Preguntas Frecuentes Tema 1.

Antropología, etnografía y etnología. Escuelas teóricas e institucionalización

académica de la disciplina

Pregunta 1

Volkskunde y Volkerkunde

Entiendo en el libro una relación directa entre Volskunde y etnología y Volkerkunde y

etnografía. Sin embargo, al explicar que Volskunde nos remite al estudio de pueblos

occidentales o europeos y Volkerkunde al estudio de pueblos de fuera de Europa no

me cuadran con las acepciones que yo entiendo de Etnología y Etnografía.

Por otro lado, también se dice que Volkerkunde es descriptiva y amplia (estudio de
todos los pueblos) y Volskunde se refiere al estudio de una sola población.

Me parece contradictorio unos términos con los otros.

Respuesta 1

Todo lo que dices es cierto; las contradicciones se resuelven al ver que se está
hablando del desarrollo histórico de los usos de los conceptos en Alemania,
principalmente.

Así, nos dicen que cuando surge el concepto Völkerkunde (en las últimas décadas del S.
XVIIII, parece ser en 1771, para ser exactos), se entiende como equivalente a
Etnographie. Los dos términos se refieren a la idea de una "historia de las naciones en
un sentido etnológico" (p.27), clasificándose con la geografía y no con la historia por
carecer algunos de los pueblos estudiados de historia escrita. Por lo tanto, EN ESTE
MOMENTO, se contempla el estudio de algunos pueblos sin historia escrita, pero de
ninguna manera se concibe esta pareja Völkerkunde/Etnographie como una
antropología de los pueblos no-occidentales exclusivamente.

Una década más tarde (la década de 1780), aparecen los términos de Volkskunde y
Etnología, usados para el estudio del "origen de las naciones" y el "progreso de los
pueblos hacia la civilización" (p. 28-29). Después, otro autor, Fabri, utiliza Etnología
como término comprehensivo para Völkerkunde y Volkskunde.

Es en gran parte por eso que no te cuadra la distinción Völkerkunde/Volkskunde con la

de Etnografía/Etnología, porque es un uso del siglo XVIII y principios del XIX y es
distinto del uso actual que damos a estos términos.

Especialmente cuando nos dicen, en la p. 29, que Völkerkunde sería "descriptiva y

completa, refiriéndose, por lo tanto, al estudio de todos los pueblos" (algo que
dificilmente cuadra con nuestra idea actual de Etnografía), y que Volkskunde sería el
"estudio de una sola población"

1
Es a principios del siglo XX que las "nuevas" definiciones de Völkerkunde como el
estudio de pueblos no-occidentales y Volkskunde como el estudio de los pueblos
occidentales se empezó a emplear y, si no me equivoco, sigue vigente en el campo hoy
en día. Esta división occidental/no occidental es particular a los países que hablan
alemán, y nada tiene que ver con las distinciones que se pueden hacer en el resto del
mundo entre Etnografía y Etnología en la actualidad.

Pregunta 2
Cuando aparece en un examen el tema para desarrollar "los orígenes y la
institucionalización de la disciplina”, ¿donde hay que centrarse? ¿En el apartado de
orígenes y la institucionalización de la etnología y etnografía en Europa y EEUU del
texto de H.F. Vermeulen? o más bien en un resumen de ideas de las lecturas de
Lombard y Brown?
Respuesta 2
Para este tema, tienes que juntar la lecturas de Copains las de Lombard, Radcliffe-
Brown el resumen de Vermeulen Cada una añade una perspectiva algo distinta, y
como no se trata de simplemente resumir lecturas sino de formar una idea de
conjunto sobre un tema, hay que utilizarlas todas.

Pregunta 3 Texto de Aguirre. Me gustaría que de algún modo se me indicara lo más

importante del texto.
Respuesta
Efectivamente, el artículo de Aguirre es un tanto denso en cuanto a nombres de
personas, sociedades, publicaciones, etc. Yo creo que aquí ha de regir el sentido
común. Yo, de ponerme a estudiar este artículo para un examen, me centraría en tener
claras las etapas, su orden (con alguna orientación temporal - principios del S XX,
finales del S XX) y, sobre todo, su contenido con, como bien dices, los conceptos
fundamentales y cómo cambian. Un par de referencias fundamentales para cada etapa
(algún autor, alguna publicación clave, alguna sociedad importante) como ejemplo.

P-Una de las preguntas guía para el texto de Copains pregunta por las diferencias entre
la antropología de Lévi-Strauss y la Etnología del Instituto de Etnología francés. Veo
algunas diferencias: La antropología de Lévi-Strauss es una novedad en Francia. De
influencia anglosajona, americana, de significado más amplio que la de Diderot y ya no
restringida a lo físico o anatómico, que era el significado tradicional, sino enfocada a lo
social y cultural. Pero la etnología del Instituto francés no parece haber cambiado
tanto. En esencia sigue siendo lo que era: una ciencia comparativa y descriptiva que
explica las diferencias culturales. Diría que tal vez la mayor diferencia es que la
etnología es comparativista y la antropología de Lévi-Strauss no lo es. Pero no siento
certeza; además, Copains nos dice muy poco sobre Lévi-Strauss.

R -Lo que expone es correcto. Por otra parte, la Escuela francesa fue la única
que mantuvo el término etnología (concretamente en la denominación de sus
instituciones y academias que, además, surgieron antes que las sociedades
antropológicas) pero, sobre todo, era su connotación y carácter historicista lo que le
separaba a Leví Strauss que, precisamente, fue el impulsor del estructuralismo.

2
No obstante, este tipo de matizaciones no son el estilo de preguntas para desarrollar
en el examen, más bien, son para pensar y tratar de entender el texto. De todas
formas, en una primera lectura de los textos, conviene tratar de seguir adelante sin
detenerse demasiado en los detalles, especialmente al principio del temario porque
falta el bagaje de conocimientos. Después de tener ya una primera aproximación, en
una relectura se comprende más fácilmente cuestiones que al principio pueden haber
resultado complejas.

Preguntas Frecuentes Tema 2.

Kuper, Estudios culturales y multiculturalismo

Pregunta: Leyendo a Kuper, habla de los estudios culturales. ¿Me podría aclarar el
término y su enfrentamiento al multiculturalismo del que habla el texto?
Respuesta: Sí, "Estudios culturales" o "Cultural Studies" nace en los años 70 en USA.
Hasta este momento, lo que se consideraba digno de estudio académico era la "cultura
oficial", es decir, arte occidental, literatura occidental, música occidental, etc.
En estos momentos, se empieza a reivindicar la "cultura" como cosa de todos los
grupos, no sólo los grupos sociales occidentales dominantes. Así, empieza a haber
"Cultural Studies" que dan la misma importancia a, por ejemplo, al jazz, a la canción
tradicional de cualquier grupo, o al rock, que a Mozart; o la misma relevancia a los
dibujos de los cómics, los grafitis, o los pósters del cine, que a Murillo o Van Gogh. Se
enfatiza la idea de la especificidad cultural de cada grupo humano, como diferenta a
los demás.
De ahí viene, según Kaplan, el multiculturalismo, que, por una parte, reivindica el
derecho a ser diferente, pero también utiliza la idea del esencialismo. Soy como soy
porque soy blanco, negro, hispano... o esencialista (en contra de lo que dice Barth de la
identidad como siempre posicional, en relación con el otro); no porque ocupo cierta
posición en una jerarquía de poder y me relaciono con los demás desde esta posición.
Nicho
Un nicho es el "lugar" que ocupa una especie en su medio ambiente - puede incluir la
idea de espacio físico, de que aprovecha una parte del ambiente que las demás
especies no aprovechan, por ejemplo, come algo que no comen los demás, o, en el
caso de una planta, puede vivir en una zona más sombreada... Es decir, no estamos
hablando, necesariamente, de un espacio físico separado. Puede significar que una
especie aprovecha unos recursos que otras especies que conviven en el mismo espacio
con ella no utilizan.

Barth, Los grupos étnicos y sus fronteras

Pregunta 1

“Cultura(s) y grupos étnicos”. en la definición del grupo étnico, utiliza cuatro premisas
para su caracterización, la primera de las cuales es que “en gran medida se
autoperpetúa biológicamente” P: ¿Esto no acerca la “etnia” a la “raza” y no a la
“cultura”?

3
Respuesta: Que el grupo étnico se autoperpetúe biológicamente, se refiere a que el
grupo en sí, sigue existiendo por encima de los individuos que lo conformen,
permanece a pesar del ciclo biológico de sus miembros, unos mueren y otros nacen. En
este caso no veo relación con el concepto de raza, la crítica de Barth a las premisas de
Narroll, es por la conjunción de todas ellas que dan como resultado una definición
estática e idealizada del “grupo”.

Pregunta 2:

Si lo que diferencia a un grupo étnico de otro son las características culturales, ¿por
qué no hablar simplemente de culturas?

R: Si se refiere a sustituir el término etnia por cultura, pero éste último también
plantea serios problemas de definición y no es lo mismo. Varias etnias pueden
compartir rasgos culturales comunes y una misma etnia (dispersa geográficamente)
puede tener diferentes rasgos culturales, pero a la vez, también puede ser que, grupos
que se diferencian culturalmente no tienen por qué ser etnias diferentes.

Pregunta 3:

¿La continuidad de los grupos étnicos tiene que ver con la persistencia de ciertos
rasgos culturales?

R: Sí, la continuidad de los grupos étnicos tiene que ver con la persistencia de
determinados rasgos culturales que se hayan constituido en cada momento como
significativos del límite de adscripción étnica. Esto significa que, en determinados
momentos, son unos determinados rasgos culturales los marcados como límite
interétnico, por tanto conservan la unidad étnica PERO, a lo largo del tiempo, estos
rasgos culturales que definen el límite, pueden cambiarse por otros que, en adelante
conservarán también la unidad étnica.

Pregunta 4:

¿Por qué habla Barth de “unidad básica étnica y cultural” en lugar de hablar sólo de
“unidad étnica”?

R: - Un grupo étnico puede ser una unidad (básica) étnica, puede conservar su unidad
étnica pero no siempre conservan ni constituyen una unidad cultural.

Pregunta 5:

¿Por qué no ha hablado Barth de diferentes rasgos culturales en lugar de “patrones de

actividad característicos”?

R- patrones de actividad (característicos o no) es decir, actividades que realizan las

personas no es igual que los rasgos culturas, son o pueden ser uno de los rasgos

4
culturales, es decir, que se les caracteriza por esa actividad, pero los patrones de
actividad no abarcan todos los rasgos culturales.

Pregunta 6:

¿Qué es una sociedad poliétnica?

R: - Barth al hablar de sociedades poliétnicas expone la complejidad de relaciones y de

identidades que tienen lugar en estos sistemas, cómo se articulan, superponen o
imponen unos rasgos (específicos) sobre otros

Pregunta 7:
No entiendo lo que dice Barth sobre el aislamiento geográfico y social como factores
en la conservación de la diversidad cultural. Barth argumenta para ello la interrelación
entre distintos grupos, el que no se desarrolla cada grupo en un medio aislado (tipo
isla salvo excepciones). No lo entiendo. Creo que la diversidad cultural se da
precisamente por el aislamiento, ya que si no, no podría darse tal diversidad.
Actualmente, la diversidad está disminuyendo por el fenómeno de la Globalización, y
pese a intentos más o menos nacionalistas por mantener la identidad propia, cada vez
se está yendo a una mayor uniformidad en la escala de valores, idiomática (se pierden
decenas de lenguas...)
Respuesta:
Barth no nos está hablando de cómo surge la diversidad cultural, sino de cómo se
mantiene.
Nos pone los ejemplos primero, de cómo persiste la diversidad a pesar del contacto
estrecho y el tránsito de personas por la "frontera" cultural. Segundo, nos habla de
relaciones que se mantienen por encima de las fronteras étnicas.
Nos sugiere que entendamos la diversidad no como "contenido", sino como signos de
identidad. No es la diversidad "real" (como dice Barth, una lista de rasgos objetivos) en
sí lo que importa, sino cómo se utiliza, para marcar distinciones entre un grupo y otro,
o no.
Si vuelves al artículo y lo lees con cuidado, verás cómo nos dice Barth que es
precisamente en las situaciones de interacción entre grupos étnicos que se vuelve tan
importante echar mano a ciertos rasgos culturales y infundirles importancia como
marcadores de diferencia. Esto no haría falta en el caso de un grupo aislado.
La cuestión es que la diferencia no "es", no existe de por sí, sino que se construye con
ciertos fines. Y no creo que la diversidad se esté disminuyendo, ni mucho menos, pese
a la globalización. A más contacto y mayor interacción, puede haber (aunque no
obligatoriamente) mayor necesidad de subrayar las diferencias. No creo que se pueda
hablar de mayor uniformidad en la escala de valores, y aunque se pierdan lenguas, se
crean otras formas de hablar (de grupos profesionales, de bandas juveniles, etc.) cuyo
propósito claro es marcar a unos como miembros y a otros como extraños.

Barth – estratificación en grupos étnicos y sectores de no articulación

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El artículo de Barth es muy, muy denso, lleno de contenidos, uno construido sobre el
anterior. Si los distintos apartados fueran artículos distintos, con sus ejemplos, sería
más fácil de entender.
Lo que preguntas de las pp. 111-112, lo veremos mejor con un ejemplo. Supongamos,
en primer lugar, que estamos hablando de un sistema de castas. Una persona de la
casta A puede ser 1) barrendero, 2) recogedor de basuras. Bien, toda la sociedad está
de acuerdo, y si vemos a una persona de la casta A, sabemos que es barrendero, o
recogedor de basuras; al revés, si vemos a un barrendero, etc., sabemos que es una
persona de la casta A. Supongamos que, para ser barrendero, uno tiene que tener una
escoba, pero un buen día a ciertas personas de la casta A no se les permite tener
escobas. Ya estos A no pueden cumplir este papel.
Según lo que dice Barth, un sistema estratificado, lo que normalmente haría en este
caso es reclasificar a estas personas como "no-A", como otra cosa distinta.
Sin embargo, si estamos hablando de grupos étnicos, simplemente se redistribuyen los
roles, manteniendo a los mismos grupos étnicos. Por ejemplo, los miembros del grupo
étnico A son médicos. De repente el estado legisla que sólo pueden ser médicos los
que estudian medicina en la universidad. Los "A" no tienen dinero para ir a la
universidad, y otros grupos B, C, ... sí lo tienen, van a la universidad y salen médicos. Se
redefine la situación, los "A" se hacen con otros empleos, ya que han perdido el
control de la medicina. Los "A" siguen siendo "A", pero ya no tienen el rol de médico;
se han redistribuido los roles, sin deshacer los grupos étnicos.
Es decir, en un sistema estratificado no-étnico, adscripción a un grupo define los roles
y vice-versa, los roles definen la adscripción al grupo. En un sistema con grupos
étnicos, los grupos pueden definirse por los roles, pero si se cambia el reparto de roles
entre los grupos, no por eso, los grupos étnicos dejan de existir.
Los sectores de "no-articulación" entiendo yo que son los sectores donde no conectan
los distintos grupos étnicos (o los grupos minoritarios con los grupos mayoritarios). Por
ejemplo, "concentrar sus diferencias culturales en sectores de no articulación" puede
ser concentrar sus diferencias en cuestiones de religión, de formas de vestir, comidas,
lengua, mientras que "participar en los otros sectores de actividad del sistema mayor
del grupo industrializado" puede ser educarse en el mismo sistema escolar, participar
en la política y trabajar en los mismos empleos. Así, como dice en la p. 113, esto
"impediría el surgimiento de una organizació poliétnica notoriamente dicotomizada
y...conduciría, probablemente, a una asimilación final de la minoría."

Barth – conceptos de adscripción y diacrítico

Pregunta: - ¿Qué entiende el autor por "adscripción" (p. 111)? Yo entendía que era
una manera de clasificar a las personas desde el nacimiento, es decir, alguien se
adscribe a una clase/estatus/etnia social sin que pueda, en principio, hacer nada por
no pertenecer a ella. Pero, no obstante, una vez alguien es adscrito a un grupo social,
debe comportarse como tal por sentimiento de identidad u otras cualesquiera razones.
¿Se entiende así también en el texto de Barth?
A lo largo del artículo se emplea la palabra "diacrítico". ¿Se refiere a "rasgo diferente"?
Respuesta: Con "adscripción", lo único que quiere decir Barth aquí es "asignación". En
cuanto a "diacrítico", entiendo que lo que quiere decir es rasgo diferencial (no
6
diferente), es decir, un rasgo que marca una diferencia. Igual que el signo diacrítico "¨"
en alemán (o vs. ö) lo que nos dice es que "ö" no es "o", sino "ö".
Pregunta: En mi opinión el adjetivo "étnico" puede inducir a un malentendido sobre la
naturaleza y la concreción de estos grupos. Dicho vocablo parece remitir más bien a
etnias; a fenotipos diferenciados. Si seguimos la definición y las características de
dichos grupos que nos propone el autor, los mismos pueden remitir lo mencionado
anteriormente pero también a cualquier grupo cohesionado, endogámico y
culturalmente diferenciado, sin que se haga necesaria una diferenciación de etnia,
p.e.: cualquier secta religiosa que resulta endogámica por compartir unos valores muy
diversos en relación a la cultura mayoritaria (tenemos algún ejemplo en nuestro país
que todos conocemos y que no voy a mencionar por respeto), o los miembros de la
parte alta de la estratificación social en un determinado país, o las castas en India, o la
"nobleza" aunque ahora haya perdido actualidad salvo para los paparazzi, etc.
Respuesta: Desde luego, Barth no utiliza el término étnico con el significado de
diferencias fenotípicas. Yo diría que utilizó este término porque era (y en muchos
círculos, sigue siendo) el término que se utilizaba en las discusiones en ese momento.
Recuerda que es un libro del año 1969 (aunque la versión en español del libro de
Lecturas es del 1976).
Recuerda que Barth dice que no son las características (de cualquier tipo) en sí las que
hacen que un grupo sea distinto a otro, sino el uso de estas características para marcar
diferencias, o no, tanto por el grupo mismo como por otros grupos. Y las características
que se resaltan para diferenciar a un grupo pueden ser de cualquier tipo.
Ahora bien, cuando las personas de la calle (quiero decir, no-antropólogos) quieren
distinguir a un grupo del suyo propio, suelen elegir diferencias fácilmente observables;
si se puede atribuir una diferencia en el comportamiento a una diferencia "física" de
algún tipo, todo resulta más fácil para la creación de estereotipos "evidentes".
Bloom, La diferenciación étnica y cultural

Pregunta 1
Diferentica étnica y diferencia cultural en Blom
Blom (Adenda), no distingo diferenciación étnica /cultural. El campesinado del sur de
Noruega es una etnia o un diferenciación cultural?
Respuesta:
Blom distingue entre la cultura de los campesinos montañeses y la cultura de los
campesinos de las zonas bajas; dos culturas cuyas distinciones son resultado de las
diferentes formas de explotar zonas ecológicas distintas. Sin embargo, tienen los dos
grupos en común una serie de ideales de forma de vida que intentan alcanzar (aunque
también, al tener que esforzarse unos más que otros, se distinguen, de nuevo, en este
aspecto). Pero (p. 88) estas diferencias culturales no se sistematizan en límites étnicos,
ya que (p. 89) "...estas diferencias no implican una organización de la actividad
fundada según unidades étnicas."
Antes, en la p. 86, había dicho "No obstante, en un contexto poliétnico, la interacción
de los representantes de las unidades discretas observa y mantiene ciertos límites,
puesto que todos, en su actuación, se ven obligados a subrayar sus respectivas
identidades étnicas -y por consiguiente, sus mutuas diferencias culturales- de tal
manera que sus relaciones están restringidas a formas impersonales o específicas
relacionadas con su posición."
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Así define la diferencia étnica. Como no ve que ocurre eso entre los montañeses y los
de los valles, dice que no hay diferencia étnica allí, sólo diferencia cultural resultado de
las diferencias ecológicas que llevan a formas de vida diferentes.
Al fin y al cabo, lo que está diciendo es que la diferencia étnica no se puede explicar
por la diferencia cultural, ésta no es causa suficiente de aquélla.
Pregunta:

No entiendo a lo que se refiere Blom al hablar de "asignación de significados sociales

particulares a un limitado conjunto de actos". Me sería útil un ejemplo.
Siguiendo con el mismo texto, no me queda claro cuándo se da una diferenciación
étnica y cuándo una cultural.
Respuesta: Como dice el autor, el caso que presenta es un "caso negativo". En contra
de la idea de que la identidad ética depende en primer lugar de una diversidad
cultural, va a demostrar que depende de una asignación de significados sociales a
ciertos actos.
Nos describe dos grupos noruegos, unos campesinos de tierras bajas y otros "de
montaña" que combinan una serie de actividades de caza, pastoreo y un poco de
agricultura. Nos explica sus formas fundamentalmente distintas de organizar el trabajo
de supervivencia y las diferencias culturales estereotipadas que resultan de esta
organización del trabajo, enfatizando la relación simbiótica que tienen - los unos
necesitan de los otros para ciertos temas.
Esta diversidad cultural podría -o incluso debería, según algunos- dar lugar a unidades
o identidades étnicas distintas. Sin embargo, aparte de algunos estereotipos, esto no
ocurre. Como dice al principio de la p. 89, "para que así sucediera tendríamos que
añadir otra dimensión adicional: la de la codificación social de algunas de estas
diferencias culturales en identidades totalmente contrastantes capaces de producir
grupos éticos; y ésta no es una consecuencia del contraste cultural per se."

En el último párrafo de esta p. 89, pone algunos ejemplos en los que sí se asignan
significados sociales particulares a ciertos conjuntos de actos (p. ej., el nomadismo de
los gitanos) con la resultante "entificación" de estos grupos y sus relaciones.
En la última página del artículo lo resume, diciendo que los limites étnicos "dependen
de una codificación específica de estas diferencias en status complementarios que
dividen a la población en grupos de referencia y se fundan en una estipulación de los
orígenes distintivos y respectivos de cada grupo". Al tener los dos grupos noruegos el
mismo grupo de referencia, no ocurre esto.

Pregunta: ¿La etnografía de Blom quiere demostrar, simplemente, que a diferencia de

lo que se cree sobre la relación entre contacto cultural y término de la diversidad, lo
que ocurre en su caso es que el contacto -comercial, sobre todo- fomenta la diversidad
porque fomenta la autoreivindicación cultural?
Respuesta: Me parece que Blom nos dice muy claro, en la primera página del artículo,
lo que quiere decir: "...por este análisis trato de demostrar que la organización de las
identidades étnicas no depende de la diversidad cultural per se, como generalmente se
supone en la antropología, sino que depende, antes bien, de la asignación de
significados sociales particulares a un limitado conjunto de actos."

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Está proponiendo un caso, como dice él, "negativo", un caso particular de las ideas que
propone Barth. Es decir, dos grupos que, en principio, no pertenecen a grupos étnicos
distintos, pero donde las relaciones que hay entre ellos - en el que cada un ocupa, por
así decirlo, un nicho ecológico - hace que resalten las diferencias.
A este respecto, también te puede servir la "pregunta frecuente" sobre Blom en la lista
de preguntas frecuentes en el Módulo de Contenidos en este curso virtual.

P -No entiendo a qué se refiere Bloom cuando dice "Así pues, mi análisis indica que
cuanto mayor sea la participación del montañés en la competencia social con los
campesinos de las regiones bajas,
y a través de éstos con la mayoría de los noruegos, mayor será la divergencia entre su
estilo de vida y el de las personas en otras posiciones tácticas." ¿ a qué se refiere con
posiciones tácticas y porqué llega a esta conclusión?

R - La conclusión que trata de mostrar Bloom cuando habla de mayor

divergencia en el estilo de vida entre los montañeses y la mayoría de los noruegos (ya
sean campesinos o cualquiera que tenga otras competencias o posiciones) es que las
relaciones que mantienen entre ellos, al ocupar cada grupo lo que llama “nichos
ecológicos” diferentes, resaltan las diferencias entre ambos aunque no pertenezcan a
grupos étnicos distintos. (pp 86. texto Bloom. Tema 2).

Preguntas Frecuentes Tema 3.

El método comparativo

Boas, las limitaciones del método comparativo

Pregunta 1
El método histórico en Boas. No veo la diferencia entre métodos históricos nuevos
viejos

Respuesta

En cuanto a la primera duda, hay que tener en cuenta que Boas está en desacuerdo
tanto con los métodos de los evolucionistas (postular leyes generales del desarrollo de
la humanidad que se convierten en secuencias; con lo cual, viendo el estadio en el que
está un grupo, sabemos por qué estadios ha pasado y hacia dónde irá) como con los
métodos de los difusionistas (ver unas características similares en grupos distintos,
separados o no geográficamente, y postular, a partir de allí, una relación histórica, sin
que quepa la posibilidad de la invención independiente). Estos serían los métodos
históricos viejos, aunque en este párrafo está haciendo hincapié en su desacuerdo con
el difusionismo (ya había manifestado su desacuerdo con los evolucionistas en las
páginas anteriores).

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El método histórico nuevo, el de Boas, evita, según él, estos problemas. Como dice en
la p. 145, "Se aplicación se basa, primero, en un pequeño territorio geográfico bien
definido, y sus comparaciones no se extienden más allá de los límites del área cultural
que forma la base del estudio. Sólo cuando se han obtenido resultados definidos con
respecto a esta área se permite extender el horizonte más allá de sus límites..."
Boas propone estudios detallados de áreas limitadas, rastreando el proceso real del
desarrollo histórico en un lugar específico. Previene contra suponer conexión histórica
simplemente por la existencia de algún rasgo en común.
Pregunta 2
Lecturas de Etnología: Capitulo 3: las limitaciones del método comparativo de Boas
Me gustaría que me explicara estos dos parrafos que yo creo que se contradicen.
"La mente humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares. Es obvio que si
diferentes desarrollos históricos pudiesen llevar a los mismos resultados, entonces
esta generalización no sería sostenible. (pagina 142)
No podemos decir que la existencia del mismo fenómeno siempre se deba a las
mismas causas, y así se demuestra que la mente humana obedece a las mismas leyes
en todos los lugares ( pagina 143)"
Respuesta
En el primer párrafo que citas, Boas está exponiendo el punto de vista de una corriente
de antropología con la que no está de acuerdo (el evolucionismo), la que postula unas
leyes universales de desarrollo: esta corriente supone que, si se da un mismo
fenómeno en dos sitios distintos, que se ha dado el mismo proceso de desarrollo en los
dos sitios distintos, para llegar al mismo resultado.
La segunda cita es la que expresa la opinión de Boas: el mismo fenómeno en dos sitios
distintos no significa, necesariamente, las mismas causas ni los mismos procesos; por
lo tanto, no demuestra que la mente humana obedezca a las mismas leyes en todos los
lugares. Para entender mejor las ideas de Boas dentro de la composición de su
momento histórico en la antropología, te puede venir bien leer (probablemente releer)
los capítulos 9 y 10 de Harris, "El desarrollo de la teoría antropológica", que hablan de
"El particularismo histórico de
Boas" y "El 'milieu' boasiano".
Pregunta 3
Boas habla sobre los métodos de comparación históricos viejos y nuevos, haciendo
unas distinciones para diferenciarlos.
Respuesta
La distinción que hace Boas entre el método de comparación histórica vieja (de los
evolucionistas) y el nuevo viene claramente explicada, tanto:
-en los "conceptos fundamentales" como en el artículo de Boas del libro de Lecturas

Pregunta 4:

Se trata de su afirmación, en la pág. 146 de que “Este método de investigación

antropológica está representado en nuestro país por el doctor E. B Tylor; en Alemania
por Friedrich Ratzel y sus seguidores”. Cuando dice “este método” no sé si Boas se está
refiriendo al método histórico antiguo, al nuevo o al método comparativo.

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R:- Boas se está refiriendo al método comparativo (método histórico antiguo), el otro
método que él propone es método histórico nuevo (método histórico)

Boas – continuidad de distribución

Pregunta: Cuando Boas dice (p. 145, décima línea empezando por abajo) "la
investigación siempre debe pedir continuidad de distribución", ¿se refiere a
distribución geográfica? ¿Se pretende decir que si dos pueblos comparten elementos
culturales pero se encuentran muy alejados geográficamente no habrá "conexión
histórica" entre ellos, es decir, que la cercanía geográfica es un requisito para la
historia común?
Respuesta: Boas sí está hablando de continuidad geográfica. Entiende que no se puede
suponer conexión geográfica entre dos grupos distantes, sólo por compartir algún
elemento cultural.

P- No tengo nada claro "de dónde viene la cultura" para Boas.

R-La idea de cultura que va desarrollando Boas se fundamenta en rebatir las

explicaciones que le parecían insuficientes y erróneas sobre la evolución de las
sociedades, así, fue incorporando sus propios enfoques teóricos: desde su formación
como geógrafo (el medio influye en ALGUNOS de los cambios culturales
MODIFICÁNDOLOS pero comprendió que no era determinantes. También pasó por un
posicionamiento positivista y el que más le caracterizó fue historicista (encuentra en la
historia el elemento decisivo de explicar las particularidades: particularismo histórico)
hasta llegar al relativismo cultural. Su idea de cultura sintetiza estos dos últimos
enfoques: por un lado, afirma que en sociedades contemporáneas pero muy distantes
es posible la aparición (invención) de forma independiente rasgos culturales similares,
también dice que los rasgos culturales no deben entenderse de forma casual, sino
teniendo en cuenta su proceso histórico que es relativamente único.

Es decir, pretendía aborda las características culturales teniendo en cuenta a la vez dos
procesos históricos, la difusión y la modificación. La cultura, para Boas, consistía en
“hilos sueltos que van tejiendo juntos un nuevo contexto cultural”; la cultura es el
“resultado acumulativo de la difusión” (que él matizó) En ese proceso, no hay como
usted ve “creación espontánea de la cultura” pero, inevitablemente, se quedan fuera
muchas otras variables para explicar y definir la cultura que sus detractores se
encargaron de remarcar (es el caso de Radín, más interesado en las pautas
inconscientes de la cultura)

Preguntas Frecuentes Tema 4.

Perspectivas Comparativistas y sus limitaciones…

Herskovits, “Los universales de la civilización humana”

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Pregunta 1: Tras leer el artículo de Herskovits, no termino de ver clara cual es su
postura respecto a los universales. En su articulo hace un repaso a la explicación que
dan diversos autores (Wissler, Malinowski, Murdock) al tema de los universales, y
muestra como según él, dichas explicaciones al estudiarlas en detalle son incompletas.
Sin embargo, no consigo ver cual es el punto clave de Herskovits respecto a los
universales, y en que varía respecto al resto de autores.
Por cierto, también me gustaría saber, si es posible, cual es hoy en dia la posición de la
antropología moderna respecto a este tema de los universales.

Respuesta: Del primer párrafo del artículo, creo que podemos sacar la conclusión de
que Herskovits piensa que sí existen los universales.
Luego lo que realmente hace es, como dices, repasar las posiciones de distintos
autores, criticando varios aspectos de cada uno.
Y de las últimas páginas del texto, pp. 162-165, donde nos pone un ejemplo de una
etnografía, podemos ver que entiende que hay ciertas grandes categorías, que siguen
una "progresión", según él desde la cultural material y sus sanciones, a través de las
instituciones sociales, el hombre y el universo y la estética, hasta el lenguaje.
Es decir, nos está hablando de "universales" en el sentido de grandes categorías que se
pueden comparar transculturalmente.
Claro, este artículo es una parte de un libro en el que desarrolla después, los distintos
aspectos universales de la cultural; no tenemos el texto completo para ver
exactamente qué hace con estos aspectos universales.
En cuanto a la otra pregunta...
Creo que hay muchas respuestas distintas, según la corriente de antropología que
sigue cada uno.
Lo que hemos hecho es, más bien afinar. Comparamos, pero teniendo cuidado,
intentando definir bien lo que estamos comparando para evitar errores y evitar sacar
los aspectos de la cultura de sus contextos. No creo que se pueda hacer antropología
sin comparar; además, es interesante hacer las comparaciones. Pero hay que hacerlo
con delicadeza y cuidado.
Aunque seguro que habrá antropólogos que no están de acuerdo.
Pregunta: Cuando en la pág. 158 Herskovits cita la obra póstuma de Malinowski
¿cúal?, habla de aspectos universales y de respuestas. Frente a la necesidad básica de
Metabolismo aparece una respuesta cultural de Comisariado. ¿a que hace referencia?
¿Metabolismo se refiere a comida y necesidades energéticas del cuerpo?
Respuesta: Creo que se refiere a The Scientific Theory of Culture, que se publicó en
1944.
En cuanto al Comisariado, es la traducción que se ha puesto para "Commissariat".
Te traduzco aquí (por suponer que no todo el mundo que pueda leer el foro domine el
inglés) la explicación que se ha dado de este tema en una página web interesante:
http://www.mnsu.edu/emuseum/cultural/anthropology/Malinowski.html
"Por ejemplo, la primera necesidad humana, el metabolismo, se refiere al "proceso de
ingesta de comida, la digestión, las secreciones colaterales, la absorción de sustancias
nutritivas y el rechazo de materia de desecho..." (Malinowski 1944:91). La cultura
responde a esta necesidad mediante la posesión de los siguientes dominios:
1) Cómo se cultivó, preparó y consumió la comida

12
2) Dónde se consumió la comida, en qué unidades sociales
3) La organización económica y social de la distribución de los comestibles (e.g., el
negocio de salmón en lata o el intercambio recíproco de productos de la huerta)
4) Las reglas legales y de costumbre que aseguran la operación sin interrupción de la
distribución de la comida
5) La autoridad que hace que se obedezcan estas reglas
Todos estos dominios están vinculados y funcionan de manera conjunta para
responder a la necesidad básica humana, el metabolismo. Malinowski llamó esta
función total el comisariado, una respuesta cultural al metabolismo."

P- Estas ideas universales ¿son los Universales culturales de los que nos habla
también Herskovits y con los que diferentes antropólogos elaboraron listados de los
elementos culturales (universales)?

R-Básicamente, sí aunque por “universales” se pueden referir a diferentes

cuestiones, según el autor o el contexto, por lo general, cuando se habla de universales
se refiere a lo común, a lo general que permite hablar de la unidad psíquica humana
frente a la diversidad cultural.

Kaplan y Manners, Relativismo Vs. Comparación

p- No entiendo bien la noción de tipos estructurales ni que impliquen cierta teoría

(pp.172).

R-Respecto a la teoría, una clasificación, cualquiera que sea, implica una teoría
porque hay una selección personal del investigador de los que considera rasgos críticos
o de lo que se quiere analizar en concreto, ese foco ya suponer una postura, una
perspectiva y una orientación del análisis que conduce a una teorización, es decir, una
generalización, una explicación.

P-tipos estructurales y categorías analíticas. Kaplan y Manners definen la noción de

tipos estructurales como la clasificación de los fenómenos estudiados en base a sus
rasgos críticos; ¿esta noción sería sinónimo de la de “categorías analíticas de la
cultura”?, ¿clasifican los rasgos por categorías analíticas, por tipos estructurales o por
ambas cosas?

R-Los tipos estructurales son los que clasifican determinados rasgos no los
rasgos los que clasifican a tipos estructurales. Los tipos estructurales no es lo mismo
que los universales. Los tipos es una clasificación para un fin comparativo. Los
universales, son rasgos generales, por eso son universales. Las clasificaciones no son
compartimentos estancos fijos, sino que se establecen según lo que se quiere analizar,
investigar y se establecen las categorías o los tipos particulares con arreglo a ese fin.

13
 P- Similitud entre tipos ideales de Weber y tipos estructurales de Kaplan y
Manners.

R-Su apreciación es bastante acertada, en efecto hay similitudes. También es

cierto que muchos otros autores han utilizado ese concepto webweriano de forma
bien explícita (un ejemplo de ello lo puede ver en la lectura de E. Leach, pp248.) y otras
veces, como es este caso, lo han hecho sólo de forma implícita.

P- Página 173 , --- Yehudi Cohen comparaciones a Gran Escala, 5º párrafo,

cuando explica la 2ª opción : "..adoptar el doble procedi miento: primero construir
un esquema taxonómico basado en los niveles de integración sociocultural" ..
entiendo lo que es un esquema taxonómico de clasificación...pero en concreto de
integración sociocultural ..a qué se refiere ?
Respuesta
El ejemplo de Cohen se refiere a la ecología cultural de Steward, quien en 1955
introdujo este concepto. Es simplemente la idea de que un individuo se integra en
grupos o entidades socioculturales cada vez más amplios - individuo, familia, pueblo,
país, etc., como si fueran círculos concéntricos.

Pregunta2:
"La Cultura, por tanto, no surge para dar respuesta a necesidades orgánicas del
hombre". No comprendo su relación con lo expuesto en el apartado en que se incluye.

Respuesta: La frase de la p. 179, para mí se refiere a esas "interpretaciones

secundarias" que se dan cuando las actividades y el pensamiento alcanzan un nivel
consciente y se convierten en objeto de especulación. Una interpretación secundaria,
por ejemplo, podría ser la de Malinowski con su funcionalismo, quien decía que
cualquier aspecto de la cultura se podía entender porque resolvía alguna necesidad
psico-biológica del ser humano

Pregunta3:
¿Qué son los niveles de integración sociocultural?
Respuesta:
La cuestión de los niveles de integración sociocultural viene de la ecología cultural de
Steward. Según Steward, el tamaño y la organización de una sociedad se basa
primariamente en la ecología de la zona y su forma de subsistencia. El nivel de
control/explotación del grupo de su medio ambiente influye en los demás aspectos
socioculturales: tamaño, estabilidad de la población, especialización en el trabajo,
estratificación social, centralización del poder. Así, se suele hacer una tipología de:
- bandas (cazador-recolector, pastoreo, poca densidad, vida nómada, poca
estratificación social, ninguna centralización del poder)
- tribu (horticultura, agricultura extensiva, mayor densidad, pueblos
sendentarios, un poco de estratificación, algún jefe/hombre grande)

14
 - sociedad campesina/estado (agricultura intensiva, mayor densidad, alguna
ciudad, estratificación, poder centralizado en un estado)
- sociedad industrial (industrialismo, gran densidad, predominio de ciudades,
gran estratificación, poder muy centralizado en el estado).
Para más información sobre este tema, ver el Cap. 22, "Materialismo cultural: la
evolución general", en el libro de Marvin Harris, El desarrollo de la teoría
antropológica. Una historia de las teorías de la cultura.

Pregunta4: La inviolabilidad en Kaplan y Manners

Respuesta: Yo entiendo la idea de inviolabilidad como el concepto de que no se puede
"simplemente" separar una institución, una costumbre, etc. de su cultura para
compararla con otra institución, costumbre, etc., de otra cultura.
Aunque anteriormente en el texto han dicho los autores que esta postura es propia de
los relativistas, y que los comparativistas abogan por sacar las instituciones,
costumbres, etc., de sus culturas y compararlas, entiendo yo que lo que están diciendo
los autores aquí es que hasta los comparativistas saben que no es tan sencillo, que no
se puede simplemente decir "comparemos el 'matrimonio' en una cultura y otra", por
ejemplo.
Pero mientras que los relativistas enfatizan las diferencias y dicen que no se consigue
absolutamente nada "sacando" una institución de su cultura para compararla con una
institución de otra cultura, los comparativistas, aunque reconociendo esta
inviolabilidad, piensan que, con el debido cuidado y atención al contexto cultural, es
útil comparar instituciones, costumbres, etc., de diferentes culturas.

Pregunta 5: En el texto de Kaplan y Manners sobre relativismo y comparativismo habla

de que ambos enfoques no son incompatibles porque coinciden en la inviolabilidad.
No me queda muy claro que quiere decir el texto con este concepto.
Respuesta: La inviolabilidad es que no se pueden separar las "partes" de una cultura
de todo el entramado de la cultura para compararlas, como si fueran un trozo de
piedra de una montaña y otro trozo de piedra de otra montaña. Es decir, cada aspecto
de una cultura sólo tiene sentido dentro de la totalidad de la cultura y, como cada
cultura es única, la comparación es difícil. El "sistema de parentesco" en una cultura
puede no comprender los mismos aspectos de la vida que el "sistema de parentesco"
de otra cultura.

Bien. Para los relativistas, esto quiere decir que no podemos comparar nada. Para los
comparativistas, quiere decir que hay que tener cuidado cuando se separa un aspecto
de una cultura y lo que consideramos un aspecto equivalente de otra cultura y lo
primero que tenemos que hacer es preguntarnos si son aspectos comparables o no.
Los comparativistas saben que están, en alguna medida, violentando la idea de una
cultura como una totalidad, pero piensan que, si la comparación se hace bien y con
cuidado, es útil.
Pero tanto relativistas como comparativistas están de acuerdo en la inviolabilidad, es
decir, que cada cultura es única.

Pregunta6: Otra duda que me ha surgido es la diferencia entre categorías analíticas,

que entiendo que es una forma de clasificar los datos recogidos durante el trabajo de
15
campo pero que limitan las posibilidades de comparación y tipos estructurales, que
son unidades de comparación.
Respuesta: No definiría las categorías analíticas exactamente como "una forma de
clasificar los datos recogidos durante el trabajo de campo"; también son una
construcción basada en teoría, que se hace de antemano, aunque los datos del trabajo
de campo pueden impulsar al investigador a cuestionar sus categorías analíticas.
Yo entiendo que los tipos estructurales son una especie de categorías analíticas. Como
un aspecto de una cultura nunca va a ser exactamente igual que un aspecto semejante
de otra cultura (por la inviolabilidad), lo que hacemos es decidir cuáles son los rasgos
críticos. Por ejemplo, si defino la patrilinealidad según una serie de rasgos críticos (los
hijos de un hombre y una mujer pertenecen al linaje del padre, los hijos heredan cosas
de su padre pero no de su madre, se forma un grupo corporativo de familiares a través
de la línea paterna, etc.), donde encuentre estos rasgos -aunque otros rasgos distintos
pueden estar presentes o no-, digo que lo que he encontrado es patrilinealidad. Y
entonces puede comparar la patrilinealidad en un grupo con la patrilinealidad en otro
grupo.

Pregunta7: En la pagina 168 dicen una frase que luego no explican. "El ciclo cultural se
contiene a si mismo".
En el siguiente párrafo dice que donde coinciden las dos posiciones es en la
inviolabilidad. Y tampoco llego a entender a que se refieren, ¿la inviolabilidad de qué?

Respuesta: La idea simplemente es que una cultura se contiene a sí misma. Al no

haber, como dice, dos culturas "iguales", son inconmensurables.
La inviolabilidad es, también la idea, de cada cultura es única en sí misma, y no se
puede desmenuzar en partes que, sacados de su cultura, se pueden comparar como si
fueran iguales.
Los dos enfoques reconocen esto. Pero el relativismo llega a la conclusión de que, por
lo tanto, no se puede comparar ni culturas ni aspectos de culturas, mientras que el
comparativismo, al reconocer que "algunas partes están más relacionadas que otras" y
que se puede hacer abstracción para comparar, sí entiende como posible la
comparación.

Rossi and O`Higgins, El particularismo histórico: el triple enfoque…

Pregunta 1
artículo de I. Rossi y E. O'Higgins sobre "El Particularismo Histórico" del
texto de "Cuadernos de la Uned", págs. 175-182.
pág. 176, párrafo superior, se dice: "Además de esto, dicho estudio podría revelar
relaciones 'genéricas' y de otro tipo entre distintas lenguas,..." ¿Es correcto "genéricas"
o se refiere más bien a relaciones "genéticas" (tipológicas) entre lenguas?
pág. 179, 5º presupuesto: "... los sistemas de valores de las distintas culturas 'son
iguales'..." Entiendo que de acuerdo con el relativismo cultural boasiano, ¿no deberían
ser los sistemas de valores 'diferentes', es decir, "no iguales"?
Respuesta
1) Creo que está bien "genéricas"; me extrañaría mucho que nadie utilizara la palabra
"genética" en relación con las relaciones entre lenguas (si se estuviera refiriendo a la
16
capacidad humana para el lenguaje, sería otra cosa), ya que no se puede asemejar de
ninguna manera las semejanzas de lenguas o la transmisión de lenguas -en fin, nada
relacionado con las lenguas- a la genética.
2) Creo que aquí "iguales" se refiere a "equivalentes" (no "idénticas"), en el sentido de
que cada uno, como sistema, tiene la misma entidad que cualquier otro. Es decir,
igualmente válidas. Como dice después, "las costumbres, por tanto, deben ser
juzgadas de acuerdo con la cultura a la que pertenecen, y no según los patrones del
antropólogo que las estudia.

P- página 187 del libro. ¿De quién es el método que se expone, Kroeber o Wissler? No
tengo claro si es Kroeber hablando de Wissler o la revisión del propio Kroeber de las
áreas culturales de Wissler. Siguiendo con el último párrafo de la 187, se habla de las
"cinco áreas Wissler-Kroeber" cuando un poco más arriba se exponen siete. ¿De quién
son esas siete?, ¿Cuáles son esas cinco, reducidas a cuatro? - La nota a pie de página 8
dice que Kroeber habla de "seis grupos de áreas", así que, intuyo, las otras siete serán
de Wissler, ¿no? Y el paso a cinco, y posteriormente a cuatro, tampoco viene
especificado.

R-Se refiere a las una de las revisiones posteriores que, en este caso hizo
kroeber, sobre lo que se había escrito hasta entonces (tanto sobre lo que él mismo
había dicho como lo que apuntado por Wissler). En efecto, no es relevante el número
que establece cada autor, no fueron las únicas revisiones, correcciones o ampliaciones,
como verá, continuando la lectura, habla de “un primer avance” o de nuevas
inclusiones, exclusiones y subdivisiones de las clasificaciones según se iban
acumulando datos y nuevos análisis. Herskovits, continuamente hacen referencia a
diferentes clasificaciones según los autores, para mostrar (y esto sí es relevante) las
complicaciones, limitaciones y dificultades que plantea este tipo de clasificaciones.

Textos de Harris y Douglas

Douglas y la higiene

Pregunta: No entiendo el enfoque de Douglas, ya que si bien critica el

"materialismo medico" de Harris, luego Douglas hace uso de la concepción de higiene
para explicar un rito, y desde mi punto de vista, esto podria ser también definido como
"materialismo medico" entendido como "prácticas religiosas en términos de beneficios
médicos para la salud".
Porque según tengo entendido la higiene es uno de los puntos clave para mantener
una buena salud.
Respuesta: En cuanto Douglas define la "suciedad" como algo que está fuera de sitio,
tenemos que entender que no nos está hablando de beneficios médicos.

Asimismo, cuando nos habla de "higiene", no está utilizando la palabra como un

término médico. Los ritos, en este sentido, lo que hacen es eliminar suciedad en el

17
sentido de poner las cosas en su sitio (y este sitio, este "deber ser", depende de la
cosmología del grupo específico).
No está de ninguna manera de acuerdo de la interpretación de Harris, quien sí seguiría
la idea de "prácticas religiosas en términos de beneficios médicos para la salud". Hay
veces que pueden coincidir los ritos con beneficios médicos, pero hay otras veces que
no coincidirán

Douglas y La profanación secular

Pregunta1: Me refiero al artículo de Douglas "La profanación secular". El último

párrafo de la pág. 110, a mi parecer podría interpretarse de dos maneras. O bien que
estamos describiendo a una comunidad vegetariana, en la que la "impureza" de lo
cocido vendría derivado de la manipulación de los alimentos por "inferiores" en
pureza. Caso de tratarse de una comunidad omnívora, es evidente que los alimentos
animales crudos son fuente de "impureza"/enfermedades y dicha reserva pienso que
podría atribuirse entonces, y exclusivamente, a su manipulación por personas impuras
durante su cocción. ¿Podríamos decir que es como un tabú motivado por razones de
estatus social?
En el mismo artículo, y al final de la pág. 112 el autor dice que "La suciedad es el
producto secundario de una sistemática ordenada". Más adelante parece calificar a
dicho producto secundario como "elemento inapropiado". Creo que es más correcta
esta última acepción, ya que los productos secundarios se producen en gran número
procesos, sin que su calificación como secundarios implique un juicio cualitativo sobre
los mismos.
Respuesta: Nada nos dice el texto de los tipos de alimentos (en cuanto a vegetal o
animal); simplemente, que lo cocido puede transmitir contaminación y lo crudo no, sea
el alimento del tipo que sea.
Lo que nos quiere hacer ver Douglas es que suciedad/contaminación, aunque pueden
tener que ver, de manera secundaria, en muchas sociedades con higiene y prevención
de enfermedades y, en nuestra sociedad, entendemos que es la forma principal de
entenderlo (aunque luego Douglas nos muestra que no ha sido exactamente así en el
pasado y sigue siendo de otra manera en muchos aspectos en la actualidad),
realmente son cuestiones de clasificaciones/configuraciones y las cosas que se encajan
fácilmente en estas configuraciones o las que son anómalas.
Recuerda que, cuando estamos hablando de los significados simbólicos, no estamos
buscando una razón médica detrás de los ritos.
Tampoco me queda clara la idea de decir que el tabú está motivado por razones de
estatus social. Creo que tanto el tabú se lleva a cabo en un sistema de estatus sociales
diferenciales, como que a la vez, el sistema de estatus sociales diferenciales se
manifiesta en el tabú. No estamos hablando de causalidad aquí.
Al decir Douglas que la suciedad es un producto secundario de una sistemática
ordenación, está retomando la idea de un sentido principal y otros sentidos
secundarios que inició cuando hablaba, al principio del artículo, de la interpretación
simbólica como el sentido principal de los ritos y el efecto higiénico/médico como el
sentido secundario.

18
Es decir, el simple hecho de tener un sistema ordenado tiene, como efecto secundario,
la producción de "suciedad" cuando hay un elemento fuera de sitio, un elemento
anómalo que no entra bien en el sistema ordenado. No está haciendo, a mi entender,
un juicio cualitativo, sino un juicio de prioridad conceptual. Sin sistema no hay
suciedad, por lo tanto, si queremos investigar el tema de la suciedad o la
contaminación, lo primero que tendremos que investigar es el sistema.

Ejemplo bueno aportado por un alumno:

Tal vez una forma de entender mejor este sentido primario/secundario la tengas en la
denominación de "los bosques están sucios" que se repite cada verano en los medios
de comunicación y discusiones de toda España. Si te fijas bien, no se refieren a que
estén sucios (basura, pintura...) sino a que no se puede pasar y si acaso a que propagan
con facilidad el fuego, pues están en un estadio en el que todavía no son maduros y
tienen un sotobosque denso.
Pero no están sucios, sólo se califican como sucios en una taxonomía ganadera (creo,
rural en todo caso) "supervivencia" de tiempos pasados. El efecto secundario es que
nadie discute la necesidad de "limpiarlos", que significa quitar el sotobosque, para que
dejen de estar "sucios" (con lo cual son accesibles al público en general que, este sí, los
ensucia. Paradoja); una taxonomía confusa lleva aparejada una actuación
contradictoria desde el punto de vista de la existencia del propio bosque.
A tal punto es así, que es muy difícil hacer entender esta realidad más objetiva a
ciudadanos y gestores, que envían maquinaria pesada a los bosques con la idea de
limpiarlos, destrozando sotobosque, bosque y suelo. Tras la limpieza, quedan las latas
de aceite y gasolina, los restos de bocadillos y bebidas esparcidos por el nuevo bosque
limpio.
Pregunta 2
Diferencias en procedimientos de comparación, Harris y Douglas
Respuesta
ESTRATEGIAS DE COMPARACIÓN:
- DEDUCTIVA (punto de vista derivativo)
la teoría se instrumentaliza al servicio de la búsqueda de información sistema
conceptual a priori llegamos a los datos a partir de redes conceptuales previas
Ejemplo: Harris realiza una explicación deductiva del tabú del cerdo a partir de un
sistema conceptual anterior a la investigación
- INTERPRETATIVA (punto de vista de la traducción)
No existe el lenguaje universal las redes conceptuales se generan en la propia
investigación la cultura se interpreta contextualmente Ejemplo: Douglas realiza una
traducción interpretativa de los tabúes de impureza y contaminación en el seno de la
labor etnográfica.

P - Sé que hay un material complementario y un pdf con las respuestas a algunas

preguntas, y en teoría mi duda debería estar ya resuelta. Aun así sigo no
comprendiendo del todo cuando se compara la metodología de Harris con la de
Douglas. Es cierto que Harris es claramente deductivo o derivativo, parte de un sistema
conceptual (materialismo cultural) que le predispone a encontrar causas suficientes en

19
la "utilidad" (o adaptación al medio) de prohibiciones como la de comer cerdo. El
trabajo de Douglas, en el material, se expone como ejemplo de una metodología más
interpretativa, además de centrarse en un análisis de lo simbólico. Mi duda es doble.
¿Por qué usa una técnica más interpretativa?¿Y por qué se adscribe a una
interpretación sobre los simbolos principalmente? Dudo porque Douglas afirma que
hay una tendencia (tanto en las sociedades primitivas como en las modernas) en el
humano por organizar el mundo en configuraciones simbólicas, y en identificar como
anómalo (o sucio, frente a lo limpio que implicaría el orden) a todo aquello que se
salgan de los esquemas cutlurales establecidos. Por otro lado, además de un enfoque
centrado en lso símbolos, ¿no se debería añadir que presenta una prespectiva
cognitivista? Hace mención a uno de los principales autores sobre la disonancia
cognitiva, además de mencionar experimientos como los de Bartlett, el cual es uno de
los que introdujo el concepto de schema.

R -Usted mismo la responde cuando dice que Douglas entiende o trata de

explicar que hay una tendencia por organizar el mundo en configuraciones simbólicas y
así trata de mostrarlo. Más que utilizar una técnica es su perspectiva, es decir la mejor
explicación que encuentra para entender los fenómenos o por lo menos dónde quiere
poner el acento. Respecto a la perspectiva cognitiva, por lo general, no son los propios
autores quienes se autoclasifican en una determina corriente u otra, son
posteriormente, en las revisiones, análisis etc. cuando se etiquetan o categorizan
dentro de unas u otras corrientes.

P -En el material complementario de la asignatura, un pdf en el que se

comentan detenidamente algunos conceptos y textos de la asignatura, en el apartado
de Harris y Douglas, coloca al primero dentro de una perspectiva derivativa o
deductiva y a la segunda en la interpretativa/o de traducción. Mi pregunta es esta
¿merece la pena hacer esta distinción?¿Son opuestas? Harris también interpreta. Una
deducción no deja de ser una interpretación, y una interpretación sin premisas
justificadas y enlazadas según alguna lógica, pierde credibilidad. Los dos deducen.
Harris simplemente parte de un marco teórico diferente y enfatiza en aspectos
ecológicos frente a los cognitivos de Douglas; un claro ejemplo de materialismo versus
idealismo, nada más. Por lo demás son indistinguibles en cuanto al proceso por el que
llegan a sus conclusiones; además ambos usan un enfoque etic. Solo que la tesis de
Douglas viene a complementar a la de Harris: es cierto que pueden haber intenciones
prácticas explicitadas en el origen de la porcofobia (o que solo aquellos que
implantaron ese tabu, por casualidad o por otros motivos, fueron los que
sobrevivieron o los que prosperaron), pero con el tiempo, lo que persiste es una
restricción simbólica que no tiene por qué corresponderse con los efectos utilitarios.
R - Su pregunta es pertinente y bien reflexionada aunque no es una cuestión de
si metodológicamente merece la pena o no hacer esta distinción sino que se trata de
ilustrar que hay diferentes explicaciones y para entenderlo, se exponen dos ejemplos
que explican lo que cada perspectiva enfatiza. Cierto que en otras explicaciones de los
fenómenos, a veces las diferencias son sutiles o pueden complementarse. En este
caso, son los ejemplos que mejor pueden expresar la diferente perspectiva y explicar
cómo lo entienden los autores. Tampoco quiere decir que sean opuestas, pero sí

20
conducen a interpretaciones de los fenómenos muy diferentes. Es cierto que en todo
discurso ya hay una interpretación, y eso es lo que le puede confundir, pero una de
estas perspectivas se ha denominado así. Es posible que el énfasis que se hace en el
material complementario para diferenciarlos (para entenderlos) pueda resultar
exagerado porque en definitiva como le digo y, usted mismo termina su pregunta, se
trata de ver dónde cada uno pone el énfasis en la explicación de las causas. Pero no
hay que olvidar que posicionamientos distintos a la hora de preguntarse por qué
sucede un fenómeno, sin duda, conducen a interpretaciones diferentes sobre los
hechos y eso es lo que se trata de mostrar al comparar Douglas y Harris

Áreas culturales y comparación

Pregunta: Una idea que recorre, según he entendido, el concepto de "área cultural" es
la de que para establecer tal área se debe recurrir a la comparación de determinados
elementos culturales de distintos pueblos, para confirmar que efectivamente son
culturas parecidas. Pero luego se reutiliza el concepto de área cultural para establecer
comparaciones con otras áreas o provincias, y llegar así a un tronco histórico común
(que bien podía existir ya antes, dentro de cada área cultural, los métodos histórico y
comparativo (o lo he entendido mal), o es más comparativo que histórico?

Respuesta: Primero, creo que tenemos que aclarar términos. Por método
comparativo, supongo que estás hablando simplemente de la comparación (no de lo
que llama Boas método comparativo). Por método histórico, no sé si te refieres
simplemente a buscar los orígenes de los distintos fenómenos, o si te estás refiriendo
al evolucionismo o el difusionismo. Supondré que te refieres a la búsqueda de los
orígenes de los fenómenos y su expansión (difusión) en ciertas zonas.
Por otra parte, hay que entender que área cultural es un término que viene de los
antropólogos norteamericanos, de la situación especial de la antropología de los
grupos nativos donde, con datos históricos y prehistóricos, se puede trazar los
movimientos y expansiones de los distintos grupos. Se suele relacionar con fuentes de
subsistencia (Wissler lo hace así) o con complejos de rasgos comunes (como habrás
visto en el artículo de Herskovits).

Entonces, como bien dices, por una parte estamos a) comparando elementos de
distintos grupos, para decidir si son "lo mismo" o no y b) estamos hablando de cómo y
dónde tuvieron su origen y su posterior "difusión" a otros grupos. Efectivamente,
estamos utilizando tanto comparación como trazar el movimiento en el tiempo de
estos elementos - siempre en el ámbito que hemos comentado, el americano (que
también se hace para Centroamérica y América del Sur), donde tenemos datos
históricos y prehistóricos.

Áreas culturales

Preguntas:
- Cuando los relativistas culturales dicen "validez psicológica" (p. 194) o "validez
sociológica/etnográfica" (p.194), ¿están haciendo referencia a algo parecido a lo que

21
más tarde se llamaría etic (validez sociológica/etnográfica) y emic (psicológica)? ¿O son
conceptos que no tienen nada que ver?
- Si Kroeber (p. 196) defiende que el concepto de área cultural puede también
contemplarse desde una perspectiva dinámica (intensidad, nivel), ¿no carece de
sentido, entonces, la crítica que hace Radin, precisamente, a ese exceso de estaticidad
del concepto (p. 181)? Si no es así, no llego a entender, entonces, los nuevos
conceptos de Kroeber.
- En el fondo, ¿no están operando los relativistas igual que los evolucionistas, al tratar
de establecer áreas culturales, que aunque sean sólo espaciales siempre se van a
acabar relacionando, quizá implícitamente, con diferentes etapas cronológicas...?
Respuestas:
1) No creo que validez psicológica tenga nada que ver con emic. Validez etnográfica
creo que es simplemente eso - que sean construidos estos conceptos a partir de datos
etnográficos buenos y que tengan sentido, en cuanto a su composición. No creo que
tengan nada que ver con emic y etic.
2) Entiendo que Radin critica las ideas de los boasianos (Kroeber, al fin y al cabo, tiene
sus orígenes en Boas) porque, aunque hablan de centros, de intensidad, de difusión,
realmente no tratan los procesos de cambio, cómo y cuándo ocurren y cuándo no
ocurren, etc. Es decir, hablan de momentos distintos en el tiempo, pero no de qué
procesos llevan de un primero momento a un segundo momento.
3) No estoy segura de a quién estás llamando relativista aquí. Los evolucionistas,
recuerda, nos hablan de procesos universales de "progreso" humano que ocurren
siempre y en todas partes, permitiendo la colocación de cualquier grupo en una
jerarquía de más evolucionado o menos evolucionado. Cuando hablamos de áreas
culturales, no estamos haciendo este tipo de jerarquía entre un área y otro. Recuerda
que los boasianos NO quieren saber nada de grandes procesos evolutivos.

Diferencia entre área cultural y círculo cultural

Área cultural es un término que viene de los antropólogos norteamericanos, de la

situación especial de la antropología de los grupos nativos donde, con datos históricos
y prehistóricos, se puede trazar los movimientos y expansiones de los distintos grupos.
Se suele relacionar con fuentes de subsistencia (Wissler lo hace así) o con complejos de
rasgos comunes (como habrás visto en el artículo de Herskovits). Me imagino que el
problema no es con este concepto (explicado bien en la pl. 48 de la Addenda), sino con
la diferencia con respecto a círculo cultural.
El término círculo cultural (Kulturkreise) viene de la Escuela de Viena. "La escuela de
pensamiento de Kulturkreise (círculo cultural) aunque inspirada por Friedrich Ratzel,
en realidad fue creada por su discípulo Leo Frobenius. Esto llevó a Fritz Grabner a
escribir sobre este concepto en sus estudios sobre Oceanía, desde el Museo Etnológico
de Berlín. El padre Wilhelm Schmidt se hizo un seguidor de estas ideas, creó su versión
de Kulturkreise y comenzó la publicación de la revista Anthropos. El término
Kulturkreis es aplicado por primera vez por Frobenius (1897/98). A partir de este
momento se habla de las capas u ondas de difusión que poco a poco construyeron el
conjunto de las sociedades repartidas por el mundo. Los difusionistas alemanes y
austriacos argumentaron que había varios centros culturales y no sólo uno en el
22
mundo antiguo. Las características culturales se difundieron no como elementos
aislados, sino como todo un complejo cultural, debido básicamente a la inmigración de
individuos de una cultura a otra. Como vemos en las obras de Frobenius, Graebner y
Ankermann, los representantes de esta corriente buscaron básicamente las respuestas
en las grandes migraciones históricas (Streck, 1987:35)."
Así, ambos términos se utilizan dentro del difusionismo, uno en el difusionismo
alemán-vienés, el otro en el difusionismos americano (influido por el alemán-vienés, a
través de Boas y otros). Pero mientras el primero pretende explicar, desde uno o unos
pocos focos originales de cultura, la difusión y el actual estado de las culturas en todo
el mundo, el otro (el americano) sólo pretende explicar el estado de las culturas
indígenas de las Américas (y en particular, Norte América), y eso con una buena dosis
de datos prehistóricos e históricos y una relación fuerte con el medio ambiente.

Preguntas Frecuentes Tema 5.

Geertz, El concepto de cultura en el concepto de hombre

Pregunta 1:

En el texto de Geertz sobre la unidad psíquica de la especie humana. Según Geertz ¿lo
universal es la unidad psíquica como especie y la diversidad de expresiones culturales
es lo particular? Entonces para Geertz ¿los fenómenos biológicos son los universales y
el progreso cultural lo particular?.

R: - En términos muy elementales y generales, la respuesta sería afirmativa, pero

precisamente lo que plantea Geertz es que esa diferenciación es demasiado simplista,
porque el progreso biológico y el cultural, no van por separado, tampoco se han ido
sucediendo, sino que están estrechamente imbricados (ver pp54-55 adenda)

Menéndez

Pregunta 1: Concepto de biologización de la vida cotidiana en Menéndez

Respuesta: La "biologización de la vida cotidiana" es la idea de que, primero, todo el
conocimiento que producimos "científicamente" viene organizado e informado por
ideas culturales previas; y segundo, los descubrimientos científicos (biomédicos, aquí)
se recogen y se utilizan en la vida cotidiana, muchas veces reforzando los conceptos ya
en uso.
Por ejemplo, cualquier científico que vaya a estudiar la distribución "racial" de
enfermedades distintas, utiliza unas categorías de "raza" ya construidos culturalmente.
Por lo tanto, cualquier descubrimiento que haga, reforzará esas categorías raciales. Lo
mismo podemos decir con respecto a diferencias varias entre "hombres" y "mujeres";
vemos todos los días que hay algún científico que, a partir de estas categorías y lo que
se suponen que contienen, nos demostrará cómo, efectivamente, los hombres son
más agresivos y las mujeres menos agresivos (hasta hemos visto, últimamente,
artículos que dicen que esta es la razón por la que son los hombres los que son los

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genios, los que descubren cosas, etc. - cuando sabemos que las condiciones socio-
culturales tienen una influencia infinita en estos temas).
Yo creo que, en general, Menéndez está criticando la antropología interpretativista de
Geertz que, al incidir en la diferencia como cosa conjunta biológica-cultural, puede -sin
que haya sido la intención de Geertz y los demás interpretativistas- dar lugar a una
jerarquización de las culturas y su saber, tal que Occidente se erige en quien decide
sobre los otros, como en el ejemplo que da al final de la circuncisión.
Pregunta 2: En el artículo de Menéndez, no entiendo el paso de la concepción dualista
del hombre al uso que los nazis hicieron de ello.
Respuesta:
La idea de la dualidad biología/cultura, como dice en la p. 226, se ha resuelto de dos
maneras. Primero, desde la antropología cultural norteamericana, donde la biología es
un punto de partida y, a partir de allí, "cada cultura establece una realidad particular".
En este caso, la biología en sí es lo mismo para todos, lo que es distinto es la cultura (y
las construcciones culturales de la biología, claro). Segundo, la idea de la unidad
biocultural (también muy común hoy en día, especialmente a partir de las ideas
actuales de la evolución), unidad que se desarrolla localmente. Esta idea se puede
pervertir, como hizo el nazismo, para separar a los distintos grupos de seres humanos,
como unidades distintas desarrolladas localmente. Esto daría lugar a una
diferenciación entre grupos a nivel biocultural que -ya que la diferencia difícilmente
existe sin que los seres humanos creamos una jerarquía a partir de ella- llevaría al
racismo.
Pregunta3: En la página 228 del texto de Menendez habla acerca de que los
antropólogos americanos que plantearon la unidad mente-cuerpo-cultura colocaron el
acento en el relativismo cultural y derivaron hacia el racismo. Mi pregunta es: si el
relativismo propugna que cada cultura es única y que no hay culturas ni mejores ni
peores, ¿cómo pudo derivar hacia el racismo?
Tampoco me queda clara la relación de la unidad biocultural con la ideología racista.
Respuesta: Sí, por una parte el relativismo dice lo que dices, que cada cultura es única
y todas son válidas. Pero por otra parte, si enfatizamos la unidad mente-cuerpo-
cultura, estamos diciendo que las características culturales y las características físicas-
biológicas van indisolublemente unidas. Y a partir de allí, podemos llegar a afirmar, por
ejemplo, que a ciertos grupos étnicos se les da bien bailar pero que no tienen éxito en
la escuela porque en su cultura no se le da importancia al estudio (llegando a culpar a
la víctima de prácticas discriminatorias, por ejemplo); o a autoculpar a las personas con
ciertas prácticas sexuales que se definen como "de alto riesgo" de las enfermedades
que padecen. Etc.
En la misma línea, la unidad biocultural hace que biología y cultura se determinan la
una a la otra, que vayan ligadas sin remedio. Así, una persona con cierto color de piel
sólo puede tener una cierta cultura.
Lo que hacen estos planteamientos es diferenciar, crear diferencias y hacer a los
grupos inconmensurables, esencializar la diferencia.
Pregunta4: Del texto de Menéndez me ha surgido una pregunta: ¿por qué son los
interpretativos los que, según el autor, retoman la unidad biocultural, si es
precisamente Geertz el que defiende el aspecto simbólico de la cultura y la necesidad
de entender la diversidad cultural como la esencia del ser humano (pp. 220-223)?

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Respuesta: Yo creo que lo que ve Menéndez es un paralelo entre las biologías locales,
etnociencia y etnicismo (p. 230) y la manera de biologizar la vida cotidiana del
nazismo. Es decir, el interpretativismo y el relativismo de Geertz y los demás
antropólogos interpretativos, a lo que podría dar lugar es a un deslizamiento racista; a
la distinción entre grupos de manera esencialista que llevaría a una categorización
jerárquica y a un tratamiento diferencial, como en los ejemplos que pone al final del
artículo de grupos que se diferencian por su padecimiento de ciertas enfermedades. Si
concebimos las diferencias entre grupos humanos como fundamentales (no sólo
añadidos, tipo decoración, al Hombre con mayúscula de la Ilustración), entonces
podríamos ver como más correcto un tratamiento diferencial, no igualitaria, de estos
grupos.
No dice que esto es lo que hace Geertz, sino que este tipo de planteamiento, si se nos
olvida cómo surgió anteriormente con el nazismo y la influencia recíproca de ideas
científicas e ideas generales del grupo social, puede, de nuevo llevar, de manera
insidiosa, a los deslizamientos racistas
Pregunta5: Con la terminología no me aclaro demasiado y no entiendo la diferencia
entre:"deslizamientos ideológicos de la idea del ser humano como unidad y
deslizamiento del criterio de diferenciación". no tengo clara esta expresión ni como se
relaciona con la comparación.
Respuesta: Estos conceptos son básicos en el artículo de Menéndez y se refieren, por
una parte, al uso de la idea del ser humano como unidad para diferenciar, en una
escala jerárquica, entre unos grupos de seres legitimar y normalizar prácticas racistas.
Uno de los ejemplos que pone Menéndez (p. 238) es el uso, en la medicina, del
concepto "estilo de vida" para autoculpar a ciertos grupos de las enfermedades que
padecen.
El concepto de deslizamiento del criterio de diferenciación, viene explicado en la
última parte del artículo. En cuanto se legitime la identificación de diferentes grupos
por sus diferencias de cualquier tipo, el juego del poder y las fuerzas sociales hacen
que unos estén en una posición dominante y otros en una posición subordinada; por lo
tanto, esta diferenciación lleva fácilmente a la discriminación.
Todo esto está ejemplificado, también, en el artículo de Beato y Villarino.
Pregunta 6: ¿Qué concepción usaron los nazis para pasar de ciencia a racismo? ¿Fue el
uso de la diferencia de modo utilitarista?
Respuesta: La respuesta a la pregunta “Menéndez y la concepción dualista en los
nazis” creo que responde en gran parte a esta pregunta.
En cuanto hay diferencia "sustancial", se puede colocar a los grupos en una escala de
"mejor" a "peor". Es decir, el uso social de la diferencia.

P - tengo una duda sobre el texto de Menéndez. Creo que identifica la biomedicina con
la idea de la unidad biocultural, y dice que ambas fueron la ideología y método
hegemónico durante la Alemania nazi (aunque fue juzgado como algo desviado) y que
persiste hoy día. Entiendo el peligro y el posible racismo derivado de las ideas de la
unidad biocultural, pero estoy perdida con la "biomedicina". Qué dice la biomedicina
de nosotros que Menéndez considere "limitante, ineficaz" para resolver
enfermedades? Tiene que ver con el biologicismo de las (nuevas?) identidades

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(discapacidad, adicción, sexualidad...)? Supongo que Menéndez no niega que haya
discapacidades con base biológica.
R- En efecto, Méndez no niega que haya discapacidades con base biológica
pero alerta del posible riesgo de biologizar las identidades. Yo entiendo también, que
no niega la eficacia del conocimiento biomédico, por ejemplo de los fármacos, pero sí
que resulta limitado afrontar, por ejemplo las enfermedades mentales, sólo desde el
punto de vista biológico sin tener en cuenta las biografías individuales. Hoy ya es
sabido lo imbricado que están en el desarrollo del individuo los factores biológicos con
los factores sociales, culturales, económicos, ambientales, etc… Méndez habla del
riesgo que supone la manipulación de las demostraciones científicas (ciencia como
legitimación del saber). En este sentido, critica el excesivo énfasis en argumentar que
las diferencias son sobretodo biológicas omitiendo o minimizando las otras diferencias
que conllevan esas diversas identidades que a las que se refiere. En definitiva, creo que
su crítica no es a la eficacia de la biomedicina, ni a los saberes y al conocimiento
biomédico sino al uso y la interpretación que se hace de ello.

Preguntas Frecuentes Tema 6.

Leach y taxonomías

Pregunta: Quisiera que por favor me explicaran el asunto de las taxonomías en

relación a lo que dice Leach de que los antropologos deberían imitar el sistema de las
computadoras al aplicar aquellas. No sé si he explicado bien la pregunta.
Respuesta de un alumno: Por lo que Leach aboga en su artículo es por una férrea falta
de respeto por las categorías de la ortodoxia establecida (evolucionistas, Radcliffe
Brown...).
Para él lo necesario es que el antropólogo/a se aproxime a sus datos con los prejuicios
de una computadora (me imagino pocos, dada su capacidad de operacionabilidad), en
vez de con los prejuicios de nuestros antepasados.
Es importante sobre todo librarse de los prejuicios de las taxonomías estructurales
ortodoxas generalmente aceptadas (matrimonio, familia, grupos de filiación unilineal,
brujería, sacrificio...)
Edmundo defiende la creación de categorías ad hoc. Según él, en antropología las
categorías tienen un período de caducidad de diez o quince años... y además,
dependen de las modas y de circunstancias accidentales.
Respuesta del Equipo docente: Sí, va por buen camino lo que comenta nuestro
compañero de asignatura.
Según Leach, una computadora crea sus categorías según las características de los
datos que recibe, libre de los prejuicios de los distintos enfoques teóricos.
Claro, lo que pasa por alto es que alguien ha tenido que programar esta computadora
para que perciba como significativas ciertas cosas y otras no.

P- una vez leído el texto de González y Ulloa y el documento de preguntas frecuentes,

me surge una duda. Las preguntas de los test estarían formuladas en base a estas
categorías (occidentales) dando lugar así a unas pruebas carentes de validez, en las
que no se tuvieron en cuenta las diferencias en los modos de vida (Guinea-Europa) ,

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creencias, costumbres, lengua...unos test adecuados habrían tenido que partir de una
previa clasificación de categorías analíticas coherentes con el contexto y con la
población en cuestión; habrían tenido que ser extraídas de la propia sociedad, a partir
de la investigación de sus intereses, preocupaciones, búsquedas vitales, prioridades,
temores, etc. y siguiendo a Leach, dicha clasificación (de rasgos críticos sintetizados en
categorías analíticas o tipos estructurales) habrían sido ad hoc, útiles para ese
momento e investigación concretos. Este planteamiento, ¿sería correcto?

R - sí, su planteamiento es correcto, porque en efecto, como dice: “los test

adecuados habrían tenido que partir de una previa clasificación de categorías analíticas
coherentes con el contexto y con la población en cuestión (que era la africana)”.

Preguntas Frecuentes Tema 7.

Cruces y Rada, Traducción y derivación

Pregunta 1:

Por qué el "holismo" es también un impedimento a la pretensión de un lenguaje

universal.

R: Al igual que hablan de relativismo metodológico, es decir, de procedimiento,

holismo, lo toman también como procedimiento para elaborar “sistemas conceptuales
globales” los conceptos definidos así, tienen una amplia validez, pero su definición es
muy general, vaga. No es que impida un lenguaje universal, pero adolece de precisión.

Pregunta 2:

¿Por qué se califica de derivación o de traducción el modelo hidráulico de Durkheim y

su ejemplo de los blasones como tótem?

R: El ejemplo que los autores ponen del sentido que tienen para Durkheim las
representaciones totémicas y los blasone, ilustra una interpretación semejante a la
que se realizaría en un procedimiento de traducción porque en ambas trata de
explicarlas según el significado (subjetivo, emic) que tienen para los “”nativos” en su
propio contexto.

Pregunta3:

¿Qué la relación tienen estos conceptos con los de “participación” de Levy-Bruhl y de

“reciprocidad” de Mauss?

Respuesta: Con estos ejemplos (incluidos también el de Harris y Douglas) los autores
reiteran que cualquiera que sea el objeto de observación se podría analizar desde una
u otra perspectiva, en este caso, Lévy-Bruhl analiza el concepto de participación desde
la derivación, mientras que Mauss analiza la reciprocidad de un modo interpretativo.
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Pregunta 4:
No me queda claro el siguiente párrafo del artículo sobre la traducción y la derivación
de Cruces y Díaz de Rada:
"En la práctica derivativa, la cultura se ha comparado con un mecanismo, una metáfora
inspirada en la epistemología cartesiana y el modelo físico de causalidad; o bien con un
organismo, comparación que a veces también ha incluido la posibilidad de establecer
taxonomías al modo linneano; o con un aparato lingüístico universal generador de
estructuras de rasgos distintivos".
Respuesta:
Los autores están, en este párrafo, hablando de las distintas metáforas que guían la
investigación. Anteriormente, nos han dicho que la traducción utiliza la "metáfora
lingüística", es decir, la idea de equivalencias lingüísticas se extiende a la de
equivalencias culturales.
El párrafo que señalas simplemente expone las metáforas que ha utilizado la
derivación.
La primera es la metáfora del mecanismo (como dice, viene de la epistemología
cartesiana y la idea de causalidad de la física; la vemos, en antropología, por ejemplo,
en el estructural-funcionalismo, donde se concibe la estructura social como compuesta
de partes, como si fueran engranajes, que funcionan juntos para que funcione todo el
mecanismo).
La segunda, la metáfora del organismo (parecido, sólo que con la idea de un organismo
vivo; esto también lo vemos en el estructural-funcionalismo, cuando se habla de que la
sociedad busca una status, un equilibrio, igual, por ejemplo, que una célula auto-regula
la proporción sales/agua que contiene). Esta metáfora se puede extender a la idea de
organizar a las sociedades, las culturas, o algún aspecto de ellas en taxonomías, como
las de Linneo.
La tercera metáfora es la del aparato lingüístico universal generador de estructuras de
rasgos distintivos, es decir, la idea de algún mecanismo universal que genera, en este
caso, cultura.
Todas estas metáforas, en este caso, se utilizan como un modo de aproximación al
objeto "derivativo", porque proporcionan "un sistema conceptual fijo" que se propone
como "universal" a partir del cual comprender y explicar lo que estamos estudiando.

Pregunta5: No entiendo por qué se indica, en la p. 262, que los aspectos culturales
carecen de referente como la fregeniana (era de Frege, ¿no?) frase de "El rey de
Francia es calvo": ¿no sería lo observable, el referente de los aspectos culturales? Por
ejemplo, el referente de la "brujería" ¿no podría ser una reunión de brujas o algo
semejante, independientemente del significado que esto pudiera tener para la
sociedad en cuestión?

Respuesta: Lo que quieren decir con "carecen de referente" es que no tienen un

referente fuera de la propia cultura. Si hablamos de brujería, por ejemplo, no hay un
referente general "brujería" que es lo mismo en todas las culturas, sino sólo la brujería
como se manifiesta y se entiende en un sitio en particular. Si hablamos de manera más
general, somos nosotros los que estamos creando un significado en un lenguaje
científico, universal, que tendremos que negociar para ver qué contenidos tiene.

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Concepto de “paradojas batesonianas” en el artículo de Cruces (p. 310)
Ésta es una referencia a lo que se llama la paradoja de la comunicación del "double
bind" (es decir, atadura doble) en la teoría que crearon Bateson, Jackson, Haley y
Weakland sobre la esquizofrenia. Según esta teoría, una paradoja comunicacional
puede resultar en la esquizofrenia cuando ocurren ciertas condiciones:
- la persona recibe mensajes contradictorios a diferentes niveles (por ejemplo,
mientras le castigan físicamente, le están diciendo con palabras que le quieren)
- la persona no puede averiguar cuál de los mensajes es válido
- la persona no puede escaparse de este campo de comunicación
- la persona no puede cumplir con los dos mensajes y se le castiga por ello.

Entiendo yo que se utiliza esta idea aquí para la naturaleza contradictoria de lo que se
explica en la p. 313 como "una negociación de sentido entre la lógica racionalizadora
de la ciencia y los lenguajes del mundo de la vida". Es la paradoja de un conocimiento
"científico" de un conocimiento "local". Como dice más abajo en la misma página, "Por
reducción al absurdo: si exageramos el componente traductivo de la investigación
social habremos de renunciar, en última instancia, a nuestras categorías de análisis."

Los conceptos de traducción y derivación en Cruces y Díaz de Rada

En el primer párrafo del artículo, dicen que van a tratar "dos modos de aproximación a
su objeto de estudio" Para el primero utilizaremos un rótulo clásico: traducción; y lo
haremos deliberadamente tanto para designar un procedimiento de búsqueda de
equivalencias lingüísticas como de equivalencias culturales... Para el segundo hemos
acuñado la etiqueta derivación, que remite a la operación lógica por lo cual un
conjunto de categorías observacionales es derivado de un sistema conceptual fijo
propuesto como universal..."
Si empezamos, entonces con la derivación, lo que tenemos es una teoría (sistema
conceptual fijo) que entendemos que vale de forma universal y vamos por allí
aplicando esa teoría.
Como dice en la p. 265, "el investigador tiene que llevar en su maleta una red
conceptual sin la cual la pesquisa se comprenderá como dispersa y desorganizada."
Un ejemplo claro es, es Marvin Harris (en su texto de la porcofilia y porcofobia).
Vemos que él aplica una teoría, el materialismo cultural, según la cual, hay razones de
tipo ecológico, de uso eficaz de los recursos, detrás de manifestaciones culturales
como la prohibición de comer carne de cerdo, o la veneración de las vacas. Con esa
teoría en su maleta, va por allí viendo lo que pasa en distintos lugares y "explicándolo".
Esa red conceptual, obviamente, captará algunos hechos y dejará escapar otros como
no relevantes.
Como dice el texto un poco más abajo, "La consecuencia es que el contexto de
descubrimiento queda acotado de antemano, la selección de los tipos de eventos que
se considerarán "datos" es explícita, y la operación empírica es el resultad de tirar la
red al agua: es la estructura de esa red la que establece, idealmente, qué clases de
cosas habrán de descubrirse, y por qué. Todo ello, por otra parte, en función de una
definición unilateral de la relevancia de los fenómenos a tomar en consideración."

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Y esto último, muy importante, nos vuelve a la idea inicial: el modelo, la teoría, lo hace
el investigador, para aplicar en su trabajo de campo; de hecho, cualquier investigador
podría ir a cualquier lugar y aplicarlo. (Otro buen ejemplo -si ya has cursado la
asignatura de Parentesco- sería el uso que se hizo durante mucho tiempo de la teoría
de los linajes, con la idea 'así se organizan las sociedades 'primitivas', y si vamos a
observarlas y aplicamos esta teoría, podremos entender lo que pasa allí'.) Por eso, los
autores nos dicen que la derivación contempla la posibilidad de un lenguaje universal
(aunque no se suele conseguir, por diversas razones).

Por otra parte, la traducción, como hemos visto, busca equivalencias culturales. Y para
hacer esto, no lleva ya decidido un modelo, sino que construye su teoría, su red
conceptual, in situ, mientras hace su trabajo de campo. Por eso se habla de "un
proceso de construcción de supuestos culturales, que se conforman sobre la marcha
de la investigación. El lenguaje de la observación se produce al compás de la
observación participante y los recursos analíticos se generan en el seno de una práctica
de interacción social." (p. 266) Y el ejemplo que se nos pone, desde los textos
obligatorios, es el de Douglas, La profanación secular, donde nos señala que si
"explicamos" los ritos, por ejemplo, sólo atendiendo a sus funciones médicas/de salud,
perdemos la mayor parte de su significado. Este significado no se puede entender sino
construyendo, en un ir y venir entre la cultura estudiada y la del investigador, una
"traducción", una equivalencia cultural.

Geertz, descripción densa, hacia una teoría interpretativa…

Pregunta 1
según Geert, "la descripción también es una interpretación", ¿Qué significa la frase de
Geertz citada?
Respuesta
Entiendo que Geertz simplemente está diciendo que siempre, al describir algo (una
cosa, un acontecimiento, cualquier cosa) estamos interpretando. Cuando hacemos
trabajo de campo, decidimos qué es lo importante que hay que observar y qué es
menos importante, decidimos cómo entender lo que ha dicho o ha hecho alguien. Ya
estamos interpretando. Al achacar significado a lo que dice o hace una persona,
también. Por eso dice Geertz, en la lectura del libro de lecturas (p. 279) "...el análisis de
la cultura ha de ser (...) una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que
busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su
superficie." El significado, como dice, no es obvio, por eso, al describir interpretamos.
El ejemplo del tic/giño (p. 280) ilustra esta idea con gran claridad. Igual que el ejemplo
que sigue, la historia de Cohen, donde hay que distinguir las "tres diferentes
estructuras de interpretación que intervienen en la situación" (p. 283). En esa misma
página, dice Geertz claramente "...lo que nosotros llamamos nuestros datos son
realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y
sus compatriotas piensan y sienten." El párrafo que termina la página 288 y empieza la
289 también te resume estas ideas, igual que el siguiente párrafo, donde dice, "En
suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura
interpretaciones de segundo y tercer orden."

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Al final de la p. 293, por ejemplo, nos habla de la dificultad de distinguir entre
observar, registrar y analizar y lo explica como tres fases distintas del conocimiento; no
ocurren como operaciones autónomas. Ver también el primer párrafo de la sección VI
del texto (p. 294) donde nos define la descripción etnográfica.

Geertz y la cultura pública

Pregunta: En la p. 286 Geertz indica que la cultura es pública, dentro de la crítica que
hace a la Antropología cognitiva, pero entonces, ¿dónde queda lo "emic", que se
supone que es "lo psicológico" de la cultura?
Respuesta: Creo que te equivocas al identificar "emic" con lo psicológico. Emic es
simplemente el punto de vista de una persona, como miembro de un grupo humano.
Cuando un informante nos explica, por ejemplo, lo que significa el parentesco, no diría
que es un asunto psicológico, sino cultural y social, y asunto público, en ese grupo
humano.

Preguntas Frecuentes Tema 8.

“Etnografía” de Conklin (Tema 8)

Pregunta: Tengo una duda respecto al tema 8, en concreto en el texto de Conklin

titulado "Etnografía". En la página 325 del libro de lecturas, bajo el epígrafe "TEORIA Y
METODO", aparece lo siguiente: “Las nuevas formas de aproximación para conseguir
análisis de campo más fidedignos y más reveladores han incluido:
1) El tratamiento formal de los subsistemas culturales.
2) Los análisis intraculturales de las clasificaciones folk, especialmente de los
fenómenos naturales.”
Pues bien, tras leer el texto que viene a continuación de cada uno de los dos puntos
mencionados, no soy capaz de ver a que se refiere el autor. ¿Podrían explicarme a que
está haciendo referencia Conklin en dichos puntos?
Respuesta: Yo creo que se refiere, con "1) el tratamiento formal de los subsistemas
culturales" a la idea de identificar un subsistema cultural -el ejemplo que da es el
parentesco, pero podría ser la economía, la religión, o cualquier otro. (Claro, que para
hacer esto hay que creer que se puede aislar un subsistema cultural y que se pueden
encontrar subsistemas culturales equivalentes en distintas sociedades; no todo el
mundo estaría de acuerdo.)
Después, se crea una especie de fórmula que sirva para entender lo que ocurre en ese
subsistema y para compararlo con otros subsistemas. Para inventar un ejemplo, si
estudio familias en Madrid hoy en día, podría quizás hacer una fórmula matemática
que describiera una situación como la siguiente: el reparto de las tareas domésticas
entre el padre y la madre es inversamente proporcional a los ingresos de trabajo
remunerado de cada uno. Y después llevar esta fórmula a otros grupos, más allá de las
familias madrileñas, a ver si se puede aplicar o no.
Problemas con esto: los subsistemas culturales pueden configurarse de forma distinta
en distintos grupos y una fórmula que dé cuenta de una situación en un grupo puede
decir algo significativo de una situación parecida en otro grupo - o no.
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En cuanto a "2) Los análisis intraculturales de las clasificaciones folk, especialmente de
los fenómenos naturales", donde después habla de la "ciencia folk", a lo que se refiere
es el estudio de cómo las personas entienden y explican su mundo. Por ejemplo, las
formas de clasificar plantas en distintos sitios (por sus similitudes y diferencias, como
en el sistema de Linneo, por sus propiedades curativas, por sus similitudes y
diferencias con partes del cuerpo humano, por sus relaciones con la cosmología...).
Otro ejemplo, de un libro que estoy leyendo ahora, es el estudio de cómo las personas
entienden la genética y la manipulación genética de productos comestibles.

Kaplan y Manners, La relación entre la teoría etnológica…

Emic sin etic o etic sin emic

Pregunta: En la página 352 del libro de lecturas, creo que podría haber un error, o de
lo contrario, no llego a entender bien su significado. Cuando dice:
"...frecuentemente las fuentes de las categorías y de los conceptos etic son, como en
realidad deben ser, los conceptos y las categorías del nativo. En cierto sentido, la
afirmación anterior representa una modificación de la marcada dicotomización inicial
que Goodenough hacía entre emic y etic; es decir, ahora no existe emic sin etic."
Yo entiendo que lo que no existe es "etic sin emic", puesto que dice que
"frecuentemente las fuentes de las categorías y de los conceptos etic son los
conceptos y las categorías del nativo (emic)".
Respuesta: No es un error.
Por una parte, tenemos que partir de las categorías "nativas" y, a veces, cogemos una
categoría "emic" y la empezamos a utilizar como categoría nuestra de análisis y
comparación, es decir, categoría etic (maná, hermano de la madre, kula, precio de la
novia...). Así, como dices, también es cierto que no hay etic sin emic. Pero no es eso a
lo que se refiere la cita. Cuando dice que no existe emic sin etic, se está refiriendo a la
idea del principio de la cita en la página anterior: "La descripción emic (es decir, la
descripción que se expresa en conceptos y categorías nativas) requiere del etic (es
decir, requiere de los conceptos y de las categorías del antropólogo). "
Es decir, no hay descripción emic posible sin que esté por medio un antropólogo con
sus conceptos y categorías. Por decirlo de alguna manera, el antropólogo con sus
conceptos de análisis provoca la descripción emic, que de otra manera no ocurriría:
decide qué es lo que se va a describir, a quién escuchará, etc.

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