La Alteridad del “Cuarto Mundo” / Briones

El auto plantea como las identidades indígenas se manejan según indicadores de distintivita ética
manejados desde enfoques substancialistas, según la perdida de ciertas prácticas, o según la
recuperación de costumbres indígenas creídas desaparecidas (“identidades emergentes”). La
cuestión ahora se centra en encontrar los pueblos indígenas, midiendo las perdidas y las
recuperaciones culturales de los mismos.

El autor también plantea que la construcción de vínculos entre los índigos resulta un desafío a las
intenciones estatales y coloniales, dadas muchas veces por la situación social en la que se
encuentran, promoviendo procesos de comunicación en distintos grupos materializados según
practicas e instituciones coloniales y republicanas. Esto último nos permite afirmar que tanto
indígenas como no indígenas construyen límites sociales de distintividad cultural por medio de
interacciones cotidianas, que no siempre promueven el respeto a la diferencia cultural.

El indio como categoría social desde la llegada de Colon es “radicalmente distinto”, volviendo al
no-indio el no-distinto respecto a los estándares implícitos (colectivos de identificación de
occidente, como la religión, la civilización). En la actualidad los movimientos indígenas aparecen
como grupos de interés político, y aunque esta relevancia se toma según el tópico y la época, estas
minorías alternas logran tomar una relevancia en el marco socio-político y articular reclamos
semejantes a la situación (a pesar de que dicho apoyo tenga otros fines). Muchas veces esta
politización de las culturas termina viendo a las etnias indígenas actuales como resultados del
capitalismo, aunque esta situación no siempre ocurre, encontrando culturas que no se
corresponden al “indio modelo politizado”, ya que cada etnia posee una formación social, clase,
etnicidad, raza, etc innatas.

En conclusión, la búsqueda de clasificación de procesos y prácticas tiende a perder de vista

factores innatos de cada cultura que construyen la “diferencia cultural”, y la imposibilidad de
clasificar a los individuos como indios, no indios, indígenas, aborígenes, nativos, etc, impide la
problematización real de las situaciones que estos viven.

La idea de Aboriginalidad busca concentrarse en la alteridad de cada cultura, estudiándola de

forma aislada para comprender a sus individuos como comunidad, construyendo aboriginalidades
particulares con manifestaciones presentes y procesos históricos específicos. Cada Aboriginalidad
particular rasgos distintivos según los contextos donde se desarrollaron, factores que determinan
a los procesos históricos de cada etnia, como puede ser que en la polinesia y la melanesia los
primeros contactos fueron hace 200 años, mientras que en América fueron hace mas de 500 años.

Si pensamos en los procesos productivos precolombinos, pensamos en tierra y fuerza de trabajo,

que con la llegada de los colonizadores al continente buscaron privar a los locales de esto,
asesinándolos y conquistándolos (potencias coloniales), o manteniéndolos en su territorio, pero
obligándolos a pagar altos tributos para que terminasen explotando los recursos ellos mismos y
desplazándose por la falta de estos (estados nación). La formación de los estados nación en el
continente también privo a los indios de sus tierras, manteniéndolos como los ciudadanos de
menor escala social, o hasta esclavos.

La Aboriginalidad de los individuos varía según el grupo a los que fueron subordinados, ya sea un
poder colonial o un gobierno, analizable según las prácticas y modalidades organizacionales de los
pueblos del continente, donde distintas formas de expansión económica afectan regionalmente la
dinámica de diversas concepciones de Aboriginalidad.

Sider plantea que desde el primer contacto, los esfuerzos fueron de crear aborígenes distintos a
los occidentales, cuando en realidad se busca incorporarlos en el sistema socio-cultural de
dominación. Esta contradicción de diferenciar a los indígenas pero insertarlos en el sistema a la
vez, limita el margen de maniobra de la acción colectiva aborigen, ya que los procesos
comunicativos de Aboriginalidad se diferencian aun más del resto y no se comprenden porque su
rol en el sistema es el de caníbal dominado. A esta idea Linnekin la llama la posición estructural del
“cuarto mundo”, donde pueblos muy distantes y diversos (pueblos del norte de Canadá o la
Patagonia) enfrentan los mismos problemas. La Aboriginalidad en esta cuestión aparece como el
derecho a la libre determinación por parte de los indígenas.

Las relaciones entre los nuevos estados nación en América con los indígenas busco algo mas
amistoso, principalmente cuando los indígenas poseían tierras con intereses políticos,
implementando tratados donde se desplazaban a los indios, pero se les proporcionaban beneficios
federales, que terminarían dándole a las tribus un estatus jurídico. Muchas veces estos acuerdos
para desplazar a los pueblos originarios tenían fecha de caducidad, manteniendo a los indios en
puestos de debilidad, ya que si no los aceptaban, los resultados serian peores.

Una situación particular fue la vivida en EEUU en los años 40 y 50, donde en un contexto de un
estado de bienestar, se intento independizar a los indígenas del control gubernamental para
terminar con los costos fiduciarios sobre sus tierras, aunque dicha acción traería costos sociales
que peligrarían directamente las posibilidades de desarrollo de las tribus en mención. En 1975 se
aprobó un acta de auto determinación para la educación, donde las organizaciones tribales se les
permitía gestionar sus recursos económicos proporcionados por el estado, manteniendo su rol de
cuidadores, pero reconociendo mayor participación tribal en el sistema desde su pluralismo
cultural. Esta idea de soberanía indígena aumenta el carácter de la integridad cultural.

Muchas veces los poderes coloniales sitiaban a los indígenas en la escala inferior social, para de
alguna forma localizar a la población blanca pobre o negra en escalas superiores, volviéndolos
obreros en lugar de esclavos. Esta idea de que los indígenas salvajes representaban la no
civilización determino también el alejamiento de estos por parte de los nuevos criollos, que con
esta presión colonial se diferenciaron del hábitat donde estaban viviendo. Con los procesos de
independencia esto cambio, viendo a los indígenas como parte de la nación, que aun seria
gobernada por los criollos y los indígenas seguirían siendo la escala menor, al punto de que lleguen
a ser asesinados y conquistados por los nuevos países (EEUU en la conquista del Oeste y Argentina
en la campaña del desierto) con justificaciones de “misiones civilizatorias”. Veloz Magiolo definió
que la diferencia entre lo autóctono (indígena) y lo nacional construyo un otro nativo clasificable
según distancias temporales (tiempo en la tierra) y culturales, aunque las distancias son simbólicas
en comparación con la diferencia cultural. Esta idea de que los indígenas son los auténticos dueños
de la tierra resulta como un importante argumento en los debates contemporáneos sobre
reclamos territoriales. La idea de una identidad indígena con autoctonía en las tierras se construye
según su pasado arcaico, residual, y emergente está confirmada por la historia, y en la actualidad
muchos indígenas buscan reconstruir sus culturas y tradiciones por medio de las “historias
oficiales” de cada nación, formando la anterior mencionada identidad indígena.

Formas Modernas de Caza y Recolección / Gordillo

Este autor plantea a los grupos cazadores-recolectores contemporáneos como resultados de la

expansión del capitalismo, cuyos análisis variaron en las ultimas épocas, viéndolos como sistemas
aislados, con modelos ecologistas o evolucionistas, sus formaciones estatales, su visión unilateral
del cambio cultural, etc, para finalizar determinándolos como actores de sistemas
socioeconómicos y políticos más amplios.

El gran chaco, con zonas en Argentina, Bolivia y Paraguay, representa uno de los lugares donde
conviven la mayor cantidad de grupos cazadores-recolectores contemporáneos en toda América
del Sur, cuyo análisis fue realizado por autores como Marcelo Bórmida, quien determino a la
cultura indígena del chaco según dos grandes grupos:
Una “Cultura Recolectora” ecologista con pasividad hacia el ambiente, una cultura que no busca
transformar la naturaleza de forma productiva, sino integrarse a la producción de la misma,
cambiando la producción por la recolección de recursos ya existentes. Estos finalmente terminan
generando una total dependencia sobre programas de desarrollo y asistencia, sobre recursos ya
existentes. Esta promueve ideales ecologistas, según Von Bremen y Miller (osea desde ideales
capitalistas occidentales), ya que en realidad los indígenas no se ocupan de cuidar la tierra, sino
que simplemente no creen en la destrucción total de la naturaleza, que a comparación de los
ideales de producción capitalistas, es visto como algo ecologista.
Y una cultura de la “Produccion y Recolección” que básicamente mantiene sus raíces de cazadores-
recolectores, produciendo según relaciones sociales y una semi-explotación del medio ambiente,
dándole mayor importancia al trabajo asalariado que a sembrar o cultivar, ya que este permite un
rápido retorno de recursos, integrándolos rápidamente en los circuitos reciprocitarios.

Von Bremen y Miller creen que los indígenas con una “Cultura Recolectora”, en la actualidad, en
lugar de comer los frutos de los arboles, viven de subsidios, limosnas, y residuos de la producción
de la población. Esta cuestión explicaría porque en programas de integración ningún indígena se
compromete a la finalidad “productiva” del mismo, y simplemente lo utiliza para recibir la
mercadería, llevando a todos estos proyectos al fracaso ya que los indígenas carecen de una
conciencia productiva como resultado de una racionalidad empresarial-capitalista, diversa a las
relaciones sociales de estos grupos. Estos indígenas no logran integrarse al sistema productivo por
poseer una conciencia recolectora como resultado histórico de sus posibilidades en sus medios y
su producción.

Renshaw plantea como la cultura de “producción recolección” que está en constante búsqueda de
recursos inmediatos para integrarlos en los circuitos reciprocitarios. Estos valores reciprocitarios e
igualitarios entran en conflicto con la producción mercantil y agrícola, ya que esta última, por
medio de relaciones de producción, busca individualizar la producción y formas de acumulación,
aspectos totalmente opuestos con las ideologías indígenas de reciprocidad. Hoy en día, la
necesidad de optimizar los recursos determino a los ideales mercantilistas como los hegemónicos,
y a quienes se basen en los ideales reciprocitarios e igualitarios, a abandonarlos al insertarse en el
mercado laboral.

Cazadores Recolectores, Sus Vecinos y el Estado-Nación / Layton

Este autor plantea como muchos pensadores históricamente debatieron sobre la influencia
exterior en los pueblos cazadores-recolectores, y sus respectivas consecuencias. Solway y Lee
diferencian a los grupos cazadores-recolectores en: grupos genuinos, caracterizados por
determinar su propio método de vida según el ambiente, llegando a volverse agricultores por
algunas épocas, siendo económicamente autosuficiente hasta luego de la llegada de influencia
occidental; y los grupos espurios, que son dependientes y marginalizados por sus ambientes, que
en su momento vivían de los frutos que producía el ambiente en su ciclo natural, y ahora por
planes y pensiones. La relación histórica entre los grupos cazadores-recolectores y los grupos
agricultores y pastores es una simbiosis explotativa, donde los cazadores-recolectores pueden
aprender a cultivar, y los agricultores pueden convertirse en cazadores-recolectores.

Existe una afirmación falsa entre algunos pensadores, que plantean que los cazadores-
recolectores cambiaron su forma de ser recién por la influencia extranjera de occidente, cuando
los registros fósiles demuestran que históricamente, por cambios ambientales principalmente
producidos durante la última glaciación, los cazadores-recolectores cambiaron su forma de
subsistir para adaptarse al ambiente.

El autor plantea un ejemplo en la zona del norte europeo, donde recién en los 800 AC se registran
las primeras plantaciones en la península de la actual Dinamarca, para luego expandirse por la
península escandinava, ya que anteriormente se había intentado, pero se seguía encontrando más
viable la caza y recolección. El pueblo Suni, de la actual Finlandia, se mantuvo como cazador-
recolector hasta los 100 AC, llegando a mantener estrechas relaciones con los pueblos nórdicos,
intercambiando materiales y pagando tributos por la explotación de la tierra.

La Tierra de Arnhem (norte de Australia) demuestra como, sin un ambiente donde la agricultura
sea más rendidora que la caza y recolección, y sin occidentales que busquen las tierras donde
estos se asientan, los grupos cazadores-recolectores no cambian en su manera de ser,
adaptándose constantemente al ambiente local.
Luego se plantea como en las zonas de la actual Indonesia y Malasia los pueblos cazadores-
recolectores y los agricultores mantuvieron relaciones de simbiosis, intercambiando productos
según el beneficio de ambos.
Finalmente, en la zona de África central, muchos pueblos cazadores-recolectores, por la escases
del medio, terminan cayendo en relaciones de dependencia sobre sus vecinos agricultores para
sobrevivir.
Estas relaciones y cambios entre cazadores-recolectores y agricultores históricamente fueron
variando, siempre por las condiciones ambientales.

Los comportamientos de los cazadores recolectores contemporáneos pueden variar según el

ambiente:
En muchos lugares la recolección disminuyo drásticamente debido al pastoreo, impulsando la
necesidad de intercambios para sobrevivir, o implementar una dieta más carnívora.
Algunos estudios de campo demuestran que los predadores tienden a sufrir mucho más que los
pastores durante la escases en la actualidad.
También muchas veces los predadores ven afectada su territorialidad por la introducción de los
occidentales u otros pueblos pastores en sus zonas de caza, disminuyendo la cantidad de animales
en la misma.

Los estudios etnográficos sobre pueblos cazadores-recolectores varían según la época, ya que,
hace mas de 100 años, cuando se realizaron los primeros estudios antropológicos en zonas de
explotación colonial, los indígenas se encontraban en condiciones muy diferentes a las de la
actualidad, por ejemplo. Muchos pueblos pudieron volver a sus tierras natales en los últimos años,
arrebatadas en las épocas de colonialismo europeo. La inserción en estos sistemas coloniales por
parte de los grupos cazadores-recolectores fue, o de expropiación de sus tierras por poseer
recursos como oro o hierro, o de intercambio de pieles con los occidentales.

La relación entre cazadores-recolectores y los parques nacionales demuestra a la perfección la

influencia de la ideología occidental, determinando a la “vida salvaje” de estos pueblos como un
paisaje no afectado por la ocupación occidental. Estos claramente de daban según intereses, ya
que donde había recursos naturales, no se separaba esas tierras como parques protegidos.

La cuestión sobre los derechos de la tierra también es de vital importancia en la actualidad, y la

gran discordancia entre los occidentales y los cazadores-recolectores no se trata de quien es el
dueño de la misma, sino del uso y tendencia de la tierra. Los británicos al invadir Australia
plantearon que los indígenas no podían poseer tierras porque no las utilizaban de forma efectiva.
PRACTICO:

El Indio Hiperreal / Ramos

El autor primero realiza un ejemplo de un estudio de campo sobre unos indígenas en el norte de
Brasil, que se encontraban en tierras ricas en oro, y afrontaron sus consecuencias por esto. En
primer lugar, varios ladrones fueron a asechar sus tierras para extraer estos recursos; luego una
empresa panameña les aseguro seguridad de estos, a cambio de los derechos de explotación de la
zona, que luego de que aceptasen, los panameños se retiraron viendo como “inviable
económicamente” al proyecto; finalmente, el gobierno les solicito una reducción de su zona para
la construcción de infraestructura urbana (colegios, escuelas), que luego de que aceptasen, se
terminaron construyendo edificios militares para controlar el contrabando de materiales con
Colombia. Este es un ejemplo de cómo los grupos indígenas están en una constante situación de
vulnerabilidad ante cualquier actor social, y como los grupos indigenistas tienen que tomar parte
en este tipo de situaciones.

En Brasil, en el año 1979 casi se logra una ley para emancipar a los indígenas de su cualidad de
indígenas para quitarles sus privilegios sobre las tierras, que fue rechazada por un fuerte
movimiento mediático impulsado por pensadores indigenistas de todos los rubros y líderes
indígenas carismáticos, que determinaron también la creación de organizaciones de apoyo indio
por todo el país. Este momento duro poco, ya que luego las ideologías de cada grupo comenzaron
a florecer, generando constantes discrepancias entre la unidad de indígenas brasileños, pero el
autor no busca quedarse con esto, sino con como los grupos de ayuda indio lograron
institucionalizarse hasta convertirse en organizaciones políticas.

Luego el autor explica como ya en los 90´ se logro burocratizar según una ética los valores
indigenistas, constituyendo derechos y obligaciones sobre estos mismos. Esto también trajo una
burocratización del indio, construyendo el “indio modelo” según su otredad salvaje y su categoría
de persona subyugada, definiendo su manera de ser por los blancos. Las mayorías blancas le
demandan a estas minorías indias construir una identidad alrededor de los estereotipos generados
alrededor de estos.

Ahora el autor realiza una crítica al camino que están tomando las ONGs encargadas de garantizar
los derechos de los indios, perdiendo su verdadero fin por la burocracia construida alrededor de
los mismos, y construyendo un negocio sobre una imagen de indios occidentalizados corruptos.
Esto trajo un estigma a la población con características indígenas carentes de identidad específica,
un estereotipo que los discrimina por ser indios e intentar ser blancos, indios genéricos. Los indios
modelos defendidos por otras ONG son una imagen que representa los ideales éticos indigenistas
que estas mismas defienden, burocratizando a los indios, pero defendiéndolos según su
particularidad.

Representando, Resistiendo, Repensando: Transformaciones Históricas de la Cultura Kayapó y la

Conciencia Antropológica / Turner

Esta biografía sobre el pueblo Kayapó comienza en 1962, con el primer contacto por parte del
autor, quien descubrió una red de tráfico de nueces comandada por la policía local, quienes
ordenaban a los indios explotarlas, para luego retribuirles con bienes manufacturados. Estos
indígenas aceptaron este trato por una situación de vulnerabilidad por falta de alternativas, y el
problema comenzó cuando falto dinero en el intercambio de las nueces. Esta tribu se encontró en
constante situación de dependencia de los recursos proporcionados por el SPI (Servicio de
Protección de los Indígenas), limitados por la corrupción y negligencia administrativa, y a grupos
evangélicos que buscaban suprimir ciertos ideales (infanticidios o rituales sexuales), considerados
“del demonio”. Pero los Kayapó nunca cayeron en la evangelización, manteniéndose fieles a su
cultura, a pesar de los intentos de aserción, como la traducción de la biblia o la oferta de mejores
calidades de vida, en comparación a los trabajos que realizaban para los misioneros por una
pequeña remuneración.

Lo importante es que estos indígenas dependían totalmente de dos instituciones representativas

del sistema occidental, que lentamente los introducían a sus sistemas para satisfacer sus
necesidades básicas, realizando una dependencia total sobre estas. Esto también implemento la
tan complicada integración de la tribu a la sociedad occidental (por ejemplo, la urbanización fue
“occidentalizada”, ya que fue realizada por el SPI).

Este autor busco en su análisis describir la cultura Kayapó no “corrompida” por el contacto con el
gobierno y los misioneros que alteraron su cultura, buscando los aspectos más “puros” de la
misma. Esta tribu comenzó su relación de dependencia luego del contacto con occidente, viéndose
amenazados por la presencia de estos y la alteración de su medio ambiente, llegando a crisis
económicas y políticas por la falta de bienes de consumo. Los grupos Kayapó fueron extraídos de
sus territorios con la promesa de una mejor vida, pero luego de su mudanza, los recursos, tan
necesitados, comenzaron a escasear, y su única manera de manifestarse era con amenazas
directas hacia el personal, o amenazando con volver a la selva. Los recursos no solo carecían de
forma material, sino que tampoco existieron políticas sobre su subordinación y dependencia de la
sociedad occidental. A pesar de todo esto, el sistema cultural Kayapó seguía funcionando,
orientando sus identidades hacia dichos valores culturales, valores que controlaban a cada
individuo y a la sociedad en una universalidad.

Estos pueblos construían sus aldeas según su visión de la estructura natural del cosmos, con casas
en forma circular, edificios de relevancia en las puntas, y sitios sociales en el medio. Ellos se
consideran a sí mismos la belleza y perfección del cosmos. Los principios estructurales de esto no
cambio, manteniendo las relaciones clave que determinan la estructura interna de dominio social,
dentro del proceso de transformación productiva que vincula el dominio natural y social.

Antropólogos de todo tipo fueron a visitar a estas tribus para estudiarlos y su cultura, buscando el
potencial de valor político en relación con la sociedad que se encuentra, permitiéndole también a
los Kayapó comprender que sus ideales subalternos tenían valor para las ideologías dominantes
occidentales. Estos antropólogos, a diferencia de los grupos de ayuda o los misioneros, no
buscaban alterar su cultura para insertarlos en el sistema, sino comprenderla para que el sistema
se adapte a ella.