En defensa de la doctrina de la supercomprensión divina de Molina

kirk r macgregor
A la pregunta de cómo Dios puede poseer un conocimiento medio de lo que
harían las criaturas libres libertarias en cualquier situación (una forma
temprana de la objeción fundamentante), Luis de Molina respondió con la
doctrina de la supercomprensión divina, a saber, 'un
conocimiento absolutamente profundo y absolutamente preeminente
'. comprensión, tal como se encuentra sólo en Dios respecto de las criaturas'
(Molina (1988), 171). Esta comprensión se refiere a la capacidad ilimitada
de Dios para percibir infinitamente, dentro de su propia mente, la esencia
individual de cada cosa posible que él podría crear. Como conceptualista
divino, Molina sostuvo que estas esencias individuales no existen
independientemente de Dios ni fuera de Dios, sino solo como diseños
dentro de la mente de Dios (MacGregor (2015), 100–101). En otras
palabras, estas esencias individuales son generadas eternamente por la
imaginación de Dios, potencialidades que Dios sabe que podría realizar si
así lo deseara. Por lo tanto, vemos de inmediato que, para Molina, Dios no
obtiene conocimiento alguno de ninguna criatura que pueda hacer emerger
posteriormente de estas potencialidades, sino de las potencialidades mismas
ubicadas directamente dentro de Dios. Como explicó Molina:
Dios no obtiene su conocimiento de las cosas, sino que conoce todas las cosas en sí mismo
y por sí mismo; por lo tanto, la existencia de las cosas, ya sea en el tiempo o en la eternidad,
nada contribuye a que Dios sepa con certeza lo que va a ser o lo que no va a ser. Porque antes
de cualquier existencia por parte de los objetos, Dios tiene dentro de Sí mismo los medios
por los cuales Él conoce todas las cosas completa y perfectamente... A través de Su
conocimiento natural [es decir, medio] Dios se comprende a Sí mismo , y en Sí
mismo comprende todas las cosas que existen. eminentemente en Ely así la libre elección de
toda criatura que Él puede hacer por su omnipotencia. Por tanto, antes de toda libre
determinación de su voluntad, en virtud de la profundidad de su conocimiento natural, por el
cual supera infinitamente cada una de las cosas que contiene eminentemente en sí mismo ,
discierne lo que sería la libre elección de cualquier criatura. hacer por su libertad innata, dada
la hipótesis de que Él debe crearla en tal o cual orden de cosas con estas o aquellas
circunstancias o ayudas, aunque la criatura podría, si así lo quisiera, abstenerse de actuar o
hacer lo contrario, e incluso aunque si fuera a hacerlo, como puede libremente, Dios
prevería ese mismo acto y no el que de hecho Élprevé sería realizado por esa criatura (Molina
(1988), 119-120).
Así que Molina sostenía que todo el conocimiento de Dios es autónomo,
una doctrina que redunda en la aseidad —la absoluta autoexistencia,
autosuficiencia, independencia y autonomía— de Dios. Como cada esencia
individual es eternamente generada por la imaginación divina, y Dios
entiende perfectamente su propia imaginación, se sigue para Molina que
Dios puede percibir infinitamente cada esencia. Esta percepción infinita
incluye saber qué haría la instanciación de cada esencia en cualquier posible
conjunto de circunstancias en las que existiera. Sin embargo, Molina
insistió en que Dios no tiene conocimiento medio de sus propias decisiones
futuras, ya que esto destruiría la libertad divina.
Queda la pregunta de si la doctrina de la supercomprensión puede
sostenerse. El objetivo de este artículo es dar una respuesta afirmativa a esa
pregunta. Me basaré en gran medida en el trabajo de John Laing (2000),
uno de los pocos molinistas contemporáneos en dar una respuesta
afirmativa similar. Mi artículo se desarrollará en tres partes. Primero,
aclararé varios conceptos erróneos que rodean la supercomprensión desde la
época de Molina hasta el presente. En segundo lugar, proporcionaré una
defensa de la supercomprensión que argumenta que cada esencia libertaria
criatural (CLE), o esencia individual criatural, incluida la propiedad de la
libertad libertaria, posee (pero no incluye) propiedades accidentales, cada
una de las cuales existe atemporalmente como una idea en la mente de
Dios. Tales propiedades accidentales incluyen los hechos a los que se
refieren los contrafactuales de la libertad de las criaturas (CCF). Por lo
tanto, Dios mismo es el fundamento de los CCF. Los CCF retienen su
estatus contingente porque, aunque están basados en Dios (es decir, son
verdaderos en virtud de Dios), sus valores de verdad no están determinados
por Dios. Tal resultado, si tiene éxito, responde efectivamente a la objeción
de fundamentación en sus propias luces.1 Mi defensa se basa en el
presupuesto del conceptualismo divino, según el cual las formas y el resto
de la hueste platónica son ideas divinas. Esta posición dominó el
pensamiento cristiano desde los Padres de la Iglesia (si no los escritores del
Nuevo Testamento) hasta el período moderno temprano y declinó solo con
el advenimiento de la modernidad. Hoy es una de las cuatro posiciones
generales adoptadas por los filósofos cristianos en la actualidad, las otras
son el teísmo platónico, el creacionismo absoluto y el nominalismo. Baste
decir que encuentro la exposición del conceptualismo divino de Alvin
Plantinga (Plantinga (1993), 121; Plantinga (2011), 288–291; Plantinga
(2013), 178) y la defensa de Greg Welty (Welty (2004), 55–69; Welty
(2006); Welty (2014), 81–96, 107–112) convincente. 2Aquellos que
rechazan el conceptualismo divino, en el peor de los casos, rechazarán mi
defensa por completo o, en el mejor de los casos, la trasladarán a un
fundamento presuposicional diferente y, en consecuencia, revisarán la
defensa para apoyarse en ese fundamento. Tercero, intentaré refutar las
objeciones restantes a la supercomprensión en la literatura.

Aclarando conceptos erróneos

Desde el principio, la doctrina de la supercomprensión no ha estado exenta

de detractores. Así, Francisco Suárez, colega jesuita de Molina, sostuvo que
la supercomprensión adolecía de un problema epistemológico que hacía que
la doctrina careciera de sentido. Al presentar su caso, Suárez observó que si
la supercomprensión simplemente designaba el conocimiento de Dios de
todos los contrafactuales de la libertad de las criaturas (CCF) debido a su
conocimiento de todas las voluntades humanas, entonces incluso los
ángeles podrían conocer todos los CCF, lo cual es teológicamente
objetable. Suárez alegó que la réplica de Molina sería afirmar que mientras
los ángeles solo comprenden las voluntades humanas, lo que los hace
incapaces de conocer los CCF, Dios sobrecomprendevoluntades
humanas. En opinión de Suárez, Molina apoyaría esta afirmación
explicando que la razón por la que Dios no conoce los contrafactuales de la
libertad divina es porque solo se comprende pero no se supercomprende a sí
mismo. Pero esto, insistió Suárez, es problemático. Si la comprensión
angélica de las voluntades humanas, y la comprensión de Dios de su propia
voluntad, revela todo lo que hay que saber que es inherente a estas
voluntades (lo cual, por definición, lo hace la comprensión), entonces la
supercomprensión debe revelar algo adicional que no es inherente a estas
voluntades. voluntades, es decir, algo que no está ahí para ser conocido
(Laing (2000), 296). La mayoría de los filósofos contemporáneos han
encontrado persuasiva la interpretación de Suárez de la supercomprensión y
la consiguiente crítica.
Pero, ¿por qué pensar que la interpretación de Molina de Suárez es
correcta aquí? Porque, como señala Laing, parece ignorar uno de los
principios centrales de la teoría de Molina: el concepto de prioridad lógica
en el pensamiento divino, en oposición a la prioridad temporal. Molina se
refirió a momentos en el conocimiento divino solo con fines heurísticos; no
creía que en realidad hubiera etapas temporales en el conocimiento de Dios
que pudieran distinguirse entre sí. De hecho, Molina suscribió la creencia
de que la eternidad divina denota atemporalidad. El problema
epistemológico planteado por Suárez depende de la suposición de que el
conocimiento de Dios de las esencias de las criaturas lleva a un
conocimiento más completo de ellas que el que Dios tiene de sí mismo. En
última instancia, sin embargo, La supercomprensión de Dios de las esencias
de las criaturas no conduce a un conocimiento más completo de ellas que el
que la comprensión de Dios de su propia esencia conduce a sí mismo. Más
bien, sólo es más completo en el momento lógico anterior al conocimiento
libre de Dios. Pero una vez que Dios accede a su conocimiento libre, Dios
tiene el mismo tipo y cantidad de conocimiento de sí mismo que tenía de las
esencias de las criaturas a través del conocimiento medio. Dado que, para
Molina, en realidad nunca hubo un punto en el que Dios poseyera un
conocimiento natural y medio pero no un conocimiento libre, nunca existió
un punto en el que la comprensión de Dios de las esencias de las criaturas
fuera de un tipo diferente a la comprensión de Dios de sí mismo (Laing
(2000), 298 –300). Dios tiene el mismo tipo y cantidad de conocimiento de
sí mismo que tenía de las esencias de las criaturas a través del conocimiento
medio. Dado que, para Molina, en realidad nunca hubo un punto en el que
Dios poseyera un conocimiento natural y medio pero no un conocimiento
libre, nunca existió un punto en el que la comprensión de Dios de las
esencias de las criaturas fuera de un tipo diferente a la comprensión de Dios
de sí mismo (Laing (2000), 298 –300). Dios tiene el mismo tipo y cantidad
de conocimiento de sí mismo que tenía de las esencias de las criaturas a
través del conocimiento medio. Dado que, para Molina, en realidad nunca
hubo un punto en el que Dios poseyera un conocimiento natural y medio
pero no un conocimiento libre, nunca existió un punto en el que la
comprensión de Dios de las esencias de las criaturas fuera de un tipo
diferente a la comprensión de Dios de sí mismo (Laing (2000), 298 –300).
Esto significaba que Molina creía que Dios, como resultado de su
libre conocimiento, también poseía conocimiento de los contrafactuales de
la libertad divina. Este hecho no es muy apreciado. Así, como parte del acto
divino de la voluntad que interviene entre el conocimiento medio y libre de
Dios, lo que Molina llamó la deliberación absolutamente completa e
ilimitada de Dios (una façon de parler aparentemente temporal para la
decisión intemporal, simultánea y omnicomprensiva de Dios que constituye
una conjunción composible de una miríada de de decisiones simples): Dios
decidió lo que haría en cualquier conjunto de circunstancias concebibles, así
como lo que hará (p. ej., crear un mundo factible en particular). Aquí
Molina afirma explícitamente que los hechos futuros y contra hechos de la
libertad divina constituyen el conocimiento libre de Dios:
 Pues ese acto libre respecto de las cosas que Dios puede hacer —acto en sí mismo infinito,
ilimitado y sin sombra de alteración— se determinó libremente a una parte de una
contradicción respecto a todos los objetos posibles a la vez, no sólo (i) estableciendo
libremente aquellas cosas que Él decidió realizar o permitir y decidiendo libremente no
realizar o permitir las demás, sino también (ii) decidiendo libremente qué
cosas hubiera querido sobre cualquier hipótesis que pudiera han obtenido y no
obtuvieron. En efecto, el acto en cuestión refleja una deliberación absolutamente completa e
ilimitada, hecha sobre la base tanto del conocimiento puramente natural como también de
ese conocimiento, en medioentre el conocimiento libre y el conocimiento puramente natural,
que existía en el intelecto de Dios antes (a nuestro modo de concebirlo, con fundamento en la
realidad) del acto de su voluntad... Por tanto, por su conocimiento libre, que sigue al acto de
su voluntad, Él sabe en esa libre determinación de Su voluntad lo que Él hubiera querido en
cualquier circunstancia y bajo cualquier hipótesis que pudo haber obtenido y no obtuvo
(Molina (1988), 173-174).
De hecho, Molina citó 2 Samuel 12:8 ('Te di la casa de tu amo, y las
mujeres de tu amo en tus brazos. Te di todo Israel y Judá. Y si todo esto
fuera poco, te habría dado incluso más', NVI) y Mateo 13:15 ('Porque el
corazón de este pueblo se ha endurecido; con los oídos apenas oyen, y han
cerrado los ojos. De otra manera verían con los ojos, oirían con los oídos,
entenderían con los corazones y vuélvanse, y yo los sanaría', NVI) como
textos de prueba del conocimiento de Dios de los contrafactuales de la
libertad divina (Molina (1953), 53, 213). 3
Desde el punto de vista de Molina, lo que diferencia a la
supercomprensión de la comprensión es que la primera se refiere a la
capacidad intelectual prevolitiva de Dios para comprender las esencias
individuales ubicadas dentro de su propia mente, mientras que la última no
es necesariamente (i) exclusiva de Dios, no necesariamente (ii)
prevolicional, y no necesariamente (iii) con respecto a las esencias
individuales que existen dentro de la mente del conocedor. Por lo tanto, la
supercomprensión es simplemente el tipo de comprensión que cumple las
condiciones (i) a (iii), no un conocimiento de más información de la que se
puede obtener mediante la comprensión y, por lo tanto, no es un
conocimiento de lo que no hay objetivamente para ser conocido. Para
Molina, lo que hace que los ángeles no puedan conocer todos los CCF es su
incapacidad para comprendercualquier voluntad humana posible, no el
hecho de que simplemente comprenden pero no supercomprenden cualquier
voluntad humana posible. Parece que Molina concedería que los ángeles
conocen algunos CCF, al igual que los humanos conocen algunos CCF. Por
ejemplo, sé con certeza la CCF que si le ofreciera a mi esposa un vaso de
Dr Pepper y un vaso de Pepsi, ella elegiría libremente el vaso de Dr
Pepper. Pero ni los ángeles ni los humanos, con su conocimiento finito de
las voluntades humanas creadas a través de la experiencia de esas
voluntades, tienen los recursos cognitivos para comprender esas voluntades,
y mucho menos los recursos para comprender otras voluntades humanas
posibles pero no creadas (Molina (1988), 121) . Por lo tanto, ni los ángeles
ni los humanos pueden conocer todos los CCF o incluso todos los CCF con
respecto a las voluntades humanas creadas.
En este punto, los teístas abiertos sin duda plantearían otro problema
epistemológico con la supercomprensión. Si el conocimiento medio de las
decisiones futuras de Dios destruye la libertad de Dios, ¿entonces el
conocimiento medio de las decisiones futuras de las criaturas no destruye la
libertad de las criaturas? La fuerza de la pregunta depende de la suposición
de que la razón de Molina por la cual el conocimiento medio de las
decisiones futuras de Dios destruye la libertad de Dios radica en la
contradicción inherente entre una proposición verdadera sobre una acción
futura y que esa acción se realice libremente. Sin embargo, Molina negó
que exista tal contradicción inherente. Más bien, Molina sostuvo que la
razón por la cual el conocimiento medio de las acciones futuras de Dios
destruye la libertad de Dios es el principio de que si un ser sintiente S posee
un conocimiento prevolitivo de las acciones de S ,propias decisiones
futuras, entonces esas decisiones no se toman libremente. Pero el
conocimiento prevolitivo de S de las decisiones futuras de cualquier otro
agente no hace nada para negar la libertad con la que se toman esas
decisiones. En otras palabras, Molina sostuvo que es incoherente suponer
que S , siendo libre, puede saber lo que S hará antes de que S decida lo
que Sservirá. De hecho, el propósito del conocimiento medio es informar la
decisión creativa de Dios, ¡pero no tiene sentido informar una decisión con
información sobre cuál será esa decisión! En consecuencia, es incoherente
esperar que Dios conozca su voluntad antes de que Dios conozca su
voluntad (a través del conocimiento libre) (Laing (2000), 305). Con
respecto a la diferenciación de supercomprensión de comprensión de
Molina, vemos que Dios no puede supercomprenderse a sí mismo porque el
conocimiento de Dios de su propia voluntad no puede ser prevolitivo.
Así, tanto las críticas epistemológicas de la supercomprensión de
Suárez como las de los teístas abiertos se basan en malas interpretaciones
de la articulación de la doctrina por parte de Molina. Pasaremos ahora a mi
argumento de que, en el conceptualismo divino, la doctrina de la
supercomprensión, adecuadamente articulada, es más plausible que no.
La mente divina y las esencias individuales

Conociendo perfectamente su propio poder e imaginación, Dios tiene un

conocimiento perfecto de cada posible criatura que podría crear. En
términos platónicos, Dios conoce la forma o idea de toda criatura
posible. Tales ideas son los modelos o ejemplares de toda criatura posible,
aunque en el conceptualismo divino se encuentran dentro de la mente de
Dios. Como señala Laing,
No es como si algunas formas preexistentes vinieran a Dios y Él las comprendiera. Más bien,
Dios los conoce a través del conocimiento de Sí mismo. Debe admitirse que Dios tiene ideas
de cada cosa creada porque para crear algo, Dios debe tener una idea de esa cosa antes de su
instanciación (Laing (2000), 333).
Aunque el término 'esencia individual' puede definirse de varias maneras,
aquí defino 'esencia individual' como el modelo o ejemplar de una entidad
posible, incluyendo todo lo que hace que esa entidad posible sea
precisamente lo que es en lugar de alguna otra entidad posible. La esencia
individual de Dios es la única que incluye las propiedades de
autoejemplificación, lo que hace imposible que Dios no exista y se
identifique con su autoejemplificación. Toda otra esencia individual incluye
la propiedad de ser tal que su ejemplificación es contingente, de modo que
su ejemplificación puede o no existir en un punto dado. No es instanciación
propia, sino que solo puede ser instanciada por Dios. Y cualquier
ejemplificación no es idéntica a su correspondiente esencia individual. Por
lo tanto, en mi opinión, la mente de Dios contiene todas las esencias
individuales excepto la propia esencia individual de Dios, ya que Dios es
idéntico a esa esencia. Por lo tanto, las esencias individuales de las criaturas
preexisten en la mente de Dios. Tal análisis es fiel al pensamiento del
propio Molina, quien siguió a Tomás de Aquino al sostener que las criaturas
posibles preexisten como ideas en la mente divina (Laing (2000), 331–332).
Puede objetarse en este punto que la preexistencia de las esencias
individuales de las criaturas viola la doctrina de la creatio ex nihilo . Sin
embargo, Étienne Gilson explica que creatio ex nihilo no significa
realmente 'creación de la nada' ya que el ser no brota del no ser. Más bien,
todos los seres provienen del Primer Ser: omnis essentia derivatur ab
essentia divina (Gilson (1956), 140). Esta fue precisamente la creencia de
Molina y Tomás de Aquino. De ahí una comprensión tomista de creatio ex
nihilo como abreviatura de creación de Dios y, por lo tanto, de ningún
material preexistente ( creatio ex deo et ergo ex nihilo materia).) demuestra
ser consistente con la preexistencia de esencias individuales de criaturas
(Maryniarczyk (2016), 239–268).

Las esencias creaturalmente libertarias y el principio del medio excluido

condicional
Al denominar las esencias libertarias de las criaturas (CLE) como esencias
individuales de las criaturas que incluyen la propiedad de la libertad
libertaria, parece evidente que para cualquier CLE, cualquier conjunto
completamente especificado de circunstancias C y cualquier acción A ,
exactamente una de las siguientes dos proposiciones es verdadera:
Forma 1: Si la instanciación del CLE estuviera en C , entonces la
instanciación del CLE haría A .
Forma 2: Si la instanciación del CLE estuviera en C , entonces la
instanciación del CLE no
haría A .
Esta es una afirmación del principio del Medio Excluido Condicional
(CEM), que sostiene que p □→ q y p □→ ~ q son contradictorias (donde
□→ se lee 'Si fuera el caso que (antecedente), entonces sería sea el caso que
(consecuente)'). Como muestra el siguiente ejemplo, Plantinga considera
que CEM es evidente:
Supongamos que he solicitado una beca de la Fundación Nacional de Ciencias y le he pedido
que me escriba una recomendación. Estoy ansioso por conseguir la beca pero eminentemente
incompetente para llevar a cabo el proyecto que me he propuesto. Al darme cuenta de que
sabe esto, actúo según la máxima de que cada hombre tiene su precio y le ofrezco $ 500 para
escribir un informe entusiasta, aunque inexacto. Te niegas indignado y añades bajeza moral a
mis otras descalificaciones. Luego discutimos reflexivamente lo que hubiera hecho si le
hubieran ofrecido un soborno de $50,000. Una cosa que daríamos por sentado, creo, es que
aquí hay una respuesta correcta. Puede que no sepamos cuál es la respuesta; pero creo que
rechazaríamos de plano la sugerencia de que simplemente no la hay (Plantinga (1974), 180).
Sin embargo, CEM no ha estado exento de críticas (Lewis (1973), 80–82;
Adams (1977), 110; Hess (2015), 334–351). Estas críticas se centran en
gran medida en el hecho de que, según la semántica de Stalnaker-Lewis
para condicionales contrafactuales, el contradictorio de p □→ q no es p □→
~ q sino p ◇ → ~q(donde ◇ → se lee 'Si fuera el caso que (antecedente),
entonces podría ser el caso que (consecuente)). En la semántica de
Stalnaker-Lewis, un enunciado □→ es verdadero no vacío en el mundo real
si y solo si su consecuente es verdadero en el mundo más cercano posible
en el que su antecedente es verdadero. Debido a que puede haber mundos
posibles igualmente cercanos al mundo real que incluyen contrafactuales
con el mismo antecedente pero diferentes consecuentes, ni p □→ q ni p □→
~ q serían verdaderos, por lo que p □ → q ni p □ → ~ qmeramente
contrarios. En defensa del CEM, Edward Wierenga niega que existan
múltiples mundos posibles igualmente cercanos al mundo real con el mismo
antecedente pero diferentes consecuentes. Solo parece en algunos casos que
hay múltiples mundos igualmente cercanos debido a nuestra falta de
conocimiento completo sobre el mundo real; de hecho, solo hay un mundo
posible más cercano al mundo real con el mismo antecedente (Wierenga
(1989), 135). Jonathan Kvanvig está de acuerdo en que este es un punto
epistemológico más que metafísico, 'y es un punto metafísico que debe
establecerse para mostrar que ninguno de los dos es cierto' (Kvanvig
(1986), 132). Asumiendo por el bien del argumento que hay múltiples
mundos posibles igualmente cercanos al mundo real con el mismo
antecedente pero diferentes consecuentes,reductio ad absurdum de la
semántica de Stalnaker-Lewis tal como están actualmente y que, tras la
revisión de la semántica, se verifica CEM (eliminado para revisión ciega). 4
CEM garantiza que cada CLE posee o posee una propiedad expresada
por el formulario 1 o el formulario 2 (es decir, una propiedad tal como el
formulario 1 o el formulario 2) para cada conjunto completamente
especificado de circunstancias y acciones. Sin embargo, estas propiedades
no hacen que el CLE sea precisamente lo que es en lugar de alguna otra
entidad posible. Si cada propiedad de forma 1 que posee un CLE fuera
reemplazada por una propiedad de forma 2 y viceversa, el CLE sería el
mismo que antes. Por lo tanto, las propiedades de forma 1 y forma 2 que
posee cualquier CLE son propiedades accidentales de ese CLE en lugar de
propiedades esenciales. Como tales, no forman parte del CLE. En suma,
cada CLE posee pero no incluye una colección de propiedades expresadas
por el formulario 1 y el formulario 2.
Entonces la pregunta es: ¿un Dios omnisciente conoce
prevoluntariamente estas colecciones para todos los CLE? Siguiendo a
William Hasker, considero que la omnisciencia es la propiedad de conocer
sólo y todas las proposiciones verdaderas que son lógicamente posibles de
conocer (Hasker (1994), 136). Ciertamente parece que sí, ya que las
proposiciones de forma 1 y forma 2 son, según CEM, verdaderas
lógicamente antes de cualquier acto de voluntad divina. Dado que las
colecciones son propiedad de los CLE, que están prevoluntariamente en la
mente de Dios, las colecciones están 'allí' para ser conocidas
prevoluntariamente. En particular, cada propiedad de cada colección se
encuentra prevoluntad en la mente de Dios como una idea. No parece haber
más condiciones sobre la cognoscibilidad lógica de una proposición que la
de que la proposición sea verdadera y que el hecho o estado de cosas
descrito por la proposición esté 'allí' para ser conocido. Aquí, el teísta
abierto puede objetar que los CCF en general (y, por lo tanto, las
proposiciones de forma 1 y forma 2 en particular) son lógicamente
incognoscibles para Dios, ya que si Dios los conoce prevoluntariamente,
entonces no son contingentemente verdaderos (Hasker (1994), 147-148
). Pero, como señala Craig, esta objeción es lógicamente falaz. Porque se
basa en el razonamiento de que para cualquier proposición
contrafáctica como señala Craig, esta objeción es lógicamente falaz. Porque
se basa en el razonamiento de que para cualquier proposición
contrafáctica como señala Craig, esta objeción es lógicamente falaz. Porque
se basa en el razonamiento de que para cualquier proposición
contrafácticas ,
(a) Es imposible que Dios sepa prevoluntariamente que s y s sean
contingentemente verdaderos.
(b) Por lo tanto, si s es contingentemente verdadero, entonces no
es posible que Dios conozca prevolitivamente s .
(C) Por lo tanto, si es posible que Dios
conozca s prevoluntariamente , entonces s no es
contingentemente verdadero.
Pero el consecuente de (b) no se sigue. Lo que sigue es meramente que Dios
no conoce prevolitivamente a s , no que sea imposible que Dios
prevolitivamente conozca a s . Por lo tanto, aun concediendo (a), no se
sigue de la verdad contingente de s que s sea lógicamente imposible de que
Dios conozca prevolitivamente. Más bien, en (a), s es lógicamente posible
conocer prevolitivamente, y sin embargo Dios no conoce
prevolitivamente s(Craig (2001b), 139). Así, si (a) es verdadero, entonces
Dios no es omnisciente lógicamente antes de su acto de voluntad. Dado que
Dios es omnisciente lógicamente antes de su acto de voluntad, conociendo
todas las verdades que son lógicamente posibles de conocer en ese
momento, (a) es falso, de modo que es posible que Dios sepa
prevoluntariamente s y s sea contingentemente verdadero. En consecuencia,
para cada CLE, Dios conoce prevoluntariamente las proposiciones de forma
1 y forma 2 correspondientes a las propiedades contingentes de ese CLE. Y
esa es simplemente la esencia de la doctrina de la supercomprensión.

Respuestas a las restantes objeciones

En la literatura, a veces se acusa que si los supuestos CCF están basados en
Dios, entonces se abnega la libertad de las criaturas. Basar los supuestos
CCF en Dios, según Adams, “tendría la desventaja, sin embargo, de
implicar que si c haría a en s depende, no de una propiedad de c , sino de
una propiedad de la idea de Dios de c . Esa consecuencia podría parecer
comprometer el libre albedrío de c ' (Adams (1977), 112). Pero esto plantea
la pregunta: ¿qué significa que una CCF esté cimentada en Dios? Como
enfatizan David Armstrong y John Bigelow, el fundamento de una
proposición (que ellos consideran hacedora de verdad) es aquello en virtud
de lo cualla proposición es verdadera; no es eso lo que hace que la
proposición sea verdadera (Armstrong (2004), 5; Bigelow (1988),
125). El en virtud del cual la locución podría tomarse como una relación
ontológica o lógica. 5
Ontológicamente, el hecho de que Dios constituya el fundamento de
cualquier CCF dado significa que su base o fundamento en realidad es una
idea divina preexistente, tal como, en el análisis del conceptualista divino,
el hecho de que Dios constituya el fundamento de los axiomas aritméticos
de Peano significa que sus bases o fundamentos en realidad son ideas
divinas preexistentes. Sin embargo, Dios no hace que los CCF sean
verdaderos más de lo que hace que los axiomas de Peano sean
verdaderos. Ni los CCF ni los axiomas de Peano están determinados por la
voluntad de Dios; más bien, ambos están ontológicamente ubicados en la
mente de Dios y son aprehendidos por el intelecto de Dios. Sin embargo, a
diferencia de los axiomas de Peano, los CCF no son verdades necesarias
porque sus consecuentes se cumplen solo en algunos pero no en todos los
conjuntos de circunstancias posibles. Dado que Dios no determina
causalmente los valores de verdad de los CCF y sus consecuentes son
contingentemente verdaderos,
Lógicamente, el hecho de que Dios constituya la base de cualquier
CCF dado significa que corresponde a la idea relevante en la mente
divina. El esquema T de Alfred Tarski para la verdad, T p ≡ p , se aplica a
los contrafactuales tal como a las proposiciones atómicas (Craig (1991),
259–260). Cualquier proposición de la forma 1 'Si la instanciación del CLE
estuviera en C , entonces la instanciación del CLE haría A ' es verdadera en
virtud del hecho o estado de cosas revelado por el principio de
discotización, a saber, el hecho o estado de cosas que si la instanciación del
CLE estuviera en C , entonces la instanciación del CLE haría A . Asimismo,
cualquier proposición de forma 2 'Si la instanciación del CLE estuviera
en C, entonces la instanciación del CLE no haría A ' es verdadera en virtud
del hecho de que si la instanciación del CLE estuviera en C , entonces la
instanciación del CLE no haría A . El CEM garantiza que los hechos
correspondientes a las proposiciones de forma 1 y forma 2 existen como
propiedades de los CLE y, por lo tanto, como ideas en la mente de Dios.
Podría objetarse que la correspondencia no puede ser relevante en el
caso de los CCF porque ni el antecedente ni el consecuente necesitan darse
en el mundo real. Pero en el momento lógico en que las proposiciones
futuras contingentes son verdaderas, los eventos referenciados no
existen. No obstante, todo lo que se requiere para la verdad de los
contingentes futuros es que los eventos a los que se hace
referencia existirán en el tiempo especificado. Del mismo modo, para que
un CCF sea verdadero, no se requiere que los eventos a los que se hace
referencia realmente existan; todo lo que se requiere es que existan bajo las
condiciones especificadas (Otte (1987), 167; Craig (1991), 260).
Conclusión

Esta pieza se encuentra en la tradición compartida por Molina y Tomás de

Aquino de que Dios es la verdad (Juan 14:6). Laing observa que esta
tradición 'tiene una rica herencia en la fe cristiana y se puede rastrear desde
Agustín hasta Santo Tomás de Aquino, pasando por los reformadores y la
tradición evangélica. Por lo tanto, el deseo de fundamentar la verdad en
Dios es comprensible tanto en la tradición católica como en la protestante'
(Laing (2000), 338). Como señala Leo Elders, la doctrina 'de que Dios es la
verdad está lejos de ser trivial... las cosas son verdaderas debido a su
conformidad con su fuente, es decir, con las ideas de Dios' (Elders (1990),
246; citado en Laing (2000), 338). En consecuencia, los CCF son
verdaderos cuando se corresponden con las ideas en la mente de Dios, ideas
que constituyen el fundamento ontológico de los CCF. Hemos visto que, en
el conceptualismo divino, es muy plausible que cada CLE exista
prevoluntariamente como una idea divina. CEM asegura que cada CLE
posee pero no incluye las propiedades accidentales de ser tal que forma 1 o
forma 2 para cualquier conjunto completamente especificado de
circunstancias y cualquier acción. Estas propiedades accidentales son
también ideas divinas y, por lo tanto, conocidas por Dios en virtud de su
autocomprensión. Estas propiedades, y por lo tanto los CCF, conservan su
estado contingente porque, aunque son verdaderas en virtud de Dios, su
factualidad no está causalmente determinada por la voluntad de Dios, como
tampoco la factualidad de los axiomas de Peano está causalmente
determinada por la voluntad de Dios. Por lo tanto, dado el conceptualismo
divino, la doctrina de la supercomprensión divina de Molina es, al menos,
más plausible que no. Dado que esta doctrina implica que Dios es tanto el
fundamento ontológico como lógico de los CCF,
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Notes

[←1]
As opposed to arguing that the grounding objection itself is defective, such that truths do not
need to be grounded in the manner the grounding objection imagines. For such arguments see
(Plantinga (1985), 374), (Craig (1991), 261–262), (Zagzebski (1991), 143), (Gaskin (1998),
190), and (Craig (2001a), 337–352).
[←2]
For arguably the best critique of divine conceptualism see (Craig (2016), 78–95) and (Craig
(2017), 191–211).
[←3]
Other biblical examples of counterfactuals of divine freedom include Numbers 22:23 (‘The
donkey saw me and turned away from me these three times. If it had not turned away, I would
certainly have killed you by now, but I would have spared it’, NIV), Psalm 50:12 (‘If I were
hungry I would not tell you, for the world is mine, and all that is in it’, NIV), and Isaiah 27:4
(‘I am not angry. If only there were briers and thorns confronting me! I would march against
them in battle; I would set them all on fire’, NIV).
[←4]
CEM has also, in my judgment, been successfully defended by (Stalnaker (1981), 87–104),
(Gaskin (1993), 416–429), (Kowalski (2003), 219–227), (Cross (2009), 173–188), and (Laing
(2018), 65–69).
[←5]
As (Jensen (2008), 17–88) explains, the grounding relation can be understood in multiple
ways, including these two.