de Zeus antes de decidirse a rendir homenaje
a la madre de Aquiles es muy diferente a la de los otros
dioses. El soberano respeta sobre todo las opciones diplo
mticas de los suyos, pero l se mantiene al margen. No
adopta una postura personal en esta guerra, salvo si ha
cemos caso de los Cantos ciprios para la recproca exter
minacin de unos y otros y la autodestruccin por consi-
148 L a vida cotidiana de los dioses griegos

guente del gnero humano. El siente aprecio tanto por los


griegos como por los troyanos ,s; pero ha prometido a los
argivos que tomarn Troya. Si se compromete, es por el
honor de una persona de su raza. Una vez ligado a la ac
cin, sigue una lnea de conducta tortuosa. Se dira que, aun
habindose marcado como meta el dar una leccin a los
griegos, quisiera ocultar su parcialidad. Por lo tanto, sus
actuaciones son comparables a las de Ares y Eride. Excepto
en que mientras que la Discordia est inmersa en la agitada
masa de guerreros que se matan unos a otros y observa la
contienda desde muy cerca, Zeus contempla de lejos, desde
muy lejos a los hombres que matan y a los hombres que
mueren: su mirada abarca la ciudad de los troyanos y los
navios de los griegos l6. Al tiempo que Ares cambia a la
ligera de una alianza a otra, el rey medita una complicada
estrategia gracias a la cual los griegos tendrn la ilusin de
que est con ellos antes de descubrir que les ha engaado.
Es decir, que el dios soberano entra en el juego diplo
mtico sin manifestar abiertamente su toma de postura. Ni
unos ni otros estarn nunca totalmente seguros de l. In
cluso en el momento ms feliz para los troyanos, uno de
ellos, el prudente Polidamante, no ocultar su perplejidad:
Si Zeus altisonante, meditando males contra los aqueos,
quiere destruirlos por completo... deseo que lo realice cuan
to antes. 17 Pero como si se tratara slo de una suposicin
hipottica, sugiere una extrema prudencia en las maniobras
para cercar al enemigo. Del lado griego, la desconfianza
nace en Nstor, un anciano desengaado. El es quien sos
pecha que Zeus ha elegido a los troyanos. Y tiene amargas
palabras para el rey de los dioses: N o conoces le dir
al fogoso Diomedes que la proteccin de Zeus no te acom
paa? Hoy Zeus otorga a aqul la victoria; otro da, si le
place, nos la dar a nosotros. 18 El pensamiento de ese dios
es impenetrable para los hombres por muy grandiosos que
sean, porque su poder sobrepasa a cualquier grandeza he
roica. La libertad de modificar sus planes de un da para
otro obedece a una inteligencia para la cual nada resulta
imposible ni apremiante.
Paisajes de soberana 149

L a m irada de H era

Los actos de Zeus pueden parecer arbitrarios para los


hombres, pero esto es debido a que no comprenden sus
motivos. El rey de los dioses acta conforme a un cdigo
de honor corts y respetando en cierto modo las decisiones
de sus semejantes. Cuando retorna al palacio despus de
haber dado su palabra a Tetis, tiene que hacer frente a la
mirada de Hera. Nada ms sentarse en el trono, los indis
cretos ojos de su esposa se clavan en l, le escudrian y le
interrogan: estallan los celos y prorrumpe en recriminacio
nes contra su soberano en presencia de la corte.
Pues Hera desconfa de cualquier decisin y de cual
quier pensamiento que su marido no comparta con ella.
Quiere conocerlo todo y, de hecho, sabe adivinar todo lo
que Zeus hace o desea hacer. Como ya hemos visto, no se
perturba ante la lista completa de infidelidades amorosas.
Con una sonrisa escucha recitar el catlogo, a decir verdad
bastante breve, de las siete conquistas de su seductor espo
so. Pero lo que s le resulta insoportable es que le oculte la
complicidad militar con Tetis. Y el soberano parece incapaz
de sustraerse a la extraordinaria sagacidad de su esposa:
De ti no me oculto 19, se queja como si su pensamiento
tan temible y misterioso para los hombres fuera para
ella como un libro abierto.
Zeus, agobiado por una perspicacia tan abrumadora, slo
sabe reaccionar con violencia: Hera le resulta odiosa y la
golpear si no se sienta inmediatamente y guarda silencio.
La esposa, muda y furiosa, obedece. Sin embargo, esta dis
puta aburre a la corte de inmortales. Por qu enfadarse as,
entre dioses, por un asunto que concierne a los hombres?
Por qu estropear el placer de un banquete en el que re
sulta tan agradable beber el dulce nctar en la intimidad del
Olimpo? Hefesto es quien invita a su madre a ser compla
ciente con Zeus. Llena las copas para todo el mundo y
todos sonren al verle cojeando en pleno ajetreo. Y de nue
vo, todo el da, hasta la puesta del sol, celebraron el festn:
y nadie careci de su respectiva racin ni falt la hermosa
150 L a vida cotidiana de los dioses griegos

ctara que taa Apolo, ni las Musas, que con linda voz
cantaban alternando 20.
Transcurre un da en la armona del simposio y de las
voces cantoras. Para Zeus, la maana habr sido difcil, pero
el resto de los dioses no se han dedicado durante todo el
da a otra cosa que a un largusimo banquete. Al atardecer,
deseosos de dormir, se retirarn a sus moradas particulares.
Slo Zeus padecer de insomnio.

L a mentira de Zeus

El rey de los dioses medita. Con un gesto de la frente


se ha comprometido con su encantadora aliada, pero no ha
pensado en los detalles de la empresa. Qu hacer? La no
che le inspira. Por medio de un sueo llevar un mensaje
engaoso al rey de los griegos y desencadenar as toda la
accin. S, ser necesario que Agamenn reciba en el sueo
el anuncio de su victoria definitiva. De esta manera actuar
y se precipitar l mismo en la derrota. Y para que no
existan dudas, hay que evitar los presagios con doble sen
tido, los enigmas; Agamenn recibir una noticia clara y
completamente falsa.
Zeus llama al Sueo, el mensajero nocturno, y le confa
la mentira para el rey durmiente. El recuerdo de la desa
gradable escena con Hera le ha dado la idea de planear una
perfidia francamente irnica para su mujer. Al haberla tra
tado con severidad y mandado callar, quiere hacer creer a
Agamenn que es ella, la diosa reina, quien ha ganado la
partida e impuesto su parecer a los olmpicos. Todos se
han dejado persuadir con los ruegos de Hera. 21 Nstor,
con su extremada prudencia, desconfiar de este sueo in
verosmil: el viejo soberano de Pilos no se hace ilusiones
con Zeus. Pero Agamenn no tiene ninguna duda. Se lanza,
sin reservas, hacia el castigo que le espera. Insensato! No
saba lo que tramaba Zeus. 22
Zeus es, pues, un dios desleal. Lo mismo se siente obli
gado a seguir una conducta caballeresca cuando se trata de
Paisajes de soberana 151

una divinidad a quien debe un favor, como se muestra des


considerado con un rey a quien antes ha dado su palabra
de honor. Aunque a decir verdad, el rey de los dioses slo
traiciona a su homlogo griego temporalmente y para darle
una leccin. Slo est aplicando una sancin que pertenece
al derecho heroico. Sin embargo, lo hace de una manera que
ms bien parece una insidiosa venganza que el ejercicio de
un justo dictamen. En otras palabras, el hijo de Crono ac
ta como un prfido con el hijo de Atreo, al tiempo que
mantiene con l una relacin de privilegio representada por
la transmisin del cetro, insignia de soberana 2\ La finali
dad de este objeto que pasa de Hefesto a Zeus, de Zeus
a Hermes, de Hermes a Plope, franqueando as la distancia
entre dioses y humanos; de Plope a su hijo Atreo; de Atreo
a Tiestes, y de este ltimo, por fin, a su heredero Agame
nn es unir directamente la dinasta de los atridas con el
rey de los dioses 24. Podramos esperar que existiera una
solidaridad fundamental entre los pertenecientes a este li
naje cuyo recorrido traza el smbolo. Pero en la prctica,
no ocurre nada de eso. Agamenn no forma parte de una
descendencia elegida. Llorar a mares cuando se d cuenta
de la traicin del Malvado.
Zeus es un dios mentiroso. Da una informacin falsa
para engaar, de forma deliberada y con cinismo, al impru
dente Agamenn. Clemente de Alejandra no se equivocaba
del todo cuando exclamaba:
Ese Zeus profeta, protector de huspedes y suplicantes, lleno
de benevolencia, de quien vienen todos los orculos y vengador
de crmenes [oculta a otro] injusto, criminal, sin ley, impo, in
humano, violento, corruptor, adltero y apasionado 25.
En efecto, el descaro con que el rey de los olmpicos
utiliza el falso discurso resulta tanto ms significativo cuan
to que Zeus detenta el privilegio de la verdad, al ser la
divinidad de los orculos por excelencia, no slo en sus
propios santuarios como el de Dodona, sino tambin all
donde Apolo enva mensajes adivinatorios a travs de la voz
de sus profetas. Pues este joven dios piensa y transmite la
152 L a vida cotidiana de os dioses griegos

voluntad de su padre. Pero para el pblico de Homero, la


indiferencia de Zeus y las libertades que se toma con la
verdad se perciben como un aspecto de su poder. Un poder
que oscila constantemente entre la garanta de un orden en
cierto modo jurdico y la ms absoluta arbitrariedad. Po
demos imaginarnos algn acto o alguna actitud que sea im
pensable para el padre de los dioses y de los hombres?
Existe algo verdaderamente incompatible con su carcter
y su posicin? El lector de la litada tiene la impresin de
que nada es ajeno a este dios salvo, quiz, el deshonor. Lo
cual slo significa que este personaje es bastante susceptible
y se obstina en mantener la supremaca frente a todo lo que
le rodea.
Por esta razn, el culto a la verdad no forma parte de
su tica del honor, ya que la sinceridad constante sera una
forma de sumisin a un imperativo categrico. N o siempre
mentiroso, ni siempre sincero, Zeus es el amo de la palabra.
Y esta arbitrariedad tiene como consecuencia una actitud
muy irrespetuosa por parte de los hombres. Se ven aban
donados a la voluntad del rey del Olimpo y soportan mal
su despotismo. Por ello, Agamenn puede blasfemar impu
nemente cuando denuncia el engao del que ha sido vcti
ma: As debe de ser grato al prepotente Zeus, que ha des
truido las fortalezas de muchas ciudades y an destruir
otras, porque su poder es inmenso. 26 Un troyano, vin
dose en peligro ante los griegos que resisten con fiereza,
exclamar: Padre Zeus! Muy falaz te has vuelto... 27 Y
el destinatario de estos reproches no parece ofendido: sen
cillamente, sigue adelante con sus planes.
Pero si bien los hroes de la Ilada responden con des
caro a las flagrantes mentiras del dios-padre y no ven ms
que el signo de la omnipotencia en la palabra que les enga
a, existe al menos un lector para quien este intercambio
de mentiras y blasfemias resulta intolerable. Se trata de Pla
tn. El filsofo, autor de La repblica, tiene una idea mu
cho ms moral y coherente de la divinidad. Lo divino es
incompatible con el mal, y por tanto con lo falso: no hay
entonces razn para que un dios sea mentiroso. Por el
Paisajes de soberana 153

contrario, un dios es absolutamente franco y sincero en


las acciones y en las palabras, no cambia en s mismo y no
engaa a los dems, ni con fantasmas ni con discursos ni
con signos enviados por l en la vigilia o en los sueos 28.
En una ciudad bien gobernada, los relatos como el sueo
enviado a Agamenn deben ser censurados y prohibidos.
En esta cuestin, as como en la representacin del hroe
llorando, Platn critica a Homero con severidad.
Pero en el texto homrico, y segn este criterio, no debe
ser condenado slo el sueo inventado por Zeus, ya que a
lo largo de toda la litada los dioses no paran de disimular
y mentir, de esconderse y engaar a los adversarios, con
una absoluta falta de lealtad.

... y la de Agamenn

En cuanto el Sueo se va, dejando su voz divina flotan


do en torno a Agamenn, el rey se despierta lleno de espe
ranza. Zeus le da la victoria. Pero curiosamente, l a su vez
decide tender una trampa a sus hombres. Quiere ponerlos
a prueba y provocarlos. Y, sin saberlo, creyendo desfigurar
el mensaje de Zeus, se acerca a la verdad que ste oculta.
Un poco como Edipo cuando va a Tebas convencido de
desmentir las previsiones del orculo, pero cumplindolo a
pesar de ello, Agamenn dice a los guerreros en asamblea
que Zeus le ha enviado un funesto sueo y que hay que
volver al mar sin haber tomado la ciudad. Para sopesar el
coraje de sus hombres, les anuncia la derrota: Amigos,
hroes daos, ministros de Ares! En grave infortunio me
envolvi Zeus. Cruel! Me prometi y asegur que no me
ira sin destruir la bien murada Ilion, y todo ha sido funesto
engao... 29 Ofuscadora clarividencia digna del mejor h
roe trgico! Agamenn no sabe todava que sus palabras
son ciertas salvo que la trampa de Zeus est en el sueo
y no en la antigua promesa. Ms tarde, estas mismas pala
bras volvern a sus labios, el da en que constate la realidad
de la derrota y el engao de Zeus 30.
154 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Por el momento ignora la catstrofe. Incita a sus hom


bres para partir y, cosa extraa, toda la armada se siente
presa del entusiasmo, la embriaguez del final de la guerra,
el retorno y la paz. Todos los soldados, alborozados, se
lanzan hacia los barcos. Y como si la jugada de Zeus no
hubiera provocado las consecuencias esperadas, la guerra,
de hecho, corre el peligro de terminar as. Se hubiera efec
tuado entonces, antes de lo dispuesto por el destino, el re
greso de los argivos... 31, a no ser por la intervencin de
una divinidad. Pero no se trata de Zeus queriendo restable
cer el curso de los acontecimientos tal y como los haba
previsto, sino de Hera.
La reina contrariada y vencida por su esposo, levanta la
cabeza. No es posible que los griegos se vuelvan dejando a
Helena, esa perra, en manos de los troyanos, como signo
de triunfo. Es necesario que recuperen a la mujer, si no la
ciudad. As, aun estando en desacuerdo con l, Hera favo
rece los planes de Zeus la reanudacin de la guerra a
fin de que sus aliados no pierdan la oportunidad de conse
guir la victoria.
Nunca como en este momento el entrelazado de arabes
cos entre lo humano y lo divino resulta tan complejo y tan
trgico. Zeus miente a Agamenn, que a su vez miente a
sus hombres. Y estos ltimos esta tropa agotada, ajena a
todos los entretejidos de la guerra parecen de pronto po
der escapar, por un descuido, de ese teatro heroico ponien
do punto final a la masacre. Pero de golpe la trampa se
cierra. El campo de batalla se encuentra de nuevo bajo vi
gilancia. Y como si fueran desertores, los soldados son rein
corporados a sus puestos. Hera enva a Atenea para alentar
a Ulises y que ste intente retener a los hombres 32. Se
acab la ilusin. Incluso Nstor que desconfiaba del sue
o recibido por el rey se muestra favorable a la reanuda
cin de los combates: la antigua promesa de Zeus de tomar
Troya le hace olvidar lo extrao del sueo. Sin duda, Zeus
as lo desea y hay que destruir la ciudad.
Es cierto que Zeus no olvida el compromiso que antes
haba contrado con los griegos. Como sabemos, la cada de
Paisajes de soberana 155

Troya vendr ms tarde. Pero primero hay que limpiar el


honor de Aquiles y de su madre. Los verdaderos planes
quedan, sin embargo, en la penumbra hasta el canto XV;
durante la mayor parte del relato todo sucede como si los
hombres y los dioses no entendieran nada en absoluto
del encadenamiento de circunstancias y acciones que Zeus
ha concebido. Los hombres se pelean ciegamente y los dio
ses juegan sus propias bazas, ignorando el proyecto global
planeado por el rey, el nico y verdadero estratega. As
Hera, cuando empuja a los argivos para atacar y tomar la
ciudad, les enva derechos a la derrota que Zeus en un prin
cipio haba preparado. Ella, que tan bien sabe desbaratar
los planes de su esposo cuando quiere, en este caso no hace
nada para impedir la matanza de sus aliados. Indiferencia
por la carne de can o bien incapacidad para calcular con
precisin los proyectos del hijo de Crono? Se dira que la
diosa tiene slo una vaga percepcin de estos proyectos y
sabe que su esposo desea la muerte de los argivos por mi
litares. El mismo en persona la pondr al corriente de las
fases de la guerra. Zeus le anuncia que los aqueos se darn
a la fuga ante Troya gracias a que Apolo les infundir co
barda. En la huida se acercarn a las naves de Aquiles, el
hroe ultrajado. Este enviar a su amigo Patroclo que ser
herido de muerte por Hctor. Aquiles entonces actuar y,
con una clera an ms irreprimible que su resentimiento,
matar a Hctor. Desde ese instante contina Zeus
har que los teucros sean perseguidos por las naves, hasta
que los aqueos tomen la excelsa Ilion, siguiendo el deseo
de Atenea. 33
Toda la intriga de la Ilada se halla en una confidencia
entre Zeus y su esposa. El rey de los dioses es el nico que
conoce los sucesivos movimientos de los ejrcitos, el enca
denamiento de las hazaas heroicas y las muertes que ven
drn a sumarse a otras muertes. Esta solucin le permite
cumplir dos promesas sucesivas la cada de Troya y la
honra de Aquiles y Tetis y no parece obedecer a ninguna
otra lgica. El plan de guerra concebido por Zeus sin con
sultar a nadie ms es un secreto para los olmpicos y en
156 L a vida cotidiana de los dioses griegos

mayor medida para los humanos. El infortunado Agame


nn, cegado por la certeza de tomar Troya antes de la cada
del s o l34, ignora que no sabe nada. Su ilusin es completa,
tanto ms cuanto que Zeus finge aceptar el sacrificio pro
piciatorio que precede al ataque y que, ese da, le concede
al soberano un aspecto extraordinario. Agamenn se parece
a un mismo tiempo al propio Zeus, a Ares y a Poseidn.
Sus ojos y su frente recuerdan los del rey del Olimpo, la
cintura es la del dios guerrero y el pecho evoca el potente
trax del soberano de las aguas 35. Pero este esplndido cuer
po que tiene apariencia divina es slo un engaoso adorno
para quien lo disfruta, pues Zeus le ha brindado una ms
cara de soberano destinado a la victoria para embaucarlo
mejor 36.

H era y Poseidn

Para observar con ms atencin los juegos de poder y


astucia, de proyectos y fracasos, sigamos en la contienda a
dos hermanos, a Poseidn y Zeus. Durante la guerra de
Troya, el rey de los dioses se distrae, o mejor dicho, se le
distrae de la vigilancia del campo de batalla. Aunque slo
por un instante, su plan va a ser modificado. Hera le ha
hecho caer en la trampa de una siesta amorosa. El Sueo le
ha cerrado los ojos. Su hermano Poseidn, el amo del mar,
tiene ante s el campo libre para dirigir el combate y con
ducir a un ejrcito de mortales, los daos, contra la armada
troyana en una contienda sin par. El dios, blandiendo una
temible espada y semejante al rayo, se lanza en primera
lnea contra Hctor y sus hombres. En seguida consigue
que la lucha se incline a favor de los griegos. Los troyanos
en fuga son presa del pnico. Pero de pronto, Zeus se des
pierta. Abre los ojos, ve el espectculo de la batalla dirigida
por su hermano y junto a ste a su esposa. Le han apartado
de la guerra. Se ha vivido una conspiracin para oponerse
a sus proyectos y desafiar su poder.
Estalla la clera y el furor recae en la astuta esposa.
Paisajes de soberana 157

Llueven las amenazas de golpes y el recuerdo de otros cas


tigos antao aplicados. Pero Hera se defiende, miente y
perjura que no tiene nada que ver con la hazaa de Poseidn:
No es por mi consejo por lo que Poseidn, el que sacude la
tierra, daa a los teucros y a Hctor y auxilia a los otros; su
nimo debe impelerle y animarle, o quiz se compadece de los
aqueos al ver que son derrotados junto a las naves 37.
Segn Hera, Poseidn estaba empujado por su propio
thyms. Pero ella se guarda muy bien de mencionar el suyo,
ese corazn al que Zeus atemoriza y Poseidn llena de ale
gra, y que le haba empujado a montar todo el plan de
seduccin 38. En un brusco cambio que parece una verda
dera traicin, la aliada de Poseidn se muestra dispuesta a
apartar a ste de la guerra y se sita sin dudar en el bando
de Zeus. Y he aqu al soberano queriendo soar que su
esposa podra ser siempre as y estar de acuerdo con l
cuando celebran las asambleas de los olmpicos. La volun
tad de Poseidn se estrellara contra semejante solidaridad
de corazones.
Sin embargo, Zeus desconfa. Si en este momento ha
blas franca y sinceramente, ve a la mansin de los dioses...,
le dice 39 como si no pudiera descubrir la mentira y su
capacidad de conocimiento tropezara con la opacidad abso
luta de las palabras que le dirigen. Al igual que Hera tiene
que avasallarle para que confiese los planes que ha tramado
con Tetis, tambin el propio Zeus carece de clarividencia y
de medios para conocer lo que no se menciona. Los dioses
no se leen recprocamente el pensamiento, como tampoco
detectan la presencia de uno de ellos si ste desea ocultarse.
Zeus, con los prpados cerrados, es prisionero del sueo
que con toda eficiencia le impide que vea a Poseidn. En
el preciso momento en que piensa esconderse con Hera en
una nube de oro que le proteja de la mirada de todos los
dioses, resulta que otra divinidad, su hermano, es quien se
oculta de l 40.
En cuanto a Hera, es indudable que la franqueza no es
su principal cualidad: despus de haber renegado de Posei-
158 L a vida cotidiana de los dioses griegos

dn, se somete a Zeus por temor, pero sigue empeada y


obstinada en su rencor. Lo que en realidad piensa de Zeus
se lo confiar a Temis cuando todos los dioses se hallen en
el Olimpo celebrando una asamblea: T misma sabes cun
soberbio y despiadado es el nimo de Zeus. Y ese da,
durante todo el banquete, la diosa estar sonriente aun te
niendo el alma enfurecida41. La diosa, durante un tiempo
sometida, va a contribuir a que se cumplan los deseos de
Zeus: Poseidn entrar en razn y dejar el campo de ba
talla. Sin embargo, ella no desistir de sus planes.
Poseidn es un dios casi heroico. Debido a su natura
leza impetuosa y sincera se le considera un mal diplomti
co. Durante una asamblea en la que los dioses deben de
terminar la conducta a seguir frente a las ya conocidas acu
saciones de los filsofos, oir decir que tiene ocurrencias
de atn, hasta tal punto es impetuoso y tajante cuando se
trata de defender el honor de la raza olmpica 42. Enfrenta
do a Apolo, est dispuesto a luchar mientras que su sobri
no, algo desengaado, le recuerda que no tiene sentido que
los dioses peleen a causa de los hombres. Por lo tanto Po
seidn es el nico que se expone a la clera de su hermano
al querer ayudar a los griegos. Tambin es el nico dios
que por una cuestin de principios discute la legitimidad
del despotismo de su hermano mayor. Hera trata a Zeus de
arrogante, Atenea denuncia la arbitrariedad de sus reaccio
nes, Ares le encoleriza; pero todos, desde Apolo a Hermes,
y todas se abstienen de desobedecer al padre y esposo. Zeus
siempre se impone con el argumento del poder, con la ame
naza de repetir antiguas demostraciones de fuerza, y los
otros dioses, temblando o bien calculando lo caro que les
costara, acaban por someterse sin discusin aunque mur
murando por lo bajo. Poseidn por el contrario discute.
Cuando Zeus le enva a Iris para comunicarle que tiene que
poner fin inmediatamente al combate y el seor del Olimpo
no encuentra otros medios de persuasin que las amenazas
de castigo en nombre de su violencia, Poseidn se enfurece,
aunque de una manera muy razonable: Con soberbia ha
bla, aunque sea valiente, si dice que me sujetar por fuerza
Paisajes de soberana 159

y contra mi voluntad; a m que disfruto de sus mismos


honores. A la brutalidad de los hechos contrapone la ley
del reparto y la igualdad jurdica.
Tres somos los hermanos nacidos de Rea y Crono: Zeus, yo
y, el tercero, Hades, que reina en los infiernos. El universo se
dividi en tres partes para que cada cual imperase en la suya. Yo
obtuve por suerte habitar siempre en el espumoso y agitado mar,
Hades en las tinieblas sombras y a Zeus le correspondi el an
churoso cielo, en medio del ter y las nubes; pero la Tierra y el
alto Olimpo son de todos 43.

Si Poseidn recuerda la historia de la reparticin del


universo en el que la Tierra se halla no como un lugar
habitado y posedo por los hombres, sino como una pro
piedad de todos los dioses, indivisa al igual que el Olim
po, convirtindose en el paladn del orden olmpico en
trminos casi jurdicos, no es con el fin de reclamar un
reconocimiento ocasional de su dignidad divina.
Ya hemos visto que Hera acta as cuando se subleva
contra Zeus para conseguir que se valoren los esfuerzos que
realiza por los mortales a quienes protege. Tambin yo
soy una diosa!, exclama puntualizando que sus padres son
los mismos que los de su hermano y esposo. Hera, para
hacerse respetar, recuerda la consanguinidad, el origen co
mn de ella y Zeus, pero en forma diferente a la argumen
tacin de Poseidn. Hera recurre al criterio aristocrtico de
su nacimiento, como tambin lo har en otras ocasiones,
siempre que desee justificar sus atenciones hacia Aquiles.
En primer lugar, cuando Zeus que sin embargo ya tena
previsto e inscrito en el programa este suceso acusa a su
esposa de haber provocado el retorno de Aquiles al com
bate. Por fin conseguiste tus fines, augusta diosa de gran
des ojos! 44, reprocha Zeus. Y ella responde que por su
puesto que pretende llevar a cabo sus propsitos. Puede
haber algo ms adecuado a su ttulo de first lady, de pri
mera entre las diosas, literalmente aristS thedOn, ttulo que
le corresponde por doble partida, su nacimiento y el ma
trimonio con el seor de todos los inmortales? Y ms tarde,
160 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Poseidn, estatua encontrada en Beocia, siglo V antes de J. C. Museo Na


cional, Atenas, AP.
Paisajes de soberana 161

la diosa proyectar tambin sobre Aquiles la sombra de su


propia dignidad. En el momento en que casi todos los olm
picos estn dispuestos a poner fin a los malos tratos que el
vencedor Aquiles inflige al cadver de Hctor, surge la voz
de Hera contra la propuesta de Apolo:
Sera como t dices, oh t que llevas arco de plata, si a Aqui
les y a Hctor los tuvierais en igual estima (tim). Pero Hctor
fue mortal y diole el pecho una mujer; mientras que Aquiles es
hijo de una diosa a quien yo misma aliment y cri y cas luego
con Peleo, varn muy amado por los inmortales 45.

Frente a Apolo, que valora la buena conducta de Hc


tor, sus virtudes de sacrificador generoso y benemrito,
Hera recuerda otro criterio de valoracin: el nacimiento, el
origen divino que sita a Aquiles en un plano superior al
de su vctima. Hera desde luego tambin evoca las atencio
nes alimentarias que los dioses deben a Aquiles, pero se
trata del festn de bodas celebrado con motivo del matri
monio de Peleo y Tetis, banquete en el que participaron
todos los olmpicos. Es un alimento compartido en la mesa
de un mortal privilegiado, en el preciso momento en que
se une a una diosa y no, como en el caso de Hctor, de
vapores ofrecidos con regularidad por un devoto piadoso.
Hera maneja coherentemente los argumentos de su con
ciencia de clase: nacimiento, origen y privilegio; Poseidn
por su parte responde a Zeus en nombre de otros valores:
igualdad de derechos, reparticin y sorteo. Pero Zeus gana
siempre, puesto que su poder obedece en cada ocasin a los
ms diversos principios. Zeus, a veces autoritario, otras con
ciliador y a menudo astuto, hace malabarismos con los de
seos y los derechos de los dems. Por lo tanto, a propsito
del cadver de Hctor, impondr su opinin sobre la de
Hera, concedindole primero que Aquiles no reciba los mis
mos honores que un mortal cualquiera, pero recordndole
despus que Hctor era muy querido por l y atento con
todos los dioses, ya que, no lo olvidemos, los grandes va
pores de los pemiles son muy gratos a todos los habitantes
del Olimpo... 46 Zeus mezcla con mucha habilidad su pro
162 L a vida cotidiana de los dioses griegos

pi inters con el de los dems, empezando por el de su


nterlocutora a quien convence rpidamente. Por el contra
rio, Zeus se impondr a Poseidn con un argumento de
jurista: puesto que Poseidn habla de igualdad entre her
manos, que recuerde otra ley por la cual se establece el
derecho de primogenitura, la prioridad del mayor sobre el
segundn. Y Poseidn, ante tal argumento, condesciende 47.
As pues, tras la treta de la siesta, el Padre de los dioses
y de los hombres recupera con rapidez el control de los
asuntos. La estratagema ertica de la esposa y los generosos
impulsos del hermano fracasan de inmediato. El ingenuo
Poseidn se acordar quiz de este lamentable suceso cuan
do, a su vez, Zeus le haga pasar por un contratiempo se
mejante. Un da Poseidn estar distrado ausente en un
banquete con los etopes y, aprovechando la ausencia,
Zeus har que Ulises se escape de la diosa Calipso. Posei
dn tiene prisionero a Ulises lejos de su isla, en la morada
de una amante por la que l no siente deseo. Terrible su
plicio! Ese mortal demasiado astuto expa as la horrible
herida que ha infligido al Cclope, hijo de Poseidn. Mien
tras el dios del mar se distrae, deja a Ulises a merced de los
olmpicos y Zeus se aprovecha: Calipso recibe a un men
sajero, el cautivo se hace a la mar y vuelve a su casa. Po
seidn slo podr vengarse incordiando con continuas tem
pestades el viaje de retorno que ha planeado su mortificante
hermano mayor. Es el principio de la Odisea.

Dificultades del poder

Al triunfar Zeus, Poseidn fracasa y Hera se somete. La


nica decepcin que realmente reconoce es el nacimiento
frustrado de Heracles. Su esposa es mucho ms prfida que
l. Pero desde el instante en que precipit al Error (Ate) a
la Tierra, Zeus ya no se deja engaar. No obstante, sera
estpido creer en la omnipotencia del seor del Olimpo,
pues el ejercicio efectivo de su poder se basa, por el con
Paisajes de soberana 163

trario, en la continua iniciativa dentro de un campo de fuer


zas contradictorias y peligrosas.
No cabe duda de que Zeus es el estratega de la historia.
1 modela la duracin y decide la distribucin del tiempo
de los hombres y los dioses. La guerra de Troya es un
verdadero ejemplo de este poder providencial. Sin embar
go, la realizacin de su proyecto, una vez en marcha, no
est dirigida por la fuerza de un determinismo que sera el
efecto ineluctable de la voluntad divina y, por consiguiente,
de su absoluto poder de eficacia. El encadenamiento de los
sucesos proyectados por Zeus se revela frgil: se ve conti
nuamente vulnerado por el azar y la contingencia. Los pla
nes de Zeus tropiezan a menudo con otros planes y otros
deseos de los dems dioses y tambin de los hombres. Y en
estos impactos no tiene la partida ganada. 1 designio de
Zeus no se impone necesariamente. Por el contrario, en
cada ocasin el resultado es aleatorio. Y a veces la voluntad
de Zeus se cumple como por azar, gracias a una concurren
cia de circunstancias.
Ya hemos visto que el relato de la Iliada se inicia con
la decisin de movilizar a la armada griega y enviarla al
ataque de Troya para que sufra una derrota. Pero el sueo
que Zeus enva con dicho fin conduce a un resultado con
trario e imprevisto: el destinatario del sueo hace retroce
der al ejrcito! Zeus no ha determinado totalmente la eje
cucin del proyecto y por lo tanto ha dejado a Agamenn
con libertad para reaccionar ante el sueo. Este introduce
su propia iniciativa y de inmediato pone en peligro la eje
cucin de la voluntad divina. Adems, ni siquiera es Zeus
quien corrige el fallo. Atenea, enviada por Hera, salva el
plan... en su contra, puesto que desea que los griegos ata
quen Troya, pero para triunfar! Hera, al poner en marcha
su propio juego, que se opone al de Zeus, vuelve a empren
der el proyecto que ste haba concebido en claro desacuer
do con ella. Y no es una manipulacin, sino que se trata de
la propia voluntad de Hera.
Tambin hemos visto que Zeus ha decidido que, tras la
muerte de Patroclo, Aquiles mate a Hctor. Se lo dice con
164 L a vida cotidiana de los dioses griegos

solemnidad a Hera. Pero para culminar ese proceso que


Zeus tiene virtualmente coordinado, es... Hera quien entra
en accin. Ella enva a Iris a la tienda de Aquiles para con
vencerle de que retorne al combate; sin esto Hctor nunca
habra muerto..., segn el plan de Zeus. Y lo hace no slo
por propia iniciativa y estrategia, sino tambin a espaldas
de Zeus, el cual despus le reprochar el haber culminado
en contra de l un plan del que ya no se reconoce autor.
El retorno de Aquiles al combate se convierte, en efecto,
en un asunto de su esposa.
Amnesia divina, pereza o negligencia en el seguimiento
de los asuntos de la Tierra? El lector de la litada se asom
bra de los antiguos filsofos. Se trata de un racionalismo
espontneo. A no ser que se siga el relato sin ms. Porque,
reflexionemos un instante: si Zeus era realmente todopode
roso, si sus proyectos tenan la fuerza del destino y su vo
luntad no encontraba ningn obstculo, entonces, qu se
ran los otros dioses? N o se encontrara un tanto solo? Y
adems cualquier asunto estara hecho, consumado y termi
nado en un instante. Se sabra todo de antemano y ese todo
sera nada o casi nada. N o es acaso el relato una epopeya
de deseos que se oponen, cobran vigor y se refuerzan? No
extrae el relato, y en particular la novela, todas sus fuerzas
de la percepcin de lo contingente, es decir, de lo posible?
La epopeya es un sntoma de la imperfeccin de Dios: algo
se le resiste y todo ello puede relatarse. Incluso el Dios
del Gnesis demuestra su debilidad al crear el mundo en
seis das, en lugar de hacerlo sin duracin, de golpe, en un
instante.
En resumen, desde el momento en que hay relato, hay
dioses dbiles, con un poder moderado, mltiple y rela
tivo. La absoluta tirana pertenece a un tiempo pasado en
el que un padre angustiado ante la idea de perder su cetro
devoraba a sus hijos. Este padre, Crono, deseaba el poder
para l solo, para siempre: sin repartos ni relevos. Uno de
sus hijos, salvado por su madre Rea, sobrevivi y destron
al dspota: fue Zeus, y con l se inaugur un tiempo de
poder menos totalitario pero ms real y manifiesto. Crono,
Paisajes de soberana 165

obsesionado exclusivamente con la idea de preservar su rei


nado, no haca otra cosa que embarazar a su esposa y de
vorar a los descendientes. Zeus, por el contrario, necesita
incluso que se valore su poder relativo y se ve a menudo
obligado a imponerse por la astucia, en contra y a pesar de
los dems, a quienes acepta y arrastra en su juego; Zeus es
un dios lleno de energa y actividad y sus das desbordan
vida y proyectos.
CAPITULO VIII

LOS DIOSES Y LOS DIAS 1

S
I hacemos caso a los testigos de muy eruditos deba
tes jueces y parte a un mismo tiempo, puesto que
se llaman Cicern, Luciano y Sneca, el mayor problema
que los dioses de su poca suscitan es de carcter prctico:
Qu hacen? O mejor dicho: Hacen realmente algo?
Pues aunque se dicen muchas cosas, confiesa Cicern, sobre
el aspecto que tienen y los lugares que habitan, las viviendas
y las hazaas de su vida, lo que constituye ante todo la
causa y el objeto de la controversia sobre su naturaleza es
saber si no hacen nada, si no intervienen en nada, si se
abstienen de cualquier preocupacin o desvelo 2. En ade
lante, cualquier reflexin de natura deorum tiene que salvar
este primer escollo, el dilema del hacer, el actuar y las preo
cupaciones. Es la primera cuestin, ya que la propia exis
tencia de los seres inmortales se ve afectada por ello. Dio
ses ociosos, despreocupados e impasibles? N o se sabra qu
hacer con ellos. Resultara imposible imaginrselos. Intiles
y por tanto imposibles; injustificados por carecer de obje
tivos. Este es un atesmo tmido, que tiene miedo a decla
rarse, claman los adversarios del pensamiento de Epicuro.
As es como se plantea la crtica a la existencia de los dioses
en Grecia y Roma antes de la era cristiana: preguntarse en
primer lugar sobre su actividad como piedra de toque de
su presencia en el mundo; postular luego, dndolo por su
168 L a vida cotidiana de los dioses griegos

puesto, la conexin entre estar ah y hacer, y por consi


guiente considerar absurdo tanto ms para un dios el
simple hecho de estar en el mundo sin ocuparse del mundo.
Esta forma de pensar lo divino como si fuera una pre
sencia activa, ocupada y preocupada puede entenderse des
de dos perspectivas: como una constante o una obstinacin
del pensamiento religioso, y como una dea maestra, un
rasgo distintivo del pensamiento griego.
Atribuir a los dioses el deseo y el poder de hacer parece
ser la idea ms difundida para dar forma a la superioridad
e incluso a la excelencia de las divinidades sobrehumanas \
Ya sea por una vocacin creadora original o por un conti
nuo compromiso de vigilar el mundo, gobernar a los hom
bres y regular la naturaleza, desde siempre y en todos los
pases, son innumerables las divinidades que han puesto de
manifiesto su grandeza realizando una obra o llevando a
cabo tareas. Bien como seres supremos o como miembros
corrientes de grupos politestas, cuntos dioses practican
la indiferencia y la absoluta inercia? Evidentemente los hay.
Por ejemplo, los del taosmo.
En este caso el ser supremo no es ni creador ni juez que
se interese por los hombres. Tampoco es, sin embargo, un
dios ocioso, en paro o indolente como los hay en Grecia y
Sumer. La suprema divinidad es ms bien una figura muy
abstracta en el orden del mundo o, como escribe Granet,
una Realidad caracterizada por su necesidad lgica y con
siderada bajo el aspecto de un Poder de Realizacin pri
mordial, permanente y omnipresente 4. El sabio, cuando
alcanza la contemplacin, puede exclamar:
Oh Seor mo, oh Seor mo! T que destruyes a todos los
seres y no eres cruel, T que colmas con tus buenas acciones a
todo el mundo y no eres bueno, T que eres ms viejo que la
ms remota antigedad y no tienes edad, T que cubriendo o
llevando todo como el cielo y la Tierra, eres el autor de todas las
cosas y no eres nada industrioso! 5

El Tao, imposible de definir o de delimitar con catego


ras unvocas, es un principio de tiempo cclico con capa
Los dioses y los das 169

cidad para introducir orden y diferenciacin en el caos ori


ginal. Aun siendo la causa del cosmos, no es el demiurgo.
En el siglo IV, cuando se elabor una teora de la inmorta
lidad como recompensa a la conducta humana y se hizo
necesario atribuir a Dios la atenta vigilancia de un juez,
vimos aparecer a una divinidad auxiliar, el Gobernador de
los Destinos, secundado a su vez por un personal adminis
trativo. Ya que como seala Granet, ocuparse de las tareas
de los seres vivos no poda ser el trabajo de la Suprema
Unidad 6.
Si se piensa que un dios sigue la vida de los hombres,
tambin se considerar que regula su propia vida a imagen
de la de stos, que les concede su tiempo y est all por
ellos. El taosmo se resiste a aceptarlo, hasta el punto de
que incluso los inmortales, esos hombres convertidos en
dioses tras una muerte violenta y gracias a sus virtudes,
forman una sociedad aparte, etrea y refinada, tan poderosa
como insensible a las peticiones que les dirigen los mortales.
En las lejanas montaas de Kou-ye habitan seres divinos. Su
piel es fresca como la nieve escarchada y son delicados y discretos
como las vrgenes. No se alimentan de cereales, sino que aspiran
el viento y Beben el roco. Suben a las nubes y a los vientos,
cabalgando en dragones voladores para ir a juguetear ms all de
los confines del mundo. Mediante la concentracin de su espritu
pueden proteger a los seres de la peste y hacer que maduren las
cosechas... Qu hombres! Qu poder! Abarcan a diez mil seres
siendo uno solo.
Estos inmortales poseen, pues, unos admirables poderes
con los que podran ayudar a sus congneres mayores, a
quienes la enfermedad y el hambre les hacen dbiles y fr
giles. Pero a ellos no les gusta ser tiles. Los hombres de
este mundo les piden que vengan a poner orden, pero por
qu iban a cansarse ellos con los asuntos de aqu abajo f El
Tchouang-Tseu tiene un cierto aire epicreo. A estos hom
bres nada puede herirles; aunque sobrevenga un diluvio y
lleguen las aguas hasta el cielo, no morirn; aunque el calor
haga fundir las piedras y quemar tierras y montaas, ni
siquiera sentirn calor... 7
170 L a vida cotidiana de los dioses griegos

En Grecia, Epicuro es el filsofo que ms critic la ima


gen de la divinidad preocupada por el hombre. Estableci
un recuento de todas las incoherencias. El espectculo del
mundo en su imperfeccin, comparado con la certeza de
que existen seres extraordinarios, amables con nuestras vir
tudes, severos con nuestras debilidades que regulan el uni
verso con una justicia infalible, obliga a sacar unas conse
cuencias decepcionantes.
Dios, dice Epicuro, o bien desea suprimir los males y no pue
de; o bien puede pero no quiere; o bien ni lo desea ni puede; o
bien lo desea y puede. Si lo desea y no puede, es dbil, lo cual
no corresponde a un dios; si puede y no quiere, es que es envi
dioso, lo que tambin es ajeno a un dios; si ni quiere ni puede,
es a la vez envidioso y dbil y, por consiguiente, no es Dios; si
quiere y puede, lo nico acorde con un dios, cul es, pues, el
origen de los males o por qu no los suprime? 8

Suponer que el mundo es algo que concierne a los dio


ses y que son susceptibles de actuar en nuestro bien, obliga
a preguntarse por qu no lo hacen, por qu nos abandonan
en el desorden, la injusticia y el mal. Acaso el hecho de
atribuir a un dios la tarea de ocuparse de los hombres no
es una ocasin para pillarle en falta, para considerarle im-
becillus invidus o negligente? Por lo tanto, Epicuro niega
que los dioses tengan algo que hacer por nosotros. Los
dioses estn ah, en su espacio y tiempo, gozando de una
felicidad uniforme y una beatitud que ningn suceso podra
trastornar. Al igual que los inmortales taostas, por qu
iban a cansarse con los asuntos de aqu abajo?
En contra de innumerables pensamientos religiosos que
hacen coincidir la existencia de los dioses con su compro
miso en el mundo, taosmo y epicureismo intentan mante
ner una postura rigurosa: insistir en que la diferencia y la
distincin de un dios es no tener nada que hacer. Se puede
encontrar algo ms ajeno al espritu del antiguo politesmo,
tan turbulento, y al de las tradiciones judas y cristianas?
Los dioses y los das 171

E l Gnesis como un trabajo diario?

1 cristianismo, al asumir la responsabilidad de demos


trar inductivamente la existencia de Dios puesto que el
mundo est ah, hay que admitir que exista un autor y
al definir a Dios en primer lugar como Creador, Padre
y Soberano, hace de la equivalencia entre existir y actuar el
pedestal de su doctrina. El Antiguo Testamento presenta
el trabajo creador de Dios Padre en el Gnesis, as como el
cuidado que tiene por el seguimiento de su obra. Mirar,
observar, espiar; escuchar, descubrir los secretos, detectar
las mentiras; y por ltimo, pero sobre todo, para dar una
finalidad a esta continua vigilancia: castigar y premiar, ele
gir y condenar. El dios de Israel es el ms grande debido
al resultado de su trabajo creador. Es el ms temible de
todos los dioses, porque los dioses de los pueblos son do
los, pero Yahv es quien hizo los cielos. 9
El Libro de los Salmos es un continuo homenaje a la
boca, los odos, y en especial a los ojos de Dios. Pero es
sobre todo el Gnesis el que, al relatar el Principio, y por
que lo relata, marca una distribucin del tiempo para la
divinidad, levantando as, para la exgesis de los siglos ve
nideros, los problemas que el cuerpo, el tiempo y el mundo
constituyen para Dios.
Dios trabaja y crea el mundo en una duracin temporal
que constituye una sucesin de das. El sptimo da descan
sa. De la nada y despus de la confusin, Elohim abre la
va para la diferenciacin de los seres. Da forma y separa.
Primero hace que surja la luz y, en seguida, divide el da y
la noche: apenas dibujado el espacio la Tierra deslindada
del cielo, introduce el tiempo. Un tiempo en el cual van
a entrar, en la alternancia de la claridad y la oscuridad,
todas las obras divinas. Al principio hay un Dios que, al
querer hacer el mundo, inventa lo cotidiano. Lo inventa
como si no existiera otra forma de realizar una obra, como
si desde el comienzo hubiera que situarla en un tiempo
medido en esa escala. El principio de la Biblia consagra para
172 L a vida cotidiana de ios dioses griegos

nosotros la idea de que el tiempo con que el mundo se


inaugura es en su origen el tiempo de un deseo de hacer,
de un trabajo que produce cansancio y que no carece de
preocupaciones. Es decir, lo cotidiano tal y como lo cono
cemos. Y los hombres tendrn que imitar a aquel que un
da les cre. Trabajarn en perodos iguales a los de la crea
cin y se abstendrn de realizar cualquier tarea el da que,
cclicamente, trae de nuevo el sabbath, el descanso del Se
or. Por lo tanto sus vidas sern una copia, con un retorno
semanal peridico, de ese segmento de vida cotidiana al que
Dios dio forma para que todo comenzara. Fidelidad a un
modelo, pero tambin ejemplaridad del modelo. Si los hom
bres pueden y deben vivir en el tiempo a semejanza de
Dios, es porque Dios, sin renunciar a la eternidad, se ha
unido a este tiempo que destinaba a los mortales. Se
ha sometido al orden cosmolgico que l haba establecido.
Ha hecho su propio presente de los instantes que converta
en mensurables. Ms all de la historia, el tiempo del mun
do naci cotidiano. Por supuesto que la finalidad del G
nesis es el no ser tomado al pie de la letra. Sabemos todo
lo que se pone en juego en la eleccin de una u otra lectura
para la tradicin juda y para los cristianismos. Pero, en la
raz de los ms doctos debates, no hay acaso un relato?
Por ello, todas las exgesis por muy sabias que se consi
deren se miden y encuentran con el contenido de un cuen
to. Slo evocaremos aqu tres episodios, tres debates que
dan una idea de los problemas que surgen cuando el tiempo
est recreado 10 como en el Gnesis. El primer debate, de
gran intensidad, es el que enfrenta a Orgenes y Celso en
el siglo III de nuestra era: la disputa se centra en la conve
niencia de un relato que atribuye al Creador un uso con
tradictorio y vulgar del tiempo. El segundo es la contro
versia que estalla en el siglo XVI entre catlicos y protes
tantes sobre la legitimidad de las imgenes antropomorfas
de Dios. El objeto del debate es el cuerpo de Dios, que
parece ser una conjetura en el texto bblico. El tercer mo
mento es aquel en que se enfrentan, en pleno siglo X IX , los
partidarios de la microbiologa de Pasteur y un naturalista
Los dioses y los dias 173

convencido de la existencia fundada de la generacin espon


tnea. En este asunto vuelve a surgir un debate teolgico:
cules son los lmites de la obra de Dios?
Celso, un hombre extremadamente erudito en la tradi
cin de los filsofos griegos y en especial de Platn, refuta
y sobre todo desprecia la concepcin de lo divino que se
desprende tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento.
Seala la paradoja de un relato que afirma la omnipotencia
de un dios al hablar de un personaje que trabaja, y que
adems lo hace da tras da. Este dios vive, pues, en el tiem
po como los hombres, lo necesita para terminar la creacin
del mundo y realiza su hazaa de manera tan humana que
se cansa y debe descansar.

El relato escriturario sobre el origen de los hombres es una


hermosa ingenuidad, escribe Celso, pero la mayor estupidez es la
de dividir la creacin del mundo en varios das antes de que
existan los das. En efecto, no habiendo an sido creado el cielo,
ni consolidada la Tierra, ni girando el Sol en tomo a ella, cmo
es posible que hubiera das?

Para empezar, pone en evidencia la inconsecuencia de


un tiempo ya cotidiano, puesto que est contado en das,
que precede a la llegada efectiva del da y la noche. El mo
vimiento del Sol es lo que constituye esas divisiones de
tiempo. Ahora bien, el Sol no fue creado hasta el cuarto
da. Lo cual supone un contrasentido.

Pero adems, contina, volviendo a examinar las cosas desde


el principio, examinemos cun absurdo sera que el primer y muy
grandioso Dios ordenase que tal cosa, o aqulla, o tal otra sea y
produzca el primer da slo una cosa, el segundo alguna cosa ms
y as el tercero, el cuarto, el quinto y el sexto.

Sorprendente debilidad para un dios la que le obliga a


distribuir el trabajo durante una semana, como si tuviera
que reservar sus fuerzas! No nos extraar entonces el verle
agotado, tras haber terminado con la creacin de un ser a
su imagen que manifiesta su debilidad.
174 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Despus de ese trabajo, como si de un malsimo obrero se


tratara, estaba agotado por la fatiga y tuvo necesidad de descansar
para reponerse. No es lcito decir que el Dios Primero se cansa,
ni que trabaja con sus propias manos, ni que ordena. Dios no
tiene ni boca ni voz [...]. Tampoco Dios ha hecho al hombre a
su imagen; porque l no es como el hombre y no se parece a
ninguna otra forma " .

Celso condena en suma todo lo que tiene de incoherente


la creacin entendida como una obra progresiva y por tanto
de incompatible por el hecho de que el sujeto es un dios.
An ms, seala una aporta muy importante cuando se bur
la de la existencia de los das antes de la existencia del da.
En efecto, en cuanto un sujeto acta, es necesario que el
tiempo mensurable est ya ah, pues es la condicin previa
para cualquier accin. Ya que la accin ocupa necesaria
mente algo de tiempo, un tiempo que dura y se cuenta. A
menos de que fuera instantnea, cualquier creacin dura
minutos, horas, das. Por consiguiente, en tanto que el ori
gen est concebido como el trabajo de un sujeto, el tiempo
medido se convierte a la vez en el a priori y en el resultado
de ese trabajo. De ah la franca ambigedad del texto b
blico. Pero a decir verdad, Celso razona en griego.
Los griegos siempre han concebido el tiempo como algo
perteneciente al movimiento, a saber, un efecto del despla
zamiento de objetos en el espacio, de cuerpos celestes y,
sobre todo, del Sol en el cielo. Para un griego, el tiempo
es un fenmeno cosmolgico que presupone por definicin
el universo y sus movimientos. Cuando Celso se pregunta
cmo es posible que hubiera das antes de la creacin del
firmamento (segundo da) y del Sol y de la Luna (cuarto
da), lo que hace es plantear un problema griego. Filn de
Alejandra con anterioridad ya haba argumentado que era
completamente increble que el mundo hubiera sido hecho
en seis das y, de manera ms general, en el tiempo, ya que
ste es una continuidad de das y noches determinados por
los amaneceres y las puestas del sol en el cielo. Por consi
guiente, el tiempo es posterior al mundo y a l le debe su
existencia 12. Y muchos siglos antes, Platn haba relatado
Los dioses y los das 175

el nacimiento del mundo, presentando a un demiurgo que


primero hace el cielo y slo despus piensa en esa cosa
que llamamos tiempo (chrnos). En efecto, los das y las
noches, los meses y las estaciones no existan antes del na
cimiento del cielo, pero su aparicin se produce a la vez ,3.
Platn se sustrae a la crtica de Celso porque l no habla
de das para situar las obras del demiurgo cuando stas
preceden al cielo.

E l Gnesis: un trabajo digno de D ios?

En el siglo XVI, descubrimos otra cuestin del debate


que nos ocupa. El creador de la capilla Sixtina, blasn de
la Iglesia catlica y romana, vendr a recordar las disputas
que, en torno a las imgenes, han dividido al cristianismo u .
Por una parte, en el Exodo, X X , 4, Yahv prohbe cualquier
representacin suya. Por otra parte, numerosos pasajes na
rrativos hablan de Dios cuando se aparece a los hombres,
en especial a David. Qu opcin tomar: el mandamiento
o el ejemplo? N o es un dilema esttico sino una decisin
de fondo, ya que los cristianos ven ah un punto crucial de
cualquier pensamiento religioso: Se puede representar a un
dios? Cmo se hace presente?
Para los cristianos esta cuestin ha sido histricamente
difcil de resolver debido al doble testimonio de las Sagra
das Escrituras. Protestantes y catlicos, apelando a la auc-
toritas bblica hicieron su eleccin. Los primeros seguirn,
con algunos matices, el enunciado de la regla N o hars
ningn dolo, ni imagen alguna de lo que est all en los
cielos. Por el contrario, la Iglesia romana confirmar en el
Catecismo romano (1566), surgido del concilio de Trento,
la opcin adoptada desde el segundo concilio de Nicea en
el 787 por la que se respeta la representacin de las escenas
relatadas, por ejemplo la Creacin. Puesto que la Biblia
narra la historia del Gnesis y a continuacin la redencin,
y ella misma presenta a Dios como a un personaje que
habla y acta, condenar las imgenes de Dios sera censurar
176 L a vida cotidiana de los dioses griegos

el Antiguo Testamento. Por tanto, la pintura est autoriza


da a representar al Altsimo, siempre que imite los modelos
iconogrficos enunciados en el libro.
Frente a las intransigencias de la Reforma, el catolicismo
de Trento confirma el antropomorfismo sugerido por la Bi
blia. Aunque sea pura pedagoga, el hecho en s es ste:
Dios recibe un cuerpo. Y an ms, ya que el concilio in
duce a dar prioridad a las imgenes de Dios en accin, sor
prendido en un gesto o realizando alguna de las hazaas
que le son atribuidas. De esta manera, el cuerpo est situa
do en el tiempo. La historia enumera los instantes de su vida.
Un ltimo ejemplo de las cuestiones que la Biblia sus
cita por su naturaleza narrativa, se refiere al alcance de la
actividad de Dios. En el siglo X IX , trescientos aos despus
de que Francesco Redi descubriera la reproduccin sexual
de los insectos, la generacin espontnea era todava una
teora vigente que contaba con fervientes defensores. Uno
de ellos, el eminente bilogo Flix Aqumedes Pouchet, no
dudaba en reforzarla con una atenta lectura del Gnesis.
As, la creacin de los animales y las plantas est de tal
manera relatada que se puede interpretar con toda legitimi
dad como una verdadera generacin espontnea que se pro
duce bajo la inspiracin divina I5. Elohim dice: Que sal
gan de la tierra los animales vivos segn su especie, y or
dena a la tierra que engendre lo que l crea sin ningn tipo
de transmisin. Pero Pouchet an va ms lejos, ya que quie
re demostrar que la reproduccin de algunos seres vivos
situados en la base de la pirmide es siempre idntica: es
pontnea y divina. A este efecto, intenta probar que el Crea
dor no ha cesado en su obra, es decir, que el Eterno dedica
su tiempo a una accin incesante, una incesante activi
dad, una obra de todos los instantes 16. El Gnesis pre
cisa que despus del sexto da Dios descans, dice Pouchet.
Pero, en qu versculo del libro sagrado nos anuncia que
no volver a reemprender nunca ms su obra? Dnde se
dice que despus de este descanso rompiera sus moldes y
aniquilara su facultad creadora? 17 Contra aquellos que pre
tenden que obligarle a realizar innovaciones diarias supone
Los dioses y los das 177

degradar la suprema majestad 18, Pouchet recuerda que,


por el contrario, inmovilizar al genio creador en la eterni
dad seria negar su omnipotencia. Y con un gran acom
paamiento de citas bblicas, celebra la perpetua e infatiga
ble actividad del Altsimo.
Presentamos escuetamente este ejemplo para calibrar el
alcance de una cuestin que de otro modo parecera equ
voca. Qu hacen los dioses con su tiempo? Desde los ms
trascendentes hasta los ms prximos a los humanos, todos
ellos tienen que dar una respuesta: de ello depende su exis
tencia.

L a vida de los dioses y la vida de los hombres

La segunda perspectiva desde la que se puede situar la


antigua forma de pensar lo divino en trminos de vida ac
tiva es, como ya hemos dicho, propiamente clsica. Se trata
de la reflexin sobre la vita y en primer lugar la vida de los
hombres. En efecto, los filsofos que se preocupan por la
naturaleza de los dioses, destacando sobre todo la verosi
militud de sus ocupaciones, son aquellos para quienes la
filosofa est esencialmente destinada a ofrecer reglas para
vivir mejor. Tocjos los enunciados de la filosofa se refieren
a la vida. As es como Cicern introduce el debate De na
tura deorum. Pues la vida de los hombres es el punto de
partida y la garanta de la vida de los dioses.
Quien niega a los dioses la actividad y preocupacin por
los hombres, priva a la vita hominum de su sentido. Ya
que, si los dioses no hacen nada por ios hombres, no tiene
ya sentido ninguna prctica ritual. Por qu rendir culto a
unos seres indiferentes, insensibles a nuestras oraciones e
incapaces de mostrar su gratitud? La pietas, pues, no estara
justificada. Pero, junto a la piedad, muchos otros valores
pierden todo su fundamento: la fides, la mutua confianza,
la societas y, finalmente, la justicia ,9. En resumen, los lazos
sociales y sus reglas se vienen abajo en el momento en que
se deja de creer que los dioses son responsables de ello, que
178 L a vida cotidiana de los dioses griegos

les concierne o al menos que muestran un mnimo inters.


Es decir, que la tica de las relaciones entre los hombres se
sostiene slo gracias a la atenta mirada que les prestan los
dioses. Si creemos que los inmortales nos ignoran, nos apar
taremos de ellos y dependeremos del respeto hacia nuestros
semejantes. Los dioses son un modelo ajeno, alguien que
observa nuestra vida, que nos sigue con la mirada, y ante
quien somos responsables de nuestra conducta. La filosofa
helenstica es quiz mucho ms una filosofa de la vida que
del sujeto: la vida como tiempo en el que se tejen los lazos
entre el individuo y el mundo.
Este discurso, tan preocupado por los peligros que la
impasibilidad divina provoca en el edificio social, est diri
gido, como es de suponer, contra los epicreos. Son ellos
quienes difunden la duda. Pero, de hecho, para los filsofos
de la Escuela del Jardn se trata ms bien de una exigencia
de rigor: si los dioses son bienaventurados, deben abstener
se necesariamente de todo lo que sea causa del trastorno y
por tanto de la preocupacin, de la cura, que es el destino
de los mortales atareados en el mundo. El privar a los dio
ses de la preocupacin por el mundo ya sea en la crea
cin, el juicio o la predestinacin, significa concebirlos
de manera lgica: devolverles a la plenitud de la beatitas
que desde Homero siempre se les atribuye, pero que se les
niega con obstinacin puesto que pretendemos que se vean
implicados y envueltos en nuestras historias. Los poetas son
los principales responsables de una teologa absurda, llena
de olmpicos ciegos de ira, ardiendo en deseos, comprome
tidos en guerras, batallas y combates en los que llegan in
cluso a ser heridos. Odios, discrepancias y desacuerdos; na
cimientos y muertes; peleas y quejas; deseos, en fin, que
les empujan a cualquier forma de intemperancia: adulterios,
enredos e incluso asuntos de alcoba con individuos del g
nero humano, hasta el punto de que algunos mortales son
engendrados por un dios 20. Poder, guerra y amoros: de
masiado bien sabemos que la vida activa es una continua
agitacin que oscila entre proezas y pasiones, tensiones y
movimientos, y en la que nos vemos afectados por la hos
Los dioses y los das 179

tilidad y la atraccin. Todo ello es tan indigno de un dios


que los inmortales llegan a tener descendencia mortal.
Cmo compartir unas opiniones tan frvolas cuando los
hombres, todos sin distincin, conciben a los seres divinos
en la beatitud y la eternidad? La coherencia exige que un
ser bienaventurado y eterno no se ocupe de ningn asunto
y a nadie exija ningn esfuerzo; nadie puede provocar su
clera ni obtener sus favores, ya que esta clase de senti
mientos son signos de debilidad (imbecilla essent omnia) 21.
Respecto a la religin homrica, para un epicreo la exis
tencia de los dioses se define con rasgos negativos. Es la
perfeccin de un tiempo idntico que ningn suceso alcanza
a afectar, puesto que ningn deseo penetra en l. N o hay
vestigios de accin; ninguna inclinacin a la aventura; nin
guna envidia, fuente de preocupacin. Por el contrario, y
sin que sea paradjico: mucho placer, un desbordamiento
de voluptates. Esta vida, apartada de cualquier libdines, de
todos los deseos, es una vida colmada de placer. Cmo es
posible? Cmo pueden gozar vuestros dioses? 22 Esta pre
gunta tan clara es la que plantean con insistencia los detrac
tores de los epicreos. Y esta pregunta se cruza con otra
que los epicreos dirigen a la religin de aqullos: por qu
desean vuestros dioses? 23 Toda la problemtica del tiempo
divino se perfila en este intercambio de preguntas.
En cuanto a la concepcin epicrea de la felicidad de los
dioses, el problema se plantea de la siguiente manera: qu
vida llevan los dioses (quae vita deorum sit)? Cul es la
distribucin del tiempo (quaecque ab iis degatur aetas)? 24
Una vez admitido que no hacen nada, queda por saber en
qu consiste para ellos ese tiempo vaco, ese tiempo muerto,
esa desocupacin. Quae ergo vita? 25 Cul puede ser, en
fin, su vida? Ah se ve la preocupacin por un tiempo que
no estuviera ocupado, lleno, desbordante de cosas hechas y
por hacer. Al igual que se les pregunta qu necesidad hay
de que sus dioses tengan un cuerpo puesto que no lo uti
lizan. N o es que no tengan respuesta sino que por el con
trario su rplica vuelve a replantear la pregunta.
180 La vida cotidiana de los dioses griegos

Tu escuela y t mismo, Balbo, dice el epicreo Veleyo a su


interlocutor del Prtico, tenis la costumbre (soletis) de pregun
tarnos qu clase de vida llevan nuestros dioses, cmo transcurre
el tiempo para ellos. Es evidente que no puede uno imaginarse
nada ms feliz, nada tan desbordante de alegra. Un dios no est
comprometido con ninguna obligacin, no se encarga de ningn
trabajo; disfruta (gaudet) de su saber y su virtud; tiene abierta
ante l toda una perspectiva de goces (voluptatibus) mximos y
eternos 26.
Un dios goza satisfecho de su propia virtud, que no
tiene que alcanzar; lleno de un saber que no debe buscar,
deja que el tiempo transcurra por l y le inunde de placer.
Saciado desde siempre y para siempre, ve cmo le llegan

Dioses reunidos, conversando en pequeos grupos, ms o menos organi


zados. A la izquierda, el insigne Zeus, sentado junto a Hera, sujeta con
una mano el cetro real y con la otra el fuego celeste en forma de haz. Se
dira que est confiando un mensaje a Iris, la de vibrantes alas. Entretan
to, parece que Atenea, con la cabeza vuelta hacia Poseidn, se confa al
dios del mar, sentado en una silla plegable, quien sujeta con toda seriedad
un atn, vigilado por Hermes, de pie tras Poseidn. Anfora de Nikxe-
nos, hacia el siglo V antes de J. C. Staaliche Antikensammlungen, Mu
nich. F. Hirmer.
Los dioses y ios das 181

unos placeres que no podran ser ni ms intensos ni ms


numerosos. Y sobre todo, no tiene que proyectarse en el
porvenir por ambicin o espera. Porque la felicidad de ma
ana la posee ya, idntica a la de ayer: siempre presente sin
que tenga que desearla o desear ms.
As pues, un dios epicreo vive. Est en el tiempo, pero
sin las preocupaciones y trabajos que abruman a los dioses
laboriosissimi, a quienes se les considera creadores o gober
nantes del mundo. Y un epicreo devuelve la pregunta a
aquellos para quienes un ser divino es en primer lugar un
creador vigilante: por qu de pronto desear (concupiscere)
hacer un mundo? 27 Por qu despertarse de repente (re
pente)i de un sueo eterno? A los dioses a quienes se supone
que dan un sentido a la vida mediante la accin no hay que
preguntarles cul es su empleo del tiempo, sino por qu han
dado forma al tiempo que emplean. Por qu esta ruptura
en el continuum de la eternidad que preceda a la reparti
cin de los das? Qu deseo les ha empujado de golpe a
cambiar el panorama del espacio? Mientras que lo cotidiano
de los dioses no guarda ningn misterio, es el mismo ins-
tante del primer centelleo de un deseo lo que parece no
tener explicacin. Por una parte, una voluptuosidad sufi
ciente e interminable que se considera imposible; por otra,
una repentina voluntad que inaugura el tiempo para los se
res, algo inimaginable.
El tratamiento, la matizacin del deseo es, en efecto, el
tema principal de la tica epicrea. El hombre y la mujer,
ya que el Jardn est abierto tambin a las mujeres, ase
diado por las pasiones, expuesto a todo lo que a su alrede
dor le atrae y le repele, le encanta y produce temor, puede
elegir entre dos vas: o bien decir s a todo lo que el mundo
le ofrece y abrirse ante las cosas, o bien permanecer en
guardia. Desear el placer no es en s malo. Lo que nos
refrena es saber que ah existe el peligro de un seuelo. Para
la filosofa griega, deseo y placer no estn hechos el uno
para el otro, puesto que el deseo procede de la carencia y
la engendra. Pero para Epicuro lo importante no es domi
nar los deseos, los epithymai. Se trata ms bien de saber
182 L a vida cotidiana de los dioses griegos

manejarlos, interrogarlos. A todos los deseos hay que ha


cerles la siguiente pregunta: qu me ocurrir si consigo el
objeto que persigo y qu si no lo consigo? 28 Conviene
establecer un dilogo con la naturaleza y persuadirla sin
violencia: saciar los deseos naturales y necesarios, escuchar
la voz de la carne que dice no tener hambre, no tener sed,
no tener fro 29. En estas charlas el sabio aprende a conocer
lo que debe dar a su cuerpo y lo que, por no ser indispen
sable, procede nicamente de su imaginacin. Al contrario
que todo el mundo, Epicuro sostiene que el vientre, en s
mismo, no es insaciable: es ms bien la idea que tenemos
la que hace que su plenitud sea ilimitada 30. La naturaleza
es limitada. Slo para las personas engaadas por sus vanas
opiniones lo suficiente en lugar de llenar, resulta escaso 31.
Un alma ingrata es la que hace al ser vivo alguien eterna
mente vido de la variedad de la existencia cotidiana 32, ya
sea por gula, ambicin o sensualidad.
Desde este punto de vista, se comprende cun estpido
es atribuir a un dios a quien se llama bienaventurado el
extrao deseo de triunfar en una empresa tan poco necesa
ria para su placer: fabricar un mundo del que, adems, ten
dr que ocuparse. Si el hombre consigue la serenidad en la
ataraxia (ausencia de inquietudes), la apona (ausencia de
cansancio) y la apata (ausencia de pasiones), por qu un
dios a quien nada obliga se apartara de esto? El sabio,
aquel cuya vida transcurre da tras da, noche tras noche,
lejos de la preocupacin vive como un dios entre los hom
bres 33. Por qu querer que un dios no viva as en su
morada, entre los dioses?
La idea que nos hacemos de la vida cotidiana de los
hombres de lo que es y de lo que debe ser corresponde
a la que nos hacemos de los dioses en el tiempo. Los epi
creos son muy lcidos en esta cuestin, tanto cuando in
ducen a partir de la felicidad humana los contenidos de la
beatitud divina como cuando analizan las nefastas conse
cuencias para los mortales de una determinada representa
cin de los dioses.
Tener miedo a los inmortales, temer sus cleras y men
Los dioses y los das 183

digar el perdn: para estos filsofos es la mayor estupidez


religiosa. Los griegos tienen una palabra para designar este
terror cuando es excesivo: deisidaimona, que en latn se
llama superstitio y traducimos por supersticin. La deisidai
mona es una actitud de terror continuo ante los poderes
divinos. Proviene de la percepcin de una amenaza perma
nente y determina una conducta que se convierte en un
verdadero modo de vida. El sentimiento de peligro obliga
a estar al acecho de cualquier signo, de los mnimos indicios
de lo que los dioses quieren que se haga, que se evite, que
se diga. El miedo obliga a un ritual incesante, ya que per
manentemente y sin descanso, hay que enfrentarse a la c
lera de Zeus o a la venganza de Hcate. Puesto que vive en
la angustia, el supersticioso vive en el culto. Este acapara
todo su tiempo. Para Teofrasto y para Plutarco, es un enfer
mo 3<.
Pero para Epicuro la deisidaimona no es una excepcin,
sino la evidencia del error de la religin ordinaria. El temor
comedido es un resorte de la devocin tal y como se prac
tica. Pero desde el momento en que hay temor, hay supers
ticin. Por lo tanto, la devocin de la gente es ya de por s
supersticiosa. Pero, cmo podra ser de otra manera?
Quin no temera a unos seres que suponemos gobiernan
el mundo y nos vigilan sin descanso? La idea de que los
dioses se ocupan de nosotros los hace obligatoriamente per
secutorios.
Nos metis en la cabeza a un amo eterno a quien temeremos
noche y da. Quin no temera, pues, a un dios que todo lo
vigila, piensa en todo y todo lo observa; que considera que todo
le concierne, que es curioso y desborda actividad? 35

Imaginemos a un dios activo todo el tiempo, cuya vida


est saturada de preocupaciones por el cuidado de los hom
bres: los das y las noches de stos estaran a su vez guar
dados por su mirada y su presencia. A una de las versiones
de este dios estaba dirigido este hermoso salmo: Todos
mis das, tus ojos vean / y en tu libro todos estaban ins
critos. 36 El epicureismo dice no a los das inscritos.
SEGUNDA PARTE

LOS DIOSES EN LOS


PLACERES DE LA CIUDAD
CAPITULO IX

CU A N D O LOS OLIMPICOS SE
VISTEN DE CIUDADANO S

E
N un da de fuerte viento el dios Breas se con
virti en ciudadano de Turios, la nueva Sbaris de
la Magna Grecia. Para ser ms exactos, en el ao 379 ante
de nuestra era Dionisio de Siracusa, en guerra contra los
cartagineses, envi una expedicin naval contra Turios: tres
cientos navios cargados de hombres armados, los hoplitas,
los hombres de bronce. El Viento del Norte soplaba de
proa y Breas hundi las embarcaciones. Fue, pues, una
catstrofe para Dionisio, en tanto que los ciudadanos de
Turios, salvados por el dios Breas, votaban un decreto
concediendo la ciudadana al Viento: le asignaron una casa
como a un nuevo ciudadano, le otorgaron un terreno e
instituyeron una fiesta anual en su honor . Para no ser
menos, los atenienses, que haban jugado un papel de pri
mer orden en la fundacin de la nueva Sbaris, decidieron
que Breas se convirtiera en un pariente por aliaza 2. Ya
tenan, sin embargo, en las mrgenes del Iliso un santuario
dedicado al Viento del Norte que aos atrs, en el 480, les
haba ayudado contra la armada de los persas cerca del cabo
Artemision 3. Tras un sacrificio y por decreto de la asam
blea, un dios recibe la ciudadana, una vivienda semejante
a la de los hombres y una parcela de tierra para asegurar
su subsistencia o los ingresos proporcionados por el culto.
Pero el Viento del Norte no es realmente el arquetipo del
188 L a vida cotidiana de los dioses griegos

olmpico, ni aun si su aventura revela con todo detalle hasta


qu punto una ciudad griega se siente soberana cuando toma
la decisin de naturalizar a una divinidad.
Pongamos por caso a un dios ejemplar: Dioniso. En una
pequea ciudad de la Arcadia en la margen del Alfeo lla
mada Hria, cuyo nombre proviene de Hera, la obstinada
madrastra de Dioniso, existe un templo consagrado a esta
diosa y otro al dios Pan \ En hpnor de Dioniso hay otros
dos: en el primero como AuxitBs, el que hace nacer y cre
cer, el dios de la savia, de los fecundos humores de la tierra,
el dios que hace crecer la via en un solo da 5. En el se
gundo se halla como Dioniso Polts: un Dioniso Ciudada
no diferente del Dioniso de Teos, donde cumple la funcin
de divinidad principal de la ciudad, a veces calificado de
pblico como en Traes o de todo el pueblo como en
Cumas, en la Elida 6. De modo inusual en los olmpicos,
Dioniso se presenta en este caso como un simple ciudada
no, de manera abstracta, sin hacer referencia a una ciudad
concreta como le sucede a Heracles con Tasos o a Zeus con
Lacedemonia. Por lo tanto, tenemos a un Dioniso de la
Arcadia vestido de ciudadano, aun siendo el mismo dios
continuamente alabado en su ciudad natal de Tebas, en don
de los descendientes de Cadmo, el fundador de la ciudad,
repiten sin cesar cun grande es su dios. Un Dioniso tebano
a quien le place metamorfosearse en las proximidades de la
ciudad en una divinidad que posee por s sola doce altares 7,
los altares de los Doce Dioses, una manera de decir el Olim
po en pleno, la totalidad del mundo divino declinado en el
modo duodecimal; doce altares para el ms grande de los
olmpicos. Y para provocar an ms a esa familia duea del
vasto cielo cuyas moradas olmpicas habitan tos y primos,
Dioniso anuncia que reserva tres de los altares a su madre,
Smele, una de las hijas de Cadmo, una mortal convertida
en inmortal y cuyo nombre divino y dionisiaco es La De
lirante, Thyne, Smele la Mnade que brinca en la bveda
del cielo.
Un Dioniso Ciudadano y dios del Olimpo entre sus
congneres: un nuevo malabarismo para el maestro del dis-
Cuando os olmpicos se visten de ciudadanos 189

Dioniso, siglo IV antes de J. C. Museo Nacional, Atenas, AP.


190 L a vida cotidiana de los dioses griegos

fraz y su aficin por la paradoja. Pero este doble epteto


revela un proceso perfectamente inscrito en la historia de
los olmpicos; un importante cambio para la sociedad
de los dioses entre los cuales, y de ello podemos estar se
guros, los ms despreocupados por estos asuntos no se per
catan en un principio de sus consecuencias. Consecuencias
y repercusiones que sin duda han calculado desde el primer
golpe de vista los ms sagaces de la familia olmpica.
Por ello, un da los olmpicos, reunidos en asamblea,
decidieron elegir las ciudades en las que cada cual recibira
sus propios honores 8. Segn nos cuentan esto sucedi en
una asamblea utilizando as un trmino poltico (compla
ci a los dioses, como en los decretos de la ciudad), y no
en un consejo o en una reunin de familia. De hecho, haca
ya algn tiempo que entre los olmpicos no era un secreto
el inters que sentan por las ciudades de sus protegidos.
En la cumbre se hablaba de ello abiertamente, a veces in
cluso a gritos. Cuando Hera, furiosa, quiere franquear las
puertas de Troya y devorar a Pramo, a los hijos de ste, a
todos los troyanos y a cualquier ser vivo, Zeus la amenaza:
Cuando yo tenga deseo de destruir alguna ciudad donde
vivan amigos tuyos, no reprimas mi clera y djame obrar.
Y Hera le contesta: Tres son las ciudades que ms quiero:
Argos, Esparta y Micenas, la de anchas calles; destryelas
cuando las aborrezca tu corazn, y no las defender. 9 El
tono de voz se eleva y el comentario llega a odos de los
curiosos; pero ninguno ha odo hablar todava de un repar
to de ciudades entre los dioses, aunque cada cual tiene sus
preferidas. Zeus slo jura por el altar de Pramo y sus ape
titosos vapores. En cuanto a Apolo, no puede negarle nada
a su sacerdote Crises, y la ciudad de Tnedos le es tan
querida como la de Crisa.
Ya antes haba habido repartos entre los dioses: los tres
hermanos, hijos de Crono y de Rea se haban dividido el
universo y cada uno recibi su reino, su tim, su rea de
competencia. A Poseidn le correspondi habitar el blanco
y espumoso mar; a Hades las tinieblas sombras del reino
de los muertos, y a Zeus el anchuroso cielo de ter y nubes.
Cuando los olmpicos se visten de ciudadanos 191

Pero a pesar de esta distribucin, la Tierra y el alto Olim


po son de todos 10. Despus vinieron los repartos obliga
torios cuando Zeus, poseedor del trueno y del rayo de fue
go, venci a su padre Crono. El dios de los cielos decide
entonces repartir todas las cosas de manera igual entre los
inmortales y definir sus honores, sus timi 11. Pero la
soberana de Zeus se va fraguando en otros conflictos, en
enfrentamientos de mayor duracin, en particular con los
Titanes, rivales de los hijos de Crono. A los dioses que
toman partido por l, Zeus promete dejarles disfrutar de sus
privilegios cuando los tuvieren, u otorgrselos en su defecto
como es justo I2. Entre los hijos de Crono y los Titanes se
establece la lucha por el poder y la reparticin de competen
cias.
Cuando los bienaventurados dioses cesaron en su terrible es
fuerzo y resolvieron por la fuerza sus conflictos de competencias
(timi) con los Titanes, entonces, inspirados por la sabidura de
Gea, incitaron a Zeus, el olmpico de potente voz, a tomar el
poder para reinar sobre los inmortales, y ste reparti entre ellos
los honores, los tim i,J.

El gran dios procede a una erogacin que sin duda su


frir reajustes: Hermes, aunque llega tarde, obtendr una
plaza en el Olimpo, recibir sus competencias y al mismo
tiempo aumentar las ya numerosas funciones de su herma
no mayor, Apolo. As mismo, a raz de la crisis de Eleusis,
los poderes de Hades, Demter y Persfone sern objeto de
un nuevo reparto M. Pero siempre bajo la autoridad de Zeus,
el soberano del Olimpo.

Elegir una ciudad

Ahora bien, cuando toca elegir la ciudad en que cada


uno de los dioses tendr unos honores particulares, aquello
en seguida se convierte en el puerto de arrebatacapas. No
cabe duda de que la decisin se toma en asamblea, quiz
con mayora absoluta, pero, como en tiempos de la guerra
192 La vida cotidiana de os dioses griegos

de Troya, los dioses se enfrentan, se desafan y pelean, a


veces a lo largo de varias generaciones, arrastrando a los
mortales, ciudadanos de Atenas o de Argos, a unas aven
turas con frecuencia desastrosas. La nica consigna es: dis
cordia, ris. Disputas, arrebatos de clera y hechos resolu
tivos. Hay que reunir urgentemente al jurado; los rbitros
atraviesan el pas, y en ms de una ocasin emiten dictme
nes que son bien aceptados. Vuelve a surgir la cizaa con
renovado mpetu, por ejemplo, en la Arglide l5. Hera con
sidera que la tierra de Argos le pertenece: acaso no es ella
desde siempre Hera Argiva, Hera de Argos? Poseidn no
opina lo mismo: Argos, rica en agua, es urta provincia na
tural perteneciente a su imperio sobre las aguas dulces, sub
terrneas o de manantial. Reivindica sus derechos sobre la
poderosa ciudad de los argivos. Y cmo arbitrar este pro
blema si no es llamando a las divinidades del lugar, a los
dioses-ro que fluyen durante las apacibles jomadas miran
do cmo Foroneo, el Primer Hombre, construye castillos
de arena y suea con ciudades imposibles a orillas del Ina-
co? Desde los tiempos de Ocano, padre de todos los dio
ses, de quien nacen todos los ros, no se haba conocido
semejante agitacin. Los Tres Ros se renen, deliberan y
estn de acuerdo con su hermano naco cuando ste afirma
que, en efecto, la tierra de Argos es propiedad de la her
mana-esposa de Zeus. Furia de Poseidn ante la ingratitud
de sus primos ocenicos: ni una gota ms de agua en ade
lante. Argos rica en agua se convierte en la sedienta.
As se la encontrarn las hijas de Dnao cuando, tras huir
de Egipto y de los primos saqueadores, arriben a los lmites
del territorio argivo, al borde del mar, en el lugar en que
Poseidn, todava inflexible, acampa.
En el Atica, la tierra primero llamada Act (Cabo,
Costa escarpada) y luego Cecropia derivado de Ccrope,
ese hbrido medio serpiente, medio humano, tiene lugar otro
violento enfrentamiento 16 entre Poseidn y Atenea. Am
bos dioses dejan huellas de su dominio sobre este territorio.
Poseidn con un golpe de tridente hace brotar en medio de
la acrpolis agua salada, prueba irrefutable de que el Seor
Cuando los olmpicos se visten de ciudadanos 193

del Mar reina en la pane ms elevada de la ciudad. Pero,


como veremos, Atenea triunfar gracias al testimonio de un
hijo de aquella tierra. Avisa a Ccrope, que no haba per
dido su tiempo: nada ms nacer de la Tierra se puso a
asentar los fundamentos de la civilizacin. Al parecer lleg
incluso a promover la monogamia, a fin de poner trmino
a las uniones desordenadas y a la promiscuidad que impe
raba. Impuls la sexualidad cultivada, la pareja, una mujer
y un hombre, de tal modo que cada uno supiera quin era
su padre adems de su madre 17. Virtuoso Ccrope! Ate
nea, pues, hizo que brotara un olivo en la tierra que se
hallaba en litigio, el primero de los olivos sagrados, hoy
todava verde en el Pndrseion. Este nombre proviene de
una de las hijas de Erecteo, segundo en obtener la autocto
na, ya que se forjaba con lentitud, a travs de las genera
ciones. Ccrope se acerca; llega para testimoniar que Ate
nea, en efecto, haba hecho brotar el primer olivo, insigne
gloria de la tierra tica 18. El testimonio de este hombre
impresiona favorablemente al jurado, a veces formado por
jueces enviados por Zeus, y en la mayora de las ocasiones
por el Olimpo en traje de ceremonia, los Doce Dioses. Los
dioses al completo son siempre doce, independientemente
de su nmero. A veces se convoca a la ciudad entera para
que decida con su voto. Mujeres y hombres, reunidos en
la misma asamblea, se hallan divididos: todas las voces mas
culinas apoyan a Poseidn y (as mujeres a Atenea, virgen
sin madre, nicamente nacida de su padre. Las mujeres,
que son mayoritarias tal vez por una sola voz? dan la
victoria a Atenea. Es la propia diosa quien las va a repre
sentar a todas, puesto que se van a ver privadas del voto
por el resentimiento de Poseidn, y sin la oposicin de la
que reside en la acrpolis, quien con gusto confiesa ser
absolutamente partidaria del varn ,9. Y que no le hablen
de matrimonio, pues eso la horroriza. All las mujeres, si
al fin y al cabo es algo que concierne a la Tierra.
La clera de Poseidn rara vez se manifiesta de forma
diplomtica. Por temperamento, le gusta expresarse con ses
mos o cataclismos. En esta ocasin Poseidn provoca la
194 L a vida cotidiana de los dioses griegos

sbita crecida del mar hasta Eleusis. Luego, con Erecteo,


Eumolpo, llamado el Buen Cantor, el adversario de Atenas,
vendr la guerra de los habitantes de Eleusis y de los ate
nienses, los mercenarios tracios y el combate de Poseidn
contra Erecteo. Inolvidable enfrentamiento en el que un
asesino da su nombre a la vctima, desde entonces llamada
Poseidn-Erecteo, incluso en el Erchtheion. Una tragedia de
Eurpides, escrita entre el 423 y el 422, recrea en la escena
teatral el odio de Poseidn hacia Atenea, abarcando la ac
cin desde Ccrope hasta las hijas de Erecteo y su madre
Praxtea, la ateniense, la autctona protegida por Atenea,
quien con su audacia y coraje levantar de nuevo los ci
mientos de la ciudad 20.
Poseidn tiene pleitos en siete u ocho lugares. Con Dio-
niso en Naxos; con Zeus en Egina; con Atenea tambin en
Trecn, o con el Sol en Corinto. En la mayora de las oca
siones se desestima su demanda. En Corinto, y bajo el ar
bitrio del gigante Briareo, llega a un reparto del territorio
con el Sol 21. Slo en Trecn, Poseidn recibir el ansiado
ttulo de dios que posee la ciudad (poliochos) 22. Cada
vez que se enfrenta con su sobrino Apolo, tiene lugar un
pacto de amistoso entendimiento: Apolo recibe de Posei
dn las ciudades-santuario de Dlos o de Delfos y a su vez
reconoce la soberana de Poseidn sobre el cabo Tnaro o
Calauria 23. Ya en la litada, en plena teomaquia, cuando
los dioses de los ejrcitos se enfrentan de dos en dos, Po
seidn y Apolo de comn acuerdo evitan el duelo 24.
Cuando escribe el relato de la Atlntida, Platn no duda
en imaginar una versin diferente: el sorteo de toda la Tie
rra con el arbitrio de la Justicia, de modo que cada uno de
los dioses recibe exactamente aquello que ms le conviene.
As se evita cualquier sorpresa; y los dioses en persona ins
tituyen cultos y sacrificios antes de engendrar a la especie
humana que va a poblar cada nueva ciudad. Es un reparto
sin disputas 25, sobre seguro, y, adems, conforme con la
imagen de los dioses que propone la teologa platnica, pero
que slo se consigue con una radical distorsin de la tradi
cin: pues en el dilogo Critias, las ciudades nacen despus
Cuando los olmpicos se visten de ciudadanos 195

de la reparticin, mientras que Poseidn y Hera, o Atenea


y Poseidn, segn la versin ms extendida, se disputan
unas tierras ya habitadas, cultivadas en mayor o menor me
dida, es decir, ciudades fundadas e inauguradas por los hu
manos sin que los dioses hayan contribuido en absoluto.
Un buen da los hombres, los mortales a quienes los dioses
alejaron de sus mesas de banquete para diferenciarlos de su
sociedad inmortal, francamente inventivos, se ponen a cons
truir ciudades, a imaginarse una manera de vivir agrupados
que se llama ciudad. En el mundo mesopotmico la ciudad
es una invencin de los dioses. El rey, constructor del tem
plo o ciudad, se enorgullece al reproducir el plano o mo
delo dibujado por un gran dios de quien tambin aprendie
ra el arte de trazar signos, ideogrficos o no, en tablillas de
arcilla sin cocer tal y como estn escritos en el cielo. Nin
gn habitante del Olimpo se imagina una ciudad ideal o
trivial para el placer de los dioses 26. Slo un dios desterra
do del cielo alcanzar cierto renombre en la profesin de
constructor y arquitecto, pero siempre a la sombra de un
mortal, de un fundador perteneciente a la especie humana 27.
La sorpresa de los dioses olmpicos al descubrir de re
pente las grandes y hermosas ciudades edificadas por esos
seres vivos tan escasos de fuerza vital (airt) 28 se parece
algo a la nuestra ame el paisaje politesta de Grecia entre el
800 y 700 antes de nuestra era. A vista de pjaro, y por
tener una visin panptica, el mundo de los dioses parece
dividido en dos bloques contrastados. Por una parte, en
altorrelieve, est la sociedad de los dioses extremadamente
individualizados que habitan las moradas del Olimpo, los
olmpicos poseedores del anchuroso cielo, los luminosos
dioses de la litada que, lejos de la Tierra, saborean el nctar
y la ambrosa. Por otra, ms cercanos, en bajorrelieve, los
primeros lugares de culto, levantados por los descendientes
de esos mismos seres endelebles, las ofrendas en un princi
pio escasas y poco a poco ms abundantes, que permiten
vislumbrar, aun siendo tan nuevas para los olmpicos de
Homero, ampliamente liberados de los servicios de culto,
las huellas de la inscripcin de los dioses en la Tierra, entre
196 La vida cotidiana de los dioses griegos

los hombres que caminan por este mundo: un altar cons


truido y permanente; el templo por y para la estatua divina;
el recinto, el mrete de piedra, que enmarca el terreno re
servado a los dioses, el tmenos. Nuestra sorpresa sin duda
viene en parte provocada por la distancia material entre la
perfeccin formal de los dioses en la literatura de Homero
y los defectuosos restos exhumados por los arquelogos al
descubrir unas divinidades informes y oscuras en el mo
mento en que parecen surgir de los pliegues de la tierra, en
lugar de descender del cielo totalmente armados. Unas
divinidades diseminadas en emplazamientos disgrega
dos, mientras que los dioses de la epopeya, residentes del
Olimpo, presentan el aspecto unificado de un grupo fami
liar.
Por un accidente de la historia se tiende a relacionar a
los dioses de Homero con los inicios del politesmo en las
ciudades del siglo VIH; y una realidad muy autctona pre
tende que, desde el siglo VII, la epopeya y sus olmpicos
sirvan de referencia obligada a todos los discursos sobre los
dioses, ya sean de una ciudad singular o bien de inspiracin
panhelnica. El sincronismo en estado puro es irrecusable.
En efecto, el siglo VIII ve los comienzos de la ciudad ms
o menos en el momento en que los dioses perciben y dis
cuten entre s la cuestin. Los griegos empiezan a fundar
ciudades por todas partes, y el fenmeno es tanto ms evi
dente cuanto que las nuevas ciudades aparecen en su ma
yora -en Sicilia y en la Magna Grecia. Colonizan tierras: el
sur de Italia durante ms de tres siglos va a servir de labo
ratorio a los creadores de las ciudades. Y es que en todo
fundador, en el sentido griego del trmino, que rotura y
conduce, que abre la va a una pequea tropa, existe un
creador. Fundar una colonia es concebir idealmente una ciu
dad con sus componentes esenciales, es proyectar un mo
delo abstracto de ciudadana sobre la superficie de la tierra,
una tierra extranjera. Crear sobre la tabla rasa de un lugar
que ni siquiera es an un emplazamiento.
Cuando los olmpicos se visten de ciudadanos 197

Construir un territorio, crear dioses para cada ciudad

En esta actividad por excelencia griega de reiterada crea


cin de ciudades, se tiene en cuenta a los dioses. Poseen un
lugar, mejor dicho, su lugar. Tenemos informacin conco
mitante y de primera mano gracias a la epopeya homrica,
a los relatos de la Odisea. Los feacios son grandes nave
gantes, hasta el punto de que sus navios adivinan el pensa
miento de los marinos y se guan solos en el mar 29. Tanto
en el puerto como en el agora, los habitantes relatan la
historia emblemtica del fundador de la ciudad de Alcnoo,
el rey de los feacios, anfitrin de Ulises en el viaje de vuelta
a Itaca. El fundador se llama Naustoo. Un contemporneo
casi legendario de la implantacin en Sicilia de la nueva
ciudad de Megara Hiblea en un avanzado siglo VIII. Para
fundar la ciudad de los feacios, Naustoo realiza cuatro ta
reas: traza un recinto para la ciudad; edifica templos para
los dioses; construye casas y reparte la tierra entre los ciu
dadanos 30. Un diagrama feacio para una colonia griega tal
como la descubren tras veinticinco aos de inteligentes ex
cavaciones los arquelogos dirigidos por Georges Vallet en
el emplazamiento de Megara H iblea31: un fundador con
cibe globalmente el plan de conjunto, trabaja como un ge
metra, prev la reparticin de espacios que permitan el fun
cionamiento de la vida cvica con su gora, el terreno p
blico, pero tambin con los dioses, ese panten que los
colonizadores de Megara llevaran consigo. Esos dioses son
ms cosas mentales que estatuas o imgenes transportadas
en los cofres del navio. Dioses que estn en la cabeza, re
presentaciones mentales de divinidades de lo invisible que
permiten organizar el mundo, pensarlo de manera diferen
ciada, a travs de clasificaciones, del mismo modo que un
modelo de ciudad establece el espacio humano, el centro,
el lmite, los confines y los recorridos a partir de una de
terminada idea de ser y de actuar en conjunto. Al crear
ciudades, al implantar decenas de comunidades en lo que
un da se llamar la Magna Grecia 32, los fundadores en
sentido tcnico (llamados oikists quien hace habitar y
198 L a vida cotidiana de los dioses griegos

ms tarde ktstis quien rotura y conduce 33) empiezan,


pues, a modelar a unos dioses a la medida de un proyecto
poltico.
Con los olmpicos, pero en cierto modo a sus espaldas,
los inventores de la ciudad van a fabricar dioses ciudadanos,
divinidades llamadas polades, que regentan el panten de
una ciudad, dioses estrechamente implicados en lo cotidia
no de la vida social y poltica. Los olmpicos se hallan por
tanto en el aire que se respira y en la mente. Entran ms
por los odos que por la vista. En Grecia todos conocen a
los olmpicos por haber escuchado los cantos de la epopeya
en las recitaciones de los aedos y de los rapsodas M, y gra
cias a ellos existe en toda la Hlade un saber compartido
de las formas del Olimpo, de los esquemas (schsmata) del
Olimpo en el sentido de formas estructurales del mundo de
los dioses 3S. Este saber se organiza en torno a dos o tres
cosas esenciales que circulan en la cultura del siglo VIII, e
incluso en proposiciones explcitas en la Odisea y la / lia
da 36. La primera de estas proposiciones es: Todos ofrecen
sacrificios a los sempiternos dioses, quienes a uno, quienes
a otro. 37 En segundo lugar, en algunas ocasiones hay que
ofrecer a todos los dioses inmortales santas hecatombes 38,
a todos, sin olvidar a ninguno como desgraciadamente le
ocurri al amo de Calidn, el padre de Meleagro, provo
cando as la clera de Artemisa 39. La tercera proposicin
tambin enunciada por Homero es la siguiente: cada uno
de los dioses ha recibido unas tareas, unas erga 40, un
rea de accin, las obras del himeneo para Afrodita y las
de la guerra para Ares, por ejemplo. Por lo tanto, se trata
de reas de competencia que recortan los privilegios y los
honores repartidos entre los inmortales. Son dioses diferen
ciados en una totalidad, en un conjunto posteriormente lla
mado panten, un conjunto organizado de divinidades
opuestas con poderes complementarios.
Cuando los olmpicos se visten de ciudadanos 199

Formas, saberes y poderes

La teora de estas formas, de esta estructura de la


sociedad de los dioses, volver a ser formulada tres siglos
ms tarde por los contemporneos de Herodoto, pero esta
vez desde el punto de vista de los hombres, aunque eso s,
de aquellos que se consideraron como los ms cercanos a
los dioses, los habitantes de Egipto, anteriores a los griegos
en varios milenios y sustituidos por unos pregriegos llama
dos los pelasgos 41. En el confuso bloque de lo divino, en
la nebulosa dios a la cual los hombres primitivos ofrecen
sacrificios y dirigen ciegas invocaciones, poco a poco y des
de el saber de los egipcios, los primeros griegos irn apren
diendo cules son los verdaderos nombres, los eponymai
de los dioses; cmo se reparten los honores, los tima, y
los saberes o las competencias, las tcbnai, entre las divini
dades; de qu manera, en fin, se dibujan y se significan
(sminein) las formas visibles de los dioses, sus idea *2.
La figuracin, el nombre y el saber completan el poder: con
o sin el patrocinio de los egipcios, antes de que los comen
sales de los dioses se retiraran, los primeros hombres de la
Tierra, ya fuera en la Argde o en el Atica, inventan, ins
tituyen e inauguran unos dioses en su singularidad. Foro-
neo, tan activo en mil y una tareas inacabadas, apenas ha
descubierto el fuego del fresno comienza a sacrificar a la
divinidad soberana del territorio, dndole el nombre de
Hera, fabricando armas para esta diosa que tan bien conoce
las artes de la guerra 43. O bien Ccrope, el primer humano
pero cuya parte inferior termina todava en cola de serpien
te, al tiempo que da el ltimo toque a su proyecto de mo
nogamia, invoca al hacer el sacrificio el nombre del Altsi
mo Zeus, el Zeus Hypatos, y le ofrece en un altar tortas de
cereales de la tierra tica 44. Ni sangre ni seres vivos, un
sacrificio puro en honor del dios-Cielo.
Entonces aparecen las primeras estatuas de dioses, im
genes pintadas o formas esculpidas, talladas en la madera de
los primeros rboles frutales: el peral, el olivo y el nogal.
Una generacin de dolos de pequeo tamao, estatuas que
200 L a vida cotidiana de los dioses griegos

se llevan, se trasladan y son fciles de sustraer. Los dioses


se hacen individuales, reciben un nombre propio, su verda
dero nombre, el que engloba la multiplicidad de sus epte
tos, de funciones, de servicios, de atribuciones o simple
mente toponmicos. Estos nombres que han sido individua
lizados por los relatos de sus extraordinarias hazaas las
que cuenta la tradicin mitolgica son a su vez definidos
por unas formas especficas, una apariencia fsica, unos ges
tos, objetos y actitudes organizados en torno a su aparien
cia humana. Y los aedos, los poetas, en sus himnos y teo
gonias, cantos que celebran la generacin de los dioses, es
tablecen un catlogo de las habilidades singulares y se
entregan a un elogioso inventario de los saberes y poderes
de las divinidades del Olimpo.
Formas del Olimpo, esquemas del mundo de los dio
ses que todos aprenden y conocen a travs de los poemas
de Homero y de Hesodo, pero tambin de poetas desco
nocidos, olvidados, que rivalizan en justas, concursos y tor
neos de recitacin dentro de los santuarios panhelnicos,
cuando de todas partes de Grecia los helenos confluyen
hacia Dlos, Delfos y Olimpia para entregarse al placer de
los juegos, las razones atlticas y las composiciones poti
cas. Al mismo tiempo que los hombres preparan hermosos
lugares para reunirse fuera de sus respectivas ciudades, co
locan a los poderes divinos en las plazas pblicas, ante la
puerta de las casas y los distribuyen teniendo en cuenta las
formas de actividad, los mbitos de su espacio social, den
tro de la red tejida por la ciudad entre naturaleza y cultura.
Sin darse cuenta, los olmpicos se ven capturados en la red
de los mil y un servicios que Ies naturalizan en las ciudades
humanas que hacen de ellos unos ciudadanos activos, inclu
so antes de seducirles con el cargo de polade, uno de esos
ttulos del panten local, o cantonal, en donde cada uno de
ellos parece por fin gozar de una influencia visible sobre
esos mortales de pensamientos ilusorios que arrastran los
pies por la superficie de la tierra.
En general, los olmpicos no sufren de hipotrofia del
ego. Tienen una opinin bastante buena de s mismos. Ac-
Cuando los olmpicos se visten de ciudadanos 201

so no les basta echar una ojeada sobre los que se alimentan


de pan, semejantes a las hojas, que ya se hallan flore
cientes y vigorosos, ya se quedan exnimes y mueren? 45
As denosta a los hombres Apolo, el dios llamado Febo,
protector de los troyanos, el da en que explica a su to
Poseidn cun insensato sera que unos olmpicos llegaran
a las manos por semejantes individuos. Y sin embargo, el
poderoso dios del mar acaba de rememorar el tiempo de
comn servidumbre, un ao entero, incluso quiz un gran
ao (es decir, ocho aos completos), al servicio de Lao-
medonte, el padre de Pramo, en esa misma ciudad de Tro
ya, para construir a su alrededor una larga y soberbia mu
ralla, y para que al final se les amenazara con expulsarlos
como si de miserables jornaleros se tratara, obligados a tra
bajar a discrecin. Por supuesto, los dos optaron por el
exilio. Zeus entonces les retir una parte de los poderes
divinos, una privacin aparentemente menos importante que
la de la ambrosa y el nctar con que se castigaba a los
dioses que cometan perjurio ante el agua del Estige. A lo
largo de un gran ao, yaciendo sin voz y sin fuerzas 46,
quedaban privados de vitalidad. Era la sombra de un dios
entre el sueo y la muerte. Un dios sin ain, sin fuerza
vital. El to lo sabe tan bien como el sobrino: los hombres
y los dioses tienen una madre comn, la Tierra, Gea, aun
que formen dos razas, dos especies distintas, antao sepa
radas 47. A pesar de llamarse olmpicos, los dioses forman
parte integrante del mundo. Estn sometidos al cosmos y
por tanto mezclados en el orden poltico, en la organizacin
humana que construyen los mortales cuando edifican co
munidades de ciudadanos, sin duda francamente respetuo
sos con la divinidad polade, admitida de buen grado por
un lejano antepasado. Y ah estn, si no como ciudadanos
al menos como dioses de la ciudad, dioses de un pas, una
tierra, y protectores oficiales de un pedazo de espacio so
cial, de un puado de ciudadanos con esposas, hijos, bienes
y esclavos. Viven asociados de la manera ms ntima al g
nero de vida de los hombres, apartados de su vocacin ura-
niana, de la atraccin que ejerce sobre el ms olmpico de
202 L a vida cotidiana de los dioses griegos

todos el cielo luminoso y lejano, se que un da va a llenar


el Primer Motor Inmvil, como dice Aristteles. Los fun
dadores as lo han decidido: en cada ciudad habr dos apar
tados en los asuntos comunes y en la administracin del
Estado. Por un lado, los asuntos de los dioses y, por otro,
los asuntos de los hombres 48: unos y otros competen a las
mismas asambleas y constituyen conjuntamente el dominio
llamado pblico, siendo tambin la esfera de la publicidad.
En otras palabras, los legisladores van a encargarse de los
asuntos de los dioses cada vez que tengan que escribir leyes,
y cada vez que una asamblea de ciudadanos ponga en el
orden del da los asuntos de los dioses tomar decisiones
por mayora sobre los sacrificios, fiestas, el calendario y los
reglamentos de los santuarios. Organizar de la mejor ma
nera posible la vida de los olmpicos convertidos en ciuda
danos, realmente muy activos en toda la extensin del es
pacio social.
CAPITULO X

U N JA RD IN POLITEISTA

L
A caracterstica ms destacada de la vida de los dio
ses en las ciudades de Grecia es la pluralidad: la
dea de que los dioses son numerosos, que hay muchos. E
griego muchos dioses se dice polytheos, trmino de don
de proviene politesmo tras una larga y ajetreada historia
(idolatra, Filn de Alejandra, el coro de los Padres de la
Iglesia, los paganos, una guerra plurisecular, etc.) entre mo
notesmo y politesmo Pero cuando Esquilo escribe Las
suplicantes, obra con la que triunfa en las Grandes Dioni-
siacas del 463 2, en el paisaje de la ciudad abundan los dio
ses. En el sentido de que los dioses estn por doquier, hasta
en la cocina, rondando el horno de Herclito 3; y tambin
en el sentido de que los poderes divinos forman pequeas
sociedades visibles, se renen en tomo a la plaza pblica o
bien parecen tener fervientes asambleas en cualquier lugar
del territorio, ya sea en un recinto detrs del gora de los
hombres o en una colina aislada y cercana a la ciudad 4.
Veamos la llegada de las Danaides, una banda de muje
res, unas extranjeras de piel quemada por el sol. Ante ellas
una ciudad, Argos, hacia la que les empuja Dnao, un padre
que se acuerda de su parentesco con la tierra argiva y de
lo, sacerdotisa, amante y ternera enloquecida por el deseo
y el odio de Hera la Soberana, su soberana. Las Danaides
llegan perseguidas, hostigadas por la violencia e incluso por
204 L a vida cotidiana de los dioses griegos

el deseo de los varones, los cincuenta hijos de Egipto, sus


primos hermanos. Ante ellas, en un puesto avanzado de la
ciudad, se alzan un cerro boscoso y numerosos dioses. Al
gunos inmediatamente identificados, como Zeus, Helio, el
dios Sol y Apolo; otros reconocibles por algunas seales:
Poseidn por el tridente y Hermes por el caduceo; otros
apenas vislumbrados. Ah estn erigidos, tienen altares co
munes 5, son los dioses del pas, un oquedal de poderes
divinos; y, cuando haya que presionar al amo de Argos, las
hijas de Dnao tomarn la decisin de colgarse por las cin
turas 6 de las altas efigies de los dioses protectores del te
rritorio 7. Un santuario polytheos, lleno de dioses8.
Cuntos hay? Cmo estn distribuidos, en qu orden,
por parejas, tradas?... No es momento propicio para un
inventario teolgico.
Pausanias atraviesa una pequea ciudad de Acaya en el
siglo II de nuestra era y descubre la plaza pblica, una sim
ple agora con un Hermes cuadrangular y barbudo junto al
altar de Hestia, el Hogar pblico. Un centro, un punto fijo,
un lugar cerrado, y con el Hermes del gora el espacio
abierto, atravesado y recorrido: Hermes y Hestia forman
una pareja fuerte, una dualidad operatoria 9. Muy cerca se
halla una fuente consagrada a Hermes. En ella est prohi
bido pescar: los peces pertenecen al dios. Un Hermes con
abundantes peces o pescadero, lo cual no es nada trivial.
Pausanias no se detiene ah, an hay ms: al lado del Her
mes de la plaza pblica y de la fuente de los peces aparece
un campo de piedras. Se levantan treinta pilares tan cua
dranglares como el Hermes barbudo, pero ninguno tiene
grabados o esculpidos ni un rostro ni una figura humana.
Sin embargo, los ciudadanos de Faras veneran a los treinta
pilares dndole a cada uno el nombre de una divinidad 10.
Singular asamblea. Para prevenir la extraeza que pudiera
provocar a los lectores de su obra Descripcin de Grecia en
el tiempo de Adriano, Pausanias vuelve a los orgenes: an
tao, el conjunto de los griegos eriga bloques de piedras
blancas en lugar de estatuas familiares. Sigue siendo sor
prendente un panten constituido por piedras en bruto a
Un jardn politesta 205

las que da forma un nombre pronunciado por los ciudada


nos de Faras, dando as vida a estelas mudas, a esos cipos
informes que han sido alineados en las vas.
Existe otro santuario polytheos, lleno de dioses, pero
dioses voluntariamente anicnicos, sin imgenes y prxi
mos a otros que tienen la apariencia de un brote humano.
En plena poca clsica, junto a estatuas que le representan
como a un efebo perfecto de miembros siempre jvenes,
Apolo se encarna en una pequea piedra cnica, que se
sita ante la casa en la va pblica. Es el Apolo del camino
trazado, el Apolo de las calles, llamado Agyius (de agyi,
la va, el camino abierto) " .
Dioses mltiples, los rurales, los urbanos, los de las al
turas, los terrenales, los que estn bajo tierra, los uraniano-
celestes, los del gora, del dormitorio nupcial, de la fres
quera y de las terrazas. Dioses con formas resplandecientes,
de luminosos miembros, o dioses ptreos de oscuros nom
bres, semejantes a los kolossi, a los sustitutos de los muer
tos sin sepultura, a las pesadas estelas clavadas en el suelo,
en Cirene, bajo el sol de Libia l2. Dioses individuales o bien
divinidades en el lmite del anonimato como los demonios,
los demonios vengadores, los demonios en la superficie de
la tierra y los otros bajo la corteza terrestre. Grecia sin
duda forma parte de las sociedades con numerosos dioses,
poderes divinos, fuerzas demoniacas, a semejanza de las so
ciedades arcaicas como la India, el mundo de los hititas o
las civilizaciones del Africa negra: Mal, Senegal o Daho-
mey, ricas en cosas-dios, en fetiches, en poderes-objetos
o en fuerzas invisibles cuyo poder, a menudo inmenso, no
se deja jams individualizar si no es por la fuerza o por
sorpresa.
Hay diferentes maneras de imaginarse las mltiples di
vinidades, de organizaras, de divulgarlas y de dominarlas
sintindose al mismo tiempo dominados por ellas. En Mal
prosperan entre otros las cosas-dios, que no son ni genios
ni altares, pero que estn compuestos de materiales e ingre
dientes muy variados: zarpas de len, un poco de vello, una
mata de pelo de hiena, o elementos vegetales. Es una di
206 L a vida cotidiana de los dioses griegos

versidad condensada, un individuo material, baado con


frecuencia con la sangre de las vctimas. Una cosa individual
a la vez por las manipulaciones de las que es parcialmente
objeto, y por algunos restos de saber, de relatos fragmen
tados de una historia local y concreta 13. En otros lugares,
las prcticas de posesin son las que organizan la escena en
la que los poderes ancestrales y divinos van a tomar forma,
en el sentido propio, en un determinado momento y local
mente, en el cuerpo y en la cabeza de un poseso. El orisha
o el vudt constituyen un mundo de formas puras, de po
deres posesivos que no se hacen perceptibles sino en su
aprehensin por un ser humano. El tiempo del trance se
inaugura con la violencia ancestral. Los antepasados di
vinizados reclaman monturas humanas, es decir, hombres y
mujeres sobre los que cabalgar. An ms, quieren que estos
posesos sean el soporte del sacrificio. El poseso, sometido
a un orisha, se convierte en altar, un altar vivo. Se cubre
con la vestimenta de sangre del animal degollado sobre
l, coagulada en su cuerpo. Poderes de posesin lentamente
halagados, atrados por los cantos, por las consignas, a pe
sar de su violencia, y cuyo nombre finalmente es arrancado
de la boca del poseso. Un nombre de lo invisible, una for
ma encarnada en la agitacin de un cuerpo ensangrentado,
se organiza a travs de un modo de comunicacin ,4.
Muy diferente es la manera de administrar los poderes
divinos en los Estados centralizados en torno a una realeza
que dispone de la escritura para clasificar a los dioses. Por
ejemplo, cuando Hattusa, hoy Bogazkoi, se convierte en el
segundo milenio antes de nuestra era en el lugar de asam
blea de los dioses, estableciendo su residencia en la capital
del reino hitita, un reformador, el rey Tudhaliya IV, lleva
a cabo una completa reforma del panten. Interviene des
pus de un perodo de agitaciones y de la destruccin de
los santuarios ms importantes. El poder central decide re
plantear el panorama de los santuarios y reestructurar la
sociedad de los dioses. Los dioses ordinarios se reparten en
tres grupos: divinidades de la tempestad, diosas de la fe
cundidad y divinidades de la guerra. Los administradores
Un jardn politesta 207

del nuevo panten son nombrados por el rey: a ellos les


corresponde la ubicacin de los nuevos dolos en templos
de materiales resistentes. Unas estatuas antropomorfas de
hierro, revestidas de metales preciosos, reemplazan a las pie
dras levantadas y a las estelas desbastadas. La nocin de
dios en hitita se basa en adelante en la figuracin: la inte
gridad de esta forma coincide con la esencia de la divini
dad 1S. Adems, los dioses son de nuevo censados, registra
dos e inscritos en las tablillas de los administradores y del
clero real. Desde Sumer, los antiguos habitantes de Meso-
potamia inscriben a sus dioses en tablillas de arcilla sin co
cer. Sus escribas, letrados y adivinos, clasifican cuidadosa
mente a la poblacin divina. En una lista que data del se
gundo milenio conservada en el Museo del Louvre, cuatro
cientas setenta y tres divinidades estn catalogadas y distri
buidas en grandes familias en torno a quince parejas 16. Gra
cias a la escritura, los letrados se entregan a la exgesis teo
lgica de los dioses a travs de la pluralidad de sus nom
bres. El ejemplo ms significativo es la lista de los nombres
de Marduk que pone fin al poema pico del Enuma Elisb,
relato babilnico sobre la creacin (hacia el 1300 antes de
nuestra era) ,7. Los nombres y las virtudes de dichos nom
bres estn expresados de manera detallada a partir de una
lectura bilinge de los sumerogramas y su equivalente aca-
dio. La lista parte de un solo nombre y se obtienen tantas
palabras sumerias como las que seran necesarias para abrir
un espacio teolgico que podra considerarse como un pan
ten instalado en el interior de un dios, en este caso el gran
dios Marduk. Una totalidad divina inscrita mediante la es
critura en la materialidad de un solo nombre.
Los dioses griegos de la ciudad, como sabe el mundo
occidental, no son en absoluto elementos que resulten de
una sustancia ms o menos individual y manipulada, ni de
la sangre caliente que alimenta a la materialidad-dios. Como
tampoco han nacido de un cerebro centralizador que im
pone a todas las provincias de un Estado unificado una
nica manera de nombrar, de representar y de jerarquizar
a los poderes de lo invisible, sino que de un extremo a otro
208 L a vida cotidiana de los dioses griegos

del mundo griego existe un estilo de politesmo con carac


tersticas propias. En primer lugar existe un principio de
diferenciacin: mientras que otros postulan la circulacin y
el intercambio permanente entre las plantas, los animales y
los dioses, o bien entre los antepasados, los hombres y las
divinidades, los griegos plantean el mundo de los dioses
como autnomo. El hroe que se convierte en dios es una
excepcin y los hombres de la ciudad no se llaman hijos de
dios; no ambicionan convertirse en semejantes a los dioses,
salvo en esas digresiones muy selectivas de cierto modo de
vida filosfico. La segunda caracterstica es que los dioses
estn firmemente individualizados, son grandes actores
puestos en escena por una mitologa de alto vuelo a travs
de sus creadores, los aedos, cantores y poetas, de sus te
logos como Hesodo de Ascra (finales del siglo VIH antes
de nuestra era), inclinados a reflexionar sobre los nombres,
las configuraciones y las historias de los dioses, sobre el
conjunto de preguntas que permiten formular disputas en
tre poderes divinos o la organizacin del mundo de una
generacin de dioses a otra. Es por lo tanto una mitologa
muy elaborada y a una escala panhelnica, en tomo a san
tuarios como Olimpia, Delfos o Dlos cuyos juegos, con
cursos y fiestas favorecen el reconocimiento de un discurso
ampliamente compartido sobre el mundo divino, con sus
extraordinarios dioses, sus mbitos de competencia y sus
respectivos saberes. El tercer punto es el tipo de politesmo:
su riqueza de organizacin a travs de las relaciones de dos
o varias divinidades, de las correspondencias de oposicin
y complementariedad explcitas entre los dioses, de confi
guraciones jerrquicas patentes en los altares, en el espacio
de los santuarios o en los preceptos de un ritual. A medida
que se van descifrando nuevos calendarios grabados en pie
dra, leyes sagradas, reglamentos religiosos exhumados por
los arquelogos, publicados y analizados por los epigrafis
tas, el panten griego se configura cada vez ms rico en
agrupaciones de divinidades, en enunciados de jerarquas y
en figuras de simetra, antagonismo o afinidades.
Un jardn politesta 209

Acopio de estructuras

Desde hace algunos aos vamos prestando mayor aten


cin a las fuentes directas de un politesmo como el de
Grecia, Roma, el mundo caucsico o el de la India entre
los Vedas y el hinduismo. En esta cuestin ha jugado un
papel decisivo Georges Dumzil (1898-1986). Al mismo
tiempo que Claude Lvi-Strauss iniciaba la antropologa con
el anlisis de las operaciones intelectuales de un pensamien
to salvaje sobre lo mitolgico, Georges Dumzil sugera,
en los aos cuarenta, que la definicin de un dios en las
sociedades en las que existen hasta centenares de ellos, debe
ser diferencial y clasificatoria. No se debera definir a un
dios en trminos estticos, sino delimitarlo a travs del con
junto de posiciones que ocupa o puede ocupar en toda su
gama de manifestaciones.
En los comienzos de su carrera, en pleno entusiasmo
por The golden Bough de sir James George Frazer, nos
encontramos con un Dumzil comparativo, inclinado a pen
sar que, en la historia de las civilizaciones, los temas se
mantienen mientras que los dioses pasan y se van. Son dio
ses efmeros cuando la cabalgata de muertos y centauros
resuena en las fiestas de fin de ao desde los lejanos tiempos
de los indoeuropeos hasta el folclore de las sociedades eu
ropeas. Pero poco a poco, al ir pasando de las palabras a los
conceptos, para el joven Dumzil ndoeuropesta empie
zan a cobrar importancia los dioses, las jerarquas de divini
dades, las estructuras conceptuales puestas de manifiesto en
las clasificaciones de dioses y la dilatada duracin de estos
campos ideolgicos habitados por los dioses. En una serie de
civilizaciones, en particular aquellas que ponen sus esperanzas
en dioses sumamente individualizados, los poderes divinos
no son formas evanescentes sino que continan a lo largo
de los siglos clasificando y organizando el mundo. Y ste es
el caso de Grecia con sus panteones y formas geomtricas
recreadas desde la educacin del joven Aquiles hasta el Re
nacimiento de las ciudades italianas pasando por los sabios,
los filsofos y los nativos habituados al pensamiento reflexivo.
210 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Es conveniente aprehender el politesmo griego a la ma


nera de Pausanias, describiendo un campo abierto de dio
ses-pilares junto a un Hermes barbudo y cuadrangular en
compaa de una pequea Hestia, en la plaza pblica de
Faras. Tanto en las islas como en el continente, en el sur
de Italia o all donde florecieran las ciudades, se pueden
observar las estructuras elementales de unos panteones en
actividad. La mirada del antroplogo historiador a veces va
ms all de Pausanias o de cualquier otro observador nati
vo, puesto que a menudo nos ofrecen datos fcticos y mo
delos caseros respetables e incluso indispensables para
quien desea comprender y construir los modelos de un sis
tema completo de divinidades y de sus relaciones internas.
En principio est el hecho de la estructura, como le gus
taba decir a Dumzil en los tiempos en que quera domear
a los guardianes de la Historia, y con este apelativo aluda
en especial al venerable y vetusto departamento de Antiguas
Sociedades. Tenemos por lo tanto unos elementos organi
zados, pequeas arquitecturas de dioses en un altar o en un
rito de sacrificio: y bastara con no hollarlos al pasar sino
prestarles atencin y aprehenderlos con delicadeza.
Nos encontramos, por ejemplo, con altares de mltiples
dioses. En Claro, Asia Menor, en un gran santuario clebre
por sus orculos, dos divinidades comparten el altar, Dio-
niso y Apolo 18. Ambos dioses conviven en el centro o
cima del mundo griego, en Delfos. Nos encontramos con
un elevado nmero en el altar de Anfiarao, a doce estadios
de Oropo, entre Tanagra y el Atica. Un altar para todo un
panten en medio del cual est el divino Anfiarao, venerado
como un dios desde tiempos remotos ,9. La mesa del altar
est dividida en cinco partes: una para Heracles, Zeus y
Apolo Curandero, llamado Pain. La segunda est ocupada
por los Hroes y sus esposas. Una tercera rene a dos pa
rejas: por una parte Hestia y Hermes y por otra Anfiarao
y su hijo Anfloco, un adivino igualmente reputado. La cuar
ta est reservada a Afrodita, a Panacea, Jasn, Higa y Ate
nea Painia. La quinta, finalmente, la ocupan las Ninfas,
Pan y los ros Aqueloo y Cefiso. N o se trata de un grupo
Un jardn politesta 211

confuso, sino de una compleja construccin: quedan dibu


jados grupos, tradas y parejas recurrentes que en torno al
agua de Anfiarao, adivino y curandero, unas aguas subte
rrneas de las que al parecer surgi Anfiarao transformado
en dios despus de haber sido engullido con su carro por
la boca abierta de la tierra 20.

Dioniso entre las Mnades. 1:1 dios revestido con una tnica abigarrada
contempla a una mujer que baila en tomo a su dolo. Otras tres bacantes
se contorsionan a su alrededor en tanto que una mujer msico acompaa
las evoluciones. Copa firmada Makron, 490 antes de J. C. Staatliche Mu-
seen Preussischer Kulturbesitz. F. I. Geskc.

Pero ya sean veinte o veinticuatro, segn el nmero con


cedido a los Hroes y a sus esposas, las divinidades no
forman una totalidad tal y como la piensan los griegos.
Cuando Dioniso, en una partida de campaa, desea ser el
conjunto de los dioses, manda que se le erijan doce altares.
Cuando Hermes en la noche arcadia prepara sabiamente el
sacrificio de las vacas de Apolo con la esperanza de ser
212 L a vida cotidiana de los dioses griegos

reconocido olmpico de pleno derecho, divide las vctimas


en doce partes 2I, dado que en total hay doce dioses cuando
se les considera como una totalidad. Y es que al parecer se
les llama los Doce desde el siglo VII en Dlos, Olimpia,
Atenas y Cos 22. Doce dioses en un solo altar como el que
se erige en el gora de Atenas, fundado por Pisstrato el
Joven, nieto del tirano 23, distribuidos generalmente en seis
parejas o en cuatro tradas.
En Dlos, el Ddektbeon, el primitivo santuario traza
do en la prolongacin del dominio de Leto, del Lstdon, se
presenta como un espacio cerrado, un tmenos, con cuatro
altares de tres dioses 24. La primera trada la componen Zeus,
Hera y Atenea: el Soberano de los dioses, su esposa legti
ma y la hija nacida de su padre. El segundo grupo es De-
mter, Core y Zeus Eubuleo: la divinidad de la tierra cul
tivada, su hija, esposa del dios de los muertos, y un Zeus
del Buen Consejo que reina en el mundo infernal. La ter
cera trada est formada por Leto, Apolo y Artemisa: clula
inicial en Dlos, lugar de nacimiento de los hijos de Leto.
El cuarto y ltimo grupo no tiene rostros.
En Olimpia, Heracles se halla como fundador de altares
y de los juegos de dicha ciudad. Junto a la tumba de Plope,
el hijo de Zeus funda y consagra seis altares para los Doce 25.
Quiz los reuniera en un mismo recinto como el que mi
di* 26 para el santuario de Zeus llamado de Olimpia y
homnimo del olmpico. La inauguracin de los juegos y
de los santuarios se hace en presencia del Destino, de las
Moirai, las Moiras, y del Tiempo, el dios Crono, el que,
solo, da testimonio de la autntica verdad 27. Seis parejas
instaladas por Heracles, que inspirado por las circunstancias
se convierte en telogo. El ro Alfeo, al que le gusta re
montarse hacia su punto de nacimiento, forma parte de los
Doce, y comparte un altar con Artemisa, diosa a la que arde
en deseos de estrechar en sus brazos de ro ocenico 28.
Hay otras parejas que tambin confirman una complemen-
tariedad que se repite en toda Grecia: Hermes y Apolo; las
Crites (las Gracias) y Dioniso; Zeus Olympios y Poseidn,
Crono y Rea venerados por sus nietos. Y, finalmente, la
Un jardn politesta 213

pareja femenina: Hera y Atenea, una alianza de poderes.


Por lo tanto un mismo dios puede ocupar entre Olimpia,
Cos y una lista de lugares sin ubicacin definida 29 tres
posiciones fundamentales en cuanto a su definicin clasifi-
catoria. Hermes y Afrodita en compaa de Ares forman
un tringulo evocado por Apolo en la comedia de Dem-
doco sobre los amores de Ares y Afrodita, con Hefesto en
el papel de gran cornudo 30. En Cos, Hermes responde a
Dioniso, su cmplice en ms de una ocasin. Mientras que,
sin embargo, en Olimpia el hermano menor vuelve a en
contrar al gran hermano Apolo en contra del cual, pero
tambin junto a quien, Hermes consigue que se le reconoz
can sus privilegios de olmpico 31. Del mismo modo Apolo
se desplaza entre Artemisa, Leto-Artemisa, Hermes o Po-
seidn, el to respetado, el compaero de exilio y el cola
borador en los grandes proyectos de fundacin 32.
A veces, los Doce son simplemente estatuas sin un altar
fijo, sin recinto ni santuario: estatuas que van en procesin
el da de la fiesta de Zeus, el Salvador de la ciudad, SOspolis,
en Magnesia del Meandro 33. Mientras que en Megara sus
efigies estn al abrigo en el santuario de Artemisa Salvado
ra, Sdteira 34. Los Doce en su totalidad alternan en el altar,
el santuario-recinto y el templo-habitacin. Algunos san
tuarios pueden englobar no slo varios altares sino varios
templos. Y el mismo templo puede albergar, an mejor que
un altar, tres dioses, la trada de los focenses, en el camino
que lleva de Aulide a Delfos, en donde Zeus se sita entre
Hera y Atenea, en el lugar reservado a las asambleas comu
nes de la gente de Fcide 3S. O bien en Lesbos, en el pas
de Alceo 36, hallamos una trinidad francamente perversa for
mada por Zeus dominante junto a una Hera Generadora de
todo, la Gentbla, que a su vez se halla junto a Dioniso,
quien se proclama hijo de Thyne, de su madre mortal,
pero aqu bajo su nombre divino 37. Es, pues, una trinidad
en la que surgen mltiples conflictos: por una parte entre
los esposos soberanos y por otra entre la madrastra y
el hijo de Zeus, quien no obstante se hace llamar hijo
de su madre 38. Es decir, antagonismos a plena luz, una
214 L a vida cotidiana de los dioses griegos

sagrada familia empuando armas venenosas en pleno fron


tn.

Configuracin de dioses y jerarqu a de poderes

Sin embargo, hay otras coexistencias menos apasionadas


y ms intelectuales: la de Hermes y Afrodita en el templo
de Apolo en Argos 39. En l, Apolo desempea la funcin
de polade, dios soberano de la ciudad, pero es tambin el
dios que acompaa a un lobo, Lykeios, como recuerdo de
la victoria de Dnao, el padre de las Danaides, que lleg al
exilio como un lobo que se apodera de la ciudad. En la
memoria de Argos, el Apolo de los lobos interviene an
como un dios terrible y sediento de venganza. Qu hacen
ah Afrodita y Hermes? N o ser Afrodita la Persuasin
que va en ayuda de Hipermestra, la Danaide que salva la
vida de su primo en aquella sangrienta noche en contra de
la orden de su padre? No se trata tambin del Hermes de
amorosas plticas, el dios que susurra al odo de Afrodita,
como preludio al placer sexual, al erotismo en el que ambos
son reputados expertos?
Extraas genealogas se inscriben en lugares secretos. En
el demo que nosotros llamaramos cantn de Colo
no, el de Edipo, en los mrgenes del dominio de Atenea,
existe un santuario-recinto, un tmenos, consagrado a la di
vinidad que da nombre a la ciudad de Atenas, que encierra
una antigua estatua de Prometeo en un altar. Pero en la
parte inferior del altar se ve un bajorrelieve en el que est
esculpido, como rplica al altar de Prometeo, del Titn, el
inventor del fuego y de sus artes, otro altar, esta vez co
mn, compartido por Hefesto y Atenea. Hefesto sujeta el
cetro como primognito. Se trata de Hefesto el Antiguo,
responsable del saber y el pensamiento de Prometeo; ambos
estn en un nivel inferior dominados por la Atenea Sobe
rana del santuario, mostrando as la diosa un aspecto jerr
quicamente superior, aun siendo la hermana menor de aquel
que lleva el cetro 40.
Un jardn politesta 215

Hermcs, en actitud de pregonero y dando paso a una escena que pre


side Apolo. Est tocando la ctara pero se vuelve hacia una mnade que
sostiene unos crtalos (instrumento de msica bquico), con un seno al
descubierto. La mnade mira al otro ngulo de la escena, a un personaje
simtrico a Hermes, Dioniso, el dios de la crtera con la copa en alto. An
fora de Nikxenos, hacia el siglo V antes de J. C. Staatliche Antikensamm-
lungen, Munich, F. Hirmer.

Se pueden leer otras estructuras elementales en las for


mas de sacrificio, bien enunciadas en la descripcin de un
observador de rituales como los que existan ya desde el
siglo V, o bien anotadas ms escuetamente en el reglamento
de un santuario o en el calendario de sacrificios. Los gestos,
el contenido de una libacin, la manera de hacer el fuego
con determinada madera, de quemar, comer o separar cierta
parte de la vctima son otros tantos procedimientos para
recordar en el sacrificio, con ocasin de una fiesta anual o
de un servicio regular, unas jerarquas entre divinidades,
unas formas de subordinacin circunstanciales de una res
pecto a otra. Del mismo modo que puede remarcar el doble
216 L a vida cotidiana de los dioses griegos

carcter de una divinidad singular y su ambivalencia en una


de sus funciones, o la capacidad de una misma divinidad
para combinar dos rangos, de pasar de un nivel a otro, ya
sea en rituales prximos pero distintos, ya sea dentro del
mismo espacio de sacrificio.
A mitad del siglo V, en un extenso documento, la asam
blea de los argivos redacta un protocolo de acuerdo entre
la ciudad-madre Argos y dos de sus plazas cretenses, Tiliso
y Cnoso 4I. Un protocolo que concede un lugar importante
a las relaciones entre Hera, soberana de Argos, y los san
tuarios cretenses de Zeus Machanus y de Ares junto a
Afrodita. Si se sacrifican a Zeus Machanus sesenta carne
ros, Hera recibir sesenta piernas de cordero, una por vc
tima, parte escogida y de honor del animal que se reserva
para el sacerdote o bien para la divinidad 42. En ese mismo
texto se acuerda que cada vez que se sacrifique una oveja a
Artemisa Ortia de Argos, Apolo debe recibir un carnero 43,
sin duda alguna en el santuario de su hermana. Hacer un
sacrificio a un dios en el altar de otro pone de manifiesto
un sentido de jerarqua, jerarqua que puede ser de un lugar
y de un da: en Magnesia del Meandro, Apolo Pitio recibe
un sacrificio en el altar de Artemisa el da del ritual dedi
cado conjuntamente a Zeus Sspolis, el Zeus Salvador de la
ciudad, a Artemisa Leukphrys y al Pitio 44; mientras que
Apolo, fundador de la ciudad de Magnesia, preside junto a
Dioniso un poblado panten 4S. Zeus recibir tantos sacri
ficios en altares ajenos que se llegar a llamar en esos casos
el Zeus de Hera, Zeus Heraios o Zeus de Demter, Zeus
Damtrios 46.
De nuevo Zeus, pero ahora dividido en su propio ritual
cuando se presenta como Meilchios, a un tiempo el Ben
volo y el dios-de-la-miel 47. Zeus tiene dos caras: es el po
der de las alturas y la divinidad de los infiernos. El calen
dario de Erquia, en el Atica, prev un ritual en dos tiempos,
separados por el momento de consumir las visceras asadas
(las splnchna): antes de comer los trozos de carne ensar
tada no tiene que haber ninguna libacin de vino, como
corresponde a un dios ctnico y cuyo epteto de Meilchios
Un jardn politesta 217

indica una preferencia por la miel o el aguamiel 48. El vino


est permitido en cuanto se entra en la segunda fase, la de
reparticin de la carne, bajo el signo del Benvolo y del
olmpico. Son, pues, dos aspectos de una misma divinidad:
lo infernal en el dios del Olimpo, en un ritual donde pre
domina lo olmpico y donde se consume la carne de la
vctima. El vino es lo nico que marca la diferencia entre
las dos caras de Zeus: ausente o presente.
Veamos un nuevo procedimiento para la Afrodita de
Sicin 49. Un santuario cuyo acceso est reservado a dos
mujeres: una casada, pero que una vez que ocupa su puesto
no puede tener relacin alguna con hombres. En tanto que
Necora es la responsable del santuario. La otra es una
virgen, una parthnos; ejerce un sacerdocio anual, es la que
lleva el agua del bao y se la denomina loutrophre. A la
Afrodita de Sicin se la mira de lejos, desde el infranquea
ble umbral. Las dos mujeres ejecutan el ceremonial en dos
tiempos y en tres niveles. Los muslos de las vctimas se asan
a la manera olmpica, es decir, enviando vapores a la diosa
que est en lo alto. El resto del animal, o sea prcticamente
todo, se echa a las llamas alimentadas con madera de ene
bro; holocausto, pues, al modo ctnico. Pero esta separa
cin del rito entre aspecto olmpico e infernal se ve corre
gido por un detalle. Existe una planta llamada paidrds,
apasionado deseo de un cuerpo, que crece nicamente
ah, alrededor de la estatua y del altar. Las oficiantes reco
gen una hoja y la colocan sobre el muslo cuyo humo as
ciende hasta Afrodita. La hoja de paidrs no es aromtica;
es bicolor, clara por un lado y oscura por el otro, como la
hoja del lamo blanco, el rbol que crece en el mundo in
fernal 50. Los dos aspectos de Afrodita estn reunidos en el
nivel olmpico, en las manos de Afrodita la Antigua, la Ne
gra de cabeza coronada que sujeta la adormidera y la man
zana.
Tambin en Sicin, Heracles propone una configuracin
de sacrificio prximo, aunque algo diferente 51. Se organiza
teniendo en cuenta su doble origen y sus dos rangos: los
habitantes de Sicin tienen por costumbre rendirle culto
218 L a vida cotidiana de os dioses griegos

segn el rito reservado a los hroes. Un hijo de Heracles


llamado Festo, convertido en rey de Sicin, se niega a se
guir la costumbre: Heracles es un dios y por tanto hay que
hacer los sacrificios segn el rito divino. De ah que, desde
los tiempos de Pausanias, los ciudadanos de Sicin empie
cen por quemar las piernas en el altar a la manera olmpica,
cuando degellan corderos para Heracles. En cuanto al res
to de la carne, sigue un doble proceso: una mitad se con
sume una vez que se ha ofrecido su parte a los dioses,
mientras que la otra se consagra segn el rito heroico, es
decir, que no se reserva nada para los mortales y es des
truida por completo. Por lo tanto, se trata tambin de un
ritual en dos tiempos, en el que la segunda fase, la de las
prcticas alimenticias, enuncia las dos naturalezas de Hera
cles, dando preeminencia al olmpico respecto al heroico.
La dualidad heracliana se percibe incluso en los dos nom
bres que se dan a la fiesta cuya duracin es de dos das: el
primero es Hercleia, y el otro, que no ha llegado a nues
tros das, deba de referirse o bien a la historia de Festo, o
bien al nombre divino de Heracles 52. El olmpico, que se
desposa con la Juventud, Hebe, y se convierte en inmortal,
mantiene en su ritual los signos de su doble rango, pero
englobndolos en el nivel divino, segn la orientacin de
sus trabajos y de una vida dedicada a hacer reconocer su
calidad de hijo de Zeus. Es un modelo jerrquico que riva
liza con el modelo dualista aprobado por Herodoto de Ha-
licarnaso. El historiador comenta sus investigaciones:
Considero muy sabia la conducta de aquellos griegos que han
dedicado santuarios a dos Heracles y ofrecen a uno ac ellos, lla
mado Olmpico, sacrificios como los que corresponden a un in
mortal, mientras que al otro le rinden honores fnebres como a
un hroe 53.

Se produce una divisin en el espacio y en la topografa


social y religiosa de la ciudad de Tasos, perfectamente co
nocida por Herodoto y estudiada por J. Pouilloux. En el
gora, el Heracles Olmpico recibe las ofrendas a la manera
divina, mientras que, prximo a las puertas, como defensor
Un jardn politesta 219

de la ciudad y experto guerrero, el hroe Heracles preside


los sacrificios de las vctimas degolladas y consumidas por
completo 54.
En los comienzos de Grecia, las ciudades surgen de la
tierra y los dioses brotan por doquier. Se produce una do
ble germinacin. Aparecen ciudades a centenares: la mayo
ra son minsculas, con menos de mil habitantes, y como
territorio tienen un pequeo valle de cultivo, o bien una
llanura costera. Algunas estn encajadas en otras, en forma
de fratras, de grupos de hermanos, y de demos, pequeas
unidades territoriales. Pero en todas ellas abundan los dio
ses. Cada una despliega sus estructuras de lo invisible, edi
fica para s unas arquitecturas de divinidades, organiza com
plejos panteones locales que parecen tan autnomos como
cada ciudad en su deseo de autarqua y totalidad. Y al igual
que las ciudades, sea cual fuere su tamao, parecen ofrecer
todas ellas los mismos rasgos morfolgicos, los poderes di
vinos, independientemente de su concrecin y su singulari
dad anclada en el detalle del paisaje, presentan estructuras
comunes, se responden de una ciudad a otra y parecen des
plegarse segn el mismo principio. Se trata de un moderado
principio de abstraccin con variaciones muy matizadas de
microsociedades de dioses, hroes, heronas y demonios y,
por otra parte, rigen unos enunciados panhelnicos que ven
cmo rivalizan los Doce dioses, el Hogar pblico y su dios
o diosa Poliade, o bien el Hellnion, es decir, el santuario
comn de todos los griegos, el helenismo como poder di
vino, a menos que, como en el santuario de Delfos, las
formas del mundo divino cristalicen en torno a la pareja
esencial de Apolo y Dioniso.
Se trata de un politesmo cuya estructura es lo suficien
temente flexible como para amoldarse a las obligaciones de
las pequeas comunidades rivales e independientes y, a un
tiempo, lo suficientemente poderoso para constituir un
mundo de formas sometido a sus propias reglas, as como
unos valores compartidos por el conjunto del mundo griego.
CAPITULO XI

EL COM ERCIO DE LOS DIOSES

A
N TA O , en un tiempo que parece anterior al
advenimiento de los dioses ciudadanos, las divini
dades tenan la costumbre de salir juntas del Olimpo co
una periodicidad regular. Descansaban de los asuntos co
rrientes y de las preocupaciones cotidianas de sus asambleas.
Se iban a un extremo del mundo, junto al Ocano, en di
reccin al pas de los etopes, bien hacia Poniente bien hacia
Levante. Un largo fin de semana en el que celebraban ban
quetes con los hombres irreprochables llamados caras que
madas (Aithopes, etopes) debido a la proximidad del sol
al amanecer y al atardecer . Gozaban del placer de los ban
quetes como en los tiempos de la edad de oro: sentados a
la misma mesa asistan a perfectas hecatombes; dioses y
etopes juntos; un festn comn para los hombres caras
quemadas y los olmpicos 2. Los dioses del Olimpo, des
cansados y quiz algo ms morenos, volvan a sus activida
des con los otros humanos, a buen seguro menos irreprocha
bles.
Ms tarde las costumbres cambiarn bastante. Hay dis
putas en la plaza pblica, impera la injusticia: ha comenza
do la edad del hierro. Hesodo, el telogo de Ascra, anuncia
la desaparicin de los dioses y su definitiva jubilacin. Ma
ana, las dos nicas divinidades que an residen en la Tierra
la abandonarn para siempre: entonces, la Consciencia y
222 L a vida cotidiana de los dioses griegos

la Vergenza, AidSs y Nmesis, ocultando la belleza de su


cuerpo bajo blancos velos, subirn hacia la tribu de los in
mortales 3. Quedan los hombres definitivamente separados
de los dioses? En el momento en que decenas de nuevas
ciudades, de altares y santuarios elevan hacia los poderes
divinos los vapores de las ofrendas, resulta conveniente
para los dioses compartir con unas comunidades polticas
en plena expansin el vapor de los corderos y de los bueyes
sacrificados casi a diario? Pero a la inversa, qu griego en
estos comienzos de la ciudad hubiera dado la razn a He-
sodo cuando se imagina que en honor de reyes de injustas
sentencias y por encima de la gleba que los alimenta, in
numerables inmortales se dedican a vigilar las sentencias
de los mortales, sus malintencionadas obras, envueltos en
la bruma y yendo y viniendo (pboitn) por toda la Tie
rra? 4 Las ciudades griegas no viven con la obsesin de los
dioses; ni los ciudadanos de Megara ni tampoco los de Si-
racusa se sienten dominados por unos poderes sobrenatu
rales que espan sus actos, escuchan todas y cada una de sus
palabras y ejercen como policas en todo instante. Los dio
ses ciudadanos no son ni poderes lejanos ni divinidades n-
vasoras, a juzgar por la manera en que los hombres se preo
cupan por los dioses, por ofrecerles cultos y relacionarse
con ellos.
En griego creer en los dioses es una manera trivial de
reconocer su presencia en la ciudad, su importancia en la
vida de los hombres en sociedad y en particular cuando el
grupo social se organiza en una comunidad poltica 5. En
nuestra lengua corriente, la palabra creer, cuando se apli
ca a los dioses, est lo suficientemente delimitada com para
no aceptar el significado que le han atribuido otras culturas,
las cuales han concebido el creer y la creencia segn de
cisin soberana. Por ejemplo, en la India vdica donde la
Creencia es una divinidad con el nombre de Sraddha b. Y
en los Vedas, la Creencia rige en la celebracin de los ritos;
incluso siente un gran afecto por todos aquellos que ahon
dan en los misterios del sacrificio. La Creencia ama a los
obsesos del ritual, a los locos del sacrificio y les concede
E l comercio de los dioses 223

ya sean brahmanes o dioses apasionados por el sacrifi


cio el reconocimiento de su capacidad para realizar el
sacrificio, la acreditacin en estas tareas, la credibilidad y
la condicin de expertos en los ritos de sacrificio. Por tanto,
la Creencia es inmanente al Veda en tanto que el Veda
prescribe lo que hay que hacer; es ella quien posibilita las
relaciones de sacrificio; es la fuerza motriz, que reside en
las palabras del Veda, en la materia vocal del rito del sacri
ficio. Pero no hay nada en la Creencia tal y como de ella
hablan los Vedas que haga alusin a un saber de lo invisible,
a un modo de creer religioso como ha modelado la cul
tura cristiana a travs de sus telogos del siglo XII, quienes
distinguen tres grados del creer: creer que Dios existe (cre-
dere Deum) 7, el punto cero del vivir cristiano. Creer en lo
que dice Dios (credere Deo), llevando al mismo tiempo una
vida propia. Y el tercer grado: creer en Dios con amor
(icredere in Deo) como corresponde a los verdaderos cris
tianos. A partir del siglo XIII se produce la divisin entre
fe implcita y fe explcita, la que el clero va a exigir que
expliciten los laicos en forma de credo; una frmula cuida
dosamente redactada, pero para leer y pronunciar en voz
alta, que profesa con un cortejo de dogmas: la Trinidad de
las divinas Personas, la Encarnacin, la Pasin y la Resu
rreccin, etc. Una fe que se basa en un credo obligatorio de
vocacin universal, en el corazn de una religin en forma
de iglesia 8.
As, pues, dos modelos, el uno vdico y el otro catlico,
pero igualmente inslitos para una sociedad que pretende
dirigir en el mismo espacio social y poltico los asuntos de
los dioses y los asuntos de los mortales, y que piensa con
juntamente las conductas reguladas por la tradicin, ya se
apliquen stas a los poderes divinos o a las relaciones so
ciales. En este caso el creer griego abarca el conjunto de
lo que se debe ofrecer a los dioses: sacrificios, oraciones,
cantos, danzas, purificaciones, as como ritos de prcticas
reconocidas, conforme a lo que es conveniente decir o ha
cer 9. Es un cdigo de buena conducta que hace referencia
al orden, al mundo ordenado, a un nomos, a un orden que
224 L a vida cotidiana de los dioses griegos

hace que, por ejemplo, los hombres no se devoren entre s,


al contrario de las fieras salvajes, y ofrezcan a los dioses un
ritual perfectamente organizado 10. Pero creer en los dio
ses es tambin una forma de decir que se est en relacin
con ellos y se busca su compaa, que se les frecuenta. Bus
car y cultivar (therapuein) la sociedad de los dioses, en el
doble sentido de rendirles culto y de mantener relaciones
amistosas con ellos, acudir a sus altares y frecuentar a las
divinidades (phoitdn) 11 son tres formas de manifestar con
sentido comn que se cree en ellos, que existe una prctica
social o ms bien poltica como es costumbre en una
ciudad. Si por casualidad dos ciudades se reconocen mutua
mente unos derechos recprocos, si no simtricos, prevn
que los mismos ciudadanos sacrifiquen en los mismos alta
res que los nativos y que frecuenten (phoitdn) los mismos
cultos pblicos y en las mismas condiciones que los ciuda
danos de la Tierra n . Llevar una vida de ciudadano es
estar presente en los templos y en las fiestas y tomar as
mismo parte en las asambleas de deliberacin y en los tribu
nales ,J.

U na prctica social: creer en los dioses

Honrar a los dioses segn la costumbre y rendirles culto


es una forma de creer eminentemente prctica en la que
los dioses estn identificados con unos gestos, unas conduc
tas, un ceremonial tanto cvico como piadoso, un sistema
de valores que impone el respeto por los antepasados, los
muertos, los suplicantes, as como por los poderes divinos
que garantizan el orden social y religioso. En este sentido,
no creer en los dioses supone quedar excluido de la co
munidad de los hombres, hundirse en la locura y entregarse
a una violenta desmesura. El mito de las razas confa a los
mortales de la raza de plata la urea de ilustrar el drama de
la impiedad, la tragedia del insensato que no cree en los
dioses. Su vida comienza con una desgracia biolgica: son
nios con retraso, centenarios bajo las faldas de su madre
E l comercio de os dioses 225

y pueriles. Cuando por fin son adolescentes les invade el


descomedimiento, se niegan a ofrecer culto (therapuein)
a los inmortales o hacer sacrificios en los santos altares de
los bienaventurados, segn la ley de los pobladores de la
Tierra La nica solucin es sepultarles y recubrirlos de
tierra, hacerlos desaparecer.
En la ciudad y en su jurisdiccin, la impiedad es un
delito pblico. Existen por supuesto infracciones leves pe
nalizadas y previstas por los reglamentos grabados en pie
dra, que se encuentran en las entradas de los santuarios.
Pero, si se tiene la certeza de que un ciudadano encargado
del sacerdocio pblico o un sacerdote responsable de los
misterios ha cometido una grave negligencia, ser persegui
do por un delito de impiedad. En particular cuando se trata
de sacrificios ancestrales o de las ceremonias de los miste
rios, como el de Eleusis en Atenas. En estos casos el pro
cedimiento es idntico al que se aplica en las revueltas re
volucionarias: el llamado mensaje de urgencia ante el Con
sejo l5. N o rendir a los dioses el culto adecuado supone
cometer una afrenta contra la ciudad, sus principios, su mis
ma esencia. Con Anaxgoras, los meteorlogos y ios fsicos
que discuten el movimiento de los astros y la naturaleza de
los dioses en el cielo y con Scrates acusado de no honrar
a los dioses de la ciudad, el creer en los dioses se con
vierte para una minora de intelectuales en creer en la exis
tencia de los dioses ,6. El ateo ya no es ese desgraciado
ser dejado por los dioses, como Edipo, en su mxima
soledad 17. Los sofistas le han enseado que los dioses son
un fenmeno al igual que la poltica es una tchn, un arte,
y al contribuir en la construccin de un discurso sobre los
dioses, sobre la cultura y sobre el lenguaje posibilitan que
Platn perfile un primer esbozo de las pruebas acerca de la
existencia de los dioses. Pero la ciudad, incluso en la baja
poca helenstica, nunca exigir a un candidato a la magis
tratura ni a un aspirante a la ciudadana la confesin de su
creencia en la existencia de los dioses. Permanecer fiel a la
evidencia de los dioses y a los ritmos de una liturgia de
sacrificios y de fiestas en donde las creencias no estn nunca
226 L a vida cotidiana-de los dioses griegos

separadas de la prctica, donde los miembros del grupo so


cial creen en los dioses de la ciudad porque les ofrecen
sacrificios, porque frecuentan sus altares y porque recono
cen su presencia a travs del conjunto de la vida social y
religiosa. Por lo tanto, no existe un saber de lo invisible
organizado en forma de credo y nadie se convierte o intenta
que otro crea en los dioses de la ciudad. Unicamente la
cualidad de ciudadano abre el camino hacia los altares al
tiempo que la prctica regular de los sacrificios es la que
nutre el ejercicio cotidiano de la ciudadana.
Las ciudades del mundo griego son carnvoras: la carne
y los cereales ocupan el primer lugar en uii rgimen alimen
ticio que se manifiesta tambin en los altares y los sacrifi
cios ,8. Es cierto que toda la poblacin, y a diario cuando
sus ingresos son modestos, come pan con pescado, calama
res, sepias, mariscos, as como aceitunas y cebollas. Pero
para este pueblo tan habituado a la mar ningn ser vivo de
agua salada tiene en los altares la importancia que se le
otorga a los productos de la tierra y en especial a los ani
males de sangre caliente que gozan del privilegio de esta
blecer la relacin entre los hombres y los dioses. Incluso
Poseidn, que ha recibido en herencia la extensin marina,
se deleita con el olor de las hecatombes de corderos y bue
yes, y el nico pescado que llega a sus altares, pero en
circunstancias excepcionales, es el atn 19 que tambin san
gra y cuya sangre recuerda la de ios animales domsticos
degollados antes de ser cocinados en el recinto del santua
rio. A los ojos de otros pueblos como por ejemplo los
egipcios evocados por Herodoto 20, quienes detestan todo
esto, son tres los instrumentos que definen la manera
griega de comer y de sacrificar en general: el cuchillo, el
espetn y el caldero. Un cuchillo para hacer que brote la
sangre de la vctima en el altar, para cortar luego los miem
bros y dividirlos en trozos; un espetn para asar al fuego
las visceras que en una primera fase comern juntos el ofi
ciante y aquellos que ocupan un lugar en el primer crculo;
y un caldero, en fin, para guisar la carne, hacerla hervir o
cocer a fuego lento antes de distribuirla entre el resto de
E l comercio de los dioses 227

los Invitados. Un sacrificio jams debe parecerse a un cri


men: la vctima, antes domesticada, asiente y el cuchillo
escondido bajo el grano en el canasto se hunde en un ins
tante fugaz; un nico instante de dulce violencia que auto
riza a los hombres a comer en compaa de los dioses unos
animales tan semejantes a los mortales.
En toda la tradicin griega el hecho de comer es, en
primer lugar, dividir y repartir. La comida solemne, de sa
crificio, se llama en griego dais, festn, banquete, pero en
tanto que hay reparticin (diein, dividir, repartir)21. Un
reparto y una distribucin igualitaria: los festines de los
dioses son banquetes en los que hay un reparto equivalente;
en los altares donde se les ofrecen libaciones y vapores de
grasa siempre hay dispuestas mesas en las que todos reci
ben su racin. Raciones idnticas en el sentido en que el
reparto se hace ms entre pares, que entre todos... Una
precisin ms: en los banquetes a partes iguales (dais e'is),
el concepto de igualdad est ms en funcin de la reparti
cin que de la parte distribuida. En efecto, en la sociedad
aristocrtica de la epopeya, la igualdad geomtrica prevalece
sobre la aritmtica: las partes de honor, los muslos, los
solomillos, han sido separados antes para los dioses o las
personas de rango que asisten al banquete o celebran el
sacrificio 22.
El sacrificio, base de las relaciones entre los hombres y
los dioses, cumple varias funciones. Permite pensar en los
dems y en uno mismo, como lo demuestran los estudios
de Herodoto que sealan la singularidad de los escitas y de
los egipcios, los primeros por la manera de cocer el buey
con su tripa y los segundos por la repugnancia que sienten
por el cuchillo que utilizan los griegos para degollar. El
sacrificio permite as mismo clasificar a los dioses, diferen
ciarlos unos de otros, o al menos enunciar ciertas caracte
rsticas propias de cada ser inmortal, como dos aspectos de
una misma divinidad, una jerarqua circunstancial entre dos
dioses o la virtud singular de uno de ellos. Sin embargo,
hay que hacer una salvedad: la prctica de sacrificios no es
en Grecia el mbito adecuado para la especulacin sobre los
228 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Detalles del vaso R ica, hidria jnica, 540 antes de J. C. Villa Giulia, Roma.
F. A. Held-Artephot.
E l comercio de los dioses
229
230 L a vida cotidiana de los dioses griegos

dioses, como tampoco es el terreno idneo para poner de


manifiesto el sistema distintivo de las divinidades del pan
ten. El ejercicio del sacrificio, ms que marcar los rasgos
diferenciales de los dioses entre s, evidencia la proximidad
y la distancia entre los hombres y los poderes divinos en
general. Pero el sacrificio en el espacio de la ciudad asume
tambin otra funcin ms directa: sealar los derechos po
lticos de cada uno, poner de relieve las estructuras del cuer
po social, e incluso enunciar la naturaleza de las relaciones
entre dos o ms ciudades.

Derechos polticos, carne y sacrificios

En su sometimiento a lo poltico, podemos observar que


la utilizacin que dan los griegos a la carne responde por
una parte a la dialctica y por otra, la ms importante, a
los pesos y medidas. Hay dos maneras de cortar un animal
sacrificado y una de ellas es siguiendo las articulaciones 23.
Scrates hace un elogio a este arte en el dilogo Fedro: hay
que saber cortar en trozos segn la pieza, teniendo en
cuenta las articulaciones naturales 24, sin desgarrar. As
procede el buen dialctico que conoce el arte de dividir. Sin
duda alguna lo adecuado para ofrecer al dios, al sacerdote
o al invitado elegido es una pierna o el solomillo de la
vctima. El segundo mtodo requiere una menor habilidad:
consiste en dividir el resto de la carne indistintamente en
partes iguales 25. Partes iguales segn el peso y mediante
una balanza 26 que verifica la precisin de la reparticin de
la carne sin tener en cuenta la calidad de las partes del
animal. Mediante la intervencin del carnicero, el sacrificio
pone en marcha un sistema de igualdad que funcionar du
rante siglos en los sacrificios pblicos, basndose en la nor
ma de las partes iguales. A la precisin de la balanza, la
democracia aade la prctica del sorteo 27, tan convincente
a la hora de reafirmar la igualdad absoluta de los invitados-
ciudadanos. Durante estos grandes actos que incumben a
toda la comunidad se recuerdan los derechos igualitarios de
E l comerro de los dioses 231

todos los ciudadanos. En los concursos en honor a Hera,


los argivos ofrecan un sacrificio de cien bueyes cuya car
ne se reparta entre todos los ciudadanos 28. Todos aquellos
que gozaban de la ciudadana, reciban una racin de carne
de idntico peso si no de mismo tamao. En Dlos, durante
el perodo de la Independencia, se invitaba a todos los ciu
dadanos al banquete de las Posideia, la fiesta en honor a
Poseidn: en esta ocasin unas mil doscientas personas re
ciban individualmente una racin de carne; a quienes no
pudieran asistir y recoger la parte que les corresponda, se
es asignaba su equivalente en dinero metlico 29. As, pues,
son sacrificios que hubieran permitido hacer un censo pre
ciso anual de los ciudadanos activos en el caso de que la
ciudad lo hubiera juzgado necesario, y que en ocasiones
posibilitan a los historiadores modernos estimar la pobla
cin de una comunidad poltica.
En las Pequeas Panateneas en honor de la diosa Ate
nea, si bien una considerable cantidad de carne se reparte
entre los ciudadanos de Atenas sin distincin, en primer
lugar reciben su racin los magistrados, segn su orden de
importancia: cinco partes para los pritaneos, tres para los
nueve arcontes, una para los tesoreros de la diosa, otra ms
para los hiropes encargados de la administracin de los
santuarios y tres para los estrategas y los taxiarcas o jefes
militares 30. Se establecen dos crculos de participantes, el
primero de ellos revela la jerarqua de las magistraturas en
el mbito de la reparticin del sacrificio. En otros lugares,
la procesin que lleva a las vctimas hacia el altar ofrece el
espectculo de una ciudad entera conducida por sus prime
ros magistrados, como los de Haliarto en Beocia, que llevan
hacia el santuario de Apolo Ptios un buey cuyo muslo y
parrilladas estarn destinados al arconte, principal magis
trado, a los tres polemarcos, jefes del ejrcito, y a los guar
dianes de la Ley y el derecho de Beocia, es decir, a las
autoridades polticas que deben hallarse presentes en el
sacrificio ofrecido por la ciudad de Haliarto 31. La parte del
banquete que sigue al sacrificio, el segundo crculo, es a
veces objeto de una reglamentacin impuesta por la econo
232 L a vida cotidiana de los dioses griegos

ma: los ciudadanos comern por tribus y, en la tribu, por


grupos familiares, asociaciones de vecindad y fami
lias 32.
Adems de estos sacrificios plenarios, pero espaciados
en el tiempo, existen unos sacrificios diarios celebrados por
los representantes de la ciudad en torno al altar en el que
arde el fuego pblico, el altar de Hestia, el Hogar comn 3}.
Reunidos corporativamente, los ciudadanos ejercen las fun
ciones de arcontes o de pritaneos, miembros del Consejo,
y comparten a diario las libaciones, la sal y las vctimas
sacrificadas a Hestia costeadas por las arcas pblicas. Los
magistrados en ejercicio, compaeros de mesa, instalados en
la sala de banquetes en el interior o junto al pritaneo, ponen
en prctica el reparto igualitario de alimentos. En Teos, en
las Cicladas, en torno al arconte, el pritaneo acoge a un
nmero que oscila entre doce y veinte predros, compae
ros de mesa o invitados, en otras partes llamados parsi
tos en el sentido de quienes comen con 34, como los
invitados-parsitos oficiales que se sientan en la mesa de los
santuarios de Atenea, Heracles, Hera o Apolo, en casi to
dos los rincones del mundo griego. La prctica de la co-
mensala forma parte del proyecto poltico de la ciudad: en
Atenas, Soln obliga a todos los ciudadanos, por tumos, a
tomar parte en los banquetes pblicos. Ser parsito significa
exactamente mostrar apego a la comunidad, a los asuntos
de todos (koin) 35. En Nucratis, al menos tres veces al
ao, todos los ciudadanos varones coman en el pritaneo,
con las blanqusimas vestimentas pritnicas. El men era
abundante y sagrado, y se consuma por completo en el
recinto de Hestia 36. La corporacin poltica al completo
consume y comparte idnticos alimentos, reafirmando as
su cohesin y su unidad en torno a la idea de la ciudad en
forma de Hogar pblico.
Al igual que los lazos polticos entre ciudadanos se for
talecen alrededor del altar y la mesa, las relaciones de los
derechos entre ciudades pueden expresarse en el espacio de
los sacrificios en trminos de vctimas ofrecidas a los dioses
y destinadas al consumo. En Lcride occidental, dos pe
E l comercio de los dioses 233

queas ciudades, Miania e Hipnia, establecen un convenio


y graban las clusulas de su acuerdo de sympolita hacia el
ao 190 antes de nuestra era. Las respectivas aportaciones
de soldados para asegurar la defensa del territorio, de jueces
para regular los problemas jurdicos entre las dos comuni
dades, de embajadores en el extranjero y de magistrados de
la nueva colectividad se establecen proporcionalmente, de
acuerdo con la participacin en los sacrificios, es decir, en
funcin del nmero de vctimas que aporta cada una de las
ciudades en las ceremonias comunes 37. Tambin en Lcri-
de, dos ciudades disputan en cuanto a su participacin en
la Anfictiona, asociacin religiosa de los que viven en tor
no a un santuario, y en particular por la divergencia de
opinin de los locrios epicnemidios en la asamblea de los
anfictiones. Una de ellas reivindica que le corresponde un
tercio en la representacin anfictinica: es la proporcin,
segn consta en la sentencia arbitral publicada en Delfos,
con la que siempre hemos contribuido al suministro del
ganado destinado a los sacrificios y a todas las ofrendas que
anteriormente correspondan a los anfictiones 38.
El ejercicio de los sacrificios en la ciudad, cualquiera
que sea su configuracin en el orden pblico, pone en ac
cin una manera de relacionarse con los dioses. Es un in
tercambio que seala la diferencia en mayor medida que la
distancia, tan vilipendiada por la teologa de Hesodo. Al
rememorar la traicin de Prometeo y sus consecuencias en
el primer reparto de la vctima del sacrificio entre los dioses
y los hombres, el autor de la Teogonia pone en escena el
infortunio de la humanidad devorada por el hambre, con
denada a alimentarse con la carne muerta de los animales y
por esa misma razn destinada a conocer la vejez, el dete
rioro y la muerte. Por su parte, los dioses, en apariencia
engaados por la astucia de Prometeo, reciban los huesos
imputrescibles recubiertos de blanca grasa y consumidos
por el fuego que los transformaba en apetitosos aromas, en
aromas inmateriales como corresponde a unas divinidades
que habitan en las cimas del Olimpo 39. Sombra visin de
Hesodo: la edad de oro ha pasado, en adelante la distancia
234 L a vida cotidiana de los dioses griegos

entre los hombres y los dioses se hace insalvable. Pero la


ciudad no est de acuerdo con el pesimismo del telogo de
Ascra, y prefiere creer que los hombres y los dioses, con
sus diferencias, han nacido de la misma madre, y que unos
y otros forman parte del mundo incluso aunque las dos
razas, en un momento de la historia, se separaran en el
curso de su respectiva diferenciacin.

Presencia de los dioses

Varios datos del ritual del sacrificio parecen indicar que


los dioses toman parte en la ceremonia, que asisten a la
matanza de las vctimas y que en cierto modo participan en
la fiesta y el banquete de los humanos en la ciudad 40. En
primer lugar est el rito de la llamada, la invocacin dirigida
a la divinidad del altar, al dios del santuario, al poder divino
que habita en el templo. Se le pide que venga, se aproxime
y se muestre, que aparezca en el templo, junto al altar, en
el lugar del sacrificio 41. Algunos himnos de Calimaco estn
compuestos como cantos de advenimiento y celebran la
llegada del dios, su epidemia, es decir, su presencia en el
lugar, o bien su epifana el da de la fiesta o del sacrificio
en su honor. En Cirene, el laurel de Apolo se estremece,
todo el templo se pone a temblar, las llaves del santuario
giran por s solas y los pies de Febo tropiezan con las puer
tas. Apolo se muestra..., se aparece a los mejores y quien
le ve se engrandece. 42 En Olimpia, en la ciudad de los
eleos, el Colegio de las Diecisis Sacerdotisas invoca a Dio-
niso el da de la fiesta llamada del Surtidor, cuando el vino
se pone misteriosamente a hervir en las cubas detrs de las
puertas cerradas de la morada del dios. Le invitan a venir
al templo puro de los eleos, brincando con pezua de toro
y todos los aos cantan las mismas frmulas, anotadas por
un oficiante y conservadas por Plutarco 43. Y al igual que
Apolo se muestra y est presente en su templo de Cirene,
Dioniso al parecer se manifiesta entre los eleos durante la
E l comercio de los dioses 235

fiesta del Surtidor y de los Brincos (epiphoitan) 44 con los


fieles de esta ciudad. Parusa e intercambio.
El segundo indicio que aponan los tericos griegos de
la fiesta, en particular Platn, el autor de las Leyes, es el
siguiente:
Un da los dioses se apiadaron de la raza de los hombres
condenada por naturaleza al trabajo, e instituyeron para ella, como
tregua a sus penalidades, los intercambios festivos con los dioses,
y les dieron como compaeros de alegra a las Musas, a Apolo
Musageta y a Dioniso, a fin de que estas divinidades controlaran
la rectitud y el modo de guiarse durante estas fiestas celebradas
en compaa de los dioses 45.

Plutarco insistir en la firme creencia general de que los


dioses estn presentes en las fiestas y en los banquetes 46,
y que se establece contacto con ellos 47 mediante las ofren
das, las oraciones y todo el ritual del sacrificio. Los hom
bres y los dioses mantienen una mutua relacin 48 de ale
gra y placer compartido en el mbito del sacrificio. Los
dioses estn presentes en los banquetes de las fiestas que los
griegos llaman taifas, que proviene de Taifa, una de las Es
taciones o una de las Gracias, llamadas Chantes 49. Son festi
nes para los dioses y festines de dioses, hasta el punto
de que cierto da Dais Thleia (Banquete de fiesta) fue con
sagrada como la imagen ms antigua de las divinidades 50.
Las leyes de sacrificio y los reglamentos de los santua
rios confirman la presencia de los dioses en torno a los
olorosos altares. Con ms exactitud: en la mesa dispuesta
junto al fuego en el que se consume una parte de lo que
les corresponde a ios dioses. Otras se depositan en la mesa
y en las inscripciones se denominan la racin sagrada, la
porcin del dios o simplemente las panes de la mesa.
En ms de una ocasin vemos a los sacerdotes o a los ayu
dantes preparar la mesa, adornar la mesa y servir la
mesa para los dioses. La racin de ios dioses est junto a
la del sacerdote, a su vez bien servido con trozos selectos
a los que en algunos casos se aade la porcin del dios,
que pasa de una mesa a otra 51. As ocurre en las fiestas
236 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Los dioses en un sacrificio. Apolo coronado con laurel se halla en su san


tuario. El omphals revela el carcter oracular de este dios que ve llegar
la procesin de sacrificio hacia l y hacia sus altares. Crtera firmada
Kleophn, 440 antes de J. C. Museo Nacional, Ferrara. F. A. Held-
Artcphot.
E l comercio de los dioses 237

llamadas Theoxnia o Theodisia cuando los dioses son re


cibidos como huspedes y son acogidos en las ciudades en
las que, segn dicen, viven en persona, o bien cuando ellos
mismos son anfitriones como el Apolo de Delfos. La mesa
acoge tanto a los dioses del Olimpo como a los hroes y al
conjunto de los ciudadanos invitados al festn 52.
Son sacrificios de excepcin, pero ejemplares por la pre
sencia conjunta de hombres y dioses en torno a los altares.
Presencia que parece ser natural para los feacios, tan fami
liarizados con los dioses que si casualmente uno de ellos al
caminar en solitario se encuentra a un individuo, ste no se
oculta sino que le saluda con la mayor amabilidad. Es
costumbre que los dioses se nos aparezcan en persona en
las magnficas hecatombes, coman junto a nosotros y se
sienten a nuestro lado. 53 La mesa es la misma y los asien
tos comunes. Cuando el rey de los feacios hace esta cons
tatacin en la que insiste en la comensala de la especie
humana y la raza de los dioses, no est evocando en abso
luto una edad de oro ni tampoco tiempos pasados. El dios
a quien se destinan las hecatombes y los esplndidos sacri
ficios est normalmente presente en la tradicin pica: res
ponde a la llamada de la oracin y de los vapores que suben
del altar, est delante 54 de las vctimas animales: Atenea,
por ejemplo, junto al palacio de Nstor en el sacrificio de
la ternera de un ao cuyos cuernos haban sido cubiertos
de oro antes de entregarla al hacha y al cuchillo en honor
a la hija de Zeus. O bien Apolo cuando al principio de la
Ilada todos esperan que, como de costumbre, asista a la
ofrenda de corderos y cabras cuyos vapores tanto le rego
cijan. El dios se presenta de frente como nos lo muestran
las imgenes de los vasos en los que camina la procesin
del sacrificio en direccin al altar; donde la espera un poder
divino vuelto hacia los sacrificantes 55. O bien tambin Po-
seidn en los banquetes de los lejanos etopes: hallndose
delante de los toros y los corderos de la hecatombe, este
dios est presente en un festn volcado en el placer del per
fecto sacrificio. Y por lo menos hasta el siglo III de nuestra
era, las ciudades de Grecia y de Asia Menor 56 van a asociar
238 L a vida cotidiana de los dioses griegos

las manifestaciones de los dioses, sus resplandecientes epi


fanas en las mesas, los altares y las liturgias festivas que
no cesan de ofrecerse, a sus dioses y al conjunto de todos
aquellos que llevan una vida de ciudadano.
CAPITULO XII

D EL ALTAR AL TERRITORIO: EL
HABITAT DE LOS PODERES
DIVINOS

A
fnales del siglo IV antes de nuestra era, la ciudad
de Colofn, en Asia Menor, entre Esmima y Efe-
so, recobra la libertad lo que agradece a Alejandro y m
an a Antgono y decide englobar en sus murallas a la
antigua ciudad en ruinas y, al parecer, abandonada desde
hace mucho tiempo '. En la antigua ciudad de Colofn, la
del filsofo Jenfanes y el poeta Mimnermo, los antepasa
dos haban fundado los templos y consagrado los alta
res con el permiso de los dioses. Una comisin de diez
miembros va a dirigir los trabajos de urbanismo para esta
blecer, de acuerdo con el arquitecto elegido, el trazado de
las calles y la parcelacin, reservando un lugar para el agora,
los talleres y todos los terrenos pblicos necesarios. Pero,
antes de esto, la asamblea decide hacer un recorrido por los
altares erigidos por sus antepasados y realizar los tradicio
nales sacrificios. Bajo el mando del sacerdote de Apolo, los
sacerdotes, las sacerdotisas y el prtano supremo magis
trado, rodeado del Consejo y acompaado por los diez res
ponsables del proyecto se dirigen a la antigua agora para
ofrecer sacrificios en los altares que los antepasados deja
ran a sus descendientes para orar al Zeus Salvador, a Po-
seidn de slida base, a Apolo de Claro, a la Madre llamada
Antia, la que aparece de frente, a Atenea Poliade y a los
otros dioses, a todos y todas, as como a los hroes y a
240 La vida cotidiana de los dioses griegos

quienes poseen la ciudad y el territorio. Se vuelve a fundar


la ciudad de los antepasados cuyas tierras, al ser nuevamen
te comunales, se ponen en venta en lugar de ser distribuidas
como hubiera ocurrido en una ciudad de nueva implanta
cin. Pero antes se despierta a los antiguos dioses, se les
reanima con oraciones y sacrificios y se les restituye en sus
templos y altares, en los emplazamientos que les eran pro
pios. Se devuelve la ciudad y el territorio de la antigua Co
lofn a los hroes, a los poderes del lugar, a las fuerzas del
territorio, otra vez en activo tras un perodo de latencia.
As, en el momento en que Antgono, dueo de Asia, pro
clama la libertad de las ciudades griegas, los dioses, las dio
sas y los hroes de Colofn vuelven a encontrar altares,
santuarios y templos. Esto sucede de manera muy sencilla:
se hacen nuevos sacrificios para los antiguos dioses y para
los hroes de antao que, por cierto, son los mismos que
los de la nueva ciudad.
Sin embargo, el procedimiento es diferente cuando tiene
lugar la refundacin de Mesene bajo la direccin de Epa-
minondas, despus de la batalla de Leuctra, en el ao 371
antes de nuestra era 2. Se produce la derrota de Esparta, que
haba esclavizado a los habitantes de la regin de Mesenia
con gran dureza en guerras sucesivas, hasta la desaparicin
de la ltima fortaleza. Tras la victoria de Tebas, se llama de
inmediato a los supervivientes, a los emigrados de Mesenia
dispersos por los confines del mundo. Un sacerdote de De-
mter anuncia en sueos a Epaminondas que los dioses ya
no estn furiosos y que el resentimiento de los Discuros
ofendidos por dos jvenes mesemos ha sido aplacado. Otro
sueo revela el emplazamiento de la nueva Mesene en el
monte tome, ah donde una noche anterior al inevitable
final el ltimo rey de los mesemos haba escondido el ta
lismn que aseguraba el renacer de su pueblo 3. En una urna
de bronce se guardaban delgadas hojas de estao enrolladas
como hojas de papiro en las que estaban escritos los mis
terios de las grandes diosas. Los mesenios aceptan ese lugar
y Epaminondas convoca a los adivinos para saber si los
dioses a su vez desean residir ah. Los adivinos hacen el
D el altar a l territorio... 241

sacrificio, ios signos son favorables y por lo tanto puede


empezar la fundacin. Se llama a hombres especialistas,
gente hbil en el trazado de calles, vas de comunicacin,
en edificar santuarios y viviendas y rodear la ciudad de
murallas. A los arquitectos y urbanistas les ayudan traba
jadores del oficio.
Antes de ponerse a la obra, Epaminondas y los cofun-
dadores de Mesene se vuelven hacia los dioses, esas divini
dades a quienes han interrogado y han aceptado el nuevo
territorio elegido por los mesemos. Los tebanos, los argivos
y los mesenios van conjuntamente a ofrecer vctimas a los
dioses: Epaminondas y sus hombres hacen sacrificios a Dio-
niso y a Apolo Ismenio, a la manera tebana, como corres
ponde a las dos mayores divinidades de Tebas. Los argivos
hacen lo propio para los dioses soberanos de Argos: Hera
Argiva y Zeus de Nemea. Los mesenios, por su parte, se
dirigen al Zeus del Itome y a los Discuros. Sus sacerdotes
cumplen igualmente con los sacrificios que se les deben a
las grandes diosas, cuyos misterios estn tan ntimamente
ligados a la supervivencia y al renacimiento del pueblo me-
senio, sin olvidar a Caucn, el introductor de estos miste
rios en Mesenia. Sus grandes dioses se hallan de vuelta en
compaa de las divinidades mayores de los argivos y de los
tebanos, los cuales se han comprometido activamente en la
fundacin de la nueva ciudad. Mesenios, tebanos y argivos,
juntos y uniendo sus voces, van a llamar a los hroes para
pedirles que vuelvan a vivir con ellos. En primer lugar a
Mesene, hija de Tropas, la herona-topnima, la divinidad
de la tierra de Mesenia; despus a Eurito, Afareo y sus
hijos, los grandes antepasados del pueblo mesenio, as como
a los hijos de Heracles, Cresfontes y Epito, asociados a la
ms antigua ocupacin de Mesenia. El hroe ms intensa
mente aclamado por todos fue el de la ltima resistencia de
Mesenia: Aristmenes.
El da entero se dedic a las oraciones y los sacrificios.
Desde haca tres siglos dice Pausanias, los ltimos me
senios vivan en el exilio, lejos del Peloponeso. Al parecer,
los dioses tambin regresan del destierro. Mientras en la
242 L a vida cotidiana de los dioses griegos

antigua ciudad de Colofn haban sido privados de sus he


rederos en los primeros altares y otros les haban relevado
en la nueva ciudad, en Mesenia, por el contrario, los ciu
dadanos haban desaparecido y quienes alimentaban a los
dioses de la ciudad y quemaban las vctimas degolladas en
. honor de los hroes del pas se hallaban ausentes del terri
torio 4. Colofn, como Mesenia, es tierra griega, donde des
de la segunda mitad del siglo VIII los hroes locales, los
pequeos dioses de la tierra, reciben culto por lo general
cerca de una tumba, para nosotros micnica y que para los
contemporneos indica la seal visible de un hombre de
antao, un testigo de la edad heroica, cantado por los aedos
en las epopeyas s. De ah la importancia en Mesenia, en
Colofn y en todo el antiguo territorio griego de estos h
roes que poseen la ciudad y el territorio. Hroes de la
patria chica, poderes de la tierra que llevan sin complejo el
nombre de determinado lugar, hroes-topnimos prximos,
a otros cuya genealoga, de importancia similar, se remonta
a Heracles en el mejor de los casos. Y la razn por la que
a su regreso los mesemos les invocan tan intensamente a la
hora en que declina el sol es porque los hroes de antao
vivan con ellos (el mismo verbo significa al mismo tiem
po casarse, vivir juntos) 6 y constituan el arraigo, las ra
ces de una comunidad en su territorio.
Cuando Epaminondas pregunta a los dioses de los me
semos si desean habitar 7 en el emplazamiento de la nueva
Mesene, la pregunta no es nada terica: los dioses son au
tnomos y podran rechazar el lugar, pero ellos son ya los
dioses del pas (enchrioi), los poderes que poseen el te
rritorio desde siempre o, al menos, hasta donde se remonta
la memoria del hombre.
No ocurre lo mismo si, en lugar de volver a fundar una
antigua ciudad que ha decado o se ha degradado, el fun
dador emprende los planos de una ciudad completamente
nueva 8. Y tanto ms si sta se sita en tierras extranjeras,
en las costas del sur de Italia o en Sicilia, all donde, desde
el siglo VIII, los griegos ponen en prctica la fundacin a la
manera de los feacios y de Naustoo. El procedimiento pa
D el altar a l territorio... 243

rece ser completamente diferente: el fundador de una colo


nia no se preocupa por saber si los dioses, los que trae
consigo, desean o no habitar la llanura o la montaa en
donde piensa erigir los altares y santuarios; y cuando de
sembarca tampoco se dirige a los eventuales dioses del
pas 9. El orculo de Delfos ha dado plenos poderes al
fundador: Apolo. Al otorgarle su conformidad, habla en
nombre de todos los dioses y, en primer lugar, en nombre
de los de la metrpoli de donde es originario el fundador.
En cuanto al lejano pas hacia el cual se dirigen los navios
griegos, se trata en principio de una tierra sin ocupantes,
vaca y desierta desde siempre 10. De qu dioses del pas
habran, pues, de preocuparse? Los santuarios que el fun
dador va a levantar, los altares que va a construir y los
templos que va a edificar estn reservados a los dioses de
la ciudad, a los poderes que a partir de entonces se conver
tirn en los dioses que poseen el pas y la ciudad.

D el altar a la ciudad

El altar, el santuario y el templo son otras tantas formas


que se destacan con nitidez en el horizonte de una funda
cin, en un espacio recientemente organizado. En primer
lugar el altar, pues es un lugar escogido para la divinidad:
ah encuentra los vapores de los sacrificios cada vez que
acude " . Para cualquier poder divino, constituye la base
idnea para las ofrendas del vino, la grasa y los banquetes
a partes iguales ,2. Se erige en el dominio reservado a los
dioses, en el espacio recortado para ellos, lo que los grie
gos llaman tmenos (del verbo tmnein, recortar) 13. Los
ms antiguos altares edificados son los de Samos en el san
tuario de Hera, contemporneos de los descritos en la lita
da y la Odisea H. Desde el siglo VIII antes de nuestra era,
un altar griego se define por una serie de rasgos y en primer
lugar por su naturaleza arquitectnica. Se trata de una cons
truccin, por muy modesta que sea, con elementos entre
lazados de cuernos de las vctimas, escalonamientos de pie-
244 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Cabeza de Apolo. Siglo v antes de J. C. AP.


D el altar a l territorio... 245

dras brutas o un delicado trabajo realizado por expertos en


aquello que est bien construido con lneas regulares y
superpuestas ,5. Por otra parte, el altar incita al movimien
to: se dirigen hacia l, se depositan ofrendas o partes de las
vctimas en la mesa y se va en procesin a su alrededor
siempre que hay un sacrificio ,6. La tercera caracterstica
del altar aparece en el discurso de la epopeya: algunos dio
ses le prestan ms atencin que otros. Por ejemplo, Apolo:
los grandes rituales del sacrificio en la liada se desarrollan
en torno al dios del arco, el que se acerca al principio del
primer canto, semejante a la noche 17.
En el concepto global de santuario un lugar consagra
do a los dioses, el altar es la parte ms importante para
el culto, pues permite comunicarse con los poderes divinos.
El fuego se enciende en el altar y la sangre de las vctimas
debe salpicarlo; ah es donde la racin de los dioses debe
ser devorada por las llamas y la de los mortales, consistente
en porciones de visceras, debe ser asada antes de que el
sacrificador y sus allegados la consuman en el ritual. El altar
tiene vocacin inaugural, en tanto que abre la instalacin de
un santuario y constituye la primera piedra de una nueva
ciudad. Con l se inicia el proceso de formacin territorial:
fabricar y construir un espacio. Apolo, tras haber aceptado
el emplazamiento de Delfos, se preocupa por el servicio de
su santuario, se metamorfosea en delfn y salta al navio
cargado de cretenses que sern sus sacerdotes, los tcnicos
de sus tareas (de un trmino arcaico: orgia, que procede
de la familia rgon) en los altares. Lo primero que hace
cuando consigue que el barco encalle en la playa es instruir
a sus ocupantes sobre los trabajos rituales. Apolo manda
que erijan un altar en el lmite entre la tierra y el agua. Los
cretenses, reunidos en torno al altar, con fuego y un sacri
ficio de harina blanca se ponen a rezar invocando a Apolo
Delfinio, a un tiempo dios de Delfos y dios del delfn (delp-
his). El altar as levantado en el lmite del dominio de Apolo
ser un monumento conmemorativo bautizado como del-
finado por el propio dios ,8.
As mismo en Naxos, los primeros colonos de Sicilia
246 L a vida cotidiana de los dioses griegos

conducidos por Teocles, su fundador, construyeron en la


orilla un altar en honor del dios de Delfos, de Apolo Ar-
quegeta. Un altar de Apolo en el que durante siglos harn
sacrificios antes de embarcarse los theri, los embajadores-
espectadores enviados por todas las ciudades griegas im
plantadas en Sicilia para representarlos en Delfos, en el san
tuario de Apolo ,9.
Y despus de Delfos, Rodas: aparece un altar, un sacri
ficio y una ciudad. Son dos fundaciones que se escalonan:
Tleplemo evocado en la Iliada y el dios Sol en una Olm
pica de Pndaro. Tleplemo es violento y colrico. Un da,
en Tirinto, mata al hermano bastardo de Alcmena. Tlep
lemo debe marcharse y el orculo le indica la direccin de
la isla del Sol. Tleplemo se hace fundador y se convierte
en Arquegeta, con un culto anual y sacrificios semejantes a
los de un dios. Pero su fundacin trae el recuerdo de otra
ms antigua que data de la edad del Sol: el da del reparto
de la tierra y de sus ciudades entre Zeus y los inmortales,
el Sol estaba ausente y nadie le adjudic su parte. Se
hablaba de volver a efectuar el sorteo cuando el Sol vislum
br una isla que surga de los abismos del mar y la convirti
en su patrimonio. Los hijos del dios Sol suban hacia la
Acrpolis bajo el consejo de su padre: queran ser los pri
meros en fundar un altar y ofrecer un sacrificio en honor
de Atenea, la que surge de la cabeza de Zeus; un sacrificio
sin fuego a fin de poner los cimientos del santuario y de
Rodas con sus tres ciudades, Lindo, Yliso y Camiro 20.
El altar, pues, como primer trabajo: la tierra salvaje se
pone en cultivo, se lleva a cabo un trazado y un recorrido
en una porcin de espacio, se marca un recinto, un lmite
que rodea al altar, y el sacrificador se pone rpidamente en
accin, camina en crculo alrededor del altar, lo rodea y lo
purifica con agua lustral y un cesto lleno de grano. Por
lo tanto, del altar a la ciudad slo hay un paso, y Apolo lo
da cuando as lo desea, franqueando los santuarios que se
complace en edificar. Es arquitecto y dueo de las funda
ciones: Siguiendo los pasos de Febo, de Apolo, los hom
bres han aprendido a medir con cordel 21, a dibujar el
D el altar a l territorio... 24 7

plano, a recortar las formas en el suelo, as como a edificar


los altares, los templos y las viviendas de los hombres.
Hay que rodear la ciudad con una muralla, repartir la
tierra entre los ciudadanos-colonos, construir casas para los
hombres, pero tambin edificar templos para los dioses 22:
cuando Naustoo funda la ciudad de los feacios no se olvida
de reservar parcelas de tierra para los poderes divinos 23.
Los dioses reciben una parte del suelo para sus altares, hacia
los que se ven atrados por los olorosos sacrificios y en
donde se hacen presentes; pero este terreno sirve tambin
para el santuario que delimita su dominio y para el templo
que les hace habitar 24 en forma de dolo o de estatua.
Un santuario entre el lote y el patrimonio 25: tmenos, una
parcela de tierra separada, recortada y entregada como pri
vilegio; en la Ilada se adjudica a un jefe militar, Meleagro
o Belerofonte, o a un dios, Zeus, en la cima del Ida, que
regresa a su oloroso altar y a su santuario (tmenos) 26 o
bien al ro Esperqueo que disfruta en su lugar de nacimien
to de idntico complejo de santuario con altar 27. Un al
tar calificado por las ofrendas a los dioses, por los olorosos
vapores que desprenden las sustancias quemadas.
Para decir santuario, la lengua griega utilizar despus
de Homero la palabra hiern, el lugar consagrado, mar
cado por las ceremonias del culto, en particular por los
gestos del sacrificio y las vctimas ofrecidas a los dioses,
tambin llamadas hiera. Junto al altar, en general, en frente
y en la misma parcela atribuida al dios, se levanta su mo
rada, su habitacin (naos), la casa que los hombres hacen
habitar a la divinidad consagrando para ella su figura, su
imagen y su estatua. En la epopeya homrica los dioses ya
conocen el templo, a veces de piedra 28, con puertas y llaves
y, en su interior, una estatua, como cuando las Antiguas
suban a la Acrpolis para depositar en las rodillas 29 de
Atenea un velo ricamente bordado.
A principios del siglo VIII antes de nuestra era, en la
poca geomtrica, aparece una nueva organizacin del es
pacio 30. Surge como ruptura con el modelo micnico. La
mayora de los dioses griegos ya estn inscritos en tablillas
248 L a vida cotidiana de los dioses griegos

y en los documentos administrativos de los palacios de la


poca micnica, pero las ofrendas registradas se depositan
en las capillas domsticas, en las casas y en los palacios que
albergan a los dolos divinos al mismo tiempo que al rey,
es decir, a los detentadores del poder soberano. Por el con
trario, entre los aos 800 y 750 aparecen importantes luga
res de culto separados del hbitat de los hombres, pero al
mismo tiempo accesibles a un buen nmero de ellos que no
tienen que ser necesariamente habitantes del lugar Jl. Olim
pia, Dlos y Delfos son tres emplazamientos en los que se
atesoran las ofrendas a los dioses: grandes trpodes de bron
ce y estatuas primero en Olimpia y, hacia el ao 800, en
Delfos; en tomo al ao 730 aparecen las primeras construc
ciones en piedra o madera como en Eretria para el Apolo
Portador de Laurel (Daphnphros). A menudo las ofren
das llegan de muy lejos: de Etruria, de Italia o de la costa
oeste del Adritico.
Delfos, Dlos y Olimpia: as empiezan los grandes san
tuarios panhelnicos 32, acumulando objetos preciosos, los
productos de una metalurgia suntuaria, las primeras crea
ciones de un arte estatuario en el que la forma humana y
la figura de los dioses se cruzan y se intercambian sin difi
cultad. El dominio de los dioses se distingue del reino de
los hombres, el santuario-tmenos se halla delimitado bien
por hitos, bien por un muro que lo rodea (peribol) o bien
por recipientes de agua lustral situados en las vas de acceso
al terreno consagrado. Estos nuevos santuarios tienen una
funcin de agrupacin no slo de individuos, sino de ciu
dades o pueblos. Los grandes santuarios, en virtud de su
extraterritorialidad, se convierten durante las fiestas y los
juegos en lugares de asamblea. Varias localidades o pue
blos de la misma regin se asocian, se federan en torno a
un santuario comn. Forman as una amphictiona, es decir,
una asociacin de quienes habitan alrededor (amph, al
rededor, y -ktones, del verbo ktzein, fundar-habitar), de
vecinos que reconocen todos ellos a una divinidad y su
dominio, establecida o situada fuera del territorio de cada
uno de los pueblos representados 33. Cerca de Micale, en
D el altar a l territorio... 249

Asia Menor, el santuario de Poseidn Helikonios sirve de


emplazamiento a la confederacin jnica y celebra la fiesta
de todos los jonios, las Paninia, cuyo acceso est abierto
a todos aquellos que practican los mismos cultos. En Ca-
lauria, Poseidn rene tambin a las ciudades martimas pr
ximas al golfo Sarnico. Cerca de Termopilas, el santuario
de Dmeter Pylia congrega peridicamente a una parte de
los pueblos del norte de Grecia. En todas estas ocasiones
los federados son compaeros de mesa, comen y beben jun
tos el vino de la libacin, que se mezcla en una crtera
comn 34.
A los santuarios panhelnicos de Olimpia, de Delfos y
de Dlos acuden numerosas ciudades, todas las que tienen
la misma lengua, los mismos dioses y se reconocen como
helenas 37. En los panegricos se observa una voluntad de
congregacin y un deseo de concurrir, de competir en los
juegos 36. Agn, en su acepcin homrica, significa a la vez
asamblea y concurso, reunin y justa, y las dos actividades
se anan bajo la mirada de Apolo, el dios de Dlos, en el
Himno homrico 37; un Apolo en actitud de theors, de
espectador que se dedica a contemplar.

El dios se regocija cuando se renen (agirein, como hay ago


ra y agn) los jonios de largas tnicas en las hermosas plazas
(agyi, amplia calle, que evoca al Apolo llamado agyius) con sus
hijos y esposas, y se entregan para su placer a la lucha, la danza
y los cnticos cuando organizan los juegos (agn).

Al verles as reunidos, se dira que son inmortales y


desconocen para siempre la vejez. En el placer de las asam
bleas y de los concursos, los humanos son semejantes a los
poderes divinos y reflejan en el olmpico que les contempla
su propia imagen, en medio de la asamblea de dioses, es
pectadores soberanos, inmortales de eterna juventud.
250 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Singularidad, del templo griego

En las moradas de los dioses nos encontramos con nu


merosas construcciones, pero predominan tres modelos, dos
de los cuales se presentan como templos verdaderos 38.
Hay que dejar de lado el tipo de construccin llamado te
soro, que encierra bajo llave objetos preciosos, entre los
cuales se hallan estatuas all depositadas; tambin est ce
rrado al mundo exterior, al culto o a los sacrificadores. Por
su contenido, el tesoro-edificio hace la funcin de ofren
da. El dios no habita en absoluto en un tesoro*: no hay
altar para los sacrificios ni estatua mirando a los fieles. Los
verdaderos templos habitados por los dioses son de dos
tipos: uno de ellos ana en los altares y estatuas de culto
los diferentes elementos de un paisaje religioso; el otro con
altares exteriores, se abre hacia fuera a fin de mostrar la
figura del dios y ofrecerla a la mirada de todos.
El santuario llamado Erecteo en Atenas o el de Apolo
en Delfos son templos-paisaje. El Erchtheion est lleno de
hornacinas, altares aglutinados, con varios dioses, antiguos
reyes y venerables hroes, y en el suelo las huellas de las
principales epifanas, las cicatrices de una historia, la de la
autoctona. Alberga, mejor dicho esconde por miedo al
robo, la vieja estatua de Atenea tallada en olivo. Se dice
que cay del cielo, sin duda con razn. En Delfos, el tem
plo est edificado en un lugar oracular, en la proftica
boca de la Tierra. La gran sala, llamada Mgaron, compren
de el hogar de Apolo Pitio, el fuego siempre encendido de
Hestia y el altar de Poseidn. AI fondo, en un lugar secreto,
se halla el dyton, zona prohibida como el ombligo de la
Tierra, el laurel sagrado, la tumba de Dioniso y la boca
proftica 39. Constituyen otras tantas seales del panten de
Apolo y sobre ellas velan unos sacerdotes llamados los
puros, los Hsioi. Es un templo cerrado sobre el orculo
que lo habita. Sin embargo, esto no impide que el santuario
del Pitio tenga tambin unos altares exteriores y una amplia
superficie abierta al espectculo de los juegos para los par
ticipantes de sus fiestas panhcinicas, en las que tambin se
Erecteo, prtico de Lis caritides, Acrpolis de Atenas. AP.
252 L a vida cotidiana de los dioses griegos

hacen pblicas algunas decisiones polticas y reglamentos


sagrados.
Precisamente, el concepto arquitectnico del segundo
modelo de templo prevalece gracias a la publicidad. La es
tatua cultual, colocada en la estancia principal, se deja ver,
y el templo est construido de manera que se ponga de
relieve la figura del dios, hasta el punto de que los arqui
tectos harn desaparecer progresivamente la columnata axial,
interna, a fin de trazar mediante dos series de columnas
paralelas un acceso directo, al menos para la mirada, hacia
la estatua casi siempre monumental 40. Se trata, pues, de dos
conceptos de la figuracin de los dioses 4I. El dolo del
Erchtheion es una estatua de madera, burda, primitiva, con
algo de extrao si no de inquietante; xilografas de dioses
cadas del cielo, surgidas del mar o esculpidas por un mis
terioso artesano. Conviene, adems, que se hallen ocultas o
que slo se exhiban en ocasiones sealadas, pues provocan
la locura o matan a quienes las miran a destiempo. En opo
sicin al dolo aparece la elevada estatua de piedra, mrmol
o bronce entre los siglos VII y VI. Un dios erigido en medio
del templo, adolescente desnudo, o una diosa, joven de in
maculados pechos: una estatua que realza la perfeccin del
cuerpo humano. Es, por tanto, una figuracin cultual en la
que los dioses habitan la forma humana en su desarrollo y
en la que la estatua expuesta en medio del templo abierto
exterioriza la presencia del dios 42.
A veces ocurre que un santuario se erige en el lugar
exacto en que una divinidad se ha revelado por medio de
una estatua milagrosamente aparecida: es el caso de la Ar
temisa de Efeso; su dolo surge en la marisma de la desem
bocadura del Castro, y el templo ha seguido reconstruyn
dose en el mismo emplazamiento 43, al igual que el de Del-
fos, siempre reedificado en la boca de la Tierra. Un histo
riador que siga atentamente los pasos de Pausanias en ese
peregrinaje casi exhaustivo por los lugares de culto de toda
Grecia encontrar en algunos lugares santuarios que slo se
abren un da al ao. Pero el modelo de templo implantado
en un espacio imaginado vaco y orientado a la publicidad
D el altar a l territorio... 253

de los dioses y de los asuntos de la ciudad es el que impri


me originalidad al mundo griego respecto a las civilizacio
nes del antiguo Prximo Oriente o del hinduismo.
En la tradicin mesbpotmica, el rey es quien dibuja y
construye el templo, pero bajo el diseo establecido por el
gran dios Enki o Marduk. Al igual que los dioses de Me-
sopotamia inventan la Ciudad antes de crear al Hombre, as
tambin empiezan por fundar el Templo 44, precisamente
mediante el dibujo y la escritura. En el segundo milenio,
en los depsitos de las bases de los templos la piedra ins
crita va a sustituir al antiguo clavo de fijacin que anclaba
la morada de los dioses a la tierra. El templo, cado del
cielo, va a llenarse de signos escritos, de tablillas que en las
dinastas asirias se convertirn en el palimpsesto de unos
santuarios siempre nuevos, aun siendo copia de otros ms
antiguos que se remontan a los confines del mundo divino.
En el antiguo Egipto nos encontramos con una relacin
idntica entre los dioses, el rey y el templo 45, pero con un
impacto cosmognico ms intenso: el primer templo surge
de las aguas del Caos. Se produce un primer levantamiento
de tierra que emerge en el origen, una colina primordial que
va a ser cubierta por el vuelo inmvil de un ser divino, el
Halcn. Cada templo consagrado por el faran va a repro
ducir la creacin del mundo, invocando el saber de Seshat,
la diosa de la escritura y del cordel. La construccin del
templo se realiza segn los escritos del dios-arquitecto, del
arquitecto convertido en dios, Imhotep. Los dioses egipcios
son siempre los maestros de obra de los santuarios habita
dos por sus estatuas divinas.
Por ltimo, en la India hinduista 46, en donde se valora
el terreno de sacrificios pero atribuyndole un estado se
dentario, al revs que en la India vdica, el emplazamiento
del templo est fijado por la epifana de un poder divino,
por la sbita aparicin en determinado lugar de la forma
material directa de la diosa o la divinidad. All, el espacio
est rigurosamente orientado de acuerdo con los puntos car
dinales, concediendo un valor simblico a las diferentes po
siciones y repitiendo en los mismos lugares unas represen
254 L a vida cotidiana de los dioses griegos

taciones divinas semejantes. Es un espacio afianzado en un


sanctasanctrum reservado a los brahmanes, en la cspide
de las castas, y que se extiende o se retrae segn integre o
rechace a los grupos de hombres ms o menos numerosos
del territorio dominado. En cierto modo, el gran templo
sivata del sur de la India engendra en torno a sus ar
quitectos mltiples recintos de localidades, ciudades en
tre palacio y pueblo o aldeas que se consideran reinos
segn la importancia de la funcin real y su autoridad so
cial 4 7
Por el contrario, en el modelo de ciudad programado
por los griegos del siglo VIII el templo forma parte del do
minio asignado a los dioses por el fundador-arquitecto, el
tmenos no desciende del cielo y si bien los olmpicos pue
den habitar unas moradas todas de bronce como la de
Hefesto 48, ninguno de ellos se atribuye el haber dibujado
el primer templo ni haber fijado su canon. El templo griego
no se rige por un modelo cosmognico ni es portador de
un simbolismo csmico. En cuanto a la orientacin hacia el
este o el oeste, son el terreno, la configuracin, las exigen
cias del paisaje y el urbanismo los que lo determinan. Nin
gn adivino, ningn sacerdote est cualificado para recortar
el espacio ni para garantizar la edificacin. El tmenos grie
go no se parece en absoluto al templo romano, al tem-
plum como lugar de consulta a los dioses.
Roma sustenta a augures, a sacerdotes expertos en inte
rrogar a los dioses y en el arte de recortar direcciones en
el cielo, de observar y clasificar la serie de signos enviados
por Jpiter. En la tierra, un templo en sentido augural
define un terreno cuadrangular, previamente liberado de
poderes hostiles o impuros. Los templos de Roma, asigna
dos a los dioses de esta manera, son emplazamientos fijos
e inmutables 49. Pero cuando Naustoo, despus de haber
repartido la tierra en parcelas, procede a otorgar a los dioses
una morada, slo recibe su propio consejo en tanto que
fundador que ha recibido de Delfos la legitimidad. Por lo
tanto hay una autoridad oracular que preside las operacio
nes de fundacin, pero que deja a cada dirigente, a cada
D el altar a l territorio... 255

responsable de una colonia, la libertad de asignar tanto a la


ciudad como a sus dioses el lugar ms adecuado 50.
El templo griego no es un microcosmos, sino que forma
parte de la ciudad, de su orden social, pertenece al universo
espiritual, es decir, al cosmos cuyo valor poltico ha sido
ratificado por los filsofos jnicos. Por esta razn, los gran
des santuarios de las principales ciudades van a jugar un
papel de espacio publicitario como el gora, la plaza pblica
o el pritaneo, centro de decisiones en el que se renen los
prtanos, los magistrados encargados por turno de adminis
trar los asuntos comunes 51. Las leyes ms antiguas, las de
Creta, se grabaron en los muros del templo de Apolo Pitio
en Gortina; en Drero, los primeros textos polticos se ex
pusieron en el santuario de Apolo Delfinio, el Apolo delfn.
Los grandes templos son verdaderos museos lapidarios; las
estelas cubiertas de escritura son tan numerosas que en la
poca helenstica los altares monumentales van a ser recu
biertos a su vez con inscripciones, incluso hasta en las es
caleras que conducen a la mesa de sacrificios. Desde la po
ca geomtrica hasta el final de la Antigedad, el santuario
griego sigue siendo un espacio accesible a todos los miem
bros de la comunidad.

Asuntos locales

Todo ello no impide que los dioses de estos templos,


adems de gozar de determinadas funciones, mantengan a
veces unos lazos ms estrechos con el territorio de una ciu
dad. En particular en el interior de Grecia, en el continente,
las viejas metrpolis u otras menos antiguas suelen plantear
el principio de que hay que pertenecer al terruo para ofre
cer sacrificios a algunos poderes de la tierra, como por ejem
plo al Zeus llamado de la Tierra o a Demter, tambin ella
ctoniana y ambos de Mconos 52. Llegan incluso a mani
festar que los dioses de un pas son muy sensibles a la
manera tpica local o regional de sacrificar o de realizar
ofrendas: unas hierbas de tal santuario, unos cereales pro
256 L a vida cotidiana de los dioses griegos

cedentes de unas tierras prximas al templo o unas tortas


del pas cuya forma y sabor son nicos. Existe una cocina
regional de sacrificio y Tucdides (rea 455-400) dejar que
los atenienses enuncien este principio:
Quienquiera que como dueo disponga de un pas determi
nado, ya sea grande o pequeo, dispone igualmente de sus san
tuarios siempre y cuando se atenga en la medida de lo posible a
los usos (a los trpoi) vigentes hasta entonces 53.

Si es cierto que los griegos se identifican entre s por la


forma de sacrificar que les diferencia de los no-griegos, de
los brbaros, tambin es verdad que prestan mucha aten
cin a las particularidades cultuales que realzan las formas
originales de sus hbitos alimenticios.
Algunos territorios parecen encomendarse ms en secre
to a poderes divinos o heroicos cuyos emplazamientos se
mantienen celosamente ocultos y que a menudo reciben de
noche la visita de altos mandatarios M. Si un enemigo des
cubre el camino y es el primero en sacrificar en ese lugar,
los poderes protectores pueden rpidamente cambiar de sig
no. Se cuenta que as fue como Soln se apoder de Sala-
mina: una barca en la nocturnidad y en el momento preciso
inmol unas vctimas a los hroes fundadores del pas 5S.
Los atenienses, expertos en autoctona, llevaron las cosas
tan lejos que cuando un da el orculo les aconsej ceder a
sus vecinos de Epidauro dos troncos de olivo para dar cuer
po a unas divinidades muy deseadas de la fertilidad y de la
fecundidad, llegaron a exigir a los beneficiarios de estos
dolos una entrega anual en sacrificios que deba ratificar la
pertenencia de estas diosas de Epidauro a su verdadero te
rritorio, el nico en el que crece el rbol de hojas siempre
verdes, el olivo que la diosa Atenea haba hecho brotar. Y
no se quedaron ah las cosas, pues cuando los habitantes de
Egina se apoderaron de tan fecundas estatuas, los atenienses
fueron a reclamarles el mismo reconocimiento cultual con
tanta insistencia que stos exasperados con las incursio
nes de los impenitentes propietarios que afirmaban que los
dolos construidos con madera de su pas siempre seran
D el altar a l territorio... 257

atenienses decidieron en asamblea de urgencia que en ade


lante no se importara nada que viniera del Atica, aunque
tan slo se tratara de una copa de arcilla 56. Los habitantes
de Egina boicotean as las importaciones atenienses y deci
den beber el vino en vasos de la tierra 57 y nunca ms en
la vajilla tica, que entonces disfrutaba del monopolio del
mercado de exportacin.
Las dos divinidades en madera de olivo entre Egina y
Atenas revelan, llegando casi al lmite del ridculo, la incli
nacin chovinista de los atenienses cuando se dejan llevar
por la fatuidad del discurso autctono, tan extrao a la
forma de pensar de quienes desde el siglo VIII inventan el
arte de crear ciudades en pases siempre nuevos. Al parecer,
estas divinidades del terruo denominadas Damia y Auxesia
carecen de cualquier ambicin panhelnica, como corres
ponde a unos poderes tan espontneamente calificados como
paisanos.
Los dioses ms recientes, los ms modernos en los co
mienzos de Grecia, son aquellos que se corresponden entre
una ciudad y otra, que con tanta presteza se renen en las
amplias plazas de clebres lugares panhelnicos y que no
son tributarios ni de actitudes aborgenes ni de materiales
de un lugar exclusivo, sino dioses lo suficientemente pode
rosos como para empezar a vivir en la vida de las formas
sin renunciar a unas competencias territoriales ni a unos
modos de presencia en ocasiones concretos.
CAPITULO XIII

ASUNTOS DIVINOS, ASUNTOS


HUM ANOS

L
OS dioses no dependen ni de lo accesorio ni de lo
superfluo; pertenecen a lo esencial de lo cotidiano.
Quien pretenda llevar una vida de ciudadano debe frecuen
tar casi todos los das los altares y santuarios. Al igual que
en la tradicin mtica les corresponde a los primeros mor
tales del territorio decidir cul de los olmpicos ser nom
brado divinidad poliade, en la vida real cada miembro de
la ciudad participa en unas asambleas que deliberan sobe
ranamente sobre las cuestiones relativas a los dioses de la
ciudad, esos poderes divinos que forman parte integrante
de la propia definicin de ciudad. La vida en comn, que
tiene como finalidad el buen vivir segn la definicin
aristotlica de ciudad, exige que el ciudadano se preocupe
de los dioses, que vele atentamente por sus asuntos, los
cuales dependen en sentido estricto de los que son comunes.
Uno nace griego pero se hace ciudadano progresivamen
te, subiendo peldaos y pasando por tres niveles acumula
tivos de participacin el reconocimiento por una fratra,
la inscripcin en un demos y la actividad en la ciudad. Es
decir, unos hermanos, un enraizamiento territorial y un
espacio poltico.
En primer lugar est la fratra, una asociacin basada en
relaciones de familia, en alianzas y vecindad 2. Los miem
bros se llaman hermanos siguiendo criterios de relacin
260 L a vida cotidiana de los dioses griegos

social y no de sangre, o adelphi. Una fratra ana a ricos


y pobres, a aristcratas y a gente de condicin humilde, sin
tener en cuenta las jerarquas; funciona como una estruc
tura de recibimiento: se entra en ella cuando el grupo fa
miliar presenta al nuevo miembro. Esta primera presenta
cin se hace tras el nacimiento. El nio griego, reconocido
por el padre, integrado en la casa, al amparo de su hogar y
habiendo adoptado un nombre, obtiene una primera iden
tidad por parte de los dioses de la casa y de la familia:
Apolo PatrOos 3 y Zeus Hrkeios, las dos divinidades cuyos
altares deber un da mostrar pblicamente si se convierte
en arconte, uno de los primeros magistrados de la ciudad.
El Zeus del Recinto y el Apolo de los Antepasados: la casa
en tanto que recinto singular y con unos lazos de sangre
que se remontan a tres generaciones. Pero estos dioses del
crculo familiar, que tal vez tengan que testimoniar un da
a favor de la ciudadana del devoto, son as mismo unas
divinidades de la fratra 4, ante la cual se hace dicha presen
tacin oficial.
A los diecisis aos, en el momento de la pubertad legal
y, por tanto segn el criterio de edad ateniense, dos
aos antes de la mayora cvica, se introduce al futuro her
mano ante la asamblea de los hermanos 5. Las fratras
celebran sacrificios convivales, tienen sus altares, se renen
en asambleas, votan, graban decretos, disponen de un re
gistro de inscripcin y sirven de estado civil. Tienen lugares
para la publicidad: los nombres de los candidatos pintados
en tablillas de madera se exhiben en el lugar de reunin de
la gente de la fratra. La presentacin oficial de un nuevo
hermano se ve ratificada con un sacrificio llamado kou-
rion, cuyo nombre proviene de la vctima inmolada con
ocasin de la esquila de las ovejas y las cabras, as como de
la esquila de los jvenes que alcanzan la pubertad. El
sacrificio se celebra el tercer da de la fiesta de las Apatou-
ria 6, de los que tienen el mismo padre. Es una fiesta
comn al conjunto de las fratras, bajo el patronato de un
pequeo nmero de olmpicos: Apolo, Poseidn, Zeus y
Atenea 7.
Asuntos divinos, asuntos humanos 261

El segundo peldao es el demos 8: unidad territorial,


medio pueblo, medio ciudad en miniatura. Los demos tie
nen rango de ciudad antes de la reforma de Clstenes en
el 508 antes de nuestra era. Disponen de una asamblea y de
magistrados encabezados por un demarco, un jefe del de
mos. Al contrario que las fratras, que no tienen ni un ca
lendario propio ni santuarios autnomos, los demos dispo
nen de poblados panteones, redactan sus propios calenda
rios y organizan sacrificios inditos, fiestas desconocidas en
otros lugares. Por ejemplo, en Torico, en un demo del Ati
ca, el calendario en piedra hoy instalado en el museo
J. Paul Getty nos descubre tres das de fiesta especficos
de ese lugar: el da llamado del verde (chloe) con ocasin
del nacimiento de los primeros brotes, el da del inicio de
las labores venideras (Prerosia) y, finalmente, el que corres
ponde a la primera flor de la espiga de trigo (Antheia), del
fruto de Demter 9.
Los demos conocen tres clases de fiesta: las que son
particulares, las que se celebran en la ciudad con su par
ticipacin y, por ltimo, aquellas que los demos celebran
conjuntamente con la ciudad y tienen lugar en su propio
territorio ,0. Los demotas son ya ciudadanos. Estar inscri
tos en el demos, en el registro y en la lista que lleva al da
el escriba significa pertenecer a los miembros activos de la
ciudad. Pero en primer lugar supone participar en todo lo
que comparten los demotas, ciudadanos a pequea escala:
hacer sacrificios en comn y encontrarse en las reunio
nes " , tener fiestas que son un bien comn 12 o sacri
ficios y a la vez asuntos comunes (koin) ,3. Al igual que
la gran ciudad, la verdadera polis, el demos concibe al mis
mo tiempo el culto ofrecido a los dioses y el bien comn,
los asuntos de todos. Imita o prefigura el discurso de la
ciudad en s misma, en sus valores y en su jerarqua de
valores.
A mediados del siglo VI antes de nuestra era aparecen
en las ciudades de Grecia los maestros de escrituras pbli
cas H. Son personajes importantes en la medida en que
poner las leyes de la ciudad por escrito en forma monu
262 L a vida cotidiana de los dioses griegos

mental significa instaurar la publicidad, organizar el campo


de lo poltico y fundar el Estado de derecho con vocacin
isonmica, es decir, valorando la igualdad ante la ley. Los
escribas pblicos, expertos en letras rojas o fenicias
como se las llama, juegan un papel esencial en la definicin
y formulacin del bien comn (synn) y de la ciudad-es
tado (koinn). Las leyes escritas ponen en marcha unas prc
ticas polticas, intervienen activamente en las relaciones so
ciales y van modelando la vida pblica de la ciudad. En
otros tiempos, los primeros escribas eran elegidos a mano
alzada entre los ciudadanos ms ilustres y dignos de con
fianza de la ciudad IS, y tres estatuas arcaicas en la acr
polis de Atenas nos los presentan en el ejercicio de su fun
cin: la tablilla de escribir colocada sobre las rodillas, sen
tado muy derecho y con un manto de rgidos pliegues. For
tuitamente, los privilegios del contrato redactado para uno
de ellos nos dejan entrever una nueva forma de definir el
dominio pblico de la ciudad.
Espensitio, el demiurgo es decir, ciudadano de prime
ra clase, experto en letras rojas o fenicias, encontrado en
una montaa de Creta, es contratado a precio de oro por
una pequea ciudad an hoy sin localizar ,6. Con cargo
vitalicio y tratado como un cosmos es decir, un primer
magistrado, el maestro en escritura recibe el cargo de es
criba de los asuntos pblicos de la ciudad, tanto los de los
dioses como los de los hombres. Se ocupa, por tanto, de
escribir todo lo relativo a los asuntos pblicos comunes
(damsia). Pero en su contrato se repite en tres ocasiones
la divisin del mbito pblico en dos reas: la de los dioses
y la de los hombres. Estos dos apartados constituyen el
mbito del ejercicio de lo poltico, de los asuntos de la
ciudad. Y el contrato de Espensitio, que no es ni un archi
vero ni el cronista de los sucesos de la ciudad, prev que
siempre que se trate de asuntos de dioses y asuntos de
hombres, tambin el escriba estar presente y participar en
todos los casos en que el cosmos (el primer magistrado) est
presente.
Por este escrito, sin duda monumental, Espensitio se
Asuntos divinos, asuntos humanos 263

convierte en actor poltico e incluso en protagonista al dar


una publicidad nueva y ms eficaz a todo lo que la ciudad
considera esencial. En tanto que actor y su contrato as
lo especifica le corresponde hacer los sacrificios pblicos
para todos los dioses que no tienen designado un sacerdote
y se encargar de los dominios sagrados. Se le nombra as
responsable del ritual y de los sacrificios, y por tanto se
inviste de la misma dignidad, del mismo honor (tim) que
los magistrados, cuya autoridad segn nos recuerda Aris
tteles en la Constitucin de Atenas les viene otorgada
por el Hogar Comn, por Hestia 17. Magistrados que tie
nen rango de arcontes, de reyes o de prtanos, que estn
encargados de realizar los sacrificios comunes, tambin
llamados en Atenas ancestrales y por esta razn inscritos
en las mesas y en las estelas por el legislador ateniense
Soln, que mucho antes que su colega cretense ejerca como
escriba y maestro de escritura pblica.
El contrato de Espensitio confirma la importancia de los
asuntos de los dioses tratados junto con los de los hombres
en la autodefinicin de la ciudad y de lo poltico. Se trata
de hacer y escribir sacrificios comunes: los dioses de la
ciudad, con el poliade a la cabeza, tienen como punto de
referencia al ms poltico de ellos, el Hogar comn, Hestia,
esa idea de la ciudad, antao divinidad del Olimpo, que se
ha convertido en el ms ciudadano de los poderes divinos ,s.
En el tercer peldao, la ciudad, es donde se imponen
los asuntos de los dioses y los asuntos de los hombres.
Una frmula que van a conservar las ciudades cretenses
hasta la poca helenstica: los ciudadanos de Itano van a
jurar, en el siglo III antes de nuestra era, que sern ciuda
danos con la misma situacin de igualdad y semejanza en
todo lo que concierne a los dioses y a los hombres ,9. As
mismo, un decreto aprobado por la asamblea de los itanios
prev como castigo para aquel que se niegue a prestar ju
ramento la exclusin de los asuntos divinos y los asuntos
humanos 20. Al recibir la ciudadana, al convertirse en ciu
dadano de pleno derecho, se participa en el dominio de los
dioses y el mbito de los hombres21. En otras partes se
264 L a vida cotidiana de los dioses griegos

hablar de sacrificios y de asuntos comunes 22 o, de una


forma ms trivial, de cosas sagradas y cosas civiles 23,
hiera ki hsia, como cuando los efebos juran defender la
ciudad, su territorio, los Lmites de la patria, el Trigo,
la Cebada, las Vias, los Olivos, las Higueras.

Dioses en la mdula de lo poltico

Cualquiera que sea la frmula, siempre incluye dos tr


minos: los dioses y los hombres, enunciados en este mismo
orden, segn una jerarqua fcil de verificar. En primer lu
gar, al estudiar las modalidades de integracin de un nuevo
ciudadano, vemos como, para formar parte de una comu
nidad poltica en la que no ha nacido, el candidato a la
ciudadana debe necesariamente participar en los sacrificios
pblicos, tener acceso a los altares, a los santuarios, a los
dioses de la ciudad y despus a las asambleas y magistratu
ras. Tomemos el ejemplo de un extranjero que recibe el
derecho de ciudadana, un derecho real y no virtual como
ocurre a menudo para recompensar a los benefactores de la
ciudad 24. Deja de ser considerado como un extranjero de
paso, que siempre necesitara los servicios de un ciudadano
cualificado para acercarse a un altar. Sin duda tampoco es
uno de esos residentes extranjeros 2S, llamados metecos o
pareos, que estn excluidos de la comunidad cvica, si bien
en ocasiones la ciudad les invita a algn banquete de toda
la colectividad o tolera su presencia en cultos marginales,
como los ofrecidos a hroes locales o la fiesta de Hefesto,
el dios hospitalario de los artesanos y de todos los que
ejercen un oficio contrariamente al ciudadano libre que
siempre est ocioso 26. El futuro ciudadano entrar en una
fratra, quedar inscrito en una tribu y, de este modo, re
cibir una parte legal de los sacrificios, un lugar legtimo en
el banquete junto a sus iguales 27. Puede que incluso se le
pida que se presente ante la asamblea de hermanos o de
la tribu a fin de exponer los motivos de su inscripcin y
convencer a los miembros de esa ciudad en miniatura 28.
Asuntos divinos, asuntos humanos 265

Una vez aceptado, participar en todo lo que participan


los ciudadanos activos, y antes que nada en los sacrificios
comunes.
As pues, un primer derecho seguido de otro que no
siempre se le otorgar, pero que manifiesta muy claramente
el valor que la ciudad concede a los asuntos de los dioses.
Este otro derecho, compartido con cierta cautela, es el de
tomar parte en las deliberaciones de la asamblea autorizada
a discutir sobre los asuntos de los dioses. Ms exactamente,
de ocupar tambin un asiento en la primera parte de la
asamblea, la que se encarga de las cosas sagradas (hiera)
y cuya discusin est reservada a los ciudadanos de pleno
derecho, a los que gozan de todos los derechos. Este
privilegio rara vez es concedido, como lo demuestra la his
toria de Tismeno en Esparta. Tismeno es un famoso adi
vino. El orculo predice que vencer en cinco combates que
l encabezar, por lo que Esparta quiere contratarle de in
mediato. Tismeno solicita en su contrato una clusula que
indique que obtendr la ciudadana completa con todos los
derechos; los espartanos se indignan y Tismeno va a ver
qu le ofrecen en otra parte 29.
Todos los derechos: eso es exactamente lo que los ate
nienses otorgan, pero de manera excepcional, a los platen-
ses, a sus incondicionales aliados, a los supervivientes del
terrible asedio de la ciudad por los lacedemonios. Los pla-
tenses, a partir de ese da, sern ciudadanos de Atenas con
los mismos derechos que los otros atenienses, y poseern
las mismas prerrogativas en las cosas civiles. 30 Pero inclu
so en este caso se establecen dos restricciones: por una par
te el acceso al sacerdocio y a los cultos mistricos transmi
tidos hereditariamente y, por otra, el formar parte de los
nueve arcontes. En virtud de este decreto, los platenses se
distribuyen entre los demos y las tribus, y son admitidos
en la asamblea que trata los asuntos de los dioses. Otra
forma de expresar la plenitud de derechos es participar en
los cultos y en las magistraturas como ocurre en el regla
mento de la pequea ciudad-fortaleza de Pidasa absorbida
por la ciudad de Mileto. Solamente aquellos que han pres
266 L a vida cotidiana de los dioses griegos

tado juramento y figuran en la lista confeccionada por los


comisarios llegados de Mileto participan sin restriccin ex
plcita en todo aquello en que participan los otros mile-
sios 31.
Suele ser mucho ms corriente compartir los altares y
los sacrificios que participar en la gestin de los asuntos de
los dioses. En el ao 198 antes de nuestra era, durante una
campaa contra los macedonios, el cnsul romano T. Qu.
Flaminius sitia la ciudad de Elatea, en Fcide. Esta cae y
los elateos se refugian en Arcadia, junto a los ciudadanos
de Estinfalo, sus parientes lejanos 32, quienes les dan alo
jamiento en las casas, les acogen en el hogar y en los sacri
ficios familiares y les otorgan unas tierras que pertenecen
al dominio pblico. Transcurridos varios aos, los elateos
retornan a su patria y votan en seguida un decreto en honor
de la ciudad y los ciudadanos de Estinfalo: adems del de
recho de asilo, stos participarn en los sacrificios pbli
cos de los elateos, y los asuntos de Elatea sern estudiados
en primer lugar, inmediatamente despus de la asamblea
que trata las cosas sagradas 33. Acaso fue la gratitud la
que empuj a los elateos a ofrecer a los ciudadanos de Es
tinfalo un derecho de fiscalizacin en sus asuntos ms sim
blicos? Franquearon en realidad el umbral de una asam
blea tan cerrada?
Numerosas ciudades griegas distinguen entre el tiempo
de los asuntos de los dioses y el de los asuntos de los hom
bres. Utilizan la frmula en primer lugar, despus de las
cosas sagradas para indicar los asuntos polticos que se
debatirn con urgencia 3'4. Pero tambin aparece en los de
cretos honorficos que otorgan el derecho de ciudadana a
algunos extranjeros elegidos: Sern admitidos en el conse
jo y en la asamblea inmediatamente despus de los asuntos
de los dioses. 35 Los dioses en primer lugar y entre ciuda
danos de mayor rango, los que precisamente se reservan el
sacerdocio y las magistraturas ms importantes. En Delfos,
a los ciudadanos de alto rango se les llama demiurgos,
oficiales pblicos 36; son los actores de la ciudad; y en
Marsella gozan del ttulo de timucos. Gente de noble cuna
Asuntos divinos, asuntos humanos 267

que disfruta del derecho de ciudadana desde hace tres ge


neraciones 37. En Perga, en Panfilia, el cargo sacerdotal
ms relevante, el de Artemisa llamada de Perga, slo puede
ser concedido a una ciudadana que resida en la ciudad y
cuyos padres hayan vivido en ella desde hace tres genera
ciones por va paterna y materna 38.
En el espacio poltico de la ciudad, que incluye los asun
tos de los dioses y los asuntos de los hombres, las cosas
sagradas delimitan un primer crculo, similar al formado
en los primeros tiempos del sacrificio sangriento alimenticio
por el grupo reducido de los que consumen las visceras en
el espetn. Estos comensales escogidos, reunidos en torno
al sacrificador, tienen derecho a los rganos vitales de la
vctima, a esas partes formadas por sangre coagulada; son
los primeros en probarlas y comerlas. La sangre, por su
parte, debe salpicar el altar para los poderes divinos 39.
En el mbito ciudadano, tan preocupado por realizar
adecuadamente los sacrificios ancestrales, el estrecho crculo
de los habitantes de primer rango se cierra alrededor de lo
que resulta ser lo primero y lo ms elevado en la ciudad:
los dioses y sus asuntos. Tenemos, pues, un primer crculo
en el interior del dominio pblico, en la mdula de lo que
los griegos del siglo V llaman lo poltico o tambin los
[asuntos] polticos, los de la ciudad. Valga como prueba
un relato de Lisias, orador y rico fabricante de escudos, que
escribi ms de doscientos discursos, interviniendo as en
la democracia ateniense sin haber recibido jams el derecho
de ciudadana 40. Por otro lado, Andcides se vio mezclado
en el escndalo de los Hermes mutilados; al ser denunciado,
denuncia a su vez; al mostrar su arrepentimiento, se libra
de la condena pero, en virtud de un decreto para los arre
pentidos de su clase, recae sobre l la atima, es decir, la
privacin de derechos. Se le impide la entrada al agora y a
los santuarios. Andcides parte al extranjero y sufre, erran
te, el exilio. Despus de la restauracin retorna, y la am
nista le devuelve sus derechos. Pero sus adversarios le de
nuncian y quieren que sea arrestado: Andcides tiene el
estigma de la impiedad, aunque se disponga a participar en
268 L a vida cotidiana de ios dioses griegos

los asuntos de la ciudad (politik). Acude al consejo, par


ticipa en las deliberaciones sobre sacrificios, procesiones,
oraciones y orculos 4\ lo que exactamente constituye el
orden del da de la asamblea de las cosas sagradas, de los
hiera, es decir, el alma de lo poltico 42.
Un largo decreto grabado en piedra a mediados del si
glo V antes de nuestra era, que fue descubierto a principios
de este siglo en Argos, revela las decisiones de una asam
blea que vela por los asuntos de los dioses 43; aquellas que
se establecen mediante un pacto entre los argivos y dos
ciudadanos cretenses, Cnoso y Tiliso. La mayora de los
artculos fijan unos sacrificios comunes, ofrendas concomi
tantes en santuarios paralelos, jerarquas de vctimas y de
partes distribuidas, as como la organizacin de los respec
tivos calendarios. Las otras decisiones reglamentan lo con
cerniente a la guerra, las relaciones de derecho con las otras
ciudades o las fronteras entre Tiliso y Cnoso, pero todas
ellas se toman en una asamblea que, como se seala en la
pane inferior de la estela, vela por las cosas sagradas, que
abarcan el mbito de los asuntos pblicos.

Dioses dominados por los hombres?

Sera un error concluir de buenas a primeras que la ciu


dad griega se halla, en ltima instancia, bajo el dominio de
los dioses. Por el contrario, la prctica de las asambleas que
ponen en el orden del da los asuntos de estos dioses podra
hacemos creer que, en cierto modo, los poderes divinos
estn sometidos a las decisiones de la comunidad de los
hombres. La obligacin del escriba Espensitio de redactar
para la ciudad todo aquello que concierne a los dioses y a
los humanos es acorde con el comportamiento de los legis
ladores, en particular de aquel que mejor conocemos por
su actividad poltica y por los pormenores de sus leyes:
Soln de Atenas 44, quien se senta orgulloso de haber es
crito las leyes de la ciudad tanto para los ricos como para
los pobres en los albores del siglo VI.
Asuntos divinos, asuntos humanos 269

Cuando Soln decide publicar y poner al alcance de


todos las reglas fundamentales de la ciudad, escribe o man
da escribir en un artefacto de madera y bronce unas pres
cripciones referentes al sacrificio, datos del calendario, pre
cisiones sobre el precio de las vctimas, los destinatarios, los
actores y los beneficiarios de las ceremonias del sacrificio.
Una parte importante de las leyes de Soln desborda el
mbito que nosotros llamaramos poltico en un sentido
restringido 45. Su legislacin abarca los hiera, las cosas sa
gradas, y las hsia, los asuntos civiles 46: un doble registro
perfectamente legible cuando, en el ao 410, los atenienses
confan a Nicmaco, redactor que preside una comisin de
leyes, la tarea de revisar el cdigo de Soln y de grabarlo
en un ancho lienzo del muro de la Basileios Sto. Cdigo
en trazos monumentales que los atenienses consideraban
como la obra de Soln 47.
Dracn, el legislador del siglo Vil, publica adems de sus
famosas leyes sobre el homicidio (recogidas luego por So
ln), unas listas de sacrificios, leyes sagradas y calenda
rios de fiestas 48. Platn, el autor de las Leyes, dispone que
se instituyan todas las prcticas cultuales: los intrpretes y
guardianes de las leyes las redactarn, pero la ciudad habr
consultado previamente al orculo de Apolo en Delfos para
saber cules seran los sacrificios ms ventajosos e intere
santes para la ciudad y a qu dioses conviene ofrecerlos 49.
As pues, un trabajo de comisiones y discusiones de
asamblea, ya que los asuntos de los dioses son competencia
de los ciudadanos, de todos sin excepcin. Entre los aos
485-484, el pueblo, el demos ateniense, decide proteger los
santuarios de la Acrpolis y en particular el Hecatmpedos:
queda prohibido llevar la olla y el fuego para el sacrificio 50.
Qu ocurre si se produce un reagrupamiento de habitan
tes? Cuando varias ciudades se fusionan en una sola como
es el caso de Mcono en el siglo III antes de nuestra era,
la asamblea se rene y tiene que elegir, elaborar un calen
dario comn, reorganizar los panteones locales e instituir
nuevos sacrificios, respetando sin duda la tradicin, pero
tambin corrigiendo, rectificando 51. Es un trabajo del
270 L a vida cotidiana de los dioses griegos

que nos gustara conocer las peripecias, los procedimientos


en los que intervienen expertos, las decisiones polticas, el
peso de los intereses locales, las inevitables confrontaciones
y los compromisos, es decir, todo lo que buenamente abar
ca la frmula rectificar. La ciudad asevera que el nuevo
calendario de sacrificios debe ser mejor que los precedentes.
Los dioses tambin estn informados. Incluso a veces, al
redactar los artculos sobre las fiestas y los sacrificios, la
asamblea de ciudadanos manifiesta que el reglamento no
podr ser modificado si no se hallan presentes al menos cien
demotas (ciudadanos del demo) 52.
Es indudable que los dioses no estn a merced de un
cambio de la mayora y las guerras civiles no conducen
necesariamente a la destruccin de las estatuas de los ven
cidos. Cualquier cambio importante tiene que estar respal
dado por Delfos, y el orculo mantiene un sentido de la
tradicin tan fuerte como el de los consultantes que se di
rigen a la Pitia. Pero la actividad de los hombres afirma su
autonoma sobre todo en el mbito de los asuntos de la
ciudad (politik). Ah es donde gobierna, en tanto que en
lo relativo a los frutos de la tierra, las simientes y las
plantaciones son los poderes divinos los que marcan el rit
mo de los trabajos, hacen brotar y conceden con magnani
midad el alimento o bien lo niegan a todos aquellos que
rinden culto a las Estaciones, a Demter, las Crites, las
Gracias o Dioniso. Segn la frmula de Jenofonte en el
dilogo El econmico 53: cultivar la tierra es rendir culto a
la tierra, a los dioses protectores de los granos y frutos. El
verbo therapuein significa al mismo tiempo cultivar y ren
dir un culto.
En la asamblea, en el gora, en el consejo y en el ejer
cicio de las magistraturas, los dioses son numerosos y entre
ellos estn los ms insignes olmpicos: Zeus, Atenea, Arte
misa, Hermes, Afrodita y tambin Apolo M. Los dioses es
tn presentes incluso en la decisin poltica, pero lo estn
de un modo diferente al del mbito de la guerra o del cul
tivo de la tierra, en donde el hombre parece sentir una ver
dadera dependencia respecto a los poderes divinos 55. Los
Asuntos divinos, asuntos humanos 271

inventores de la ciudad son los hombres, los mortales; ellos


son quienes trazan el dominio de lo poltico, quienes ima
ginan y adaptan el espacio de la publicidad y asientan pau
latinamente la autonoma a travs de instituciones, con prc
ticas razonadas, mediante un trabajo de conceptualizacin
y de abstraccin a un tiempo. Por ejemplo, la primera hija
de Zeus, el Fuego domstico, Hestia, se convierte en el
Hogar comn, smbolo de la ciudad, una idealidad de lo
poltico 56, la propia legalidad 57 que atrae en torno a s
a otras figuras igualmente abstractas, las cuales imponen un
simbolismo poltico indito entre los dioses familiares del
politesmo.
Al igual que los otros poderes divinos, las figuras-sm
bolo de lo poltico son parte integrante del mundo y, ade
ms, llevan la impronta del pensamiento imperante en la
ciudad. Estn modeladas desde el interior, ajustadas de ma
nera exacta a las ideas abstractas creadas por los diferentes
tericos de los asuntos humanos, por todas las experien
cias sobre el gobierno de los hombres y para los hombres.
En resumen, llevar una vida de ciudadano no consiste ni
camente en rendir un culto casi cotidiano a los dioses re
conocidos por la ciudad, sino en formar parte de la pequea
sociedad, intrpida e incluso temeraria, que determina el
lugar de lo simblico desde el espacio abierto por un es
tricto reparto, sin concesiones, entre los asuntos humanos
por un lado y los asuntos de los dioses por otro.
Los dioses de la ciudad griega no son activistas como
los de Homero, en donde vemos a tantos de ellos sufrir por
los hombres y someterse entre s a los peores tormentos a
fin de complacer a unos pobres mortales; pero tampoco son
unos dioses indiferentes como los que imagina Epicuro, dio
ses lejanos, aislados en su beatitud, que se contemplan a s
mismos ignorando la agitacin de los asuntos humanos. En
tanto que ciudadanos y a veces poliades, los dioses se ven
fuertemente implicados en todos los sectores de la vida hu
mana; estn asociados al conjunto de prcticas, gestos e
instituciones que forman el tejido social de la vida del ciu
dadano. Reinan en todos los actos de la humanidad ejerc-
272 L a vida cotidiana de los dioses griegos

tndose en vivir polticamente en las nuevas ciudades y


en otras ms antiguas; reinan pero, como muy bien se ha
dicho 58, no gobiernan.
Dos ejemplos nos permiten apreciar de qu manera in
tervienen los poderes divinos sin que pueda hablarse de
dominio: por una parte en la identidad y la educacin de
los ciudadanos y, por otra, en el campo que llamaramos
de la sexualidad. En el primer caso seguiremos a unas di
vinidades femeninas entregadas a la fundacin, as como al
deseo de nacer de s mismas, y continuaremos en el segun
do con un Dioniso a quien se interroga desde su efigie en
forma de falo.
As, pues, investigaremos esta sociedad de dioses sobre
los que cada individuo de la Antigedad tiene una clara
visin y a quienes puede imaginar bajo la apariencia de
estatuas familiares 59, pero cuya complejidad, que ellos co
nocen intuitivamente, no nos llega a travs de ningn H o
mero antroplogo.
CAPITULO XIV

HERA, ATENEA Y COM PAIA:


LA FUERZA DE LAS MUJERES

E
N la bsqueda de una ciudad y de un territorio que
reconozcan su soberana, Poseidn sale siempre
malparado y rechazado aunque por ciertos aspectos de s
personaje divino parezca ms cualificado que muchos de
sus rivales para ejercer un dominio efectivo sobre la exten
sin de las tierras. En esa repeticin cotidiana de invoca
ciones que llegan a los altares, no es acaso el dios que
tiene, que posee la tierra, el dios de extensa y firme base 2
e, incluso, el seor-esposo de la Tierra bajo el aspecto pre
lunar de una Demter negra, tan negra como la Arcadia de
salvajes yeguas? Ser quiz su inmediata naturaleza de di
vinidad, en cierto modo genrica del basamento y del pe
destal, un obstculo en su carrera de dios soberano para
regentar una ciudad desde las alturas? Si bien siempre, o
casi siempre, resulta perdedor, en ms de una ocasin Po
seidn no lo pierde todo. Sus adversarios parecen incluso
estar interesados en reconocerle unos derechos sin los cua
les ellos mismos no podran disfrutar de las codiciadas ciu
dades.
En dos ocasiones, en Arglide y en el Atica, Poseidn
tropieza con poderosas diosas y es vencido por las mujeres:
en primer lugar por las atenienses, mayoritarias en el ef
mero reino de Ccrope; luego, tambin en Atenas, por Pra-
xtea, que no duda en sacrificar a su hija para asegurar el
274 L a vida cotidiana de los dioses griegos

triunfo de Atenea y su victoria sobre Poseidn, sometido


al culto de Erecteo, el que habita los cimientos de la Acr
polis 3. Una vez ms sale derrotado en la tierra de Argos,
y siempre por mujeres, aunque en esta ocasin vengan de
fuera para instaurar el reino de Hera *. En este caso Posei
dn conoce otro tipo de sometimiento: el que proviene del
deseo, la persuasin y el matrimonio de mutuo acuerdo.
Seducido por la belleza de Amimone una de las cincuenta
Danaides, el dios de las fecundas y desbordantes aguas
pone fin a la contencin que su clera haba impuesto a los
ros de Arglide contra los primeros habitantes de la tierra
argiva cuando tomaron partido por Hera y rechazaron sus
propias pretensiones. Haba provocado una extrema sequa:
todas las aguas se haban retirado a los confines de la ciudad
y su territorio; as pues, una pertinaz sequa en esas orillas
en donde Poseidn, dios de las fuentes, habitualmente haca
brotar manantiales de aguas dulces, incluso desde el fondo
del mar, en vastos torbellinos en medio de los cuales, para
su placer, precipitaba de forma brutal caballos enjaezados.
Cuando las Danaides llegan, o mejor dicho cuando vuel
ven al pas de sus antepasados, desembarcan cerca de Lerna
y buscan inmediatamente agua, sin la cual les es imposible
hacer sacrificios a los dioses del pas. Y al aventurarse en
los bosques cercanos a Argos, antao rica en agua y aho
ra sedienta, una de las hijas de Dnao, armada con una
jabalina, encuentra una cierva, apunta, falla y despierta a un
stiro dormido en el bosque quien, a su vez, provoca la
intervencin de Poseidn, que habita en las cercanas de
Lerna. Se producen reacciones en cadena. El dios de las
aguas subterrneas pone fin a la violencia: por Amimone
inventa la frmula del contrato que une a las parejas en un
mutuo respeto. De esta manera Poseidn entra en el mbito
de Hera, su rival en la soberana de la tierra de Argos y al
mismo tiempo divinidad que afirma su igualdad de dere
chos con Zeus, el rey de los dioses, en esta ocasin leg
timamente tratado de compaero de lecho y no como seor
ni como dspota en el hogar. Por la gracia de Poseidn,
Amimone va a presidir las ceremonias del matrimonio, las
H era, Atenea y com paa... 275

aguas lstrales, las fecundas aguas del territorio, asemejn


dose a Hera, llamada en Samos nacimiento, raz de todas
las cosas 5. Esa Hera tan parecida, cuando as lo desea, a
la Tierra, su cmplice a la hora de tener hijos sin la inter
vencin del macho, siendo stos unas veces monstruosos y
otras tan perfectos como la Juventud, su hija Hebe, nacida
cierto atardecer de una lechuga tierna y jugosa 6.
Paralelamente a Amimone, otra de las hijas de Dnao
afirma, en contra de su padre, el derecho que tiene una
mujer a elegir ella misma al esposo y el derecho de amar
frente al deber de matar, de derramar sangre por mandato
del padre. Hipermestra es la nica de las Danaides que la
noche de bodas con los hijos de Egipto, sus primos, se
niega a verter sangre. Se va a convertir en la primera sacer
dotisa de la Hera de Argos, al tiempo que primera reina de
la tierra argiva: en el hemiciclo de los reyes de Argos, con
sagrado en el ao 369 por los argivos, la estatua de Hiper
mestra precede a la de Linceo y est en segundo lugar, justo
despus de la de Dnao. Los reyes del pas descienden de
Hipermestra y de Linceo. Es un poder real en femenino
como corresponde a un territorio bajo la proteccin del
Hraion, del santuario en el que reina majestuosamente
Hera, cetro en mano, y a sus pies el lecho conyugal ador
nado con las Crites, divinidades del intercambio que se
enfrentan al escudo de la poliade armada, la Hera guerrera
como rplica a la Hera soberana. Y desde entonces Posei-
dn alimenta sin rencor las aguas nocturnas de Lerna ofre
cidas a Amimone, la hermosa portadora de agua o zahori,
mientras que su fuente dedicada a las jvenes esposas goza
tanto en verano como en invierno de un caudal siempre
idntico. La potencia subterrnea de Poseidn, liberada gra
cias a una Danaide, va a asentar el poder de las mujeres a
travs de la realeza de Hera en tierras de Argos.

Atenea misgina
En la tradicin argiva las mujeres intervienen despus
del juicio dictado por los dioses-ros, mientras que en el
276 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Atica una versin parafraseada por el autor de La dudad


de Dios cuenta la accin decisiva de las mujeres cuando
toda la ciudad, en representacin del primer autctono, es
requerida para zanjar el conflicto entre los dos pretendien
tes 7. Las mujeres se sientan junto a los hombres: as lo
quiso el primer rey del Atica, Ccrope, el de la parte infe
rior de serpiente, representante de la ms antigua autocto
na. Extrao mediador: mitad serpiente y mitad hombre, el
primer nacido Ccrope inventa la relacin monogmica; en
vez de las confusas uniones de los animales instituye la
pareja, una mujer y un hombre; y, ms an, cada hijo se
define conociendo tanto al padre como a la madre 8.
Las mujeres poseen derechos polticos, van a la asam
blea y votan. Cuando la progresista ciudad de Ccrope se
rene para decidir si Atenea o Poseidn ser la divinidad
poliade, los machos y las hembras se enfrentan, las parejas
se deshacen, el partido de las mujeres en bloque aprueba la
candidatura de Atenea y el de los hombres cierra filas en
torno a Poseidn. Ccrope tena todo tan bien dispuesto
que ya haba descubierto la decisin de la mayora. Y, como
seal de asimetra, la parte femenina dispone de una unidad
ms que la masculina. Atenea gana y Poseidn es vencido.
Las primeras atenienses eligen a una divinidad femenina, es
decir, a una de ellas, para ejercer la primera magistratura
simblica de la ciudad. Acaso ignoraban la profesin de fe
de Atenea que se deca virgen sin madre, nacida slo
de su padre? Pensaban que esta divinidad virgen, parth-
nos, estaba totalmente consagrada a lo femenino, encerrada
en una pura feminidad? Pero, podan imaginar que la Ate
nea surgida de la cabeza de Zeus, toda ella vestida de bron
ce, resplandeciente de belleza guerrera, iba a proclamar ante
toda la ciudad, en otra asamblea, que ella era absolutamen
te partidaria del varn, salvo en el matrimonio 9, que que
ra seguir siendo siempre virgen en ese aspecto femenino
que desea, que hace el amor, que engendra y tiene hijos?
O quiz se equivocaron con Atenea las atenienses de la
poca de Ccrope?
Pero no slo existe la ateniense de fuego y hielo. El
H era, Atenea y com paa... 277

territorio de Olimpia conoce a otra en Elis, a quien deno


mina Madre debido a circunstancias muy significativas 10.
La ciudad es destruida en una guerra y la flor de la juventud
se ve diezmada. Las ciudadanas de Elis quieren salvar la
ciudad para que renazca. Se vuelven hacia Atenea y le piden
la gracia de tener hijos tras la unin amorosa con los ma
ridos. Y Atenea consiente sin protestar ni hacerse la virgen
mojigata. En agradecimiento recibe un santuario en el que
se le da el nombre de Madre: Atenea Mtr. Hasta aqu
todo parece correcto: hacer el amor e inmediatamente con
cebir para salvar a la patria; es la Atenea patriota. Pero
segn el mismo relato, lo ms extrao es que el lugar en
que las ciudadanas se unieron a los esposos recibi el nom
bre de Placer (en dialecto, Bady), tan grande fue el goce
que unos y otras sintieron. Una Atenea sensibilizada al pla
cer amoroso y ms sensual que Hera a quien recordamos
hasta qu punto se sinti ofendida cuando Tiresias, tras su
metamorfosis en mujer, y por tanto capacitado para hablar
objetivamente, revelara la inmensa superioridad del placer
sexual de las mujeres (segn sus clculos, nueve veces ma
yor que la de los hombres) " .
En cualquier caso, la virgen ms virgen del Atica, una
vez consagrada divinidad poliade, nada va a hacer para ayu
dar a defender los derechos de la mujer. Unos derechos
adquiridos que Poseidn enfurecido por el voto del partido
femenino va a pedir que Atenea anule en su territorio. En
La ciudad de Dios (413-426 de nuestra era) San Agustn,
parafraseando a Varrn (el escritor romano del siglo I antes
de nuestra era que da testimonio de esta versin), no deja
las cosas claras: para apaciguar la clera de Neptuno (nom
bre latino de Poseidn), las mujeres reciben un triple cas
tigo. Pierden el derecho al voto; ningn hijo llevar el nom
bre de la madre y ni siquiera sern llamadas atenienses.
El tiempo de Ccrope ha pasado, en adelante las mujeres
estn bajo el gobierno de la Virgen, absolutamente parti
daria del varn. Pero haba otras maneras de calmar la ira
de Poseidn, por ejemplo, la que utiliza Hera en Arglida.
Y es que Atenea es misgina: lo dice y lo demuestra con
278 L a vida cotidiana de los dioses griegos

sus actos. Slo hace excepciones con sus sacerdotisas, esas


mujeres de gran fortaleza entregadas a su persona. Como,
por ejemplo, Praxtea en una versin de la autoctona fe
menina escrita por Eurpides en Atenas, en el ltimo cuarto
del siglo V.
Eurpides misgino o filgino? 12 Estos aos de des
pertar son una buena ocasin para hacer una reflexin sobre
el sexo en la mitologa ,3. La cuestin se debate ampliamen
te en un espritu de polmica que pretende denunciar, aqu
como en cualquier parte, la injusticia cometida durante mi
lenios contra la condicin femenina. As ocurre en el pro
ceso del rodaballo M, con Hesodo, la ciudad y Aristteles,
por mencionar slo a los principales testigos ,5. Tambin
con el asunto de Pandora, el sueo (de Hesodo o de los
griegos?) de un mundo sin mujeres. Y de forma an ms
sutil, los prfidos machos que cuentan la historia de Atenea,
del pequeo Erictonio y de la madre Gea quieren, sin lugar
a dudas, negar a las mujeres lo poco que les queda en este
mundo masculino y pretenden despojarlas de su materni
dad, atribuyndosela a la Tierra para mayor seguridad l6.
Algunos se preguntan si el plan es bueno, y por qu poner
en escena el fracaso del deseo masculino, Hefesto confuso,
un hijo sin padre y la complicidad triunfante de las mujeres
entre s, la Tierra, Atenea y sus tres cmplices, Aglauro,
Herse y Pndroso. Y cuando de la cabeza de Zeus hendida
por el hacha de dos filos de Hefesto-partero (la cesrea
como una hazaa de demiurgo) surge lanzando un terrible
grito la Virgen de cuerpo broncneo, hay que echar la cul
pa, sin ms, a ese dios masculino que usurpa el parto, que
hace intil el vientre femenino, que hace de nuevo un tre
mendo desaire... a la maternidad de las mujeres? 17 Estos
son textualmente los reproches que le dirige Hera a Zeus,
cuando ve que en su cabeza anida la Atenea de ojos fasci
nantes: No hubiera podido parirla yo, a quien todos los
inmortales llaman tu esposa? La continuacin del Himno
homrico a Apolo 18 cuenta cmo Hera, tan proclive a pe
lear contra su esposo, pone en marcha unos refinados m
todos para procurarse una progenitura sin la ms mnima
H era, Atenea y com paa... 279

intervencin de Zeus, quien queda absolutamente al mar


gen. Supone esto una evidente afrenta a la paternidad de
los ciudadanos, cuestionada en la persona del esposo
de Hera? Las lecturas de la mitologa en clave de reflejo de
lucha de clases nunca han sido muy convincentes y aquellas
en clave de guerra de sexos no parecen ser ms concluyentes.
En resumen, el anlisis de los mitos es ms provechoso
si se comparan previamente las distintas versiones o se con
frontan los relatos mticos que se corresponden entre Argos
y Atenas, o incluso entre un estrato y otro de la misma
ciudad. Por ejemplo, la autoctona ateniense en femenino
frente a la autoctona poltica en masculino: la historia de
Praxtea y Aglauro frente a la de Erecteo en la misma Acr
polis. Volveremos sobre este tema.
Desde lejos, la autoctona parece ser una idea fija de los
atenienses que se dejan llevar por el deleite del narcisismo
y producen en el modo de oracin fnebre un inmenso
discurso repetitivo sobre el autctono, sobre el perfecto ate
niense nacido de la propia tierra de la patria, siempre
semejante a s en la excelencia de sus virtudes y de sus
hazaas en cuanto a palabras y actos ,9. En el siglo V, en el
apogeo de su podero martimo y de su imperio sobre nu
merosas ciudades aliadas que le rinden tributos, la ciudad
ateniense alcanza el punto culminante de la hipertrofia de
su egocentrismo. Llega al punto crtico.
Observndola de cerca, la autoctona se diversifica, como
se ha demostrado 20 en mltiples versiones, en diversos pun
tos de enraizamiento, de autctonos sucesivos como Ccro-
pe o Erecteo el Muy-Ctoniano, el de la Ilada a quien Ate
nea instalara antao en su triple santuario, llamado as por
que la tierra de labor (chtn en griego) le concibi, lo cre
en su hegro vientre, esa Tierra tan llena de vida 21. Ccrope,
el rey de cola de serpiente, el angupedo del proyecto mo-
nogmico, propone una autoctona anterior a la de Atenea
y sita a la especie femenina en un lugar privilegiado frente
a la especie masculina. Existe tambin una distancia entre
Erecteo y Erictonio, siendo el primero la forma lingstica
abreviada del segundo, aunque de hecho Erictonio aparece
280 L a vida cotidiana de los dioses griegos
H era, Atenea y com paa... 281
282 L a vida cotidiana de los dioses griegos

como un recin nacido en el escenario en que el hermano


persigue amorosamente a su hermana y pierde el semen en
un pasillo de la Acrpolis. Y en tanto que Hefesto desapa
rece entre bastidores, Atenea, que se haba escabullido con
presteza, vuelve a recoger en un ovillo de lana el esperma
fraterno que coloca luego en una cesta y entrega a la Tierra;
otra vez la Tierra hace lo dems, igual que cuando se lo
pide Hera. Erictonio, el pequeo autctono entre mujeres,
entre la umbra Tierra, la sombra nodriza y las tres primas,
hermanas mayores que deben velar por l, pero sin ver ni
conocer los funestos secretos. Mientras que Erecteo, en su
regia madurez, prepara los triunfos de Atenea y las princi
pescas fiestas organizadas en las Grandes y Pequeas Pana-
teneas. Y observando tambin de cerca, aparecen las dife
rencias entre el Agora con sus hroes fundadores abstrac
tos, los diez Epnimos y en el mismo rango Ccrope y
Erecteo con uniforme; el Agora que no es la Acrpolis de
infancias y nacimientos reales, ni tampoco el Cermico con
sus alineamientos de tumbas, sus sepulturas monumentales
que exaltan la dicha de morir por ella, y la patria entusias
mada con su cosecha de muertos, de atenienses idnticos a
quienes se les ha prometido el eterno renacimiento 22.
Subiendo del Cermico hacia la Acrpolis a travs del
Agora, la autoctona se decanta por lo masculino en pol
tica. Quines mueren por la Madre-Patria sino los machos
prestos a defenderla? Felizmente, Eurpides introduce la sor
presa al imponer en la escena trgica una versin femenina
de la autoctona ateniense. Una autoctona para las mujeres
y por la fuerza de las mujeres, que enlaza con una parte de
la mitologa sobre los orgenes de Atenas ignorada por los
bossuet de los funerales nacionales o por los portavoces del
servicio de pompas fnebres.

Praxtea, una anti-Clitemestra

En torno al ao 430 segn unos y al 420 segn otros


antes de nuestra era, los atenienses proyectaban construir
H era, Atenea y com paa... 283

un nuevo Erchtbeion en el emplazamiento del antiguo, el de


los Pisistrtidas, que a su vez era ya el tercer santuario
consagrado a Erecteo. Un verso de la tragedia escrita por
Eurpides, titulada Erecteo 23, hace alusin a un edificio de
piedra levantado en honor de Erecteo-Poseidn por deci
sin de Atenea, una vez la ciudad haba sido salvada del
peligro 24. La intriga comienza con el enfrentamiento de
Atenea y Poseidn. Las dos divinidades se disputan la Acr
polis y los derechos sobre el Atica. La querella, al parecer
constitutiva de la afirmacin de autoctona, se inicia en el
reinado de Ccrope y se retoma bajo Erecteo 25. Segn esta
versin, Poseidn dispone de una base territorial: Eleusis.
La ciudad de Eleusis est en guerra con Atenas y amenaza
la existencia de una Atenas autctona. Los habitantes de
Eleusis se muestran tal y como son cuando recurren a unos
extranjeros, los tracios, verdaderos brbaros conducidos por
Eumolpo, el Buen Cantor, hijo de Poseidn. Frente al otro,
a la alteridad salvaje de Poseidn y de Eleusis, Erecteo y
Atenea reafirman la identidad ateniense, su intacta autocto
na. Esta vez la batalla es decisiva. Erecteo quiere consultar
a Delfos: cmo conseguir la victoria? La respuesta del or
culo es que debe sacrificar a una de sus hijas. Erecteo re
toma a Atenas, informa a su esposa Praxtea de la exigencia
formulada por el orculo dlfico y, en total acuerdo con
ella, conduce a su hija al altar y la degella a fin de salvar
la ciudad. La sangre se derrama. Pero las tres hijas de Pra
xtea y Erecteo haban hecho la promesa de no sobrevivirse;
las dos hermanas de la sacrificada se degellan 26. A partir
de ese momento el desenlace de la batalla est asegurado.
Erecteo mata a Eumolpo, se produce la confusin en Eleu
sis y entre los mercenarios tracios, y Poseidn interviene.
El dios est encolerizado por la muerte de su hijo. Con un
golpe de tridente hiende la roca de la Acrpolis, sepulta a
Erecteo en la tierra y amenaza a la ciudad con un sesmo
devastador. Atenea se enfrenta, conmina a Poseidn a vol
ver al mar y a contenerse con la muerte de Erecteo. Anun
cia despus a Praxtea, la nica superviviente, que sus hijas,
convertidas en diosas, recibirn culto eterno en la ciudad,
284 L a vida cotidiana de los dioses griegos

que su esposo Erecteo, as mismo divinizado, se convertir


en el Augusto Poseidn con un santuario en medio de la
ciudad. En cuanto a Praxtea, Atenea la nombra sacerdotisa
de su culto poliade. Deseo que t seas la primera, en nom
bre de la ciudad, en llevar ofrendas a mis altares. 27 Eleusis
quedar sometida a los atenienses, pero la ciudad rival ten
dr derecho a celebrar los Misterios fundados por Eumolpo.
En esta tragedia de la autoctona el verdadero hroe se
llama Praxtea28 ms que Erecteo. Ella, reina de Atenas,
lleva un nombre casi funcional cuyo sentido proviene de las
palabras de Atenea al consagrar su estatuto de sacerdotisa
oficial: es la ejecutora de la diosa. Tanto Praxtea como las
Praxidkai 29, Ejecutoras de la justicia, representan un as
pecto de las Erinias-Eumnides. Deseo que se te reconoz
ca como a mi sacerdotisa (hiera), y seas la primera, en
nombre de la ciudad, en llevar ofrendas a mis altares. A
ella le corresponde realizar los sacrificios pblicos en nom
bre de la ciudad, para la diosa que reside en la Acrpolis,
la Poliade. Una ciudad cuya autoctona est proclamada por
la ejecutora de Atenea. Praxtea mantiene el discurso de la
identidad ateniense en el momento en que hay que actuar.
Erecteo ya no es el protagonista, el destino se lo lleva y la
Acrpolis se convierte en su tumba. Praxtea nombra la
autoctona antes de encamarla en solitario. Nosotros so
mos autctonos 30, por nacimiento y por naturaleza. Un
nosotros en tanto que ciudad, una ciudad que no es como
las otras, cuyo pueblo viene de fuera y es extranjero.
Los atenienses habitan desde siempre el mismo pas, ig
noran su fundacin, mientras que las otras ciudades, for
madas de elementos diversos como las piezas de un juego
de azar han sido fundadas por una mezcolanza de origen
dispar 31. Slo Atenas es una ciudad natural, las otras
son producto del azar, de sucesivas ocupaciones, mezclas,
reencuentros, metecos de toda ndole y ciudadanos de pa
pel) (habra que decir de papiro) ante el pblico de Aris
tfanes, que preferira hablar en trminos de paja y gra
no 32. Por lo tanto, a su alrededor slo habra ciudades de
paja, pobladas de inmigrados, de ciudadanos de nombre,
H era, Atenea y com paa... 285

sin consistencia, que no son y que no pueden ser los ver


daderos brotes de la tierra de la ciudad. Entre el ao 430 y
el 420, Atenas est llena de no-ciudadanos que residen y
trabajan en ella; son numerosos los extranjeros que contri
buyen con su inteligencia, creatividad, saberes y riqueza
financiera. A ellos va dirigido el discurso megalmano de
la reina de Atenas: Quienquiera que abandona una ciudad
para ir a habitar a otra es como una pieza llevada a otra
estructura, es un ciudadano de nombre pero no lo es de
hecho [en sus actos]. 33
Praxtea habla con voz propia cuando hace semejante
elogio de la autoctona. No es en absoluto la portavoz de
Erecteo. En calidad de reina, habla en nombre de Atenas,
con el nosotros hemos nacido autctonos de los atenien
ses. Y lo que es ms, de los atenienses y de todas las
atenienses que por un decreto emitido hacia el 450 antes
de nuestra era tienen idnticos derechos de ejercer el sacer
docio de Atenea Victoria, Atenea Nike 34. Praxtea sabe lo
que dice, ella proviene directamente del territorio ateniense,
es la hija de Cefiso 3S, un ro del pas, la hija de un padre
que con sus aguas riega la tierra ateniense. Praxtea slo
puede ser autctona.
Tiene que serlo para cumplir con lo que Atenea y la
ciudad esperan de su intervencin: sacrificar a su propia
hija y derramar de acuerdo con Erecteo la sangre exigida
por el orculo para salvar Atenas. Praxtea se muestra digna
de su nacimiento. Cuando Erecteo vuelve de Delfos con el
terrible orculo, cree que Praxtea se va a rebelar, que va a
arrebatar la hija y que pondr obstculos para la salvacin
de la ciudad. Mientras se dirige a Atenas piensa en una
solucin de compromiso: la adopcin de una joven que sea
la vctima requerida por el orculo, de modo que Praxtea
no pierda una hija. Erecteo subestima la fuerza de la des
cendiente de Cefiso, la fortaleza de la ateniense autctona.
Praxtea denuncia la falsa ciudadana, a todos aquellos falsos
ciudadanos que no constituyen los autnticos granos de ce
bada, la delicada flor de la tierra. Cmo es posible que un
hijo adoptado pueda sustituir a un hijo verdadero? Dn
286 La vida cotidiana de los dioses griegos

de est la fuerza de aquellos a quienes se adopta? Los frutos


de la naturaleza son ms poderosos que los resultados de
las disposiciones legales. 36 Ante la idea de que otra vida
pudiera tener el mismo valor que la sangre de su hija, Pra-
xtea se enfurece, se desata y va a demostrar a Erecteo y a
todos los ciudadanos reunidos cmo acta una autctona,
cmo una madre autctona es capaz de derramar la sangre
de su propia hija y ofrecerla a la Tierra que se halla sedienta.
Praxtea es la otra cara de Clitemestra: Yo misma dar
a mi hija para que la degellen. 37 Hace un elogio de la
muerte por la patria: Slo mi hija obtendr la corona al
morir por la ciudad. 38 Ella salvar los altares de los dio
ses y la patria 39. Y detrs de esta patria, la reina autctona
hace surgir a la Tierra, a Gea. La sangre vertida va a derra
marse en la boca y en el vientre de la Tierra: Por la tierra
sacrificar a esta hija (kr) que es ma slo por naturaleza,
por nacimiento. 40 Praxtea ocupa aqu el lugar asignado a
Erecteo en una obra cercana a Eurpides: El ha tenido el
coraje de matar a sus hijas degollndolas para la tierra. 41
Se trata de un homenaje ofrecido por Crusa en el ln. Y
el yo de Praxtea hace que se olvide el nosotros los autc
tonos; un yo que hace desaparecer a Erecteo como si ya
la guerra y la muerte-le envolvieran y se lo llevaran hacia
el santuario, hacia los subterrneos de la Acrpolis. Praxtea
como protagonista 42 y ya nica autctona: Sin mi con
sentimiento, nadie puede abolir las antiguas leyes de nues
tros antepasados. 43 Como reina que sabe devolver a Gea
lo que le pertenece, toma solemnemente partido por Atenea
y por la salvacin de los ciudadanos, la victoria, ofrece el
fruto de sus entraas 44. Unas entraas que son tambin
las de Gea. El vientre de la Tierra ya no se halla sujeto
como con Atenea que juega a las nodrizas e ignora la exis
tencia de la matriz. Praxtea y Gea estn de acuerdo.

Fundadora y madre patria


Una versin, la de Demarato, llega incluso a dar a la
hija degollada el nombre de Chtonia, Hija de la Tierra, su
H era, Atenea y com paa... 287

sangre va a salpicar el altar de Persfone, se derrama en las


entraas de la Tierra y llena la boca de aquella a quien se
suele llamar Kre, la Joven 4S. Todo sucede entre mujeres.
La tierra Atica est marcada por la sangre de las muje
res. Atenea establece las caractersticas institucionales: las
tres hermanas, enterradas juntas, sern las protectoras ofi
ciales del territorio; como diosas, recibirn un culto seme
jante al de las Eumnides; antes de cualquier compromiso
militar, unos sacrificios sangrientos darn a la ciudad la cer
teza de la victoria 46. Como rplica femenina de Erictonio,
ya se llamen Primera-Nacida (Prtogneia) o Pandora 47, en
este caso joven autctona dorada, las hijas de Praxtea tie
nen en comn una dulce muerte. La corona es para la pri
mera degollada, a quien su madre cubre con las ms her
mosas vestiduras como si fuera a conducir una procesin,
una teora de fiesta 48: va en solitario y destaca de las
dems por su excepcional gloria mientras que, segn Pra
xtea, los hijos de la ciudad cados en batalla comparten
con muchos otros la tumba y la gloria 49. Es una alusin
a los funerales nacionales, al cementerio del Cermico abier
to democrticamente a los muertos por la ciudad, aquellos
a los que Atenas y sus oradores dedican su Epitafio, el
elogio de los autctonos. Son, pues, tres hermanas, dos de
las cuales van a reunirse con la primera, tras haberse dado
muerte degollndose como corresponde a tan valientes au
tctonas. Juntas van a recibir un nombre que ser clebre
en la Hlade: los mortales las llamarn las diosas Hiacnti-
des 50. Tendrn una hermosa muerte y recibirn la gloria
de los guerreros cados para salvar a la patria y un culto
anual: Es necesario que todos los aos, sin que el paso del
tiempo traiga el olvido, los ciudadanos les rindan un ho
menaje con sacrificios y vctimas sangrientas. 51 La ciudad
entera vela por su culto: habr coros de jvenes mujeres y,
quiz, danzas de muchachos armados 52.
Es ms, las hijas de Praxtea, en tanto que poderes gue
rreros encargados de la defensa del territorio, deben tener
un recinto inviolable. Hay que impedir a cualquier ene
migo que venga a hacerles un sacrificio a escondidas: para
288 L a vida cotidiana de los dioses griegos

ellos, esto supondra la victoria y para esta tierra la rui


na. 53 En esta ocasin, el ritual da lugar a una descripcin
tcnica: el sacrificio debe realizarse antes del compromiso
como hacen los espartanos en honor de Artemisa, aunque
en su caso se haga en el campo de batalla y a la vista del
enemigo. Atenea es muy precisa:
En primer lugar habr que sacrificar las vctimas a las Hiacn-
tides antes de afrontar el combate con el enemigo sin tocar la via
que da el vino y sin hacer libaciones en el fuego, slo ofreciendo
el fruto recogido por la industriosa abeja mezclado con agua fres
ca sacada del ro 54.

Ctonia y sus hermanas se convierten en poderes de la


Tierra, en divinidades tan ctonianas como las Eumnides
que sienten aversin por el vino y no quieren ninguna otra
libacin que no sea de aguamiel 55. Las Hiacntides no sus
tituyen a las poderosas Eumnides, sino que se suman a
ellas en la guerra como guardianes de la ciudad y, aunque
habitan bajo tierra, estn siempre vigilantes para defender
las fronteras y prevenir las conquistas extranjeras. Las hijas
de Praxtea, ya se hallen en la Acrpolis o bien en las fron
teras 56, estn encargadas del territorio de la ciudad, el mis
mo al que juran proteger los efebos cuando se presentan en
el santuario de Aglauro, otra autctona situada al mismo
nivel que Ccrope y que juega a la vez el papel de Praxtea
y el de sus hijas al suicidarse por la salvacin de Atenas.
La Tierra ha bebido la sangre de las jvenes autctonas,
pero an exige otra vctima, Erecteo, el Muy-Ctoniano,
cuyo cuerpo apresado en la roca de la Acrpolis va a re
forzar los cimientos de la ciudad, incluso los de su autoc
tona. En el preciso momento en que la fuerza de Poseidn
se desata contra el rey de Atenas, el dios marino cae en una
trampa y queda inmovilizado al servicio de Atenea, su rival,
que vence de nuevo. Poseidn, dios de los sesmos, hace
temblar el suelo de la ciudad 57, su tridente clavado en la
Acrpolis abre una tumba para Erecteo que es engullido
por la tierra. El Muy-Ctoniano vuelve as a las profundi
dades de donde haba nacido al convertirse en Erecteo. Ate
H era, Atenea y com paa... 289

nea, sin duda con la ayuda de Zeus, refrena la violencia del


dios de los mares y lo une con su vctima. En cuanto a tu
esposo dice Atenea a Praxtea, ordeno que se le cons
truya un santuario en medio de la ciudad, con un recinto
de piedra. Y en ese santuario estarn a la vez Erecteo y
Poseidn: Erecteo llevar el nombre de su asesino: as le
invocarn los ciudadanos cuando le inmolen hecatombes de
bueyes. 58 Poseidn-Erecteo o Erecteo-Poseidn? 59 La
primera frmula parece se utiliza en el culto y, en general,
con la forma Poseidn y Erecteo. La segunda, indita, im
plica la intencin de someter el asesino a su vctima 60: Erec
teo divinizado en Poseidn y en esta ocasin dios de los
cimientos, de las inquebrantables bases, el Poseidn de
los basamentos eternamente firmes. Poseidn queda inte
grado en la autoctona 61.
Una autoctona que tras la muerte de Erecteo y la des
aparicin de las tres hermanas es enteramente asumida por
Praxtea, la sacerdotisa de Atenea, que de modo tan enr
gico ha tomado partido contra Poseidn: Y no se ver en
las rocas de la Acrpolis, en lugar del olivo y de la Gorgona
de oro, erigirse el tridente coronado por Eumolpo y sus
guerreros tracios, ni a Palas despojada de todos sus hono
res. 62 La frmula que se emplea con Praxtea, la ejecutora
de las obras de Atenea, pero a quien la diosa victoriosa
califica de fundadora es: T eres quien ha sabido resta
blecer los cimientos de la ciudad. 63 La autoctona atenien
se, en la versin ofrecida por Eurpides, necesita ser funda
da, afianzada y profundamente enraizada, mediante la san
gre de los propios originarios de Atenas entregada a la Tie
rra y el poder estabilizador del dios extranjero que pareca
amenazar la virtud autctona de Atenea. Morir por ella, eso
es lo que la Tierra autctona pide a los ciudadanos. Praxtea
se muestra ejemplar al sacrificar a su hija, nacida de la Tie
rra, como ella misma surgi de Cefiso. Un homenaje ofre
cido a las atenienses, a la fuerza de las mujeres de Atenas,
autctonas sin complejos e incluso fundadoras de la autoc
tona.
290 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Una mujer a la cabeza de los efebos

Al igual que Praxtea puede encamar64 la autoctona


ateniense cuando se dirige a los ciudadanos con la doble
autoridad de reina que sacrifica a su hija en los altares de
la Tierra y como sacerdotisa de Atenea Poliade, represen
tante de toda la ciudad en los sacrificios pblicos, otra he
rona ateniense, madre e hija a la vez, afirma las virtudes
autctonas de Atenas con la sangre y la guerra, pero esta
vez ejerciendo oficialmente la funcin de iniciadora de los
jvenes en edad de llevar armas y convertirse en ciudadanos
adultos. Se llama Aglauro o Agraulo 65 y es una de las hijas
de Ccrope, as como la madre de los Cecrpides (hijos de
Ccrope). Si traducimos estos dos nombres siguiendo las
teoras de unos componentes etimologistas, el significado
de Aglauro ser algo parecido a Agua clara y el de Agrau
lo Hija de los Campos, si bien no cultivados, e incluso
segn un antiguo fillogo (llamado Tranquilo, Hesiquio),
La que de noche duerme en los campos, en la linde de los
bosques 66. La traduccin de Agua clara, aunque adecuada
para una joven autctona, nos aleja sin embargo de lo esen
cial: su aspecto sombro y violento. Dejmosle, pues, el
nombre de Aglauro para el solemne juramento de morir
por ella pronunciado por los efebos 67, pero reconozcmos
le la pasin de Agraulo cuando se lanza desde lo alto de la
Acrpolis para salvar la ciudad.
Veamos la versin de Filocoro, autor de una atthis, his
toriador de los orgenes de Atenas, del siglo III antes de
nuestra era. La ciudad est en guerra: Eumolpo ataca a Erec-
teo 68 como en la historia de Praxtea 69. Una vez ms el
orculo predice que el final ser desastroso si no se sacrifica
alguien por la ciudad. Segn la tradicin tebana, durante el
reinado de Creonte la ciudad se ve amenazada y Meneceo,
el hijo del rey, se lanza desde lo alto de las murallas de
Tebas: Tiresias predeca la victoria de los tebanos si se de
gollaba a Meneceo en honor de Ares 70. Aglauro-Agraulo,
voluntariamente, se entrega a la muerte. Sube a la muralla
y se lanza al vaco, estrellndose en la base del muro. El
fie ra , Atenea y com paa... 291

enemigo se aleja. En el lugar en que Aglauro-Agraulo ha


muerto, all donde su sangre se ha derramado, los atenien
ses levantan un altar en su honor, al pie de las murallas que
rodean la Acrpolis 71. Los efebos prestarn juramento en
ese lugar antes de partir a la guerra 72. Aglauro-Agraulo
ser as la primera sacerdotisa de Atenea 73. Una herona
que ana en ella los dos papeles asumidos en la tragedia de
Eurpides por Ctonia y su madre Praxtea. Es otra Praxtea
que lleva las insignias de la sacerdotisa de Atenea, que pre
ferira matarse antes de degollar a su hija junto a Erecteo.
Ya no se trata, pues, de la Tierra, ni de Persfone y su altar,
ni siquiera de ese Ares tan presente en el mundo de Aglau
ro-Agraulo. Slo estn los muros, la muralla, el santuario
trazado ante la puerta y la sangre exigida para proteger la
muralla. La sangre de una autctona 74 para restablecer los
cimientos de la ciudad, como dice la Atenea de Eurpides.
O ms exactamente, para fundar Atenas y afianzarla en su
autoctona, para establecer unas races de sangre en la piel
de la Tierra.
Aglauro-Agraulo, autctona fundadora, encarna unos
valores guerreros, los de Ares y los efebos, y unos valores
femeninos, de las mujeres en sociedad, de los poderes de
fecundidad de la tierra, de las Estaciones, de los frutos y
las ramas. Aglauro y Ares forman pareja 75. Son las prime
ras divinidades a quienes la sacerdotisa de Aglauro dirige
los sacrificios de entrada, en el mes que precede a Boe-
dromin (septiembre-octubre), cuando empieza el servicio
de los efebos 76. Aglauro es la esposa de Ares 77, y guerrera
desde tiempos inmemoriales, incluso antes de la guerra de
Troya. De ello da testimonio un santuario en Salamina,
ciudad chipriota fundada en el siglo XI antes de nuestra era,
cuya importante muralla hoy en da ha sido exhumada. En
Salamina, la ms griega de las ciudades de Chipre segn
Scrates (436-338 antes de nuestra era) 78, Agraulo preside
junto con Atenea un ceremonial sangriento de efebos 79: un
hombre empujado por los efebos entra en el santuario; per
seguido, da tres vueltas al altar corriendo. El sacerdote de
Agraulo le clava entonces la lanza en la garganta 80: muerte
292 L a vida cotidiana de los dioses griegos

guerrera en honor de Agraulo. El cuerpo, colocado en la


hoguera ya dispuesta, se consume por el fuego. Ms tarde
Diomedes ocupar el lugar de Agraulo, pero un Diomedes
de Ares, homlogo de la herona que rene en su santuario,
hoy localizada al este de la Acrpolis y prximo al Prita-
neo, a los poderes de la guerra, tanto los antiguos, Enio
con Enialio 81, como Ares formando pareja con Atenea
Aria 82. Una Atenea de Ares como existe un Ares de Agrau
lo. Agraulo de los efebos, de los jvenes camino de la edad
adulta, la ciudadana en armas, pero tambin una Agraulo
de las mujeres. Aquella por quien las mujeres casadas suelen
jurar 83, singularmente cuando se encuentran entre s, con
ocasin de la fiesta de las Tesmoforias. En esta festividad
de la que los varones estn excluidos, las mujeres forman
una efmera ciudad, ofrecen sacrificios sangrientos y fingen
tener el dominio de las armas, las armas del sacrificio o
las de la guerra que bien podran manejar a su antojo 84.
Por lo tanto, Agraulo est en el ritual de sacrificios jun
to a las mujeres activas, en tanto que madre o hermana de
Pndroso, a su vez estrechamente vinculada a Atenea 85.
Pndroso es otra Ccropide, la primera tejedora de lana y
de vestimentas para los hombres 86 y quien les encamina
hacia la vida cultivada, de la misma manera que las muje
res-abeja, las Damas Mlissai del Demter Tesmfora, ofre
cen la miel y los vestidos tejidos para cubrir la desnudez y
para establecer nuevas relaciones entre los sexos 87. Al igual
que Agraulo al ofrecer su vida por la tierra tica propone
a cada efebo un modelo de comportamiento, Pndroso y
con ella la Kourotrphios, la que hace crecer a los jvenes,
son poderes femeninos que inventan el primer ncleo de
cultura, a semejanza de los precursores masculinos ms co
nocidos, como Erecteo y Ccrope, el que tiene la parte
inferior de su cuerpo de serpiente.
En su santuario eminentemente poltico, Aglauro orga
niza en torno a s a una doble serie de divinidades. Una de
ellas est volcada hacia la guerra, la otra hacia la fecundidad
y el esplendor del territorio. El brillo de Aglauro se nutre
de la violencia dirigida hacia el agresor. Cuando la sacer
H era, Atenea y com paa... 293

dotisa de Agiauro efecta los sacrificios llamados de entrada


en funcin 88, empieza por invocar a Agiauro y a Ares, la
pareja guerrera. Despus se vuelve hacia el Sol, Helios, las
Estaciones, Hrai, Apolo y los otros dioses segn la cos
tumbre ancestral. El Sol y las Estaciones disponen todo el
tiempo de la Tierra, otorgndole sus ms hermosos frutos:
los atenienses les hacen conjuntamente sacrificios en mayo
y en octubre y les ofrecen carnes hervidas en vez de asadas,
ya que, segn nos cuenta un liturgista griego, al estar pro
tegidos los frutos de la tierra (tambin llamados hrai como
las Estaciones) de la sequa, alcanzan la madurez bajo el
efecto de un calor moderado y de lluvias regulares 89. Apo
lo, el siguiente en la lista, ocupa tambin un lugar preemi
nente: reina en las asambleas, protege las puertas de la ciu
dad y defiende el territorio. El propio reparto entre dioses
de la guerra y divinidades de la tierra fructfera ordena la
sucesin de los poderes invocados por los efebos cuando
pronuncian en el recinto de Agiauro el juramento de de
fender con las armas el territorio de la ciudad, a sus habi
tantes y a sus dioses 90. Un juramento que coloca a Agiauro
en primer lugar, incluso antes que el Hogar comn, antes
de Hestia, la Dama del Pritaneo, del centro poltico en don
de comienza el servicio militar de los efebos. Despus de
Agiauro y de Hestia viene un grupo compacto de divini
dades de la guerra. En cabeza se halla el sector femenino
con una pareja arcaica: Enio flanqueada por Enialio. Les
siguen Ares y la Atenea de Ares, Atenea Aria. Ares no es
un desconocido en Atenas, y la guerrera Enio, la Belona
romana, tena una estatua en el santuario de Ares, curiosa
mente al lado de Atenea y de Afrodita, en el gora de Ate
nas 9I. Detrs de la Atenea de Ares aparece Zeus abriendo
el paso al cortejo de las Estaciones, llamadas Thall, la de
las ramas, Aux, la del crecimiento y Hgmn, la
que conduce. Zeus no tiene atributos, pero bien puede ser
el Olmpico, el Zeus del cielo y del agua del cielo; el Cto-
niano, el dios del suelo y de la tierra que asegura la subsis
tencia; y, finalmente, el Polius, el dios de la ciudad poltica
como rplica de Hestia y de Atenea Poliade.
294 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Hgmn, la que conduce cierra el cortejo de las


Estaciones y precede directamente a Heracles, seguido de
los Lmites de la patria, pues est en calidad de protector
de los efebos, as como del Apolo que aleja el peligro, de
fendiendo el territorio y su integridad precisada por los
Lmites y que reparte igualmente las riquezas que aportan
las Estaciones, los campos y los vergeles cargados de frutos.

E l recorrido de los santuarios

Aglauro desde su tumba, desde su santuario situado muy


cerca del Pritaneo, vela por el servicio militar impuesto a
los jvenes que van a llevar una vida de ciudadanos. El
servicio de los efebos se inicia en el Pritaneo y termina en
la Acrpolis 92. Los sacrificios comienzan bajo el signo de
Hestia, del Hogar comn y de los dioses que le son fami
liares y terminan con los consagrados a tres divinidades
femeninas: Atenea que reside en la Acrpolis, la Polis; la
Kourotrphos, es decir, la Nodriza de los jvenes, similar a
la Tierra que aporta el sustento; y Pndroso, la tejedora, la
Cecrpide que inaugura para los efebos el mbito de la vida
cultivada 93, como la Poliade Atenea les asegura el ejercicio
de la ciudadana, en potencia y en actos. Probablemente los
efebos prestarn juramento a Aglauro a la salida del Prita
neo, en el santuario que se encuentra a dos pasos del de
Hestia 94. All es donde reciben sus armas. En la tercera
etapa, los efebos dirigidos por el KosmStCs, el director
elegido para ir a la cabeza de la promocin, hacen el re
corrido de los santuarios 95. En qu orden? Cul ser el
recorrido? Se trata de santuarios urbanos o suburbanos, de
campo o de las fronteras? Los espartanos tienen una cere
monia semejante, pero la reservan para el hombre mayor de
sesenta aos y de mayor mrito, al ltimo senador elegido
en el Consejo de los Ancianos, la Gerousa. El nuevo se
nador, coronado y en cortejo, iba de santuario en santuario
acompaado de multitud de jvenes que le colmaban de
cumplidos y alabanzas y de un squito de numerosas mu
H era, Atenea y com paa... 295

jeres que proclamaban sus mritos y celebraban su compor


tamiento con cnticos 96. Por su parte, los jvenes de la
ciudad ateniense hacen un primer recorrido para reconocer
a los dioses, los de la ciudad y los del conjunto del terri
torio 97, pero ellos van solos, sin corona y seguramente a
paso gimnstico. Aqu vemos a los efebos ofrecer sacrificios
a los dioses del Atica* 98, y en esta ocasin se hallan en
las fronteras, en esos Lmites de la patria invocados en
su juramento.
Durante todo el servicio militar tiempo en el que se
rn llamados perpoloi" , los que van en torno* los j
venes de Agraulo van de fiesta en concurso, de sacrificio en
procesin, participando cada semana a lo largo de todo un
ao en las fiestas en honor de los dioses, en el orden que
marca el calendario ,0. A partir de mediados de septiembre
y sin tregua, recorren los caminos del panten: en honor
de la Artemisa de Maratn, la Virgen de los confines, los
jvenes armados, con los msculos tensos y al borde del
vrtigo compiten en carreras; para la Joven y la Madre en
colerizada, Core y Demter, se trasladan los objetos sa
grados de Eleusis a Atenas, en el Eleusinion, y luego en
sentido inverso, siempre armados, pero coronados en esta
ocasin con mirto fresco y provistos de trozos de carne
para reponer fuerzas; en honor de la Madre de los dioses
se celebra la fiesta de las Galaxias, como alusin a la leche
(puesto que es bebedora de leche); le ofrecen una phil, la
copa para las libaciones. Despus viene Teseo, con ms ca
rreras, las Oscbophria: en ellas hay que llevar corriendo
unos sarmientos cargados de racimos de uvas y el ms r
pido recibe a la llegada la codiciada mezcla de aceite, vino,
miel, queso y harina de cebada. Un recorrido que va de
Dioniso a la Atenea de los bosques bajos, la Skirs. Sin
olvidarnos de los Epitphia, los muertos en la guerra, con
servicios fnebres y un desfile en impecable orden. No hay
que engaarse: para inculcar la disciplina y los buenos mo
dales hay un director a la cabeza (el kosmSts) y un censor
detrs, el sOphronistes, uno por tribu, diez en total, quienes
con largas y flexibles varas en la mano se encargan de im
296 L a vida cotidiana de los dioses griegos

buirles el concepto de sOphrosynS, el superarse, el dominio


de s mismo, la espina dorsal del ciudadano. Un ejercicio
favorito de los discpulos de Aglauro es el que consiste en
coger entre varios un buey, un toro o una vaca y levantar
al animal, cargarlo a hombros vivo o casi vivo y entregarlo
as al cuchillo degollador, todos en orden y uniformados,
hasta que la sangre les salpica y cesan los estertores de la
bestia 101. Tras el sacrificio vienen las felicitaciones del cen
sor, del director y en una inscripcin sobre piedra queda
grabada la satisfaccin de los pedagogos por tan hermoso
sacrificio.
Y una vez ms Dioniso con las procesiones nocturnas,
la estatua, el viejo dolo que se traslada desde el altar lla
mado eschra hasta el teatro; las Dionisiacas en El Preo,
las fiestas llamadas Leneas y las grandes Dionisiacas urba
nas, con procesiones en las que se exhibe el falo para Dio
niso, enorme, solemne, antes de los concursos, tragedias y
comedias.
El calendario los arrastra: Artemisa a orillas del mar,
Salamina despus de Maratn, regatas y sacrificios; despus
Ayax y el Zeus que hace retroceder al adversario, el Zeus
Trofeo, Tropios (del verbo trpein, dar la vuelta). Y Ayax
con su estatua de hoplita armado sobre un lecho, y nueva
mente ms carreras, largas carreras y ms concursos nava
les.
Las fiestas de Atenea, las de Zeus, ya sea el Salvador o
no. Y a veces los jvenes, con ocasin de un ritual ms
poltico, ms esencial para la ciudad, aparecen como si ya
estuvieran integrados, con el estatuto que obtendrn a su
regreso, al final del servicio. Es la fiesta de las Venerables,
las Semmi thei, las Eumnides, antiguas divinidades de la
colina de Ares, en donde se asienta el Arepago, el consejo
nocturno de la ciudad. Las Eumnides, en este culto, beben
la leche que se deposita en los vasos; se alimentan de sucu
lentos pasteles de harina preparados por los ms destacados
de los efebos. Tortas de la Tierra hechas por los hijos de la
Tierra: las Viejas Damas de la colina, en esta merienda fa
miliar no quieren en torno suyo ms que a hombres libres
Ayax persigue a Casandra que busca la proteccin de Atenea abrazando
su efigie. Copa, pintor de Kodros, 480 antes de J. C. Museo del Louvrc,
Pars. F. Lauros-Giraudon.

y mujeres libres, y de irreprochable reputacin. Ningn es


clavo debe estar presente 102, y no hablemos de los extran
jeros. La vieja Atenas abre las puertas a sus hijos. Los hijos
de Aglauro pueden subir a la Acrpolis y ofrecer por fin
los sacrificios de clausura a la trada femenina que les espe
ra: Atenea Polis, la Kourotrphos y Pndroso, la buena
tejedora. Son recibidos con los brazos abiertos. Los valien
tes autctonos estn de vuelta, debidamente instruidos so
bre la configuracin de la sociedad de ios dioses, sobre las
298 L a vida cotidiana de los dioses griegos

principales modalidades de inscripcin de los poderes divi


nos en el espacio social de la ciudad y, cmo no, sobre el
papel eminentemente activo que tienen en el reino de Ate
nea las diosas, las heronas o simplemente las mujeres.
CAPITULO XV

U N FALO PARA DIONISO

E
N la Grecia politesta, los dioses forman una so
ciedad, estn organizados, tienen reas de compe
tencia, privilegios que los otros respetan y saberes o pode
res que se ven limitados por los de sus allegados o asocia
dos. En cierto modo, en el panten existe una divisin del
trabajo: cada uno de los dioses ha recibido unos trabajos,
un rea de accin. A veces globalmente, sin ms precisin
que las obras de la guerra para Ares o el himeneo, el ma
trimonio, para Afrodita Pero un poder divino en un pan
ten tan estructurado no puede confundir su radio de in
tervencin: ms all del matrimonio, Afrodita reina sobre
el placer sexual (en griego apkrodsia), sobre el acto de ha
cer el amor (aphrodisizein) 2, sobre los cuerpos que se
funden y sobre los seres vivos que se ven abocados a en
trelazar 3 sus miembros, sus formas, ya pertenezcan al mun
do de los animales o a la especie humana. Tambin est la
Afrodita armada, la potencia uraniana, la divinidad negra
asociada a las Erinias, a las fuerzas de la venganza y a los
poderes del destino, las Moiras; por no hablar de la Afro
dita barbuda que ana los dos sexos. Aparicin sta muy
inoportuna en la escena del matrimonio, en el mbito ins
titucional en el que, por otra parte, Afrodita est celosa
mente custodiada, ya que comparte el rea conyugal con
otras ocho o nueve divinidades presentes en la ocasin, bajo
300 L a vida cotidiana de los dioses griegos

la altiva vigilancia de Hera y del Zeus de Hera, quienes


juntos actan de oficiantes con las vestimentas de ceremo
nia 4.
Una primera forma de definir la presencia de los dioses
en la extensin de la vida social consistira en elegir una
institucin como la del matrimonio y medir diferencialmen
te la parte que corresponde a cada uno de los dioses en los
esponsales desde los primeros hasta los ltimos gestos. Cada
divinidad se vera as analizada en su modo de accin espe
cfico, el cual, a su vez, sera contrastado en todos los cam
pos de la actividad humana desplegados por la sociedad
griega. La ausencia de dioses que cabra esperar en el marco
de una institucin tambin debera ser significativa: as, en
las ceremonias del matrimonio, un discreto Dioniso parece
sin embargo merodear por los alrededores.
Otro procedimiento puesto en prctica con xito por
Georges Dumzil consiste en confrontar 5 un objeto con
creto con una serie de poderes, incitados a reaccionar, a
ofrecer un medio de aproximacin con el objeto, una forma
de verlo y de conceptualizarlo. Por ejemplo, el caballo, el
carro y el bocado: Atenea y Poseidn son divinidades re
lacionadas con el caballo y el carro, pero no los utilizan del
mismo modo. Atenea acta mediante el bocado, interviene
en el dominio del caballo y del carro por una parte a travs
del instrumento tcnico con el que se maneja al animal y,
por otra, por el ajuste de piezas de madera que dan forma
al vehculo; mientras que Poseidn se manifiesta en la fo
gosidad, en el podero inquietante o incluso incontrolable
del caballo, criatura que surge de las aguas que brotan o
que nace como una fuerza de la Tierra. As pues, son dos
poderes del caballo, pero uno ms ecuestre y la otra ms
caballuna 6.
Se trata tambin de confrontar un objeto concreto o una
parte del cuerpo: el pie, la cabeza o el corazn. O bien el
falo, el rgano sexual viril, a la vez objeto fabricado y cuer
po-objeto eminentemente cotidiano y singularmente presen
te en el centro de una.configuracin compacta de poderes
divinos. En primer lugar, Dioniso lleva el falo en procesin;
Un falo para Dioniso 301

Afrodita, sin embargo, estar directamente implicada por su


nacimiento: ella toma forma, la admirable forma de su cuer
po femenino, en el semen, en el esperma que brota del
miembro de Urano, cortado por Crono bajo la instigacin
de la todopoderosa Gea 7. Junto a Afrodita, y muy vincu
lado a ella en el ritual del matrimonio, est el Hermes vo
luntariamente itiflico, en forma de pilar dotado de un sexo
en ereccin; y muy prximos a ellos Prapo y el dios Pan:
Prapo, el ms pequeo de los dioses, provisto sin lugar a
dudas del mayor pene 8 y Pan, el macho cabro con silueta
humana que ataca a sus vctimas con un falo dispuesto a
penetrarlas, un dios con una sexualidad tan violenta que
poda volver itiflica a toda la poblacin masculina de una
ciudad 9.
Como podemos ver, Dioniso no tiene el monopolio del
falo en el panten griego. Incluso algunos expertos llegan
a decir que en el origen el falo nada tiene que ver con
l 10. En efecto, en sus representaciones el dios no se mues
tra nunca itiflico ni se confunde con los Stiros de su cor
tejo. Lo que ocurre es que Dioniso es el nico dios que se
manifiesta por y a travs del pene, cuya representacin fi
gurativa ocupa un lugar central en su culto y en sus fiestas
ms importantes. Aparecer en forma de falo e instituir para
toda la ciudad la procesin del falo: es evidente que Dio
niso tiene algo que decir sobre el pene, sobre cmo, en
tanto que dios, acta mediante y sobre el falo y cmo uti
liza unas estrategias sexuales con unas Mnades obstinada
mente castas, unos Stiros de exuberante energa sexual y
con el placer de ambos sexos en la vida cotidiana.
Hagamos un breve comentario sobre las Faloforias po
lticas, es decir, las procesiones del falo organizadas por la
ciudad y por todos los ciudadanos, incluidas las ciudadanas.
El falo se lleva a plena luz y de manera oficial durante las
Grandes Dionisiacas de marzo-abril n , despus de las Dio-
nisiacas del Campo en diciembre, seguidas de las Leneas en
enero-febrero y de las Antesterias en febrero-marzo. Un
Dioniso invernal en los albores de la primavera y evanes
cente en verano. Las Grandes Dionisiacas son fiestas urba-
302 L a vida cotidiana de los dioses griegos

as 12 que atraen a multitud de gente, tanto ms cuanto que


los concursos de ditirambos y las representaciones de tra
gedias se suceden durante cuatro das. En Atenas y en D
los, las Faloforias dan lugar a grandes preparativos. Los
aliados de los atenienses, colonias como la de Brea en Tra-
cia, tienen que contribuir con un falo para Dioniso en las
Grandes Dionisiacas 13. Al igual que en las Panateneas, de
ben ofrecer a Atenea, la que reside en la Acrpolis, un buey
y una panoplia. Panateneas y Dionisiacas son dos festejos
de igual importancia, en los que el falo es para Dioniso lo
que para Atenea es el armamento guerrero y el ms grande
animal de sacrificio.
El falo se fabrica, es un trabajo de carpinteros que uti
lizan madera, cola y clavos. La contabilidad de Dlos nos
ofrece pieza por pieza los elementos y su precio desde el
ao 321 hasta el 169 antes de nuestra era. Es el falo de la
Independencia. Se presenta en forma de pjaro cuya cabeza
y cuello estn reemplazados por un pene. Un pjaro-falo
pintado al encausto e instalado sobre un carro que debe ser
equilibrado con plomo M. En las Dionisiacas rsticas, el
falo se vuelve pedestre y es de tamao inferior. El pjaro-fa
lo de Dioniso recin pintado y cuidadosamente instalado
est dispuesto para su aparicin. El da sealado, va a des
filar ante toda la ciudad escoltado en particular por las j
venes de buena familia que hacen el oficio de canforas, es
decir, las que llevan los cestos del sacrificio ,5.
El pjaro-falo en honor de Dioniso es un objeto aut
nomo; es sin duda un pene, pero est provisto de alas y no
es nunca un sexo que prolonga la forma corprea de un
dios. Esta diferencia la seala Herodoto en sus observacio
nes. Probablemente los egipcios fueron los primeros en co
nocer a Dioniso. Tambin ellos tenan ceremonias para Dio-
niso-Osiris, al igual que los griegos, pero con la diferencia
de que en lugar de pasear unos falos como los helenos, las
mujeres egipcias llevaban en procesin unas estatuillas arti
culadas que movan con cuerdas y cuyo miembro viril se
agitaba vigorosamente; un pene que, por otra parte, era tan
largo como el resto de la estatuilla 16. A este desproporcio-
Un falo para Dioniso 303

El falo de la Independencia (hacia el 300 antes de nuestra era). Monu


mento dedicado por un corega en Dlos. Aqu en forma de pjaro-falo,
tal y como ira en procesin anual entre la gente de Dlos. F. Ro-
ger-Viollet.
304 L a vida cotidiana de los dioses griegos

nado sexo montado sobre un Dioniso-Osiris, Herodoto hu


biera podido llamarlo Prapo, tal y como el que aparece en
Lmpsaco un siglo ms tarde.

L a epifana del falo

La invencin de la procesin del falo se realiza a con


secuencia de una aparicin de Dioniso, en griego llamada
epidemia, llegada al pas. Dioniso se presenta como un
dios que llega, surge e irrumpe, descubriendo el vino en el
pas de Icario o en la ciudad ateniense del rey Anfictin.
Precisamente, en los dos relatos que nos han llegado, trans
portar el falo tiene lugar entre la epifana en el pas de
Icario (desventurado viticultor vctima de un vino puro) y
la llegada de Anfictin a la mesa, quien va a conocer de
labios de Dioniso las reglas del buen uso del vino, es decir,
cmo se hace la mezcla exacta del agua y el vino puro 17.
Veamos el primer relato ,8. Una pequea ciudad en los
lmites del Atica que se llama Eleuteras; un mediador lla
mado Pegaso emprende el camino hacia Atenas llevando
bajo sus brazos la estatua de su dios, embajador y misio
nero de Dioniso, aquel que cada ao durante las Grandes
Dionisiacas se traslada en una capilla-altar por los caminos
de Eleuteras para ser de nuevo transportado al teatro de la
ciudad por los efebos de servicio. La primera vez Pegaso es
mal recibido; los atenienses apartan la vista, por lo que
Dioniso se enfurece terriblemente. Su clera es negra como
la camisa de piel de cabra que lleva cuando se muestra como
Melnaigis a las hijas de Pegaso, dios imberbe, ceido de
cuero negro *9; clera que trae consigo una enfermedad ful
minante para estos desvergonzados y que afecta al rgano
sexual masculino. Es una enfermedad ineluctable, ya que
ningn remedio puede calmarla. Inmediatamente consulta
do, el orculo de Delfos les comunica que la curacin slo
ser posible si las gentes del Atica llevan al dios con to
dos los honores correspondientes a su rango. En seguida
los atenienses se ponen a construir, a fabricar falos,
Un falo para Dioniso 305

bien de uso pblico o privado, para rendir homenaje al dios


con estos objetos que conmemoran lo que haban padecido.
Por tanto, un Dioniso encolerizado porque no se le rin
de culto y que elige el miembro, la verga, para que lleguen
a comprender cul es el smbolo con el que quiere que se
le honre. Una vez reconocido, las gentes del Atica le erigen
falos como homenaje al dios, imitando del modo ms
verosmil la efigie (galma) que Pegaso llevara desde Eleu-
teras. Un Dioniso doblemente inslito. Un dios descono
cido que, adems, se aparece en forma de verga solitaria que
se revelar soberana. La estatua consagrada por el culto re
produce a veces fielmente la epifana que lo inicia. As, cuan
do Dioniso se aparece a los pescadores de Metimna como
una mscara de madera que surge del mar, pretende que le
rindan culto bajo esta apariencia. El propio dios elige su
efigie 20.
Una estatua de Dioniso en forma de falo? Las inscrip
ciones de Dlos dan testimonio de ello, ya que el pjaro-
falo, clavado, pegado y debidamente pintado para el da de
la procesin, aparece en los libros del santuario de dos ma
neras: a veces como efigie (galma) para Dioniso y otras
como efigie (galma) de Dioniso 21. Es un hecho cono
cido desde hace mucho tiempo que en las mismas piedras
grabadas efigie (galma) alterna con phalls 22. El falo
para Dioniso, fabricado por las colonias y los valiosos alia
dos, es por tanto el falo de Dioniso o, incluso, el propio
Dioniso como miembro viril.
La segunda versin habla de Icario 23, campesino de Ate
nas, que fue el primero en recibir una cepa de via y en
dar generosamente a conocer a su entorno la nueva bebida.
El vino puro resulta prodigioso, pero los bebedores caen en
un sueo tan profundo que sus compaeros, nada ms lle
gar al banquete, los dan por muertos. Acusan a Icario y le
matan a golpes. De nuevo Dioniso se encoleriza. Esta vez
es el propio dios quien llega en persona bajo la turbadora
apariencia de un joven en la flor de la vida. Los campesinos
de Icario se vuelven locos de deseo por Dioniso, deseo de
hacer el amor con l. Les incita incluso a seducirle, a vio
306 L a vida cotidiana de los dioses griegos

larle. Despus y de repente, Dioniso desaparece, se vuelve


invisible, y la gente de Icario, una vez que el joven les ha
prometido satisfacer sus deseos, llegan al cnit de la excita
cin arrastrados por sus impulsos. Cuando el hermoso Dio
niso desaparece, se quedan as, para siempre, inundados
por una pulsin ertica inextinguible debida a la clera de
Dioniso. Se ven obligados a acudir a Delfos, donde el or
culo les ordena fabricar figurillas de barro cocido que con
sagran para salvarse a s mismos y poner as trmino a la
locura, la mana que les posea. Como en la primera ver
sin, Dioniso se apacigua cuando se le ofrecen unos falos,
unos sexos viriles autnomos y no unos cuerpos tensos por
la ereccin.
Pero, una vez ms, Dioniso enfurecido vuelve a atacar
el sexo de los hombres hacindoles padecer la violencia de
una pulsin ertica que nada puede calmar. Dioniso desen
cadena en el pas de Icario una verdadera locura sexual: los
machos, nico objeto de su resentimiento, estn posedos
por un deseo detenido en el ms alto grado de excitacin.
Una verdadera locura sexual. Semejante estado dicen los
mdicos griegos ya nos es conocido: pathologia sexualis.
Se presenta bajo dos formas clasificadas como priapismo
y satiriasis 24: satiriasis cuando uno se entrega al acto se
xual con un desgaste infinito, seguido de un goce desme
surado, excesivo, llegando hasta el agotamiento mortal; pria
pismo cuando hay un aumento permanente de la verga sin
placer sexual. El miembro est paralizado, sin posible vo
luptuosidad. Es una verga de madera seca. Al sufrimiento
se aade la impotencia.
As pues, tanto Prapo como los Stiros son evocados
cuando se saca a colacin la locura sexual enviada por Dio
niso, un dios ciertamente rodeado de falos en ereccin, los
de los Stiros o los asnos de su squito, si bien l mismo,
en las imgenes, no se muestra nunca provisto de un sexo
erecto ni a fortiori de un falo descomunal. Dioniso no se
confunde con los Stiros de orejas puntiagudas, colas de
caballo y sexos tan largos como los de los asnos. En las
vasijas, stos se lo pasan en grande, se masturban, copulan
Un falo p ara Dioniso 307

con animales, agreden a las mujeres sorprendidas en el sue


o, las Mnades que, por otra parte, se defienden con fuer
za. En los laterales de las copas y de los vasos se representa
un verdadero teatro de falos-objetos: bastn-falo, jabalina-
falo, tirso-falo, toda clase de instrumentos flicos manipu
lados pero igualmente autnomos, ya que estn dotados de
un ojo situado en el glande: el ojo del deseo y de la vida,
de la fuerza animada del falo 25.
En cuanto a Prapo, menos cercano a Dioniso que los
Stiros, tambin conocemos su ficha descriptiva 26: dios pe
queo, feo, deforme, antropomorfo puro sin rasgos de bes
tialidad, es un nio con cabeza de viejo afligido por un sexo
monstruoso, tan largo como el resto del cuerpo, por lo
dems tan intil como doloroso. En su breve biografa, Pra
po se cruza en ms de una ocasin con Dioniso, pero para
diferenciarse ms de l. Nace del vientre de Afrodita, en
algunas versiones seducida por su padre, aunque bien poda
ser la amante de Adonis o incluso de Dioniso. Hera, siem
pre vengativa, toca el vientre preado de Afrodita, augu
rando al nio una perfecta monstruosidad. Afrodita se re
tira a Lmpsaco, a orillas del Helesponto, y da a luz un
pequeo monstruo que de inmediato repudia. Pero las mu
jeres de Lmpsaco no piensan igual que ella y slo tienen
ojos para el nio y su miembro. El joven Prapo con su
enorme instrumento parece dispuesto a responder a las
solicitudes y a engendrar ciudadanos. Es un sexo fecun
dante al servicio de la patria. Los maridos ponen algunas
pegas, Prapo tiene que exiliarse y las mujeres, como es
lgico, deshechas en lgrimas, se vuelven hacia los dioses y
les suplican que acudan en su ayuda. Entonces es cuando
una grave enfermedad se abate sobre el sexo de los ciuda
danos de Lmpsaco. Segn el orculo, la enfermedad slo
cesar si Prapo retorna a su patria, pero deber limitarse a
ser el dios de los jardines, si bien con templos y sacrificios.
He aqu a Prapo encargado de alejar a los ladrones y
en general el mal de ojo, y de asegurar en el huerto la
fecundidad antes prometida a la poblacin. El gran instru
mento que le ha dado la Naturaleza gracias a Hera no
308 La vida cotidiana de los dioses griegos

conocer ni placer ni satisfaccin mesurada. Es un sexo pa


ralizado en el mismo priapismo con el que quisiera castigar
a los despreciables maridos de sus admiradoras. Condenado
al continuo fracaso amoroso, impotente y estril, Prapo se
ve abocado a la funcin de jardinero hipocondriaco, con
minado a la vigilancia de un bancal de hortalizas y destina
do a padecer esa vergonzosa enfermedad que revela su feal
dad eterna 27. Prapo no ser jams el rival del alegre Falo,
que camina bien erguido detrs de la joven que dirige el
cortejo en las Dionisiacas campestres 28. Nada de Falofo-
rias para Priapn! Y la distancia entre l y Dioniso se ahon
da de manera definitiva. Probablemente, la enfermedad se
xual provocada por Prapo en Lmpsaco era un pseudopria-
pismo, mientras que la locura flica desencadenada por Dio
niso, lejos de ser la satiriasis del entorno, permita entrever
el podero de un dios que se manifiesta a travs del falo.

Dioniso en conejo. Le precede un stiro tocando el gargavero. El dios


con una crtera en la mano camina con paso apresurado, y tras l dos be
bedores tienen que sujetarse mutuamente. Crtera, pintor de Gotinga,
490 antes de J. C. Museo Nacional, Tarento. F. A. Held-Anephot.
Un falo p a r a Dioniso 309

E l corazn y el miembro viril a l margen de la ertica

1 epidmico Dioniso no escatima las ms variadas epi


fanas. Sin embargo, cuando aparece repentinamente jams
elige la locura afrodisiaca, el delirio ertico, aunque dicha
locura exista precisamente en las regiones de Grecia donde
Dioniso va a perturbar a la poblacin femenina. As en la
Arglide, las hijas del rey Preto caen en el desenfreno:
desnudas y locas de amor corren por los campos. Pero la
responsable de su delirio es una Hera irritada por las burlas
de que es objeto por parte de las Prtides 29. Dioniso, en
la Arglide, transforma a las mujeres en Mnades, las ex
pulsa de la ciudad, hace que griten el evoh, el grito dio-
nisiaco, y que practiquen la oribasa, la carrera por los mon
tes, aunque no llega a afectar su comportamiento sexual.
Las hijas de Eleuter se parten de risa al ver a Dioniso con
camiseta negra: estn atacadas de locura, pero nada tiene
que ver con la ertica.
Las Bacantes y las Mnades no conocen el delirio sexual
ni en los relatos ni en las imgenes. Las vasijas ticas las
representan castas y pdicas, cultivando la moderacin,
la sabidura de la que hacen alarde en una escena de Las
bacantes de Eurpides. La Mnade es, as mismo, una mujer
sobria, ebria de Dioniso pero no de su bebida; es semejante
a esas mujeres que escancian el vino en los vasos dionisiacos
y que dejan apreciar las manipulaciones del divino licor en
torno o delante de un Dioniso-pilar con mscara y vesti
menta 30. Las Mnades podran entrar en trance ante el falo
erguido de Dioniso o por Dioniso, pero nunca (en la do
cumentacin que tenemos hasta la fecha...) se convierten en
bacantes posedas por Dioniso mediante el sexo, ya sea
el del dios o el suyo propio. La ertica en Grecia no es un
medio de salir de s mismo ni tampoco el camino utilizado
por la posesin dionisiaca.
El Dioniso-pilar de cuerpo truncado afirma su presencia
con la mirada y con la cara vuelta hacia el espectador o
hacia las Mnades que giran 3I. No tiene sexo y ningn falo
se dibuja bajo su ropaje, mientras que el Hermes-pilar de
310 L a vida cotidiana de los dioses griegos

forma cuadrangular (trvializado como berms) que los P-


sistrtidas regalaran a la ciudad de Atenas exhibe un hon
roso falo en ereccin, de tamao proporcionado al cuerpo
humano, sin ningn parecido con ese falo largo como un
da sin pan que ostenta Prapo el calvo. Un Prapo a quien,
evidentemente, no se suele invitar a las ceremonias del ma
trimonio, en tanto que Hermes acude presuroso y llevando
a Afrodita en su carro. Es el dios que conduce a la despo
sada a casa del marido, quien le hace atravesar el umbral y
la introduce en la alcoba nupcial: como mensajero es quien
inspira las palabras amorosas y seductoras a los recin ca
sados, como inventor del fuego por frotamiento de dos tro
zos de madera es un dios muy presente en el intercambio
sexual que favorece la cohabitacin de lo femenino y lo
masculino en torno al mismo hogar, en el espacio que com
parten Hestia, Hermes y Afrodita.
Dos vasos con dos figuras representadas exhiben la pre
sencia cultural del falo. En uno de ellos, una pequea cotila
de Munich 32, un sexo de gran tamao, con el ojo abierto
en el glande, se levanta junto a una mesa de ofrendas cuya
altura llega a triplicar. Por otra parte, un nfora con figuras
negras que est en el Museo Nacional de Atenas 33 muestra
a dos Stiros ejecutando una danza alrededor de un sexo en
progresiva ereccin que parece despertarse en un decorado
arborescente de vias y racimos. Una epifana del falo, del
dios-falo, acompaada por la danza de dos compaeros de
Dioniso; en la escena tambin aparecen dos Stiros: uno
con una gran ctara de siete cuerdas y el otro itiflico salu
dando la ereccin del dios-objeto.
Como en los pasos a nivel, un falo puede no dejarnos
ver otro. El sentido del falo de o para Dioniso hay que
buscarlo, en primer lugar, en el discurso autctono, en la
semntica griega del falo, en las configuraciones especficas
de Dioniso y, en particular, en la fisiologa que despliega
el poder propio del hijo de Smele, como le gusta llamar
se a este dios cuando se muestra. Sus apariciones y sus
epifanas lo demuestran: es tan aficionado al vino que mana
como a brincos 34. Dioniso preside la ceremonia en la que
Un falo para Dioniso 311

brota el vino puro en la fiesta que se le dedica en el pas


de Elis, cuando las Diecisis Sacerdotisas le invocan bajo la
forma del toro que brinca. Es la fiesta de la Efervescencia
(Thyia), porque los calderos sellados se llenan de repente,
sin ninguna intervencin, de un vino espumoso y burbu
jeante. Como un fuego lquido, el vino nuevo brota de las
cubas; pero el mismo dios del vino puro reina en la sangre,
en el burbujeo de la sangre que, de manera privilegiada,
habita en el cuerpo de la Mnade. Desde Homero, la M
nade es una mujer de corazn palpitante, es la que se ve
arrojada fuera de s misma, lejos de la ciudad, a la montaa.
La Mnade sometida a Dioniso brinca, se ve transportada
por una efervescencia interna que tiene su foco en el cora
zn, en el rgano desbordante de sangre, la parte del cuer
po femenino enteramente poseda por la sangre ms violen
ta. Las Mnades llevan el nombre de Thyades y son exac
tamente las Efervescentes.
En la tradicin biolgica a la que pertenece el modelo
fisiolgico del dionisismo, el corazn 35 inaugura la vida, es
el primero que nace en cada ser viviente y, sin embargo, el
ltimo que muere cuando la vida se retira del cuerpo. La
teologa de los rficos, los discpulos de Orfeo, cuenta cmo
Dioniso, el nio dios degollado por los Titanes, escapa a la
completa destruccin gracias al corazn, la nica parte del
cuerpo que no le ha sido devorada y de la que va a renacer
el dios, lo que demuestra que Dioniso se reconoce particu
larmente en el rgano de la sangre, una sangre palpitante y
efervescente. El corazn est dotado de autonoma, como
insiste Aristteles en su Tratado sobre el movimiento de los
animales-, es algo vivo y autnomo, con sus movimientos
espontneos y una vitalidad autctona 36. Pero no es la ni
ca parte del cuerpo que goza del privilegio de una vida
autnoma; tambin est el falo, otro rgano vivo que se
pone en movimiento sin que lo dirija el intelecto, que au
menta y disminuye de volumen, se contrae y alarga y posee
en s, al igual que el corazn, un humor vital. Su auto
noma estalla en el poder del esperma que brota de l como
si fuera un animal (la frmula es de Aristteles) 37. El falo
312 L a vida cotidiana de los dioses griegos

significa el poder generador, como escribe Jmblico en el


siglo IV de nuestra era en su trabajo De los misterios 38, al
interpretar la costumbre de erigir falos en las fiestas de Dio-
niso y, en particular, en las Dionisiacas de marzo-abril,
cuando la tierra empieza a llenarse de savia, de jugos y
humores, cuando llega la consagracin de la primavera y
ante los Stiros saltarines se despierta el falo-Dioniso.
El falo y el corazn encarnan el mismo poder de Dio-
niso, de idntica naturaleza que el brotar del vino puro.
Que no sufra el corazn de las feministas: Dioniso, que
ama y deja en tan buen lugar a la Mnade (cuando, en
cambio, siempre bestializa el cuerpo masculino), no ha op
tado por el sexo masculino en contra del de las mujeres.
Dioniso no puede confundirse con un vulgar falcrata, pues
to que el falo manifiesta la potencia vital de la Naturaleza
y no pertenece a ningn cuerpo macho. El falo trasciende
el cuerpo, va ms all de la sexualidad humana, como la
fuerza del vino puro desborda los lmites del banquete y la
crtera compartida por bebedores e invitados. El da del
falo Dioniso muestra su omnipotencia; para la ciudad en
tera representa el espectculo de la fuerza vital que riega la
Naturaleza, las plantas, los rboles y los seres vivos, cua
lesquiera que sea su sexo y los pormenores de sus relacio
nes. Otros habrn de ser quienes las determinen 39.
NOTAS

IN TRO D U CCIO N

' H. LEFEBVRE, La Vie quo- se refiere al da concluido, pero


tidienne dans le monde modeme, tambin al hecho de realizar un
Pars, 1968 (despus de varias programa cada maana; JMBLI-
obras iniciadas en 1946 sobre este CO, Vie de Pytbagore, 256 (ed.
mismo argumento). L. DEUBNER, pg. 138, 4).
2 Id. op. cit., pgs. 60-61. 7 S N E C A , Cartas a Lucilio,
1 Lo cotidiano vuelve rpida 82
mente tras cualquier fracaso re * Cf. en general, S. A C C A M E,
volucionario, como seala H. L e La concezione del tempo nelle-
febvre , op. cit., pg. 149. t omerica ed arcaica (1962),
4 J. Starobinski , El orden continuando en Gli albori delta
del da, en Le Tempt de la r- critica 2, N p o l e s , s . d . ,
flexion, IV, 1983, pgs. 101-125; pgs. 299-355.
Tiempo del da, tiempo de la fe 9 Id. ibid., pg. 312.
licidad, Studi filosofa, I, ap 10 O disea, c a n to X V I l i ,
les, 1978, pgs. 7-18; Los das v. 136-137.
plurales de Ronsard, Mlanges 11 Odisea, canto X X I, v. 85: la
J.-P. Vernant, Pars, EHESS, gente vulgar es la que tiene ante
pgs. 407-433; y tambin otros sus narices los ephmria.
muchos artculos. 12 Efmero, sometido al da,
* M. FOUCAULT, La Escri marcado por el cambio cotidia
tura de s mismo, en Corps crit, no. Cf. H. F raenkel , Mans
5. LAutoportrait, Pars, 1983, Ephemeros Nature according
pgs. 3-23. to Pindar and others, en Tran-
6 Examen de conciencia que sactions and Proceedings of the
314 L a vida cotidiana de los dioses griegos

American Philological Associa- 17 Esto cantan las Musas en


tion, 77, 1946, pgs. 131-145. torno a Apolo (Himno homrico
13 C f. E . DEGAN1, Ain da a Apolo, v. 186 y ss.) a quienes
Omero ad Aristotele, Padua, tambin debemos la despectiva
1961. manifestacin de la liada, can
M H e s O D O , Fragmentos, 1, to XXI, v. 462-466.
v. 6-8 (ed. West-Merkelbach). 18 H ero d o to , I, 131.
15 liad a, c a n t o X X I , 19 Este bosquejo de la socie
v. 464-466. dad olmpica fue presentado en
16 P N D A R O , Nemeas, v i, el Grand Atlas des religions por
v. 1-10. GlULIA SlSSA, Pars, 1988.

CAPITULO 1

1 A l p a r e c e r , la le c tu r a p b li mero refuta lo que afirma el se


c a d e p o e m a s h o m r ic o s fu e in s gundo, es decir, que la sociedad
titu id a en A t e n a s en el s ig lo v i homrica estaba regida por valo
p o r el tir a n o H i p a r c o , h ijo d e P i- res morales. Otra va que tampo
Hipparque
s s t r a t o ( P s. P L A T N , co seguiremos es el plantearnos
oh lhomme spide, 2 2 8 b ). la intervencin personal de una
2 liada, canto II, v. 13-15. divinidad con un hroe, como
3 liada, canto I, v. 2. hace J . STRAUSS C LA Y , ( The
4 liada, canto I, v. 44-45. Co Wrath of Athena. Gods and Men
mo punto de partida tenemos que in the Odyssey, Princeton Uni
precisar que en esta obra no va versity Press, Princeton, 1983). Si
mos a tratar el inmenso proble quisiramos indicar una perspec
ma de la libertad de los hombres tiva de aproximacin con la que
en relacin con los dioses y por nos sintiramos afines, sera con
lo tanto una tica griega en ma la de J . G r if f in , The divine au-
yor o menor medida garantizada dience and the religin in the
por unos principios de justicia di liad, Classical Quarterly, 28,
vina. N o entraremos, pues, en el 1978, pgs. 1-22. En efecto, se
debate que enfrenta a A. W. W. trata de volver a leer la liada des
A D K IN S, (Homeric gods and the de el punto de vista de los dioses.
Vales of Homeric Society, Como dice GRIFFIN muy opor
Journal of Hellenic Studies, 92, tunamente, estamos convencidos
1972, pg. 10 y ss.) con H. de que: slo a la luz de la na
L L O Y D - JO N E S (The Justice of turaleza y la perspectiva de los
Zeus, University of California dioses es inteligible la vida huma
Press, Berkeley, Los Angeles- na, y la concepcin de la vida y
Londres, 1971), en el que el pri la muerte que caracteriza a la lia
N otas 315

da es el corazn potico del poe 6 Este aspecto de la vida de


ma y de su grandeza (pg. 6). los dioses ser tratado en el cap
5 El Olimpo no es un lugar tulo V, Deleitarse con la felicidad
vaco. Muestra unos atributos f de vivir.
sicos: se dice que es escarpado 7 S e g n F . B R A U D E L , La
(liada, canto V, v. 367,868), sur dynamique du capitalisme, P a r s,
cado por precipicios (litada, can 1 9 8 5 , p g . 1 7 , s te d e b e s e r el
to I, v. 499; V, v. 754), que se alza p la n te a m ie n to d e u n h is t o r ia d o r
con muchas cumbres de diferen a t e n to a la h is t o r ia m a te r ia lista .
tes alturas (lia d a , canto V, * A p o l o d o r o , Biblioteca,
v. 753). A veces se ve cubierto de II, 4 -5 .
nieve (litada, canto I, v. 420), a 9 lia d a , canto XIX,
pesar del clima inmutablemente v . 9 5 -1 3 3 .
sereno que se le atribuye en la 10 H e s O D O , la Teogonia,
Odisea (canto VI, v. 41-46). Ro v . 3 9 -4 1 .
deado de muros (liad a, can 11 S o b r e lo s e f e c t o s a v e c e s
to VIH, v. 435) y abierto con b e n fic o s d e l o lv i d o , v a s e N .
puertas al exterior (liada, can L o r a u x , E l o lv i d o e n la c iu
to Vlll, v. 11), hay que imaginar dad, Le Temps de la rflexion,
se el espacio habitado por los dio I , 1 9 8 0 , p g s . 2 1 3 -2 4 1 .
ses como un conjunto de mora 12 A r ist t e l e s , la Metafsi
das. La de Zeus sirve para las ca, 7, 1072b; 1704b. Podramos
asambleas y los festines, mientras continuar con la comparacin en
que las casas individuales no tie tre Hesodo y Aristteles. As
nen en apariencia ms funcin como para el autor de la Teogo
que la de acoger a su propietario nia, la felicidad que las Musas
para dorm ir (lia d a , canto 1, aportan a los hombres es de idn
v. 607). Hay un personal que tra tica naturaleza que la que cono
baja: el mdico, Pen (liada, cen los dioses, con la salvedad de
canto V, v. 899); una criada para que est sometida a una duracin
todo, Hebe, que a veces hace las intermitente y efmera, as tam
funciones de doncella (liad a, bin el autor de la Moral a Nic-
canto V, v. 905) y otras de pala maco escribe que si bien los dio
frenero (liada, canto V, v. 722); ses pasan toda la vida en una per
un heraldo, Iris, que es enviado fecta felicidad, la existencia de los
con regularidad a cumplir misio hombres no conoce ese estado
nes con los interlocutores huma ms que en la medida en que pre
nos; unos conserjes, las Horas senta algn parecido con una ac
(Hrai) a ellas est confiado el tividad de ese tipo (X , 8). Y en
espacioso ciclo y el Olimpo para su obra la Metafsica precisa este
remover o colocar delante la den pensamiento diciendo que: Su
sa nube (lia d a , canto Vlll, vida (el principio que determina
v. 393-395). el movimiento del mundo) alean-
316 L a vida cotidiana de los dioses griegos

za la ms elevada perfeccin, pero 16 Ibd., pg. 14.


nosotros no la vivimos sino por 17 Ibd., pg. 13.
poco tiempo, lista vida, en efec ,s R. B a r t h e s , Mythologies,
to, siempre la tiene l (lo que para Pars, 1957.
nosotros es imposible) ya que su 19 R. B a r t h e s , Le Plaisir du
goce es su propio acto. (7, texte, Pars, 1973, pg. 85.
1072b.) 20 Ibd., pg. 85.
13 A r i s t t e l e s , la Metafsi 21 F . BRAUDEL, La Dynami-
ca, 1000a. Hesodo y los otros que du capitalisme, pg. 13.
mitolgicos consideran que los 22 M . de CERTEAU, L'Inven-
principios han nacido de los dio tion du quotidien, Arts de faire,
ses y dicen que los seres que no Pars, 1980.
han probado el nctar y la am 23 P. RlCOEUR, Temps et r-
brosa han nacido mortales [...] cit. III Le Temps racont, Pars,
Si los dioses prueban estos bre 1985. Lo cotidiano no se limita
bajes en funcin del placer, el a producir imgenes cadas, sino
nctar y la ambrosa no son en que tambin funciona como un
absoluto la causa de su ser; si por recuerdo del horizonte [...] del
el contrario los toman en funcin mundo, que el subjetivismo de
de su ser, cmo podran ser eter los filsofos de las vivencias y
nos unos dioses que necesitan ali tambin (aadiramos nosotros)
mento?. la tendencia intimista, incluso del
14 H e s O D O , la Teogonia, propio Heidegger, de todos los
v. 793-804: Cualquiera de los anlisis centrados en el scr-para-
inmortales, dueos del nevado la-muerte pone en peligro de
Olimpo, que vierta este agua (la perder de v ista. (Pg. 119,
del Estige) para cometer perjurio, nota 1.)
permanece yaciendo sin respira 24 Iliada, c a n t o V, v . 3 3 0 - 4 3 0 .
cin un ao entero. La ambrosa 25 U. ECO, Apostille au Nom
y el nctar no llegan ya a sus la de la rose, Pars, Livrc de poche,
bios para alimentarle. Se queda 1988, pgs. 45-46. El salgarsmo,
yaciendo sin aliento y sin voz so es decir, el hecho de escribir
bre una alfombra como lecho; como Salgari, autor de novelas de
una cruel torpeza le envuelve. aventuras para la juventud, con
Cuando despus de un largo ao siste en aprovechar un momento
se terminan estos males, an se le del relato y una circunstancia de
imponen otras pruebas ms du la intriga para introducir explica
ras. Durante nueve aos queda al ciones didcticas: Los persona
margen de los dioses que gozan jes de Salgari huyen por el bos
de vida perenne, sin participar en que, acorralados por los enemi
sus consejos ni en sus festines. gos y tropiezan con una raz de
15 F . BRAUDF.L, La Dynami- baobab: en ese momento el na
que du capitalisme, pg. 13. rrador interrumpe la accin para
N o ta s 317

damos una leccin de botnica puesto que se presta al arte del


sobre los baobabs. (Pg. 46.) El comentario.
autor de El nombre de la rosa 26 C f. J. PEPIN, Idees g rec~
precisa cmo ha conseguido evi ques sur l'homme et sur Dieu, Pa
tar este procedimiento que, por rs, 1971, pg. 3.
el contrario, nosotros seguiremos

CAPITULO II

1 lita d a , canto VIH, q u ilo en re la c i n c o n lo s u s o s d el


v. 143-144. t r m in o en la c o le c c i n h ip o c r -
2 li t a d a , c a n to V I I I , t ic a , Revue des tudes anciennes,
v. 201-211. Un da Hera propone 83, 1981, p g s. 3 3 5 -3 5 4 ; B . Z a n i-
a Poseidn formar una coalicin N IQ U IR IN I, Ichdr, il s a n g u e d e -
entre todos los olmpicos contra g li d e i , Orpheus, IV, 2 , 1983,
Zeus quien les prohbe tomar p g s . 3 5 5 - 3 6 3 ; N . LO R A U X , E l
pane en los combates de la gue c u e r p o v u ln e r a b le d e A r e s , Le
rra de Troya. Zeus se quedara Temps de la rflexion. V il, 1 9 8 6 ,
en ese caso solo y aislado, alimen p g s. 3 35-354.
tando sus penas. Poseidn se nie 10 liada, c a n t o X IX , v . 1 0 5 .
ga, alegando que Zeus es mucho 11 liada, c a n t o X IX , v . 102.
ms fuerte. litada, canto X X I, 12 liada, c a n t o XVI, v . 7 8 9 -
v. 192 y ss. Zeus demuestra que 805.
es mucho ms fuene que todos liada, c a n t o X III, v . 6 8 - 7 1 .
13
los dioses-ros. liada, c a n t o XVIII, v . 3 2 1 ;
14
3 lia d a , c a n t o XX, Odisea, c a n t o X IX , v . 4 3 6 .
v. 367-368. 15 liada, c a n t o XVII, v . 4 4 7 .
4 lia d a , c a n t o XVII, 16 liada, c a n t o V, v . 4 4 0 -4 4 2 .
v. 446-447. 17 liada, c a n t o III, v . 3 8 6 -
5 lia d a , c a n t o XXIV, 398.
v. 525-526. 18 liada, c a n t o XIV, v . 15 9-
6 liada, canto I, v. 588; can 160.
to XIX, v. 8. 19 liada, c a n to XIV, v . 170-
7 liada, canto v, v. 331-351. 177.
8 Detalle muy significativo; 20 Odisea, c a n t o VI, v . 2 2 0 -
no es el consumo de carne lo que 224.
produce sangre en los mortales. 21 liada, c a n t o I, v. 3 1 4 .
9 liada, canto V, v. 339-342. 22 Odisea, c a n t o VI, v . 9 6 ;
Vase sobre esta cuestin j . 220.
JOUANNA y P. DEMONT, El 23 liada, c a n t o XIV, v . 178-
sentido de ichdr en Homero y Es 186.
318 L a vida cotidiana de los dioses griegos

24 liada, canto XIV, v. 187- meditas cuanto te place. Mas aho


188. ra mucho recelo en el fondo de
25 liada, canto XIV, v. 214- mi alma (kat phrna) que te
217. haya seducido Tetis, la de los ar
26 Himno homrico a Afrodi gentados pies, hija del anciano del
ta, v. 34-39. Sobre el conjunto de mar.
este texto, vase el excelente es Pecho (stthos): liada, can
tudio de A. T. L . B E R G R E N , The to X X , v. 20-25. Poseidn le pide
Homeric Hymn to Aphrodite. a Zeus detalles sobre sus planes y
Tradition and Rhetoric, Praise ste le responde: Comprendiste,
and Blame, Mtis, 1989. Poseidn, que bates la tierra, el
27 El poder ejercido por un designio que encierra mi pecho
dios se vuelve a veces contra l, (en stethesi houl) y por el cual
como hemos podido observar a os he reunido: me preocupo por
propsito de Ares. El ms vio ellos aunque van a perecer. Yo
lento de los olmpicos parece que me quedar sentado en la cumbre
se expone especialmente a los del Olimpo y recrear mi corarn
efectos de la guerra, a las heridas (phrn). Y los dems id hacia los
e incluso al peligro de muerte. Cf. teucros y los aqueos, y cada cual
N. LORAUX, El cuerpo vulnera auxilie a los que quiera, segn le
ble de Ares, Le Temps de la r- dictamine su juicio (nos).
flexion, Vil, 1986, pgs. 335-354. Corazn (kr): liada, can
28 l i a d a , c a n to x iv ,. to I, v. 569. Hera, contrariada por
v. 293-294. Zeus, guarda silencio, refrenando
29 l i a d a , c a n t o X I V , el coraje de su corazn (phlon
v. 314-328. El dulce placer kr). Canto XXIV, v. 423: Hermes
(glykys hmeros) se apodera de habla de Hctor como de un
Zeus (hair) literalmente c o m o hombre querido por el corazn
se apodera (hair) de Anquises. (kr) de los dioses.
10 liada, c a n to 111, 24 Otro florilegio verdadera
v. 441-446. mente ejemplar: mnis, el rencor,
21 Odisea, canto V , v. 213. es justo la primera palabra de la
32 Odisea, canto V , v. 215- liada, como si la clera de Aqui-
220. les coincidiera con el objeto del
23 N o daremos aqu ms que poema. Sin embargo es otro m
unos cuantos ejemplos elegidos nis, el de Apolo, el dios enfure
en funcin de su importancia na cido (canto 1, v. 9) que desciende
rrativa. Diafragma (phrn): lia del Olimpo con el corazn irri
da, canto I, v. 551-556. Hera pide tado (chomenos kr: canto I,
a Zeus que le explique sus pla v. 44) el que determina el primer
nes: N o ser mucho lo que te suceso relatado: la lluvia de fle
haya preguntado o querido ave chas criminales que hacen estra
riguar, puesto que muy tranquilo gos en el campamento de los grie
N otas 319

gos (canto I, v. 75). El rencor, nos: cmo conciliar la clera de


que no califica especficamente a Dios con su perfeccin? Lactan-
uno u otro olmpico, se presenta cio no dudar en reanudar la po
en cualquier dios a quien se ofen lmica contra las ideas de los epi
de con un olvido de los hombres creos (un dios debe quedarse
(canto V, v. 178). Mnos, el furor, impasible) para justificar las iras
es el atributo de Ares (can del Padre (La Clera de Dios).
to X V III, v. 264). Cbmenos, 36 La voluntad de Zeus dirige
irritado, est Zeus cuando Hera todo el desarrollo de los sucesos
le engaa al retrasar el nacimien que conciernen a los dioses y a
to de Heracles: Un dolor agudo los hombres. En cuanto a su in
aquej a Zeus en el diafragma. Oe teligencia, nos, cf. litada, can
repente, cogi a Error por la ca to X X , v. 25.
beza de brillantes trenzas, con el 37 Iliada , c a n t o VII, v . 2 5 .
corazn irritado (chmenos 38 liada, c a n t o VIII, v . 6 .
phres). Ochthetn, enfurecerse, 39 liada, c a n t o X X , v . 3 2 .
se aplica a todos los dioses reu 40 liada, c a n t o II, v . 3 - 5 .
n idos en asam blea (canto I, 41 Hada, c a n to II, v . 8 1 4 ; c an
v. 570). t o XIV, v . 2 9 1 ; c a n t o X X , v . 7 4 ;
3S litada, canto I, v. 35. La O disea, c a n to X , v. 3 0 5 ; c an
irritacin caracteriza en particu t o XII, v . 6 1 .
lar a los dioses soberanos y pa 42 Himno homrico a Afrodi
ternales. Esto plantear un difcil ta, 1 1 3 -1 1 6 .
problema a los telogos cristia

CAPITULO III

1 Odisea, c a n t o VI, v . 4 2 -4 6 . da, canto i, v. 606 cuando los


2 liada, c a n t o XI, v . 1-2. dioses se recogen.
3 liada, c a n t o XIV, v . 2 5 9 . 6 Odisea, canto III, v. 1-3.
4 liada, canto I, v. 605-611. 7 liada, c a n t o XVIII, v . 2 3 9 -
5 As termina una tarde de 242.
festn en la morada de Ulises, en 8 liada, c a n to XVI, v. 2 3 3 y
Itaca: Los otros se entretenan, ss.
para esperar la noche, con los pla 9 liada, canto X IX , v. 98 y ss.
ceres de la danza y las alegres can 10 Odisea, canto X X , v . 2 4 1 -
ciones; todava se divertan entre 2 4 5 . Pcnlope se ha echado a los
las sombras del atardecer; por fin brazos de Ulises cuando por fin
todos volvieron a sus casas para le ha reconocido. La Aurora de
acostarse. Este ltimo verso es rosados dedos les hubiese encon
literalmente idntico al de la lia trado llorando si Atenea, la diosa
320 L a vida cotidiana de los dioses griegos

de ojos glaucos, no hubiese alar e Hiperin. La Aurora, unida a


gado la noche que cubra al mun Astreo, engendr los Vientos, los
do. Retuvo a la Aurora a orillas Astros y la Estrella de la Maana
del Ocano, cerca de su trono de (371-374). Por lo tanto, el Da se
oro, impidindole uncir a su ca halla entre los hijos de la Noche
rro los veloces corceles que lo con todo aquello que, para He-
arrastran para llevar la luz a los sodo, constituye el desgraciado
hombres. Plasticidad, pues, del destino de los mortales. La idea
tiempo mensurable que aqu tam de que el Da haya sido engen
bin se halla en funcin de la drado por la Noche y sea nieto
preocupacin y el deseo. Atenea del Caos original se ajusta muy
esperar a que la pareja de aman bien a la sombra imagen con que
tes haya gozado de los placeres Hcsodo presenta el tiempo coti
del amor, se haya relatado sus diano en su obra.
respectivas pruebas y disfrutado 16 Veamos algunos ejemplos:
finalmente del sueo, para des alejar el da de (a esclavitud
pertar a la Aurora y dejarla rea (litada, canto Vi, v. 463); Qui
lizar su viaje cotidiano (344-348). tar el da de la libertad (canto VI,
11 litada, canto XIV, v. 243- v. 455). Un guerrero pelea por
248. apartar el da implacable (can
12 liada, canto XIV, v. 260- to VIII, v. 484). Pero el da fatal
261. llega por s solo (Odisea, canto X ,
13 O v i d i o , Las metamorfo v. 175).
sis, canto XIII, v. 581-582. 17 litada, canto V ill, v. 71-72.
14 Ibd., 591-592. En la cos 18 EPICURO, Carta a Hero-
mologa dramtica de la litada, el doto, 76. Epicuro, para evitar
Sol que se sumerge con su carro cualquier confusin entre el fun
en el Ocano atrae a la negra N o cionamiento del mundo y la vida
che. Cf. A. BA LLA BR IG A , Le So- cotidiana de los dioses, recordar
leil et le Tarare, Pars, 1987. que: En las cosas del cielo, no
15 H E S O D O , la Teogonia, hay que pensar que movimiento,
123-124: Del Abismo (Caos) na trpicos, eclipse, amanecer, atar
cieron Erebo y la negra Noche. decer y fenmenos de esta ndole
Y de la Noche, a su vez, surgie se han iniciado durante el ejerci
ron el Eter y el Da a quienes cio de una persona que aseguraba
concibi en su amorosa unin o deba asegurar el orden al tiem
con Erebo. El Da no pertenece po que gozaba de la incorrupti
a la misma descendencia que las bilidad unida a la completa feli
divinidades encargadas de produ cidad ya que los asuntos, las
cir la duracin cotidiana median preocupaciones, las pasiones y los
te sus desplazamientos en el cie amores no se llevan bien con la
lo. El Sol, la Luna y la Aurora felicidad, sino que todo ello s.e
nacieron del matrimonio de Ta desarrolla en la debilidad, el mi-
Notas 321

do y la necesidad del prjimo, mete al Sueo su agradecimiento


como tampoco hay que pensar a para siempre. Pero el Sueo,
la inversa que, aun siendo una desconfiando de ese siempre de
concentracin de fuego, unos se masiado igual, le recuerda a la
res que gozan de la mayor felici diosa una fecha concreta, el da
dad puedan decidir un da por un en que por haber adormecido a
acto de voluntad crear los movi Zeus sufri las ms terribles re
mientos que vemos. Existe in presalias (canto XIV, v. 235-276).
compatibilidad entre la felicidad 20 O V ID IO , Las metamorfo
y el movimiento fsico o psqui sis, I, 168-171.
co. En este sentido, ARIST TELES 21 Sin duda fastuoso, pero
afirmaba que: Dios siempre ex apenas ms lujoso que la morada
perimenta un placer simple y ni de un rey humano, como la de
co, puesto que el acto no consis Menelao en Esparta, por ejemplo.
te nicamente en el movimiento, Bajo los altos techos del ilustre
sino tambin en la ausencia de Menelao parecan resplandecer el
movimiento y el placer se baila sol y la luna. Unos huspedes
ms bien en el descanso que en el de paso, Telmaco y Pisstrato,
movimiento* (Moral a Nicma- estn maravillados. El primero
co, V il, 14). susurra al odo del compaero:
19 Todos los dias: mata pn- Te has fijado, hijo de Nstor,
ta. Algunos textos, como el que amigo queridsimo del alma, en
citamos al principio de este cap el fulgor del oro, la plata, el elec
tulo (Odisea, canto VI, v. 42-46), tro, el bronce y el marfil bajo las
incitan a pensar que los dioses vi altas techumbres? Tiene Zeus
ven sumergidos en una beatitud ms esplendor en su morada
ininterrumpida tal y como los olm pica? ( O disea, canto IV,
imaginan Pndaro y Hesodo an v. 71-74). Menelao, al sorprender
tes de la filosofa. Por lo tanto, la conversacin, responde que
lo cotidiano de los olmpicos se Zeus no tiene rival aqu en la Tie
reducira a una nica experiencia rra. Pero, dejando aparte el gra
de duracin: la homeostasis en la do de esplendor, esto no impide
identidad. Sin embargo, un pasa que el aspecto del Olimpo deba
je de la litada lustra perfecta de estar inferido por analoga con
mente la imposible permanencia, el de los palacios reales.
en el relato, de ese siempre col 22 Los dioses calificados de
mado de felicidad, y muestra que bienaventurados: Iliada, canto I,
la expresin R em ata pnta se v . 339; 406; 599; canto IV, v . 127;
aproxima a m ati toi, ese da canto V, v . 340; 819; canto VI,
y que los dioses conocen el tiem v . 141; canto V il, v . 550; can
po en su aspecto continuo tanto to X IV , v . 72; 143; canto X V ,
como en el discontinuo. Cuando v . 38; 54; canto XXIV, v . 23; 99;
Hera desea dormir a Zeus, le pro 377; 422. A menudo el atributo
322 L a vida cotidiana de los dioses griegos

es empleado como un sustantivo: Comell University Press, Ithaca,


los mkares son los Bienaventu 1987.
rados por excelencia. 35liada, c a n t o 1, v . 56.
23 Odisea, c a n t o VI, v . 4 6 . 34liada, c a n t o II, v . 27.
24 liada, c a n t o IV, v . 5 6 . 37 liada, c a n t o XXIV, v . 1 7 4 .
25 liada, canto xvm , v. 372. 38 Esta es la firme opinin de
26 liada, c a n to XXIV, v . 5 2 5 - F . C O D IN O en ntroduzione a
526. Omero, Turn, 1965, pg. 168.
27 liada, c a n t o XVIII, v . 53. 39 liada, c a n to V, v . 8 9 9 .
28 liada, c a n t o XXIV, v. 104. 40 liada, c a n t o V, v . 8 8 5 -8 8 6 .
29 liada, c a n t o XVIII, v. 7. Vase sobre este punto N. Lo-
30 liada, c a n t o X X I, v . 123. RAU X, El c u e r p o vulnerable de
31 Al menos as es como EPI- Ares, Le Temps de la rflexion,
CURO crtica la representacin V il, 1 9 8 5 , p g s . 3 3 5 -3 5 4 .
tradicional de los dioses. Cf. Car 41 liada, c a n t o V, v . 8 7 2 -8 7 4 .
ta a Meneceo, 123. 42 liada, c a n t o V, v . 8 8 5 -8 8 7 .
32 P . V i d a l - N a q u e t , 43 liada, c a n t o V, v . 3 8 2 -4 0 0 .
Tiempo de los dioses, tiempo de 44 liad a, c a n t o XV , v . 1 40-
los hombres, Le Chasseur noir, 141.
Pars, 1983, pgs. 69-94, cita 45 liada, c a n t o X X I, v . 3 7 9 -
pg. 72. 380.
33 liada, canto 1, v. 208-209. 46 liada, c a n t o X X I, v. 4 6 2 -
34 P. PUCCI, Odysseus Poly- 467.
tropos. ntertextual Readings in 47 liada, c a n t o V, v . 3 1 -3 4 .
the Odyssey and the lia d , 48 liada, c a n t o V , v . 8 5 6 -8 5 7 .

CAPITULO IV
1 E u r p id e s , Helena, 16 3 9 - 10 Odisea, canto XII, v. 348-
1642. 351.
2 liada, c a n t o III, v . 1 5 6 -1 5 8 . 11 Odisea, c a n to XII, v . 3 8 5 -
3 liada, c a n t o II!, v . 1 6 4 -1 6 5 . 388.
4 E s l o q u e a fir m a e x p lc ita 12 Odisea, c a n t o X X I, v. 2 5 7 -
m e n te P l u t a r c o en Sobre los 268.
orculos de la Pitia, 2 2 . 13 E u r p id e s , figenia en Au-
5 liada, c a n t o I, v. 54. lide, v. 2 4-25.
4 liada, c a n t o 1, v . 5 5 . 14 EURPIDES, figenia entre
7 liada, c a n to 1, v . 9 3 -1 2 9 . los lauros, v . 17-24.
8 liada, c a n t o I, v . 1 8 2 -1 8 4 . 15 liad a , canto IX, v. 530-
9 E s t e r e la to ta m b i n fo r m a 550. Los otros dioses recibieron
p a r t e d e lo s a n te c e d e n te s a la g u e sus hecatombes, y slo a la hija del
r r a d e T r o y a y n o s e in c lu y e en gran Zeus dej aqul de ofrecer
la liada. las, por olvido o por inadverten
Notas 323

c ia , c o m e t ie n d o u n a g r a v e f a lt a . 20 l i a d a , c a n t o XXIV,
16 S o b r e la in g r a titu d q u e re v . 6 0 8 -6 0 9 .
c ib e siste m tic a m e n te e ste d io s , 21 liada, c a n t o XXIV, v. 607.
v a se la o b r a d e M . D E T IE N N E , 22 Odisea, c a n to X I, v. 5 7 6 -
Dionysos a ciel ouvert, P a rs, 581.
1 986. 21 PlNDARO, Pticas, II.
17 Himno homrico a Dem- 24 Odisea, c a n t o X I, v . 582-
ter. 59 2 .
18 O V ID IO , Las metamorfo 25 PN D A R O , Olmpicas, I.
sis, IX, 3 2 2 . 26 Odisea, c a n to XI, v . 5 9 3 -
19 O V ID IO , Las metamorfo 600.
sis, VI, 5 y s s .

CAPITULO V

1 J e n o f o n t e , El banquete; combatir los griegos hacen sacri


P LA T N , El banquete; PLUTAR ficios a diferentes dioses); can
CO, El banquete de los siete sa to VI, v. 311 (las mujeres troya-
bios, Cuestiones convivales; ATE nas prometen una becerra a Ate
NEO, Festn de palabras. nea para que rompa la pica de un
2 liada, c a n to XX III, v . 4 6 . enemigo); canto Vil, v. 314 y ss.
2 liad a, canto X IX , v . 161- (Agamenn inmola un buey a
166. Zeus); canto X , v. 571 (se ofrece
4 En cuanto a los ritmos ali un sacrificio a Atenea tras una pe
menticios de los hombres hom ligrosa expedicin de dos batido
ricos, cf. A t e n e o , Deipnosophis- res en campo enemigo...). La idea
tae. de sacrificio, si se la considera
5 Odisea, c a n t o XV, v . 3 7 1 - slo desde el punto de vista de
373. los dioses, corresponde a la satis
6 liada, canto I, v. 451-452. faccin de una peticin. El rito
7 liada, canto I, v. 458-461. es perfecto cuando el destinatario
8 liada, canto I, v. 462. considera que no falta nada en su
9 liada, canto I, v. 464-466. altar (canto XXIV, v. 66-70). En
10 liada, canto 1, v. 472-474. cambio, esto no impide que des
11 Los grandes sacrificios de de el punto de vista de los sacri-
la liada se dirigen a una o a va ficadores el banquete asociado a
rias divinidades. Cf. canto I, las ofrendas se considere como
v. 450 (el gran sacrificio para apa una ocasin en la que al cora
ciguar a Apolo); canto III, v. 103 zn no le falta comida y todos
y ss. (corderos para la Tierra, el reciben su racin {liada, can
Sol y Zeus antes de un pacto); to I, v. 468). En este mismo enun
canto 11, v. 400 y ss. (antes de ciado dos palabras, altar (bms)
324 L a vida cotidiana de los dioses griegos

y c o r a z n (thyms) s o n in te r c a m 34 liada, c a n t o X IX , v . 3 4 7 -
b ia b le s . 354.
12 Odisea, canto XIV, v. 418- 35 liada, c a n t o X IX , v. 3 0 - 3 3 .
438. En este caso, incluso grama 36 liada, c an to 1, v. 6 0 1 ; Him
ticalmente, el destinatario de la no homrico a Apolo, 10; liada,
ofrenda es el husped, declinado c a n t o XV , v . 8 4 -8 8 .
en dativo. 37 P l a t n , Repblica, n ,
13 PORFIRIO, Tratado de abs 363c-d .
tinencia o de la carne de animales. 38 C f. G i u l i a S i s s a , Le
14 liada, c a n t o X IX , v . 2 6 4 - Corps virginal, P a r s , 1987.
265. 39 P L A T N , Leyes, 9 0 0 b .
15 liada, c a n t o XXIV, v . 621 40 A r is t t e l e s , Metafsica,
y ss. 1074b.
16 liad a, c a n t o V il, v . 4 6 5 - 41 A r is t t e l e s , Moral a Ni-
475. cmaco, X, 7 .
17 H e s O D O , la Teogonia, 42 SNECA, Cartas a Lucillo,
535-541. 5 3 , 11.
18 liada, canto II, v. 400. Cf. 43 liada, c a n t o I, v . 5 7 5 - 5 7 9 .
canto III, v. 270. 44 HESODO, Trabajos y das,
19 liada, c a n t o V I, v . 3 1 1 . 1 0 9 -1 1 9 .
20 Odisea, c a n to III, v . 3 3 1 - 45 PLUTARCO, Charlas de so
336. bremesa, IX, 14. L a p a la b r a s im -
21 Odisea, c a n t o III, v . 3 7 7 - p s i c o r e m ite a l s i m p o s i o , m o
378. m e n to en el q u e t o d o s b e b e n ju n
22 Odisea, c an to lll, v. 430- to s.
436. 46 A ntologa P alatin a, IX ,
23 Comentario a la iliada, I, 504.
460. 47 Himno homrico a Apolo,
24 PORFIRIO, Tratado de abs 186.
tinencia o de a carne de animales. 48 Himno homrico a Her-
25 bd., II, 1 0 , 2 . mes, 166.
26 bd., II, 42, 3. 49 A r is t f a n e s , Las aves,
27 Odisea, c a n t o XII, v . 2 9 3 . 186.
28 liada, c a n t o I, v . 4 6 8 . 80 bd., 1 5 1 5 -1 5 2 4 .
29 liada, c a n t o I, v . 6 0 1 - 6 0 2 . 51 bd., 7 2 3 -7 3 6 .
30 Himno homrico a Apolo, 52 L u c i a n o , Zeus trgico,
I, 1 2 0 -1 3 4 . 13.
31 Himno homrico a Her- 53 bd., 22.
mes, I, 2 4 7 - 2 5 1 . 54 bd., 21.
32 Himno homrico a Dem- 55 LUCIANO, D os veces acu
ter, 1, 2 3 3 - 2 3 9 . sado o os tribunales, 1-3.
33 PfN D A RO , P ticas, IX,
1 0 8 -1 1 1 .
N otas 325

CAPITULO VI

1 liada, c a n to I, v. 2 0 2 -2 0 5 . 16 Cf. liada, c a n to I, v. 206


2 liada, c a n to I, v . 2 0 7 -2 1 4 . y ss.
3 liada, c a n to I, v . 2 1 6 -2 1 8 . 17 liada, canto II, v . 3 7 5 - 3 7 8 .
4 liada, c a n t o 1, v . 8 1 -8 3 . 18 liada, c a n t o III, v . 6 5 - 6 6 .
s liada, c a n t o I, v . 177. 19 Hada, c a n t o IX , v . 3 7 7 .
6 liada, c a n t o I, v . 3 3 4 - 3 4 4 . 20 liad a, c a n t o IX , v . 2 5 4 -
7 liada, c a n to 11, v . 16. 258.
s liada, c a n to II, v . 27 9 . 21 liad a, c a n t o IX , v . 3 4 1 -
9 liada, c a n t o I, v. 55. 343.
10 liada, c a n t o VIII, v . 3 3 5 . 22 liada, c a n t o i, v . 3 5 7 - 3 6 2 .
11 liada, c a n t o X , v . 4 8 2 . 23 P l a t n , Repblica, III.
12 liada, c a n t o X I, v . 5 4 4 . 24 liad a, c a n t o X IX , v . 9 0 -
13 liada, c a n t o XIII, v . 4 3 . 131.
14 liada, c a n t o XIII, v . 72. 25 liada, c a n t o I, v . 3 8 6 .
13 liada, c a n t o XIV, v . 135. 26 liada, canto I, v. 387.

CAPITULO VII

1 liada, c a n t o I, v . 4 9 3 - 5 0 3 . troyanos por la generosidad de


2 liada, canto I, v. 495. sus sacrificios.
3 liada, c a n t o II, v . 3 3 3 - 3 3 5 . 16 liada, c a n t o X I, v . 8 0 .
4 liada, c a n t o I, v. 499. Cf. 17 liada, c a n t o XII, v . 6 7 -6 8 .
c a n t o V, v . 753-754. 18 liada, c a n to VIII, v . 140-
5 liada, canto VIII, v. 5-9. 143.
6 liada, c a n t o VIII, v . 10-17. 19 liada, c a n t o I, v . 5 6 1 .
7 Cf. liada, canto xrv, v. 35 20 Hada, c a n t o ! , v . 6 0 1 - 6 0 4 .
y ss. 21 liada, c a n t o II, v . 1 4 -1 5 .
8 liada, c a n t o VIII, v . 4 1 - 5 3 . 22 liada, c a n t o II, v . 3 8 .
9 liada, c a n t o V, v . 7 1 5 -7 1 6 . 23 liada, c a n t o IX , v . 3 7 - 3 8 .
10 liada, canto V, v. 890-893. 24 liada, c a n t o I!, v . 1 0 1 -1 0 9 .
11 liada, c a n t o ! , v . 1 7 6 -1 7 7 . 23 C lem en te de A l e ja n
12 liada, c a n t o XIII, v . 2 9 8 - d r a , Protrptico, II, 3 7 , 1.
303. 24 lia d a , c a n t o II, v . 1 1 0 -
13 lia d a , c a n t o V, v . 8 3 0 - 1 1 8 ; c a n t o IX , v . 1 7 -2 5 .
8 3 4 ; c a n t o V, v . 4 5 5 . 27 liada, c a n t o XII, v . 164.
14liada, c a n t o XI, v . 7 2 -7 7 . 28 PLA T N , Repblica, Ul, 2.
,s Zeus ha prometido a los 29 liada, c a n to II, v . 1 1 0 -1 1 4 .
griegos que vengarn a Menelao 30 Iliada, c a n t o IX , v . 1 6 -2 1 .
tomando Troya, pero ama a los 31 liada, c a n to II, v . 1 5 5 .
326 L a vida cotidiana de los dioses griegos

32 liada, c a n t o II, v . 1 5 7 -1 6 5 . 42 L uciano , Zeus trgico, 24.


33 liada, c a n t o XV, v . 6 0 -7 1 . 43 liad a, canto X V , v. 185-
34 liada, c a n to H, v . 4 1 3 - 4 1 4 . 193.
33 liada, c a n t o II, v . 4 7 8 - 4 7 9 . 44 liada, c a n t o v m , v . 2 1 0 -
36 liada, c a n to I, v. 4 8 0 - 4 8 3 . 211.
37 liada, c a n t o XV, v . 4 1 -4 4 . 45 liada, canto XXIV, v. 56-
3 liada, c a n t o XIII, v. 153- 61.
16 1 . 46 liada, canto XXIV, v. 65-
39 liada, c a n t o XV , v . 5 3 -5 4 . 70.
40 liada, c a n t o XIV, v . 3 4 2 - 47 liad a, c a n t o XV , v . 204-
345. 217.
41 liad a , c a n to XV, v . 93-
10 3 .

CAPITULO VIII

1 E s t e t e x to a p a r e c i e n L E- 14 Este problema est expues


crit du temps, 1988. to y desarrollado de manera ex
2 C ic e r n , De natura deo- celente por F. BOESPFLUG, Dieu
rum, I, 7. dans l'art, Pars, 1984.
3 V a s e s o b r e e s te te m a el e s ,s F. A. POUCHET, Htro-
t u d io c o m p a r a tiv o d e R . PETTAZ- gmie oh Trait de la gnration
Z O N I,L'Essere supremo nelle re- spontane, Pars, 1859, pg. 95.
ligioni primitive, T u r n , 1957. 14 lbd., pgs. 99-101.
4 M . G R A N E T , La Religin 17 lbd., pg. 97.
del Chinois, P a r s, 1951 (s e g u n d a 18 lbd., pg. 97.
e d ic i n ) , p g . 124. 19 CICERN, De natura deo-
5 lbd., p g s . 1 2 8 -1 2 9 . rum, l, 2.
lbd., p g . 135.
6 20 lbd., I, 16.
7 K. S C H IP P E R , Le Corps 21 lbd., i, 17.
taoiste, P a r s, 1 9 8 2 , p g . 19. 22 lbd., I, 19.
8 LACTANCIO, La Clera de 23 lbd., i, 9.
Dios, 13, 2 0 . 24 lbd., 1, 20.
* S a lm o XCVI, 4 - 5 . 25 lbd., i, 40.
10 E m p le o e s ta p a la b r a se g n 24 lbd., I, 20.
Temps et rcit III.
P . R lC O E U R , 27 bd., 1, 9.
Le temps racont, P a r s , 1985. 28 F.PICU RO , Sentencias vati
11 ORGENES, Contra Celso, canas, 71. Edicin y traduccin
VI, 5 0 ; 6 0 ; 6 1 ; 6 2 . de J. B O L L A C K , La pense du
12 F il n de A l e ja n d r a , plaisir. Epicure: textes moraux,
Legum allegoriae, I, 2 . commentaires, Pars, 1975.
13 P L A T N , Timeo, 3 7 d -e . 29 bd., 33.
N otas 327

30 Ibid., 59. XVI (El supersticioso). PLUTARCO,


31 Ibid., 68. De la supersticin.
32 Ibid., 69. 35 CICERN, De natura deo-
33 EPICURO, Carta a Mene- rum, I, 20.
ceo, 135. 36 Salmo CXXXIX, 16.
34 TEOFRASTO, Caracteres,

CAPITULO IX

1 E L IE N , Histoires varies, 11 H e s ODO, la Teogonia,


XII, 6 1 . Con elanlisis d e A. JA C - v. 71-74.
Q U EM IN , B r e a s ho Thourios, 12 La Teogonia, v. 390-396.
Bulletin de correspondance hell- 13 La Teogonia, v. 881-885.
nique, 10 3 , 1 9 7 9 , pgs. 1 8 9 -1 9 3 . 14 C f . el ensayo sobre el re
2 E l i e n , Histoires varies, parto de los timi escrito por J.
XII, 6 1 . R U D H A R D T , A propsito del
3 H E R O D O T O , V il, 1 8 8 -1 8 9 . himno homrico a Demter,
4 PAUSAN1AS, VIII, 2 6 , 1. Museum helveticum, 35, 1978,
5 Cf. M. D E T 1EN N E , Diony- 1-17.
sos a del ouvert, Pars, Hachette, 15 Tradiciones estudiadas por
1986, pgs. 54-65. M . D e t ie n n e , L criture d'Orp-
6 Segn una inscripcin con he, Pars, Gallimard, 1989 (Las
tempornea de Augusto y tenien Danaides entre s o la violencia
do en cuenta los misterios pen- fundadora del matrimonio).
tetricos fundados por la ciu 16 Cf. U. K r o n , Die Zehn
dad: R. HODOT, Decreto de attischen Phylenheroen. Ges-
Cumas en honor del prtano chichte, Mythos, Kult und Dars-
Kleanax, The J . Getty Museum t e l l u n g e n , B e r ln , 1 9 7 6 ,
Journal, 10, 1982, pgs. 165-180. pgs. 84-103.
7 T E C R IT O , Lnai (Bacan 17 C learco de S o l e s , F . 73
tes), LXXVI, v. 5-6. En F.rcia, W e h rli ( = A T E N E O , XIII, 5 5 5 c ).
demo del Atica, Dioniso compar P adre y m a d re : Schol. Arist. plou-
te con Smele el mismo altar y tos, v. 773.
las mujeres les hacen los sacrifi 18 A p o l o d o r o , Biblioteca,
cios el mismo da. Referencias en III, 14, 1. Cf. en c u a n t o al o liv o ,
M. D e t ie n n e , op. cit., nm. 45, el e f e b o y la c iu d a d , M . DET1EN -
pg. 105. NE, L criture d'Orphe, Pars,
* A p o l o d o r o , Biblioteca, G a llim a r d , 1 9 8 9 .
III, 1 4 , 1. 19 Versin seguida por Va-
9 liada, canto IV, v. 52-53. rrn y que cita SAN AGUSTIN, De
10 Iliada, c a n t o X V , v . 1 87- chtate Dei, 18,9. Clera de Po-
193. seidn o regateo de Atenea? El
328 L a vida cotidiana de los dioses griegos

amor del macho, menos el himen a p le s, 1980, p gs. 7-19.


en el sentido institucional del ma 31 Cf. G . V A L L E T , Resulta
trimonio: vase E s q u i l o , Eum- do de las investigaciones en Me-
nides, v. 737-738. gara Hiblea, Annuario della
20 Volvemos a tratar el tema scuola arcbeologica di Atene, 50,
de las mujeres y la autoctona en 1982, pgs. 174-181; Villa y ciu
el captulo XIV, en donde se dad. Reflexiones sobre las prime
cuenta con detalle las aventuras ras fundaciones griegas en Occi
de Erecteo y compaa. dente, en L ide de la ville, ed.
21 PAUSANIAS, II, 1, 6. F . G U E R Y , Pars, Champ Vallon,
22 P l u t a r c o , Teseo, 6 ,1 : le 1 9 8 4 , pgs. 5 6 - 6 4 ; M. G r a s , As
corresponden las primicias de las pecto de la investigacin sobre la
cosechas. colonizacin griega. A propsito
23 PA U SAN IA S, 11, 3 3 , 2 (Ca- del Congreso de Atenas: notas de
lauria-Delfos); X, 5, 6 (Calauria- lectura, Revue belge de Philolo-
D elfos); E S T R A B N , V III, 3 7 4 gie et d Histoire, 64, 1986,
(Calauria-Dlos). pgs. 5-21.
24 liada, canto XXI, v. 435- 32 Expresin empleada por
469. Timeo de Tauromenium, pero
25 P L A T N , C rin as, 109b; que seguramente es ms antigua.
113b-c. Cf. S. M A ZZA R IN O , II pensiero
26 Cf. J. R U D H A R D T, La ciu storico classico2, I, Bari, 1966,
dad en el pensamiento religioso pgs. 235-237.
helnico, en Du mythe, de la re 33 M. CASEW ITZ, Le vocabu-
ligin grecque et de la compr- laire de la colonisation en grec an
hension d'autrui, Ginebra, Droz, den, Pars, 1985, pgs. 69-72;
1981, pgs. 92-101. pgs. 103-107.
27 Se trata de Apolo arquitec 34 Sobre el fenmeno panhe-
to y fundador, empezando por las lnico (fiestas, cultos, representa
murallas de Troya y tantas otras ciones de los dioses, sistemas de
obras. valores) cfr., para una reflexin
28 HESfODO, Fragmenta, I, precisa y general, GR. NAGY,
v. 6-8, ed. WEST-MERCKELBACH. Hesiod, en Andent Writers, ed.
29 Odisea, c a n t o VIII, v. 5 5 9 - T. J. LUCE, Nueva York, 1982,
563. Cf. M. DET1ENNE y J. P. pgs. 43-73.
VERNANT, Les rases de lintelli- 35 Titanomachie, c f . 6 e d .
gence. La mtis des Grecs, Pars, A L L E N (Homeri Opera, V, O x
1974, p g s. 2 30-233. f o r d , pg. 111). Texto que expo
30 Odisea, canto VI, v. 10. Cf. ne GR. N agy , Hesiod, pg. 61.
CL. MOSSE, Itaca o el nacimien 36 Bien estudiado, en especial
to de la ciudad, Annali dell'Is- por W . B U R K E R T , Griechische
tituto universitario orintale. R e l i g i n , S t u t t g a r t , 1977,
Archeologie e storia antica, II, pgs. 331-343.
N otas 329

37 litada, canto 11, v. 400. 41 H E R O D O T O , II, 4 : lo s e g ip


38 Odisea, canto XXIII, v. 279- c io s s o n lo s p r im e r o s q u e u sa n
281: Orculo de Tiresias. A su n o m b re s v erd ad ero s p ara lo s
regreso Ulises tendr que partir D o c e D io s e s . T a m b i n in v e n ta n
de nuevo al interior de las tierras, lo s a lta r e s, las e s ta tu a s y lo s te m
muy lejos del mar, para sacrificar p lo s .
tres vctimas a Poseidn (toro, 42 H E R O D O T O , II, 5 2 -5 3 .
camero y verraco) y volver a ha 43 H y g in , Fable 1 4 3 ; 2 7 4 , 8,
ca a fin de ofrecer a todos los dio ed. Rose.
ses las santas hecatombes. Eu- 44 P a u s a n i a s , i, 2 6 , 5 ; V lll,
meo, testigo de los piadosos sa J. L . D U R A N D , Sacrifice
2, 3. C f.
crificios en medio de unos pre et labour en Grce ancienne, P a -
tendientes impos y glotones, re rs-R o m a , 1986, p g . 29.
cuerda dos reglas esenciales: no 45 liada, c a n t o XXI, v . 4 6 2 -
olvidar a los dioses (Odisea, can 467.
to XIV, v. 421) y dirigir oraciones 46 H e s O D O , la Teogonia,
a todos (v. 423). v . 7 9 6 -7 9 7 .
39 liad a, canto IX , v. 533- 47 Cf. supra, 22.
598. 48 Cf. infra, 259-272.
40 litada, canto V, v. 428-430.

CAPITULO X

1 Historia que ha sido recien 3 C f . L . R O B E R T , Herclito


temente estudiada de manera ex junto a su horno. Una palabra de
haustiva en una excelente obra: Herclito en Aristteles (Partes
L impensable polythisme. Eludes de los animales, 645a), Annuai-
d historiographie religieuse, ed. F. re de lEcole Pratique des Hautes
SC H M ID T, Pars, 1 9 8 8 . Sealamos E lu d e s , I V ' section, Pa r s,
que Esquilo es anterior a Filn, 1965-1966, pgs. 61-73.
el cual habla de polythea junto 4 R . M a r t i n , Recherches sur
al adjetivo polytheos. La multi Vagora grecque, Pars, 1951,
plicidad de los dioses es una ca pgs. 169-174; C H . P lC A R D ,
tegora griega, y al menos tan an Las goras de los dioses en
tigua como Esquilo; indiferente Grecia, Annual o f the British
por tanto a la presin monotes School at Athens, 46, 1951,
ta. pgs. 132-142.
2 Esta discusin ha sido pun 5 E SQ U IL O , Las suplicantes,
tualizada por A. F. GARVIE, v. 189 (pagos... agonion thedn);
Aeschylus Supplices. Play and Tri- v. 208-221; 222 (koinobomian).
logy , C a m b r i d g e , 1969, 6 E SQ U IL O , Las suplicantes,
pgs. 1-28. v. 465.
330 L a vida cotidiana de los dioses griegos

7 E SQ U IL O , Las suplicantes, su significado poltico, en F.


v. 482 (enchrioi); v. 493 (polis- D u n a n d y P. LE V E Q U E , ed. Les
so&choi). syncrtismes dans les religions de
8" E s q u il o , Las suplicantes, VAntiquit, Brill, Lciden, 1975,
v. 424. pgs. 87-95. Hacia 1250 el mismo
9 Cf. J. P. VERNANT, Hes- rey, Tudhaliya IV, manda escul
ta-Hermcs. Sobre la expresin pir en piedra el panten situado
religiosa del espacio y el movi en Yazilikaya. Dos cmaras na
miento en los griegos, en Mythe turales de paredes verticales y a
et pense chez les Grecs (ed. re cielo descubierto; una cincuente
visada y aumentada), Pars, 1985, na de dioses y diosas en cortejo
pgs. 155-201. y que estn frente a frente. Cf. E.
10 P a u sa n ia s , VH, 22, 4. L A R O C H E , Piedra inscrita: Ya
11 Cf. en general la investiga zilikaya, un santuario rupestre hi-
cin de E. di F il ip p o B a l e st r a z - tita, en el D ictionnaire des
Zl, L Agyeius e la citta, en Mythologies, ed. Y. Bonnefoy, II,
Centro di ricerche e documenta- Pars, 1981, pgs. 265-266.
zione sulV antichita classica, Atti 16 T a b l i l l a del L o u v r e
( 1 9 8 0 - 1 9 8 1 ) , R o m a , 1984, A05376 reproducida en el catlo
pgs. 93-108. go de la exposicin Naissance de
12 Ritual de los kolosso en l'criture, Pars, 1982, pg. 219.
Cirene: J. SERVAIS, Los supli 17 J. BO TTER O , L os nom
cantes en la ley sagrada de Ci bres de Marduk, la escritura y la
rene, Bulletin de Correspondan- lgica en la antigua Mesopota-
ce h ell n iq u e , 1 9 6 0, mia, en Ancient Near Eastem
pgs. 112-147. Cf. J. P. V ER Studies in Memory o f ] . ] . Fin-
N A N T, Mythe et pense chez les kelstein, Connecticut Academy o f
Grecs (ed. revisada y ampliada), Arts and Sciences, 19, 1977,
Pars, 1985, pgs. 326-338. pgs. 5-28.
15 J. BA7.IN, Retomo a las 18 El orculo de Claro, en
cosas-dios, Le Temps de la r- La civilisation grecque de lAnti-
flexion, vil, 1986, pgs. 253-273; quit a nos jours, ed. CH . DEL-
M. AUGE, Le Dieu ohjet, Pars, VOYE y G . ROUX, I, Bruselas,
1988. Y no hay que olvidar el vo 1966, pgs. 305-312.
lumen colectivo: Ohjets du fti- 19 P a u s a n i a s , i, 3 4 , 3. P a r a
chisme, N ouvelle Revue de p u r ific a r s e a n te s d e la c o n s u lta ,
Psychanalyse, 2, 1970. se h a c e el s a c r if ic io al d io s , a s
14 A . ZEMPLENI, Seres de c o m o a t o d o s lo s n o m b r e s q u e
sacrificio, en Sous le masque de e st n in s c r ito s e n el a lta r (PAU-
1'animal, ed. M. Cartry, Pars, SANIAS, I, 3 4 , 5 ).
1987, pgs. 267-317. 20 Cf. P. ROESCH, El Anfia-
15 E . LAR O CHE, La reforma reon de Oropo, Temples etsanc-
religiosa del rey Tudhaliya IV y tuaires, ed. G. ROUX, Lyon, Mai-
N otas 331

so n de l O r i e n t , 1 9 8 4 , doce dioses. Cf. J. y L. ROBERT,


pgs. 173-184. Bulletin pigraphique, en la Re-
21 Himno homrico a Her- vue des tudes grecques, 1973,
mes. nm. 77.
22 Excelentes puntualizacio- 34 P a u s a n i a s , i , 4 0 , 3.
nes de E. WlLL, Le Ddektheon. 35 P a u sa n ia s , x , 5 , 1-2.
Texte (Exploration archologique 36 ALCEO, Fr. 129 Lobel-Pa-
de Dlos, fase. X X II), Pars, ge (Poetarum Lesbiorum frag
1955, pgs. 178-183. Informe m e n t a 2, O x f o r d , 1 9 6 3 ,
siempre vigente de Ch. R. L O N G , pgs. 176-177). Santuario co
The Twelve Gods o f Greece and mn (xynn).
Rome, Leiden, Brill, 1987. 37 En ALCEO, Fr. 129, v. 9,
23 H. A. T h o m p s o n y R. F.. al menos se alimenta de carne
W YCHERLEY, El Agora de Ate cruda. Hijo de Smele en Fr.
nas, en The Athenian Agora, 346, v. 3. Pero segn SAFO de
t. 14 , P r i n c e t o n , 1 9 7 2 , Tione, Fr. 17, v. 10, Lobel Page.
pgs. 129-136. En Rodas, el Dioniso con falo en
24 C f. E. WlLL, op. cit., madera de higuera lleva el ttulo
pgs. 178-179. de Thyondas, el hijo de Tione.
25 P N D A R O , Olmpicas, X, 38 C f. Himno homrico a
v. 22-58 (v. 25: bmn hexrith- Dioniso, I, v. 1-2; 55-56.
mon ektssato, y 49: ddeka). 39 P a u s a n i a s , h, 19, 6 .
26 PND AR O, Olmpicas, X, 40 H a r p o c r a t io n , S.V. Ko-
v. 45. lnaitas; Scholie a Sophocle, Oe-
27 Ibd., v. 51-55. dipe a Cohne, v. 56. Cf. M. D el -
28 C f . PAUSAN1AS, VI, 2 2 , 9 : COURT, Hphaistos ou la lgende
Santuario de Artemisa Alpheiia du m a g ic ie n , P a r s , 1957,
en Elide. pgs. 192-193.
29 Scholies Apollonios de 41 W. VOLGRAFF, El decre
Rhodes, Argonautiques, II, v . 5 3 3 . to de Argos relativo a un pacto
30 Odisea, c a n t o VIII, v . 3 2 1 - entre Cnoso y Tiliso, Vcrhan-
342. deling der koninklijke Neder-
31 Himno homrico a Her- landsche Akademie von Wetens-
mes. chappen, Afd. Letterkunde, L l,
32 En Delfos, en Troya. nm. 2, A m s t e r d a m , 1948,
33 Cf. O . K.ERN, Die Insch- pgs. 1-105.
riften von Magnesia am Maean- 42 Fr. vi, 29-31.
der, Berln, 1900, nm. 98, 1, 43 Fr. V, 30-34.
pgs. 41-44. Unas estatuas que se 44 F. SOKOLOWSKI, Lois sa-
pueden transportar y un altar en cres d Asie Mineure, Pars, 1955,
el agora. Hay que sealar que el nm. 32, pgs. 52-53.
calendario de los habitantes de 45 C f. M. D e t ie n n e , Apo-
Magnesia est consagrado a los llon und Dionysos in der grie-
332 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Die Res
c h isc h e n R e lig i n , en 49 PAUSANIAS, II, 10, 4 -6 .
tauracin der Gtter, Antike Re 50 La comparacin con el la
ligin und Neo-Paganismus, ed . mo blanco proviene de PAUSA-
R . F a b e r y R . SC H LE SIE R , K - NIAS, II, 10, 6.
1986, p g s . 124-132.
n ig sh a se n , 51 PAUSANIAS, II, 10, 1. Fes-
44 H eraios: F . SO KO LO W SKi, to es quien introduce el rito lla
Lois sacres des cits grecques, Pa mado extrancro: PAUSANIAS,
rs, 1969, 1, A, 1, 19-20. Dama- II, 6 , 6 -7 .
trios en: Inscriptions de Lindos, 52 PAUSANIAS, II, 10, 1.
nm. 183, ed. Chr. B L IN K E N - 53 H E R O D O T O , II, 4 4 .
BERG. Sokolowski tambin infor M J. P O U U .LO U X , El Hera
ma sobre un Zeus Aphrodisios en cles de Tasos, Revue des tudes
Paros (IG, X II, 5, 220, 2). anciennes, 1 9 7 4 , pgs. 3 0 5 -3 1 6 .
47 L . D e u b n e r , Attiscbe Fes- Por ltimo, los anlisis crticos de
t e 2, Berln, 1956, pgs. 155-157. C . B O N N E T , Melqart. Cuites et
48 G. D a X, La gran de- mythes de l Hracls Tyrien en
marqua: un nuevo calendario de M diterrane, Louvain-Namur,
sacrificios en el Atica (Erquia), 1 9 8 8 , pgs. 3 4 6 - 3 7 1 , que invitan
Bulletin de Correspondance hell- a reconsiderar el doble estatuto
nique, 1963, pgs. 606 (A 40-43) cultural de Heracles en Tasos.
y 620 (comentario).

CAPITULO XI

1 Se recuerdan aqu tres pasa inicialmente me persuadieron


jes: liada, canto I, v. 423-425; para volver sobre un modelo de
Odisea, canto I, v. 22-26; can sacrificios muy familiar. Cf. in-
to vil, v. 201-205. Su importancia fra, n. 40.
para definir las relaciones entre 2 H e s O D O , Fr.71, v . 6-8, ed.
los dioses y los hombres ha sido West-Mcrkelbach. La nica dis
excelentemente analizada por tancia: la diferencia de fuerza vi
C h a r l e s K e r e n y i , La religin tal. Desigualdad de aidn. Eto
antique. Ses lignes fondamentales pes: c f . A . B A LLA BR IG A , Le So
(tr. fr. Y . L e L a y ) , Ginebra, led et le Tartare. L'im age mythi-
1957, pgs. 128-159 (en particu que du monde en Grce archa'i-
lar, pgs. 138-139). Un texto al que, Pars, 1986, pgs. 107-110;
que, aunque tarde, tenemos que J . P. V e r n a n t , en M. D e t i e n -
rendir homenaje. Al igual que a n e , J . P . V e r n a n t , et alii, La

sus anlisis de theoria (la visin cuisine du sacrifice en pays grec 2,


en la experiencia de los dioses: Pars, 1983, pgs. 239-249.
pgs. 98-117). Fueron las obser 3 HESfODO, Trabajos y dias,
vaciones de G i u l i a SlSSA las que v. 197-200.
N otas 333

4 H ESO D O , Trabajos y das, fr., P ars, 1981, pgs. 7-19.


v. 252-253. 9 J. R u d h a r d t , Notions fon-
5 Theos nomzein, cf. W. damentales de la pense religieu-
F a h r , Theos nomzein. Zur se et actes constitutifs du cuite
Problem der Anfange des Atheis- dans la Grce classique, Ginebra,
mus bei der Griecher (Spudasma- 1958, pgs. 141-142.
ta, t. 26), Hildesheim-Nueva 10 H e s O D O , la Teogonia,
York, 1969. Dos aproximaciones v. 417: kat nmon.
a la creencia: en forma de ver " Pl a t n , Leyes, iv ,
dades, de enunciado de verda 716d-717a.
des, P. V EY N E, Les Grecs ont-ils 12 Sylloge \ 286, 1-5: decreto
cru a leurs mythesf, Pars, 1983; de isopolita entre Olbia y Miie-
sobre la forma generalizada del to, (circa 334).
hacer creer, los anlisis de M. 13 H. E n g e l m a n n y R.
de C E R T E A U , L'invention da M e r k e l b a c h , Die lnschiften
quotidien. I. Les arts de faire, Pa von Erythrai und Klazomena'i,
rs 1980, y el volumen colectivo Bonn, 1972, nm. 2, B, 1. 1,
Faire croire (Collection de TEcole 16-17, pero con la correccin de
franqaise de Rome, t. 51), Roma, Haussoulier y de Wilhelm. Cf.
1981. Lase, por la calidad de la los comentarios de B. HAUSSOU
reflexin, Fr. H e r a n , El rito y LIER, Inscripciones de Quios y
la creencia, Revise franqaise de Entras, Revue de philologie, 33,
so cio lo g ie , 27, 1986, 1909, pgs. 11-12.
pgs. 231-263. 14 HESfO DO , Trabajos y das,
6 Cf. Ch. M A l.A M O U D , L a v. 127-139.
diosa Creencia, en Michel de 15 C f . j . R u d h a rd t, L as
Certeau, ed. L U C E G i a r d , (Co d e fin ic io n e s d e l d e lito d e im p ie
llection Cahiers pour un temps. d a d s e g n la le g is la c i n t i c a ,
Centre Georges Pompidou), Pa Museum helveticum, 17, 1960,
rs, 1987, pgs. 225-236. p gs. 87-105.
7 Cf. J. Cl. SCHMITT, Sobre 16 El verbo ser est expli-
el buen uso del credo , en Fai citado en la Apologa, 261, 3-4 y
re croire, 1981, pgs. 337-361. en especial en el libro X de las
* Una distancia entre el cris Leyes. Cf. el informe establecido
tianismo y los dioses griegos que por w . F a h r , op. cit.
con tanta pasin ha denunciado 17 S f o c l e s , Edipo rey,
W. F. OTTO en una serie de obras v. 661.
(cf. como introduccin, M. DE- ,s En general, cf. M. D ET IEN -
T IE N N E , Al principio era el N E , J . P. V e r n a n t , et alii, La
cuerpo de los dioses, prefacio cuisine du sacrifice en pays grec 2,
a W. F. OTTO, Les dieux de Pars, 1983, y, en este caso, las
la Grce. La figure du divin au pgs. 7-35 en particular.
miroir de l'esp rit grec, trad. 19 C f . J. L . D u r a n d , D e l
334 L a vida cotidiana de los dioses griegos

ritual como instrumental, en M. 30 L . D E U B N E R , Attische Fes-


D etienne , J. P. VERNANT et alii, te (reimpresin), Berln, 1956,
La cuisine du sacrifice en pays pg. 26.
grec2, Pars, 1983, pgs. 178-179. 51 P. ROESCH, Etudes bo-
20 HERODOTO, II, 41. tien n es, Pars, 1982,
21 Para el banquete de sacri pgs. 243-254.
ficio en la epopeya, cf. S. SAD, 32 C f . L . R O B E R T . U n d e c r e
Los crmenes de los pretendien t o d e ll i o y u n p a p i r o r e la tiv o a
tes, la casa de Ulises y los festi lo s c u lto s re a le s, Mlanges C. B.
nes en la Odisea, en Etudes de Welles, 1966, p g s . 1 8 4 - 1 8 6 ; J . y
littrature ancienne, Pars, ENS, L . R O B ER T , Buetin pigraphi-
1979, pgs. 9-49. que e n Revue des tudes grecques,
22 Cf. los anlisis de J. SVEN- 1977, n m . 405, p g . 390.
BRO, En Mgara Hiblea: los 33 Cf. St. G . M i l l e r , The
agrimensores, Annales E.S.C ., Prytaneion, Berkeley-Los Ange-
1982, pgs. 953-964 (en particu les-Londres, 1978, Informe de
lar pg. 954), y de G. BERTHIAU- Dlos: Cl. V IA L, Dlos indpen-
ME, Les roles du Mageiros. Etude dante, pgs. 203-210.
sur la boucherie, la cuisine et le 34 Inscripciones publicadas
sacrifice dans la Grce ancienne, en 1953 por M. N . K O N TO L E O N
Lcidcn, 1982, pgs. 50-51. y comentarios de J. y L. ROBERT,
23 Cf. J. L. DURAND, Bes Bulletin pigrapbique en REG,
tias griegas. Propuestas para una 1955, nm. 181, pg. 253.
topologa de los cuerpos que sir 35 P l u t a r c o , Soln, 2 4 , 5.
ven de alimento, en M. DETIEN- 36 HERMEAS en A TE N E O , IV,
NE, J. P. V ernant et alii, La cui 149d (= Fr. 112 Tresp, Die Frag
sine du sacrifice en pays grec2, mente der griechischen Kultsch-
Pars, 1983, pg. 151. rifsteller).
24 P latn , Fedro, 265e. 37 J. B O U SQ U E T , C o n v e n
25 G. B e r t h i a u m e , op. o., c i n e n tr e M ia n ia e H i p n i a , en
pg. 50. Buetin de correspondance hell-
26 Cf. L. ROBERT, Le sanc- nique, 8 9 , 1 9 6 5 , p g s . 6 6 5 - 6 8 1 .
tuaire de Sinuri prs de Mylasa, 38 G . D A U X , Delphes au I"
I, Pars, 1945, pgs. 49-50. et au IP sicle, Pars, 1936,
27 Cf. P l u t a r c o , Moralia, pgs. 335-341.
642e-f. 39 Cf. J. P. V e r n a n t , En la
28 Scholies a Pindare. Olm mesa de los hombres. Mito de la
picas, vil, 152b. fundacin del sacrificio en Heso-
29 Cl. V ial , Dlos indpen- do, en M. D e t i e n n e , J. P. V e r
dante (314-167 av. J . C,). Etude n a n t et alii, La cuisine du sacri
d une communaut civique et de fice en pays grec2, Pars, 1983,
ses institutions, Pars, 1984, p gs . 37-132 (e n particular
pgs. 18-20. pgs. 43-44).
N otas 335

40 Estos datos, argumentados p g in a s de H . J E A N M A IR E ,


aqu en mayor o menor medida, Dionysos. Histoire du cuite de
haban llevado ya a H. KERENYI Bacchus (reimpresin), Pars,
hacia unas conclusiones sobre el 1970, pgs. 28-31.
sacrificio y las relaciones entre los 50 S f o c l e s , Fr. 548 Radt.
hombres y los dioses que cuando 51 Cf. D . G lLL, Trapezma-
escribimos La cuisine du sacrifice ta: A Neglected Aspect of Greek
nos parecieron poco convincen Sacrifice, H arvard Theological
tes. Sin razn, y hay que hacer Reviese, 67, 1974, pgs. 117-137,
un homenaje a sus anlisis: La re y la mesa mvil sobre los vasos
ligin antique. Ses ligues fonda- in J . L . D U R A N D , Sacrifice et la-
mentales, tr. Y. L e L a y , Gine bour en Crece ancienne, Pars-
bra, 1957, pgs. 128-149 (en par Roma, 1986, pgs. 116-123.
ticular 137-140). 52 Cf. L . B r u i t , Sacrificios
41 Excelente informe: L. WE- en Delfos. Sobre dos figuras de
NIGF.R, Theophanien; altgrie- Apolo, Revue de l'histoire des
chische Gtteradvente, en Ar- re lig io n s, 201, 1984,
chiv fiir Religionssvissenschaft, pgs. 339-367 (en particular
22, 1923-1924, pgs. 18-22. 362-367).
42 CAI.MACO, Himno a Apo 33 O d i s e a , c a n t o V i l ,
lo, ed. F. Williams, v. 1-10. v. 201-204, trad. Ph. JA C C O TTE T.
43 P l u t a r c o , Las cuestiones 34 Verbo antio: responder a
griegas, 36, 299a-b. Cf. M. D e - la llamada, presentarse, enfrentar
TIENNE, Dionysos riel ouvert, se, mantenerse delante, estar ah.
Pars, 1986, pgs. 86-87. Verbo que seala la presencia
44 P a u s a n i a s , v i, 2 6 , 1. de Poseidn en el sacrificio {O di
45 P l a t n , Leyes, II, 653d. sea, canto I, v. 25), de Atenea
Texto que forma el ncleo del li (Odisea, canto III, v. 435-436) y
bro de P. BO YAN C E, Le cuite des de Apolo (liada, canto I, v. 67).
Muses cbez les philosophiques is Por ejemplo, Apolo senta
g r e c s 2, Pars, 1972, do mirando hacia el altar y los
pgs. 170-175. N os basamos en sacrificantes: crtera en campana
sus comentarios para traducir el tica con figuras rojas, Agrigento
pasaje de Leyes as como en la 4688 (reproducido en J. L. Du-
versin de L. RO BIN , en el Pla RAND, Sacrifice et labour en Gr-
tn de La Plyade. ce ancienne, Pars-Roma, 1986,
44 P l u t a r c o , M o r a lia , 129, fig. 51). O bien Atenea pre
1102a. sente en su sacrificio: museo de
47 P L A T N , L e y e s , i v , la Acrpolis, Atenas 581 (docu
7 1 6 d - 7 1 7 a ; VI, 7 7 1 d . mento analizado por D. Wl-
48 P L A T N , E l banquete, LLERS, Zu den Anfangen der ar-
188c. chaischen Plastik in Griechen-
49 Cf. supra, pg. 123 y las land, Berln, 1975, pl. 31).
336 L a vida cotidiana de los dioses griegos

56 M a n ife s ta c io n e s d e lo s d i o rie, Pars, 1958, pgs. 272 y 365.


s e s q u e in te rv ie n e n v isib le m e n te C f. P. ROUSSEL, L os misterios
d u r a n t e la s f ie s t a s , l o s s a c r if ic io s de Panamara, Bulletin de corres- t
y l o s b a n q u e te s c o n la m e s a d e l pondance hellnique, 51, 1927,
d i o s a b ie r ta a t o d o s : A . LAU M O - pgs. 123-137.
NIER, Les cuites indignes de C a

CAPITULO XII

1 B. D. M E R IT T , Inscrip- bridge-Pars, 1982, pg. 117 (sin


tions of Colophon, American dar precisiones).
Journ al o f Archaeology, LVI, 5 Cf. el reciente ensayo de A.
1 9 3 5 , pgs. 3 6 1 - 3 7 1 : L. R O B ER T , S n o d g r a s s , L os orgenes del
O p era m in ora, II, 1 9 6 9 , culto a los hroes en la antigua
pgs. 158-159; R. M ar t In , Grecia, op. t., pgs. 107-119.
L'Urbanisme dans la Grce anti Establecer vnculos con un an
cue 2, Pars, s .d ., p g s . 5 5 - 5 6 . tiguo habitante del territorio
1 PA U SAN IAS, IV, 2 6 , 1 -2 7 , 8. (pg. 117).
C f. I. M a l k i n , Religin and Co- 6 M . CA SEV ITZ, Le Vocahu-
lonization in ancient Greece, Lei- laire de la colonisation en grec an
den-Nueva York, Brill, 1987, den, Pars, 1985, pgs. 195-208.
p g s . 1 0 4 -1 0 6 . 7 PAUSANIAS, IV, 27, 5: hou-
3 La desesperacin de los lsetai... epichrisai.
mesenios, la epopeya de Arist- 8 PLA T N p la n te a e s ta a lte r
menes y la clera de Artemisa es Leyes, V, 7 3 8 a , 5 -6 .
n a tiv a en la s
tn analizadas en P. ELUNGER, 9 Como sucede a menudo en
Recherches sur les situations ex tre griegos o gente que tiene dio
tremes dans la mythologie d'Ar- ses del mismo rango.
tmis et la pense religieuse grec- 10 Eremos, desierto desde un
que (Tesis de Estado, 1988), t. 3, tiempo infinito como se dice en
pgs. 906-920 (prxima publica las Leyes, IV, 704c, 6-7, en donde
cin). hay que fundar una ciudad de
4 S in e m b a r g o , p a r e c e s e r q u e manera radical, como una colo
lo s c u lto s m e s e n io s no fu e r o n nia. Historiadores y arquelo
a b a n d o n a d o s y c o n tin u a r o n h a s gos corrigen celosamente este va
ta e l s i g l o V, c o m o s e a la A. co del espacio. Una visin del
SN O D G R A SS, L o s o r g e n e s d e l espritu, sin duda, pero del pro
c u lto d e l o s h r o e s e n la a n tig u a pio espritu de los fundadores, de
G r e c i a en La Mort, les morts quienes inventan la ciudad entre
dans les socits anciennes, e d . G . los siglos VIII y Vil antes de nues
G n o u y J . P . V ER N A N T , C a m tra era. Estamos totalmente de
N otas 337

a c u e r d o c o n I . M A L K IN , E l lu 23 El fundador de la colonia
g a r d e l o s d i o s e s en la c iu d a d d e cretense en forma de ciudad filo
l o s h o m b r e s . E l p e r fil d e la s r e a s sfica (en las Leyes, v. 738d) pre
s a g r a d a s e n la s c o lo n ia s g r ie g a s , v que al repartir las tierras se em
en Revtte de l histoire des reli- piece por dar a los dioses, a los
gions, 1 9 8 7 , p g s . 3 3 1 - 3 5 2 . demonios y a los hroes unos te
11 S e c a lific a a l a lta r , boms, rrenos escogidos (exireta tem-
c o m o o l o r o s o , thueis. ne).
12 liada, c a n t o IV, v . 4 8 ; c a n 24 Himno homrico a Apolo,
to XXIV, v . 6 9 . v. 298 (nan niein).
13 A l t a r o l o r o s o y tmenos: 25 Los recientes anlisis de M.
liad a , c a n t o VIH, v . 4 8 ; c a n CASEVITZ, Templos y santua
t o X X IH , v . 1 4 8 ; O disea, can rios: lo que aporta el estudio le
t o VIH, v . 3 6 3 . xicolgico, en Temples et sanc-
M Cf. D avid W. R upp, R e- tuaires, ed. G. ROUX, Maison de
fle c tio n s o n th e D e v e lo p m e n t of l O r ie n t ( L y o n ) , 1984,
A lta r in th e E i g h t h C e n tu ry pgs. 81-95.
B . C . , en The Greek Renaissnace 26 liada, canto VIH, v. 48.
o f the Eighth Century B .C .: Tra- 27 liada, c a n t o X X III, v . 147.
dition and Innovation , e d . R . 28 Odisea, canto VI, v. 263-
HGG, E stocolm o, 1983, 266 (gora construida en piedra
p g s . 1 0 1 -1 0 7 . en torno al santuario de Posei-
15 S e n tid o d e udmetos, d el dn, el Posideiori).
v erb o dmein. tuchein,
Ju n to a 29 liada, canto VI, v. 88-93.
t r a b a jo d e a r q u it e c t o y c o n s tr u c 30 Seguimos aqu los riguro
to r. sos anlisis de Cl. ROLLEY, Los
16 C f . liada, c a n to I, v . 4 4 0 grandes santuarios panhelni-
y 448. cos, en The Greek Renaissance
17 liada, c a n t o I, v. 47. o f the Eighth Century B .C .: Tra-
18 Himno homrico a Apolo, dition and nnovation, ed. R.
v. 3 8 8 -510. HGG, E s t o c o l m o , 1 9 8 3 ,
19 TUCD ID ES, VI, 3 , 1. C f . I. pgs. 109-114.
M A L K IN , Religin and Coloniza- 31 Cf. Cl. ROLLEY, art. cit.,
tion in ancient Greece, L e id e n , pgs. 113-114.
B r ill, 1 9 8 7 , p g . 1 4 0 . 32 L . GERNET, Le Gnie grec
20 PNDARO, Olmpicas, Vil, dans la religin, Pars, 1932 (nue
v. 2 0 -95. va edicin 1970), pgs. 164-179.
21 C al maco , Himno a Apo 33 G. ROUX, L Amphictionie,
lo, v . 5 5 - 6 4 . C o n u n o s c o m e n ta Delphes et le temple dApollan au
r io s p o r m e n o r i z a d o s d e F r . W I lV ' sicle, Lyon-Pars, 1979, vh-
LLIAMS ( Callimachus, Hymn to XI, y pgs. 1-19.
Apollo, O x f o r d , 1 9 7 8 ). 34 E ST R A B N , 9 , 4 1 9 e H lP -
22 Odisea, c a n t o VI, v . 9 - 1 0 . RIDES, Discurso sobre Dlos, en
338 L a vida cotidiana de los dioses griegos

ATENEO, El banquete de los so Du mythe,


s o h e l n ic o , 1 9 7 9 , e n
fistas, 1 0 , 4 2 4 e ( c ita d o s p o r L . de la religin grecque et de la
GERN ET, op. cit., p g . 1 6 7 ). comprhension d autrui, G in e b r a ,
35 P r im e r u s o del t r m in o 1981, p g s. 92-1 0 1 .
p a n h e le n o s en H E SO D O , Tra 45 E. A . E. R e y m o n d , The
bajos y dios, v . 5 2 8 . C f . G . N a g y , mythical origin o f the Egyptian
Hesiod (op. cit.), p g . 4 4 . Temple, Manchester, 1969.
34 El agonal como analiz V. 46 Cf. L'Espace du Temple,
EH RENBERG, O st an d West, l-II, ed. J . Cl. G a i .EY, Pars, Edi-
1935, pgs. 63-96. tions de L EHESS, 1985-1986 (es
37 Himno homrico a Apolo, pecialmente J . C. GALEY, Intro-
v. 146-155 (segn un texto del duction, I, 9-22, y M. L. REIN1-
que da testimonio TC D ID ES , III, CHE, Le Temple dans la localit.
104). Quatre exemples au Tamilnad, i,
38 L a mejor y ms extensa re pgs. 75-119.
flexin sobre estos problemas es 47 Cf. M . L . REINICHE, op.
la de G . R O U X : Tesoros, tem cit.
plos y sepulturas, en Temples et 48 liada, canto XVIII, v. 370
sanctuaires, ed. G . R O U X , Mai- (y las observaciones de M. D el -
so n de l O r i e n t , 1 9 8 4, COURT, Hphaistos ou la lgende
pgs. 153-171. du m a g i c i e n , P a r s , 1957,
39 C f . G . R O U X , Delphes, son pgs. 62-63).
oracle et ses dieux, Pars, 1976, 49 C f . G . D U M Z IL, La reli
pgs. 19-51 (en cuanto al panten gin romaine archaique 2, P a r s ,
dlfico). 1 9 7 4 , p g s . 5 8 6 - 5 8 7 , y ta m b i n
40 G . R O U X , T e s o r o s , te m H . B A R D O N , E l n a c im ie n to d e
plos y sepulturas, op. cit., u n t e m p lo , Revue des tudes la
p g . 171. tines, 3 3 , 1 9 5 5 , p g s . 1 6 6 -1 8 2 .
41 C o n c e p t o s e x t e n s a m e n t e 50 Discreta presencia de los
a n a liz a d o s p o r J . P. V ER N A N T, adivinos en los estudios sobre la
d e s d e la p r e se n ta c i n d e lo in colonizacin: 1. MALKIN, Reli
v is ib le a la im ita c i n d e la a p a gin and Colonization in Ancient
r ie n c ia (1983), c o n tin u a d o en G reece, Lcidcn, Brill, 1987,
Mythe et pense chez les Crees pgs. 92-113. Nosotros seramos
(e d ic . re v is a d a y a u m e n ta d a ), an ms crticos que Malkin. Del-
1985, p g s . 339-351. fos convierte a los adivinos en re
42 J. P. VERNANT, op. cit., dundantes.
pg. 347. 51 Cf. M. D e t ie n n e , El es
43 C al MACO, Himno a Ar pacio de la publicidad: sus ope
temisa, v . 2 3 7 - 2 3 9 , e d . F . BO R N - radores intelectuales en la ciu
MANN, F lo r e n c ia , 1 9 6 8 . dad, en Les savoirs de Tcriture.
44 C f . J . RUDH ARDT, L a En Grce ancienne, ed. M. D e -
c iu d a d en el p e n s a m ie n to r e lig io TIENNE, Lille, Presses universi-
N otas 339

taires de Lille, 1988, pgs. 41-44. el Oedipe d Colone en Mythe et


52 Prohibido para el extran tragdie Deux, d e J. P . V ER N A N T
jero: F. SO KO LO W SKI, Lois sa- y P. V i d a l - N a q u e t , Pars,
cres des cits grecques, Pars, 1986, pgs. 175-211. Y ms an,
1969, nm. 96 (calendario cultu segn el Erecteo de E u r p i d e s ,
ral de Mcono hacia el ao 200 las hijas de Praxtea, la Autcto
antes de J. C.), 1, 25-26. Los ni na ateniense, enterradas juntas en
cos cultos prohibidos de todo el un lugar inviolable, protegern el
calendario. territorio ateniense contra los
53 TU C D ID E S, IV, 9 8 , 2 . enemigos a condicin de que nin
54 En Tebas el poder est vin gn adversario de Atenas llegue
culado con una tumba secreta, la a ofrecerlas un sacrificio a es
de Dirce, con unos sacrificios condidas, pues en ese caso con
nocturnos, sin fuego, en los que seguira la victoria y sera un de
el primer magistrado transmite a sastre para Atenas.
su sucesor las insignias del poder, 55 P l u t a r c o , Soln, 9 , 1 .
la lanza y el sello (PLUTARCO, De 56 H e r o d o t o , V, 82-88.
genio Socratis, 5, 578 B). La tum 57 Retorno irnico a la arcilla
ba de Edipo se halla en Colono, del pas, con una orguilosa acti
en las fronteras de Atenas (cf. e.g. tud de reserva que es una de las
los anlisis de A . J . FESTUGIERE, caras de la ciudad autrquica y
Tragedia y tumbas sagradas auto-suficiente. La cermica,
(1973), en Eludes d'histoire et de los vasos, la vajilla como inven
p h i l o l o g i e , P a r s , 1 9 7 5, cin de Atenas, elogiada por Cri-
pgs. 47-68, y la investigacin tias, cf. Fr. LlSSA RA G U E, Un flot
tanto institucional como espacial dimages. Une esthtique du ban-
de P. V id a l - N a q u e t , Edipo quet grec, Pars, Adam Biro,
entre dos ciudades. Ensayo sobre 1987, pg. 134.

CAPITULO XIII

1 L a p a la b r a c la v e in d g e n a mente pg. 171 en cuanto a par


metchein e s t e x te n s a m e n te a n a ticipar en la ciudad griega).
liz a d a p o r D . R O U SSE L , Tribu et 2 D . R O U SSE L , Tribu et cit,
cit, P a rs-B e sa n fo n , 1976. U n a Pars-Besangon, 1976,
c o m p a r a c i n d ife r e n c ia l e n tr e la pgs. 139-156. El reglamento de
c iu d a d a n a e n G r e c i a y en R o m a : una fratra de Delfos, la de los
P h . G A U T H 1ER, L a C iu d a d a n a labiadas, est expuesto con todo
en G r e c ia y en R o m a : p a r t ic ip a detalle por G . R O U G E M O N T ,
c i n e in te g r a c i n , Ktema, 6, Leyes sagradas y reglamentos
1981, p g s. 167-179 (e sp e c ia l religiosos en Corpus des Inscrip-
340 L a vida cotidiana de los dioses griegos

tions de Delphes, I, Pars, 1977, " ISEO, Fr. 5, ed. P. ROUSSEL.


nm. 9 y 9 bis, pgs. 26-88. 12 IG II2, 1172.
3 Cf. es estudio con la nueva 13 IG II 2, 1 2 0 4 .
interpretacin de los aspectos ar 14 Cf. M. DETIENNE, El es
queolgicos sobre Atenas: Char pacio de la publicidad: sus ope
les W . H ED R1C K Jr. The Tem radores intelectuales en la ciu
ple and Culi of Apolo Patroos in dad, en Les Savoirs de lcriture.
Athens, American Journ al o f En Grce ancienne, ed. M. D e -
A r c h a e o lo g y , 92, 1988, TIENNE, Presses universitaircs de
pgs. 185-210. Lille, Lille, 1988, pgs. 64-72.
4 Nada de dioses del indivi 15 A r is t t e l e s , La Consti
duo en Grecia. tucin de Atenas, 54, 3.
3 J. L a b a r b e , La edad que 16 M. DETIENNE, art. cit.,
corresponde al sacrificio del pgs. 67-70.
kourion y los datos histricos 17 A r is t t e l e s , La Consti
del sexto discurso de Iseo, Bu- tucin de Atenas, 57, 1.
lletin de l'Academie Royale de 18 C f . M . D e t ie n n e , H es-
Belgique, Classe des Lettres et des tia m is g in a . L a c iu d a d en s u a u
Sciences morales et politiques, 5.* t o n o m a , e n L'criture d'Orp-
serie , t. 39, B ru selas, 1953, he, P a r s , G a llim a r d , 1989.
pgs. 358-394. 19 S y ll1, 526,29-31.
6 Cf. P. V i d a l - N a q u e t , Le 20 Inscriptiones creticae, III, 4 ,
chasseur noir 2, Pars, 1983, 7, p g s . 8 7 -8 8 , e d . M . G U A R D U C -
pgs. 155-159. CI.
7 Cuya seleccin est por de 21 Cf. El decreto de los ciu
finir en relacin a la configura dadanos de Cnoso para dos bien
cin de cada uno, cf. datos de D. hechores de Magnesia: Inschrif-
R O U S S E L , T r i b u et c i t , ten von Magnesia, ed. O . KERN,
pgs. 133-137. nm. 67 (= S y ll3, 721, I. 32-33).
* Cf. D. WHITEHEAD, The 22 J. y L. R o b e r t alegan es
Demos o f Attica, Princcton, 1986, tos ejemplos en Bulletin pigrap-
y R. Parker, Festivals of the At- hique, Revue des tudes grecques,
tic Demes, en Acta Universitatis 1973, nm. 345, pgs. 129-130.
U psaliensis, Breas 15, 1987, 23 Estela de Acamas, repro
pgs. 137-147. ducida por C h r . PE LEK ID IS, en
9 Cf. G. DAUX, El calenda Histoire de lphbie attique. Des
rio de Tonco en el museo J. Paul origines a 31 avant Jsus-Christ,
Getty, en L 'Antiquit classique, Pars, 1962, pgs. 112-113.
1983, pgs. 150-174. Texto (pro 24 Cf. las observaciones de
visional): 1. 5, 38, 44. Ph. GAUTHIER, El Derecho de
10 S e g u im o s la s o b se rv a c io ciudadana en Atenas, Revue des
nes de R. Pa rker , art. cit., tudes grecques, 1986,
pgs. 140-143. pgs. 128-131.
N otas 341

25 La residencia no favorece 36 Cf. Cl. VATIN, Damiur-


en absoluto la adquisicin de la ges et pidamiurges Dclphes,
ciudadana: Ph. GAUTHIER, art. en Bulletin de correspondance he-
cit., pg. 129. llnique, 85,1961, pgs. 236-255,
26 Cf. D. WHITEHEAD, The as como G. ROUX, L'amphictio-
Ideology o f the Atkenian Metic, nie, Delphes et le temple dApo-
Cambridge, 1977, pgs. 86-89. llon au IV sicle, Lyon-Pars,
27 Cf. A. WlLHELM, Brge- 1979, pgs. 62-65.
rrechtsverleihungen der Athe- 37 ESTRABN, IV, 1, 5.
nen, Athenische Mitteilungen, 38 C f . L . R O B E R T , Hellenica,
39, 1914, pgs. 257-295. V, Pars, 1956, pgs. 64-69. Texto
28 Decreto de Tasos en el si griego en Lois sacres d'Asie Mi-
glo III antes de nuestra era: Choix neure, ed. F . SOKOLOWSKI, Pa
d inscriptions grecques, ed. J. rs, 1955, nm. 73, pgs. 6-8.
P O U IL L O U X , P a r s , 196 0, Idntica exigencia, al parecer,
nm. 33,1. 4, pgs. 124-126. para los arcontes de Atenas: Po-
29 H erodoto , IX, 33. LLUS, VIII, 85 (citado por SOKO-
30 [DEMSTENES], Contra LOWSKl, pg. 172, n. 1).
Neera, 104. 39 C f . M . D e t i e n n e , Diony-
31 Delphinion, nm. 149, ci sos mis a m ort2, Pars, 1980,
tado por J. y L. ROBERT, Una pgs. 174-179.
inscripcin griega de Teos en Jo- 40 LISIA S, Discursos, Vi, e d . L .
nia. La unin de Teos y de Ci- G ernet e t M . B lZ O S. E n s u re
biso, Journal des Savants, 1976, se a ( p g s . 8 9 - 9 3 ), L. G ernet
p gs . 1 53-235 ( s o br e t o do e x p lic a la s r a z o n e s p a r a d u d a r d e
pgs. 230-231). q u e s e m e ja n t e d ia tr ib a h aya
32 M. M itsos, Inscripcin s i d o e s c r ita p o r L i s i a s . P o c o im
de Estinfalo, en Revue des tu- p o r ta e n e s te c a s o .
des grecques, 59-60, 1946-1947, 41 Discursos, v i , 3 3 .
pgs. 150-174. 42 ESQUINES, Contra Timar-
33 L. 29-30; comentario: 155. co, 23, describe cl ceremonial de
34 Estudio sobre la asamblea la ciudad cuando delibera sobre
de las cosas sagradas: G. BU- los asuntos ms serios. En este
SOLT y H. Swoboda , Grieschis- orden: las cosas sagradas, los
che Staatskunde 2, Munich, 1920, heraldos, los embajadores y las
I, pgs. 514-516. cosas civiles. Hiera, relaciones
35 Decreto de Histieo en ho exteriores, hsia. Idntico esque
nor al banquero Atenodoro de ma segn A r i s t t e l e s , L a
Rodas: IG, XI, 4, 1055, traducido Constitucin de Atenas, 43, 6.
y comentado en Choix d inscrip- 43 W. VOLGRAFF, Le dcret
tions grecques, ed. J. POUILLOUX, d'Argos relatif un pacte entre
Pars, 1960, nm. 7, 1. 25-35, Knossos et Tylissos, Amsterdam,
pgs. 42-44. 1948, en particular pg. 89.
342 L a vida cotidiana de los dioses griegos

44 Cf. N. LORAUX, Soln y 55 J e n o f o n t e , Oeconomi-


la voz de lo escrito, en Les sa- cus, v, 12.
voirs de lcriture. En Grce an- 54 R . M a r t i n , Recherches
cienne, ed. M . DETIENNE, Lille, sur l'agora grecque, Pars, 1951,
1988, pgs. 95-129. pgs. 174-194.
43 S. DOW, The Law Codes 55 Cf. J . P. V E R N A N T , Mythe
of Athens, Proceedings o f the et pense chez les Grecs 12, Pars,
Massachussets Historical Society, 1985, pg. 281.
71, 1953-1959, pgs. 3-35. 54 C f . M . D E T IE N N E , L cri
46 L isia s , Contra Nicmaco, ture d O rphe, Pars, 1989,
25. pgs. 85-98.
47 K . C l i n t o n , The Natu- 37 Segn palabra de Terame-
re of the fifth-century revisin of ncs amenazado de muerte por
the Athenian law code, Hespe Critias y que salta hacia el altar
ria, Suppl. X I X , 1982, de Hestia en el gora: JE N O F O N
pgs. 27-37. T E , Helnicas, II, 3 , 5 2 .
48 Cf. el testimonio de P O R 58 Observacin de L. GER-
FIRIO, De abstinentia, IV, 2 2 , y N E T y A . B o u l a n g e r , Le Gnie
tambin R. S. ST R O U D , Dra- grecdans la religin, Pars, 1932,
kons Law on Homicide (Uni- pg. 171. Libro excepcional, el
versity o f California. Classifical mejor en este campo, que hemos
Studies, 3), Berkelcy y Los An seguido en todo nuestro estudio.
geles, 1968, pgs. 65-83. 59 C l a r a v is i n en el se n ti
49 Platn , Leyes, 818a. d o g r ie g o d e enargs e m p le a d o
50 F. SOKOLOWSKI, Lois Sa- por E p ic u r o , Epicrea, e d . H .
cres des cits grecques, Pars, U SE N E R , III, p g . 1 2 3 ); p la n te a
1969, nm. 3, pgs. 5-8. q u e l o s d io s e s e x is te n , y el c o
51 Id. ibd., nm; 96, 3 (y el n o c im ie n to q u e te n e m o s d e e llo s
conjunto): epanorthn. e s u n a c la r a v is i n . C f . las o b
52 F . SOKOLOWSKl, Lois sa- s e r v a c io n e s d e P . V EY N E, S e
cres des cits grecques. Suppl- m i t ic a d e lo s d io s e s d e l p a g a n is -
ment, Pars, 1962, nm. 18, B, m o, Potique, 54, 1983,
pgs. 11-14. p g s . 1 3 1 -1 3 3 .

CAPITULO XIV

1 U n a b u e n a p r e g u n t a p a ra meliouchos: E. W U ST , s.v. Po-


lo s in v ita d o s q u e h a r e u n id o P L U s c id n , Paulys Realencyclopddie
TA R C O , Cuestiones de mesa, IX , der classischen Altertumswissens-
6 , 741a-b . chaft, X X , 1 (1 9 5 3 ), c . 4 9 3 - 5 0 4 .
2 Asphaleios, gaiochos, the- 3 Cf. supra, pgs. 193-194.
N otas 343

4 M. D E TIE N N E , Las Danai- autoctona, el dilema de saber si,


des entre s. Una violencia fun verdaderamente no hay autocto
dadora del matrimonio, en L - na para las mujeres, sobre lo
criture d Orphe, Pars, Galli- oportuno de la siguiente cuestin
mard, 1989. mitolgica: a quin beneficia
5 A LC E O , Fr. 129 Lobel-Pa- tal o cual relato?
ge. Cf. W. PTSCHER, Mera. Ein 14 Le Turbot, de G NTER
Struklturanalyse im Vergleich mit GRASS, gran libro de mitologa
A t h e na , D a r m s t a d t , 1987, (tr. fr. de J. AMSLER, Seuil, 1979)
pgs. 14-19. ameno y con muchos datos.
6 M . D E TIE N N E , Guisos de 15 Al azar: V. SOLEIM, A
mujeres o cmo engrendar sola, Greek dream. To render women
en L criture d Orphe, Pars, supcrfluous, Social Science In
Gallimard, 1989. f o r m a t i o n , 2 5 , 1, 1 8 7 6 ,
7 V ARR N en S a n A g u s tn , pgs. 67-82.
La dudad de Dios, 18, 9. 16 N . L o r a u x , op. cit.,
11 Scholie a Aristophane, Plou- pgs. 12-15; 20-22.
tus, 773. 17 N . L o r a u x , op. cit.,
9 E s q u i l o , Eu m ni de s, p g . 145.
V . 737-738. 18 Himno a Apolo, v. 311;
10 P a u s a n i a s , V, 3 , 2. 314-320.
11 C f . L . B r i s s o n , Le Mythe 19 Vase N. LO R A UX , L 'in
de Tirsias. Essai d'analyse struc- vencin d Athnes. Histoire de
turale, Leiden, 1976. loraison fnebre dans la a t
12 C f . C l a i r e N a n c y , E u classique, Pars-La H aya, Mou-
r p id e s y el p a r t id o de las m u je ton, 1981.
r e s , Quademi Urhinati di cul 20 Cf. L a a u to c t o n a , u n t
tura classica, 1 7 , 1 9 8 4 , p ic o ateniense, en N . L O R A U X ,
p g s . 1 1 1 -1 3 6 . Les enfants d'Athna, Pars, 1981,
13 Pregunta que se plantea p g s . 3 5 -7 3 .
implcitamente en el excelente li 21 liada, c a n to U, v . 5 4 7 -
bro de N . L o r a u x , Les enfants 5 5 1 : tktein... zidoros.
d Athna. Ides athniennes sur 22 Volviendo otra vez a N.
la citoyennet et la divisin des LORAUX, Les enfants d Athna y
sexes, Pars, F. Maspro, 1981. L invention d Athnes.
Un libro nuevo, valiente a la hora 23 Adems de los trabajos de
de tomar postura y que incita a COLIN A u s t in , Nuevos frag
discutir francamente como lo he mentos del Erecteo de Eurpi
mos hecho con el autor, a viva des, en Recherches de papyrolo-
voz y en ms de una ocasin. Dis gie, IV, Pars, 1967, pgs. 11-67,
cusin que se centra sobre el sen con un comentario esencial, re
tido de la historia de Praxtea, las comendamos una edicin muy
relaciones entre la fundacin y la completa de la obra realizada por
344 L a vida cotidiana de los dioses griegos

P . C A RR A R A , Euripide. Eretteo, 32 Cf. J. T a j l l a r d a t , Les


Florencia, 1977. Images d A ristophane, Pars,
24 Fr. 18, v. 90-91, ed.P. CA 1965, pgs. 391-393.
RRARA. 33 Fr. 18, v. 11-14.
23 N o est en absoluto olvi 34 IG / 2, 24.
dada, sino que incluso aviva la ri 33 L IC U R G O , Contra Lecra-
validad de las sacerdotisas de Ate tes, 98.
nea y de los sacerdotes de Posei- 36 Fr. 8, v. 1-2, ed. P. CARRA
dn-Erecteo elegidos en el mis RA de quien tomamos la interpre
mo genos, la misma familia de los tacin (62): fuerza, krtos.
Eteobtadas, pero en unos lina 37 Fr. 10, v. 38-39.
jes que, al parecer, no se cruzan 38 Fr. 10, v. 34-35.
entre s. Cf. R. S. J. G A R L A N D , 39 Fr. 10, v. 15.
Religions Authority in Archai'c 40 Fr. 10, v. 38-39: pro gias.
and Classical Athcns, Annual o f 41 Ion, 278: pro gias sphgia
the British School at Athens, 79, parthnous ktanin.
1984, pgs. 77-78. Vase respecto 42 Y cuando Atenea le habla
al altar de Olvido, situado en el a Praxtea del esposo, de Erecteo
Erecteion segn N. L O R A U X , y tu esposo... (Fr. 18, v. 16; 66;
del discurso poltico que hace la 90).
cxgesis, El Olvido en la ciu 43 Fr. 10, v. 43-45.
dad, Le Temps de la rflexion, 44 Fr. 10, v. 50-51: lochuma-
l, 1980, pgs. 213-242. ta.
26 Segn FA N O D EM O , en F. 45 D e m a r a t o en F. Gr. Hist.
Gr. Fist. 325 F r. 4 Jacoby: Pri 42 F 4 Jacoby.
mera-Nacida y Pandora heauts 46 Fr. 18, v. 67-89.
sphagn ai, con las gargantas 47 Una Pandora que no es el
abiertas. maniqu, el artefacto-mujer del
27 Fr. 18, v. 96-97, ed. P. CA buen Hcsodo. Pandora y Proto-
RRA RA. genia: unos nombres transmiti
22 De acuerdo con H. Van dos por FANODEMO (F. Gr. Hist.
LOOY, El Erectco de Eurpi 325 F 4 Jacoby) que ve en gran
des, Mlanges Marie Delcourt, de, seis hijas, una familia numero
Bruselas, 1970, pg. 121. sa.
29 C f. B. G . D lE T R lC H , 48 Confidencia de Arstides,
Death, Fate and Gods, Londres, ed. Dindorf, 1, pg. 191.
1965, pgs. 102-104; P. ROESCH, 49 Fr. 10, v. 32-35.
Etudes botiennes, Pars, 1982, 30 Fr. 18, v. 73-74.
pgs. 215-216. 31 Fr. 18, v. 75-82.
30 Fr. 10, v. 8, ed. P. C A R R A 32 El papiro de la Sorbona
RA. est demasiado deteriorado en el
31 F r. 10, v. 5-10, ed. CARRA v. 82.
RA: ktzein. 33 Fr. 18, v. 87.
N otas 345

54 Fr. 18, v. 83-86. Cf. las ob 919d). Cf. M. D E TIE N N E , Qu


servaciones sobre los sacrificios es un emplazamiento? en Tracs
sin vino: J. BlNGEN, Eurpides, de fondation, ed. M. D E TIE N N E
Erecteo, 84, Chronique d Egyp- (prxima edicin).
te, 43, 1968, pgs. 56-58. 44 Desmintiendo as la afir
55 E s q u i l o , Eumnides, macin pesimista de que no exis
V. 107. te autctona femenina y matizan
54 Cf. P. CARRARA, Euripide. do tambin las tmidas conclusio
Eretteo, Florencia, 1977, pg. 86. nes de quienes insisten en el pa
57 Fr. 18, v . 4 8 , e d . P . C A pel de la mujer en la transmisin:
RRARA. [la mujer ateniense] transmite la
58 Fr. 18, v. 9 0 - 9 4 , e d . P . C A autoctona (P. B r u l e , La filie
RRARA. d'Athnes, Pars, 1987, pg. 395).
M Poseidn y Erecteo estn 45 Cf. los recientes anlisis de
asociados encl culto ateniense P. B r u l e , La filie d Athnes, Pa
mucho antes de la fusin for rs, 1987. Y tambin de P. B r u -
mulada (o inventada?) por Eu LE, Aritmologa y politesmo.
rpides. Vanse datos y recons En la lectura de L. Gerschel, en
trucciones en M. L ACORE, Eu Les grandes figures religieuses.
rpides y el culto de Poseidn- Lire les Polythismes 1, Pars,
Erecteo, en Revue des tudes 1986, pgs. 35-47.
artciennes, 1983, pgs. 215-234. 44 P. b r u l e , La filie d Ath
40 U n a vctima que adopta el nes, Pars, 1987, pg. 29.
nombre de su asesino o un ase 47 C h r . PE LEK ID IS, Histoire
sino que toma el nom bre de su de l phbie attique, Pars, 1962,
vctima (com o A p o lo que se con pgs. 111-113.
vierte en Hykinthos): M . L A C O - 48 FlLO C O R O , F. Gr. Hist.
RE, op. o ., pg. 217, n. 4. 328F 105 Jacoby.
41 Ms que convertido en 49 Aition o relato explicati
dios autctono, como dice M. vo de un rito de transicin, el
LAC O R E, op. o ., pg. 233. de la adolescencia de los jvenes?
42 Fr. 10, v. 46-49. Es algo breve, sobre todo para
43 Fr. 10, v. 95 (eksanorthsa un historiador que escribe su te
btbra). Frmula semejante, pero sis sobre historias de este tipo (P.
en un tipo de fundacin radical BRULE, op. cit., pg. 31). Ms tar
bajo la que lentamente se descu de, el mismo historiador (op. dt.,
bre otra, anterior, en tanto que pgs. 112-113) invita a reflexionar
aparece el dios Apolo levantan sobre la Agraulo hija de Ccrope
do (anorthn) y fundando de culpable de curiosidad al mirar lo
nuevo (plin katoikizei) la ciu que contiene la caja negra entre
dad de Magnesia, la ciudad de las gada por Atenea, y que se suicida
Leyes puesta en escena en la l o muere a causa de la clera de
tima obra de PLATN (Leyes, XI, Atenea. Es la Aglauro asociada a
346 L a vida cotidiana de los dioses griegos

la fiesta de luto de los Plyntria, art. cit., p g . 6 0 , n . 3 7 ) a lo s d io


cuando se le quitan las vestimen s e s tr a d ic io n a le s ( C h r . PELEKI-
tas al viejo dolo de Atenea, se la DIS, op. cit., p g s . 2 1 7 - 2 1 8 ).
lava y se la viste luego con ropa 77 Agraulo, esposa de Ares:
nueva. Quiz Aglauro est aqu tradicin en tomo al Arepago,
como patrona de los servicios [A P O L O D O R O ], Biblioteca, II!,
domsticos y su muerte, por la 1 4 , 2; HELLAN1KOS, F. Gr. Hist.
falta cometida, invita a la comu 329a FI Jacoby.
nidad a iniciar la gran limpieza 78 Evagoras, 47. Cf. J. POUI-
de principios de verano. L L O U X , Sincretismo religioso
70 Cf. F. VIAN, Les origines en Salamina de Chipre?, en Les
de Thbes. Cadmos et es Spartes, Syncrtismes dans es religions de
Pars, 1963, pgs. 206-215. l A n t i q u i t , L e id e n , 1975,
71 Situado al este de la Acr pgs. 76-86.
polis; estudio topogrfico en 79 PO R FIR IO , De Abstinentia,
G. S. D o n t a s , The True Aglau- II, 54.
r i o n , He s p e r i a , 52, 1983, 80 Un golpe de jabalina mat
pgs. 48-63. al caballo de octubre en Roma,
72 Frmula de FlLO C O R O (F. durante una fiesta claramente
Gr. Hist. 328 F 105 Jacoby). Los guerrera de Marte, el homlogo
propylaia de la polis, en el senti latino de Ares. Cf. G. D um ZIL,
do de Acrpolis con su muralla, Ftes romaines d't et d autom-
la ciudad reducida, condensada, ne, Pars, 1975, pgs. 145-149; y
esencial. por el puro placer de leer un mag
73 Testimonio del propio Fl nfico anlisis sobre la cola y la
LOCORO (F. Gr. Hist. 328 F 105 cabeza, vase los ltimos estre
Jacoby). mecimientos del caballo de octu
74 De pasada, P. BRULE cali bre (pgs. 181-219).
fica a Aglauro como autctona 81 M . GUARDUCCI, Una
pero sin conviccin (op. cit., nuova dea a Naxos in Sicilia e gli
pg. 113). La autoctona femeni antichi Icgami fra la Naxos sice-
na ateniense habra orientado de liota e lomonima isola del le Ci-
manera diferente su investigacin cl adi , Mlanges de l'E co le
en La filie d Athnes. franfaise de Rome, 97, 7, 1985,
7i C f. P. BR ULE, op. cit., pgs. 7-34.
pgs. 32-33. 82 El juramento de los efebos,
76 Inscripcin que fue publi del siglo IV antes de nuestra era,
cada en 1983: Hesperia, 52,1983, grabado en la estela de Acamas,
52, 1, pgs. 1-12. No son los sa un demo del Atica, se presenta
crificios de entrada de los efe- como una consagracin hecha
bos, ofrecidos en el Pritaneo por el sacerdote de Ares y de
(nueva direccin, sealada por Atenea Areia.
D O N TA S : 20, Tripodon Street, 83 A r is t f a n e s , Mujeres en
N otas 347

las Tesmoforias, v . 5 3 3 ; B lO N DE 93 IG I I 2 1039, 1. 5-6, 57;


P R O C O N E SO ,F. Gr. Hist, lll b, 2221, 1.21 (PELEKIDIS, op. cit.,
pg. 166Jacoby. pg. 256).
84 M. D E TlE N N E , Violentas 94 El escenario cronolgico es
eugnies. En plenas Tesmoforias: dudoso. No se conoce fecha para
mujeres cubiertas de sangre, en el juramento. En Pianepsion, mes
M. D E TlE N N E , J. P. V e r n a n t et de las fiestas del retorno, como
alii, La cuisine du sacrifice en pays sugiere P ie r r e V i d a l - N a q u e t
g r e c \ Pars, 1981, pgs. 183-214. en Le chasseur noir 2, Pars, 1983,
85 C f. P. BR ULE, op. cit., pg. 164.
p g s. 3 4 -38. 95 A r i s t t e l e s , Constitu
86 En tanto que es Aglauro, cin de Atenas, 42, 3.
la sacerdotisa de Atenea, la que 96 P l u t a r c o , Licurgo, 26, l.
inventa el hbito, los adornos 97 Al redactar el artculo
(ksmos) (Ancdota graeca, I, agrnom os, guardianes del
2 7 6 , ed. I. B e k k e r ) ; luego viene agros, del territorio abierto, el
la colada, con las Plinterias, en Platn de las Leyes pone a punto
recuerdo de la muerte, segn se un mtodo para cuadricular el es
dice (P. B r u l e , op. cit., pacio, lo que en dos aos pro
pgs. 105-113). porcionar a los jvenes un per
87 Scbol Pittd. Pytbiques, IV fecto conocimiento del pas en
1 0 6 a, e d . A. G . DRACHM ANN, sus mnimos detalles.
t. II, p g . 11 2 , 1 7 , c it a n d o a M na - 98 Cf. Chr. PELEKIDIS, op.
SEAS DE PATARA (Fragmenta his- cit., pg. 271.
toricorom graecorum III, p g . 150 99 Vase en general sobre este
e d . M lle r ). aspecto del efebo, vagabundo,
88 T e x t o p u b lic a d o en Hespe cazador negro, las investigacio
ria, 52, 1983, 52, 1, p g s . 12-14, nes de P. V i d a l - N a q u e t , op.
e d . D O N T A S. cit., pgs. 123-207, y las aposti
89 Cf. los textos analizados llas tituladas The Black Hunter
revisited, Proceedings o f the
por M . D E TlE N N E , Les Jardins
Cambridge Philological Society,
d ' A d o n i s 2, P a r s , 1 9 7 9 ,
nm. 212, 1986, pgs. 126-144.
pgs. 206-207.
100 Tambin nosotros segui
90 Cf. Chr. PELEK1DIS, His-
m os a P E L E K ID IS , op. cit.,
toire de lphbie attique, P a r s , pgs. 211-256.
1962, p g s . 112-113. 101 Cf. G. B a r b if .RI, J. L.
91 P a u s a n i a s , i , 8 , 4. D u r a n d , Con 1 bue a spalla,
92 Cf. Chr. PE LEK ID IS, op. Bolletino d Arte, 2 9 , 1985,
cit., pgs. 211-256, en donde se pgs. 1-16 (sobre todo 9-14).
analiza con minuciosidad epigr 102 C f. F i l n , Quod omnis
fica la participacin de los efebos probus lber sit, 140 y lo que co
en la vida religiosa y agonstica menta L . D e u b n e r , Attische Fes-
de la ciudad. te (reed.), Berln, 1956, pg. 214.
348 L a vida cotidiana de los dioses griegos

CAPITULO XV

1 Cf. supra, pg. 197. gence. La mtis des G recs2, Pa


2 Papyrus de Dervni, c. 17, rs, 1978, pgs. 176-200.
8- 10. 7 H ESO D O , la Teogonia,
3 La mixis, la Mezcla, Afro 187-206. Cf. J. RUDHARDT, Le
dita-Armona: tanto a lo largo de Role d Ers et d'Aphrodite dans
todo el Himno homrico en su les cosmogonies grecques, Pars,
honor como en el poema de Em- 1986.
pdocles (cf. J. BOLLACK, Emp- * C f. en lt im o lu g a r , M.
docle. I. Introduction d ancien- O L E N D E R , E l n i o P r a p o y s u
ne physique, Pars, 1965, (passim). f a lo e n Souffrance, plaisir et pen-
* P l u t a r c o , Las cuestiones se, e d . J . C A N y A . d e M ljO -
romanas, 264B y otros elementos LLA , P a r s , 1 9 8 3 , p g s . 1 4 1 - 1 6 4 ;
en M . DETIENNE, s.v. Matrimo P r a p o e l c o n tr a h e c h o e n Le
nio (Poderes del...) en el Dic- temps de la rflexion, V il, 1 9 8 6 ,
tionnaire des mythologies, ed. Y. p g s . 3 7 3 -3 8 8 .
B o n n e f o y , i i , P ars, 1981, * Ph. BORGEAUD, Recherches
pgs. 65-69. Una excelente intro sur le dieu Pan, Ginebra, 19789,
duccin en el estudio L amore in pgs. 116, 132.
Grecia, ed. C l. CALAME, Roma- 10 H. J e a n m a ir e , Dionysos.
Bari, 1983. En su Dionysos (Pa Histoire du cuite de Bacchus2,
rs, 1985), M. D a r a k pone las Pars, 1970, pg. 42, de acuerdo
Antesterias como ncleo de un con L. Deubner. A su manera,
anlisis global sobre el que no W. F. OTTO (Dionysos. Le mythe
queremos insistir aqu, si no es et le cuite 2 [1948], tr. fr. P. L ev y ,
para constatar que la invasin de Pars, 1969, pgs. 181-189) ha
la sexualidad en estado puro en puesto de manifiesto el lugar de
el rito de las Antesterias, denun la sexualidad en el dionisismo,
ciada por M. DARAKI, no apare pero en realidad cl falo no tiene
ce en ninguna pane (salvo en un tanto inters pues hay demasia
contrasentido a propsito de das madres y nodrizas, y es au
symmixis y en un pequeo vaso tnticamente femenino.
de Lucania muy retocado). El 11 L . D e u b n e r , Attische Fes-
sexo salvaje de Dioniso no est te, B e r ln , 1 9 5 6 , p g s . 1 3 8 -1 4 2 .
en la reunin. N o es el nico, en 12 Sobre las ceremonias cvi
este Dionysos. cas y el sentido que se despren
3 Por ejemplo, en La religin de, vase S. GOLDHILL, Antro
romaine archaique 2, Pars, 1974. pologa, ideologa y las Grandes
O tambin Petes romaines d't Dionisiacas, en Anthropologie et
et d automne, Pars, 1975. thtre antique, ed. P. GHIRON-
6 Cf. M. DETIENNE y J. P. B lS T A G N E , Montpellier, 1 9 8 7 ,
VERNANT, Les Ruses de l'intelli- pgs. 5 5 - 7 4 , Great Dionysia and
N otas 349

c iv ic d e o l o g y , Journal o f Helle- Mtis, II, 1, 1987, pgs. 63-90.


nic Studies, 1 9 8 7 , p g s . 5 8 -7 6 . 24 Cf. los artculos de M.
13 L . D EU BN ER, op. cit., Ol.ENDER citados en la n. 8.
p g . 1 4 1 , y R . M E IG G S y D . LE - 27 Datos e interpretaciones de
WIS, A Selection o f Greek Histo- M. OLENDER en esos mismos ar
rical nscriptions, O x f o r d , 1980, tculos. La prxima aparicin de
n m . 4 9 , 1, p g s . 1 1 -1 3 . su libro nos ofrecer la sntesis
M P h . B r u n e a u , Recherches de sus recientes investigaciones.
sur les cuites de Dlos, P a r s , 28 A r is t f a n e s , L os Acar-
1970, p g s. 312-319. nianos, v. 259-260, as como PLU
15 Schol. Aristophane, Achar- TARCO, Sobre el amor a las ri
niens, 2 4 2 . C f . la f a lo f o r a tr a s lo s quezas, 8, 527 D.
tre s l ic n o fo r o s p o r t a d o r e s del 29 F. Van , Mclampo y las
h a r n e r o s a g r a d o en la in sc r ip - Prtides, Revue des tudes an-
c i d e l t a s o d e T o r r e N o v a en el ciennes, 1965, pgs. 25-30.
M e t r o p o lita n M u se u m . 30 Cf. en particular los anli
16 H ero d o to , 11, 4 8 . sis de Fr. FRONTISI-DUCROUX,
17 C f . M . D E T IE N N E , Diony- Imgenes del menadismo feme
sos d ciel ouvert, P a r s , 1986, nino: los vasos de las "lencas ,
p g s. 1 2 -25; 50-54. en L A ssociation dionysiaque
18 Schol. Aristophane, Achar- dans les socits anciennes, ed. O.
niens, 2 4 3 . D e CAZANOVE, R om a-Pars,
19 M . D E T IE N N E , op. cit., 1986, pgs. 165-176.
p g . 51. 31 Fr. FRONTISI-DUCROUX,
20 PAUSAN1AS, X, 19, 3 . Los lmites del antropomorfis
21 P h . Bru n eau , op. cit., mo; Hermes y Dioniso, en Le
p g s. 3 1 2 -314. temps de la reflexin, Vil, 1986,
22 M . P . N lL S S O N , Griechis- pgs. 193-211.
che Feste, 1 9 0 6 , p g s . 2 8 0 -2 8 2 . 32 Munich 8934: M. ROBERT-
23 Schol. Lucien, Dialogue SON, A mufled Dancer and ot-
d es d i e u x , 1-5, e d . R A B E , hers, Mlanges A. D. Trendall,
p g s . 2 1 1 , 1 4 -2 1 2 , 8. Sydney, 1979, pgs. 129-134
24 P r i a p i s m o : G a LIEN, Vil, (pl- 34, 3-4).
7 2 8 ; X, 9 6 7 - 9 6 8 ; XIII, 3 1 8 , y S a - 33 Atenas 9690: H. METZ-
t ir a s is : XIX, 4 2 6 e d . K H N . T e x GER, Recherches sur limagerie
t o s e x p u e s t o s en s u s a n lisis d e a th n ien n e , P a r s, 1965,
P r a p o p o r M . OLENDER, E l pgs. 50-51.
n i o P r a p o y s u f a l o , en Souf- 34 Hemos insistido en ello:
france, plaisir et pense, ed. J. Dionysos ciel ouvert, Pars,
C a n y A. D e M ijo l l a , P a r s, 1986, pgs. 79-99.
1 9 8 3 , p g . 14 8 . 35 Dionysos a ciel ouvert,
23 F . L issa r a g u e , So b re pgs. 89-95.
la sexualidad de lo s S tiro s , 34 703b 3-26.
350 L a vida cotidiana de los dioses griegos

37 Parties des animaux, IV, posturas, muy apreciado en por


11, 689 a 20-31. nografa por los Antiguos y las
3 JMBLICO, De mysteriis Antiguas. Hoy en da dispone
Lber, I, 11. Con las observacio mos de un estudio sobre esta mu
nes de P. B o y a n c e , Dionisia- jer de talento gracias a D. W. J.
ca, Revue des tudes anciennes, VESSEY, Filaenis, en Revue bel-
1966, pgs. 43-44. ge de Philologie et d Histoire, 54,
39 Por ejemplo cuando Filae- 1976, pgs. 78-83.
nis escribe un tratado sobre las

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