Retorno al seminario

“La lógica del fantasma”

Agustina Craviotto-Corbellini; Pablo Fidacaro y Catherine

Garín Ramírez (Coords.)

Colección Filosofía contemporánea

2024 Craviotto-Corbellini Agustina | Ficadaro Pablo |Garín Ramírez Catherine

Retorno al seminario “La lógica del fantasma” —Primera edición— Ciudad de México.

Editores y Viceversa.

Ediciones autorizadas para venta en todo el mundo

ISBN: 978-607-59696-4-0

edicion@editoresyviceversa.com

Diseño de portada: Coordinadores y Karina Lee Lomelí

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Contenido

Presentación
Prólogo
Algunos comentarios de lectura de La lógica del fantasma
Las operaciones del sujeto en la lógica del fantasma. Gramática del ello, retórica del inconsciente y lógica del
fantasma
Precisamos falar sobre o gozo
Pensa Coisas Onde Não Sou. Isso Fala Onde Não Pensa
Pornológica de Sade
De la negación del cogito y su correlato con la finitud del Otro: una lectura del seminario La lógica del fantasma de
Jacques Lacan
Freud, Lacan y lo empírico
Sobre los autores
Presentación

Agustina Craviotto - Corbellini, Pablo Fidacaro, Catherine Garin Ramírez

Prólogo

Sebastián Lema

Algunos comentarios de lectura de la lógica del fantasma

Mónica Lidia Jacob

Las operaciones del sujeto en la lógica del fantasma

Pablo Fidacaro

Precisamos falar sobre o gozo

Ricardo Goldenberg
Pensa coisas onde não sou. Isso fala onde não pensa

Agustina Craviotto- Corbellini; Daniela Quevedo Pacheco, Fabiana Pellicciari; Gabriel Lima de Olveira; Gloria
Monteiro de Carvalho; Lilian Braga dos Santos; Lucas Palma; Marcela Veronica da Silva; Mariana Maroca de
Castro; Nina Virginia de Araújo Leite, María Raquel de Aguiar; Ricardo Azevedo Pacheco

Pornológica de Sade

Marcelo Real

De la negación del cogito y su correlato con la finitud del Otro en La lógica del fantasma

Catherine Garín Ramírez; Lucas Cabrera Rodríguez

Freud, Lacan y lo empírico

Bruno Cancio

§
Presentación

El psicoanálisis ha demostrado ser un campo teórico y práctico de gran interés para las corrientes de pensamiento
más críticas del s. XX. Es innegable que, con Freud y con Lacan, se produjo una revolución teórica de la
concepción clásica del sujeto; la teoría del conocimiento y el carácter de la práctica analítica en relación con otros
saberes de la clínica moderna, donde el cuerpo tiene un lugar protagónico.

Este libro se presenta como una instancia más en el desafío de trasmisión; en este caso, enmarcado en el amplio
campo de la educación del cuerpo y su relación con la salud, y su porqué se responde fácilmente: por ser el
psicoanálisis un discurso que permite revisar la naturalización del cuerpo y su relación con lo que llamamos
comúnmente realidad. Es decir, permite repensar lo que las ciencias humanas y las ciencias biológicas han
pronunciado al respecto y la educación de cuerpo y la educación física ha tomado como fundamento.

El conjunto de textos aquí reunidos se ordena en torno al seminario que Lacan dictara entre fines del 1966 y
mediados del 1967, denominado “La lógica del fantasma”. El 16 de noviembre de 1966, Lacan comienza su
seminario anual diciendo: “Lógica del fantasma, por lo tanto. Partiremos de la escritura” (p, 3). Este “por lo tanto”,
es un conector de consecuencia, es decir, el sintagma “lógica del fantasma” necesita del sintagma “escritura”; uno
se da gracias al otro. Esta necesidad será trabajada a lo largo de este libro, con un punto de partida común: el
fantasma se escribe $ <> a (S barrado, punzón, a minúscula). Fórmula que establece un lazo, una relación que es
lógica, esto es: “hay sujeto {Il y a du sujet} a partir del momento en que hacemos lógica, es decir, en que tenemos
que manejar significantes” (Lacan, 1966, p.8).

Es a partir de la teoría axiomática y la lógica que Lacan constituye el fantasma como un axioma, del que desprenden
deducciones; hay un corrimiento del estatuto narrativo de la fantasía por uno estructural sustentado en la función
de la escritura. Para adquirir consistencia en esta afirmación, Lacan distingue la escritura del discurso, donde la
primera se diferencia de la segunda en tanto permite “manipular el juego literal de los significantes” (Lacan, 1966,
p, 27). Resaltamos que la relación lógica es entre el sujeto dividido y a minúscula, donde esta última, el objeto,
tiene su soporte corporal. Esta fórmula, la posibilidad de una escritura, como una operación efectuada sobre el
“hablante” y no sobre lo “viviente”, abren cuestionamientos sobre el deseo y la realidad.

Este libro también muestra que, muy por el contrario de dirigirse a lecturas unívocas, la lectura del seminario ha
suscitado y continúa generando diferentes posiciones. Lacan apuesta a diferenciar lo escrito de lo dicho —y, en su
defecto, diferencia el habla de la escritura—; para el autor, la palabra hablada —lo que se dice— debe pasar por lo
escrito pues es esta “operación esencial” (sic.) la que permite diferenciar el sujeto del enunciado con el sujeto de la
enunciación.

Esta forma de conceptualizar el “fantasma” trae diversas controversias en relación con las continuidades y rupturas
con el concepto freudiano de “fantasía”. Recortemos, aquí, tres niveles en los que se explicitan estos debates: (i)
primero, en el nivel de la traducción; (ii) segundo, en un nivel teórico-clínico (incluso epistémico), lo que, culmina
en; (iii) dos experiencias de lecturas notables que, a grandes rasgos diremos que funcionan como axiomas
institucionales.

Sobre (i), la traducción, Guy Le Gaufey recordaba en su Seminario de 1983, en lengua francesa y en el ámbito
francés, que el estatuto del término “fantasma” ya requiere algunas consideraciones en el uso cotidiano. Subraya
que es una palabra creada por el psicoanálisis, lo que a simple vista sorprende. Señala que, por ejemplo, en 1871
Littré no la registra, mientras que si aparecen: fantaisiste, fantasmagorique, fantasque y fantastique para los adjetivos. Ni
en el siglo XIX ni antes la palabra fantasma se hallaba en el habla cotidiana de los franceses. Resume además que
tanto El Robert como El Tesoro de la lengua francesa indican que su uso es un producto del siglo XX, y una
consecuencia práctica del psicoanálisis: teórica y clínica.

Quienes se han adentrado en la literatura freudiana saben que Freud emplea frecuentemente el sustantivo phantasie,
en alemán, que se ha traducido por López–Ballesteros y José Etcheverry al castellano por fantasía, y al francés por
fantasme. Con esto se ha presentado frecuentemente el reclamo de que habría que traducir fantasme por fantasía, y
no por fantasma (esta misma cuestión aplica para el portugués).

Los autores que sustentan la distinción entre la teoría freudiana de la fantasía con la lógica del fantasma propuesta
por Lacan afirman que Freud introduce el concepto de fantasía; primero, como opuesto a la realidad efectiva del
trauma y, luego, este concepto evoluciona hacia la concepción de “realidad psíquica” —tras el desplazamiento de
la teoría del trauma a la teoría de la fantasía. Como es sabido, estas articulaciones permitieron a Freud establecer
una teoría etiológica de los síntomas. Ahora bien, Lacan, desde muy temprano, con los registros real, simbólico e
imaginario abandona la oposición fantasía/realidad; y será con la consolidación de la lógica del fantasma que
teorice, de forma inédita, el fantasma y sus deducciones sintomáticas. Eidelsztein (2008) por su parte afirma que
la forma de articular la lógica con la estructura, vale decir, la estructura del significante —lo ya es, según el autor,
un pleonasmo— debe adjudicarse a la enseñanza de Lacan.

Finalmente, estas experiencias de lectura conducen a formas de diversas de teorizar y practicar el psicoanálisis (ii).
Su distinción es un pilar de la clínica, Le Gaufey (1983) señalaba que justamente la ambigüedad freudiana de fantasía
es algo que se reúne por el artificio de la deducción. Freud extrae la noción de fantasía captada en su manifestación
en la cadena hablada del paciente, y es un verdadero punto de partida en la subjetividad. A propósito dice Le
Gaufey que en Freud:

pasa por ser un elemento relativamente preciso: relativamente solamente, ahí también, porque
su tópica ( por no hablar más que de ella) está completamente sujeta a caución: de la ensoñación
diurna (considerada como “fantasma consciente”) al “fantasma” que se dice “fundamental”
(rigurosamente inconsciente e, incluso ICS -cf. Infra el Tiempo II de “Pegan a un niño”), hay
entonces un real de manera flotante. La significación de “fantasma” contiene más una constelación
que una estrella fija (y esto tiene sus ventajas y sus inconvenientes específicos tanto en la
comunicación entre analistas, como en el descubrimiento metapsicológico o en la conducta en la
cura, 1983, p. 2).

Para los textos de este libro, los escritos en español siguieron mayoritariamente la traducción propuesta por
Ricardo Rodríguez Ponte (2008), quien argumenta que la opción por fantasma pretende crear una distancia entre
fantasía como palabra que evoca el registro de la imaginación y lo imaginario, y fantasma como modo de destacar
la diferencia fundamental instaurada por Lacan: la lógica y la estructura. O podemos decirlo así: fantasma, y no
fantasía, remite a un objeto que no está presente en Freud, esto es, el objeto a como valor lógico y como dice
Lacan: “determinar su estatuto” consistirá en producir “la lógica del fantasma” (2008, p. 4). Conviene que el lector
tenga presente que Rodríguez Ponte tradujo hasta la Clase 10 del 1º de febrero de 1967, se recurrió a la traducción
al español de Pio Eduardo Sanmiguel Ardila, de la Asociación de Psicoanálisis de Bogotá, Colombia. Para los
textos en portugués la lectura correspondió a la versión producida por el Centro de Estudos Freudianos do Recife,
que opta por el término fantasma, aunque no explica la elección. Todos recurrieron a la lectura, directa o para
contrastar las traducciones, de la versión en francés de Staferla.
Esta distinción, a la que Lacan incluso se habría negado a explicar por innecesaria, en sus palabras: “no me
complaceré, ni siquiera un instante, en marcar su contraste con el término de lógica, por el cual entiendo
estructurarlo” (2008, p. 4) puede hoy permitirnos revisar su propuesta. Así sea como puerta de entrada a viejas y
nuevas preguntas y modos de escucha, una vez que se presenta como una clara confrontación con el sujeto
freudiano.

Finalmente, el tercer nivel (iii) es, digamos, un efecto de los dos anteriores; encontramos, por un lado, quienes
sostienen que el concepto de fantasma es una continuidad–sinónimo del concepto de fantasía freudiano, y; del
lado contrario, algunos lectores localizan en esta distinción la ruptura epistemológica entre la teoría etiológica
freudiana de los síntomas y, con ello, la conflictiva entre principio de realidad y realidad psíquica con la noción de
fantasma establecida por Lacan.

Este trabajo trata de esa constante tensión que deja de lado la búsqueda de la verdadera lectura para, de un modo
exploratorio, hacer funcionar los problemas que el texto de La lógica del Fantasma nos propone y que nosotros le
proponemos.

Agustina, Pablo y Catherine

Prólogo

La lógica del fantasma. Provocador título, tan cercano al oxímoron, para un seminario de psicoanálisis. Más allá del
problema de traducción entre fantasía y fantasma suponerle una lógica, un orden, una legalidad, a aquello que tan
profundamente se enlaza con el deseo parecería otro desafío de Lacan al sentido común.

Pero lo cierto es que las fantasías, cuando se las despliega, cuando se genera un dispositivo que permite dirigirlas
a otro que será testigo del espectáculo, suelen caer en cierta reiteración y por qué no, directamente en la rigidez.
Qué mejor ejemplo que el más afamado de los libertinos, que nos visitará varias veces en este volumen: el
mismísimo Marqués de Sade. Si no fuera por el sustrato filosófico de sus textos la descripción de sus escenas
tiende a ser monótona. ¿O acaso no podemos prever con fatal seguridad el destino de la pobre Justine cada vez
que se enfrenta a una figura de autoridad? Y sin embargo nos topamos con la extraña paradoja de que ciertas
formas que se repiten, ciertos circuitos reiterados, ciertas insistencias del cuerpo, habilitan formas casi infinitas de
girar sobre el mismo trazo.

Jan Švankmajer es un director de cine checo muy particular. Lejos del realismo tosco que algunos suelen suponerle
a los artistas que crearon dentro del bloque socialista, podríamos decir que Švankmajer se adscribió al surrealismo.
Lo más llamativo es su maestría en el uso del stop motion, combinando actores con figuras móviles. El filme que lo
hizo conocido en occidente fue Los conspiradores del placer. En él podemos encontrar uno de los catálogos más
extraños jamás creados de las formas en que un cuerpo puede ser gozado. Uno de sus personajes, una empleada
postal, desmenuza subrepticiamente la miga de un pan que ha robado del hall de un edificio donde le toca repartir
algunas cartas, para hacer con ella bolitas. Las miradas de soslayo, el plano detalle de la lengua humedeciendo la
masa al armarlas, el sonido del lametazo intencionalmente aumentado, la cáscara del pan ahuecada y que es
abandonada para que la encuentren; todo está dispuesto para que le supongamos un goce furtivo e intenso.

Más adelante la veremos de camisón en su cama. Llenará un cuenco con esas bolitas (lo que nos permite suponer
la reiteración del robo); tomará un par de tubos de goma que colocará en sus narinas y absorberá la mayoría. Con
cada aspiración los ojos extasiados giran hacia atrás como si vieran el imposible proceso de llenado. Todavía
quedan algunas bolitas en el cuenco, tomará un embudo y en cada oído volcará el resto salvo cuatro. Con ellas
taponeará cada agujero cómplice.

Gesto extático, la mirada extraviada de gozo, una luz desde arriba da un tono sagrado a la escena. Así, con un
cuerpo lleno que no respeta ninguna idea de anatomía, pone la alarma y se echa a dormir. Al despertar se destapa
la nariz y tapando a su tiempo cada narina expulsará ruidosamente su contenido. Sin embargo, no hay ahí gesto
de placer alguno, como si la metáfora eyaculatoria no encontrara terreno fértil. Finalmente, esas bolitas de miga,
ahora añejadas en el interior de su cuerpo, seguirán su camino en otra fantasía: con ellas alguien alimentará unos
peces con apetencias podofílicas.

Esta escena, junto con el resto que compone esta película imprescindible, parecería tensar el supuesto de una
lógica subyacente. Sin embargo, encontramos inexorablemente a otro, a un cuerpo, con sus orificios, implicado
allí y un objeto que pendula sin prestarse a una definición de pertenencia lógica un conjunto: ni del sujeto ni del
Otro.

Claramente no se esperó a este seminario para dar una respuesta a esta tensión entre forma y contenido de las
fantasías sexuales. La primera respuesta con visos de cientificidad provino de la psicopatología con el conocido
Psicopatía sexualis de Krafft-Ebing. El dualismo patología-normalidad con una fuerte apoyatura en la idea de
desviación de un proceso madurativo orgánico vino a dar una primera respuesta a demandas que desbordaban en
campo de la psiquiatría, y que más tenían que ver con lo que Foucault llamó dispositivo de sexualidad. Su relevo
parecería ser el discurso de la sexología, que negando el Real que lo sexual pone en juego parecería plantearnos
que hay proporción sexual; que el deseo, confundido con el cuerpo orgánico y hormonal, es originario y por ende
bueno, confundiendo de esta forma esclarecimiento con literalidad: lo que digo que deseo es lo que deseo. Si el
síntoma viene a entorpecer este orden natural es porque una exterioridad, como la cultura o el aprendizaje,
enturbian las claras aguas de la libido.

La posición de Lacan es precisa desde la primera clase de este seminario; y como en tantas otras veces es tan clara
que se nos vuelve oscura porque no la leemos literalmente: es a través de la lógica que el analista puede operar con
el fantasma. Por tanto, ya no estamos en el campo del significado ni de la hermenéutica. Estamos en el campo de
ese saber que por medio del escrito permite acceder al Real. Por tanto, la lógica que se invoca en el nombre del
seminario no soporta un juego de sinonimia del tipo El esclarecimiento del fantasma, El significado del fantasma o El orden
del fantasma. Se trata de La lógica del fantasma como ciencia no de lo verdadero, sino de cómo lo que pretende ser
verdadero tiene que escribirse para que aspire a ello.

Escribir, en este sentido, implica un salto en la formalización, donde el significado de los términos se sustituye por
letras. En este paso, del significado al sentido, lo que se pierde es la dimensión comprensiva del proceso. La
escritura del fantasma ($ <> a) escribe una relación entre términos, independientemente de su significado. Marca
que el sujeto ($) y el objeto (a) se encuentran en una relación simultánea de inclusión-exclusión y conjunción-
disyunción con respecto al Otro, que no pueden pensarse como dos entidades separadas que interactúan (como
en el modelo kantiano), sino que cada uno de ellos existe como efecto de una inscripción en un campo que a la
vez los excluye.

Como se verá, si los matemas son la escritura de aquello que en la escucha insiste del significante, se deberá para
cada caso establecer su valor. Lo cual también rige para el lugar en que lo encontramos en la enseñanza de Lacan.
En este seminario, el matema del fantasma escribe la operación lógica que causa al sujeto como sujeto de deseo y
al objeto como causa del mismo, surgiendo ambos del campo del Otro que los precede lógicamente. Muestra así
la potencia del significante que por un acto es capaz de crear existencia. Que no alcanza con que haya un cuerpo
para que haya existencia. Además, es necesaria una operación del lenguaje para que se produzca otro tipo de
existencia más allá de la existencia de hecho. Una existencia lógica con la que el analista podría operar.

Sabido es que no hay comentarista de Lacan que no ceda a la tentación de agrupar su enseñanza por periodos. El
primero, el segundo, el tercero, el ultísimo Lacan; o que de los primeros seminarios los nones están centrados en
lo simbólico, mientras que los pares en lo imaginario. Tampoco faltan tentativas de ubicar el punto máximo de la
lógica del significante: de un otro al Otro, los cuatro discursos… Nos limitaremos a plantear que sin desplazar al
uso de la topología de superficies empieza a tomar otro lugar, a partir de este seminario, los desarrollos de la lógica
y por ende, de la letra y lo escrito. Lugar que ya no perderá hasta el final de su obra.

Los siguientes textos dan cuenta de la pluralidad de líneas que estos planteos pueden engendrar. Desde trabajos
que profundizan esta dimensión formal del seminario a aquellos que tomando líneas planteadas, como el concepto
de gozo, realidad o libertad sadeana se encaminan por recorridos que enriquecen la arriesgada apuesta inicial del
autor.

Sebastián Lema
 Montevideo, febrero de 2022.

Algunos comentarios de lectura de La lógica del fantasma

Mónica Lidia Jacob

Consideraciones iniciales

Agradezco a los organizadores la invitación que me han hecho llegar para participar en este libro. El tema que nos
reúne es la lectura del Seminario XIV de Lacan La Lógica del Fantasma (1966-1967), seminario riquísimo en
desarrollos que vale la pena desplegar y que, para esta vez, elegimos: el número de oro, el grupo de Klein y los
elementos de lógica necesarios para el abordaje del cuadrángulo, cuyas aristas son las operaciones de alienación,
de transferencia y de verdad. El cuadrángulo, a simple vista es un rectángulo, pero en realidad, dice Lacan en el
seminario siguiente titulado El acto psicoanalítico (1964-1965), que es un tetraedro, es decir, una pirámide de base
triangular.

Estos desarrollos son muy vastos y requieren una extensión y un despliegue imposibles de abordar aquí, por lo
cual me limitaré a comentar las dos primeras clases del Seminario XIV: la clase del 16 de noviembre de 1966 y la
siguiente del 23 de noviembre de 1966; en particular, me interesa subrayar los cinco puntos fundamentales que
propone Lacan (1966-1967), que no hay que perder de vista para orientarse en la lectura del seminario.

Dado que Lacan va a proponer que el fantasma es un axioma, conviene que entendamos qué es un axioma en
lógica, cómo funciona y qué relación tiene con la cadena significante; para eso tomaré un ejemplo sencillo de un
sistema formal, extraído del desarrollo que hizo Jean-Michel Vappereau1
. Luego, y por último, mostraré que en la clase 2 del seminario (1966- 1967), el planteo de Lacan y la escritura en
torno al sintagma “el significante no se significa a sí mismo” y “no hay universo de discurso” (1966–1967), está
apoyado en la lectura de la sección II del libro de Paul Halmos (1973): Teoría Intuitiva de los conjuntos.

División del sujeto. Un axioma en un sistema formal

En el seminario La Lógica del fantasma, Lacan comienza hablando de un retorno llamado repetición, y señala que
repetir no es volver a encontrar la misma cosa (1966–1967 [2008], p. 3). Luego, enuncia los cinco puntos
orientadores de su propuesta, que son fundamentales como guías de la lectura. El primero de estos trata de la
existencia de una articulación lógica del fantasma, es decir, que el fantasma no remite a una simple fantasía, sino que
es un axioma del que se desprenden deducciones. Recordemos que en el grafo del deseo del lado izquierdo tenemos
el fantasma (S/◊a ) incidiendo sobre el síntoma s(A):

1 Jean-Michel Vappereau : Curso de 8 clases dictado en Buenos Aires en julio-agosto del año 2000 que fue transcrito por Mónica Jacob
y se encuentra inédito. Se pueden seguir algunas variantes de dicho curso en la página oficial de Jean-Michel Vappereau
http://jeanmichel.vappereau.free.fr/textes/02.1%20Amour%20du%20tout%20Elements%20formels%20(Annexes+%20Table%20de
s%20matieres.pdf
 Grafo del deseo.

(Lacan, 1958-1959)

Con esto, podemos decir que el síntoma es una deducción lógica del axioma fundamental llamado fantasma.

Un segundo punto que propone como eje del seminario es la relación entre la estructura del fantasma y la estructura del
significante.2 En tercer lugar va a decir que “no hay universo de discurso” (1966-1967 [2008], p.19). El cuarto punto
central es el fantasma y su relación con la escritura como tal. El trabajo con el número de oro se inscribe en el marco de esta
relación con la escritura. El último, de los cinco puntos, es la relación del pensamiento con el lenguaje y con el
inconsciente.

Luego de haber propuesto esos cinco puntos, Lacan va a presentar la fórmula del fantasma S/◊a , definiendo sus
elementos constitutivos ¡que son TRES!; comúnmente pensamos en el sujeto $ y el objeto a como elementos de la
fórmula, pero olvidamos, de algún modo, el operador losange que es el conector lógico entre sujeto y objeto. $,
dice Lacan, es lo que retorna de la operación de división del sujeto; a minúscula, es el objeto del cual hará la lógica
del fantasma, determinando sus estatutos. Y lo imaginario se engancha, se acumula en a, con esto: ¿podemos
pensar el objeto como punto de acumulación de lo imaginario?

Comencemos con el advenimiento del $ por medio de esta división. Para el trabajo con el sujeto conviene volver
a revisar lo que plantea en las clases del 6 y 13 de marzo de 1963, del Seminario X La angustia (1963 -1964); allí,
trabaja esta división del sujeto, siguiendo —según mi lectura— la ESCRITURA del algoritmo de división de los números
enteros. Este algoritmo plantea que, dados dos números enteros cualesquiera (no interesa que sean números, sino
cuál es la escritura de esa operación), en este caso: A y S, se obtiene como resultado un cociente y un resto menor
que el divisor, todos enteros. Es decir, en la división entera, intervienen CUATRO elementos: dividendo, divisor,
cociente y resto. La escritura de esa división varía según estemos en Argentina o en Francia, a saber:

2 Estos dos puntos se esclarecen posteriormente.

En estas primeras clases de la Lógica del fantasma, Lacan nos remite a lo trabajado en el Seminario 10, La angustia.
En las clases antes mencionadas (6 y 13 de marzo de 1963) Lacan plantea que la división consiste en que un sujeto
mítico, S, se dirige a un gran Otro mítico, A, para saber cuántas veces entra S en A (¿Cuántas veces S en A? es
una pregunta también mítica). Y en ese primer renglón del esquema —en la línea que están las letras A y S— pone:
goce mítico. Esta pregunta es la formulación de una división a realizar. Utilizando el algoritmo de división entera,
sin usar decimales, se puede escribir:

 +a
A = S.A

Es decir, el dividendo A se obtiene multiplicando el divisor S por el cociente %, y a esa multiplicación se le suma
el resto a. A partir de esa igualdad, podemos obtener otra (no la misma). La operación que efectuamos es la
división, miembro a miembro, de la igualdad anterior por S; es decir, dividiendo miembro a miembro por S,
obtenemos:

A a
 +
=A
S S

De las dos razones que aparecen en esta última igualdad, A es una razón que indica una división a realizarse con
S
este algoritmo. En cambio, a la razón a no se le puede volver a aplicar el algoritmo; no se puede realizar, pero
S
sí nombrar. Justamente, a esta segunda razón la llama sujeto barrado y se escribe $. Se ve claramente que $ es
algo que no está originalmente en los cuatro elementos que intervienen en la división. Queda entonces escrito así:

A
 + S
=A
S
De esta manera, el primer miembro de la igualdad corresponde al goce mítico; en el segundo miembro, el primer
término concierne a la angustia y el segundo al deseo.
Veamos ahora el despliegue en torno a la noción de axioma y su lugar en un sistema formal. En la mencionada
clase dos de La lógica del fantasma, Lacan llama axioma a “le signifiant n’est point fondé à se signifier lui-même” (1966-1967)
es decir; “el significante no se significa a sí mismo” 3
, pero más adelante dirá que el fantasma es un axioma. Recurramos a la lógica: llamaremos sistema formal a un
sistema de signos y reglas; el que vamos a ver contiene signos conocidos en lógica proposicional, pero no quedará
reducido a la misma. En un sistema formal vamos a considerar dos partes, una sintáctica y otra deductiva. La
estructura sintáctica tiene, a su vez, dos partes: los caracteres primitivos (o alfabeto) y las cláusulas formativas que
van a decidir cuándo un enunciado de ese sistema es aceptado y cuando no.

ESTRUCTURA SINTÁCTICA L2 ESTRUCTURA DEDUCTIVA T2

caracteres primitivos axiomas

cláusulas formativas cláusulas deductivas

abreviaturas

En el ejemplo del sistema formal propuesto por Jean-Michel Vappereau (2000), que nombra L2 (lenguaje) y T2
(teoría), los caracteres primitivos que utilizamos son:

o Letras minúsculas: p, q, r, s….

o paréntesis ()
o operadores  

Tomamos como operadores los símbolos que conocemos en la lógica clásica para la negación y la disyunción
inclusiva (pero podríamos haber adoptado esos símbolos con otro sentido). Una vez que tenemos esos símbolos,
todo lo que es lenguaje en ese sistema debe ser escrito ÚNICAMENTE con esos signos y ningún otro, a menos
que utilicemos otros como abreviaturas. En nuestro caso, esas abreviaturas no van a ser arbitrarias, sino por ser
equivalencias en lógica clásica, pero insisto en que aquí los tomamos como definiciones.

3 En los casos en que se utiliza Staferla la traducción es mía.

 def
( p  q)  (p  q)

( p  q)  (p  q)
def

La idea es armar “frases” con los signos originales y los definidos, pero lo interesante es que hay reglas formativas,
es decir, que no cualquier concatenación de signos será lo que se llama un EBF (enunciado bien formado), o en inglés,
tal como comenta Lacan (1954 -1955),4
los WFF (well formed formula). Así:

( p  q )

es un EBF; en cambio

)( pq

no es EBF

Por el lado deductivo tenemos los axiomas, que son EBF y que se toman como tesis primitivas, sin necesidad de
demostración, es decir, punto de partida de demostraciones. Y tenemos dos cláusulas deductivas que llamaremos:

1) Modus Ponens

2) Sustitución.

El Modus Ponens consiste en que, si tenemos una tesis que es una implicación y tenemos como tesis el antecedente
de la misma, deducimos el consecuente como tesis. El signo de aserción es este ├ y se coloca delante de los EBF.

4 Puede verse en la, clase 23 Psicoanálisis y Cibernética.

├ ( P  Q)

├ P

____________

├ Q

Finalmente, la sustitución consiste en que a partir de una tesis y un EBF (no necesariamente tesis) fabricamos una
nueva EBF. Así, a partir de una tesis P y un EBF Q, obtenemos la sustitución de Q en todas las apariciones de p en P. La
escritura correspondiente es:

├P

_____________

├ (Q | p) P)

Es preciso dejar repetir que el desarrollo completo de este tema es muy extenso y excede el marco del presente
artículo, con lo cual estoy haciendo el mínimo desarrollo, a fin de comentar lo que aparece en el Seminario XIV.
Interesa, en particular, dar varios ejemplos de cómo funciona el lado deductivo, y específicamente la cláusula
deductiva II o sustitución, a la que podríamos llamar “metafórica”. Con esto, propongo mostrar cómo entender la
frase de Lacan en la clase 2 del Seminario 14: “en la cadena puede injertarse otra cadena” (1966-1967).

Partamos de un axioma cualquiera y tomémoslo como punto de partida. Aclaro que si tomáramos otro axioma
estamos en otro sistema formal, de igual estructura, pero otro.

Axioma:

├ P: ├ (q  r )

Q: (p  r)

Obtenemos por sustitución la nueva tesis (Q | r )P a la que llamamos R

R= (Q | r )P : ├ (q  ( p  r ))

Si ahora llamamos S al siguiente ebf, y aplicamos nuevamente la cláusula deductiva de sustitución, tenemos una
nueva tesis (S | q )R :

S: ( p  r )  ( p  s )

(S | q )R : ├ ((( p  r )  ( p  s ))  ( p  r ))

Vemos entonces que hemos injertado primero el EBF Q dentro de la tesis P y el EBF S dentro de la tesis R. Así
también puede entenderse el fantasma como axioma, ya que a partir de un axioma desconocido se deducen
expresiones que se toman como verdades, ya que las tesis son “verdades”.

Universo de discurso

Pasemos a considerar la relación entre lo propuesto por Lacan (166- 1967) y lo hallado en Halmos (1973). En la
sección II, Halmos (1973) define el axioma de especificación así: “A todo conjunto A y a toda condición S(x),
corresponde un conjunto B, cuyos elementos son precisamente aquellos elementos x de A, para los cuales se
cumple S(x)”.

B = x  A : S ( x) [1]

Es decir, el axioma de especificación es un generador de nuevos conjuntos a partir de un conjunto dado que
llamamos A y una cláusula S(x) arbitraria. Para cada A y cada S(x), un nuevo B. En particular Halmos propone
como S(x): “no (x pertenece a x)” que equivale a decir que “x no pertenece a x”. Y para el no pertenece utiliza el
símbolo ' en lugar del que vamos a emplear aquí  . Entonces partiendo de:
S ( x) = ( x  x) = ( x  x)

se obtiene el conjunto B que selecciona dentro del conjunto A, aquellos que cumplen la condición S, es decir,
que x  x ; vale decir que B se escribe:

B = x  A : x  x [2]

¿Cómo se lee esto? Se lee que B es el conjunto de los elementos de A que“ no se pertenecen a sí mismos .”Y esto
tiene una resonancia muy clara con lo que está planteando acerca del significante. Sigamos un poco más .Halmos
se pregunta si podemos pensar que el nuevo conjunto B pertenece al conjunto de partida A

B A?

Si la respuesta fuera afirmativa habría universo de discurso, ya que todo lo que quisiéramos, estaría perteneciendo
a A.

Para poder demostrar que B  A es FALSO, y que, por tanto, no hay universo de discurso, Halmos escribe una
equivalencia deducida de la igualdad B = x  A : x  x. Dos conjuntos son iguales si: decir que un elemento

cualquiera y, está en el conjunto de la izquierda de la igualdad, equivale a decir que ese elemento y, pertenece al
conjunto de la derecha, o sea, al conjunto indicado entre llaves. Eso se escribe:

yB  y A y y [3]

Y ahora, si quisiéramos ver si B  B (si el nuevo B “se pertenece a sí mismo”) lo único que quedaría por hacer
es reemplazar la y de la fórmula precedente por B
BB  B A BB [4]

Ahora, no hay más que recurrir a la versión de Rodríguez Ponte del seminario 14 para encontrarnos las fórmulas
que propone Lacan. No voy a hacer demasiados comentarios porque lo que me importa es observar cómo las
fórmulas que propone están en correspondencia con las de Halmos. Hoy me limitaré a esa observación.

Primero escribe que el significante no se significa a sí mismo con SwS , donde w es el conector lógico aut
correspondiente a la disyunción exclusiva (es decir uno u otro, pero no ambos a la vez). Luego usará la letra B
indicando que w es dos veces una v, a la segunda de las cuales se la ha girado y puesto como sombrero de la
primera para armar el losange:

BwB

B

Voy a armar el correspondiente cuadro comparativo de ambas escrituras, según mi lectura:

Lacan (1966 – 1967 [2008]) Halmos

BwB xx

BA B A ?

yB ( y  A / y  y) yB  y A y y

BB ( B  A / B  B) BB  B A BB

Para concluir, propongo que Lacan busca desde sus inicios una escritura matemática de las leyes que rigen ese
“otro escenario” del que habla Freud. Esa escritura no siempre está acabada en la ciencia matemática. Y podemos
inspirarnos en la física que ha hecho avanzar a la matemática en función de sus necesidades de escritura, cuando
la matemática no le proveía materiales demostrados. Tal es el caso de la delta de Dirac “utilizada impropiamente
como función” (Cohen Tanoudji, et. al, 1977) cuando en realidad es una distribución. Lacan busca una escritura
adecuada (que no siempre encuentra) para poder separar el discurso del psicoanálisis de la magia, la religión e
incluso la filosofía. Advierto que en el Seminario XIV busca una escritura para la alienación, en lo que concierne
a la elección forzada pero no está bien escrito; solo encuentra una mejor formulación en el escrito La lógica del
fantasma. Reseña del seminario de 1966-1967, que encontramos en los Otros escritos (2012).

Es imposible entender la lógica de la enseñanza de Lacan si uno no abreva de las fuentes matemáticas que utiliza,
algunas de las cuales el nombra y otras no. Nos queda por hacer un arduo trabajo para poder dar tan solo un paso
más.

Referencias bibliográficas

Cohen-Tannoudji, C; Diu, B; Laloë, F. (1977), Quantum Mechanics. Nueva York:J. Wiley.

Halmos, P R. Teoria Intuitiva de Conjuntos. México DF: CESAC,1973.

Lacan, J. (1954 – 1955). Le moi. Staferla. En : http://staferla.free.fr/S2/S2%20LE%20MOI.pdf, acceso: 12/3/2019.

________. (1958 – 1959). Le désir et son interprétation. Staferla. En: http://staferla.free.fr/S6/S6%20LE%20DESIR.pdf, acceso:
20/10/2021.

________. (1966-1967). Logique du fantasme. Staferla. En: http://staferla.free.fr/S14/S14.htm; acceso: 20/10/2021.

________. (1966 - 1967 [2008]). El Seminario 14 de Jaques Lacan. La lógica del fantasma. Versión Crítica y traducción de Ricardo E.
Rodríguez Ponte. Recuperado de: https://www.lacanterafreudiana.com.ar/lacanterafreudianajaqueslacan.html Acceso: 10/3/ 2021.

________. (1967 – 1968). L’acte psychanalytique. Staferla. En: http://staferla.free.fr/S15/S15%20L’ACTE.pdf; acceso: 20/10/2021.

________. (1966-1967) “La lógica del fantasma. Reseña del seminario de 1966-1967” En: Otros Escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012,
pp. 343 - 348.

Vappereau, J-M. Estofa. Las superficies topologicas intrínsecas. Bs. As: Ediciones Kline, 1998.

________. Clínica de los procesos del nudo. La etapa intermedia de 1967. Entre la cuestión preliminar y el sinthome. Bs. As: Ediciones Kline, 2018.
Las operaciones del sujeto en la lógica del fantasma. Gramática del
ello, retórica del inconsciente y lógica del fantasma
Pablo Fidacaro

De lo que no se puede hablar, mejor escribir

No crean que porque toda una escuela, que se llama lógicopositivista, nos repita hasta la saciedad
una serie de consideraciones antifilosóficas de las más insípidas y de las más mediocres, que el
paso del señor Wittgenstein sea nada. Esta tentativa de articular lo que resulta de una
consideración lógica tal que la misma pueda prescindir de toda existencia del sujeto, merece que
sea seguida en todos sus detalles y yo les recomiendo su lectura (Lacan, 18 enero de 1967,
Seminario 14).

Tendemos una clave de lectura respecto al Seminario de La lógica del fantasma, y es la de situarlo como una respuesta
a Wittgenstein. En la clase del 18 de enero de 1967, Lacan hace referencia al empirista lógico Wittgenstein. Se trata
de una cita que puede pasar desapercibida entre las tantas referencias y problemas escalonados que desarrolla y en
los que se entrelazan las relaciones al habla y la escritura, la verdad y el lenguaje. Expresando allí una tentativa para
articular una evolución lógica con el pensamiento psicoanalítico, no deja de tratarse de una referencia provocadora.
Existe en el lógico nombrado un límite que deviene cita inevitable para los analistas, y que hace hasta cierto ruido.
Ustedes recordarán que el empirista lógico advierte que “de lo que no se puede hablar, hay que callar la boca”
(Wittgenstein, 2016, p.278).

¿Cómo hacer para abordar en la arena analítica un postulado tal como el fantasma, carente de toda posibilidad de
referente empírico? Imaginamos que Wittgenstein diría“ :acerca del fantasma mejor callar .”Nada más arriesgado
que abordar esa pseudorealidad que arma su consistencia en la falsedad, el terror, la invención ,la confusión o el
sustrato onírico. Se trata de una piedra dura en la historia del movimiento analítico. El nítido límite que establece
el filósofo del lenguaje es el lenguaje mismo; por tanto, el campo de las fantasías o fantasmas queda excluido de
toda posibilidad de abordaje o estudio. A menos que se entienda que el fantasma comporta una estructura, se hace
de lenguaje. Por allí van algunos analistas como Freud o Lacan.

Porque aquí se trata de psicoanálisis, y de la realidad fantasmática que deviene campo de abordaje de una práctica
clínica específica, será necesario producir una torsión respecto al postulado del empirista lógico: ya que de eso no
se puede hablar (el sujeto, la identidad, la sexualidad, etc.), entonces será necesario hablar; y esto es lo que
verificamos en los análisis. Aquello que para el filósofo austríaco deviene una razón de rechazo, para el
psicoanalista operará como una causa.

Sin duda en esta apuesta será fundamental redoblar el juego, ya que un psicoanálisis no trata de hablar o charlotear
(únicamente). Son conocidas las iatrogénicas consecuencias que el tratamiento por la palabra hablada comporta,
en tanto existen imposibles o fallas que el habla no capta. Por tanto, será en el recurso a la letra o la función del
escrito que se articula a la inercia de la palabra hablada en donde podrá situarse a la lectura como una práctica
analítica. En la clínica psicoanalítica se trata de una apuesta a la lectura bajo transferencia a partir de ciertas letras,
matemas, o esquemas que se construyen y que llamamos provisoriamente “teoría”.

Es el caso particular de este seminario que comentaremos parcialmente, y que colabora con una empresa colectiva,
asistimos a una demostración en torno a cómo se construyen escrituras en psicoanálisis. Nos abocaremos a una
escritura desplazada de una estructura como punto de partida: “la estructura algebraica del grupo de Klein”. Lacan
escribe (o al menos lo intenta) las estructuras con las que orientarse en una práctica y, en este caso, se trata de una
tarea subversiva: darle un estatuto estructural al fantasma. El empirista lógico no admitiría semejante disparate; el
matemático Felix Klein suponemos que tampoco; Descartes seguramente objetaría ese revés al cogito; August De
Morgan desconocemos con qué ojos vería el particular uso a su ley de Dualidad. Poco importa que los campos
nombrados no reconozcan las escrituras de Lacan, o incluso hasta lleguen a la descalificación o burla (caso Sokal),
puesto que aquí se trata de escrituras para una práctica analítica.

Sobre el semigrupo de Klein como soporte de escritura

Nada indica por lo tanto, de antemano, que una estructura tan fundamental, en el orden de las
referencias estructurantes, como el grupo de Klein no nos permita…

a condición de captar de una manera apropiada nuestras operaciones …no nos permita soportar
de alguna manera lo que se trata de soportar, es decir en este caso — es a esto que apunto hoy
— la relación que podemos dar, a nuestra exigencia de dar su estatuto estructural al inconsciente
con… ¿con qué? Con el cogito cartesiano (Lacan, 1966, p.12).

En los desarrollos y construcciones que Lacan desarrolla en el seminario La lógica del fantasma5
parte de un operador matemático de estructura algebraica denominado Grupo de Klein. Se trata de una referencia

5 Desde ahora cada vez que nos refiramos a dicho texto, razón de la presente publicación, propondremos el término seminario LDF.
fundamental en el estudio de la noción de estructura en el campo del psicoanálisis; en donde se observa el trabajo
de la letra orientado hacia el discurso psicoanalítico. Partiendo de una definición matemática de estructura de
grupo de Klein recogida de un artículo del matemático Marc Barbut6
, Lacan introduce una modificación fundamental que rompe con la legalidad del álgebra de la que parte: la
eliminación de la reversibilidad de las operaciones u operación involutiva. Sin adentrarnos en un abordaje
exhaustivo o de demostración, delineamos los principales aspectos de la estructura tratada.

Siguiendo la estela del artículo del matemático citado, el grupo algebraico de Klein consiste en un conjunto no
vacío y una ley de composición interna que define axiomáticamente la combinatoria de los elementos (cuatro
operaciones). Al establecer un conjunto A= {e, a, b, c}, con la ley de composición {#}:

# e a b c

e e a b c

a a e c b

b b c e a

c c b a e

Respecto a esta tabla de combinaciones posibles establecidas por la sintaxis o ley de composición, podemos
deducir las siguientes propiedades de este particular caso algebraico:

la existencia del elemento neutro {e} que tiene por consecuencia que al entrar en relación con otro
elemento del conjunto, no lo transforma:

ea=a

eb=b

ec=c

la propiedad asociativa operante tal que:

a # {b#c} = {a#b} # c

6 Artículo publicado originalmente en la revista Les Temps Modernes, n°246, nov. 1966.
 la propiedad involutiva por la cual cada elemento es simétrico de sí mismo, lo cual nos conduce a la
identidad7.

A modo de interpretar la noción matemática de estructura de grupo atendida por el autor, y la propiedad involutiva
o reversibilidad que en esta se identifica, podemos tomar como ejemplo la “regla de los signos”: cada número
tiene su opuesto y el opuesto a un número x, se anota -x (la operación de la que se trata es cambiar el signo por el
opuesto). A su vez otra de las operaciones puede ser invertir el número y, en cuyo caso la transformación operada
en la estructura se anota 1/x, (y la operación se denomina cambiar el signo por el inverso). Asimismo, podemos
considerar la tercera de las transformaciones al asociar el cambio por el opuesto y el inverso. La cuarta de las
operaciones implica la identidad x =x.

Así establecidas las tres operaciones, y precisando el número cero (0) como el elemento neutro de la estructura,
queda precisada una estructura de grupo de Klein. Si el lector sigue el ejemplo atenderá a que el número (1), al
cambiarle el signo por el opuesto resultará (-1), y en la operación inverso será (-1/1), y al aplicarle la tercera de las
transformaciones volverá por la composición opuesto e inverso al punto de partida (1), con la cual se hace evidente
la operación involutiva.

-1 operación opuesto 1 operación

identidad

operación inverso
op. inverso y
opuesto

-1/ x operación opuesto 1/x

7 Tal propiedad será alterada por Lacan atendiendo a la estructura que conviene al psicoanálisis.
La estructura de grupo de Klein necesariamente ha de ser corregida en su circularidad o reversibilidad (cuando de
psicoanálisis se trata), y esto en razón de un principio fundamental: la eliminación del axioma de identidad en el
campo de la subjetividad en psicoanálisis. Por allí irá parte de la argumentación y articulación de este grupo de
Klein, modificado con el cogito cartesiano (negado morganianamente). Por convención, en el presente trabajo
cuando aludamos a la transformación de la estructura operada por el autor, y a falta de un término preciso con el
que nombrar su letra, lo propondremos denominar grupo de Klein modificado8.

Por tanto, y como se puede comparar entre el cuadrángulo recién desplegado (Klein) y los que se desarrollan a
continuación (desarrollados por Lacan), puede notarse el cambio impreso en la doble dirección de la flecha que
representa a la operación involutiva; operación en la cual si se repite dos veces la misma se vuelve al punto de
partida. Este hecho en una dialéctica analítica es falso, porque en la experiencia psicoanalítica no es posible volver
al mismo lugar9
. En este sentido, queda alterado a tal punto del grupo de Klein que se establece el punto de partida u origen lógico
del nuevo cuadrángulo en el “o no pienso o no soy”, una traducción alternativa al cogito, que denota justamente
la imposibilidad de la identidad en psicoanálisis.

Del cogito cartesiano como revés del estatuto de lo inconsciente

Este *inverso* — y ustedes se dan cuenta bien que este inverso no es negación más que por
relación al conjunto donde lo hacemos funcionar — este inverso que el o yo no soy o yo no pienso
realiza por relación al cogito, va a tratarse para nosotros de interrogarlo, de una manera tal que
descubramos el sentido de ese vel [“o”] que lo une, y el alcance exacto que la negación puede
tomar aquí, para darnos cuenta de lo que atañe al sujeto del inconsciente (Lacan,1966, p. 28)10.

8 En el Seminario La lógica del fantasma, Lacan lo nombra de diferentes formas, sin precisar un término que devenga estable en las
sucesivas clases del seminario. Lo llama “semigrupo de Klein”, “cuadrante”, “mitad de Klein”, “aparato”.

9 En este sentido también podemos situar la teoría del significante por Lacan desarrollada, la cual por definición establece al significante
como pura diferencia. La doble negación del significante no supone en este sentido volver al punto de partida o reversibilidad.

10 En *inverso* Rodríguez Ponte señala: ALI/2 y STF: {inverse} / GAO, ALI, FD: *reverso {envers}* — idem en el resto del párrafo.
Las cursivas corresponden a la traducción.
La escritura lógica con la que Lacan avanza en los desarrollos sobre el fantasma, mediando el uso de la noción de
estructura y la teoría de conjuntos, tiene como punto de partida en el Grupo de Klein modificado la negación del
cogito cartesiano. En la proposición “pienso, luego soy” (p y q) se cristaliza el sujeto unificado occidental que
articula el pensamiento y el ser, y que podemos situar en la intersección de los círculos de Euler de la siguiente
manera:

Yo Ser
del Yo (je)
(je)
(je)
pien yo
soy
so

El postulado filosófico que sostiene un “ser del yo (je)” se le presenta al autor como “el mejor revés” del estatuto
del inconsciente. De tal modo que, allí donde algún discurso reconoce a un sujeto amo de sus pensamientos,
constituido como una conciencia como tal e idéntico a sí mismo, el psicoanálisis supone por el contrario a un
sujeto alienado que en su “traducción alternativa al cogito” se escribe gracias a las herramientas que proporcionan
las leyes de dualidad de Morgan: “o no pienso o no soy”.

Hagamos un breve recorrido de esta nueva escritura del vel de la alienación en el seminario LDF:

al enunciado “pienso, luego soy” lo escribe en términos lógicos como una conjunción:

“pienso y soy” pᐱq

desde el punto de vista psicoanalítico, tal conjunción no es posible, razón por la cual se niega la conjunción:

“no (pienso y soy)” ¬ pᐱq

una vez negada la conjunción, recurre a la segunda ley de dualidad de Morgan, quien demuestra que la
negación de una conjunción es igual a la disyunción de las negaciones:

“no pienso o no soy” ¬pᐯ¬ q

Del vaciamiento del ser del sujeto

El movimiento del cogito funda ese “ser del yo”, producto lógico de la intersección del pienso y el soy; y el
psicoanálisis como discurso que se funda en el cartesianismo realizará un vaciamiento del mismo. La referencia
para seguir la estela del planteo, supone admitir que el sujeto en psicoanálisis está fragmentado, escindido,
diseminado, dividido, rechazado. Más allá de las sutilezas conceptuales con las que rodear el planteo, siempre
estamos ante uno mismo: la ruptura de la idea de la unificación del hombre moderno.

En la legalidad del inconsciente estructurado como un lenguaje, en esa máquina significante que en los tropos de
la metáfora y la metonimia produce ciertas formaciones que no alcanza a denotar más que a un sujeto evanescente,
todo se podrá decir salvo… luego soy o luego no soy:

Tal es el horror de la relación con la dimensión del inconsciente, como ese movimiento
rápidamente imposible: todo está permitido en el inconsciente… salvo articular: “entonces yo
soy”.

Esto es lo que necesita otros abordajes, y propiamente los abordajes lógicos que trataré de trazar
ante ustedes, de lo que rechaza a su nada {néant} y a su futilidad todo lo que ha sido articulado
en términos fangosos de psicólogo, alrededor de “el auto-análisis” (Lacan, 1966, p. 10).

La negación recae sobre el sujeto

Conexo a la elección del yo no pienso, algo surge, cuya esencia es no ser yo {de n’être pas je},
en el lugar mismo del ergo, en tanto que hay que ponerlo en la intersección del “yo pienso” con
el “yo soy”, en lo que, solo, se soporta como ser de cogitación: este ergo, “por lo tanto”
{donc}, en este lugar mismo algo aparece, que se sustenta por no ser yo (Lacan, 1967, p. 17).

En la traducción alternativa del cogito cartesiano que se va elaborando en las clases del Seminario, de donde se
parte arbitraria y necesariamente de un resultado inadmisible para la lógica de Aristóteles, la conjunción de las
premisas verdaderas del pienso y soy deviene falsa. Se trata de un “disparate” lógico que se adecúa al problema de
los valores de verdad y falsedad en el discurso analítico; allí donde la simetría de los valores deviene una tabla
rígida para el tratamiento de los hechos psíquicos inconscientes. La apuesta de Freud, renovada por Lacan, apunta
a un tratamiento diverso de los valores de verdad, puesto que desde los primeros manuscritos una observación se
mantiene igual de vigente: “la intelección cierta de que en lo inconsciente no existe un signo de realidad, de suerte
que no se puede distinguir, la verdad de la ficción investida con afecto” (Freud, 1886-1899, p. 301- 302).
En esta perspectiva, tal modificación en la tabla de verdad es fundamental a los efectos de sostener con coherencia
el hallazgo freudiano del sujeto del psicoanálisis o Es freudiano, término que al ser pasado por la lengua francesa
emparenta en la homofonía al “Sujeto” y al “Ello”.

En un retorno a Freud (en el que problematiza al “ello” e “icc”), Lacan va a recuperar en este seminario la noción
de “ello” en tanto estructura lógica como todo lo que no es “je”, el resto de la estructura lógica-gramatical. El
trabajo de negación que se hace recaer sobre el sujeto apunta en una nueva dirección: ello piensa, sin je.

Del vaciamiento del sujeto al sujeto como conjunto vacío

Pero en el nivel de la teoría de los conjuntos, no tenemos más que buscar un aparato que nos
permita simbolizar lo que está asegurado del desarrollo matemático, y para eso, lo que en el acto
de la enunciación se aísla como el sujeto: sujeto de la enunciación en tanto que es diferente de
esa punta en el enunciado donde podemos reconocerlo.

Es esto lo que, en la noción de conjunto…

y muy precisamente en tanto que ésta se funda sobre la posibilidad del conjunto vacío como tal
…

es eso donde se asegura de una manera velada la existencia del sujeto de la enunciación (Lacan,
1967, p. 6).

Que el sujeto sea negado (ne je pense pas) no significa que el sujeto sea abolido en las formulaciones de la lógica del
fantasma. En este punto, destacamos que el abordaje del sujeto recae o hace énfasis en la negación del “je”, antes
que en la negación del predicado. No se trata de un “yo (je) no pienso”, sino de un “no yo (je) pienso”. En este
sentido, lo que devendrá como sujeto es la notación de un conjunto vacío y que se anota { }. En teoría de
conjuntos, cuando un conjunto no tiene elementos, de todos modos contiene al conjunto vacío; de modo tal que
se postula como un subconjunto de todo conjunto, deviniendo así en un elemento, aunque no se perciba como
tal.

La maniobra de escritura permite situar mediante el recurso de la teoría de conjuntos (allí donde en un conjunto
sin elementos se cuenta con el conjunto vacío de todos modos) la presencia velada del sujeto de la enunciación.
En la lógica del fantasma, el sujeto velado o sujeto del inconsciente, opera entre los enunciados, sin poder ser
articulado…al soy o al no soy. Al mismo tiempo que logra vaciar al ser del sujeto, y dejar en el lugar al sujeto como
el conjunto vacío, se está marcando posición respecto a los filósofos existencialistas, en particular respecto al tema
de la “nada”:
 Pero la dimensión de este Otro es allí tan esencial que se puede decir que está en el nervio del
cogito, y que es ella la que constituye propiamente el límite de lo que puede definirse y
asegurarse, a lo sumo, como el conjunto vacío, que constituye el yo soy en esta referencia donde
yo — en tanto que yo soy — se constituye propiamente por esto: por no contener ningún elemento
(Lacan, 1967, p. 12).

De la alienación “o no pienso o no soy” como origen lógico…

darle verdadero sentido, situación exacta, a lo que, en virtud de Freud, se modifica de eso y […]
que se nos propone bajo dos formas demasiado fácilmente superpuestas y confundidas que se
llaman respectivamente el inconsciente y el ello, y que son aquello que se trata de que
distingamos a la luz de esta interrogación que hacemos partir del examen del cogito (Lacan,
1967, p. 7).

El concepto de alienación, término semánticamente asociado a cierta noción de locura, filosóficamente elaborado
por Hegel y por Marx (entre otros), encuentra en la obra de Lacan otro modo de ser concebido, formulado, escrito.
Rompiendo con toda posible similitud, el subversivo y original concepto de alienación es desarrollado en distintos
momentos de la obra. En el seminario LDF, hipotetizamos que el autor introduce una nueva lectura de la
alienación, en buena medida a partir de distinguir los conceptos de “Ello” e “icc”, confundidos u oscurecidos en
la tradición psicoanalítica11. S. Freud establece la distinción, Lacan forja una lógica que la potencia.

Conviene a efectos de realizar un posible recorrido respecto de las operaciones del sujeto en la lógica del fantasma
situar la alienación en los términos morganianamente expresados en el enunciado “o no pienso o no soy”, como
punto de partida u origen lógico del esquema. Estamos allí situados ante el vel de la alienación con un conectivo
particular que Lacan inventa y que va a denominar “omega” y que se escribe “w”. Tal conectiva se diferencia de
la disyunción inclusiva o débil, en cuyo caso la tabla de verdad sostiene que siendo una o las dos proposiciones de
la frase verdaderas, el resultado será verdadero: “María va al cine o al teatro”. También se diferencia de la
disyunción exclusiva o fuerte, en cuyo caso necesariamente una de las proposiciones de la frase ha de ser falsa para
que el resultado sea verdadero: “o bien Juan viaja hacia el norte o bien viaja hacia el sur”.

11 Nos interesa aquí únicamente hacer una aclaración, hipótesis de lectura de este seminario: se trata de una reformulación del concepto
que viene a ampliar sus teorizaciones del Seminario de los Conceptos Fundamentales (1963-1964), y el escrito correlativo de Posición del
inconsciente (1964). Lo que entendemos se torna una de las tensiones más notables que recupera este seminario, reconsiderado y fraguado
en las nuevas operaciones del sujeto en la lógica del fantasma, es la confusión entre el ello y el inconsciente en el pensamiento
psicoanalítico. Vale aclarar que en las nociones de alienación desarrolladas en el Seminario sobre los conceptos fundamentales y Posición
el inconsciente, la alienación está en relación con el inconsciente y el significante (no existe una idea de alienación al ello y a la pulsión
como aquí se puede llegar a leer).
Cuando del vel de la alienación se trata, la particularidad del conectivo trazado por Lacan (y que está como toda
la lógica alojada en la gramática del lenguaje puesto que no hay metalenguaje) sostiene que, en la aparente elección
a realizar, se produce una “elección forzada” generada en lo intrínseco de la proposición. Los ejemplos nítidos
pero no retomados por el autor en el Seminario comentado son “la bolsa o la vida”, “libertad o muerte”. En el
asunto que nos ocupa, se trata sin más del cogito revisitado en los términos del “o no pienso o no soy”.

Ese vel alienante es el que muestra en la irónica expresión de la libertad y la elección, la determinación operante
que lleva a romper con la aparente simetría de los términos de la operación, los cuales han sido matemáticamente
abordados por Lacan en los términos como una “diferencia morganeana de aspecto” en la Reseña de Enseñanzas
(Lacan, 2012).

… a la operación alienación del “no pienso donde soy”

Pero, para nosotros, de lo que se trata es de saber lo que sucederá entre este o no pienso
o no soy, quiero decir: yo, como no soy. ¿Cuál va a ser el resultado? ¡El resultado en el
que no tenemos elección! No tenemos elección a partir del momento en que ese yo,
como instauración del ser, se ha escogido. No tenemos elección: es el no pienso hacia el
que tenemos que ir (Lacan, 1967, p. 16).

De la negación a partir de la conjunción traducida de las leyes de la dualidad de Morgan en el enunciado “o no

pienso o no soy”, se lee una asimetría entre los conjuntos12
La operación omega o vel de la alienación aquí reconsiderada, trata de una operación que en su diferencia simétrica
hará caer las tintas sobre “o no pienso”, puesto que la otra parte de la frase es imposible de ser articulada; ya que
de lo contrario estaría resituando un ser del sujeto (decir imposible en el discurso psicoanalítico que se corrobora
en la práctica clínica).

Esta podría ser una hipótesis de lectura respecto del peso que la operación alienación tiene en la lógica del
fantasma, en donde la otra elección se torna imposible por su propiedad inarticulable. A continuación, situamos

12 Se trata de una traducción en términos de teoría de conjuntos, de la diferencia que se produce entre los conjuntos del “o no soy o no
pienso”. Recomendamos al lector dirigirse al siguiente texto de J.M.Vapperau, en donde realiza los distintos pasos de tal argumentación
en teoría de conjuntos. http://www.alaletra.com/archivos/el-vel-de-la-alienacion.pdf
el primero de los recorridos propuestos en el esquema 13
, en donde hacemos énfasis en situar el movimiento lógico que, partiendo de la alienación como vel, inicia un
recorrido o movimiento subjetivo en la alienación como operación; curiosamente asimilada a la noción de pasaje
al acto (aspecto teórico que sobrepasa el objetivo del presente artículo).

Vel de la Alienación

No yo Operación Alienación No yo
(2) (je)
pienso
Ell (je) No yo (1)
o pienso (je)
soy
“O bien soy donde no pienso…”

O soy un falso ser donde no (je) pienso…

Y que este fantasma sea algo tan esencial en el funcionamiento de la pulsión, es algo que no
hace simplemente más que recordarnos lo que, de la pulsión, he demostrado ante ustedes, a
propósito de la pulsión escoptofílica o a propósito de la pulsión sadomasoquista, que es trazado,
que es montaje — trazado, montaje gramatical, cuyas inversiones, reversiones, complejizaciones,
no se ordenan de otro modo que en la aplicación de diversas inversiones (Verkehrung), de
negaciones parciales y elegidas, que no hay otra manera de hacer funcionar la relación del yo en
tanto que ser-en-el-mundo, que pasando por esta estructura gramatical, que no es otra cosa que
la esencia del ello (Lacan, 1967, p. 20).

De la alienación “o no pienso o no soy” a la operación alienación propiamente dicha (es una hipótesis de lectura
necesaria para distinguir dos tiempos de la alienación), podemos situar la expresión del fantasma en su eje
pulsional. El sujeto se aliena a la pulsión escoptofílica y sadomasoquista, gramática desplegada paradigmáticamente
por S. Freud en la fantasía “pegan a un niño”. En esta operación se trata de un fantasma como frase gramatical
silenciosa que se da a ver o muestra (no se dice o habla, razón por la cual Wittgenstein expresa que es inútil el
intento).

13 Tomaremos como referencia el esquema completo que aparece en la clase 7 del 11 de enero de 1967 del Semianario LDF. A los
efectos del abordaje del problema hemos descompuesto el mismo para finalmente cerrarlo con la tercera de las operaciones. Se trata de
una maniobra al servicio de la trasmisión, debiendo aclarar que el esquema ha de presentarse en forma completa.
Estando el sujeto excluido de la frase fantasmática, siendo imposible la denotación del ser, la maniobra posible
como recuperación de una existencia la aporta el objeto de la pulsión: “objeto a” o “falso ser”. Es en el acto de
“ser pegado” que el niño se ubica como objeto en la frase del fantasma, quedando para el trabajo de análisis la
construcción del sujeto como producto de una lectura del tipo “yo soy pegado por mi padre”.

Lejos de desalojar al “ello”, se trata en un análisis de alojar al sujeto en su lógica gramatical que se reconozca en
los circuitos de la pulsión y en las transformaciones en que el fantasma se despliega. Recordemos que en el presente
Seminario se trata de construir un sujeto dividido como existencia lógica, de manera que el trabajo de un análisis
implica una elaboración de la gramática de la pulsión. En tal sentido, en el recorrido de la constitución subjetiva
la operación alienación indica que la entrada en la estructura es por la vía del objeto, y que serán necesarias otras
vías para que se produzca un sujeto como existencia lógica por el trabajo de ciertas operaciones que lo constituyan
como tal.

La operación verdad en la retórica del inconsciente:

Pero ahí, muy al contrario –muy al contrario de lo que sucede cuando definíamos el ello y donde
pudieron ustedes reconocer (en esta referencia a la estructura gramatical) que se trata de un
efecto de Sinn o de sentido– hemos de vérnoslas con la Bedeutung. Es decir, que ahí donde no
soy, lo que sucede es algo que hemos de ubicar como de la misma especie de inversión que nos
ha guiado hace poco: el yo del no pienso se invierte, se aliena también en algo que es un piensa
cosas (Lacan, 1967, p. 21).

Inversamente, lo cual puede suceder también, es que aquí en el paso (3),

el paso de donde un círculo queda en cierta forma oculto, eclipsado por el otro, se produzca en
sentido inverso y que lo inconsciente, en su esencia poética y de Bedeutung14, venga al lugar de ese “no
pienso”. Lo que nos revela, entonces, es justamente lo que, en la Bedeutung del inconsciente, está
afectado por no sé qué caducidad en el pensamiento (Lacan, 1967, p. 21).

El proyecto trazado para el seminario de LDF tiene distintas intenciones: ampliar la noción de alienación,
complejizar la doctrina del fantasma, negar uno de los principales postulados de la filosofía del cogito,
problematizar las relaciones entre el ello y el inconsciente, proponer al sujeto como una existencia lógica (y no de

14 La cursiva es nuestra.
hecho). Más allá de los avances establecidos en el Seminario comentado, no podemos dejar de establecer algunas
preguntas respecto a tal proyecto. En particular, en la difícil distinción de los términos del pensamiento en relación
a ello e inconsciente, respecto de la cual no podemos más que dejar abierta la cuestión. Es de destacar que en la
primera clase de dicho seminario se anuncia como tema del seminario “la relación del pensamiento con el lenguaje
y con el inconsciente”. Sobre esta búsqueda por des-ambigûar tales instancias freudianas trata en buena forma esta
nueva lógica del fantasma.

Poniendo a trabajar las operaciones del sujeto a partir del soporte del grupo de Klein modificado, y ya habiendo
recorrido la operación alienación, en donde asistimos a la transformación del “no pienso” al “eso piensa” en la
gramática del ello, la segunda de las operaciones parte del “no soy” para desdoblarse en un “pienso inconsciente”.

En oposición al “eso piensa” circunscrito a la estructura gramatical, es lugar aquí para delimitar el “eso habla” que
toma por referencia al inconsciente estructurado como un lenguaje, operando con las cadenas significantes en una
retórica (del Icc). Se trata de un otro modo de alienación, en donde “eso habla” en la dinámica de un “pensamiento
inconsciente de repetición” o “piensa cosas” que se impone al hablante (siendo la vida del sueño el modelo
paradigmático donde situar esta otra operación del sujeto). El Je se aliena en una particular fase del pensamiento
o “piensa cosas”, pathos del pensamiento que el sujeto sufre, y que en la experiencia de la cura se revela en su
carácter despedazado y despedazante en el trabajo del sueño.
 Vel de la
Alienación
No yo Operación Alienación No yo No yo
(2) (je)
pienso Ell
(je)
pienso
(je)
soy
(1)
o

“...O bien soy donde no

pienso…”

Operación
“...O bien
pienso, donde Verdad
no soy…”

No yo (je)

soy
(3)
Icc.
Pienso (icc) donde no soy…

Pero es importante captar que eso es justamente lo esencial de lo que se trata en lo

inconsciente, porque todo lo que de lo inconsciente resulta, se caracteriza por lo que, sin
duda, sólo un discípulo –un solo discípulo– de Freud supo mantener como un rasgo
esencial, a saber, la sorpresa. El fundamento de esta sorpresa, tal como aparece a nivel de
toda interpretación verdadera, no es más que esta dimensión del no soy y es esencial
preservarla como carácter, si puedo decirlo, revelador en esta fenomenología (Lacan, 1967,
p. 21).

La operación verdad como tal (con la ironía que hay que entenderla por lo que vendrá), se propone como otro
modo de superar la alienación inicial del “o no pienso o no soy”, logrando por la vía de las formaciones del
inconsciente un efecto de sentido de notación que lo acerca a una verdad de naturaleza poética y a la ilusión de un
“soy” fugaz, realizable por la chispa del significante, el que opera como una suplencia del “no soy”. El inconsciente
se manifiesta por la sorpresa que causa en su formación (del Icc), respecto de la cual el sujeto no puede más que
decir “no soy ahí”.

Se trata, en suma, de fundar un ser de verdad que no es más que deslizamiento, caducidad del pensamiento, puesto
que “esta suerte de verdad si puedo decir, la sombra de una sombra, queda sin asidero sobre ningún real” (Clase
15 febrero).

Pero tal operación verdad, la cual se constituye a partir de la incidencia del Otro barrado, fracasa por la misma
materialidad que la hace posible en su virtual realización: se produce en los tropos de la retórica, en una máquina
simbólica que en su axiomática fundamental legisla que el significante no se significa a sí mismo, siendo afectado
por un pensamiento de repetición; lo que solo puede asegurar una maniobra de des-ser.

La operación transferencia y la verdad de la estructura:

Uno llegó una vez al fin del psicoanálisis, eso supone una cierta realización de la
oposición verdad, a saber, que si en efecto eso debe constituir una especie de recorrido
que, del sujeto instalado en su falso ser, le hace realizar algo de un pensamiento que
implica el “no soy”, no es sin encontrar como conviene, bajo una forma cruzada,
invertida, su lugar más verdadero bajo la forma de “allí donde era” a nivel del “no soy”
que se encuentra en ese objeto a del que hemos hecho mucho, me parece, para darles a
 ustedes el sentido y la práctica, y por otra parte esa falta que subsiste a nivel del sujeto
natural, del sujeto del conocimiento, del falso ser del sujeto, esa falta que siempre se
definió como esencial del hombre y que se llama deseo, pero que al fin de un análisis se
traduce por esa cosa no sólo formulada sino encarnada que se llama castración. (Lacan,
Clase 8, 18 enero de 1967. Tradu.R.P)

La tercera de las operaciones escritas en el grupo de Klein modificado trata sobre la operación de la transferencia.
Al estar mínima y elípticamente abordada en el seminario comentado, puesto que será asunto de buena parte del
seminario posterior relativo al Acto Analítico no podemos más que tejer hipótesis provisorias que dejan abierta la
cuestión, con el espesor de una pregunta a ser desplegada en la continuación de esta investigación.

Las operaciones del sujeto en la vertiente de la alienación y la verdad operan para un hablante a partir del recorrido
que desarrolla en la experiencia y la dialéctica de un análisis. De más está decir que alguien puede estar alienado a
lo pulsional (ello piensa) y padecer al pathos del pensamiento inconsciente en la vida del sueño (ello habla),
independientemente de realizar la experiencia psicoanalítica.

Conjeturamos que el dispositivo analítico, mediando el establecimiento de la transferencia como sujeto supuesto
saber, deviene la tercera de las operaciones que va a resignificar a las otras operaciones del sujeto. En los recorridos
por las operaciones, o en los desplazamientos que se producen entre las esquinas del “no pienso/soy” (2) al
“pienso/no soy” (3), el hablante en el análisis construye un fantasma en la operación transferencia, soportada en
el falso ser del objeto (a), mediando la introducción de la función de la castración (menos fi).

De modo tal que en el recorrido analítico que un hablante realiza al poner a trabajar las operaciones del sujeto, la
tarea del análisis implica hacer que el sujeto se tope con los imposibles de esa estructura como lo son el objeto a
y el menos fi, verdad de la estructura. Lejos de proponer un recorrido de la cura en donde plantear el encuentro
con el objeto y la verdad del inconsciente, la verdad de la estructura supone en el texto de Lacan toparse con el
falso ser y la falta en ser.
 Vel de la Alienación
No yo Operación Alienación No yo No yo
(2) (je) Ello (je) (je) soy (1)
pienso pienso

Operación
Operación Transferencia
Verdad

No yo (je)
(4)
Icc. (3)
soy

Referencias bibliográficas

Freud, S. (1987) “Carta 69, a Wilhelm Fliess”, En: Obras Completas, vol. I. Buenos Aires: Amorrortu Editores. 1979 – 1899, pp. 301-
302.

FREUD, S (1897 [1886-99]) “Fragmentos de la correspondencia con Fliess. Carta 79”. En: FREUD, Obras completas. Volumen 1.
Traducción directa del alemán de José L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu, 1992.

Lacan, J. (1966-1967) La lógica del fantasma. Seminario de 1966-1967. Versión crítica. Traducción al español: Rodríguez Ponte. Escuela
Freudiana de Buenos Aires.
Lacan, J. (1966-1967/2004) La lógica del fantasma. Seminario de 1966-1967. Traducción al español: Pio Eduardo Sanmiguel Ardila.
Asociación de Psicoanálisis de Bogotá, Colombia.

Bermejo, C. El rigor en el psicoanálisis. Su sinthoma y sus escrituras. Barcelona: Ediciones CPG, 202.

Lacan, J. Otros Escritos. Reseña de enseñanzas. Buenos Aires: Paidos, 2021.

Wittgenstein, L. Tractatus lógico-filosófico. España: Tecnos, 2016.

Precisamos falar sobre o gozo

Ricardo Goldenberg

Platão foi considerado realista porque admitia a realidade das ideias (seja qual for o significado
disso), mas tambem foi definido como idealista por tratar de ideas. Semelhantes análises (e as
controversias que provocaram) não passam de perda de tempo.

Abbagnano Nicola

Des adversaires toujours hereof de me renvoyer à ma métaphysique.

Lacan

Seja qual for o critério com o qual datemos a origem da psicanálise ela é secular. Alguns tomam como inaugural
os Estudos sobre histeria, de 1895, por definí-la como etiologia e tratamento da neurose. Outros, como eu, a
Interpretação dos sonhos, de 1900, por reconhecerem ali o germe da teoria da linguagem que fundamenta seu método.
Muitos a referem aos Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, de 1905, por identificar o acontecimento Freud à
(re)descoberta da sexualidade infantil. Tais critérios não são contraditórios, apenas refletem a valorização de uma
das colunas de sustentação do edifício freudiano em detrimento das outras. Seria o alicerce que não poderia faltar
para podermos continuar chamando aquilo de “psicanálise”. No fundo, respondem pelo que a psicanálise é.

O tamanho da literatura produzida em nosso meio desde então é assustador. Não sei se existe biblioteca para
albergar semelhante patrimônio bibliográfico. E não me refiro a sua capacidade física, visto que a digitalização faz
Babel hoje possível, mas ao fato de que talvez não esteja sequer catalogada a totalidade de nossa produção literária.
E quando digo “nossa” me incluo numa classe cuja especificação está longe de ser clara e distinta, como Descartes
teria querido. Parece até que sei responder a pergunta que me poderia ser dirigida: “quem são vocês?”, quando, a
bem da verdade, não posso. E não sei quem poderia, já que podemos classificar como “psicanalíticos” todos os
escritos perpetrados por membros reconhecidos de todas as instituições que, de um modo ou de outro, reclamam
para si a estirpe iniciada por Freud, mas também os de todos os acadêmicos que, vindos dos mais diversos ramos
da cultura, escrevem sobre psicanálise. E não são poucos os que, dentre eles, dedicam-se com afinco a ensinar o
que a psicanálise seria aos próprios psicanalistas, quando não a mostrar, como Grunbaum (1993), que o castelo
edificado pelo mestre vienês está feito de areia15.

E isto não acontece ou não acontece apenas pela suficiência dos universitários, sobretudo os da área da filosofia,
mas por algo inerente à própria psicanálise que, diferente de outras disciplinas da cultura, não se deixa definir com
clareza. Como dizia um amigo, é uma ilusão acreditar na unidade da psicanálise. Estou de acordo, malgrado nos
referirmos a ela usando o artigo singular (meu amigo incluído) —que denota tanto a universalidade como a
unicidade do seu conceito—, a psicanálise é plural. Tanto assim, que vivo explicando qual é a minha e por que
optei por esta e não por outra. Entretanto, como sustenta outro amigo, para podermos ainda falar de psicanálise
é necessário supor que existem invariantes a definir um campo fora do qual já não mais se trata de psicanálise mas
de outra coisa. O problema está em encontrar mais de três psicanalistas que estejam de acordo sobre quais seriam
tais invariantes16.

Esta é a comunidade em que Lacan veio bagunçar o coreto do modo mais radical. Dedicado no início a estabelecer
os fundamentos freudianos num paradigma mais moderno que o do próprio fundador, depois de ter sido obrigado
a renunciar à instituição oficial para fundar, a contragosto17, a sua própria escola, chutou o tabuleiro, ao ponto de
termos não só de voltar a arrumar as peças, como também de repensar as regras mesmas para continuar jogando.
Isso nos obriga a voltar uma e outra vez, não sobre as consequências filosóficas da psicanálise, como também
sobre os seus próprios fundamentos, nunca estabelecidos de um modo satisfatório, e por isso sempre contestáveis
e contestados.

15 E deixo de mencionar aqui o problema político institucional que supõe a relação entre a Associação Psicanalítica Internacional fundada

por Freud e todas as que se originaram a partir dela por extensão ou por cisão; assim como as que foram fundadas por dissidentes, que
também se multiplicaram em diversas escolas ou linhas, mais ou menos afastadas da ortodoxia freudiana. Só para dar uma ideia do que
estou falando, eu me formei nos quadros de uma instituição fundada em Buenos Aires por um estudioso da obra de Lacan, que só foi
conhecer seu mestre anos depois de liderar a sua própria escola. Isso, do lado da formação. E do lado da prática, há anos que recebo
para análise membros titulares da instituição oficial freudiana, em relação à qual eu sequer poderia chamar-me de “psicanalista”, haja
vista que não passei pelo processo de formação ministrado por eles, o único que reconhecem como psicanalítico. O que não impede que
esperem de mim a possibilidade de uma experiência que não encontram entre seus pares.

16 Para quem pensa que exagero, quando foi necessário apresentar um documento conjunto assinado por todas as instituições
psicanalíticas brasileiras, destinado a barrar no congresso um projeto de lei da bancada evangêlica para regulamentar a psicanálise no
Brasil, não havia consenso em relação a praticamente nenhum conceito.

17 Penso que Lacan nunca se conformou com o fato de ter sido obrigado a sair da família freudiana. Ele teria querido que fossem os
próprios freudianos a reconhecer o bem fundado da sua subversão da obra do mestre fundador. Não conseguiu, e os milhares de
seguidores que angariou como secessionista não serviram para estancar o sangramento provocado pela ferida da rejeição, qualificada de
“excomunhão” por ele mesmo, mostrando assim o que significou para ele o anâtema, menos sobre seu ensino (ele podia ter continuado
ministrando seus seminários) que sobre a sua prática, que não mais podia ser considerada como análise didática.
Pode-se constatar isso numa característica formal bem curiosa dos artigos e ensaios originados sobretudo na seara
lacaniana à qual pertenço: mesmo sabendo que serão lidos por colegas da mesma turma ou talvez por outros mais
experientes, inclusive professores, supervisores ou seus próprios analistas, mas sempre interlocutores do seu
mesmo universo, muitos autores sentem-se obrigados a escrever como se se dirigissem sempre a leigos, a quem
seria necessário explicar o bé-a-bá da teoria. Tudo se passa como se não fosse possível contar com uma
comunidade que partilha dos mesmos pressupostos teóricos e clínicos; como se não se pudesse confiar na
existência de um edifício já cimentado, sólido o suficiente como para construir em cima novos andares, ou um
puxadinho que seja, sem imaginar que pela fragilidade dos alicerces tudo virá abaixo, e que depende de cada um
pôr os arrimos necessários para sustentar a estrutura, antes de acrescentar o que quer que seja.

Encontrava-me matutando tais arcanos quando recebi o convite de Agustina Craviotto para escrever algo a
propósito do seminário A lógica da fantasia. Não poderia ter sido mais oportuno, já que neste seminário, ministrado
menos de três anos depois da fundação da Escola Freudiana de Paris e a menos de um ano do lançamento da
coletânea Escritos, pode-se dizer que Lacan se empenha em serrar os galhos do sentido comum sobre os quais seus
discípulos estavam sentados, anunciando três hipóteses, cada uma mais estapafúrdia do que a outra. Que ninguém
tenha parecido incomodar-se com nenhuma delas, tanto na época em que foram lançadas quanto agora, só pode
dever-se ao efeito “a-roupa-nova-do-rei”: quem se atreve a dizer em voz alta que o rei está nú (que não se entende
o que o mestre propõe, neste caso)?

Eis as hipóteses: As fantasias são lógicas —isto é um oximoro, já que a fantasia é o ilógico por definição. Segunda
hipótese: a foda, pensada como relação sexual, pode ser descrita matematicamente mediante uma relação
proporcional (o que levou um dos alunos do seminário a cochichar para outro: “Da próxima vez que eu for trepar
preciso não esquecer, além da camisinha, a régua de cálculo”). Terceira hipótese: o gozo é uma substância. Gozar, o
mais imaterial, intangível, evanescente, espiritual ou subjetivo que possa pensar-se: um substantivo! É desta
lacanice que pretendo tratar aqui.

Antes de entrar em matéria...

Antes de entrar no tema, queria dizer duas palavras sobre outro que lhe é anterior e em torno do qual foi redigida
a chamada-convite para participar do projeto deste livro para o qual escrevo. Lemos ali: “a psicanálise tem
demonstrado ser um campo teórico e prático de grande interesse para as correntes de pensamento mais críticas
do s. XX. É inegável que com Freud e depois com Lacan, produziu-se uma revolução teórica no que respeita à
concepção clássica do sujeito, a teoria do conhecimento [...]” Interrompo a leitura para observar que a “concepção
clássica” à que se refere o parágrafo é a mesma que demorou 25 séculos para se constituir. A sua elaboração
começou no século quinto AC e só se completou no dezenove. Foi Hegel que deu ao conceito de sujeito a última
demão. Dizer que está completo não é força de expressão, já que os filósofos entendem não haver mais o que
acrescentar ou corrigir a este conceito de um sujeito que se põe a si mesmo junto com seu objeto, como sendo
aquele que o conhece. A concepção aqui denominada clássica é a mesma de nosso sentido comum, e vem
acompanhada da ideia do conhecimento como adequação entre o que me aparece e o que está lá fora, assim como
da crença de que somos indivíduos responsáveis frente à lei e frente a Deus por nossas ações. É este conceito
perfeito de sujeito que, em 1960, Lacan anuncia aos filósofos ter sido subvertido por Freud.

Não é pouco.

O parágrafo que comento continua com uma citação da primeira aula do seminário: “há disso, sujeito, [il’y a du
sujet] a partir do momento em que fazemos lógica, isto é, em que precisamos manipular significantes”. Esta frase
segue uma anterior sobre a diferença entre a existência de fato e a existência lógica não citada, na qual Lacan evoca, sem
se deter nisso, o problema central da denominada “filosofia analítica”, em particular, o diálogo entre Russell e
Frege. Diria portanto que “a revolução teórica” a que se está fazendo alusão seria menos a freudiana que aquela
sobre a qual escrevia Richard Rorty (1992) na mesma época em que Lacan ministrava este seminário: The linguistic
turn, popularizando uma expressão cunhada por Gustav Bergman em 1953, “a virada linguística”, também
conhecida como “giro linguístico”, contemporâneo da refundação lacaniana da psicanálise de Freud18.

Lacan não era alheio a este movimento, cujo epicentro talvez tenha estado no Tractatus logico-phylosophicus de
Wittgenstein (2017), para quem a existência de fato fora do discurso é propriamente impensável. Creio que tudo
se torna muito confuso se não se atentar para a manobra lacaniana de aplicar o inconsciente freudiano à noção
antiga de sujeito, a de Aristóteles, para usá-la como alavanca na tarefa de revirar o sujeito kantiano-hegeliano
próprio da modernidade.

Considere-se, pois, três conotações embaralhadas pelo psicanalista que interagem não sem tensão com o correlato
do sujeito assim virado pelo avesso que é o objeto. A primeira é a denotação grega e medieval do termo que
literalmente significa “o que está posto em baixo” (sub iectum) —neste sentido, o sujeito é por completo passivo e

18 Nos últimos trinta anos estamos às voltas com o contra-movimento disso, que pode ser chamado de “giro naturalista”, sobre o qual
não falarei aqui, mas que nos afeta de perto, na medida em que introduziu tanto na filosofia da ciência, quanto na sociologia, na economia,
na biologia e também na psicanálise um retorno do modelo evolucionista que, de outro modo, perpassava já o pensamento de Freud,
sobretudo seu modelo pulsional.
determinado, na proposta de Lacan, pelos significantes—; a segunda é a concepção moderna que seria a nossa, a
do indivíduo autônomo e consciente de si cujos atos estão determinados pela sua vontade particular; a terceira é
uma pura invenção lacaniana, que chama de sujeito o intervalo vazio entre um significante e outro.

A propósito, se o sujeito é o “posto embaixo”, o objeto é o “jogado na frente” (ob iectum), o que objeta, o que
resiste, enfim, o que age. As coisas são o que não se submete (ou não por completo) às palavras. Estas denotações
gregas que Lacan “deslê” com a psicanálise são, terão notado, exatamente o contrário do que entendemos por sujeito
e por objeto no sentido comum, para o qual aquele é o agente e este o paciente. Por isso haveria que ir, como se
diz em Buenos Aires, con pié de plomo, quando se põe o corpo próprio ou alheio como paradigma de objeto
psicanalítico. Por exemplo, permanecemos tão presos à descrição significante do jogo vocal ooooo / aaaaa que
acompanha a brincadeira do neto de Freud de jogar e recolher um carretel, que deixamos de ver que este nos foi
apresentado como o protótipo de objeto, no sentido arcaico da palavra, ou seja, como a agência onde se realiza o
novo “falante” significado como Fort-Da pela interpretação do avô e da tia. (Freud, 1920/1973).

Da fábrica do significante e do seu recalque

[...] seguramente, nada nos mostra tão bem como esses deslizamentos de sentido —enquanto
são determinados por esta apreensão que chamei há pouco “lexical”, no seu exercício no
dicionário—, a que ponto a referência ao pensamento é bem o que há de mais impróprio para
designar a função radical de tal ou qual significante. Não é o pensamento que dá a efetiva e
última referência do significante. É a instauração que resulta dos efeitos da introdução de um
significante no real. É por articular de um modo inovador esta relação do vocábulo [mot]
“jouissance” ao que ele é para nós em exercício na análise, que o vocábulo “jouissance” encontra e
pode conservar seu valor final. É disso que eu entendo estar fazendo sentir aos senhores o
alcance em seu ponto mais radical. (Lacan, 1966)19.

“É disso que eu entendo estar fazendo sentir aos senhores o alcance em seu ponto mais radical”. (Lacan, 1966).
Disso o quê? Que o exercício da análise nos leva (deveria levar-nos) a entender de um modo radicalmente diferente
o nome comum “jouissance”. Antes disso, porém, nos convida a confrontar o exercício do dicionário com o
exercício da psicanálise a propósito das palavras. Por que? Porque o pensamento é indiscernível delas, e a prática
analítica ensina a tratá-las como significantes. Ora, acrescenta, um significante não é algo a ser apreendido de
modo intelectual, como uma proposição ou uma palavra, mas pelos efeitos que produz. E nesse sentido o

19 Sobre as citações do famoso seminário: quando uso a versão Staferla indico apenas o nome do seminário, o ano e a aula a que me
refiro. Não posso indicar a página porque conforme seja gravado em pdf ou em docxx a numeração varia. O leitor terá que localizar com
a ajuda do comando buscar o fragmento selecionado. O segundo problema está em que nem sempre transcrevo o original francês. Nesses
casos, sugiro encontrar uma palavra chave e fazer a busca na aula correspondente.
significante seria um fato novo (a mencionada “existência de fato”). Finalmente, a referência de um significante
não seria seu significado, nem a coisa à que se refere, mas “a instauração que resulta dos efeitos da sua introdução
no real” (Lacan, 1966). Lacanês é foda! Análise de texto: introduzimos um significante no real, isso produz efeitos,
e como resultado instaura-se algo (ele não diz o quê). Dentro desta frase resta embutida a questão que significa real?
Ou pior, que significa real para Lacan?

Décadas de ofício me ensinaram a inutilidade de pretender responder este tipo de interrogação de um modo direto
e reto. Em primeiro lugar, por tratar-se de uma pergunta tipo “qual é o sentido da vida?” ou “por que existe algo
em vez de nada?” E não é à toa que tantos professores tratam nosso caro psicanalista como um filósofo no
armário, a ser denunciado toda vez que for possível para instá-lo a assumir publicamente a sua filosofice. Quanto
mais ele declara não fazer filosofia, quanto mais apostrofa os amantes da sabedoria, tanto mais insistem em que
ele não faz nada senão filosofia.

Mas desta vez ele faz o que diz, retirar do dicionário, digamos, do Littré, a palavra jouissance,

(jou-i-san-s’) s. f.

Action de jouir, satisfaction intellectuelle et morale, ou sensuelle. Les nobles jouissances de l’esprit.
Pour lui le travail est une jouissance. La passion s’affaiblit par la jouissance, la jouissance est le terme du
désir, Bonnet, Ess. analyt. âme, ch. 18.

Action de jouir de ce qui procure avantage ou agrément. Une longue et paisible jouissance d’une des plus nobles
couronnes de l’univers, Bossuet, Reine d’Anglet.Après un si long temps de pleine jouissance, Vos attraits sont à
vous sans contestation, Regnard, le Joueur, II, 2.

Possession et usage de quelque chose. La jouissance d’un privilége, d’un droit. Avoir pleine et entière
jouissance de ses biens. Entrer en jouissance. Il n’a point la propriété de cette terre, il n’en a que la
jouissance, que l’usufruit sa vie durant. Troubler quelqu’un dans sa jouissance.

Ne refusa-t-il pas une grande abbaye qu’on lui offrit pour un de ses fils, parce qu’il n’était pas encore capable de
se déterminer par son propre choix, et que la jouissance d’un grand revenu lui pouvait être dans la suite un
engagement à demeurer sans vocation dans l’état ecclésiastique ? Fléchier, Lamoignon.

Terme juridique. La perception des fruits et l’usage.

Plus étroitement. La perception des fruits que produit une chose.

La perception des fruits constitue, sous le nom de jouissance, un des attributs de la propriété, Ducaurroy, Instit.
expliq. § 406.

Terme de bourse et de finance. Droit aux intérêts ou aux dividendes de l’exercice courant.
 Jouissance de telle époque, se dit de l’époque de l’année où le trésor public paye les intérêts de la
dette inscrite, où une compagnie paye ses dividendes. Trois pour cent, jouissance 1er janvier.
Crédit mobilier, jouissance juillet, etc

Il se dit d’un amour satisfait.

Celui-ci a fait un madrigal sur une jouissance, celui-là a composé des stances sur une infidélité, Molière, Préc.
10.

Une pièce de vers où l’on décrit une aventure amoureuse.

L’abbé Tétu, homme connu par beaucoup de bouquets à Iris, d’impromptus, de jouissances et de psaumes
paraphrasés, après avoir voulu être longtemps un agréable débauché, eut l’ambition de convertir Mlle de Lenclos à
sa mort, Voltaire, sur Mlle de Lenclos

En langage libre, avoir la jouissance d’une femme, avoir commerce avec elle.

HISTORIQUE

XVIe s. Je leur lairrois la jouissance de mes biens, Montaigne, II, 77.L’amitié ne prend accroissance qu’en la
jouissance, Montaigne, I, 209.

ÉTYMOLOGIE

Jouissant ; provenç. gaudensa.

... para transformá-la em significante.

O doutor, então, decide forjar de modo deliberado um novo significante20. Como a criatura de outro famoso
doutor, esta foi fraguada com pedaços de cadáveres desenterrados do senso comum, da filosofia, do freudismo,
da antropologia, da medicina, da ciência, das artes, da política, da economia..., talvez com o intuito de dar uma
volta a mais, desta vez do lado do objeto, sobre a subversão do sujeito, na esperança de, sobre ele, poder fundar
o campo de nossa práxis.

Antes de tentar localizar o epicentro dos efeitos produzidos pelo significante em questão, queria chamar a atenção
para um impasse de leitura com o qual o parágrafo citado nos defronta. Ponto em que a tradução faz parte da
dificuldade mesma do conceito. E temos ali uma suspeita do real envolvido na intromissão de jouissance
funcionando de modo significante pela impotência na argumentação que o vocábulo assim lapidado não cessa de

20 Preciso lembrar que toda interpretação é a ambição de fabricar localmente um significante para alguém?
induzir. Argumentos que se dissolvem na inconsistência, caem na contradição ou se revelam meros pleonasmos,
outros tantos indícios de uma impossibilidade na língua, ou melhor — não embarquemos tão rápido no desejo
joyceano do doutor—, no discurso do psicanalista, no seu declarado ensinamento, haja vista que, até onde sei, la
jouissance continua sendo o que sempre foi, ao menos na língua francesa, como pode constatar-se pela citação do
dicionário que acabo de fazer. O verbete sequer ganhou uma acepção a mais por obra de Lacan, como sim
aconteceu com “inconsciente” que deixou a língua marcada para sempre, sem que Freud se dispusesse a isso. No
campo freudiano, contudo, o significante lacaniano semeou o caos e a confusão; provocou um desnorteamento
atestado pelo efeito exegético teratológico a que deu ensejo e os esforços, mais ou menos vãos, de reduzir a
proliferação de sentidos a uma definição manejável, quando não pretensamente definitiva, que temos visto ao
longo dos últimos 50 anos. Jouissance não é um neologismo, mas de certo modo foi transformado em tal no
laboratório da Rue D’Ulm, ainda que só valha como tal nos salões psicanalíticos, sem ter alcançado as ruas, como
seu feitor desejava. “No que concerne ao campo da jouissance... nunca será chamado, infelizmente... —já que não
terei seguramente sequer o tempo de esboçar lhe as bases ..., nunca será chamado de «campo lacaniano ».»
(Lacan,196921). Não é sempre que a nossa personagem expressa de modo tão impudico seu desejo.

Nas conferências que Moustaphá Safouan nos deu em Buenos Aires, na sua primeira vez em Argentina,22 advertido
já do desserviço que estava causando este palavrão na comunidade dos analistas insistiu muito em nos mostrar
que a noção não era indispensável, e talvez fosse até bom dispensá-la. Não era qualquer um a nos dizer isso. Já o
próprio Lacan, não apenas fazia questão de promovê-la, como parecia querer elevá-la ao status de palavra de
ordem, de termo capital (maître-mot) do seu ensino. No mesmo sentido em que “disciplina” seria o vocábulo
organizador para o exército, ou “economia” para o materialismo histórico, Jouissance virou o conceito mór da
psicanálise lacaniana.

O impacto sobre a Escola Freudiana de Paris e filiais aquém e além mar alastrou-se como uma onda expansiva,
provocando depois uma reação, um contramovimento de normalização do conceito. Seus principais intérpretes
tomaram a noção, ora como a última palavra sobre a clínica e a ética psicanalíticas, ora como a chave mestra para
abrir todas as portas que Freud deixara fechadas. Em que pesem as coisas de grande valia que foram escritas a este
respeito, o resultado mais geral das exegeses foi naturalizar este significante que se queria subversivo (esforço
análogo ao de Jones com a sexualidade infantil). Leitura regressiva frente à proposta por Lacan para renovar seu
próprio ensino.

21 «Pour ce qui est du champ de la jouissance… hélas, qu’on n’appellera jamais… car je n’aurai sûrement pas le temps, même d’en ébaucher les bases …qu’on
n’appellera jamais ‘le champ lacanien’.»

22 Até onde sei não publicadas. Foi em 1979 e eu estava lá.

Não sei quantos ensaios li com espírito de thessaurus, de lista explicativa, mais ou menos exaustiva, dos significados
desta noção polissémica e autocontraditória. No seu conjunto parecem outras tantas tentativas de escrever a
palavra final sobre o assunto. Representam ou antes são o resultado de uma vasta operação de recalque operada pela
comunidade analítica. Recalque do significante Jouissance. Só que não como desaparição da palavra, mas ao invés
como a neutralização do seu valor significante provocado precisamente pela sua proliferação. Uma vez transformado
em signo unívoco, desfeito o trabalho de equivocidade que Lacan quis lhe injetar precisamente para fazê-la
funcionar como um significante, jouissance foi sepultada sob o senso comum.

A tradução para “gozo” importa junto com a palavra portuguesa a metafísica naturalista que lhe é inerente,
encaminhando-nos inadvertidamente no sentido oposto ao indicado por Lacan. Replicamos assim por nossa conta
a operação europeia de recalque23. Já os tradutores ingleses ao se defrontarem com o real desta locução — isto é ,
com o efeito de impossibilidade de qualquer tradução, aumentado exponencialmente por obra e graça de Lacan —
jogaram a toalha deixando-a em francês mesmo, adornada com um conjunto de definições e paráfrases. Proponho
recolocar o problema, restabelecer o equívoco, deixar subsistir o incômodo do conceito, permitindo ressoar nele
ao menos quatro ou cinco acepções diferentes: gozo, pois não ,mas também fruição, usufruto, paixão ;
sofreguidão ,talvez; quem sabe consumo e consumação, assim como desgaste e entropia. Isso tudo, e também
problematizar a oposição tão velozmente aceita entre prazer e jouissance.

Permita-se-me brincar entre línguas com a fórmula da metáfora, para ilustrar o recalque a que me refiro:

Gozo Jouissance Gozo 1

Jouissance X corpo

23 No espanhol há uma nuance que poderia nos aproximar da leitura que proponho. Jouissance se traduz corriqueiramente por goce,
lexicalmente muito próxima da palavra portuguesa “gozo” e, com isso, de todos seus problemas. Acontece, porém, que em espanhol
existe também a palavra gozo, com uma denotação algo diferente, mais próxima da do termo francês.
A tradução de jouissance por “gozo” some com a polifonia do significante lacaniano, tornando-o sinônimo de corpo
como uno, individual. Acrescente-se carnal ou físico (adjetivos) e temos completa a tarefa de arruinar-lhe o
significante: o gozo seria metáfora do corpo “no sentido ingênuo da palavra” (Lacan, 1973), o nome da percepção
natural da realidade pelos cinco sentidos.

O gozo impredicável

É na aula de 31 de maio de 1967, enquanto renova o seu embate com Hegel, que anuncia estar em vias de introduzir
um novo significante no real (no real do discurso psicanalítico, como disse). Trata-se do gozar e do gozoso, a ser
construído como um substantivo a partir do verbo e do adjetivo: “[introduzido] sob o modo lógico do que
Aristóteles denomina uma οὐσία (ousia)” (Lacan, 1966).

Podemos supor, pela simples aproximação ao procedimento metafísico do estagirita, que está fazendo ontologia.
Já disse o que pensava sobre a chatice de transformar Lacan em mais um filósofo, então, vamos supor que quando
diz: “é por articular de um modo inovador esta relação do vocábulo ‘jouissance’ ao que ele é para nós em exercício
na análise...” (Lacan, 1966), está fazendo psicanálise, não filosofia. Qual seria, nesse caso, a novidade, se gozo já é
um substantivo? Justamente, aplicar-lhe o procedimento aristotélico —mas este, sim, é uma operação metafísica
(mais precisamente, uma abordagem gramatical, lógica e ontológica da categoria ser). A proposta, como eu a
entendo, seria a seguinte: abordar o gozo a partir da experiência psicanalítica e, para tal, tratá-lo como o substrato
sobre o qual operamos quando analisamos um paciente.

Serna Arango (2007) explica que o indo-europeu nos legou a oração de duas partes, construída mediante
substantivos e verbos. A lógica o analisa como sujeito e predicado, ou como ator e ação, coisas e relações, objetos
e atributos, enfim, grandezas e operações. Acrescente-se a isso o uso copulativo do verbo ser e, como escreve
Benveniste, “a estrutura do grego [predispõe] a noção de ser a uma vocação filosófica”. Existem palavras, observa
Arango, que carregam embutida toda uma metafísica. “Realidade”, por exemplo, é portadora do empirismo;
“matéria”, da unificação e localização espacial da multiplicidade dos fenômenos; “causa”, da ideia das relações
temporais entre elementos, e “substância”, precisamente o que Lacan invoca a propósito do gozo, evoca a imagem
de Atlas, com os pés bem fincados no chão, segurando o mundo. Substância (de sub-stans, o que fica firme embaixo)
remete ao catálogo do que há, do que permanece inalterado no espaço euclideano.
Nada menos apropriado do que substância, então, para definir o gozo, que poderia ser descrito de vários modos
como o resultado de um processo (o dicionário o define tautologicamente como “a atividade de gozar”), mas
nunca como substancial. Podemos considerá-lo um evento, um acontecimento, mas não um fenômeno, já que o
gozo propriamente dito (mas o que seria isso?) não se vê, a não ser por indícios mais ou menos vagos de que
“aquilo” aconteceu ou está em vias de acontecer. Ejacular, por exemplo, é um fenômeno, mas o orgasmo não.
Lacan (1972) divaga sobre o gozo feminino a partir da expressão da estátua de mármore esculpida pelo Caravaggio,
com a sua amante como modelo!

É apenas por indução que imagino nos outros a mesma experiência que tenho a partir dos mesmos estímulos. Um
amigo me contava que de criança perguntava-se se aquilo que os outros chamam de “amarelo” coincide com a
experiência dele frente a um objeto amarelo. D’Alembert se perguntava qual seria o referente para um cego de
nascença da palavra “amarelo”. E a famosa parâbola zen de Tchuang-Tzé, bem contada, é neste sentido muito
ilustrativa:

Tchuang-Tzé e Zunghi olham o rio Hao desde uma ponte.

T: “Os peixes nadam prazerosamente. É assim que se divertem.”

Z: “Mestre, o senhor não é peixe. Como o senhor sabe que os peixes gozam?”

T: “Você não é eu. Como você sabe que não sei sobre os peixes?”

Z: “Eu não sou o senhor, e com certeza não sei sobre o senhor. O senhor não é peixe, com
certeza, e não pode saber sobre um peixe. Isso é evidente”

T: “Voltemos à pergunta original. Você disse: «Como o senhor sabe que os peixes gozam?» A
sua pergunta mostra que você sabe que eu sei sobre os peixes. Visto que você sabe sobre mim,
por que eu não poderia saber sobre os peixes?” (apud Praetere, 1999)

Duas coisas saltam à vista aqui. O mestre zen pega seu discípulo pela boca, como um peixe. Ou seja, se Zunghi
tivesse formulado a sua pergunta de outro modo, não “como o senhor sabe...?”, Tchuang-Tzé não teria podido
argumentar como o fez. O mestre captura a enunciação pela lógica do enunciado. A segunda observação a fazer
é que, em relação ao saber, o gozo do outro é uma conjectura, uma suposição. Em matéria de gozo convém permanecer
agnósticos.

Em todo caso, algo é certo, como diria Tchuang-Tzé: o gozo pode ser um afeto, um sentimento, uma emoção,
uma sensação; um frio na barriga, uma dor no coração, um desvanecimento; um je ne sais pas quoi; aquilo que
acontece com os outros, que os poetas cantam e com que nossos neurôticos sonham. Gozar pode ser qualquer
coisa, menos uma substância no sentido fisico-químico da palavra. Ora, ao mencionar Aristóteles, Lacan não fala
em substância, mas em ousia. Nós traduzimos isso para substância, second guessing Lacan, como se diria em inglês.
Por que não suspender esta tradução (indevida) e pensar que se tratava de fazer do gozar um substrato, talvez um
sujeito, haja vista que, para o filósofo, a ousia era naturalmente um hypokeimenon visto ser o suporte último das suas
propriedades? O que está em jogo, tanto para o filósofo grego como para o psicanalista francês, é a lógica, não a
matéria de que as coisas são feitas; de que falamos quando falamos de gozo, não o que o gozo é.

Acredito não estar sendo muito ousado em supor que Lacan conhecia o artigo de Benveniste, de 1958, “Categorias
de pensamento e categorias de língua.” (1995). Nele, embora admita o pensamento como uma categoria diferente
da linguagem, o linguista observa que não é possível, do ponto de vista prático, separá-lo dela. Ele não se pronuncia
contudo sobre o pensar, apenas sobre o pensamento e este, escreve, é sempre um “conteúdo”, que recebe forma
quando é enunciado, e somente assim. Recebe forma da língua e na língua, que é o molde de toda expressão
possível; não pode dissociar-se dela e não pode transcendê-la. [...] A forma linguística é não apenas a condição de
transmissibilidade mas primeiro a condição de realização do pensamento.” (Benveniste, 1995, p. 69).

Ele, tal como o Lacan da mesma época, admite um aquém da linguagem e o denomina “intencionalidade” ou
“tendência” (nome genêrico com que os franceses denominavam a necessidade, quando não queriam falar de
instinto). “Não captamos o pensamento a não ser já adequado aos quadros da língua. Fora isso, não há senão
obscura volição, impulso que se descarrega em gestos, mímica”. (Benveniste, 1995, p. 69) O psicanalista,
entretanto, não o descreveria assim, haja vista que, para ele, este aquém é lógico, não evolutivo. Os gestos e a
mímica já são linguagem (ainda que não língua) desde sempre. O linguista não está tão longe porém, quando afirma
que “estritamente falando o pensamento não é uma matéria à qual a língua emprestaria forma, pois em nenhum
momento esse «continente» pode ser imaginado vazio do seu «conteúdo», nem o «conteúdo» como independente
do seu «continente».” (Benveniste, 1995, p. 70). Mas, diferente do psicanalista, 24 não acha um despropósito
perguntar como seria o pensamento sem a linguagem, ainda que chame a atenção para as duas ilusões, de sentido
oposto, induzidas pela estrutura mesma da linguagem. Por ser um conjunto finito de elementos, dá a impressão
de ser apenas um intermediário do pensar, que a empregaria como um instrumento entre outros, e pelo fato de
estes elementos estarem ordenados num sistema formal, incita a procurar uma “lógica” inerente ao espírito;
anterior, portanto, e exterior à língua.

É com isto em mente que interrogará as categorias metafísicas de Aristóteles como “o inventário das propriedades
que um pensador grego julgava predicáveis a um objeto, e consequentemente como a lista dos conceitos a priori
que, segundo ele, organizam a experiência.” (Benveniste, 1995. p. 71). As dez categorias arrolariam todos os

24 Deste psicanalista, já que há outros que sustentam até hoje a posição de um real anterior e exterior à linguagem (Sergio Rodríguez,
Alejandro Ariel e Gérard Pommier, por exemplo, entre muitos outros).
predicados possíveis de uma proposição. “Ora, parece-nos —e tentaremos demonstrá-lo— que essas distinções
são em primeiro lugar categorias de língua e que de fato Aristóteles, raciocinando de maneira absoluta, reconhece
simplesmente certas categorias fundamentais da língua na qual pensa.” (Benveniste, 1995, p. 71).

Em seguida, passa revista aos dez termos, sendo ousia, o primeiro. Traduzida por “substância” ou “essência”, é a
categoria que responde à pergunta “o quê?”, e corresponde à classe dos nomes comuns, que denotam objetos,
sejam eles conceitos ou indivíduos. Trata-se, portanto, dos substantivos —que fazem função de sujeito na oração.
Todas as outras nove correspondem a elementos da classe dos adjetivos e dos verbos, fazendo função de predicado.
“As categorias são o que se pode dizer do que se pode pensar.” (Benveniste, 1995 p. 72).25

Finalmente, “a noção de ser envolve tudo” (Benveniste, 1995, p.72), sem ele mesmo constituir um predicado, mas
a condição de toda predicação. Ali se desdobra, já que todas as modalidades de estado, de qualidade e de tempo
dependem dele. O grego não somente possui um verbo “ser” (o que não é de modo algum uma necessidade de
toda língua), mas fez dele empregos absolutamente singulares. Encarregou-o de uma função lógica, a de cópula
(onde não significa nada, só engata o predicado ao sujeito), e graças ao artigo pode tornar-se uma noção nominal
e tratado como uma coisa.26

Na opinião de Benveniste (1995), é por tais características da língua que pôde nascer e desdobrar-se toda a
metafísica grega do ser, as magníficas imagens do poema de Parmênides e a dialêtica do Sofista. A língua não
orientou evidentemente a definição metafísica do ser —cada filósofo grego tem a sua—, mas permitiu fazer do
ser uma noção objetivável. Esta variedade de empregos do verbo, conclui, é própria das línguas indo-europeas, de
modo nenhum universal, mas cabe pensar que a reflexão filosófica acabou afetando o uso da língua, “dando
origem ao substantivo abstrato derivado de einai, primeiro como essia, no pitagorismo dórico e em Platão e depois
como ousia, que se impôs. Tudo o que se quer demonstrar aqui é que a estrutura do grego predispunha a noção de
ser a uma vocação filosófica” (Benveniste, 1995, p. 71).

Me detive tão longamente no trabalho de Benveniste porque a proposta de introduzir o gozo à moda de Aristóteles
deixa bem claro que se trata de estabelecer o conceito do que um ano mais tarde seria o conceito de discurso; não
se está elucubrando uma nova res ao estilo das pensadas por Descartes no século XVII. Ao contrário, quando mais
tarde se empenha em interrogar estas últimas, o fará a partir da concepção “renovada” de gozo-substância-do-

25 Eu diria antes que são o que se pode pensar por serem o que se pode dizer.

26 Com o particípio presente substantivado do verbo, Aristóteles predica o ser a si mesmo, como em to ti esti, denotando a essência
conceitual de uma coisa, a “quididade”. Em to ti en einai denota “o que está ali naquilo que é”. Já com o imperfeito on, “era”, temos to on,
traduzido canonicamente como “ente”.
sujeito. Foram seus epígonos que inverteram e cancelaram a operação, apresentando-a mediante uma versão
realista, ou antes, vitalista do gozo como propriedade do corpo dito “vivo”. Era para não cair neste lamaçal que
recomendava prudência com o uso que fazemos da ideia de “ser vivente”.

Surpreende a tranquilidade com que foi aceita a ideia de que o gozo podia ser uma entidade, tal qual o bife que
comi ao meiodia, a mesa sobre a que escrevo, a unha do meu dedo mindinho e o Totó. Deve ter resultado da
mesma preguiça acrítica que fez com que se afirme, sem pestanejar, que o olhar e a voz são objetos, ao mesmo
título que o cocô e o leite. Sim, Lacandisse que são “objetos”, mas que quer dizer isso? Depois acrescentam o
adjetivo “libidinal” e acreditam ter resolvido o segredo da ontologia psicanalítica. Freud teve ao menos a delicadeza
de advertir, quando apresentou a sua libido substancial, que se tratava de uma ficção teórica (uma mitologia, nossa
mitologia, escreveu), um modo de descrever os fenômenos enquanto a ciência não identificava a matéria
causadora, qual poção, do desejo e do amor. A ideia não era tão estapafúrdia em 1905: acabava de ser descoberto
o hormônio. A libido seria um “humor” tal, a circular pelos vasos linfáticos ou pelas veias, que algum laboratório
sintetizaria um dia. Era uma fantasia teórica inventada depois de desistir do neurônio (descoberto em 1837) como
elemento da alma.

Lacan constrói a fruição e a paixão (o gozo) como ousia no movimento de fazer a crítica da metafísica naturalista
implícita na psicanálise freudiana. Segue à subversão do sujeito e à construção do objeto-causa-do-desejo e
antecede a releitura do Tratado das Paixões de Descartes, da qual me ocuparei em outro lugar. Com Aristóteles
funda do ponto de vista lógico a classe dos fenômenos que caem sob a categoria da “sensibilidade” (incluída ali a
consciência), via de regra tidos como inefáveis ou concebidos psicologicamente. Está tentando, a meu ver, uma
abordagem psicanalítica do corpo diferente da do Freud, tentando esgueirar-se entre o Maelström do objetivismo
e o Vesúbio do idealismo. Em todo caso, a condição para conseguir isso era a desarticulação do dualismo
cartesiano, e esse foi seu próximo passo.

Temos certeza de que sentimos quando somos afetados, como bem notava Descartes, ainda que desconheçamos
a natureza do que nos afeta. A solução que ele deu é bem conhecida: o corpo é afetado, mas é na alma que
sentimos. Sobre isso falarei alhures, por enquanto queria observar que não me parece uma boa solução acrescentar
mais uma às duas ou três substâncias de Descartes. Isso perpetua a confusão entre a noção arcaica e “moderna”
de substância. O problema é que ao sugerir que a essência do seu sujet seria o gozo, sem esclarecer este mal-
entendido, Lacan pede a seu público o impossível: escutar palavras que o obrigam a pensar em matéria,
consistência, presença, solidez, apoio, e entender o contrário disso, porque gozo não é o recheio material de um
sujeito que seria a sua forma, como a doxa lacano-milleriana estabeleceu.
A figura que me ocorre para ilustrar talvez a ideia de Lacan é a imagem do filme projetada sobre a tela, que a faz
existir como superfície. Como uma superfície não tem espessura, podemos dizer que a imagem se apoia na tela,
assim como a pulsão na função que lhe dá suporte, conforme a conhecida proposta de Freud. Ele acrescenta à
noção de «aparelho digestivo» —que já é a unificação teórica de um conjunto de órgãos identificados como um
sistema funcional— um outro recorte simbólico diferente do da medicina ao qual denomina “corpo erógeno”,
que resulta do desvio da função alimentícia reputada natural. Lacan trata isso tudo de um modo por completo
diferente. Dispensa o modelo fisiológico mecanicista, atrelado ao programa de Helmholtz-Brücke, próprio de
Freud, e o descreve em termos de montagens “surrealistas”. O transtorno na alimentação dever-se-ia a que a
função alimentar foi transformada numa sorte de instalação artística, digamos.

Retomando o fio da argumentação: como a ousia é o ser das coisas, não pode ser predicada como um atributo,
visto que consiste no sujeito mesmo a que se referem todos os atributos. Trata-se daquilo que Heidegger (1975)
denomina a “coisidade” das coisas. A “mesmidade” de uma mesa, por exemplo, aquilo que faz de uma mesa
“mesa” e não outra coisa, não pode ser algo predicado a ela como o seria a sua forma, o seu tamanho, a sua cor
ou o material com que foi feita.

Enquanto ousia, o gozo estava prometido a um destino de hypokeimenon,27 de suporte, não de agente do mal, do
caos ou do escárnio. Conquanto desfalque gravemente a riqueza da experiência humana reduzi-lo ao sofrimento
(raramente, se alguma vez, pensa-se nele como experiência prazerosa, extática, jubilatória, mas, mesmo assim, não
se trataria disso), estamos perto da acepção que parece estar sendo proposta no Seminário, onde sofrer (“gozar”)
seria algo que acontece ao neurótico, donde a forma passiva “desfruta-se” com que Lacan tanto insiste.

Enfim, a proposta de fazer do gozo ousia o qualifica como impredicável e problematiza seriamente a ideia do gozo
como um atributo dos corpos. Expressões tais como “o gozo do corpo”, “meu gozo”, “Fulano goza” ou “o gozo
de Sicrano” deveriam ser revisadas, não por afã de “corrigir” modismos, 28 mas pela concepção denotada nelas
sobre os fins de uma análise. Ao atribuí-lo a um paciente ou supó-lo agente do próprio “gozo”, termina-se
dirigindo os tratamentos para um impasse senão para um abismo (Goldenberg, 2018).

27 Hypokeimenon é a transliteração da palavra que Aristóteles usa para referir-se àquilo a que nos denominamos “sujeito”, mas com o
significado oposto àquele que nos lhe damos, como comentei acima. Ousia, como já expliquei é o que se traduz ora como “essência”, ora
como “substância” das coisas.

28 Na minha juventude era tudo “desejo” (proibido), agora é tudo “gozo” (proibido). Em termos de policiamento dos costumes,
continuamos os mesmos.
Martín Krymkiewicz (2017) sugere resolver o problema psicanalítico do corpo (o corpo é de fato um problema
para a psicanálise desde sempre, tanto ontológica quanto clinicamente) considerando-o no sentido matemático da
palavra,29 mas isso não me parece ainda satisfatório para dar conta de afirmações como esta: “é qualquer coisa de
substancial que é importante produzir sob a forma que irei articular em nome de um novo princípio, não há gozo a
não ser do corpo”. (Lacan, 1966, aula de 31/5/67) Tentei, até aqui, abordar o “qualquer coisa de substancial” pelo
lado da lógica, que não me parece idêntica à matemática, sem mais.

Resta, porém (e é um grande porém), entender em quê e por quê a proposição “não há gozo senão do corpo”
seria um novo princípio. Podemos conjecturar que referir o gozo30 ao corpo é frisar que não acontece na alma, como
Descartes pensava. Essa seria a novidade. Não se tratava de naturalizar a experiência, mas retirá-la da alma, ou,
antes, do mental, no sentido do psicologismo. Atribuir o gozo sempre ao Outro, nunca ao outro, nem, muito menos,
a mim (gozar é algo que me acontece como alteridade radical, por isso pode angustiar tanto), iria nessa direção.
Substancial, se querem, porém incorporal. Faz corpo no sentido, mas é incorpôreo fisicamente. Os incorporais
estóicos serão recrutados para pensar isto (para eles a alma é mais um corpo).

Também seria uma novidade em relação ao Lust de Freud (“é um termo novo”):

Esta lógica da fantasia insere-se na economia da fantasia. É bem por isso que no fim deste meu
discurso eu trouxe o termo de jouissance. O trouxe sublinhando, enfatizando, que é um termo
novo, ao menos na função que eu lhe dou; não é um termo que Freud botasse no primeiro plano da sua
articulação teórica. (Lacan, 1966, aula de 14/6/67)

está descartado, portanto, que se esteja parafraseando com ele o que Freud escrevera sobre o sintoma ser um modo
de satisfação que não se sabe a si próprio, ou que se trate do nome lacaniano da pulsão.

Lacan, justiça seja feita, não ajuda em nada ao permitir-se anunciar na apresentação do seminário que comentamos:
“com esta referência ao gozo inaugura-se a única ôntica aceitável para nós”! (Lacan 2003, p. 327). Por esta janela
aberta ao chamar a fruição de ente, ou seja, aquilo que existe de modo fático e concreto, la jouissance pôde ser

29 Um corpo ou campo é um anel comutativo com uma unidade, em que todo elemento diferente de zero possui um elemento inverso com
relação à multiplicação. Já um anel é uma estrutura algébrica que consiste em um conjunto associado a duas operações binárias,
normalmente chamadas de adição e multiplicação, em que cada operação combina dois elementos para formar um terceiro elemento. Os
números reais, por exemplo, seriam um corpo. Martín também toma, via Frege, o sentido lógico da ideia de corpo. Estou de acordo com
a sua leitura, mas ainda opino que precisamos dizer algo mais .

30 Ainda em singular, logo (1973) serão plurais: “os gozos”, mas trata-se apenas do gozo considerado do ponto de vista do simbólico,
do imaginário e do real; como jouisens (o gozo como campo dos sentidos), do Outro (o gozo corporal como alteridade radical) e fálico (a
experiência “incorporal” do gozo).
traduzida como “o gozo” em português e «el goce »em espanhol, passando a ser inchada com a matéria que tinha
sido antes esvaziada do ser (da “falta-para-ser” —teórica— ao “des-ser” —prático).31

Tampouco era uma novidade insistir na diferença entre gozo e prazer, que permitiu a vários escritores franceses
opô-los, atrelando aquela à morte e esta à vida.32 E com toda a certeza não iremos nos conformar com entender
que ao dizer “não há gozo senão do corpo” pretende fazer entender a platitude de a sensação ser relativa ao
senciente. A razão principal para referir a experiência dos sentidos ao corpo,33 explicou, era excluir a fantasia “(d)os
gozos eternos [jouissances éternelles] e toda felicidade no além”. (Lacan, 1966)34 Isto per se já nos daria uma pista,
senão da resposta, ao menos do teor da pergunta.

Trata-se ainda do problema do peso da metafísica e da teologia no pensamento e na prática psicanalíticos, já que
postular tal princípio destina-se, especifica, a afiançar a psicanálise como um verdadeiro materialismo. E esta seria,
conclui, a nossa maior conquista ética. “Permitam-me dizer que considero que manter este princípio como
absolutamente essencial, afirmá-lo, parece-me de um alcance ético bem maior que aquele do materialismo” (Lacan,
1966, aula de 7/6/67).

Tudo leva a pensar, neste ponto da história (estamos a um ano de distância do evento de Maio de 1968 e no olho
do furacão do debate político que tinha no seu cerne o materialimo dialético), que tentava responder, conquanto
de um modo insólito, às objeções que lhe tinham sido feitas35 de desconsiderar por completo, na sua releitura da
metapsicologia freudiana, a dimensão econômica do aparelho psíquico —os afetos—, reduzindo tudo ao intelecto.

31 É a janela pela qual entrou Miller, durante a sua campanha de reconquista naturalista da psicanálise lacaniana (cf. Miller, 2011),
executada com tanta maestria quanto eficácia. Lacan ter chamado la Jouissance de “ente” foi, haja vista os resultados sobre o dito “meu
ensinamento”, um tiro no pé.

32 Entre muitos outros, Rougemont (L’amour et l’occident), Bataille, Blanchot, ou mesmo Claudel. Barthes o trata de um modo mais ameno

em O prazer do texto: “Prazer/Fruição: terminologicamente isto ainda vacila, tropeço, confundo-me. De toda maneira, haverá sempre uma
margem de indecisão; a distinção não será origem de classificações seguras, o paradigma rangerá, o sentido será precário, revogável,
reversível, o discurso será incompleto”. Precisamos muito adotar esta postura de Barthes respeito de la Jouissance.

33 “Mesmo o Deus de Israel tem um corpo. É preciso estar louco para não se dar conta. Este corpo é uma coluna de fogo à noite e de
fumaça de dia” (Lacan, 1966, aula de 7/6/67).

34 As considerações sobre a aposta de Pascal, que justamente coloca como cacife do jogo, na alternativa de abdicar ou não dos prazeres
pecaminosos deste vida finita, a possibilidade de “uma infinidade de vidas infinitamente bem aventuradas”, referem-se à lógica da aposta,
não ao conteúdo teológico que a anima.

35 Sobretudo por André Green, que mais tarde (1973) publicaria seu Le discours vivant, em franca dissidência com a teoria lacaniana.
Teria ele feito mergulhar a cabeça da Psicanálise nas águas do idealismo, batismo purificador? Aquele significante
novo respondia “não!”, fundando um materialismo digno da psicanálise.

Muitos, entretanto, entenderam que a sua proposta era aderir ao materialismo clássico, mantendo a oposição entre
corpo e espírito, enquanto afirmava a matéria como causa única das coisas. Eu espero que esteja satirizando a
velha definição de Wolff, segundo a qual são materialistas “os filósofos que admitem apenas a existência dos entes
materiais, ou seja, dos corpos” (Ferrater Mora, 2009.), quando diz que a matéria do seu materialismo seria a fruição,
talvez a mais espiritual das noções que possa pensar-se.

Se o binarismo cartesiano lhe é antipático é menos pela extensão que pelo pensamento. O pensamento, aliás, poderia
muito bem ser um afeto, solta.36 Ou seja, pensar seria um dos modos do gozar, daquilo que mais adiante chamará
“a coisa gozante” (Lacan, 1983). A conclusão que eu tiro disso é que o discurso psicanalítico permite dizer algo
novo sobre a metafísica, já que “a partir dele é possível enunciar que afeto só tem um, a saber, o produzido pela
tomada do ser falante num discurso enquanto esse discurso o determina como objeto. [...] Tal objeto não é nominável,
só o chamo de plus-de-jouir a título de nomenclatura” (Lacan, 1969).37

Aquilo prossegue assim:

Que objeto é feito deste efeito de um certo discurso? De objeto tal não sabemos nada, a não ser
que ele é causa do desejo, quer dizer, falando propriamente, que é como falta-para-ser [manque-à-
être] que se manifesta. Não é, portanto, nenhum ente [rien d’étant] que deste modo se determina. Isso
sobre o que incide o efeito de tal discurso [o do Mestre, na ocasião] pode bem ser um ente, que
chamaremos por exemplo de “homem” ou então de “vivente”, ao que acrescentaremos
“sexuado e mortal”, e daremos, ousadamente, o passo de pensar que está lá isso sobre o que
incide o discurso da psicanálise, sob o pretexto de que nele se trata sempre do sexo e da morte.
Não é de lá, entretanto, de onde nos partimos (se for o caso que é do plano de qualquer coisa que se
revela, antes de mais nada e como fato primeiro, estruturada como uma linguagem). Não é de
nenhum ente que se trata no efeito da linguagem, nisso não se trata senão de um ser falante. Não
estamos no plano do ente no ponto de partida, mas no do ser. (Lacan, 1969)

36 Lacan J. «La pensée n’est pas une catégorie, je dirai presque que c’est un affect.» Aula de 20/05/1970.

37 Estou citando do seminário proferido três anos depois daquele que comento aqui e cujo título era A psicanálise pelo avesso. Esta
nomenclatura de plus-de-jouir, paródia da “mais-valia” de Marx (ao ponto de ele brincar com o alemão Meherwert, transformando-o em
Meherlust, usando o mesmo Lust que Freud utiliza para falar da pulsão), traduzida entre nós como “mais-de-gozar”, com todos os
problemas substanciais indicados pela preposição, é mais uma das apresentações do significante Jouissance.
Em psicanálise não partimos do ente, mas do ser.

Como foi lido isto? Pode que partamos do ser, mas precisamos chegar ao ente que, como todo mundo sabe, está
aquém e fora da linguagem. No “real”, meta e progresso da psicanálise. Esta seria a chave secreta do ensino do
ultimíssimo Lacan. (Miller, 2011) Está aqui a leitura que rejeito. Isso não significa que o estatuto do ente não tenha
sido (e ainda seja) um problema teórico (e clínico) da maior envergadura. A minha hipótese é que la jouissance foi
recrutada para a missão de dar conta do ente em psicanálise. Lacan está, para resumir este momento do seu
percurso, às voltas com dois problemas: a indevida promoção do mental ou do psíquico pelos psicanalistas a uma
positividade material extralinguística, e o estatuto incerto do ente em nossa teoria, depois que ele mostrara o ser
como uma produção dos significantes na linguagem. O que fazer com o ente em questão?

Enfim, depois de anunciar que “não há gozo (fruição, usufruto, paixão, posse, fissura, sofreguidão, comichão...)
senão do corpo” e que esta é a “única ôntica aceitável para nós”, analistas, acrescenta que “[o tal gozo] só é
abordável, mesmo na prática, pelos ravinamentos ali traçados do lugar do Outro. No que pela primeira vez sustentamos
que esse lugar do Outro não deve ser buscado alhures a não ser no corpo, que ele não é intersubjetividade, mas
cicatrizes tegumentares sobre o corpo, pedúnculos a se enganchar [brancher, como uma tomada] em seus orifícios,
para neles oficiar de ganchos [plugues], artifícios ancestrais e técnicos que o corroem”. (Lacan, 2003, p.323) Muita
coisa aqui, sobretudo aquilo de “pela primeira vez sustentamos que esse lugar do Outro não deve ser buscado
alhures a não ser no corpo”, mas o tema do corpo fica para outra vez.

Referências bibliográficas

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Pensa Coisas Onde Não Sou. Isso Fala Onde Não Pensa

Agustina Craviotto- Corbellini; Daniela Quevedo Pacheco, Fabiana Pellicciari; Gabriel Lima de
Olveira; Gloria Monteiro de Carvalho; Lilian Braga dos Santos; Lucas Palma; Marcela Veronica da
Silva; Mariana Maroca de Castro; Nina Virginia de Araújo Leite, María Raquel de Aguiar; Ricardo
Azevedo Pacheco38

Introdução

Nos Outros Escritos, Lacan diz que levar ainda mais longe o primado lógico que está na verdade da experiência é
devolver essa rodada a poeira levantada por Freud. Assim, propõe avançar com “ou não penso ou não sou”, a
formula do “ergo invertido de um novo cogito” (Lacan, 2003 p. 322), que desenvolverá no Seminário A lógica do
fantasma (1967). Neste sentido, o presente texto parte principalmente dos argumentos aí apresentados e traz uma
serie problemas e perguntas produto de sua leitura e da leitura de outros textos complementares, a propósito dos
desenvolvimentos lógicos e gramaticais que Lacan desenvolve a partir do cogito cartesiano. De fato, mais que um
texto uniforme e acabado, o que se apresenta estruturalmente condiz com os impasses que delas se produziram.

Neste sentido, propomos ao leitor acompanhar uma possível abordagem do Seminário, e portanto, das relações
da realidade e o desejo, a partir dos seguintes cinco eixos – perguntas e da volta (a c ada vez) ao semi- grupo de
Klein:

38 Integrantes do Grupo de leitura e discussão do ano 2020-2021: “A Lógica do Fantasma”. Coordenação: Nina Virginia de Araújo Leite.

Centro de Pesquisa OUTRARTE, Instituto de Estudos da Linguagem (IEL), Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), Brasil.
Figura 1. Semi grupo de Klein

(Lacan, 1966 - 1967, p. 61)

Primeiramente, no “O outro ou de Lacan”, questionamos a base da tradução lógica que Lacan propõe para o cogito
cartesiano: “ou eu não pensou, ou eu não sou”. Para isso, comparamos o uso do “ou” nessa sentença com o uso
da mesma partícula na operação de alienação, formulada anteriormente no Seminário XI. A alienação, constitui
uma operação fundamental para o estudo da lógica, uma vez que o sujeito é o que está submetido à linguagem, ou
em outras palavras, que é no campo do Outro que o sujeito tem morada. Desta forma, e uma vez que é retomada
a diferença entre a alienação no Seminário XIV e no Seminário XI, o secção “A alienação é primeira?” tenta
discorrer sobre seu estatuto lógico a partir do objeto a presente na fórmula do fantasma: $<>a.

Na continuidade do estatuto lógico do fantasma, “Questões sobre o tempo como movimento na lógica do fantasma”
analisa o modo em que uma transformação lógica incide sobre outra transformação resultante de uma operação
que, nas palavras de Lacan, “acaba de desaparecer” (2017, p. 122), para destacar a mudança na dimensão temporal
do isso: do ser ao era. Esta ponderação tem relação direta com o que a secção “Lá onde não sou, pensa coisas, lá
onde não penso, sou isso” desenvolve. Neste caso, procura- se refletir sobre o modo como a função do significante
determina o funcionamento do fantasma, elemento fundamental para continuar revisitando a operação da
alienação à luz do que Lacan nomeou de Universo do discurso, para distinguir o isso do inconsciente. Finalmente, e
dando continuidade, são apresentadas, tal como o substituo indica, as Consequências da distinção entre o Isso e o
Inconsciente.

O produto deste escrito evidencia o seguinte: a leitura deste Seminário coloca ao leitor de forma contundente
frente ao problema da formalização da psicanálise. O dito recorrente “o que Freud descobre, o funda Lacan” faz
lembrar que Lacan nunca se conformou com uma definição da clínica da psicanálise entendida puramente como
fenomenológica e empírica. Poderíamos dizer que com a leitura particular dos saberes matemáticos, lógicos e
linguísticos, uma lógica psicanalítica se escreve, – com seus problemas e conceitos- com fundamentos propriamente
psicanalíticos, que permitem ensaiar uma formalização da teoria e da estrutura. Longe de significar uma disciplina
fechada a própria tentativa de Lacan ensina, desde o “Discurso de Roma” (1953) até os últimos seminários
topológicos, que é uma matéria inesgotável; mas, também evidencia uma consequência fundamental: as
propriedades do inconsciente, na medida em que se estrutura como uma linguagem, podem formalizar-se, e até
afirmar o seguinte: “uma ciência falsa, como uma verdadeira, se pode pôr em fórmulas” (1973, p. 15). O que resta
é uma extraordinária fecundidade teórica, clínica e epistémica.
O Outro ou de Lacan (que aparece no Seminário A Lógica do fantasma)

A operação de alienação, primeira e forçosamente escolhida é apresentada e abordada pela operação lógica da
disjunção. Desde o Seminário XI (1964) ela foi abordada quando da apresentação das operações em jogo na
estruturação do sujeito: alienação e separação. A posição que estamos propondo enfatiza que no seminário de
1967- 1968 há um passo a mais dado por Lacan no uso do conectivo OU e que se relaciona com o fato de que
aqui ele parte da barra no Outro. Tal barra/falta é condição mesma para que a alienação se dê.

Em 1964, ao definir o vel da alienação, Lacan(1988) afirma que tal vel condena o sujeito a só aparecer nessa divisão:
se ele de um lado aparece como sentido, produzido pelo significante, do outro aparece como afânise, ou seja, a
condição de ser determinado pela linguagem impõe ao sujeito estar condenado a desaparecer, estando
representado de um significante para outro significante. O vel/ou que rege a operação de alienação neste momento
tem que supor a intersecção entre o conjunto que simboliza o Outro/Sentido e o conjunto que simboliza o sujeito/Ser
como não-vazia.

Para definir a especificidade do vel da alienação, ainda em 1964, Lacan (1988) o distingue do ou inclusivo (tanto faz
o que se escolhe) e do ou exclusivo (há que escolher entre um e outro). Em termos lógicos isso significa que no
inclusivo a operação é falsa apenas quando os dois elementos são falsos; na situação do ou exclusivo temos além
desta condição, também aquela em que a operação é falsa se os dois elementos forem verdadeiros. Tendo dito o
que não é este ou, Lacan vai então pensar a operação de alienação, no Seminário XI, através da reunião; enuncia:

o vel da alienação se define por uma escolha cujas propriedades dependem do seguinte:
que há, na reunião, um elemento que comporta que, qualquer que seja a escolha que se
opere, há por consequência um nem um, nem outro. A escolha aí é apenas a de saber se a
gente pretende guardar uma das partes, a outra desaparecendo em cada caso (1988, p.
200).

Ou seja, a situação aqui descrita implica logicamente a situação em que é impossível que as duas sejam verdadeiras
ao mesmo tempo. Isto já estava predito na descrição do ou exclusivo.
Então, o que há de novo no ou da alienação no Seminário XI? O fato de que há uma escolha forçada e que isto tem
como consequência nem um, nem outro. A relação do sujeito ao Outro é dissimétrica e circular; não recíproca. Vale
dizer, nos termos em que apresenta a alienação: não há sujeito senão barrado e o campo do Outro descompletado
pelo que, neste momento, Lacan descreve como não-sentido (inconsciente). A operação de reunião, de todo modo
implica que os elementos comuns aos dois conjuntos só serão contados uma vez, portanto a reunião implica uma
escolha em que uma perda vai se presentificar. No retorno da alienação Lacan (1988) fala do recobrimento de
duas faltas e por isto pode afirmar que a relação do sujeito ao Outro se engendra por inteiro num processo de
hiância, de falta.

No Seminário XIV Lacan (2017) define uma operação lógica inédita e que impõe que se as duas proposições
forem verdadeiras, então o resultado da operação será falso. Isto importa porque faz uma diferença com relação
ao ou exclusivo, na medida em que na operação ômega teremos que quando as duas forem falsas, o resultado será
verdadeiro. E por que teria que ser verdadeiro? Ele tem que ser verdadeiro justamente porque a intersecção foi
negada.

Qual seria então a diferença em jogo no seminário sobre a lógica do fantasma? Em primeiro lugar é preciso
considerar que em 1967-1968 tudo parte da tradução lógica que Lacan (2017) propõe para o cogito cartesiano: ou
não sou, ou não penso que resulta da negação da intersecção entre ser e pensamento. Portanto, sendo negada a
intersecção, temos que considerar que o fator letal em jogo é um conjunto vazio (sem elemento). Entendemos
que no Seminário XI trata-se de hiância referida ao simbólico; aqui a hiância será tratada tanto pela via do -phi
quanto pela via do objeto a. No seminário XI o não-senso era o que se situava na intersecção. Entre ser e
pensamento, negada a intersecção surge o vazio operando no lugar do não-senso. A reunião em 1967-1968 incidirá
sobre o resultado da negação da intersecção. Como pensar a reunião dos complementos dos conjuntos, o “eu não
penso” e o “eu não sou” sob a única condição de as duas proposições não poderem ser verdadeiras ao mesmo
tempo? É isto que o semi-grupo de Klein propõe descrever, pela via da indicação de Isso na lúnula do “eu não
penso” e do Inconsciente na lúnula do “eu não sou” com as respectivas transformações e inversões que daí decorrem,
destacando a diferenciação entre o objeto a e o -phi.

A alienação é primeira?

Uma pergunta insistiu nas nossas leituras do seminário XIV: por que a alienação é primeira? Em estes anos de
ensino, Lacan (2017) toma o fantasma em seu fundamento de articulação lógica, uma lógica que, como ele diz: se
escreve. Uma observação é imprescindível: dizer que uma lógica se escreve é diferente de dizer que Lacan escreve
uma lógica. É possível dizer que Lacan lê a lógica ou a estrutura do fantasma, com a “estrutura como tal do
significante” (2017, p.12) e isso reescreve a fórmula $<>a nos quatro termos (ápices), nos três direcionamentos
dos vetores e nas operações resultantes, e com isto entram no funcionamento da gramática em jogo do semi-
grupo de Klein, gramática que permite um número finito de jogadas e situa o fantasma em relação à realidade do
desejo.

É nessa escrita que podemos situar o encaminhamento da resposta à nossa questão .Ali ,alienação é o nome de um
termo, o ápice superior direito, reunião e interseção do cogito ergo sum cartesianos sob negação e o vetor horizontal
superior cujo direcionamento é unidirecional e forçado para o ápice superior esquerdo, “não penso- complemento
Isso”. A questão da alienação como primeira deve ser respondida situando esses termos de escrita. Não se trata de
uma ordenação temporal, primeira no sentido do que veio antes ou é original. O primeiro da alienação reporta-se
ao ato de Lacan de negar a reunião/interseção que ele lê estar em jogo nas proposições do cogito e na imposição
forçada que essa leitura, traçada como escrita obrigatória de direcionamento de um vetor, implica. Para tanto,
propomos algumas orientações de leitura.

Primeiro: onde lemos cogito ergo sum, convém lembrarmos a importância de ler: cogito ergo sum/ sum ergo Deus est. Este
encaminhamento está dado nas Meditações e é sublinhado por Lacan (2017), mas convém ressaltá-lo mais uma
vez. O ponto radical, onde Descartes sustenta o pensar como fundamento último de ser tem seu apoio no universo
de discurso que o garante por lógica e que é Deus. Estamos no campo da relação dupla de reunião/interseção $ e
A, ou seja, do ato de instituição do sujeito; Descartes institui um sujeito garantido por Deus.

Segundo: Lacan chama mais de uma vez a negação com a qual ele lê o cogito de “tradução” (2017, p.89). Tradução
de que texto para que texto? Trata-se da passagem do cogito para o campo analítico. Lacan traduz Descartes com
o sujeito do inconsciente. Sabemos: o significante representa o sujeito para outro significante, o que quer dizer:
“o sujeito é barrado do que o constitui propriamente, enquanto função do inconsciente” (2017, p.12). Isso situa
porque a alienação, como a operação que institui paradoxalmente $ em A, o faz em queda. Ao sujeito, não
corresponde nada exceto a própria barra no Outro; mas é também por isso que o Outro da alienação é caduco. A
alienação é a própria queda do Outro. Diz Lacan:

O fato da alienação não é que sejamos representados no Outro, mas ele é essencialmente
fundado, ao contrário, na rejeição do Outro, uma vez que esse Outro é o que veio no lugar
desta interrogação de ser em torno do que faço hoje girar essencialmente o limite e o
franqueamento do cogito (2017, p. 127).

Terceiro: A escolha em questão na alienação diz respeito ao direcionamento logicamente forçado para essa
“verdade da estrutura”: a interseção ser e pensar é negada no campo analítico. No Outro não se institui nenhum
ser do eu (je), e isso se rebate na outra face dessa superfície: não existe nenhum ser do eu de um Outro. Desse Outro
caído, servimo-nos apenas dos restos estilhaçados de sua verdade. Novamente, trata-se da “eliminação ordinária”
do “rechaço fora do limiar” do Outro (2017, p. 207), com um adendo. Qual limiar? O limiar que determina o corte
em que consiste a essência da linguagem, ou seja, nesse campo de pratica radical da linguagem, que é a experiência
analítica, o Outro é eliminado enquanto campo fechado e unificado. Não existe enquanto Universo de discurso. Aqui
ele é concebido a partir dessa disjunção estrutural. A reunião/interseção cartesianas, negadas, se orienta
morganianamente para os dois ápices superior esquerdo e inferior direito.

Quarto e último, e que parece um passo a mais de Lacan nesse seminário (2017). O sujeito barrado, $, se institui
no Outro, via alienação e seu caráter disjuntivo, incompleto implica num funcionamento repetitivo. A escrita do
semi-grupo de Klein precisa ser situada em um funcionamento de repetição no campo analítico. Pensamos,
retrospectivamente, que é desse funcionamento que Lacan dirá, o “pronto para fornecê-lo” (2017, p. 15),
referindo-se ao objeto a. O pronto para fornecê-lo é a escrita da articulação lógica da fantasia. O “pronto para
carregá-lo” (2017, p. 15) é seu funcionamento na repetição. O sujeito se institui no ponto de falta da disjunção do
Outro, em funcionamento, se e somente se objeto a. Esse objeto é de um “estatuto outro” (2017, p. 13): é valor
lógico. Tal valor se escreve e se lê na articulação lógica em questão.

E aí o recado para os analistas: “o traço imaginário do objeto a lhes aparecerá – melhor ainda –à medida que nós
marcarmos o que permite caracterizá-lo como valor lógico”. (2017, p. 13). O imaginário se agarra a isso, cerca e
se acumula em torno disso. Um psicanalista disse à Lacan – ele brinca com esse questionamento: Lacan, olha o
que você fez. Precisava ter inventado o objeto a? O horror é o que está em questão na leitura do a partir de sua
veste imaginária. Escrevê-lo e lê-lo como valor e suporte lógico foi o caminho de transmissão encontrado por
Lacan nesse seminário (2017).

Questões sobre o tempo como movimento na lógica do fantasma

Lembremos que, tal como foi já indicado, ao convocar o semi-grupo de Klein Lacan (2017) atribui ao fantasma
um estatuto lógico como efeito de relações entre transformações resultantes de operações lógicas, tomando como
ponto de partida uma subversão produzida no cogito cartesiano: eu penso, logo eu sou. Realçamos o fato de que, no
semi-grupo, uma transformação lógica incide sobre outra transformação lógica que não é qualquer uma, mas
aquela resultante de uma operação que acaba de desaparecer. A importância do “acaba de desaparecer” (2017, p. 122),
destaca a dimensão temporal que vai retornar mais adiante. Por sua vez, o movimento de transformações consiste
em negações e inversões apontando, então, para uma mudança na direção temporal.

Desse modo, quando a operação de negação ocorre sobre a intersecção (lei de Morgan), o penso e sou do cogito se
transforma na disjunção: ou eu não penso ou eu não sou, tornando vazia a intersecção que é, portanto, excluída. Lacan
(2017, p. 134) retorna à célebre frase de Freud: “Wo Es war, soll Ich werden”: “onde isso estava, o eu há de advir”.
Segundo Lacan, Freud barrou o eu penso e eu sou através da constatação que há pensamentos inconscientes. Tal
transformação Lacan sintetizou em seu aforisma: eu sou onde eu não penso e eu penso onde eu não sou.

Convém notar que Lacan (2017) faz uma modificação ao aplicar a lei de Morgan ao eu penso e eu sou: além de serem
verdadeiros o eu não penso e sou e o eu penso e eu não sou, também é verdadeiro o eu não penso e eu não sou, ficando a
intersecção eu penso e eu sou como a única proposição falsa (operação ômega). Esse psicanalista toma a disjunção
(eu não penso ou eu não sou) como ponto de partida, o que dá lugar à separação dos dois conjuntos (complementares):
de um lado, eu não penso e eu sou e, do outro lado, seu complemento eu penso e eu não sou, destacando que, em virtude
da exclusão da intersecção, cada um deles possui uma parte (a lúnula) vazia; faltam elementos nessas lúnulas.
Segundo a proposta lacaniana, esses dois conjuntos complementares são chamados a se reunir e, nessa reunião, a
intersecção continua vazia, desde que ela foi já esvaziada num momento (logicamente) anterior, constituindo as
lúnulas vazias dos dois conjuntos complementares.

Desse modo, já tendo sido esvaziada a intersecção, Lacan (2017) se refere, na reunião, a um movimento de eclipse
entre os dois conjuntos complementares: eles se eclipsam, ocultam-se mutuamente, intensificando-se, nesse
movimento, as transformações por inversões e negações. Quando o eu não penso eclipsa o eu não sou, é do lado do
que se perde, do lado do eu não sou, que o isso virá e virá como uma inversão da parte eclipsada do eu não sou,
resultando em eu sou isso. Por inversão, o eu é negado (não eu) e, portando, excluído da cadeia, e o tempo presente
do verbo ser se inverte em um tempo “não presente”: era. Por sua vez, o isso, que ocupava o lugar de predicativo
do verbo ser, passa a ocupar o lugar de sujeito da cadeia: isso era. Quando o eu não sou eclipsa o eu não penso, é do
lado do que se perde, do lado do eu não penso, que o inconsciente virá, por meio da inversão: o eu não penso se positiva
em penso e o eu, pronome pessoal, inverte-se em “não pessoal”, resultando em pensa coisas (inconsciente).

Trata-se de um movimento de eclipse sustentado pelo vazio, pela falta (decorrente da exclusão) em que surgem,
por inversões e negações, o isso era e o inconsciente (pensa coisas), bem como suas verdades: o objeto a e a castração
simbólica (-phi). Em outras palavras, é a falta de elementos que sustenta o movimento que dá lugar ao isso e ao
inconsciente. Convém notar que, nas transformações operadas pela reunião de conjuntos complementares, ocorreria
o tempo do retorno, tempo da repetição, ou seja, o retorno da exclusão, do esvaziamento do eu penso e eu sou,
retorno da falta. Como consequência, o vazio que já estava lá, na disjunção inicial, retorna, repete-se (com
diferença) na reunião. Assim, nesse movimento, o que retorna faz surgir, nos lugares de falta, o objeto a e o -phi.

Para finalizar, abordaremos o isso era: a esse respeito, Lacan destaca o era, tempo imperfeito do verbo ser que
consiste num movimento de inversão do tempo (verbal). Em francês (c’était) tem origem grega e “quer dizer ‘isso
acaba de desaparecer’, ao mesmo tempo que pode querer dizer ‘um pouco mais e isso ia ser’” (Lacan, 2017 p. 122);
e continua afirmando que é a mesma coisa do que é dito em Hipólito de Eurípedes: “Cypres-Afrodite, para ti não
era uma deusa [...] seguramente o que ela era nos foge e nos escapa [...] ‘o que era ser’ quando? Antes que eu fale
disso, propriamente falando”. (Lacan, 2017, p.122). Assim, o “isso acaba de desaparecer” (Ça vient de disparaître)
estaria indicando o tempo lógico, o instante em que o presente é absorvido pelo passado. Ou o instante em que o
presente se precipita no passado? Esse instante, contudo, nos escapa, não podemos determiná-lo, embora ele
produza, como efeito, a suspensão do limite entre presente e passado. Essa suspensão possui, então, um estatuto
lógico, mas não estritamente advindo da lógica matemática instituída, na qual Lacan teve que operar uma
transformação.

Ainda sobre o isso era, Lacan retorna mais uma vez ao aforismo freudiano Wo es war, sol Ich werden dizendo que
Freud formulou um imperativo (dever) talvez tão impraticável quanto o imperativo categórico de Kant, “justamente
porque eu aí[ no isso] não sou” (2017, p. 134). Afirma, então, que o eu (retirado do Isso), pode se alojar em sua
lógica: “mas ao se alojar, e, se vocês me permitem este equívoco, ao se alojar em sua lógica” (2017, p. 134).
Indagamos se o alojar-se nessa lógica não indicaria que o eu (je) aparece – como efeito do Isso – esvaziado, destituído
de qualquer ser (um de-ser), em um tempo que é movimento, modulação, isto é, um tempo lógico.

Lá onde não sou, pensa coisas, lá onde não penso, sou isso

No seminário “A lógica do Fantasma”, Lacan (2017) desenvolve uma articulação que remete à lógica do
significante, ou seja, apresenta de que modo a função do significante determina o funcionamento do fantasma,
isto é, do sujeito enquanto instituído pelo corte significante, em sua relação de conjunção e disjunção com o objeto.

A lógica significante se imprime na estrutura do sujeito e de seu fantasma. Para articular suas implicações, Lacan
recorre à noção de Universo do discurso, advinda do campo da lógica dedutiva, especialmente da lógica de predicados.
No que se refere ao conjunto dos significantes, ele se apoia no axioma segundo o qual o significante não se significa
a si mesmo, e demonstra “que a linguagem não poderia constituir um conjunto fechado (...)” (Lacan, 2017, p.26)
de onde se conclui que “não há universo do discurso” (2017, p.26). Assim, o Outro deixa de ser tomado apenas
como o tesouro dos significantes, passando ao estatuto de um conjunto em que falta um elemento - S(Ⱥ). Isso é
importante para pensar a operação da alienação, ponto de onde tudo parte no que tange à lógica do fantasma.

Como foi indicado na secção anterior, ao desdobrar os efeitos da barra do Outro sobre o sujeito em sua relação
com o objeto, Lacan recorre à lógica de Morgan. Com isto, ele demonstra que a negação da intersecção dos
conjuntos A e B equivale à negação de um conjunto A união com a negação de um conjunto B. Lacan toma
emprestada a fórmula morganiana para operar uma tradução no cogito cartesiano: inverte as operações intersecção
e reunião e nega as proposições em causa. Desse modo, ele reformula a verdade de Descartes, desbanca o alicerce
do ser no pensamento e afronta a intersecção entre um e outro, ou seja, ser e pensamento já não podem operar
simultaneamente.

Lacan (2017) contrapõe o penso, logo sou cartesiano e introduz a fórmula Ou eu não penso ou eu não sou. Então, à luz
da releitura do cogito, ele propõe uma distinção entre o inconsciente e o isso: de um lado, destaca o “chiste do
familionário” (2017, p. 132) como paradigma do inconsciente e, de outro, recolhe a fórmula “uma criança é batida”
(2017, p. 132) como expressão do isso. Ambos, inconsciente e isso, se desdobram a partir da operação alienação,
a qual implica uma escolha forçada em direção ao eu não penso.

Do lado do inconsciente, o essencial diz respeito ao efeito de surpresa, que tem como fundamento a dimensão do
eu não sou, que se encontra aí implicada. Algo está interditado neste nível do S(Ⱥ), razão pela qual “tudo é permitido
ao inconsciente... Salvo articular “logo eu sou” (Lacan, 2017, p.113). Assim, no nível do inconsciente, não se trata
de nenhum ser, e é em torno desse eu não sou que o fantasma, enquanto defesa, se organiza. É também nesse nível
que a tirada espirituosa e o riso se produzem, o que é ilustrado por Lacan através do “chiste do familionário”.

No Seminário V, As formações do inconsciente (1999), Lacan apresenta a tirada espirituosa e seus três elementos:
“promoção da técnica significante e a referência expressa ao Outro como terceiro” (1999, p. 28) (condensação e
deslocamento), e “relação com alguma coisa que se situa profundamente no nível do sentido” (1999, p. 28): a
verdade. Ele acrescenta: não uma verdade, mas a verdade. E a verdade, sabemos, só fala através daquilo que
consideramos menos verdadeiro. É por isso que o Witz, por sua natureza, permite ver o que não está ali. Ele revela
a verdade da alienação, a parte perdida: o “eu não sou” (Lacan, 2017, p.131).

A escolha forçada pelo eu não penso implica a parte perdida do eu não sou, já que o Eu (Je) é escolhido como
instauração do ser e enuncia a questão :o que será esse eu, como não sou? É algo que surge conexo à escolha do eu
não penso, alguma coisa “cuja essência é de não ser eu, no próprio lugar do ergo (...)” (2017, p.128).
Essa parte perdida, rejeitada, volta e reaparece no discurso enquanto estrutura gramatical/lógica, como “pas-je”
que é o que resta da estrutura. É o resto mínimo da estrutura que aponta para a frase “Uma criança é batida”. Vale
lembrarmos que o resto concerne tanto ao que é irredutível, quanto ao que sobra de uma operação. “Uma criança
é batida” é a frase gramatical que possui um efeito de Sinn, mas sobre a qual não cabe comentários metalinguísticos:
ela se mostra.

Como apresenta Lacan através de operações de tradução sobre a frase de Noam

Chomsky: colourless greens ideas sleep furiously (2017, p. 22), toda frase gramatical tem significação. Mas, lembremos,
o sentido não é a significação (Frege, 1971). Lacan (2017) nos diz que o sentido deve ser procurado em outro
lugar, mais precisamente no ponto em que é possível assegurá-lo: no não-sentido. Dessa forma, o que se
apresenta do sentido vem como efeito, e não como potência de significação.

Na alienação, o conjunto reservado ao isso como correlato do eu não penso, é chamado a se reunir ao eu não sou, que
se relaciona ao inconsciente. O resultado dessa operação será “eu sou isso”, onde o inconsciente é eclipsado pelo
isso. No campo da verdade, o inconsciente é chamado para aparecer como eu não penso.
O resultado dessa operação será o inconsciente se sobrepondo ao isso, resultando num “pensa coisas”. Dito de
outro modo: lá onde não sou, pensa coisas e lá onde não penso, sou isso.

Consequências da distinção entre o Isso e o Inconsciente

Logo desse percurso, suspendemos (mas não finalizamos) o presente trabalho de analise, não sem antes deixar
algumas propostas de leitura partindo da questão: o que a distinção entre Isso e inconsciente provoca?

Como foi apresentado nas secções anteriores, vimos como através dos desenvolvimentos lógico-gramaticais que
Lacan (2017) desenvolve a partir do cogito cartesiano, que inconsciente e Isso não se superpõem: em um, penso
coisas num lugar que não é eu quem pensa, enquanto no outro sou algo que não é eu. Nossa proposta de leitura é de que
esta disjunção é necessária para se pensar a distinção entre o objeto a e o -phi. Essa distinção está no cerne do que
Lacan intenta fazer neste seminário, como ele apresenta logo na primeira lição (do 16 de novembro de 1966):
“pequeno a é um objeto do qual o que eu chamo, esse ano, fazer a lógica do fantasma, consistirá em determinar o
estatuto - o estatuto, precisamente, numa relação que é uma relação lógica para falar propriamente” (Lacan, 2017,
p. 12).

No grafo construído a partir da lição de 11 de janeiro de 1967 (Lacan, 2017, p. 133), o eixo da transferência deve
ser pensado a partir das relações em jogo no semi-grupo de Klein. Este eixo necessita ser lido como o produto da
operação de disjunção que inicia o trajeto (canto superior à direita) – de onde partem as operações alienação e
verdade – incidindo sobre a parte que corresponde à intersecção (a “lúnula”) entre ou eu não penso ou eu não sou e,
neste sentido, resultando no canto esquerdo inferior. Tendo como efeito, assim, a presença da falta em cada uma
das alternativas: eu não sou – o inconsciente efeito de linguagem e sua relação com a Bedeutung – e eu não penso – o
Isso como resto gramatical, implicando um efeito de Sinn. Ou seja, distinguindo -phi e objeto a. Dito de outro
modo, a partir da disjunção entre o Isso e o inconsciente, o eixo da transferência tem como produto a distinção
entre -phi e objeto a.

Falando sobre o cogito, a negação e a escolha que ele implica, Lacan coloca que “para nós, do que se trata é de
saber o que será dentre este ou eu não penso ou eu não sou, quero dizer: eu, como não sou.” (Lacan, 2017, p. 128). Como
foi indicado no primeira secção, a alienação implica uma escolha forçada - isso posto desde o seminário Os quatro
conceitos fundamentais da psicanálise (1964) - pelo não penso. Sigamos alguns passos desenvolvidos por Lacan na lição
que referenciamos:

O eu não penso essencial, é ali onde nós temos de questionar o que resulta disso, concernente à
perda resultante da escolha: o eu não sou, certamente! Em si mesmo, tal como há pouco nós
fundamos, ou seja, como essência do próprio eu [Je]. Será que se resume nisso a perda da
alienação? Certamente não. Precisamente, alguma coisa aparece que é forma de negação, mas de
negação que não incide sobre o ser, mas sobre o próprio eu enquanto fundado no não sou.
(Lacan, 2017, p. 128).

E diz: “O próprio eu [Je] enquanto fundado no são sou”, para depois dizer que: “O não-eu, tão essencial a articular
por estar desta maneira em sua essência, é o que Freud nos traz no nível do segundo passo de seu pensamento e
o que chamamos “a segunda tópica”, como sendo o Isso (2017, p. 128).

Lacan articula a alienação como queda do Outro, remetendo ao S(Ⱥ), ponto de onde ele diz partir toda a lógica do
fantasma. O Isso surge nesse lugar, “nesta estranha anomálica positividade que ele adquire por ser o não desse eu
que por essência não sou (...)” (Lacan, 2017, p. 129). Ou seja, o Isso se correlaciona a uma perda de ser, ao que
lemos como objeto a. Perda de ser primeira, em termos lógicos. Na ordem do inconsciente estruturado como uma
linguagem, efeito do significante, essa perda de ser vai ser articulada, relida, em termos de uma Bedeutung, de
significação de uma falta: o falo. Diz Lacan: “A essência da castração é o que nessa outra relação de ocultação e
de eclipse, se manifesta nisso: que a diferença sexual não se sustenta senão da Bedeutung de alguma coisa que falta,
sob o aspecto do falo” (2017, p. 135).

Assim, o estatuto lógico do objeto a se faz necessário. Como Lacan diz na lição de 16 de novembro de 1967: “É
a primeira Bedeutung, o objeto a, o primeiro referente, a primeira realidade, a Bedeutung que permanece porque ela
é, afinal, tudo o que resta do pensamento no fim de todos os discursos” (Lacan, 2017, p. 23). Qual a implicação
dessa leitura? Ela se dá na experiência analítica, na análise, principalmente se pensarmos, como propomos, que
essa distinção entre falo e objeto a é produto da operação de transferência. Formalizando esse estatuto lógico do
objeto a, Lacan pode dar um passo além do rochedo da castração de Freud. Coloca-se em questão o que é uma
análise e seu fim, algo com que Lacan se ocupava mais rigorosamente em 1967, visto que é nesse ano em que ele
formula e propõe em sua Escola o dispositivo do passe.

Referências bibliográficas

Frege, G. Écrits logiques et philosophiques. Paris : Seuil, 1971.

Lacan, J. (1964). O Seminário XI. Os quatro conceitos fundamentais da psicanalise. Versão brasileira de MD Magno. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 1988.

______. (1966-1967). O Seminário XIV. A lógica do fantasma. Recife: Publicação não comercial de circulação interna do Centro de
Estudos Freudianos do Recife, 2017.

______. (1957-1958) O Seminário, Livro V: As formações do inconsciente. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1999.

______. Logique du fantasme (1966-1967). Staferla. Em: http://staferla.free.fr/S14/S14.htm Recuperado: 20/12/2020.

______. “A lógica da fantasia. Resumo do seminário de 1966-67”. Em: Outros escritos I, tradução Vera Ribeiro; versão final Angelina
Harari e Marcus André Vieira; preparação de texto André Telles, Rio de Janeiro: Zahar, 2003.

______. (1972-73). Le seminarie. Livre XX. Encore. Paris : Seuil, 1975.

Pornológica de Sade
Marcelo Real

El libertinaje como forma-de-vida

El libertinaje en la escritura de Sade, antes que trastorno o parafilia, encarna tenazmente una forma-de-vida39. Esa
forma-de-vida comporta sensación, guerra y filosofía.

La forma-de-vida del libertino es eminentemente política, y no simplemente biológica (teoría de la degeneración

hereditaria) o psicológica (pulsión sádica despolitizada en la figura del “perverso”, cf. Rosario, 199740).

El cuerpo del libertino, de la libertina, es afectado por una inclinación, una atracción, un capricho, un gusto. No
es dueño de sí, sigue el imperio de esos gustos dados por la naturaleza. Los libertinos son instrumentos ciegos,
“órganos involuntarios” de una naturaleza que inspira los actos más feroces (“lógica de la cosa”, llama a esto
Lacan, 1966-1967, 14 de junio41): Dom Clément es bastante lúcido al respecto, se sabe instrumento (Sade, 1995b,
pp. 676 y ss.). Ese gusto, la “irregularidad” —el término es recurrente en Sade— de los sentidos, la “singularidad”
de sus fantasías —fantaisie, es el término que emplea—, lejos de ser conjurado, es asumido por el “filósofo
libertino” de forma radical.

Que asume una forma-de-vida quiere decir que es fiel a sus gustos más que a sus predicados. “Su” forma-de-vida
no se relaciona con lo que es, sino con cómo es lo que es. Pues la forma-de-vida que anima su cuerpo no está
contenida en ninguno de sus predicados —blanco, loco, aristócrata, cristiano, mujer o francés— ni siquiera en su
intersección (blanco + francés +…), sino en el cómo singular de su presencia, en el irreductible acontecimiento

39 Esta se distingue de la nuda vida como la vida política (bios, en los griegos) lo hace del mero hecho de existir, de la vida en sentido
puramente biológico (zoé) (Agamben, 2017, pp. 347 y ss.).

40 Para desmontar tanto el sadismo y el masoquismo como el sadomasoquismo, cf. AA. VV, 2002, 2007 y 2013. Conviene desprenderse
también de ese tic que asocia a Sade con el nazismo y que tanto irritará a Foucault (Maniglier y Zabunyan, 2012, pp. 111 y ss.).

41En las sesiones del 11 de junio, 22 de febrero y 14 de junio de La lógica del fantasma (Lacan, 1966-1967) Lacan comenta su artículo “Kant

con Sade” (Lacan, 2005, pp. 744-772) para un estudio detallado sobre las versiones y vicisitudes de ese artículo, cf. Allouch, 2003. Además,
Sade es mencionado en ese seminario el 15 de marzo de 1967, en una intervención de André Green. Por último, el 19 de abril de ese
año, Lacan hará reír a su público con el neologismo “jouissade” que conjuga jouissance (goce) + Sade.
(“escandaloso”) de su estar situado (en determinado tiempo y lugar): de allí que haya libertinos por todas partes
(no por ser miembro de la Iglesia, por ejemplo, se llevará adelante una forma-de-vida virtuosa; los religiosos del
convento al que recurre Justine se comportan como libertinos despiadados).

La asunción de la forma-de-vida libertina no es, entonces, solamente el saber de tal gusto, sino el pensamiento de
este. La filosofía se vuelve indispensable, es lo que hace la diferencia entre un libertinaje irreflexivo y uno
sistemático. Sade insiste: no basta con ser libertino “por temperamento”, hay que llegar a serlo “por principio” y
con “delicadeza” o “refinamiento”. Y Dolmancé distingue dos clases de crueldad: una que nace de la estupidez,
que no analiza ni razona, la que acerca al individuo a la bestia; otra, fruto de la sensibilidad de los órganos, que
implica imaginación, investigación (recherche) (Sade, 1998a, p. 69).

La cuestión que Sade plantea, según Lacan, sería: “eso de lo que se goza, ¿goza?” [ce dont on jouit, cela jouit-il ?]
(Lacan, 1966-1967, 31 de mayo y 14 de junio)42. Veremos en el tercer apartado de este artículo cómo será (o no
será) considerado lo que siente la víctima en los teoremas del libertino. En la dialéctica hegeliana, la pregunta
podría plantearse así: el esclavo del que goza el amo, ¿ese esclavo goza? Pero el libertino busca resolver el problema
“de manera experimental”, sometiendo a su víctima. De allí la necesidad de la “demostración”: tras exponer su
doctrina —por eso, dirá Deleuze (2001), se trata allí de “pornología” más que de pornografía—, el libertino pasa
a la práctica, con la que demuestra, como en una lección de anatomía, la verdad de sus bizarras fantasías43. o sus
“sistemas” (conjunto bastante coherente de doctrinas); o mejor, su “valor de goce”44. En realidad, ese discurso
puede advenir antes, durante o después de los gestos voluptuosos, sea para explicarlos, sea para justificarlos:
filosofía de la experimentación. El pensamiento, entonces, el sistema del libertino, es lo que convierte su forma-
de-vida en fuerza, en efectividad sensible.

42 La traducción es mía.

43 Sobre la cuestión de la verdad, principalmente en Justine y Juliette, ligada a la demostración de cuatro inexistencias (Dios, el alma, la ley,
la naturaleza), ver las conferencias sobre Sade que Foucault (2015) dictó en Buffalo en 1970. Al lector de La lógica del fantasma podrá
resultarle extraño que Foucault señale la inexistencia de la naturaleza, ya que Lacan (1966-1967, 14 de junio de 1967) ha insistido, de
forma atinada, en el mal radical que constituye la naturaleza para los libertinos sadianos (en los textos de Sade abundan los pasajes en los
que se expone esta idea); pero lo cierto es que Juliette termina por dejar de creer en la naturaleza: “el hombre no depende de ninguna
manera de la naturaleza; ni siquiera es hijo suyo; es su espuma, su resultado [...]; no tiene otras leyes distintas a las impresas en los
minerales, en las plantas, en los animales; y cuando se perpetúa, cumple leyes personales suyas, pero de ningún modo necesarias para la
naturaleza… de ningún modo deseadas por ella [...] ¡Cuán imbécil era yo! ¡Oh Clairwil!, antes de que nos separásemos, yo todavía estaba
en la naturaleza, y los nuevos sistemas adoptados por mí a partir de entonces me separan de ella para devolverme a las sencillas leyes de
los reinos.” (Sade, 1998b, p. 1015). Sobre este punto cf. también Blanchot, 1990.

44 Homóloga a la noción marxista de “valor de cambio” se trata de una expresión recurrente en La lógica del fantasma: 12 y 19 de abril, 24
y 31 de mayo, 7 y 14 de junio (Lacan, 1966-1967).
De manera que el deseo se nutre tanto de provocaciones sexuales como de filosofía: Juliette se “electriza” con los
discursos; cuatro libertinas de Las 120 jornadas de Sodoma cuentan historias45 antes o después de los actos de
voluptuosidad, turnándose una a una, a medida que pasan los días, de acuerdo con cierta clasificación de las
pasiones (de primera clase o simples, de segunda clase o dobles, de tercera clase o criminales, de cuarta clase o
asesinas).

Ahora, no hay una filosofía en Sade, un único fantasma, un solo sistema, sino que cada héroe o heroína de sus
novelas expone su propio sistema, que no se iguala al de los otros criminales, aunque comparte con ellos ciertas
tesis (Dios, el alma, el crimen y, en última instancia, la naturaleza, no existen): cada uno argumenta en favor o en
contra (si un libertino prefiere a los muchachos y otro a las muchachas para cometer sus ultrajes, es porque se
trata de sistemas diferentes).

Sea como sea, cada una de esas filosofías es inseparable de ciertos gestos que atentan contra el pudor. Sade recuerda
en una nota al pie de página que el hombre nació impúdico, que la impudicia pertenece a la naturaleza, y que, si
bien la civilización puede cambiar estas leyes, nunca las ahoga en el filósofo: “Hominem planto, decía Diógenes
mientras cogía a la orilla de un camino. ¿Y por qué ocultarse cuando se planta a un hombre más que cuando se
planta un repollo?” (Sade, 1998b, p. 237).46 Gesto cínico cuya dimensión política ha sido destacada por Lacan
(1966-1967, 10 de mayo) respecto al acto de masturbación pública de Diógenes47: su “modo de vivir” como un
perro, en un tonel, no careció de consecuencias en la polis.

El libertino se impone también ejercicios en los cuales pone en juego cierta “fantasmagoría”, al decir de Foucault
(2015). Los viajes por Italia de Juliette representan todo un entrenamiento en el vicio. Esta libertina propone un
ejercicio a la condesa de Donis: tomarse un par de semanas enteras sin dedicarse a lujurias, distraerse, divertirse
con otras cosas; ni siquiera el día que hace quince dar paso a las ideas libertinas. Una vez llegado este momento,
acostarse en soledad, tranquila, en silencio y en la oscuridad más profunda; recordar entonces todo lo que se ha
negado en ese intervalo, y entregarse a la masturbación.

45 Las escenas de las novelas sadianas son generalmente extraídas, con suma erudición, de documentos históricos (políticos, religiosos,
etc.) o pasajes literarios de otros escritores. Los discursos, tomados de textos filosóficos de su época (Voltaire, Rousseau, Diderot,
d’Holbach y otros) o anteriores (Hobbes, Maquiavelo y un largo etcétera).

46 He acomodado traducciones al español ya publicadas de los textos de Sade de acuerdo con la edición francesa de la Pléiade.

47 Contra el común reflejo que asocia masturbación a autoerotismo, las numerosas escenas de masturbación en las novelas de Sade
generalmente no se producen a solas: alguien suele masturbar el cuerpo libertino, con frecuencia frente a algún espectáculo de suplicio
que tiene lugar frente a sus ojos. En la escuela del libertinaje incluso se dan “lecciones” de masturbación (Sade, 1990b).
A continuación, dar a la imaginación la libertad de que presente, gradualmente, diferentes tipos de extravío;
examinarlos con todo detalle; pasarles revista sucesivamente. Dejar a la imaginación hasta los más mínimos pasos
y, sobre todo, no precipitarse en los propios impulsos: “que tu mano esté a la orden de tu cabeza y no de tu
temperamento”. De entre las diversas ideas que se pueden llegar a pasar por la cabeza, habrá una que conducirá
al mayor delirio de los sentidos. Transcribir en un papel el tipo de extravío que acaba de provocar semejante
excitación. Dormir, luego, releer al día siguiente las notas y recomenzar la operación, dando cuerpo a esa idea y
añadiendo nuevos episodios. Por último, llevarla a cabo (Sade, 1998b, pp. 752-753)48.

En otra nota al pie, Sade plantea también: “La apatía, la indiferencia, el estoicismo, la soledad de sí mismo”, ese es
el tono que necesariamente se debe alcanzar (Sade, 1995b, p. 1012). No obstante, la apatía del libertino, su ascesis,
su sangre fría, no es falta de sensación o de goce, sino más bien de sentimientos de odio, desprecio, venganza o
vergüenza, de “sensaciones morales” de culpa, gratitud o remordimiento: las sensaciones morales son engañosas,
solo las sensaciones materiales (placer, dolor) son verdaderas, dice la Dubois (1995b, p. 448). De esta manera, es
en cuanto a su ética que “el tocador sadiano se iguala a aquellos lugares de los que las escuelas de filosofía antiguas
tomaron su nombre: Academia, Liceo, Stoa” (Lacan, 2005, p. 744)49.

La diferencia entre las formas-de-vida del vicio y de la virtud es así una diferencia ética. Esta diferencia autoriza
unos juegos que en sí mismos no son políticos: lo llegan a ser a partir de determinado grado de intensidad o de
elaboración (los sistemas). Sucede que el libertino desprecia a quien lleva una forma-de-vida atenuada según el
constante principio de mesura (“libertad no es libertinaje”, se dice) que impide ir más allá de cierto nivel de
intensidad. Por cierto, la virtud equivale a la menor intensidad (sensibilidad moral), el vicio a una mayor, el crimen
y la atrocidad a la máxima intensidad (sensibilidad física o mecánica) (Sade, 1998b, p. 422). En la energética sadiana,
el mal es, sin duda, más excitante.

Los juegos de la sensación

48 A Barthes (1997) esto le recuerda los ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola. Sin duda, hace pensar en los propios procedimientos

de escritura de Sade.

49 Las sociedades de amigos del crimen o escuelas de libertinaje de las novelas sadianas parodian también a las sociedades racionalistas y
ateas, masónicas y anarquistas del siglo XVIII.
La forma-de-vida libertina busca redoblar la “lubricidad”, “duplicar la existencia”, ampliarla —como dice el
moribundo al sacerdote (Sade 1990a)—, lo que se logra acrecentando las sensaciones. Sensualista50, Sade (1930)
imaginaba una sociedad de seres con dos o tres sentidos más que los cinco del ser humano y con el doble de
sensibilidad que la nuestra (tal sociedad miraría con desprecio nuestras leyes, virtudes, vicios y divinidades). El
libertino no se ahorra, pues, ninguna sensación (más que de hedonismo, se trata de sensacionismo), el placer no
es la única sensación; “sensibilidad polimorfa”, al decir de Klossowski (1970).

Las impresiones más vivas son las de las sensaciones comunicadas por el órgano del oído (Sade, 1990b, p. 39) 51.
Pero Sade también destaca la mirada: cada escena cruel será percibida por sus personajes como “cuadro del
desenfreno”, “espectáculo de los desdichados”. De allí el uso de prismáticos en Las 120 jornadas de Sodoma (Sade,
1990b) que será retomado al final de Saló…, la adaptación cinematográfica de Pasolini (1975), cuando el Presidente,
el Duque, el Obispo y el Magistrado, uno tras otro, miren con unos binoculares a través de la ventana las
execraciones cometidas afuera del palacio.

La estética de la segunda mitad del siglo XVIII oponía la belleza, como fuente de placer, a lo sublime como
principio de terror y de goce. Esta división se corresponde en Sade, respectivamente, con la virtud y el vicio. Y
esta segunda vía es la preferida, puesto que la sensación será mayor:

Cuanto mayor sea el dolor que se causa sobre el objeto. Dado que el dolor es una sensación más fuerte, más intensa, más
violenta que el placer, que una impresión dulce o suave no se le compara, el mayor dolor en el otro genera el
mayor placer en el libertino. De allí la crueldad: “cuanto más vivos son los dolores de este objeto, cuanto más
completas son su degradación y su humillación, más completo es nuestro goce” (Sade, 1998a, p. 414). No son
placeres lo que hay que hacer sentir a este objeto, son impresiones lo que hay que producir en él; y al ser la del
dolor mucho más viva que la del placer, es incontestable que vale más que la conmoción producida sobre “sus
nervios” por este “espectáculo extraño” llegue a través del dolor que a través del placer.

50 En el sentido de la corriente filosófica del siglo XVIII que afirmaba que nada hay en el intelecto que no estuviese antes en los sentidos
(“nihil est (in) intellectu, quod non prius fuerit in sensu”): de allí su “Dios es para el hombre lo que los colores son para un ciego de nacimiento”
(Sade, 1930).

51 El sentido del olfato a veces marca la excepción a la regla: a los libertinos les encanta oler las axilas y el trasero (Sade, 1990b, p. 129).
He allí toda una “economía del goce”, más aún, una “economía del dolor” (Lacan, 1966-1967, 14 de junio). En
efecto, la experiencia fisiológica demuestra que el dolor es de un ciclo más largo que el placer, puesto que una
estimulación lo provoca en el punto donde el placer termina. Por muy prolongado que se lo suponga, escribe
Lacan, tiene sin embargo como el placer su término: es el “desvanecimiento del sujeto”. “Tal es el dato vital que
va a aprovechar el fantasma para fijar en lo sensible de la experiencia sadiana el deseo que aparece en su agente”
(Lacan, 2005, p. 753).

Para Clément, el placer es engañoso: la mujer puede simularlo, mientras que el dolor, al menos cruzado cierto
límite, no engaña (Sade, 1995b, p. 679). Y Noirceuil llama “metafísica del goce” (métaphysique de la jouissance) a su
explicación de cómo es posible llegar al placer, ya sea viendo sufrir a los otros, como sufriendo uno mismo 52.
Discutiendo con la lógica de Port-Royal que, en el siglo XVII, definía al dolor como un sentimiento de aversión
que el alma concibe hacia algunos impulsos contrarios a la constitución del cuerpo que anima, Noirceuil, que no
admite esta edificación frívola que es el alma y que no ve en el hombre más que “una especie de planta”
absolutamente material, dice que:

el dolor es una secuencia de pequeñas relaciones de los objetos extraños con las moléculas
orgánicas de que estamos compuestos; de suerte que, en lugar de que los átomos emanados de
estos objetos extraños se unan con los de nuestro fluido nervioso, como lo hacen en la conmoción
del placer, les presentan en este caso ángulos, los aguijonean, los rechazan y no se encadenan
nunca. Sin embargo, aunque los efectos sean repulsivos, siguen siendo efectos, y bien sea placer
o dolor lo que se nos ofrece, siempre hay una conmoción segura sobre el fluido nervioso. Ahora
bien, ¿qué impide que esta conmoción del dolor, infinitamente más viva y más activa que la otra,
llegue a excitar en este fluido el mismo abrazo que se propaga por la unión de los átomos
emanados de los objetos del placer?, y conmovido para ser conmovido, ¿qué impide que con la
costumbre yo me habitúe a encontrarme tan bien agitado por los átomos que rechazan como por
los que unen? Hastiado de los efectos de aquellos que solo producen una sensación simple, ¿por
qué no habría de acostumbrarme a recibir igualmente placer de aquellos cuya sensación es
desgarradora? Ambos golpes se reciben en el mismo lugar; la única diferencia que puede haber es
que uno es violento, el otro dulce; pero, para las gentes hastiadas, ¿no vale el primero infinitamente
más que el otro? […] ¿No es verdad entonces (una vez admitida mi hipótesis) que la costumbre
del hombre, en estos placeres, es intentar emocionar a los objetos que sirven a su goce, de la
misma manera en que se emociona él […]? (Sade, 1998a, pp. 412-413).

52 En los “juegos del dolor” —la expresión es de Lacan (1990, p. 148)—, el libertino sadiano se somete con gusto a los azotes y al resto
de las “angustias” que inflige a la víctima (lo que lo distingue de ella es su posición subjetiva), sea que la obligue a flagelarlo, sea que otro
libertino lo haga (pues entre ellos también se someten y gozan unos de otros, aunque con cierto límite: en los estatutos de la Sociedad de
amigos del crimen, las crueldades más atroces están reservadas para cometerse en los serrallos, no entre sus miembros).
La invención de nuevas lubricidades es un fantasma libertino recurrente: alcanzar un placer nuevo, una sensación
desconocida. En esta búsqueda, hay algunas operaciones básicas a realizar sobre los agujeros del cuerpo. En primer
lugar, invertir su función: Sade una y otra vez emplea el verbo “socratizar” (socratiser), no en el sentido de moralizar
o de filosofar como Sócrates, sino de meter uno o más dedos en el culo. La sodomía es aquí ejemplar. Luego,
taparlo: los orificios de la vagina y el ano, así como otras partes del cuerpo de Mme. de Mistival, madre de Eugénie
y única víctima de La filosofía en el tocador (Sade 1998a) son cosidos con aguja. O también, ensancharlo: las víctimas
son penetradas por dildos y miembros enormes. Por último, crear uno nuevo. Los agujeros ya formados del cuerpo
no bastan; de allí que al final de Las 120 jornadas de Sodoma se realice una perforación tras otra: se perfora un ojo a
la Fanchon; el corazón de una muchacha es arrancado, perforado y devuelto a su lugar lleno de semen; se le corta
el pene a un joven, en su lugar se le hace un agujero, se lo cauteriza, y se lo viola por ese orificio. Los agujeros
sirven para otra cosa que para la que están dispuestos, son pocos y pequeños, o bien demasiados.

Cuanto más sucia la cosa sea. En las descripciones de los cuerpos de las novelas sadianas la belleza es presentada
mediante el uso recurrente de los superlativos (Justine era una joven bellísima; la más hermosa redondez…), pero
Sade nunca se detiene allí. Si la belleza, la virtud, la inocencia, el candor, son apreciados es porque están al servicio
de otro goce: las lágrimas de una bonita muchacha que, con las manos juntas, implora a su verdugo, lejos de
enternecerlo o invitarlo a la dulzura, hacen que este se ensañe aún más (Sade, 1998a, p. 413).

La acción de la cosa sucia sobre los nervios tiene mayor fuerza que las bellezas “regulares”: “difícil explicar esta
fantasía, pero mucha gente la tiene”; así, los libertinos de Las 120 jornadas…, sobre todo Durcet (Sade, 1990b, p.
51). La boca hedionda de Julie enloquece a Curval (Sade, 1990b). Lo bello es cosa simple; lo feo, cosa
extraordinaria53. Y la imaginación ardiente prefiere la cosa extraordinaria. La belleza no afecta sino en sentido
simple; la porquería, la degradación, la cochinada (lluvia negra o dorada), genera una conmoción más fuerte, una
agitación más viva, más picante. Las arrugas antes que la frescura del cuerpo. Aunque todo eso depende de la
manera en que cada uno es afectado (y nadie es dueño de cambiar sus propios gustos).

Cuanto el crimen sea más atroz. La monstruosidad física favorece a la monstruosidad moral. Pero lo decisivo no son
las características del objeto, sino “la idea del mal” que lo envuelve. Para el obispo el mayor placer está en la cosa
más infame, y el sistema del cual no hay que alejarse nunca es que, cuanto más se quiera obtener placer del crimen,
más necesario será que el crimen sea espantoso. Y en su caso, confiesa que está “a punto de dejar de sentir esta
sensación de la que hablan, de dejar de experimentarla […] en los pequeños crímenes”, y si el que comete “no

53 Aunque todo esto remite siempre a ciertos cánones.

reúne la mayor negrura, la mayor atrocidad, el mayor engaño y la mayor traición posible, ya no se obtiene la
sensación.” (Sade, 1990b, p. 158).

Lo que se busca es un crimen que inflame todos los sentidos, aunque nunca sea suficiente: Curval sueña con
“atacar al sol”54. A mayor crimen, entonces, mayor sensación lúbrica (sensation lubrique). De allí que la sensación sea
menor ante una libertina, ya que no se escandaliza por los gustos de otro libertino, que ante una víctima (víctima
es aquí la opinión común, la regularidad55).

Toda ruptura de freno produce goce (Sade, 1998a, p. 65). Ahora bien, antes que seguir inflando la cuestión del
fruto prohibido, de la transgresión, sobre la que tanta tinta ha corrido, prefiero abordar la “serie de problemas
lógicos bastante difíciles” (Foucault, 2015) que aquí se presentan. La “lógica de Sade”, según Foucault, es
inconcebible, impracticable, inviable en la medida en que el libertino sadiano, por ejemplo, no dice meramente,
como otros filósofos de su época “Dios no existe” (es una ilusión de la que simplemente hay que deshacerse y que
ya no tendrá más nada que ver con uno), sino algo así como “Dios es malo, como la idea de Dios supone la
bondad, entonces cuanto más malo es Dios, lo que se confirma por la conducta de los libertinos, menos Dios
existe” (el término que corresponde a este planteo sadiano no es pues el de “ilusión”, sino el de “quimera”, chimère).
O sea, de un juicio de atribución (es malo) pasa a un juicio de inexistencia (no existe).

Cuantos más actos criminales, entonces la quimera de Dios menos existe: de este modo, la inexistencia divina no
está resuelta de una vez por todas, sino que queda supeditada a la conducta del libertino. De allí que, aunque ateo
(a diferencia de los jacobinos y el “infame” Robespierre56), el libertino, en medio de la orgía, alcance la máxima
excitación lujuriosa con el sacrilegio o la profanación (de objetos religiosos como los crucifijos) y, sobre todo, con
la blasfemia: “el discurso y el deseo, tienen efectivamente un mismo objeto: Dios en cuanto no existe y en cuanto
es preciso destruirlo a cada instante”, señala Foucault.

54 “Sade, attaquer le soleil” fue el título de una exposición parisina realizada en el 2014 en el museo de Orsay, que tuvo por comisarios de
arte a Laurence des Cars y Annie Le Brun (reconocida por sus trabajos sobre Sade: cf. Le Brun, 1986).

55 De hecho, basta con que otro libertino caiga en la opinión común para que Juliette y sus cómplices terminen por asesinarlo: así con
Saint-Fond quien, al obligar a su víctima a que profiera injurias antes de sacrificarla con el fin de que esta sea merecedora de la condena
eterna, muestra que aún cree en el infierno, imperdonable incoherencia hallada en su sistema.

56 Para profundizar en las complejas relaciones de Sade con la revolución francesa (los jacobinos, el Terror, Robespierre y Saint-Just),
cf. Klossowski (1970), Deleuze (2001) y las biografías de Pauvert (1986-1990), Lély (1952), Lever (1993) y Brighelli (2000).
Del mismo modo, los lazos de familia son también una quimera. Los niños de la patria, todos hermanos,
pertenecen a la República, no a algunos individuos, no a sus familias. De allí que debería prohibirse conocer al
propio padre. Además, las madres no son buenas e inocentes, sino monstruos severos. Ningún agradecimiento ni
reconocimiento se les debe entonces a los progenitores, quienes solo pensaron en su propio placer en el acto de
voluptuosidad por el que el hijo fue engendrado, así como será por mera vanidad que posteriormente lo educarán.
Por eso, una madre es una mujer como cualquiera otra, es igual acostarse con ella que con otra cualquiera57.

Ahora bien, si el crimen del incesto, en definitiva, es también quimérico, ¿por qué razón el goce de la madre, la
hermana, la hija acrecienta la voluptuosidad del libertino (Sade, 1995b, p. 1023)? M. de Bressac, a quien no le
atraen las mujeres, se excitará de forma excepcional sodomizando a su madre. Pero Sade no hace psicología: los
largos discursos sobre el parentesco no están allí para explicar el incesto, el deseo, la sexualidad, sino para incitar
los sentidos, al punto de provocar el acto. A su vez, ese acto de lubricidad relanzará el discurso: tras el acto
incestuoso, el libertino retomará inmediatamente la palabra con nuevos argumentos sobre la inexistencia de los
lazos naturales de parentesco. Discurso y sensación entrarán así en una mecánica de la repetición en la que, lejos
de reconciliar la forma-de-vida del vicio con la de la virtud, devolviendo al libertino a una supuesta inocencia
originaria en la que no sería culpable de ningún crimen (ni de incesto ni de parricidio), lo arrojarán en un desorden
continuo.

La no-relación entre adversarios

Ahora bien, aunque los libertinos expongan esos discursos frente a sus víctimas, jamás buscan convencerlas o
persuadirlas, no están dirigidos a ellas. Ellas son tan solo sus blancos, los verdaderos interlocutores son sus
cómplices, los otros libertinos (léase: filósofos y filósofas). Sucede que la experiencia que una forma-de-vida hace
de otra no es comunicable a esta última, no puede ser dicha, descrita, sino mostrada. Aunque, ni siquiera se trata
de mostrar a alguien, dice Deleuze (2001), sino de demostrar, de una demostración en soledad perfecta, a través
de la que el demostrador ejerce su omnipotencia y en la que se cumple una identidad entre violencia y
demostración. El oyente a quien el razonamiento se dirige, el objeto del cual se obtiene el placer, no tiene que
compartir dicho razonamiento más de lo que comparte ese placer. Entre sus cómplices o sus víctimas, cada
razonador razona en el círculo absoluto de su soledad y de su unicidad, aun cuando todos los libertinos profieran

57 Mismo razonamiento en cuanto al parricidio: no agrega nada que sea al padre a quien se mata, es un asesinato como cualquier otro.
Pero…
las mismas tesis. En “Sade y el hombre normal”, Bataille (2009) ya subrayaba que allí se trata de “un lenguaje que
reniega [désavoue] de la relación [relation] del que habla con aquellos a quienes se dirige.”

Sucede que cuando llegan a encontrarse —en cierto lugar, en cierto momento— dos cuerpos animados por
formas-de-vida absolutamente extrañas una a la otra, hacen la experiencia de la hostilidad. Este encuentro no
funda ninguna relación, más bien testimonia la no-relación previa58 (sea que se mantenga o no desde antes cierto
vínculo): en términos de fuerza, ya que las víctimas de las novelas sadianas jamás significan una amenaza efectiva
para sus verdugos; pero, fundamentalmente, a nivel del goce, puesto que al libertino solo le importa su propio
goce59.

Problema económico que Clément expone a Justine: toda la delicadeza que interviene en las voluptuosidades de
que se trata “solo puede ser dada al goce de la mujer a expensas del goce del hombre; y mientras este se ocupe de
hacer gozar, no goza, o su goce es únicamente intelectual, es decir, quimérico y muy inferior al de los sentidos.”
Considera que es un mal muy pequeño que, para incrementar la voluptuosidad del hombre, haya que despreciar o
perturbar la de la mujer; pues si esa perturbación le hace ganar algo, lo que pierde el objeto que le sirve no le afecta
nada; “debe serle indiferente que ese objeto sea feliz o infeliz, con tal de que lo deleite; entre ese objeto y él no
hay realmente ninguna clase de relaciones [rapports]” (Sade, 1995b, pp. 677-678). Esto, en realidad, aplica tanto
para el libertino como para la libertina (sea ante una víctima masculina o femenina).

Sin embargo, nuevamente, reaparece aquí la lógica paradojal a la que aludía más arriba: si le es indiferente la
felicidad o infelicidad que la víctima pueda llegar a experimentar durante el ultraje, ¿por qué se afana en causarle
angustias, dolores, humillaciones y cosas por el estilo? Es en la órbita de esta no-relación paradojal que, en todo
caso, ha de ubicarse el problema sadiano formulado por Lacan, como ya vimos, en términos de “eso de lo que se
goza, ¿goza?”.

Junto a dicha experiencia de hostilidad, es notable cómo el encuentro de un cuerpo afectado por la misma forma-
de-vida que la del libertino, la comunidad (sociedad de amigos del crimen, escuela de libertinaje), lo pone en

58 Sobre la guerra como no-relación (rapport) de dominación en Foucault, que se produce en un “no-lugar”, ya que los adversarios no
pertenecen al mismo espacio, cf. Alliez y Lazzarato, 2020.

59 Cabe mencionar que goce aquí es entendido no como derecho a la propiedad, sino al usufructo (distinción que se remonta al Ius fruendi
del Derecho romano). Sade aclara en una nota al pie: “no tengo derecho a la propiedad de esta fuente que encuentro en mi camino, pero
sí ciertamente a su disfrute [jouissance], tengo derecho de aprovechar el agua limpia que me ofrece para saciar mi sed.” (Sade, 1998a, p.
133) Del mismo modo, plantea que carece de derecho real a la propiedad de determinada mujer, pero sí lo tiene, de manera indiscutible,
a su goce.
contacto con su propia potencia; de allí la importancia de las amigas de Juliette, lesbianas incestuosas. Entre la
experiencia de la hostilidad y la de la comunidad se extiende así la esfera de la enemistad y de la amistad 60 (ambas
son aquí nociones ético-políticas).

Así pues, podría decirse que la forma-de-vida de la virtud (Justine) y la forma-de-vida del vicio (Juliette)61 se
encuentran en guerra, ya que en cada juego singular entre estas formas-de-vida, la eventualidad del enfrentamiento
bruto, del recurso a la violencia, nunca puede ser anulada62. Lo que plantea la cuestión de la reapropiación de la
violencia, de la cual los ciudadanos han sido tan perfectamente desposeídos por la ley y el Estado (como lo
confirma la pena de muerte, contra la que Sade se manifiesta).

La existencia irregular de los libertinos se desarrolla, de este modo, en una lógica de plena guerra civil (el libre
juego de las formas-de-vida, el principio de su co-existencia)63. Ahora bien, este enfrentamiento de las formas-de-
vida no tiene lugar como guerra entre Estados (en los que una “población” coincide con un territorio), sino entre
(fervientes) partidarios (el término “partisans” es recurrente en la Historia de Juliette, incluso en género femenino,
partisane: Sade, 1998b). Cabe subrayar que, por su parte, los partidarios de la virtud también hacen la guerra
imponiendo a los otros sus leyes, sus condenas y su moral.

El libertino papa Pío VI —Sade se burla con toda irreverencia— recuerda a Juliette la sentencia de Heráclito: la
guerra es la “madre de todas las cosas” (Sade, 1998b, p. 876; el pasaje será leído en La ética del psicoanálisis: Lacan,
1990, p. 254). Kant también partía, por entonces, de la guerra en estado de naturaleza (“los salvajes”), pero para
salir de ese estado, siguiendo la condena absoluta de la guerra que realiza el “tribunal de la Razón”, “la constitución

60 El libertino se alza aquí contra la amplia colección de medios que se ponen en marcha contra las comunidades, entre los que resalta la
quimera del amor (que ha subsumido a toda la gama posible de los afectos) y la “idea de pareja”, de la “unidad de la pareja” (el “serán
una sola carne” del Génesis que, por su parte, Lacan cuestionará en 1966-1967, 1º de marzo). Ahora bien, que se repita hasta el cansancio
que “sádico” y “masoquista” no hacen pareja, no quiere decir que, entre ellos, los libertinos, al menos si nos remitimos a la novela sadiana,
no puedan gozar juntos como amigos uno del otro y/o con otros.

61 Aunque, como bien señala Annie Le Brun, Juliette, rechazando todos los roles femeninos (madre, hija, esposa, puta), “no podrá ser la
simple negación de su hermana, desde el momento en que quiere hacerse de ella esa ‘mujer única en su género’” (AAVV, 2002, p. 17),
tampoco el vicio es mera negación de la virtud.

62 Hay tres versiones de Justine que varían considerablemente en cuanto a su extensión y desenlace: Los infortunios de la virtud; Justine o los
infortunios de la virtud; y, por último, La Nueva Justine o los infortunios de la virtud, seguida de Historia de Juliette, su hermana, o las prosperidades del
vicio. En este artículo hago referencia a la tercera.

63 A propósito del juego de la guerra civil, cf. Tiqqun 2, 2013.

republicana […] que brota de la clara fuente del concepto de derecho, tiene la ventaja de ser la más propicia para
llegar al anhelado fin: la paz perpetua” (Kant, 1972).

A lo que apunta Kant es a la paz perpetua entre los Estados, conforme a un acuerdo entre la política y la moral
que se sustenta en el imperativo categórico (“la virtud”); paz cuya garantía reconoce, pese a todo, en la naturaleza
misma. Para Sade, en cambio, no es el fin de toda hostilidad lo que debe ser instaurado: se trata más bien de un
perpetuo estado de guerra (no declarada y que no es pensado en términos de guerra de un Estado contra otro) 64.
Al respecto, el criminal Cœur-de-fer dice a la justa Justine que ese es el estado en el que la naturaleza ha creado a
los hombres, y el que realmente les conviene:

Los hombres nacieron aislados, envidiosos, crueles y déspotas, pretendiendo tener todo y no
ceder nada, y peleándose constantemente para mantener o su ambición o sus derechos. Llegó el
legislador, y dijo: “Dejen de destrozarse así; la tranquilidad renacerá cuando cedan un poco por
ambas partes”. No critico la propuesta de ese pacto; pero afirmo que existen dos clases de
individuos que nunca debieron someterse a él: los que, sintiéndose los más fuertes, no tenían
necesidad de ceder nada para ser felices; y los que, siendo los más débiles, tenían que ceder
infinitamente más de lo que se les aseguraba. Sin embargo, la sociedad solo está compuesta por
seres débiles y por seres fuertes: y si el pacto debe desagradar a los fuertes y a los débiles, no es
mucho lo que ha de convenir a la sociedad; y el estado de guerra que antes existía debía de resultar
infinitamente preferible, pues dejaba a cada cual el libre ejercicio de sus fuerzas y de su industria,
del que le privaba el pacto injusto de una sociedad que siempre quitaba demasiado a uno y nunca
concedía lo suficiente al otro: luego la persona verdaderamente sensata es aquella que, a riesgo de
restablecer el estado de guerra reinante antes del pacto, se rebela imperiosamente contra ese pacto,
lo viola cuanto puede, seguro de que lo que saque de esas lesiones siempre estará por encima de
lo que pueda perder si resulta ser el más débil; porque lo era igualmente respetando el pacto;
puede volverse el más fuerte violándolo; y, si las leyes le devuelven a la clase de la que quiso salir,
lo peor que puede pasarle es perder la vida, desgracia infinitamente menor que la de vivir en medio
del oprobio y la miseria (Sade, 1995b, p. 451).

Se plantean allí entonces dos alternativas: “o el crimen, que nos hace felices, o el cadalso, que nos impide ser
desdichados”. El libertino preferiría dejar de existir antes que vivir una vida que sea separada de su forma,
afrontando el riesgo que conlleva esta “elección”. Por esta vía, Sade cuestiona el pacto social sobre el que Kant
(1972), como los contractualistas, establece que debe fundarse la legislación de todo pueblo65: Deleuze (2001) bien

64 Frente al lugar común que iguala a Kant y Sade, cabe reparar en que “Kant con Sade” es un título “engañoso; si [Lacan] los une, es para
luego separar mejor a Sade de Kant” (Allouch, 2003, p. 13). Indicación que, a mi entender, concierne tanto al plano ético como al
estético y político.

65 Aunque Kant también plantea en el mismo texto tanto que la naturaleza se ha servido de la guerra para dispersar a los pueblos a lo
largo y ancho de la Tierra, como que, para llegar a la República “única forma de gobierno que responde perfectamente a los derechos de
ha hecho notar que, mientras que los personajes de Sacher-Masoch hacen contratos, los libertinos sadianos
instituyen66. Efectivamente, en La philosophie dans le boudoir ou les instituteurs immoraux, hay que entender por
“instituteur” a aquel que instituye (instituidor), que establece una sociedad con cierta regla de manera de vivir, como
los fundadores de una orden religiosa; también aquel que se encarga de brindar las primeras instrucciones a un
príncipe (institutor, instructor). De allí que Dolmancé, como preceptor inmoral de Eugénie, tendrá derecho a
infligirle castigos corporales y se comportará, a la vez, como jefe de una comunidad erótica transitoria (Mme. de
Saint-Ange hace también allí las veces de institutriz) (Sade, 1998a, p. 1290).

Esto no quita que Sade haga la guerra a las instituciones (eclesiástica, monárquica, jurídica, familiar…) que van en
contra del sistema de la libertad67. Estas instituciones crean reglas y leyes propias fabricando, al mismo tiempo,
una lectura del acto (homosexualidad, adulterio…) como transgresión (crimen, desafío a la autoridad… ataque al
encuadre): son ellas mismas las que empujan a que se rompan esas leyes, castigando aquello de lo que fueron causa.
Por eso, lejos de criminalizar, pongamos por caso, el robo (que favorece a los más ricos, castigando siempre a los
más pobres), el libertino propone instituirlo ya que, en definitiva, la propiedad es robo —aquí Sade se adelanta a
Proudhon—; y así con la calumnia, la prostitución, el incesto, y demás. Sade subvierte allí, uno por uno, lo que
ninguna revolución ha logrado cuestionar cabalmente, a saber: los diez mandamientos (no robarás, no mentirás,
no cometerás actos impuros, honrarás a tu padre y madre…; sobre este punto: Lacan, 1990, pp. 97-98).

Aunque conviene no perder de vista el efecto humorístico de los textos de Sade, no solo porque, en efecto, los
lectores ríen con cada nuevo infortunio de Justine, a quien le va muy mal haciendo el bien mientras que a su

los hombres” no es posible llegar a un estado democrático sino mediante revoluciones violentas. En un texto posterior que ha despertado
renovado interés gracias a Foucault y Lyotard, El conflicto de las Facultades (Kant, 2004), la revolución será abordada en relación con los
efectos de simpatía y entusiasmo que produce en quienes, sin participar directamente en ella, la contemplan como espectadores.

66 Sade y Sacher-Masoch describen, investigan y exploran, cada uno por su cuenta, distintas formas-de-vida, como lo muestra la
Presentación de Sacher-Masoch que realiza Deleuze (2001), la cual será comentada en las sesiones de La lógica del fantasma del 19 de abril y 14
de junio de 1967 (Lacan, 1966-1967). La dimensión del contrato masoquista será asimismo destacada en la sesión del 10 de mayo de ese
año.

67 Como él mismo lo ha experimentado en carne propia, siendo encerrado por todos los regímenes de gobierno por los que pasa Francia

en esa época turbulenta “la monarquía de Luis XVI en el Antiguo Régimen, la Asamblea Revolucionaria, el Consulado y el Primer
Imperio de Napoleón Bonaparte” durante veintisiete años en la prisión (su suegra, la presidenta de Montreuil, tuvo un rol fundamental
en sus primeros encarcelamientos en Vincennes y la Bastilla) y el asilo psiquiátrico de Charenton, condenado incluso a la guillotina (de
la que logrará zafar) durante el período del Terror que atravesó la revolución francesa, a pesar de que había participado activamente en
el proceso revolucionario y que había sido reconocido como “ciudadano activo”, escribiendo diversos discursos, como Idea sobre el modo
de sanción de las leyes o el pronunciado en el funeral de Marat; además, le habían sido asignadas tareas en la organización de hospitales y la
asistencia pública, llegando a ser nombrado presidente de la sección de Piques.
hermana Juliette le va muy bien haciendo el mal, sino porque, con toda su ironía, lleva a su punto más extremo el
pensamiento político de la Revolución68.

Sería equivocado ver allí una simple aplicación de fantasmas “sádicos” (sadiques) en la política, advierte Deleuze. Y
aquí conviene decir que “sádico” remite al constructo “Sadismus”, término que inventa el psiquiatra alemán Krafft-
Ebing (1895) en su Psychopathia sexualis, es decir, a la captura (pseudo)científica del nombre de Sade. Lo que interesa
aquí, por el contrario, es lo “sadiano”69. El problema sadiano, entonces, es más bien: “¿cuáles serían las
instituciones que supondrían un mínimo de leyes y, en última instancia, ninguna ley en absoluto (de leyes ‘tan
ligeras, en número tan pequeño’)?” (Deleuze, 2001).

Dado que es absurdo una ley universal para personas de “carácter” desigual, que no existe remedio universal, que
se creen pues leyes suaves, en pequeño número y según el carácter. En efecto, ¿cómo forzar a las personas de
cierto temperamento a ajustarse a una ley o virtud que no pueden cumplir? Lo mejor sería a cada quien una ley,
pero como eso no es posible, al menos que las pocas leyes se ajusten al carácter de cada uno. Estas instituciones
con ese mínimo de leyes serían por naturaleza modelos de costumbres (mœurs) nuevas, libres, anárquicas, en
combate sistemático con el moralismo que está a la orden del día. Su panfleto “Franceses, un esfuerzo más si
quieren ser republicanos” recuerda que los legisladores de Grecia habían sentido perfectamente bien la importante
necesidad de corromper a los miembros para que “influyendo su disolución moral sobre lo que es útil a la máquina,
resultara de esto la insurrección que siempre es indispensable en un gobierno que, perfectamente feliz como el
gobierno republicano” debe excitar necesariamente el odio y los celos de todo cuanto lo rodea.

“La insurrección, pensaban esos sabios legisladores, no es un estado moral; debe, no obstante, ser el estado
permanente de una república.” Sería, pues, tan absurdo como peligroso exigir que quienes deben mantener el
perpetuo estremecimiento moral de la máquina fuesen en sí mismos seres muy morales, porque el estado moral de
un hombre es un estado de paz y de tranquilidad, en tanto que “su estado inmoral es un estado de movimiento
perpetuo que lo acerca a la insurrección necesaria en la que es preciso que el republicano mantenga siempre el
gobierno del que es miembro” (Sade, 1998a, p. 129).

68 Es notable que tanto Lacan (2005, p. 765) como Deleuze marquen, desde perspectivas diferentes, los puntos donde Sade retoma al
revolucionario Louis de Saint-Just.

69 En La identificación, Lacan había distinguido el fantasma sádico del fantasma sadiano (cf. Lacan, 1961-1962, 13 de junio) y en … o peor
dirá que: “no hay que confundir sadiana con sádica. Se han dicho tantas tonterías precisamente sobre el sadismo que el término está
desvalorizado” (Lacan, 2011, p. 31). Hay que tener en cuenta también que las obras sadianas, tan poco trabajados en nuestro medio,
circularon en Francia por muchísimo tiempo de forma clandestina, ya que permanecieron censurados hasta mediados del siglo XX, como
lo evidencia desde el título el libro de Simone de Beauvoir ¿Hay que quemar a Sade? (2000) o el juicio a uno de sus mejores biógrafos Jean-
Jacques Pauvert por su edición de los textos de Sade (las actas de ese proceso judicial, que Pauvert finalmente ganó, fueron publicadas
por Garçon, 1957).
La forma-de-vida libertina que se orienta hacia la máxima intensidad de la sensación no es, por tanto, compatible
con la paz (anestesia), sino con la constante insurrección. Y no hay insurrección que se produzca de manera
pacífica y tranquila. Es allí donde el derecho a la insurrección70 se encuentra con el derecho al goce (de cada pedazo,
de cada órgano del cuerpo del otro, de cada centímetro de su anatomía) puesto de relieve en la filosofía política
de Sade (Lacan, 2005, p. 765), en su “Estado fantasmático” (Lacan, 1966-1967, 14 de junio).

El tan mentado “sadismo” se muestra así, antes que nada, como un nombre vaciado del pensamiento ético, estético
y político de Sade que se despliega en medio de la revolución.

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70 Kant (1972, apéndice II), por su parte, considera que el derecho a la insurrección no puede declararse públicamente al fundar un
Estado mediante contrato social: el pueblo no puede decir abiertamente en una cláusula de la Constitución que se reserva el derecho de
emplear la fuerza contra su soberano en ciertos casos (por ejemplo, si un tirano viola los derechos del pueblo), sin que el soberano deje
de ser soberano por la mera existencia de dicha cláusula “habría una doble soberanía, la del pueblo y la de su jefe” y sin que, por ende,
resulte imposible instaurar el Estado. Como esa cláusula debería mantenerse oculta, es injusta de acuerdo con el principio ético-jurídico
“trascendental” según el cual, para ser justas, las acciones relativas al derecho de otros hombres deben sostenerse en una máxima que
admita “publicidad”. Esto no quita que el pueblo, eventualmente, se subleve ante la opresión de un tirano: si los insurgentes son vencidos
deberán someterse sin queja al castigo; si la insurrección resulta victoriosa, el soberano destronado, que ahora pasa a ser un súbdito más,
tampoco tendrá derecho a sublevarse.
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De la negación del cogito y su correlato con la finitud del Otro: una
lectura del seminario La lógica del fantasma de Jacques Lacan
Lucas Cabrera Rodríguez; Catherine Garín Ramírez

Introducción

La negación del cogito y su relación con la disyunción entre el ello y lo inconsciente fue planteada por Jacques Lacan
en el seminario La lógica del fantasma (1966-1967). Sirviéndose de los aportes de Augustus De Morgan, los diagramas
de John Venn y el grupo de Felix Klein, Lacan intenta darle un estatuto lógico a la negación del cogito cartesiano
como punto de partida de la división del sujeto en la lógica del significante. La negación del cogito tiene su correlato
con la finitud del Otro, finitud planteada en relación con la paradoja de Bertrand Russell y el teorema de la
incompletitud de Kurt Gödel.

En el presente trabajo se procurará describir: (i) la negación del cogito cartesiano (bajo la fórmula: o bien yo no pienso
o bien yo no soy, apoyada en el grupo de Klein), como punto de partida de la alienación del sujeto tanto por el lado
de la operación verdad —bajo las formaciones del inconsciente (no soy) — como por el lado de la operación alienación
—en la forma de la gramática pulsional del ello (no pienso); y (ii) la finitud del Otro, planteada a partir de los desarrollos
acerca de la teoría de conjuntos y la lógica del significante en lo que respecta a la castración, bajo la siguiente fórmula:
no hay Otro del Otro, en tanto que en Él no hay garantía de que la verdad esté libre de la caducidad del
pensamiento.

El recorrido por la negación del cogito nos permitirá introducirnos en la estructura de la diferencia entre lo
inconsciente y el ello establecida en el cuadrante de la alienación, en correlación con la lógica del significante y la
finitud del Otro. De esto último se desprende la definición del significante en relación con el axioma de especificación
y la negación del Otro como campo cerrado y unificado bajo la premisa de que no hay universo del discurso. Lacan
parte del axioma de que un significante no se podría significarse a sí mismo para establecer una teoría de la negación en la
cual es imposible que un significante negado dos veces vuelva a ser el mismo, puesto que no responde a una lógica
de la identidad. Es a partir de estos recorridos teóricos que Lacan construye la lógica del fantasma.
De la negación lógica y no ontológica del cogito

Lacan parte de la negación del cogito cartesiano para darle estatuto estructural a lo inconsciente. El cogito permite
salir del estatuto irracionalista de la ontología de lo inconsciente para arribar a una concepción estructural 71. El
descubrimiento del inconsciente por parte de Freud, y del psicoanálisis como práctica, solo puede ser pensado a
partir del siglo de las luces, el XVII, con el acontecimiento enunciativo: cogito, ergo sum, en la escritura de Descartes
(Lacan, 1966/1995). Este acontecimiento funda sus propias condiciones de posibilidad, constituyéndose la praxis
del psicoanálisis en un caso particular72.

pienso: “luego soy”, con comillas alrededor de la segunda cláusula, se lee que el pensamiento no
funda el ser sino anudándose en la palabra donde toda operación toca a la esencia del lenguaje.

Si cogito sum nos es dado en algún sitio por Heidegger para sus fines, hay que observar que algebriza
la frase, y nosotros tenemos derecho a poner de relieve su resto: cogito ergo, donde aparece que
nada se habla sino apoyándose en la causa 73 (Lacan, 1966/1995, p. 843).

Lacan detecta en el imperativo freudiano del Wo es war, soll Ich werden, (traducido: Allí donde ello era, yo [je], en tanto
sujeto, debo advenir) esa causa que recubre el soll Ich [yo debo] del Wo es war [donde ello era]) una paradoja en la cual el
sujeto es instado a asumir su propia causalidad (Lacan, 1966/1995). Esta paradoja es efecto de la enunciación
autorreferencial presente en el enunciado, cuya solución cartesiana es postular la garantía de la verdad en un Dios
que no engaña: “Hay que captar en ese ego […] el punto en que sigue siendo lo que pretende ser: dependiente del
dios de la religión. Curiosa caída del ergo, el ego es solidario de ese Dios” (Lacan, 1966/1995, p. 844), en tanto Él
es garante de la existencia del sujeto de la enunciación que enuncia: ego cogito, ergo sum. Es decir, si pienso es porque
soy pensado por Dios, eterno garante de mi pensamiento.

Para adquirir consistencia en su enunciación, Descartes establece como garante del cogito un Dios que no engaña,
en el que uno de sus atributos es poder pensar aquello por lo cual el sujeto no es como pensado, por ejemplo, el

71 “… (aquí está mi objetivo de hoy) la relación que podemos dar a nuestra exigencia de dar su estatuto estructural a lo inconsciente
con… ¿con qué? Con el cogito cartesiano” (Lacan, 1966-1967, Lección del 14 de diciembre de 1966, p. 72).

72 Lacan plantea que el psicoanálisis solo es posible pensarlo a partir de la aparición del sujeto moderno (sujeto de la ciencia), correlato
inesencial del cogito cartesiano: “o yo no pienso o yo no soy: avanzar con esta fórmula el ergo invertido de un nuevo cogito implicaba un
juego de prestidigitación que hay que constatar logrado” (Lacan, 1966-1967/2012, p. 343, subrayado nuestro).

73 En la causa material del significante. Es desde aquí que Lacan plantea que la verdad del sufrimiento neurótico es tener la verdad como

causa (Lacan, 1966/1995).

infinito (cf. Descartes, 1641/1970, p. 114). Se establece desde aquí la división del sujeto entre el saber y la verdad,
correlato del sujeto de la ciencia (Lacan, 1966/1995). A partir de la ciencia moderna la verdad queda forcluida del
campo del saber. El acto enunciativo del cogito forcluye la verdad de su enunciado, situándose esta última en la
enunciación. Y en la enunciación está Dios, lugar de la verdad, que el saber del campo científico no puede operar
con ella ni tocarla (Bonoris, 2019)

Ahora bien, a partir de estos planteos se abren las siguientes cuestiones: ¿por qué Lacan se interesa en el cogito
cartesiano para constituir y construir la lógica del fantasma en psicoanálisis? ¿Cómo le da un estatuto lógico a la
alienación a partir de la negación del cogito cartesiano? Intentaremos abordar estas cuestiones a partir de los
desarrollos de Lacan en el seminario La lógica del fantasma, que dictó en el período lectivo comprendido entre los
años 1966 y 1967.

Lacan se inmiscuye en el debate cartesiano de la exégesis del cogito: “de lo que se trata para nosotros [psicoanalistas]
es de algo que nos ofrece una cierta elección” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 77). Se trata de una elección forzada
(podría entenderse como una paradoja) fundamentada a partir de la siguiente escritura: , cuya lectura implica una
operación lógica sobre la negación del cogito: o yo no pienso o yo no soy. Esta operación sobre el cogito interroga “tanto
el sentido de ese vel (o) que lo une, como el alcance exacto que puede tomar aquí la negación, para darnos cuenta
de lo que sucede con el sujeto de lo inconsciente” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 83).

Sin embargo, en la lección del 21 de diciembre de 1966, Lacan menciona que ese (o) no es ni un vel (el o de la
reunión, por ejemplo) ni un aut (al menos uno, pero no más), sino que cumple otra función74: se trata de la operación
de la alienación: “mientras tanto, llamemos a esta operación omega y, en la tabla de verdad, caractericémosla por lo
siguiente: de las proposiciones sobre las que opera, si las dos son verdaderas, el resultado de la operación es falso”
(Lacan, 1966-1967/2004, pp. 84-85). Por lo tanto:

Al decir que la conjunción de lo verdadero con lo verdadero da, por esta operación, lo falso,
quiero decir que toda otra conjunción allí es verdadera: la de lo falso con lo falso, la de lo falso
con lo verdadero, la de lo verdadero con lo falso (Lacan, 1966-1967/2004, p. 85).

74 Lacan distingue el vel de las disyunciones inclusiva y exclusiva: de lo que se trata en la alienación es de una elección forzada. “El vel de
la alienación consiste en que uno de los elementos en juego –siempre el mismo– se pierde, sea cual fuere la elección” (Bonoris, 2019.,
pp. 90-91).
Con estas reglas de relación se establece la operación alienación, cuya tabla de verdad sería, según Mónica Jacob, la
siguiente:

Tabla 1:

p q pq

V V F

F V V

V F V

F F V

“Lacan define a  como operación alienación, podríamos decir ‘p alienación q’” (Jacob, s/f, p. 8). He aquí pues
el objetivo de Lacan: “demostrar que no se puede sostener el yo pienso y el yo soy al mismo tiempo” (Bonoris, 2019,
p. 101). La escritura de la operación alienación como negación del cogito está sustentada en las leyes de De Morgan:

Tabla 2:

1a ley: 2a ley:
¬ (p  q)  ¬p  ¬q ¬ (p  q)  ¬p  ¬q

La negación de la La negación de la disyunción

conjunción equivale a la equivale a la conjunción de las
disyunción de las negaciones.
negaciones.

no (p y q) = no p o no q no (p o q) = no p y no q
A partir de esta tabla podemos leer la operación alienación () del siguiente modo: (i) en la primera ley, la negación
de la conjunción entre pienso (p) y soy (q) equivale () a la disyunción de las negaciones entre no pienso¬( p) o no
soy¬( q); y (ii) en la segunda ley, la negación de la disyunción entre pienso (p) o soy (q) equivale () a la conjunción
de las negaciones entre no pienso¬( p) y no soy (¬q). Se trata pues de una negación por la vía de la lógica simbólica
proposicional y no por la vía de la ontología, tal como podemos leer en la interpretación de Mónica Jacob (s/f, p.
10):

Tabla 3:

Operación Negación

Alienación/(Cogito (no pienso V no soy)/(no pienso

cartesiano) V soy)

En esta tabla podemos ver cómo se distinguen dos operaciones sobre la negación del cogito. En la operación del
cogito cartesiano la negación recae sobre el pienso, cuya formulación sería: o no pienso o soy, disyunción en la cual el
sujeto afirma su ser allí donde no piensa. En cambio, en la operación alienación se plantea la disyunción entre o no pienso
o no soy, que Lacan va postular como estructurante de la división del sujeto. Es a partir de esta división que Lacan
plantea una distinción, tal vez sería más preciso decir una disyunción, entre lo inconsciente y el ello.

De la disyunción entre lo inconsciente y el ello derivada de la operación alienación

A partir de lo desarrollado anteriormente, podemos arriesgar la hipótesis de que la operación alienación introduce
la disyunción entre lo inconsciente y el ello. Esta disyunción permite

darle verdadero sentido, situación exacta, a lo que, en virtud de Freud, se modifica de eso y […]
que se nos propone bajo dos formas demasiado fácilmente superpuestas y confundidas que se
llaman respectivamente el inconsciente y el ello, y que son aquello que se trata de que distingamos a
la luz de esta interrogación que hacemos partir del examen del cogito (Lacan, 1966-1967/2004, p.
96).
Si el cogito cartesiano tiene un sentido, se debe a que: “a esa relación del pensamiento y del ser, le sustituye pura y simplemente
la instauración del ser del yo” (ibídem, p. 98). Esto se debe a que, por un lado, la conjunción entre lo verdadero (del
pienso) con lo verdadero (del soy) se revela falsa (véase: Tabla 1); y, por otro lado, a que no se trata del campo de la
ontología sino de la lógica, tal como se hemos mencionado anteriormente: “no hay nada en lo que aporta Freud,
ya se trate de lo inconsciente o del ello, que haga retorno a algo que, a nivel del pensamiento, nos vuelva a ubicar
en ese plano de la interrogación del Ser” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 98)75. Es únicamente en el límite de este
franqueamiento —en el que el pensamiento interroga al Ser—, que los planteamientos de Freud sobre lo
inconsciente y el ello toman su sentido.

En la afirmación del soy (ergo sum) del sujeto del cogito cartesiano se efectúa “el rechazo del duro camino del pensar
al Ser y del saber que debe recorrer ese camino” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 99), por lo cual el sujeto “toma el
atajo de ser el que piensa” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 99), ya que no necesita interrogarse sobre el paso,
especialmente sobre el no [pas] que recae en el pensamiento “donde tiene su ser” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 99).
De otro modo, que es más allá del sujeto que enuncia ergo sum que este pensamiento lo tiene como ser. Podríamos
decir que es en este más allá donde Lacan ubicaría la dimensión del Otro.

La dimensión del Otro se encuentra en la nervadura del cogito, en el límite de lo que puede definirse “como el
conjunto vacío que constituye el yo soy en esta referencia en donde yo —en tanto yo soy— se constituye propiamente
por esto: por no contener ningún elemento” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 99). Esto es válido si se argumenta el cogito con
el Otro, planteándose que “no soy significa que no hay elemento de este conjunto que —bajo el término de yo—
exista: ego sum, sive ego cogito [yo soy o yo pienso], pero sin que haya nada que lo habite” (ibíd., p. 100). Se trata de una
operación de vaciamiento del ser “que termina en esta interrogación, a saber, si esta operación misma no basta para
dar del ego la única y verdadera sustancia” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 99)

Lacan plantea que solamente de ahí puede captarse la importancia de lo que Freud llamó “el psychische Geschehen, el
acontecer psíquico” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 99). En este punto, el ser está excluido, rechazado, forcluido
(Verwerfen). Tal como opera la Verwerfung, este rechazo del ser del registro de lo simbólico reaparece en lo real,
donde el ser del hombre aparece como detritus [d(être)itus], desgastado, disgregado. De otra manera, podríamos

75 Sobre este punto es necesario aclarar que aunque no se trate del campo de la ontología, esto no implica que el asunto de la negación
del cogito no sea sin la ontología, es decir, del modo en el cual el campo de la ontología es afectado y transformado por la lógica. En el
caso del sujeto del cogito cartesiano, de cómo el soy y, más precisamente, la negación de ese soy se encuentran afectados por la lógica del
significante.
afirmar que se trata del detritus del ser del hombre en lo real. “El detritus es justamente el punto que hay que retener
ahí, que representa, y no solamente como señal sino como algo esencial, aquello en torno a lo cual […] hemos de
interrogar sobre esta alienación” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 101). A continuación, Lacan plantea que

La alienación tiene una cara patente, que no consiste en que somos el Otro para que “los otros”,
como se dice, al retomarnos, nos desfiguren o nos deformen. El hecho de la alienación no es que
seamos retomados, rehechos, representados en el Otro, sino que se funda esencialmente, al
contrario, en el rechazo del Otro, por cuanto este Otro […] es lo que ha venido al lugar de esta interrogación del
Ser, en torno a lo cual hago girar hoy, esencialmente, el límite y el franqueamiento del cogito (Lacan,
1966-1967/2004, p. 101, cursivas nuestras).

La alienación tiene entonces su cara patente en el rechazo del Otro, por cuanto Él es lo que ha venido al lugar de
la interrogación del ser; por lo cual se trata de saber qué sucederá entre este o no pienso o no soy de la elección forzada,
es decir, de una elección que implica una pérdida de la otra alternativa.

¿Cuál va a ser el resultado¡ ?El resultado en el que no tenemos elección !No¿ tenemos elección a partir del momento
en que ese yo, como instauración del ser, se ha escogido. No tenemos elección: es el no pienso hacia el que tenemos que ir.
Porque esta instauración del yo como del puro y único fundamento del ser es, muy precisamente, aquello que en adelante
pone un término (un término en el sentido de punto final) a toda interrogación del νοεῖν [noein]76, a todo proceder que hiciera
algo diferente del pensamiento, de lo que Freud con su tiempo y con su ciencia hizo de esto: Das Denken, escribe, en
Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico (Lacan, 1966-1967/2004, p. 102).

Es a partir de ese no pienso que Lacan propone cuestionar lo que resulta de la pérdida resultante de la elección: el
no soy, en tanto que “aparece algo que es forma de negación, pero de negación que no recae en el ser sino en el yo
mismo en tanto fundado en ese no soy (Lacan, 1966-1967/2004, p. 103).

En conexión con la elección del no pienso, surge algo cuya esencia es la de no ser no yo, en el lugar mismo del ergo,
en tanto que ha de ponerse en la intersección del “yo pienso” con el “yo soy”; en lo que, solo, se apoya como ser
de cogitación: este ergo, “luego”, en este lugar mismo algo aparece, que se sustenta por no ser no yo.

76 Intuir o pensar, la noesis es la actividad del pensamiento (“nous”) por la que este accede a un conocimiento directo e inmediato del
objeto. El verbo griego νοέω (infinitivo, νοείν) significa “ver discerniendo” —a diferencia del mero “ver”—, y, de ahí, “pensar”. Entre
los filósofos griegos fue común usar νοείν para designar un “ver inteligible” o “ver pensante”, que es al mismo tiempo un “intuir”. Algo
es objeto de νοείν cuando se lo aprehende directa e infaliblemente tal cual es. […] La noesis es una “intelección” o “intuición” —
especialmente “intuición inteligible”, que se distingue de la διάνοια, dianoia (v.) o “discurso” (Ferrater Mora, 1951, p.291).
Es no-yo, tan esencial de articular por ser así en su esencia, es lo que Freud nos aporta a nivel del segundo paso de
su pensamiento, y lo que se llama “la segunda tópica”, como siendo el ello (Lacan, 1966-1967/2004, p. 103)

Por lo tanto, es a partir del no-pienso que Lacan va articular lógicamente el ello freudiano y subvertirlo a través de la
operación alienación sobre el cogito, lo cual permite sacar el ello de los senderos psicológicos que lo consideraría “un
mal yo” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 103). Lacan conduce a plantear la cuestión del ello por el lado de “esta extraña
positividad anómala que toma por ser el no de ese yo que por esencia no soy, [por lo cual] hay que saber qué quiere
decir eso, de qué extraño complemento puede tratarse en ese no-yo” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 103) Para ello,
Lacan propone abordar la cuestión del ello del siguiente modo:

El ello no es ni la primera ni la segunda persona, ni siquiera la tercera, en tanto que, para seguir la definición que
da de esta Benveniste la tercera sería aquella de la que se habla. El ello, nos acercamos un poco más, tiene
enunciados tales como el “ello brilla”, o el “llueve”, o el “se mueve” [“ça brille”, “ça pleut”, “ça bouge”]. ¡Pero es
también caer en un error creer que ese ello sería ello en la medida en que se enuncia desde sí mismo! Es todavía
algo que no da suficiente relieve a aquello de que se trata. El ello es, propiamente hablando, lo que en el discurso,
en tanto estructura lógica, es muy exactamente todo lo que no es yo, es decir, todo el resto de la estructura. Y
cuando digo “estructura lógica”, entiendan gramatical (Lacan, 1966-1967/2004, p. 104).

Queda así definido el ello en tanto ça [eso] que en la estructura gramatical del discurso no es yo [je]. Lacan llama la
atención sobre este aspecto teórico: “no es una nadería que el soporte mismo de lo que está en cuestión en la
pulsión, es decir, en el fantasma, pueda expresarse así: Ein Kind wird geschlagen, ‘un niño es golpeado’” (Lacan, 1966-
1967/2004, p. 104).

La estructura de la frase un niño es golpeado no simplemente se comenta, se muestra. No hay ninguna φύσις que
pueda dar cuenta de que un niño sea golpeado. Puede haber en la φύσις algo que necesite que él se golpee ¡pero
que él sea golpeado es otra cosa! Y que ese fantasma sea algo tan esencial en el funcionamiento de la pulsión es
algo que no simplemente nos recuerda lo que de la pulsión demostré ante ustedes (respecto a la pulsión
escoptofílica o respecto a la pulsión sadomasoquista), que es trazado, que es montaje, trazado, montaje gramatical
cuyas inversiones, reversiones, complejizaciones, no se organizan sino en la aplicación disímil de diversas
inversiones (Verkehrung), de negaciones parciales y escogidas, pues no hay otra manera de hacer funcionar la
relación del yo en tanto ser-en-el-mundo que pasándola por esta estructura gramatical que no es otra cosa que la
esencia del ello (Lacan, 1966-1967/2004, p. 104).
La pulsión y el fantasma están estructurados como un montaje gramatical, siendo esta estructura la esencia del ello en tanto
no-yo. Así, “en el enunciado del fantasma, nos dice Freud, ese tiempo, ¡y con razón!, nunca es confesado porque el
yo como tal queda precisamente excluido del fantasma” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 105). Es ese yo del golpeo,
continúa Lacan, “lo que se va a perder allí” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 105)

Lo que se va a localizar en esa pérdida es la verdad de la alienación, articulada en el yo no soy. Es aquí donde Lacan
indica lo esencial de lo que se trata en el inconsciente, caracterizado por lo que solo un discípulo de Freud, Theodor
Reik, mantuvo como rasgo esencial de lo inconsciente, a saber, la sorpresa. “El fundamento de esta sorpresa, tal
como aparece a nivel de toda interpretación verdadera, no es más que esta dimensión del no soy y es esencial
preservarla como carácter, si puedo decirlo, revelador en esta fenomenología” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 105)
Es por ello que “el chiste es el más revelador y el más característico de los efectos que yo he llamado ‘las
formaciones de lo inconsciente’. El reír en cuestión se produce a nivel de ese no soy (Lacan, 1966-1967/2004, p.
105).

Al contrario del ello, donde se trataría de un efecto de Sinn [sentido] en relación con la estructura gramatical, en las
formaciones de lo inconsciente se trataría de un efecto de Bedeutung [de significación o de denotación], que ahí donde
no soy se ubica una especie de inversión: “el yo del no pienso se invierte, se aliena también él en algo que es un
piensa-cosas” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 106). En consecuencia, “el modelo del inconsciente es el de un ‘eso habla’,
sin duda, pero a condición de que se perciba bien que no se trata de ningún ser.” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 106).
Esta disyunción entre el ello y lo inconsciente nos conduce al cuadrante de la alienación.

Del cuadrante de la alienación

Antes de presentar el cuadrante, plantearemos una serie de preguntas que se desprenden de la lectura del seminario
sobre la Lógica del fantasma. ¿Cómo se incluyen las operaciones de la alienación y la verdad en el cuadrante de la
alienación¿ ?Dónde se localizan las formaciones del inconsciente y el ello? ¿Y qué estatuto tiene la relación de
recubrimiento entre la castración (-φ) y el objeto a? Intentaremos abordar estas cuestiones acompañando la
descripción que realiza Lacan del cuadrante de la alienación. Este cuadrante está basado en el grupo de Klein,
desarrollado por Marc Barbut (1966) en su artículo “Acerca del término estructura en matemáticas”, en el cual se
definen las operaciones de transformación de los elementos en una estructura cuadripartita. Tomemos este grupo
compuesto por los siguientes cuatro elementos: x, -x, 1/x y -1/x.

(Barbut, 1966)

A partir de estos cuatros elementos se pueden combinar las siguientes operaciones: (i) “tengo un número x, tomo
su opuesto –x, después el inverso del opuesto –1/x” (ibíd., p. 1); (ii) “pero se puede proceder diferentemente, y
tomar primero el inverso 1/x, después el opuesto del inverso – (1/x)” (Barbut, 1966), por lo cual, “cualquiera que
sea de entre estos dos órdenes el que se haya adoptado para hacer estas dos operaciones, el resultado es el mismo”
(Barbut, 1966), es decir, siempre podemos volver a la misma posición desde la que partimos.

La operación involutiva está simbolizada por la flecha ←→ (aquella cuya repetición vuelve al punto de partida sin
haber cambiado nada), por ejemplo, si tomamos el opuesto de x, que es –x, y volvemos a tomar el opuesto, en
este caso el de –x [-(-x)] es x; del mismo modo, si tomamos el opuesto de 1/x que es –1/x, y volvemos, a partir
de esta primera operación, a tomar el opuesto, en este caso el de –1/x que es 1/x, el resultado es: [-(-1/x) = 1/x].

La flecha <− − − −> simboliza la operación asimismo involutiva ‘tomar el inverso’, donde “efectivamente, el
inverso de x es 1/x, y el inverso del inverso de x, es decir, 1/(1/x) es de nuevo x” (Bauzá, en Barbut, 1966, p. 3,
nt. 4).

Simbolizada por la flecha ←→, la operación ‘producto’ de las dos precedentes consiste en tomar el inverso del
opuesto (por ejemplo, partiendo de x, tomar el opuesto es tomar –x, y tomar el inverso de ese opuesto es tomar
–1/x, lo que es equivalente a tomar el inverso del opuesto de x [= -1/x]). O, de manera equivalente, el opuesto
del inverso: todavía partiendo de x, tendríamos que tomar el inverso de x, es decir 1/x, y tomar el opuesto de este
sería tomar -1/x, lo que como puede verse es equivalente al caso anterior, aunque aquí hayamos tomado el opuesto
del inverso de x: -1/x.).
Esta última operación también es involutiva, ya que, como lo ilustra el diagrama, puedo ir de –1/x a x pasando
por 1/x, es decir recorriendo una flecha ←→ seguida de una flecha <− − − −> [esto es, hacer el inverso del
opuesto del inverso del opuesto]. Pero tal recorrido puede llevarme también de x a –x, y después de –x a –1/x, y
así pues finalmente de x a –1/x [esto es hacer simplemente el inverso del opuesto de x]. Paso pues tanto de –1/x
a x como de x a –1/x (Barbut, 1966).

Podemos entender a partir de aquí cuál es la modificación necesaria que Lacan introduce en el grupo de Klein
para articularlo a una lógica basada en la no-identidad del significante (cuestión esta que abordaremos en el siguiente
apartado). Lacan sustrae del cuadrante la operación involutiva. Podemos inferir que lo hizo porque es imposible
que un significante —que en tanto tal no puede significar nada, ni aún a sí mismo— pueda ser negado dos veces,
puesto que ya no es el mismo porque no tiene identidad. La significación que puede producir un significante
depende esencialmente de su articulación con otro significante. Por lo tanto, la lógica del significante no admite la
operación involutiva.

Asimismo, Lacan establece como elementos del cuadrante los diagramas de Venn, utilizados en el seminario sobre
los Fundamentos del psicoanálisis para abordar las dos operaciones de causación del sujeto: alienación y separación77. En
el seminario sobre La lógica del fantasma el campo de problemas parecería ser otro. Lacan establece en el cuadrante
de la alienación las coordenadas teóricas por las cuales nos introduce en su articulación sobre la distinción entre
el ello y lo inconsciente. Como hemos mencionado anteriormente, Lacan plantea la escritura ̅̅̅̅̅̅̅
A ∩ B, entendida
desde el lenguaje de los diagramas de Venn como negación de la intersección entre A y B, a saber: […] lo que
concierne a lo que A y B son conjuntamente, se representa por la reunión de la negación de A (escribamos aquí
A: lo que es su negación es esta parte de B) y de la negación de B (es decir, de esta parte de A) (Lacan, op. cit.,
Lección del 11 de enero de 1967, p. 94).

Como hemos visto anteriormente, basándose en las leyes de De Morgan, en la equivalencia entre ̅̅̅̅̅̅̅
A∩B=A ̅∪B
̅
(que podemos leer del siguiente modo: la negación de la intersección entre A y B es equivalente a la reunión de las
negaciones de A y B).

77 cf. Lacan, 1964/2016, Lecciones del 24 de mayo y del 3 de junio de 1964, pp. 211-237.
 (Lacan, 1966-1967/2004, p. 93)

Es a partir aquí, que Lacan busca diagramar la constitución del sujeto en la operación alienación a partir de la
elección forzada entre o yo no pienso o yo no soy.

El cuadrante de la alienación:

(Lacan, 1966-1967/2004, p. 107)

En este cuadrante se plantean tres pasos, partiendo de la negación de la intersección entre o bien yo no pienso o bien
yo no soy para converger en (2), que podríamos leer como la separación del recubrimiento de ambos. Hay dos vías
posibles para llegar a (2): por (1) yo no pienso, el ello; o por (3) yo no soy, el inconsciente.
Si hace poco les dije que el campo pleno, aquí (1) del ello, yo habría podido, en el “eso habla” dar la sensación de
que tiene algo que recubre lo inconsciente, es muy precisamente aquello sobre lo cual hoy quiero terminar: que
justamente no se recubren.

Si los dos círculos, los dos campos que acabamos de oponer como representando los dos términos
de los cuales sólo uno llega a acceder a lo real de la alienación, si esos dos términos se oponen
como constituyendo relaciones diferentes del yo en el pensamiento y la existencia, es para que, al
mirar de más cerca los círculos donde esto viene ahora a cernirse, vean ustedes que, en un tiempo
ulterior, lo que culmina de esta operación en un cuarto término, término cuádrico, lo que se va a
situar aquí (2), es que ese “no pienso” en tanto correlato del ello es llamado a confluir con el “no
soy” en tanto correlato de lo inconsciente, pero, en cierta forma, haciendo que se eclipsen, que se
oculten el uno al otro recubriéndose. Es en el lugar del “no soy” que el ello va a venir, por supuesto,
positivizándolo en un “yo soy eso”, que no es más que puro imperativo, de un imperativo que es
precisamente aquel que Freud formuló en el Wo es war, soll Ich werden (Lacan, 1966-1967/2004, p.
107).

Siguiendo el imperativo freudiano, es en el lugar del no soy donde el ello, el (Es) en tanto sujeto, adviene como
positivizado en un ‘yo soy eso’78. Si el yo es llamado a advenir al lugar del ello, es porque allí no está más que como
‘yo soy eso’ que no pienso que soy. “El yo —continúa Lacan— es llamado […] a alojarse allí [en el ello] y, si me
permiten ustedes este equívoco, a alojarse en su lógica” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 108).

Inversamente, en el paso (3), “lo inconsciente, en su esencia poética y de Bedeutung” (ídem.) adviene “al lugar de
ese ‘no pienso’” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 108, cursivas en el original). Esto revela que en la Bedeutung, el
inconsciente está afectado por una cierta “caducidad en el pensamiento” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 108). Ahora
bien, ¿sobre qué recae esta ‘caducidad en el pensamiento’? Lacan responde de la siguiente manera:

Así como en el primer tipo de ocultación79, lo que teníamos era —en el lugar del no soy— la revelación de algo que
es la verdad de la estructura (y veremos cuál es ese factor, diremos lo que es: es el objeto a), así, en la otra forma de

78 Podríamos incluso inferir que esta positivación del ello tiene su correlato con el ‘Tú eres eso’ del estadio del espejo como formador de la
función del yo [je] (cf. Lacan, 1949/2014, p. 105).

79 La ocurrida en (1), la del ello (yo no pienso) sobre lo inconsciente (yo no soy).
ocultación80, esta falla, este defecto del pensamiento, ese agujero en la Bedeutung, esto —a lo cual solo hemos
podido acceder después del camino enteramente trazado por Freud del proceso de la alienación— su
sentido, su revelación, es: la incapacidad de toda Bedeutung para cubrir lo que concierne al sexo (Lacan, 1966-1967/2004, p.
108, cursivas en el original).

La esencia de la castración es lo que en esta otra relación de ocultación y de eclipse se manifiesta en lo siguiente:
que la diferencia sexual solo se soporta de la Bedeutung de algo que falta, bajo el aspecto del falo. Es así que en (2) se
revela, por una parte, que en el lugar del no soy se encuentra la verdad de la estructura: el objeto a eclipsado por el
ello. La irrupción de lo inconsciente, con el retorno de lo reprimido, es lo que permite hallar la instancia de la
castración en el objeto a, objeto “en torno al cual gira el estatuto del sujeto gramatical, esto puede ser designado y
traducido a partir de esa esquina obtenida por el hecho de que el lenguaje es, por su estatuto mismo, ‘antipático’
[…] a la realidad sexual” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 123). Por otra parte, en el lugar del no pienso, se produce una
incapacidad de toda Bedeutung sobre lo que concierne al sexo: el falo (-φ) está eclipsado por lo inconsciente. La
función del falo es ser soporte de la significación de una falta: -φ aparece como el “fracaso de la articulación de la
Bedeutung sexual” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 122), lo que Freud designa como “la radical inadecuación del pensamiento
con la realidad del sexo” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 122).

Por lo tanto, la relación entre la castración (-φ) y el objeto a tiene como producto revelar que la verdad de la
estructura está compuesta por una falta, por un agujero, en el cual el sujeto es causado por la lógica del significante.

De la lógica del significante

La definición del significante marca una diferencia epistemológica fundamental en la obra de Lacan. En el escrito
“La instancia de la letra en el inconsciente, o la razón desde Freud”, plantea el algoritmo:

S/s

que se lee de siguiente modo: “significante sobre significado, el ‘sobre’ responde a la barra que separa sus dos
pisos” (Lacan, 1957/2014, p. 464). Con esto, Lacan busca desprendernos de la ilusión de que “el significante
responde a la función de representar al significado, o digamos mejor: que el significante deba responder de su
existencia a título de una significación cualquiera” (Lacan, 1957/2014, p. 466). No obstante, esto no implica que
el significante no tenga relación con el significado y/o la significación. La cuestión reside en “mostrar cómo el

80 La ocurrida en (3), la de lo inconsciente (yo no soy) sobre el ello (yo no pienso).

significante entra de hecho en el significado; a saber, bajo una forma que, no siendo inmaterial, plantea la cuestión
de su lugar en la realidad” (Lacan, 1957/2014, p. 467). El algoritmo entonces “no es sino una pura función del
significante, no puede revelar sino una estructura de significante a esa transferencia” (Lacan, 1957/2014, p. 468).
Esa estructura del significante, que no es otra que del lenguaje, es “que sea articulado”. (Lacan, 1957/2014, p.
468). Por lo cual, el significante, por sí mismo, no significa nada, sino en su articulación con otros significantes.
La articulación entre significantes tiene dos vertientes. Por un lado, la metonimia, formalizada como:

𝒇 (𝐒 … 𝐒 ′ ) 𝐒 ≅ 𝐒 (−) 𝒔,

es la conexión del significante con el significante “por la cual el significante instala la carencia de ser en la relación
de objeto, utilizando el valor de remisión de la significación [simbolizado por el signo (–)] para investirlo con el
deseo que apunta hacia esa carencia que lo sostiene” (Lacan, 1957/2014, p. 482).

Por otro lado, la metáfora:

𝐒′
𝒇 ( 𝐒 ) 𝐒 ≅ 𝐒 (+) 𝒔,

cuya estructura indica que “es en la sustitución del significante por el significante donde se produce un efecto de
significación que es de poesía o de creación, dicho de otra manera, de advenimiento de la significación en cuestión”
(Lacan, 1957/2014, p. 482), simbolizado por el signo (+).

Por otra parte, Lacan procuró establecer las diferencias entre el signo y el significante. Así, lo que justifica la
definición del significante es la distinción con el signo, “esto es que, si el signo representa algo para alguien, el
significante está articulado de otro modo: representa al sujeto para otro significante” (Lacan, 1961-1962/2004, p.
5). De otra manera, “un significante es aquello que representa a un sujeto para otro significante” (Lacan,
1964/2014, p. 215).

En el seminario de la Lógica del fantasma, Lacan continúa sus desarrollos sobre la lógica del significante. Al plantear
que “lo que resulta de la relación del sujeto con el objeto a se define como un primer círculo que otro círculo, el
del Otro, viene a traslapar: el objeto a minúscula es su intersección” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 9).

(Lacan, 1966-1967/2004, p. 9)
En relación al vel articulado en el seminario sobre los Fundamentos del psicoanálisis, Lacan sostiene que “el sujeto sólo
podría instituirse como una relación de falta con ese a que es del Otro, salvo al querer situarse en el Otro, no
habiéndolo, igualmente, más que amputado de este objeto a” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 9). El objeto a es el
resultado de dos operaciones lógicas: la reunión que simboliza el lazo del sujeto con el Otro y la intersección que
define el objeto a, que “es esencialmente en la representación de una falta, en tanto que transcurre, que se instituye
la estructura fundamental de la burbuja que hemos llamado la estofa del deseo” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 9). Así,
“en esa falta instaurada por la estructura de la burbuja que constituye la estofa del sujeto” (Lacan, 1966-1967/2004,
p. 10), el significante no constituye únicamente un soporte de lo que no está ahí, puesto que “LO QUE NO ESTÁ
AHÍ, EL SIGNIFICANTE NO LO DESIGNA, LO ENGENDRA. LO QUE NO ESTÁ AHÍ, EN EL
ORIGEN, ES EL SUJETO MISMO” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 10)81. Por lo tanto, podría entenderse desde
aquí que el significante crea, engendra, origina al sujeto. El sujeto no está en el origen, por lo cual, lo que cae bajo
el Urvendrängung o represión originaria es “lo que un significante representa para otro significante” (Lacan, 1966-
1967/2004, p. 11).

Si llamamos a eso Urverdrängung, eso significa que admitimos que nos parece conforme a la experiencia pensar lo
que sucede, a saber, que un sujeto emerge en el estado de sujeto tachado como algo que proviene de un lugar en
donde está supuestamente inscrito hacia otro lugar en donde se inscribirá de nuevo (ídem). Es decir, que la función
de la metáfora, en tanto modelo de lo que sucede en relación con el retorno de lo reprimido, nos permite dar
cuenta de la emergencia del sujeto:

(Lacan, 1966-1967/2004, p. 11)

Es por eso que respecto a ese significante primero (S’), el sujeto tachado que ese significante cancela, llega a surgir en
un lugar en el cual “EL SUJETO TACHADO COMO TAL ES QUIEN [CE QUI] REPRESENTA PARA UN
SIGNIFICANTE –ESE SIGNIFICANTE DONDE SURGIÓ– UN SENTIDO” (Lacan, 1966-1967/2004, p.
11). Ahora bien, ¿de qué significante se tratará ese S’?

81 Todas las mayúsculas de las citas directas corresponden al seminario.

Lacan plantea darle un estatuto formal al significante derivado de la fórmula “‘el inconsciente está estructurado
como un lenguaje’, la cual, más que nunca, ha de tomarse al pie de la letra” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 14). A
partir de aquí elabora el siguiente axioma: “ESTÁ EN LA NATURALEZA DE TODO Y DE CUALQUIER
SIGNIFICANTE EL NO PODER, EN NINGÚN CASO, SIGNIFICARSE A SÍ MISMO” (Lacan, 1966-
1967/2004, p. 14). Es en el vacío [béance] producido en la articulación entre los significantes donde se plantea que
el significante está lejos de engendrar en sí mismo alguna significación de primera mano, puesto que no hay una
relación necesaria entre el significante y lo que ha de significar82.

Lacan escribe la exclusión radical entre un conjunto significante y otro conjunto significante: S w S. El signo w
designa la exclusión lógica de los conjuntos. Esto conduce a Lacan a servirse del axioma de especificación para
fundamentar las consecuencias de esta definición:

la escritura de ese punto inaugural de toda teoría de conjuntos, que implica que esta teoría sólo
puede funcionar a partir de un axioma llamado de especificación. A saber, que sólo cobra interés
hacer funcionar un conjunto si existe otro conjunto que pueda definirse por la definición de
ciertos x en el primero, como satisfaciendo libremente una cierta proposición; “libremente” quiere
decir independientemente de toda cuantificación, un pequeño número o todo. Comenzaré mi
próxima lección con estas fórmulas: resulta de esto que al plantear un conjunto cualquiera,
definiendo allí la proposición que señalé como la que especifica allí los x, como siendo
simplemente que x no es miembro de sí mismo, […] para lo que nos interesa, a saber, para lo
siguiente […]: que hay un lenguaje que no lo es, es decir, que constituye, por ejemplo, el conjunto
de los significantes (Lacan, 1966-1967/2004, p. 14).

De este modo, Lacan plantea que lo propio del ‘conjunto de los significantes’, “si admitimos exclusivamente que
el significante no podría significarse a sí mismo, comporta necesariamente que hay algo que no pertenece a este
conjunto” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 14). Entonces, “no es posible reducir el lenguaje simplemente por la razón
de que el lenguaje no podría constituir un conjunto cerrado. En otras palabras: QUE NO HAY UNIVERSO
DEL DISCURSO” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 15).

82 Es por ello que puede entenderse que toda significación es significación del falo (Lacan, 1958/1995) y no del significante per se.
Podemos deducir que al operar el falo como un significante de la falta del Otro (Ⱥ), la operación de la significación (Bedeutung) es una
denotación (bedeutung) de la falta que hace posible un simbólico que admita en su seno lo inconsciente y el objeto a, así como la castración,
el deseo y el goce.
Ahora bien, ¿cuáles son las consecuencias lógicas que plantea la inclusión del axioma de especificación en la definición
del significante? ¿Y también la tesis ‘no hay universo del discurso’? Al respecto, Lacan plantea las siguientes
preguntas:

¿CUÁL ES LA CONSECUENCIA EN ESTE UNIVERSO DEL DISCURSO, DE ESE PRINCIPIO

SEGÚN EL CUAL EL SIGNIFICANTE NO SABRÍA SIGNIFICARSE A SÍ MISMO?

¿Qué especifica este axioma en este universo del discurso en tanto está constituido en últimas por todo lo
que puede decirse¿ ?Cuál es el tipo de especificación ?Y¿ ,hace parte del universo del discurso esta
especificación que este axioma determina? Si no hace parte de éste, representa para nosotros seguramente
un problema. Lo que especifica, repito, el enunciado axiomático de que el significante no sabría significarse
a sí mismo, tendría como consecuencia especificar algo que como tal¡ no estaría en el universo del discurso!
Cuando precisamente acabamos de admitir en su seno decir que engloba todo lo que puede decirse83 (Lacan,
1966-1967/2004, p. 20).

Lacan va desplegar los fundamentos que sostienen el axioma no hay universo del discurso y sus consecuencias lógicas
para el discurso analítico. La expresión universo del discurso, introducida por De Morgan en 1847, surge de considerar

la negación de un término como complementaria del correspondiente término positivo,

conformando entre ambos términos complementarios un “universo”, es decir, un “todo” del
asunto en cuestión […] Por otra parte, la expresión universo del discurso fue retomada poco después,
en 1854, por George Boole, quien consideró como tal la llamada “clase universal”, a la cual
pertenece “todo”: el universo del discurso es la clase de todos los x tales que x x (Lacan,
1966/2008, p. 3).

En otras palabras, el universo del discurso remite a una clase universal de modo que existe un “conjunto universal
tal que todo x, para todo elemento que se me ocurra designar, x pertenece al conjunto universal si y solo si cumple
una propiedad cualquiera P de x. Este es el axioma de existencia del conjunto universal” (Amigo, 2008, p. 4).
Dicho de otro modo, sería un axioma que sirve para crear nuevos conjuntos a partir de una condición —clausura—
arbitraria. Siguiendo el razonamiento de Halmos, Jacob (2009) explica que, a partir de un conjunto (A) se obtiene
otro conjunto (B) que, formado por elementos de A, no se pertenecen a sí mismo. Es decir, se obtiene un conjunto
con elementos del conjunto del que se parte pero no pertenece a él. Esto fue lo que condujo a Bertrand Russell a

83 Lacan aclara que no se trata aquí de lo inefable, “temática sobre la que se sabe que por pura coherencia y sin por eso pertenecer a la
escuela del señor Wittgenstein, yo considero como: que es vano hablar” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 21).
formular su paradoja para demostrar una inconsistencia lógica de la teoría de conjuntos de Frege y de Cantor 84. A
propósito de esto, Lacan argumenta:

Cuando precisamente planteamos como axioma, aquí, que en ningún caso el significante podría significarse a sí mismo y que
hay que partir de ahí, es desde ahí que hay que arreglárselas, así sea únicamente para darse cuenta de que hay que explicar de
otra manera la palabra “obsoleta” para que se la califique de obsoleta. Es absolutamente indispensable hacer entrar allí lo
que introduce la división del sujeto. Pero dejemos “obsoleta” y partamos de la oposición que lleva a un Russel a marcar algo
que sería contradicción en la fórmula que se enunciaría así:

(B ◊ A / S w S)

de un subconjunto B cuyo estatuto sería imposible garantizar, a partir de lo siguiente: que estaría especificado en otro
conjunto A, por una característica tal que un elemento de A no se contendría a sí mismo.

¿Hay algún subconjunto definido por esta proposición de la existencia de los elementos que no se contienen a sí mismos?

Seguramente es fácil, en esta condición, mostrar la contradicción que existe en esto, puesto que nos basta con tomar un
elemento y que haría parte de B, como elemento de B, (y ∈ B), para darnos cuenta de las consecuencias que se desprenden a
partir del momento en que hacemos al mismo tiempo, como tal que haga parte como elemento de A y que no sea elemento
de sí mismo.

(y ∈ B) (B ∈ A / y ∉ y)

La contradicción se evidencia al poner B en lugar de y:

(B ∈ B) (B ∈ A / B ∉ B)

84 La paradoja de Russell demuestra la siguiente contradicción en la teoría de conjuntos, en especial a partir del conjunto vacío propuesto
por Frege, que es un conjunto que no puede referenciarse a sí mismo por el hecho de no contener ningún elemento. Por un lado, que si
el conjunto de todos los conjuntos que no pertenecen a sí mismos formara parte de sí mismo, no sería parte de sí mismo puesto que no
cumpliría con su condición de no pertenecer a sí mismo. Por otro lado, si el conjunto de todos los conjuntos que no pertenecen a sí
mismos no formara parte de sí mismo, sería parte de sí mismo puesto que cumpliría la condición de no pertenecer a sí mismo, lo cual
sería también una contradicción.
y al ver que la fórmula funciona por el hecho de que cada vez que hacemos que B sea elemento de B, resulta, en razón de la
solidaridad de la fórmula que, puesto que B hace parte de A, no debe hacer parte de sí mismo. Si, por otra parte (habiendo
puesto a B sustituido en el lugar de esta y), si por otra parte, no hace parte de él mismo, satisfaciendo de esta manera el
paréntesis de derecha de la fórmula, hace entonces parte de sí mismo siendo uno de esos y que son elementos de B (Lacan,
1966-1967/2004, pp. 23-24).

La cuestión que Lacan encuentra, a partir de estos postulados lógicos, es que si el significante no se significa a sí
mismo, ¿cómo podría englobarse a sí mismo? ¿De qué modo podría especificarse el significante si justamente se
trataría de un “elemento” que no tiene identidad? ¿Cómo se podría significar algo perteneciente al universo del
discurso si justamente su definición lo excluye como existente? Es en la imposibilidad de que un significante pueda
significarse a sí mismo; es en esta falla de lo simbólico, donde se constituye el psicoanálisis como praxis. Esto es
lo que conduce a Lacan a plantear el concepto de rasgo unario para abordar estas preguntas planteadas. Más adelante
abordaremos los desarrollos de Lacan sobre este concepto.

Este es un asunto de estructura que le da sentido a la tesis ‘el inconsciente está estructurado como un lenguaje’, “lo
cual es un pleonasmo en mi enunciación puesto que identifico estructura con ese ‘como un lenguaje’ en la
estructura” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 19). Se trata, para Lacan, de la siguiente cuestión:

¿Qué pasa con este universo del discurso en tanto implica ese juego del significante? En la medida en que define
esas dos dimensiones de la metáfora, por cuanto la cadena puede siempre empalmarse con otra cadena por vía de
la operación de sustitución en la medida en que, por otra parte, significa por esencia ese deslizamiento que depende
de que ningún significante pertenece como tal a ninguna significación. Habiendo recordado esta condición
movediza del universo del discurso que permite que esta mar de variaciones de lo que constituye las significaciones,
este orden esencialmente movedizo y transitorio en el que, como lo dije en su momento, nada se detiene [S´assure]85
más que a partir de la función de lo que llamé, en una forma metafórica, puntos de basta. Se trata hoy de interrogar
eso, ese universo del discurso, a partir de ese único axioma, y se trata de saber qué puede especificar este axioma
en este universo del discurso. Axioma que es el que adelanté la última vez: que el significante, ese significante que
hasta aquí hemos definido por su función de representar a un sujeto para otro significante, ¿qué representa
ese significante ante él mismo por su repetición de unidad significante? Esto está definido por el axioma de que
ningún significante —así sea, y muy precisamente cuando es reducido a su forma mínima, aquel que llamamos la
letra— podría significarse a sí mismo (Lacan, 1966-1967/2004, p. 19).

85 En clara referencia de homofonía a Ferdinand de Saussure y su esquema de las dos aguas en el cual representa el hecho lingüístico en
su conjunto, a saber, la lengua, como una serie de subdivisiones contiguas marcadas sobre el plano indefinido de las ideas confusas (A)
y el plano indeterminado de los sonidos (B) (cf. de Saussure, 1906-1911[1916]/2012, p. 212).
En esta cita podemos leer cómo Lacan plantea una serie de interrogantes cruciales en torno al significante. Para
comenzar, cómo el universo del discurso, o más bien su negación, es afectado por el significante, en cuanto su
estructura topológica de cadena y su operatoria metafórica crea una significación a partir de los puntos de basta, que
detiene el movedizo mar de las significaciones. Se trata de interrogar el universo del discurso a través del axioma
de especificación —que especifica que un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante— para
abordar la repetición significante.

Es justamente por la inclusión del axioma de especificación que el axioma de identidad es sustituido, dejando por fuera
la evidencia del ‘Yo soy, en tanto que pienso’. Mientras que en el pensamiento cartesiano hay un ‘ser del Yo’ 86,
Lacan propone que el sujeto de la enunciación funcione como un conjunto vacío87, vale decir, que existe un vaciamiento
del ser del yo pienso y que no hay un retorno del pensamiento en el ser (cf. Lacan, 1966-1967/2004, p. 98). Por lo
tanto, se trata de una lógica basada en el principio de no-identidad. Ahora bien, surge aquí la siguiente cuestión: ¿Qué
es lo que hace poner a los significantes en relación?, ¿Qué los hace hacer cadena? Y, con ello, ¿qué estatuto tiene
la repetición?

Al retomar la repetición forzada presentada por Freud en Más allá del principio del Placer88, Lacan procura darle un
estatuto a la repetición significante, que no será por la vía de compulsión sino del automatismo de repetición. La forma
de teorizar la repetición no es un simple retorno, sino un pensamiento de retorno, pensamiento de repetición, lo que lo
ubica en un campo diferente a la memoria. En este sentido, la repetición es el principio director de un campo que unirá lo idéntico
con lo diferente, pues el automatismo del significante es aquello que le da lugar al sujeto. Lo que se repite no es lo
idéntico, aunque guarda una relación de unidad con lo que lo une un significante con otro: esta relación es lo que
define el rasgo unario cuya función electiva Lacan lo reconoce a propósito de la identificación (cf. Lacan, 1966-
1967/2004, p. 158).

86 “…Pero el cogito de Descartes tiene un sentido: que a esa relación del pensamiento y del ser, le sustituye pura y simplemente la instauración del ser del
yo” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 98).

87 Es un conjunto que no puede referenciarse a sí mismo por el hecho de no contener ningún elemento. “Pero a nivel de la teoría de
conjuntos sólo hemos de buscar un aparato que nos permita simbolizar lo que se garantiza del desarrollo matemático, y para eso, lo que
en el acto de enunciación se aísla como el sujeto –sujeto de la enunciación por cuanto es diferente de este punto en el enunciado donde
podemos reconocerlo–, eso es lo que en la noción de conjunto –y muy precisamente, por cuanto se funda en la posibilidad del conjunto
vacío como tal, en eso se garantiza de una manera velada la existencia del sujeto de la enunciación” (Lacan, 1966-1967/2004, pp. 94-95).

88 “Cuando Freud introdujo [...] en Más allá del principio de placer, el concepto de repetición (como forzamiento Zwang; repetición,
Wiederholung; esta repetición es forzada, Wiederholungszwang), cuando la introduce para darle su estado definitivo al estatuto del sujeto de
lo inconsciente, ¿se mide bien el alcance de esta intrusión conceptual?” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 157).
Mediante el concepto de rasgo unario, Lacan aborda la paradoja de Russell. Señala que “la contradicción […] en
donde se articula la paradoja de Russel radica, precisamente, como nos lo ofrece el solo uso de las palabras, en lo
siguiente: que yo lo digo” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 24). Lacan busca establecer una distinción entre el yo digo y
la escritura de lo que se dice, o mejor aún, de lo que eso dice. Así parece que Lacan busca abordar el tema de qué es
lo que pone en relación a los significantes: el rasgo unario, en el que el sujeto es efecto de un decir que está ya escrito
pero que lo asume en el yo digo. Por lo cual, escribir, manipular el juego literal que constituye la teoría de conjuntos
consiste en escribir como tal lo que aquí digo, a saber, que el primer conjunto puede estar formado al mismo
tiempo por la simpática persona que está hoy mecanografiando por primera vez mi discurso; por el vaho que hay
en este vidrio y por una idea que me pasa en este instante por la cabeza, que esto constituye un conjunto por lo
siguiente: que yo digo expresamente que no existe más diferencia que la que está constituida por el hecho de que
yo puedo aplicar sobre esos tres objetos que acabo de nombrar, y que ven ustedes que son bastante heteróclitos,
un trazo unario sobre cada uno y nada más (Lacan, 1966-1967/2004, p. 24).

Desde aquí, podemos señalar que el trazo, rasgo unario, es necesario escribirlo, puesto que es la escritura la que
permite un tratamiento lógico posible sobre lo que se dice en un análisis: “no es lo mismo después de que lo hayamos
dicho, escribirlo, que escribir que se lo dice. Porque la segunda operación, esencial para la función de la escritura […]
presenta enseguida y desde su abordaje consecuencias paradójicas” (ibíd., pp. 16-17). Lacan introduce la función
de la escritura como una forma de manipular el juego literal que no puede ser pensada por fuera de la teoría de
conjuntos. Es al escribirlo que puede ser posible trazar un rasgo entre elementos heteróclitos.

Por lo tanto, la escritura nos obliga a pensar de otro modo lo que creemos por estructura. Podemos concluir este
apartado con los aportes de Ruiz:

Que aparezca “significante de la falta en el Otro”, S de A barrado, como un hecho de la escritura

me parece que es algo esencial. No es que está la estructura y nosotros la escribimos como
podemos, sino que la escritura misma es la que nos da acceso mismo a la estructura (Ruiz, 2008,
p. 14).

La escritura [S (Ⱥ)], el significante de la falta en el Otro, es el punto constituyente para abordar estructuralmente
la cuestión de la finitud del Otro.

De la finitud del Otro

A partir del recorrido hecho por los postulados de la negación del cogito, la disyunción entre el ello y lo inconsciente,
el cuadrante de la alienación y la lógica del significante llegamos al tema de la finitud del Otro. Lacan comienza
planteando la siguiente cuestión:

¿Qué quiere decir lo que aportamos con el término de alienación cuando empezamos a esclarecerla
con este aparato de la involución significante (si puedo llamarla así), de la repetición?

Planteamos primero que la alienación es el significante del Otro, en la medida en que hace del
Otro (con A mayúscula) un campo marcado por la misma finitud que el sujeto mismo, el S(A/),
S, abre paréntesis, A tachado. ¿De qué finitud se trata? De la que define, en el sujeto, el hecho de
depender de los efectos del significante (Lacan, 1966-1967/2004, p. 162).

A diferencia, por ejemplo, de lo planteado en el seminario sobre Las formaciones del inconsciente en relación con el
Otro como tesoro de los significantes (cf. Lacan, 1957-1958/2010, Lección del 8 de enero de ,1958 p. 152), el Otro
está aquí, como el sujeto, marcado por los efectos del significante y, por lo tanto, dividido y agujereado en su
estructura. Ahora bien, ¿qué estatuto tiene aquí el lugar de la verdad si el Otro se encuentra también marcado por
una finitud? He aquí lo que Lacan plantea:

El Otro como tal —digo, ese lugar del Otro, en la medida en que lo evoca la necesidad de garantía de una verdad—
, el Otro como tal está, si puedo decirlo, si me permiten esa palabra en mi improvisación, FRACTURADO. De la
misma manera como lo captamos en el sujeto mismo (muy precisamente de la manera como lo marca el doble
bucle topológico de la repetición), el Otro se halla también bajo los efectos de esta finitud (Lacan, 1966-
1967/2004, p. 162).

De este modo, puede entenderse que el Otro, al igual que el sujeto, está marcado por la división instaurada por
los efectos del significante. Está marcado pues por la finitud. Esto tiene su correlato inverso en el entrecruzamiento
de los campos de la filosofía y de la teología:

¿Qué quiere decir A marcado por una barra? Pues bien, acabo de decirlo, no necesito ir
más lejos a buscarlo: está marcado.

El sentido de lo que Pascal llamaba el Dios de la filosofía (de esta referencia al Otro tan esencial
en Descartes, y que nos permitió partir de ahí para garantizar nuestro primer paso), ¿no es
 justamente que el Otro, el Otro de lo que Pascal llama el “Dios de los filósofos”, el Otro en tanto
que en efecto es tan necesario para la edificación de toda filosofía, acaso lo que no lo caracteriza
(cuando más, en el mejor de los casos y hasta… iríamos también nosotros más lejos, entre los
místicos contemporáneos de la misma etapa de la reflexión sobre este tema del Otro), ¿acaso lo
que no lo caracteriza no es esencialmente el no estar marcado? Teología negativa… (Lacan 1966-
1967/2004, p. 126).

A propósito de lo anterior, puede relacionarse este correlato inverso entre el ‘Dios de los filósofos’ y la finitud del
Otro con una afirmación de Lacan pronunciada en el seminario sobre los Fundamentos del psicoanálisis: “Porque la
verdadera fórmula del ateísmo no es Dios ha muerto —pese a fundar el origen de la función del padre en su asesinato,
Freud protege al padre—, la verdadera fórmula del ateísmo es: Dios es inconsciente” (Lacan, 1964/2016, p. 67). La
finitud del Otro es lo que constituye para Lacan avanzar en la construcción de la lógica del fantasma:

He ahí evidentemente de qué se trata en lo que avanzamos este año con el nombre de lógica del fantasma, se trata
de algo que conlleva intereses de importancia. Por supuesto, esto no va de ninguna manera en el sentido de un
solipsismo, sino justamente en el sentido de saber de qué se trata en lo que respecta a ese gran Otro. Ese gran
Otro, cuyo lugar en la tradición filosófica ha sido sostenido por la imagen de ese Otro divino, vacío, que Pascal
designa con el nombre del “Dios de los filósofos” y con el que nosotros no nos podríamos contentar en absoluto,
y esto no por razones de pensamiento, ni de libre pensamiento (el libre pensamiento es como la libre asociación
¡no hablemos de eso!) (Lacan, 1966-1967/2004, p. 142).

Por esta vía, la intervención de André Green en el seminario se dirige a desarrollar las consecuencias teóricas de
la finitud del Otro tal como propone Lacan: ¿Cuál es la relación de la repetición con el gran Otro? La alienación
como significante del Otro ,“en tanto hace del Otro un campo marcado por la misma finitud que el sujeto mismo”,
es el algoritmo bien conocido por ustedes, S(A/).

Lacan constata que el Dios de los filósofos no está presente en la teoría analítica como teoría del sujeto sometido
a las leyes del lenguaje, en el lugar del Otro como lugar de la palabra. Esta alteridad radical presente en Freud,
hemos de buscarla por supuesto en la castración, que es justamente el signo de la finitud. Pero según Freud los
fantasmas originarios son innatos, están, como dice Lacan, en posición de significantes-clave, seducción,
castración, escena primaria, organizadores del deseo humano (Green en Lacan, 1966-1967/2004, p. 227).

Green señala aquí una diferencia fundamental entre Freud y Lacan: todo aquello que para Freud tiene relación con
lo innato de los fantasmas originarios (seducción, castración, escena primaria) están para Lacan en posición de
significantes-clave, organizadores del deseo humano. La alienación como significante del otro marcado por la
finitud [S (Ⱥ)] conlleva asimismo la relación del Otro con la repetición. Tal como Lacan afirmó en una cita anterior,
al Otro también lo captamos de la misma manera que al sujeto: “muy precisamente de la manera como lo marca
el doble bucle topológico de la repetición” (Lacan, 1966-1967/2004, p. 162). Es decir, es necesario postular
teóricamente esta finitud por el camino de la topología:

El ‘ocho invertido’:

(Lacan, 1966-1967/2004, p. 160)

Este trazado, que es el doble bucle de la repetición, llamado por Lacan el ‘ocho invertido’, implica la escritura de
lo siguiente:

helo ahí que vuelve sobre lo que repite y es lo que, en la operación primera, fundamental,
iniciadora como tal de la repetición, da este efecto retroactivo que se puede separar, que nos obliga
a pensar las relaciones terceras que, del uno al dos, que constituye el retorno, vuelve haciendo un
bucle sobre ese uno para producir este elemento no numerable que yo llamo el uno-de-más, y que,
justamente –por no poderse reducir a la serie de los números naturales ni ser adicionable ni
sustraíble de ese uno y de ese dos que se suceden–, merece también el título de uno-de-sobra, que
designé como esencial para toda determinación significante y siempre lista además, no solamente
para aparecer sino para hacerse captar, huidiza, detectable en la vivencia a partir del momento en
que el sujeto que cuenta ha de contarse entre otros (Lacan, 1966-1967/2004, pp. 160-161).

La línea punteada del ‘ocho invertido’ indica que esa vuelta de repetición constituye el retorno de bucle sobre ese
uno para producir este elemento no numerable, el uno-de-más, que no se contiene a sí mismo en la cuenta pero que
hace posible contar. Esto está en correlación con el axioma no hay universo del discurso. Asimismo, en la sucesión de
ese uno y de ese dos se produce el uno-de-sobra, esencial a toda determinación significante, que puede designarse
como el objeto a, entendido como el resto localizado en la intersección entre el sujeto y el Otro.
Lacan plantea la alienación, en la medida que es el significante del Otro marcado por la finitud, como condición
lógica en la cual el sujeto se encuentra por el hecho de depender de los efectos del significante. Esto nos conduce
nuevamente al abordaje sobre el estatuto de la verdad —en tanto vimos que se encuentra situada en el lugar de la
Bedeutung del falo que recubre una falta, un agujero, en relación con la castración (-φ) (véase: El cuadrante de la
alienación)—, pero desde otra arista: ¿qué estatuto tiene la verdad si el Otro se encuentra marcado por la finitud?
Lacan recurre al argumento de San Anselmo, que trata sobre lo insensato de la afirmación ‘no hay Dios’ que
sostiene el ateo89.

Pues lo que este argumento demuestra es “la impotencia del pensamiento en aquel que la articula” (Lacan, 1966-
1967/2004, p. 115), ya que “concierne a la inoperancia del pensamiento mismo” (ídem.). Es por ello que “la estricta
consideración del alcance lógico que implica toda operación del lenguaje se afirma en lo que es el efecto
fundamental y seguro de aquello que se llama alienación” (ídem.), que no quiere decir que estamos o nos ponemos
en manos del Otro, sino que “nos damos cuenta de la caducidad de todo lo que se funde únicamente sobre ese
recurso al Otro” (ídem.).

Desde aquí, tal vez pueda entenderse la caducidad del Otro del siguiente modo: la verdad, que en el cuadrante de la
alienación se localiza en las formaciones del inconsciente, padece asimismo de esta caducidad: en la alienación es
imposible situar al sujeto en un signo que lo represente. Esto es lo que le da un sentido teórico a los términos
aphánisis o fading del sujeto en el deseo del Otro (cf. Lacan, 1958a/1995, p. 667; Lacan, 1958b/1995, p. 711; Lacan,

89 El argumento consiste en decir: “¡Insensato! Todo depende de lo que usted llama Dios, y como está claro que usted llamó ‘Dios’ al
Ser más perfecto, no sabe usted lo que dice. Porque, dice San Anselmo, yo sé bien, yo San Anselmo, yo sé que no basta con que la idea
del Ser más perfecto exista como idea, para que este Ser exista. Pero si usted considera que está en el derecho de tener esta idea, que
usted dice, que este Ser no existe, ¿qué sería usted si por azar Él existe? Pues, usted demuestra entonces que al concebir la idea del Ser
más perfecto, forma una idea inadecuada puesto que se halla separada de esto: que este Ser puede existir y que, en tanto existente, es más
perfecto que una idea que no implique la existencia (ibíd., Lección del 18 de enero de 1967, p. 115).
1958-1959/2015, p. 34490 y pp. 418-41991; Lacan, 1962-1963/2005, pp. 14-1592). En el seminario sobre El deseo y
su interpretación, Lacan señalaba la articulación entre la aphánisis del sujeto ante el deseo y el fantasma:

En efecto, si el término aphánisis –desaparición o fading […] – nos resulta útil en el fantasma, no lo
es tanto como aphánisis del deseo, sino por cuanto en el apogeo del deseo hay aphánisis del sujeto.
Donde eso habla dentro de la cadena inconsciente, el sujeto no puede situarse en su lugar,
articularse como yo [Je]. No puede indicarse más que como desapareciendo de su posición de
sujeto (Lacan, 1958-1959/2015, p. 471).

A partir de lo anterior, el fantasma vendría a constituir una respuesta, mediante una construcción de una escena
que sostiene al deseo del Otro, ante la aphánisis del sujeto en el deseo. Desde aquí, podríamos articular el fading del
sujeto —en el que este no encuentra nada que garantice de manera segura y cierta su posición ante el deseo del
Otro—, con la noción de finitud del Otro.

La finitud del Otro plantea que no hay un Otro garante de la verdad que esté libre de la caducidad del pensamiento, es decir, que
esté libre de los efectos del significante. Tal como hemos visto anteriormente, el Otro está marcado por una barra, más
precisamente, por la escritura de esa barra: Ⱥ. La castración es algo como despertar al hecho de que la sexualidad —
en lo que respecta a los efectos de la Bedeutung en el inconsciente— está marcada por el signo de una falta (-φ). Este es
el paso que da Lacan para sostener que la sexualidad es la defensa ante las consecuencias de la verdad de que no
hay Otro del Otro: no hay Otro en la medida en que esté libre de los efectos de la castración: “La sexualidad, tal
como es vivida, tal como opera, es, acá, algo —en todo lo que ubicamos en nuestra experiencia analítica—, algo
que fundamentalmente representa un defenderse de otorgar las consecuencias a esta verdad: que no hay Otro” (Lacan, 1966-

90 “La confusión puede producirse, entonces, en la medida en que el sujeto está en un mismo momento de oscilación, que es el que
caracteriza al fading frente a la demanda y frente al objeto.
”De hecho, lo que se denomina relación de objeto siempre es relación del sujeto, no con objetos, como dicen, sino con significantes de
la demanda y en el momento privilegiado del llamado fading del sujeto” (Lacan, 1958-1959/2015, Lección del 15 de abril de 1959, p. 344).
91 “El sujeto tachado señala ese momento de fading del sujeto en que éste no encuentra nada en el Otro que lo garantice de una manera
segura y cierta, que lo autentifique, que le permita situarse y nombrarse en el nivel del discurso del Otro, es decir, en calidad de sujeto del
inconsciente. En respuesta a ese momento, surge como suplente del significante faltante el elemento imaginario, término correlativo de
la estructura del fantasma. Designamos ese elemento, en su forma más general, como el soporte de S en el momento en que éste intenta
indicarse como sujeto del discurso inconsciente” (Lacan, 1958-1959/2015, Lección del 20 de mayo de 1959, pp. 418-419).

92 “De hecho, ya sabemos por qué el deseo sexual no lo barre, lejos de eso. Es que este objeto viene, por su misma duplicidad, a poder
simbolizar maravillosamente, al menos por medio de uno de sus tiempos, aquello que estará en juego en el advenimiento del estadio
fálico, a saber, algo que se trata justamente de simbolizar, a saber, el falo, en tanto que su desaparición, su afánisis ―para emplear el
término de Jones, que Jones aplica al deseo, y que no se aplica más que al falo― que su afánisis es el intérprete {truchement} de las
relaciones, en el hombre, entre los sexos” (Lacan, 1962-1963/2005, Lección del 19 de junio de 1963, pp. 14-15).
1967/2004, p. 125). El Otro se encuentra entonces marcado por una falta en relación con la significación, por lo cual
esto podría derivar en lo que más tarde Lacan va plantear sobre el tema no hay relación sexual.

Consideraciones finales

El recorrido realizado da cuenta de la importancia acerca de determinados tópicos importantes tratados por Lacan
en el seminario La lógica del fantasma, dictado en los años 1966 y 1967. A lo largo del seminario, Lacan intenta darle
un estatuto formal al inconsciente, a través del cogito cartesiano, y a la alienación, mediante la negación del cogito. En
la elección forzada entre o bien yo no pienso o bien yo no soy, Lacan plantea la división del sujeto por medio de la
disyunción entre el ello y lo inconsciente, derivada de la operación alienación. El cogito cartesiano plantea que el
pensamiento instituye un vaciamiento del ser del sujeto, tal como establece su negación: no pienso v soy, que también
podría invertirse como pienso ahí donde no soy (pienso v no soy). En cambio, la operación alienación la elección forzada
coloca al sujeto entre dos negaciones: no pienso v no soy (véase: Tabla 3). “Para Lacan, o yo no pienso o yo no soy es la
mejor forma que le [puede] dar al cogito a partir del descubrimiento del inconsciente” (Bonoris, 2019, p. 101).

La disyunción entre lo inconsciente y el ello deriva de la operación alienación. Esto una novedad con respecto a los
desarrollos teóricos realizados por Lacan en el seminario de los Fundamentos del psicoanálisis. La alienación se
desprende entonces de la negación lógica del cogito basada en las leyes de De Morgan (véase: Tabla 2). El ello estaría
ligado al no pienso, mientras que lo inconsciente estaría ligado al no soy. Esto tiene consecuencias teóricas
significativas. Por un lado, a partir de la articulación lógica del no-pienso, el ello puede liberarse de los senderos
psicológicos que lo considerarían como ‘un mal yo’. Por otro lado, lo inconsciente escapa de la lógica freudiana
del reservorio de las pulsiones (es decir, su confusión el ello freudiano) para ingresar al terreno de la sorpresa,
donde el sujeto se capta ahí donde no es (en el no soy). Con la operación alienación, el objetivo de Lacan “es mostrar
‘la brecha que separa el cogito del sum, el pensar del ser’” (Žižek, 1999 citado por Bonoris, 2019, p. 100).

En consecuencia, si consideramos al cogito cartesiano como hito inaugural del sujeto del inconsciente, —y de su
correlato, el sujeto de la ciencia—, con el cual opera el psicoanálisis, podemos entender que la búsqueda de la
certeza a través de la duda metódica conduce a “Descartes a ‘ese punto preciso del vel de la alienación, para el cual
sólo existe una salida —la vía del deseo’” (Lacan, 1964 en Bonoris, 2019, p. 98). Es lo que parece indicarse en el
cuadrante de la alienación abajo a la izquierda, en (2) (véase: El cuadrante de la alienación).

En ese lugar del cuadrante de la alienación, Lacan identifica la relación entre la castración (-φ) y el objeto a. Hemos
visto que la verdad de la estructura estaría compuesta por una falta, por un agujero, donde el sujeto es causado por
el significante. No obstante, en relación a este cuadrante, quedó pendiente el abordaje de la transferencia en su
relación con el ello y lo inconsciente. Por lo cual,
 la elección del yo no pienso no implica solamente la pérdida del yo no soy, sino también la positivación
de un ser sin yo, en palabras de Lacan, el ello. […] El ello como sede de las pulsiones es el sustento
axiomático del fantasma. En definitiva, el sujeto alienado como un yo no pienso, está sometido a las
pulsiones. […] El yo no pienso me otorga un doble “falso ser”: el ser imaginario del moi y el ser
amarrado a la satisfacción pulsional. Este es el modo en que alguien entra a un análisis. La
intervención del analista, a través de la operación verdad y vía la transferencia, llevará al sujeto del
yo no pienso al yo no soy, de la pulsión al inconsciente (Bonoris, 2019, pp. 105-106).

Por lo tanto, podría considerarse que la dirección de la cura psicoanalítica conduce al sujeto del yo no pienso al yo no
soy, lo cual significa que el acceso a la verdad conlleva una destitución subjetiva, es decir, hacia un saber más allá
del yo (Eidelsztein, 2014 en Bonoris, 2019). El análisis se dirigiría entonces hacia ese lugar donde yo, la verdad, hablo.

La operación verdad se produce a través de la transferencia por la instauración del sujeto supuesto
saber, entendido como la suposición de un sujeto al saber inconsciente. En este último sentido,
no se trata de que alguien disponga del saber, sino que ese saberlo ataña, lo afecte en tanto sujeto
(Bonoris, 2019, p. 106).

Por otra parte, el establecimiento de la lógica del significante condujo a Lacan a los aportes de la teoría de conjuntos
y del axioma de especificación para dar cuenta del axioma que define al significante: un significante no puede significarse
(especificarse) a sí mismo, correlato de la definición: un significante, en tanto tal, no significa nada. Lacan busca formalizar
la constitución del sujeto, con base en otra definición clave del significante: un significante es lo que representa a un sujeto
para otro significante. Como consecuencia de estos postulados teóricos, el sujeto se constituiría en el agujero producido
en lo simbólico por el intervalo entre los significantes.

Se trataría entonces de la entrada del sujeto en lo real, entendido este último como el agujero producido por la
inconsistencia formal de lo simbólico. Este intervalo es señalado por la intervención del analista, por lo que podría
considerarse que el sujeto adviene a partir de la interpretación del analista. La interpretación tiene como objetivo
realizar en el discurso del analizante al sujeto del inconsciente. Esto se produce por la vía de la transferencia como
sujeto supuesto saber.

Por último, la finitud del Otro constituye una continuidad con las articulaciones teóricas de Lacan acerca de la
castración del Otro, como Ⱥ. Mediante el postulado no hay universo del discurso, traducido como la no existencia del
Otro como campo unificado y cerrado sobre sí mismo, Lacan llega a la conclusión de que no hay Otro en tanto
garante de la verdad. No hay Otro que esté libre del efecto de caducidad sobre el pensamiento, es decir, de la
castración, ya que, como el sujeto, Él también está sometido a los efectos del significante. Es por ello que también
está articulado en la dialéctica de la demanda y el deseo del neurótico.

El problema de la demanda se sitúa a nivel del Otro. El deseo del neurótico gira en torno a la
demanda del Otro y el problema lógico es saber cómo podemos situar esta función de la demanda
del Otro, sobre el soporte de que el Otro, puro y simple, como tal, es Ⱥ (Lacan, 1966-1967/2004,
p. 163).

A propósito de esta cuestión, la alienación puede leerse como una operación por la cual “el sujeto del inconsciente
entra en el deseo del Otro como objeto. El sujeto es sujeto dividido y objeto a” (Bonoris, 2019, p. 95).

La maniobra del sujeto será atacar el intervalo –el punto de la primitiva articulación significante–
con su propia carencia, poniendo en relación lo que él es en tanto falta con lo que falta en el Otro.
El sujeto “responde con su falta antecedente, con su propia desaparición, que aquí se sitúa en el
punto de la falta percibida en el Otro” [Lacan, 1964, p. 222]. La propia pérdida es objeto del deseo
del Otro (Bonoris, 2019, p. 94).

Es en la dimensión de la falta del Otro donde Lacan va ubicar la lógica del fantasma, o sea, la relación lógica del
sujeto con el objeto a que lo causa. En conclusión, cabe afirmar aquí que “un psicoanálisis se dirige hacia el
encuentro con la inconsistencia del Otro, con la falta del significante que el analista encarna a través de su deseo”
(ibíd., p. 107).

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Freud, Lacan y lo empírico
Bruno Cancio

En la primera sesión del seminario La lógica del fantasma, el 16 de noviembre de 1966, Lacan pasa a definir la
realidad, nada menos que “toda la realidad”, como no siendo otra cosa que “un montaje de lo simbólico y lo
imaginario” (1977, p. 7). Lo hace luego de especificar que, a su entender, realidad y deseo constituyen un continuo,
una misma superficie, lo que a nivel topológico podría representarse como “una textura sin corte”. Asimismo, la
realidad es postulada, en el citado pasaje, como lo “listo para llevar del fantasma”.

Partiendo de estas potentes afirmaciones se intentará pensar las diferencias entre las concepciones de realidad
utilizadas en el presente seminario (y desarrolladas en seminarios anteriores) y la que se encuentra en la obra de
Freud, estudiando el papel que lo empírico ocupa en ambas. Por otro lado, se establecerá una comparación entre
el vínculo de la realidad con fantasía (das Phantasieren) freudiana, así como con el fantasma (phantasme) lacaniano.
Para finalizar, se analizará la relación entre “las palabras y las cosas” presentes en la concepción de realidad
inaugurada por Lacan y la que se desprende de las teorizaciones freudiana.

Lacan y lo empírico

La noción de realidad como montaje simbólico-imaginario será leída como el punto cúlmine de lo que puede
pensarse como un desamarre de lo empírico desarrollado en la enseñanza de Lacan. A continuación, se realizará un
recorrido por nociones lacanianas sobre la realidad presentes a lo largo de varios seminarios que derivarán en el
postulado que nos ocupa.

En el seminario Los escritos técnicos de Freud nos encontramos ya con a la radical afirmación que establece que la
palabra “es la cosa misma”. No en vano, en la sesión del 12 de mayo de 1954, considerará a la palabra como una
materialidad, aclarando: “no es simplemente una sombra, un soplo, una ilusión virtual de la cosa; es la cosa misma”
(2013, p. 264). La palabra elefante es la que va a hacer que los elefantes entren en las deliberaciones de los hombres,
ejemplifica, y es gracias a ella que el elefante puede estar sin estar en donde la misma aparezca.
Si nos adentramos en la sesión del 16 de junio nos toparemos con la crítica a la creencia que postula a la
significación como debiendo remitirse a un hecho real más allá de ella misma. Y afirma Lacan: “si ignoran que la
significación nunca remite más que a ella misma, es decir, a otra significación, penetrarán en callejones siempre sin
salida, como puede apreciarse en los impases actuales de la teoría analítica” (2013, p. 344). Y cuestiona,
profundizando en esta idea, la necesidad de hablar de una realidad que sería la que “sostendría” los usos
metafóricos, para culminar con la conclusión de que es el surgimiento del símbolo el que crea “un orden de ser
nuevo en la relación entre los hombres” (2013, p. 345). Insiste, asimismo, en que la palabra, en tanto medio para
ser reconocida, está antes que cualquier cosa que pudiera ubicarse detrás de ella. La verdad de una palabra no
dependería de su relación a lo fáctico, no existiendo, por tanto, forma de que no consista en un espejismo.

A partir de un caso presentado por Nunberg es cuestionada, también, la existencia de emociones psicológicas
ubicadas en un más allá último de la palabra. El “más allá” al que el lenguaje es remitido cuando se habla consistiría
siempre en otra palabra, no en un hecho fáctico por fuera de lo simbólico como se podría, por sentido común,
tender a creer. La premisa lacaniana en este punto es clara y contundente: no hay realidad empírica última que esté más
allá de lo simbólico.

El desamarre de lo empírico también se encuentra trabajado a partir de la clínica desde el Seminario Los escritos
técnicos de Freud. Cuando en su crítica al artículo de Kris que más adelante Lacan convertirá en paradigma del acting-
out, el caso que logró que pasara a la historia del psicoanálisis como el del hombre de los sesos frescos, señala que
precisamente el error del teórico de la Psicología del Yo (que en ese momento se encontraba practicando su noción
de intervención sobre la “superficie”) consiste en interesarse “efectivamente en lo que ha sucedido” (2013, p. 99)
en su paciente obsesionado con ser plagiario, en lugar de trabajar los aspectos simbólicos que este desplegaba.
Elementos simbólicos que serán los que, luego, producirán cambios en la realidad cuando la intervención origine
que el paciente acuda al supuesto restaurante neoyorquino a comer sesos frescos. Nuevamente la indicación es
clara: trabajo sobre los elementos simbólicos y crítica al interés en lo fáctico a la hora de intervenir en clínica.

Cuando el caso de Kris es nuevamente abordado, el 11 de enero de 1966 en el seminario sobre Las Psicosis, Lacan
sostiene que el acting-out (es la primera ocasión en que aparece el concepto aplicado al caso) consistente en comer
sesos frescos se produce debido a que el analista aborda lo acontecido en el orden de la realidad (entiéndase
empírica) y no en el registro de lo simbólico. El error de Kris, de acuerdo con la lectura lacaniana, es intervenir en
lo fáctico en lugar de en lo fantasmático; la respuesta por parte del “neurótico” es que lo fantasmático produzca
la realidad.

El primero de julio de 1959, en la última sesión del Seminario El deseo y su interpretación, Lacan retoma el caso para
mostrar la forma en que reacciona “la dimensión propia del sujeto” (2014, p. 534) cuando el analista busca
“colapsarla, comprimirla, en una pura y simple reducción a los datos que denomina objetivos” (2014, p. 534),
aclarando que los últimos pueden no ser otra cosa que prejuicios del analista. En la misma sesión sitúa el lugar del
trabajo analítico en la palabra y el deseo (en tanto deseo de deseo del Otro) en detrimento de la “realidad”, “realidad
existente” y “contexto social” (elementos que para Lacan están ya simbolizados). Pasa a criticar, por tanto, la
técnica utilizada por analistas de la época, consistente en rebajar la experiencia transferencial al vínculo “real” que
se estaría dando en la sesión. Lo que se produce en la sesión, insiste, no debe ser reducido a la “realidad inmediata”.

En la misma fecha critica la terapéutica que desarrollan colegas que le son contemporáneos en que la referencia
principal pasa a ser la realidad. Señala lo riesgoso de dicha referencia, ya que la realidad con la que se trabajaría, en
última instancia, es una realidad: la supuesta por el analista. El mencionado hecho desembocaría en una
“normatividad ideal” en la que los ideales del analista serían impuestos al paciente, derivándose, a fin de cuentas,
en una acción sugestiva que olvida, nada más y nada menos, que “la cuestión del lugar del deseo”.

Más adelante, en el mismo seminario, sostiene que la realidad está constituida por “todos los cabestros que el
simbolismo humano, de manera más o menos perspicaz, ata al cuello de lo real en la medida en que hace de ella
los objetos de su experiencia” (2014, p. 530). Es lo simbólico, por tanto, quien “doma” lo real constituyendo la
“experiencia”, cercenando y recortando todo lo que escapa a ella. Lo real pasa a ser definido, a continuación, con
“lo inexorable”, lo que escapa siempre a la experiencia. Es allí que postula que lo real es “lo que vuelve siempre
al mismo lugar”, entiéndase, al lugar que está por fuera de lo simbólico.

Si continuamos en la citada sesión, nos encontramos a Lacan mencionando un caso publicado en un artículo del
Bulletind´activités de l´Association des psychanalystes de Belgique, sin dar el nombre de su autora, en el que frente a la
fantasía del paciente de acostarse con su analista, la última responde aclarando que eso es algo que no sucederá en
la realidad. La citada intervención, centrada en “una justa aprehensión de la susodicha realidad” (2014, p. 533)
sería la que provocará, de acuerdo con lectura lacaniana, una “perversión transitoria del sujeto”: el espiar a través
de una hendidura del baño de un cine a mujeres en el momento en que se encuentran orinando.

El aludido caso ya había sido trabajado en la sesión del 19 de diciembre de 1956 del seminario La relación de objeto.
Allí sí da el nombre de su autora, Ruth Lebovici, así como el de su artículo: Perversión sexual transitoria durante un
tratamiento psicoanalítico. Es entonces que retoma, en medio de una crítica a las nociones de trabajo con la distancia
analítica propias de Maurice Bouvet, Pierre Marty y Michel Fain, su idea de que el fantasma del paciente (vinculado
con la madre fálica y afálica) se cristaliza y actúa en la realidad cuando se pretende que esta se ajuste a la distancia
“real” que tendría con su analista.
Semanas antes, el 28 de noviembre de 1956, también dentro del seminario La relación de objeto, Lacan trabajaba el
término alemán Wirklichketi (que podría traducirse como “realidad efectiva”), criticando con dureza la noción de
realidad con la que se movían los analistas de su época. La idea de que la materia, la stuff primitiva o el
funcionamiento orgánico, sean el fundamento constituye, a su entender, un mito que se remonta al mecano-
dinamismo del siglo XVIII. Y utiliza el ejemplo de una central eléctrica hidráulica para cuestionar la noción de que
la efectividad última esté en una realidad material anterior a lo simbólico. Afirma, por tanto, que la efectividad
última no está en el río “virgen” existente antes de que la central fuera creada: “Diciendo que la energía estaba ya
ahí virtualmente en la corriente del río no adelantamos nada. Propiamente, no quiere decir nada, porque la energía,
en este caso, sólo empieza a interesarnos en cuanto se acumula, y sólo se acumula a partir del momento en que las
máquinas entran en acción” (1994, p. 34-35). El orden primitivo de energía, o la Wirkung (efectividad), por tanto,
no estaría en la corriente del río. La realidad efectiva no está, prosigue, en una materia “primitiva” anterior a lo
simbólico, y seguir esa noción implicaría desconocer el peso que tiene en la práctica analítica la Wirklichkeit
simbólica. Concluye, entonces, que la idea de una realidad última más allá de la palabra, o más allá de donde se
habla de ella, constituye una superstición que permanece como residuo del organicismo y debe ser desterrada de
“la perspectiva analítica”. Por otro lado, lo real, momentos antes, era definido como lo que se ubica en el límite
de la experiencia. Siguiendo esa línea, sobre el final de la sesión, agrega que a lo real no le falta nada; es el registro
de lo simbólico el que introduce la idea de que algo pueda no estar.

En la sesión siguiente, el 5 de diciembre de 1956, vuelve a insistir en que la realidad no debe ser pensada como lo
que se encuentra antes de que se produzca lo simbólico y retoma el ejemplo de la central de energía hidráulica,
precisando que “la energía solo empieza a contar en cuanto la medimos. Y ni siquiera puede pensarse en contarla
antes de que haya centrales en funcionamiento” (1994, p. 46). Luego, profundiza el punto al sostener que la noción
de libido en psicoanálisis es lo menos fijado a un “soporte material”. El ello, por consiguiente, pasa a ser pensado
por Lacan no como lo pre-simbólico que será representado, a posteriori, por el yo, sino como algo ya articulado y
organizado por el significante a partir del Otro.

Si nos adentramos en el seminario La ética del psicoanálisis, dictado en los años 1959-60, encontramos la relectura
que Lacan efectúa del par representación cosa-representación palabra, Sachforstellung-Wortforstellung. Respondiendo
a una exposición de Lefèvre-Pontalis que considera crítica a su énfasis en la articulación significante como dadora
de la estructura del inconsciente, postula que “la paja de la palabra solo aparece en la medida en que hemos
separado de ella el grano de las cosas y es primero esta paja la que llevó a ese grano” (1973, p. 59). Nuevamente,
la palabra se nos presenta no como anterior sino engendrando a la cosa. La Sache, prosigue Lacan, sería la cosa en
tanto gobernada por el lenguaje, insistiendo en que es la palabra quien la hace nacer.
En el mencionado seminario nos topamos, también, con la noción de un más allá de la palabra o lo simbólico: das
Ding. Pero, como veremos, se trata de un más allá muy diferente del empírico. Das Ding, concepto que Lacan
rescata de dos textos freudianos, Proyecto de una psicología para neurólogos (publicado en 1895) y La negación (publicado
en 1925), es definida como “Otro absoluto del sujeto”, objeto perdido sin haber sido nunca poseído y al que se
intenta de forma infructuosa y permanente volver a reencontrar. Nos hallamos frente a un concepto ubicado
“fuera del significado” y definido como una “realidad muda” que comanda y ordena la experiencia.

En la sesión siguiente, el 16 de diciembre de 1959, Das Ding es situada como extranjera a la representación, fuera
del nivel de las Vorstellungen pero a su vez haciendo girar en torno a sí el movimiento representacional.

Y el 27 de enero de 1960 das Ding pasa a ser definida como “aquello que, de lo real primordial… padece del
significante” (1973, p. 146). Luego de plantear que una de las dificultades de la filosofía aristotélica reside en su
idea de que “nada está hecho con nada” (1973, p. 150), propone a La Cosa como un vacío ubicado en el centro
de lo real que constituiría una nada representacional. De acuerdo con el planteo lacaniano, el hombre “modela” al
significante haciendo que se introduzca das Ding como agujero o hiancia en lo real, tal como el alfarero modela el
vaso alrededor del vacío central.

El más allá de lo simbólico constituido por das Ding, podemos concluir, no está formado por lo empírico sino por
un vacío inaprehensible que estaría siempre “más allá”, permanentemente a cierta distancia.

Freud y lo empírico

Un mojón central para el estudio del vínculo entre lo simbólico y la realidad en la obra de Freud durante la década
de 1890 se ubica en la carta dirigida a W. Fliess el 6 de diciembre de 1896 (1994). Encontramos allí el planteo de
que la realidad exterior ingresa a lo psíquico a partir de las neuronas P, encargadas de las percepciones y anudadas
a la conciencia. Las percepciones que ingresan al psiquismo pasarán, luego, a experimentar sucesivas
retranscripciones (Umschrift). La primera de ellas consistirá en signos de percepción insusceptibles de conciencia
(y asociados por simultaneidad), que posteriormente sufrirán una segunda transcripción a huellas inconscientes
(que, hipotetiza Freud, podrían corresponder a recuerdos de conceptos), pasibles de ser retranscriptas, a su vez,
en representaciones-palabra pertenecientes al yo “oficial”. Las representaciones preconscientes podrían
posteriormente devenir conscientes de acuerdo con determinadas reglas, que Freud no alcanza a especificar.
Un vínculo similar entre la realidad empírica y lo simbólico puede encontrarse en el esquema tópico del aparato
psíquico creado por Freud en el apartado B del capítulo 7 de La interpretación de los sueños. Nos topamos allí
nuevamente con la idea de que la realidad externa ingresa al psiquismo a partir del sistema P, encargado de la
percepción, produciendo huellas mnémicas (muy próximas a lo sensorial y asociadas por contigüidad o analogía)
en el sistema de memoria contiguo. La excitación energética producida por la realidad continuará propagándose
hacia el sistema inconsciente y posteriormente al preconsciente, que será el encargado de la motilidad, ubicada en
el extremo opuesto del aparato psíquico.

Una relación análoga entre mundo empírico y representacional se encuentra ya presente en un momento temprano
y claramente prepsicoanalítico de la obra de Freud: la monografía sobe las afasias redactada en 1891 (1994B). Es
allí que se distinguen dos tipos de representaciones: la representación palabra (que trabajará en detalle a partir de
1915) y la “representación-objeto” (Objektvorstellung), equivalente a lo que en el artículo Lo inconsciente (1989)
denomina como “representación-cosa” (Sachvorstellung). La representación-objeto, complejo asociativo formado
por representaciones visuales, acústicas, tácticas, kinestésicas (entre otras) aparece en el mencionado texto como
“no cerrada”, debido a que se forma a partir del “recuento de impresiones sensoriales” que son recibidas desde
los objetos del mundo (Gegenstand). Las referidas representaciones tendrían, por tanto, la apariencia de ser una “cosa”
(Ding), quedando enlazadas a representaciones-palabra (cuyo centro estará ubicado en la “imagen sonora” de las
palabras), estas últimas sí “cerradas” si bien susceptibles de sufrir ampliaciones.

Si avanzamos a 1920, volvemos a encontrar una similar línea de pensamiento acerca del vínculo entre lo simbólico
y la empiria. En Más allá del principio de placer, Freud propone a la conciencia como receptora de “percepciones y
excitaciones que vienen del mundo exterior” (1994, p. 24), a la vez que sensaciones internas al aparato psíquico
regidas por la polaridad placer-displacer. El sistema percepción-conciencia (P-Cc) se ubicaría, por tanto, vuelto
hacia la realidad y envolviendo los sistemas psíquicos internos. Se produciría, en el mencionado sistema, un
“choque directo con el mundo exterior” (1994, p. 26) que acabaría por generar una barrera de protección antiestímulos,
barrera que pasaría a funcionar a modo de corteza para el psiquismo.

Tres años después, en El yo y el ello, Freud ubica al sistema conciencia “espacialmente” como siendo “el primero
contando desde el mundo exterior” (1992, p. 21), hecho que generaría que fueran conscientes las percepciones
sensoriales provenientes de la realidad. Asimismo, las representaciones-palabra, pertenecientes al yo, consistirían
en restos mnémicos de percepciones esencialmente acústicas, también generadas por estímulos externos.
En Notas sobre “la pizarra mágica” (texto de 1924 publicado en 1925) es el sistema mnémico inconsciente (resulta
digno de ser señalado que en un artículo posterior a El yo y el ello Freud se maneja íntegramente con los sistemas
de la primera tópica) quien dirige “golpes periódicos” de investidura hacia el sistema P-Cc. Mientras el último es
investido por dicha inervación energética transmite las percepciones de la realidad exterior, a modo de excitación,
hacia los sistemas inconscientes. “Tan pronto la investidura es retirada, se extingue la conciencia, y la operación
del sistema se suspende” (1992e, p. 247), agrega. Para explicar el proceso, Freud utiliza el símil de antenas
extendidas desde el inconsciente al mundo exterior, que se retirarían luego de tomar las muestras de excitación
para luego volver a desplegarse.

Si nos adentramos en el artículo La negación, de 1925, encontramos la noción de que todas las representaciones
provienen originariamente de percepciones del mundo exterior, consistiendo por ende en “repeticiones” de ellas.
El pensamiento tendría la posibilidad de volver presente algo que antes fue percibido, sin la necesidad de que el
objeto se encuentre “ahí afuera”. En el mismo artículo, el yo aparecerá como el encargado de enviar de forma
periódica al sistema perceptivos (recuérdese que en el Notas sobre “la pizarra mágica” era el inconsciente quien
realizaba dicha función) volúmenes de investidura para captar las excitaciones provenientes del mundo exterior y
volver a retirarse luego de cada “avance tentaleante”.

En el texto de 1924 La pérdida de la realidad en la neurosis y en la psicosis Freud se encuentra retrabajando la noción
desarrollada en Neurosis y psicosis (1992b) que ubica, por un lado, al conflicto neurótico entre el yo y el ello y, por
otro, al psicótico entre el yo y la realidad exterior. Partiendo de ese postulado, introduce la noción de que en ambos
cuadros psicopatológicos se perdería la captación de una porción de realidad objetiva (Realität). El neurótico
sustituiría, vía regresión, una fragmento de realidad externa (de la que estaría retirándose por resultarle frustrante)
por sus fantasías, de raigambre infantil y acordes al deseo. Se desvalorizaría y evitaría en la neurosis, por tanto, un
aspecto de la realidad, de la “alteración objetiva” (die reale Veränderung). La rebelión del ello contra el mundo exterior
produciría la incapacidad de adaptarse al “apremio de la realidad”.

Tanto en la conferencia 23, Los caminos de la formación del síntoma, de 1917, como en El creador literario y el fantaseo,
publicado en 1908, Freud trabaja la forma en que en el artista puede producirse el retorno desde sus fantasías
inconscientes a logros (de poder y grandeza o eróticos) en la realidad externa y objetiva (que otrora había resultado
frustrante) mediante su obra, producto de la sublimación de las mismas fantasías que, en un primer momento, lo
habían alejado del mundo. Tenemos, pues, en el neurótico, evitación o pérdida de una porción de realidad objetiva
que es sustituida por fantasías inconscientes que se satisfarán a través de síntomas, mientras que, en el artista, la
posibilidad del regreso de esas fantasías a la realidad fáctica para obtener satisfacción en ella gracias al eventual
éxito de su creación.

Breve pasaje por Foucault

En Lecciones sobre la voluntad de saber, primer curso dictado por Foucault en el Collège de France en los años 1970-
1971, nos encontramos con una crítica a la lectura freudiana de la tragedia Edipo Rey. Foucault sostiene que Edipo
no habla sobre nuestro vínculo entre la verdad y el deseo, sino acerca de la coacción histórica que pesa sobre
“nuestro sistema de verdad”, sistema al que el propio Freud pertenece. La verdad presente en la “fábula” edípica
consistiría en la sumisión del acontecimiento discursivo al hecho comprobado.

Lo que se perseguiría, entonces, a lo largo de la tragedia es la búsqueda de un hecho empírico posible de ser
constatado en relación con el discurso verdadero; determinación que somete: “el rayo del acontecimiento al yugo
del hecho comprobado” (2012, p. 214).

Posteriormente, Foucault pasa a diferenciar la visión trágica de la verdad inaugurada por Nietzsche del esquema
de conocimiento propio del empirismo, que “detrás del conocimiento pone la percepción, la sensación, la
impresión o, en general, la representación” (2012, p. 226), modalidad en la que, sin mencionarlo, pareciera estar
ubicando a Freud.

Conclusiones

Del recorrido realizado se desprende la existencia de vínculos entre la realidad y lo simbólico, que transcurren en
direcciones opuestas en Lacan y en Freud. Mientras que en Freud la realidad será representada simbólicamente luego
de ingresar al psiquismo (siempre a partir del sistema Percepción), en Lacan lo simbólico será quien cree la realidad.
El vínculo entre “las palabras y las cosas” es también contrario en ambos autores: en Freud la realidad existe antes
de la simbolización, en Lacan lo simbólico es previo; en Freud es la realidad la que produce lo representacional,
en Lacan es lo simbólico quien crea a la realidad.

Asimismo, existiría en Freud un más allá de lo simbólico: realidad objetiva o empírica, cuando en Lacan nos
encontramos con la inexistencia de un más allá de la palabra fáctico u objetivo. Sí existiría en la teorización del
autor francés un más allá de lo simbólico pero constituido por un vacío inaprehensible (negatividad pura y a la vez
necesaria) y no por objetos concretos de la realidad representados luego de ser percibidos, tal como se encuentra
a lo largo de la obra freudiana. Donde en Freud encontramos a la empiria, en Lacan encontramos un vacío.

La representación objeto, tal como lo desarrolla Freud en su monografía sobre las afasias, se encuentra agujereada
por los elementos de la realidad, que serán en última instancia quienes la crearán; por otro lado, en Lacan, lo
simbólico será agujereado por una pérdida, no vinculada al mundo empírico, sino a un real que quedará por fuera,
una y otra vez, del significante.

Si de acuerdo con Freud el neurótico pierde una porción de realidad objetiva que es distorsionada por sus fantasías,
en Lacan, el fantasma aparece como lo “listo para llevar de la realidad”, posición que también se nos presenta
como contraria.

Retomando el breve planteo foucaultiano antes desarrollado, encontramos que en Freud lo representacional se
halla sometido a la necesidad de apoyatura en la constatación empírica, mientras que en Lacan el discurso simbólico
se encuentra liberado o “desamarrado” de esta.

Guiándonos, entonces, por la noción de empirismo utilizada por Foucault, podremos postular que una de las
operaciones que realiza Lacan consiste en “desempirizar a Freud”, o extirpar del psicoanálisis la noción de realidad externa,
objetiva y fáctica como punto primario del cual se partiría hacia lo simbólico o representativo. Noción que, más allá de su
importancia teórica, presenta potentes consecuencias a la hora de posicionarse frente a la labor clínica.

Referencias bibliográficas

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Lacan, J. Seminario El deseo y su interpretación. Paidós: Buenos Aires, 1994.

Sobre los autores

Agustina Craviotto – Corbellini es profesora en la Universidad de la República, Uruguay. Doctora en

Lingüística, Universidade Estadual de Campinas, Brasil. Magister en Estudios interdisciplinarios de la
subjetividad, FFyL-UBA, Argentina. Integra la Agencia Nacional de Investigación e Innovación, Uruguay. Co-
directora del grupo de investigación Analítica y erótica del cuerpo (UdelaR); integra la Red Foucault en la Web
Latinoamérica.

Bruno Cancio es licenciado en Psicología y escritor. Ha publicado los libros Extractos de Limón, Vodka Shots
(Ristretto ediciones) y Ella (Editorial Fin de Siglo) y es coautor del libro De Eros y Philías. Varios de sus cuentos
han sido publicados en antologías uruguayas y latinoamericanas. Ejerce la docencia en el Instituto de Psicología
Clínica de la Facultad de Psicología (UdelaR) y practica el psicoanálisis en Montevideo. Es coautor del guión del
largometraje Porno para principiantes (2018) y guionista y director del cortometraje Un viernes de noche (2017). Se ha
desempeñado como columnista cultural en Radio el Espectador y de humor en la revista Unhuevo. Desde el 2018
realiza en diferentes bares de Montevideo la denominada Jam de Literatura, Cine y Psicoanálisis. Ha publicado artículos
sobre psicoanálisis en diversas revistas específicas, estudiado cine y es maestrando en Filosofía de Contemporánea
en la FHUCE (UdelaR).

Catherine Garín Ramírez es licenciada en Psicología, por la Facultad de Psicología (UdelaR) en 2016. Maestranda
en el Programa de Posgrado en Psicología Clínica de la Facultad de Psicología (Udelar), cohorte 2017. Cargo CSIC
(2019-2021) por el proyecto de investigación “Acto y estructura: función de la escritura y responsabilidad en la
psicosis. (1930-1970)”. Ayudante en el Departamento de Educación Física y Prácticas Corporales, núcleo
Educación Física, Cultura y Sociedad del ISEF-Udelar. Ayudante en el Instituto de Clínica de Facultad de
Psicología - Udelar. Miembro investigador del grupo Formación en la Clínica Psicoanalítica en el Uruguay, del
Grupo de Investigación Cuerpo, Educación y Enseñanza (CEE) del Departamento de Educación Física y Prácticas
Corporales del ISEF-Udelar y del grupo Analítica y Erótica del Cuerpo de ISEF – Udelar.

Daniela Quevedo Pacheco é psicanalista, mestre em Educação pela Universidade Estadual de Campinas
(Unicamp), graduada em Comunicação Social - jornalismo, pela Pontifícia universidade Católica de Campinas
(Puccamp), atriz formada pelo Conservatório Musical Carlos Gomes de Campinas.

Fabiana Pellicciari é psicanalista, participa do Centro de pesquisa Outrarte - IEL - Unicamp. Pesquisadora do
grupo de pesquisa CNPq no Projeto “Dispositivos de intervenção na escolarização de crianças com entraves na
estruturação psíquica” (FAPESP 20/04490-6). Membro do TRIEP - Trabalho de Investigação e Estudos em
Psicanálise, Jundiaí - SP.

Gabriel Lima de Olveira bacharel em ciências sociais pela Universidade Estadual de Campinas - UNICAMP.
Atualmente realiza pesquisa de mestrado em filosofia pela mesma universidade.

Gloria Monteiro de Carvalho é doutora em linguística pela Universidade Estadual de Campinas - UNICAMP,
professora e pesquisadora na Pós-graduação em Ciências da Linguagem da Universidade Católica de Pernambuco
- UNICAP, nas áreas de Aquisição de Linguagem e de Psicanálise e Linguagem.

Lilian Braga dos Santos Psicanalista. Mestre em Psicanálise pela Université Vincennes Saint-Denis (Paris VIII)
e bacharel em Linguística pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). Membro do Centro de Pesquisa
Outrarte.
Lucas Cabrera Rodríguez es licenciado en Psicología, por la Facultad de Psicología (UdelaR) en 2019.
Maestrando en el Programa de Posgrado en Psicología Clínica de la Facultad de Psicología (UdelaR), cohorte 2019.
Becario ANII (2021-2023) por el proyecto de investigación “Prácticas psicoterapéuticas con barbitúricos y
psicodélicos en el Uruguay: acción psicoterapéutica, transformación subjetiva y social (1930-1970)”. Miembro
investigador del grupo Formación en la Clínica Psicoanalítica en el Uruguay. Miembro investigador del grupo
Analítica y Erótica del Cuerpo.

Lucas Palma é graduado em psicologia pela Universidade de São Paulo. Pratica a psicanálise desde 2017. É
membro associado da Tykhe Associação de Psicanálise (Campinas, São Paulo) e membro do coletivo Estação
Psicanálise de Campinas.

Marcela Veronica da Silva Psicanalista em Campinas; especialização em Psicologia Clínica: abordagem

psicanalítica (UNISAL). Mestre e doutora em Letras pela UNESP com período de doutorado sanduiche na
Universidade de Lisboa (UL). Atualmente pós-doutoranda do programa de pós-graduação em Teoria e História
Literária pela UNICAMP.

Marcelo Real es miembro de la école lacanienne de psychanalyse. Doctorando en Filosofia (Université Paris VIII
Vincennes - Saint-Denis), Doctorando en Psicología (Universidad de la República), Master en Psicología Clínica
(Universidad de la República).

María Raquel de Aguiar é mestranda no Programa de Pós-Graduação em Linguística da Universidade Estadual

de Campinas - UNICAMP e possui bacharelado em Ciência da Computação pela mesma universidade.

Mariana Maroca de Castro Castro é psicanalista. Mora e atende em Campinas. Possui graduação em Psicologia
pela Universidade Federal de Minas Gerais (2011), pós graduação em Psicanálise pela Faculdade Pitágoras de
Londrina (2015) e Mestre (2018) y atual doutoranda em Linguística, na área de Linguagem e Psicanálise, no
Instituto de Estudos da Linguagem - Unicamp. Participa do Centro de pesquisa Outrarte.

Mónica Lidia Jacob es licenciada en Ciencias Físicas (UBA); Lic. Psicología (UBA), Programa (dos años) de
Actualización en Psicoanálisis Lacaniano (UBA). Actualmente, se encuentra finalizando la licenciatura en
Matemática (UBA). Práctica del psicoanálisis. Cursos y supervisiones en diferentes espacios públicos y privados.
Transmisión del psicoanálisis en Internet: a) un canal de YouTube y una página de autor en Fcb; página web:
http://www.alaletra.com. Email: mljacob167@gmail.com

Nina Virginia de Araújo Leite es psicanalista y membro fundador del Centro de Pesquisa Outrarte del Instituto
de Estudos da linguagem, Universidad Estadual de Campinas, Brasil.

Pablo Fidacaro es psicoanalista. Licenciado en Psicología y Magister en Psicología clínica, Universidad de la

República. Psicoanalista en el Hospital Vilardebó, en Uruguay.

Ricardo Azevedo Pacheco é psiquiatra com residência em UNICAMP. Psicanalista e membro do Outrarte IEL
Unicamp. Doutor em Saude Coletiva pela UNICAMP.

Ricardo Goldenberg é psicanalista. Mora e atende em São Paulo desde 1983. Licenciado em psicologia pela
Universidad de Buenos Aires, mestre em filosofia pela USP e doutor em comunicação e semiótica pela
PUC/SP. Autor de, entre outros: No círculo cínico ou caro Lacan, por que negar a psicanálise aos canalhas? (2002); Política
e Psicanálise (2006); Solidão e multidão (sobre Psicologia das massas e análise do eu, de Freud) (2008); Do amor louco e
outros amores (2013); Desler Lacan (2018).