GNOSEOLOGÍA - Profesorado Filosofía, 3º año - Prof.

: Gabriel García
DGCyE Pcia. de Bs. As. - ISFD Nº 82 – Isidro Casanova

BORRADOR DE TEMAS QUE VEMOS EN CLASE

¿Qué debemos conocer? ¿Para qué?

¿Qué lugar ocupa el conocimiento de la naturaleza?

El período helenístico
Tras la muerte de Alejandro Magno, en el verano del 323 a.C., la asamblea ateniense
resuelve liberar a las ciudades griegas de todas las guarniciones militares macedónicas y se
inicia una reacción antimacedónica. Aristóteles, que había sido tutor de Alejandro y era
macedónico, fue acusado de impiedad; abandona Atenas y muere un año después en Calcides
(Eubea). Atenas, que ya no recuperará su independencia, inicia su decadencia en los planos
científico y artístico.
Alejandría va a ser el centro de ese período histórico-cultural que conocemos como
período helenístico, en que la cultura griega se universaliza al tiempo que se fusiona con otras
tradiciones orientales; el helenismo abarca los tres siglos que van desde la muerte de
Alejandro (323 a.C) hasta la conquista del mundo antiguo por los romanos.
Con la destrucción de la autonomía de la polis, los griegos están sujetos a un poder
que no controlan. Piden ahora a la filosofía una guía para permanecer independientes de las
vicisitudes del mundo, y la encuentran en la posesión de sí mismos, en la imperturbabilidad.
“A la filosofía se le pide sobre todo una regla de vida; el secreto de la felicidad; un principio
de conducta que asegure la paz del alma” . Predominan el estoicismo y el epicureísmo, el
1

escepticismo y el eclecticismo.
Al disolverse el imperio macedónico, el reino de Egipto es gobernado por los
Ptolomeos, que convertirán a Alejandría en el centro intelectual del mundo. El Museo incluía
biblioteca, observatorio, laboratorios, jardines zoológico y botánico, salas anatómicas (fueron
los primeros en abrir cadáveres y en realizar vivisecciones). En Alejandría florece la
investigación científica que se autonomiza de las especulaciones filosóficas. Separadas de la
filosofía, se desarrollan las matemáticas, la astronomía, la geografía, las ciencias naturales y
médicas, filológicas e históricas. Allí escriben Euclides, Aristarco y Arquímedes (III a.C.) y,
en el siglo II d.C., Ptolomeo . 2

Con la ciencia alejandrina, desarrollada por sabios en buena medida ajenos a los
avatares del mundo, se llega a la culminación del ideal griego de ciencia teórica, separada del
conocimiento técnico. 3
El reino egipcio ptolemaico cae en el 30 a.C. y Alejandría será destruida mucho
tiempo después: en el 390 d.C,

1 Lamanna, Tomo 1, pág. 264.

2 Carlos Ptolomeo (100-178) deja establecidas las bases de lo que será la astronomía durante doce
siglos. Ptolomeo continuaba lúcidamente la tradición astronómica. Escribió tres textos de gran trascendencia; el
que trataba de astronomía tuvo como título original Sintaxis matemática pero pasó a conocerse como Almagesto
(al majisti, en árabe, significa ‘el más grande’); la Geografía y el Tetrabiblos (un tratado de astrología).
3 Por esta época la mano de obra esclava era abundante y no hacía falta incrementar la producción con
técnicas perfeccionadas. La confluencia entre ciencia y técnica será propia de la edad moderna.
1
Roma, centro del mundo.
Los romanos destacaban por su espíritu práctico, y no constituyeron un pueblo
inclinado hacia las preocupaciones filosóficas o científicas. En su primer período, la
enseñanza se basaba en la costumbre de los mayores, y se recibía en la familia bajo la fuerte
autoridad del padre. Para el III a.C., Roma ya había conquistado Italia y se preparaba para la
guerra con Cartago. A partir del II a.C., el contacto con diversas culturas amplía su universo
intelectual. Muchos se sintieron fascinados por la cultura griega, de la que se decían sucesores
en sus relatos míticos. Cuando llegaron a la capital las ideas de los países conquistados,
muchos romanos reaccionaron contra lo que consideraban atentaba contra las buenas
tradiciones romanas; el senado llegó a expulsar a muchos filósofos, pero la helenización
finalmente se impuso.
La educación romana se vuelve con el tiempo hacia lo literario: las familias pudientes
cuentan con un paedagogus o litteratus, un esclavo o liberto griego que oficia como maestro.
Estudian griego y latín, e inician su propia literatura. Los ideales griegos se difunden. La
enseñanza, totalmente privada, tiene tres niveles: el literator enseña a leer y escribir, el
grammaticus lee y comenta obras en latín y griego y las compara, y hacia los dieciseis años la
escuela de retórica preparaba a los hijos de los más destacados para la carrera política. El arte
de la elocuencia se consideraba el coronamiento, la forma más elevada de cultura, e incluía la
formación moral y todo tipo de conocimientos (historia, filosofía, literatura, música, etc.).
Cicerón (106-43 a.C.), influido por el estoicismo y el eclecticismo, será el que difunda
la filosofía griega entre los romanos. Lucrecio (96-55 a.C.) expone el epicureísmo. El
estoicismo tiene como principales representantes a Séneca (3-65), Epicteto (50-125) y Marco
Aurelio (121-180). Quintiliano traza un completo plan educativo retórico en los 12 tomos de
sus Institutione oratoria (fines del siglo I).
Durante los siglos I y II se produjeron tres grandes obras de tipo científico típicas del
espíritu romano: enciclopedias que recogían enorme cantidad de datos empíricos (una de las
dimensiones del conocimiento que los griegos habían considerado carentes de racionalidad
efectiva). Esto ubica a los aportes romanos más cerca del conocimiento empírico descriptivo
que del que habían considerado científico los griegos (un rasgo definitorio había sido, por
ejemplo, su universalidad y necesidad). Sus autores, Plinio, Dioscórides y Galeno fueron
considerados como máximas referencias científicas durante 15 siglos.
a) La Historia natural de Plinio (el Viejo) (23-79 d.C.) es un compendio de saberes de todo
tipo acerca de la naturaleza que fue leído durante siglos como la obra más relevante.
Funcionario romano, erudito, gran conocedor de la literatura y de la ciencia, escribe esta
obra sobre la base de una lectura de 2000 libros griegos y romanos. Muere al querer ver de
cerca la erupción del Vesubio. Su obra mezcla lo real con lo legendario: pueblos con los
pies hacia atrás, sin boca, con una pierna de pie enorme que usaban como sombrilla,
caballos alados, unicornios, sirenas, hierbas (el marrubio) que desprendían las flechas. Su
erudición carecía de capacidad crítica.
Plinio sostenía que cada planta poseía un valor medicinal determinado, y que de
descubrirse tendría aplicación práctica; para cada enfermedad había una planta que la
curaba. Expone la doctrina de las rúbricas: cada animal, piedra o vegetal poseía una marca
que expresaba sus propiedades ocultas. Todo esto va a encajar perfectamente con las
creencias cristianas, teleológicas, que consideraban que todo había sido creado con un
propósito definido y en función del hombre.
b) El médico griego Dioscórides, escribe la Materia médica, un tratado sobre el poder
curativo de las plantas que será la base de la farmacia hasta el siglo XVI. Materia médica
será el nombre del estudio de las sustancias medicinales hasta el siglo XIX. Cirujano de
2
 Nerón, clasificó 600 plantas según la enfermedad que curaban (los contemporáneos de
Hipócrates conocían unas 150 hierbas medicinales, pero no se habían clasificado).
Primero trataba la enfermedad, luego describía las plantas que la curaban, dónde crecían y
cómo usarlas. Alcanza una difusión enorme y se acompaña con ilustraciones de gran
calidad en las primeras copias, pero que al ser sucesivamente copiadas produjeron una
distorsión progresiva en el dibujo de las plantas que se quería representar; el uso de esta
obra se extendió por 1500 años.
c) La obra de Galeno (Pérgamo -Asia Menor, 131 – Roma, 200). Su fama de infalible lo
convertirá en el médico por excelencia. Estudió filosofía y a los 18 años medicina. A los
20 inicia el viaje de país en país que era típico de los médicos que deseaban aprender más,
hacia Alejandría . 4

El ideal del sabio estoico o epicúreo exaltaba el papel de la razón. Dicho ideal se había
realizado en muy pocos privilegiados; el resto, quedaba condenado a la estulticia (necedad,
estupidez). Y la felicidad de aquellos sabios consistía finalmente en aceptar la fatalidad. El
contacto con numerosos pueblos de oriente impulsa una nueva atmósfera que desplaza al
sabio por el ideal del inspirado, del hombre que encarna fuerzas sobrenaturales o recibe una
enseñanza desde lo alto. Reciben especial consideración los escritos pitagóricos y platónicos,
que son leídos como libros sagrados. Consideraron que los sabios griegos habían transmitido
una verdad divina y sus doctrinas debían ser concordantes. Este espíritu se expresó en muchas
obras apócrifas (que se escribían atribuyéndolas a los antiguos, pensando que compendiaban
su pensamiento). Con la distinción entre significado literal y espiritual, y recurriendo a la
interpretación alegórica, descubrían en las más diversas tradiciones filosóficas y religiosas un
mismo contenido espiritual.

Irrupción del cristianismo en el mundo greco-romano

El cristianismo, surgido dentro de la tradición judía, surgió en territorios dominados
por la cultura greco-romano. Los puentes entre el cristianismo y el mundo griego se tendieron
pronto. Muchas de las palabras clave del cristianismo son de origen griego: evangelio (gr.)
significó primero propina al mensajero, luego mensajero, y más tarde la noticia que éste trae //
ekklesia (gr.) asamblea; en latín, ecclesia // apóstol (gr.): enviado (se denomina apóstol a cada
uno de los doce discípulos, y por extensión a otros).
Salvo el Evangelio de Mateo (que fue escrito en un dialecto hebreo, el arameo, lengua
corriente en la que hablaron Jesús y los apóstoles), los otros tres evangelios reconocidos como
revelados por la iglesia se escribieron en griego popular (en un dialecto llamado koiné). Por
otra parte, la difusión del evangelio se lleva adelante en territorios helenizados. Se calcula que
los cuatro evangelios fueron escritos entre el año 53 y el 98 (la copia más antigua que se
conserva es del siglo IV).
4 Alejandría había perdido ya su glorioso pasado de foco cultural, pero allí se conservaban esqueletos
humanos que no podían obtenerse en otros lugares por creencias religiosas. Obtuvo conclusiones basándose en la
estructura interna de cerdos y monos, lo que llevaría a errores largamente sostenidos. Al regresar a Pérgamo es
nombrado cirujano de los gladiadores, donde comienza su fama ya que, según la tradición, bajo su cuidado no
muere ninguno. Tres años después marcha a Roma, donde era desconocido. Al salvar a un enfermo influyente
que los demás daban por muerto, inicia su fama con la oposición de los médicos romanos. Asciende en la estima
hasta el punto en que iba a ser nombrado médico de la corte, momento en que decide inesperadamente volver a
Pérgamo. Meses después se desata en Roma una epidemia terrible, y esto hace sospechar que había reconocido
la inminencia de algo inevitable. A los dos años, el emperador Marco Aurelio le ordena que se incorpore a su
ejército. Se salva de una epidemia, y se establece en Roma al cuidado del hijo del emperador, escribiendo y
estudiando. Galeno fue un sistematizador que buscaba la aplicación del saber. Partía de Hipócrates, pero
agregaba conocimientos de los siguientes 600 años. Su personalidad parece ser opuesta a la de Hipócrates,
demasiado reflexivo. Galeno se mostraba excesivamente seguro de sí mismo: “Nunca hasta el presente he
cometido error alguno, ya sea en el tratamiento como en el pronóstico. (...) Si alguien hay que desee alcanzar
renombre... lo único que necesita para ello es aceptar lo que yo he sido capaz de demostrar”.
3
 Ahora bien: Evangelios hubo más de cuatro : 5

“ ( ... ) Durante los años de estructuración de la Iglesia cristiana se redactaron

muchos evangelios, además de los canónicos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Entre
los otros evangelios que han llegado hasta nosotros, enteros o en parte, están el
Evangelio de la Verdad y los evangelios de Tomás, Pedro, Felipe, María, los
Ebionitas, los Nazarenos, los Hebreos y los Egipcios, por citar unos cuantos, y esos
evangelios dan testimonio de la rica diversidad de enfoques del cristianismo primitivo.
El Evangelio de Judas fue otro de los escritos por los primeros cristianos cuando se
esforzaban por entender de alguna manera quién es Jesús y cuál era el camino para
seguirlo.”
Meyer, Marvin: “Introducción”, en: El Evangelio de Judas, Coordinado por Tomás
Lambré. Barcelona, Ed. Del Nuevo Extremo: National Geographic y RBA, 2006.
Nota: Hutin (ver bibl.) señala también otro evangelio: “el Apócrifo [en el
sentido literal de la palabra griega: `Libro secreto´] de Juan” (pág. 9).

La Iglesia resuelve cuál es el canon (canónico: autorizado, oficial), en función de lo

que considera la tradición, y sólo acepta cuatro evangelios, condenando a los otros.
La patrística (que abarca los primeros 5 siglos) va elaborando la doctrina, y se inicia la
elaboración racional o filosófica de la fe. Se va fijando la ortodoxia (recta opinión) al tiempo
que se combaten las innumerables herejías. A partir de allí, para la historia de la iglesia se
consolida como algo fundamental el criterio de autoridad.
Recordemos que en los primeros siglos de nuestra era existía una gran variedad de
movimientos filosóficos y religiosos:
a) durante los primeros cuatro siglos, la atmósfera intelectual era neoplatónica, estoica
y ecléctica
b) durante los siglos I a III tuvo gran difusión el gnosticismo, una fusión de religiones
orientales y cristianismo que encajaba muy bien con el platonismo . Considera que la 6

salvación se obtiene mediante el saber.

c) durante el siglo III (y quizás II) se difunden bajo la autoría atribuida a Hermes
Trismegisto una cantidad de escritos sobre diversos temas (cosmogonía, astronomía y
astrología, alquimia, filosofía, moral, etc.) en que se fusionan tradiciones egipcias y griegas . 7

En un principio las enseñanzas cristianas contenían muchas advertencias contra los

que deseaban saber, se inclinaban por la simplicidad del espíritu, despreciaban a los sabios.
De hecho, el cristianismo había surgido entre pescadores y artesanos y era resistido por los
hombres doctos formados en la tradición griega, que veían en el cristianismo una nueva
superstición. Todo esto generó un fuerte desprecio mutuo, que impulsó a muchos escritores
cristianos a enfrentarse con el pensamiento de filósofos y científicos de tradición pagana (esto
es, que no conocieron el mensaje bíblico).

Veamos con más detalles los movimientos del siglo II:

5 ? Uno de ellos, descubierto hace poco: el Evangelio de Judas.

6 Leer Hutin, especialmente pp.10 y 11 (el hombre, prisionero de su cuerpo), y pág. 15.
7 Atribuidas igualmente al dios egipcio Thoth, que era el equivalente a Hermes. Algunos de esos textos
se reúnen bajo el nombre de “prisca theologia”, o “antigua doctrina teológica”, que encontraba numerosos puntos
de contacto entre diferentes religiones y filosofías.
Siglos después, el hermetismo va a tener una influencia decisiva en los neoplatónicos renacentistas.
4
 Los apologistas (entre ellos, San Justino) defienden la religión cristiana ante las
autoridades imperiales; para ello toman elementos de la filosofía. Ponen en coincidencia el
pensamiento antiguo y el nuevo. Presentan al cristianismo como continuación y coronamiento
de la filosofía: todo lo grande, justo y verdadero del pasado es cristiano, dice Justino.
Los padres de la iglesia recurren a ideas y categorías del pensamiento griego, en
especial del neoplatonismo, para exponer sus ideas.
Sin embargo, no todos los cristianos intentan ese acercamiento. Quinto Tertuliano
(Cartago, 155 - Roma 222) expresó como pocos el enfrentamiento con el mundo griego:

“¿Qué tiene que ver Jerusalén con Atenas, la Iglesia con la Academia (de
Platón), el cristiano con el herético? Nuestra doctrina proviene de la casa de Salomón,
y éste nos ha enseñado: debemos buscar al Señor en la simplicidad de nuestro corazón.
(...) Toda curiosidad termina en Jesús y toda investigación en el Evangelio. Debemos
tener fe y no desear nada más” (Boido G. y otros, 1988).

Tertuliano expresaba la iglesia latina, enfrentada a la griega. Sostenía que la curiosidad

era el veneno de la disolución, la filosofía madre de todas las herejías. Lo importante era
mantener unida a la comunidad por la autoridad y la fe. Quien cree, ya no necesita buscar.
¿Cómo podía aceptarse la muerte de Dios?: creo, porque es absurdo. ¿Cómo aceptar la
resurrección?: es cierto, porque es imposible, respondía Tertuliano.
Su propuesta consistía en mantener la pureza de la fe negándose a discutir. Debía
evitarse el contacto con los enemigos de la ortodoxia.

El gnosticismo.

“Para los gnósticos, el problema fundamental de la vida humana no es el

pecado, sino la ignorancia, y la mejor manera de atacar ese problema no es mediante la
fe, sino mediante el conocimiento.”
Meyer, Marvin: “Introducción”, en: El Evangelio de Judas, Coordinado por Tomás
Lambré. Barcelona, Ed. Del Nuevo Extremo: National Geographic y RBA, 2006.

Tiene orígenes orientales y griegos; se lo vincula a religiones orientales (egipcia y

babilónica), crece en un medio neoplatónico y en una de sus variantes más extendidas
tenemos el gnosticismo cristiano. Pueden encontrarse además conexiones entre el gnosticismo
y la literatura hermética. Su filiación genera discusiones:

“Para algunos ( ... ) el gnosticismo es una `filosofía cristiana´ o, por lo menos,

un intento de ella; esta opinión, que defiende Hartnack, no se halla muy lejos de la
idea sustentada por Plotino, quien en su tratado contra los gnósticos no distingue entre
ellos y los cristianos, y los sume a todos en un común sentimiento anti-helénico. Para
otros, en cambio, el gnosticismo es una manifestación interna del pensamiento antiguo
de la decadencia, que precisamente aprovecha para su constitución los elementos que
el aporta el cristianismo y los aparentes conflictos entre la Antigua y la Nueva Ley.”
Ferrater Mora: Diccionario de filosofía. “Gnosticismo”.

5
 Pueden señalarse algunos rasgos fundamentales a las diversas manifestaciones de ese
vasto movimiento. Para los gnósticos, el hombre es prisionero de su cuerpo:

“ `No tengáis piedad de la carne nacida de la corrupción –proclama una oración

cátara-, pero apiadaos del espíritu aprisionado en ella.´
El gnóstico considera su cuerpo como la `prisión´ donde se halla cautivo su
auténtico yo:
`¡Oh, Dios de luz, alma querida! ¿Quién ha oscurecido tu ojo luminoso? Caes
sin cesar de una miseria en otra, y ni siquiera lo adviertes... ¿Y quién te ha conducido
al exilio, desde tu magnífica tierra divina, y te ha encerrado en esta sombría prisión?´ 8

`Yo soy un dios, hijo de dioses, brillante, centelleante, radiante, perfumado y

hermoso, pero ahora he caído en la miseria. Innumerables y repugnantes diablos se
apoderaron de mí y me redujeron a la impotencia´ ” 9

Hutin, Serge (1958): Los gnósticos. Buenos Aires, EUDEBA, 1976, pág. 11.

Los gnósticos sostienen que no somos de este mundo:

“Aprisionado, `arrojado´ a un mundo inferior y malévolo, el gnóstico se siente

abandonado en el desierto y la desolación, víctima de una inmensa y terrible soledad:
aspira desesperadamente a un más allá del mundo, a un dominio que concibe como la
`verdadera vida´, el de la libertad y la plenitud. Somos –y ésta es una de las palabras
claves de la gnosis- ajenos al mundo, y el mundo nos es ajeno (étranger) . El gnóstico 10

descubre que por su esencia originaria pertenece a un más allá y que, salvo el cuerpo y
las pasiones inferiores, él no es originario de este mundo, sino que pertenece a la raza
(génos) de los Elegidos, de los Inquebrantables, de los seres superiores,
hipercósmicos. Si se siente fuera de su patria, `exiliado´ en el mundo terrenal, es
porque experimenta la nostalgia lacerante de la patria original de la que ha caído:
`Tú no eres de aquí, tu estirpe no es de este mundo: tu lugar es el lugar de la
Vida.´
La parte superior del ser humano es un principio divino exiliado aquí abajo:
mediante el conocimiento, ella reconoce su origen primero y se salva. De este modo
el gnóstico alcanza el conocimiento supremo:
`El conocimiento del hombre es el comienzo de la perfección; el conocimiento
de Dios es su consumación.´ 11

Hutin, Serge (1958): Los gnósticos. Buenos Aires, EUDEBA, 1976, pág. 11.

La salvación, o liberación, se obtiene por el conocimiento, o iluminación:

8 “Texto maniqueo citado por S. Pétrement ( ... )” (Cita de Hutin)
9 “Texto kanteo (...)” (Cita de Hutin)
10 “La palabra `ajeno´ [étranger] (en griego, állos, héteros, xénos, allótrios, allógenes; en latín, alius,
alienus, extraneus; en mandeo, nukrãya, etc) se repite permanentemente en la literatura gnóstica.” (Nota de
Hutin)
11 “Fragmento gnóstico citado por Hipólito ( ... ).” (Nota de Hutin)
6
 “ ( ... ) La gnosis traduce siempre una necesidad individual de salvación, de
liberación:
`... la gnosis –escribe Puech- es una experiencia o se refiere a una eventual
experiencia interior, destinada a convertirse en estado inamisible (latín: inamissibilis,
que no puede perderse), a través del cual, en el curso de una iluminación que es
regeneración y divinización, el hombre se cobra en su verdad, vuelve a recordar y
adquiere otra vez conciencia de sí mismo, o sea que conoce simultáneamente su
naturaleza y su origen auténticos; a través de esta experiencia se conoce o se reconoce
en Dios y ajeno al mundo, adquiriendo así, con la posesión de su `yo´ y de su
verdadera condición, la explicación de su destino y la certidumbre definitiva de su
salvación, al descubrirse merecidamente salvado para toda la eternidad´
Teódoto, un discípulo de Valentín, nos dice que poseer la gnosis es saber `lo
que fuimos y lo que hemos llegado a ser; dónde estábamos; dónde hemos sido
arrojados; hacia dónde vamos y de dónde nos llega la redención; cuál es el nacimiento
y cuál la resurrección´.
La gnosis responde siempre a una angustia objetiva del individuo, obsesionado
por los grandes enigmas metafísicos. La Pistis Sophia (`Fe y sabiduría´), la más
célebre de las obras gnósticas en lengua copta, contiene una larga enumeración de los
conocimientos de los que se benefician las almas elegidas: por qué fueron creados la
luz y las tinieblas, el caos, los tesoros de la luz, los impíos, los buenos, las
emanaciones de la luz, el pecado, el bautismo, la cólera, la blasfemia, la injuria, el
adulterio, la pureza, la soberbia, la risa, la maledicencia, la obediencia y la humildad,
la riqueza, la esclavitud; por qué existen los reptiles, los animales salvajes, el ganado,
las piedras preciosas, el oro, la plata, las plantas, las aguas, el occidente y el oriente,
las estrellas, etc. . O sea que, al revelarle el misterio que cubre su origen y su destino,
12

la gnosis permite al hombre comprender la significación de todas las cosas.”

Hutin, Serge (1958): Los gnósticos. Buenos Aires, EUDEBA, 1976, pág. 10.

Recordemos, además, que la fuente de este conocimiento provenía de libros de origen

extramundano heredados de manera misteriosa:

“Las sectas gnósticas pretenden poseer libros de origen alógeno, o sea de

origen exterior y superior al mundo en el que nos debatimos. Tales libros son
atribuidos a personajes misteriosos, verdaderos enviados celestes.”
“Todos los gnósticos cristianos pretenden haber heredado por vías misteriosas
las enseñanzas secretas dadas por Jesús a sus discípulos ( ... ).”
Hutin, Serge (1958): Los gnósticos. Buenos Aires, EUDEBA, 1976, pág. 9.

De gran difusión, el gnosticismo se propagaba muy fácilmente, y contra él la iglesia

cristiana dirigió innumerables acciones.

Cristianismo y filosofía
12 “Pistis Sophia, 206-16 ( ... ).” (Nota de Hutin)
7
 En la teología cristiana podemos reconocer, retrospectivamente, tres períodos:
a) El período apologético (ya mencionado)
b) El período patrístico. La noción de Santo Padre de la Iglesia fue establecida en el
siglo IV y V. Incluye a aquellos santos que poseen cuatro características:
ortodoxia, santidad de vida, aprobación por la Iglesia y antigüedad. No hay Padres
más allá del siglo VIII. Otros del mismo período son “escritores eclesiásticos”.
c) El período escolástico. En el período medieval se reconoce otra categoría: la de
Santos Doctores.

Agustín de Hipona (354-430)

¿Qué lugar ocupa el conocimiento para el cristianismo? No olvidemos que es una
religión, y su problema central es la salvación. La virtud de un hombre para el cristianismo no
radica en su conocimiento teórico. Jesús se dirige a los pobres de espíritu y es negado por los
sabios. Después de todo, ¿no sería una pérdida de tiempo estudiar la naturaleza?
Platón, cuya influencia en San Agustín es fundamental, postulaba un camino de
salvación pitagórico que consideraba al conocimiento como una vía de acceso. Pero el
conocimiento debía encaminarse hacia las cosas divinas. En Timeo (traducido al latín en el
IV) 89d - 90c, Platón señalaba:

“ ( ... ) Como dijimos a menudo, hay tres especies de alma que habitan en tres
partes de nosotros y tiene cada una sus movimientos propios. Así, de acuerdo con
13

esto, debemos decir ahora lo más brevemente posible, que si una de ellas permanece
inactiva y quieta en sus movimientos propios, necesariamente se vuelve más débil: por
el contrario, si se mantiene en ejercicio, se torna más fuerte. Es preciso, entonces,
vigilarlas, de modo que cuenten con movimientos recíprocamente proporcionados. En
lo que concierne a la principal especie del alma que poseemos, es preciso considerar lo
siguiente: el dios le ha otorgado a cada uno como un demonio . Esto, precisamente, es
14

lo que decimos que habita en la parte más alta de nuestro cuerpo y que nos eleva desde
la tierra hacia aquello que en el cielo es afín a nosotros , como si fuéramos una planta
15

cuyas raíces no nacen en la tierra sino en el cielo; y al expresarnos así, hablamos con
toda corrección. Lo divino sostiene nuestra cabeza y raíz de donde ha surgido la
primera generación del alma, y mantiene erecto todo el cuerpo. En consecuencia, todas
las opiniones de quien sólo se ocupa de sus deseos y ambiciones y se esfuerza
impetuosamente por satisfacerlos, se vuelven necesariamente mortales; y esto les
ocurre tanto cuanto es posible a un mortal y casi sin faltarle nada para eso, ya que le ha
dado preeminencia a tal tipo de inclinaciones. Pero quien se ha esforzado en el amor al
conocimiento y en los pensamientos verdaderos y ha ejercitado entre sus capacidades
sobre todo éstas, piensa cosas inmortales y divinas. Y si entra en contacto con la

13 “( ... ) La doctrina de la tripartición del alma se remonta ( ... ) a Rep. IV.” (Nota del traductor)
14 “Se trata del mismo dáimon que aparece al comienzo del mito escatológico del Fedón: “Después de
que cada uno muere, su dáimon particular –el que le ha tocado en suerte durante la vida- está encargado de
conducirlo [a uno] a algún lugar donde se reúnen los que han de ser juzgados” (107 d-e). También aparece en
Rep. X 617e ( ... ). En Timeo ( ... ) no se reduce, como parece ser en los dos primeros casos, a señalar o prefijar
un destino. Este dáimon constituye, tal como se lo define en Banquete 202 e: `algo intermedio entre lo divino y
lo mortal´ que insta al hombre a alzarse hacia lo divino, que es más afín a nosotros.” (Nota del traductor)
15 “Se trata de `lo divino, inmortal, inteligible, único en su aspecto, indisoluble y que se comporta
siempre del mismo modo´ (Fd. 80 b), `lo real´ (66 a), `que existe al máximo´ (77 a). Compárese con Fedro 246a
y ss.” (Nota del traductor)
8
 verdad, es completamente necesario que, en la medida en que la naturaleza humana
puede participar en la inmortalidad, no deje de lado ninguna parte de ésta. Puesto que
cultiva siempre lo divino y tiene él mismo bien dispuesto el demonio que habita en él,
será eminentemente feliz.”
Platón: Timeo. Buenos Aires, Colihue, 2005. Traducción, introducción y notas:
Conrado Eggers Lan.

Platón desatiende y desaconseja todo estudio de lo sensible. El material ofrecido por la

sensibilidad no era el centro de atención para quien deseara conocer. De este modo, las
ciencias de la naturaleza encuentran un freno en el platonismo. Veamos lo que sostuvo en la
República al recomendar estudiar astronomía:

“Glaucón: (...) Ahora elogiaré a la astronomía de manera conforme a tus

principios, en lugar de recomendar vulgarmente su utilidad, por lo cual me criticaste.
Es evidente para todos que este tema obliga a la mente a mirar hacia arriba, lejos de
este mundo nuestro, para contemplar cosas superiores.
Sócrates: Para todos, excepto para mí quizás, yo no estoy de acuerdo.
G.: ¿Por qué no?
S.: Tú interpretas la frase `las cosas de lo alto´ demasiado vagamente. Tú crees
que un hombre que echa la cabeza hacia atrás para estudiar las decoraciones del cielo
raso descubre cosas por el uso de su razón, no de sus ojos...
G.: ¿De qué manera, pues, pretendes reformar el estudio de la astronomía?
S.: De la manera siguiente. Sin duda, esas intrincadas tracerías del cielo [las
trayectorias de las estrellas y los planetas] son las más hermosas y perfectas de las
cosas materiales, pero aún forman parte del mundo visible y por eso no son las
verdaderas realidades, los verdaderos movimientos, en el mundo ideal de los números
y las figuras geométricas que son los que provocan esas rotaciones. Estarás de acuerdo
conmigo en que aquellos [principios teóricos] deben ser elaborados por la razón y no
pueden ser observados.
G.: Exactamente.
S.: Por consiguiente, debemos usar las bordaduras del cielo como un ejemplo
para ilustrar nuestras teorías, así como podrían usarse exquisitos diagramas trazados
por algún gran artista como Dédalo. Un experto en geometría que contemplara tales
diseños admiraría su terminación y artesanía, pero no pensaría siquiera en estudiarlas
seriamente con la esperanza de hallar que todos los ángulos y las longitudes se
conformen exactamente a los valores teóricos.
G.: Eso, por supuesto, sería absurdo.
S.: El astrónomo auténtico, pues, adoptará el mismo punto de vista al estudiar
los movimientos de los planetas. Admitirá que el cielo y todo lo que éste contiene han
sido forjados por su Hacedor de manera tan perfecta como pueden ser las cosas. Pero
cuando examine las proporciones del día con respecto a la noche, o del día y la noche
con respecto al mes, o del mes con respecto al año, o los períodos relativos de los
diferentes planetas con respecto al Sol y a la Luna y de uno con respecto al otro, no
pensará que estos cambios visibles y materiales continuarán siempre sin presentar la
menor alteración o irregularidad, pues perdería vanamente sus esfuerzos tratando de
hallar en ellos una perfecta exactitud.

9
 G.: Expresado de esa manera, estoy de acuerdo contigo.
S.: Por eso, si queremos estudiar la astronomía de una manera que haga uso
adecuado del intelecto innato del alma, debemos proceder como lo hacemos en
geometría -es decir, trabajando en problemas matemáticos- y no perder el tiempo
observando los cielos.”
Platón: República. Citado por Toulmin, Stephen y Goodfield, June (1968): La
trama de los cielos. Buenos Aires, EUDEBA, 1971, pp. 88 a 89.

Tampoco olvidemos que los últimos filósofos clásicos, muy apreciados por los
romanos, ponían el acento en logros ajenos a la ciencia helenística:

“... por influjo de los últimos filósofos clásicos, estoicos, epicúreos y

neoplatónicos, la curiosidad por la naturaleza había sido casi enteramente sustituida
por el deseo de una paz imperturbable que podía ser conquistada solamente por una
mente liberada de las dependencias de la materia y de la carne. Estos filósofos paganos
se preguntaron: ¿para qué sirve el conocer y el hacer? Los maestros cristianos tenían
una respuesta también para esto: vale la pena conocer y hacer lo que lleva al amor de
Dios. Los primeros cristianos mantuvieron su desprecio de la curiosidad por las
cuestiones naturales y, al principio, también tendieron a menospreciar a la Filosofía
porque podía distraer a los hombres de una vida agradable a Dios.”
Crombie, A.C.: Historia de la ciencia: De San Agustín a Galileo (2 vol.). Madrid,
Alianza, 1996.

Agustín de Hipona (San Agustín) está imbuido de este clima intelectual de fines de la
antigüedad; pese a haber estudiado la ciencia de tradición griega, en buena medida continuaba
el desprecio por la tarea científica respecto a lo que era importante para los creyentes:

“Así pues, cuando el problema que se nos plantea es saber qué creemos en
materia de religión, no es necesario sondear la naturaleza de las cosas tal como lo han
hecho aquellos a los que los griegos denominaban physici; ni debemos alarmarnos por
más tiempo de que los cristianos ignoren la fuerza y el número de los elementos, el
movimiento, el orden y los eclipses de los cuerpos celestes, las especies y naturalezas
de animales, plantas, piedras, fuentes, ríos y montañas, la cronología y las distancias,
los signos que anuncian la proximidad de las tormentas u otras mil cosas que tales
filósofos han descubierto o creen haber descubierto (...) Al cristiano le basta con creer
que la única causa de todas las cosas creadas, celestes o terrestres, visibles o invisibles,
es la bondad del Creador, el único Dios verdadero, y que nada existe, salvo Él mismo,
cuya existencia no tenga su origen en Él.”
San Agustín: Enquiridion, 9 (3), Migne, P.L., XI, 235-236). Citado en: Kuhn, La
revolución copernicana (1962), vol 1. Barcelona, Hyspamérica, 1985, pp. 151 y 152.

San Agustín encontró en el platonismo un material importante para los fines del
cristianismo, pero escribe contra el escepticismo al que habían arribado los académicos:
 No puedo dudar de mi propia existencia

10
  Hay proposiciones necesarias (2 + 2 = 4) que descubrimos (no las creamos ni
alteramos). ¿Cómo las conocemos?: en lugar de la reminiscencia, Agustín propone
la iluminación.
La iluminación se encuentra dentro del alma, es la “luz interior”; Dios es el sol del
alma (socratismo cristiano).

“[En San Agustín] ( ... ) todas las proposiciones que se perciben como
verdaderas son tales porque han sido previamente iluminadas por la acción divina.
( ... )
Así, la iluminación divina es el resultado de una acción de Dios por medio de
la cual el hombre puede intuir lo inteligible en sí mismo. Lo inteligible se hace tal por
estar bañado de la luz divina, pudiendo por ello compararse a la visión de las cosas por
el ojo; nada se vería previamente si no estuviese previamente `iluminado´. Dios es,
pues, el `padre de la luz inteligible´, Pater intelligibilis lucis; es, por así decirlo, `el
Iluminador´.”
Ferrater Mora, “Iluminación”

"Quiero saber de Dios y del alma. ¿Nada más? Nada más en absoluto", señala
Agustín en los Soliloquios. 16

La razón es limitada; la fe es el presupuesto del entendimiento. Pero es necesario

entender para creer y creer para entender. Razón y fe confluyen.

Las cuestiones naturales durante la Edad Media:

“En general, la cultura de la Cristiandad occidental, tal como la muestran las

ideas del sobrino de Abelardo, los enciclopedistas latinos y las escuelas monásticas y
catedralicias, fue predominantemente teológica y moral. Incluso en la época clásica
había habido muy pocos intentos de realizar la investigación científica con vistas a
obtener un “fruto”, como Francis Bacon llamó al mejoramiento de las condiciones
materiales de la vida. El objetivo de la ciencia griega había sido el comprender y, por
influjo de los últimos filósofos clásicos, estoicos, epicúreos y neoplatónicos, la
curiosidad por la naturaleza había sido casi enteramente sustituida por el deseo de una
paz imperturbable que podía ser conquistada solamente por una mente liberada de las
dependencias de la materia y de la carne. Estos filósofos paganos se preguntaron:¿para
qué sirve el conocer y el hacer? Los maestros cristianos tenían una respuesta también
para esto: vale la pena conocer y hacer lo que lleva al amor de Dios. Los primitivos
cristianos mantuvieron su desprecio de la curiosidad por las cuestiones naturales y, al
principio, también tendieron a menospreciar el estudio de la Filosofía porque podía
distraer a los hombres de una vida agradable a Dios. En el siglo III, San Clemente de
Alejandría se burlaba de este temor a la filosofía pagana y lo comparaba al miedo de
los niños a los duendes. Con su discípulo Orígenes reivindicaba que todo el
conocimiento es bueno, ya que es una perfección de la mente, y que el estudio de la
filosofía y de la ciencia de la naturaleza no era en ningún modo incompatible con la
vida cristiana. El mismo San Agustín había invitado, en sus vastas y penetrantes
investigaciones filosóficas, a los hombres a examinar las bases racionales de su fe. A

16 Deurn et animam scire cupio. Nihilque plus? Nihil omnino.

11
 pesar de estos escritores, sin embargo, el conocimiento de la naturaleza continuó
siendo considerado como de importancia secundaria durante los primeros siglos de la
Edad Media. El interés primordial por los hechos naturales residía en encontrar
ilustraciones de las verdades religiosas y morales. No se pretendía que el estudio de la
naturaleza condujera a hipótesis y generalizaciones científicas, sino que proporcionara
símbolos vivientes de realidades morales. La Luna era la imagen de la Iglesia que
reflejaba la luz divina; el viento, una imagen del espíritu; el zafiro tenía semejanza con
la contemplación divina; y el número once, que “transgredía” al diez –representante de
los mandamientos-, era imagen del pecado.
Esta preocupación por los símbolos se manifiesta claramente en los bestiarios.
( ... ) El afán por señalar el simbolismo moral invadió en el siglo XIII incluso a los
lapidarios, que en el mundo antiguo se interesaban por el valor medicinal de las
piedras o por sus propiedades mágicas ( ... ).
La preocupación por las propiedades mágicas y astrológicas de los objetos
naturales era, junto a la búsqueda de símbolos morales, la característica principal de la
perspectiva científica de la Cristiandad occidental antes del siglo XIII. En la obra de
Plinio había una gran cantidad de datos mágicos, y una de sus ideas distintivas, la
doctrina de las rúbricas, según la que cada animal, planta o mineral poseía una marca
que indicaba sus propiedades ocultas, tuvo un gran efecto sobre la historia natural
popular. San Agustín tuvo que utilizar toda la destreza de su dialéctica para oponerse a
la negación del libre albedrío implicado por la Astrología, pero no fue capaz de
destruir esta superstición. ( ... ).
Gilson ha dicho del mundo de los primeros siglos de la Edad Media, tipificado
por el sobrino de Abelardo: “Entender y explicar algo consistía para un pensador de
esta época en mostrar que no era lo que aparentaba ser, sino que era el signo o el
símbolo de una realidad más profunda, que denunciaba o significaba algo distinto.”
Crombie, A.C.: Historia de la ciencia: De San Agustín a Galileo (2 vol.). Madrid,
Alianza, 1996.

La escolástica
Escolástica no es sinónimo de medieval, aunque durante el Medioevo haya sido la
filosofía predominante. Escolástico: el que enseña en una escuela, en especial artes liberales
(trivium y quadrivium) en las escuelas monacales. Si bien se emplea en general con referencia
al cristianismo, podemos hablar de escolásticas musulmana y judía.
Abarca desde la última patrística hasta el XVI y aún XVII, y sus prolongaciones
(neoescolástica) hasta hoy. Grabmann la dividió en 4 períodos:
a) Preescolástica: fines del VII al fines del XI: el renacimiento carolingio, Juan
Escoto Erígena. Tradicionalismo, sumisión a la autoridad, producción basada en
recopilaciones, sentencias e inicios del método dialéctico de ordenamiento de las
sentencias, procedimiento de interrogationes et solutiones.
b) Escolástica temprana: fines del XII y comienzos del XIII: percepción del conflicto
entre auctoritas y ratio, debates entre dialécticos y antidialécticos, comentarios a
las Sentencias, primeras Sumas, auge de la cuestión de los universales y de
cuestiones lógicas y gramaticales.
c) La alta escolástica: culminación de los temas anteriores, asimilación del
aristotelismo y los comentaristas árabes y judíos, las grandes Sumas.

12
 d) La escolástica decadente (siglos XIV y XV): preocupación por temas específicos,
cuestiones lógicas y semánticas, divisiones y subdivisiones de conceptos. (Este
período es revalorizado por algunos: no hubo grandes personalidades, pero daría
origen a la ciencia moderna).
e) Otros (pero ya no Grabmann) agregan una escolástica del barroco o de la
contrarreforma (1550-1650), con predominio de portugueses y españoles cuyo
punto culminante es Suárez, y a partir del XIX la neoescolástica.

Se observó que recién con la incorporación de los textos de Aristóteles (al que en un
principio los teólogos cristianos se oponían) la iglesia se vio obligada a delinear los campos
entre filosofía y teología. En esta división trabajaron Abelardo, Alberto Magno y Santo
Tomás. Al considerarse las verdades de la fe más allá de toda prueba se las ponía al margen
de la refutación. La actitud moderna de la iglesia fue recomendar la filosofía como arma en
defensa de la fe.
Como la filosofía moderna es idealista, inmanentista y antropocéntrica, la escolástica
puede verse como incompatible.

Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

En San Agustín predominaba el modo de pensar y hablar según el “orden del

corazón”. En Santo Tomás, aunque tiene mucho de agustiniano, predomina el “orden
intelectual”. Su aristotelismo articula y asimila otros materiales: los Padres de la Iglesia,
Pseudo-Dionisio, Boecio y los comentaristas árabes y judíos.
La Summa fue interrumpida por una experiencia mística, un año antes de morir. Sigue
un orden teológico: Dios, la creación (el Mundo, donde hay tres tipos de seres: los espíritus
puros –ángeles-, los cuerpos y los hombres -compuestos de materia y espíritu). El orden va de
Dios como principio a la creación (para algunos, emanación –exitus-) y al retorno de los
cristianos (reditus) –Dios como fin-.
Hay distintos accesos a diferentes verdades:
Verdades estrictamente teológicas, sólo reveladas, a las que se accede sólo por fe.
Son inaccesibles e impenetrables para la razón. El filósofo debe aceptarlas como artículos de
fe. Frente a los que resaltan el carácter paradójico o absurdo de estas verdades, Tomás
sostiene que lo suprarracional no es antirracional. Son verdades que exceden la capacidad de
la razón, que están más allá de su alcance, pero no concibe que exista incompatibilidad entre
la fe y la razón.
Verdades a la vez teológicas y filosóficas, que han sido reveladas pero son accesibles
a la razón. Son asunto a un tiempo de creencia y de comprensión racional, preámbulos de la
fe. Por ejemplo: la existencia de Dios puede probarse a partir de la experiencia y nuestra
reflexión sobre ella, por cinco vías: 1º (la vía manifiesta) del movimiento, 2º por la relación
causal, 3º por la contingencia, 4º por los grados de perfección, y 5º por el fin al que todo
tiende. Pero Dios no puede conocerse del modo en que se conocen los seres creados. El
conocimiento de Dios puede obtenerse por la vía negativa de Pseudo-Dionisio. Pero también,
de un modo aproximado, mediante la analogía: “es bueno”, “es sabio”; Dios es el “analogado
principal”.
Verdades filosóficas, que no fueron reveladas. El reino de la naturaleza es inteligible
para la razón (sin supuestos religiosos); por lo tanto ésta tiene autonomía (no requiere de la
iluminación divina). La razón puede (y debe) moverse con entera libertad: si procede

13
rectamente no va a encontrar nada que contradiga a la fe porque no existe (como sostuvo
erróneamente Averroes) una doble verdad.
La relación teología-filosofía está ligada a la relación entre los órdenes sobrenatural y
natural. Lo natural tiene autonomía, pero no independencia: está integrado y subordinado a lo
sobrenatural. Tomás es “naturalista”, en el sentido de que intenta comprender racionalmente
los fines naturales del hombre y la estructura y movimientos de los cuerpos naturales, pero
esto no debe hacernos olvidar que hay una subordinación a lo sobrenatural. En el “mundo” las
cosas tienen un ser natural.
Razón y fe, filosofía y teología, corresponden a ámbitos diferentes; pese a que en
algunos momentos se tocan son dominios separados. Aristóteles enseñó lo que es
demostración. Las verdades de la fe son suprarracionales, esto es, indemostrables.
Es un “filósofo de lo concreto” y “objetivo” en el sentido de que se orienta hacia el
objeto y no hacia el sujeto, e incluso en cierto sentido un empirista. San Agustín, en cambio,
partía de la evidencia de la subjetividad (aunque esto no debe pensarse como un subjetivismo
moderno, sino como un partir de la interioridad, del alma, para trascender hacia Dios). Tomás
no parte tampoco de un sistema de axiomas. Considera que, siendo el hombre finito, debe
comenzar por una reflexión sobre la experiencia sensible, debe partir de lo dado; el
aristotelismo es la filosofía natural del alma humana. Para el hombre todo conocimiento
empieza en la experiencia, para luego remontar abstrayendo a partir de lo sensible. El hombre
no tiene una visión directa e inmediata de la verdad como tienen los ángeles.
La realidad es inteligible, está articulada por un mundo de formas sin las cuales sería
imposible el conocimiento. El hombre accede a la verdad lenta y penosamente.
El aristotelismo de Tomás aparece sobre todo en su consideración de los entes creados.
Sostiene el hilemorfismo (o hilomorfismo) (hilé, materia, morfé, forma). Todo cuerpo natural
se halla compuesto por dos principios substanciales: materia (prima) y forma (substancial),
que se relacionan entre sí como la potencia y el acto. Los cambios substanciales (de
corrupción y generación) que operan según las cuatro causas muestran que es necesario un
substrato (la materia prima, pura potencialidad).
Lo que existe en la naturaleza son compuestos: materia y forma no existen por
separado. Como la forma es lo universal, lo que especifica una realidad, no puede ser el
principio de individuación. El principio de individuación de los entes naturales es la materia;
más específicamente, “la materia determinada por la cantidad”.
Se opone al dualismo platónico cuerpo-alma, y a los reduccionismos espiritualista y
materialista. El alma es la forma substancial del cuerpo humano, y forman una unidad. Pero el
alma (como el cuerpo) tiene facultades que le son propias, por eso puede subsistir sin el
cuerpo, aunque alcanzará la plena beatitud tras la resurrección de los cuerpos, en que alma y
cuerpo se reunificarán en un orden superior.
Su teoría del conocimiento es aristotélica, pero resalta el carácter abstractivo del
proceso de conocer.
Aristóteles: “el alma es en cierto modo todas las cosas” (De anima, III, 8, 431 b),
porque las conoce. Santo Tomás: entonces es necesario que el alma sea:
a) las cosas mismas –sensibles o inteligibles- (Empédocles sostenía que conocemos la
tierra con la tierra, etc.). Pero: en el alma no está la piedra.
b) las especies de las cosas (especie = eidos = forma)
Por lo tanto, el intelecto es una potencia receptiva de todas las formas (lo conocido
está en el sujeto que conoce). El sujeto recibe el objeto en un proceso que se llama
abstracción.

14
 El entendimiento angélico: conoce en acto todos los inteligibles.
conoce la forma separada de la materia.

Nuestros sentidos: conocen la forma unida a la materia de las cosas particulares.

Nuestra alma, el entendimiento humano, sólo puede conocer las formas unidas a los cuerpos
(y no como sostenía Platón). Pero en el acto de conocer, las abstrae de los cuerpos.
Conocer es abstraer la forma de la materia individual, sacar lo universal de lo
particular, la especie inteligible de los fantasmas (fantasma: imagen singular).
Así como podemos considerar el color sin el fruto, podemos considerar la forma por
separado (pero sin pretender que existan por separado).
Pero: el conocimiento humano separa lo universal de la materia individual, no de la
materia en general.

La materia es “doble” común: la carne, los huesos

individual: esta carne, estos huesos.
El entendimiento abstrae lo que es individual; la especie hombre no puede ser abstraída de
la carne y los huesos en general.
Lo universal no subsiste fuera de las cosas individuales, sino que sólo es real en ellas.
in re, en las cosas (en su forma)
Lo universal está post rem, en el entendimiento
ante rem, en la mente divina (como principio o modelo
de las cosas reales)

El objeto del entendimiento es lo universal.

El entendimiento humano no puede conocer las cosas individuales de un modo directo.
Actúa abstrayendo la especie inteligible, aunque no puede entender si no es mirando a las
imágenes (los fantasmas) de las cosas particulares.
El intelecto humano tiene la potencia de conocer. ¿Cómo pasa a ser en acto?: por la
acción del intelecto agente, que actualiza los inteligibles (actuando, según la imagen que ya
usó Aristóteles, como la luz sobre los colores). Para Tomás (y contra Averroes) el
entendimiento agente forma parte del alma humana, no puede estar separado. Hay tantos
entendimientos agentes como almas humanas.

Como Aristóteles, también sostuvo que:

 No podemos engañarnos al percibir (sentidos)
 Podemos caer en error en el juicio (en que componemos y dividimos)

Texto
“Ningún cristiano podía aceptar el punto de vista de Aristóteles según el cual el
universo existía desde toda la eternidad. Las primeras palabras de la Biblia son: `En un
principio Dios creó los cielos y la tierra´. Por otro lado, la creación era un ingrediente
esencial en la explicación católica de la existencia del mal. Y Aristóteles no podía
imponerse en materia de tal importancia. El universo había sido creado en un momento

15
determinado, existía un primer instante en el tiempo. Sin embargo, lo más frecuente era
que cediera la Biblia, generalmente al amparo de una interpretación metafórica. Por
ejemplo, discutiendo el texto bíblico `que exista un firmamento entre las aguas, y que
separe las aguas de las aguas´ (génesis 1:6), Tomás de Aquino empieza por esbozar una
teoría cosmológica que preserve el sentido literal del pasaje, para continuar en los
siguientes términos:
`Sin embargo, puesto que puede demostrarse con sólidos razonamientos que dicha
teoría es falsa, no puede afirmarse que éste sea el sentido de las Sagradas Escrituras. Antes
bien, debería considerarse que Moisés se dirigía a gentes ignorantes y que en
consideración a su debilidad sólo les hablaba de cosas captables por los sentidos. Incluso
los más ignorantes perciben con sus sentidos que la tierra y el agua son cuerpos
materiales, mientras que ya no es tan evidente que el aire también sea un cuerpo material
(...). Así pues, Moisés menciona de forma específica el agua y la tierra, pero no habla para
nada del aire con el fin de no presentar a personas ignorantes algo que esté más allá de su
capacidad de conocimiento´ 17

Si leemos `agua´ como `aire´ o `substancia transparente´, queda preservada la

integridad de las Escrituras. No obstante, en este proceso la Biblia se convierte, en cierto
sentido, en un instrumento de propaganda elaborado para uso de un público ignorante. El
procedimiento ilustrado por el anterior ejemplo es típico, y los escolásticos lo emplearon
un sinfín de veces.”
Kuhn, Thomas (1962): La revolución copernicana, vol 1. Barcelona, Hyspamérica,
1985, pp. 155 y 156.

17 Santo Tomás de Aquino, Summa theologica, 1.68.3.

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