Seminario de Tomás de Aquino

Profesor: Héctor Salinas

Estudiante: Emili Delgado
Trabajo final

La pérdida del amado como la pérdida de sí mismo

Querían morir el uno por el otro

o ambos al mismo tiempo
por serles más duro que la muerte
no poder vivir juntos.
San Agustín. Las confesiones, IV, 6,11.

Resumen
A lo largo del Tratado de las pasiones de la Suma Teológica, Tomás de Aquino expone las
pasiones y, entre ellas, el amor y la tristeza 1. Nombrando una de las situaciones vitales
humanas que involucran íntimamente estas dos pasiones, el Doctor Angélico trata la
pérdida de aquel que se ama con amor de amistad como la experiencia más dolorosa para el
amante. Dado que el amor es una relación de unificación entre los amantes y, además,
ontológicamente productiva, la pérdida del amado resulta para el amante en una
degradación ontológica de su ser. Sin embargo, Tomás también propone remedios para esta
tristeza en la delectación. En este sentido, la investigación sobre la pérdida del amado
constituye un asunto filosófico al igual que un aspecto de profundo valor humano, pues se
adentra en la constitución humana y en la consecución de su bienaventuranza a través de
los movimientos de las pasiones.

Para desarrollar la problemática propongo exponerla en tres secciones: (i) primero

se desarrolla la inhesión en el amor de amistad entre el amado y el amante, en donde se
trata cómo la inhesión configura un crecimiento ontológico. Posteriormente, (ii) hablaré de
la pérdida del bien del amor en la pérdida del amado, o sea, de la tristeza que resulta de la
degradación ontológica. En último lugar, (iii) se describe sintéticamente los remedios para
la tristeza en la delectación, pues el bien presente ahuyenta la tristeza 2. Para finalizar,
presento las conclusiones.

1
Respectivamente en I-II. q. 26-28, y la tristeza en: I-II. q. 36-38.
2
I-IIae, q. 38, a.1, sol.

1
Primero: la inhesión entre el amado y el amante

En el Tratado de las pasiones de la Suma Teológica se define a la pasión, en sentido

estricto, como un movimiento irracional el cual se constituye en la transmutación corporal,
y se caracteriza como un padecimiento (I-IIae, q.22, sol.). Por ello, el amor como efecto del
agente en el paciente es considerado una pasión, es decir, “aquello que es principio de
movimiento que tiende hacia el fin amado” (I-IIae, q.26, a.1). Dicho movimiento inicia
cuando el objeto apetecible se introduce en la intención para mover el apetito y este último
tiende a conseguir el objeto apetecible. La inmutación al apetito por parte del objeto es lo
que llamamos amor o complacencia en el objeto apetecible o, lo que es igual, la adaptación
del apetito al objeto apetecible. Dada la complacencia, el apetito se mueve hacia el objeto
apetecible, es decir, ocurre el deseo. Así, al alcanzar el objeto de deseo, se genera el gozo.
En ese sentido, decimos que los efectos del amor son dos: (i) dar forma al paciente y (ii) dar
el movimiento consiguiente a la forma. Además, se afirma que es un movimiento circular,
pues concluye donde comienza (I-IIae, q.26, a.2).

Ahora bien, ya que su objeto es el bien, el amor pertenece al apetito y hablamos de

tres tipos de amor según se trate del apetito natural, que apetece por el autor de la
naturaleza, del sensitivo, que apetece por necesidad, o del racional, que sigue la
aprehensión de lo que apetece según la voluntad, propio de los hombres. Por ello, las
diferentes inclinaciones de cada apetito tienden a lo que connaturalmente les es bueno. De
ahí que, en el amor racional, el amor sea “querer el bien para alguien” (Aristóteles,
1380b35), y que tienda hacia el bien amado para alguien, sea para sí mismo o sea otro, y
hacia aquel para quien se quiere el bien. A partir de ello, diferenciamos el amor de
concupiscencia, como bien que se quiere para otro, y el amor de amistad, a quien se ama
queriendo su bien (I-IIae, q.26, a.4, sol.).

En el amor de amistad se ama absolutamente, pues se ama “por un modo de ser”

(Aristóteles, 1158b), mientras que en el amor de concupiscencia se ama relativamente, pues
se ama para otro. Así, entre los amantes se establece una comunicación en la que cada uno
quiere el bien del otro, formando una igualdad, ya que coinciden en la búsqueda del bien.
Esta complacencia en el otro resulta, como es propio de este movimiento pasional, en
adaptarse mutuamente entre el amante y el amado, y no referido a aquello que es accidental

2
en el otro, sino en cuanto lo que la persona es sustancialmente. La aprehensión consecuente
del amor hace que ambos amantes estén aprehendidos el uno en el otro, penetrando hasta lo
más íntimo del amado, pues no se basta con estar unido a él superficialmente (I-IIae, q. 28,
a.2, sol.). Dicha inhesión les hace considerar mutuamente los bienes o males del otro como
propios, hasta el punto de identificarse en el otro. Es decir, se unifican en el mismo ser,
cuya unidad es más unitiva que la propia del intelecto con el conocimiento (I-IIae, q.28, a.1,
sol.).

El crecimiento ontológico en el amor de amistad

En ese sentido, los bienes en los que coinciden los amantes son bienes sustanciales
de su perfección, pues el apetito tiende hacia la perfección de cada ser, y el movimiento se
ordena conforme a ese fin. Con la inhesión entre amante y amado, ambos participan de su
finalidad propia; su perfeccionamiento natural ocurre simultáneamente al amarse,
principalmente porque “el bien es el objeto de la voluntad”. Y dicho fin de la criatura no
puede explicarse sino por su primera causa, es decir, “porque Dios es bueno existimos” y
“su bondad es la razón de querer todo lo demás” (I, q.19, a.4). Al ser esto así, el amor es
eficiencia ontológica, pues pone el ser en actualidad y, por ende, lo perfecciona (Mosto,
2022)3. De este modo, el ser humano, en la vida presente, tiende a lo connatural, y no a un
ideal, conforme la unión con el bien sea efectiva y real. E, igualmente, los amantes gozan
de la perfección de Dios, “según diverso modo” y no enteramente y en su simplicidad
(Contra gentiles, III, 97), amando al otro. Entonces, la relación ontológica es productiva en
la medida que el amor es el “acto del apetito que tiene por objeto el bien absoluto” (I, q.20,
a,1), es decir, mientras el amor es proporción ontológica entre el ser y el bien amado
(Astorquiza, 2004)4. Esa es la connaturalidad en el amor de los amantes; la que perfecciona
en el estado de naturaleza presente, tendiendo hacia aquello que les es connatural, cuyo
movimiento conforma la unión efectiva y real.

Este resultado del movimiento, del cual el amor es principio, lo hace acto de lo
perfecto, pues el apetito se une con su bien y resulta en el gozo del bien perfectamente
poseído e identificado con la voluntad. Análogamente como en el entendimiento la

3
Mosto, M. La eficiencia ontológica del amor (2022).
4
Astorquiza, P. Ser y unidad (2004). Universidad de Barcerlona.

3
captación de esencias brinda el reposo, el amor es aquietamiento perfecto en la unidad del
amado con el amante, o según Dionisio, “el amor es una fuerza unitiva y concretiva”5.

Segundo: la tristeza por la pérdida del amante

No obstante, la misma naturaleza del ser humano, como compuesto de alma y

cuerpo, puede romper la unidad del amor de amistad cuando uno de los amantes fallece,
provocando la tristeza, pues se pierde un bien propio presente (I-IIae, q.38). Para la tristeza,
como para su pasión contraria, el gozo o delectación, producto de la unión con el bien
amado, se requiere: (i) la unión con el mal, que es igual a la privación de un bien, y (ii)
conocer de esa unión. Al involucrar razón de bien y mal, objetos del apetito, sea intelectivo
o sensitivo, llamamos pasión a la tristeza 6 (I-IIae, q.35, a.1, sol.). Aunque más propiamente
se llame dolor a lo aprehendido exteriormente, y tristeza a lo aprehendido interiormente, de
donde se dice que “la tristeza es una especie de dolor” (I-IIae, q.35, a.2, sol.).

En este caso hablamos propiamente de tristeza, ya que el amor considera el bien del
otro en tanto considera a ese otro de manera absoluta, y el bien del amado también
conforma el bien propio7. Ese es el bien que pierde el amante. Entonces, es un dolor
espiritual y, por tanto, uno que “excede a toda llaga exterior” (I-II, q.35, a.7, sc.). Esto se
debe a que:

(i) El mal presente tras la pérdida del amado, es un bien contrario al apetito de
manera propia, y no de forma secundaria, como ocurre con el dolor corporal.
(ii) La aprehensión del intelecto –como de la imaginación– es más elevada que la del
sentido del tacto, por lo que la pérdida que representa el dolor interior es mucho
más fuerte. Tanto es así, que el dolor interior también puede acoger los dolores
externos, y en ese sentido el dolor interno es un dolor universal. Tal como relata
Agustín de Hipona sobre el dolor que le invadió tras la muerte de su querido
amigo: “¡Con qué dolor se entenebreció mi corazón! Cuanto miraba era muerte
para mí” (Las confesiones, IV, 4,9).

5
Pseudo Dionisio Areopagita, De Div. Nom., n.15, G.3, 714, L.12.
6
Sin embargo, se diferencia su aprehensión por lo que es connatural a su naturaleza. De modo que lo
conveniente al apetito intelectivo es determinado por la razón, y ello es bien o mal moral; mientras que en el
apetito sensitivo lo conveniente lo determina la estimativa natural.
7
De acuerdo con la cuestión I-II, q.35, a.8, sol., Aquino diferencia cuatro tipos de tristeza según se trate por
parte de la causa, del objeto, o del efecto. La tratada en el presente escrito es según el objeto.

4
 (iii) Hallamos más placer en los bienes espirituales que en los corporales pues los
primeros se dan sin movimiento y, por ello, son más perfectos.

Sin embargo, no se trata del mal presente como aprehendido por el alma, pues el
mal es privación del bien. Lo que en la realidad se presenta es el hábito contrario que
ejercitaban en la vida conjunta los amantes (I-II, q.36, a.1, sol.)., lo cual priva al amante
sobreviviente del perfeccionamiento de su ser dado por el amor a su amado. También
podemos afirmar, entonces, que el bien que se pierde con la pérdida del amado produce tal
dolor por privar al ser del crecimiento ontológico que produce el amor. Además, el apetito
de unidad del ser se ve frustrado, pues aquello que formaba parte de la perfección del ser
del amante, el amado que falleció, destruye su inhesión (I-II, q.36, a.3, sol.). En
consecuencia, el amante se degrada ontológicamente. Es así como la tristeza mira al objeto
del amor en el aspecto contrario del amor, es decir, en su ausencia, y el amante puede
sorprenderse de vivir sin su amigo, sin su bien, como Agustín relata:” me maravillaba aún
de que, habiendo muerto él, viviera yo, que era otro él” (Las Confesiones, IV, 6, 11).

En estas circunstancias, aquel que vivencie la pérdida de su amigo padecerá, debido

al dolor, impedimento para continuar con su vida. Por una parte, su alma estará dedicando
toda su atención a tamaño mal presente para rechazarlo, haciendo del hombre incapaz de
aprender o incluso “de meditar aun en lo que antes sabía” (I-IIae, q.37, a.1, sol.). Entonces,
la razón se ve impedida. Por otra, el ánimo se ve frustrado a disfrutar en lo que desea,
incluso hasta perder la esperanza de escapar del mal que aqueja (I-IIae, q.37, a.2, sol.). De
ese modo, la tristeza puede debilitar la operación humana, pues afecta la voluntad, que es
causa de la operación misma. Así el Santo Doctor afirma que “lo que hacemos con tristeza
nunca lo hacemos tan bien como lo hacemos con delectación” (I-IIae, q.37, a.3, sol.). En
suma, el dolor es una pasión contraria a la vida humana en especie, pues impide el curso de
sus movimientos connaturales (I-IIae, q.37, a.4, sol.), tanto del espíritu como del cuerpo.

Tercero: los remedios para la tristeza

Por ello, el remedio preciso para mitigar cualquier dolor lo encontramos en aquello
que es contrario a la tristeza, es decir, en lo conveniente al apetito: la delectación (I-IIae,
q.38, a.1). Para ello, habrá que oponer al movimiento del dolor una fuerza contraria más
fuerte, es decir, una delectación mayor que ahuyente la tristeza. Pero eso sí, todo aquello

5
presente para quien entristece ya es una fuerza mayor respecto de lo pasado, por lo que la
ausencia del amigo que inclina al dolor puede mitigarse con el bien presente que inclina a la
delectación.

El llanto, por su parte, libera la concentración del alma en lo interior,

manifestándolo en lo exterior, cual si el alma se desparramara en las lágrimas que
disminuyen la tristeza. Además, que llorar al entristecer es propio de la operación del
hombre en pena, “y por tanto se le hace deleitable” (I-IIae, q.38, a.2, sol.). También los
amigos sobrevivientes, al condolerse del mal del amigo, pues lo viven tal como si fuera
propio, “contristan con él” (I-IIae, q.38, a.3, sol.), esforzándose en alivianar su carga. Dicha
consideración de la causa, actividad propia del amor, es deleitable. Y aún más, la
contemplación de la verdad puede repercutir sobre desde la voluntad hasta el apetito
sensible, mitigando el dolor (I-IIae, q.38, a.4).

Entonces, incluso en el mal podemos volver a hallar el bien. Desde el primer

momento en que se priva del bien al amado, ya se puede hablar de la bondad de la
naturaleza, pues el apetito natural tiende a lo conveniente y, de perderlo, “resulta la pasión
del dolor en el apetito sensitivo” (I-IIae, q.35, a.2, sol.). En ese sentido, la tristeza nos
resulta un bien, pues por ella conocemos lo que tenemos por mal y, por ende, lo que
rechazamos (I-II, q.29, a.2, sol.).

Conclusiones

En el amor de amistad, como el bien para el otro en cuanto sí mismo, el otro es un

bien para nosotros, de forma que “su bien y el nuestro se encuentran comprendidos en un
mismo amor” (Rivera, 2008). De ese modo, amante y amado se identifican gracias a la
comunicación que establecen entre sí del bien, y como es propio del amor, hay inhesión. Su
unidad es tal, dada su naturaleza racional, que la connaturalidad que hallan en el bien los
perfecciona. Así, su unión, tanto como su unión con el bien, es efectiva y real, y dado que el
uno para el otro son también ese bien, amarse aumenta su realidad de ser; permitiéndose
ejercitar virtuosamente en la participación imperfecta de Dios, que es amor y bondad.

A su vez, este amor desinteresado y absoluto, con miras hacia Dios mismo, resulta
profundamente doloroso internamente en caso de perder al amado, pues impide el

6
movimiento mismo de la vida al privarnos de un bien sumamente conveniente, pudiendo
afectar, igualmente, el cuerpo. Al perder las virtudes de la vida conjunta y deshacer la
unidad entre los amantes por la muerte de uno de ellos, el amante sobreviviente se ve
privado de una parte de sí, es decir, se degrada ontológicamente. En su lugar, el mal o,
mejor dicho, el hábito contrario del bien del amor aqueja el alma, forzándola a dirigir su
atención para evitarlo. De ello resulta la debilitación de la operación propia de lo humano
en especie. No obstante, el orden de la naturaleza humana halla, en lo contrario a la tristeza,
su remedio. La delectación del bien presente puede configurar, de diferentes formas, la
fuerza necesaria para contrarrestar el dolor y, entonces, aliviar el alma.

Por todo lo dicho, desde este estudio del amor de amistad y de la tristeza en Tomás
de Aquino, podría articularse una futura investigación sobre cómo el amor es una pasión
conducente hacia la perfecta de la felicidad, al ser principio de todo movimiento, pues todo
lo realizamos por él. Inclusive, cabría estudiar cómo el amor entre las criaturas refleja, a lo
largo de la creación, las perfecciones de la Naturaleza, pues son efectos de un Dios que es
amor, y se dirigen a amar todo aquello que les es un bien.

Bibliografía primaria

Aquino, T. Suma de Teología (1993). BAC.

Aristóteles. Ética a Nicómaco. Alianza.

San Agustín. Obras Completas I, Las confesiones (2019). BAC.

Bibliografía secundaria

Astorquiza, P. El ser y la unidad (2004). Universidad de Barcelona.

Motoso, M. La eficiencia ontológica del amor (2022).

Rivera, A. El amor de amistad en Santo Tomás de Aquino (2008). Universidad de Navarra.

Número de palabras: 2771