cuanto a Jesús que la gente deriva de las señales por sí solas pueden variar de las totalmente perversas («Ese

hombre no viene de parte de Dios», 9:16) a incompletas («eres un maestro que ha venido de parte de Dios», 3:2),
a las totalmente aceptables («¡Señor mío y Dios mío!», 20:28).
Las conclusiones en cuanto a Jesús que se derivan de las señales de Jesús y de su interpretación de sus señales
como testigos de su unidad con el Padre, no obstante, son más confiables. A menudo resultan bien en aceptación
o bien en rechazo. Cuando Jesús da de comer a los cinco mil con el fiambre de un muchacho, la señal tomada por
sí sola rinde una desdichada mala interpretación de sus intenciones. Cuando explica la señal refiriéndose a su
carne crucificada y sangre como comida y bebida reales, sin embargo, el significado de la señal se vuelve claro y
la gente se divide en dos grupos en cuanto a su significado:
Desde entonces muchos de sus discípulos le volvieron la espalda y ya no andaban con él. Así que Jesús les pre-
guntó a los doce:
—¿También ustedes quieren marcharse?
—Señor —contestó Simón Pedro—, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna. Y nosotros hemos creí-
do, y sabemos que tú eres el Santo de Dios (6:66–69).
De modo similar, cuando Jesús les dice a los judíos reunidos en el pórtico de Salomón claramente que él y el
Padre son uno, ellos con igual claridad rechazan su afirmación como blasfemia y toman piedras para apedrearlo.
«Yo les he mostrado muchas buenas obras del Padre», responde Jesús; «¿por cuál de ellas me van a apedrear?».
El asunto, le dicen, no son sus obras sino sus palabras: «porque tú, un mero hombre, aduces ser Dios» (10:30–33,
aut.). La creencia en las señales, interpretada mediante las palabras de Jesús para referirse a su unidad con el Pa-
dre, conduce a la vida eterna. Dejados a derivar sus propias conclusiones en cuanto a Jesús en base a las señales
los seres humanos a menudo, aunque no inevitablemente, se descarriarán.65
¿Por qué, entonces, en la declaración de propósito Juan en efecto sólo habla de señales que llevan a la fe, en
lugar de señales interpretadas por las palabras de Jesús? ¿No [p 192] hemos llegado sencillamente de vuelta al
acertijo original que estimula la búsqueda de una fuente de señales? Juan no habla, sin embargo, de las señales
solas sino de las señales según él ha escrito de ellas, y su registro de ellas incluye su interpretación definitiva
mediante las palabras de Jesús.66 Juan ha escogido unas pocas señales y provisto un comentario interpretativo
extenso sobre ellas porque las señales en sí mismas no son efectivas para producir la fe que conduce a la vida
como lo son las señales interpretadas por la enseñanza de Jesús.
Vida Eterna
El objetivo último del Evangelio de Juan, según su declaración de propósito, es que sus lectores puedan tener
«vida» en el nombre de Jesús. El término «vida» (zoe) es importante en todo el libro. Aparece veintiséis veces,
más de una cuarta parte del total de las menciones de esta palabra en el Nuevo Testamento.67 En casi la mitad de
estos casos Juan la une al adjetivo «eterno» (aionios), y la expresión «vida» y «vida eterna» tienen el mismo sig-
nificado.68 ¿Cuál es ese significado?

65
El hecho de que no siempre se descarrían explica por qué Jesús insta a la gente a creer en él en base a las señales solas cuando las
palabras no producen creencia (10:38; 14:11).
66
Cf. Bultmann, John, 698.
67
El término aparece 135 veces en el Nuevo Testamento, según H. Bachmann y W. A. Slaby, eds., Concordance to the Novum Testa-
mentum Graece, 3a ed., (Walter de Gruyrer, Berlín, 1987), 774–78, lo que quiere decir que alrededor del veintisiete por ciento de sus
inclusiones en el Nuevo Testamento están en el Evangelio de Juan.
68
Dodd, Interpretation, 144; W. F. Moulton y A. S. Geden, A Concordance to the Greek New Testament, 4a ed. (T. & T. Clark, Edin-
burgh, 1963), 422–23. Diecisiete de las treinta y seis menciones de «vida» ocurren en la construcción «vida eterna» (zoe aionios). La
«Vida eterna» en literatura aproximadamente contemporánea de Juan
La frase «vida eterna» es común en estos judíos de aproximadamente el tiempo de Juan. Las Escrituras hebre-
as usan el término sólo una vez, pero ese único uso ilustra la manera en que la literatura subsiguiente más cercana
al tiempo del Evangelio de Juan lo usa. En la visión final de Daniel un imponente ser angelical se aparece al vi-
dente y describe lo que sucederá en el fin del tiempo. Después de un período de gran sufrimiento, se dice, Dios
libertará a su pueblo y «muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados, unos para vida
eternal [heb. lejaye olam; gr. eis zoen aionion], y otros para vergüenza y confusión perpetua» (Dn 12:2, RV-
60).69
Aquí la vida eterna viene al fin del tiempo a los que hayan muerto, pero a los que han permanecido fieles, a
pesar de la adversidad, en vida. Esta vida nunca terminará sino que, como Daniel 12:3 lo dice, continuará «a per-
petua eternidad» [heb. leolam uaed; gr. eis ton aiona tou aionos).
De modo similar, el segundo de los mártires macabeos desafía al rey asirio Antíoco IV con estas palabras al
morir: «El Rey del universo nos levantará a una renovación eterna [aionion] de vida [zoes]» (1 Mac. 7:9). Aquí,
también, Dios restaura la vida a alguien que ha permanecido fiel en medio de la adversidad y ha muerto. El tiem-
po no limita [p 193] esta vida restaurada; dura para siempre. De la misma manera, en el Evangelio de Juan Jesús
habla de la persecución «en este tiempo» pero de recibir «en la edad venidera, la vida eterna» (Mr 10:29–30).
En el pasaje de Daniel, la vida eterna para los fieles de Dios es contrastada con la vergüenza y confusión per-
petua de los que oprimen al pueblo de Dios. Este mismo contraste aparece en los Salmos de Salomón, escritos en
el primer siglo a.C. y muy próximos al tiempo de Juan:
La destrucción de los pecadores para siempre, y no será recordado cuando (Dios) busque al justo. Esta es la suer-
te de los pecadores para siempre, pero los que temen al Señor se levantarán a vida eterna [eis zoen aionion], y su
vida será en la luz del Señor, y nunca terminará (S. Salom. 3:11–12; OTP 2:655).
Este contraste también aparece frecuentemente en el Nuevo Testamento. Pablo contrasta los que por el buen
trabajo paciente buscan gloria, honor e inmortalidad, y así reciben «vida eterna», con los que, debido a que son
egoístas, perversos y rechazan la verdad, reciben «ira y enojo» (Ro 2:7–8, RV-60). En otras partes él contrapone
sembrar para la carne y cosechar destrucción por un lado, con sembrar para el Espíritu y segar «vida eterna» por
el otro (Gá 6:8). De modo similar, en Mateo 25:46 los malos «irán al castigo eterno, y los justos a la vida eterna».
La vida eterna, por consiguiente, es una realidad escatológica, algo que el pueblo de Dios espera (Tit 1:3; 3:7; Jud
21), y está en contraste a la destrucción eterna que les espera a los malos.
Modificación crucial de Juan de la tradición escatológica
Cuando pasamos al Evangelio de Juan descubrimos no sólo una familiaridad y aceptación de esta compren-
sión tradicional de «vida» en la «edad venidera», sino también una modificación crucial de ella. Allí Jesús dice,
en lenguaje que casi reproduce Daniel 12:2: « todos los que están en los sepulcros oirán su voz, y saldrán de
allí. Los que han hecho el bien resucitarán para tener vida, pero los que han practicado el mal resucitarán para ser
juzgados» (Jn 5:28–29).70

frecuente unión de los dos términos en el Evangelio al parecer llevó a la variante de «vida eterna» en 20:31 en una impresionante varie-
dad de unciales ( , C, D, L, and ).
69
Ver Dodd, Interpretation, 144.
OTP The Old Testament Pseudepigrapha. 2 vols. Editado por James H. Charlesworth.
70
Nils A. Dahl, «“Do Not Wonder!” John 5:28–29 and Johannine Eschatology Once More», en The Conversation Continues: Studies in
Paul and John in Honor of J. Louis Martyn, ed. Robert T. Fortna y Beverly R. Gaventa (Abingdon, Nashville, 1990), 322–36, aquí en
326.
 Jesús también habla de aborrecer la vida de uno «en este mundo» y guardarla así para «vida eterna» de una
manera que casi duplica el contraste tradicional entre «este siglo» y «la edad venidera» (12:25; cf. Mr 10:30; Lc
18:30).71 De manera similar habla en lenguaje tradicional de la resurrección de los muertos en «el día final» (Jn
6:39, 40b, 44b, 54b; cf. 12:48).
La diferencia crucial entre el uso de este concepto en el Evangelio de Juan y su uso en textos tradicionales
judíos y cristianos está en la manera enfática en que Juan afirma que la «vida eterna» se realiza en el presente,
antes de la muerte física o del «día [p 194] final». En 4:36, usando la ilustración de la siega que la tradición co-
necta con la restauración escatológica o juicio (Is 27:12; Am 9:13; Jl 3:13; Mt 13:30, 39–42; Ap 14:15–16), Jesús
dice que «ya el segador recibe su salario y recoge el fruto para vida eterna».72
De modo similar, en Juan 6:40 Jesús les dice a las multitudes de Galilea que todo el que ve y cree en el Hijo
tendrá «vida eterna, y yo lo resucitaré en el día final». Aquí, el orden tradicional de sucesos: resurrección en el
último día y la vida eterna subsiguiente, está invertido. Para Juan, la vida eterna está disponible en el presente
para los que creen en el Hijo de Dios, y su resurrección de los muertos seguirá «en el día final». Aunque Juan
afirma la resurrección final de los muertos, su énfasis recae en la disponibilidad en el presente de una vida que la
muerte no puede interrumpir. De este modo Jesús puede decir más adelante en el Evangelio: «Ciertamente les
aseguro que el que cumple mi palabra, nunca morirá» (8:51).
De modo similar, en Juan 11:21–29 Marta expresa su desilusión porque Jesús no vino más rápidamente cuan-
do oyó que su hermano Lázaro, ahora muerto, estaba gravemente enfermo (11:21). Cuando Jesús le dice que su
hermano volverá a vivir (11:23), Marta comprensiblemente toma esto como refiriéndose a la expectativa tradi-
cional de que en el día final Lázaro estará entre los justos resucitados (11:24). A esto, sin embargo, Jesús respon-
de que él es la resurrección y la vida. Esto quiere decir, continúa él, que los que creen en él ya han entrado en un
estado de vida que la muerte física no puede perturbar (11:25–26). Este comentario recaba de Marta precisamente
la confesión que, según la declaración de propósito de Juan, expresa fe y conduce a la vida:73

Marta (11:27) Juan (20:31)

Éstas se han escrito para que ustedes crean que Jesús es

Yo creo que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios.
el Cristo, el Hijo de Dios.
Con esta confesión Marta ha pasado a un estado de vida que continuará eternamente, y que incluso su propia
muerte no interrumpirá. De nuevo, Juan ha hecho una separación entre la vida eterna y el día final y la ha hecho
retroceder al presente por la fe en Jesús como Hijo de Dios. Debido a que esta «vida» sobrevive a la muerte físi-
ca, incluso la resurrección de los muertos ha retrocedido, hablando metafóricamente, al presente. Como para
hacer énfasis en que una realidad está detrás de la metáfora, Juan concluye este diálogo con un relato de como
Jesús trajo a Lázaro físicamente de vuelta a la vida por su palabra (11:43–44).
La expresión más clara de este cambio dramático en la expectativa escatológica tradicional ocurre en 5:24–
25, en donde Jesús dice:
Ciertamente les aseguro que el que oye mi palabra y cree al que me envió, tiene vida eterna y no será juzgado,
sino que ha pasado de la muerte a la vida. Ciertamente [p 195] les aseguro que ya viene la hora, y ha llegado ya,
en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la oigan vivirán.
Aquí, al mismo tiempo que Juan afirma una resurrección futura y final, también asevera que con la aparición
y enseñanza de Jesús la vida eterna y la resurrección en cierto sentido han sido separadas del día final y han pasa-

71
Dodd, Interpretation, 146; Ashton, Understanding, 215.
72
Schnackenburg, St. John, 1:450–51; Brown John I–XII, 182; Beasley-Murray. John, 63.
73
El lenguaje correspondiente aparece en cursivas.
do al presente. Ahora es posible pasar —en el presente— del estado de muerte al estado de vida al oír y creer en
la palabra de Jesús. Como Jesús lo dice en la oración que concluye sus discursos de despedida: «Y ésta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien tú has enviado» (17:3). Siendo que
este conocimiento es posible en el presente, es posible tener vida eterna en el presente.
También es posible para los que no creen experimentar en el presente la condenación que, en la escatología
tradicional, sucede en el futuro. En el pensamiento tradicional el opresor y pecador puede esperar un futuro de
vergüenza, confusión perpetua y destrucción eterna (Dn 12:2; S. Salom. 3:11; Mt 25:46; Ro 2:7–8). Juan afirma
esta condenación futura en la resurrección para «los que han practicado el mal» (5:29), pero su énfasis recae en la
convicción de que esa condenación (3:18) y el derramamiento de la ira de Dios (3:36) ya ocurren en el presente
para los que no creen en Jesús. La afirmación positiva en 5:24 en cuanto a los que creen y pasan de muerte a vida
en el presente implica, negativamente, que los que no creen son dejados en un estado de muerte. El mismo pen-
samiento aparece en 8:21, 24, en donde Jesús le dice a un grupo hostil de fariseos que debido a que ellos no en-
tienden su origen celestial morirán en sus pecados.
En resumen, Juan afirma que con la venida de Jesús, elementos de la expectativa tradicional en cuanto a la
vida eterna, condenación e incluso la resurrección de los muertos, han retrocedido de la «resurrección» futura y
del «día final» al presente. La hora no meramente viene sino que «ahora es» cuando, por la voz del Hijo de Dios,
Dios resucita a los muertos (5:25; cf. 4:23).
El origen teológico y coherencia de la escatología de Juan
El audaz arreglo nuevo de Juan de la escatología tradicional levanta dos preguntas: ¿cuál es el origen teológi-
co de esta «escatología realizada»? ¿Es el énfasis dominante de Juan sobre la vida eterna y condenación en el
presente teológicamente consistente con su afirmación ocasional, en lenguaje tradicional, de un juicio y resurrec-
ción futuros?
El origen teológico de la escatología de Juan
La afirmación de Juan de que aspectos principales de la expectativa teológica tradicional se han realizado en
el presente probablemente se originó en su convicción, que se explicó arriba, de que las expectaciones tradiciona-
les de un libertador venidero no podrían explicar la identidad de Jesús. Como hemos visto, Juan cree que Jesús
con certeza ha cumplido esas expectaciones, pero que, además, es uno con Dios (10:30). Sus obras son las obras
del Padre (5:17, 19, 30a; 6:30), y sus palabras son las palabras del Padre (3:2b; 6:45; 7:16; 8:26, 28; 12:49; 14:10,
24; 15:15). El Padre lo ha enviado para que revele [p 196] estas palabras y obras a su pueblo (8:38a) y al ser «le-
vantado» volverá al Padre (6:62; 20:17) para volver a tomar el lugar de gloria que ocupaba antes de la creación
(17:5, 24).
Por consiguiente, a el concepto horizontal y cronológico conocido partiendo de los Evangelios Sinópticos, de
que Jesús cumple las expectaciones derivadas bien sea de las Escrituras o de la tradición judía, Juan añade un
énfasis en el elemento vertical y revelador de la aparición de Jesús. Jesús no es sólo el Profeta como Moisés y el
Rey de Israel sino también el Verbo e Hijo de Dios que estaba con Dios desde antes de la creación del mundo,
que descendió al mundo para revelar a su Padre, y que ascenderá mediante su exaltación en la cruz de regreso a
su Padre. No sólo es aquel de quien Moisés había escrito (1:45) sino el que atravesó por el cielo abierto para esta-
blecer una conexión directa entre el cielo y la tierra (1:51; cf. 3:13). No sólo es el Profeta y Rey que viene (6:14–
15) sino también el pan «que baja del cielo y da vida al mundo» (6:33, 38, 41, 50–51, 58). Isaías no meramente
predice el rechazo de Jesús en su propio llamado antiguo a ser profeta, sino al tiempo de su llamado, en realidad
«vio» la gloria de Jesús en su visión del Señor exaltado y en el trono (12:41; cf. 8:58; ver Is 6:1, 10).
La fuerza con que Juan asevera esto influye su perspectiva escatológica.74 Si Jesús ha revelado perfectamente
el carácter y voluntad de Dios, entonces el juicio de Dios no tiene que esperar a la consumación de todas las co-
74
Que la escatología distintiva de Juan se origina con su cristología alta es una observación común. Ver, por ej., Schnackenburg, St.
John, 2:437; Beasley-Murray, John, 80; John T. Carroll, «Present and Future in Fourth Gospel “Eschatology”», BTB 19 (1989): 63–69,
sas. Dios no tiene nada más que decir de lo que ya ha dicho en Jesús, y así el criterio del juicio final ha pasado al
presente. Por cuanto la gente definitivamente cree o definitivamente rechaza la revelación de Dios en Jesús, el
juicio ha tenido lugar.
La coherencia teológica de la escatología de Juan
Si el juicio tiene lugar en el presente y la vida eterna empieza en el presente, no obstante, ¿tiene espacio la
teología de Juan para las expectativas escatológicas tradicionales que aparecen ocasionalmente en su evangelio;
expectativas de un «día final», o una «hora en que todos los que están en los sepulcros saldrán», y del retorno
de Jesús para llevar a los suyos (5:28–29; 6:39, 40, 44, 57; 12:48; 14:3; 21:22–23)? Algunos intérpretes de Juan
han contestado esto negativamente y sugieren que un «redactor eclesiástico» revisó el Evangelio y corrigió una
supuesta tendencia del Evangelio hacia el docetismo. El docetismo emergió a fines del primer siglo y principios
del segundo, y negaba que Jesús hubiera venido en carne. Además, los docetistas a veces negaban toda resurrec-
ción futura de los muertos o juicio final.75
[p 197] Otros han hallado en el Evangelio de Juan un decidido cambio intelectual alejándose de las expresio-
nes escatológicas tradicionales del cristianismo primitivo. Para estos intérpretes Juan no niega la verdad de la
escatología tradicional pero su énfasis reside en cuestiones de significación para la existencia del individuo que
eran corrientes en el mundo helenista con el que estaba en diálogo: ¿De dónde vine? ¿A dónde voy? ¿Dónde pue-
do hallar significación duradera para mi vida?76 Algunos de estos intérpretes creen que un editor posterior añadió
elementos tradicionales al Evangelio porque quería ver en él afirmaciones explícitas de la escatología tradicio-
nal.77 Otros piensan que Juan mismo incluyó los elementos tradicionales pero constantemente apuntaba más allá
de ellos a la significación de la fe en Jesús para la existencia presente.78
Algo como esta posición final debe ser lo correcto. ¿Quién puede negar que el Evangelio de Juan pone un
fuerte énfasis en el encuentro con la palabra de Jesús en el presente como momento crítico de juicio? Ese es un
punto en el cual Rudolf Bultmann y Billy Graham podrían concordar. Al mismo tiempo, es difícil imaginarse a
un «redactor eclesiástico» embebido lo suficiente en el pensamiento del Evangelio como para dominar su estilo
distintivo a pesar de discrepar con la teología del Evangelio en un punto tan crítico.79 Las teorías de un redactor
más afín son igualmente improbables puesto que incluyen el concepto de que este editor trabajó con atención

aquí en 65–66; Smith, Theology of the Gospel of John, 1056; Stephen S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter, 2a ed. (New Testa-
ment Profiles; InterVarsity Press, Downers Grove, Ill., 1998), 267; y Jorg Frey, Die johanneische Eschatologie, 3 vols. (WUNT 96, 110,
117; J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], Tübingen, 1997–2000), 2:286–87
75
Cf., por ej., la corrección de las tendencias docetistas en Fil. 7:1 de Policarpo (principios del siglo II): «Porque todo el que no confiesa
que Jesucristo ha venido en la carne es un anticristo[cf. 1 Jn 4:2–3 y 2 Jn 7]. y el que no confiesa el testimonio de la cruz es del diablo.
Y quienquiera que cambie los dichos del Señor según sus propios deseos y dice que no hay ni resurrección ni juicio, esta persona es el
primogénito de Satanás». Ver también 2 Ti 2:18; Ignacio, Trall. 9:1–2; y los comentarios de Bultmann, John, 261. Según Ashton, Un-
derstanding, 32, Julius Wellhausen primero sugirió un editor ortodoxo del Evangelio en su obra Erweiterungen und Änderungen im
vierten Evangelium (Reimer, Berlín, 1907), 7–15. Ver también Faure, «Die alttestamentlichen Zitate», 119–20. El artículo de Faure
apareció en 1922 y ejerció una importante influencia en Bultmann.
76
Schnackenburg, St. John, 2:436–37. Cf. Dodd, Interpretation, 148–50, and for evidence that such questions were abroad in the first
century, ver Martin Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, 2 vols.
(Fortress, Philadelphia, 1974), 1:210–18, esp. 212.
77
Schnackenburg, St. John, 2:115–16. Cf. Brown John I–XII, cxx-cxxi, quien sugiere, sin embargo, que el editor puede haber sólo pre-
servado las tradiciones joaninas más antiguas que no quería que se perdieran.
78
Dodd, Interpretation, 148. Cf. Barren, St. John, 68–69. El que la complejidad de las expresiones de tiempo en el Evangelio fueron el
resultado de la compleja pero coherente escatología de la iglesia y comunidad juanina es lo que se propone la masiva obra en tres volú-
menes de Frey, Die johanneische Eschatologie.
79
«El día final» es una frase distintivamente juanina, y aparece en el Nuevo Testamento sólo en el Evangelio de Juan (6:39, 40, 44, 54;
11:24; 12:48; aunque ver, como Schnackenburg, St. John, 2:466–67 n. 90, destaca, Apoc. Mos. 4.3). Otros escritores del Nuevo Testa-
mento usan la frase plural más común «los [estos] días últimos» (Hch 2:17; 2 Ti 3:1; Heb 1:2; Stg 5:3; 2 P 3:3).
minuciosa al detalle, añadiendo medias frases al material que tenía delante de una manera extraordinariamente
compleja.80
No hay manera de refutar tales teorías; cualquier cosa es posible. Pero, ¿son probables? ¿Es más probable que
un editor que había dominado el estilo de Juan añadió una complicada red de frases al Evangelio, o que Juan
mismo quería afirmar las expectaciones escatológicas tradicionales al mismo tiempo que ponía énfasis en otro
asunto? Incluso si los dos elementos escatológicos fueran contradictorios, parece más probable que Juan mismo
sostuviera convicciones escatológicas incompatibles que pensar que un editor se esforzó tan intrincada, pero in-
eficazmente, para poner el Evangelio de Juan en una forma más ortodoxa.
¿Son contradictorios todos estos elementos? Los intérpretes del Evangelio a menudo observan que la tensión
escatológica expresada en él es una tensión escatológica [p 198] persistente en el cristianismo desde sus primeros
días hasta el presente. En los Evangelios Sinópticos Jesús frecuentemente habla del reino de Dios como si este
estuviera presente en su ministerio (Mt 12:28 y Lc 11:20; Mt 16:28–17:9 y Mr 9:1–10 y Lc 9:27–36) y como si él
y otros entrarían en él en el futuro (Mr 9:47; 10:15, 24–25; 14:25; cf. Mt 6:10 y Lc 11:2). Pablo podía decir de-
ntro del espacio de unos pocos párrafos que «la ira de Dios viene revelándose desde el cielo contra toda impiedad
e injusticia de los seres humanos» (Ro 1:18) y que los malos siguen acumulando contra sí mismos «castigo
para el día de la ira, cuando Dios revelará su justo juicio» (2:5).
El cristianismo tradicionalmente ha afirmado que con la venida de Jesús se han cumplido en su mayor parte
las promesas bíblicas en cuanto a la restauración de la creación y del pueblo de Dios, pero que hay elementos del
cumplimiento en el futuro. No hay nada incoherente en afirmar que Dios «ya» ha empezado a cumplir sus prome-
sas para el futuro y que este cumplimiento «todavía no» está completo.81
Es más, Juan no creó la dimensión vertical y reveladora del ministerio de Jesús que aparece tan prominente-
mente en su Evangelio. La dimensión vertical se implica en la afirmación de Pablo de que todas las cosas vinie-
ron a existir por medio de «un solo Señor, es decir, Jesucristo» (1 Co 8:6) y en sus afirmaciones de que Jesús
tomó forma humana (Fil 2:7).82 Que esta dimensión vertical combinada con una dimensión «horizontal» o cro-
nológica se ve claramente en la afirmación de Pablo de que «cuando se cumplió el plazo, Dios envió a su Hijo,
nacido de una mujer, nacido bajo la ley» (Gá 4:4), y de los relatos Sinópticos del nacimiento de Jesús en el cual
Jesús es concebido por el Espíritu Santo en respuesta a la profecía bíblica (Mt 1:20–23; Lc 1:32–35).83

80
Schnackenburg, St. John, 2:116, propone que el editor del Evangelio halló una afirmación de la noción tradicional en los labios de
Marta (Jn 11:24) y entonces insertó esta frase en los demás pasajes para asegurarse de que su Evangelio mismo afirmaba las expectacio-
nes escatológicas tradicionales.
81
Sobre la tensión frecuentemente observada entre el «ya» y el «todavía no» en la teología del Nuevo Testamento, ver, por ej., la afir-
mación clásica de Oscar Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History (SCM, Londres, 1951),
139–43.
82
Cf. Col 1:15–20; 1 Ti 3:16, que da por sentado la existencia de Cristo antes de su encarnación. Muchos eruditos consideran estos
pasajes psedepígrafos y de un tiempo aproximadamente contemporáneo al cuarto Evangelio, pero hay buenas razones para pensar que
vienen del tiempo de la vida de Pablo, y si es así, son expresiones tempranas precisamente del motivo de descenso y ascenso que halla-
mos en el Evangelio de Juan.
83
A diferencia del relato de Mateo, el de Lucas no cita un texto específico que cumple el nacimiento de Jesús, pero el cumplimiento de
las esperanzas bíblicas de un libertador que vendría está implicado en la referencia de Gabriel al trono de David y un reino eterno (cf. 2
S 7:11b–13). Sobre los otros precedentes para la combinación que hace Juan de elementos «verticales» y «horizontales», ver Brown,
John I–XII, cxvi.
 La dimensión reveladora del retrato que Juan da de Jesús también no es novedad. Halla un temprano paralelo
en una afirmación bien conocida de la fuente que Mateo y Lucas probablemente usaron en común («Q»):84

Mt 11:27 Lc 10:22

Mi Padre me ha entregado todas las cosas. Na- Mi Padre me ha entregado todas las cosas. Nadie sabe
die conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce quién es el Hijo, sino el Padre, y nadie sabe quién es el
al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera re-
quiera revelarlo. velárselo.
[p 199] Esto que se ha llamado «meteorito caído del cielo juanino»85 nos debe recordar que dentro del cristia-
nismo primitivo la propia teología de Juan fue menos extraña de lo que a menudo los eruditos piensan. Se apoya-
ba en buenos cimientos históricos y expresaba una comprensión de Jesús que era conocida y ampliamente acep-
tada en los círculos cristianos primitivos, aunque la expresaba en su propio estilo.86
Habiendo dicho todo esto, el énfasis que Juan pone en la significación presente de Jesús como la revelación
final de Dios sigue siendo desusada dentro del Nuevo Testamento. Él ha enfocado la respuesta presente a las pa-
labras y obras de Jesús como el momento crítico de juicio. Ha recalcado el momento de creencia en Jesús como
el punto en el cual uno entra en la vida interminable. Al hacer esto, ¿ha inclinado Juan tanto su Evangelio del
lado de una escatología realizada que las balanzas se han inclinado, y que en realidad no queda ninguna necesi-
dad lógica para un «día final» cuando los muertos serán resucitados y Jesús volverá por sus discípulos?
La clara comprensión y articulación de Juan de la necesidad de perseverar en la fe en medio de la persecución
revela que, a pesar de su énfasis en una escatología realizada, los elementos de la escatología final de su Evange-
lio son esenciales a su teología.87 Ya hemos visto en nuestro estudio de la declaración de propósito de Juan, y en
nuestro estudio de la relación entre las señales y la fe, que no toda «fe» es fe auténtica, ni todos los «discípulos»
son discípulos reales. Cuando Jesús estuvo en la Pascua, nos dice Juan, muchos vieron sus señales y «creyeron en
su nombre», pero Jesús, por su parte, rehusó confiarse a estos «creyentes» porque «los conocía a todos» (2:23–
24). Parece que Juan quiere decir con esto que Jesús sabía que la fe de ellos no era auténtica.
Después de que Jesús dio de comer a las multitudes de Galilea y explicarles que él es el pan que ha venido del
cielo cuya carne la gente debe comer y cuya sangre deben beber para vivir para siempre (6:51, 53), Juan nos dice
que muchos de los discípulos de Jesús tomaron esto como una enseñanza dura (6:60), empezaron a rezongar
(6:61), y decidieron dejar de seguirlo (6:66). Esto no tomó a Jesús por sorpresa porque «Jesús conocía desde el
principio quiénes eran los que no creían» (6:64a). Juan añade a esto que Jesús sabía quién, entre su propio círculo
interno de doce discípulos, le traicionaría (6:64b), y que el «discipulado» traicionero de Judas tenía interés espe-
cial para Juan (6:70–71; 12:4–6; 13:2, 18–30; 17:12; 18:2, 3, 5).

84
Las cursivas indican las diferencias entre los dos pasajes.
85
Este comentario muy citado (y citado erróneamente) viene de Karl Hase, Geschichte Jesus nach akademischen Vorlesungen (Breit-
kopf and Härtel, Leipzig, 1876), 422. Hase dice que el pasaje «macht den Eindruck wie ein Aerolith aus dem johanneischen Himmel
gefallen, allenfalls auch aus dem Gesichtskreise des Paulus» («da la impresión de un meteorite [no “rayo”] caído del cielo juanino, posi-
blemente también del mundo conceptual [lit. “horizonte”] de Pablo»).
86
Cf. Jeremias, Theology, 59: «Así podemos tener aquí una de las logias de Jesús de la cual creció la teología juanina. En verdad, sin
tales puntos de partida en la tradición sinóptica sería un rompecabezas completo cómo la teología juanina pudo haberse originado». Este
es también el juicio de W. D. Davies y Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matt-
hew, ICC (T. & T. Clark, Edinburgh, 1991–97), 2:282 n. 218.
87
Carroll, «Present and Future», 66–68. Cf. Barrett, St. John, 70, que dice que la dedicación de Juan a la «escatología cristiana primiti-
va» fue a propósito porque vio su valor como «un constante recordatorio de que la iglesia vive por fe, no por vista, y que es salvada por
la esperanza».
 [p 200] Para cuando llegamos al capítulo 8, no nos sorprende completamente hallar un diálogo entre Jesús y
«los judíos que habían creído en él» (8:31) que degenera primero en disgusto con Jesús (8:33), luego insultos
contra él (8:48), y finalmente un esfuerzo de lincharlo (8:59). Este diálogo empieza con una afirmación que re-
sume el enfoque de Juan a discipulado y a la fe: «Si se mantienen [meno] en mi palabra, son verdaderamente mis
discípulos» (8:31, aut.). Como aprendemos por el fin de este diálogo, ni la fe ni el discipulado de estos adversa-
rios eran «verdaderos» porque rechazaron la afirmación de Jesús de comunión eterna con su Padre (8:38, 54, 58–
59). En otras palabras, no «permanecieron» en la «palabra» de Jesús.
En sus discursos de despedida Jesús les dice a sus discípulos que la oposición del mundo probará severamente
la decisión de ellos de creer en él. Aunque él enviará al Espíritu de verdad, el Paracleto, para ayudarlos, para en-
señarles, y recordarles las enseñanzas de Jesús (14:16, 26; 15:26; 16:13–15), él estará en un lugar adonde ellos no
pueden ir ahora (13:33, 36; 17:11), y ellos quedarán en un mundo que se les opondrá a ellos tanto como se opuso
a él (15:18–21; 16:1–4, 33; cf. 7:11, 14, 15). Ellos deben, por consiguiente, perseverar en la fe y, o en términos
juaninos, deben «permanecer» (meno) en Jesús (15:4–6) y en su amor (15:9). No deben «tropezar» en su discipu-
lado como muchos de los «discípulos» de la multitud de Galilea habían «tropezado» (16:1; 6:61).88 El que no
«permanece» en Jesús «es desechado y se seca, como las ramas que se recogen, se arrojan al fuego y se queman»
(15:6). Esto es probablemente una referencia al juicio final, en el que, como las hierbas malas de Mateo 13:30, se
recogen las plantas ofensoras en manojos para quemarlas.89
En este contexto, las expresiones de sucesos no cumplidos en Juan tienen sentido teológico. Aquellos cuya fe
en Jesús es auténtica tienen «vida eterna» y ya han «pasado de muerte a vida» (5:24), pero en el intervalo entre la
partida de Jesús y su regreso, sus discípulos enfrentarán pruebas severas, equivalentes a las pruebas que Jesús
enfrentó. Ellos deben «permanecer» en él en esos tiempos difíciles. Incluso Lázaro, cuya experiencia de escato-
logía realizada fue tan vívida como cualquiera podría esperar en el presente, enfrentaba la perspectiva de la per-
secución y muerte después de que Jesús le hubo revivificado de los muertos (12:10–11). Su resurrección fue sólo
provisional.
Esto hace de una resurrección futura y final y una entrada en la vida una necesidad teológica. Juan evidente-
mente entendió esto, y por eso la afirmación de 5:28–29 no es sorpresiva: « viene la hora en que todos los que
están en los sepulcros oirán su voz, y saldrán de allí. Los que han hecho el bien resucitarán para tener vida, pero
los que han practicado el mal resucitarán para ser juzgados».
Los que el Padre ha atraído a Jesús, y los que el Padre le ha dado a Jesús, tendrán fe auténtica y serán resuci-
tados en el día final (6:39–40, 44; cf. 10:27–29). Los que rechazan a Jesús y sus palabras en el presente serán
condenados en el día final (12:48). Pero Juan les muestra a sus lectores en todo su Evangelio que es menos claro
en el presente [p 201] quién pertenece a cuál campo. Todo creyente, por consiguiente, debe permanecer en Jesús
hasta el día final cuando él resucite a los muertos y vuelva por los suyos.
Sumario
Juan dice más enfáticamente que cualquier otra voz en el Nuevo Testamento que Dios ha provisto en Jesús la
revelación más plena de sí mismo que es posible en el mundo. Debido a que Jesús es eternamente uno con el Pa-
dre, puede revelar las palabras y obras de Dios más plenamente que cualquier otro. Esto permite que la vida eter-
na y el juicio sean separados del futuro y traídos al presente en base a la respuesta de uno a Jesús. Es posible pa-
sar de muerte a vida, tener vida eterna antes de la resurrección final, al creer que Jesús es el Cristo e Hijo de Dios.
De la misma manera, es posible experimentar condenación al rechazar final y completamente las afirmacio-
nes de Jesús. Siendo que el día final todavía no ha llegado, sin embargo, el presente sigue siendo un tiempo en el

88
En ambos lugares Juan usa el verbo skandalizo, y son las únicas ocasiones que aparece en su Evangelio.
89
Brown, John XIII–XXI, 678–79. Cf. Barrett, St. John, 475.
cual la adversidad probará la fe de los discípulos de Jesús respecto a su genuinidad.90 Los que permanecen en su
palabra en este período de prueba pueden experimentar la muerte física, pero no experimentarán la muerte en su
sentido más hondo. Serán resucitados en el día final y disfrutarán de comunión eterna con Dios y con su Hijo.
La teología de juan y el propósito de su evangelio
Juan concibe su evangelio como un medio por el cual los que lo leen u oyen leer pueden creer que Jesús es el
cumplimiento de las esperanzas bíblicas de un libertador que vendría y la revelación perfecta de Dios, su Padre.
Llegar a esta convicción y permanecer convencido de ella a pesar de la persecución es muy importante para Juan
porque «permanecer en la palabra de Jesús» (8:31), como Juan lo dice, es experimentar vida en el sentido más
hondo del término. Es traer la promesa bíblica de vida interminable en el futuro tan completamente al presente
que comienza una relación con Jesús y su Padre que la muerte física no pueda interrumpir (5:24; 8:51; 11:25–26;
17:24–26).
Juan ha elaborado su libro, por consiguiente, para revelar la identidad de Jesús mediante las señales según se
las interpreta por las palabras de Jesús. Juan espera en todo su libro animar la fe de los que ya han creído. Al en-
frentar el aborrecimiento del mundo, la persecución y los problemas, él espera que su libro los capacite para
«permanecer» en Jesús y su palabra. También debe esperar que su libro estimule a cualquiera [p 202] que todavía
no ha creído que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, a seguir el ejemplo del Bautista y los discípulos, de Natanael,
de la samaritana y sus conciudadanos, del funcionario oficial, del ciego y de Marta; todos los cuales creyeron las
afirmaciones de Jesús. Juan espera, por lo tanto, animar al que lee su libro a que crea la verdad que las señales de
Jesús, según se interpretan por las palabras de Jesús, revelan: Jesús no sólo es el cumplimiento de las esperanzas
judías tradicionales sino la revelación perfecta de Dios.

90
Aunque él no hace énfasis en esto, Juan probablemente también creía lo inverso de esto: que el rechazo de las palabras y obras de
Jesús en un momento dado no necesariamente quieren decir condenación eterna (como Carroll, «Present and Future», 64 col. b, 66 col.
a, parecen sugerir). Así, cuando Jesús les dice a los judíos: «cuando ustedes hayan levantado al Hijo del Hombre, entonces sabrán que
“Yo soy” y que no hago nada por cuenta propia sino que hablo precisamente lo que el Padre me enseñó (8:28, aut.), puede estar refi-
riéndose a la posibilidad de que en el futuro por lo menos algunos de ellos (tales como los hermanos de Jesús, cf. 7:5) dejarían de recha-
zarlo y más bien creerían en sus afirmaciones. Ver, por ej., Ridderbos. John, 303–4; pace, por ej., Barrett, St. John, 343–44.