Fabrice Hadjadj

Fabrice Hadjadj
demonios ,
| • iv a
(o el ateísmo superado)
LA FE DE LOS DEMONIOS
(o el ateismo superado)
Fabrice Fladjadj
LA FE DE LOS DEMONIOS
(o el ateísmo superado)
Fabrice Hadjadj
Traducción
Sebastián Montiel
PUBLICACIONES DEL INSTITUTO

DE TEOLOGÍA «LUMEN GENTIUM»
Editorial Nuevo Inicio
Granada 2011
Título original: La foi des démons (ou l ’atheisme dépassé)
Copyright © Éditions Salvator, Paris, 2009 Yves Briend Editeur S. A.
Copyright edición en español © 2009 Editorial Nuevo Inicio S. L.
Traducción del francés por Sebastián Montiel
Derechos de propiedad exclusivos de la traducción y de edición
en español reservados para todo el mundo
Diseño de la portada: nexumweb.com
Maquetación: TADIGRA
Imprime: Imprenta Luque, S. L.
La edición de esta obra ha sido financiada por
la Fundación Nuevo Inicio y la Fundación CajaSur,
a las que agradecemos extraordinariamente su colaboración
4a edición
ISBN13: 978-84-938997-3-8
Depósito legal: CO-989-2009
Editorial Nuevo Inicio S. L.
Pza. Alonso Cano s/n
18001 Granada, España
Tlf: 00 34 938 216 246
www.nuevoinicio.es
Impreso en España
índice
Introducción........................................................................15
PRIMERA PARTE:
Los demonios también creen (o de cómo se
puede tener una fe infalible y caer en el peor
de los pecados)............................................................... 27
Primera lección
Las tentaciones en el desierto........................................... 31
Lo tenebroso en la vidriera........................................31
Satán biblista.............................................................34
... y pedagogo..............................................................39
Genialidad de las tres tentaciones.............................. 42
Si eres Hijo de Dios...................................................44
El Seductor entre losfieles..........................................47
Falso diálogo..............................................................49
Segunda lección
Evangelio del diablosegún San Marcos............................. 53
Una respuesta silenciosa.............................................53
Milagro en Cafarnaúm..............................................55
En Gerasa, adoración y participación........................59
... y oración de los demonios......................................61
Fe de los demonios e incredulidad de los discípulos.. .62
Satanismo pontifical..................................................64
Tercera lección
La lucidez de las tinieblas...................................................67
La fe de los demonios
Creer a Dios y creer en Dios..................................... 67

Cómo sepasa de ángel a demonio (I):
La soberbia y la envidia..................................73
Cómo sepasa de ángel a demonio (II):
La parábola de los dos hijos.............................75
Cómo sepasa de ángel a demonio (III)
Hacer el bien según los propios proyectos.........78
Verdadero monólogo.................................................. 80
El diablo es amor... propio........................................ 82
Liturgia delpandemónium....................................... 85
¿Jesús contra la apologética?....................................... 89
Por qué se esconde Dios..............................................92
SEGUNDA PARTE:
Padre nuestro de la mentira (o de cómo la fe
de los demonios fecunda los errores de los hombres).... 99
Primera lección
Extensión del ámbito de la lucha.................................... 105
La tentación en elJardín..........................................105
Santa Notoques, protopecadora................................110
La culpa de Adán o la compasión pervertida..........115
Las flores del maly el infierno del progreso............ 117
Allí arriba, un ejército combate por m í..................121
De cómo nada es diabólico de por sí, sino
que todo se puede reconquistar.......................125
Entre la perdición y el orgullo: el diablo dividido... 130
Entre la tentación y la prueba: el diablo
exasperado......................................................133
Segunda lección
Un orquestador de debates.............................................. 139
Del temblor de tierra al temblor de cielo..................139
De las bestialidades a la Bestia................................142
El heresiarca dogmático............................................146
viii
Indice
Lo verdadero sometido a tensión.............................148

De la primera letra de la Biblia, o el dos
entre el dúo y lo dual.................................... 151
Cómo se vuelven locas las virtudes.......................... 155
El principio de Calcedonia: sextuplicidad
del errory más...............................................157
Por qué los hijos de este mundo son más astutos......161
Tercera lección
La gran maquinación: ateísmo y fariseísmo..................167
Origen y valor del ateísmo desde elpunto
de vista demoníaco.........................................167
Si Satán expulsa Satán, o elpecado irremisible......174
El grito de Job y la fe de sus amigos......................... 179
La teodicea peor que el ateísmo................................ 181
La ilusión de la cristiandad..................................... 185
La gran jugada doble: Iglesia pequeña
y mundo ateo................................................. 192
Bienaventuranzas del infierno: la misericordia
pirateada........................................................ 195
TERCERA PARTE:
Sol de Satán y noche de la fe (o de lo que no tienen
los demonios: la carne, la muerte, la gracia) ...201
Primera lección
El fruto de las entrañas..................................................209
Enemistadpondré entre ti y la mujer......................209
Lo demoníaco y la filiación...................................... 215
Israel, o el combate con el Angel.............................. 218
Cuerpo y ofrenda......................................................221
Pobres medios para una suprema riqueza............... 225
Si no amas a tu hermano a quien ves..................... 231
Elogio de una puta (vuelta a la Epístola
de Santiago)............................................................. 237
IX
Segunda lección
Aunque es de noche..........................................................243
Si asífue tomado el que creía..................................243
La gracia de la reconciliación..................................246
Del primer mandamiento, o el ateísmo
judeocristiano................................................250
Contra el ángel de luz..............................................254
El amor en la noche.................................................258
Más allá de la fe que se toma el pulso y del estudio
que no cree..................................................... 262
El sitio de Dios en mi alma está vacío
(Madre Teresa)..............................................266
Que se cante el Credo...............................................271
Tercera lección
Para ser escrita por la gracia con la propia sangre..........275
Agradecimientos.......................................................................277
¡Simón, Simón! Mira que Satanás ha solicitado el
poder cribaros como trigo; pero yo he rogado por ti,
para que tu fe no desfallezca. Y tú, cuando hayas vuelto,
confirma a tus hermanos.
Le 22, 31-32
A Jean-Louis Chrétien,
Jacques Cazeaux
y al hermano Michel Cagin,
así como a todos mis demás rabíes,
scientes quoniam maius
iudicium sumitis (St 3, 1)
Introducción
La joven — es mi alma— es introducida por los cua

tro demonios alados, en mi habitación, con los brazos
atados. ¡Le van a cortar las muñecas! Se desmaya. Pero
Nuestro Señor dice: “Venid por aquí, porque entre los
santos hay muchos niños que se os parecen”.
Max Jacob, La défense de Tartuffe
1. Algunos no sueñan con otra cosa: que todos profesen la fe

cristiana y el mundo será perfecto. La conversión es a sus ojos
un término más que un comienzo. Desde ese punto de vista,
como he sido bautizado ya adulto, yo mismo me saco de apu
ros y doy por aquí y por allá mi “testimonio” bajo rótulos que
parpadean y tras micrófonos que retumban: “El judío converti
do”, “De Nietzsche a Jesús”, “Cómo, de nihilista, me he hecho
cristiano”, etc. Casi ha llegado a darme pena no haber sido por
añadidura drogadicto e invertido, asesino a sueldo quizás o, al
menos, actor de películas X —con una pata de palo.
Porque mi conversión no debe ser sólo un término, tiene que
ser también lo bastante estimulante como para que la gente no
se haya perdido vanamente una tarde de cine. ¿Para qué iba yo
a dar un testimonio tan monótono como la blanca hostia en el
ostensorio? Necesito cautivar mejor a mi público y en conse
cuencia adornar mi relato con las peripecias más espectaculares.
<
15
Todo el beneficio posible para el oyente: a diferencia de esas

diversiones de las que uno vuelve con algún escrúpulo, nuestra
conciencia aquí se queda en paz, nuestra amable distracción sir
ve como edificación moral...
“¡Ingrato!”, me espetarán. Pero apenas exagero. Que se sepa al
menos cuánto me disgustan este tipo de exhibiciones. Si fuera
para cantar el oro y la miel en los que una infinita misericordia
ha transustanciado mi recalcitrante basura, ¡pase! Pero las más
de las veces, ¡ay!, es para que todos nos sintamos más calentitos,
en el buen camino, entre las paredes de nuestra capilla.
2. ¿Y si esas paredes fueran menos las de un refugio que las de

una palestra? ¿Y si hacerse cristiano abriera la posibilidad de lo
peor? Mi estado es mejor, sin duda, pero ¿significa eso que nece
sariamente yo soy mejor? Mi alma puede haberse convertido en
una casada riquísima y dar menos, en proporción, que el óbolo
de la viuda. Haber ganado el gordo no dice nada acerca del uso
que yo pueda hacer de todo ese dinero. Estar mejor de salud
puede dotarme de más fuerzas para estrangular a mi hermano.
“No hay hostilidad tan excelente como la cristiana. Nuestro
celo hace maravillas cuando va a la zaga de nuestra inclinación
hacia el odio, la crueldad, la ambición, la avaricia, la detracción,
la rebelión”.1En fin, ¿no era judas primero uno de los apóstoles
e incluso el que de entre ellos estaba a cargo, si no de las llaves,
al menos del tesoro?
Así pues, puede que yo me haya vuelto peor que antes y que
el Marqués de Sade, el Comte-Sponville y otros promotores de
anticristianismo o de trascendencia laica no sean tan pecadores1
1 Michel de Montaigne, “Apologie de Raimond Sebond”, Essais, II, XII, Oeuvres complètes,
Gallimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, Paris, 1962, p. 421.
16
Introducción
como yo.a Los que reclaman mi testimonio trabajan, a pesar de

ellos, para que me vuelva peor. Le tomo cada vez más gusto a
hablar de mi itinerario, a media voz, claro está: soy demasiado
inteligente para usar la trompeta, eso me haría pasar por dema
siado vanidoso, en su lugar empleo la lira y la flauta, y mi en
deble conversión se transforma, por el hecho mismo de narrarla
en público, en una clara ocasión de seducción. No digo que
hubiera sido mejor que yo pudiera hablar, en vez de eso, de una
vida de satisfecho libertinaje. Constato simplemente un hecho:
la conversión sigue siendo una prueba hasta la muerte. O bien,
invirtiendo los célebres versos de Hölderlin:
En los lugares donde está la salvación
Brota también el peligro.
Cristo no cesa de decirles a los apóstoles: Aquel siervo que,
conociendo la voluntad de su señor, no ha preparado nada ni ha
obrado conforme a su voluntad, recibirá muchos azotes; el que no
la conoce y hace cosas dignas de azotes, recibirá pocos; a quien se le
dio mucho, se le reclamará mucho; y a quien se confió mucho, se le
pedirá más. (Le 12, 47-48). No hay duda de que a los “cathos”b
no les gusta demasiado escuchar esos versículos. Para recordár
selos, para recordárnoslos como una banderilla clavada en el
flanco de nuestra conciencia, quisiera proponer la lectura de las
líneas que siguen en esta obra. — ¿A qué llamo yo “catho”, con
un apócope que frisa en la apostasía? A un cristiano que se que
da corto. A un testigo que no llega hasta el final. A un católico
a [Aquí juega Fabrice Hadjadj con el título nobiliario de marqués del famoso iniciador del
“sadismo” y el apellido compuesto del filósofo materialista epicúreo contemporáneo André
Comte-Sponville, a cuyo apellido antepone un “el” para que la lectura suene a algo así como “el
Marqués de Sade y el Conde Sponville”. N. del 71]
b [En el francés coloquial actual, sobre todo en medios cristianos, se suele denominar a los ca
tólicos (catholiques) con el apócope cathos. El autor juega entonces con el fragmento apocopado
“dique”, que suena como el término latino hic (“aquí”). N. del T.]
17
sin el hic, y hasta tres veces sin el bic, quiero decir, hurtándose
ante el hic del problema, ante el hic del aquí y ahora y ante el
hic de la copa sangrante: Hic est calix... O sea, a un pobre tipo
como yo.
3. En tanto que niega la existencia de Dios o la divinidad de

Jesús, el ateísmo no es el peor rechazo posible de Dios. Pascal llega
a ver en él, cuando ese ateísmo es una inquietud y no un contenta
miento, un estado del que hay que apiadarse más que condenarlo:
“Apiadarse de los ateos que buscan, porque ¿acaso no son desdi
chados? Lanzar invectivas contra los que alardean de ello”.2
El ateo que busca no está satisfecho con su ateísmo. Adivina
que ese ateísmo, si llega a ser demasiado confortable, se trans
formaría en un fetiche doméstico. No es fácil ser ateo de una
vez por todas. Se rompe un ídolo. ¡Vale! Pero que no sea para
construir otro inmediatamente: el dinero, la voluptuosidad, el
arte, la ciencia... Que no sea tampoco para sacralizar el gesto de
la ruptura: existe un integrismo de la transgresión y sus sacerdo
tes son tanto más feroces cuanto más persuadidos están de ser
los turiferarios de la libertad absoluta.
No, el ateo que busca es a la vez el ateo de verdad y el ateo que
termina. Verdadero, porque no hace un dios de su ateísmo; que
termina, porque sufre, por consiguiente, de seguir siendo ateo,
teme esa cerrazón que él denuncia en el que cree. Esa paradoja
puede mantenerlo mucho tiempo como una cobaya en la rueda
de su jaula. Para salir de ella hace falta una gracia. Por eso Pas
cal lo admira y a la vez se apiada de él. Por eso piensa también
que el ateísmo, por instancia propia y no por apelación exterior
alguna, exige ser superado.
2 Biaise Pascal, Pensées, § 145, edición Le Guern, Gallimard, Paris, 1977.
18
Introducción
4. En el fondo, sólo merece la invectiva el que no busca. Su

inteligencia tiene hambre de verdad, su corazón aspira a la bien
aventuranza y, no obstante, por huir frente a la angustia de una
muerte que parece golpearlo todo con la nada, resulta que su
cumbe ante el prestigio de lo virtual, se entrega a las delicias del
anonadamiento, intenta abolir en él esa tensión propiamente
humana entre la conciencia de una muerte espantosa y el deseo
de una dicha perfecta. Se adormece más acá de la creencia y de
la duda, de la blasfemia y la alabanza, del odio y del amor que
nos llevan más allá.
Es difícil, sin embargo, confesarse a uno mismo que ya no
se busca. El mundo nos exhorta a ser curiosos y los motores
de búsqueda están a tiro de ratón: hagamos clic en la página,
naveguemos de sitio en sitio, seamos net-explorers dedicados a
ese enciclopedismo lleno de artículos “interesantes” tanto sobre
“concursos de animales” como sobre los “legionarios de Cristo”.
De esta manera podemos no formar parte jamás de lo esencial.
Despedimos sin remordimientos de conciencia todo saber que
nos comprometa en cuerpo y alma. Porque, evidentemente, esa
búsqueda es una dispersión, no un recogimiento. Nos deslum
bra más que iluminarnos. Y para mejor ignorar el sol, desmul
tiplica su ciencia de las sombras. Su búsqueda es una pose, su
conocimiento, un espectáculo.
La invectiva debe desperezar especialmente al que se “enva
nece”, como dice Pascal, de ser un supuesto “buscador de senti
do”. Si sigue buscando, si corre sin parar, es para esquivar mejor
un hallazgo que lo cuestionaría, para ahogar una llamada que
invertiría los datos y le haría descubrir que, a decir verdad, el
buscado desde siempre es él y que de él, quizás, es de quien se
espera una respuesta...
19
5. Cuando precisa su tipología de las actitudes frente a Dios,

Pascal retoma su distinción entre el ateo que busca y el ateo
que ya no busca, a la que añade, evidentemente, la categoría
del fiel: “Sólo hay tres clases de personas: los que habiendo en
contrado a Dios le sirven, los que no habiéndolo encontrado se
dedican a buscarlo y los que viven sin haberlo encontrado y sin
buscarlo. Los primeros son razonables y dichosos, los últimos
son estúpidos y desdichados, los del medio son desdichados y
razonables”.3
No se trata aquí de darse cuenta de que cierto ateísmo puede
ser razonable, tesis que no deja de plantear graves problemas (el
único ateísmo razonable es un ateísmo que debería alejarse de
sí mismo sin cesar para no zozobrar en su propia idolatría). Se
trata de completar una tipología que se pretendería exhaustiva
y que, no obstante, omite el peor de los casos. Además de los
fieles que habiéndolo encontrado sirven a Dios, de los ateos
que no habiéndolo encontrado buscan todavía y de los que, sin
haberlo encontrado, ya no buscan, hay otros que han encontra
do a Dios y sin embargo no le sirven. Se pierden en la medida
misma en que lo han encontrado. Le sirven tanto menos cuanto
que se sirven a sí mismos. No escriben Tratados de ateologíad
Son demasiado espirituales para tal cosa. Los artículos de la fe
católica no plantean a sus ojos la más mínima duda. Y a pesar
de ello rechazan a Dios de la manera más radical —con conoci
miento de causa. Superan el ateísmo y nos descubren un lugar
tanto más tenebroso cuanto que se sirve de la luz para adensar
sus tinieblas: la claridad hecha para iluminar es desviada y así se
acrece su negrura.
3 Ibidem, § 149.
c [ Traité d ’athéologie ( Tratado de ateología:) es el título de un best-seller reciente del filósofo
epicúreo francés Michel Onfray. N. del T.\
20
Introducción
Tal es el lugar de lo demoníaco. Concierne primeramente

a los demonios, sin duda, pero un cristiano no debería desco
nocerlo, porque también describe una posibilidad trágicamente
suya: una falsedad en la que uno se sumerge estando en medio
de la verdad misma, una perdición que se abre en el corazón
mismo de la cristiandad.
6. ¿Cómo una fe puede ser a la vez exacta e infiel, errática y

sin error? ¿Significa eso que, a la inversa, cierta falta de fe, un
desconocimiento intelectual de Dios, podría ocultar cierta fi
delidad, una fidelidad más verdadera que una protestación tan
excesivamente clarividente? ¿Qué pasa entonces con la lucha
contra el ateísmo y la defensa de la fe?
La apologética se esfuerza en mostrar la verdad del cristia
nismo, pero esa verdad conocida no impide ser peor. Abre la
posibilidad de la conversión, pero también la de un rechazo
consumado: el apologeta puede hacer de sus oyentes unos ende
moniados y, si se imagina a sí mismo convirtiendo a los demás
con sus piadosos discursos, obteniendo un arrepentimiento al
cabo de una disertación, se convierte en endemoniado él mis
mo, al tiempo que se jacta de comunicar la fe. Una astucia del
diablo consiste en, mientras luchamos contra el ateísmo, hacer
nos caer en su teísmo: una fe llena de mí mismo, egológica y a
partir de ese momento no teologal.
En fin, sirva lo que sigue como advertencia para los amantes
de la “espiritualidad”. ¿Habremos de pensar que la espirituali
dad es el remedio y que la humanidad perece por estar dema
siado apegada a la materia? La espiritualidad de nuestro tiem
po invade las estanterías: se compara, se compra, se vende en
eBay. Lo mismo remite al ashram de Beaune-la-Rolande que
a la Escuela de Psico-Antropología de Selim Abitbol. Aunque
hay que tener cuidado y elegir bien su espíritu. Parece necesaria
21
una guía del consumidor. Pero uno se da cuenta rápidamente:

la idea misma de que en este ámbito haga falta que cada uno
elija su iluminación de entre las estanterías nos encierra ya en
una espiritualidad de consumo. Por decirlo todo, el verdadero
problema es el siguiente: Satán es muy espiritual. Su naturaleza
es, incluso, la de un espíritu puro. No hay ni un gramo de ma
teria en él. Ninguna inclinación personal hacia el materialismo.
Así que, créanlo, la espiritualidad es su truco. De tal forma es su
truco que, evidentemente, el Espíritu de la Verdad nos empuja
más hacia lo carnal que hacia esa espiritualidad.
7. Este libro, estará claro ya, es mucho menos un tratado de

demonología que un ensayo sobre el combate de la fe. Podría
comenzar con esta observación de San Juan Crisóstomo: “Cier
tamente no nos agrada hablaros del diablo, pero la doctrina que
él me brinda la ocasión de proponeros es de la mayor utilidad”.4
¿En qué consiste esa utilidad superlativa? El pecado del ángel,
pecado del espíritu contra el Espíritu, es perfectamente irremi
sible. Meditar sobre su naturaleza (o sobre su contranaturaleza)
es meditar sobre lo que nos amenaza radicalmente. Y prepararse
para el pugilato más interior.
Si el lector cierra estas páginas sin ver acrecentada su inquie
tud, no habrán servido a su finalidad: Y no temáis a los que ma
tan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien a
aquel que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la gehenna
(Mt 10, 28). Se trata claramente de ese temor a lo que nos in
vita la Verdad. Y, lo digo desde el principio, ese temor no sólo
es para el alma, sin tener en cuenta el cuerpo, sino para el alma
y el cuerpo a su manera desgarrante indisolublemente unidos
4 De diabolo tentatore, homil II, 1, PG 49, pp. 257-258.
22
Introducción
(con lo cual no estamos aquí ni en el materialismo ni en el es

plritualismo).
Sin embargo, si el lector volviera a cerrar estas páginas sin una
confianza más profunda aún, es decir, de una profundidad de
confianza que llegue hasta el punto en que, sin doblegarse, haya
dejado que ahonde la inquietud, entonces habríamos perdido
la partida: ¿No se venden dos pajarillos por un as?, pregunta la
continuación del pasaje citado anteriormente. Pues bien, ni uno
de ellos caerá en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre. En
cuanto a vosotros, hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos
contados. No temáis, pues; vosotros valéis más que muchos pajari
llos. (Mt 10, 29-30). ¿Quién es como este Dios que, contra las
alas de los ángeles malvados, se cuida del hombre hasta en sus
cabellos?
En una primera parte, estudiaremos la fe de los demonios en
sí misma, tal como se muestra en la Escritura y como la gran
teología se esfuerza en pensarla; esta reflexión nos llevará, como
contraste, a reconocer que el principio radical de la culpa no
se encuentra en la ignorancia atea ni en la debilidad carnal. En
una segunda parte, intentaremos ver la manera en que esa fe
fluye por el mundo en infidelidades contrarias desde su fuente
desecante —sobre el tablero del error los demonios se divierten
jugando a dos bandas: nos preguntaremos entonces si su mayor
interés es la propagación del ateísmo así como la incitación a
los pecados de la carne, o si esa táctica, tan elaborada desde los
siglos, no es más que una pieza en el interior de una maquina
ria mucho más sabia y astuta. Finalmente, en una última parte
(pongamos que penúltima, porque la última no nos pertenece),
consideraremos la fe de los fieles, tanto en su encarnación viva
como en su noche oscura: después de haber entrevisto el mal en
los espíritus puros, nos acercaremos al bien en seres de carne y
hueso; después de haber oído a Satán discurrir como un teólo
go, escucharemos a algunos santos hablar casi como ateos. En
23
todos los casos, nos encontraremos como de pasada con cierta

superación del ateísmo. Lo mismo que, en el Fedro, distingue
Platón entre dos locuras contrarias, una animal y otra divina,
esta superación puede explicarse por lo mejor y por lo peor,
es decir, tanto por el lado de la gracia como por el lado de lo
demoníaco.
8. Última monición antes de la lectura: hay una cierta ambi

valencia en decir que uno lucha contra el diablo. ¿Esa certeza
de batallar como es debido no sería, a su vez, caer en un orgullo
diabólico? Después de todo, ¿no está persuadido el demonio
de estar librando un buen combate? ¿No está seguro incluso de
servir al designio de Dios a pesar de todo? Por otro lado, ¿acaso
la mayor tentación no es demonizar al prójimo, ver en el otro
más que en uno mismo el principio de todo mal? ¿No significa
“Satán” Acusador, es decir, aquel que hace recaer toda culpa
sobre los demás?
Para comprender este problema, es importante, en el umbral
de estas páginas, citar a una persona que estuvo segura y cierta
de combatir al Maligno. Su elevado lenguaje espiritual parece
además adoptar la entonación de un Padre del Desierto que se
dirigiera a los hombres de su tiempo: “A menudo tengo la im
presión de que hay que pasar por todas las pruebas enviadas por
Satán, los demonios y el infierno antes de obtener finalmente la
victoria definitiva... Sin duda, no soy lo que se llama un beato,
con seguridad no lo soy. Pero, en el fondo de mí mismo, soy
un hombre religioso, es decir, creo que cualquiera que combata
valientemente en esta tierra, conforme a las leyes naturales que
fueron creadas por un dios, aquel que nunca capitule, sino que
se reponga sin cesar y siga siempre adelante, ése, creo que no
será abandonado por el autor de esas leyes, sino que finalmente
obtendrá la bendición de la Providencia. Y así es como ha ocu
rrido con todos los grandes espíritus de esta tierra”.
24
Introducción
¿Quién habla así de pasar la prueba demoníaca y de recibir

la bendición de la Providencia? Adolf Hitler, evidentemente.
Estas líneas están sacadas de su discurso a los industriales del
26 de julio de 1944, inmediatamente después de una derrota
militar.5 A posteriori uno se da cuenta del voluntarismo, de la
soberbia y de la obstinación que afloran en esas palabras. Pero
sólo a posteriori...
5Albert Speer, Au coeur du troisième Reich, Fayard, Paris, 1971, p. 764.
25
PRIMERA PARTE
LOS DEMONIOS TAMBIÉN CREEN
(o de cómo se puede tener una fe infalible

y caer en el peor de los pecados)
¿Se puede hablar de una fe demoníaca? ¿No es eso jugar con el
oxímoron y la provocación? A pesar de las apariencias, no es la
excentricidad, sino la simplicidad evangélica la que nos lleva a
ello. Esta noción paradójica parece esencial a la predicación de
Cristo. Sus más severas palabras no son para los paganos, sino
para las ovejas de Israel. No ataca en primer lugar al infiel, sino
al doctor de la Ley. Jamás denuncia el ateísmo, sino, principal
mente, cierta fe farisaica, más pura, más exacta que la de los
publícanos o de los saduceos.
El escriba dice a Jesús: Muy bien, Maestro; tienes razón al decir
que El es único y que no hay otro fuera de El, y amarlo con todo
el corazón, con toda la inteligencia y con todas lasfuerzas, y amar
al prójimo como a uno mismo vale más que todos los holocaustos
y sacrificios. Pero Jesús le responde solamente: No estás lejos del
Reino (Me 12, 33-34), es decir, “Todavía no estás en él”. Y
más adelante prosigue advirtiendo: Guardaos de los escribas (Me
12, 38). ¿Cómo comprender que el que enuncia claramente
los dos preceptos de la Ley nueva pueda ser al mismo tiempo
peligroso? ¿Y cómo comprenderlo sin temblar, puesto que se
trata de comprender que precisamente la comprensión apenas
basta? Atender a esa advertencia como lo haría un escriba sería,
en efecto, caer en la trampa contra la que la advertencia que
rría preservarnos. Ahora bien, aquí, puesto que esto sólo es un
libro, también hay un escriba hablando. De ahí su temblor:
29
Los demonios también creen
¡que no sea como el que, con los ojos fijos en el mapa, cae en
el hoyo!
Pero lo más inquietante es otra cosa: aun cuando el autor de
estas líneas sólo quisiera deshacerse en acciones de gracias, toda
vía podría preguntarse si no es demoníaco. Acordémonos de la
oración del fariseo: De pie, oraba en su interior de esta manera:
“¡Oh Dios! Te ofrezco la eucaristía [traducción literal] porque no
soy como los demás hombres, rapaces, injustos, adúlteros, ni tampo
co como ese publicano. Ayuno dos veces en semana, doy el diezmo
de todas mis ganancias”. En cambio el publicano, manteniéndose
a distancia, no se atrevía ni a alzar los ojos al cielo, sino que se
golpeaba el pecho, diciendo: “¡Oh Dios! ¡Ten compasión de mí,
que soypecador!”Os digo que éste bajó a su casajustificado y aquél
no (Le 18, 11-14). ¡Ay! ¡La imagen a mí también me afecta de
lleno! Porque ¿qué quiere decir no ser justificado, sino ser como
el diablo? ¡Sería entonces como el diablo el mismo que ofrece la
eucaristía! Pero eso no es lo más gracioso: el santo no es el que
ocupa la primera fila, de pie, junto al altar, es el pobre que se
mantiene a distancia e incluso, dice misteriosamente el texto,
no quiere levantar los ojos al cielo...
30
Primera Lección
Las tentaciones en el desierto
Entonces Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el
diablo. Y, después de hacer un ayuno de cuarenta días y cuarenta noches, al
fin sintió ham bre. Y acercándose el tentador, le dijo: “Si eres H ijo de Dios,
di que estas piedras se conviertan en panes”. Mas él respondió: “Está escrito:
N o sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”.
Entonces el diablo lo lleva consigo a la C iudad Santa, lo pone sobre el alero
del Tem plo, y le dice: “Si eres H ijo de Dios, tírate abajo, porque está escrito:
A sus ángeles te encomendará, y en sus manos te llevarán, para que no tropiece
tu pie en piedra alguna’. Jesús le dijo: “Tam bién está escrito: No tentarás al
Señor tu Dios’. Todavía lo lleva consigo el diablo a un m onte muy alto, le
m uestra todos los reinos del m undo y su gloria, y le dice: “Todo esto te daré
si postrándote m e adoras”. Dícele entonces Jesús: “Apártate, Satán, porque
está escrito: A l Señor tu Dios adorarás, y sólo a él darás culto”. Entonces el
diablo lo deja. Y he aquí que se acercaron unos ángeles y.le servían.
M t 4, 1-11
Lo tenebroso en la vidriera
La iglesia de San Pedro, en Montfort-rAmaury, se ilumina

con una vidriera cuya misma claridad evoca la mayor oscuridad.
De primeras, ciertamente, toda vidriera lleva en sí la imagen
de la vida interior. Vista desde el exterior es opaca y apagada;
contemplada desde el interior recoge el sol y se adorna de cien
matices. Así es toda vida profunda: la superficie no refleja nada
31
y aparece sin brillo, pero eso es porque es transparente a la luz

y la deja penetrar hasta su fondo. A la inversa, los exteriores de
masiado brillantes permiten augurar una falta de luz íntima: los
rayos son reflejados en lugar de ser absorbidos, lo cual implica
la opacidad del interior.
Tratándose de la vidriera de Montfort, no obstante, su mis
mo lado luminoso representa una realidad de doble cara. Si
bien la oscuridad material del exterior remite a la luz material
del interior, la luz material del interior remite a una oscuridad
espiritual. El vidriero anónimo pinta en ella una Tentación de
Cristo en el Desierto y el Tentador aparece en primer plano
bajo la apariencia de un santo eremita. Va tocado con un bo
nete doctoral. Luce una barba blanca bajo un rostro de rasgos
acusados. Lleva un hábito con capucha de un azul celeste pare
cido al manto de la Virgen. Giovanni Papini habla del “diablo
con vestiduras sagradas”.1Su mano derecha le ofrece una piedra
al sublime hambriento para ser transformada por él en pan; su
mano izquierda, como en un gesto de pudor, se repliega en su
bajo vientre. Nada de cuernos ni de rabo. Ninguna expresión
de odio en su cara. Sólo un detalle traiciona su carácter anfibio:
sus pies con espolones, palmeados y rojos.
Ese retrato del demonio como monje no tiene nada de sor
prendente para el siglo XV. Se encuentra de nuevo en la retórica
protestante. En el caso que tratamos, sin embargo, lo expone
la Iglesia católica, no para hacer burla de la vida monástica,
sino para subrayar la astucia demoníaca. El diablo no es de la
Iglesia, sin duda; nada le impide, a pesar de todo, deslizarse
dentro. El libro de Job lo presenta como alguien familiar en la
corte divina: El día en que los hijos de Dios venían a presentarse
ante el Eterno, vino también entre ellos el Satán Qb 1, 6). La letra1
1 Giovanni Papini, Le diable, Flammarion, Paris, 1954, p. 141.
32
del texto plantea sin embargo un matiz: los hijos se presentan,

Satán no se presenta; va en medio. La primera carta de San Juan
señala esa ambigüedad con una fórmula en quiasmo y, al pa
recer, contradictoria. Observa a propósito de los “anticristos”:
Salieron de entre nosotros;pero no eran de los nuestros (1 Jn 2, 19).
Están, pues, entre nosotros sin serlo. Y esta situación tiene algo
de extrema, ya que, nos dice el texto (1 Jn 2, 18), es la de “la
última hora” (eschate hora).
Volvamos, sin embargo, a la vidriera de Montfort-l’Amaury.
Es interesante que se encuentre en Montfort-l’Amaury. Ese to
ponímico llama la atención de cualquier oído familiarizado con
la historia, porque no puede escucharse sin evocar los nombres
de Simón de Montfort y de Arnaud Amaury y sin pensar in
mediatamente en la cruzada contra los cátaros. Ahora bien, el
cátaro se señalaba por su doctrina sobre Satán. La Suma contra
los herejes, atribuida a Prévostin de Cremona, la refiere así: “El
Dios todopoderoso sólo creó los seres invisibles e incorpóreos.
En cuanto al diablo, que es llamado dios de las tinieblas, creó
los seres visibles y corpóreos. Hay por tanto dos principios de
las cosas: el principio del bien, a saber, Dios todopoderoso; el
principio del mal, a saber, el diablo. También existen dos na
turalezas, una buena, la de los incorpóreos, creados por Dios
todopoderoso; otra mala, la de los seres corpóreos, creada por
el diablo”.2 La línea divisoria entre bien y mal es nítida: de un
lado, la carne, del otro, el espíritu. Y forzosamente, zanjando las
cosas de esta forma, el diablo ya no puede ser tan espiritual. El
título de demiurgo que se le otorga es también una degradación
de su naturaleza. La materia tiene que corroerlo y entorpecerlo,
puesto que es malo.1
1 Prévostin de Crémone, Summa contra haereticos, chap. I, editada por J. N. Garvin y J. A.

Corbett, University of Notre Dame, Notre Dame, IN, 1958, p. 4.
33
Contra esta herejía coriácea, al cabo de nervios y predicación,

y como se acabara de asesinar a su legado Pierre de Castelnau,
ordena el Papa Inocencio III una expedición armada. Para ha
cerles comprender que el cuerpo no es malo bien merece la pena
que algunos soldados los metan en cintura. El abad de Cíteaux se
pone al frente. Es Arnaud Amaury. Enseguida enrola al barón de
Montforr, célebre por las palabras que habría pronunciado du
rante el saqueo de Béziers. Palabras discutidas, porque el monje
Cesáreo de Heisterbach, el único que las refiere, las pone más
bien en boca del mismo Amaury. Los soldados le habrían pre
guntado al gran abad cómo distinguir, durante el ataque, a un
hereje de un católico. Y el abad habría respondido: “Matadlos
a todos, Dios reconocerá a los suyos”. Anécdota cuya veracidad
hoy día se cuestiona. Pero importa poco: el hecho de la violencia
está ahí. El valor de esta orden está en que da la réplica justa al
dualismo cátaro. La línea divisoria entre el bien y el mal está aquí
difuminada. Sólo Dios, en efecto, puede reconocer a los suyos.
Pero ¿dónde está el diablo en esta historia? ¿Entre los cáta-
ros que propagan el error o entre los católicos que perpetran la
masacre? Está en los dos campamentos, el muy espiritual. Sabe
muy bien que él no ha creado el mundo visible, que la carne es
buena por naturaleza, que la Iglesia no miente; pero se alía con
la herejía, porque eso lo divierte, e inflama a los ortodoxos, pues
ello los provoca a cometer la más terrible falta. En un lado, bajo
la máscara del error; en el otro, con el vestido de la fidelidad. Y
precisamente así, no como un hirsuto macho cabrío, sino como
padre abad de Cíteaux, es como resulta más horrendo.
Satán biblista...
Para quien lee los Evangelios es manifiesto el saber de los

demonios. La Tentación en el desierto, precisamente, nos pre
senta un Adversario que cita las Escrituras como un auténtico
34
biblista y que usa de la progresión con fines pedagógicos. Una

vez que Cristo ha citado el Deuteronomio para rechazar la pri
mera tentación, Satán cita un salmo para proponer la siguiente:
Si eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque está escrito: “A sus ángeles
te encomendará, y en sus manos te llevarán, para que no tropiece
tu pie en piedra alguna. ” (Mt 4, 6). Esos versículos del Salmo
91 están entre los que cantan los monjes todas las noches en el
oficio de completas. Nada más pertinente, entonces, que pintar
al diablo en hábito monástico.
Su astucia consiste en usar nuestras propias defensas y volver
las contra nosotros. Con toda arma que no sea el Todopodero
so mismo puede atacarnos. Así, utiliza la palabra de Dios para
tentar a Aquel que es la Palabra de Dios en persona. Emplea la
letra de las Escrituras para corromper su espíritu. Y lo hace con
una pertinencia, con un a propósito, que extraviaría sin duda a
esos protestantes que se saben de memoria muchos pasajes de
la Biblia y se los asestan a los católicos menos sabios para des
animarlos. Sola scriptura, esa consigna le gusta enormemente al
diablo, si es que quiere decir Escritura sola y separada de Dios.
Satán es un biblista. Podría darles cien vueltas a algunos pro
fesores de seminario y desentrañar mejor que ellos los detalles
de un problema de traducción o de una querella sobre términos.
Es un maestro incomparable en exegesis histórico-crítica, amigo
de Reimarus y de Wolf, hermano de Renan y de Loisy, verdade
ro padre para Julius Welhausen. De buena gana trocea la Torah
(yahvista, elohista, deuteronomista y demás), siempre que eso
permita protegerse contra una Inspiración molesta; siempre que
eso nos lleve al texto en sí más que abrirnos al Otro; siempre
que la letra, mejor disecada, siga siendo letra muerta. No es que
la exégesis histórico-crítica sea en sí misma demoníaca, pero sí
que sigue con facilidad la pendiente que se perfila en la Ten
tación desértica: aferrarse al verbo escrito para perder mejor al
Verbo viviente.
35
Se podría objetar que el diablo se parece más en eso a un

literalista que a un modernista. Admitámoslo. Pero, tanto en
uno como en otro caso, se trata de negar la mediación del Li
bro inspirado. Esa mediación, en efecto, se puede negar de dos
maneras: ya sea por disección sin fin ya sea por fijación sin aper
tura. De un lado, se la desbarata; del otro, se la petrifica. Ahora
bien, el diablo siempre es doble: como enemigo de la vida que
es, tanto halaga al ectoplasma como al fósil. La segunda tenta
ción se puede presentar, pues, de esas dos formas. Nos pone a
la vista esos dos enemigos — el hipercriticismo y el fundamen
talísimo— como dos gemelos miméticos que se enfrentan y se
ponen a la vez de acuerdo para negar a la Biblia su función
de intermediaria. Religiosidad del individuo que no acoge la
sorpresa de una Revelación; religión del Libro que rechaza la
prueba de la Palabra viva.
Es como si, en esos pocos versículos, se hubiera retomado
y sobreelevado la crítica platónica de la escritura.3 Lo escrito
habla y, sin embargo, en lo escrito nadie habla. Planteémosle
una pregunta, que siempre repetirá lo mismo. Pidámosle que se
adapte a nosotros, que se aferrará a su vocabulario. Por dirigirse
invariablemente a todos, el texto parece no dirigirse a nadie en
particular. Por no haber nadie ahí para defender su sentido,
cada cual puede sacar de él lo que quiera, ser interpretado en
falso, serle quitada su fuerza. Se hace posible ese puro saber
libresco, disociado de la vida, que hace extraña a esa gente, ha
bladora a raudales y a la vez impermeable al diálogo, que en
una misma pieza es muy sabia en superficie y muy ignara en
profundidad. Grandes amantes de la palabrería, huyen de la Pa
labra encarnada. Porque, según Platón, los buenos libros nunca
se deben tomar en serio, sino que deben manejarse con la ironía
del juego que permite la lectura entre líneas y que reclama del
3 Véase Platón, Fedro, 274c-277a.
36
lector el esfuerzo de su propia respuesta. Porque, según Mateo y

Lucas (y según Lucas más, puesto que Lucas invierte el orden de
las tentaciones, de suerte que la cita diabólica del salmo se con
vierte en la última tentación), el uso de la Biblia, tanto en sus
manuscritos hebraicos como en los griegos, es demoníaco si no
se hace en la Misericordia divina (siendo además esa misericor
dia del orden de la tachadura que borra la deuda en el libro de
contabilidad). Pero hay que reconocer que los autores sagrados
permiten siempre ese juego del que habla Platón y que exige, en
el corazón de la letra, ir hacia el espíritu.
En la filología logófoba de que hace aquí gala el diablo y que
se desenmascara también en los escribas y otros doctores de la
Ley reconce Jean-Claude Milner un “momento decisivo del sa
ber moderno”.4 La modernidad se caracteriza ante todo por una
relación crítica con los textos fundantes (ya se trate de Homero
o de Moisés). Opera de esta forma el paso desde un saber rela-
cional a un saber absoluto. El saber relacional está “embragado”
en la existencia: se lee el texto por su relación con lo real y para
que el lector sea transformado por él. El saber absoluto, por el
contrario, sólo aspira a un “plus-de-saber”. La razón se engrasa
con él, pero el corazón no. Lo escrito ya sólo es para lo escrito.
La ciencia no se hace sabiduría: no se vuelve hacia la bondad.
Henri de Buit, en un sentido bastante parecido al de Milner,
deja entender que el deslizamiento totalitario de la modernidad
no habría que buscarlo en primer lugar del lado de las ciencias
de la naturaleza, sino del lado del predominio de lo escrito sobre
la palabra. De todas las técnicas, la escritura es la primera (no en
el orden cronológico, sin duda, sino en el orden lógico); la per
versión de la técnica en tecnocracia hay que buscarla, pues, en
primer lugar en una perversión de la escritura: “Lo que se debe
poner en cuestiórí no es la lógica de las ideas, es decir, la ideolo
4Jean-Claude Milner, Le ju if de savoir, Grasset, Paris, 2006, p. 77.
37
gía, sino el soporte de la transmisión de las ideas: pensamos que

la escritura, como instrumento esencial de la transmisión, es la
que ha engendrado y servido de palanca a las ideologías mortífe
ras”.5La segunda (o tercera) tentación en el desierto nos invita a
pensar en esa misma dirección tanto la génesis del totalitarismo
como la del individualismo.
La evidencia muestra que aquí no hay “versículos satánicos”,
sino un uso satánico de los versículos, sean los que fueren. Ha
bría podido decir muy bien: “Está escrito: ‘Ama a tu prójimo
como a ti mismo’, por tanto acuéstate con esta chica que te
desea”. O también: “Insulta a tu padre y a tu madre, pues está
escrito: ‘A Dios solo darás culto’”. Ningún versículo aislado
está protegido frente a las desviaciones. Pero tampoco hay que
renegar de ningún versículo por haber servido a las tinieblas.
Los monjes, lo hemos dicho antes, no cesan de cantar por la
noche las palabras deformadas por el diablo para devolverles
así su verdadero sentido. Por lo demás, a lo largo de toda la
Tentación, para cerrarle el pico al diablo, el judío Jesús cita en
cada ocasión la Torah (las únicas palabras suyas que no están
sacadas del Deutoronomio son su mandato irresistible: ¡Apár
tate, Satán!). Pero sus citas conservan la apertura original y re
miten a lo que trasciende infinitamente lo escrito: los versículos
elegidos se vuelven hacia ese Otro al que él llama El Señor o
también Tu Dios. Cada pasaje se abre como un paso en medio
del mar de las páginas. Lo citado se transforma en vivido. Al
revés y de forma significativa, la única cita de Satán no con
tiene el Nombre de Dios (solamente el pronombre El), sino
el de los ángeles. Esa referencia traiciona su manera de leer.
El mismo es un ángel. Y los ángeles guardianes, sus enemigos
connaturales, forman parte de sus obsesiones. Así, lo mismo
5 Henri de Buit, “L’être et l’argent”, en Les provinciales, n° 81, lunes 2 de junio de 2008, p.
7. Véase también, del mismo autor, Ce qui est écrit est écrit, Les Provinciales, Saint-Victor-de-
Morestel, 2008.
38
que hay una lectura antropocéntrica de la Biblia que la reduce a

los mezquinos principios de una moral terrestre, el diablo hace
gala de una moral angelocéntrica, sacada también de su propia
interpretación.
... y pedagogo
Nuestro biblista alado manifiesta también un gran sentido
pedagógico para inducir al pecado. En la primera tentación, la
del pan, no profiere ningún versículo, sino que retoma la otra
Ley de Dios, la no escrita, la de la creación. No cita la Escritura,
incita la naturaleza. De igual forma que busca oponer la palabra
a la Palabra, quiere enfrentar a la naturaleza contra su Crea
dor. ¿Qué mal hay en contentar el hambre tras cuarenta días
de ayuno? Vamos, sólo se trata de operar un milagrito discreto,
sin alharacas, en el secreto de las arenas, en fin, transformar en
panes algunas piedras (mientras que Mateo habla de “panes” en
plural, Lucas, que insiste en el envite espiritual de esta hambre
material, escribe “pan” en singular, de suerte que uno se ima
gina no se qué paródica eucaristía donde no se convierte el pan
en el Cuerpo de Cristo, sino la piedra en el pan del demonio).
¿No es la ocasión de inventar esa restauración rápida que nos
agiliza el trabajo apostólico? ¡Abrase, pues, el primer fast-food
del desierto y el misionero podrá recuperar sus energías sin per
der tiempo ni en la cocina ni en el oratorio! ¿Qué hay de malo
en reponer fuerzas para ir después a comenzar la predicación? El
mismo realismo de la Encarnación parece invitar a ello.
Santo Tomás comenta: “La tentación que viene del enemigo
se realiza a modo de sugerencia. Ahora bien, una sugerencia no
se propone a todos de la misma forma: a cada uno se le presenta
partiendo de aquello a lo que está apegado. Por eso, el demonio
no tienta de primeras al hombre espiritual con pecados graves,
sino que comienza por cosas ligeras para llevarlo más tarde a
39
cosas graves”.6 El Seductor sigue un orden, comienza por algo

sin importancia, que ni siquiera parece una falta, para enseguida
arrastrar a la codicia —poseer todos los reinos de la tierra— y
a la vanagloria —ser Hijo de Dios paseándose tranquilamente
en un coche tirado por ángeles (el orden de estas dos cosas no
es el mismo en Lucas y en Mateo, pero esta permutación po
sible es una demostración de la flexibilidad diabólica). La usa
con nosotros como un buen educador: adapta su pedagogía
en función de sus alumnos, primero se esfuerza en conocerlos
y proponerles el crimen del que son capaces en breve. Rasca
exactamente donde nos pica. Golpea, no tanto donde está el
defecto de la coraza, sino donde brilla más, en el punto del que
más orgullosos estamos y por eso menos prevenidos: tienta, dice
Tomás, “partiendo de aquello a lo que cada uno está apegado”.
Puede ser cualquier cosa, hasta la más noble: ese rezo del ro
sario, por ejemplo, que nos lleva a detestar al importuno que
reclama nuestra ayuda y nos impide así meditar el misterio de
la Visitación.
El signo de esta pedagogía que sabe arrancar desde lo que
piensa el alumno se manifiesta en Mateo con cada reanudación
diabólica. Jesús dice: “Está escrito”, el diablo responde: “Está
escrito”. Jesús dice: “También está escrito”, la nueva acción del
diablo se introduce con un “Todavía” (palin). La última répli
ca de Jesús comienza con un “Entonces”, el último gesto del
diablo comienza con un “Entonces” (tote): Entonces el diablo lo
deja, retirada que también descubre cierto pirateo. Pienso en el
final de la Anunciación: Entonces el ángel la dejó (Le 1, 38).
Hallamos, por tanto, en el demonio no sólo un conocimien
to, si no íntimo al menos integral, de la Sagrada Escritura, sino
también un conocimiento, si no amante al menos lúcido, del
6 Summa Theologiae, III, q. 41, a. 4.
40
prójimo, siendo ambos necesarios, si no para conducir, al me

nos para seducir a las almas como de la mano. Para llevarlas más
arriba (Le 4, 5), sobre el alero del Templo (Mt 4, 5), a un monte
muy alto (Mt 4, 8), es decir, siempre mejor al borde del precipi
cio. Notemos que los tres lugares, en los que el demonio opera
paternalmente, no son sitios especialmente peligrosos o aguje
ros sórdidos. Son el desierto, la montaña y el Templo —los tres
lugares tradicionales de la Revelación.
Se pueden sacar de ello dos enseñanzas. Por una parte, Satán
desea imitar a Dios hasta producir en los mismos lugares sus pro
pias epifanías: Belén es el lugar de la Natividad, el diablo hace de
él el lugar de la masacre de los inocentes; Jerusalén es la Ciudad
Santa, él la transforma en el sitio donde se da muerte al Santo. Por
otra parte, allí donde el fiel ha recibido más es donde más puede
perder. El Exodo puede llevar a una esclavitud peor que la de
Egipto: la esclavitud más sutil del orgullo. El testamento de San
1.uis advierte al príncipe Felipe, desde su segunda cláusula, con
tra dicha amenaza interior: “Si Dios te da prosperidad, agradé
celo humildemente, para que no seas peor, bien por orgullo bien
por otras maneras, sirviéndote de ella para tu aprovechamiento;
porque no se debe combatir a Dios con sus dones”.7 Combatir a
1)ios con sus dones, eso es lo que el pedagogo Satán, como quien
uo quiere la cosa, nos incita a hacer, desplazándonos impercep-
i ililemente en un mismo asunto, desde la acción de gracias hasta
la altivez del accionista. Da testimonio con su propio ejemplo: él,
el jefe de los ángeles, la primera de las criaturas, tomó ocasión de
su propia excelencia para hacer un solo, como se dice en música,
y I .ucifer, el portaluz, se convirtió en el príncipe de las Tinieblas.
( manto mayor es el don de Dios, siempre que no se trate de Dios
mismo, mayor es también el riesgo de enorgullecerse. En un orá-
Iran tic Joinville, Vie de Saint Louis, § 741, editado porj. Monfrin, Classiques Garnier, Paris,
1998, p. 367.
41
culo de Ezequiel a propósito del castigo de Jerusalén, el Señor

ordena: Comenzad por mi santuario (Ez 9, 5-6). La condenación
es posible en el centro mismo de la bendición.
Genialidad de las tres tentaciones
Hasta el momento sólo hemos hablado del modo de la tenta

ción. Conviene ahora abordar su contenido, acordándonos siem
pre de que, por muy lejos que podamos llegar, no agotaremos el
misterio y seguiremos en el umbral. ¿Cómo iba a agotar nuestra
pobre inteligencia la tentación del espíritu-no-santo? La supera
tanto por su capacidad de engaño como por su perspicacia. Sabe
leer estas líneas a medida que las voy escribiendo y para embotar
su filo inventa nuevas estrategias. Dostoyevski lo reconocía en
boca de su Gran Inquisidor dirigiéndose a Cristo: “¿Se podía de
cir algo más profundo que lo que se te dijo en las tres preguntas
o, empleando el lenguaje de las Escrituras, en las tres tentaciones
que tú rechazaste? Si hubo alguna vez un milagro auténtico, ful
gurante, ocurrió el día de esas tres tentaciones. El solo hecho de
que esas tres preguntas se pudieran plantear es en sí mismo un
milagro. Supongamos que hubieran sido borradas del Libro, que
hiciera falta reconstituirlas, imaginarlas de nuevo para volver a
colocarlas en él, y que con ese fin fueran reunidos todos los gran
des de la tierra, hombres de estado, príncipes de la Iglesia, sabios,
filósofos, poetas, diciéndoles: ‘Buscad, encontrad tres preguntas
que no sólo correspondan a la grandeza del acontecimiento, sino
que expresen también en tres frases toda la historia de la huma
nidad futura’, ¿crees que ese congreso de todas las inteligencias
terrestres podría imaginar algo tan fuerte, tan elevado, como las
tres preguntas que te planteó entonces el poderoso Espíritu?”8
8 Fiodor Dosto'íesvski, Les jreres Karamazov, Gallimard, col. “Folio”, París, 1952, pp. 351-
352.
42
Tal es la tesis de Dostoyevski: las tres tentaciones resumen

todo el drama de la humanidad futura. Se basa en las palabras
que, en Lucas y sólo en Lucas, cierran el episodio: Acabada toda
tentación, el diablo se alejó de él hasta un tiempo oportuno (Le
4, 13). Todas las tentaciones se encuentran “consumadas”. El
verbo griego empleado, syntélein, no deja de recordar ese otro
verbo, tetélein, que señala la última palabra de Cristo en la Cruz,
según San Juan. Puede traducirse por “acabar”, “completar”,
“consumar”: en el libro de Ben Sirá se utiliza para calificar el
trabajo del obrero cuidadoso: Pone todo su empeño en acabar sus
obras (Si 38, 28). Satán no es un abandonado. Le gusta que su
ídolo esté acabalado. Es un promotor del trabajo bien hecho, de
la tarea absorbente, de la obra que embarga hasta el punto de
hacer olvidar todo lo demás, especialmente a Dios y al prójimo.
En estas tres tentaciones ha proporcionado sustancialmente la
obra maestra que la sucesión de los tiempos se contentará con
acuñar bajo diversas formas.
Segundo indicio de que estamos frente a un precipitado de
toda la historia humana: el número de días y de noches en que
Cristo ayuna, cuarenta, cifra de la completitud. “Los Padres
consideraron la cifra 40 como la cifra cósmica, la cifra del mun
do en su conjunto: los cuatro puntos cardinales delimitan el
todo y diez es el número de los mandamientos. La cifra cósmica
multiplicada por el número de los mandamientos [el todo físico
por el todo moral] se convierte en la expresión simbólica de la
historia del mundo. De alguna forma, Jesús recorre de nuevo
el Exodo de Israel, después las correrías y desórdenes de toda la
historia”.9
Tercer indicio, finalmente, de que estas tres tentaciones resu
men en ellas todos los vagabundeos posibles: coinciden con tres
9Joseph Ratzinger/Benoît XVI, Jésus de Nazareth, Flammarion, Paris, 2007, pp. 49-50.
43
peticiones del Padrenuestro. Donde el demonio le propone a

Jesús transformar las piedras en panes, la oración pide a nuestro
Padre de los Cielos nuestro pan de cada día. Donde lo lleva a
la cima del Templo para que Jesús fuerce caprichosamente la
voluntad divina, la oración responde: Hágase tu voluntad, la de
Dios, no la mía. Donde le ofrece todos los reinos de la tierra si
Jesús se prosterna ante él, la oración dice simplemente: Venga tu
reino, el de la Verdad y el Amor, y no el mío. ¿Qué decir de las
otras cuatro peticiones? La primera se refiere a la santificación
del Nombre, la kiddush hashem, que describe en una sola expre
sión la esencia de la piedad judía: esa petición tiene, pues, un
lugar aparte, es la fuente y el coronamiento de todas las demás.
La quinta supone que el hombre ya ha caído: Perdona nuestras
ofensas y a ella le corresponde sin duda una doble tentación: el
rechazo de la misericordia o bien el deseo de un perdón privati
vo, para uno solo y no para los demás, pero, por ser la peor esta
tentación no tiene nada de inaugural. En cuanto a la sexta y a la
séptima peticiones, nos colocan exactamente en la situación de
Cristo en el desierto: No nos dejes caer en la tentación, y líbranos
del Mal. Se puede pensar entonces que esas tres peticiones en el
corazón del Padrenuestro están ahí colocadas como réplica a las
tres tentaciones. Si bien unas son como imágenes especulares
de las otras, porque las tentaciones van de la más ligera a la más
grave, mientras que las peticiones, a la inversa, quieren preser
varnos de lo peor y comienzan, por tanto, por la más importan
te. Que la operación “Tentación en el Desierto” sea el negativo
de la oración por excelencia y que ese negativo adelante crono
lógicamente al positivo correspondiente nos deja entrever qué
grado de elevación alcanza la ciencia satánica.
Si eres Hijo de Dios...
Más allá del carácter exhaustivo de ese pasaje, que fue inter
pretado por Dostoyevski con la mayor pertinencia, la seduc
44
ción comienza con un condicional: Si eres Hijo de Dios... En

un primer análisis ese condicional vale como cuestión para el
mismo demonio: la tentación es un test. Después de haber oído
durante el bautismo: Este es mi Hijo querido, mi predilecto (Mt
3, 17) se trata de verificar en qué sentido Jesús es Hijo de Dios.
Porque, aunque el demonio posee un saber natural infalible,
su conocimiento de lo sobrenatural es endeble: sólo lo conoce
por ciertos signos sensibles y milagrosos. Así, apenas ha visto
descender a la paloma y después ha oído la voz del cielo ya no lo
duda ni un solo instante: Jesús es el Mesías. Nada que objetar.
Ninguno de los contemporáneos estará jamás tan seguro. Pero
que sea Dios mismo y, por tanto, el Hijo eterno del Padre, ése
es un saber que la mayoría de los teólogos niegan a los demonios
antes del acontecimiento de la Resurrección. Se basan en la pa
labra de San Pablo a los corintios: Hablamos de una sabiduría de
Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los
siglos para gloria nuestra, desconocida de todos lospríncipes de este
mundo, pues de haberla conocido no hubieran crucificado al Señor
de la Gloria (1 Co 2, 7-8). ¿Para qué tentar a Dios en persona?
¿Para qué trabajar llevándolo a la cruz? Si el demonio lo hubiera
sabido, no habría mordido el anzuelo: no se habría tragado ese
garfio con su hombre-gusano, como diría David, hasta el punto
de hacerse instrumento de la Redención y de ser vencido por
causa de sí mismo.
¿Y por qué no, después de todo? No nos movemos en el plano
de las demostraciones, sino en el de los motivos de convenien
cia. Ahora bien, un buen diablo podría muy bien objetar que,
puesto que el Verbo se ha hecho carne y por ende capaz de
sufrir, ¡aprovechemos, muchachos! ¡Con tal de que reciba lo
más posible durante su carrera terrestre, poco importa si es una
trampa: aunque sea para bien!... No obstante, no quisiera yo
oponerme a tradición tan antigua y razonable. Por lo demás,
me permite ver algo preciosísimo. El demonio oye que se nos
atribuye una verdadera dignidad y a partir de esa dignidad pre
45
para nuestra caída. Si eres Hijo de Dios, haz esto... Pero hacer
esto es, en verdad, dejar de ser Hijo de Dios. El condicional es
una antífrasis (ésa es la retórica del Anticristo). La Verdad diría:
“Si quieres dejar de ser Hijo de Dios...” El demonio, en Mateo,
oculta su juego hasta la última tentación en la que abandona
ese giro y sin más ocultaciones deja caer: Todo esto te daré si
postrándote me adoras (Mt 4, 9). No vale la pena seguir fingien
do. Este último condicional desvela el verdadero sentido de los
condicionales precedentes. El Si eres Hijo de Dios disfrazaba un
Si quieres adorar al diablo.
Pero lo esencial es otra cosa y Dostoyevski se da cuenta. Tras la
mentira se esconde un auténtico proyecto. El Si eres Hijo de Dios
aspira a abrir camino a otro mesianismo. Las tres tentaciones
conspiran para proponer una Salvación de sustitución. Sin duda
tienen por meta obstaculizar el Camino, pero lo hacen trazando
la senda de una felicidad estrictamente terrestre: el pan, la paz,
la tierra —no conocer más el hambre, no experimentar más la
inquietud de conciencia, conquistar el mundo y sus prestigios,
eso es lo que debe ofertar el verdadero mesías a los ojos del
infierno. ¿No era ésa la gran visión del nacionalsocialismo: una
Europa más unida donde reinaría el hombre regenerado? ¿No
eran ésos los mañanas que cantan del socialismo soviético: la
sociedad sin clases donde todos los proletarios se tenderían la
mano? ¿No es ése siempre el proyecto de la tecnocracia: producir
el superhombre pacificado del gran hipermercado mundial? ¿O
incluso la reivindicación de los yihadistas: establecer el islam
planetario que gozará de todas las bendiciones materiales de
Allah? Se trata, en cada ocasión, de fabricar la sociedad perfecta
donde el pan, la paz y la tierra ofrezcan al hombre una felicidad
de animal saciado. Pero, para ello, hay que eliminar todo lo
que es impuro, débil o deforme, y principalmente a los que
predican un gozo más universal y más profundo: el Partido de
la Paz mundana no tiene peores enemigos que los apóstoles de
la Bienaventuranza.
46
“El infierno, decía Simone Weil, es creerse en el Paraíso por

error”. El Partido no quiere desengañarse de ese error. La teo
logía sostiene que el demonio quiere precipitarnos a las llamas
infernales. ¿Quién podría contradecirla? Pero va demasiado de
prisa. “La tentación no nos invita directamente al mal, sería
algo demasiado grosero. Pretende mostrarnos lo mejor: aban
donar finalmente las ilusiones y emplear eficazmente nuestras
fuerzas para mejorar el mundo. Se presenta también con la pre
tensión del verdadero realismo”.101Concedámosle al Gancho esa
beneficencia de que se adornan todas sus seducciones: lo que
propone siempre es un contra-Paraíso y, por tanto, también un
paraíso, pero artificial, soberbio y hueco.
El Seductor entre los fieles
No olvidemos, sin embargo, que el Gran Inquisidor es cató

lico. Es un viejo prelado español, de la misma ciudad que don
Juan: otro burlador de Sevilla, pues, mucho mayor, mucho más
fuerte que el adulador de mujeres, puesto que él se pretende
salvador de la humanidad. Dostoyevski creía este cuento: “El
catolicismo romano ha vendido a Cristo a cambio del reino de
la tierra”, escribe en su Diario de un escritor.n Creía que el Papa
se tenía por César. No percibía que el pontificado supremo era
el extremo más afilado de la Encarnación, el contrapeso de car
ne para toda ideología, que empuja a los fieles a congregarse no
sólo alrededor de una doctrina, sino también de un hombre con
un rostro y una historia, porque el amor de Dios es indisociable
del amor del prójimo y la voz del Cristo docente debe oírse aún
en la voz de ese prójimo magisterial —el Santo Padre.
10 Ibidem, p. 48.
11 Citado por Henri de Lubac, Le drame de l'humanisme athée, Spes, Paris, 1945, pp. 344-345.
47
Lo que sin embargo hay que reconocer, a la vez con y contra

Dostoyevski, es que las tres tentaciones no sólo conciernen a los
ateos. Comentarlas únicamente para evocar los totalitarismos
del siglo XX es propio de una visión miope. El diablo se felicita
por ello entre el auditorio. Porque, si observamos atentamente,
hemos de confesarlo: esas tres tentaciones no son algo exterior a
la Iglesia. La asedian desde el interior. Anuncian tres desviacio
nes internas, tan internas que parecen confundirse con la recta
doctrina. — Entonces Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto
para ser tentado por el diablo (Mt 4, 1). El que conduce a Je
sús al desierto es el Espíritu Santo (Marcos llega a decir que lo
arroja, ekballei, como Jesús arrojará al demonio). La prueba del
desierto está especialmente, por tanto, allí donde se encuentra
el Espíritu.
¿Los nombres de esas tres tentaciones interiores? Humanita
rismo, quietismo y evangelismo (o activismo misionero). Per
vierten tres aspectos esenciales de la vida cristiana: el amor a los
pobres, el abandono a la Providencia y el anuncio de la Buena
Noticia. Esa manera de considerarlas respeta su carácter sucesi
vo —e incluso dialéctico. Hace imposible la concomitancia que
les otorga el sistema del Gran Inquisidor: allí donde el pan, la
paz y la tierra iban al unísono, el humanitarismo, el quietismo
y el evangelismo se oponen entre ellos. El humanitarismo es
contrario al esplritualismo, y su activismo se opone al activismo
misionero; de igual forma, el quietismo y el evangelismo son
adversarios, puesto que el primero es inerte mientras que el se
gundo tiene culo de mal asiento. Tienden, pues, a desgarrar a
los cristianos entre ellos y en ellos mismos, rompiendo el tenso
equilibrio entre la naturaleza y la gracia, entre la acción y la
contemplación.
48
Falso diálogo
— Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en

pan... ¿No predica la Iglesia la “opción preferencial por los po
bres”? ¿No tiene que penetrar en su oído y hasta en su alma el
grito de los hambrientos? ¡Que se organice el clero para enviar
sacos de arroz y de trigo a todas las naciones! ¡Poco importa que
la hostia sea consagrada con tal de que sea sustanciosa! ¡Que se
convierta en un verdadero bocadillo que llene el estómago! ¿No
era la Cena una comida donde se servía cordero de verdad de
carne y hueso? ¡Adiós pues a la transustanciación! ¡Que el obis
po cambie la mitra por el gorro de cocinero! ¡Que en lugar del
crucifijo se erija un espetón para asar corderos! ¡Un frigorífico
lleno en lugar del tabernáculo y sobre el altar cubiertos para
trece o más: bienaventurados los pobres porque estáis invitados
a la comida del Jefe! ¡Primero la panzada, luego la pensada! ¿No
es un escándalo ofrecerle piedras al hambriento, aunque fueren
las Tablas de la Ley o vuestro Pedro sobre el que se edifica la
Iglesia, en vez de darle una buena hogaza comestible?
—Ese escándalo es el de Judas cuando la unción en Betania
(Jn 12, 5): ¿Por qué no se ha vendido este perfume por trescientos
denarios y se ha dado a los pobres? ¿Por qué no vender incluso a
la Palabra por sólo treinta denarios? Por lo demás, ¿esa primacía
del pan no formaba parte de la política de los emperadores,
junto con los juegos, para debilitar toda contestación? Se puede
entender entonces que, en el argot de otros tiempos, al diablo
se le llamara el “Panadero”. Si la Iglesia sólo se ocupara del pan
se identificaría con el poder temporal, competiría con el estado,
de suerte que el aparente abajamiento sería también su exten
sión totalitaria. Y además, sustituyendo con el pan el sentido y
la libertad, el hombre podría ser tratado como un animal. Se
le forzaría a trabajar para producir más carne. Se le prohibiría
lodo shabbatdonde encontrar recogimiento. ¿Para qué celebrar
la palabra, si se trata de vivir al nivel del pesebre?... Pero el ver
49
dadero pesebre es el de Navidad. No sólo de pan vive el hombre,

sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. Sabe además ha
cer huelga de hambre cuando siente que la justicia es vulnerada.
Sabe también, cuando ya no hay razón para vivir, pegarse un
tiro en la cabeza en medio de la fiesta. Resulta que, en su mismo
cuerpo, es espíritu. Está tejido de palabras. Tiene necesidad, por
tanto, en primer lugar de ese alimento. Podremos multiplicar
los panes, pero será siempre para hablar del Reino (Le 9, 11).
— ¡Lo espiritual, tienes toda la razón! ¿Cómo no se me habrá
ocurrido antes? ¡Me es familiar lo espiritual! ¿No soy yo mismo
un espíritu puro? ¡Soy un fanático de los esplritualismos! Oye,
me has abierto los ojos: a partir de este momento preconizo una
vida completamente aligerada del peso de la carne. Si eres Hijo
de Dios, tírate abajo, porque está escrito: A sus ángeles te encomen
dará, y en sus manos te llevarán... Sí, abandónate a la providen
cia divina. Dios es bueno, es bueno para todo. No escuches al
pobre que llama a tu puerta, reza: un ángel o un cuervo acabarán
por alimentarlo. Haz oración, y no hagas nada más. Sé María a
los pies de Jesús y desprecia a Marta que se agita en el servicio.
Deja a los imperfectos el cuidado de la materia, el forraje de las
vacas, el pasto de los corderos. Ya balen o aúllen, concentra la
atención en tu vida interior. Olvida todas esas mezquinas obli
gaciones cotidianas que son la evidencia de la gente mezquina.
Tú estás hecho para tareas más elevadas. Eres un hijo de Dios:
alisa tus plumas y deja el plomo para los demás.
—Abandonarse a Dios es abandonarse a la causa primera de
todo obrar. Eso no conduce a la inercia, sino a una actividad su
perior, menos dispersa, más recogida, que sabe ir a lo esencial.
Cuanto más próxima está al torrente más rápida va la barca.
Cuando Dios nos atrae hacia su corazón es, como las plumas de
una flecha, para enviarnos más lejos. Dejarlo actuar no es no ha
cer nada. No tentarás al Señor tu Dios. No harás como si, siendo él
el Creador, no debiera obrar por medio de ti, su criatura. Porque
50
en él vivimos, nos movemosy existimos (Hech 17, 28). Además, ¿no

es Dios tan creador de la materia como del espíritu? ¿No habla
también por medio de la vajilla que hay que lavar, la bombilla que
hay que cambiar, el bebé que hay que limpiar, si todo eso se hace
con amor? Los verdaderos beatos no tienen alas, pero tampoco
tienen el culo de plomo. Su contemplación sobreabunda en apos
tolado. Porque la caridad que hace amar a Dios es la misma que
hace amar al prójimo, llamado a ser un Dios por participación.
—¡El apostolado, es verdad! ¡Que se anuncie el Evangelio, que
se lo trompetee por las plazas, que se le haga resonar como un
címbalo! Corred por el mundo entero a proclamar vuestro boni
to Reino. Pero no olvidéis que soy Príncipe de este mundo. Soy
máster en marketing, doctor en propaganda, experto internacio
nal en mensajes subliminales y en fascinación publicitaria. ¡Mira
cómo consigo que ese pobre diablo compre un coche por encima
de sus posibilidades como si fuera el carro de Elias! ¡Admírate de
cómo puedo hacer que elijan al político más mediocre con la sola
mediación de la maravilla mediática! Te daré todos los reinos del
mundo con su gloria si, postrándote, me adoras... ¡Haremos una
Operación Triunfo del canto gregoriano. Organizaremos un Gran
Hermano del sacerdocio. Nos arreglaremos para que el Doctor
House se. convierta y para que las Desperate Housewives e.ncuentren
en su vida de ficción la esperanza teologal. Todos los telediarios
de las nueve, todos los prime-times, todos los sitios de Google es
tarán al servicio de tu Iglesia y tendrán un atractivo que envidia
rán las cadenas pornográficas y las mejores series americanas! ¡El
catolicismo estará de moda. El periódico El Mundo se rebautizará
como El Espíritu. La vida espiritual de Catherine M. será el best-
seller universal! ¡Dan Brown se hará numerario del Opus Dei!d
d [La vida sexual de Catherine M. fue un best-seller autobiográfico publicado en Francia, y luego
traducido a muchos idiomas, donde Catherine Millet, una famosa crítico de arte, contaba las
escabrosas peripecias de su vida. Dan Brown es, por supuesto, el autor de El código da Vinci y
de Angeles y demonios. N. del T.]
51
—¡Apártate, Satán! No te he dicho que fuéramos una em

presa filantrópica, ni siquiera espiritual, sino la aventura de un
encuentro con el último y más corriente de los ciudadanos, ex
poniendo nuestro rostro a sus puños, abriendo nuestras manos
también, por si quiere traspasarlas. El Reino de Dios se anun
cia en la pobreza. Se ama al prójimo en la proximidad. En el
riesgo de un abrazo donde ese prójimo puede abrirse o puede
estrangularnos. Un abrazo, y no una llave de judo. Nada de se
ducciones psicológicas. Nada de palo y zanahoria, sino el pobre
y feo crucifijo... Porque debe consumarse un encuentro perso
nal ante el cual nosotros debemos desaparecer. A l Señor tu Dios
adorarás, tú y no un clon, y sólo a él darás culto, si bien no serás
esclavizado por poder alguno de la tierra o del cielo, sino que
serás libre en ese solo a Solo, en donde, puesto que el Solo es
también el Creador de todos los seres, podrás tener intimidad
con cada ser...
Permítaseme una vez más una pequeña discusión para sub
rayar el saber hacer, si no la sabiduría, de las tres tentaciones.
Satán se revela en ellas fino conocedor de la misión de la Iglesia.
Se esfuerza por transformarla, insensiblemente, en bombardeo
o abdicación. Y entrevemos ya la lógica de sus mensajes (lógica
que será objeto de nuestra segunda parte): separación o confu
sión que desembocan en tres errores contrarios que se sostienen
unos a otros. Para decirlo breve y, por tanto, por el momento
reductivamente, lo que está en juego en ellas es la carne y el
Espíritu. Con el pan, tenemos la carne sin el Espíritu; con el
abandono a los ángeles, el espíritu sin la carne; con la propuesta
de los reinos terrestres, una carne y un espíritu unidos pero dis
minuidos, digamos que una carne hecha virtual por un espíritu
mundano, a fin de obtener una golosa contradicción: el gran
espectáculo de la oración, el gran divertimento de la fe...
52
Segunda Lección
Evangelio del diablo según San Marcos
H abía precisamente en su sinagoga un hom bre poseído por

un espíritu inm undo, que se puso a gritar: “¿Qué tenemos
nosotros contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruir
nos? Sé quién eres tú: el Santo de Dios”.
M e 1, 23-24
Una respuesta silenciosa
El Evangelio según San Marcos no enumera las tentaciones

como los otros sinópticos. Le bastan dos frases. La prueba del
desierto sólo dura un versículo. Este evangelio —coinciden la
mayoría de los exégetas— sería el más primitivo de los cuatro,
redactado alrededor de los años 60 (los auténticos sixties). ¿Es,
por consiguiente, el más embrionario o el más seco, de suer
te que Mateo y Lucas se esforzaron por desarrollarlo? El más
cortante, más bien. Si se retirara del Nuevo Testamento con el
pretexto de que parece incluido en los otros, si se viera como
una trama o un borrador cuya conservación fuera redundante,
se embotaría el filo de la Noticia. Como siempre ocurre con
Marcos, la brevedad de su palabra es la de un golpe seco, la con
cisión de su testimonio es también su circuncisión. El simple
versículo del que hablamos, Me 1, 13, lo probaría por sí solo,
como la falla por donde se abre el abismo. Para entenderlo me
53
jor, lo voy a cortar en seis versos que lo alargan y hacen ver su

paralelismo concertado:
Ypermaneció
en el desierto cuarenta días,
siendo tentado por Satanás.
Estaba
entre los animales del campo
y los ángeles le servían.
Dos frases similares, pues, equilibrándose una a otra, donde
el desierto cuadragesimal se pone en paralelo con los animales
salvajes, donde la tentación de Satán se compensa con el ser
vicio de los ángeles. Y qué cosa más bella: Jesús —la Palabra
hecha carne— no dice nada. Está, eso es todo. El texto lo repite
de forma anafórica. Si parece no actuar es porque se mantie
ne en el acto más puro. Si parece no responder es porque da
la respuesta más metafísica: no hablando, sino simplemente
siendo la Palabra. Su actitud no es menos ejemplar. Indica el
camino del mandamiento más breve y más completo: ¡Sé! Sé
plenamente. Recuerda, no obstante, que tú no eres el ser. Para
ser plenamente tienes que hacerte receptáculo. A Catalina de
Siena le dice Dios: “Yo soy El que es, tú eres la que no es”. Y
añade: “Elazte cauce, yo me haré torrente”. Así pues, tu ser te
ha sido dado, lo recibes de Dios y de Dios a través de la his
toria, lo mismo que todas las criaturas. De modo que tu ser
es amor. “Sé plenamente” no significa, por tanto, “llénate de
ti solo”, sino sé como el receptáculo de la existencia que eres
junto con toda la Creación: sé siempre más en Dios y en la
comunión con todos esos otros seres que como tú se reciben a
sí mismos, esa violeta, ese estornino, esa taza que refleja el sol
—tus hermanos...
Jesús es — tentado por Satán. Discreción del evangelista. Pero
lo que se está callando lo pone de manifiesto tanto mejor por
54
medio de toda la intriga de su relato,1 Marcos no deja de insis

tir en la fe de los demonios y de oponerle, paradójicamente, la
incredulidad de los discípulos. Lleva esto hasta tal punto que, a
la hora de la Pasión, el discípulo huye completamente desnudo,
las mujeres se mantienen a distancia, los que pasan e incluso los
otros crucificados ultrajan al Verbo suspendido y no hay nadie
que lo reconozca, salvo un centurión del ejército romano. Aquel
mismo que traspasa el costado del Señor y remata así el suplicio,
al final confiesa: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios
(Me 15, 39).
Milagro en Cafarnaúm
Según Marcos, el comienzo de su Vida pública no es menos

perturbador que ese final. Donde Mateo, tras la vocación de
los primeros discípulos, evoca una gran cantidad de curaciones
y Juan presenta como primer signo el milagro en las bodas de
Cana, Marcos cuenta con precisión un shabbat en Cafarnaúm.
El episodio vuelve a encontrarse en Lucas más o menos en el
mismo lugar, pero viene precedido por un primer conflicto en
Nazaret (Nadie es profeta en su tierra) y seguido solamente por
la llamada a los discípulos. En Marcos, pues, el pasaje en Cafar
naúm tiene, verdaderamente, algo de inaugural y se desarrolla
a continuación de la primera predicación de la fe: Convertios y
creed en la Buena Nueva (Me 1, 15). En el teatro, se trataría de
una escena de exposición (en el boxeo, de un asalto de obser
vación). Anuda la intriga entre dos parejas antagonistas que no
cesarán de enfrentarse a partir de ese momento: fe teologal y fe
de los demonios, autoridad de Jesús y autoridad de los escribas.
En medio de ese enfrentamiento, los discípulos se encuentran1
1 Sobre este tema, véase el primer capítulo del primer libro de Jean-Louis Chrétien, Lueur du
secret, L’Herne, París, 1985.
como desorientados o, más bien, enloquecidos como una brú

jula demasiado cerca del polo. La Meta está ahí, en medio de
ellos, por eso ya no saben muy bien su camino.
Nos encontramos, pues, en pleno Cafarnaúm. ¿Cómo ha lle
gado a designar ese topónimo como nombre común “un lugar
de desorden y depravación” o también un vasto “montón de
objetos diversos”? El Tesoro de la lengua francesa lo explica re
cordando que, en esta ciudad en la orilla de lago Tiberíades,
“Jesús fue asaltado por una turba heteróclita de enfermos que
apelaban a su poder de curación”. Cafarnaúm sería, en primer
lugar, sinónimo de corte de los milagros. Pero esta singularidad
jocosa oculta otra, más temible. Lucas y Mateo cuentan a pro
pósito de esta ciudad lo que quizás sea la maldición más grave
proferida por Cristo: Y tú, Cafarnaúm, ¿hasta el cielo te vas a
encumbrar? ¡Hasta el Hades te hundirás! Porque si en Sodoma se
hubieran hecho los milagros que se han hecho en ti, aún subsistiría
el día de hoy. Por eso os digo que el día delJuicio habrá menos rigor
para la tierra de Sodoma que para ti. (Mt 11, 23-24 // Le 10,
15). Ser cafarnaumita sería, por tanto, peor que ser sodomita.
Todavía más contra natura. Pero, ¿de qué se trata? ¿Sería la mis
ma fe sorprendida aquí a contracorriente?
He aquí una singularidad que lo precisa: al comienzo de esta
cita del Nuevo Testamento se encuentra incrustada una cita del
Antiguo, desde entonces siempre nuevo. Jesús cita al profeta
Isaías. Retoma dos frases de la sátira contra el rey de Babilonia.
Ahora bien, los Padres de la Iglesia interpretaron generalmente
esa sátira como una descripción de la caída de Satán: ¡Cómo has
caído de los cielos, Lucero [en latín, Lucifer], hijo de la Aurora!
¡Has sido abatido a tierra, dominador de naciones! Tú que habías
dicho en tu corazón: “Ai cielo voy a subir, por encima de las
estrellas de Dios alzaré mi trono, y me sentaré en el Monte de la
Reunión, en el extremo norte. Subiré a las alturas del nublado,
me asemejaré al Altísimo. ¡Ya! Al seol has sido precipitado, a lo
56
más hondo del pozo”(Is 14, 12-15). Así pues, la suerte de Satán
sirve para calificar la suerte de Cafarnaúm. Lo cafarnaúmico se
identifica con lo satánico, pero con un satánico de rostro hu
mano, por así decir. Ahora bien, el relato de Marcos, desde el
principio, intenta delimitar ese mal radical. El encuentro con el
espíritu impuro no se opera en Cafarnaúm como en el desierto.
Se realiza en medio de la asamblea. La atraviesa un hombre al
que ese espíritu poseía.
Jesús enseña, pues, durante el shabbat y todos quedan im
presionados por su enseñanza, porque les enseñaba como quien
tiene autoridad, y no como los escribas. Había precisamente en su
sinagoga un hombre poseído por un espíritu inmundo, que se puso
a gritar: “¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaretí ¿Has
venido a destruirnos? Sé quién eres tú: el Santo de Dios”. Jesús,
entonces, le conminó diciendo: “Cállate y sal de él”. Y agitándole
violentamente el espíritu inmundo, dio un fuerte grito y salió de él.
Todos quedaron pasmados de tal manera que sepreguntaban unos
a otros: “¿Qué es estol”(Me 1, 22-27).
Interroguémonos a nuestra vez (sabiendo, no obstante, que si
no vamos más allá de la simple interrogación: “¿Qué es esto?”,
no seremos mejores que la gente de Cafarnaúm). Y primera
mente, señalemos lo extraño que es que el espíritu impuro no
impida a nuestro hombre acudir a la sinagoga, es decir, extra
polándolo a nuestros días, acudir a la iglesia, o al menos a un
grupo de oración. El demonio no se opone al hecho de abrir el
libro por la página 131 para cantar el cántico 669, llega incluso
a aplaudir la homilía de algunos sacerdotes. ¿Por qué iba a alejar
del lugar de culto el cuerpo de aquel a quien atormenta? Lo
esencial es alejar del culto su corazón.
Después, el demonio reconoce inmediatamente la identidad
de Cristo. Afirma sin titubear ni un solo instante: Sé quién eres
tú: el Santo de Dios. Algunos traducen incluso “sé muy bien”, a
57
fin de que la expresión destile una seguridad del tipo apropiado

a un doctor en teología. Nadie más en la sinagoga sabe tanto.
Ni siquiera los primeros discípulos que han entrado con Jesús.
Es la primera vez que una criatura se hace eco de la voz bajada
del cielo durante el Bautismo en el Jordán: Tú eres mi Hijo ama
do, en ti me complazco (Me 1, 11). Como si el espíritu impuro se
hiciera el igual de la blanca paloma...
Además, el demonio obedece a Jesús. Cuando éste le ordena:
Cállate (que, según la exacta elocuencia de nuestra época, se
traduciría: “¡Cierra el pico!”) y sal de él, obedece sin falta. Por
supuesto que hace lo que se le manda dando un gran grito,
compelido y forzado por el soberano poder del Verbo: no es
obediencia propiamente hablando, porque la obediencia es li
bre por naturaleza, pero, en cualquier caso, lo aparenta.
Finalmente, y todavía más sorprendente, si Jesús lo manda
callar no es a causa de la insolencia de su tono, sino por el con
tenido de sus palabras. La continuación lo deja bien claro para
quien todavía lo dudara. La tarde de ese mismo día, tras la caída
del sol, toda la ciudad de Cafarnaúm se reúne a la puerta donde
Jesús cura a numerosos enfermos: Y expulsó muchos demonios.
Y no dejaba hablar a los demonios, pues lo conocían (Me 1, 34).
Ahora bien, ¿la misión de la Iglesia no es anunciar quién es Je
sús? ¿Por qué, entonces, silenciar tan persuasivas declaraciones?
El bien y el mal parecen intercambiar sus papeles. El anhelo
nitzscheano de invertir todos los valores es satisfecho más allá de
su deseo. El Evangelio de Marcos nos indica como cualidades
demoníacas: la asiduidad en acudir a la iglesia, el conocimiento
de Jesús, la sumisión automática a sus mandatos... Y nos señala
también como una verdadera imitación de Cristo la maravilla
de hacer callar una afirmación del dogma. ¿Cómo no íbamos
a quedar nosotros tan estupefactos como los habitantes de Ca
farnaúm? ¿No recuerdan esas cualidades demoníacas las de los
58
Fieles? ¿No recuerda esa orden de Cristo de no proclamar su

identidad los decretos de los perseguidores?
En Gerasa, adoración y participación...
Los demonios van aún más lejos en esa aparente piedad. Sa
ben asociar la postración a la profesión de fe. El célebre pasaje
que sirve de exergo a Los demonios de Dostoyevski nos hace
descubrir ese aspecto de su vida espiritual, así como otros dos
no menos interesantes.
Jesús acaba de hacer callar a la tempestad y de decir a los
discípulos que habían tenido miedo: ¿Cómo no tenéis fe? Una
vez que la barca navega sobre las olas calmas, resulta que des
embarca en la región de los gerasenos y, allí, el primero en venir
inmediatamente a su encuentro es un hombre poseído por un
espíritu malvado, que tiene su morada entre las tumbas, a quien
nadie ha conseguido encadenar: Al ver de lejos a Jesús, corrió y
se postró ante ély gritó con gran voz: ¿Qué tengo yo contigo, Jesús,
Hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes
(Me 5, 6-7). Al acercarse Cristo el demonio habría debido huir.
Eso es al menos lo que habría propuesto un director de escena
humano. Pero resulta que inicia un movimiento semejante al
del amor: el amante, viendo de lejos a su bienamado, corre a su
encuentro, cae a sus pies. San Jerónimo no duda en traducir ese
verbo griego, proskynein, “postrarse”, por adorare: literalmente
el demonio “adoró” al Hijo del Altísimo. Y le suplica al instante
—¡por Dios! Sí, conjura a Cristo por Dios, como uno que cono
ciera su religión. El contenido de su súplica: No me atormentes,
es lo que sin duda traiciona al endemoniado, aunque también
hace pensar en la de Simón Pedro después de la pesca milagrosa:
Cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: Aléjate de mí, Señor, que soy
un hombre pecador (Le 5,8).
59
Cuando Cristo le pregunta su nombre, el espíritu responde

operando un extraño cambio del singular al plural, pasando
de “yo” al “nosotros” (inverso al de Cafarnaúm que pasaba del
“nosotros” al “yo”): M i nombre es Legión, porque somos muchos
(Me 5, 9). Una legión, en tiempos de Augusto, eran 6.826 per
sonas, de las cuales 726 jinetes y 6.100 infantes. ¡Qué sublime
sentido de la participación! ¿Qué parroquia, a lo largo de la más
ferviente cuaresma, alcanzaría tales cifras en la distribución de
sus bienes? ¿Qué club de intercambios incluso, en el transcur
so de su orgía más febril? Tenemos esa pobre alma de nuestro
poseído sola, y los demonios se la pasan, se la reparten y coha
bitan en masa con una solidaridad que envidiaría el ministerio
de Cohesión social. Sin duda, nosotros diríamos que esta parti
cipación tiene más de gang bang que de comunión: es un festín
de carroñeros más que una comida de amigos. Pero no por eso
menos fascinante. Porque, tras el deslizamiento del singular al
plural, se perfila algo mucho más profundo.
Ese deslizamiento se refiere a un poseído que vive entre tum
bas, es decir, a un hombre al que atrae la nada. Ahora bien, el
mismo desplazamiento gramatical vuelve a aparecer dos veces,
en paralelo, cuando el hombre es sacado de la nada. Es el primer
capítulo del Génesis: Y dijo Dios [singular]: “Hagamos [plural]
al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y man
den en lospeces del mar y en las aves de los cielos”, etc. (Gn 1, 26).
Dios es Uno en Tres Personas. Y lo humano manifiesta corpo
ralmente su imagen por medio de la relación viviente entre un
hombre y una mujer. Ese Legión es, pues, un simulacro de la
comunión trinitaria y, a la vez, de la alianza sexual. La posesión
de nuestro pobre tiparraco por una turba de demonios es una
réplica envidiosa de la inhabitación de la Trinidad en el alma
fiel. Es asimismo como un negativo de las bodas en su fecundi
dad: una especie de cópula múltiple, una gran orgía espiritual,
no para traer al mundo a un niño, sino para llevar al hombre
viejo al infierno...
60
... y oración de los demonios
Los demonios se ponen entonces a suplicar a Jesús que no

los mande fuera de la región. “Suplicar” puede traducirse aquí
por “rezar”. Pero, ¿qué significado tiene esta oración? Lo precisa
Lucas: se trata de no ir al abismo (Le 8, 31). El Legión quieren
permanecer en la tierra a toda costa:2 como el Verbo baja del
Cielo, el Legión desean subir del infierno para vagar entre no
sotros. De ahí la oración que dirige a Cristo, en la que no po
demos dejar de reconocer la inclinación de algunas de nuestras
peticiones: Envíanos a los puercos para que entremos en ellos (Me
5, 12). “Sí, mejor que estar contigo y seguirte por el camino
del Calvario, envíanos a esos puercos, hay en ellos una santidad
a nuestra medida, una vida al alcance del hocico, sonrosada,
redonda y serena. Del misterio de Navidad nuestra piedad sólo
quiere conocer el cálido establo. Esa es la meta de nuestro viaje,
oh compañeros de Ulises, gracias al hechizo de Circe más que
a la oración de María, una gracia bastante grasa... Por tanto,
Señor, es inútil que derramemos nuestra sangre, ¡no somos ka-
sher!Déjanos cebarnos tranquilos. Y cubrir a nuestras cerdas en
paz. Sabremos escrutar bien el suelo para salvación de nuestro
tocino. Sabremos encontrar en el fango un cielo suficiente y
acogedor. Considera nuestra modestia, Hijo de Dios Altísimo.
Preferimos la pocilga que nos reboza a tu alegría que hace llorar.
La menor cochinada nos satisfará. No necesitamos tu hostia ra
diante: nos contentaremos con nuestras bellotitas”.
Y Jesús satisface esa petición de una pseudo-encarnación por
cina. Es increíble: el demonio ruega a Dios y Dios lo escucha
sin falta. Esperaríamos una eficacia como ésa de la oración de
un santo. Marcos nos revela que puede corresponder a la supli-
2 Fuerzo aquí dos veces la gramática para hacer sentir mejor la monstruosidad de la cosa que ha
tomado posesión del hombre. No sin aludir al 1984 de George Orwell y a su “neolengua”.
61
cación del diablo. Y los espíritus inmundos salieron y entraron en

los puercos, y la piara, unos dos mil, se arrojó al mar de lo alto del
precipicio y sefueron ahogando en el mar (Me 5, 13). Mueren por
causa de Jesús. Se dirían mártires de la fe. Porque, muriendo
así, parecen testimoniar su fuerza: ¡Mirad al potente hechicero,
ved al que encorteza los espíritus en cerdos, admirad su mágica
charcutería! Un suicidio que caricaturiza el martirio, un testi
monio de la voluntad de poder, allí donde Cristo quiere un
testimonio de su abajamiento por amor.
Así hacen malversación los demonios de todo lo cristiano y
proclaman su evangelio para los cochinos. Los pobres que ven
estos prodigios, influenciados por esta proclamación, o bien se
agolpan a riesgo de aplastarlo (Me 3, 9) o bien suplican al aho
gador de cerdos que se alejara de su término (Me 5, 17). Los
que están a lo largo del camino donde se siembra la Palabra son
aquellos que, en cuanto la oyen, viene Satanás y se lleva la Palabra
sembrada en ellos (Me 4, 15). Airó, el verbo que se traduce aquí
por “llevarse” puede traducirse también por “levantar del suelo”
o también por “apropiarse”. Satán no destruye, pues, la pre
dicación. La metaboliza orgullosamente. La eleva en artificio:
que el grano no penetre en el suelo, que el grano de mostaza
sea reemplazado por una manzana bien grande y visible, que no
se respete el ritmo natural de su crecimiento, que no se le deje
actuar según esta parábola que sólo se encuentra en Marcos y en
la que el Reino se compara a un grano que crece él solo, sin que
se sepa cómo, en la gracia de Dios (Me 4, 26-29). Quiere que se
controle totalmente el crecimiento del grano. Quiere una fe que
se suba a la cabeza, y no que baje al corazón.
Fe de los demonios e incredulidad de los discípulos
De atenernos sólo a Marcos, habría que decir que los demo

nios poseen una fe muy expresiva, mientras que los hombres,
62
¡pobres diablos! Algunos parientes de Jesús lo acusan: Estáfuera

de sí. Los escribas pujan más alto: Estáposeído por Beelzebul (Me
3, 21-22). Sus paisanos de Nazaret se irritan por sus palabras:
¿No es éste el carpintero, el hijo de María? Y Jesús se sorprende, la
Sabiduría eterna se maravilla de su falta defe (Me 6, 3-6).
En cuanto a los discípulos, son unos pedazos de incrédulos e
incapaces. Han visto a Cristo obrar milagros, han oído su en
señanza, han recibido incluso la explicación de las parábolas y,
durante la tempestad en el lago, ya lo hemos dicho, enloquecen
de tal forma que el Maestro les dice: ¿Cómo no tenéisfe? Ellos se
llenaron de gran temor y se decían unos a otros: “Pues ¿quién es éste
que hasta el viento y el mar le obedecen?”(Me 4, 40-41). Allí don
de el demonio de Cafarnaúm decía pomposamente: Sé quién
eres tú, los discípulos se interrogan tímidamente: Pues ¿quién es
éste? Su incertidumbre humana es, sin duda, infinitamente me
nos perversa que la certeza demoníaca. A continuación sigue esa
terrible frase que sale de la boca de la Verdad: No tenéis fe. Más
increíblemente todavía, el omnisciente, en su exceso de amor
por sus discípulos, parece olvidar que lo sabe todo y pregunta
dolorosamente: ¿Cómo no tenéisfe?
Sus ojos no están listos para abrirse ni sus oídos para desen-
taponarse. Tras la primera multiplicación de los panes, aunque
vuelven de la misión y han expulsado demonios en nombre de
Jesús, aunque acaban de asistir a esa multiplicación maravillo
sa, Marcos lo confiesa nuevamente: Estupefactos, pues no habían
entendido lo de lospanes, sino que su mente estaba embotada (Me
6, 51-52). Tras la segunda multiplicación, como mínimo, se
esperaría un pequeño progreso... ¡Niet! Y Cristo les dice: ¿Aún
no comprendéis ni entendéis? ¿Es que tenéis la mente embotada?
¿Teniendo ojos no veis y teniendo oídos no oís? (Me 8, 17-19).
Con la historia de aquel epiléptico del que no logran expul
sar el demonio, el Señor ya no aguanta y gime: ¡Oh generación
incrédula! ¿Hasta cuándo estaré con vosotros? ¿Hasta cuándo habré

de soportaros? (Me 9, 19). Incluso después de la Resurrección,
los apóstoles no quieren creer a María Magdalena de la que él
había expulsado siete demonios (Me 16, 9-11), y una vez más,
sólo seis versículos antes del final, Jesús levantado de entre los
muertos les echó en cara su incredulidad y su dureza de corazón
(Me 16, 14).
Satanismo pontifical
Pero lo más fuerte está situado exactamente en el centro de

este Evangelio. Se sabe que en la composición bíblica, como
en un candelabro de siete brazos, frecuentemente se coloca en
medio aquello que soporta la estructura: en medio del libro del
Exodo, por ejemplo, está el Decálogo; en medio del segundo
libro de Samuel, el arrepentimiento de David; en medio del
Sermón de la Montaña, el Padrenuestro.3Ahora bien, ¿qué hay
en medio del Evangelio según San Marcos? Ese pasaje en que
Pedro profesa la fe verdadera y luego él mismo oye cómo es ca
lificado de Satán. Ahí está situada la bisagra de todo el libro.
Y él les preguntaba: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”Pedro
le contesta: “Tú eres el Cristo Y les mandó enérgicamente que a
nadie hablaran acerca de él. Y comenzó a enseñarles que el Hijo
del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos,
los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres
días. Hablaba de esto abiertamente. Tomándolo aparte, Pedro, se
puso a reprenderlo. Pero él, volviéndose y mirando a sus discípulos,
reprendió a Pedro, diciéndole: “¡Quítate de mi vista, Satanás! Por
que tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”
(Me 8, 29-33).
3 Sobre los principios de la composición bíblica, léase Jacques Cazeaux, Histoire, utopie, mysti
que: Ouvrir la Bible comme un livre, Cerf, Paris, 2003.
64
El que acaba de ser instituido príncipe de los Apóstoles se ve

rebajado de golpe al rango de príncipe de las Tinieblas. Pero
hay que precisar inmediatamente esta diferencia con el vade
retro de la tentación en el desierto en Mateo: son las mismas
palabras, con ese inciso de más —detrás de mí-— que modifica
el significado de la orden. Satán debe retirarse, nada más. Pedro
debe retirarse para pasar detrás de Jesús. Esa acusación de ser un
Adversario es aquí una admonición del Amor. Lejos de apartar
lo, lo atrae y precisa el sentido de su institución como vicario de
Cristo. Porque la expresión reaparece en el versículo siguiente,
que habla justamente del seguimiento, explicitando ese “detrás”
o “en pos de mí”: Llamando a la gente a la vez que a sus discí
pulos, les dijo: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niegúese a sí
mismo, tome su cruz y sígame ”(Me 8, 34).
Comentando la interpelación a Pedro, Jacques Maritain es
cribe: “No creo que lo que el Evangelio nos quiera decir aquí
haga referencia a la debilidad humana a la que Pedro estaba
expuesto, la historia de sus tres negaciones es suficiente para
eso. Teniendo en cuenta la oposición que establece Jesús al re
prenderlo entre ‘lo que es de los hombres’ y ‘lo que es de Dios’,
me parece que lo que se nos quiere decir tiene relación, más
bien, con los peligros de toda soberanía de aquí abajo, con la
atmósfera de adulación, de autoritarismo y de amor al prestigio
que se crea a su alrededor, en el mundo eclesiástico no menos
que en el mundo laico”.4
Pero la paradoja más profunda es otra: Jesús asimila esa mun
danidad, a la que gustaría apañar la Cruz para transformarla en
una tumbona, con el infierno mismo. A este propósito, y según
sus propias palabras, lo que es de los hombres coincide con lo
que es de Satán. Y ahora estamos ante un misterio inescrutable:
4Jacques Maritain, De l ’Église du Christ, DDB, Paris, 1970, pp. 113-114.
65
lo satánico del caso ya no es sólo conducir a la Cruz, es también

impedirlo; ya no es sólo la crueldad del verdugo, es también la
compasión del sentimental. Y esa falsa compasión podría co
rresponder a la peor crueldad, porque con sus mil caricias haría
fracasar a la verdadera Vida. Podemos sacar esta muy proba
ble conclusión: en su doble ciencia, el demonio busca asesinar
a Cristo tanto como hacer que sea amado de mala manera. Y
protegiéndolo de esa atroz humillación por la cual salvará a los
hombres, podría hacer que lo proclamarán rey temporal de Is
rael. Reúne, pues, a las multitudes a su alrededor, hace que lo
aclamen como taumaturgo, que lo persigan como zelote vic
torioso, que lo admiren como al mayor sabio de este mundo.
Comentando la alegoría de la Caverna, Heidegger señala que
la forma contemporánea de dar muerte al filósofo es hacerlo
célebre. Nada más eficaz para neutralizar al sabio que hacer de
él people, nada mejor tampoco para eclipsar su estrella que hacer
de él una estrella de los medios. Una vez seccionada su palabra
en eslóganes que van de boca en boca, ya no hay nada que te
mer. Ya no cuestiona nada, contribuye a la cháchara. ¿Quién
sabe si esa fama basada en el malentendido no es uno de los
primeros objetivos del diablo? ¿Y quién sabe si algunos pseudo-
apóstoles, de nuestros días, no se quedan en esa fe?
No obstante, tenemos que reconocer la evidencia siguiente:
por muy coriácea que sea, la incredulidad de los discípulos vale
más que la fe de los demonios (lo mismo que la desobediencia
del leproso purificado que, a pesar de la “severa advertencia” de
callarse, difunde la noticia de su curación vale más que la obe
diencia del espíritu impuro que se calla cuando Jesús se lo orde
na — (Me 1, 40-45). Pero, ¿cómo un desconocimiento puede
ser mejor que ese saber angélico? ¿Cómo cierto ateísmo puede
ser, en el fondo, menos malo que ese conocimiento de Jesús?
¿Habrá que desconfiar de la misma fe? Hasta nueva orden sólo
podemos exclamar como el padre del endemoniado epiléptico:
¡Creo, ayuda a mi poca fe! (Me 9, 24).
66
Tercera Lección
La lucidez de las tinieblas
¿De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga: “Tengo

fe”, si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarlo la fe? Si un her
mano o una herm ana están desnudos y carecen del sustento
diario, y alguno de vosotros les dice: “Idos en paz, calentaos
y hartaos”, pero no les dais lo necesario para el cuerpo, ¿de
qué sirve? Así tam bién la fe, si no tiene obras, está realmente
m uerta. Y al contrario, alguno podrá decir: “¿Tú tienes fe?;
pues yo tengo obras. Pruébam e tu fe sin obras y yo te pro
baré por las obras mi fe. ¿Tú crees que hay un solo Dios?
Haces bien. Tam bién los demonios lo creen y tiem blan”.
St 2, 14-19
Creer a Dios y creer en Dios
La Epístola de Santiago es el lugar donde la fe de los demonios

se afirma como tal: También los demonios creen, y tiemblan. El
verbo que usa el apóstol, pisteyein, no es distinto del que designa
casi en todas partes cuando
Jesús se dirige al jefe de la sinagoga a propósito de la muerte —y
de la resurrección— de su hija: No temas; solamente ten fe (Me
5, 36). En cuanto a ese otro verbo que expresa el efecto de esa
fe, phrissein, sólo aparece aquí en todo el Nuevo Testamento y
alude a la vez al miedo, al estremecimiento y al frío.
67
La costumbre es referir el contexto de esta afirmación a la

cuestión de la relación entre la fe y las obras y hallar en ella cier
ta divergencia entre Santiago y Pablo, ya que este último había
escrito que el hombre esjustificado por la fe, sin las obras de la ley
(Rm 3, 28). También Lutero califica esta carta de “epístola de
paja” y la rechaza del canon de sus Escrituras. Le parece muy
alejada del solafides, de la fe que justifica por sí sola, de acuerdo
con su propia lectura de la Carta a los Romanos.1 No es cues
tión de entrar aquí en ese debate. Nótese solamente que ese
Jacob del Nuevo Testamento, como el del Antiguo, combate
con el Ángel. No pretende tanto oponer la fe y las obras cuanto
que oponer una fe a otra fe, cosa mucho más profunda y de más
graves consecuencias: no sólo nuestras obras, sino ni siquiera
nuestra fe, bastan para salvarnos. ¿Cómo no iba a quedarse cojo
el cristiano con una revelación como ésa? Imposible mantenerse
en pie como el fariseo de la parábola, imposible fiarse demasia
do de las propias piernas.
Pero, ¿de qué fe se nos habla aquí? Tú crees que hay un solo
Dios, dice Santiago. No se trata de un movimiento voluntario,
de un creer a o en alguien, que implique someterse a él o al
menos otorgarle la propia confianza. Se trata de una certeza es
peculativa, de un creer que esto es verdad, sin que esté en juego
ningún abandono a la palabra del otro. Una fe sin confianza,
desconfiada incluso, una fe con canguelo, si es que la teología se
puede permitir un poco de argot.
1 Hay otro aspecto de esta epístola que repugna especialmente a Lutero. Que en ella se encuen
tra el fundamento escriturístico del sacramento de la unción de los enfermos: “Afirmo, escribe,
que si alguna vez se ha delirado es sobre todo en esta carta” {De captivitate Babylonis, citado por
Joseph Chaine, LÉpitre de saint Jacques, Paris, 1927). Que Lutero vea en ella un ejemplo de
delirio interesa especialmente a nuestra reflexión: los demonios, cuando creen, apenas deliran,
mientras que el fiel se adentra en cierta necedad (la moría tou kérygmatos, la necedad de la pre
dicación, de la que habla San Pablo — 1 Co 1,21).
68
Beda el Venerable retoma esta distinción diciendo que una

cosa es creer algo (credere illum) y otra es creer en algo (credere
in illum)-. “Creer que Dios es, creer que lo que El dice es ver
dad, eso pueden hacerlo los demonios. Pero creer en Dios, eso
sólo se alcanza a los que aman a Dios, es decir, a los que no son
cristianos sólo por el nombre, sino también por la vida y por los
actos”.2 Creer en Dios (acusativo) implica ir hacia El, y como
lo que nos hace salir de nosotros mismos para tender hacia el
otro es el amor, puesto que el que ama tiene puestos su corazón
y su espíritu intencionalmente en su bienamado más que en sí
mismo, sólo la caridad divina nos da el creer verdaderamente en
Dios. Desde ese punto de vista, los demonios no creen en, sino
fuera de Dios, es decir, sin amor.
San Agustín subraya que la diferencia se encuentra bajo afir
maciones idénticas: “Pedro dice: Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios
vivo. Los demonios dicen también: Sabemos quién eres, el Hijo
de Dios, el Santo de Dios. Lo que dice Pedro lo dicen los demo
nios también: las mismas palabras, pero no el mismo espíritu.
¿Y dónde está la prueba de que Pedro decía de otra forma las
mismas palabras? En que la fe del cristiano va acompañada de
dilección, la del demonio no. Los demonios hablaban de esa
forma para que Cristo se alejara de ellos. Porque, antes de de
cir: Sabemos quién eres, etc., habían dicho: ¿Qué tenemos nosotros
contigo? ¿Ha venido a destruirnos antes del tiempo señalado?Así
pues, una cosa es confesar a Cristo para atarse a Cristo y otra
es confesar a Cristo para arrojarlo lejos de ti”.3 Confesión esta
última, pues, que no va a confesarse; recepción de la hostia en
la boca para, medio masticada, escupirla mejor.
2Jacques-Paul Migne, Patrología Latina, XCIII, 22.

3 San Agustín, Sobre la Primera Epístola de San Juan, tratado X, capítulo 1.
69
Tomás de Aquino es más preciso aún en su terminología.

A la distinción entre creciere in Deum (creer en/hacia Dios) y
creciere Deum (creer que tal es Dios) añade él la de credere Deo
(creer a Dios).4 En el primero de los casos, se trata del objeto de
la fe considerado desde el punto de vista del fin, como aquello
que realiza la bienaventuranza; en el segundo, el objeto de la fe
se considera desde el punto de vista material, es decir, en tanto
que tal o cual artículo propuesto referido a Dios; en el tercer
caso, el objeto de la fe se considera desde el punto de vista for
mal, como aquello que la motiva, a saber, la autoridad de Dios
que se revela. Si en el primer caso el objeto de la fe, percibido
como bien soberano, pone en movimiento la voluntad (credere
in Deuní), en los demás casos, el objeto de la fe concierne a la
inteligencia y se presenta como aquello en lo que creo (quod
creditur) y como aquello por lo que creo (quo creditur). Ahora
bien, por lo que respecta al quo creditur, el motivo de la fe de
moníaca no es el mismo que el de la fe teologal. El credere Deo
(dativo) es más que un acto de confianza. Es un creer a partir
de Dios que se revela: el Eterno mismo ilumina la inteligencia
y la lleva a acoger una Revelación que supera sus fuerzas natu
rales. Ahora bien, los demonios, ante todo, no quieren nada
que los sobrepase, tanto del lado de la voluntad como del de
la inteligencia. Creen, y se enorgullecen de ello, a partir de su
propia penetración de espíritu: los milagros que rodean a Jesús
y la verdad que sale de su boca bastan para hacerles deducir su
identidad mesiánica: “Ven muchos indicios y muy claros [a sus
ojos] por medio de los cuales perciben que la enseñanza de la
Iglesia viene de Dios, mientras que esas mismas cosas que la
Iglesia enseña no las ven.
En efecto, los demonios no poseen la visión beatífica. Creer
no es ver, sino conocer por mediación de signos o testimonios.
4 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 2, 2.
70
Al usar el verbo “creer” no cometemos, pues, una usurpación

del término, aunque describa en este caso cierta usurpación. Es
equívoco en relación con el carácter infuso (credere Deo) y salví-
fico (credere in Deurri) de la fe teologal, puesto que designa una
fe adquirida y condenada: desde ese ángulo se podría hablar más
bien de “saber”. Pero el término es adecuado con respecto a la
definición general, natural, de la creencia concebida no como
opinión probable, sino como conocimiento cierto de lo que no
se ve: lo mismo que yo creo con certeza, deduciéndolo de nume
rosos testimonios, que Ravaillac asesinó a Enrique IV, así cree
el demonio que Jesús es el Hijo de Dios por los prodigios que
lo rodean y que hablan a su espíritu con elocuencia suficiente:
“En los demonios, la fe no es un don de la gracia; sino que se
ven constreñidos más bien a creer por la perspicacia de su inteli
gencia natural”.5Bajo esta constricción, tiemblan, sin duda, for
zados a acercarse a esa inocencia que denuncia su negrura. Pero
también experimentan esta gran satisfacción: poder descifrar un
jeroglífico con el que la razón humana, por sus propias fuerzas,
sólo puede romperse la cabeza. Es el placer de saberlo todo por
adquisición, de conocerlo todo por posesión, de ser iluminado
sin hacerse vulnerable a una luz más elevada que deslumbra y
traspasa. Es el contentamiento de un saber totalitario. A ese pro
pósito, el padre Bonino señala muy justamente: “La pretensión
de cerrar la sociedad sobre sí misma tiene algo de diabólico”.6
Además del “creer-que”, el “creer-a” y el “creer-en”, San Mar
cos, propone desde el comienzo una cuarta posibilidad, que re
toma el dativo de la segunda y la preposición de la tercera: crede
re in Deo, creer en Dios, no en el sentido de ir hacia El, sino en
el de encontrarse dentro de El, como en el hueco de su mano.
5 Ibidem, II-II, 5, 2.
6 Serge-Thomas Bonino OP, Les anges et les démons, Parole et Silence, col. “Bibliothèque de la
Revue thomiste”, Paris, 2007, p. 154.
71
La fórmula aparece con exactitud en las primeras palabras de

Cristo, las que inauguran su predicación en Marcos: Convertios
y creed en la Buena Nueva (Me 1, 15). “La construcción ‘creer
dentro de’, pisteyo + en + dativo, comenta Jean Delorme, es ex
cepcionalmente rara y sólo se encuentra aquí, en Marcos. No
se encuentra ni en el griego clásico ni en el griego común de
los papiros. Está atestiguada en los Setenta y algunos textos del
Nuevo Testamento se le parecen. Ordinariamente, se explica
como un giro semítico o como una confusión, frecuente en el
griego común, entre las preposiciones en (con dativo, “dentro
de” sin movimiento) y eis (con acusativo, “dentro de” o “ha
cia” con movimiento)”.7 Para pronunciar el esencial creer en la
buena nueva hace falta como subvertir el griego de la sabiduría
natural con el hebreo de la Revelación. El barbarismo resulta
en este caso una finura divina. Le dice hasta a la gramática lo
que opera la verdadera fe: la infusión del Espíritu Santo en el
corazón del hombre, que se asemeja a la intrusión de la lengua
de Moisés en la lengua de Esquilo.
Ante tal posibilidad al diablo no le gustaría nada perder su grie
go. Se parece a “esos hombres que ponen más cuidado en obser
var las leyes de los gramáticos que las de Dios”.8 “Creer dentro
de Dios”, como quien viviera en sus entrañas, ¿qué habría más
repugnante para él? Ese giro hace que uno se vuelva en exceso.
Expresa con fuerza aquello de lo que uno se vuelve. Marcos no
podía dejar de emplearlo —como una luz y un contrapeso— en
el umbral de un relato que no cesa de atestiguar la infalibilidad
demoníaca. El demonio sabe, sin duda, pero no está. Como dice
mi vecino que toca el trombón: “Cuando se interpreta música,
una cosa es conocer la partitura y otra estar ‘dentro’”.
7 Jean Delorme, L ’hereuse annonce selon Marc, Cerf, col. “Lectio divina”, n° 219, París, 2007,
p. 78.
8 San Agustín, Confesiones, libro I, capítulo XVIII.
72
Cómo se pasa de ángel a demonio (I)

La soberbia y la envidia
El demonio sabe lo que hace mucho mejor que nosotros.

Considerando únicamente el plano especulativo, es mejor teó
logo que nosotros. No hay en él ninguna debilidad de la carne:
no conoce la fatiga, no es aficionado al alcohol, no se complace
en las obscenidades genitales, no tiene apetito desordenado por
los bienes materiales.9 Es casto y pobre sin votos, es decir, por
naturaleza. Tampoco hay en él ignorancia alguna del lado de su
inteligencia natural: no tiene necesidad de aprender a hablar,
no va a la escuela, no ha de formular como nosotros arriesgados
razonamientos. Por naturaleza, igualmente, es sabio sin esfuer
zo, maestro sin rabí —lleva integrado en su sustancia misma
el más potente motor de búsqueda. ¿Cuál es su mal, entonces?
Exclusivamente espiritual. Lo expone San Agustín: “Es infini
tamente soberbio y envidioso”.10 Dicho esto, no hay que caer
en una imaginería más engañosa que la del macho cabrío o la
del duende maligno (estos últimos, aunque hagan perderse la
esencia espiritual del ángel, no dejan de expresar la duplicidad
demoníaca). Su envidia es rica en sutileza. Su soberbia está llena
de refinamiento.
Pero, de esos dos vicios, ¿cuál es el primero? Algunos Padres
de la Iglesia, y no de los menores, insisten en la envidia. Estaría
en el principio del pecado angélico. Algunos ángeles habrían
cobrado celos de los arcillosos Adán y Eva, de que estuvieran
también, como ellos, llamados a la bienaventuranza divina. San
Bernardo tiene una página admirable acerca de este particular:
“Lucifer, ‘lleno de sabiduría y perfecto en belleza’, pudo saber
de antemano que un día habría hombres y que alcanzarían tam-
9 Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 63, 2.

10 San Agustín, La ciudad de Dios, libro XIV, III.
73
bien una gloria igual a la suya. Pero además de saberlo de an

temano, sin duda alguna lo vio en el Verbo de Dios y, en su
rabia, concibió la envidia. Así es como proyectó tener súbditos,
rechazando con desdén tener compañeros. Los hombres, dijo,
son débiles e inferiores por naturaleza: no les conviene ser mis
conciudadanos ni mis iguales en la gloria”.11 Lo apreciable de
esta tesis es que, en ella, el diablo se muestra puritano. Y nada
lo motiva más que su puritanismo a empujar a los hombres a la
lujuria, para revolearlos mejor en ese vergonzoso fango y pavo
nearse en su superioridad incorpórea (por eso, algunos de entre
nosotros experimentamos un placer maligno cuando los demás
se arrastran en el estupro, mientras que nosotros seguimos sin
mancha a ese respecto —para llevar entonces la suciedad al fon
do de nuestra alma).
Aquí lo tenemos, por tanto, protestando: —¿Cómo? ¿Tene
mos que soportar a esas paletadas de tierra en el Cielo? ¡Jamás!
¡Os lo juro! Mean y cagan, ¿y van a ser llamados a la misma
gloria que los espíritus puros? Y no os digo lo peor: ¡copulan!
¡UP. ¡Entre los dos forman la bestia de las dos espaldas y vamos
a tener que decir nosotros amén a esa monstruosidad como a
no sé qué viscosa imagen de la Trinidad!... ¡Impidamos ese ab
surdo! ¡Hagamos pensar que la carne es mala por sí misma o, al
menos, que no tiene nada que ver con el espíritu!
Nadie le puede negar su valor explicativo a esa tesis de la caída
envidiosa. Pero sigue siendo parcial y no se remonta lo bastante
lejos. Aunque el libro de la Sabiduría dice que por envidia del
diablo entró la muerte en el mundo (Sb 2, 24), no dice que tam
bién por ella entró la muerte en el diablo. Por otra parte, el libro
de Ben Sirá nos recuerda: El comienzo delpecado es el orgidlo (Si
10, 15). San Agustín observa: “Algunos dicen que el demonio1
11 San Bernardo de Claraval, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, XVII, 5-6.
74
cayó de las moradas celestes porque envidió al hombre hecho

a imagen de Dios. Pero la envidia sigue a la soberbia y no la
precede: la envidia, en efecto, no es causa de orgullo, pero la so
berbia sí da razones para envidiar”. La envidia de la que se trata
supone el previo rechazo al designio generoso de Dios. Cuando
los obreros de la primera hora se irritan de que los de la última
reciban el mismo salario, rechazan primeramente la voluntad
del dueño. Ese rechazo manifiesta la soberbia: quiero definir
por mí mismo lo que debe ser el bien para mí.
Finalmente, la primacía de la envidia permite pensar a Satán
como un dominador que desprecia a los hombres, pero impide
representárselo como un pseudo-liberador. Ahora bien, con
siderando sólo sus iniciativas más recientes sería de ciegos no
verlo como profesor de dignidad, doctor en autonomía y, por
consiguiente, verdadero anticristo o contra-Mesías. Le sugiere
a cada uno que se salve a sí mismo. Lo anima a fabricarse su
pequeño cielo privado. Sólo la primacía de la soberbia sobre la
envidia autoriza a pensar esta seducción pródiga: Satán, gerente
de la suficiencia y padre de la utopía.
Cómo se pasa de ángel a demonio (II)

La parábola de los dos hijos
He preferido el término “soberbia” al de “orgullo” para seña

lar mejor la inteligencia, el brío, la casi sabiduría o la “verdad
menos un poco” del pecado demoníaco. Para hablar de él sin re
bajarlo con una soberbia comparable, para explicitarlo un poco
como lo siente él, habría que afirmar que el demonio es EL QUE
DIJO Sí, O también EL QUE NO CESA DE REPETIR: ¡SEÑOR! ¡SEÑOR!
Esta definición puede resultar provocadora. No la aventuraría si
no se encontrara en la Palabra de Dios. Por lo demás, la Epístola
de Judas nos advierte que es peligroso despreciar al demonio:
En cambio el arcángel Miguel, cuando altercaba con el diablo, no
75
se atrevió a pronunciar contra él juicio injurioso, sino que dijo:

“Que te castigue el Señor”. Debemos, pues, esforzarnos, para imi
tar a San Miguel, en dar a Satán nombres de ángel mejor que
nombres de pájaro. Concedámosle todo el crédito compatible
con su condenación.
¿Dónde están los versículos que autorizan a llamarlo “el que
no cesa de repetir: ¡Señor! ¡Señor!”? En Mateo, al final del Ser
món de la Montaña: Muchos me dirán aquel Día: “Señor, Señor,
¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos de
monios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?” Y entonces les
declararé: “¡Jamás os conocí; apartaos de mí, agentes de iniquidad!”
(Mt 7, 22-23). ¿Para quién son estas últimas palabras, sino para
el condenado? Ahora bien, si son para el condenado, valen tam
bién para el diablo. ¿No es él el que comete iniquidad? ¿No es
él al que Cristo jamás conoció? ¿No llega incluso a expulsar un
demonio para colocar a otro, más competente? Hay que dedu
cir de ello, pues, que forma parte de los que, el día del juicio,
repiten: Señor, Señor, etc.
¿Dónde están los versículos que autorizan a llamarlo “el que
dijo sí”? En Mateo también, al día siguiente de la expulsión de
los mercaderes del Templo: “Pero ¿qué os parece? Un hombre
tenía dos hijos. Llegándose al primero, le dijo: ‘Hijo, vete hoy a
trabajar en la viña’. Y él respondió: ‘N o quiero’, pero después se
arrepintió y fue. Llegándose al segundo, le dijo lo mismo. Y él res
pondió: ‘Voy, Señor’, y no fue. ¿Cuál de los dos hizo la voluntad
del padre?”— “El primero”— le dicen. Díceles Jesús: “En verdad
os digo que los publícanos y las rameras llegan antes que vosotros
al Reino de Dios” (Mt 21, 28-31). No hacer la voluntad del
Padre es el pecado mismo. Pero lo que lo radicaliza es haber
prometido antes que esa voluntad se iba a cumplir. ¿Cómo no
pensar, si el pecado demoníaco es radical, que se trata de un sí
sin continuación, de una promesa no mantenida, como antes,
de una doble evocación del Justo {¡Señor! ¡Señor!) sin acto de
76
justicia? Pero, ¿cómo pensarlo también? El santo es el que dice

no, pero cuyo no se convierte en un sí, tras un arrepentimiento.
El maligno es el que dijo sí, pero cuyo sí disimula un no, sin
remordimiento alguno.
Para entenderlo mejor, hay que subrayar las dos palabras em
pleadas por el segundo hijo. Comencemos por la segunda: Se
ñor. El otro hijo había dicho solamente: No quiero. No llama
a su padre “Señor”. Ese empleo manifiesta en el segundo una
relación menos filial que servil, basada en el temor más que en
el amor. Quizás en la burla, como yo diría a mi mujer: “¡Sí,
jefe!” Pero resulta que la primera palabra se traduce con fre
cuencia por “Entendido”, “Voy”, “Sí, Señor”.12 Sólo se trata de
un pronombre griego que no es necesario traducir: Ego. En el
contexto, significa: “¡Aquí estoy! ¡A tu servicio!” Pero este O.K.
encubre su Good Bye. Este “¡Aquí estoy!” significa “Aquí estoy
Yo”. En eso está la soberbia. No tanto en el rechazo al servicio
como en el deseo de servir según su criterio, un poco como el
esclavo de la dialéctica hegeliana: sirve de manera que el amo
se convierte en deudor suyo y, al final, en siervo del siervo (esa
iaversión constituye toda la intriga de The Servant, de Harold
Pinter: el mayordomo acaba siendo efectivamente el amo de su
amo, por medio de un servicio que lo embauca artificiosamen
te): “Soy yo, Señor, que vengo en tu ayuda. Yo no soy como mi
hermano. Yo no digo que no. Déjame, por tanto, servir como
yo quiero”.
Eso nos permite penetrar, a su vez, en el sentido profundo de
ese No quiero del hijo que se arrepiente. ¿No es ya una especie
de confesión? ¿No se podría leer: “Está por encima de mis fuer
zas, por encima de mi voluntad”? Pero resulta que va a trabajar
a la viña. ¿De dónde le viene esta repentina capacidad de hacer
Respectivamente la TOB, la Biblia de Jerusalén y la traducción litúrgica oficial.
77
lo que no quería, quizás lo que no podía? Hay en ello como la

secreta irrupción de una gracia. Recibe desde fuera una fuerza
nueva que no ha merecido. No hay de qué enorgullecerse: Y esto
no viene de vosotros, sino que es don de Dios (Ef 2, 8). Lo acepta
humildemente. No sirve sólo según sus propios planes, sino se
gún el designio de su padre.
Cómo se pasa de ángel a demonio (III)

Hacer el bien según los propios proyectos
Tomás de Aquino hace notar, contra un error común, que si

bien el demonio deseó ser como Dios, no quiso, sin embargo,
igualarlo: “Sabía, por conocimiento natural, que ello era impo
sible”. A ciencia cierta él se sabe criatura y sabe que un abismo
infinito lo separa del Altísimo. Además, precisa el Aquinate,
“ninguna realidad perteneciente a un grado de naturaleza infe
rior puede desear un grado superior: el burro no desea conver
tirse en caballo, porque dejaría de ser él mismo. Pero es verdad
que, en algunas cosas, la imaginación nos engaña”. Cambiar de
naturaleza, aunque fuera por una naturaleza superior, equivale a
una destrucción de sí. El burro no desea convertirse en caballo,
pero eventualmente desea, sin dejar de ser burro, adquirir cuali
dades equinas, como la velocidad y la elegancia. La imaginación
puede hacer nacer en nosotros vanas pretensiones: “¡Ah! ¡Si yo
fuera un ángel!” o con más frecuencia: “¡Si yo fuera un perro!”
Ahora bien, el demonio no tiene imaginación: es inteligencia
pura, sin otro defecto que su coraza. Sabe muy bien que no se
puede querer cambiar de naturaleza.13 Su pecado no es, pues,
13Tampoco el hombre se convierte nunca en Dios, pero puede ser divinizado sin que nada de su
personalidad sea alienado. Ni la gracia ni la gloria cancelan la naturaleza humana para transus-
tanciarla en naturaleza divina. Muy al contrario, la preservan, la restauran, la elevan y hacen al
hombre tanto más humano cuanto que participa más en la divinidad — tanto más carnal cuanto
que más espiritual, habría dicho Péguy.
78
codiciar una igualdad absurda con Dios, sino querer cierta si
militud con El de manera desordenada.
Pero sabe también otra cosa más extraña y sobre la que se in
siste menos: que, siendo un ángel, por naturaleza, es mensajero
o siervo del Altísimo. ¿Cómo lo iba a ignorar? Realiza siempre
una función en la gran sinfonía del universo, hasta sus disonan
cias formarán parte de la partitura, sus ataques se emplearán,
como para Job, en manifestar la fe del justo. Tampoco es menos
absurdo a sus ojos pretender escapar al poder del Todopodero
so. El demonio no sabría querer escapar de El por cuanto El es
su Creador. Lo rechaza únicamente en tanto que, por añadidu
ra, El quiere ser su Esposo, porque no podría haber matrimonio
sin consentimiento mutuo. Pero no por eso le rinde menos ser
vicio. Es incluso un siervo útil (sólo los santos son siervos inútiles
—Le 17, 10— es decir, salen de la lógica utilitaria, funcional,
para entrar en la libertad del amor). Su pecado no es, por tanto,
no servir, sino estar sirviendo sin amor, trabajar en la viña, sin
duda, pero sin acoger el orden sobrenatural o bien trabajar en
ella como el Botrytis Cinérea, llamado también “podredumbre
noble”: un hongo que por sí mismo no hace más que arruinar
las cosechas, pero que en ciertas condiciones de humedad y de
sol, al absorber el agua de las uvas, hace que se concentre en ellas
el azúcar y que se forman esos racimos de oro y miel de donde
se saca el vino de Sauternes.
Pero, ¿cómo definir mejor ese desorden en el impulso por
servir a Dios y parecerle? Santo Tomás emplea palabras sor
prendentes. Lo llama “posesión de la bienaventuranza postrera
por las propias fuerzas”.14 ¿No es ésa la virtud primordial del
hombre lleno de confianza en sí mismo? Y sin embargo, querer
obtener la propia felicidad y la de los demás por uno mismo
14 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 63, 3.
79
supone cambiar necesariamente la providencia por el planning,

seguir una rutina sin acontecimientos, no encontrar la resisten
cia del otro, en fin, no acoger a Aquel que viene. El diablo es un
hacedor. Sabe hacer caridad en tanto que no sea para vivir de
ella. La hace de la misma manera que se dice también “hacer el
amor”, es decir, transformando el lugar de una posesión amoro
sa por una cadena de montaje del placer.
Las propias fuerzas, o sea, las fuerzas naturales, ya las recibe
el ángel del Dios creador, claro está; pero, una vez creado, Dios
se las da como por justicia y débito. No ocurre lo mismo con la
gracia: no se le debe a la criatura, es un don de amor gratuito.
No exige a cambio absolutamente nada, y precisamente eso es
lo más difícil para quien se cree algo. Reclama de nosotros no
hacer, sino dejar que Dios haga en nosotros. Y nosotros respon
demos no siendo obstáculos a ese amor libre y divino que ella
misma suscita en nosotros. Pero el demonio no quiere aban
donarse. Prefiere ser un self-made-man. Me lo imagino perfec
tamente montando un curso de desarrollo personal —convir
tiéndose en el coach de los winners, abasteciendo de almohadas
a quien no tenga dónde reclinar la cabeza, aplicándole la euta
nasia al varón de dolores.
Verdadero monólogo
— Dame lo que se debe a mi naturaleza y, en cuanto a lo de

más, estamos en paz. No quiero de esa gracia que reclama como
respuesta nuestra Alianza. Quiero ser el único en fabricar mi
propia felicidad y animar a los demás a fabricar la suya por sus
propios medios o, al menos, a rechazar esa felicidad envenenada
que nos propones, ese don que, por muy gratuito que sea, nos
obliga, nos convierte en deudores hasta el infinito, nos impone
no sé qué clase de muerte a nosotros mismos en la ofrenda a Ti
de nuestra vida como la virgen que ofrece sus piernas abiertas
80
al desgarro de su esposo. Yo quiero ser la Virgen no esposada,

que no es rescatada por nadie. Yo quiero ser el Hijo sin padre,
que se aparta de su origen y sólo se encuentra a gusto en lo que
él inventa a partir de la nada. Yo quiero ser el siervo absoluto,
que sabe enseñar a cada uno a no depender de nadie. Yo quie
ro ser el Verbo que no ha sido proferido, la Palabra que no
procede de ninguna escucha, el puro Monologos... Y además
ese orden de la gracia perturba demasiado el orden de la natu
raleza: ¡Nosotros, ángeles, podemos acabar siendo iguales que
los hombres! ¡Nosotros, ángeles, tendríamos que adorar la hu
manidad de Cristo! ¡Nosotros, ángeles, tendríamos que venerar
como reina nuestra a esa hebreíta: a la virgen María! ¿Virgen de
qué, si se deja abrazar incestuosamente por el Espíritu del Padre
y del Hijo? Lo repito, yo soy la verdadera Virgen, la criatura
que menos contacto tiene con su Creador... ¿Y os gustaría que
esa injusticia sangrante nos dejara sin capacidad de reacción, os
gustaría que no aplaudiéramos la amargura del hijo mayor ante
la acogida del hijo pródigo? Esas obscenas bodas de la gracia,
esa orgullosa comunión en la divinidad, las rechazamos. Pero
decimos “Sí” a la naturaleza pura. Respondemos “Aquí estoy” a
cualquiera que quiera fabricar su felicidad, no sin Dios-Causa-
primera, por supuesto, porque por fuerza salimos de él, pero sí
sin Dios-Esposo-Último, porque podemos no volver a él. Cada
uno debe poder alcanzarla solo del todo, como un adulto. Cada
uno, sin ser forzado a acoger en su seno esa semilla del Verbo,
¡como está escrito en su abyecta parábola del sembrador! En
fin, contempladme, ¡yo soy el verdadero siervo sufriente que
sufre con un sufrimiento eterno! Apenco, a pesar de todo, para
el Altísimo, sin tener el reposo del sábado ni el del domingo.
Acepto a los Job más ingratos. Porque, ¿quién les da brillo a sus
bonitos santos, quién les quita el óxido y los hace relucir? ¡Mi
menda! Los tiento con la desgracia, toco sus propiedades, pudro
su carne, corroo sus huesos, como hice con el tío del país de
Us; o bien los tiento con la comodidad, enriquezco sus propie
dades, acaricio su carne, endurezco sus huesos, como hago con
81
todos los consumidores del país de Jauja; pero si no sucumben,

si conservan el gusto por la bendición, su gloria acabará sien
do mayor. ¿Creéis que obtengo a cambio siquiera un agradeci
miento? Todo eso lo hago como una máquina suya, sin esperar
recompensa. ¡Humilde, muy humilde es mi amor, puesto que
no está interesado en su bienaventuranza! Puro, muy puro es mi
amor: ¡alcohol de cien grados que procura una borrachera de la
que uno no se desembriaga nunca! Entendedme bien. El otro
está en el Cielo desde entonces, en su esplendor, con sus ángeles
postrados y sus llagas chorreando de luz, ¿mientras que yo? Yo
soy la víctima auténtica y pura sin propiciación. ¿El Verbo se
hizo carne? Yo caí como el rayo. Y nunca me levantaré... Mi
dolor, lo mismo que mi placer, son sin retorno...
Ese discurso aparentará estar lleno de orgullo y de envidia. El
demonio llama a eso humildad y justicia. Su encadenamiento al
pecado lo considera emancipación, en tanto que la santidad le
parece el colmo del orgullo. Su odio a Dios lo ve como desha
cedor de entuertos: “¿Por qué no se ha limitado a la naturaleza?
¿Por qué esa supererogación, ese don de lo sobrenatural que nos
coloca en igualdad de condiciones con inferiores y nos obliga
a agradecerlo con toda nuestra existencia, sin que quede nada
para uno solo?”
El diablo es amor... propio
Ese odio por lo sobrenatural, que electriza la transparencia de

su inteligencia, le da también al demonio cierto instinto de las
cosas divinas, una clarividencia comparable a la de los santos.
Ese odio adivina como el amor. Su adivinación es exterior y
superficial, pero no menos perspicaz y detallada. No hay como
la madre para estar atenta a los menores males de su hijo, pero
no hay como el asesino para gozar de los sufrimientos de la víc
tima, no quiere perderse ni uno, y con su trabajo la manda al
82
otro mundo. Ocurre a veces, como con la Génitrix de Mauriac,

que la madre y el asesino son la misma persona sofocante. Es
que todo odio se enraíza en un amor. Si yo no amara nada, no
podría odiar nada. Si amo algo, odiaré todo lo que sea contrario
a la cosa amada. Así, el santo ama a Dios y, por consiguiente,
detesta el pecado. Y Satán se ama también, intensamente, a sí
mismo y sus propios puntos de vista. El amor a uno mismo
no es malo, si es para la comunión que Dios da —es incluso el
fundamento del amor al prójimo: amo la Vida, la amo también
en mí y deseo comunicarla a los demás. Pero ese amor a uno
mismo llega a ser perverso en la medida en que no se abre a lo
que lo supera. Se transforma en ese amor propio del que Santa
Brígida decía que mejor se debería llamar “odio propio”. La
ventaja de su nombre habitual y, por así decir, impropio es que
señala la máscara seductora bajo la que se presenta ese vicio:
“Yo soy propiamente el amor y el otro, el que exige el éxtasis y
el abandono en brazos de otro más grande, no es más que des
precio a uno mismo”.
Dios es amor, ¡enhorabuena! El diablo también, sólo que
amor propio. Su odio únicamente corresponde a ese amor y a
su deseo de difundirlo. Eso le confiere una especie de vigilancia
maternal sobre ese mal que es su bien, así como el instinto de
ese sobrenatural del que quiere mantenerse virgen. Con sólo
acercarse lo sobrenatural, él lo reconoce por todos los poros de
su sustancia y exclama de pronto: ¿Qué tengo yo contigo, Hijo
de Dios? ¿Has venido para atormentarnos antes de tiempo? (Mt
8, 29; Me 5, 7; Le 8, 28). Lo que teme aquí no es la reclusión
en el infierno, puesto que es el lugar que con todas sus fuerzas
ha elegido como domicilio. Lo que le hace temblar, lo que lo
atormenta, es la cercanía de la alegría, esa alegría que Jesús viene
a dar gratuitamente por su cruz. La presión que hace sobre él
ese bien gracioso al que se ha cerrado para siempre provoca su
miedo y su indignación. Porque la alegría en cuestión tiene que
romper nuestra compostura en una alabanza sin fin. Horrible
83
herida en el costado del amor propio. Frente al grito de alaban

za contenido en el nombre del arcángel Miguel: Quis ut Deus?,
“¿Quién es como Dios?”, él lanza hacia la multitud su grito de
asamblea: Quis ut ego?, “¿Quién como Yo solo?”.
Muchos hacen como si el ángel malo ignorara que Dios es
amor: ¡Pobre diablo, qué ignorante! Se contentan esos tales con
citar su primer eructo: Jesús de Nazaret, ¿has venido a perdernos?
(Me 1, 24). ¡Qué flagrante error: tomar al Salvador por alguien
que nos pierde! ¡Claro que no! ¡Viene a salvarnos! ¡Es el ABC
del catecismo! Imposible, por lo tanto, que el demonio no lo
sepa. Lo sabe, en todo caso, mejor que los que creen que la
Redención es una bromita. Su Evangelio de la Perdición es más
cierto que el de la comodidad. No quiero decir que él sueñe con
la gehenna prometida a los machos cabríos. Habla de la caridad.
Del amor verdadero, del amor al que reclama la noche nupcial
y la ofrenda de los cuerpos. Sabe que el amor a Dios nos pierde.
Cristo lo dirá más adelante: Quien pierda su vida por mí y por el
Evangelio, la salvará (Me 8, 35). Lo que escandaliza al demonio
y lo hace encabritarse espontáneamente al acercarse es preci
samente esa pérdida de la criatura que se transforma en hostia
viva. Quiere luchar contra esa perdición. Prefiere salvarse de
ella... en el infierno. Que todo el mundo pueda ir malviviendo,
darle al Señor su finiquito, agradecerle sus servicios como a un
profesional, lo mismo que uno se despide de un buen sirvien
te... ¡Pues no! ¡Ese sirviente quiere seguir en la habitación, y
acostarse conmigo, y arrancarme ese grito que me arranca de mí
mismo! Esa es la depravación divina. ¿Por qué no se contenta
con un agradecimiento cordial? ¿Por qué nos quiere enteramen
te en ese amor abandonado?
Los que creen que el demonio desconoce la radicalidad del
amor divino cometen el más grave error con respecto a él, pues
to que la causa de su rebeldía es ese amor. Así, no sólo lo excu
san, sino que se convierten más fácilmente en juguetes suyos:
84
nada proporciona mejor acceso a sus sugerencias que creerlo

más estúpido que nosotros. Y entre todas las estupideces que se
le imputan, la peor es hacerlo ignorante de las consecuencias de
la caridad, porque supone que uno no ha comprendido su su
blime exigencia. Con el diablo no se trata de jugar al más fuerte,
sino de reconocerse débil. No se trata de jugar al más listo, sino
de quererse más amante.
Liturgia del pandemónium
Para hacernos percibir mejor el peligro que se cierne sobre no

sotros y que se vuelve tanto más terrible cuanto más a salvo nos
creemos, nos recuerda Santo Tomás que “el pecado del ángel
no supone la ignorancia, sino sólo la ausencia de consideración
de lo que se debe, es decir, del orden requerido por la voluntad
divina”, y lo compara con “alguien que decide rezar y lo hace
sin observar las reglas litúrgicas instituidas por la Iglesia”.15 Este
ejemplo siempre me ha asustado. Nos confirma rigurosamente
que lo demoníaco no es tanto querer el mal como querer hacer
el bien sin obedecer a la fuente de todo bien, querer hacer el
bien según la propia regla, como un don que pretende no reci
bir nada, en una especie de generosidad que coincide con el más
fino orgullo. No hay en ello una ignorancia especulativa, sino
una ignorancia práctica, activa, que se esfuerza en no considerar
las mediaciones queridas por el Altísimo para nuestra mutua co
munión, para nuestra dependencia de los unos respecto de los
otros. Es oír hablar de reglas litúrgicas, de derecho canónico, de
magisterio y el demonio empieza a cocear: lo hace en nombre
de su tradicionalismo, más viejo que la tradición, o de su pro
gresismo, más up to date que el mundo futuro. En todo caso, lo
hemos visto más arriba, él reza con ardiente fervor: ¡Te conjuro
15 Ibidem, I, 63, 1.
85
POR Dios que no me atormentes! (Me 5, 7). Siempre que sea con
un misal confeccionado ad hoc, para su uso personal, o para su
secta del momento, en una espiritualidad que oscila entre lo
masturbatorio y lo orgiástico.
La liturgia del pandemónium no posee la unidad viviente de
la de la Iglesia. Cuando pretende ser una se bloquea. Cuando
pretende ser viva hormiguea. Como la fe de los demonios no
tiene su fuente en la visión de Cristo, sino en la inteligencia na
tural de cada uno, no se puede hablar con propiedad entre ellos
de una sola fe (Ef 4, 16), dependiente del don único de Dios,
sino de un conocimiento dividido, que uno puede reivindicar
contra otro como fruto de sus propios esfuerzos. Sus creencias
son individualistas. Dividualistas incluso. Esa división mutua
se complica, en efecto, con una división individual: habiendo
desviado el pecado el impulso primordial hacia Dios de su natu
raleza, su libre arbitrio se vuelve contra su vocación esencial, su
voluntad ut voluntas se opone a su voluntad ut natura, porque
“el alma del perverso está desgarrada por las facciones”.16 El de
monio no puede recogerse. Entonces se divierte.
¿Cuál es el solo principio unificador de este reino desmigaja
do, el punto de encuentro litúrgico en el país de Legión? El odio
al mismo Enemigo. La filosofía política de Cari Schmitt se le
aplica bastante bien al pandemónium. El acuerdo del demonio
consigo mismo y con los demás no se realiza más que en razón
de ese odio. Sólo remienda su ser por medio de su rabiosa pasión
por deshacer la obra del Altísimo. Para ese menester, los diablos
se entienden como ladrones en feria, con vistas a una rapiña que
exige, aunque sólo sea por mor de la eficacia, obrar en conserva.
Pero esta asociación de malhechores se disloca en cuanto se trata
de repartir el botín. La feria se convierte en agarrada.
16Aristóteles, Ética a Nicómaco, IX, 1166 b.
86
Jean-Joseph Surin nos informa, en efecto, de que “el infierno

se encuentra en una confusión continua”: en un PDG (Pro-
fessional Development Group) como ése, obsesionado por la
productividad, el príncipe esclaviza a los demonios subalternos,
especialmente “cuando no consiguen hacer todo el mal que él
quisiera”; y éstos, que golpean a su vez a sus propios inferiores,
“sólo lo obedecen a su pesar, y en lo que es conforme a su pa
sión, que es el odio a Dios”.1718El genio violento de Santa Tere-
sita prolonga la experiencia del gran exorcista (Surin fue el que
luchó contra el ejército demoníaco que había tomado posesión
de las religiosas de Loudun). En una “pieza piadosa”, El triunfo
de la humildad, muestra ella las querellas litúrgicas que desga
rran el pandemónium. Beelzebul grita a su príncipe Lucifer:
“Non serviam!... ¿Eres tú quien me ha dado esa divisa y crees
que te obedeceré después de haberme negado a abajarme ante
Dios?... ¡No! ¡Jamás, jamás!... Aquí cada uno es su propio due
ño; por eso tenemos una unión tan grande, nuestras legiones es
tán tan admirablemente entrenadas, por eso nuestros adorado
res no cesan de disputar sobre los particulares de nuestros ritos
sagrados... Tú sabes mejor que nadie, vieja serpiente astuta, que
la discordia es la marca de tu realeza... Nuestro único punto de
acuerdo es el odio implacable que profesamos a los mortales. Es
verdad que eso no nos impide llamarlos muy queridos amigos
nuestros...
La ejemplaridad de Lucifer se vuelve contra él, pues se fun
damenta en la desobediencia. Diciendo a su vez: No serviré, se
le sirve tanto como se le perjudica. Cada uno es su esclavo en la
medida en que cree ser el único dueño. Cuando se desobedece
a Dios se le obedece a él. Cuando se le desobedece a él, se sigue
17Jean-Joseph Surin, Triomphe de Tamour divin sur les puissances de TEnfer, seguido de Science
expérimentale des choses de l’autre vie (1653-1660), Jerome Millon, Grenoble, 1990, p. 360.
18 Santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz, Théâtre au Carmel, Cerf-DDB, Paris, 1985,
p. 252.
87
también su ejemplo, aun cuando sea “para condenación suya”,

literalmente. Obtiene un mal de ello para sí mismo, pero se
satisface contra Dios. De todas formas, lo que le produce placer
no puede, por otro lado, más que causarle sufrimiento. Tiene
razón el padre Bonino cuando escribe: “Prefirió seguir siendo el
primero en un orden inferior que llegar a ser uno entre tantos
en un orden superior”.19 El hombre que peca, como decía San
Bernardo, se hace súbdito suyo: al perder esa gracia que lo eleva
por encima de su naturaleza cae por debajo de la naturaleza an
gélica, incluso de la viciada. Pero decir sólo eso sería perder de
vista lo que constituye la fascinación del mal, es decir, ese “bien
negativo” que el pecado proporciona a quien sea. Porque si yo
lo elijo resueltamente no es porque quiera ser súbdito de Satán.
Tras ese sometimiento hay otra cosa, como una especie de de
mocracia, digamos de liberación, aunque fuera una caída en la
vida: “Aquí cada uno es su propio dueño”, dice Beelzebul.
Para entender esta situación hay que pensar el pecado de ma
nera metafísica. Dios es Causa primera del ser. Toda obra bue
na, es decir, abierta a la plenitud del ser, la realizamos, pues, con
él, bajo su impulso último. Por el contrario, a la obra mala, es
decir, desviada por una carencia de ser, el Creador le confiere su
parte de positividad, pero su parte de negatividad, propiamente
pecaminosa, no procede más que de mí, criatura sacada de la
nada y capaz de aniquilar en mí el influjo del ser. Por ejemplo,
la fuerza de mis brazos se basa en última instancia en la bondad
del Creador que quiere que me sirva de ellos para ayudar al po
bre; pero, si yo los empleo para degollarlo, desvío el impulso de
dicha fuerza, arruino su plenitud en la comunión (con Dios así
como con el prójimo), es decir, en una existencia más dilatada.
Y esa desviación se debe sólo a mí mismo. Tal es la delectación
que procura el mal: yo no puedo ser causa primera del ser, pero
19 Bonino, Les anges et les démons, p. 211.
88
puedo ser causa primera de la nada. En lugar de ser hijo en este

universo, a la vez el más trágico y el más gozoso, prefiero reinar
solo en un mundo virtual. Así ocurre cuando me siento lesio
nado, acuso a los demás y me niego a reconciliarme con ellos:
sufro y no alcanzo a más que a hurgar en mi herida, pero disfru
to viéndome en el centro de un pequeño mundo ilusorio donde
me alzo como juez supremo. Ello implica, sin duda, en alguna
parte de mi naturaleza, cierta infeudación al diablo. Pero aun
cuando este último me haya tentado, sólo yo soy formalmente
responsable de la culpa (si la culpa no procediera de mi volun
tad, yo no sería culpable) y él no puede retirarme el mezquino
placer de reinar sobre mis quimeras.
Así pues, en el infierno, reza cada uno por su cuenta, por sí
solo, con una oración que pretende saber exactamente lo que a
él le hace falta. Y cuando se reza por los demás (¿por qué no?)
es porque uno los representa y para obtenerles un bien que se
ha decidido por y para ellos —por ejemplo, alojarse en unos
puercos... Pero, en ocasiones, también rezan todos juntos si es
para rechazar una ofensiva del Santo. La liturgia demoníaca es
unas veces masiva y otras dispersa. Cuando se trata de oponerse
al Verbo hecho judío, es una fascinante ceremonia de Nüren-
berg. Cuando la cosa es codiciar el bien propio, es una for
midable cacofonía. Pulverización libertaria en el amor propio,
solidificación totalitaria en el odio a Dios. Orgía impersonal en
funcionamiento, competencia feroz entre individuos. Así es la
pulsación infernal.
¿Jesús contra la apologética?
¿La fe de los demonios es una posibilidad para el hombre?

Un hombre, por su sola inteligencia, frente a los milagros o a
la doctrina del Mesías, ¿puede adquirir la misma certeza que
los espíritus impuros de Cafarnaúm o de Gerasa? Es una cues
tión decisiva. Podría relacionarse con el conflicto que enfrentó a

protestantes y jesuítas, por ejemplo, a Lutero y a Molina.
El pesimismo de Lutero le hace concebir como arruinada la
inteligencia humana: la fe es para nosotros puro don de la gra
cia y corresponde, como más tarde desarrollará Kierkegaard, a
un salto en el absurdo. Ningún argumento racional, ningún
motivo de credibilidad podrían apuntalar el acto de fe. El hu
manismo de Molina lo conduce, por el contrario, a concebir la
fe teologal como pura continuidad de la razón: se puede demos
trar la credibilidad del cristianismo y producir, como al término
de una clase magistral, un acto de fe natural, razonable, que la
gracia podrá hacer salvífico. De un lado, credo quid absurdum,
del otro, credo quia rationale. Lo cual implica dos posturas con
trarias en el anuncio de la fe: para el luterano, las arengas de la
predicación y la sola scriptura-, para el molinista, las demostra
ciones de la apologética y la prima ratio.
Ahora bien, en los dos casos se da un error acerca de la rela
ción entre la naturaleza y la gracia. El primero afirma una rup
tura violenta, el segundo supone una continuidad niveladora y,
así, el diablo, como siempre pasa con las oposiciones estériles,
puede frotarse las alas. La posición pesimista hace de la fe un
acto tan separado del orden racional que dicha fe tiende a con
vertirse en ciega y, recortando poco a poco los dogmas, a adorar
una Iglesia sin visibilidad, a un Cristo sin objetividad, a un Dios
sin rostro, moldeable según los caprichos de uno. Más peligrosa
todavía es, no obstante, la posición humanista: la fe a la que cree
dar lugar su apologética no es nada más que la fe de los demo
nios. Se adhiere uno a la Revelación como a una fe exterior, con
la inteligencia solamente, y no con el corazón. Pero ni una cosa
ni la otra corresponden a la realidad del hombre. Éste usa siem
pre de su razón, hasta en el ámbito de la fe. Pero esta razón no
basta para hacerlo creer en Jesús, incluso ante motivos reales de
credibilidad. Dicho de otra forma, los motivos de credibilidad
90
son suficientes para que la inteligencia preste un asentimiento

que no sea absurdo; pero son insuficientes para producir una
adhesión forzada como, por ejemplo, la que se pueda dar ante
la evidencia del teorema de Pitágoras. Para que se dé ese asen
timiento hace falta, bajo el impulso de la gracia, un acto libre y
personal de la voluntad.
Así, los mismos milagros, las mismas palabras, bastan para
forzar la inteligencia del ángel, pero no bastan para obligar la
del hombre. ¿Por qué? Desde el punto de vista del sujeto se ex
plica fácilmente: la inteligencia angélica es incomparablemente
más perspicaz que la nuestra. Pero, ¿y desde el punto de vis
ta del objeto? ¿Por qué no ha querido Dios producir signos lo
bastante fuertes para nosotros? ¿Por qué en el momento de la
consagración eucarística no se abre el cielo para que descienda
visiblemente Jesús? ¿Por qué las palabras de todo predicador
no van acompañadas de llamas que salgan de su boca? ¿Y por
qué no se alarga la nariz de los herejes como la de Pinocho?
¿No serían mejor de esa forma las cosas? Y eso no sólo para el
orden de la Revelación, también para el de la naturaleza. La luz
natural de nuestra razón es capaz, sin duda, a partir de las cosas
de aquí abajo, de remontarse hasta la necesidad de una Causa
primera y alcanzar una prueba de la existencia de Dios. Pero esa
prueba no es inmediata y las preocupaciones de esta vida, las
debilidades de nuestra reflexión, los meandros de nuestro co
razón, nos extravían con tanta facilidad... ¿No podía habernos
implantado Dios un auricular que sintonizara sólo su palabra
en directo, sonora y convincente? ¿No podía haber firmado sus
obras a la vista, como un pintor, para hacer crecer su popula
ridad? Una palabrita en cada flor (lo cual implica que no basta
su belleza). ¡O al menos un murmullo de consuelo cada vez
que uno sufre que nos garantizara la ternura cautivadora del
Eterno, articulado, no por las páginas de un libro, tampoco por
la voz de un rabino y menos todavía por el sacramento que
administra un cura, sino por ti, Señor —tan claro como que el
91
agua moja— evidentemente por ti! ¡Cuántas guerras de religión

evitadas! ¡Cuántos errores imposibilitados! Nada de anticristia
nismo. Nada de ateísmo tampoco. Al menos en el plano espe
culativo. Porque en el plano práctico...
Tocamos aquí la condición de posibilidad objetiva de la in
creencia atea o anticristiana, que pone de manifiesto la insufi
ciencia intelectual de los signos proporcionados por Dios. No
son signos absolutamente oscuros. Pero tampoco son lo bastan
te claros. ¿Deberían serlo más? ¿Hay culpa en ello por parte de
Dios? Se trata de ese signo de tipo deslumbrante que también
querían los sumos sacerdotes al pie de la Cruz. Sus burlas eran
una petición; su incredulidad, fe a condición del milagro últi
mo. Imagino la angustia que oprimía sus almas en ese instante:
“¿Y si estuviéramos equivocados? ¿Y si ése fuera el Mesías de
verdad?” Entonces, para no perder la cara, pasan de contraban
do esta oración, so capa de mofa: A otros salvó y a sí mismo no
puede salvarse. Rey de Israel es: que baje ahora de la cruz, y cree
remos en él. Ha puesto su confianza en Dios; que lo salve ahora, si
es que de verdad lo quiere; ya que dijo: “Soy Hijo de Dios ”, (Mt
27, 42-43). No puedo escuchar esas palabras sin sentir un alda-
bonazo en el corazón. Es la queja de todos los que vacilan y le
piden a Dios más visibilidad. Pero, ¿ese más no sería un menos?
Si Jesús hubiera bajado de su Cruz para probar irrefutablemente
su divinidad, ¿qué fe tendríamos ahora nosotros, con nuestra
bajeza, sino la del demonio que adora?
Por qué se esconde Dios
A lo largo de todo el Evangelio de Marcos, como hemos en

trevisto más arriba, Cristo exige que se silencien las exclamacio
nes que declaran su identidad y que se oculten los milagros que
atestiguan su poder. Si a los demonios que lo designan como
Hijo de Dios los reduce al silencio, también advierte severamen
92
te a los leprosos que cura tocando: Mira, no digas nada a nadie,

sino vete, muéstrate al sacerdotey hazpor tu purificación la ofrenda
que prescribió Moisés para que les sirva de testimonio. Con ello da
a entender Jesús, sin duda, que su misión es un cumplimiento,
y no una superación, de la ley judía. Pero esa llamada a la dis
creción sigue siendo extraña. El leproso no consigue contener
la lengua, difunde la noticia, de modo que ya no podía Jesús pre
sentarse en público en ninguna ciudad, sino que se quedaba a las
afueras, en lugares solitarios. Y acudían a él de todas partes (Me 1,
44-45). ¡Vaya afirmación tonta: ya no podía presentarse en públi
co allí mismo donde con más éxito sería acogido! De la misma
forma, tras la resurrección de la hija de Jairo, jefe de sinagoga,
les insistió mucho en que nadie lo supiera (Me 5, 43). ¿No pone
trabas él mismo a su propia revelación? ¡Y al mismo pueblo
elegido! Una operación de publicidad más juiciosa, con signos
convincentes, ¿no habría evitado esa herida de la historia que
pasa por mi propia familia?6 Pero, después de cada multiplica
ción de los panes, Jesús huye: arregla redes en una barca, pone
entre él y los demás la barrera del agua. Cuando no es la barrera
de la roca: Al ver la gente la señal que había realizado, decía: “Este
es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo”. Dándose
cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para
hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo (Jn 6, 14-15). ¡Qué
ocasión desperdiciada! ¡Cuántos católicos trabajan para que se
realice el Reino social de Cristo y resulta que Él, en su época, lo
rechaza! ¿A qué jugaba, entonces?
No se debería dudar, al menos, de su inocencia: en Dios no
hay diversiones perversas, no hay manipulaciones del estilo de
“yo-tampoco-te-quiero”, no hay placer cobrado al precio del
suplicio de Tántalo. Su discreción no son secretitos, lo mismo
6 [No se debe olvidar que, aunque de nombre árabe y de confesión católica, el autor, Fabrice
Hadjadj, es de ascendencia judía. De ahí la referencia a su familia. N. del T.\
93
que su anuncio no es exhibición. Es necesario, por tanto, man

tener la paradoja: esa reticencia es una palabra. Lejos de ahogar
la proclamación, la despliega en profundidad. Lejos de rechazar
su Reino (cada Padrenuestro pide su advenimiento), lo afirma,
pero como un Reino de amor, no de fuerza, como un Reino
para los miserables que necesitan Misericordia, y no como una
monarquía donde todos están fascinados por el espectáculo de
la proeza.
Por una parte, desde el punto de vista del objeto de la fe, esa
reticencia impide el malentendido sobre la misión de Cristo,
que es una misión de humildad. Sus milagros pudieran hacer
lo pasar por un taumaturgo. Como han de manifestar algo de
su poder divino, corren el riesgo de ofuscar algo de su divino
amor. Ahora bien, una fascinación ante el Profeta de los cien
retornos haría tanto más inadmisible el camino de su Pasión.
La desventura con Herodes lo demuestra. Ha oído hablar de los
prodigios, así, cuando le llevan a Jesús arrestado, experimenta
una gran alegría al verlo, espera que le muestre alguna maravilla.
El padre había ordenado la masacre de los inocentes, el hijo
espera del Inocente un milagro. Pero como el Inocente no le
responde nada presentándose tan desarmado como aquellos pe
queños matados en otro tiempo por su padre, acaba por bur
larse de él, lo viste con un manto cómico y lo remite a Pilato.
Cuanto más se reduzca a Cristo a un milagrero, menos se le
podrá reconocer como Salvador en la Cruz. Cuanto más se le
exalte como Rey temporal, como el día de los Ramos, menos
se le soportará como cordero para el matadero, lo mismo que
los que lo habían aclamado en su entrada a Jerusalén se ponen
a abuchearlo en su salida hacia el Gólgota. Finalmente, en el
momento en que Pedro quiere para su Maestro la corona de
oro mejor que la de espinas, es calificado de Satán. Porque el
Maestro no es un Führer. Ya contra la voluntad de poder. No
quiere ser un modelo de struggle for Ufe y de supervivencia del
más fuerte, sino de atención a los pequeños y de mercyfor all
94
Por otra parte, desde el punto de vista del sujeto de la fe, esta
reticencia dificulta que el Anuncio se reciba como una ciencia
más que como una vida. No se trata con la Revelación de una
doctrina que haya que transmitir, sino de una Alianza que hay
que consumar. Por lo que respecta a la doctrina, al sistema de
valores que el cristianismo contendría, los demonios conocen
todas las respuestas; por lo que respecta a la Alianza, no quieren
saber nada. Tanto es así que su manía recurrente es borrar de
la Revelación el misterio nupcial para reducirla a un moralismo
(o a un inmoralismo, por otra parte), a una dogmática inerte (o
a un pragmatismo puro), con tal de que no se trate de un en
cuentro. Por eso se revela Jesús a través de un secreto: no viene a
proponer una teoría perfecta pero exterior a nuestros corazones;
no quiere un saber tan resplandeciente que nos cautive como a
mariposas en la bombilla. Nadie ha de acogerlo como sabio más
que como amigo —en ello está la sabiduría más alta, inflamada
por el amor. Por eso se deja buscar. La Alianza del Eterno con
un alma exige ese deseo y esa intimidad personal de la habi
tación de bodas. El don de la Revelación no se da nunca, por
tanto, sin cierto repliegue, cierto pudor. Jesús podía hacer bajar
ejércitos de ángeles más eficaces que nuestros mejores expertos
en marketing operativo. Pero él no es precisamente el Seductor.
Se puede forzar una adhesión intelectual. No se puede forzar
un corazón.
Los signos que ofrece respetan nuestra inteligencia. La pre
servan de la violación de lo absurdo, pero también la protegen
contra la violencia de la gloria. Si, para nosotros, no producen
evidencias tan deslumbradoras que nos fuercen como esclavos,
es porque quiere liberarnos como hermanos. Esa penumbra es
para mendigar el plus de un consentimiento libre. Ciertamente,
su poder podría hacer que en cada eucaristía una columna de
fuego abrasara el altar, pero ¿qué sería de esa penumbra amo
rosa? Nuestra adoración sería exterior, forzada, servil, mientras
que, viniendo en pobres especies, Dios nos da el darle nuestra
95
confianza, nos mendiga el amor que Él nos insufla en secreto

y nos lleva a volvernos, a nuestra vez, hacia los pobres. El cual,
siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais
con su pobreza (2 Co 8, 9).
Pascal es el pensador de esa pobreza que es nuestra riqueza, de
ese repliegue que es un don, de esa oscuridad que permite una
luz más íntima. Repite sin cesar que no se le puede reprochar
a la Revelación esa oscuridad de los signos y de las profecías.
Contra aquellos que se lamentan: “¡Ay, si Miqueas o Isaías nos
hubieran proporcionado de antemano una filiación indudable
del Mesías!”, Pascal observa que Isaías y Miqueas dicen que den
tro de la vocación mesiánica está precisamente sufrir el despre
cio: “¿Qué dicen los profetas? ¿Que será evidentemente Dios?
No, sino que es un Dios verdaderamente escondido, que será
ignorado, que no se pensará que sea él, que será una piedra de
escándalo en la que muchos tropezarán, etc. Que no se nos re
proche, pues, la falta de claridad, puesto que hacemos profesión
de ella”.20Aunque no hable de la fe de los demonios, Pascal deja
entrever que la razón última de esta sombra es arrancarnos de
nuestras tinieblas: “Dios quiere disponer más la voluntad que
el entendimiento; la claridad perfecta serviría al entendimiento
y perjudicaría a la voluntad. Quiere abajar la soberbia”.21 En
otro fragmento precisa: “Si no hubiera oscuridad, el hombre no
notaría su corrupción; si no hubiera luz, el hombre no espera
ría remedio. Así pues, no sólo es justo, sino también útil para
nosotros, que Dios esté parcialmente escondido, y parcialmente
descubierto, puesto que es igualmente peligroso para el hombre
conocer a Dios sin conocer su miseria y conocer su miseria sin
conocer a Dios”.22 El Señor calibra para nosotros la claridad de
20 Pascal, Pensées, § 213.

21 Ibidem, § 219.
22 Ibidem, § 416.
96
sus signos para preservamos de la soberbia más negra. Decir no

en la luz es más tenebroso que decirlo en la penumbra; pero
también decir sí en la penumbra es más meritorio que decirlo
en la luz. Esta semioscuridad, para nosotros, de la Revelación
nos preserva, por un lado, de una fe absolutamente demoníaca,
adquirida en el orgullo; por otro lado, nos hace experimentar
nuestra miseria —hace que nuestra oración no sea una pose ni
una exhibición de valentía, sino un abandono y un grito; en fin,
nos hace participar del Amor divino, donde la izquierda ignora
lo que hace la derecha —donde Dios da sin hacerse ver, y su
Criatura da gracias sin estar obligada a hacerlo.
Pero hay un cuarto motivo, deducible de los otros tres, que
hace bendita esa sombra: si todo el mundo fuera “vidente”, Cris
to no tendría Cuerpo, quiero decir, no tendría Cuerpo místico.
No tendríamos que encontrarlo los unos en los otros. No sería
mos miembros los unos de los otros. Al no revelarse inmediata
mente, Dios deja espacio para la mediación de sus criaturas. Ya se
irate de una peonía o de un tigre, de un mendigo o del arzobispo,
cada uno en su orden, les concede a todos la dignidad de ser por-
tavoces suyos, voz suya que grita en el desierto. De esta forma,
no podemos ir hacia él sin ir hacia los demás, de suerte que su
santo pudor no es sólo para nuestra alianza con él, solo, separada
mente, sino para que esa alianza nos obligue a acogernos en una
comunión, siendo cada uno para el otro testigo del misterio.
Por esa disposición misericordiosa, el Eterno corre un riesgo:
se hacen posibles el ateísmo o el anticristianismo o la herejía.
Pero aunque esa incredulidad de los hombres llegara a hacer de
ellos perseguidores, sigue siendo menos grave que la fe sin tacha
de los demonios. Porque tiene la excusa de la ignorancia. Se
debe a la pesadez de nuestra razón y a la resistencia de nuestros
corazones. Pero, al menos, es cuestión de corazón. La fe de los
demonios se debe a la celeridad de sus inteligencias y no hay
corazón en ella, ni lo habrá jamás. Entre el desconocimiento
97
del que conserva laborable su corazón y la certeza del que lo ha

cerrado para siempre, la segunda es infinitamente peor.
Dios se oculta, pues, en buena parte, para que el hombre lo
busque con deseo y lo busque a través de sus hermanos, es decir,
tanto en su suegra como en un petirrojo. Para mantener despierta
su atención hacia las cosas pequeñas. Para darle un espacio en el
que arriesgar su propio camino. Para que su voluntad no se quede,
respecto de su inteligencia, fatalmente retrasada. La idea de que
la reserva es, en este caso, el lugar de una ofrenda no está lejos del
tsimtsum de la mística judía: Dios crea el mundo como el océano
hace aparecer la tierra, retirándose de ella. Encuentra su más bella
expresión en esa historia de un nieto y de su abuelo, el rabí Baruj,
nieto a su vez de Baal Shem Tov: “Yehiel, el nieto de rabí Baruj,
jugaba un día al escondite con otro niño. Encontró un escondrijo
estupendo, se metió y esperó a que su compañero viniera a descu
brirlo. Pero, después de haber esperado mucho tiempo, acabó por
salir y no vio en ninguna parte a su amigo. Se dio cuenta entonces
de que el otro niño no lo había buscado en absoluto y rompió a
llorar y llorar. Fue corriendo, y todavía sollozando, a buscar a su
abuelo para quejarse a gritos de la maldad de su compañero, de
aquel malvado niño que no había querido buscarlo, ¡y eso que él
estaba tan bien escondido! Sólo con gran trabajo consiguió aguan
tarse las lágrimas el mismo Justo: —Es exactamente lo mismo que
dice Dios: “Me escondo y nadie quiere buscarme”.23
¿A qué juega Dios? Juega al escondite. Quizás sea ése uno de los
sentidos esenciales de la palabra: Yo os aseguro: el que no reciba el Rei
no de Dios como niño, no entrará en él (Me 10, 15). Dios nos da los
signos precisos para que veamos bien que es invisible. Así podemos
jugar con él a ese escondite a la vez trágico y travieso como la músi
ca judía: su espíritu de infancia nos preserva del espíritu impuro.
23 Martin Bubber, Récits hassidiques, Éditions du Rocher, Paris, 1978, pp. 157-158.
98
SEGUNDA PARTE
PADRE NUESTRO DE LA MENTIRA
(o de cómo la fe de los demonios fecunda los errores

de los hombres)
Como tal, la fe de los demonios nos es inaccesible. Nuestra ra
zón es demasiado débil. Demasiado débil nuestro corazón. Se
esfuerzan ellos, entonces, en empujarnos hacia diversos suce
dáneos. Puesto que no pueden aprovechar nuestra voluntad y
nuestra inteligencia, aprovecharán nuestra ignorancia y nuestra
debilidad. Tallan para nosotros una perversión a medida, an-
gelismo tonto, bestialismo con medias de seda, ateísmo ciego y
sordo, religión dura y chillona. Intentan curarnos, estos bien
hechores, de las quemaduras del Fuego devorador. Gregorio
Magno cuenta el encuentro de San Benito y uno de estos espi
rituales, Purgón: “Un día, el hombre de Dios se dirigía al ora
torio de San Juan situado en la cima de la montaña. El antiguo
enemigo salió a su encuentro con el aspecto de un veterinario
que llevaba su retorta y su trípode. ‘¿Dónde vas?’, le preguntó el
santo. El diablo respondió: ‘Voy donde tus hermanos a darles la
medicina’”.1Siendo, como es, Benito patrón de Europa, se pue
de inferir cuánta medicina ha podido administrar —administra
todavía— en el Viejo Continente.
Esta es la parte de verdad que contienen las muy falsas teorías
conspirativas. Teorías que pretenden localizar la última instan
cia del mal en las urdimbres secretas, probadas o imaginarias,
1Saint Grégoire le Grand, La vie et la règle de saint Benoît, Téqui, Paris, 1994, p. 111.
101
Padre nuestro de la mentira
de alguna comunidad humana: protocolos de los sabios de Sión

o francmasonería, Opus Dei o Al-Qaeda... ¡Qué candor! Ol
vidan remontarse hasta un complot todavía más secreto y más
tentacular, es decir, hasta un complot angélico. Una conspira
ción que sabe jugar con facciones opuestas, que sabe coordinar
para la destrucción las entidades más contrarias: progresismo
e integrismo, capitalismo y comunismo, satanismo en bruto e
irenismo remilgado, aquel ejército democrático y aquella otra
organización islámica, americanismo belicoso y antiamericanis
mo pacifista, militantes proabortistas y pro-Life feroces... Hay
acuerdos que pasan por encima de las cabezas de hombres que
se odian. Hay guerras que se declaran por debajo de corazones
que se adulan. Lo esencial para esta conspiración, simultánea
mente más alta y más baja, es cultivar el odio tanto como las
complacencias que contribuyen a la condenación.
Todo ello no libera a los hombres de su responsabilidad. Uni
camente nos impide imputarles una responsabilidad tan origi
nal, y tan cierta, y tan irrevocable, que no nos dejaría atribuirles
ni siquiera la responsabilidad de su arrepentimiento. Porque la
tendencia de una época que ya no cree en el demonio es demo-
nizar cualquier cosa por menos de nada y alzar nuevas hogueras
llameantes en nombre de la humanidad. Nos imaginamos que,
una vez que ese sucio tipo y su malvada ideología ya no estén en
condiciones de hacer daño, habremos acabado de una vez para
siempre con el crimen. Pero resulta que descubrimos a nuestras
expensas que, con la cizaña, también hemos arrancado el trigo
bueno y que, por no haber llevado también layz/Wcontra nues
tra malignidad, hemos dejado que nos invada. Más que el justo
equilibrio de la balanza, favorecemos el vaivén del balancín. Y
más que el combate contra el verdadero “imperio del mal”, pro
movemos paces leoninas y guerras injustas. Debería, sin embar
go, saltar a la vista por poca atención que pusiéramos: las estu
pideces nuestras, que se oponen unas a otras, están orquestadas
por una inteligencia que nos supera; las bajezas nuestras, que se
miman entre sí, contribuyen a un horror que nos aniquila.
102
Comprender el concierto infernal de nuestros errores y de

nuestras pasiones contrarias significa intentar no volver a com
batir el exceso con el defecto, ni la separación con la confusión,
ni la paja en el ojo ajeno con la viga en el de uno mismo. No
instalarse en una prudencia tan precavida que se transforme en
dimisión, sino esforzarse en una misión a la vez más pugnaz y
más misericordiosa. Más pugnaz porque, siguiendo a San Pa
blo, se trata de ejercer el pugilato, no como dando golpes en el
vacío (1 Co 9, 26). Más misericordiosa porque, como explica
San Agustín, sólo los enemigos angélicos lo son con seguridad
y definitivamente. Por lo que se refiere a los hombres, escribe:
“¡Que [la familia rescatada por Dios] recuerde que sus enemigos
esconden entre sus filas a algunos de sus futuros conciudadanos,
no vaya a ser que crea estéril la paciencia de soportarlos como
enemigos esperando la alegría de recibirlos como confesores!
¡Que recuerde también que durante su peregrinación por este
mundo se le han unido algunos por la comunión en los sacra
mentos que no estarán asociados a ella en la eterna felicidad de
los santos!”2
Es inútil decir que estos últimos participan en mayor medida
en el complot más oscuro, puesto que maniobran en el seno
mismo de la luz. La conspiración más oculta no es la que obra
en el exterior, sino la que obra en medio de nosotros. ¿Quién
sabe, por tanto, si no somos nosotros sus instrumentos más
insidiosos? Yo mismo no me fío demasiado. El Enemigo no
podría hacer otra cosa mejor, por consiguiente, que ir reclu
tándome poco a poco, casi sin que yo me diera cuenta, como
agente secreto suyo... Se comprende entonces por qué en el
último oficio monástico, antes del gran silencio de la noche,
se repite la exhortación de Pedro: Sed sobrios y velad. Vuestro
2 vSan Agustín, La ciudad de Dios, libro I, capítulo XXXV.
103
Padre nuestro de la mentira
adversario, el diablo, ronda como león rugiente, buscando a quién

devorar. Resistidle firmes en la fie, sabiendo que vuestros hermanos
que están en el mundo soportan los mismos sufrimientos (1 P 5,
8-9). Es una lástima que, en el breviario, la cita esté truncada
antes del final de la frase (¿fue devorado ese final por el león en
cuestión?). Porque lo expresa admirablemente: en lo referente
a la instrumentación diabólica, la oposición entre los que están
en el mundo y los que se han retirado de él ya no juega ningún
papel, de modo que en la lucha contra esa instrumentalización
se despliega una fraternidad más amplia.
104
Primera Lección
Extensión del ámbito de la lucha
Éste era hom icida desde el principio, y no se m antuvo en la

verdad, porque no hay verdad en él; cuando dice la m entira
\pseudo], dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso
y padre de la mentira.
jn 8, 44
La tentación en el Jardín
“¡Yo no he empezado!” Así es como se justifica el niño peque

ño ante su censor. Y el antiguo terrorista no lo hace mejor. Con
un argumento de ese tipo, lo sabemos muy bien todos, la con
ciencia puede perpetrar genocidios. Después de todo, ¿quién
[ruede decir que no ha padecido nada con anterioridad, que
no ha sido ofendido en nada, que no ha sufrido antes de hacer
sufrir? Así pues, la agresión más descarada puede argumentarse
como legítima defensa. Y los verdugos se hacen la competen
cia con el pretexto de que fueron primero, más que los otros,
víctimas. ¿A quién beneficia más todo esto? Al que realmente
empezó con el mal.
Mucho antes de las tentaciones en el desierto fue la tentación
del Jardín. En el Edén, la serpiente empieza (con ese comienzo
que, en realidad, no es más que una manera de acabar). Después
de lo cual empieza también para nosotros la mala fe. El hom
105
bre: “Yo no he empezado, Señor, ¡ha sido la mujer que me diste

por compañera/”La mujer: “Yo no he empezado, Señor, ¡ha sido
la serpiente que me ha seducido!”Eva está más cerca que Adán
de la verdad. Además, la respuesta de este último, más evasiva,
manifiesta una culpa redoblada por su parte: después de haber
desobedecido a Dios arroja su pecado sobre la vecina. Pero la
esposa hace también como si la seducción no le hubiera dejado
ninguna libertad. Ésas son nuestras primeras mentiras.
¿Cómo hemos llegado a ese extremo? Más vale releer el pasaje
siempre inaudito de la primera seducción. Puesto que original,
debe tener algo de estructural. Ver cómo el astuto ha embau
cado a la mujer es ver también cómo nos embauca a nosotros,
y cómo nosotros nos dejamos cazar tontamente porque preten
demos responderle por nosotros mismos. Se acuerda uno de la
Epístola de Judas, que cita el libro de Zacarías: Dijo el ángel del
Señor al Satán: “¡El Señor te reprima, Satán!”(Za 3, 2). ¿No ten
dría la mujer que haber respondido así a la serpiente, mandán
dola al diablo, es decir, encomendándose a Dios? Pero no, ella
quiere tener la iniciativa y lo que da, en lugar de una respuesta,
es una réplica. Ése es, de entrada, el primer traspiés y la raíz del
desarraigo paradisíaco.
Una palabra de Jesús nos advierte acerca de esto en el Evan
gelio de San Juan. Pero esa palabra raramente se traduce con
toda su significativa ambivalencia. Jesús remite explícitamente
en ella a la culpa original. Habla del que fue homicida desde el
principio. Y lo califica de esta extraña manera (traduzco ahora
de la manera más literal posible): Cuando dice la mentira, dice
desde lo que le es propio, porque mentiroso esy el padre de ello (Jn
8, 44). Ese “ello” del que es padre (pater autou) lo refieren la
mayoría de los traductores a “mentira”: el diablo es “mentiro
so y padre de la mentira”. Pero el versículo nos está diciendo
— ¡qué sorpresa!— que esa mentira corresponde a la mayor de
las sinceridades. ¿Qué quiere decir, en efecto, “hablar desde su
106
propio fondo” {ek ton idióri), sino “ser sincero”? La sinceridad

consiste en decir lo que uno piensa, es decir, lo que tiene en el
fondo de sí. Más específicamente en esta ocasión, en decir lo
que uno piensa por sí mismo. Así, el mentiroso por excelencia
puede ser el sincero por principio. No se contenta con decir lo
falso. Es falso, aun cuando pretendiera decir la verdad. ¿Y cuál
es la esencia de esa falsedad? Una sinceridad absoluta que en úl
tima instancia refiere la verdad a sí, en lugar de a la Verdad mis
ma. En este sentido hay que leer la expresión “padre de ello”. El
genitivo no se refiere a “mentira”, sino a “mentiroso”. El diablo
es padre del mentiroso que es él. Lo que califica radicalmente su
mal es exactamente esa pretensión de ser padre de sí mismo en
vez de hijo de Dios, de hablar desde su propio fondo en vez de
desde la Palabra.
Diciéndolo de otra forma: Satán ama el don de sí. Ése es su
orgullo más sutil: el don de sí hasta el extremo de querer dar sin
haber recibido, de hablar sin haber escuchado, sino partiendo
únicamente de lo que proceda de sí solo y sin importar si, como
consecuencia, no acaba dando más que la nada. Ahora bien,
la mujer, al escuchar a la serpiente, cae de lleno en ese defec
to. Quiere defenderse ek ton idion, por ella misma, sola como
una grande, sin Dios ni prójimo (¿por qué no llama tampoco a
Adán?) y así es como se deja alcanzar.
Pero detallemos el proceso de ese alcance retomando el doble
monólogo (no puede tratarse de un verdadero diálogo) que da
los tres golpesf de todas las tragedias futuras: La serpiente era el
más astuto de todos los animales del campo que YHVH Dios había
f [El autor se refiere aquí a una antigua costumbre del teatro francés que exige que, justo antes
del comienzo de la representación, se den tres golpes en el suelo del escenario con un bastón.
Podría ser una manera de atraer la atención del público. Algunos afirman que la tradición
procede de la Edad Media y que los tres golpes serían una referencia a la Trinidad. Otros hacen
corresponder los tres golpes a los tres saludos que hacían los comediantes cuando actuaban en
la Corte. Uno al rey, otro a la reina y otro al público. N. del TI]
107
hecho. Y dijo a la mujer: Cómo es que Dios os ha dicho: No co

máis de ninguno de los árboles deljardín?”Respondió la mujer a la
serpiente: “Podemos comer delfruto de los árboles deljardín. Mas
delfruto del árbol que está en medio deljardín, ha dicho Dios: “No
comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte ”. Replicó la serpiente
a la mujer: “De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy
bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis
como dioses, conocedores del bien y del mal”. Y como viese la mujer
que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente
para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su
marido, que igualmente comió (Gn 3, 1-6).
La serpiente es “el más astuto”, con un adjetivo hebreo que
puede leerse también como “el más desnudo”. Ese doble sen
tido es una imagen, diría un poeta: con el mismo término se
denota la sinuosidad del reptil y sus frecuentes cambios de piel.
Pero, ¿en qué consiste esa astucia que también es desnudez? En
la inteligencia separada de la gracia, diría un teólogo. La ser
piente, aunque es una virtuosa de los entrechats y de los ronds de
jambe? en fin, aunque es flexible y contráctil, a pesar de todo,
nunca es graciosa. El hecho de que sea clasificada entre los ani
males del “campo” podría confirmarlo: aunque fue hecha por
“YHVEI Dios”, procede primeramente del “campo”, no de la
tierra virgen tal como graciosamente había salido de las manos
de Dios, sino de la tierra ya trabajada, transformada median
te algún artificio. La primera palabra de la serpiente explicita
esa industriosa observación: ¿Cómo es que...? (afi, que tiene el
sentido de Conque... Con ella se nos sitúa siempre del lado
s [Hemos preferido dejar el francés original que es la lengua usual en todos los países para los
tecnicismos del ballet clásico, al que aquí se refiere el autor como una de las habilidades de la
serpiente. En efecto, los entrechats son saltos en los que el bailarín brinca en el aire y rápidamen
te cruza las piernas hacia delante y detrás alternativamente. El rond de jambe es un movimiento
circular de la pierna. Está claro que la referencia al ballet es doblemente irónica puesto que la
serpiente no tiene patas. N. deí T.}
108
del artificio, de la sobrecarga, de ese más que en realidad es un

menos, puesto que no ha sido querido por Aquel que es. ¿Qué
es, de hecho, el mandato sino un suplemento que niega el don
originario? El espejismo de un oasis para el que se niega la fuen
te verdadera. Pero lo bueno es que ese espejismo soy yo quien lo
fabrica con mi pequeño proyector.
Viene después la mentira enorme: Dios os ha dicho: “No comáis
de ninguno de los árboles deljardín Ése es el cebo. Su grosería
misma traiciona su doble sutileza. Primera sutileza: no comer
de ningún árbol, de ningún alimento material, es lo propio de
un espíritu puro como él. Se manifiesta así su desprecio por la
carne y su amor por la “espiritualidad”. ¿Cómo es que no vais a
comer...? se puede entender como queriendo decir: Conque
vais a ser ángeles como yo?”Son palabras que transpiran la ven
taja de una espiritualidad pura, lejos de cualquier dependencia
de un huerto, lejos de la bovinidad de cualquier manducación.
Eso es lo que sugiere de primeras su conversación, aun cuan
do la tentación parece tomar el camino inverso de animar a la
manduca. Pero, ¿no es lo normal para el demonio saber manejar
expresiones de doble sentido?
La primera mujer, muy de carne, a la fuerza, no puede en
tender lo sobreentendido. Sólo comprende el sentido obvio de
la declaración, es decir, “no tenéis derecho a comer de ningún
árbol”.¿Cómo puede decir la serpiente algo tan estúpido? ¿Está
ciega además de sorda? ¿No ve esos labios aún relucientes por
el melocotón o incluso por la jugosa manzana? Ahí radica la
segunda sutileza: se hace el cateto adrede. Se acerca con unos
bastos zuecos de campesino. ¡Es tan evidente que el animal
racional tiene que comer para sobrevivir! La señora, enfrente,
puede sentirse por lo tanto inteligente. Puede sentirse segura de
sí misma. La sabia Mujer sabrá defenderse sola...
Lu fe de los demonios
Santa Notoques,h protopecadora
El autor del Génesis emplea la ironía con una ligereza asom

brosa. La respuesta que pone en boca de la mujer se parece al
mandato divino; tiene el sabor del mandato divino, pero ya no
es el mandato divino. Contiene una sustracción y una adición
(un “conque.. del diablo). La mujer se enfrenta a la serpiente,
sin ninguna duda, pero ya se ha dejado llevar a su terreno: Po
demos comer del fruto de los árboles del jardín. Mas del fruto del
árbol que está en medio deljardín, ha dicho Dios: “No comáis de
él, etc. "Tras haber afirmado el permiso para comer de todos los
árboles, olvida recordar la disponibilidad central del árbol de la
vida, pues para ella es más importante la prohibición del árbol
del conocimiento. ¿Qué nos había dicho el capítulo preceden
te?*1YHVH Dios plantó en medio deljardín el árbol de la vida,
y el árbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2, 9). El árbol del
conocimiento no se sitúa con exactitud. Se puede suponer que
crece junto al árbol de la vida. Pero, hablando con propiedad, es
el árbol de la vida el que está en medio del jardín y no el árbol
del conocimiento, como pretende la mujer. A no ser que ella se
imagine que la prohibición se refería al árbol de la vida. Ahí se
produce su primera desviación de la palabra: de manera subrep
ticia —rampante— lo negativo llega a ser más central que lo
positivo, la prohibición prevalece sobre el don del Eterno.
¿No debería haberle respondido a la serpiente exactamente
lo contrario, sin añadir nada más: “Podemos comer incluso del
h [Hemos traducido la expresión francesa Sainte-Nitouche por Santa Notoques, siguiendo es
trictamente su etimología (sainte n'y touches). Hay, sin embargo, un matiz con el que va a jugar
el autor en esta sección que se pierde, ya que, en francés, una persona se dice ser una sainte-
nitouche cuando es hipócrita y parece actuar piadosamente, una mosquita muerta, en español.
N del T]
1 Con respecto a la exégesis que sigue, mi deuda mayor es con el bellísimo libro de Jacques
Cazeaux, Le partage de minuit: Essai sur la Genèse, Cerf, Paris, 2006.
110
árbol que está en medio del jardín”? Al centrarse en el conoci

miento más que en la vida, la mujer parece inclinarse ya del lado
de la exageración de la serpiente, cuya inteligencia siempre se
retrasa respecto del amor. Al evocar el fruto prohibido en lugar
del fruto ofrecido, lo prohibido en lugar del don, parece decaer
de la mística a la moral.
Lo hace por defender esa prohibición, ¡y con qué celo! Sin
Adán, sin el Nombre divino (en su réplica no hay una invoca
ción del Tetragrámaton), se cree lo bastante fuerte para ser la
defensora de la prohibición divina, la abogada del Paráclito,
el mirlo blanco capaz de proteger a la Paloma. Y ahí está la
segunda desviación: YHVH Dios sólo había dicho: Del árbol
de la ciencia del bien y del mal no comerás, y la mujer declara:
Ha dicho Dios: “No comáis de él, N I LO TO Q U É IS... ” ¡Añade una
prohibición! ¡Se convierte literalmente en una Santa Noto-
ques!
¿Quién fue lo bastante mal lector, y más aún mal tiparraco,
para pensar que el primer pecado tenía que ver con la lujuria?
El ni lo toquéis pone claramente de manifiesto que ese pecado
tiene que ver más bien con cierto orgullo puritano. Aunque
para muchos cristianos esa evidencia pasa todavía desapercibi
da, entre los judíos se habla de ella desde siempre. A los ojos de
rabí Hiya, sabio del Talmud, ese añadido es la primera mentira
del hombre y su verdadero punto de inflexión. Así lo comenta
el Midrash Rabbah: “Está escrito: No añadas nada a Sus pala
bras, no sea que te reprenda y pases por mentiroso (Pr 30, 6). Rabí
Hiya enseñaba: ‘No hagas el cerco más importante que la cepa y
evitarás que cuando caiga arranque la planta. El Santo, bendito
sea, había dicho ‘porque el día que comieres de él, morirás’,
ahora bien, eso no es lo que repitió la mujer, sino: ‘Ha dicho
Dios: No comáis de él, ni lo toquéis’. Desde que la serpiente
vio a Eva pasar delante del árbol, la cogió y la empujó contra
él. ‘¡Mira!, exclamó, ¡no estás muerta! ¡Lo has tocado y no estás
111
muerta! ¡Tampoco morirás si comes de él!’”2 Así es como Santa

Notoques se transforma en libertina. Mostrándole que lo que a
ella le producía tan gran espanto no era tan malo como se figu
raba. Todo su pequeño sistema se derrumba. Es fácil, después
de eso, precipitarla en el vacío. Como la prohibición inventada
no tenía razón de ser, ella acaba creyendo que la prohibición
divina no vale apenas más que la otra. Dejemos ya de asombrar
nos al ver a las puritanas caer de culo en el desenfreno. El día
en que se dan cuenta, con razón, de que su exceso moralizador
es insufrible, se ponen a juzgar equivocadamente que hasta la
verdadera moral va contra la vida.
La serpiente puede dar el golpe de desgracia. Su primer argu
mento era grosero, el segundo es de un refinamiento extremado.
En el primer relato de la creación, el de los siete días, se habla del
hombre a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26-27). Nada de
eso en el segundo relato, el del Edén. Excepto en la lengua bífida.
Sólo la serpiente habla en ese relato de ser a imagen de Dios. Sólo
ella propone la semejanza testimoniada por Dios mismo en el
relato precedente: Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal.
Mientras que en su primera réplica fingía cometer un enorme
error, en ésta se apoya en una verdad esencial. Hace poco, decía
algo que no era; ahora, invita a algo que ya es. Hace poco, exage
raba el mandamiento negativo; ahora usa del mandamiento po
sitivo. Porque Adán y su mujer conocen ya el bien y el mal, que
se distinguen precisamente a través del respeto o el desprecio a la
prohibición referente al árbol. Y ya son como Dios, por naturale
za y por gracia, aunque tengan el deber de serlo más en la gloria.
Es habitual admitir que la frase del tentador deja traslucir unos
celos, una mentira de YHVH: “Os ha hecho creer que moriréis,
el muy avaro, porque no quiere comunicaros su bien. Además,
2 Midrach Rabba, 1.1, Genèse Rabba, Verdier, Lagrasse, 1987, p. 215.
112
os mantiene en una ceguera de esclavos. Comed, y se abrirán

vuestros ojos”. Pero, ¿no ocurre, en realidad, como con Jesús en
el desierto, que el diablo asume la palabra divina y juega sola
mente con su interpretación? De ninguna manera moriréis, es de
cir, “moriréis” debe interpretarse como “no moriréis”. En efecto,
Dios es enteramente bueno, quiere vuestro bien: esa muerte de la
que habla es un paso hacia una vida más elevada. Pero quiere que
tengáis también espíritu de iniciativa. Sabe muy bien que el día en
que comiereis de él, se os abrirán los ojos, y seréis finalmente como
él, con él... La serpiente no puede empujar a la mujer a una
transgresión demasiado patente: su conciencia la sorprendería en
delito flagrante y retendría su mano. Va muy despacio. No niega
la prueba del árbol. Pero invierte su sentido. Y esas maneras son
muy dignas de una inteligencia tan sutil como caída. Se trata cla
ramente de una seducción: la mujer se refiere siempre al manda
miento divino, pero ya no lo hace partiendo de la Palabra divina
viviente, sino partiendo de ella y de la autoridad usurpada por el
primer glosador, Satán. Ella desea la bienaventuranza prometida
por Dios (llegar a ser como El), pero a partir de este momento
por sus propias fuerzas, imaginándose que Dios no le había di
cho todo. Quizás incluso se figure que su “moriréis” significa
“moriréis a vosotros mismos y entraréis en mi Vida”, porque así
de hábil es el orgullo para forjarse pretextos de humildad.
La continuación pone de manifiesto una última serie de inver
siones. La mujer ve que el árbol era bueno para comer, apetecible a
la vista y excelentepara lograr sabiduría. En el capítulo que evoca
la creación del Jardín, las cosas estaban escritas en otro orden:
YHVH hizo brotar del suelo toda clase de árboles deleitosos a la vista
y buenos para comer (Gn 2, 9). La contemplación precedía a la
acción. Ahora aparece el mundo al revés (“de-mon”, en verían),1
' |E1 verían es, en francés, un tipo de argot que consiste en invertir el orden de las sílabas de cada
palabra y, a veces, elidir algún sonido. El término verían proviene de invertir de esa forma las
113
la acción precede a la contemplación. Primero se come, después

se ve. Comer en sí no es malo, ni mirar. El mal no está en la cosa,
está en el uso que se hace de ella, en la prioridad que se le otorga
indebidamente. Ahora bien, si uno la coge antes de acogerla, la
acción se transforma en depredación y la contemplación ya sólo
es un digestivo.
Llega el colmo: la palabra “árbol” se repite para precisarnos
lo que la mujer busca en su consumición, a saber, la sabiduría.
El término es el que empleará el salmista para designar la virtud
propia del que busca a Dios: Se asoma el Señor desde los cielos...
por ver si hay un sabio, alguien que busque a Dios (Sal 13, 2);
Dame sabiduría, y aprenderé tus mandamientos (Sal 118, 73).
¡La mujer también desea, en el instante mismo de su culpa, la
sabiduría que hace observar los mandamientos de Dios! No hay
ironía más trágica. Una vez más, lo malo no es la cosa que se
vislumbra, sino la manera de alcanzarla. El verbo empleado (la-
qakh) puede traducirse por “tomar”, “adquirir”, “apoderarse”.
Ahora bien, para la verdadera sabiduría, ya proceda de los oídos
de una fe amante o bien de los ojos de una alma bienaventura
da, no se trata ni de tomar ni de soltar la presa. Se trata de de
jarse tomar por la gracia. El mismo verbo se vuelve a encontrar,
en efecto, en boca de Abraham: YHVH, Dios de los cielos y Dios
de la tierra, que m e t o m ó de mi casa paterna y de mi patria (Gn
24, 7). Se oye también en la zarza ardiente: Yo OS TOMARÉ como
pueblo mío, y seré vuestro Dios; y sabréis que Yo soy YHVH, vues
tro Dios, que os sacaré de la esclavitud de Egipto (Ex 6, 7). Se trata
nada menos que de una gracia del Señor contra los trabajos
forzados de Faraón: es la Verdad que viene por bondad a tomar
nos, y no nosotros los que la tomaríamos por fuerza. Porque esa
Verdad es la del encuentro y la comunión, no la de la proeza y
sílabas de la expresión à l’envers (al revés). Está claro entonces que monde (mundo) se traduce en
verlan por démon (demonio). N. del Tl\
114
la independencia. Y además, el fruto que logramos alcanzar por

nosotros mismos nunca es mayor que la pequeñez de nuestras
manos, mientras que el fruto que Dios da lleva en sí la medida
de su inmensidad. Es la diferencia que hay entre tomar un vaso
de agua y tomar el mar.
La culpa de Adán o la compasión pervertida
La mujer toma, come y da al hombre. ¿No es sorprendente?

Su primer acto después de la culpa es una donación. No de ava
ricia, sino de generosidad. Don de la contaminación, sin duda,
generosidad degenerativa, pero repartición al menos. ¿No había
sido creada como una ayuda? Viene, pues, en su ayuda, como
uno sordo y ciego ayudaría a un niño en una travesía. Porque
dar es bello, pero hay que tener cuidado con lo que se da, y velar
para que lo que se da no perjudique y no sea venenoso.
¿Qué se nos dice de Adán? Estaba junto a ella, y comió. Largo
fue el proceso de la mujer antes de la caída. El del hombre es
inmediato. La culpa de nuestro primer padre, la culpa capital
que rebrota en toda su descendencia, se cuenta en apenas unas
palabras, ni siquiera un versículo, sólo media frase. Y dio tam
bién a su marido, que igualmente [en hebreo, “estaba con ella’]
comió. ¿Por qué tan poca cosa para un desastre tal? ¿No habría
debido decirnos algo más el autor sagrado? Hay que creer que
dice lo suficiente. La ausencia de desarrollo basta para señalar la
gravedad del gesto: pecado sin seducción previa y, por tanto, sin
excusa, peor que el de la mujer. La presencia de la preposición
“con” es suficiente para especificar la culpa: tiene que ver con el
“estar con”, con la comunión misma (será además otra comu
nión aquella en la que se comerá para estar con).
¿Qué pretende indicar esta situación del hombre junto a o
con la mujer? Hace poco estaba sola, y resulta que ahora Adán
115
estaba con ella. No se trata sólo de vecindad, sino de conyuga-

lidad. La unión del hombre y la mujer era el único sacramento
del Edén. Su matrimonio es a imagen de Dios, signo sensible
y activo de la divina comunión. ¿No dice San Juan que la Pa
labra estaba con Dios (Jn 1, 1)? De igual forma, Adán está con
su esposa. Por ese flanco lo va a alcanzar el demonio. Tentar
directamente a ese Adán que había oído a Dios en directo no
parecía algo factible. Desaparece, pues, de escena, pero es para
golpear mejor a través de su propia costilla, carne de su carne,
hueso de sus huesos, hasta llegar al corazón. Tras haber inverti
do el sentido de la prueba, invierte el sentido de la comunión.
El sacramentum Dei se convierte en instrumentum diaboli. La
asistencia mutua se deforma en mutua adulación.
El hombre, por fidelidad a la mujer —pero una fidelidad re
pentina peor que cualquier adulterio— come lo que la mujer le
da. Lo que se pervierte ahora no es sólo la relación con la Ley
(no comerás— Gn 2, 17), es también la relación con el Amor (se
hacen una sola carne— Gn 2, 24).
De manera más precisa, mientras que la mujer ha deformado
la relación con la Verdad, el hombre deforma la relación con la
Misericordia. Porque resulta que, ahora, tiene a una miserable
ante él. Su comunión con ella tiene que pasar, a partir de ahora,
por la conmiseración: “Pobrecita mía, tú sólita, amorcito mío,
¿qué te ha pasado? Pero tú no tengas miedo. Tomo sobre mí
tu desdicha y me hundo contigo”. ¿Eso no nos recuerda algo?
Adán debía haber sido en esta ocasión el Agnus Dei. El que carga
con el pecado del mundo, siendo para él el mundo esa mujer.
Pero, en vez de cargar, suelta, cede, cae en una compasión que
tiene algo de complicidad.
Su pseudo-misericordia es una caricatura de la Redención.
Adán está con ella, el Señor está con nosotros. Pero el Verbo
desciende a nuestra carne pecadora para sacarnos de nuestro
116
pecado. Adán desciende a su mujer pecadora para complacer

se en su pecado. Comunión sin el ser, cena en casa, eucaristía
desdichada. Toma del fruto prohibido y es como si celebrara el
don de su mancha, como si ordenara a todos lo que saldrán de
él: Tomad y comed todos de él... Pequemos uno tras otro para
estar juntos. Como si el pecado no replegara a cada uno sobre
sí mismo. La compasión de Adán se mira a sí misma; es un des
censo narcisista, un descenso satisfecho de su abajamiento por
el otro que olvida entretanto que el fin no es arrastrase con él en
el fango, sino sacarlo de él.
Ése es el doble orgullo original —el grado supremo de la pa
rodia: creer que se puede defender a Dios sin Dios, creer que
se puede salvar al hombre sin la gracia. ¿Y cómo no admirar
la maestría con la que la serpiente ha llevado a término, por
así decir, su empresa? La secuencia es como de una sola pieza:
un error grosero fingido provoca una réplica excesiva; la répli
ca, un desequilibrio a partir de su exceso; el desequilibrio, una
inversión en el orden de los bienes; la inversión, un ruinoso
consumo del árbol; el consumo ruinoso, una falsa compasión;
la compasión falsa, una caricatura lograda de la imagen de Dios.
Se puede decir que su golpe ha tenido éxito. Entonces, ¿cómo
iba a fallar el golpe con nosotros?
Las flores del mal y el infierno del progreso
En la Tentación en el desierto, Satán ofrece a Jesús todos los

reinos del mundo y su gloria (Mt 4, 8), y el Señor no cuestiona
que posea dicho imperio. El que es echado fuera (Jn 12, 31) es
el que el Verbo mismo se atreve a denominar también el prín
cipe de este mundo. Y San Pablo, a ejemplo del Maestro, puede
llamarlo sin sacrilegio el dios de este mundo (2 Co 4, 4). Ahora
bien, el demonio no se desencoleriza precisamente porque está
vencido. ¿Ay de la tierra y del mar, porque el diablo ha bajado
117
donde vosotros con gran furor, sabiendo que le queda poco tiempo!
(Ap 12, 12). Una vez perdido, ya no tiene nada que perder.
Sobre todo, no tiene que perder el tiempo.
Los que dicen, como objeción al cristianismo, que la Encar
nación no ha hecho el mundo mejor deberían reconocer, al
menos, que ha permitido que llegara a ser peor. La historia se
ha acelerado, la Buena Noticia ha hecho posibles, para los que
la rechazan o se la incautan, noticias cada vez más insidiosas y
cada vez más odiosas, un crecimiento colosal de la cizaña que
aprovecha la tierra abonada para el trigo bueno. El Apocalipsis
da testimonio de ello: se trata de la victoria misma del Cordero
que arroja a la tierra al gran Dragón, el seductor del mundo ente
ro, y a sus ángeles con él (Ap 12, 9). Despechado contra la Mujer,
dice San Juan, sefue a hacer la guerra al resto de sus hijos, los que
guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de
Jesús (Ap 12, 17). Por medio de la Bestia, se le concedió hacer
la guerra a los santos y vencerlos; se le concedió poderío sobre toda
raza, pueblo, lengua y nación (Ap 13, 7), es decir, el mismo ám
bito que a la redención operada por el Cordero, que comprópara
Dios con su sangre hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación
(Ap 5, 9).
Este artículo de fe ya no está de moda, ni siquiera en la Iglesia.
Las Luces de la industria lo han mandado al diablo. Baudelaire
lo adivinó bien: esa forma de “agradecerlo” sólo podía tener
basamentos infernales. El mejor satanismo no está siempre allí
donde se hace más visible, entre adolescentes de cuero negro
con pentáculos y calaveras: su sátiro rojo con cuernos no pasa
nunca de ser un Papá Noel de la rebelión. Cuando ya no se
cree en un Dios con barba, hay que esperarse diablos sin rabo.
Escribe el poeta en su diario íntimo: “La mejor astucia del Dia
blo es persuadirnos de que no existe”. Igualmente, la posesión
más diabólica no es la histérica, sino la sentimental: “Fijaos en
George Sand. Sobre todo y más que cualquier otra cosa es una
118
gran bonachona; pero está poseída. El Diablo la ha persuadido de

fiarse de su buen corazón y su buen sentido, para que ella persua
da a los demás de fiarse de sus buenos corazones y sus buenos
sentidos”.3 No se podría interpretar mejor el pecado de Eva. En
cuanto al de Adán, no lo entiende peor Baudelaire: en este caso,
la posesión más diabólica no es la medieval, sino la progresista:
“¿En qué consiste entregarse a Satán? ¿Qué hay más absurdo
que el Progreso, puesto que el hombre, como demuestra la vida
diaria, es siempre semejante e igual al hombre, es decir, siempre
está en estado salvaje? ¿Qué son los peligros de la selva y de la
pradera al lado de los choques y conflictos cotidianos de la ci
vilización?”4 Entregarse a Satán, según Baudelaire, es creer que
se ha acabado con él y que uno se las arreglará solo gracias a sus
buenos sentimientos y a sus potentes máquinas: “Pereceremos
por aquello por lo que hemos creído vivir. La mecánica nos
habrá americanizado de tal forma, el progreso habrá atrofiado
en nosotros de tal forma la parte espiritual, que ninguna de las
ensoñaciones sanguinarias, sacrilegas o antinaturales de los uto
pistas podrá compararse con sus resultados positivos”.5
La ambición de extirpar por nosotros mismos todo el mal de
aquí abajo es una ambición maléfica en sí. Después de haber
olvidado al diablo (la mejor manera de interesarlo), desprecia
tanto la libertad humana como la divina, ignora la realidad de
la concupiscencia y de la gracia, rechaza lo trágico de nuestra
condición. Sus “resultados positivos” implican pues un acha-
tamiento de nuestra vocación espiritual y carnal. Proceden de
ese deseo que hemos visto constituía la esencia del pecado de
moníaco: hacer el bien por las propias fuerzas, planificar una
dicha sin sorpresas. Entonces, más que ese satanismo larvado,
3 Charles Baudelaire, Mon coeur mis à nu, XVI, Oeuvres complètes, Robert Laffont, col.
“Bouquins”, Paris, 1980, p. 411.
4 Baudelaire, Fusées, XIV, Oeuvres complètes, p. 397.
5 Ibidem, p. 399.
119
Baudelaire lanza la operación Lasflores del mal. Viene a recordar

a los creyentes de la Democracia y el Progreso que al que ya no
ven fuera de ellos no lo ven porque está más adentro: “Francia
atraviesa una fase de vulgaridad. París, centro irradiador de es
tupidez universal. A pesar de Molière y Béranger, nunca se hu
biera podido creer que Francia iría a tal velocidad por la vía del
Progreso... El Diablo. El pecado original. Es más difícil amar a
Dios que creer en él. Por el contrario, a los hombres de este siglo
les es más difícil creer en el diablo que amarlo. Todo el mundo
le sirve y nadie cree en él”.6 Entonces, ya que lo malo conocido
vale más que lo bueno por conocer, es oportuno entonar de una
vez, como un verdadero cristiano, las “Letanías de Satán”:
Tú, cuya mano inmensa tapa los precipicios
Al sonámbulo errante junto a los edificios,
¡Oh Satán, ten piedad de mi grande miseria!
Tú que impones tu marca, oh cómplice sutil,
En la frente del Creso despiadado y vil,
¡Oh Satán, ten piedad de mi grande miseria!
Como un verdadero cristiano, digo, porque al menos esto nos
hace despabilar. Nos saca de nuestras mecedoras, de nuestros
bonitos cánticos, de nuestras blasfemias cobardonas. Nos hace
darnos cuenta, por contraste, de cuánta falta nos hace el verda
dero Miserere.
6 Baudelaire, “Projet de Préface aux Fleurs du mal”, Oeuvres completes, p. 132. Nótese que las
dos frases acerca de la dificultad de amar a Dios mayor que la de creer en él y de la dificultad
de creer en el Diablo mayor que la de amarlo, se sitúan de lleno en nuestra problemática: la fe
demoníaca consiste en creer en Dios sin amarlo y, por ende, sin darse cuenta, en amar al Diablo
imitando su fe.
120
Como decía Léon Bloy a propósito de los Chants de Maldo-

ror, el mundo de la eficacia y del espectáculo necesita de esa
“Buena Nueva de la Condenación”. Si no la escucháramos, se
proclamaría para sí misma. En el siglo XX, que tan poco creyó
en el diablo, los más incrédulos confiesan su satanismo agudo,
pero no llegan a enfocar bien del todo las cosas y se quedan
en una visión grosera que les sirve para blanquear sus manos.
Porque tuvimos a Hitler y a Stalin, por supuesto. Pero tam
bién tuvimos a los Aliados, y tuvimos esa fecha maravillosa que
vendría que ni pintada para una jornada mundial del Demonio
(bajo el patronazgo de la Unesco): el 8 de agosto de 1945. Es
el día en que el tribunal militar de Nürenberg codificó jurídi
camente la noción de crimen contra la Humanidad. Dos días
después de Hiroshima. La víspera de Nagasaki. De suerte que
los que denunciaban el gran crimen eran también los mismos
que, teniendo ante los ojos los efectos de la primera, largaban
también la segunda bomba... El 8 de agosto es también la fiesta
de Santo Domingo. Un día, un fraile le preguntó: “Maestro
Domingo, ¿estas grandes desdichas no acabarán nunca?” Tras
un largo silencio respondió: “Ciertamente, toda esta maldad
acabará... Acabará, pero su término está lejos. Muchos derra
marán su sangre de aquí a entonces”.
Allí arriba, un ejército combate por mí
¿Tenemos que desesperar de nuestra condición? San Pablo

coloca el cuadrilátero un poco alto: Porque nuestra lucha no es
contra la carne y la sangre, sino contra los Principados, contra las
Potestades, contra los Dominadores de este mundo tenebroso, con
tra los Espíritus del Mal que están en las alturas (Ef 6, 12). En
este pasaje, el Apóstol rompe un viejo cliché: el combate no
es tanto contra la carne como contra los espíritus. Desde este
punto de vista, el cristianismo es un antiespiritualismo. Pero,
¿qué pueden hombres contra ángeles? Estos, tanto los malos
121
como los buenos, tienen poder sobre todo lo que les es inferior
en naturaleza, a saber, no sobre nuestro espíritu, pero sí sobre
nuestra carne, precisamente: pueden trabajar los cuerpos hasta
plegarlos en contorsiones improbables; pueden actuar sobre la
imaginación componiendo imágenes falaces o perturbadoras,
apropiadas para parasitar la razón o para motivar la voluntad.
Igual que un enemigo que tuviera inteligencias en el inte
rior de la ciudad que está sitiando. Sus ataques son tanto más
capciosos cuanto que vienen de nuestro propio fondo. A veces
parecen incluso hacer cuerpo con nuestro ser, aunque ignore
mos su procedencia ajena, y la aguja que nos atraviesa pase por
ser nuestra propia fibra. El espíritu malo usa de nuestra carne,
buena por naturaleza, pero herida en el origen y por eso más
dócil a sus manipulaciones. Por eso el que entra en el combate
espiritual puede cometer este error: luchar contra su propia car
ne sin ver la mano que empuña la navaja; pensar que él mismo
es un tirado, malo e irrecuperable por causa de las pasiones que
lo invaden o de las imágenes que lo acusan.
Máximo el Confesor insistía en las dificultades de una lucha
como ésa: “Lo mismo que pecar de pensamiento es más fácil
que pecar de obra, el combate contra los recuerdos es más duro
que el combate contra las cosas”.7 Los psicoanalistas reconoce
rían la pertinencia cínica de estas palabras. Pero la zona de los
combates se extiende mucho más allá del inconsciente psíquico:
“Los demonios nos hacen la guerra mediante los pensamientos,
y esa guerra es más dura que la que nos hacen las realidades
exteriores”.8 Puedo huir de las cosas adversas con mis piernas,
cerrarles mis párpados, entrar en mí y encontrar refugio. Pero,
7 Saint Maxime le Confesseur, Centuries sur Vamour\ I, § 63, Philocalie des Pères neptiques, 6,
Abbaye de Bellefontaine, 1983, p. 26.
8 Ibidem, § 91, p. 30.
122
¿qué puedo contra las imágenes interiores? Me siguen por todas

partes y si cerrara los ojos más fuerte sería mi obsesión. El diablo
es más portátil que un teléfono móvil, está más implantado que
un marcapasos. También él sabe entrar con todas las puertas
cerradas: los sectarios que creen que la suciedad sólo está en
el exterior, lo único que hacen es recibirla mejor en su círculo
cerrado.
El combate, por consiguiente, ¿no es demasiado desigual?
Santo Tomás de Aquino se plantea la cuestión: “No es justo
exponer a la guerra al débil contra el fuerte, al ignorante con
tra el astuto. Ahora bien, los hombres son débiles e ignorantes,
mientras que los demonios son poderosos y astutísimos. Así
pues, Dios, que es autor de toda justicia, no debe permitir que
los demonios ataquen a los hombres. Además, para ejercitar
la paciencia de estos últimos, el combate que les presentan el
mundo y la carne ya es de sobra suficiente”.9 ¿No será que la
Providencia tiene un poquito de mala idea? ¿No tenemos ya
que luchar contra las preocupaciones del mundo y las debili
dades de la carne? ¿Por qué añadirles a ese enemigo inasequible
que las maneja como hábil lanzador de cuchillos? En fin, ¿cómo
nosotros, pesados mamíferos, íbamos a estar por encima de tan
aéreas criaturas?
Ellos confian en sus carros, dice el salmista, nosotros confiamos en
el Nombre del Señor nuestro Dios. Ese Nombre, al parecer, basta
para hacernos mucho más sabios y poderosos. Para manifestár
selo a Madián y a Amalee, con una fuerza de centenares de miles
de soldados, el Eterno reduce el ejército de Gedeón de veintidós
mil a trescientos hombres y le concede vencer a un adversario
tan numeroso como la langosta armados únicamente con... ¡cán
taros! Bueno, ¿no tenemos nosotros un cántaro a mano? ¿No
9 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 114, 1, 2-3.

soy bastante cántaro yo mismo? Al menos puedo aspirar a serlo,

pues es cierto que un cántaro para servir un vaso de agua con
caridad es más poderoso que todas las coaliciones tenebrosas.
“Para que la lucha no sea desigual, explica Tomás de Aquino, el
hombre recibe en compensación principalmente la ayuda de la
gracia divina y, en segundo lugar, la custodia de los ángeles. Por
eso dice Eliseo a su sirviente: No temas, que hay más con nosotros
que con ellos (2 R 6, 16)”. Y Guejazí, atemorizado por las legio
nes arameas que rodean la ciudad, ve de pronto que la montaña
estaba llena de caballos y carros defuego en torno a Eliseo.
Así, cada alma es objeto de un combate invisible entre ángeles
y demonios. Si viéramos en frente de nosotros lo que se trama
por encima de la permanente de una portera quedaríamos mu
cho más sobrecogidos que por la mayor superproducción de
Hollywood, e incluso más que por una cuarta guerra mundial.
¿Qué hay en el fulano más insulso? Un cristo en potencia, una
humanidad añadida para el Señor. Por ella se enfrentan incal
culables milicias angélicas, lo mismo que otros lo hacen por el
oro o por el petróleo: los ángeles saben que ahí es donde está la
verdadera riqueza. Y el ángel de la guarda, más especialmente
que cualquier otro, vigila que la tentación no sobrepase nunca
las fuerzas de aquel al que protege o, al menos, como el de Doña
Prouhéze en El zapato de raso, que nuestros pecados sirvan tam
bién para algo. Pero más profundamente aún actúa la gracia que
nos protege a la vez que nos expone. La vida divina en nosotros,
por poco que la acojamos, atrae y repele a la vez los asaltos de
moníacos. Los atrae y los incita a redoblar su rabia porque los
demonios quieren apartarnos de esa vida. Los repele y los deja
impotentes porque el menor grado de la gracia es mayor que
todo el bien de la naturaleza, incluso la angélica. Su valor puede
con el número. Pero hay que dejarla actuar en nosotros.
Teresa de Ávila tiene en cuenta con frecuencia esa inversión
de la situación que hace al cántaro más ofensivo que una bom-
124
ba y a las manos unidas más fuertes que las que manejan un

cañón: “Cuando en un tiempo de alboroto, en una cizaña que
ba puesto, que parece lleva a todos tras sí medio ciegos, porque
es debajo de buen celo, levanta Dios uno que los abra los ojos y
diga que miren los ha puesto niebla para no ver el camino, ¡qué
grandeza de Dios, que puede más a las veces un hombre solo o
dos que digan verdad, que muchos juntos!, tornan poco a poco
a descubrir el camino, dales Dios ánimo”.101Una sola criatura
terrosa, una niña pequeña incluso, puede resultar temible para
toda la jauría de los espíritus malos, porque recoge en su alma la
caridad divina. Esa es la razón por la que no podemos invocar
el poderío de esa jauría como excusa perpetua. “Dejarse llevar
demasiado fácilmente por pretextos de solicitación demonía
ca”11 no podría encontrar en las realidades vislumbradas aquí
ninguna justificación. Pero esas realidades nos impiden asimis
mo proferir una acusación absoluta contra quienquiera sea aquí
abajo. El combate no es principalmente contra la carne y la
sangre. Acusador de nuestros hermanos es uno de los nombres del
demonio (Ap 12, 10).
De cómo nada es diabólico de por sí, sino que todo se puede

reconquistar
Nada es diabólico en sí mismo. Satán es el príncipe de este

mundo, pero sería falso deducir de ello que las cosas de este
mundo sean malas. A él mismo le gustaría hacérnoslo creer:
confundiendo el mal y el ser podríamos acabar odiando el
universo salido de las manos del Creador y refugiándonos en
nuestros privativos mundos interiores. Puesto que el mal es una
10 Santa Teresa de Ávila, Camino de perfección, capítulo XXI, 9.

11 “Foi chrétienne et demonologie”, L ’Osservatore Romano (version française), 4 de julio de
1975.
125
privación, lo irreal, lo virtual, lo ficticio, lo que no es y lo que

no actúa constituyen precisamente el dominio privado del Ma
ligno. Ninguna realidad pertenece de por sí a la maldad. Si se
hiciera el inventario de las cosas que se le atribuyen, todas y
cada una podrían ser devueltas a un orden benéfico.
— Consideremos la palabra seréis como dioses (Gn 3, 5). ¿No
es la palabra satánica por excelencia?
— Quizás, pero un salmo pone en boca del mismo Señor: Yo
había dicho: “¡Vosotros, dioses sois, todos vosotros, hijos del Altísi
mo!”(Sal 81, 6).
— ¿Y el número 666? Es la cifra de la Bestia en el Apocalipsis
(Ap 13, 18).
—También es el número de los hijos de Adonicam, en el
libro de Esdras (Es 2, 13). Dejaron el exilio de Babilonia y vol
vieron a la Tierra prometida. Además, Adonicam significa “mi
Señor se ha levantado”.
— Pero, ¿y la serpiente? ¡No se puede negar que la serpiente
es un símbolo del diablo e incluso del diablo en persona en el
Génesis!
—También es un símbolo tradicional del Crucificado. En el
desierto, Moisés fabrica una serpiente de bronce y los hebreos
que la miran son librados de la mordedura de las serpientes
abrasadoras (Nm 21, 6-9). Jesús mismo se identifica con ella:
Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así tiene que ser
levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por
él vida eterna (Jn 3, 14-15).
— Pero, ¿y los cabritos qué? Toda una iconografía represen
ta al diablo bajo la forma de un macho cabrío. Además, Jesús
126
afirma que en el juicio el pastor separará las ovejas de los cabritos

(Mt 25, 32).
—Podemos acabar locos como cabras, pero también el ma
cho cabrío, el famoso chivo expiatorio, es una figura de Cristo.
Está escrito en el Levítico: Tomad un macho cabrío para el sacri
ficio por elpecado (Lv 9, 3). Y, en fin, antes de ponernos a hablar
sobre el gran y malvado lobo, digamos que también el lobo,
emblema de Satán, puede ser símbolo de luz y de fecundidad,
como la loba de Roma o el lobo blanco de Apolo (ese Apolo-Sol
que “tuvo el honor de ser asimilado alegóricamente a Jesucristo
por la Iglesia occidental de los primeros siglos”12).
—¿Ni siquiera nos quedaremos con el sapo? El sapo, por fa
vor, es el símbolo de la lujuria...
—El sapo es útilísimo en los jardines. Devora los gusanos pa
rásitos. En su Diccionario de arqueología cristiana, Dom Lecler-
cq llega a apuntar que, junto con la rana, fue uno de los “símbo
los de la resurrección”. La trasformación del renacuajo acuático
en el voluminoso animal anfibio proporcionaba, en efecto, una
especie de imagen suya. Pero hemos dicho que el sapo se comía
los gusanos parásitos: no deberíamos tampoco hacernos una
idea maléfica de estos últimos. El Mesías en persona se asimila a
su pobre especie: Y yo, gusano, que no hombre (Sal 21, 7).
—Con esto no podremos: la cruz invertida... ¡Es la joya de los
satánicos, la perversión pura!
—¡El blasón del primer Papa! ¡El signo del martirio de San
Pedro que, por humildad, no quiso ser crucificado al derecho,
como su Maestro!...
12Louis Charbonneau-Lassay, Le bestiaire du Christ, Albin Michel, Paris, 2006, p. 307.
127
—Entonces, el pentáculo, esa estrella de cinco puntas que se

opone a la estrella de David...
—Se pueden ver pentáculos en algunas iglesias. Por lo demás,
cinco es el número de panes que multiplica Jesús en cinco mil
(Mt 16, 9). Y es también el número que corresponde a una
recompensa otorgada al pueblo que sigue los mandamientos de
Dios: Perseguiréis a vuestros enemigos; que caerán ante vosotros
a filo de espada. Cinco de vosotros perseguiréis a cien... (Lv 26,
7-8).
— ¿Y los cuernos, qué pasa con los cuernos?
— Los del carnero enviado por Dios y que salva a Isaac de la
inmolación (Gn 22, 13).
—¿Y la cola, que arrastra la tercera parte de las estrellas del cielo
(Api 2, 4)?
—Moisés también le ofrece al Eterno el rabo del cordero sa
crificado (Lv 8, 25).
— ¿Y el azufre fétido?
— El aliento de YHVH, cual torrente de azufre (Is 30, 33)...
El teorema “ninguna cosa pertenece de por sí a la maldad”
implica también este corolario: “cualquier cosa, salvo Dios y sus
santos, puede ser corrompida”. El sable, el hisopo,' un icono de
la Virgen Santa, un tabernáculo hecho caja fuerte, el retablo del1
1 [En el original francés, esta relación de cosas corruptibles comienza por le sabre, le goupillon,...
(el sable, el hisopo,...). Pero la expresión francesa le sabre et le goupillon es la forma habitual
mente peyorativa de aludir a la conjunción del ejército y la Iglesia. N. del 71]
128
Cordero místico convertido en reclamo de estancias turísticas...

A pesar de todo, príncipe de este mundo. Que el ritual propon
ga un exorcismo hasta para el agua muestra que hasta la materia
que lava puede servirle a él para ensuciar.
Pero todo lo que se ha corrompido, tiene que restaurarlo el
justo. De nuevo, el mal moral no es una cosa, malum non estali-
quid, como dicen los escolásticos, sino cierto uso desordenado
de las cosas. Lo vimos en el relato de la caída: allí donde las cosas
son apetecibles a la vista y luego buenas para comer, la mirada
se nubla y el fruto se convierte en, primeramente, bueno para
comer (ese fruto que sólo era, el único entre todos, apetecible
a la vista y, sin duda, incluso agradable al tacto). La culpa no
produce nada real. Solamente no sigue el orden requerido. No
pertenece a la creación, sino a la descreación. Es necesaria esta
insistencia. Nos evita ese defecto habitual de demonizar tal o
cual realidad en sí misma.
Lo que el magisterio llama “cultura de la muerte” no es un
conjunto de objetos malignos. Es un uso perverso de los mis
mos objetos que la “cultura de la vida” usa bien. Un dvd de
pornografía degradante puede ser útil para calzar una cómoda
(lo mismo que una película pringada de sentimentalismo). Una
voluminosa biblia litúrgica puede emplearse como arma con
tundente para golpear mortalmente al prójimo. Está claro que
dicho dvd sólo será un calzo mediocre y que la biblia valdrá más
como medio para alcanzar sabiduría: uno y otra fueron conce
bidos para un uso distinto contenido intencionalmente en ellos
y que nos incita a tender a él. Pero nada impide, una vez que
ambas cosas existen, corromper una de ellas usando la fuerza o
restaurar la otra usando la dulzura. Pongamos otros dos ejem
plos, quizás más neutros y más iluminadores. El diagnóstico
prenatal fue inventado por el profesor Lejeune para cuidar del
niño disminuido lo más precozmente posible, pero nos servi
mos de él para eliminarlo in útero, porque una vez fuera somos
129
demasiado sensibles para ahogarlo mirándolo de frente. El En

busca del tiempo perdido de Proust ha llegado a ser un florón de
los gay & lesbian studies, pero puedo arrancarlo a esa reducción
segregativa y reabrir las páginas del libro a la luz trágica de un
tiempo reencontrado para volver a perderse. Mil autos de fe no
equivaldrían a un solo acto de fe. Más vale una relectura crítica.
Un fuego que purifique más que un fuego que consuma. Tanto
más cuanto que hay obras sulfurosas que esconden diamantes
bajo su ganga y obras que exhalan incienso que no son más que
bisutería barata. Examinadlo todo (panta) y quedaos con lo bueno
(1 Ts 5, 21). Considerando esa forma de examinar al fuego, el
Anticristo de Nietzsche es más cristiano que todo lo que uno
pueda sacar alguna vez de un catecismo de los años setenta.
Ser católico es ser universal. Ay de aquel que adujera ese título
para destruir lo que quiera que fuese: su misión, como la luz que
expulsa las tinieblas, es disipar la ilusión de lo que no es. Usar
cada cosa, como diría el Eclesiastés, en su lugar y momento. El
diablo triunfa cada vez que despreciamos una parcela de la crea
ción, porque a través de ese desprecio se insulta al Creador. Por
lo demás, hasta del mismo demonio se puede desviar su ataque
y emplearlo como en esas fábulas donde las nalgas ardientes
de un diablillo se usan para hacer hervir la marmita: “No era
ciertamente intención de los tiranos que, por sus persecuciones,
irradiara la paciencia de los mártires”, pero la gracia sabe ser
virse para su vida propia de aquello mismo que quiere matarla
—sin lo cual ya no sería la gracia soberana. Con ella, pues, no
hay que rechazar — a priori— nada. Todo está por recoger.
Entre la perdición y el orgullo: el diablo dividido
El diablo es, etimológicamente, el que pasa a través. Rom

pe el vínculo, levanta el obstáculo, divide lo que estaba unido.
Vislumbramos el desorden reinante en el pandemónium y di-
130
jirnos que su única unidad consistía en su odio común. Pero,

a decir verdad, es muy probable que también esté dividido en
su estrategia de combate contra los hombres. Se presentan ante
él dos tácticas rivales: la que nos empuja al error y se sirve de
nuestra debilidad y la que nos empuja al orgullo y se sirve de
nuestra fuerza. Porque, sin bien el odio a los hombres lo incita
a rebajarlos muy por debajo de sí mismo, el odio a Dios lo lle
va a convertirlos a una rebeldía como la suya. Su rebelión nos
exalta mientras su envidia nos aplasta. Si bien, por un lado, nos
arrastra por el fango, por el otro, fomenta nuestros soberbios
levantamientos. Induciendo por allí al error, incitando por aquí
a la traición, lo veremos tan pronto inhumano, tan pronto hu
manista, tan pronto profesor de angelismo, tan pronto culpable
de bestialismo. O bien hace del hombre una cosa que él posee
o bien, mediante el halago, hace de él su émulo. Acordémonos
de que Cristo lo llama a la vez mentiroso y padre del mentiroso
(Jn 8, 44). ¿Se trata de una redundancia o de la distinción en
tre esas dos tácticas contrarias, de esa división interna del falso
que quiere que o bien creamos lo falso o bien seamos falsos?
El demonio quiere que seamos engañados y, sin embargo, no
desdeña que, sobre la espuma de su estela y como justificando
su camino, seamos lúcidamente engañadores. Mentiroso, nos
embauca y ejerce su dominio sobre nosotros, pero también, y
en ello radica su contraprestación, nos proporciona circunstan
cias atenuantes, ya que la ignorancia y la debilidad disminuyen
la gravedad del pecado. Padre de los mentirosos, no nos miente
necesariamente, pero nos invita a mentir como él, a ser, como
él, falsos en la misma verdad, lo cual constituye un camino más
seguro hacia la condenación. Ahí lo tenemos debatiéndose. Pi
sotea al hombre para aliviar sus celos, se prohíbe por lo tanto
enorgullecerlo. Lo eleva, por el contrario, para cazarlo en su
orgullo, se impide entonces aliviar su envidia.
“Los demonios, escribe San Agustín, inducen al error por su
celo engañador y por una intención celosa según la cual ponen
131
su alegría en la perdición de los hombres”.1314El no va más de esa

perdición parece encontrarse en la posesión. El hombre aban
dona entonces su buen sentido y se convierte en algo así como
la sala de juegos de una plétora maligna. Lo vemos hablando
lenguas que no ha aprendido nunca, descubriendo cosas lejanas
y ocultas, contorsionando su columna vertebral con proezas de
acróbata, en fin, blasfemando y gesticulando con payasadas sa
crilegas. Con todo eso se puede hacer una película que ponga la
carne de gallina. Pero no manifiesta todavía lo que es el espíritu
del demonio, porque, para el que pertenece a lo demoníaco, eso
son sólo niñerías. El pobre diablo no es más que un títere. Los
demonios lo cabalgan hasta el punto de ponerlo fuera de sí de
forma que apenas está presente en las torpezas que se realizan
con su cuerpo. No es más que la víctima de una violación angé
lica. Lo mejor, lo peor, sería que se convirtiera en verdugo.
Desde esa perspectiva, la posesión es una vía menos ideal que
cierta filantropía. Dostoyevski le hace decir lo siguiente al dia
blo que se le aparece a Ivan Karamazov bajo el aspecto de un
caballero “parásito”: Satanas sum et nihil humani a me alienum
puto.lA Es la célebre divisa del humanismo, que no hay que sor
prenderse de encontrar travestida de tal guisa. Satán no deja de
ser generoso: quiere así que cada hombre sea a su manera, no
un poseído, sino el único dueño de sí mismo, sin tener que dar
cuentas ni gracias. Por eso ya no propone esas horribles con
vulsiones que se ven en El exorcista, sino, lo cual es mucho más
terrible, cursos de desarrollo personal, de confianza en sí mismo
y de manejo rápido de la palabra, siempre que uno no se deje
manejar por ella. Más que poseedor se convierte en defensor
de los propietarios. Nos invita a un pecado lúcido y, por tanto,
13 San Agustín, De divinatione daemonum, capítulo VI, 10.

14 Fiodor Dostoyevski, Los hermanos Karamazov, libro XI, capítulo IX: “Soy Satán y estimo que
nada que sea humano me es ajeno”.
132
luciferino: mejor que reinar sobre el universo obedeciendo a

Dios, no obedecer más que a uno mismo, servirme de las cosas
de Dios para mi propio provecho y coronarme así como sátrapa
esquizofrénico de un mundo de estrásk y de estrés, fantasmal
y autónomo. Jules Michelet presintió claramente esta verdad,
cuando en las tinieblas de su Edad Media ve al príncipe de las
tinieblas como un precursor de las Luces: “Satán es el gran pros
crito y concede a los suyos el gozo de las libertades de la natura
leza, el gozo salvaje de ser un mundo que se basta a sí mismo”.15
Ser un mundo que se basta a sí mismo: de ninguna forma se
podría expresar mejor lo que nos tienta, lo que nos fascina en el
pecado. Para conseguirlo hay que tener la cabeza muy clara, y
también creer tenerla muy grande.
El demonio posee mejor al hombre no poseyéndolo, sino
arrastrándolo a esa suficiencia planetaria. Que puede, por lo
demás, adoptar formas remilgadas y de apariencia benigna.
Baudelaire lo señalaba a propósito de George Sand, cuando ella
pretendía con su “buen corazón” que “los verdaderos cristianos
no creen en el Infierno”: “No puedo pensar en esa estúpida
criatura sin cierto estremecimiento de horror. Si me la encon
trara, no podría aguantarme las ganas de tirarle una pila de agua
bendita a la cabeza”.16
Entre la tentación y la prueba: el diablo exasperado
Hay otra cosa que despedaza al demonio. La historia de Job

se lo enseñó. Y asimismo todas sus desventuras con esos ilumi
k [El estrás es un vidrio inventado por el joyero alemán Georg Friedrich Strass a partir de mine
rales encontrados en el río Rin con el que consiguió excelentes imitaciones de piedras preciosas
que se hicieron muy célebres en la corte del rey francés Luis XV. N. del T ]
15Jules Michelet, La sorcière, VIII, GF, Paris, 1966, p. 99.
16 Baudelaire, Mon coeur mis à nu, XVI, Oeuvres complètes, p. 411.
133
nados que son los santos. Lo olvidaría si no pudiera leerlo en

Tomás o incluso ahora en esta página (página que pudo leer an
tes que cualquier lector, antes que el mismo editor y casi antes
que yo —pero ciertamente antes que el Salvatoi en persona).
Y esto es lo que lo exaspera: que lo que él programa como una
tentación para perder, la providencia lo reprograma como una
prueba para santificar. “A propósito de los ataques de los demo
nios, debemos considerar dos cosas: los ataques en sí mismos y
su papel en el plan divino. El ataque mismo proviene de la ma
licia de los demonios que, por envidia, se esfuerzan en impedir
el progreso de los hombres y que, por orgullo, remedan el poder
divino: lo mismo que los ángeles de Dios son enviados como
ministros para la salvación de los hombres, ellos se designan a
sí mismos como ministros para su perdición. Pero esos ataques
son sometidos finalmente al orden de Dios que, según sus de
signios, sabe servirse del mal, ordenándolo hacia el bien”.17
Lo que el diablo perpetra por malignidad, Dios lo permite
por amor. De suerte que aquél se encuentra a pesar suyo como
instrumento de éste. Por medio de su rencilla condena al peca
dor y así sirve a la justicia; prueba al santo y así sirve a la mise
ricordia: lo único que consigue es que obtenga más méritos y
que su gracia se haga más resplandeciente. Así ocurre con el rey
Ajab y con el justo Job. En la historia del primero, el demonio,
a pesar suyo, favorece una corrección: Dijo Miqueas: “Escucha
la palabra de YHVH: He visto a YHVH sentado en un trono y
todo el ejército de los cielos estaba a su lado, a derecha e izquierda.
Preguntó YHVH: ¿Quién engañará a Ajab para que suba y caiga
en Ramot de Galaad?’ Y el uno decía una cosa y el otro otra. Se
adelantó el Espíritu, se puso ante YHVH y dijo: ‘Yo le engañaré’.
1 [El autor juega aquí con el hecho de que la editorial que publica su original francés se llama
Salvator. N del 7!]
17 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 114, 1.
134
YHVH le preguntó: ‘¿De qué modo?’ Respondió: ‘Iré y me haré

espíritu de mentira en la boca de todos sus profetas’. YHVH dijo:
‘Tú conseguirás engañarlo. Vete y hazlo así’”{\ R 22, 19-22). En
la historia del segundo, Satán favorece una prueba a pesar de él:
Y YHVH dijo al Satán: “¿Te has fijado en mi siervo Job? ¡No hay
nadie como él en la tierra: es un hombre cabal, recto, que teme a
Dios y se aparta del malí Aún persevera en su entereza, y bien sin
razón me has incitado contra él para perderle” (Jb 2, 3). En la
medida en que el aikido de la providencia emplea la fuerza del
Adversario contrariando sus intenciones, el mal que hace a los
demás le hace daño a él en el corazón. ¿Cómo no iba a exaspe
rarse? Y eso en los dos sentidos del término: su tarea se ha vuelto
más penosa y su rencor más cruel.
En el libro del Deuteronomio, el capítulo 13 (precisamente
el número de la mala suerte que se transforma aquí en buena
suerte) comienza con este sorprendente pasaje: Si surge en medio
de ti un profeta o vidente en sueños, que te propone una señal o un
prodigio, y llega a realizarse la señal o elprodigio que te ha anun
ciado, y te dice: “Vamos en pos de otros dioses (que tú no conoces) a
servirles”, no escucharás las palabras de eseprofeta o de ese vidente
en sueños. Es que YHVH vuestro Dios ospone a prueba para saber
si verdaderamente amáis a YHVH vuestro Dios con todo vuestro
corazón y con toda vuestra alma (Dt 13, 2-4). La tentación del
diablo viene así redoblada por una tentación de Dios: el es
píritu malo la obra para coger en falta, el Espíritu Santo para
recuperar en gracia, y eso significa, desde este punto de vista,
que el falso profeta, el contra-mesías mismo es una bendición.
El ateísmo nos tienta, la herejía busca seducirnos, la comodi
dad encerrarnos en un capullo, la persecución desanimarnos,
todo querría reclutarnos para otros dioses-, pero ése es también el
medio del que se sirve el Eterno para que su criatura temporal
pueda ser desbastada, como el rostro que se afina en el mármol
a golpes de buril.
135
Tertuliano comienza su Prescripción contra las herejías con

unas palabras que incluyen las herejías en el ordenamiento sal-
vífico: “Las circunstancias de los tiempos presentes me obligan
también a recordar que no tenemos que conmocionarnos con
esas herejías, ni por su existencia —pues su aparición fue predi
cha— ni por el hecho de que perviertan la fe de algunos —pues
to que no tienen otro fin que poner a prueba la fe exponiéndola
a la tentación. Se debe, pues, a la sinrazón y a la falta de reflexión
que la mayoría se escandalice de ver que las herejías cobren ta
maña influencia”. No es que no haya que combatir contra sus
seducciones, muy al contrario. Pero el combate no lo es tanto
por la destrucción del mal como por el crecimiento del bien. A
través de él, nuestra fe superficial, quizás incluso una pizca de
moníaca —fe de cabeza y visceras— debe profundizar, descen
der a la inteligencia y al corazón, llegar a ser esa fe que la caridad
abrasa lo bastante como para que pueda pasar por las llamas.
El diablo sirve, sin quererlo, para desechar lo diabólico (o
bien para anclarlo mejor en nosotros, puesto que se trata de una
prueba). Y lo dispone así la atención de un Dios de ternura, no
el divertimento de un genio dramaturgo. Porque uno podría
creer, a la manera de un Séneca, que el Señor se da un espec
táculo y se complace coronando peones. Eso sería confundirlo
con el Adversario. Dios no manipula a nadie. Su providencia no
es oscura más que a fuerza de luz. En ella no hay tiniebla alguna.
Solamente que, por un don sin retractación, ha querido cria
turas libres y capaces de mérito: no puede hacer nada si dichas
criaturas se entregan voluntariamente al mal, pero hace todo lo
que puede para que los males se corrijan unos a otros (mientras
que el Adversario hace todo lo que puede para que se exciten
unos a otros): los guijarros opacos y cortantes que se sacuden en
un saco acaban por pulirse y hacerse brillantes y lisos.
Satán nos hace, pues, caer en la miseria y ésa es ocasión para
Dios de prodigar su misericordia. Felix culpa, el pecado es sa
136
tánico en sí, pero el Altísimo nos arranca de él por pura gracia,

sirve para gloria suya, para nuestra humildad, y contribuye a
anudar y desanudar la alabanza en nuestros labios. Con ello el
diablo se enrabia más. Redobla su astucia. Cambia de aparien
cia. Nunca termina de hacernos caer. Y su exasperación aumen
ta sin fin porque cuanto más nos hunde, más riesgo hay de que
nuestro alzamiento sea mayormente glorioso. Conoce muy bien
la parábola: ¿Qué os parece? Si un hombre tiene cien ovejas y se le
descarría una de ellas, ¿no dejará en los montes las noventay nueve,
para ir en busca de la descarriada? Y si llega a encontrarla, os digo
de verdad que tiene más alegría por ella que por las noventa y nue
ve no descarriadas. De la misma manera, no es voluntad de vuestro
Padre celestial que sepierda uno solo de estospequeños (Mt 18, 12-
14). En la medida en que descarría la oveja, en esa medida, si la
oveja se deja encontrar por el Señor, el demonio coopera a su
alegría. Y no sólo a la de Dios. A la de sus directos rivales, pues
Lucas habla de la alegría del Cielo entero y, más especialmente,
de la alegría de los ángeles (Le 15, 10). Se puede comprender
su amargura. Se pueden adivinar todos los esfuerzos de su inte
ligencia para que la oveja acabe en paradero desconocido. Para
que se metamorfosee en lobo. Definitivamente.
137
Segunda Lección
Un orquestador de debates
¡Su risa! Ésa es el arm a del príncipe de este m undo. Se oculta

lo m ism o que miente, adopta todos los aspectos, incluso
el nuestro. N unca espera, no se queda quieto en ningún
sitio. Está en la m irada que lo desafía, está en la boca que lo
niega. Está en la angustia mística, está en la seguridad y la
serenidad del necio...
Georges Bernanos, Bajo el sol de Satán
Del temblor de tierra al temblor de cielo
El primero de noviembre de 1775 los muy católicos habi

tantes de Lisboa festejan el día de Todos los Santos cuando
un enorme temblor de tierra sacude por tres veces la ciudad:
se hunde la catedral de Santa María, caen las basílicas de Sao
Paulo, Santa Catarina y Sao Vincente de Fora, se derrumba la
iglesia de la Misericordia. Los fieles son triturados de un golpe
mientras cantan Señor, ten piedad. Se abren en el suelo grietas
de cinco metros sin cuidarse del trazado de las calles ni de los
edificios. ¡Las mujeres y los niños primero! Los que escapan al
abismo huyen hacia el mar que retrocede: tras ellos, sus casas
se deslizan con sus familiares dentro; ante ellos, vuelven a la
superficie viejos restos de barcos. Pero las olas desaparecidas
vuelven todas juntas de una vez en un inmenso maremoto que
se lleva a los supervivientes. La tierra había engullido su ración
139
de hombres, el agua acaba de engullir la suya: ¿cómo no iba el

fuego a reclamar su parte? Los derrumbamientos de las chime
neas domésticas dispersan los rescoldos, después, poco a poco
las llamas se van uniendo para formar incendios que durante
cinco días harán sus estragos. La Opera Phoenix, flamante, lla
mea de verdad: nunca renacerá de sus cenizas. El Palacio Real
se abrasa con los setenta mil volúmenes de su biblioteca; lienzos
de Correggio, Tiziano y Rubens sirven de leña. El Elospital de
Todos los Santos, el mayor del mundo, se consume con varios
centenares de pacientes suyos. En total mueren más de sesenta
mil personas, grandes y pequeños, buenos y malos, repartidos
en cuatro categorías: los aplastados bajo los escombros, los tra
gados por la tierra, los ahogados por el oleaje y los carbonizados
por las llamas... Hay horrores que encuentran culpables. Pero,
en este caso, ¿qué se hace? La violencia es tal que ni justicia
ni injusticia aparecen a nivel humano. Y al mismo tiempo el
desencadenamiento del horror se encadena con un encarniza
miento tan refinado, una tortura tan sutil... ¿A quién acusar
entonces? ¿A Dios? ¿Al destino? ¿Qué fado podría estar a la al
tura del quejido? La sacudida se propaga por el pensamiento
europeo y su sombría fractura va a alojarse en lo más profundo
del pensamiento de la Ilustración.
“El temblor de tierra de Lisboa, comenta Adorno, bastó para
curar a Voltaire de la teodicea de Leibniz”. Lo que ha hecho
tambalearse la tierra hace que se tambalee su visión del Cielo.
Su Poema sobre el desastre lo manifiesta (con alejandrinos cuya
rotundidad nada hace tambalear):
Pensador engañado que clamas: “Todo es bueno”;
Acércate y contempla esas ruinas horribles,
Tantos restos, escombros, cenizas desdichadas,
Las mujeres, los niños, que amontonados yacen...
140
Ante el seísmo, la teología racionalista conoce el mismo co

lapso que los edificios de Lisboa. El mal es de una oscuridad
irreducible a la luz del espíritu humano. Y Voltaire, en el prefa
cio a sus versos, escribe estas asombrosas palabras: “Unicamente
la revelación puede desanudar ese gran nudo que han anuda
do los filósofos”. Pero precisa que sus críticas contra Leibniz y
Pope no van en el mismo sentido que las de los teólogos que les
oponen la doctrina del pecado original: no, la naturaleza huma
na no está tan herida, la caída no es el verdadero epicentro de
todas las catástrofes. El pesimismo volteriano se contorsiona en
este punto en un extraño optimismo. Pero resulta que no mu
cho más tarde, para resolver algunas cuestiones más políticas,
Voltaire avala la postura de los filósofos que denuncia y añade a
su poema sobre el desastre otro poema, mucho menos vibrante,
sobre la Ley natural. ¡Adiós a la Revelación! A partir de ese mo
mento pretende “establecer la existencia de una moral universal
e independiente, no sólo de toda religión revelada, sino de todo
sistema particular sobre la naturaleza del Ser supremo”. A lo
que se añade un Cándido que se burla de tal manera de la teo
dicea que favorece una ateodicea lo mismo de presuntuosa. Las
lágrimas de 1755 se enjugan en el sarcasmo.
¿Cómo comprender esa transición? En toda su crítica, Vol
taire no tiene en cuenta al diablo. Va atribuyendo el mal de
forma progresiva a la providencia misma, no por el mejor de
los mundos posibles, sino por el peor, un mundo en el que lo
único que queda es cultivar el jardín. Rousseau lo explica en sus
Confesiones-. “Voltaire, aun aparentando siempre creer en Dios,
en realidad nunca ha creído más que en el diablo, puesto que su
pretendido Dios no es más que un ser maléfico que, según él,
sólo goza haciendo daño”.1Olvidar al diablo para pensar el mal
es acabar, sin saberlo, creyendo sólo en él.
1 Jean-Jacques Rousseau, Les confessions, Libro noveno, Gallimard, col. “Folio”, Paris, 1973,
pp. 182-183.
141
Recuerdo ese acontecimiento y sus marcas en cierto pensa

miento porque ponen de manifiesto una admirable secuencia
en la que se perciben las garras del experto. El demonio está
tras el cataclismo. Pero estaba también tras la teodicea. Y estará
también tras la negación de esta última. Es él el que sugiere
una justificación racionalista de Dios que se conforma con una
resignación intelectual y ya no está abierta al abismo de la Cruz.
Es él, también, el que coordina el furor de los elementos y las
pequeñas negligencias humanas para que desemboquen en el
llamado desastre natural, que viene a contradecir la justificación
precedente. Es él, finalmente, el que, alentando el rechazo de
toda fe en la providencia, compromete al hombre en la procura
solitaria de su salvación. Optimismo de la teodicea, pesimismo
de la antiteodicea, progresismo ateo (o también racionalismo
deísta, fideísmo irracional, racionalismo descreído), la colisión
del horror y el error le permite jugar una simultánea en todos
esos tableros.
Lo que sigue querría hacernos entrever mejor cómo se ope
ra toda esa gran maquinación. No en el plano estrictamente
práctico —cómo se ensamblan una serie de irresponsabilidades
corrientes nuestras para producir una catástrofe excepcional—
porque la cadena que entremezcla las acciones visibles y las in
visibles está hecha con eslabones demasiado singulares. Sino,
allí donde la concatenación más abstracta y general se hace más
comprensible, en el plano especulativo o ideológico: cómo se
orquestan errores contrarios para sustentarse unos a otros y con
tribuir a nuestra confusión recíproca y a nuestra destrucción
mutua.
De las bestialidades a la Bestia
Las grandes guerras y los grandes desastres proceden de fac

ciones que se alzan unas contra otras y que, sin embargo, se
142
entretejen unas con otras. Hermanos enemigos: el capitalista

y el comunista, el relativista y el dogmático, el puritano y el
libertino, etc. Observamos así necedades antagonistas que com
piten, pujan, escalan a los extremos, como diría Clausewitz,™ en
fin, se engranan unas con otras como las ruedas de una tritu
radora gigantesca y supremamente inteligente: un mecanismo
que recluta a pobres diablos y los machaca de tal forma que,
quejándose siempre de una mitad del torno, reactivan la mitad
de detrás, ¡y así se empieza una nueva vuelta!
A esta máquina de triturar hombres el magisterio reciente la
llama “estructura de pecado”. La expresión se usa con frecuen
cia, pero raramente se comprenden sus implicaciones. La pri
mera es que dicha estructura no es fruto de una sola decisión,
ni siquiera comunitaria. No corresponde a una sola institución
humana, porque desborda a sus actores. Puede imputarse este
desbordamiento a la pérdida de visibilidad y de responsabilidad
que implica la división burocrática del trabajo. Pero la cosa va
más lejos aún. La estructura de pecado tiene como trasfondo
un conjunto de instituciones adversas, un encaje de intenciones
contrarias, conflictos que se coordinan y nos engatusan para
llevar al error al valiente cigoto. El efecto perverso que resulta
de ello sobrepasa la perversidad de los hombres que contribu
yen. Aparecen éstos, pues, como “inocentes culpables”, nunca
del todo inocentes, pero tampoco enteramente culpables. Y ése
es quizás el logro mayor de una estructura como ésta: favorecer
crímenes masivos, pero con aspecto de nadería, sin odio, por
higiene y por mecánica, de suerte que las conciencias no queden
demasiado perturbadas. Cada cual se cree en su derecho. Cada
cual puede sentir que combate el error opuesto. Y cada cual se
m [La “escalada a los extremos” es una tesis del teórico de la guerra Clausewitz, que justifica,
en el contexto del conflicto entre estados, una espiral de acción y reacción incalculable en sus
consecuencias, una vez que la máquina de responder al estado rival se ha puesto en marcha.
N. del r.]
143
podrá quejar, más tarde, de haberse equivocado sólo a medias:

“No es culpa mía, yo no lo sabía, me han engañado, etc.”
He aquí, pues, un complot cuyos conspiradores no se han
puesto de acuerdo e incluso se denuncian recíprocamente. He
aquí una necedad multiforme que se anticipa mejor que el más
fino estratega y que sabe preparar una emboscada con un genio
que excede a sus protagonistas. Es la fábula de unas abejas cuyos
intereses individuales y divergentes convergen, en la semi-in-
consciencia, no para producir miel, sino una fantástica amar
gura. ¿Cómo comprender esta garra invisible? Según Bernanos,
un fenómeno como ése puede servir de base a una demostración
por reducción al absurdo de la existencia de un Genio Maligno
más maligno que el cartesiano: “O bien la Injusticia no es más
que otro nombre de la Necedad —y yo no me atrevo a creerlo,
porque no para de tender trampas, mide sus golpes, tan pronto
se yergue tan pronto repta, adopta cualquier rostro, hasta el
de la caridad— o bien es lo que imagino, tiene su voluntad en
algún lugar de la Creación, su conciencia, su monstruosa me
moria. Si quieren pensarlo bien, convendrán ustedes en que no
puede ser de otra forma, que estoy expresando en mi lenguaje
una verdad de experiencia... Así pues, la Injusticia pertenece
a nuestro mundo familiar, pero no le pertenece por completo.
Esa faz lívida, cuyo rictus se asemeja al de la lujuria, petrificada
en el repugnante recogimiento de una codicia impensable, está
entre nosotros, pero el corazón del monstruo late en alguna otra
parte, fuera de nuestro mundo, con solemne lentitud, y nunca
le será dado a ningún hombre penetrar en sus designios”.2
Por algo se escribieron esas líneas bajo el fuego de la guerra de
España. Las exacciones cometidas por los republicanos contra
2 Georges Bernanos, Les grands cimetières sous la lune, I, III, en Essais et écrits de combat, I, Ga
llimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, Paris, 1971, pp. 405-406.
144
los católicos llevaron a numerosos católicos a optar francamente

por el bando contrario, el de los fascistas. Para rechazar al diablo
rojo abrazaron al demonio azul. Pero también estaba, compli
cando la situación y sirviendo a los otros dos de contrapunto,
el súcubo blanco del pacifismo. ¿Cómo evitar una trampa sin
caer en la otra? ¿Cómo franquear ese estrecho donde no sólo
estaban el abismo de Caribdis y los dientes de Escila, sino tam
bién las dulces torpezas de Calipso? Bernanos fue protegido por
su sentido de lo demoníaco. Evitó tragarse acá o allá el triple
anzuelo (lo cual lo enemistó para siempre con su familia de la
Acción Francesa). Maritain también adivinaba la maniobra an
gélica. Pretendió salir de ella franco sin tomar partido por Fran
co: perdió la amistad del gran dominico Garrigou-Lagrange y,
aun siendo oblato de la abadía de Saint-Pierre, se convirtió en
persona non grata en Solesmes.
La argumentación de Bernanos hace remontarse las bestiali
dades humanas a la Bestia del Apocalipsis. Tras nuestras bes
tialidades concurrentes y cómplices se encuentra la imagen y la
obra de esa Bestia. Pero dicha argumentación no proporciona
una verdadera demostración. Adolece de lo que, en teología, se
llama un argumento de conveniencia. Se le añade la fe, porque,
si uno se atiene a la razón natural, puede muy bien creer que el
proceso es inmanente. Ese es el camino que toma la apologética
de René Girard: “El Satán de los Evangelios sinópticos, escribe,
y el diablo del Evangelio de Juan significan el mimetismo con
flictivo, incluido el mecanismo de victimización”.3 La rivalidad
mimética y la competencia victimaria bastarían para explicar
esta maquinaria sin recurrir a ingeniero alguno (¿lo mismo que
el darwinismo bastaría para comprender una selección sin selec-
cionador?). La gran orquestación cuyos principios intentaremos
desentrañar puede, en efecto, entenderse sin hacer referencia al
3 René Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclair, Grasset, Paris, 1999, p. 66.
145
director de la orquesta. Pero eso sería librarse a un doble peli

gro: Io reducir a un mecanismo algo que siempre está lleno de
inventiva; 2o responder a ese mecanismo con las sutilezas de una
lógica, cuando hay que desbaratarlo con el ardor de un amor.
El heresiarca dogmático
No hay un solo dogma, dijimos, cuya exacta verdad no co

nozca el demonio. Ahora bien, eso es precisamente lo que lo
habilita para sugerir herejías sin número. El conocimiento de
una cosa hace conocer también su privación: un buen gramáti
co sabe cómo inducir a cometer toda clase de faltas de ortogra
fía; un informático especialista en antivirus sabe cómo fabricar
virus implacables. La fe del diablo le permite sugerirnos una
variedad indefinida de impiedades. Como dogmático frío, sabe
muy bien cómo inspirar o, más bien, expirar, mediante despla
zamientos insensibles, movimientos infinitesimales, tal o cual
desviación en el hombre persuadido de su superior rectitud.
Llega a ser así el heresiarca de los herejes más hostiles entre ellos.
Aprovecha, además, el combate contra la herejía —es su espe
cialidad— para atizar otra de sentido contrario. Y si comprueba
la tenacidad de nuestra ortodoxia, aún le queda su mejor car
ta: llevarnos a una fidelidad tan estricta como la suya, es decir,
igualmente desprovista de caridad.
Nos damos cuenta ahora de lo que San Pablo quiere decir
cuando afirma que Satán no sólo es el príncipe de este mundo,
sino el dios de este mundo (2 Co 4, 4): hay una gran mezcolanza,
los abogados de la fe son tan malos que preparan la llegada de la
infidelidad, los infieles muestran una inteligencia y a veces una
humildad que los hacen atractivos, y detrás de todo, moderador
inmoderado, animador de animadores, director de orquesta del
guirigay humano, el Adversario favorece esos debates sin diálo
go y se ríe del espectáculo de nuestras agarradas.
146
Thomas Browne, en esa gran suma del siglo XVII inglés ti
tulada Pseudodoxia epidémica, o examen de numerosas ideas reci
bidas y verdades generalmente admitidas, consagra dos capítulos
del primer libro a aquel que llama el “último y común pro
motor de las opiniones falsas”. Después de haber evocado “las
debilidades de la naturaleza humana”, subrayando que “Adán,
abandonado a sus propios principios muy bien habría podido
pecar solo”,4 insiste en el hecho de que existe “también fuera
un Agente invisible y promotor secreto cuya actividad pasa des
apercibida y que se ríe de nosotros en las tinieblas: se trata del
primer urdidor del error y del enemigo probado de la Verdad,
del diablo”. Y añade modestamente: “Intentar redactar la lista
de todas sus astucias es una aritmética demasiado complicada
para el hombre”. Pretender haberlas visto con claridad comple
tamente sería convertirse en el títere de su actividad más oculta:
sería algo vano, se ignoraría que este ángel huidizo e hiperactivo
no para de inventar nuevos ardides y que proliferan con dema
siada rapidez para que se pudiera cuantificarlos. El diablo no
es un doctrinario. No está atado a un engaño o a un sistema
específico. Goza de una flexibilidad tal que gusta de orques
tar errores contrarios. Su firma ilegible, tanto en el plano de la
afectividad como en el plano de la inteligencia, es jugar desde
todas las bandas de la mesa de poker. Así, Browne habla de “la
extraña manera en la que nos llena de errores y nos incita con el
engaño a falsedades contradictorias”. Y, de entre esas falsedades,
nuestro autor inglés relaciona cinco que él estima primordiales
y que se irritan entre sí: “Que no hay Dios; que hay muchos
dioses; que él mismo es Dios; que él es inferior a los ángeles o a
los hombres; que él no es nada en absoluto”.5
4 Thomas Browne, Pseudodoxia epidémica,, libro I, capítulo X, José Corti, París, 2004, p. 79.
Puesto que la culpa moral involucra formalmente la voluntad, siempre se peca solo en última
instancia y eso es, dijimos, lo que constituye la fascinación solitaria del mal.
5 Ibidem, p. 88.
147
¿Por qué ese pentágono de errores? ¿Por qué no hay siete u

ocho, como en esa parábola que los editores titulan “retorno
ofensivo del espíritu impuro”11? ¿Por qué no seiscientos sesenta
y seis como en el Apocalipsis? ¿Por qué no incluso seis mil ocho
cientos veinte y seis, como en una legión? ¿Hay una lógica que
conduzca a esa cifra? ¿No deberíamos, ordenando las cuestiones
y siguiendo luego a Aristóteles en su Ética, reducirlos a dos?
Porque, después de todo, nos enfrentamos a tres cuestiones:
una acerca de la existencia de Dios, otra acerca de la del diablo
y la tercera acerca de su naturaleza, y para cada una tenemos dos
errores opuestos: no hay Dios/hay varios; el diablo no es/el dia
blo es un absoluto; el diablo es menos que un hombre/el diablo
es más que un ángel (y como el cuarto y sexto errores coinciden,
llegamos al número de cinco). Sea cual sea la proliferación del
error, su principio parece ser siempre la dualidad. Los dos frag
mentos de la verdad escindida se convierten en adversarios y,
por consiguiente, a causa de su inestabilidad, se fragmentan a su
vez y así sucesivamente, en cadena, como en la fisión nuclear.
Lo verdadero sometido a tensión
El filósofo constata que a cada virtud se le oponen dos vicios,

uno por exceso y otro por defecto. El valiente es aquel que no es
ni cobarde ni temerario; el generoso, ni avaro ni pródigo; el cas
to, ni insensible ni lujurioso. Así, los vicios van de dos en dos,
como los discípulos enviados en misión, pero allí donde éstos
son dos testigos que se difuminan y se corroboran, aquéllos son
dos enemigos que se excusan y se excitan. Porque uno siempre*
n [Se refiere el autor a los distintos editores de la Biblia, que suelen dar título a las diferentes
secciones dentro de los capítulos para facilitar la lectura. Las versiones francesas de la Biblia
suelen titular “Retour offensif de l’esprit impur” (“Retorno ofensivo del espíritu impuro”) al
pasaje Mt 12, 43-45 (paralelo a Le 11, 24-26) en que un demonio expulsado vuelve más tarde
con otros siete peores que él. N. del T.\
148
puede poner al otro como coartada: “No soy pródigo como ese
otro”, explica el avaro, y el lujurioso: “No soy como esas purita
nas”. Contra esa doble ladera, el justo medio de la virtud apare
ce como la cuerda de cumbres de una sierra y, por tanto, como
punto de equilibrio y de tensión. Los dos discípulos que llevan
el mismo anuncio forman como un tiro de dos caballos en mar
cha porque, en cada ocasión, deben ponerse de acuerdo entre
ellos y con la Verdad misma. Esa unidad reclama más energía
que cualquier división. No hay duda de que la división es agita
da, su caos puede dar la apariencia de la más fuerte animación:
el cadáver que se descompone hormiguea más que el hombre
vivo. Pero el hombre vivo, sobre todo si está en oración, de ro
dillas e inmóvil, está en tensión hacia la energía más alta.
Eso mismo ocurre con la Verdad tal como es captada por
nuestra inteligencia. Para nosotros, siempre está en tensión (es
decir, a la vez ofrecida y reclamando, junto con nuestra aten
ción, cierta tensión en el enunciado). Mientras que el ángel co
noce las cosas de manera completa en una sola intuición, nues
tra inteligencia debe avanzar laboriosamente hacia lo verdadero,
a través de las rudas sendas del juicio y del razonamiento. “El
intelecto humano, escribe Tomás, no obtiene desde la primera
aprehensión el conocimiento perfecto de una realidad; primero
conoce algo de ella, por ejemplo, su quididad, que es el ob
jeto primero y propio del intelecto, después las propiedades,
los accidentes y las maneras de ser que rodean la esencia de
esa realidad. Y a causa de ello, le es necesario al intelecto unir
los elementos conocidos [mediante la afirmación], o separarlos
[mediante la negación], y después de esa composición o divi
sión pasar a otra realidad [por ejemplo, mediante deducción o
inducción], lo cual es razonar”.6 Este camino discursivo es de
larga duración, la prueba la tenemos en estas páginas que, para
6 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae>I, 85, 5.
149
acotar esa sola realidad que es la fe de los demonios, se ven obli

gadas a multiplicarse, a sacar consecuencias, a aportar matices,
a equilibrar ciertas afirmaciones demasiado densas. Llegar a la
verdad acerca de un tema (no hablo de captarla confusamente)
reclama tiempo y estudio y es algo que sólo puede ser refractario
a la instantaneidad del eslogan.
Hasta el enunciado de una verdad simple en sí misma, para
nosotros, es siempre complejo, y tanto más complejo cuanto
más simple es esa verdad, pues no está formada por elementos
diversos que nuestra inteligencia podría componer o dividir se
gún su costumbre. Esa complejidad corresponde a una tensión
entre extremos. Por ejemplo, el hombre es un animal racional:
debo mantener unidas su animalidad y su racionalidad, su carne
y su espíritu, y articular la una con la otra sin confundirlas ni
separarlas. Ahora bien, esa tensión se va haciendo cada vez más
fuerte a medida que nos acercamos a realidades más simples.
Los enunciados de la fe católica están ahí para facilitar la adhe
sión a la verdad simplicísima de Dios (como los diversos rasgos
están ahí para hacernos conocer el rostro único e indivisible de
una persona). Pero en sí mismos son múltiples y soportan una
tensión máxima: Dios es uno y trino, Cristo es verdadero Dios
y verdadero hombre, María está redimida y es inmaculada, la
Iglesia es sin pecado pero no sin pecadores, etc.
El heresiarca dogmático lo sabe muy bien. Su placer maligno
consiste en aprovechar nuestra debilidad para deshacer esa ten
sión. Nos incita a ello con una doble atracción.
La primera atracción tiene que ver con el angelismo: ¡Qué
bien estaría alcanzar la verdad simple de manera simple, a la
manera de los ángeles! ¡Cuántos esfuerzos nos ahorraríamos,
cuántas rectificaciones e incluso errores! (sí, porque, como el
hombre presa de vértigo en un camino escarpado, lo que nos
precipita es cierto temor al error). Ese modo angélico, intuitivo,
150
de conocer no es humano, y la desgracia quiere también, claro

está, que “quien quiere hacerse ángel se hace bestia”.fi Al redu
cir la tensión se disminuye el misterio, que se nos escapa en el
momento mismo en que creíamos inmovilizarlo con una llave
a nuestra medida.
La segunda tiene que ver con el autonomismo: elegir la parte
de la verdad que nos conviene y, después, dejar la otra, tener la
dicha de construir uno mismo su propio sistema. Ese es el sen
tido de la palabra “herejía”. El griego hairésis, en efecto, designa
la acción de tomar partido, de hacer una elección. Elijo tal as
pecto del dogma —Jesús es Dios— pero rechazo tal otro —no
es el Dios del Antiguo Testamento (es el caso del marcionismo).
Se tiene la impresión de ser más libre. En verdad, no se ha salido
del supermercado.
De la primera letra de la Biblia, o el dos entre el dúo y lo

dual
El comienzo de la Biblia es la palabra “comienzo”. En hebreo,

bereshit. Si bien la primera letra de toda la Sagrada Escritura
es la letra beth (lo cual, en español, nos da precisamente una
homonimia con la Bestia, princesa del falso pretexto). Ahora
bien, el carácter inicial de esa beth abunda en numerosas signi
ficaciones. Los rabinos del Talmud se plantearon por tanto la
cuestión: ¿Por qué fue creado el mundo con la letra beth?Es la
segunda letra del alfabeto, el comienzo comienza con lo que es
segundo: ¿No habría sido una mayor inspiración empezar con
la primera, la aleph, que es además por la que comienza Elohim?
ft [Pascal, Pensées, § 358. El célebre pensamiento de Pascal del que Hadjadj extrae aquí un
fragmento dice así: “El hombre no es ni ángel ni bestia, y la desgracia quiere que quien quiere
hacerse ángel se hace bestia”. N. del T.\
151
Hubiera bastado permutar las palabras del primer versículo y

escribir simplemente: Elohim en el principio creó los cielos y la
tierra. Pero con ese orden conforme a lo que es primero para
nosotros, habríamos perdido el sentido de la trascendencia. Los
rabinos lo recuerdan tanto como Aristóteles: lo que para noso
tros es primero es segundo en sí mismo. No tenemos acceso di
recto a Dios, al Ser absolutamente primero. Nos hace falta pasar
por la mediación de las criaturas y de la Torah. La misma grafía
de la letra proporciona un indicio: “La beth está cerrada por to
dos sitios y sólo se abre hacia delante, dice rabí Yona en nombre
de rabí Levi [el mismo rabí Yona habla, notémoslo, como se
gundo]. No tienes derecho a preguntar: ¿Qué hay por encima,
por debajo del mundo, antes y después de él? Te interrogarás
solamente acerca de lo que es posterior al día de la creación del
mundo”. Pero, hablando sólo de lo posterior, ¿no se corre el
riesgo del agnosticismo? No se debería decir nada del Creador.
La continuación del midrash rechaza esa interpretación: “Co
mentario de Bar Qapara: Pregunta a los tiempos antiguos, que te
han precedido desde el día en que Dios creó al hombre sobre la tie
rra (Dt 4, 32)”. Se trata de recordar que el Altísimo nos supera
y que nuestro conocimiento, que sólo se le aproxima partiendo
de sus efectos, lo vislumbra pero no lo comprende. Nuestra po
sición es siempre segunda. Desde que empieza la partida, esa
primera letra del Génesis nos invita a la humildad.
Pero posee dos sentidos más que se responden y que respon
den a nuestra reflexión. La letra beth es el número dos. Y beth,
en hebreo, es también la casa. Sólo el Eterno es absolutamente
Uno. La creación está, pues, del lado de lo que sale de la Unidad
absoluta. El dos es nuestra morada. Pero, ¿cómo entender ese
dos? ¿Qué significa vivir en la Casa del Dos? ¿Es el número del
par o de la dualidad? ¿De la duplicidad o del diálogo? Lo que
ya percibimos filosóficamente lo volvemos a encontrar en la Bi
blia. El dos viene a sellar la tensión de una prueba.
152
El muy célebre capítulo tercero del Eclesiastés concibe ese

desdoblamiento como el del tiempo humano: Todo tiene su mo
mento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo: Su tiempo el nacer, y su
tiempo el morir; su tiempo el plantar, y su tiempo el arrancar lo
plantado. Su tiempo el matar, y su tiempo el sanar... La sabiduría
consiste en tomar conciencia de que nuestra condición no es la
misma según las edades de la vida, de que una sola y misma ac
titud, aunque fuera la más olímpica, no basta para la existencia
y de que el presente está siempre abierto a un porvenir radical,
en donde puede darse la impensable recaída o la remisión ines
perada. Eso remite también a esa otra interpretación talmúdica
de la beth inaugural: “Existen el mundo presente y el mundo
venidero”.7 El Génesis comienza por el dos porque nuestra ha
bitación es doble: la pasajera y la eterna. Y el lapso entre una y
otra es el tiempo de la gracia ofertada. Querer todo desde ahora
o trasladar todo al porvenir, estar demasiado seguro de la pro
pia salvación o bien demasiado seguro de la propia perdición,
es pretender una unidad que no es nuestra y es —presunción
o desesperanza que consiguen helar la fuente— rehusar la sor
presa de Lo que viene. ¿No ése el pecado del ángel? Mejor que
recibir, tras un periodo de prueba, la bienaventuranza divina,
prefirió darse una felicidad inmediatamente accesible y forzo
samente inferior.
El dos se explica de otra forma en el libro de Ben Sirá. Mani
fiesta un doble sentido. En el capítulo trigésimo tercero, el de
la dualidad: Frente al mal está el bien, frente a la muerte, la vida.
Así frente al piadoso, el pecador. Fíjate, pues, en todas las obras
del Altísimo, dos a dos, una frente a otra (Si 33, 14-15). Ahora
bien, este último versículo se retoma en el capítulo cuadragé
simo segundo, como un estribillo, pero esta vez para afirmar
la conyugalidad: Todas las cosas de dos en dos, una frente a otra,
7 Ibidem.
153
y nada ha hecho deficiente. Cada cosa afirma la excelencia de la

otra, ¿quién se hartará de contemplar su gloria? (Si 42, 24-25).
En el primer caso se trata de no confundir lo que es realmente
contrario, por ejemplo, la justicia y la injusticia; en el segundo,
de no separar lo que realmente está unido, por ejemplo, la jus
ticia y la misericordia. Y en este último caso, se afirma que una
cosa afirma la excelencia de la otra, es decir, que una no podría
funcionar sin la otra.
Puesto que consiste en mantener ese dos unido, la verdad es
siempre, por lo tanto, trinitaria: está uno, el otro y su relación.
Es el dos del dúo. Pero el diablo se presenta para que se rompa
la relación y el uno se alce contra el otro. Es el dos de lo dual.
Así pues, el número dos es el de la prueba: o bien se va hacia
menos que dos, en la separación o en la confusión (pero como
el Uno en sí nos está negado ese menos que dos vale por una
división indefinida); o bien se va hacia más que dos, en la aper
tura hacia un tercero inaprensible. Porque, ¿qué es esa relación
que puede unir las cosas más diversas, incluso reunir también al
piadoso y al pecador? O mejor, ¿quién realiza esa relación? Ben
Sirá habla de las obras del Altísimo o también de su gloria. Eso
significa que lo que en última instancia realiza la unidad en la
diversidad es precisamente aquel que es el misterio en persona,
el Espíritu creador y redentor del universo. Ahora bien, ese mis
terio no permite que uno se quede en el simple conocimiento.
Exige que se pase al reconocimiento, es decir, a lo que se sus
tenta en los reencuentros y la acción de gracias. La razón última
de las cosas no es una razón, sino un amor. Los seres sustentan
su existencia y su comunión en un don absolutamente gratuito,
sin otro motivo que él mismo.
Por eso ataca el diablo esa relación. La encuentra insopor
table. Le sugiere que todo es gracia, tanto en el orden natural
como en el orden sobrenatural (gracia en el sentido estricto).
Lo convoca a una infinita gratitud. Ahora bien, según su propia
154
lógica, hace falta que todo sea una conquista. Y basta sentirse
libre. ¿Cómo no iba, por consiguiente, a arrojarse en picado,
como un quebrantahuesos sobre un cordero, contra aquel que
realiza la relación última entre las cosas? No tanto para romper
la absolutamente como para falsificarla: hacer de ella una presa
más que una acogida, un objeto de conocimiento más que un
sujeto de reconocimiento.
Cómo se vuelven locas las virtudes
En cuanto el reconocimiento del Tercero se pierde, las virtudes

se dispersan y se hacen odiosas. El mal más especioso no se en
cuentra en el vicio reconocido. El vicio en tanto que vicio no tiene
la fuerza de seducirnos. Nuestra voluntad no puede querer el mal
por el mal. Para moverla es precisa una cierta apariencia de bien.
Nos topamos aquí con el revés del pesimismo de La Rouche-
foucauld. Sus máximas siempre tienen la forma restrictiva: “A
sólo es B”, donde B es un vicio y A una virtud. El epígrafe de sus
“reflexiones morales” anuncia claramente esa estructura genética
de todo lo que sigue a continuación: “Nuestras virtudes sólo son,
con mucha frecuencia, vicios disfrazados”. Ahora bien, partiendo
de esa misma constatación, la penetración del metafìsico vuelve
moralista la sospecha. En lugar de la fórmula restrictiva: “Esto
sólo es eso”, le hace falta emplear la fórmula expansiva: “Eso es
más que esto, y depende de esto”. El mal no es nada bueno en
sí, para atraernos siempre tiene que tomar del bien su fachada,
y lo que hace La Rouchefoucauld, al desvelar el mecanismo de
nuestra hipocresía o de nuestro orgullo, es denunciar la debilidad
ontològica del vicio: para fascinarnos le es necesario adornarse
con plumas de pavo real, pretenderse superior, en fin, disfrazarse
de virtud. Y ese disfraz es tanto más fácil cuanto que no consiste
en fingir virtud, sino, para que sigamos estando persuadidos de
nuestra rectitud, en separar una virtud de su virtud cónyuge, en
romper el tiro en donde una afirma la excelencia de la otra.
155
Ya lo había visto perfectamente Chesterton. Se repite frecuen

temente de él en nuestro entorno esta frase: “las ideas modernas
son ideas cristianas que se han vuelto locas”, frase que, sacada de
su contexto, deformada en su contenido, llega a ser una cantine
la y enloquece ella misma. Se ha olvidado, en el entretiempo, el
principio de esa locura ideal: el desmembramiento de la estructu
ra trinitaria de lo verdadero, la dislocación del organismo de las
virtudes conexas. Este es el pasaje de la Ortodoxia de donde está
extraída la frase: “El mundo moderno no es malvado; en cier
tos aspectos es incluso demasiado bueno. Está lleno de virtudes
salvajes y desperdiciadas. Cuando cierta orden religiosa se tam
balea —como se tambaleó el cristianismo bajo la Reforma— los
vicios no son los únicos en encontrarse liberados. Ciertamente,
los vicios son liberados y vagan a la aventura y hacen estragos.
Pero también las virtudes son liberadas y vagan, más salvajes
todavía, y hacen estragos aún más terribles. El mundo moderno
está invadido por las viejas virtudes cristianas que se han vuelto
locas. Las virtudes se han vuelto locas por haber sido aisladas
unas de otras, obligadas a vagar cada una en su soledad. Vemos
a sabios apasionados por la verdad, pero su verdad es despiada
da; a humanistas preocupados únicamente de la piedad, pero su
piedad —siento decirlo— es con frecuencia mentirosa...”8
Esas líneas beben en lo profundo de los últimos versículos del
Salmo 61:
Dios ha hablado una vez,
dos veces, lo he oído:
Que de Dios es la fuerza,
tuyo, Señor, el amor;
y: Que tú al hombre pagas
con arreglo a sus obras.
Gilbert K. Chesterton, Orthodoxie, Gallimard, col. “Idées”, Paris, 1984, pp. 43-44.
156
Siempre oímos la única palabra divina en la Casa del Dos, a

través de un par de enunciados que hay que mantener unidos.
En este caso, la misericordia {tuyo, Señor, el amor) unida a la jus
ticia (tú al hombre pagas con arreglo a sus obras). Pero como esto
no funciona, el mundo, según Chesterton, introduce el divor
cio en ese difícil matrimonio y resulta que cada virtud se vuel
ve tanto más segura de sí misma cuanto más adúltera. El dúo
se trasforma en dualidad. La complementariedad se quiebra en
contrariedad. Como hemos visto, el genio diabólico no consiste
tanto en rechazar el bien como en acapararlo para provecho
propio (rezar sin respetar el orden divino, decía Tomás). De esa
forma extravía incluso nuestro deseo de hacer el bien aislando
las bondades que la verdad vincula: la justicia sin misericordia,
que se vuelve crueldad, frente a la misericordia sin justicia, que
se vuelve laxismo; la humildad sin magnanimidad, que se vuel
ve modestia perezosa, frente a la magnanimidad sin humildad,
que se vuelve activismo vanidoso... y finalmente, la verdad sin
amor, que es la fe de los demonios, frente al amor sin verdad,
que es la filantropía del diablo. Corremos tras esas virtudes par
ciales que son vicios completos y el mundo puede perecer por
nuestra diligencia.
El principio de Calcedonia: sextuplicidad del error y más...
Pero no sólo está la estrategia de la separación. Recordemos

las citas del Eclesiastés y del Eclesiástico: también está la estra
tegia de la confusión, más perturbadora, menos reparable, que
correspondería por otra parte a la tercera tentación en el desier
to, tras la carne sin espíritu y el espíritu sin la carne, un espíritu
disminuido en una carne mundana... El cristiano que oye que
no hay que separar ni confundir, sino más bien distinguir para
unir, puede acordarse de Jacques Maritain (Distinguirpara unir
es el primer título de su gran libro Los grados del saber), pero
debe acordarse primero de lo que se podría llamar el principio
157
de Calcedonia, que es como una versión sobrenatural del prin

cipio de contradicción.
El 22 de octubre del año 451 es una de las fechas más decisi
vas para el pensamiento. Es el día en que el Concilio de Calce
donia publica una profesión de fe que explicita las de Nicea y
Constantinopla, especialmente en lo relativo a las dos natura
lezas de Cristo. Su preámbulo habla de “cerrar la puerta a toda
maquinación (mécheme) contra la verdad”. Ahora bien, ¿cuál es
la llave que cierra esta maquinaria de los errores? Al parecer se la
podría encontrar en esta segunda definición: “Confesamos un
solo y mismo Cristo, Hijo, Señor, el único engendrado, recono
cido en dos naturalezas, sin confusión, sin transformación, sin
división, sin separación, no siendo en modo alguno suprimida
por la unión la diferencia entre las dos naturalezas, sino siendo
conservadas más bien y confluyendo la propiedad de una y otra
en una sola hipóstasis, un Cristo que no se fracciona ni se divide
en dos personas, sino un solo y mismo Hijo, único engendrado,
Dios Verbo, Señor Jesucristo, según lo que, desde hace mucho
tiempo, los profetas enseñaron acerca de él, lo que Jesucristo
mismo nos ha enseñado y lo que el Símbolo de los padres nos
ha transmitido”.
La naturaleza humana y la naturaleza divina están unidas en
la persona del Verbo sin confusión ni separación. No sólo es
que ambas estén intactas, sin disminución ni desnaturalización
de ninguna otra clase, sino que cada una contribuye a la exce
lencia de la otra: el Verbo es tanto más divino cuando se encar
na; Jesús es tanto más humano por ser también Dios. Mi amigo
Thierry Paillard me hizo darme cuenta de hasta qué punto este
principio calcedoniano era un principio nupcial: la unión de las
dos naturalezas humana y divina en la única persona de Cristo
encuentra su primer símbolo en el abrazo conyugal del hombre
y la mujer. Es, por otra parte, lo que dice San Pablo cuando
habla del matrimonio: Por eso dejará el hombre a su padre y a
158
su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne.

Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia (Ef 5,
31-32). Las nupcias del hombre y de la mujer en la habitación
común significan las nupcias de la divinidad y la humanidad
en el Verbo hecho carne. Y tampoco en este caso una absorbe a
la otra, sino que, en la relación, se realza su identidad: la mujer
es tanto más femenina por unirse al hombre y, por unirse a la
mujer, el hombre es tanto más viril.
Volviendo a la definición de las dos naturalezas en una sola
persona divina, cuando se abandona el equilibrio nupcial de la
verdad no hay ya dos errores genéricos, sino que vienen roda
dos seis. Tres provienen de la separación, según que se opte por
uno u otro de los separados o que se opte por su yuxtaposición
sin verdadera coyuntura: Cristo sólo es un hombre, sólo tenía
apariencia divina; Cristo sólo es un Dios, sólo tenía apariencia
humana; Cristo es a la vez Dios y hombre, pero en dos personas
distintas bajo una carne esquizofrénica. Tres provienen de la
confusión, según que, en la mezcla, se disminuya una u otra o
bien las dos naturalezas: Cristo es Dios que se disminuye para
entrar en la naturaleza humana, Cristo es un hombre sin alma,
pero cuya alma ha sido reemplazada por el Espíritu de Dios o
cuya humanidad se ha disuelto como una gota de miel en el
océano de la divinidad; finalmente, Cristo es un semihombre
semidiós, reducción y mezcla de las dos en una sola naturaleza
inédita. Por supuesto, esto no es todo. Bajo estos errores gené
ricos se pueden agrupar múltiples variantes.
Como ejercicio, y mediando los arreglos necesarios en cada
cambio de tema, el lector puede aplicar estas mismas fórmulas
al caso de la relación entre el hombre y la mujer, el alma y el
cuerpo, la persona y el bien común, la acción y la contempla
ción, la naturaleza y la gracia, la justicia y la paz, etc. Podrá fa
bricar su pequeño hexágono de errores contrarios y darse cuenta
de cómo, una vez abandonadas las nupcias de lo verdadero, esos
159
errores se interpelan mutuamente como en una acera donde se

mendiga.
Esos errores, repitámoslo, se encuentran en una relación de
incitación recíproca. Oponiéndose a uno siempre se corre el
riesgo de caer en el otro. En el prefacio de una obra polémica,
Gustave Thibon precisa de manera oportuna: “La salud bioló
gica, moral o social es sólo una línea divisoria, a menudo muy
estrecha, entre dos vertientes igualmente peligrosas. Nada se
ría, por tanto, más contrario a nuestro pensamiento que juzgar
como tomas de posición absolutas e incondicionales la mayor
parte de los ataques o de las advertencias que se encontrarán en
estas páginas. Cuando atacamos un exceso es para restablecer la
armonía y no por amor al exceso contrario. El médico que lucha
con todas sus fuerzas contra el insomnio o la fiebre no es, sin
embargo, partidario de la letargía o de la hipotermia”.9 Lo cual
no impidió que su obra — ¡ay!— fuera recuperada por algunos
de los ideólogos de Vichy...
Pero, a ese riesgo polémico se añade otro pedagógico (¿no
vimos ya qué pedagogo era Satán?): el deseo de simplificar la
verdad, de hacerla más humanamente accesible, de atrapar me
jor a la clientela de buscadores de sentido. Ajustarse a dogmas
aceptables para la inteligencia media de los hombres. Favorecer
una adhesión natural, como una carta en el correo. Pero, ¿en
tonces cómo iba a seguir siendo divino el mensaje? Así, Sabe-
lio cree servir a sus feligreses explicándoles que la Trinidad es
una manera de decir, no que haya tres personas cuya comunión
constituya un solo Dios-Amor, sino un solo Dios que se llama
Padre en tanto ha creado el mundo, Hijo en tanto que salva al
mundo y Espíritu en tanto que glorifica al mundo redimido.
Desde luego así se facilita el catecismo. Pero así se confunde lo
9 Gustave Thibon, Retour au réel, H. Lardanchet, Lyon, 1943, p. xii.
160
que es más simple a nuestros ojos con lo que es más simple en sí.
Por otro lado, este esfuerzo por remitir la fe teologal al efecto de
una apologética lo único que consigue es reducirla, en cuanto a
su modo, a la fe de los demonios.
Por qué los hijos de este mundo son más astutos
En una parábola propia de Lucas, Jesús parece alabar la mal

versación de un administrador astuto e infiel. Habiendo cons
tatado su amo que disipaba sus bienes, le anuncia una próxima
destitución. Como no se ve ni mendigando ni trabajando la
tierra, aprovecha entretanto para condonar a los deudores de la
propiedad una parte de su deuda, a fin de hacerse amigos para
cuando esté en la calle: — ¿Cuánto debes? —Cien medidas de
aceite. —Toma tu recibo, siéntate en seguida y escribe cincuen
ta. Y tú, ¿cuánto debes? —Cien cargas de trigo. —Toma tu
recibo y escribe ochenta... El señor alabó al administrador injusto
porque había obrado astutamente, pues los hijos de este mundo
son más astutos con los de su generación que los hijos de la luz. Yo
os digo: Haceos amigos con el Dinero injusto, para que, cuando
llegue a faltar, os reciban en las eternas moradas (Le 16, 8-9). Es
difícil la interpretación de este pasaje y nos contentaremos aquí
con hablar sólo de uno de sus sentidos, que prolonga nuestra
reflexión.
¿Por qué los hijos de este mundo son más astutos, más pruden
tes, más sabios incluso (otras tantas aproximaciones al término
phronimos) que los hijos de la luz? El versículo no habla de una
superioridad absoluta, sino relativa a lo mundano, a la generación
a la que pertenecen esos hijos. Se pueden aducir tres razones al
respecto. La primera es que los hijos de este mundo no propo
nen a este mundo más que cosas que están a su nivel, le rascan
donde le pica, no lo peinan a contrapelo. Nunca hablan de lo
eterno, con lo que se ahorran balbuceos y situaciones compro
161
metidas. Segunda razón: no conocen los límites morales de los

hijos de la luz, que aman a su prójimo. Para obtener algo de estos
últimos todos los medios son buenos. No cuentan los estados de
ánimo. Si tienen escrúpulos, porque no dejan de experimentar
los en gran número, son sólo de tipo pragmático, en relación a
tal falta de eficacia o a tal fracaso comercial. Tercera razón, que
nos reconduce a nuestras observaciones precedentes: los hijos de
este mundo se sienten bien rompiendo la tensión del enunciado
de lo verdadero. Pueden lanzar eslóganes, consignas simplistas,
apelaciones tanto más fuertes cuanto más laxos son sus conteni
dos, sin matices ni profundidad. Si la intimidad del misterio se
disipa en la propaganda y la publicidad, los clichés mundanos se
abrillantan, los atajos revolucionarios se amplifican.
Para ellos, por tanto, para los hijos de este mundo, todo va so
bre ruedas, mientras que los hijos de la luz están —como Jacob
al acabar el combate con el ángel— cojos. San Pablo compara
su condición con la de vasos de barro que llevan un tesoro. Son
hombres como nosotros, pequeños, oscuros y, no obstante, son
hijos de la luz. Son fabricantes de lonas, carpinteros, cobradores
de impuestos, antiguas prostitutas, pescadores pecadores y, sin
embargo, nos anuncian la vida eterna. También tienen algo de
equívoco, de torpe, de irrisorio, de metepatas, yo diría incluso
de falso, debido a la desproporción entre lo que son y lo que
testimonian. Son, como en Platón, los supervivientes de la Ca
verna: por pura bondad vuelven a descender a ella para liberar
a sus antiguos compañeros, pero sus ojos, acostumbrados ahora
a la luz del día, ya no se arreglan para ver entre las sombras;
ya no tienen discernimiento para los fantasmas, ya no tienen
reflejos para los asuntos que agitan el mundo inferior. Aparecen
entonces como tontos o como hipócritas. Incluso como tortu
radores, pues proponen una verdad que nos arranca de nuestras
confortables opiniones. Quieren llevarnos hacia el sol, pero, a
nosotros, amigos de la penumbra, sus rayos nos hacen daño, es
como si quisieran reventarnos los ojos.
162
Pero, ¿qué puede querer decir el Verbo cuando ordena: Haceos

amigos con el Mammón injusto? No hay que servir a Mammón,
se nos dice más adelante. Lo cual no quiere decir que no haya
que servirse de él. ¿Con vistas a qué? No a Mammón mismo,
sino a la amistad. Así es como puede interpretarse ése precepto
en relación con nuestro propósito: en el combate contra la
injusticia y el error, podéis serviros de ciertos medios de este
mundo, pero atención, el fin no es ser más eficaces, porque la
eficacia de esos medios sólo es absoluta para este mundo, o de
otra forma, para Mammón mismo. El fin es hacerse amigos, es
decir, al combatir con las riquezas injustas no abandonar nunca
la caridad.
Porque ésa es una falsedad peor que el séxtuple error. Una
falsedad que es la séptima maravilla del demonio, el aquelarre
de las hechiceras, el retorno masivo del maligno una vez que se
ha limpiado bien la propia inteligencia: Cuando el espíritu in
mundo sale del hombre, anda vagando por lugares áridos, en busca
de reposo; y, al no encontrarlo, dice: “Me volveré a mi casa, de
donde salí”. Y al llegar la encuentra barrida y en orden. Entonces
va y toma otros siete espíritus peores que él; entran y se instalan allí,
y elfinal de aquel hombre viene a serpeor que elprincipio (Le 11,
24-26). ¿Qué estado es ése que es mucho peor que estar poseído
y que supone incluso que se ha expulsado previamente a un pri
mer diablo? ¿No deberíamos admitir que tal como se describe
es posterior a la conversión? ¿Y no hay que afirmar, además, que
evoca por sí mismo a los otros siete diablos, que acoge los seis
errores más una falsedad idéntica a la suya?
Ya se habrá comprendido que esa falsedad no radica en el
conocimiento, sino en los hechos. Consiste en defender la ver
dad sin amor, digamos incluso, la verdad sin verdad, que es
la ilusión más temible de todas: el error que se considera a sí
mismo sin error, el desfallecimiento sin fallo que Ib señale a la
inteligencia claramente. El contenido es verdadero, pero la ma
163
ñera es falsa. El conocimiento está ahí, pero sin reconocimien

to. Aunque excite, en frente, a todos los falsos contenidos, cuyas
maneras podrían ser un poco más verdaderas. Y es que la verdad
se declara nupcial y en tensión no sólo en su enunciado, sino
también en su modo y en su finalidad. Por decirlo en aristotéli
co, la comunión no sólo se da en la causa material (el enunciado
verídico), sino también en la causa formal y en la causa final,
porque ella es la causa eficiente. Lo que es es en sí mismo co
munión. Como fuente de la verdad, la comunión debe aparecer
en el enunciado verdadero, pero también debe manifestarse en
la manera de óomunicarlo y como fin de esa comunicación. El
anuncio de la verdad se realiza en el amor divino al prójimo,
especialmente al pecador, no para tener razón, sino para estar
con él — comulgando. Se trata menos de dar una lección que de
acoger a un hermano. Eliminado ese impulso de comunión, por
muy ortodoxa que sea nuestra palabra, procederá de un hálito
impuro, poseerá un fondo demoníaco. Y nos habremos hecho
enemigos con las Riquezas justas.
Contra esa falsedad sin error canta San Pablo, en la Epístola a
los Corintios, un himno a la caridad: Aunque hablara las lenguas
de los hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce
que suena o címbalo que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía,
y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera
PLENITUD DE FE COMO PARA TRASLADAR MONTAÑAS, SI NO TENGO CA
RIDAD, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara
mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha
(1 Co 13, 1-3). La palabra griega, oudeis, traducida aquí por
“nada” se descompone etimológicamente en ou-dheis, lo cual
hace referencia al no-uno más que al no-ser (o nada). La ausen
cia de caridad conduce a la negación de la unión. Y ese himno
al que habitualmente se le pone acento arrullador, aparece de
pronto como terrible: puedo hablar la lengua de los ángeles,
tener una fe “total”, repartir mis bienes y entregar mi cuerpo a
las llamas, si no tengo caridad, todo eso viene del Maligno. ¿No
164
se ajusta el diablo rasgo por rasgo a las tres situaciones descritas

por San Pablo? Habla la lengua de los ángeles; es lo bastante es
piritual para que las montañas no sean un obstáculo a su fe; no
posee ningún bien material y no cesa de entregarse a las llamas
o, más que un mártir, en ellas se siente como en casa.
165
Tercera Lección
La gran maquinación: ateísmo
y fariseísmo
D e Screwtape, subsecretario del estado satánico a su “so

brino” W orm w ood, demonio subalterno. “...Q uerem os
tam bién que la Iglesia siga siendo pequeña, no sólo para
que los menos hombres posibles aprendan a conocer al Ene
migo, sino sobre todo para que los que se vuelvan hacia él se
coloquen en ese estado de exaltación enfermiza y de fari
seísmo agresivo característicos de una sociedad secreta o de
una pandilla.
C. S. Lewis, Cartas del diablo a su sobrino
Origen y valor del ateísmo desde el punto de vista demo

níaco
Los ataques más ásperos de Cristo no son contra ateos, sino

contra escribas y doctores de la Ley. Forzosamente, se dirá, en
razón del contexto histórico: in illo tempore, se llevaban los hi
pócritas, no los ateos, al menos no a la manera moderna, de los
afirman que Dios no existe. Sería, sin embargo, menospreciar la
omnipotencia divina creer que el Verbo, si hubiera sido necesa
rio, no habría podido encarnarse en otro tiempo o bien predicar
en otro lugar. Nada impedía al Padre haber enviado a su Hijo
en misión visible cerca de ateos notorios. ¿Acaso no había, más
cerca o más lejos, discípulos de Demócrito, Protágoras o Epi-
curo? ¿No podía, habiendo elegido una época en que su venida,
167
según ciertos eclesiásticos, hubiera sido mucho más saludable,

haber maldecido en directo a tal o cual indígena del planeta
Marx? Sin problemas. Pero no lo hizo. ¿Por qué esa aparente
dimisión? ¿Por qué ese encarnizamiento con los creyentes? Yo
adelantaría dos motivos al respecto. El primero es que el ateís
mo moderno es una herejía cristiana; era preciso, por tanto, que
se hubiera proclamado el cristianismo para que apareciera esa
herejía. El segundo es que el ateísmo especulativo no es el peor
de los males; los demonios saben que Dios existe, que los judíos
forman el pueblo elegido, que Jesús es el Mesías, no son por ello
menos diabólicos, al contrario...
El primer motivo se deduce del proceso que hemos observado
a lo largo de toda la lección precedente. En un ensayo que se
titula Elfin de los tiempos modernos, Romano Guardini muestra
qué desleal es la modernidad: hurta sus principios de entre las
nociones cristianas para volverlos contra el cristianismo mismo.
La consistencia del mundo creado, la realidad del libre albedrío,
el sentido de la historia, la afirmación de una laicidad, la gloria
de la carne, la dignidad del trabajo manual..., todo eso es sólo
una sombra en el paganismo y sólo encuentra su consistencia
a la luz judeocristiana. Pero, del siglo XVI al XVII, se pasa del
humanismo beato al humanismo ateo, del optimismo cristiano
al progresismo racionalista. La fe en el Salvador había aportado
confianza en el hombre; se podía intentar creer en el hombre a
secas, buscar una moral natural, sin referencia a la Revelación,
etsi Deus non daretur, según la expresión del apologista Grocio
(icomo si Dios no existiera). Tanto más cuanto que los excesos y
los crímenes cometidos por creyentes y otros eclesiásticos ha
cían difícil la fe en las virtudes inmediatas del bautismo.
Esa lógica de recuperación desleal no es característica, de to
das formas, de los Tiempos Modernos. Es de todas las épocas,
propia de todo ir y venir: el demonio nos hace poner en juego
un exceso contra otro y lanza sus tentáculos partiendo de los
168
La gran maquinación: ateísmo y fariseísmo
trozos de la verdad fragmentada. A este respecto, se podría decir

que la Edad Media fue desleal, por ejemplo, cuando no supo
hacerle un sitio al Israel de la carne, mientras heredaba algo
de su espíritu. Y que los tiempos de la Contrarreforma fueron
desleales, por ejemplo, cuando tendían, como reacción al pro
testantismo, a poner las grandezas del sacerdocio por encima
de las grandezas de la santidad. En resumen, sólo en la eterni
dad encontraremos una época absolutamente leal... Por lo que
concierne a nuestra historia, el trigo bueno crece con la cizaña,
el columpio va y viene, las desviaciones se van interpelando, lo
mismo que la separación de la Iglesia y el estado estuvo precedi
da de su turbia colusión, que el clericalismo suscitó la reacción
del anticlericalismo y que el molinismo, a medida que proponía
una apologética más racionalista, provocaba al mismo tiempo,
a su derecha, el fideísmo protestante y, a su izquierda, el racio
nalismo ateo.
En cuanto al segundo motivo, puede explicitarse con la si
guiente pregunta: ¿nuestro ateísmo es lo que más satisface a los
demonios? Pierre Bayle pretendía lo contrario afirmando que
“a los demonios les gusta más la idolatría que el ateísmo”: “La
razón de ese proceder es, en mi opinión, ésta: que los ateos no
rinden honor alguno al demonio, ni directa ni indirectamen
te, e incluso niegan su existencia; siendo así que él tiene tan
gran parte en las adoraciones que se le rinden a los falsos dioses
que la Sagrada Escritura declara, en diversos lugares, que los
sacrificios ofrecidos a los falsos dioses son sacrificios ofrecidos
a los diablos”.1 La tesis es interesante, pero se basa en dos su
posiciones muy cuestionables: por una parte, que el ateísmo no
es una idolatría; por otra, que los ateos no rinden, ni siquiera
indirectamente, culto alguno al demonio. Ahora bien, la idola
tría consiste en rendir a una criatura el honor que sólo se debe a
1 Pierre Bayle, Pensées diverses sur la comète, § 113, GF Flammarion, Paris, 2007, pp. 255-256.
169
Dios (es decir, en hacer de ella el principio primero de su exis

tencia) y más específicamente en adorar la obra de sus manos:
¿quién puede decir que, en ese sentido, el ateísmo no es idólatra?
Gracias a él, divinizamos el dinero, la técnica, la razón cerrada
(mucho peor que la casa cerrada0), la pose desesperada (no lo
bastante desesperada para desgarrarse en oración). En cuanto al
homenaje rendido a los demonios, el ateísmo promueve, por así
decir, un culto oculto. Ya leimos en Baudelaire cómo señalaba
con más perspicacia que Bayle: “Es más difícil amar a Dios que
creer en él. Por el contrario, a los hombres de este siglo les es
más difícil creer en el Diablo que amarlo. Todo el mundo le
sirve y nadie cree en él. Sublime sutilidad la del Diablo”.*2 Rei
vindicar la propia autonomía absoluta, creer en el progreso por
la industria, querer hacerse a uno mismo por puños de forma
onanista, es amar al diablo sin creer en él porque es imitar su
prescripción. Nada de misas negras, porque no tenemos nada
que ver con ellas, pero nuestro corazón sirve de hostia profa
nada y los humos de nuestras fábricas pueden abastecer de un
incienso conveniente.
Pero, ¿de qué ateísmo hablamos? ¿De un ateísmo militante
que lucha contra la creencia en Dios? ¿O bien de un ateísmo
muelle, una especie de comodidad agnóstica que se sitúa al mar
gen de la fe o de la anti-fe? ¿Cuál de los dos es el mejor desde un
punto de vista demoníaco? Sobre esta cuestión, en Los demonios,
el obispo Tijon se pronuncia sonriendo ante el maléfico Stavro-
guin. Allí donde Baudelaire hablaba de amar al diablo sin creer
en él, Dostoyevski evoca la posibilidad de no creer hasta el pun
to de llegar a estar extremadamente cerca de la verdadera fe: “El
ateísmo total es más respetable que la indiferencia mundana...
° [Maison cióse (casa cerrada, literalmente) es una de las formas habituales de referirse en francés
a las mancebías. N. del T.]
2 Véase la nota 6 de la página 120.
170
El ateo perfecto está de pie en el penúltimo escalón anterior a

la fe perfecta (lo suba o no lo suba), mientras que el indiferente
no tiene ninguna fe, aparte de un miedo maligno”.3 El ateo
virulento está obsesionado con Dios. Se mueve en la a-teología,
que es una teología en negativo. Y si su ateísmo se fundamenta
en un sentido agudo del mal irrecuperable en el mundo, en
la Iglesia y' en su propio corazón, entonces no está lejos de la
inversión. Simone Weil habla de “ateísmo purificador”. Pero
más valdría hablar de purificación del ateísmo: para llegar hasta
el final de su empresa, ser lo más puro posible, el ateo no debe
hacer de su ateísmo una nueva religión, de su propio juicio un
dios; así se dispone a la verdadera trascendencia, a la acogida de
lo que está más allá del bien y del mal humanos... Ese ateísmo
no les podría gustar demasiado a los demonios. Si lo atizan es
para, inmediatamente, moderar su fuego y llevarlo a esa tibieza
que vomita el Eterno, a esa indiferencia que cree en la verdad de
la neutralidad, que se fabrica un mundo donde Dios se convier
te en una opción más que en el secreto de todas las cosas.
Para los demonios, esa indiferencia es un éxito mundano in
cuestionable. Conduce a un mundo de engañifa donde la di
versión sienta plaza de liturgia cósmica. Pero, ¿es realmente un
éxito infernal? ¿Aumenta así la natalidad entre los condenados?
La oposición entre éxito mundano y éxito infernal corresponde
a la división, en el espíritu diabólico, entre la envidia y el orgu
llo. A través de nuestra indiferencia triunfa su envidia, puesto
que nos envilece, retira a Dios del campo de nuestro deseo y
de nuestras preocupaciones. Pero no se satisface su orgullo. Su
rebelión hace escuela sólo superficialmente. No es seguro que
esos corazones que la ignoran detesten verdaderamente la gra
cia. No, si esa ignorancia es involuntaria, si proviene de una co
3 Fiodor Dostoyevski, Les démons (deuxième partie), Actes Sud, col. “Babel”, Arlès, 1995, p.
499.
171
mida de coco sufrida desde la infancia, el demonio no gana en

toda la línea. Puede, incluso, que al final pierda: es un gusto que
el hombre pase aquí abajo junto a la verdad y viva bajo un techo
asfixiante, pero si ese hombre es humilde, si pone en práctica
lo poco que sabe sobre la justicia, si reconoce de alguna forma
el ser recibido, aun cuando no tuviera ningún conocimiento
del Donante, ¡maldición!, a pesar de todo, está salvado. Habrá
vivido quizás un infierno a su paso por la tierra, pero ¿para qué,
si está perdido para el infierno que no acaba?
El ateísmo involuntario del que rechaza a una Iglesia sobre la
que está equivocado y a la que acoge en su corazón con otros
nombres, para los demonios, es sólo una victoria de oropel. Les
permite entenebrecer la tierra, no poblar el abismo. Parafrasean
do a Cristo, Satán podría quejarse: “No es diciendo: ‘Ni Dios
ni amo’ como se descenderá a mi Principado del abismo, sino
haciendo la propia voluntad separada, como yo, que gozo en la
gehenna. Muchos me dirán aquel día: ‘Satán, Satán, ¿no fuimos
ateos en tu nombre y en tu nombre expulsamos a los cristianos
y en tu nombre cometimos persecuciones y te halagamos de
muchas más formas?’ Entonces les mostraré mi trasero dicien
do: ‘Jamás os poseí enteramente. ¡De mí os alejasteis cuando no
practicasteis la justicia de los fariseos!”’ Los hombres están llenos
de incoherencias: pueden pretender que Dios no existe y, sin
embargo, vivir en la fe de una cierta bondad. Por eso, el ateísmo
del carbonero no puede satisfacer enteramente al pobre diablo.
Haría falta añadirle el contentamiento, el rechazo a la Comu
nión como tal, cierta participación en la mala fe demoníaca.
En el condenado no faltó ningún conocimiento, ninguna
gracia para poder decirle que sí a Dios. Se mantiene apartado
lejos del Cielo por propia elección y el infierno posee a sus ojos
bastantes encantos para gozar de su predilección. Aun cuando
tras su muerte recibiera todo el conocimiento que no tenía, no
haría más que persistir en su rechazo. De la misma forma que,
172
para estar en el séquito del Mesías, basta que el propio corazón,

aunque sólo fuera en el último momento, no rechace el pequeño
resplandor de verdad que se entrevé y que contiene implícita
mente a la Verdad completa, para precipitarse tras Satán hace
falta que el propio espíritu se enorgullezca contra lo que se entre
vé de la Misericordia y que se recele de la Misericordia completa.
El supremo interés del demonio es que yo me glorifique en mí
mismo. Ésa es su liberalidad. Y su suprema victoria es cooperar
en nosotros a ese rechazo lúcido semejante al suyo. Para él no
se trata de impedir todo conocimiento de Dios, sino todo reco
nocimiento; no se trata de minar toda fe, sino la fe energúmena
por caridad(Ga 5, 6). El ateísmo especulativo es para él un bien
relativo, útil, todo lo más. Es mucho mejor el ateísmo práctico:
una gnosis que hincha, contra el agapécpie edifica (1 Co 8, 1).
En una de sus Crónicas angélicas, Vladimir Volkoff cuenta la
historia de un sabio ruso que habría descubierto una demostra
ción simple y accesible a todos de la existencia de Dios. Cuando
lo arresta la policía soviética, él se espera la deportación a Siberia,
pero el jefe de la Checa lo acoge con los brazos abiertos. Incluso
prepara una conferencia de prensa para difundir sin tardanza su
demostración: “¿Que la buena gente hará peregrinaciones como
si fuera gimnasia, cantará cánticos en lugar de la Internacional
y adorará los iconos en vez de leer los murales? ¿Por qué nos iba
eso a molestar? Nosotros nos reconvertiremos más rápidamente
que ellos. Vladimir Illich aquí presente se hará elegir patriar
ca...” Algo así ocurre con el Gran Inquisidor de Los hermanos
Karamazov: no hay que destruir la fe, sino recuperarla: “¿No
comprendéis que, si demostramos la existencia de Dios, recu
peraremos el órgano de la fe como se recuperaría una fábrica de
maquinaria pesada que se adaptara para fabricar cañones?”4 Se
acuerda uno del endemoniado de Cafarnaúm y de su Sé quién
4 Vladimir Volkoff, Chroniques angéliques, “La preuve”, Fallois, Paris, 1997.
173
eres tú. Afirma a Dios. Pero esa prueba de su existencia sirve

para evitar la prueba de su amor.
Si Satán expulsa a Satán, o el pecado irremisible
Nuestra pregunta: “¿Qué es lo que en nosotros alegra más al

diablo?” se puede formular de otra manera: “¿En qué consiste
el pecado irremisible que se llama también blasfemia contra el
Espíritu Santo?” Pedro Lombardo distingue seis clases que se
rán retomadas por la Tradición: la desesperación, la presunción,
la lucha contra la verdad conocida, la envidia por las gracias
otorgadas a nuestros hermanos, la resolución de no hacer peni
tencia y la obstinación complaciente en los bienes mediocres.5
No hay necesidad alguna de cuernos ni de azufre: basta aprobar
en una de esas seis asignaturas para obtener el diploma en sata
nismo agudo. Las seis tienen en común que designan la culpa
de resistirse a la misericordia y que no manifiestan ni ignorancia
ni debilidad, sino malicia en estado puro: se conoce la verdad,
pero para no reconocerla en absoluto; se controlan las pasio
nes, pero para ser su único dueño. La gracia divina siempre está
ofreciéndose (Dios es tan simple de Espíritu que no sabe hacer
otra cosa) y uno prefiere, sin embargo, echar el ojo al platillo del
vecino, quejarse de no haber tenido una suerte parecida: Hace
tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya,
pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis
amigos; y ¡ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado tu
hacienda con prostitutas, has matado para él el novillo cebado! (Le
15, 29-30). El hermano mayor tienen celos del pródigo que re
gresa y se cierra a lo que estaba destinado para él solo. Apenarse
por no haber tenido la suerte del otro, o bien, ponerse adrede en
lo contrario, convertirse en un excéntrico, es renunciar a llegar
5 Véase Santo Tomás de Aquino, Summct Theologiae, II-II, 14, 2.
174
a ser original: se busca la singularidad por comparación con

los demás y partiendo de la propia talla, en lugar de buscar la
unicidad por comunión con el único, usando como rasero su
origen absoluto.
Todo eso se corresponde con el pecado del ángel malo. Pero
es también el del buen escriba. Volvamos a la fuente evangélica,
a esos versículos que son los primeros en enunciar esas nociones
de culpa eterna y de blasfemia contra el Espíritu Santo. El des
cubrimiento es duro. El satanismo apuntado aquí no remite al
otro, al ignorante, al débil, sino que se parece a nuestra perfec
ta ortodoxia. Se podría encontrar a esta hora en cristianos que
leen un libro sobre la fe de los demonios y cuyo celo les hace
descubrirla en otros (“Tú conoces, lector, a ese monstruo sen
sible, / ¡Hipócrita lector, igual y hermano mío!”). Observamos
ya cómo el combate contra la herejía puede engendrar la herejía
contraria, cómo finge Satán expulsar sin tregua a Satán para
mejor afirmarlo bajo formas diferentes...
Así, los guardianes de la Ley declaran: “Por el príncipe de los
demonios expulsa los demonios”. El, llamándolos junto a sí, les
decía en parábolas: “¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? Si
un reino está dividido contra sí mismo, ese reino no puede subsis
tir. Si una casa está dividida contra sí misma, esa casa no podrá
subsistir. Y si Satanás se ha alzado contra sí mismo y está dividido,
no puede subsistir, pues ha llegado sufin. Pero nadie puede entrar
en la casa delfuerte y saquear su ajuar, si no ata primero alfuerte;
entonces podrá saquear su casa. Yo os aseguro que se perdonará
todo a los hijos de los hombres, los pecados y las blasfemias, por
muchas que éstas sean. Pero el que blasfeme contra el Espíritu
Santo, no tendrá perdón nunca, antes bien, será reo de pecado
eterno ”. Es que decían: “Está poseído por un espíritu inmundo ”
(Me 3, 23-30).
175
— ¡Pero nosotros no somos como esos escribas! Si Jesús hi

ciera hoy un milagro delante de nosotros, lo reconoceríamos
inmediatamente, lo llevaríamos en triunfo, porque no somos
como nuestros padres, nosotros no asesinamos a los profetas,
sino que los celebramos, nosotros les edificamos iglesias...
—Decís: “Si nosotros hubiéramos vivido en el tiempo de nues
tros padres, no habríamos tenido parte con ellos en la sangre de los
profetas!” Con lo cual atestiguáis contra vosotros mismos que sois
hijos de los que mataron a los profetas. ¡Colmad también vosotros
la medida de vuestros padres! (Mt 23, 30-32).
El que testimonia con suficiencia, testimonia contra sí mis
mo, sea cual sea la veracidad de su testimonio, porque el ver
dadero testigo de la Verdad no puede ser autosuficiente: signo
puro, debe ser transparente para Aquel de quien da testimonio,
que él reconoce como mayor y ante el cual se humilla y desapa
rece para que otro pueda ir a su encuentro. Ahora bien, lo que
proporciona esa transparencia del signo es la opacidad misma
del amor, de ese amor que ama al Otro en él mismo, más allá
de lo que se conoce de él, más allá de la sola transparencia in
telectual. De donde, si la culpa eterna consiste en denunciar la
presencia del diablo allí donde en realidad se encuentra Dios,
su error no es tanto intelectual, relativa al objeto que se de
nuncia, como moral, relativa a la manera en que se denuncia.
Los escribas dicen: Por el príncipe de los demonios expulsa a Los
demonios, y nosotros sólo vemos en ello su grosera equivocación
en cuanto a la identidad de Jesús. El fondo de su acusación no
está en esa metedura de pata que nosotros podemos evitar con
facilidad, sino en el proyecto de un mesianismo cuyo curso con
trolan ellos completamente, de un cristianismo sin un Cristo
que vendría a desbaratar su plan: Que su Venida no sea la de un
Nazareno vivo y libre, inasible y activo, sino la de un socio cuyo
papel está escrito y que no se sale de las líneas previstas por la
puesta en escena de los especialistas.
176
La cosa es lo bastante curiosa como para que la destaquemos:

Jesús llama a Satán “el fuerte” (ischyros), título que los impro
perios del Vienes Santo atribuyen al Señor (Hagios Ischyros).
¿Cómo es que el fuerte está, pues, atado, siendo el fuerte? ¿Y
cómo es que el crucificado es fuerte, estando crucificado? Ha
bría que pensar que el fuerte está atado por su misma fuerza.
Aunque advenga esa gracia que sólo se acoge deponiendo el
propio poder para ser revestido de un poder superior, ahí está
impotente, atrapado en su camisa de fuerzas: es como el gatito
que quisiera cazar el rayo de sol. Así ocurre con esos doctores
de la Ley que pretenden conocer tan bien al Mesías según sus
profecías y que no pueden reconocerlo en carne y hueso. Su
cristianismo se centra en una verdad abstracta y no en la Ver
dad en persona. Se realiza en un saber y no en un encuentro.
En consecuencia, en él la delación sustituye a la hospitalidad; la
voluntad de poder al deseo de comunión.
Lucas nos advierte de ello en las dos referencias a los demonios
con las que encuadra la misión de los setenta y dos discípulos.
Ante esta misión, Juan toma la palabra: “Maestro, hemos visto a
uno que expulsaba demonios en tu nombre, y tratamos de impedírse
lo, porque no viene con nosotros”. Pero Jesús le dijo: “No se lo impi
dáis, pues el que no está contra vosotros, estápor vosotros”{Le 9, 49-
50). A la vuelta de esta misión los Setenta y Dos exclaman con
alegría: “Señor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre”. El
les dijo: “Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo. Mirad, os
he dado el poder de pisar sobre serpientes y escorpiones, y sobre todo
poder del enemigo, y nada os podrá hacer daño; pero no os alegréis
de que los espíritus se os sometan; alegraos de que vuestros nombres
estén escritos en los cielos”{fe 10, 17-20). Satán cae, pero nosotros
podemos caer con él, exactamente como la primera Mujer sabia,
demasiado segura de saber replicar a la Serpiente. Y si caemos es
por alegrarnos de nuestro poder en tanto que poder (los demonios
se nos someten) y de quererlo en exclusiva (se lo hemos impedido
porque no viene con nosotros). Ahora bien, lo que debe provocar
177
nuestra alegría es una gracia que nosotros no hemos merecido

y que también se le ofrece al otro, al extraño, al endemoniado
incluso, pecador como nosotros y quizás menos que nosotros
después que seamos cristianos y de que podamos pecar como él
a pesar de nuestros dones mayores. Los recién convertidos dan
los inquisidores más virulentos. Consciente de ese grandísimo
peligro, San Pablo prohíbe su ordenación a un lugar demasiado
elevado: Que el epíscopo no sea neófito, no sea que, llevado por la
soberbia, caiga en la misma condenación del Diablo (1 Tm 3, 6).
No hay como un cristiano con celo para entrar en la plenitud de
lo demoníaco: ¿No era Satán el primero de los serafines y como
“hermano pequeño de Cristo”, según Lactancio, estaba provisto
en el instante de su creación de la mayor gracia? También él, en
un primer instante, estaba lleno de gracia, pero, en el instante si
guiente, estaba vacío para no estar lleno ya más que de sí mismo.
Hay en ello como una prelatura del mal que se abre junto al otro,
con el otro, como un abuso de bienes sociales.
Santiago lo recuerda tras haber señalado la fe de los demonios.
Ya no se trata solamente de la peligrosa altura del altar, sino de
la de toda cátedra profesoral: No os hagáis maestros muchos de
vosotros, hermanos míos, sabiendo que nosotros tendremos un juicio
más severo (St 3, 1). En la medida que nuestro conocimiento de
la verdad crece, en la medida en que se manifiesta nuestro em
peño en transmitirla, en esa medida aumenta nuestra capacidad
de pecar más gravemente: no sólo en lo formal, porque peca
mos bajo el sol, sino en lo material, porque podemos disfrazar,
aunque fuera una sola iota, el depósito de la fe y porque nuestro
pecado afecta entonces a una materia gravísima: “En efecto, es
mucho más grave corromper la fe que asegura la vida del alma
que falsificar la moneda que permite satisfacer las necesidades
de la vida temporal”.6 Lo demoníaco es precisamente, para no
6 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 11,3.
178
sotros, poner en circulación esa falsa moneda, esos billetes gran

des que imitan en todo a los verdaderos, excepto por una ligera
filigrana infalsificabie que es el Rostro del Amor crucificado.
Los fariseos, perdón, los cristianos de hoy, y no los publica-
nos y las prostitutas, son los únicos capaces de acercarse a la
perfección demoníaca, a esa fe orgullosa, segura de su salvación,
despreciativa con los demás pecadores. Cristo nos envía como
ovejas entre lobos. Para asumir esa situación mortal, de nuevo
esa tensión trágica de la verdad —no sólo en su enunciado,
sino también en su testimonio— debemos ser prudentes como
las serpientes, y sencillos como las palomas (Mt 10, 16). A la vez
palomas y serpientes, pero sin ser dobles, puesto que la palabra
aquí traducida por “sencillo” significa literalmente “sin mezcla”.
¿Cómo hacerlo? En cuanto se pierde la Caridad orientada por la
Verdad, la paloma se vuelve necia, permite hacer el mal, o bien
serpiente doble, y colabora en él directamente. Y por querer
haber resguardado nuestra comodidad, al ser ovejas entre lobos,
nos convertimos rápidamente en lobos disfrazados de ovejas (Mt
7, 15), más voraces por presentarnos con un hocico benigno.
El grito de Job y la fe de sus amigos
Una cumbre de lo demoníaco se encuentra en los amigos de

Job. Las peores calamidades que debe sufrir el justo no son el
robo de sus bienes, la muerte de sus hijos o la úlcera que de
vora su cuerpo, sino los consejos de su mujer y después de sus
amigos. La primera lo invita a maldecir a Dios y morir. Los
otros, por el contrario, inician una defensa de Dios que tiende
a hacerle perder el ánimo. Y los peores son estos últimos. Su
mujer, al menos, reconoce la oscuridad del mal y por eso le
pide que reniegue de la bondad divina. Sus amigos desprecian
el misterio y declaran que es normal, que no hay por qué gritar
contra el cielo. Elifaz de Temán lo reprueba: “Tú que afirmabas
179
a otros, ¿has perdido la fe? No tienes derecho a ceder”, como si

la fe del santo fuera como el saber de los demonios, una obsti
nada propiedad intelectual. Bildad de Súaj lo acusa: “Lo que te
pasa es porque, o tus hijos o tú, habéis pecado, y si pretendes
lo contrario, ¿no es ésa la prueba de tu orgullo y, por tanto, de
que eres un pecador?”, como si todo se redujera a una justicia
estricta y no a la prueba de una misericordia más radical. Sofar
de Naamat lo desanima: “Dios es absolutamente trascendente,
cómo ibas a poder disputar con él?”, como si esa trascendencia
no tuviera que trabajar para nosotros, suscitar el exceso del gri
to, provocar la violenta escena de matrimonio que es signo de
una Alianza más profunda que todos los mimos.
Esos buenos amigos quieren buenas cuentas a cualquier pre
cio: hay que taponar esa brecha en el edificio de la doctrina,
amordazar esa boca del pobre que gime demasiado fuerte. Sus
discursos no son falsos, pero los dicen de manera falsa y todo se
desvía en ellos. Sus intenciones están lejos de ser malas, pero en
lugar de llorar con el que llora, quieren secar sus lágrimas con
sus pañuelitos —y la espera del Salvador ya no tiene razón de
ser. Pretenden estar con Dios y contra Job sin tener el amor que
Dios le tiene a Job. San Juan Crisòstomo comenta: “Es evidente
que el que se encarga de dar una palabra de consuelo necesita
tanta habilidad como el que cura las heridas. Con razón recibie
ron de Job el nombre de ‘médicos de desdicha’ los que irritaban
su herida y lo hacían por malignidad... Sus palabras no sólo no
llevan ningún consuelo, sino que incluso inspiran un profun
do desánimo y desarrollan largamente discursos acusadores”.7
Encargados de dar una palabra de consuelo, pero prodigando
palabras desprovistas de consuelo: Juan Crisòstomo dice exac
tamente lo que son los amigos de Job. Su celo se da tanta prisa
en defender al Eterno que olvidan que el Eterno es el defensor
7 San Juan Crisòstomo, Comentario sobreJob, IV, 1.
180
del pobre. Su solicitud se impacienta tanto por ayudar a Job con

sus argumentos que le impiden, al no implorar con él, buscar su
consuelo en Dios.
A propósito de Elifaz, señala Tomás de Aquino: “Reprende a
Job por su impaciencia... pero él muestra el temperamento de
un hombre muy impaciente e irascible, que no soporta escuchar
hasta el final lo que se le dice y que se pone nervioso desde la
primera palabra”.8 Así es a menudo el “catho”, que cae sobre
el desdichado para desembucharle su catecismo. Pero las cosas
pueden ir de otra forma y nuestro desolador consuelo al revés
que el de los amigos de Job. Ya no sospechamos que el agobiado
es un pecador, pero le repetimos que “Dios es amor”, que ape
nas le queda sitio para el desamparo, y si escuchamos al otro es
menos para escucharlo que para vernos escuchando, para jugar
al buen samaritano y pagarnos el billete para el cielo.
La teodicea peor que el ateísmo
En su notable opúsculo Sobre el fracaso de todos lo intentos

de teodicea, Kant se detiene también en los amigos de Job. Lo
hace tanto más cuanto que él puede acusarse a sí mismo de
haber caído de lleno en esta maléfica benevolencia, treinta y
dos años antes, cuando siendo todavía leibniziano, y más aún
wolffiano, escribía sus Consideraciones sobre el optimismo y sos
tenía el racionalismo beato del “mejor de los mundos posibles”.
Ahora, y contra los dictadores de la resignación óptima, asume
la defensa del que grita sobre su montón de estiércol: “Job dice
lo que piensa, lo que siente, y lo que todo el mundo sentiría en
su lugar. Sus amigos, por el contrario, hablan como si el Todo
poderoso, cuya conducta juzgan, no fuera más que su auditor y
Saint Thomas d’Aquin, Exposition sur le livre de Job, Téqui, Paris, 1998.
181
como si prefirieran atraer sus buenas gracias a decir la verdad.

La perfidia que ponen en afirmar, de cara al exterior, cosas que
ellos deberían reconocer que no han experimentado, así como
en simular una convicción que en realidad no tenían, contrasta
violentamente con la rectitud de Job, tan alejada de cualquier
halago mentiroso”. Y Kant concluye más adelante: “El que se
dice a sí mismo, o lo que viene a ser lo mismo en materia de
religión, el que dice a Dios: Yo creo, sin haber echado quizás ni
una sola mirada a su fuero interno para ver si verdaderamente,
al menos en alguna medida, tiene conciencia de esa convicción,
ese hombre dice no sólo la mentira más inútil en relación con
Aquel que sondea los corazones, sino también la más crimi
nal”.910La más criminal de las mentiras radica en esa fe cuyo celo
es sólo exterior: el que la confiesa con los labios nunca ha des
cendido al fondo de su corazón para ver allí su propia angustia,
para confesar que las cosas no están tan claras.
Sin embargo, hay un peligro siempre que se critica a los ami
gos de Job: se arriesga uno a presentarse como uno más de sus
amigos, pero mejor que los otros. Kant se podría haber conten
tado con decir que ninguna teología agota la experiencia del
mal, puesto que éste exige una respuesta existencial y no una
solución teórica. Pero acaba por concluir que la razón no podría
alcanzar un conocimiento cierto de Dios. El vaivén del balancín
le hace pasar de Wolff a Hume, de una teodicea racional a un
racionalismo agnóstico, al cual se le yuxtapone —y ésa es la
especificidad kantiana— una especie de fideísmo práctico. En
el fondo de la Crítica de la razón pura opera el drama de Job.
Cuando Kant explica: “He debido suprimir el saber para susti
tuirlo por la creencia ,w busca, por una parte, atrincherar la fe
9 Emmanuel Kant, Considérations sur l’optimisme et autres textes, Vrin, Paris, 1972, pp. 207 y
213.
10 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Préface à la seconde édition, Garnier-Flamma
rion, Paris, 1987, p. 49.
182
como fuera del entendimiento, en un santuario privativo donde

no pueda alcanzarlo el escepticismo y, por otra, quiere dejarle
un espacio a la angustia del justo en contra del optimismo meta-
físico. Pero eso también es creer que dicha angustia se sitúa en el
plano metafísico y reducirla asimismo a un problema especula
tivo. Es también suponer que el saber y la fe son competidores,
lo cual conduce a clasificar a esta última dentro del orden de la
naturaleza. Para Kant, la perfidia de los amigos no está tanto en
haber hablado sin verdadero amor cuanto en que lo han hecho
sin sinceridad profunda. Su exigencia es la de una fe consciente
y no superficial. Ahora bien, ¿quién negaría que los demonios
son sinceros cuando proclaman: Eres el santo de Dios? El proble
ma no es la mayor o menor franqueza de la fe, sino que esa fe
no se encuentre sólo en el orden de la naturaleza, que se trate de
saber o de creencia, de inteligencia o de voluntad, sino que sea
transportada al orden de la gracia. No se evita la fe demoníaca
poniendo en tela de juicio las pruebas racionales de la existencia
de Dios. Se hace subrayando que no bastan para la Salvación.
Entonces nos damos cuenta de que esas pruebas no invalidan,
sino que refuerzan la prueba: superar la claridad de la razón es
una renuncia mayor que tener que superar su penumbra.
Si la teodicea es peor que el ateísmo lo es por lo que puede
tener en común con este último: el proyecto totalitario —la
pretensión de la razón de este mundo de totalizar lo real, en
lugar de reconocer esa parte maldita o ese corazón bendito que
se nos escapa (el racionalismo no es la verdadera racionalidad,
que siempre sabe confesar su más allá). Cuando se es ateo, lo
normal es querer tener la última palabra; cuando se cree en un
Dios trascendente, la cosa es más perversa. Haría falta aceptar
el “dos” de nuestra condición, profesar que el Uno pertenece
absolutamente sólo a Dios, pero resulta que uno se esfuerza en
realizar desde ahora la unidad perfecta, humanamente, prime
ro en el plano de la ciencia, después en el plano de la Ciudad.
Así, el siervo demasiado útil intenta blanquear a Dios a los ojos
183
de los hombres. El misterio del mal ya es sólo un problema

cuya solución, tanto teórica como práctica, se puede encontrar.
Pero esa justificación de Dios se convierte en una justificación
del mal. El rabino Richard L. Rubenstein es de los pocos que
pensaron no sólo la relación de la Shoah con la racionalización
de la existencia, sino sobre todo la de esa racionalización con
cierta teodicea cristiana para la cual los caminos del Señor serían
para nosotros enteramente sondables y penetrables. La figura
de Malthus es uno de los pivotes de esa buena intención totali
taria: “Su Ensayo sobre el principio de población es una teodicea,
es decir, un intento de demostrar la racionalidad inherente a
los caminos del Creador todopoderoso. Malthus era cristiano
creyente e incluso sacerdote de la Iglesia anglicana. Pero fue
también el creador de una de las ideologías más influyentes para
la legitimación de un sistema sociopolítico en el que los valores
morales heredados de la tradición judeocristiana dejaron paso a
simples cálculos de pérdidas y ganancias, siempre más exactos y
moralmente neutros. Al considerar la penuria de los recursos, el
exceso de la fecundidad humana y la lucha universal por la vida
como expresiones de la providencia divina, Malthus argumen
taba de hecho a favor de la racionalidad esencial de un orden
social en que los valores del Mercado sustituían inexorablemen
te a los principios de la tradición”.11
La cuestión era, para este pastor cristiano, la muerte de los
pobres, cada vez más numerosos: ¿por qué la permitía Dios?
Malthus habría podido, como Job, quedarse en ese grito. Pero,
¿cómo contentarse con un grito que es precisamente la ruptura
de todo contentamiento? Quiso, pues, explicar, legitimar, de
mostrar que esas muertes ocurrían, desde cualquier punto de
vista, para lo mejor. Algunos años más tarde, Marx tendrá la
misma experiencia. Dirá, quizás contra Malthus, que la religión
11 Richard L. Rubenstein, The Age o f Triage, Beacon Press, Boston, 1983, pp. 34-53.
184
es el opio del pueblo. Pero su lógica será en el fondo la misma:

él se cree, según la expresión de Raymond Aron, “confidente
de la providencia”, poseedor de las leyes de la Historia, sabedor
de que el mal tiene su principio en la propiedad privada y de
que el sufrimiento de los proletarios conduce dialécticamente a
la sociedad sin clases. Allí donde Malthus acababa justificando
la violencia del Mercado, Marx justifica la de la Revolución.
Comenzamos a entreverlo: de Malthus a Darwin, que aplica el
principio de población a toda la naturaleza, y después de Marx
a Hitler, quienes, cada uno a su manera, lo reinyectan en el
orden político, el teísmo desaparece, pero la teodicea permanece
en esencia, como autodicea, con esa suficiencia que cree poseer
la última palabra sobre el origen y sobre el fin de la historia
humana.
La ilusión de la cristiandad
La posibilidad de lo demoníaco vaga por toda la obra de Kier-

kegaard. Es lo que da lugar a su definición de verdad: “La ver
dad es la subjetividad o la interioridad”, definición que influirá
en la de Heidegger. Lo serio de esta noción de Kierkegaard es
que intenta hacernos salir del plano nocional para que la verdad
se haga carne en nosotros. Kierkegaard lo sabe: la Verdad es una
persona, y no un texto, de suerte que si el texto subsiste es ante
todo para recordar la voz que lo excede y a la que revela: Yo soy
la Verdad (Jn 14, 6 —Se podría pensar que todo el existencia-
lismo, hasta el de Sartre, procede, vía Kierkegaard, de esa afir
mación evangélica). La peor de las mentiras, por tanto, ya no es
no decir la verdad, sino decirla sin cesar para luego no vivirla. La
palabra de sabiduría se corresponde con la más perversa de las
charlatanerías, puesto que es una charlatanería que se ignora a sí
misma o que considera su baba como rocío del cielo: un medio
de diferir siempre el paso a la existencia, de huir de la verdad del
discípulo abrazando la del profesor.
Kierkegaard define lo demoníaco como la angustia ante el bien.

No todo pecador está endemoniado. El que está en el mal y tiene
angustia del mal ya está iluminado por la luz del arrepentimiento:
visto desde arriba ya tiene un pie en el Reino. Pero al que yace en el
mal y tiene angustia del bien no lo ilumina ninguna luz para volver:
pertenece a la especie de los demonios. Pero, esa angustia del bien
podría muy bien darse so capa de una defensa del bien: lo impor
tante es diferir, aplazar, la asunción de nuestro ser en ese bien. “La
verdad siempre tiene apóstoles que hablan con fuerte voz, pero la
cuestión es saber si el hombre quiere reconocerla plenamente, de
jarla penetrar totalmente en su ser, si quiere aceptar todas sus con
secuencias sin reservarse, para el peor de los casos, una escapatoria
y no traicionarlas tampoco con un beso de Judas”. Y Kierkegaard
compara más tarde al endemoniado partidario de la ortodoxia más
dura con “ese filósofo moderno inventor de una nueva demos
tración de la inmortalidad del alma, pero incapaz de probarla en
peligro de muerte por no tener a mano sus apuntes”.12
Desde esa perspectiva, lo opuesto del creyente ya no es tanto
el incrédulo. El ortodoxo rígido se zafa tanto como el librepen
sador, se resiste mejor a ella, a esa Verdad que habría querido
asumir en ellos una especie de carne nueva: “Cuando un orto
doxo rígido pone todo su cuidado y su erudición en demostrar
que cada palabra del Nuevo Testamento procede del apóstol en
cuestión, entonces desaparece poco a poco la interioridad y él
acaba comprendiendo algo completamente distinto de lo que
pretendía. Cuando un librepensador emplea toda su sagacidad
en probar que el Nuevo Testamento no fue escrito antes del siglo
II, a lo que teme es a la interioridad; de ahí su preocupación por
calificar a toda costa al Nuevo Testamento como un libro más
entre tantos”.13 Volvemos a encontrar esa orquestación diabóli
12 Soren Kierkegaard, Le concept de l'angoisse, Gallimard, col. “Tel”, Paris, 1990, pp. 309-310.
13 Ibidem, p. 314.
186
ca que se divierte en dos ámbitos. Y de entre los dos adversarios,

de entre el ateo con su extrapolación dudosa y el exégeta con sus
miles de notas a pie de página, el que está más cerca del diablo
es el segundo: se parece al elegante portavoz de la tentación en el
desierto. Su fe ya no actúa y su propia boca lo condena.
De ahí procede la crítica de Kierkegaard a la cristiandad. No
tiene el carácter accidental de una indignación ante el penoso
estado de la Iglesia danesa. Procede de su sentido de lo demo
níaco y señala a la vez la fuerza mayor y, sin ninguna duda, el
punto débil de su pensamiento. La cristiandad se presenta ante
él como la más radical subversión del cristianismo. Produce la
ilusión de que el cristianismo se manifieste como un estado ci
vil. Gana en extensión lo que pierde en intensidad.14 Su fe tan
fácil ya es sólo exterior y, por consiguiente, demoníaca: “¡Qué
significa que tantos miles de hombres se digan cristianos sin
ninguna dificultad! ¿Cómo pueden adoptar ese nombre... esos
hombres que hacen de cierta integridad cívica su ideal?”15
Desde que el cristianismo se convierte en la ley de una socie
dad temporal, su triunfo se transforma en un fracaso: “El cris
tianismo ha sido abolido por su propagación, por esos millones
de cristianos de nombre cuyo número oculta la ausencia de cris
tianos y la irrealidad del cristianismo... Toda la cristiandad (es
decir, todo el cristianismo histórico tal como se ha impuesto)
no es otra cosa que el esfuerzo del género humano por salirse
con la suya, por desembarazarse del cristianismo, pretendiendo
ser su cumplimiento”.16 El ataque se dirige, más que al poder
romano, a la reducción del cristianismo a una moral. El segui
14 Vease Soren Kierkegaard, Vingt et un articles, Oeuvres complètes, 19, Éditions de l’Orante,
1982, p. 44.
15 Kierkegaard, Point de vue explicatifde mon oeuvre d'écrivain, Oeuvres complètes, 16, 1971, p.
17.
16 Kierkegaard, L'instant, Oeuvres complètes, 19, p. 145.
187
miento de Cristo se transforma en persecución de un deber.

La paradoja se reemplaza por la apariencia, el sufrimiento por
el consuelo. En una palabra, el Creer queda expurgado de su
Cruz: “En el cristianismo de la cristiandad, la cruz se convierte
en algo así como el caballo mecánico o la trompeta de un niño”.
Su escándalo se resuelve en la escansión de una bonita coral.
Lo que no es de este mundo es absorbido por los reinos de este
mundo: los cristianos sucumben a la tercera tentación. Como
consecuencia, en una sociedad como ésa, el que quiera disipar
el espejismo debe hacer una antiprofesión de fe: “Si todos están
en la ilusión de decirse cristianos y si hay que trabajar en contra
de ello, dicha acción debe ser realizada indirectamente y no por
un hombre que proclame bien alto que es un cristiano extraor
dinario, sino por un hombre que, mejor informado, declare que
no es cristiano”.17 Comenzar a ser verdaderamente cristiano es
reconocer que no se es, no todavía, no de tal forma que se pueda
hacer de ello una exhibición.
En La subversión del cristianismo, Jacques Ellul retoma el pen
samiento de Kierkegaard y concluye a partir de él que la secula
rización no es más que la continuación de la cristiandad por sus
mismos medios. El paradigma mundano prosigue su sustitución
de la mística por la moral, del drama por la norma, de la gracia
por la naturaleza. Prosigue hasta volverse contra los cristianos
“que no se conducen de forma distinta a cualquier otro”, por
que las malas acciones de la cristiandad se condenan en nombre
de la moral... La sociedad secular parece con razón más honesta
que la cristiandad mundana: aquélla, al menos, excluye a Cristo
abiertamente. El verdadero cristiano no tiene, pues, por qué
quejarse. Pues en ella se encuentra la ocasión para una renova
ción del verdadero cristianismo, el de la minoría humillada, de
la antimoral, de la contracultura, de la sal de la tierra, etc.
17 Kierkegaard, Point de vue explicatifde mon oeuvre d'écrivain, Oeuvres complètes, 16, p. 19.
188
Kierkegaard es favorable a la “minoría” hasta el extremo si

guiente: “Se puede muy bien ser cristiano completamente solo.
Y si no se tiene una firmeza de espíritu muy grande, como me
dida de precaución cristiana, ¡más vale ser poco numerosos!...
Ser cristiano es ser sal y consentir en el sacrificio. Pero para eso
no están hechos ni los miles, ni (menos aún) los millones, ni
(mucho menos aún) los países, reinos, estados, ni (¡en absolu
to!) el mundo entero. Por el contrario, si se trata de provecho,
de mediocridad, de todo lo que es contrario a la sal, de la insulsa
necedad, la posibilidad de todo eso empieza con los cien mil y
aumenta con cada millón para culminar en el momento en que
el mundo entero se ha hecho cristiano. Por eso se preocupa ‘el
hombre’ de hacer cristianos a todos los pueblos, reinos, países,
al mundo entero; hay interés en ello —porque ser cristiano se
convierte entonces en algo muy distinto de lo que significa en el
Nuevo Testamento”.18 La evangelización del mundo, como ve
mos, nunca es más que una mundanización del Evangelio. Lle
var a Cristo a las multitudes no es más que rechazar el instante
de llevarlo a uno mismo. El esfuerzo de la misión se vuelve hacia
este cobarde objetivo: fabricarse un entorno agradable donde el
martirio sea imposible, donde se felicite al misionero.
Pero inmediatamente se plantea una cuestión: ¿Por qué pu
blica todo esto Kierkegaard? ¿Por qué, incluso, en el límite, se
tendría que publicar la Biblia? ¿No pone su difusión al alcance
de todos su uso perverso? ¿No conduce a hacer de la Biblia un
libro más? Además, hasta lo escrito aparece ya como sospecho
so, puesto que leer y escribir tampoco es poner en práctica. En
fin, si el cristianismo ya no es de una Iglesia que congrega, ¿se
reducirá a un individuo que se pretende incomprendido?
Kierkegaard, Vingtetun anieles, Oeuvres completes., 19, p. 44.
189
Tiene razón Kierkegaard en denunciar la ilusión de la cris

tiandad. Pero se equivoca al negarla como tal y al rechazar toda
institución cristiana. Sus publicaciones que hablan de interiori
dad dan testimonio contra él y demuestran lo bien fundado de
una conveniente propagación. Quiero decir que la institución
cristiana posee por naturaleza el mismo sentido que la obra de
Kierkegaard: análoga al texto que remite más allá de la letra, es
como un signo, y hasta como un sacramento, que recuerda lo
que obra en el secreto de la institución aparente, que hace cir
cular la Sangre del Cuerpo místico.
Sabemos que la ideología del Bien que se realiza por la fuer
za de la institución conduce al totalitarismo. Sabemos que lo
esencial está en “la ‘pequeña bondad’ que va de un hombre a
su prójimo”, pero sería contradictorio proseguir diciendo con
Lévinas que ese amor al prójimo “se pierde y se deforma desde
que se pretende doctrina, tratado político o teológico, Partido,
Estado e incluso Iglesia”.19 Porque el que eso dice enuncia tam
bién una doctrina, y esa doctrina tiene necesidad, para expan
dirse, de cierta institución que repita: Lo que hicisteis con el más
pequeño, lo hicisteis con Dios... Despreciando las mediaciones,
queriendo ser cristiano completamente solo o en petit comité,
no se ve cómo la fe iba a escapar mejor al orgullo, al espíritu de
partido, al espíritu impuro, por tanto. El temor a lo demoníaco
parece formar parte aquí también de lo demoníaco. No ha sido
vencido por la confianza en ese Resucitado que ordena: Id, pues,
y haced discípulos de todas las gentes (Mt 28, 19).
La cristiandad es sin duda un riesgo, el riesgo de una hipo
cresía diabólica, de una tibieza vomitiva, de una perversidad
plena so capa de caridad, pero ¿por qué iba a ser un riesgo que
no haya que correr? No consiste en una identificación de la
19 Emmanuel Lévinas, Entre nous, Grasset, París, 1991, p. 242.
190
Iglesia y el estado, lo cual sería efectivamente un desastre. Deja

concebir un estado que no se repliega sobre sí mismo, sino que
dispone un lugar vacante y libre para el anuncio del misterio
divino, y una Iglesia que tiene tanto más que dar al mundo
cuanto menos mundana sea. Por encima de todo, contra un
elitismo que degradaría el Evangelio en una gnosis exotérica, la
cristiandad permite proponer la fe a todos, especialmente a la
gente corriente, devorada de otra forma por las seducciones del
mercado. Esa pobre gente que contempla la pantalla, ¿qué no
habría dado de sí si la tendencia general hubiera sido contem
plar la hostia? Todos esos pequeños que están hechos, más que
los sabios, mucho más que yo mismo, para irradiar la santidad,
resulta que agonizan bajo las patas de la bestia.
Guardarse de la cristiandad por miedo a la falsedad y guardarse
de toda apologética por miedo al orgullo es creerse con demasiada
facilidad libres de orgullo y de falsedad. La apologética es urgente
no para producir la fe, sino para disponer a ella, despejando el
terreno de todo error con vistas a que se pueda librar la verdadera
e íntima batalla. La extensión del cristianismo como cristiandad
es algo deseable no por el éxito mundano de la Iglesia, sino por la
santificación de los pobres que, de otra forma, son tomados como
rehenes. Ciertamente que la cristiandad no es un término. No
es el Reino de los cielos. Al contrario, en una sociedad donde se
conoce la verdadera caridad, siendo iguales todas las demás cosas,
el pecado es mucho peor. Es posible que haya más condenados en
una cristiandad lúcida que en una sociedad agnóstica por igno
rancia. Por eso, la cristiandad no es un fin absoluto. Aun cuando
todo el mundo se hiciera cristiano, el Reino sólo se seguiría encon
trando en lo que los profetas llaman elpequeño Resto. Esa noción
del “Resto de Israel” no es, sin embargo, numérica. No designa a
una minoría de elegidos. Significa que sólo es elegido aquel que
pasa por la prueba, es decir, el que permanece —tras haber sido
cribado como trigo. La cristiandad es precisamente el lugar donde
no se deja de recordar ese primado de la crisis espiritual (del grie
191
go krinein, pasar por la criba) sobre la comodidad moral. Como

sociedad donde el cristianismo se anuncia estructuralmente, es
imposible no anunciarlo, aunque con su banalización la Buena
Nueva corra el riesgo de parecerse a una vieja caprichosa y aun
que haga falta, por tanto, combatir sin tregua para no reducir a
un manual de saber vivir lo que es ante todo la gracia de un saber
resucitar y, por consiguiente, previamente, de un saber morir
La gran jugada doble: Iglesia pequeña y mundo ateo
El rey Salomón, en la dedicación del Templo, acaba su gran

plegaria con estas muy católicas palabras: Para que todos lospue
blos de la tierra sepan que YHVH es Dios y no hay otro, y vuestros
corazones estarán enteramente con YHVH, nuestro Dios, para ca
minar según sus decretos y para guardar sus mandamientos como
hoy (1 R 8, 60-61). Guardar desde ahora sus mandamientos
es estar en tensión hacia ese futuro en el que todos los pueblos
sabrán que el Señor es Dios. Claro que esa universalidad pue
de acabar en idolatría, como advierte el mismo autor sagrado:
Salomón amó a muchas mujeres extranjeras (el sabio llegó a la ci
fra astronómica de setecientas esposas y trescientas concubinas)
y se puso a seguir a Astarté, Milkom, Kemosh y muchos otros
dioses falsos (1 R 11, 1-8). Se quiere hacer que todos los pue
blos vengan al Eterno y, al final, el Eterno se intercambia por
ídolos de calderilla. El deseo de comunión se ahoga en la codicia
del comercio. El peligro es cierto, Kierkegaard lo recuerda. Pero
eso no impide que esto sea verdad: vuestros corazones estarán
enteramente con el Señor en la medida en que el Señor no esté
sólo en vuestro pueblo, como una pequeña propiedad vuestra,
sino en todos los pueblos de la tierra. No se trata de conquista ni
de anexión, sino de humildad y de ofrenda.
Aquí comienza a dibujarse lo que puede ser la estrategia del
demonio con respecto al ateísmo. Una sociedad enteramente
192
atea no es lo bastante placentera para él. Tras una cristiandad

cuya colusión con el poder hizo sus delicias, tiende a promover
simultáneamente una sociedad secular y, en medio de ella, un
pequeño número de cristianos que se encierre en un fariseísmo
superior —el fariseísmo del publicano, de alguna forma— que
consiste en sentirse mejores al poder posar como minoría per
seguida. C. S. Lewis lo señaló así en una de sus obras maestras,
Cartas del diablo a su sobrino, título que en francés se traduce
habitualmente por “Táctica del diablo”. En ella, un diablo jefe
divulga, en efecto, algunos sabios consejos para tentar dedicados
a un demonio de segunda al que él llama su sobrino, porque no
podría llamarlo hermano. Su intención a propósito del pequeño
número de cristianos se explica con finura: “Queremos que la
Iglesia siga siendo pequeña, no sólo para que los menos hom
bres posibles aprendan a conocer al Enemigo, sino sobre todo
para que los que se vuelvan hacia él se coloquen en ese estado
de exaltación enfermiza y de fariseísmo agresivo característicos
de una sociedad secreta”.20 Ésa es la maquinación de Satán que
contenta a la vez su envidia y su orgullo, su celosa tiranía y su
eficacia condenadora: la propagación del ateísmo, por un lado,
que sumerge a los hombres en una ignorancia a veces bestial; la
defensa de una Iglesia-secta, por otro, que fabrica cristianos casi
tan malignos como él.
A esos cristianos los extravía el demonio con una doble tác
tica. Tan pronto los empuja hacia una falsa interioridad como
hacia una exterioridad polémica. Screwtape, el demonio divul
gador, escribe en primer lugar: “Concentra la atención de tu
protegido en su vida interior... Distráela de sus deberes más
elementales para dirigirla hacia las tareas más elevadas y más
‘espirituales’. Acentúa en él ese rasgo tan humano que nos es
tan útil: el horror o simplemente la negligencia relativos a las
20 C. S. Lewis, Tactique du diable, EBV, Bâle, 1980, p. 28.
193
obligaciones que, sin embargo, parecen evidentes. Llévalo hasta

el punto de que pueda hacer su examen de conciencia durante
una buena hora sin descubrir ni una sola de las culpas que saltan
a la vista de cualquiera que haya vivido bajo su mismo techo o
haya trabajado en su misma oficina”.21
El espíritu malo es siempre favorable a los ejercicios espiritua
les, siempre que no se trate de una espiritualidad de la Encar
nación. Pero también es favorable a un apostolado muy activo,
siempre que no sea el de la caridad: “Mientras conceda más
importancia a las reuniones, a los panfletos, a la política, a los
movimientos, a la causas y a las cruzadas que a las oraciones, a
los sacramentos y al amor al prójimo, será de los nuestros —y
cuanto más ‘religioso’ sea (como nosotros lo entendemos), con
más seguridad nos pertenecerá... Lo único que cuenta es hacer
del cristianismo una religión mistérica de la que tu protegido se
sienta uno de sus iniciados”.22
De lo que se trata es de dejarnos creer que ser cristiano es un
título —siendo más miserables que los demás— y, por ende,
llevarnos a producir un cristianismo a nuestro gusto, con su
Cristo travestido de tradicionalista o de progresista, dolorido
o hedonista, conservador o revolucionario, cristo de Apolo o
cristo de Pablo o cristo de Cefas, que podamos ser más católicos
que el Papa, o más papistas que la Iglesia: “Si es necesario que
los hombres se conviertan, al menos hemos de mantenerlos en
esa disposición de espíritu que yo llamaría ‘cristianismo y . Ya
me entiendes —el cristianismo y la crisis, el cristianismo y la
nueva psicología, el cristianismo y el orden nuevo, el cristia
nismo y la curación por la fe, el cristianismo y la investigación
parapsicológica, el cristianismo y el vegetarianismo, el cristia
21 Ibidem, p. 15.
22 Ibidem, pp. 29 y 80.
194
nismo y la reforma de la ortografía. Si es necesario que sean

cristianos, al menos, que lo sean con un rasgo distintivo. La fe se
sustituye por una idea de moda teñida de cristianismo”.23 Una
idea de moda es decir tanto como una idea que se contenta con
ir a la contra, siempre que se tome una hostia en su salsa.
Lo esencial de ese “y” es detraer del cristianismo su misterio
de gracia. Una vez más, la fe de los demonios consiste no en
abolir, sino en, si me atrevo a decirlo, realizar una fe a la medida
de la época, de las necesidades, de los caprichos. Nada mejor
para ello que formar ya sea una gran Iglesia del mundo, como
si el Eterno tuviera una necesidad absoluta de estar en boga, ya
sea una pequeña Iglesia de privilegiados, como si sólo tuviera
necesidad absoluta de nosotros.
Bienaventuranzas del infierno: la misericordia pirateada
Acordémonos de los demonios que se instalan en el alma ba

rrida y ordenada. Siete más uno, ocho, es el número de las bien
aventuranzas. Como Satán es el “mono de Dios”, me imagino
la parodia:
Bienaventurados los ricos de su propio espíritu, porque de
ellos son los principados de este mundo.
Bienaventurados los duros, porque poseerán la tierra con
quistada.
Bienaventurados los que lloran, siempre que digan que el
malo es siempre el otro.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de su propia
justicia, porque siempre sabrán reivindicar.
23 Ibidem, p. 81.
195
Bienaventurados los misericordiosos, porque practicarán la

eutanasia.
Bienaventurados los corazones que se sienten puros, porque
verán al diablo.
Bienaventurados los pacifistas, porque firmarán otros atenta
dos como el de Múnich.
Bienaventurados los que se jactan de ser perseguidos y que se
otorgan el derecho a perseguir a su vez, porque de ellos son los
principados de este mundo.
Es sólo una versión discutible. La sirena sabe modular mil
variaciones para que nuestros tímpanos sean sensibles a sus sor
tilegios. Lo esencial, si el misterio de Dios es un misterio de
amor, es caricaturizar el amor mismo. El ángel imitador ha con
seguido tal éxito que tenemos que emplear siempre con reserva
una palabra que recuerda tanto los culebrones más empalagosos
como las reivindicaciones más mortíferas. El que quiere ser cris
tiano de veras se ve casi obligado, al estilo de Bloy, a ir contra
el “amor” y preferir la cólera. ¿Qué hacer ante locuciones como
“hacer el amor” o “hacer caridad” que, tanto una como otra,
profanan el acto al pretender consagrarlo? Es fuerte la tentación
de rechazar la retórica del Dios manso y humilde de corazón y
de optar en su lugar por los rayos del Dios terrible, según el
comienzo del Salmo 35: Un oráculo para el impío es elpecado en
elfondo de su corazón; temor de Dios no existe delante de sus ojos.
Pero, reteniendo el terror contra el amor porque éste último es
entregado a la prostitución por toda lengua, el diablo sale de
apuros (o más bien hunde su astilla). Para Satán, el Satán, o
sea, el Adversario, es Dios. Le viene bien hacerlo aparecer bajo
la sola luz del Dies irae, como asimismo le gusta mostrarlo bajo
la sola fórmula del Dios es amor: lo importante es separar a los
dos, o trueno o malva...
El gran engaño, en nuestras cristiandades descristianizadas,
consiste en recuperar la compasión para volverla contra Cristo.
196
Compasión de tripas sensibles contra la del corazón ardiente:

que habría consistido en hacer abortar a María para evitarle el
repudio y a la vez ese hijo destinado a un suplicio monstruo
so y, si fuera demasiado tarde para tal solicitud, en, al menos,
darle a Jesús no el vinagre en el Gólgota, sino un cóctel lítico
en Getsemaní. Los cristianos sociales temen pasar por tortura
dores, aunque acaban cediendo a la amabilidad letal. Pero los
“católicos tradicionales”, frente a ellos, se prestan también a ese
juego de la compasión: que todo se reduzca a la lucha contra el
aborto y que se olvide anunciar la Gracia que salva al miserable
(especialmente al que aborta), lo cual regocija infinitamente al
infierno. Tenemos ante nosotros el debate modelo, perfecta
mente orquestado por el pandemónium.
Para tocar el fondo de la fe demoníaca hay que afirmar, sin
duda, que el diablo cree en su propia misericordia. Sabe que
hace el mal en relación a Dios, pero no piensa que, en relación
a él mismo, tal cosa sea mal, de otra forma no se entregaría
plenamente a hacerlo. Aunque no haya en él error especulativo,
hay, por el contrario, un error afectivo y moral: “Es evidente
que el diablo obró mal, pero no juzga que obrara mal, porque
no comprende su culpa como un mal, sino que persevera en ella
con espíritu obstinado. Esto pone de manifiesto la falsedad del
conocimiento práctico o afectivo”.24 Sigue, pues, persuadido de
que lo que Dios reprueba es, no obstante, de por sí una mara
villa. Atención: sabe que la Verdad lo reprueba, pero prefiere su
ficción, porque es sólo suya, más solitario que cualquier cartujo,
más que cualquier trapense en la Trapa. Y cada tarde lo encuen
tra recitando su Magníficat:
Proclama mi alma su propia grandeza,
Se alegra mi espíritu en mí, mi propio salvador,
24 Santo Tomás de Aquino, De malo, 16, 6, 8.

Porque me he erigido como mi propio dueño,

Desde ahora me dirán autónomo todas las generaciones.
Todo está ahí: no quiere acoger la misericordia de Aquel que
es; por eso se satisface con la misericordia de la nada. Dios lo
creó gratuitamente. Que se atenga a ello: él obrará gratuitamen
te. Porque también tiene él su gracia. Pero no es la gracia del
amor. Es la gratuidad de lo absurdo. Y ambas se parecen en que
brotan ex nihilo, como el relámpago. Pero, para la primera, se
trata de una creación ex nihilo, para la segunda, de una nada ex
nihilo. Cuando pretende beber de un pozo que no ha recibido,
que sólo le pertenecería a ella, que estaría fuera de toda comu
nión con Dios y con los demás, la criatura sólo puede volverse
a su nada. La misericordia diabólica consiste, por lo tanto, en
procurar la paz no por medio del ser, sino por medio de la nada,
no por medio de la sobreabundancia, sino por medio de la su
presión: “¿Te duele el alma? Niega la existencia del alma. ¿Te
duele Dios? Niega el misterio de Dios. ¿Te duele el mal? Niega
que se trate de un mal. Mejor que la distinción entre el trigo
bueno y la cizaña que aguardan hasta la cosecha celeste, se arrasa
con todo gratis, o bien se hace como si sólo hubiera trigo...”
Política del avestruz o táctica de tierra quemada, es innegable
que son consuelos al alcance de la mano, que uno se puede dar
a sí mismo, con el placer de haber tenido la iniciativa de la mi
sericordia.
Esta misericordia negativa, imitación de Dios sin Dios, es una
razón bastante buena para ir al infierno. Es un acto de indepen
dencia. En lugar de una libertad que recibo al dar mi consenti
miento a una alianza, una libertad que yo me otorgo cortando
los puentes, porque la ruptura también puede ser indisoluble y
la nada, en cierta manera, puede aparecer como un absoluto,
más allá de las cosas, inmutable, impasible, inaccesible. Dios
me ha creado sin que yo lo quiera. Pues bien, yo haré, en re
vancha, algo que él no quiera. Con una gratuidad análoga, con
198
una invención también desprovista de motivos, aun cuando mi

hacer sólo consista en deshacer, aun cuando mi mejor placer me
sumerja en una mala tristeza. La descreación posee, en negativo,
una gratuidad semejante a la de la creación. La misericordia que
aniquila la miseria por medio de la negación inmediata puede
fascinar más, incluso, que la misericordia que transfigura la mi
seria con una gracia laboriosa. En relación a la Cruz que condu
ce a la alegría, una buena bala en la cabeza, un amable bálsamo
en el corazón, parecen más expeditivos. No me refiero, por su
puesto, a esos pobres suicidas a los que hunde la desesperación,
ni a esos tristes sentimentales a los que calma un chupete, sino
a quienes, seguros de sí mismos y rompiendo las formas, se han
suicidado espiritualmente, casi sin darse cuenta.
199
TERCERA PARTE
SOL DE SATÁN Y NOCHE DE LA FE
(o de lo que no tienen los demonios: la carne,

la muerte, la gracia)
No se afirma la fe de los demonios sin graves consecuencias so
bre nuestro enfoque acerca del mal moral. Está prohibida a par
tir de ahora toda concepción gnóstica de la redención, así como
toda reducción carnal del pecado. Por concepción gnóstica de la
redención entiendo la idea de que el conocimiento especulativo
o una técnica de autodominio serían suficientes para salvarse, lo
que conduciría a reducir siempre el pecado a la ignorancia o a
la debilidad, o dicho de otra forma, a nuestra condición carnal,
siendo la carne a la vez el velo y el obstáculo. Esta visión de las
cosas contaminó el pensamiento cristiano a través del estoicis
mo, sin duda todavía muy querido para el Pascal de las Entrevis
tas con el señor de Sacy. Epicteto, que enuncia: “Cuando alguien
te hace un mal, él es quien se equivoca”, escribe además: “Sólo
hay un camino que lleve al hombre a ser libre, despreciar todo
lo que no depende de nosotros”.1 Ser dueño de uno mismo, no
dejarse sofocar por las pasiones de la carne y las representaciones
erróneas del espíritu, ésa sería la única vía de la salvación. Ahora
bien, el demonio no tiene pasiones que desvíen su voluntad ni
representaciones que falseen su inteligencia. Es perfectamente
dueño de sí mismo. Nunca ha buscado nada que no dependa
exclusivamente de él. Su ciudadela interior es tan inexpugnable
que ni siquiera Dios sabría entrar en ella. En cuanto a nosotros,
1 Blaise Pascal, Manuel, XLII y XIX.
203
es verdad, la mayor parte de nuestras andanzas proceden de la

ignorancia y de la debilidad. Y el demonio sabe aprovechar
se de ellas hasta tal punto que fiarse absolutamente de todo lo
que es carnal sería caer en el error contrario. Pero ignorancia y
debilidad no alcanzan lo demoníaco puro. Contrariamente a la
tan difundida (se puede adivinar por quien) idea, lo peor no se
corresponde ni con la barbarie ni con la bestialidad, y lo que
hace de nosotros aún hoy seres tan permeables al nazismo es
que lo denunciamos como si se tratara de una explosión salvaje
que se llevó por delante a los Untermenschen, aunque afectaba
especialmente a seres refinados que sabían mantenerse durante
cinco horas escuchando Tristan und Isolde.
Que el espíritu está pronto, pero la carne es débil (Me 14, 38),
eso por descontado, pero esa palabra de Cristo puede tomarse
en un sentido que acusa el peligro de un pecado puramente
espiritual. La prontitud del espíritu puro le da la posibilidad de
cometer culpas sin error, de echarse completamente en brazos
de un mal que él toma como su bien, sin circunstancia atenuan
te alguna. Reducir toda culpa a la ignorancia y a la debilidad es
no ver la raíz de la culpa que mata. Y caer, con el desprecio a la
carne, en el desprecio a la caridad.
Carne y caridad se parecen por dos razones. Por una parte,
amar como ser carnal es tener un punto débil, experimentar
cierta dependencia y, por tanto, ser vulnerable. Por otra par
te, tanto la carne como la caridad desbordan la simple claridad
natural de la razón, aquélla por debajo, ésta por encima: ambas
exigen una moral que no es sólo la del dominio, que en todo
caso no tiene nada que ver con una moral heroica. La carne y la
caridad, ligadas la una a una muerte física y la otra a una muerte
mística, implican cierto padecimiento: el hecho de ser entrega
do a otro, para lo mejor y para lo peor, y de pasar, por lo tanto,
en su condición terrestre, por una prueba. La tentación de las
filosofías fue proponer una consolación que por sí misma nos
204
Sol de Satán y noche de la fe
haga eludir esa prueba. Allí donde San Pablo habla de gemidos,
las filosofías paganas hablan de ataraxia. Allí donde Cristo pide
coger la propia cruz para un gozo desgarrador, las espiritualida
des humanas ordenan borrar la angustia con un contentamien
to perfecto. Siempre flirtean con el pecado del ángel: que no es
haber fracasado en la prueba (Dios vendría entonces a rescatar),
sino haberla rechazado, pura y solitariamente, haberle negado
toda pertinencia, porque la autonomía le pareció preferible a la
comunión.
En el decisivo Libro XIV de La ciudad de Dios, San Agustín
descubre en esa tentación estoica una complicidad demoníaca.
En descarga de la carne, recuerda: “¿No puede ocurrir que la
idolatría o la herejía sean con frecuencia una razón para abste
nerse de las voluptuosidades de la carne?... Aunque de la corrup
ción de la carne nacen cierta inclinación al vicio y ciertos deseos
desordenados, guardémonos de atribuirle a la carne todos los
desórdenes de la vida; porque eso seríajustificar al demonio, que
no está en la carne. No se puede, en efecto, llamar al demonio
fornicador o borracho, ni acusarlo de ningún otro vicio carnal,
aunque sea el instigador oculto de parecidos crímenes, pero sí
de ser infinitamente soberbio y envidioso”.2 Para defender el
amor, aun en lo que tiene de cegador, añade: “Todas las pasio
nes son buenas o malas según que el amor sea bueno o malo...
A veces, la emoción, no de una codicia reprensible, sino de una
loable caridad nos arranca lágrimas a pesar nuestro... Si, pues,
se llama apatía a la completa insensibilidad del alma, ¿quién no
ve que esa insensibilidad es el mayor de todos los vicios?’3 Quien
hace a la carne responsable de todos los desórdenes “justifica al
demonio”: ése estima que domar sus deseos carnales sería sufi
ciente para hacerse bueno y olvida, por tanto, el mayor desor
2 San Agustín, La ciudad de Dios, libro XIV, 2-3.

3 Ibidem, 7 y 9.
205
den, que es el orgullo. Quien hace del dominio de sí el necplus

ultra de la moral cae en “el mayor de los vicios”: desconoce ese
amor que nos arranca de nosotros mismos y nos hace llorar “a
pesar nuestro” y rechaza, por tanto, la moral de la misericordia.
Porque la verdadera moral no es una moral de éxitos. Es una
moral de fracasos, de fallos, de esa miseria que la misericor
dia viene a aprovechar, de esa concupiscencia que nos hinca en
tierra para que con nosotros, pero también a pesar nuestro, la
gracia venga a levantarnos.
El borracho que regaña por lo bajo con lo invisible atraerá
siempre la indulgencia y la simpatía. El religioso imbuido de sí
mismo siempre provocará la mayor de las repugnancias. En El
triunfo de la humildad, una pieza dramática de Santa Teresita,
Lucifer se dirige a San Miguel a propósito del mal que amenaza
especialmente a las carmelitas: “Me da mucha risa tu ejército
de vírgenes... ¿No sabes que yo también tengo derechos sobre
él? Soy el príncipe del orgullo; ahora bien, si las vírgenes son
castas y pobres, ¿qué tienen más que yo? También yo soy vir
gen y, prodigando riquezas a los hombres, las desprecio para
mí como si fueran hum o... Me vas a contestar: ¿y tú practicas
la obediencia?... Ay, Miguel, soy tan astuto como tú... No, yo
no obedezco de buen grado, pero me someto a las órdenes de
Dios contra mi voluntad; las vírgenes también pueden obedecer
guardando en el fondo de su corazón su propia voluntad, pue
den obedecer y desear mandar; ¿qué hacen entonces más que
yo?”4 En verdad hacen menos, si realmente son religiosas: dejan
hacer al Esposo.
En estas últimas lecciones evocaremos lo que mejor nos pro
tege del mal virginal o, si se puede hablar así, del pecado inma-
4 Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face, Théâtre au Carmel, Cerf-DDB, Paris,

1985, p. 257.
206
Sol de Satán y noche de la fe
culado de los demonios; nos acercaremos a la verdadera fe teo

logal en su doble tensión carnal y caritativa. Sólo decir que las
páginas que siguen son aún más balbuceantes que las anteriores.
De todas formas, su claridad sería de temer: para eclipsar el sol
de Satán no hay más que la Noche oscura.
207
Primera Lección
El fruto de las entrañas
Dios mío, eso sólo quiero: tu palabra en mis entrañas.

Sal 39, 9
Enemistad pondré entre ti y la mujer
Un clásico del esplritualismo es demonizar la carne y, a tra

vés de ella, a la mujer. A una y otra se las califica de instrumenta
diaboli. Por la mujer cayó Adán; por la carne de su carne perdió
el espíritu; y su descendencia lleva en sus fibras desde entonces
la mancha de una concupiscencia venenosa y la inclinación ha
cia ella. De hecho, el diablo sabe cogernos por las partes bajas
y, desde el caos sensual, empujarnos a la falta. Si uno experi
mentara la exigencia de la pureza no podría más que sentir, en
consecuencia, la necesidad de mortificar sus miembros. De eso
a ver en lo carnal un feudo perteneciente al malo sólo hay un
paso. Y caemos una vez más en el error contrario. Porque el
demonio, obviamente, está demasiado satisfecho con esa forma
de ver las cosas: no hay nada que el espíritu puro odie tanto
como la Encarnación, y sus primeras palabras en la Biblia: No
comáis de ningún árbol, traicionan la ambición de una sustan
cia que no se alimenta de carne, y por tanto sin el peso de la
carne.
209
Pero además de esas primeras palabras de la serpiente tene

mos las últimas palabras del Eterno cuando se encuentran los
dos: Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su
linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar (Gn
3, 15). Según este versículo, lo que va contra lo demoníaco y
acaba por aplastar la cresta de su orgullo son estas dos cosas que
los tratados de teología olvidan muy a menudo: lo femenino y
la filiación. Pero, ¿cómo se entiende esto? Y hablando en primer
lugar de lo femenino: ¿qué significa esa enemistad especial y
hasta exclusiva entre la Mujer y la Serpiente?
San Agustín leía este pasaje en un sentido muy figurado: “Dios
no pone enemistad entre la serpiente y el hombre, la pone sola
mente entre ella y la mujer. ¿Acaso es así porque el demonio no
engaña ni tienta a los hombres? Es evidente que los engaña...
¿Por qué, pues, esas palabras sino para mostrarnos con claridad
que no podemos ser tentados por el diablo más que a través de
esa parte animal representada por medio de la imagen y seme
janza de la mujer?”1 Si sólo hay enemistad entre la serpiente
y la mujer es porque la mujer es aquí una alegoría de nuestra
parte sensible; sensible a las sugerencias del demonio. La parte
intelectual escaparía al poder de este último, y aun cuando ella
es el principio del pecado mortal, puesto que es necesario haber
consentido para pecar formalmente, no sufre las perturbacio
nes y los ataques directos de los espíritus malos. No puedo, sin
embargo, dejar de pensar que esta interpretación se opone al
sentido obvio del texto. ¿Por qué esa enemistad iba a ser más la
marca de un defecto que la de una fuerza? Agustín, en la con
tinuación de su comentario, cambia súbitamente de perspec
tiva y propone una lectura distinta y más justa: “Hay también
enemistades establecidas entre la simiente del diablo y la de la
'mujer; la simiente del diablo significa las sugerencias perversas
1San Agustín, Del Génesis contra los maniqueos, libro II, capítulo XVIII.
210
y la de la mujer los frutos de buenas obras mediante los cuales

se resiste a la tentación del mal. El diablo observa la planta del
pie de la mujer para ponerla bajo su yugo, si ella se deja llevar
a los gozos prohibidos; por su parte, ella observa la cabeza de la
serpiente para rechazarla desde que la tentación del mal se deja
sentir”. La mujer ya no aparece aquí como esa debilidad malea
ble a las empresas demoníacas. Es el lugar de una resistencia. La
resistencia de las buenas obras, dice Agustín. ¡Sea! Pero, ¿por
qué esas buenas obras se ven a la luz de lo femenino?
De que realmente se trata de lo femenino en cuanto tal, y
no de otra cosa, tenemos un indicio en la clausura de esta se
cuencia. Una vez que Adán acaba de escuchar su castigo, resulta
que se nos dice como contrapeso: El hombre llamó a su mujer
“Eva”, por ser ella la madre de todos los vivientes (Gn 3, 20). Es
la primera vez que aparece ese nombre. Está claro que Eva es
la misma santa notoques del jardín. Pero este nombre sólo le
corresponde después de la caída. En el momento de su creación,
Adán la llama solamente “mujer”, ishah, derivado de la palabra
“hombre”, ish, una derivación nominal que significa que ella
ha sido sacada de sí mismo. Viene la caída y la caída por la
mujer: se comprendería que Adán la llamara de ese momento
en adelante la “Mortal” o la “Mortífera”. Pero la llama Havah,
la “Viviente”. Lo que más nos sorprende es la yuxtaposición de
la muerte en el hombre y de la vida en la mujer. Léanse los dos
versículos correspondientes (Gn 3, 19-20) como se suceden, sin
transición alguna: “Con el sudor de tu frente comerás elpan, hasta
que vuelvas al suelo, pues de élfuiste formado. Porque erespolvo y
al polvo volverás”. El hombre llamó a su mujer “Eva”, por ser ella
la madre de todos los vivientes... La transición es tan violenta
que los editores se sienten obligados a colocar un punto y aparte
entre el 19 y el 20. El anuncio de la muerte debería haber arran
cado en Adán un grito de espanto, empujarlo, por venganza, a
degollar a su mujer o, al menos, a insultarla a grito pelado. En
lugar de hacer tal cosa, la nombra con el nombre mismo de la
211
Vida, sin ningún otro juicio. ¿Por qué? Según todos los indicios
porque escuchó la maldición de la serpiente: cree en el carácter
salvífico, vivificante, de esa enemistad entre lo femenino y lo
demoníaco.
Para entrever tal cosa, conviene decir primero qué es lo feme
nino. Conocemos la concretísima definición de Aristóteles en
su De generatione animalium: “Entendemos por macho aquel
ser que engendra en otro y por hembra aquel ser que engendra
en sí”. Lo masculino corresponde a una operación transitiva y,
por eso, visible: arroja su simiente fuera de sí mismo; su tiempo
sexual es corto, su espacio, el de afuera; es el espacio-tiempo de
la eyaculación. Lo femenino corresponde a una operación in
manente y por eso invisible: acoge en sí algo que se hace a pesar
suyo; su tiempo sexual es largo, su espacio, el de la interioridad;
es el espacio-tiempo de la gestación. Llevar al otro en sí, dejar
que se opere en su seno un oscuro crecimiento, ¿no son esas
cualidades de lo femenino exactamente las del alma en relación
con su Creador y Salvador? Porque el alma —y el Cantar de
los Cantares bastaría para probarlo al pintar al pueblo elegido
bajo la figura de la esposa— debe estar metafísicamente en una
postura femenina en relación con Dios: la de una receptividad
a la gracia que opera en nosotros a pesar nuestro, como en la
parábola propia de Marcos que compara el Reino con un grano
que crece por sí solo.
De esa postura femenina es precisamente de la que reniega lo
demoníaco. El diablo no tiene entrañas. No acoge al otro en su
corazón, como aquello que sería más querido que uno mismo.
Su voluntad de poder se reencuentra más explícitamente en el
símbolo, no de lo masculino, sino de lo fálico, es decir, de un
masculino que querría autoconstituirse como una denegación
de un femenino capaz de limitar su poder: símbolo de la con
quista exterior, de la posesión del otro al hacerlo gozar, del do
minio de lo visible, de la penetración que no quiere recibir nada
212
Elfruto de las entrañas
a pesar suyo. Por supuesto, esa división entre lo femenino y lo

masculino no se corresponde con exactitud a la de la mujer y el
hombre. Esta puede dejarse seducir por lo demoníaco. Como el
hombre ya no es masculino, sino fálico, ella ya no es femenina,
sino histérica: “La Venus eterna (capricho, histeria, fantasía) es
una de las formas seductoras del Diablo”.2 Esa Venus eterna es
la mujer que renuncia a las profundidades de la matriz, es decir,
a un recogimiento fecundo de lo invisible.
Se puede pensar, por consiguiente, que la enemistad entre
la mujer y la serpiente significa, en general, la receptividad a la
gracia contra la reclusión en su pura naturaleza. Por eso remite
en particular, de forma preeminente, a la Virgen Santa, cuya
matriz es abisal y no es alcanzada por lo fálico. La Tradición la
muestra pisando la serpiente con sus pies. Un instinto delicado
e infalible representa siempre esta pisada marial como algo que
se ejerce sin lucha, como si no ocurriera nada. María no vence
al diablo como el Arcángel. San Miguel derriba por tierra al
Dragón, activamente, apuntando hacia él y blandiendo la lanza
o la espada. Nuestra Señora, por el contrario, se mantiene so
bre la serpiente como si esta última no estuviera debajo. No se
preocupa por ella. No pone su mirada en el talón. Todo su ser,
en su feminidad, no es más que acogida al Altísimo. Si aplasta
a Satán es por añadidura, porque no cesa de ser un receptáculo
desbordante de gracia. Y por eso ella aplasta a Satán mejor que
el Arcángel: lo priva hasta del prestigio del combate.
Desde el siglo XVI los grandes comentaristas del Génesis re
conocen en nuestro pasaje lo que corrientemente se llama un
“protoevangelio”, es decir —apenas consumada la caída y en
el mismo corazón de la maldición divina— el feliz anuncio del
Verbo hecho carne, nacido de una mujer, que traerá la victoria
2 Charles Baudelaire, Mon coeur mis à un, XXVII.
213
sobre el demonio. Grignion de Monfort escribe a este propósi

to: “La antigua serpiente teme más a María, no sólo que a todos
los ángeles y a los hombres, sino, en cierto sentido, que a Dios
mismo. No es que... el poder de Dios no sea infinitamente
mayor que el de la Virgen Santa, pues las perfecciones de María
son limitadas, sino que Satán, primeramente, por ser orgulloso,
sufre infinitamente más siendo vencido y castigado por una pe
queña y humilde sierva de Dios, y su humildad lo humilla más
que el poder divino”.3 Esta página es admirable desde el punto
de vista antropológico: María da más miedo a Satán que Dios,
no sólo porque es humilde (lo que también un ángel puede ser),
sino también porque es carnal o, diciendo las dos cosas a la vez,
porque acoge en sus entrañas la plenitud del misterio divino.
¿Qué hay más normal que el Espíritu Santo triunfe del espíritu
malo? Que triunfe de él por medio de un espíritu bienaventu
rado, como el arcángel Miguel, es todavía tolerable. Pero que
lo aplaste por medio de una pobre mujer de carne es lo más
insoportable para el espíritu maléfico, eso es lo que lo humilla
de veras y realiza la sabiduría de Dios.
Las entrañas femeninas (rahamim en hebreo significa a la vez
“entrañas” y “misericordia”) son, pues, signo de receptividad a
la gracia, ciertamente, pero de una receptividad espiritual y car
nal que compromete al cuerpo entero. Este compromiso remite
sin duda a la caridad fraterna, a la acción litúrgica, al martirio.
Su insuperable horizonte se encuentra, no obstante, en la fisio
logía marial, en la fisiología de esta mujer cuyas inteligencia y
voluntad, aunque también todo su organismo rodeando al úte
ro-santuario, se movilizan como el de cualquier mujer encinta,
pero aquí para nutrir al Verbo, por estar encinta de Dios —ese
cuerpo femenino como un templo más vivo y más vasto que el
3 Louis-Marie Grignion de Montfort, Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge, I, Médias-

paul, 1997, pp. 62-63.
214
Templo de Jerusalén, ese vientre tabernáculo más sagrado que

los tabernáculos de nuestras iglesias.
Lo demoníaco y la filiación
La enemistad no es sólo entre la mujer y la serpiente, también

entre sus dos linajes (o “simientes” literalmente). Pero en esta
ocasión la misma palabra designa dos realidades esencialmente
diferentes. La descendencia de la mujer es carnal; la de la ser
piente es espiritual. La primera depende de la filiación en el
abrazo; la segunda de la sugerencia en el orgullo. Quien dice
filiación dice, por tanto, dos cosas que el orgullo rechaza, a sa
ber, el espíritu de infancia y la piedad filial. El salmo lo deja
entender: ¡Oh YHVH, Señor nuestro, qué glorioso tu nombre por
toda la tierra! Tú que exaltaste tu majestad sobre los cielos, en boca
de los niños, los que aún maman, dispones baluarte frente a tus
adversarios, para acabar con enemigos y rebeldes (Sal 8, 2-3). El
baluarte donde se estrella el enemigo no está en la fuerza, sino
en aquella debilidad.
A diferencia de los espíritus puros, el hombre, antes de sen;
maduro, conoce el “verde paraíso de los amores infantiles”. Los
ángeles nacen adultos, libres y perfectos en el acto. Nosotros
pasamos por esa edad de vulnerabilidad y de dependencia ex
tremas y, por esa misma razón, de despreocupación también y
de gozoso abandono. El Altísimo no podía haber encontrado
nada mejor que ese paso por la infancia, que marca para siem
pre el fondo de nuestro ser, para preservarnos en lo posible del
mal definitivo. Bernanos es de los que mejor se dieron cuen
ta de ello. Toda su obra va y viene entre esas dos polaridades
contrarias de la infancia y de lo demoníaco. Albert Béguin lo
recuerda al hilo de su biografía: “Apenas hay personaje, en toda
la obra de Bernanos, que no se vuelva un día hacia su infancia
y que no conserve oscuramente, hasta en el seno de la peor de
215
las degradaciones, la nostalgia del amanecer puro de su vida”.4

Y citemos las palabras de Simone Alfieri a Emmanuel Ganse en
Un mal sueño: “Quizás haya una parte de usted mismo que ha
escatimado hasta ahora. Olvidado, más bien. ¡La infancia tiene
una vida dura! Sólo que, amigo mío, ¡no se fíe! No es la prime
ra vez que alguien como usted lo intenta, y por muy acuciado
que haya estado por ofrecer al público ese bocado tan delicado,
pienso que ninguno ha conseguido desarraigar por completo
de sí mismo al niño pequeño que fue en otro tiempo. Los más
listos sólo han ofrecido vanos simulacros, horribles muñecas de
cera. En todo caso, si todavía existe dentro de usted, consérvelo.
Es poco creíble que le quede lo suficiente para ayudarle a vivir,
pero seguramente le servirá para morir”.
Desarraigar de uno mismo al niño pequeño que uno fue es
intentar hacerse el ángel y, por ende, llegar a ser un demonio.
Uno se contempla a sí mismo como especie de pleno derecho,
sin vínculo alguno de dependencia con las demás criaturas, sin
un origen que reconocer, salvo el que fabriquen las opciones
tomadas como demiurgo de la propia vida. La frase de Berna-
nos sobre Hitler es significativa: “El señor Hitler no ha hecho
más que realizar los sueños de su edad madura”. Los sueños
de la edad madura son los de la dominación. Los recuerdos de
la infancia son los de la admiración. Mientras que aquéllos lo
esperan todo de un acrecimiento del propio poder, éstos aguar
dan un don que nos fascina y que no lleva más allá. La memoria
de esta edad primera se mantiene desde entonces como princi
pio de las conversiones más elevadas: la infancia es en nosotros
como una reserva, el recuerdo de lo posible, de cierta inocencia
y, por tanto, para el hombre viejo que se zambulle en ella, la
vuelta de cierta frescura y la posibilidad de volver a empezar otra
vez. Puesto que no tiene infancia, puesto que nace adulto, el
4 Albert Béguin, Bernanos, Seuil, col. “Écrivains de toujours”, Paris, 1954, p. 5.
216
ángel no puede volverse atrás: sus opciones son irrevocables, se

entrega a ellas sin moderación, sin potencialidad ninguna, sin el
anclaje en esos comienzos que nos da la soltura para recomenzar
una y otra vez hasta el umbral de la muerte, de reabrir en uno
mismo la disponibilidad al misterio. Así pues, la infancia es en
nosotros la fuente de la renovación —esa provisión de aceite
que permite a las vírgenes prudentes estar abiertas a la venida
incalculable. Si bien el espíritu de infancia no es sólo docilidad
a una providencia paterna, disposición a la gracia —cosas que
el ángel bueno también detenta— sino punto de apoyo para
el arrepentimiento, posibilidad de retorno aun cuando se haya
caído. Porque las caídas, en el niño pequeño, no duelen. Y sabe
también desarmar la cólera de su padre echándose en sus bra
zos.
La filiación implica también esa piedad que funda la comu
nidad fraternal. La gran tentación moderna, demo(nio)crática,
es intentar constituir una fraternidad sin padre, es decir, una
comunidad de individuos puros, sin carga histórica, sin ese vín
culo de carne que escapa a la elección. Porque uno no elige su
familia, su lengua materna, ni siquiera su propio cuerpo, y la
utopía libertaria sería verse como espíritu puro, sin el deber de
asumir y purificar una herencia, verse incluso como demonio,
queriendo reconocer en la autoridad del padre sólo el poder y
no la ternura, sólo al que se impone y no al que instruye. “¡Hi
jos!, exclama el subsecretario del estado satánico, así es como
[Dios] los llama en un manía incurable de degradar el mundo
espiritual con esa clase de unión contra natura con esos anima
les de dos patas”.5 Al diablo no le importa reconocer en Dios
al Creador, pero reconocer en él al Padre, ¡eso no! Sobre todo
cuando, después de que el Hijo eterno se hiciera carne, Dios se
haya convertido en el Padre de esos sucios animales poco racio
5 Lewis, Tactique du diable, p. 13.
217
nales, y Padre suyo tanto en el sentido espiritual como en el car

nal: ¿cómo admitir esa fraternidad no buscada, esa comunión,
no con una elite, sino con toda esa canalla de barro y sangre?
Así, la fe teologal se enraíza en esa realidad carnal de la fi
liación. Ser creyente es ser hijo. Ahora bien, ser hijo es asumir
libremente una historia que pasa por el cuerpo y que Dios tran
sita físicamente con su gracia, a pesar nuestro y a pesar de nues
tros crímenes, como revela en Mateo la genealogía de Cristo. Se
dice en el último libro de la Torah: Por el amor que os tiene y por
guardar eljuramento hecho a vuestros padres, por eso os ha sacado
YHVH con mano fuerte (Dt 7, 8). No sólo por amor a nosotros,
como pretenden el espiritualismo gnóstico y la amnesia funda-
mentalista, despreciando la carne y la tierra, la cultura y la histo
ria, sino también por la fidelidad a la promesa hecha a nuestros
padres, por medio de ese vínculo de las entrañas que nos obliga,
contra toda tentación revolucionaria o demiúrgica, a alcanzar
la novedad de los frutos a través de la veneración de las raíces
(no sin la poda de las ramas). Sin ese arraigo filial, nuestra fe no
puede hacer otra cosa que deslizarse hacia lo demoníaco.
Israel, o el combate con el Angel
Esa fidelidad del Eterno al juramento hecho a nuestros padres

nos recuerda que la fe, orientándonos hacia el Cielo, nos inscri
be mejor en la historia. No es una sabiduría que se deduzca por
sí misma, hace referencia ante todo a un acontecimiento (el del
Mesías crucificado bajo Poncio Pilato y resucitado al tercer día
según las Escrituras) y supone, por lo tanto, el reconocimiento
de un pasado común y de esa deuda infinita para con la inmen
sa cadena de los testigos que se han ido sucediendo hasta llegar
a mí. Ahora bien, esa cadena está provista de un eslabón duro,
que además es un misterio carnal: la presencia del pueblo judío,
heredero de esa misma promesa, todavía promesa a sus ojos aun
218
cuando haya llegado el tiempo de su cumplimiento. Aparece,

pues, un cuerpo extraño en medio de las naciones, como asi
mismo en los márgenes de la Iglesia. Aparece una especie de
monstruo que exactamente no se ve concernido ni por el apego
telúrico a un suelo, a unos muertos, a una sangre, ni por la
entrada en una santidad que se ofrece a todos los hombres. Los
judíos constituyen una forma de existencia distinta, que no es
ni la de una nación particular ni la de la Iglesia universal. Irre
ductibles a la historia en su dimensión natural e irreductibles
también a lo sobrenatural tal como se realiza plenamente en la
jerarquía apostólica. Aguafiestas, por tanto, obstaculizado res de
la vuelta en redondo y, por eso, incitadores de la crucifixión. Se
comprende que toda tentativa totalitaria se abata especialmente
sobre ellos: constituyen un error de caja, una operación que
no quiere entrar en el total, un fenómeno paranormal, por así
decir, sobre el que tropieza la razón que quisiera cerrarse como
sistema. Podemos captar la existencia de lo particular y pode
mos circunscribir su movimiento dialéctico hacia lo universal,
pero resulta que siempre se colocan atravesados y tan pronto
arrancan a los pueblos de sus particularismos estrechos, como
impiden al mundo entrar en un universalismo nivelador. Son
signo de una irrupción de la eternidad en el tiempo. Son el
rastro de esa gracia que sale del capricho de Dios. Por eso, y
hasta el final, serán escándalo para todo intento de naturaliza
ción de la Historia. Ya se inspire dicho intento en el hitleriano-
darwinismo, estimando que lo superior emerge de una selección
natural; en el liberalismo puro, creyendo que lo mejor proviene
de la libre competencia del mercado; en la ideología de los de
rechos humanos, remitiendo todo a la igualdad de individuos
sin pertenencia; en el espíritu revolucionario, queriendo hacer
tabla rasa del pasado, la política que recuse este enigma de la
historia no podrá más que tropezar con la presencia de los ju
díos y esforzarse en reducirlos o bien por eliminación o bien por
asimilación.
219
¿Cómo no iba a tener el demonio, aquel que rechaza la prue

ba de lo que lo llevaría más allá de sí mismo, una especie de
preocupación selectiva por ellos? Su presencia singular está liga
da al misterio mismo de la Encarnación. Tomás de Aquino lo
recuerda: “Todas las naciones debían tener acceso a la salvación
realizada por Cristo, pero éste sólo podía nacer de un pueblo
determinado, de donde se deducen para este pueblo prerroga
tivas especiales”.6 Tomar carne, para el Verbo, supone no sola
mente una mujer en tanto que individuo hembra, sino también
una hija en tanto que heredera de una cultura que ella transmite
a su Hijo, o dicho de otra forma, una judía. El Señor, explica la
gran teología católica, eligió a ese pequeño pueblo, lo formó a
partir de Abraham, Isaac y Jacob, le dio leyes para que fuera la
cuna del Verbo encarnado. Una vez que ese Verbo irradia sobre
las naciones, ¿se vuelve inútil la presencia de ese pueblo? ¿Va a
renegar el hombre adulto del seno que lo llevó dentro? ¿El tiem
po de las nupcias va a despreciar al del noviazgo? ¿La casa cons
truida va a hacer del andamio un cubo de la basura? El demonio
sugiere con frecuencia a los cristianos que las cosas deberían ser
así. Su manera de actuar contra el misterio de Israel es multifor
me: puede incitar a los judíos al orgullo de raza, como si su elec
ción no fuera un don de Dios; o bien empujarlos a confundirse
en el movimiento de la historia como un pueblo cualquiera; o
bien arrastrar a los no judíos a hacerlos desaparecer como tales;
o también, más específicamente, animar a los cristianos a creer
que los judíos son una anomalía en la epopeya de la Salvación,
que todos deberían haberse hecho católicos, que su resistencia
es una traba para el triunfo de la Iglesia universal. En verdad,
este misterio de Israel, irreductible a la Iglesia visible, es interior
a la misma Iglesia. Es el sello de su abertura secreta. Porque
pone lo exterior dentro y lo singular en el corazón de lo católi
co, prohíbe a los cristianos encerrarse en un universalismo de la
6 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 98, 4, 1.
220
uniformidad y de la globalización. Hay algo que resiste. Hay un

don de Dios sin vuelta atrás que nos recuerda que, aunque se
dé a través de su Esposa la Iglesia, el Eterno no es, sin embargo,
propiedad de los cristianos.
A quien no quiere perderse en la fe de los demonios le es
necesario, por consiguiente, reconocer el verdadero misterio de
Israel. Se demuestra así el amor a la Encarnación. A este propó
sito, escribe San Pablo en la Carta a los Romanos: Pues no quie
ro que ignoréis, hermanos, este misterio, no sea quepresumáis de sa
bios (Rm 11, 25). Ignorar el misterio de Israel es complacerse en
el propio conocimiento: ¿no es ésta una definición de esa fe que
se pavoneaba diciendo: Sé quién eres tú: el Santo de Dios? To
más de Aquino no teme comentar la frase de Pablo: “Ignorantia
huius mysterii esset vobis damnosa —la ignorancia de ese misterio
sería condenatoria para vosotros”. Los condenados ignoran a
Israel, no con una ignorancia teórica, porque entonces no se
rían culpables de ella, sino con una ignorancia práctica, activa,
orgullosa, porque la elección judía es un testimonio tanto de la
humillante gratuidad de la gracia como de la vocación divina
de la carne. Satán, acordémonos, quiere quedarse en el toma y
daca de la pura naturaleza, en una fe monetaria que existe como
hay una moneda fiduciaria y considera inicua esa elevación de la
carne humana al rango de los espíritus puros: no puede más que
denunciar esa Elección como una injusticia mayor.
Cuerpo y ofrenda
El peso del cuerpo, en la oración, es también lo que lo ele
va contra el diablo. Lo demuestra una secuencia del Evangelio
según San Mateo que se despliega entre el primer y el segundo
anuncios de la Pasión y que se articula alrededor de la Trans
figuración en el Tabor (Mt 16, 21-17, 22). Este breve conjun
to, a caballo entre dos capítulos, basta para exhibir toda una
espiritualidad de la carne contra la espiritualidad del orgullo.

Pedro acaba de hacer su profesión de fe: Tú eres el Cristo, el
Hijo de Dios vivo, a lo que Jesús le responde: Bienaventurado
eres Simón, hijo de Jonds, porque no te ha revelado esto la carne ni
la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. En ese punto, una
lectura precipitada podría dejar creer que la carne y la sangre
son malas, que no participan en la gloria futura y que Pedro se
siente confortar en un espiritualismo beato. Pero resulta que
Jesús anuncia su crucifixión, que sólo puede tener lugar por el
ministerio de la carne.
Pedro protesta, como sabemos, contra la ignominia de ese su
frimiento corporal arrojado al corazón del Dios vivo, y entonces
Jesús le ordena: ¡Quítate de mi vista, Satanás! (literalmente, ¡pasa
tras de mí, Satán!)- Luego explica a sus discípulos la condición
para pasar detrás de él y no dejarse enrolar por el príncipe de las
tinieblas: Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo,
tome su cruz y sígame. Si bien la carne no basta (ni siquiera todo
el orden natural) para confesar la fe teologal, sí es al menos ne
cesaria para que esa fe sea testimoniada en la ofrenda. Porque
lo específico del hombre en relación con los ángeles es poder
ofrecer su cuerpo, lo que Jesús llama “su cruz”, con un posesivo
de desposesión. En este mundo herido, es decir, tan suturado por
la arrogancia, ofrecerse implica también abrirse y abrirse implica
sufrir, aunque esa ofrenda imposible para toda la jerarquía angé
lica no tiene otro sentido para el discípulo que el de llevar su cruz.
Charles de Foucauld lo descubre muy pronto: nuestra grandeza
en relación con las criaturas celestes se encuentra en esa pequeñez
de una carne pasible: “Hay que sacar la fuerza de mi debilidad,
servirse para Dios de esta misma debilidad, ofrecérsela... En este
triste mundo, tenemos en el fondo una dicha que no tienen ni los
santos ni los ángeles, la de sufrir con nuestro Bienamado”.7
7 Charles de Foucauld, Lettres et carnets, Seuil, Paris, 1966, p. 26.
222
Esta doctrina en sí misma es demasiado dura. Difícil de ad

mitir. O más bien, admitirla fácilmente sería un gran peligro
—caer en el dolorismo. Es necesario, pues completarla con algo
que constituye su recurso gozoso. Tenemos el acontecimien
to del Tabor: seis días después de esas palabras, el tiempo que
hizo falta para la creación del mundo, la Transfiguración nos
hace volvernos hacia su recreación. Muestra físicamente a los
discípulos que el cuerpo está llamado a la gloria divina. Esta
anticipación pasajera de la resurrección tiene lugar para darles
el sentido de la Pasión: no el sufrimiento por sí mismo, sino por
el paraíso hoy (Le 23, 43), operándose el paso del uno al otro
a través del acto de la ofrenda. Sin ese hedonismo cristiano, el
cuerpo no sería ya más que un chivo expiatorio, con gran satis
facción del demonio. Es necesaria su vocación a la alegría para
que esté abierto a la cruz sin complacencia mórbida.
Viene después una cuestión sobre Elias, Elias que sobre el Ta-
bor ha aparecido hace un momento junto a Moisés, aquel cuyo
cuerpo fue sustraído a los hebreos por el Señor para evitar la
idolatría, aquel cuyo cuerpo viviente fue arrebatado en un carro
de fuego para incitar a la esperanza. Nos topamos aquí de lleno
con el problema del cuerpo en la salvación. Y la cuestión que
se plantea: “¿No debe venir primero Elíah?” puede entenderse
como: “¿Qué hay de aquel cuerpo que no conoció la muerte?”
Ahora bien, Jesús responde que Elias vino ya, pero no lo recono
cieron sino que hicieron con él cuanto quisieron. Así también el
Hijo del hombre tendrá que padecer de parte, de ellos. Los discípu
los comprenden que habla de Juan el Bautista, ciertamente, y
del carácter insustituible del cuerpo: Elias no debe reencarnarse,
su venida en Juan el Bautista es el cumplimiento que hace otro
de su misión. Pero Cristo habla aquí insistiendo en el vínculo
entre la gloria y la cruz en la carne, como articulando los dos
episodios precedentes del anuncio de la Pasión y de la anticipa
ción de la Resurrección: aquel a quien se espera para la instau
ración del Reino tendrá que sufrir como un malhechor.
223
Aparece de pronto el padre del niño epiléptico que muchas

veces cae en elfuego y muchas en el agua, y que le pide a Jesús que
tenga piedad de él: Se lo he presentado a tus discípulos, pero ellos
no han podido curarle. Y de golpe Cristo se le acerca y exclama:
¡Oh generación incrédula y perversa! ¿Hasta cuándo estaré con vo
sotros? ¿Hasta cuándo habré de soportaros? Expulsa al demonio
del niño y después viene este diálogo: Los discípulos se acercaron
a Jesús, en privado, y le dijeron: “¿Por qué nosotros no pudimos
expulsarle?”Díceles: “Por vuestra poca fe. Porque yo os aseguro: si
tenéisfe como un grano de mostaza, diréis a este monte: 'Desplázate
de aquí allá ’, y se desplazará, y nada os será imposible. En cuanto
a esta clase [de demonio], sólo se la puede expulsar con la oración
y el ayuno”. Este último versículo está omitido en la Biblia de
Jerusalén, porque falta en algunos manuscritos y parece ser una
importación amplificada de Me 9, 29. No obstante, en el con
texto que hemos acotado, es decisivo. ¿No es sorprendente que
la ausencia de fe se relacione con la ausencia de oración y de
ayuno? ¿Qué relación hay entre saltarse una comida y transpor
tar una montaña? Se ve que con este versículo se puede concluir
nuestra secuencia antes del segundo recordatorio de la Pasión
que viene: sirve para insistir una vez más en la unión de la fe y
de la carne y saca de la Transfiguración este principio práctico:
la oración y el cuerpo deben unirse, en el discípulo, en su resis
tencia al demonio.
¿Qué significa el ayuno, en efecto, sino la participación del
cuerpo en la oración? Algunos Padres ven en ello una imitación
de la vida angélica. Eso no quiere decir que ayunar sea hacer
como si no tuviéramos cuerpo. Sucumbiríamos así a la tenta
ción de un cierto dualismo. Los ángeles, además, no ayunan.
Se regalan sin cesar intelectualmente. El ayuno es un acto del
cuerpo y si imita a los bienaventurados serafines no es tanto
porque haga de nosotros espíritus puros, sino porque tiende
a hacernos presentar, como ellos, en ofrenda todo nuestro ser
entero, desde el extremo más sutil del alma hasta los meandros
224
de las entrañas. No hay desprecio a la carne ni esplritualismo os

tentoso algunos: por el contrario, se exige que cuidemos nuestra
piel, que el esfuerzo se oculte bajo una bella y ligera apariencia.
Tú, en cambio, cuando ayunes, perfuma tu cabeza y lava tu rostro,
para que tu ayuno sea visto, no por los hombres, sino por tu Padre
que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te re
compensará (Mt 6, 17-18). Este es el fundamento teológico de
un maquillaje santo: el que ayuna debe perfumarse; el que hace
penitencia debe usar cosméticos. La mortificación no debe ser
mortal ni para uno mismo ni para los demás, sino que, como
la poda de los ávidos de belleza, concentra la savia vivificante y
convierte a las rosas que florecen en espléndidas guirnaldas. Así
es la asombrosa sabiduría del Verbo hecho deseo, muy alejada
de toda anorexia suicida.
El ayuno, aun cuando no se hiciera mediante la privación
del alimento, está ahí para señalar la exigencia de una oración
encarnada. Porque la oración no es evasión. Rezar por un amigo
enfermo es tomarse en serio su enfermedad y haber experimen
tado ante ella la propia impotencia. No es el refugio de la inac
ción, sino como la fuente y la cima de una acción ordenada, que
orienta la salud del cuerpo también hacia la santidad del alma.
Pero, para eso, es precisa la implicación de la carne que se ofrece
y que sufre por el otro: “La encarnación es la garantía de que no
estamos en lo imaginario”.8
Pobres medios para una suprema riqueza
Esta afirmación del cuerpo en la oración y el ayuno rubrica

también la potencia de su desnudez. La fecundidad espiritual
del cuerpo no procede de los numerosos artefactos con los que
8Joseph Ratzinger, L ’esprit de la liturgie, Ad Solem, Genève, 2001, p. 175.
225
La fe de Los demonios
podría prolongarse. Gregorio Magno observa que el diablo, es

píritu puro, no necesita riquezas materiales y nos las cede de
buena gana. Esta liberalidad sólo sirve para proporcionarle más
agarraderos: puede poseernos por medio de nuestras posesiones;
con las cosas a las que estamos apegados, puede llevarnos como
con una correa. El desprendimiento es, pues, el mejor escudo
espiritual. La desnudez, nuestra más sólida armadura. Como
Jacob en el cuadro de Delacroix, hay que abandonar las armas
demasiado pesadas para luchar con las manos desnudas, como
en una danza, con el ángel del Señor. Como el joven David en
el valle del Terebinto, hay que rechazar el pesado equipamiento
de Saúl para desafiar a Goliat en singular combate: “Los espíri
tus del mal no poseen nada como propio en este mundo. Debe
mos, pues, luchar desnudos con esos seres desnudos. Porque si
un hombre vestido lucha con un hombre desnudo, rápidamen
te es derribado en tierra, porque ofrece muchos agarraderos. ¿Y
qué son en efecto todos los bienes terrestres, sino una especie de
vestido para el cuerpo? El que se prepare, pues, para combatir al
diablo, que deje sus vestidos para no sucumbir”. Pero Gregorio
advierte enseguida: “No basta abandonar lo que es nuestro, si
no nos abandonamos también a nosotros mismos”.9 Si de esa
desnudez sacamos orgullo, como esos campeones del ayuno que
desprecian a sus hermanos poco dotados para la ascesis, nos ha
cemos semejantes a esa serpiente de la que el Génesis nos dice
que era el más desnudo de todos los animales del campo. Estar des
nudo para luchar contra el demonio que está desnudo es a la vez
una exigencia y una prueba: una vez igualadas las armas se corre
el riesgo de ser arrastrado a su terreno. La desnudez debe llegar
hasta esa desapropiación que consiste, según Francisco de Sales,
en “poner todas las cosas en las manos de Nuestro Señor para
’ Citado y traducido por Jean-Louis Chrétien, La voie nue, Éditions du minuit, Paris, 1990,
p. 41.
226
Elfruto de las entrañas
que él disponga de ellas como le plazca, y servirlo igualmente

sin ellas que con ellas”.101
Jacques Maritain indicó muy bien el peligro de una Nueva
Evangelización que olvidara esa desnudez para reducir su nove
dad a la vieja tentación: contentarse con recurrir a los grandes
medios del mundo, tener bastante con integrar nuevas tecnolo
gías. Recuerda él que el apostolado de Jesús se llevó a cabo sólo
mediante la presencia de un Cuerpo en una túnica sin costuras:
“¿Cuáles fueron los medios temporales de la Sabiduría encarna
da? Predicó en las aldeas. No escribió libros, un medio dema
siado cargado de materia, no fundó periódicos ni revistas. No
preparaba discursos ni conferencias, abría la boca y el clamor
de la sabiduría, la frescura del cielo pasaba sobre los corazones.
¡Qué libertad! Si hubiera querido convertir el mundo con los
grandes medios del poder, con los ricos medios temporales, con
los métodos americanos, qué fácil hubiera sido. ¿No le ofreció
alguien todos los reinos de la tierra? Haec omnia tibi dabo. ¡Qué
ocasión para el apostolado! Nunca se encontrará otra parecida.
La rechazó”.11
Más que nunca, en estos tiempos azarosos de la digitalización
del anuncio y de la comunión de banda ancha, hay que insistir
en la actualidad, en la permanente novedad, de la proximidad
física en el orden más espiritual. Lo cual no quiere decir que se
tengan que despreciar libros, periódicos, conferencias, multi
media, superproducciones, sino más bien comprender que esos
medios pesados, superiores cuando se trata de vender una mer
cancía, son inferiores cuando se trata del testimonio de la fe.
Puedo predicar el amor al prójimo con un arma de propaganda
10 Saint François de Sales, Entretiens spirituels, en Oeuvres, Gallimard, col. “La Pléiade”, Paris,
1969, p. 1035.
11 Jacques Maritain, Religion et culture, III, en Oeuvres complètes, vol. IV, Saint-Paul, Paris,
1983, p. 233.
227
masiva, en mundovisión. Pero más vale predicar ese amor en

una proximidad corporal, sin pantalla ninguna, porque, aunque
el arma de propaganda masiva sea de una eficacia óptima para
la promoción de un eslogan de odio o de una videoconsola, es
impotente para hacer que una persona se encuentre en la pre
sencia de otro semejante. Podemos incluso pensar que hay tanta
distancia entre el amor al prójimo y la Buena Noticia virtual
como entre el abrazo conyugal y la pornografía: “Esos medios,
escribe Maritain, son los medios propios del mundo y, desde
el pecado de Adán, manifiestan el dominio del príncipe de este
mundo. Nuestro oficio es arrancárselos en virtud de la sangre
de Cristo. Sería absurdo despreciarlos o rechazarlos, son necesa
rios, forman parte del tejido natural de la vida humana. La re
ligión debe consentir en recibir su ayuda. Pero, por la salud del
mundo, conviene que se salvaguarde la jerarquía de los medios
y sus justas proporciones relativas”. Y explica el filósofo que, en
el ámbito de la fe, la jerarquía es inversa. Los medios temporales
ricos y pesados de la potencia mundial están subordinados a los
medios temporales pobres y ligeros del apóstol: No llevéis bolsa,
ni alforja, ni sandalias. Y no saludéis a nadie en el camino (Le 10,
4). Esa pobreza es el medio más rico contra el que ofrece todos
los reinos de la tierra.
Hemos de creer además que, para una óptima comunicación,
el Creador nos ha dotado, con nuestro cuerpo, nuestros ojos,
nuestras manos, nuestra boca, de todo lo necesario para llegar
a lo esencial. Si la telefonía móvil hubiera sido lo mejor en
este orden de cosas, podemos estar seguros de que nos hubiera
dotado del poder de la telepatía. Ahora bien, no hay nada de
eso. Únicamente nuestros brazos limpios son apropiados para
abrazar a un hermano. Únicamente nuestras palmas desnudas
tienen el poder de acariciar un rostro. Y hace falta que nuestras
bocas abandonen el megáfono para ser capaces de besar. En
esto, el modelo de la comunicación perfecta se encuentra en
los sacramentos. Ahí es donde se comunica lo que hay de más
228
Elfruto^de las entrañas
grande; ahora bien, esa comunicación se opera siempre en la

proximidad corporal, en el contacto físico: el sacerdote sumerge
a ese hombre en la piscina bautismal, pone las manos sobre su
cabeza para darle la fuerza del Espíritu, hace entrar a Cristo en
su mandíbula para que lo mastique, descarga el alma del horror
que la posee dejando que ese penitente se arrodille ante él...
En los sacramentos, siempre se da la presencia mutua de los
cuerpos: imposible confesarse por el Messenger o comulgar por
webcam. Los dones supremos del Eterno reclaman la mediación
de esta carne perecedera y, en lugar de difundirse a distancia, sin
rostro, sin encuentro con el prójimo, la gracia se hace más viva
si se ofrece a través de un cura bien gordo.
Eso es lo terrible para el demonio. Hemos visto que, según
Grignion de Montfort, en cierta forma temía más a María que
a Dios mismo, porque le resultaba más humillante ser aplasta
do por una joven que por el Todopoderoso en sí. ¿Qué decir
cuando es derribado no sólo por un ser de carne, sino por un
tipo que ni siquiera es inmaculado, por un pecador ordinario,
es decir, por un pobre sacerdote que recita su fórmula y por
cuyo intermedio da Dios su misericordia? El diablo no puede
soportarlo. Es un hueso atravesado en la garganta: detesta el
sacerdocio hasta el extremo. ¡Ese poder divino que lo empuja
mediante un cuerpo miles de veces a la más mínima es una
atrocidad! El, el ángel que no conoce el peso de la carne, que no
sufre las limitaciones del tiempo y del espacio cósmicos, resulta
que puede ser golpeado por un viejecito barrigón en la iglesia de
Pruillé-le-Chétif a las 18 horas y 47 minutos. Y además, ya no
puede hacer valer nuestro imaginario sobre una gracia invisible
y distante que nos podríamos arrogar sin rodeos. Ya no puede
hacernos soñar con una mística soberbia que desdeñaría pasar
por nuestro prosaico prójimo.
Tocamos aquí el misterio del papado. Muchos vieron en él
una instancia diabólica que pervertía el espíritu del Evangelio:
229
cesaropapismo denunciado por los ortodoxos, papa-anticristo

según la calificación de Lutero... Ciertamente, al primado de
Pedro afirmado por Jesús le sigue inmediatamente el /Quítate de
mi vista, Satanás! Como el demonio es humillado por el sacer
docio, no puede hacer otra cosa que emprenderlas especialmen
te con los sacerdotes, convertirlos en blancos privilegiados de
su amor y, en el momento en que uno es elevado a la jerarquía
apostólica, abatirse voluptuosamente sobre él: ¡con qué severi
dad, por tanto, no se arrojará contra el Soberano Pontífice para
hacerle tomar gusto por el poder y la pompa! Pero, considerar
solamente este posible abuso es dar de lado a lo que Dios quiere.
Ahora bien, la institución pontifical que Dios quiere contraría
radicalmente al espiritualismo demoníaco, porque es una con
secuencia extrema de la Encarnación. A ese espíritu tan puro
le gustaría que el cristianismo fuera exclusivamente una serie
de dogmas ideales, un cuerpo de doctrina sin cuerpo palpable
alguno. Sin duda alguna, el cuerpo le proporciona una zona de
juegos para sus sugerencias, pero nada podría matarlo de abu
rrimiento más que el hecho de que ese cuerpo sea el lugar de la
irradiación divina. Y exactamente eso es lo que pasa tanto con
el Papa como con el mártir: es el vicario de Cristo, de suerte
que el cristianismo no es una ideología, sino un magisterio vivo.
Sus fieles se congregan no sólo alrededor de la unidad de unas
ideas generosas, sino alrededor de la unicidad de ese prójimo de
carne y hueso, con su careto particular, su ascendencia polaca o
bávara, o incluso negra, que asume las peripecias dolorosas de la
historia, sus tics que quizás nos lo hagan antipático y fácilmente
caricaturizable, pero que nos impiden planear en una ola de
abstracción y obligan a que la relación con el Evangelio se ejerza
mediante una caridad concreta y filial hacia ese carcamal vesti
do de blanco: un pobre hombre, en el fondo, si se considera en
relación con la Majestad divina, pero por eso mismo ejemplar
de esos pobres hombres que somos nosotros, signo sensible del
Verbo que se ha hecho uno de nosotros.
230
Si no amas a tu hermano a quien ves
Es San Juan quien habla: En esto se reconocen los hijos de Dios

y los hijos del Diablo: todo el que no obra la justicia no es de Dios,
ni tampoco el que no ama a su hermano... Si alguno dice: “Amo
a Dios ”, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no
ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no
ve. Y hemos recibido de él este mandamiento: quien ama a Dios,
ame también a su hermano (ljn 3 , 10 y 4, 20-21). La línea divi
soria entre los hijos de Dios y los hijos del diablo no se coloca,
pues, entre los que dicen: “Amo a Dios” y los que dicen “No lo
amo”. La Primera Epístola de San Juan hace ver al creyente otra
posibilidad más peligrosa para él: declarar con unción: “Amo a
Dios” y no ser más que un pequeñuelo del demonio. La verda
dera separación está, pues, entre quienes aman a su hermano a
quien ven, es decir, quienes aman a su prójimo, y quienes son
“misadelfos” (como diríamos “misóginos”), es decir, quienes lo
detestan o, para ser más precisos, quienes lo aprecian enorme
mente —cuando no lo ven.
Esta palabra recuerda que el amor a Dios y el amor al prójimo
no forman más que un solo mandamiento que, como la luna
bajo el sol, posee su cara oculta y su cara visible. El problema
es que podemos confundir la negrura de la sombra, que se debe
a la potencia misma de la luz, con la negrura de las tinieblas,
debida a su ausencia. ¿Cómo saber que es a Dios a quien se ama
y no a alguna quimera elucubrada por la quietud de nuestra
conciencia? Se hace tentador, para evitar toda ambigüedad, re
bajarse a una visibilidad sin sombra —el amor al hombre, tan
evidente, tan accesible— y no preocuparse ya del amor a Dios,
tan oscuro, tan indeciso. Pero conocemos la historia de Peter
Schlemihl, que vendió su sombra por una bolsa de donde se
sacaba dinero sin fin: la pérdida de la sombra es la pérdida del
alma y la luz en la que uno se encuentra después sólo puede ser
una luz falsa —un sol de Satán— como esos neones circulares
231
de los supermercados cuyo falso mediodía borra la silueta negra

a nuestros pies.
No se puede dudar de la resonancia de ese mandamiento:
Ama a tu prójimo a lo largo de la historia, que hizo posible el
ateísmo moderno. Y volvemos a encontrar al príncipe de este
mundo como portaestandarte en los dos bandos e incubador de
su doble primogenitura: entre los que pretenden amar a Dios
sin amar a su hermano, y entre los que pretenden amar a su
hermano sin amar a Dios. De un lado, la teocracia inhumana;
del otro, el humanismo ateo.
Contra esa cobarde división hay que insistir en dos cosas. La
primera, que amar al otro consiste en querer su bien. No se
trata sólo de buenos sentimientos, sino de la objetividad de la
bienaventuranza. ¿En qué consiste ese bien capaz de colmarlo
verdaderamente? ¿Cuál es para él la dicha propiamente suya y
que no es sólo mi proyecto sobre él? ¿Cuál es, además, la alegría
capaz de resistir a la injusticia y a la muerte? ¿Y cómo se la daré
yo, que soy mortal y estoy corroído por el pecado? Entonces se
descubre en nosotros nuestra radical impotencia para procurar
le por nuestras solas fuerzas el bien personal e incorruptible que
exige el amor; entonces se revela, a pesar de nuestros buenos
sentimientos, nuestra incapacidad de amarlo eficazmente por
nosotros mismos. Porque yo quiero que mi hija estudie en la
Escuela Politécnica y, si ésa no es su vocación, quizás acabe sien
do una puta (lo cual no quiere decir, sino todo lo contrario, que
no haya aprobado segundo de Primaria) y, después, de todas
formas, acabará pronto comida por los gusanos: contra eso no
podré hacer nada. ¿Cómo, entonces, no gritar al Cielo? ¿Cómo,
a no ser que mi amor sea chato y frío, no reclamar un Salvador?
Pero, aun considerando solamente el aspecto gozoso de nuestra
condición, ¿cómo no reconocer que toda verdadera alegría vie
ne de algo más lejano que nuestro poder y que siempre aparece
como una gracia? Así, el rostro visible remite al rostro oculto en
232
la sombra y el amor al otro sólo está asegurado en el amor a ese

Otro que es el único que me permite no sólo no reducir al otro
a una ambición mía, sino también dirigirlo a él mismo y dirigir
su camino hacia el gozo supremo.
La segunda, que se trata aquí del amor al prójimo. Ahora
bien, ¿qué persona responde a ese nombre? La que puedo ver y
nombrar con su nombre propio, la que se encuentra ahí justo
al lado de mi camino, justo oponiéndose a él, y con la que,
quizás, no tengo afinidades especiales; en resumen, aquel con
quien me cruzo y que se convierte en mi cruz. La parábola con
la que Jesús responde a la pregunta: “¿Quién es mi prójimo?”
nos habla de un sacerdote y de un levita que van hacia Jerusa-
lén, ven tirado en el suelo a un viajero herido y pasan de largo
(Le 10, 31-32). ¿Qué van a hacer a Jerusalén esos dos dichosos
creyentes? Predicar el amor a los hermanos, por supuesto. Y la
preocupación por esa predicación los absorbe tanto que apenas
tienen tiempo que perder con el pobre que roza sus albas. Son
verdaderos filántropos. En nombre de Dios aman al Hombre.
Pero ese amor al Hombre, que da pie a las más líricas decla
maciones, permite también descuidar el amor al prójimo. El
apóstol Judas es el héroe de ambos: cuando, en Betania, María
Magdalena coge una libra de nardos para ungir los pies de Jesús
(el pobre por excelencia, pues el mismo Dios lo ha arrojado al
abismo más profundo de nuestra miseria), Judas clama por el
despilfarro, dice que con los trescientos denarios que cuesta ese
perfume se habría podido ayudar a los pobres y rentabilizar-
lo en gloria humanitaria. El starets Zosima,p en Los hermanos
p [Los starets de la tradición ortodoxa rusa nacieron en Optina Pustyn, un lugar (cercano a
Kozelsk, en Moscú) de enorme importancia para la vida espiritual de Rusia y el mejor ejemplo
del renacimiento espiritual ruso de finales del siglo XVIII. El monasterio de Optina, uno de
los primeros y más antiguos monasterios de eremitas rusos, fue un milagroso oasis espiritual
en donde se repitieron los dones de la gracia de Dios de los primeros siglos del monacato, que
recibieron su expresión más completa en un servicio especial, el starchestvo. En efecto, los starets
233
Karamazov, cuenta la conversación de un amigo suyo médico:

“Amo, me decía, a la humanidad, pero, para gran sorpresa mía,
cuanto más amo a la humanidad en general, menos amo a la
gente en particular, como individuos. Más de una vez he soña
do con pasión servir a la humanidad y quizás hubiera subido al
calvario verdaderamente por mis semejantes, si hubiera hecho
falta, aunque 1ro puedo vivir con una persona dos días seguidos
en la misma habitación, lo sé por experiencia. En cuanto siento
a alguien cerca de mí, su personalidad oprime mi amor propio
y estorba mi libertad. En veinticuatro horas puedo pillarle tirria
a la mejor persona: al uno porque se queda demasiado tiempo
sentado a la mesa, al otro porque está resfriado y no hace más
que estornudar”.12 E Ivan el rebelde le dice más adelante a su
hermano Aliosha: “Tengo que confesarte algo: nunca he podido
comprender cómo se puede amar al prójimo. Creo, precisamen
te, que al prójimo es al que no se puede amar; por lo menos,
sólo se le puede amar a distancia”.13
¿Quién no se reconoce en estas confesiones? Con el amor al
prójimo, ¡se acabaron los ideales! ¡Fuera los bonitos discursos!
¡Muerte a la ensoñación romántica! Hay que soportar al comi
lón y al que estornuda. ¿Dónde encontrar la fuerza? El amor sin
ilusión al que siempre está cerca es para nosotros lo más difícil.
A nuestra vanidad le repugna. Nuestra fatuidad se siente agre
dida. En el amor, tenemos fuerza bastante para franquear con
el pensamiento miles de kilómetros, pero para dar un solo paso
de Optina se distinguían por el mayor de todos los dones: el don de sensatez y también el de
perspicacia, el don de curación y el de obrar milagros. Se trata de un servicio profètico que
realizaban los starets, como hacían los profetas en los tiempos apostólicos, consolando a los ne
cesitados y anunciando las cosas futuras, según la voluntad de Dios. Más tarde la palabra starets
ha adquirido en ruso varias acepciones: “anciano pobre y ciego”; “anciano” (con el matiz del
respeto y la estima); “monje anciano”, “ermitaño” (en general), “monje” o persona, carente de
estado monástico alguno, que se considera “preceptor espiritual de los creyentes”. N del T]
12 Dostoyevski, Lesfrères Karamazov, II, IV, pp. 101-102.
13 Ibidem, V, IV, p. 332.
234
parece necesaria una gracia divina. Hay que creer en una provi
dencia muy positiva para pensar que a ese tío que se atraviesa en
mi camino, es precisamente Dios quien lo envía.
El sentido de esta procedencia divina de la marujona y el fu
lano remite a lo que, a pesar de ser designado por la tradición
con un nombre lamentable, encubre la apertura más concreta
posible a la providencia: el deber de estado. La Vida, por me
dio de mi cuerpo, me coloca en un lugar y en una función con
unos próximos que me son dados y unas tareas que conforman
mi vocación propia; no debo desertar de esa avanzadilla; ahí es
donde tengo que amar, porque sólo ahí puedo amar realmente.
San Francisco de Sales insiste en esta situación local y particu
lar del mandamiento divino como “la palabra más grande y la
menos escuchada de la conducta espiritual”: “Y quienquiera no
la cumpla, aun cuando hiciera resucitar a los muertos, no deja
de estar en pecado, y de condenarse, si muere así. Por ejemplo,
como está mandado que los obispos visiten a sus ovejas, les en
señen, las guíen, las consuelen, si yo permanezco toda la semana
en oración, si ayuno toda mi vida, si sólo hago eso, me pierdo.
Si una persona hace un milagro estando casado y no cumple los
deberes del matrimonio con su cónyuge o no se preocupa de sus
hijos, es peor que si fuera infiel, dice San Pablo”.14 De hecho,
está endemoniada espiritualmente. ¿No consiste la culpa del
demonio, como decía Santo Tomás, en “rezar sin observar el
orden requerido por Dios”? De igual forma, si yo me consumo
en oración cuando debiera socorrer a mi prójimo, si resucito a
un muerto cuando debiera acostarme con mi mujer (es el ejem
plo que pone San Francisco de Sales), me hundo en la fe de los
demonios.
14 Citado por el canonigo Vidal, Aux sources de la joie avec saint François de Sales, Monastère de
la Visitation, Annecy, 2006, p. 29.
235
También en este caso, lo que constituye el obstáculo es cierto

tipo de espiritualismo. Para no caer en él con Satán, la caridad
quiere que la fe en la Encarnación llegue a ser una fe encarnada
y que el amor a Dios se concrete en el amor a tal cuerpo vulne
rable. Como con tanta justeza escribe Denis Vasse: “Solamente
la referencia al cuerpo hace que un hombre sea prójimo para
otro hombre”.15 Y esa referencia es la que le duele al diablo,
porque ese señor espiritual es favorable a la fe, siempre que sea
desencarnada, y se convierte de buena gana en promotor de la
caridad, en tanto que sea sólo discursiva o se mantenga a dis
tancia.
No olvidemos que también él es invisible. A menudo, no sé
por qué, cuando se habla de lo invisible, sólo se piensa en co
sas buenas y elevadas. Pero dicha palabra conviene también al
pandemónium. Y lo que constituye el fondo de la rabia de ese
pandemónium es que, por la Encarnación, el Eterno se haya
hecho visible en un niño, y que lo visible, a partir de ahora, sea
el único camino hacia el Dios invisible, que el cuerpo, de ahora
en adelante, esté en contacto directo con el Verbo infinito. Por
eso promueve lo mismo la idolatría que la iconoclasia, la ado
ración a una imagen por ella misma o la adoración del odio a
toda imagen; por eso induce al humanitarismo lo mismo que a
las persecuciones, a un hombre engatusado como un cerdo que
se ceba o a un hombre degollado como ganado que se sacrifica.
Separador, le gusta mucho que se ame a Dios sin el prójimo,
o que se ame al prójimo sin Dios. Sembrador de confusión,
admite esa mística humanista donde la caridad fraterna reduce
a la nada a la liturgia, lo mismo que esa mística de palabrería
donde la liturgia reduce a la nada a la caridad fraterna. Para él,
lo esencial es arrancar el rayo de sol del lugar de donde brota,
15 Denis Vasse, Le temps du désir, Seuil, col. “Points-Essais”, Paris, 1997, p. 41.
236
rechazar esa mutua involución de la carne y del Espíritu Santo,

del prójimo y de Dios, en el verdadero amor.
Elogio de una puta (vuelta a la Epístola de Santiago)
Todo lo precedente se encuentra en la Epístola de Santiago: si

yo fuera exegeta habría podido limitarme en mi discurso a su solo
comentario. Alrededor de su afirmación central de que los demo
nios son también creyentes, y vinculando la fe a las obras, no deja
de ordenar su realización en el cuerpo. Comparando esta epístola
con la de Pablo a los Romanos, el gran reformador decía: “Estos
dos textos son diametralmente opuestos: la fe es la que justifica y la
fe sola no justifica. Si alguien puede hacer concordar esos dos pa
sajes, le pondré mi birrete en la cabeza y aceptaré que me trate de
necio”.16 Se sobreentiende, sin duda, que la necedad convendría
más a quien se pusiera a demostrar semejante concordancia. Pero
yo quisiera que aceptáramos hasta el final su desafío y que, a partir
de ahora, pudiéramos tratar a Lutero de necio —por respeto.
Hay que reconocer que nuestro rabí Jacob lleva un poco lejos
la inversión de los puntos de vista: Porque así como el cuerpo sin
espíritu está, muerto, así también lafe sin obras está muerta (St 2,
26). Paralelismo increíble que invierte las relaciones: ¿No era
más lógico ver la fe como lo que da la vida a las obras? ¿No está
la fe del lado del espíritu y las obras del lado del cuerpo? Ahora
bien, en este texto, lo que está del lado del cuerpo aparece como
más espiritual que lo que está del lado del espíritu. Se compren
de la perplejidad de Lutero. Estaríamos también tentados de ex
pulsar del canon la Epístola de Santiago como una excrecencia
monstruosa. Pero eso sería vincular a cada palabra un sentido
tan unívoco que se impediría ese juego de significantes que li
16 Martin Luther, Propos de table, XLVI, Aubier, Paris, 1992, p. 348.
237
bera el pensamiento. Porque la fe, para Santiago, ya lo hemos

dicho, no es la fe teologal, la fides operans per caritatem, de San
Pablo. Es una fe sin confianza en Dios, puramente teórica. Por
fuera, profesa los mismos artículos, sabe también adorar, como
el endemoniado de Gerasa; por dentro, es de otra naturaleza.
¿Cómo distinguirlas en sustancia? El árbol se reconoce por sus
frutos: aunque sean exteriores, sólo ellos atestiguan el vigor de la
savia. Las obras son signos del espíritu que anima una fe viva.
La Epístola de Santiago comienza también hablando de laprue
ba de lafe (St 1,3). No nos equivoquemos acerca de ese genitivo:
es subjetivo, no objetivo. Se refiere menos a la fe que es probada
que a la fe que prueba.q La prueba fundamental no es exterior: no
la gestionan las persecuciones del mundo o los picotazos del ateís
mo tanto como la concupiscencia del mismo creyente. Cada uno
esprobado por su propia concupiscencia que lo arrastray lo seduce (St
1, 14). ¿Cómo desprenderse de esta inclinación? Poned por obra
la Palabra y no os contentéis sólo con oírla, engañándoos a vosotros
mismos (St 1, 22). Yo prefiero traducir: Sedpoetas de la palabra y
no os contentéis... vertiendo el griego original poietai por “poetas”,
porque, mejor que “realizadores” u “obradores”, ese término su
giere la inventiva de la fe viva. Dicha poesía se opone a dos cosas
sobre las que Santiago insiste por dos veces con un quiasmo, de
una y otra parte de la mención principal de la fe de los demonios:
la exageración del discurso y el olvido de los pobres.
Si alguno se cree religioso, pero no pone freno a su lengua, sino
que engaña a su propio corazón, su religión es vana (St 1, 26).
Habla, sin duda, de aquel que sólo es auditor de la Palabra.
También del que la enseña. Pero, precisamente, para ser creíble,
q [La versión española de la Biblia de Jerusalén traduce ese genitivo optando por el sentido
objetivo, precisamente al revés de como le gustaría al autor, pues dice exactamente: La calidad
probada de vuestra fe produce la paciencia en el sufrimiento. N. del T]
238
tiene, además de enseñarla, que sangrarla. Si su palabra no es

más que una finta para no entrar en la poesía concreta de la fe,
si no es más que una arenga moralizadora, que echa sobre las es
paldas de los demás fardos que él mismo no roza ni con el dedo
meñique, su pretendida evangelización de los demás coincide
con una infestación demoníaca de su propio corazón.
Por otro lado, la preocupación por las riquezas es signo de mi
seria teologal: Habéis acumulado riquezas en estos días que son los
últimos. Mirad; el salario que no habéis pagado a los obreros que
segaron vuestros campos está gritando; y los gritos de los segadores
han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos. Habéis vivido sobre
la tierra regaladamente y os habéis entregado a los placeres; habéis
hartado vuestros corazones en el día de la matanza. Condenasteis
y matasteis al justo; él no os resiste (St 5, 3-6). La fe muerta está
muerta por la voluntad de poder. A ella se opone no una volun
tad de poder contraria que la apuntalaría en su mismo princi
pio, sino la vulnerabilidad del justo {él no os resiste). Porque, si
la fe está viva, es una riqueza ampliamente suficiente y uno ya
no tiene la preocupación de amasar otras, sino más bien la de
distribuir las propias a los pobres, y hasta la propia sangre.
Y nos encontramos ahora ante lo más maravilloso de esta
epístola, maravilla que pondrá los pelos de punta tanto a los
moralizantes como a los inmoralistas, en fin, a todos los separa
dores de la carne y de la verdad: entre los de Abraham y de Job,
aparece engastado como un rubí de la fe en el corazón de este
texto el nombre de Rajab, la puta de Jericó (St 2, 25): Del mis
mo modo Rajab, la prostituta, ¿no quedó justificada por las obras
dando hospedaje a los mensajeros y haciéndoles marchar por otro
caminoi Estamos, en el sentido literal del término, ante pura
pornografía: “prostituta”, en el griego de Santiago, se dice con
la palabra porné. En cuanto a los dos espías despachados por Jo-
sué/Jesús son curiosamente designados con el término aggélous,
que significa “enviados”, pero al que se da también el sentido de
239
“ángeles”. Anunciación a la Puta, pues, que prefigura la Anun

ciación a la Inmaculada. Lo confirma ese cordón escarlata en su
ventana con el que hace huir a los dos mensajeros, símbolo de
la sangre derramada que redime a los pecadores. En esos dos
detalles, San Hilario de Poitiers reconoce en Rajab una figura
de la Iglesia: “La prostituta recibe a dos exploradores enviados
por Josué para reconocer el país: la Iglesia que congrega a los
pecadores recibe la Ley y la Profecía enviadas para reconocer la
fe en los hombres, y por ellas confiesa que Dios es Dios arriba en
el cielo y abajo en la tierra. Porque tras la generación espiritual
del Señor, su nacimiento corporal está atestiguado con estas pa
labras: Después apareció ella [la sabiduría] en la tierra, y entre
los hombres convivió (Ba 3, 38). De esos mismos exploradores
recibe la Iglesia el signo de la salvación en el escarlata, color evi
dentemente simbólico, en el plano de los honores, de la realeza,
y en el plano físico, de la sangre. Dos realidades que se aplican
a la Pasión, ya que el Señor fue revestido de un manto de ese
color (Jn 19, 3) y la sangre manó de su costado (Jn 19, 31)”.17
Este comentario sobre Rajab entrelaza la fe y el cuerpo cen
trando el episodio en el misterio de la Encarnación. Se nos pone
de manifiesto que esa insistencia en las obras no es una predi
lección por la fanfarronería: Rajab esconde a los enviados. No es
tampoco una declaración moralizante, una especie de aburgue
samiento de la fe que valora a la dama benefactora que reparte
limosnas evidentes: Rajab es una puta. Simplemente manifiesta,
en contra del esplritualismo demoníaco, que la fe verdadera se
irradia en la carne y que esa carne, aun estando sumergida en
el “pomo”, a menudo puede volver a florecer e ingresar en el
linaje de las matriarcas que forman la genealogía de Cristo. En
efecto, Rajab se casa con Salmón (“la paz”), probablemente uno
17 Saint Hilaire de Poitiers, Traité des mystères, II, 9, en Thèmes etfigures bibliques, DDB, Paris,
1984, pp. 59-60.
240
de los dos enviados, y llega a ser madre de Booz, tatarabuelo de

David y célebre soñador (Mt 1,5). Dante no lo olvidará. En su
Paraíso la coloca a la vez en el firmamento del Cielo de Venus y
en la Rosa blanca que se despliega alrededor de María.18Folquet
de Marsella, el trovador que llegó a ser obispo, hace esta sor
prendente declaración: “Fue elevada por encima de cualquier
otra alma en el triunfo de Cristo”. Con Rajab se cumpliría la
palabra de Jesús a los fariseos: Las rameras llegan antes que voso
tros al Reino de Dios (Mt 21, 31). Con Rajab, en cualquier caso,
se manifiesta esa ley de libertad, esa magnificencia de la gracia
que escandaliza al demonio y salva al pecador: Porque tendrá un
juicio sin misericordia el que no tuvo misericordia; pero la mise
ricordia se siente superior [se ríe del] al juicio (St 2, 13). Ésta es
una burla insoportable para el Acusador: presupone que nadie
se salva a sí mismo, y que la verdadera felicidad es un don.
Todo eso será real, en efecto, sólo si reconozco primero que
todo don perfecto no viene de mí, sino que viene de lo alto, des
ciende del Padre de las luces, en quien no hay cambio ni sombra
de rotación (St 1, 17). De ese reconocimiento proceden las tres
conclusiones que hemos sacado con Santiago: T) la primacía de
la escucha sobre el discurso; 2“) la primacía de la caridad frater
na sobre el enriquecimiento mundano; 3“) la primacía de las en
trañas de misericordia sobre la cuchilla del juicio (la posibilidad
de que la ramera se convierta en santa). Se desprende así por
tres veces la evidencia de que la fe viva no es posesión nuestra,
sino que más bien nos desposee, nos hace entrar en el impulso
de una donación que nos traspasa, cuya iniciativa no tenemos
nosotros y cuyo fin no somos nosotros. En el orden teologal,
no tenemos la fe, la fe nos tiene a nosotros. Porque, desde el
momento en que yo pretenda tenerla, debo preguntarme si no
es más bien el demonio el que me tiene a mí.
18 Dante Alighieri, Paraíso, IX, 114-120 y XXXII, 15.
241
Segunda Lección
Aunque es de noche1
U n dem onio se apareció a un anciano y le dijo: “Soy Cris

to ”. A nte tal visión, el m onje cerró los ojos. El dem onio
le dijo: “Soy Cristo, ¿por qué cierras los ojos?” El anciano
replicó: “N o quiero ver a Cristo aquí abajo, sino en la otra
vida”. Ante estas palabras, el diablo desapareció.
Apotegm a de los Padres del desierto
Si así fixe tomado el que creía...
Nunca acabará nuestra exégesis de la Tentación en el desier

to. Se encuentra en ella ese versículo exorbitante que podría
servir para una meditación de siglos: Entonces el diablo lo lleva
consigo a la Ciudad Santa y lo pone sobre el alero del Templo (Mt
4, 5). ¿Colocar a Jesús en el pináculo del lugar sagrado no es lo
que debe hacer el piadoso constructor de catedrales? Además,
¿no es ésta una primera ascensión de Cristo, una especie de
parodia de la Ascensión futura? Pero, entre esas pocas palabras,
hay un verbo mucho más inquietante: paralambanein, tomar
consigo. Ese verbo ya lo había empleado Mateo. Y lo había
1 “Aunque es de noche” [en español en el original] es el estribillo de un poema de San Juan de

la Cruz.
243
puesto en boca de un arcángel. Cuando José piensa en repudiar

en secreto a aquella de la que se siente indigno, el ángel Gabriel
se le aparece en sueños: José, hijo de David, no temas tomar con
tigo a María tu mujer (Mt 1, 20). Nuestro verbo deja entender
aquí una connotación nupcial. El pasaje de la Tentación que lo
emplea tres capítulos más adelante se hace, por ello, pavoroso.
¿Puede el diablo tomar consigo a Jesús como José toma consigo
a María?
El gran escritor dominico Louis Chardon confiesa su “ho
rror” a este respecto: su “divino Maestro” se deja “abordar
por Satán en el desierto, que acerca sus manos sacrilegas hasta
abrazar a su majestad sagrada, hasta apretarla en su seno y es
trecharla en sus brazos, con el propósito de llevarla al pináculo
del templo y a la cumbre de la montaña. ¡Jesús entre las manos
de Satán! ¿Quién lo iba a creer? ¡Estrechado contra su pecho!
¿Quién no se espanta de tal cosa? De tenerlo entre esas brasas,
¿quién no queda paralizado de terror? No puede uno persua
dirse fácilmente de que pueda hacer con él lo que quiera. Que
Jesús lo sufra, que lo permita, que consienta en ello y que, para
ello precisamente, acomode su voluntad a la de ese monstruo
infernal serían cosas increíbles si la imposibilidad pudiera en
contrar un sitio donde alojarse entre los objetos de la fe”.2 Se
asombra el fiel de esa permisividad de Dios que deja que el
diablo llegue a dar ese abrazo. Puede quedar espantado. Pero la
travesía de ese espanto es el camino hacia una paz insondable.
Porque el abrazo en cuestión nos hace ver que no hay horror,
ni siquiera el acoplamiento satánico, al que no haya descendi
do el Salvador, de suerte que, en nuestra noche más negra sigue
escondiéndose su luz inviolada.
2 Louis Chardon, La croix de Jésus [1647], Cerf, Paris, 1937, p. 80.
244
Aunque es de noche
Pero esto quiere decir también, recíprocamente, que en la cla

ridad mundana, la de una ascensión demasiado visible al vértice
del templo, puede alojarse el príncipe de las tinieblas. En Bajo el
soldé Satán, las últimas palabras del diablo disfrazado de tratante
de ganado adoptan esa sinceridad total que constituye el fondo
de su engaño: “Te he tenido junto a mi pecho; te he mecido en
mis brazos. ¡Cuántas veces aún me harás mimos creyendo estre
char al otro junto a tu corazón! Porque ése es tu signo. Ese es en
ti el sello de mi odio”.3 El sello de su odio es mecernos en amor
propio. Pero, por muy fuerte que nos estreche, Cristo, que se ha
dejado estrechar por todas las fuerzas diabólicas hasta agotarlas,
está siempre ahí, y espera nuestro abandono. Porque Bernanos
no teme hacer decir al santo de Lumbres que la caída es defini
tiva, que ya estamos vencidos por Satán. Pero esa derrota no es
nuestra perdición: es el comienzo de nuestra salvación. Tema
mos, pues; no sea que... alguno de vosotros parezca llegar rezagado
(Heb 4, 1). ¿Cómo? ¿Ya hemos caído? ¡Magnífico! Sólo cuando
ha pasado mucho tiempo después de ser demasiado tarde para
nuestras fuerzas, empezamos con la gracia de Dios. No hay nin
guna otra escapatoria para nosotros, vencidos desde el origen,
más que dejarnos vencer además por el Altísimo: “¿Cómo ronda
el diablo? Ronda como león rugiente, buscando a quién devorar (1
P 5, 8). ¡Quién no caería en las garras de ese león, si otro león,
el León de la tribu de Judá, no lo hubiera vencido! Vemos, pues,
al León contra el león, al Cordero contra el lobo”.4
En su Ciencia experimental de cosas de la otra vida, el padre
Jean-Joseph Surin afirma que, tras el advenimiento de Cristo,
los demonios se esfuerzan más en unirse a los hombres, en im
primir en su memoria e imaginación similitudes con sus pen-
3 Georges Bernanos, Sous le soleil de Satan, en Oeuvres romanesques, Gallimard, col. “Bibliothè
que de la Pléiade”, Paris, 1962, p. 184.
4 Dom Anschaire Vonier, La victoire du Christ, capitulo 8, L’oeuvre, Paris, 2009.
245
samientos, a fin de imitar la Encarnación. No se trata de que

el demonio quiera hacerse carne, sino más bien de que intenta,
fundiéndose en su presa, desencarnarla, adormecerla en un sue
ño angélico o animal. No tiene poder sobre nuestra conciencia,
pero puede manipular nuestra imaginación y presionar sobre
nuestros afectos: invitándonos al orgullo, perturba nuestra con
ciencia hasta el punto de que llegamos a creerla tanto mejor
cuanto peores nos hayamos vuelto, o tanto peor cuanto más
comience a rayar en ella la luz. “¡Me harás mimos creyendo
estrechar al otro junto a tu corazón!” La única manera de salir
de ahí es evitar la vana introspección y remitirse a su inescruta
ble misericordia. San Pablo nos da esta palabra: Cierto que mi
conciencia nada me reprocha; mas no por eso quedo justificado. M i
juez es el Señor (1 Co 4, 4). Y San Juan nos da esta otra palabra
simétrica: Y tranquilizaremos nuestra conciencia ante El, en caso
de que nos condene nuestra conciencia, pues Dios es mayor que
nuestra conciencia (1 Jn 3, 19-20). En uno y otro caso, se trata
de no erigirse en juez supremo, ni siquiera en juez compasivo, y
de no fiarse de las propias luces, aun cuando fueran brillantes.
La gracia de la reconciliación
Detengámonos un instante en este hecho: el demonio se las

da de víctima. Por esa razón es llamado el Acusador. Pero sabe
también perdonar en la medida en que el perdón le sirva de
instrumento de poder y le permita no ver su propia injusticia.
Llega a ser incluso “un fanático de la conciliación”.5
¿Qué fueron si no los grandes totalitarismos del siglo XX?
Grandes tentativas de una reconciliación definitiva por las solas
fuerzas del hombre (y cuando se trata de nuestras solas fuerzas,
5 Bernanos, Sous le soleil de Satan, p. 290.
246
Aunque es de noche
por cierto, el diablo siempre echa una mano). El nazismo qui

so producir, a través del Reich milenario, una Europa por fin
unida y saneada. El comunismo quiso sacarnos para siempre
de la lucha de clases. Adalberto, un católico asesino de Ruanda
explica así lo que motivó el genocidio: “Deshacerse de un peli
gro para siempre”, y Pío, otro artista del machete, lo corrobora
evocando “el deseo de ganar la partida definitivamente”.6 Se
trata de nuevo de la parábola del grano de trigo y la cizaña. El
Enemigo es quien sembró su cizaña en mitad del grano bueno
mientras dormían los sirvientes; pero también es quien sugiere
a los sirvientes el afán bienintencionado de eliminar toda mala
hierba para eliminar así el trigo verde. De igual forma han aca
bado en destrucción todos nuestros grandes proyectos de re
conciliación. Todavía hoy, con la mayor de las compasiones
posibles, el noble designio de fabricar un hombre nuevo paci
ficado y perfeccionado por la técnica acabará por dar al traste
con el obsoleto sapiens sapiens. Y, si se aspira al error contrario,
la fanática ambición de someter el mundo a Dios por el terror
acabará entregando el mundo al Diablo.
El hombre no debe tener la última palabra. Por supuesto, los
agnósticos podrían decir eso mismo: tanto el religioso como el
ideólogo pretenden tener la última palabra, nosotros decimos
que Dios es incognoscible y, de esa manera, somos bastante
humildes. Así se evita el totalitarismo, sin duda, pero no se evita
la mutilación: una vida boca abajo llenándose el gaznate en el
comedero. Porque la penúltima palabra se convierte ipso facto
en la última palabra, si no hay última palabra eficaz. El religioso
ferviente, lejos de ser fanático, sabe que la última palabra es de
Dios y que él mismo no debería tenerla ni para condenar ni
para absolver. Si condena por sí mismo corre el riesgo de equi
vocarse y cae en la superficialidad. Si absuelve por sí mismo,
6Jean Hatzfeld, Une saison de machettes, Seuil, col. “Points”, Paris, 2003, p. 254.
247
corre el riesgo de ser laxo y se desliza con facilidad hacia una

forma sorda de chantaje: “Te he perdonado, yo, el inocente, la
víctima, ¡tienes conmigo una deuda aún mayor!” Esa manera de
dárselas de víctima absoluta, reivindicando la justicia o jactán
dose del propio perdón, está en el origen de todas esas revanchas
y extorsiones que se perpetran con tanta más crueldad cuanto
más justificadas se creen ante la conciencia. En esa justicia pre
suntuosa, en ese perdón arrogante, se encuentra el demonio.
Porque la verdadera reconciliación exige, por el contrario, de
jarse reconciliar primero con el Padre de las misericordias, el
único que puede transformar en hermanos a los fratricidas que
somos nosotros, fratricidas desde el origen, fratricidas incluso
cuando pretendemos otorgar un perdón cuya fuente pura se
ríamos nosotros mismos. Por eso se presenta San Pablo ante
los corintios no como maestro, sino como débil embajador de
una reconciliación cuyo primer beneficiario es él: En nombre de
Cristo os suplicamos: ¡dejaos reconciliar con Dios! (2 Co 5, 20). Lo
cual quiere decir también: “Sin Dios no os dejéis reconciliar,
sería una diabólica ilusión”.
Para intentar acercarse a esa verdad, habría que releer la pa
rábola del deudor despiadado (Mt 18, 23-35). Es esa historia
de un siervo insolvente que debe cien mil talentos, que es tanto
como decir una suma infinita. Se arroja a los pies de su amo su
plicándole y el amo, apiadado de él, le perdona toda su deuda.
Pero resulta que, al salir tan aligerado por tal gracia, el sirviente
se deja ir con todo su peso sobre un compañero que le debe cien
denarios, que es tanto como decir, en comparación, casi nada.
El texto dice que lo coge del cuello y, desoyendo su súplica, lo
hace arrojar en prisión. ¿Qué ha pasado? El siervo que ahora se
ve libre de deudas se las da de víctima pura e inocente. Reclama
justicia para sí. Sin clemencia alguna hace aplicar la ley, cuan
do habría debido ejercer el perdón. Y, sin embargo, ¿no habría
dado lo mismo que hubiera perdonado con tal que hubiera con
donado su deuda en tanto que víctima pura? Habría podido
248
Aunque es de noche
mirar a su agradecido compañero desde arriba, como si él fuera

el príncipe de la misericordia (querer ser el principio del bien,
lo hemos visto, es el mal original). El despiadado apiadado se lo
habría hecho notar bien: “Mira lo que me debes, puesto que no
te he enviado a prisión. ¡Anda! Voy a olvidar los cien denarios
también, sí, los voy a olvidar y te recordaré a menudo que los he
olvidado...” De esa manera insiste en otra deuda, más espiritual,
y lo encadena en otra prisión, psicológica, moral, más aislante
que la prisión de piedra.
Esta desigualdad entre la víctima pura y el verdugo puro no
permite una verdadera reconciliación, ni siquiera preconizando
una amnistía general. No deja entrar en la fraternidad. Para
perdonar de verdad y en profundidad, sin usurpar una posición
divina, hace falta que yo reconozca que también soy pecador, y
un pecador bastante peor que aquel al que yo perdono, sea por
que yo haya pecado tras recibir el perdón de Dios, sea porque,
por una gracia especial, haya sido preservado. Pero sé que sin
esa gracia de lo alto no habría podido dejar de ser un verdugo
más infame que todos los demás verdugos.
Entonces se realiza la verdadera reconciliación. Tampoco por
las solas fuerzas del hombre, sino en primer lugar por su debili
dad. Por su propia miseria confesa, que acoge al otro miserable
en la Luz de una Misericordia infinita. Esa miseria no olvida la
palabra de Pablo: Cuando estoy débil, entonces es cuando soyfuerte
(2 Co 12, 10). Cree asimismo que la palabra de Zacarías se rea
liza: ¡Mirarán al que atravesaron! ¡Y adelante! ¡Todos deicidas!
¡Yo el primero, el más cobarde, el más frío bajo la fiebre de un
amor falso...! Y entonces puede tener lugar la reconciliación.
Quien tiene la fe teologal, esa fe que se dice tan consoladora,
debe aprender primero que es un asesino. Cree, duro como el
hierro, que ha entregado a la muerte al Hijo y descubre que ese
Hijo se ha encontrado con él en el fondo de su miseria para ha
249
cerle misericordia. Así, y sólo así, como hijo pródigo, pero cuyo
retorno es festejado por su Padre, como consecuencia, puede
hacer misericordia. Francisco de Asís, viendo a un condenado a
muerte, reconoce ante él que, sin la Misericordia divina, habría
sido un criminal peor, y el condenado puede arrepentirse. Ca
talina de Siena bebe la sangre de un decapitado como si fuera
para ella la del Redentor. ¿Cómo no iba a ocurrir lo mismo con
María, la Virgen Inmaculada? Ella sabe en su corazón que, sin
esa gracia por prevención, que procede de la Cruz de su Hijo,
ella tampoco habría sido la Hija de Sión, sino más bien la Gran
Prostituta de Babilonia. Y porque lo sabe, la sierva humilde, en
su pureza extrema puede ser el “Refugio de los Pecadores”. Si se
hubiera creído inmaculada por ella misma, si se hubiera fiado
de sus propias luces para tener la iniciativa de la misericordia,
en fin, si se hubiera pavoneado de su plenitud de gracia como
de algo debido a ella, habría sido hija de Satán. Pero es la Madre
de Dios y lo es por haber sido entregada a Dios como una niña
pequeña que no es nada sin su Padre.
Del primer mandamiento, o el ateísmo judeocristiano
No tener la última palabra, dejarse desgarrar por una tras

cendencia, ser arrancado de las luces estrechas de uno mismo
para entrar en una claridad cegadora, ése es el sentido del pri
mer mandamiento. Algunos catecismos lo enuncian de forma
positiva para hacer mejor las rimas en “-ás”: “A un solo Dios
adorarás” (“El día del Señor descansarás”, “A tu padre y a tu
madre honrarás”, etc.) Pero, en la Torah, al menos en lo que
se acostumbra a llamar el Decálogo, la fórmula es negativa: No
habrá para ti otros dioses delante de mí (Ex 20, 3). Ese “mí”, que
hace del Decálogo no una declaración de derechos humanos,
sino un diálogo amoroso, la relación de un Yo y de un Tú,
ese “mí” en el versículo precedente hace referencia al Tetragra-
ma, es decir, al Nombre impronunciable: la parte positiva de la
250
Aunque es de noche
fórmula nos arroja a un abismo. Queda la negativa, a nuestro

alcance: No habrá para ti otros elohim. Teología a martillazos.
El amanecer de Dios comienza con el crepúsculo de los ídolos.
La fe reclama que no tengamos otros dioses; que, por ese lado,
seamos perfectos ateos.
Los paganos no se equivocaban. ¿Cómo calificar a unos tipos
que no inmolaban al Emperador, que olvidaban a Venus y a
Mitra y que faltaban a ese integrismo que pretendía que uno se
tenía que acostar con prostitutas sagradas? A sus ojos, los pri
meros cristianos hacían profesión de ateísmo. Eran culpables de
un crimen público. Por darles muerte a los dioses, había que
castigarlos con la pena capital. Justino se ve obligado a defen
derse: “Se nos llama ateos. Sí, ciertamente somos ateos de esos
supuestos dioses, pero creemos en el Dios verdadero, padre de la
justicia, de la sabiduría y de las demás virtudes, en quien no hay
mezcla de mal alguno”.7 Tertuliano, a su vez, entona su alegato:
“Hemos dejado de honrar a vuestros dioses desde el momento en
que hemos reconocido que no son tales. Lo que tenéis, pues, que
exigirnos es que probemos que no son dioses y, de ahí, que no
hay que rendirles culto”.8Esa es la consecuencia del primer man
damiento en su formulación negativa: probar que los dioses no
son dioses. Así, la fe implica la razón, y la razón crítica. El diálogo
con el Dios vivo exige que no nos equivoquemos de interlocutor
y, por lo tanto, que seamos ateos para todos los dioses muertos.
El ateísmo moderno es, en ese sentido, una herejía cristiana.
Procede de este ateísmo judío y cristiano. Pretende prolongar
su destrucción de los ídolos, pero hace un ídolo de su propio
martillo. El genio de Feuerbach consiste en situar ese ateísmo
con gran exactitud no contra las religiones, sino en el seno de su
7 Saint Justin, Grande apologie, en Justin martyr, Oeuvres complètes, Migne, Paris, 1994, p. 25.
8 Tertullien, Apologétique, Les belles lettres, Paris, 1929, p. 25.
251
progreso histórico: “La religión es el ser de la humanidad en su

infancia; pero el niño ve su esencia fuera de sí, en el hombre: en
la infancia, el hombre es objeto para sí mismo bajo el aspecto
de otro hombre. Por eso, el progreso histórico de las religiones
consiste en que ahora se considera como subjetivo lo que las re
ligiones primitivas tenían por objetivo o, dicho de otra manera,
en que se conoce ahora como humano lo que en otro tiempo se
contemplaba y adoraba bajo las especies de Dios. Para la que le
sucede, toda religión es idolatría”.9
La confesión es de aúpa: el ateísmo pretende inscribirse den
tro del impulso del combate mosaico contra la idolatría como
su última etapa y culminación. Mediante el gesto mismo de
su ruptura reconoce su dependencia respecto de la Revelación
bíblica. Y su deuda especial respecto del cristianismo. Porque,
en ese proceso consistente en “conocer como humano lo que
en otro tiempo se contemplaba y adoraba bajo las especies de
Dios”, la fe cristiana, con su Dios-Hombre y su Hostia-Verbo,
parece poner un jalón decisivo.
El ateísmo moderno no es sólo un desplazamiento desde el
Dios trascendente al dios inexistente; es también la deriva de
una devoción centrada en la humanidad de Cristo hacia una
religión de la Humanidad a secas. La erradicación demasiado
humana de la idolatría está abocada a la fabricación del ídolo
humanista —como a un retorno al Becerro de oro. De hecho,
cuando uno imagina acabar con la falsa devoción con sus pro
pias fuerzas, cae en la devoción a uno mismo, es decir, en el
culto demoníaco por excelencia, y los ídolos comienzan a pu
lular bajo materiales intangibles: el Progreso, la Revolución, el
Mercado, el Planeta, el Otro...
5 Ludwig Feuerbach, Manifestes philosophiques, traducción de Louis Althusser, 10/18, 1973,

pp. 96-97.
252
Aunque es de noche
Ese último concepto es de los más interesantes. Más que

cualquier otro, parece desafiar la idolatría y responder al pri
mer mandamiento con una pureza insuperable. En el nombre
del Otro, del Completamente-Otro, se pretende admitir a un
Dios inaccesible, pero a fin de rechazar todo dogma, toda Igle
sia, toda religión instituida como fabricaciones humanas ya que
mezclan lo Completamente-Otro con lo Idéntico para arrogarse
un pretendido acceso a la divinidad. Pero, ¿qué es ese Comple
tamente-Otro abstracto, sin rostro ni palabra ni contacto, sino
una forma vacía y el negativo del yo? Ahora bien, si no se trata
más que de una forma vacía, puedo rellenarla a voluntad, según
el capricho del momento. Y si no se trata más que del no-yo,
del no-humano, entonces lo humano y el yo siguen siendo los
principios positivos. Una vez más, el ídolo se rompe sólo para
mejor idolatrar el gesto de la ruptura. El demonio nos ayuda a
mantener el tipo, nos susurra al oído: “No escuches Israel, Dios
es Completamente-Otro, está más allá de todas las sinagogas
y de todas las catedrales hechas por mano de hombre. Estos
mandamientos que ennegrecen sus rollos y reverberan en sus
bóvedas no los grabes en tu corazón, no se los repitas a tus hijos.
Sólo son voces humanas. La mía es en verdad completamente
otra, sin timbre, sin rostro, sin Nombre propio, pues nos llama
mos Legión...”
La salida de la idolatría supone una salida del orgullo y, por
consiguiente, un rompimiento cuya iniciativa no tenemos no
sotros: un golpe de gracia, el relámpago de una Revelación. Está
en la apertura al Completamente-Otro, sin duda, pero a ese
Completamente-Otro real que se acerca con un rostro que no
sotros no hemos elegido, que nos da una palabra más profunda
que nuestro silencio, porque no es la nuestra ni su negativo, y
que viene a tocarnos por sorpresa. Los dogmas y los sacramen
tos no tienen otro sentido. Juan XXIII decía que un concilio
era un encuentro con el Rostro del Resucitado. Los dogmas son
también los rasgos misteriosos del Rostro divino; los sacramen
253
tos son sus tactos más íntimos; y unos y otros te llevarán adonde
tú no quieras (Jn 21, 18). Un Dios Completamente-Otro que
no se revela nunca es sólo un espíritu vago y sin amor. Sería el
espíritu del diablo, un espíritu que, prefiriendo todas las más
caras inventadas por él mismo al rostro recibido del Creador,
renuncia a su personalidad, opta por la alteridad informe: el
otro siempre otro, sin diálogo sostenible, sin fidelidad posible,
sin encarnación que lo ate a un cuerpo.
Contra el ángel de luz
Por otra parte, ¿no ha experimentado usted nunca esa repen

tina torpeza que se apodera de sus miembros en el momento
que usted empieza a rezar? Hay en ello una especie de prodigio.
Hace un momento estábamos en pleno vigor para discutir e
indignarnos con los impíos y aparece esa viga invisible que se
descuelga del techo y nos aplasta de lleno como un matamoscas
a una avispa industriosa. ¿De dónde viene esa súbita depresión?
¿Solamente de uno mismo? ¿No es más bien como la fuerza de
algún Otro que nos rodea y nos impide hacer el mal? La vida de
oración es a lo que el demonio ha renunciado. La detesta más
que a ninguna otra. A los suyos no tiene más remedio que pre
servarlos de ella. Es un hiperactivo infatigable y lleno de nuevos
proyectos urgentes. Querría que todo dependiera únicamente
de sus esfuerzos. No le gusta brillar más que por mérito propio.
Se le hace imposible estar calmo. Por su influjo, de esa manera
tan misteriosa, sufrimos esa enfermedad que consiste en “no
saber estarse quieto en una habitación”.
Pero admitamos que vamos más allá de este obstáculo para
principiantes y llegamos a ser unos campeones de la oración.
El diablo sigue ahí todavía para ayudarnos. Pesa entonces en la
memoria del religioso, en su inclinación al placer, suscita en él
una impaciencia de la beatitud similar a la suya. “Mas algunos,
254
Aunque es de noche
como traen estos bienes espirituales tan afuera y tan manuales

en el sentido, caen en mayores inconvenientes y peligros que a
los principios dijimos... Porque aquí hace el demonio a muchos
creer visiones vanas y profecías falsas... Aquí los suele llenar el
demonio de presunción y soberbia, y, atraídos de la vanidad
y arrogancia, se dejan ser vistos en actos exteriores que parez
can de santidad, como son arrobamientos y otras apariencias...
Tantas falsedades y engaños suelen multiplicarse en algunos de
éstos, y tanto se envejecen en ellos, que es muy dudosa la vuelta
de ellos al camino puro de la virtud y verdadero espíritu. En
las cuales miserias vienen a dar, comenzando a darse con de
masiada seguridad a las aprensiones y sentimientos espirituales,
cuando comenzaban a aprovechar en el camino”.101
Juan de la Cruz insiste siempre en el peligro de la seguridad.
Porque nuestro sentimiento de seguridad aquí abajo no puede
ser otra cosa que el colmo de la amenaza: nuestro pequeño pa
raíso es ya nuestro infierno, el infierno de la presunción. Sen
tirse perfectamente al abrigo es ya haber caído en tierra, puesto
que en esa situación uno ya no se desgarra en un grito dirigido
al Salvador. Teresa de Avila recuerda que, en la comodidad ma
terial y moral, estamos tanto más como en tiempos de guerra:
“Desasiéndonos del mundo, y deudos, y encerradas aquí con
las condiciones que están dichas, ya parece que lo tenemos todo
hecho, y que no hay que pelear con nada. ¡Oh hermanas mías!,
no os aseguréis, ni os echéis a dormir, que será como el que se
acuesta muy sosegado, habiendo muy bien cerrado sus puertas
por miedo de ladrones, y se los deja en casa. Ya sabéis, que no
hay »peor ladrón que el de casa, pues quedamos nosotras mes-
mas .1 1
10 San Juan de la Cruz, La noche oscura, libro 2, capítulo 2, 3.

11 Santa Teresa de Avila, Camino de perfección, capítulo X, 1.
255
La entrada en religión puede desembocar en la gehenna. Y todo

progreso espiritual dar ocasión a un desastre mayor: “Cuanto más
se recibe, más riesgo se corre de sucumbir al orgullo”.12Por eso el
demonio es habilidoso “endulzando y deslumbrando” el alma. Y
ello hasta un punto que nosotros no imaginamos: “Como se dis
fraza de ángel de luz (2 Co 11, 14), el alma sólo ve luz por todas
partes”.13 Una fe que nos llevara a estar muy seguros de nosotros
mismos, una fe sin noche, por ser a la medida de nuestras propias
luces, nos haría peores que el ateo que experimenta la existencia
de Dios. Ese ateo seguiría aún en el sufrimiento por causa de
otro, mientras que nuestro orgulloso espiritual ya no espera nada
más que gozar de los resplandores de sus cirios.
Esas páginas tan terribles de nuestros dos grandes carmelitas
no deben más que inspirar la mayor de las confianzas. Si no lo
entendemos es porque hemos olvidado que la noción de con
fianza es en sí misma desgarradora. Prohíbe creer en la fortaleza
lograda con nuestras manos. Confiesa nuestra angustia y apela
a otro. La confianza en Dios presupone la desconfianza en uno
mismo. Felipe Neri le advertía a Jesús: “No te fíes de Felipe”.
Y Vicente de Paúl confiaba en sus Conversaciones espirituales:
“Toda mi vida he temido encontrarme en medio del nacimien
to de alguna herejía. Yo veía los grandes estragos que habían
hecho las de Lutero y Calvino y cuántas personas de todas clases
y condiciones habían absorbido el pernicioso veneno queriendo
gustar las falsas dulzuras de su pretendida reforma. Siempre he
tenido miedo de verme enredado en los errores de alguna nueva
doctrina, antes de darme cuenta de ello”.14 No nos llamemos
a engaño, esta confesión es un homenaje al genio y a la supe
12 Véase el estudio del padre Lucien-Marie de Saint-Joseph, “Satan dans l’oeuvre de saint Jean
de la Croix”, en Satan, DDB, Paris, 1978 (reimpresión del número de los Études carmélitaines
de 1948).
13 San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, libro 3, capítulo 10.
14 Entretiens spirituels de saint Vincent de Paul, Seuil, Paris, 1960, p. 902.
256
Aunque es de noche
rioridad de Calvino y de Lutero: si esos grandes cayeron en el

error, en los tejemanejes del Maligno, ¿cómo yo, que soy más
pequeño, no iba a temer caer a mi vez? ¿Cómo, para librarme
de tal desgracia, no me iba a entregar a una obediencia tan libre
como completa al magisterio de la Iglesia?
La verdadera fe hace, pues, entrar en la duda, no de Dios, sino
de uno mismo: “Señor, Dios mío, me he convertido en un enig
ma para mí mismo ante tus ojos”.15Y esa duda destruye el ídolo
de mi compostura y me obliga a abandonarme en una confianza
tanto más inquebrantable cuanto mejor destruido fuera el ídolo
en el poder del Altísimo. Juan de la Cruz recuerda a propósito
del demonio: “No hay poder humano comparable al suyo; sólo
el poder divino es capaz de superarlo, sólo la luz divina es capaz
de desenredar sus artificios. El alma no podrá triunfar de una tal
fuerza sin la oración; no sabrá desbaratar parejos artificios sin la
humildad y la mortificación”. Frente al diablo, la humildad es
la “precaución” primera. Pero esa humildad no consiste en aba
jarse uno mismo. Eso sería seguir embriagándose en los propios
proyectos, caer en lo que hemos reconocido como el pecado de
Adán. Juan de la Cruz lo precisa con un solo trazo: “Quien se
apoya en sí mismo es peor que el demonio”, y eso vale también
para quien se apoya en sí mismo para tirarse por el suelo, para
reducirse a la nada, para entregarse a no se sabe qué esclavitud
que libera de responsabilidades. La verdadera humildad no con
siste en rebajarse. Consiste en dejarse levantar por Dios. Y eso es
lo más difícil. Consiste enseguida en levantar a los demás ante
sus ojos. Y eso es lo más doloroso: “La humildad consiste en
alegrarse del bien del otro como del tuyo propio, en desear que
los otros te sean preferidos en todas las cosas, a desearlo, digo
yo, muy sinceramente”.16 Nada de inclinar la cerviz de manera
15 San Agustín, Confesiones, X, 33.

16 San Juan de la Cruz, “Las precauciones”.
257
ostensible, nada de componer una triste figura, sino una alegría

tanto más constante cuanto que supone nuestra nulidad y nues
tro descanso en el Eterno.
El amor en la noche
Dejarse abrir a la luz divina es entrar en esa noche del abrazo

en que la mujer se abandona a la penetración del esposo. El fiel,
en cierta manera, sabe cada vez menos, sabe menos que el ateo
mismo. Cuando los demás creen saber y no saben, la sabiduría
de Sócrates es saber que no sabe nada. La sabiduría del cristiano
es conocer a Dios como inefable y dejar su saber a la puerta
para entrar en los caminos nocturnos del amor: “Por tanto, toda
alma que hiciese caso de todo su saber y habilidad para venir a
unirse con la sabiduría de Dios, sumamente es ignorante delan
te de Dios, y quedará muy lejos de ella... Y solos aquellos van
teniendo sabiduría de Dios que, como niños ignorantes, depo
niendo su saber, andan con amor en su servicio... De manera
que, para venir el alma a unirse con la sabiduría de Dios, antes
ha de ir no sabiendo que por saber”.17
La fe teologal es, por tanto, a la vez cierta y oscura. Algunos,
en razón de su oscuridad, la tienen por incierta: se extravían en
el camino de una ciencia que se contenta con esas sombras y
esos reflejos a medida de nuestros ojos de búho. Otros, en razón
de su certidumbre, la tienen por bastante clara: se protegen tras
el baluarte de una doctrina que teme la noche viviente de los
amantes. Si los primeros están seducidos por los demonios, es
tos últimos se les parecen. Para el demonio, claro está, el objeto
de la fe no es claro en sí mismo: la visión beatífica es a lo que él
ha renunciado para siempre. De una manera general, el que cree
17 San Ju an de la C ruz, Subida al monte Carmelo, libro 1, capítulo 4, 5.
258
Aunque es de noche
algo no ve ese algo, sino la fiabilidad del testigo que lo cuen

ta. Así, yo creo con certeza que Napoleón perdió la batalla de
Waterloo viendo los documentos innumerables y convergentes
que lo atestiguan. Creo sin género de duda en la existencia de
las cámaras de gas por los testimonios de esos judíos que no se
han puesto de acuerdo (esa ausencia de acuerdo impide una
corroboración tal que los testimonios sean en todos los puntos
superponibles; ahora bien, precisamente en esos defectos que
prueban su veracidad es donde el negacionista pretende fundar
sus sospechas). Si pongo en duda esos testimonios evidente
mente fiables caigo en la paranoia: debo forjarme una teoría de
la pérfida Albión; debo maquinar una tesis de la conspiración
judía; sí, los que escaparon se habrían concertado para inventar
ese horror y servirse de él como medio de presión, como esos
otros judíos, los Apóstoles, se habrían concertado para inventar
la Resurrección. Una paranoia como ésa es imposible hasta para
un ángel caído. El testimonio de Cristo y de la Iglesia, fortale
cidos por milagros, si no basta para plegar la inteligencia hu
mana, basta, por el contrario, para convencer a una inteligencia
angélica. Los demonios creen en la Encarnación, la Trinidad y
todos los demás misterios que no ven en ellos mismos porque se
ven “obligados por la evidencia de los signos; y por eso el verbo
creer se emplea de manera equívoca cuando se aplica a los fieles
y a los demonios, pues la fe en ellos no procede de una luz in
fusa de gracia, como en los fieles”.18Por consiguiente, en lo que
se refiere a su medida absoluta, la fe de los demonios es menos
clara que la fe teologal: no se beneficia de la luz infusa de la gra
cia. Si es más clara es en lo referente a su medida subjetiva: no
sufren el abrazo de esa luz que los supera, permanecen en una
creencia proporcionada a su naturaleza, que no los lleva más allá
de sí mismos, que no tiene por qué acabar en amor.
18 Santo T om ás de Aquino, De peritate, qu. 14, art. 9, ad 4.
259
La certeza de la fe teologal tiene, pues, de paradójico lo si

guiente: allí donde la certeza científica se apoya en la claridad,
ella recibe la suya en las tinieblas. Es una certeza que no en
cuentra su apoyo en nosotros mismos, sino en Dios. La fe es,
pues, más objetiva y más cierta que toda ciencia, pues tiene por
principio lo Real absoluto y la Verdad en persona, pero es más
oscura que la ignorancia y la duda. El ignorante no es trabajado
de esa manera por la noche. Y el que duda no se pone en cues
tión a sí mismo hasta ese punto. No vemos nada, pero es como
si sintiéramos que Dios nos ve y traspasa nuestra nada. Porque
como la fe tensa la inteligencia hacia Aquel que sacó todo de la
nada, de alguna forma, precisamente haciéndonos pasar de nue
vo por la nada nos hace unirnos con todas las criaturas y entrar
en comunión con ellas. Su certeza es nuestro desequilibrio y ese
desequilibrio se convierte en nuestro impulso.
Su dinamismo interno nos hace pasar del conocimiento al
amor. La ausencia de visión de la que adolece la fe reclama el
albergue del amor que sabe unir a pesar de la noche: “Las demás
virtudes teologales comportan en su misma noción una cierta
distancia en relación a su objeto: la fe se refiere a lo que no se
ve, la esperanza a lo que no se tiene. Pero el amor de caridad se
refiere a lo que se tiene ya: de cierta manera, en efecto, el amado
está en el que ama y, por su parte, el amante es llevado, por su
afección, a no hacerse uno más que con su amado; por eso se
dice en San Juan: Quien permanece en el amorpermanece en Dios
y Dios en él (1 Jn 4, 16)”.19 Mientras que la fe es sólo para el
tiempo, la caridad es la misma en el tiempo y en la eternidad.
El amor acoge al otro, no sólo tal como nuestra inteligencia
se lo representa y se lo acomoda, sino, traspasando todas sus
representaciones como otros tantos velos que simultáneamente
19 Santo T om ás de A quino, Summa Theologiae, I-II, 66, 6.
260
Aunque es de noche
lo distinguen y lo ocultan, lo acoge tal como es hasta en la des

nudez de su abismo.
Pero Tomás de Aquino añade que, si bien alguien podría es
tar seguro de tener la fe, no se puede estar absolutamente seguro
de tener la caridad. La fe perfecciona la inteligencia, que pue
de captarse a sí misma, mientras que la caridad perfecciona la
voluntad, el sentimiento, que conserva algo del impulso cuyo
origen y fin no percibe: El viento sopla donde quierey oyes su voz,
pero no sabes de dónde viene ni a dónde va (Jn 3, 8). A menos
de una excepcional confirmación en gracia, que se reserva a esos
santos que Dios afirma sólo para clavarlos mejor a su Cruz, la fe
formada por la caridad, la fe verdaderamente salvífica, se ignora
a sí misma en cuanto tal. Aunque estoy seguro de tenerla en tan
to conocimiento (y de tener también ese tener que me excede),
no estoy seguro de tenerla en tanto que asentimiento amoroso.
Por eso, mientras que estoy peregrinando en esta tierra mi sal
vación no es mía. La fe que justifica puede ser ontológicamente
mía, pero psicológicamente no me pertenece.
Una de las grandes angustias para el fiel aquí abajo es no estar
nunca seguro de que ama a Dios. Esa angustia es, sin embargo,
el principio de las más ardientes declaraciones de amor. En los
últimos pasos de su Camino de perfección, y comentando la úl
tima petición del Padrenuestro, Teresa de Ávila puede gemir:
“Y así lo suplico yo al Señor me libre de todo mal para siempre,
pues no me desquito de lo que debo, sino que puede ser por
ventura cada día me adeudo más. Y lo que no se puede sufrir,
Señor, es no poder saber cierto que os amo, ni si son aceptos
mis deseos delante de Vos”.20
20 Santa Teresa de Ávila, Camino de perfección, capítulo XLII, 2.
261
Más allá de la fe que se toma el pulso y del estudio que no

cree
La psicología dice que quienquiera ama verdaderamente

piensa que aún no ama lo bastante. Pero no se trata aquí de
psicología. Aunque la fe tiene alguna proporción con nuestro
tejido temporal, puesto que es sólo para el tiempo, la caridad,
ya lo hemos dicho, es para la vida eterna. Más extensa que no
sotros mismos, aunque en nosotros mismos, escapa a nuestra
comprensión. Este es su vínculo con la humildad: nadie esta
seguro de ser humilde y el que se cree lo bastante ya no lo es.
Ahora bien, esa incertidumbre, tanto respecto de la humildad
como del amor, es lo que permite escapar a las contorsiones
introspectivas y fundamenta la despreocupada libertad de los
hijos de Dios. El fiel no es alguien que se toma el pulso, que se
toma la temperatura, que siente que cree mucho esta mañana,
un poco menos por la tarde y que llega a la noche descreyendo,
a menos que tras el cierre de la contabilidad de la jornada palpe
de golpe esa enorme fe que mide su volumen de negocios.
Cuando evoca su “tentación cristiana”, Michel Houellebecq
muestra que nunca ha superado esa concepción sentimental y
egocéntrica, digamos hipocondríaca, de la fe: “Oh sí, esas pa
labras [las de la misa] penetraban en mí, yo las recibía directa
mente en pleno corazón. Y durante cinco o diez minutos, cada
domingo, yo creía en Dios...”21 La frase es cómica por otorgarle
al Eterno un crédito de algunos minutos. Pero así demuestra
que el objeto de la creencia houellebecquiana no era el Eterno,
sino el tiempo. Menos mal que no se empecinó en hacerse cris
tiano de esa manera: no quería a Dios, sino la sensación de algo
que nuestra pequeñez pueda hacernos estimar como lo suficien
21 Michel Houellebecq y Bernard-Henri Lévy, Ennemis publics, Flammarion-Grasset, Paris,

2008, pp. 147-148.
262
Aunque es de noche
temente “divino”. No obstante, hay que reconocer que el Señor

no es como un amante vanidoso, no nos pregunta: “¿La notas?”
Pero el diablo, probablemente sí. Admitamos que, favorecido
por el ángel de luz, Michel Houellebecq hubiera llegado al es
tado por él codiciado de satisfacción constante, con lágrimas
placenteras y fuertes palpitaciones. Se habría creído entonces en
la Iglesia de Cristo, cuando sólo habría estado en la concha de
un molusco. Es, pues, una gracia de Dios que por ahora se haya
vuelto un descreído. Ese descreimiento puede estar más cerca de
la verdadera fe que aquella creencia centrada en sí mismo.
Para evitar esas intermitencias del corazón, ese equilibrio en
tre creencia y descreimiento según la impresión del momento,
¿no habría que renunciar a la creencia por demasiado subjetiva
e idólatra, y reductora de Dios al sentimiento de Dios, y pre
ferir más bien el estudio y el respeto objetivo por la Ley? Es lo
que tendió a pensar el judaismo rabínico, y hasta nuestros días.
Cuando Alain Finkielkraut le decía a Benny Lévy que él no
podía ser practicante porque no tenía fe, éste le respondía que
nadie le estaba pidiendo que creyera. Dios ordena únicamente
estudiar su Palabra y ponerla en práctica: “El punto de partida
no es una evidencia interior, es la incomprensión total. Este
texto es completamente oscuro —y sin embargo nos llama. Ése
es el punto de partida. No se expresa en términos de creencia.
Dejemos esos términos a los demás, no son cosa nuestra, no es
nuestro lenguaje, no ocurre así entre nosotros”.22 Benny Lévy
deja entender que eso es lo que ocurre entre los cristianos. Si
fuera así, sin duda, más valdría ser judío. Pero esa creencia que
denuncia el rabino, completamente psicológica, es más bien una
ilusión confortable: se la llevará el viento de la primera prueba,
a menos que el diablo la atice obstinadamente. A decir verdad,
la teología católica define la fe teologal, por el contrario, como
22 Alain Finkielkraut y Benny Lévy, Le livre et les livres, Verdier, Lagrasse, 2006, p. 94.
263
Benny Lévy define el estudio: no como una simple evidencia

interior, como la fe de los demonios, sino como la acogida a
una Palabra dada, la respuesta a una llamada objetiva que nos
supera, que libera en nosotros resonancias inauditas y que nos
compromete a cumplir los mandamientos: Quien dice: “Yo lo
conozco ”y no guarda sus mandamientos es un mentiroso y la ver
dad no está en él (1 Jn 2, 3).
Como escribe con mucha justeza Jean-Louis Chrétien: “Pre
guntarme a mí mismo cómo creo yo es, una vez más, interro
garme sobre mí, buscar algo en mí, de mí, para mí, girar en
torno a mí como un lobo en una jaula y no dejar a Dios hacer
su obra, que es venir, hablar y prometer, venir el primero, ha
blar el primero, prometer el primero”.23 ¡Al diablo, pues, con
los embaucamientos de la creencia que se toma el pulso y con
el ombliguismo del “sentimiento religioso”! Una y otra vez, la
serpiente que se muerde la cola, mientras que, en el caso de la
verdadera fe, se trata más bien de ese frailecillo ciego que abre la
boca. Por supuesto, la fe teologal puede hacer que en nosotros
se abran sus florecillas rosas y procurarnos emociones dichosas;
pero ocurre como con la flor de la patata: pueden ser pisoteadas,
estar marchitadas, muertas, y los frutos pueden ser saqueados
por los cuervos, lo esencial sigue estando a salvo, el tubérculo
comestible está siempre ahí escondido, crece en las tinieblas.
La fe hace que el fiel entre en una oscuridad más profunda
que la noche del ateísmo, que es sólo una noche superficial, y en
una luz más deslumbrante que las claridades de Satán, que son
claridades a su medida. Se ve mejor qué deficiente puede ser la
expresión “tener fe”. Sólo los demonios tienen fe como se tiene
un objeto en la palma de la mano y se maneja a voluntad. Pero
23Jean-Louis Chrétien, “Figures bibliques de la joie”, en Sous le regard de la Bible, Bayard, Paris,
2008, p. 79.
264
Aunque es de noche
la fe formada por la caridad, más que poseerla el fiel, lo desposee

a él de sí mismo. Es un tener que le hace perder todo, incluso él
mismo, por Cristo. Tan cierto es que no tiene la fe, que la fe lo
tiene a él, que lo desnuda y lo deja abrazarse en el amor.
El modelo de esta virtud lo revela de inmediato. María no se
planta ante la Revelación como ante la claridad de un teorema,
ni disfruta de la fe como del más romántico de los sentimientos.
Camina en la ignorancia más que en el conocimiento. Y conoce
el desgarro más que las delicias: Y a ti misma una espada te atra
vesará el alma, le profetiza el viejo Simeón (Le 2, 35). Para ella,
el misterio es aún más misterioso, pues su oscuridad no procede
de un defecto, sino de un exceso de luz. Su fe es más perfecta
porque la arroja mejor en brazos de lo incomprensible. Su no
che es más intensa porque es más bien una noche de bodas. El
episodio del niño perdido y hallado en el Templo lo dice literal
mente. Aquella cuya fe no desfalleció no deja de gritar retoman
do y sobrepasando los gritos de Job: Hijo, ¿por qué nos has hecho
esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando
(Le 2, 48). ¡Cómo? ¿María preguntándole a Dios: Por qué nos
has hecho esto? ¿María expresando un tormento suyo causado
por Jesús? Es habitual amortiguar esta queja para no perturbar
demasiado los pasteles de la imaginería sulpiciana. Sin embar
go, la palabra que pone Lucas en los labios de la Virgen Santa,
odunomenos, “angustiado”, “atormentado”, “torturado”, es la
misma que pone en boca del rico que se abrasa en el Hades: Es
toy atormentado en esta llama (Le 16, 24). La fe de María es una
fe sin falta, no es una fe, sin embargo, sin fractura: sufre aquí
abajo algo comparable a las penas del infierno y que consiste
en la espada de ese amor que abre en su corazón una fractura
lo bastante grande para acoger en ella la plenitud desgarradora
del misterio divino. A su pregunta: ¿Por qué nos has hecho esto?
Dios responde con su voz de niño de doce años. Una revelación
directa de la que María y José deberían estar al corriente a partir
de entonces. Pero el Evangelio declara: Ellos no comprendieron
265
la respuesta que les dio (Le 2, 50). María no comprende los di
chos de su hijo. ¿Qué la distingue entonces de aquellos otros de
los que el Hijo dirá, citando a Isaías, que oyen sin entender (Le
8, 10)? Simplemente esto: Su madre conservaba cuidadosamente
todas estas cosas en su corazón (Le 2, 51). La Palabra es una espa
da, su corazón es vaina para ella.24 Allí donde otros lo cierran,
el suyo sigue abierto para que lo incomprensible more en él con
todo su cortante filo.
El sitio de Dios en mi alma está vacío (Madre Teresa)
Apenas publicadas en inglés, las cartas privadas de Madre Te

resa suscitaron estupor. El mundo la había promovido como
modelo del entusiasmo humanitario y resulta que el modelo re
velaba una angustia mística irrecuperable para cualquier publi
cidad: “La situación física de mis pobres abandonados en plena
calle, sin nadie que los encuentre útiles, que los ame, que los re
clame, es la imagen exacta de mi propia vida espiritual, el estado
de mi amor por Jesús...”25 Así, la Premio Nobel de la Paz vivía
una guerra de las más profundas; así, aquella que veíamos exte-
riormente sonriente, estaba interiormente desolada: “‘Siempre
sonriendo’: Las hermanas y la gente lo señalan siempre —Pien
san que mi fe, mi confianza, el amor, llenan todo mi ser, que mi
intimidad con Dios, mi unión a su Voluntad, deben absorber
mi corazón — ¡Si supieran! Si supieran que mi alegría es sólo la
máscara tras la que oculto el vacío y la miseria...”26
Ante esta confesión, los demasiado crédulos quedan conster
nados, los muy cínicos disfrutan. Unos y otros, sea con pesar,
24 La imagen es del padre Pierre-Thomas Dehau en su admirable librito En prière avec Marie.
25 Carta al padre Neuner del 12 de mayo de 1969, en Madré Teresa, Come be my light, The
private writings o f the “Saint o f Calcutta”, Doubleday, New York, 2007.
26 Carta al padre Picachy del 3 de julio de 1959.
266
Aunque es de noche
sea con arrogancia, están de acuerdo en el fondo en repetir el

proverbio: “Médico, cúrate a ti mismo”. Ignoran el corazón del
misterio cristiano. No comprenden que esa máscara de la que
habla la santa no es la de la hipocresía. Por el contrario, es la
máscara de la sinceridad más abisal, una sinceridad que toca
fondo, no en un estado psicológico y pasajero, sino en esa ale
gría divina en la que ella cree y que, en este mundo, pasa por
la Cruz.
De una Teresa a la otra, parece que la vida mística se haya
simplificado, pero asimismo que la “noche de la fe” se haya
hecho progresivamente un poco más prosaicamente oscura. Te
resa de Avila pinta con fuerza la avenida que penetra en las siete
moradas, Teresa de Lisieux abre su “pequeña senda”, pero tam
bién se sumerge en sequedades espantosas. Teresa-Benedicta de
la Cruz, pasando por una puerta más breve y aún más corriente,
muere en Auschwitz: entra en la cámara de gas como Elias en
el Horeb, prosternándose ante el silencio de Dios. Teresa de
Calcuta parece seguir un sendero aún más ordinario y, no obs
tante, se hunde en esas tinieblas que no comprende. No se trata
de que le falte la ciencia carmelitana; es que esa ciencia ya no
le alcanza en esa noche a la que ella ha descendido: “El sitio de
Dios en mi alma está vacío. En blanco. No está Dios en mí...
Mi alma no es más que un trozo de hielo —No tengo nada que
decir —Me escribe usted: ‘Está tan cerca de usted que usted no
puede verLo, ni escucharLo, ni siquiera gustar de Su presencia’.
No comprendo lo que tal cosa quiera decir, padre, y sin embar
go me gustaría mucho poder comprenderlo...”27
En una carta que dirige a Jesús, Teresa compara su sufrimien
to con el de los condenados: “Dicen que la gente sufre en el
infierno una pena eterna a causa de la pérdida de Dios y que, si
27 Cartas al padre Neuner del primero de abril y del 8 de noviembre de 1961.
267
tuvieran la más mínima esperanza de poseer a Dios, pasarían a

través de todo ese sufrimiento. Siento en mi alma exactamente
ese mismo dolor terrible de la pérdida —la pérdida de Dios que
no me quiere— de Dios que no es Dios — de Dios que, en rea
lidad, no existe (Jesús, por favor, ¡perdona mis blasfemias!— me
han pedido que lo escriba todo). Esas tinieblas me rodean por
todas partes. No puedo elevarme hacia Dios: ninguna luz, nin
guna inspiración penetra mi alma. Hablo del amor a las almas,
de un tierno amor por Dios —las palabras franquean mis labios
y yo desespero de creer en ellas. ¿Para qué trabajo? Si no hay
ningún Dios no puede haber ninguna alma. Y si no hay alma,
entonces —Jesús— Tú tampoco, Tú no eres verdadero... El
Cielo, ¡qué vacío! Ni la menor idea del Cielo entra en mi espíri
tu. Porque no hay esperanza. Estoy horrorizada por notar todas
esas terribles cosas que atraviesan mi alma. Deben herirte”.28
Cito este largo pasaje porque muestra la “contradicción” en
la que se mantiene la santa. El taladro de la duda penetra cada
vez más en ella para descubrir el yacimiento de una fe más pre
ciosa: esa fe que decíamos que no se tiene, sino que nos tiene a
nosotros y que nos lleva a una noche en la que ya no hay socorro
humano, en la que hay que abandonarse al abismo de la miseri
cordia. Así, dudando de Jesús, Madre Teresa se sigue dirigiendo
a Jesús. Al hablar del lugar vacío dejado por Dios, le sigue re
conociendo un lugar. Lo que le hace locamente concluir: “Soy
tuya. Hunde en mi alma, en mi vida, los sufrimientos de Tu
Corazón. No te preocupes por mis sentimientos. No te preocu
pes siquiera por mi dolor. Si mi separación de Ti conduce a los
demás a Ti y, en su amor y su compañía, Tú encuentras tu gozo
y tu placer — ¿por qué, Jesús mío?— deseo con todo mi corazón
soportar todo lo que soporto —y no sólo ahora— sino también
durante toda la eternidad, si ello fuera posible”.
28 Carta al padre Picachy del 3 de septiembre de 1959.
268
Aunque es de noche
¿Por qué, pues, esa profundización de la noche? La vida espi

ritual no sería más que una ilusión si propusiera la evasión lejos
de las noches de la Historia. Al contrario: para ser verídica, para
ser redentora, esa vida debe esposarlas en profundidad, de suer
te que las humaredas del más puro incienso se humillen ante las
de los hornos crematorios. La noche de este siglo XX genocida
y ateo, la que quería amar a los más pobres, fue como obligada
a refugiarse en aquéllos —que el soplo de su caridad entrara en
el lugar mismo de la asfixia.
Y por eso esas cartas, en razón misma de su angustia, son
de la más elevada consolación. Dan testimonio de la presencia
de Dios allí mismo donde parece huirnos. Nos congregan en
el lugar de nuestra propia noche. La teología mística explicaba
la noche de la fe primeramente a partir de la trascendencia de
Dios: unirse al Altísimo exige del alma purificaciones que le
retiran todos su apoyos mundanos y la limpian hasta la mé
dula de los huesos. Con Madre Teresa, esa noche toma otro
sentido más. Ya no se trata solamente de unirse a Dios en la
oscuridad y en la desnudez de las nupcias, se trata también de
unirse al prójimo más miserable. Ahí radica la diferencia entre
la obra teresiana y una obra humanitaria: “Queridas hijas mías,
sin nuestro sufrimiento nuestra obra sería sólo una obra social,
muy buena y útil, sin duda, pero no sería la obra de Jesucristo
—una parte de la Redención. Jesús quiso venir en ayuda nues
tra compartiendo nuestra vida, nuestra soledad, nuestra agonía
y nuestra muerte. Todo eso lo tomó sobre El y lo llevó hasta la
noche más sombría. Si nos redimió, fue sólo haciéndose uno de
nosotros. Nuestra misión es hacer otro tanto: toda la angustia
de los pobres, no sólo su pobreza material, sino también su mi
seria espiritual, debe ser redimida, y nosotras debemos buscar
en ello nuestro lote”.29
29 Carta general de julio de 1961.
269
Imitación del Verbo que se aniquila para llevar a sí al hombre

fascinado por la nada (Flp 2, 7). Lección seguida ya por Moisés
y San Pablo. Cuando el Eterno habla de erradicar a esos hebreos
de dura cerviz, Moisés le plantea este ultimátum: Si te dignas
perdonar su pecado... y si no, bórrame del libro que has escrito
(Ex 32, 32). Y al decir San Pablo: Me he hecho todo a todos para
salvar a toda costa a algunos (1 Co 9, 22), cuando se trata de la
Salvación de los judíos declara: Pues desearía seryo mismo anate
ma, separado de Cristo, por mis hermanos (Rm 9, 3). Ese deseo de
ser separado de Cristo por amor al prójimo es la mejor manera
de estar inseparablemente atado a él.
El mismo Cristo en la Cruz con su “¿Por qué me has aban
donado?”, pero quizás aún más en el Monte de los Olivos, pro
porciona un ejemplo de dicha contradicción. Su oración sigue
el mismo movimiento que las cartas de Teresa: Abba [habla un
niño muy pequeño, asustado, que dice “papá” como nosotros
llamamos a la “mamá”] Padre, todo es posible para ti; aparta de
mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú...
(Me 14, 36). ¿Qué significa apartar esa copa? Nada menos que
el rechazo de la Redención. Acordémonos de que, después de
haber agotado toda tentación en el desierto, el diablo se fue,
acechando el momento oportuno. Ahora bien, ha llegado ese mo
mento. Es la hora de las tinieblas. El alma de Jesús está triste
hasta el punto de morir. Se ve tentado a hurtarse a su misión, a
rechazar a la Misericordia misma. ¿No es eso exactamente pare
cerse a Satán? Resulta, pues, que Dios desciende hasta el interior
del rechazo, de alguna manera lo esposa, para que hasta los que
rechazan su Misericordia puedan seguir siendo sorprendidos
por su gracia. No lo que yo quiero, sino lo que quieras Tú.
Llegados a este punto de nuestro estudio, los clichés no po
drían haber quedado más invertidos. Los demonios tienen fe;
los justos experimentan de alguna forma las penas de los con
denados. Satán endulza y deslumbra el alma del religioso, a fin
270
Aunque es de noche
de que, en ese placer, ya sólo piense en él mismo y en su bonita

oración; Dios arrastra a Teresa a la angustia de los ateos, a fin
de que, en esa participación, su santidad irradie hasta ellos: “Si
un día llego a ser santa, seré sin duda una santa de las ‘tinieblas’.
Me ausentaré del Cielo para siempre, para encender la lámpara
de los que en la tierra están en las tinieblas”.30 Esta noche de la
fe se parece a la noche del ateísmo, aunque en verdad la lleva
dentro como una madre lleva a su hijo en su seno, para darle
una luz que ella no comprende.
Que se cante el Credo

Cuando recitamos el Credo, no decimos “Creo que Dios es
Uno” ni siquiera “Creo a Dios”, sino Credo in Unum Deum,
“Creo en Dios...”, en el sentido más fuerte de la preposición:
es una tensión, un vuelo, un impulso hacia Dios como el de
una novia que se dirige a su primera cita. ¿Quién iba a cantar
la Crítica de la razón práctica? ¿Quién haría melismas con la
Declaración de los Derechos del Hombre? El Credo no pretende
solamente desplegar una serie de afirmaciones doctrinales, ni
encadenar algunos artículos jurídicos, sino decir una Revela
ción como una declaración de amor que ensancha el corazón.
Qui propter nos homines et propter nostram salutem... ¡Sí, por
nosotros, por nuestra salvación (lo que supone nuestra miseria
irremediable para nuestros remedios), el Verbo bajó del Cielo,
como un esposo penetró nuestra carne, se unió al hombre! ¡Ah!
El Credo es palabra, pero también es lo que nos deja mudos de
admiración. Por eso se canta: “El Credo puede cantarse, escribe
Ernest Elello, porque no es solamente la exposición de una doc
trina; da razón de la alegría”.31 Ese canto no es la autohipnosis
30 Carta al padre Picachy del 6 de marzo de 1962.

31 Ernest Helio, Le siécle, XXXII, “Hamlet en opera”, Perrin, Paris, 1923, pp. 224-225.
271
conquistadora de una Internacional: es la confesión de nuestra

debilidad que apela a una Justicia que no es la nuestra. Ese can
to tampoco es una melodía que dora una certeza especulativa,
como un ornamento superfluo: expresa la esencia de esa certe
za exorbitante y abrasadora de que el Eterno nos quiere —en
cuerpo y alma. ¿Cómo no iba a dar el amor una serenata bajo el
balcón del Cielo?
Pero no sólo esto. En su exultación temblorosa, el Credo
despliega una dimensión a la vez humilde y coral. —Humilde,
porque los abismos que se profesan en él superan simultánea
mente las capacidades de nuestra inteligencia y los méritos de
nuestra vida; ahora bien, el canto, más que añadir una maestría
artística a la maestría teológica, da testimonio de un exceso, de
un desbordamiento, de lo que no se puede decir conteniendo
la palabra. — Coral, porque esa profesión de la fe resuena en la
comunión de la Iglesia; ahora bien, el unísono, al fundir la mul
titud de las voces en un solo cuerpo sonoro, atestigua la unidad
en la diversidad (el unísono gregoriano más que la polifonía
barroca, porque pone de relieve la diversidad sustancial de los
timbres, mientras que la polifonía realza el valor de la diversidad
accidental de las notas).
El Credo es además uno de los pocos cantos perfectamente
gratuitos. ¿Por qué se canta, en efecto, sino por cantar? Dichosos
los que viven en tu casa, Señor, siempre cantan tus amores (Sal 83,
5). La doctrina y los acontecimientos que testimonia son los
que procuran la vida eterna. Son efectivamente, por lo tanto, la
senda de un canto siempre nuevo. Se cantan para anunciar la
posibilidad de cantar sin fin. No dicen nada que no sea el amor
que nos abre esa posibilidad. Mozart lo hace sentir con el Et
incarnatus est de su Gran Misa en do menor: las vocalizaciones
de la soprano, prolongando en su misterio la A del factus est,
nos hacen olvidar el contenido del artículo. ¿De qué se trataba?
Ya no se sabe muy bien, pero se sabe que tiene que ver con un
272
Aunque es de noche
deseo irresistible. La pérdida de articulación tiende a borrar las

palabras, pero la gracia de las modulaciones nos hace percibir
mejor el sentido: entrar en la alegría de Aquel que es amor, abo
carse a la fuente del canto.
Y sin embargo, entre los que cantan el Credo, algunos, qui
zás nosotros mismos, no tienen caridad, y los que la tienen no
poseen la seguridad plena de tenerla. ¿Cómo puede uno im
ponerse un “Creo en Dios” que parece tan difícil de decir sin
cierta presunción? Sin duda, cuando la caridad nos falta indi
vidualmente, la caridad colectiva de la Iglesia hace que nuestra
profesión sea verdadera a pesar de todo y, por eso, suple nuestra
falsedad personal: creemos entonces en Dios en la medida en
que creemos en el seno del Cuerpo de Cristo. No mires nuestros
pecados, suplica el sacerdote, sino la fe de tu Iglesia. T ambién en
esto aparece el Credo como una coral, pero más como una fuga
para coro: la fe del santo suple la del pecador y unos retoman el
canto allí donde otros se pierden cantándolo. ¿Y quién sabe si
ese tal, en ese instante, cuando sus labios blasfeman, más allá de
su ignorancia, en el secreto de su corazón, no está yendo hacia
Dios? ¿Quién sabe si no es él quien suple las carencias de mi
corazón, aunque sea en mis labios donde se expresa esa Verdad
que él sigue confusamente? En Credo in Deum, el acusativo la
tino puede traducirse como un hacia, pero también como un
contra, y sabemos que algunos se creen contra los que están to
talmente en contra, y que otros creen ir hacia los que van hacia.
Los primeros, entonces, llevan a los segundos, aun cuando sean
los segundos quienes predican la Salvación. Lo que éstos articu
lan con sus bocas, aquéllos lo modulan con sus almas.
Falta decir que entonar “Creo en Dios” sin abandonarse a
Dios personalmente, sin ofrecerse por entero, como el ruiseñor
que pone todo su pequeño ser en cantar sus trinos durante la
noche, es correr el riesgo de la más grave falsedad, aun cuan
do la voz poseyera su justeza más sonora. Cantar el Credo es
273
también comprometerse a una prueba decisiva. Con el don de

la gracia se abre también la posibilidad infernal de su rechazo,
y ese rechazo, lo sabemos a partir de ahora, puede, a pesar de
todo, profesar públicamente: Sé que eres el Santo de Dios. Profe
sión de fe de un verdadero profesional, motivo de orgullo para
él y de desprecio para con los incrédulos. ¿Qué elegiremos? ¿El
sol de Satán o las tinieblas del Altísimo? ¿La claridad del credo
demoníaco, que es natural y no está abierto a la gracia, o esa
noche de la fe amante, que es sobrenatural y tanto más fuerte
cuanto más se apoya en la debilidad y la oscuridad el acto de fe?
Desde el momento en que queremos transformar aquí abajo esa
noche en sol, y contentarnos en nosotros mismos, pasamos de
Dios al diablo, caemos seguros de haber conseguido elevarnos
a nosotros mismos. Una caída tan terrible sólo les es posible a
aquellos que han recibido mucho.
El infierno está, en primer lugar, poblado de creyentes, pues
los demonios también creen. Y si está poblado de hombres,
ciertamente lo está menos de ateos que de católicos o incluso
de apóstoles como Judas (Dante se especializó en alojar en él a
algunos obispos). Lo mismo se puede decir, no obstante, del Pa
raíso... Sin embargo, los bienaventurados están en la Luz plena.
Se acabó el Credo: están cantando Veo en Dios. Sí, nuestro futu
ro más divino es perder la fe. En el Cielo todos son videntes. Por
tanto, allí arriba sólo hay no creyentes. Pero su visión gloriosa
conserva lo que aquí abajo constituía la sustancia de su noche
mística y doliente: acoger a Aquel que tiene poder para realizar
todas las cosas incomparablemente mejor de lo que podemos pedir o
pensar, conforme al poder que actúa en nosotros (Ef 3, 20).
274
Tercera Lección
Para ser escrita por la gracia con la
propia sangre
¡Ven!
Apocalipsis, passim
Agradecimientos
En primer lugar, a Jean-Noël Dumont, que me invitó en 2005

al Colegio Superior, en Lyon, para intervenir en el ciclo de con
ferencias El ateísmo interrogado. Allí, ya con el título de “La fe
de los demonios”, hice un esbozo de la meditación que se acaba
de leer. Sin esa primera invitación no existiría este trabajo.
Después, a Gabriel Raphaël Veyret, que casi no tuvo bastante
con su ángel de la guarda y sus dos arcángeles patrones para
atraparme y publicar este libro. Ya hacía propaganda de él sin
haberlo leído, obligado por mis retrasos a una noche oscura
editorial y a repetidos actos de abandono. Me he dado cuenta
a posteriori de lo oportuno que era que este libro apareciera
en la editorial Salvator. Por una vez, ese nombre en la parte
baja de la cubierta es más importante que el título y que mi
propio nombre, tan es verdad que tenemos necesidad de un
Salvador.
Luego, al padre Serge-Thomas Bonino OP, a quien consulté
por su rigor teológico, y que me dio su amistoso nihil obstat. Es
inútil decir que recomiendo su libro Los ángeles y los demonios
a aquellos que quieran profundizar en la angeología subyacente
en estas páginas.
También a Céline Migeot, la bella helenista que se prestó
a releer mi manuscrito y a hacerme beneficiario de sus luces
antiguas. Por mucho que la importuné con mil cuestiones de

traducción, siempre me respondió con alegría.
Finalmente, a mi mujer y a mis hijas, a las que descuidé para
escribir líneas decisivas sobre el concepto de “deber de estado”.
No pueden dejar de perdonarme estos paréntesis (¿demonía
cos?). Por ellas soy un ser de carne y no sólo de papel. Ellas son
el ostensorio de Dios en mi vida e, infinitamente más que mis
libros, mi verdadero camino de fe.
278
Esta iniciativa editorial se sostiene
principalmente gracias al trabajo, la
confianza y la buena voluntad de las
personas que creen en ella.
Si usted desea colaborar en este
proyecto puede enviar su donativo a:
Arzobispado de Granada
Fundación Nuevo Inicio
Plaza Alonso Cano s/n
18001 Granada, España
Banco Santander Central Hispano
CC: 0049 0004 95 2814422084
Fabrice Hadjadj nació en Nanterre en 1971 de padres de ascendencia
judía e ideología maoísta. Vivió su infancia entre Túnez y Francia. Ahora
reside en la Provenza francesa, donde ejerce como profesor de Filosofía
y Literatura. Convertido al catolicismo en 199fl, a veces se presenta a
sí mismo como “un judío de nombre árabe y de confesión católica”. Es
ensayista y dramaturgo, está casado con la actriz de teatro Siffreine
Michel, de la que tiene cuatro hijas y actualmente enseña en el instituto
privado Sainte-Jeanne ti’Arc y en el Seminario de Toulon.
Muchos cristianos piensan que sus enemigos más peligrosos están
entre los libertinos y los lujuriosos, sin embargo, los demonios son
ángeles e ignoran los placeres de la carne. Otros los buscarían entre los
ateos o los agnósticos, pero los demonios creen, nos recuerda Santiago,
y tiemblan. No hay un solo artículo de fe que no tengan por cierto.
Quizás lo demoníaco no sea algo tan exterior como imaginamos. Este
libro no es un tratado de demonología, sino una reflexión sobre la lógica
del mal, un pequeño breviario de combate (y de vulnerabilidad), una
lección de ka(ra)tecismo para, como dice San Pablo, aprender a “ejercer
el pugilato, sin dar golpes en el vacío” (1 Co 9, 26).

Fabrice Hadjadj - La Fe de Los Demonios (O El Ateísmo Superado) - Editorial Nuevo Inicio (2011)

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Creer a Dios y creer en Dios..................................... 67

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5. Cuando precisa su tipología de las actitudes frente a Dios,

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La iglesia de San Pedro, en Montfort-rAmaury, se ilumina

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3 Véase Platón, Fedro, 274c-277a.

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