Apuntes AMOR CONYUGAL Y VOCACIÓN A LA SANTIDAD

DIPLOMA DE ESPECIALIZACIÓN
EN PASTORAL FAMILIAR
POZUELO DE ALARCÓN (Madrid)
2 a 4 de diciembre de 2022
AMOR CONYUGAL Y VOCACIÓN A LA SANTIDAD
PROFESOR
JUAN JOSÉ PÉREZ-SOBA

ASOCIACIÓN PERSONA Y FAMILIA
Quienes somos
Persona y Familia es una asociación creada en el año 2000.
Sus fines son el estudio y la divulgación de la doctrina católica sobre el matrimonio y la familia.
Para ello promueve la formación integral de personas, matrimonios y familias en la verdad del
amor, así como la investigación sobre los temas de matrimonio, familia y vida y la divulgación
de las enseñanzas sobre la Teología del Cuerpo de san Juan Pablo II.
Qué hacemos
Una de sus principales labores es la organización de los cursos del Diploma de
Especialización en Pastoral Familiar, cuyo objetivo es ofrecer a sus alumnos una formación
interdisciplinar sobre el matrimonio y la familia que les permita comprender el sentido de la
vocación al matrimonio, capacitándoles para colaborar en el trabajo por la familia en las
distintas diócesis, parroquias, etc. y en su propia vida familiar.
Otras actividades
Además de la coordinación de estos encuentros, se realizan diversas actividades acordes a
sus fines en distintas zonas de nuestra geografía. Sirve de nexo de unión entre las familias
participantes en sus distintas actividades, proporcionándoles un marco de referencia y de
integración que permita el intercambio pastoral y familiar en orden al enriquecimiento mutuo y
a la apertura de cauces pastorales vinculados a la formación recibida. En definitiva, se abre al
vasto campo de la familia para hacer posible una cultura familiar en su más amplia extensión.
Cómo nos financiamos

La Asociación se financia a través de las cuotas de los socios y de donativos de particulares.
Si desea colaborar económicamente con nosotros, puede hacerlo mediante transferencia
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A la Asociación pueden pertenecer las personas físicas mayores de edad con capacidad de
obrar, que tengan interés en el desarrollo de los fines de la Asociación. Por eso, si os interesa
formar parte de este proyecto, contactad con la secretaría donde os informarán con más
detalle, llamando al teléfono 91 365 80 83 (de lunes a jueves, por las mañanas) o escribiendo
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MÁS INFORMACIÓN: www.personayfamilia.es

Amor conyugal y vocación a la santidad
ÍNDICE
I. AMOR Y SANTIDAD
I.1 Estructura del amor
Amor y libertad: “seta atómica”.
I.2 Vocación al amor
I.3 Amor originario
I.4 Amor de Jesucristo
I.5 Amor Santo
II. AMOR CONYUGAL

II.1 Características. Amor conyugal-amor esponsal
II.2 Dinámica del enamoramiento
II.3 Vivir la vocación en el amor conyugal
Totalidad
Corporalidad
Fecundidad
III. VOCACIÓN A LA SANTIDAD CONYUGAL

III.1 Eclesialidad del amor conyugal
III.2 Espiritualidad matrimonial
III.3. Vida sacramental
Juan José Pérez-Soba 1

Asociación Persona y Familia
I Amor y santidad
"Lo que el mundo llama amor, ni lo quiero ni lo conozco. El que yo conozco es el amor de Dios, y ése no
es débil y suave. Es duro hasta el horror de la muerte. Mansa acariciar hasta hacer daño. ¿Qué respondió
Dios en el huerto de los olivos cuando el Hijo se debatía en medio del sudor y la angustia, suplicando una
vez tras otra: «Aparta de mí este cáliz»? ¿Apartó acaso de sus labios el cáliz del dolor? No, hija mía; era
menester apurarlo hasta las heces."1
Esta frase manifiesta de modo especialmente agudo dos puntos importantes para comprender la
unión existente entre amor y santidad.
1) En primer lugar supone una reivindicación del carácter religioso de la santidad. Frente a la
corriente ilustrada que reducía el valor de la religión a la bondad moral y que tiene su máximo
exponente en el libro La religión dentro de los límites de la razón de Inmanuel Kant. Esta
perspectiva ha conducido a pensar que ser santo es igual a ser bueno y que para ello la religión
ayuda, pero no es imprescindible.
La santidad significa en la terminología bíblica la misma esencia de Dios. Es lo que decimos en el
Gloria: "Tú sólo eres santo" y la Iglesia alaba a Dios tres veces santo: "Santo, Santo, Santo" (cfr.
Is 6).
La consecuencia de este planteamiento es asegurar una diferencia entre la experiencia común del
amor y la del amor de Dios que es el que causa la santidad. La frase "Dios es amor" no significa
en absoluto que "el amor es Dios", esto significa divinizar el amor y pervertir la razón de ser de la
frase. La fuerza con la que se expresa Brand es el rechazo poderoso del que comprende la
diferencia del amor de Dios y lo ve amenazado por una interpretación que lo quiere diluir en
cualquier clase de amor2.
2) El segundo punto que manifiesta la frase es que, para salvar el primer punto, ve necesario
separar dos tipos de amores, por una parte, el amor religioso y por otra el amor mundano.
Esto último es casi una constante en la doctrina del amor y se pueden seguir sus manifestaciones a
lo largo de la historia:
"¿Qué es el amor? A lo largo de todas las épocas, la cuestión siempre ha provocado una doble
respuesta. El amor, ¿es «el eros», como decía Platón, la aspiración hacia la felicidad y la posesión
del bien, la finalidad de nuestro ser? En el lado contrario, el Evangelio y san Pablo afirman que el
amor es el «Agape», la difusión espontánea y gratuita de una generosidad...
Todavía hay una oposición más profunda entre los dos amores que se realizan en dos
ciudades: «Terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, coelestem vero amor Dei usque
ad contemptum sui».
“La Edad Media se dividió entre los partidarios del amor físico y los del amor extático, y en el siglo de las
luces, Bossuet ha combatido los excesos del amor puro."3
Si esta duplicidad de amores es real entonces existiría casi inevitablemente una diferencia entre el
amor conyugal y la santidad conyugal, ésta sería un añadido a la primera ya que es una realidad
humana. No plantearse la cuestión es perder la fuerza religiosa que esconde la idea de santidad
como vida divina.
1
H. IBSEN, Brand, acto 1, Teatro Completo, Aguilar (Madrid 1959) 668.
2
Cfr. C.S. LEWIS, Los cuatro amores, Rialp (Madrid 1994) 16: "Lo dicho por San Juan -«Dios es amor»- quedó
contrapuesto durante mucho tiempo en mi mente a esta observación de un autor moderno: «El amor deja de ser un
demonio solamente cuando deja de ser un dios» (Denis de Rougemont)."
3
G. GILLEMAN, Erôs ou Agapè. Comment centrer la conscience chrétienne, en NRT 72 (1950) 4.
2 Diploma de Especialización en Pastoral Familiar

"No, ahora no puedo negar el nombre de «amor» al amor-necesidad. Cada vez que he intentado pensar en
este asunto de otro modo, he terminado haciéndome un lío y contradiciéndome. La realidad es mucho más
complicada de lo que yo suponía."4
Hay que destacar que la dualidad antes reseñada entre un amor pleno divino y otro mundano, es
una característica que nace con el cristianismo5. Hasta entonces el amor no se consideraba como
un elemento de máxima importancia, sino como uno más entre otras cualidades: el poder, la
fuerza, etc. Con el cristianismo al pasar a ser un elemento principalísimo se convierte en un
problema:
"Eros que era un dios para los Antiguos, es un problema para los Modernos. El dios era alado, elegante y
secundario; el problema es serio, complejo y encumbrado."6
Este hecho es muy relevante y revelador: el amor cristiano supone la irrupción de un modo
distinto de conocer y tratar el amor. Sólo desde la asunción de este principio es posible
comprender la relación existente entre amor y santidad.
Para ello hay que comprender que entrar en el tema del amor supone salir de determinados
prejuicios que impiden conocer toda su radicalidad y descubrir algo verdaderamente original.
Así lo explica Romano Guardini al denunciar los dos grandes peligros que acechan la
comprensión de la revelación cristiana, el reducir su comprensión o a un ámbito meramente social
o a otro simplemente cosmológico. Así explica este autor el principio anterior "Dios es amor".
Algunos comprenden el amor revelado como la aparición histórica del altruismo entendido como
fuerza de renovación social:
"[El amor] Viene de lo más íntimo del corazón humano. Es su fuerza peculiar. Durante mucho tiempo
estuvo sujeto por la lucha encarnizada y universal del hombre con la Naturaleza y con los demás hombres;
de modo que no podía abrirse paso. Pero con el progreso de la Historia quedó sujeto el egoísmo hasta el
punto de que el corazón del hombre adquirió la libertad de ver también el derecho del prójimo y de
sentirse responsable por él. Así surgió lo que llamamos altruismo; esa disposición mental que no siente
solamente por el ego, el propio yo, sino también, y espontáneamente, por el alter, por el otro hombre.
El cristianismo a su vez no es sino ese altruismo, en cuanto que, al madurar el tiempo, tomó forma en una
actitud vital, una ordenación de valores, un ideal humano."7
El problema que plantea esta interpretación meramente altruista del amor es la pérdida de su
radicalidad. No todos nuestros actos son altruistas, de hecho, es muy difícil la aplicación del
calificativo altruista al matrimonio. El modelo parece tomarse precisamente en la ayuda a una
persona con la que no se tiene vínculos o nos es extraña como ocurre en la parábola del buen
samaritano. Si el amor fuera sólo altruismo, se podría entender su elevado valor moral, pero
tendría un sentido elitista, esto es, explicaría algunos actos excelentes, pero no sería el alma de
toda la moral.
Además, tal explicación insiste en la libertad de la entrega al otro, pero no aclara el origen mismo
de esa entrega y la razón de porqué es una entrega por amor, ya que el hombre puede tener otras
razones para entregar su vida por otro: como son los ideales o la misma belleza como ya señala
Aristóteles.
4
C.S. LEWIS, Los cuatro amores, cit., 12.
5
Cfr. M.C. D'ARCY, The Mind and Heart of Love. Lion and Unicorn a Study in Eros and Agape, Faber and Faber
Limited (London 1954).
6
Cfr. D. DE ROUGEMONT, Les mythes de l'amour, Gallimard (Paris, 1961) 11.
7
R. GUARDINI, Amor y luz sobre las parábolas de la primera epístola de San Juan, en Verdad y orden III, Ediciones
Guadarrama (Madrid 1960) 84.

Para poder entender la radicalidad del amor y su sentido originario respecto a la libertad es
necesario remitirse a un amor anterior a nuestras elecciones, esto parece remitir necesariamente a
un primer amor de origen divino:
"Otro le contesta: Las malentiendes completamente [las palabras de San Juan], pues en el versículo diez,
dice el Apóstol con palabras bien claras: En eso consiste Su amor: no en que nosotros hayamos amado
primero a Dios, sino que Él es quien nos ha amado [primero]. El amor del que habla el mensaje cristiano
no empieza en el corazón humano, sino en Dios. Y tenemos una gran expresión filosófica de esto en el
neoplatonismo. Según su doctrina, Dios es la riqueza infinita, inconmensurable en esencia, rebosante en
fuerzas de vida. Tanto, que no puede permanecer en sí, sino que debe derramarse... La riqueza de amor de
Dios que se regala es la raíz de todo ser, y el mundo no es otra cosa sino abundancia de Dios comunicada,
amor que se ha objetivado.
Luego, tan pronto como llega a quedar establecido el mundo rebosando de Dios, se inicia el movimiento
contrario, de regreso a la fuente."8
Pero en esta explicación falta otro elemento fundamental, el amor queda de tal modo vinculado a
la necesidad que se pierde la concepción de la libertad inicial de este amor. El amor no puede ser
algo simplemente pensado y mucho menos deducido. El amor originario, si es libre, no sólo da
lugar a un principio original e indeducible, sino a una verdadera historia. La revelación del amor
cristiano no es alcanzar una idea de amor, sino introducirnos en una historia de amor de la que
somos invitados a ser protagonistas.
"Porque ¿qué significa amar en serio? La seriedad del amor aparece sólo cuando -si se puede usar en este
diálogo una palabra que realmente no podemos pensar unida a Dios, pero que, a pesar de todo, nos
aproxima a aquello de que se trata- cuando el amor se hace destino del que ama. ¿Cómo puede surgir
semejante amor por tan inadecuado objeto?
Por eso tengo ocasión de decir una vez más y con mayor razón: Esa expresión del amor de Dios es un
enigma. .../...
Pero tan pronto como una persona se vuelve a otra con la seriedad del amor, desaparece ese
límite entre ambos. ... Cuando el hombre y la mujer están unidos en auténtico amor, cada cual
toma al otro consigo: «Él, y por tanto yo también». Lo que le ocurre al otro se convierte en
destino propio para el que ama...
Y entonces dice San Juan, expresado así lo más hondo de la Revelación: Eso ha ocurrido en Dios. Con
divina seriedad Él ama al «mundo», al hombre y cada cual diga ‘a mí’."9
La revelación del amor es que Dios tiene una historia de amor, de amor en serio, con cada uno y
que se ha de realizar de modo personal. El amor no es entonces un mero impulso cósmico o una
actitud hacia otro, sino una luz que permite interpretar la propia vida en las circunstancias más
diversas. Esta interpretación desde el amor de Dios de nuestra vida es la que sin duda alguna se
puede denominar santidad.
Entendemos entonces cómo esta santidad y el amor mismo se han de fundamentar en un primer
acto de fe. La fe en la revelación del amor en la historia de amor que Dios ha querido tener con
cada uno de nosotros. Esto implica el releer todos los acontecimientos desde esa fe, a pesar del
mal en el mundo, sólo así el amor es verdaderamente histórico:
"Si ahora el hombre quiere amar de nuevo a Dios debe hacerlo «en verdad»; con la seriedad de lo
auténtico (1ª Juan, 3, 18); en la Historia, tal como ésta ha llegado a ser por él, y tal como se va haciendo
cada día. Ese amor empieza porque el hombre tenga la fe en el amor de Dios, aunque el mundo sea como
8
Ibidem, 85 s.
9
Ibidem, 88-90.

es. San Juan dice al principio de su Epístola una frase peculiar: «Esa es la victoria que ha vencido al
mundo, nuestra fe» (5, 4)."10
En la historia es como se nos revela el amor, éste tiene entonces siempre el valor de un
acontecimiento algo que surge con un valor nuevo irreductible. Este mismo hecho nos obliga a los
cristianos a considerar siempre el amor como vinculado a un principio radical del mismo: la
Creación. Desde ella se nos puede iluminar la estructura básica del amor que ha de iluminar
nuestras reflexiones.
I.1. Estructura del amor
Para poder conocer el amor de verdad no podemos proyectar sobre él ideas "a priorísticas" que lo
encuadren en elementos exteriores a su propia verdad. El amor se manifiesta a sí mismo y es
original en sus expresiones.
La remisión del principio del amor a la Creación, esto es, entenderla en sí misma como un acto de
amor es esencial para entender la radicalidad del amor que oculta la reducción altruista del mismo.
Hablar de un acto de amor como origen absoluto de todo el cosmos tiene entonces dos
consecuencias de gran relieve.
1ª Evita una idea "racionalista" de la creación, esto es, intentar reducirla a algo que puede ser
conocido perfectamente y dominado al aprehender sus "razones" internas. No, la creación no da
razón de sí misma, todo lo contrario; revela su falta de fundamento, remite a un principio que no
es la misma creación: un acto personal y libre que la fundamenta y la dirige.
Creer en el amor es superar todo destino impersonal como rector necesario del mundo. La actitud
pasiva de considerar irremediable la historia humana. El error interpretativo de reducir la certeza
máxima a lo experimentable. Conocer el amor es algo que ilumina al mundo y se ve con otros
ojos, se comprende en él un nuevo sentido, un valor insospechado.
"No podríamos mantener ni por un momento la ficción de un mundo absolutamente neutral e indiferente.
La importancia es tan fundamental como el ser."11
Esta radicalidad del amor lleva a interpretarlo como el principio de todo movimiento y no como el
movimiento mismo12.
2º Da al mundo un sentido "jerárquico", con una diferencia fundamental: las personas y las cosas.
El acto de Amor originario se dirige en una dinámica de comunicación en que todos los bienes de
la creación son queridos para las personas.
Con ello se integra este principio radical con una globalidad del universo. El principio de toda
tendencia y movimiento responde a una intención originaria que tiene en sí ese principio de
transcendencia de responder a ese amor primero: todo ser naturalmente ama a Dios sobre todas las
cosas, es decir, más que a sí mismo: "no sólo el hombre o el ángel, sino cualquier creatura ama
más a Dios que a sí misma"13. Es una afirmación muy importante porque rompe la visión de un
doble movimiento: uno natural y egoísta y otro, sobrenatural altruista. La intención básica de la
creación acaba en Dios.
10
Ibidem, 114 s.
11
Cfr. D. VON HILDEBRAND, Etica, Encuentro Ediciones (Madrid 1983) 77.
12
Cfr. B.J. DIGGS, Love and Being, S.F. Vanni (New York 1947) 17: "Antes del movimiento parece haber una
tendencia o inclinación hacia el objeto amable que todavía no es el movimiento. Esta tendencia o inclinación precede
a la vez a la moción y a la posesión del objeto."
13
S. TOMÁS DE AQUINO, Quodlibet I, q. 4, a. 3.

Igualmente se incluye todo amor en un principio anterior a nuestra conciencia y más profundo
que nuestro sentimiento. No se puede reducir el amor a nuestros afectos y tomarlo como el
analogado principal. Por esta razón el "amor natural", por sí mismo, está llamado a superarse, por
tener su origen en un Amor electivo primero y ser signo de ese Amor hacia el cual se dirige.
El afecto surge cuando este principio de toda acción para responder al Amor originario está
mediado por el conocimiento, aunque sea sólo sensitivo. Entonces aparece el conocimiento
afectivo del amado como un nuevo principio y el amado "exterior" al amante, se le puede llamar
el principio de nuestro amor.
Esto tiene una novedad radical: el amor se comprende como una unión de dos realidades el
amante y el amado. Es lo que se denomina "unión afectiva" que es el modo como el amante está
en el amado. Es un modo original de presencia en cuanto es intencional y fundado en una
primacía del amado en cuanto este atrae al amante hacia sí y toda dinámica amorosa tiene esa
característica de ser "extática" en cuanto intencional y tendencialmente acaba en el amado.
Además, en la tradición cristiana, en este momento afectivo el amor es el principio de cualquier
otro afecto. Estas son las palabras de Agustín:
"El amor que tiende a unirse con lo que ama, es deseo, el que lo tiene y lo goza alegría; el que huye de lo
que le contraría, es temor, y el que siente que le llega esto es tristeza"14.
Así todo el dinamismo amoroso está enmarcado entre dos "uniones": la afectiva y la
efectiva. Esta última, en la medida en que ha de respetar la jerarquía personal que ya señalábamos,
debe saber respetar la diferencia de la otra persona. Este respeto no nace del dinamismo afectivo
sensitivo, sino que debe provenir de un principio no directamente afectivo: la aparición del
conocimiento intelectual.
Este hecho es muy importante, reducir la experiencia amorosa afectiva a su momento sólo
sensitivo conduce a interpretar el amor como un principio irracional y dirigir su dinámica a la
asunción de una dinámica de fusión que es destructiva para la persona que pierde en ella su propia
identidad15.
La novedad que aporta el conocimiento intelectual se funda en la intervención de las potencias
espirituales, algunos autores buscan en este análisis el amor como "momento primero" del querer
humano. De modo que analizando lo que consideran común a todas las formas del amor humano,
y lo definen como aprobación o como dice Pieper:
"Amar a algo o a alguna persona significa dar por bueno, llamar bueno a ese algo o ese alguien. Ponerse
de cara a él y decirle: Es bueno que tú existas, es bueno que estés en el mundo."16
Con el término de aprobar se destacan los elementos propiamente espirituales: la objetividad del
bien, en cuanto tal y la vinculación de ese bien objetivo con el dinamismo de la voluntad.
Pero lo considera sólo en el nivel de actuación de las potencias, además, no responde
completamente a la cuestión de una posible especificidad del amor a las personas. Éste es el que
se expresa en la siguiente definición tomada de Santo Tomás:
"en esto consiste fundamentalmente el amor, en que EL AMANTE QUIERA EL BIEN AL AMADO"17.
14
S. AUGUSTINUS, De Ciuitate Dei, 14, 7 (CCSL 48, 422).
15
Cfr. M.C. D'ARCY, The Mind and Heart of Love, cit., 241: "La unión que desea el animal puede ser la muerte. La
muerte es un dicho en el lenguaje de los amantes, pero si no es una oscura pasión la muerte significa que la línea
divisoria entre el 'yo' y el 'tú' se ha cruzado, o diré mejor, aparentemente cruzado."
16
J. PIEPER, El amor, Rialp (Madrid 1972) 39.
17
CG, l. 3, c. 90 (n. 2657): "in hoc praecipue consistit amor, quod AMANS AMATO BONUM VELIT".

El amor tal como se define sólo se atribuye a las personas. Se trata de una definición que se
puede denominar con exactitud como un amor interpersonal18.
Además, tiene un verdadero valor existencial; no se puede considerar que la fórmula tenga el
carácter de una "deducción", sino a la luz. Es, pues, un conocimiento intelectual que supera lo
sensible; pero no deductivo. Esto nos introduce en el estudio del conocimiento experimental
afectivo, que plantea una certeza propia, distinta de la abstracta. Es el conocimiento propio del
amor: "todo amor se manifiesta a sí mismo por medio de los signos y efectos del amor"19.
En esta definición hemos de destacar su valor de libertad, con ella se nos aclara cómo el amor
puede expresar a toda la persona porque el movimiento libre se comprende desde el amor como
principio radical de todo movimiento.
Sólo así por medio del amor podemos asumir en nosotros mismos toda la radicalidad del amor de
modo consciente y que el amor rija nuestra vida razonablemente. Es el próximo tema que hemos
de ver.
Amor y libertad
Para poder entrar en el fondo de la relación entre el amor y la libertad, hemos de ver cómo se
vincula el amor con la personalidad humana. Es decir, como el amor es capaz de expresar toda la
persona en un acto libre.
La dificultad que se encuentra para ello es la fragmentación de la misma personalidad humana en
el modo actual de interpretar sus propios actos. Es el motivo principal de la crisis moral actual. Y
cuya expresión más moderna quizá sea la angustia.
"Hubo angustia sólo cuando el hombre se rebeló contra el ser finito; cuando pretendió ser no ya imagen
semejante, sino prototipo, esto es, algo absolutamente infinito. Con eso, ciertamente, siguió siendo finito,
pero perdió la conexión con su origen. Entonces la confianza degeneró en soberbia y el ánimo se convirtió
en temor. La finitud que antes se percibió como algo precioso, se presentó ahora a la conciencia como
algo problemático; la inconmensurable amplitud de lo posible se convirtió en vacío y suspensión."20
El quicio de esta situación se debe ante todo a la construcción del sujeto moral por medio de sus
actos. La no adecuada asunción de los propios actos como un modo de construir nuestra
personalidad produce lo que algún autor denomina el "malestar de la modernidad". Las
características de este malestar serían:
"Así pues hay tres malestares sobre la modernidad que quiero destacar en este libro. El primero es sobre
lo que podemos llamar una pérdida de sentido, el borrarse los horizontes morales. El segundo, trata del
eclipse de los fines, en favor de una imperante razón instrumental. Y el tercero es la pérdida de la
libertad."21
Esta pérdida de libertad está en relación directa con los otros dos factores y es, en el fondo, una
consecuencia de la pérdida de la perspectiva del amor como la luz de las acciones. Es una
18
Creemos que también es una definición interpersonal del amor la siguiente: DIONYSIUS, De Div. Nom., c. 4 § 12
(PG 3, 709 d): "δυvάμεως _voπoιo_ κα_ συvδετικ_ς κα_ δια_ερόvτως συγκρατικ_ς _v τ_ καλ_ κα_ _γα'_";
DIONYSIACA, I, ed. PH. CHEVALLIER, Desclée de Brouwer (Bruges 1937) 214 S: "virtutis unificae et conjunctivae
et differenter concretivae, in pulchro et bono". Citado en: III Sent., d. 27, q. 1, a. 1; y ag. 5; LDN, c. 4, lec. 9 (n. 424);
lec. 12 (n. 455 -456); I, q. 20, a. 1; q.60, a. 3, ag. 2; I-II, q. 25, a. 2, ag. 2. En esta definición parece que se expresa
más bien los efectos del amor que su naturaleza. Por su importancia será estudida posteriormente (vid. infra, pp. 99 -
105).
19
S. TOMÁS DE AQUINO, In Div. Nom., c. 4, lec. 11 (n. 448).
20
R. GUARDINI, La aceptación de sí mismo. Las edades de la vida, Ediciones Cristiandad (Madrid 41979) 28s.
21
Ch. TAYLOR, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press (Cambridge, Massachusetts 1992) 10.

situación paradójica, la de un mundo que exalta la libertad como un absoluto, pero que luego llega
a negarla en su realización práctica.
VS, n. 33: "Paralelamente a la exaltación de la libertad, y paradójicamente en contraste con ella, la
cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma libertad. Un conjunto de disciplinas, agrupadas
bajo el nombre de «ciencias humanas», han llamado justamente la atención sobre los condicionamientos
de orden psicológico y social que pesan sobre el ejercicio de la libertad humana. ... algunos de ellos,
superando las conclusiones que se pueden sacar legítimamente de estas observaciones, han llegado a
poner en duda o incluso negar la realidad misma de la libertad humana."
Hemos de insistir en que no se trata de un planteamiento meramente teórico, sino que está en
juego el modo como el hombre se conoce a sí mismo en sus actos. Al convertirse la libertad en
un absoluto el hombre ha quedado en un estado de indiferencia teórica ante los fines de su vida,
el tema del sentido ha dejado entonces, de ser objeto de iluminación racional para dejarlo a los
subjetivo de los sentimientos.
Ciertamente en esto se ve la influencia de la corriente de moral anglosajona que ha permitido el
paso de una concepción moral fundada en la vida buena, conseguir una vida en plenitud, al
concepto de un "estar bien", "sentirse bien con un mismo", esto es, la vida como un estado
anímico, lo cual se denomina la "ética del sentido moral"22, en cuanto convierte el sentimiento en
la fuente del sentido moral.
Esto parecería ser una aproximación a una moral del amor, pues sitúa el sentimiento en una
posición central en la moral, pero no es cierto. Hume, el máximo representante de esa concepción
no realiza una moral del amor, sino sólo de la simpatía. Veremos a continuación la diferencia que
existe entre esos conceptos.
Pero primero es bueno que percibamos la influencia que tiene esta concepción en la conformación
de la personalidad del hombre, esto es, del modo como el hombre integra su intimidad como el
lugar donde brotan sus acciones más profundas en interpreta los sentidos de su propia vida.
Es lo que he denominado "teoría de la seta atómica":
1º Percepción consciente de la estructura del "yo personal".

Los psicólogos influidos por la corriente de filosofía moral anglosajona que funda la moralidad en
el sentido moral, han llevado a cabo una teoría de la personalidad humana en distintos niveles de
profundidad. Esto lo han realizado a base de interpretación de encuestas y valoración de
conductas exteriores para poder valorar de modo empírico la influencia real en la conducta de los
distintos elementos que aparecen en la personalidad humana.
La consecuencia de esta investigación es la presentación de esta personalidad en una serie de
círculos concéntricos que tienen en su centro el "yo personal". Este "yo" consciente es la
intimidad del hombre, el centro personal que debe expresarse en sus acciones con su libertad23. A
este centro lo rodean los distintos niveles que expresan una mayor o menor intimidad en la medida
en que estén más o menos cerca del "yo personal".
22
Cfr. G. ABBÀ, Quale impostazione per la filosofia morale?, Las (Roma 1996) 129-141.
23
Cfr. H.W. GLASER, Transition between Grace and Sin: Fresh Perspectives, en "Theological Studies" 29 (1968)
261 s.: "el hombre se estructura en una serie de círculos concéntricos o varios niveles. En el nivel más profundo del
individuo en el centro de la persona, la libertad del hombre decide, ama, se compromete en el sentido más completo
de estos términos. En este nivel el hombre se constituye a sí mismo como hombre que ama o como pecador egoísta.
Este es el centro verdadero de la moralidad grave en el que el hombre se hace a sí mismo y a su existencia entera
como buena o mala".

- El círculo más exterior es el de las sensaciones. Está en contacto con lo puramente material y el
hombre lo experimenta como "periférico" en relación con la intimidad personal que apenas si se
ve afectada por estas sensaciones a no ser que alcancen un nivel de intensidad muy grande.
- El nivel inmediato, todavía superficial, sería el nivel de las ideas, que comprendería nuestras
opiniones sobre la realidad. En general se puede constatar cómo las ideas configuran
relativamente poco la conducta y que es bastante cierto lo contrario confirmando en parte el
refrán: "si no vives como piensas, acabarás pensando como vives." Esta misma afirmación nos
permite ver que no es un nivel tan superficial como el anterior y que el hombre experimenta la
necesidad vital de una cierta coherencia entre su sistema de ideas y su vida; pero al mismo tiempo
se constata la fuerza que tiene la vida sobre las ideas.
- El siguiente nivel, ya más próximo al centro personal, sería el nivel de los sentimientos. En éste
el sentido de intimidad estaría ya presente desde su inicio. Los sentimientos sin duda alguna son
un principio muy importante en la motivación de nuestras acciones. Pero todavía no es lo más
íntimo en la medida en que se percibe también su fluctuación e inestabilidad que afecta al yo pero
que es necesario superar para que pueda existir una mínima madurez afectiva, esta madurez debe
provenir de un principio exterior al del sentimiento.
- El nivel más íntimo, el más cercano al "yo", sería el nivel de los valores. En estos se da por
definición una presencia del núcleo personal que se ve llamado por el valor, sólo así éste alcanza
una de sus cualidades que es de ser significativo. Con esto libra al "yo" de la fluctuación del
sentimiento que podría dejarnos en el nivel anterior con la búsqueda de lo meramente
satisfactorio24. En este nivel es donde el yo expresaría su más profunda libertad a modo de
elección de valores, o mejor, de preferencia en los mismos, aquí se encontraría además el lugar
central de la experiencia moral como expresión verdadera de la persona25.
Desde esta concepción de la personalidad humana se podría entonces deducir un doble nivel
fundamental de la conciencia del hombre:
- Por una parte, una conciencia profunda, verdaderamente personal, supractual pues no se refiere a
actos concretos sino a la identificación de mi "yo" con los valores en línea de preferencia, de sí
mismo, pues tiene como objeto último mi yo, es la conciencia que me permite conformar actitudes
morales.
24
Cfr. D. VON HILDEBRAND, Ética, Encuentro (Madrid 1983) 46: "La exigencia de una respuesta adecuada que
emana de un valor auténtico se dirige a nosotros de una manera soberana, pero discreta y sobria. Apela a nuestro libre
centro espiritual. La fuerza de atracción de lo subjetivamente satisfactorio, por el contrario, nos entrega a un estado
donde nos sometemos al instinto, y tiende a destronar nuestro libre centro espiritual."
25
Es la postura de: B. HÄRING, La moral y la persona, Herder (Barcelona 1973) 157: "La norma central de la ética
de los valores es la norma de la debida preferencia (no identificada nunca, sin embargo, plenamente con el bien
absoluto) en las situaciones humanas de conflicto y en los deseos conflictivos del hombre. Los dos principios
fundamentales son: primero, en tus opciones fundamentales debes preferir siempre los valores superiores a los
inferiores; segundo, en la situación concreta puedes preferir la opción más urgente y vital, pero de tal forma y con tal
actitud que se ponga de manifiesto tu constante preferencia por los valores que en sí mismos son superiores en
dignidad y en esplendor." En cambio, esta posición no la defiende: D. VON HILDEBRAND, Ética, cit., 51:
"Cualquier intento de explicar el comportamiento moralmente incorrecto como la preferencia de un bien que posee un
valor inferior sobre otro bien dotado de un valor superior, está condenada al fracaso. En primer lugar, no cabe
interpretar toda acción como nacida de un acto de preferir. Hay muchos casos en los que se elige un fin desatendiendo
un valor, sin que quepa hablar de preferencia alguna. ... sería una interpretación errónea totalmente caprichosa decir
que este hombre prefiere la satisfacción de su venganza a la vida de su enemigo. ... Hay simplemente una decisión de
satisfacer su deseo de venganza, sin ocuparse de ninguna manera del valor de la vida humana."

- Por otra parte, existiría una conciencia superficial, periférica pues no afecta a mi núcleo más
íntimo, actual, es decir, referida a actos concretos, de actos materiales tomados físicamente y no
como portadores de los valores que los informan.
Es una interpretación clara de la personalidad humana, pero precisamente su debilidad está en su
excesiva claridad. No responde a la plena verdad del hombre26 es un elemento que la misma
psicología ha puesto en evidencia.
2º Fundación de "yo profundo"

El problema de este "yo personal" del que habla la interpretación anterior es que se basa en su
propia evidencia y no la fundamenta. Plantea la hipótesis a base de un análisis de la conciencia
desde los datos ofrecidos por la misma conciencia. El "yo" se identifica con la autoconciencia que
la persona tiene de sí misma y se interpreta como una conciencia "autónoma" que se funda a sí
misma a modo de un principio absoluto.
Este es el error nuestra conciencia no es originaria, sino originada, es decir, tenemos conciencia
de un tiempo en el que existíamos sin ser conscientes de nosotros mismos. Nuestro ser persona no
se puede identificar con nuestra autoconciencia, por el contrario, esto nos revela que nuestra
conciencia es "despertada"27.
Este error es el que destaca la corriente psicoanalítica que plantea la "conciencia profunda" de otro
modo. En el análisis de Freud, el "yo" no sería lo más auténtico de la personalidad, sino sólo la
punta de iceberg de los impulsos de la libido, que brotarían de ese fondo impersonal y
determinado como es el "ello" y que sólo emerge a la conciencia por el paso del "super-yo", entre
ese "yo" y el "ello" existiría toda una ancha franja intermedia de afectos y pulsiones que sería el
"subconsciente".
3º Consecuencias en la libertad
Las consecuencias de esta crítica son tremendamente deletéreas. El núcleo de la personalidad que
se suponía que era la autoconciencia y que era el centro de las decisiones libres resulta ahora
determinada por elementos no personales y distintos de ese "yo". La libertad que se
autoproclamaba absoluta podría ser una simple impresión aparente de una necesidad interior
insoslayable. Existiría una apariencia de libertad (libertad psicológica) pero dentro de un
determinismo profundo.
Se separa entonces la psicología propia de la libertad humana, que se experimenta como
condicionada por distintas instancias, de la determinación a priori de una "libertad pura" que no
tendría ninguna. Es una fracción interior de dos mundos regidos por reglas exactamente opuestas,
el identificar la libertad con un dejarse llevar por la espontaneidad interior mientras que cada vez
se percibe tal espontaneidad como más determinada y esclavizante.
26
De hecho, un modo de interpretar esta división ha sido la de la denominada "opción fundamental" que ha criticado
la Veritatis splendor: cfr. L. MELINA, Moral entre la crisis y la renovación, EIUNSA (Barcelona 1996) 70:
"Únicamente sobre la base de esa sensación interior [de profundidad] (nunca será un conocimiento temático pleno), y
no sobre la base de criterios objetivos relativos a las elecciones realizadas de hecho, cada uno decidirá por sí solo si
está en gracia de Dios o no, si puede acercarse a la Eucaristía o no incluso después de un acto malo en sí mismo
realizado con pleno conocimiento y libertad."
27
Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Las nueve tesis, en COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, Documentos
1970 -1979, CETE (Madrid 1983) tesis 7, 3 ad 1um: "el hombre despierta al «cogito-sum» como a la identidad entre el
hecho de aparecerse a sí mismo por una parte y, por otra, la realidad total. Sin embargo, esta identidad, en cuanto
despertada, es experimentada como no absoluta, porque es recibida."

Por desgracia, podemos percibir muchos ejemplos de esta dualidad en la conducta de los hombres
de hoy. Uno de los ejemplos más claros es el de la sexualidad. Se proclama insistentemente en el
"sexo libre" invocando la decisión libre del "yo"; pero al mismo tiempo se considera imposible y
contrario a la naturaleza humana el mantener la continencia sexual. El movimiento homosexual
reivindica para sí la libertad para sus "expresiones sexuales" como un modo de elección sexual,
pero, por otra parte, busca con desesperación el encontrar un fundamento genético a la
homosexualidad para presentarlo como algo "natural".
Lo terrible es que quien acepta este modo de comprenderse a sí mismo tiene una personalidad
dividida, débil, que imagina grandes planes y sublimes elecciones, pero teme sus impulsos
internos que interpreta cada vez más como algo irrefrenable.
El error verdadero de esta interpretación es partir de un "yo" aislado alejado de las relaciones
personales que resultan entonces conflictivas. Sólo afectan los elementos externos de la
personalidad y es difícil una comunicación que afecte en verdad al "yo". Es más, tal relación
personal queda en el ámbito de la frágil libertad aparente y queda a merced de muchos elementos
exteriores.
Por eso, el análisis anterior, además de todo lo hecho, sume al hombre débil en su interior en una
soledad sin caminos. La misma libertad queda dominada por este individualismo. Es la definición
que dice: "mi libertad acaba donde empieza la del otro". El hombre débil queda abocado a un
conflicto de libertades que, para mantenerse necesita una referencia a un sistema que defienda la
igualdad de oportunidades so pena de que tal conflicto degenere en una imposición del más fuerte.
No digamos nada si en este panorama incluyéramos otro "yo" muy especial el "YO" de Dios. La
libertad de Éste aplastaría cualquier límite y sería una perpetua amenaza para nuestras libertades.
La pretendida libertad absoluta del hombre queda entonces en esta triste situación la de ser una
libertad aparente, conflictiva y amenazada.
4º Solución en la interpersonalidad
El planteamiento cambia si tomamos en serio el dato de que la conciencia del hombre no es
originaria sino despertada. El modo de ser despertada es un hecho existencial el encuentro con
otra persona, con un tú: "Interpelado por otro, el hombre despierta al «cogito-sum»"28. El hombre
despierta a su autoconciencia por una llamada de otra persona. La experiencia originaria no es una
experiencia de soledad, ni de repliegue sobre uno mismo, sino una experiencia de relación con
otra persona. Es lo que reza el famoso poema de Virgilio: "incipe puer risu congnoscere matrem":
"El niño comienza a conocer a su madre en la sonrisa"29.
Por eso la primera certeza no es nuestra conciencia ni nuestra persona se identifica con la
conciencia que tenemos de nosotros mismos:
28
H.U. VON BALTHASAR, ibidem.
29
Cfr. H.U. VON BALTHASAR, El camino de acceso a la realidad de Dios, en Mysterium Salutis, II: La
historia de la salvación antes de Cristo, Ediciones Cristiandad, (Madrid 31992) 29: "El niño pequeño adquiere
conciencia de sí al ser llamado por el amor de la madre. Esta ascensión del espíritu hasta la clara posesión de sí
mismo es un acto de única y simple plenitud, que sólo mediante abstracciones puede descomponerse en diversas fases
y aspectos. ... Y precisamente porque sabemos desde el principio que el tú de la madre no es el del niño, sino que
ambos centros vibran dentro de la misma elipse de amor; porque conocemos también desde el principio que este amor
es el bien supremo y absolutamente suficiente, más allá del cual no se puede esperar a priori nada más alto; porque en
este yo-tú se encierra fundamentalmente (como en el paraíso) la plenitud de la realidad".

"Mi persona no es la conciencia que yo tengo de ella. ... Sino que mi persona en cuanto tal está siempre
más allá de su objetivación actual, supraconsciente y supratemporal, más vasta que las perspectivas que
tengo de ella, más interior que las construcciones que intento."30
En esta relación se resuelve el problema anterior de la libertad que no nace de una
independencia sino de una relación. Es la otra persona que me llama la que hace surgir mi
libertad. No nace de una decisión de la autoconciencia sino de una llamada de alguien del
exterior. Una llamada que no es necesariamente vocal, sino que basta una mirada, la de unos
ojos que me miran. La mirada permanece entonces siempre como una llamada al origen de la
libertad:
"Mi libertad arbitraria lee su vergüenza en los ojos que me miran."31
Esta relación inicial tiene un contenido propio que significa y realiza esa relación inicial de la
conciencia, se trata del amor. Por eso el amor es una experiencia originaria y se puede presentar
con la radicalidad de un nuevo "cógito" que conforma la personalidad desde dentro:
"El acto de amor es la certeza más fuerte del hombre, el cogito existencial irrefutable: Yo amor, entonces
el ser existe y la vida vale la pena de ser vivida."32
Esta verdad inicial del amor es el modo como el hombre puede encontrar su propia personalidad y
dirige la libertad desde dentro. La libertad nace de un amor primero y tiende a un amor final que
es la comunión de las personas:
"La libertad, pues, tiene sus raíces en la verdad del hombre y tiende a la comunión."33
La misma posibilidad de una relación original de las conciencias el estar originariamente
relacionadas unas con otras, reclama un principio personal nuevo que explicará entonces de modo
completo la libertad y la personalidad del hombre. Es la presencia de Dios la que es garante de la
auténtica libertad del hombre.
Es aquí donde podemos comprender la vocación al amor con dos elementos fundamentales: afecta
a lo más íntimo de la personalidad humana y es algo en la que Dios está presente desde un
principio y puede estar abierta a la santidad.
I.2. Vocación al amor

En esta conjunción específica del momento natural del amor y de la libertad que llega a la
expresión de toda la persona en el amor es el fundamento que permite hablar del amor como una
vocación. Es uno de los elementos fundamentales de la antropología propuesta por Juan Pablo II:
"Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamándolo a la existencia por amor, lo ha llamado
al mismo tiempo al amor.
'Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor. Creándola a su imagen y
semejanza y conservándola continuamente en el ser, Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la
mujer la vocación y consiguientemente la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunión. El
amor es, por tanto, la vocación fundamental e innata de todo ser humano."34
30
E. MOUNIER, Manifeste au service du personnalisme, en Œuvres, I, Éditions du Seuil (Paris 1961) 529.
31
E. LEVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l'exteriorité, Martinus Nijhoff (La Haye 21965) 230.
32
E. MOUNIER, Le personnalisme, Presses Universitaires de France (Paris 21950) 41.
33
Veritatis splendor, n. 86.
34
Juan Pablo II, Ex. ap. Familiaris Consortio, n. 11.

Hemos de comprender la profundidad de esta afirmación que a veces se toma sólo en un sentido
superficial. Precisamente los dos términos implicados: vocación y amor muchas veces se
interpretan de un modo muy desgastado.
Hubo una primera época en el que la palabra vocación se usaba exclusivamente para hablar de la
elección que hace Dios de una persona para ser religioso o sacerdote. Es una comprensión que
hace imposible el hablar de una "vocación originaria" en un sentido universal. Ahora, por reacción
la palabra vocación se ha extendido a casi todo, en especial al campo profesional que desfigura su
significado teológico.
A veces se oye hablar de vocación como una simple inclinación innata una cierta tendencia que
nos ilumina en nuestras elecciones. La preponderancia de la idea de la "atracción" como el
fundamento de toda vocación ha llevado a comprenderla hasta de un modo sentimental. El sentido
verdadero de esta expresión tiene que ver con la dignidad misma de la persona. Estamos hablando
de una vocación radical en la cual la persona se descubre en cuanto tal. Tiene que ver
evidentemente con el modo como el hombre se autorrealiza en sus actos.
"Esta unificación progresiva de todos mis actos y por ello de mis personajes o de mis actos es el acto
propio de la persona. Porque no es una unificación sistemática y abstracta, es el descubrimiento
progresivo de un principio espiritual de vida, que no redice lo que integra, sino que lo salva, lo cumple
recreándolo desde el interior. Este principio vital y creador es lo que nosotros llamamos en cada persona
su vocación"35.
Una vocación que tiene que ver con la actuación del hombre y que éste descubre en la medida en
que se realiza en su actuación, éste es el modo como el amor puede ser el contenido de la
vocación del hombre.
Se salva además una concepción pseudo-mística del concepto de vocación como una especie de
"luz especial" separada de las experiencias ordinarias de la vida. Si esto fuera así, un gran tanto
por ciento de matrimonios no sería una vocación. Para saber si un hombre o una mujer son la
persona con la que Dios quiere que comparta la vida no lo he de buscar en un momento de oración
a solas con Dios, sino en la verdad del amor que nos une. De otro modo la vocación sería algo
separado del mismo amor entre un hombre y una mujer.
En este desarrollo personal el mismo término vocación señala que el principio de la misma es una
persona, por eso mismo no puede reducirse a una inclinación o tendencia debidas al carácter. Si se
habla de una vocación innata quiere indicar un designio anterior a nuestra existencia, pero nunca
una mera indicación de la naturaleza. El amor por eso tiene siempre un valor existencial y
personal y no puede reinterpretarse en parámetros del dinamismo de una mera potencia apetitiva.
La vocación al amor, por consiguiente, debe seguir la estructura interpersonal propia del mismo
amor. Antes nos hemos referido a él con la categoría de encuentro, pero, ahora, desde la visión de
totalidad que exige el hablar de vocación hemos de completar este dinamismo con los siguientes
pasos: presencia-encuentro-comunión36.
La presencia, que puede ser de modo meramente afectivo, "como el amado en el amante", es de
por sí una llamada, establece un fundamento la unión afectiva, en sí misma dinámica, que marca
35
E. MOUNIER, Manifeste au service du personnalisme, en Œuvres, I, Éditions du Seuil (Paris 1961) 528.
36
Cfr. J.J. PÉREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, Dall'incontro alla comunione: amore del prossimo e amore di Dio,
en Livio MELINA-José NORIEGA (eds.), Domanda sul bene e domada su Dio, Pontificia Università Lateranense-
Mursia (Roma 1999) 118: "El breve análisis de la unión afectiva dentro de la estructura de la acción no lleva al
interior de una dinámica personalista más amplia que la del puro encuentro, dentro del trinomio: presencia, encuentro
y comunión. Se pueden considerar como tres fases, precedente, esistencial y final de un dinamismo moral que nace de
la primera experiencia de una unión interpersonal desde su inicio."

la dirección de llegar a ser consciente en el encuentro. La importancia de la presencia es que es

anterior a nuestra elección y la fortalece en una dinámica de comunicación.
El encuentro es el momento consciente del establecimiento de la interpersonalidad con toda la
novedad existencial de la aceptación del otro como un fin de mis intenciones conscientes. Un
encuentro es así un principio de muchas acciones.
La comunión es el fin de todo este dinamismo requiere algo más que el mero encuentro pues pide
la realización de una reciprocidad libre y mutuamente querida.
La vocación, incluso la originaria, no se comprende de un modo individual o aislado, sino dirigida
internamente por las relaciones interpersonales y teniendo como una tarea consciente la
constitución de una comunión de personas en el sentido más fuerte de la palabra.
Los tres pasos tienen un paralelo existencial con los "tres momentos" fundamentales de la
vocación personal como son: el hecho de ser hijo (la presencia), el de ser esposo (el encuentro) y
el de ser padre o formar una familia (la comunión). La vocación al amor marca desde dentro la
historia o biografía de la vida de cada hombre.
Este es el contenido básico de la vocación al amor, pero, en cuanto la iniciativa de la misma es de
Dios, está abierta a múltiples determinaciones que nacen de la propia historia personal.
I.3. Amor originario

Esta vocación original está en relación al plan de Dios en la creación que el hombre debe
saber descubrir e interpretar en su propia vida. En todo caso esto obliga a tener en cuenta un
principio muy importante y que se desprende del hecho de que el hombre despierta a la conciencia
y al amor.
El amor cobra así ante el hombre el valor de ser una experiencia existencial. La vocación al amor
que remite a un amor primero, de otra persona, como a su fuente llega a ser consciente por parte
del hombre por medio de una revelación, esto es de un manifestarse al hombre de aquél que le ha
amado antes.
Por eso mismo nunca se puede considerar el amor como algo "dado" esto es a modo de la
naturaleza que una vez "dada" se puede deducir de ella todas sus propiedades naturales y
experimentar reglas empíricas a base de repeticiones. El amor no es algo dado, sino un "don", esto
es, algo dinámico cuyo primer principio de tal dinamismo no es deducible sino sólo manifestable.
Por eso de la expresión "Dios es amor" yo no deduzco cosas en mi vida, en cambio, "creer" en el
amor de Dios es para mí una fuente de muchísimas acciones.
El encuentro con el que hemos denominado "amor originario" es una necesidad para descubrir la
profundidad del amor y su capacidad de ser dador de vida. Así lo define Juan Pablo II:
"El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está
privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace
propio, si no participa en él vivamente."37
Esto nos conduce a una primera afirmación fundamental: el amor en el hombre se manifiesta
siempre como una respuesta a un amor primero. Esto, a su vez, marca el hecho de que entonces la
verdad del amor no está puesta al arbitrio humano. No cualquier amor que viva el hombre es un
amor verdadero. Depende de la intención primera de un amor diferente del suyo que debe saber
acoger, y que sólo en esa acogida ilumina su vida.
37
JUAN PABLO II, C. enc. Redemptor hominis, n. 10 §1.

Esto, de ningún modo quiere decir que ese amor originario sea arbitrario, que Dios juegue con
nosotros sin más. No. Sólo nos afirma que la verdad del amor procede de Otro que es la Verdad
misma y que, por medio de un acto de amor nos la quiere comunicar. Por eso mismo, el amor se
convierte en un medio de discernir la manifestación de la verdad: sí "sólo el amor es creíble"38.
Con ello nuestra experiencia del amor se une a dos condiciones que marcan internamente el amor
humano en cuanto vocación. El amor del hombre nace de un amor incondicionado, esto es, de un
amor que no pone condiciones para su permanencia, sino que él se sustenta y "la misericordia de
Dios permanece para siempre" y es la posibilidad de cualquier otro "permanecer en el amor". La
razón de esta incondicionalidad es precisamente su carácter originario, es un amor anterior a
cualquier condición contraria.
Es un amor irrevocable no por razón de su contenido, sino de la fidelidad del amante con la cual
se manifiesta a sí mismo: "si nosotros somos infieles, Él permanece fiel, porque no puede negarse
a sí mismo" .
Estas dos características del amor que el hombre experimenta de modo más directo en el amor que
le ofrecen sus padres va a ser un aliento interior de cualquier otro amor que en su historia se le
revele al hombre.
De estas dos características es de donde podemos sacar la nota del denominado "amor debido",
esto es, la necesidad que el hombre experimenta de responder a determinado amor para poder ser
él mismo.
El sentido de "deber" que este amor encierra no es, sino la constatación de la anterioridad de la
llamada a la conciencia personal. La tarea moral que se desprende podía definirse como hace San
Pablo en 1 Cor 13: "Conocerle como soy conocido".
Este "amor debido" es el que ilustra el mandato mismo del amor y que ha escandalizado a
algunos39.
El doble mandato del amor: el amor a Dios sobre todas las cosas y el amor al prójimo como a uno
mismo es, entonces, el correlato moral del descubrimiento del amor originario como la auténtica
revelación del amor.
Formulación evangélica
Comenzaremos con la exégesis de la formulación Evangélica del amor para comprender en ella
como se produce una auténtica revelación del amor que sirve para guíar a las personas en su
camino de santidad.
Comenzaremos analizando el texto en el que Jesús responde a la pregunta por el mandamiento
mayor, en la que con su respuesta reorienta la comprensión de la moral.
* Exégesis de: Mc 12, 28 -34.
Sus paralelos son: Mt 22, 34 -40; Lc 10, 25 -37.
1) Ambientación:
- Género: se encuentra el texto dentro de la serie de controversias, un género literario que sirve
para determinar lo específico cristiano frente al judaismo, lo cual es una de las preocupaciones
38
Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Glaubhaft ist nur Liebe, Johannes Verlag (Einsiedeln 1963).
39
Max Scheler considera que hablar del amor como un "mandamiento" sería una "contradictio in terminis" en cuanto
el amor se refiere siempre a lo espontáneo. Es debido a que interpreta esto desde una concepción emotivista de los
valores.

principales de la primera comunidad. Nos permitirá ver lo específico del mandato del amor que
hace Jesucristo.
- Lugar y tiempo: Jesús habla solemnemente en el Templo. Es por ello una enseñanza de máxima
autoridad como el más grande de los rabinos.
Lo hace al final de su misión, en su última estancia en Jerusalén. Es, por tanto, la última de las
discusiones que tiene con los judíos. Además, la pregunta en cuestión es la última entre todas las
que conforman esta enseñanza, lo cual le da un valor mayor.
Todo el discurso del templo termina con la pregunta de Jesús sobre su mesianismo, que es como
una introducción a su manifestación mesiánica por excelencia que es su muerte y resurrección.
Incluso Marcos añade que tras la respuesta a la pregunta sobre el mandato del amor: (v. 34):
"nadie le preguntó ninguna cuestión." Podemos ver entonces la importancia singular de este
mandato, no es una enseñanza más de Jesús, sino una síntesis de todo su mensaje.
2) Comparación entre las distintas redacciones en los distintos evangelistas y la importancia de
redacción de Marcos:
En Mateo se destaca la oposición al judaísmo para señalar que Jesús es el que lleva a plenitud la
Ley y los profetas. Pero, este mismo modo de redactar obliga a que esté muy ligado al esquema
judío. Son "dos" mandamientos e insiste en la primacía del primero. La cita de Deuteronomio 6 es
literal.
En Lucas aparece la discusión como la introducción de la parábola del samaritano que va a
explicar el nuevo significado que Jesucristo da al término prójimo, por eso se saca del contexto
del Templo y lo sitúa en el paso de Jesús por Samaría. Jesús hace que conteste el letrado. Su
redacción es más rebuscada, la misma formulación de la pregunta inicial: "¿qué he de hacer para
heredar la vida eterna?" (v. 25) está en dependencia de la pregunta del joven rico (Lc 18, 18-30).
Es, por tanto, un texto ecléctico en su redacción.
Por tanto, es el texto de Marcos aquél en el que se encuentran los elementos más originales que
podemos encontrar sobre la cuestión del amor. Lo analizaremos teniendo en cuenta las posibles
aportaciones de los otros textos.
3) Análisis de Marcos
- Todo el texto está redactado con términos que reflejan un ambiente sapiencial. La pregunta la
hace un escriba, no un fariseo como en Mateo o un letrado como en Lucas. la gran novedad es que
esta pregunta la formula, no como una prueba de Jesús, sino con la positiva intención de aprender.
Es un caso excepcional en la redacción de las distintas controversias que tiene Jesús. De este
modo se establece un diálogo sapiencial, como se observa en toda la terminología.
Se presenta a Jesús como es el "maestro" "didáscalos" (el que da lo bueno). Es un apelativo que
recorre todo el Evangelio y que insiste en que Jesús es el maestro por excelencia.
A partir de este marco sapiencial, la estructura interna del texto se puede dividir por los adverbios
que contiene "bien" "kalos":
1º 28 -32;
2º 32 -33;
3º 34. Aquí no se usa el mismo adverbio "bien", sino uno semejante: "sensatamente".
La reacción positiva del escriba, en verdad única en este género de controversias, al mismo tiempo
destaca: la originalidad de la respuesta de Jesús y la racionalidad de la misma.

Pero ante todo hemos de ver como en este texto se nos enseña el "mandamiento del amor" como
un verdadero "mandato originario" que es una comprobación de la característica del amor
originario en el plano normativo.
La respuesta de Jesús ante la pregunta que se refiere a una comparación entre mandamientos es
novedosa por tres razones.
No lo es por la pregunta misma, pues era una cuestión tratada por los rabinos la de buscar una
racionalidad entre los preceptos que sirviera para ordenarlos internamente40. Pero no los
modificaba internamente.
El texto y su estructura nos sugieren tres puntos claves que son el contenido fundamental de la
respuesta.
1º) Unidad de la moral: en el sentido de que la moral no es un código de preceptos fundados en la
voluntad imperativa de Dios (el Talmud, recopilación de los preceptos de la Toráh consta de 613
preceptos: 248 positivos y 365 negativos).
Una comprensión así de la moral incide no en la racionalidad interna del mandato, sino en el
hecho de estar mandado: "es bueno porque está mandado". Al intentar aclarar el contenido del
mandamiento, tampoco se mira su racionalidad, sino la intención del legislador. Estas son las
características que definen a un legalismo.
Precisamente el texto de Marcos pone en paralelo la respuesta de Jesús con la mentalidad legalista
judía que se ejemplifica mediante la mención de los preceptos rituales (es la única vez que se
aparece en este evangelio la palabra "holocausto"). Los preceptos rituales son el "prototipo" de
una normativa imperada por la arbitrariedad del superior.
Frente a ello, se destaca pues la relación personal fundada en el amor por encima del precepto
concreto. Por eso Marcos es el único que incluye al citar el Deuteronomio la mención de: (v. 29)
"el Señor tu Dios es solamente uno.", que es la que manifiesta esa relación única con Dios que es
el amor.
Al plantear esta unidad moral no se trata sólo de simplificar la Ley o formar en ella jerarquías
como lo hicieron los rabinos de su época, sino en sintetizar como resalta Mateo, v. 40: "en estos
dos preceptos se contiene toda la Ley y los profetas." Los otros preceptos están incluidos en estos
dos y en ellos encuentran su sentido. Este sentido de la norma que se destaca por encima del
hecho de estar mandado es la sensatez que aprueba Jesús y que enmarca todo el relato.
Por eso al poner el eje de la moral en el mandato del amor, propone una moral que no está
fundada en la simple obligación ni se puede entender como un mero cumplimiento. La relación
con Dios que se desprende no es la de la obediencia servil, sino la relación amorosa.
2ª) Unidad de los preceptos: A Jesús se le pregunta por un precepto y responde con dos. Podría
parecer una treta para escaparse, pero por el contrario es un hecho que contiene una gran verdad:
se trata de un único precepto que tiene dos dimensiones.
En el fondo, la simple redacción literal de la respuesta de Jesús no es novedosa: ambos preceptos
se encuentran explícitamente en la Ley de Moisés, de tal modo que Lucas pone la contestación en
40
Cfr. E. LEVINE, Un judío lee el Nuevo Testamento, Ediciones Cristiandad (Madrid 1980) 190 s.: "Se dice que, en
cierta ocasión, se presentó a Hillel un gentil con una petición desacostumbrada: «Enséñame la Torá en el tiempo que
soy capaz de sostenerme sobre una pierna y me convertiré en prosélito». El mismo pagano se fue junto a Sammaí con
idéntica proposición, y los discípulos de éste lo despidieron con desaire y malos modales. La respuesta de Hillel llegó
a ser célebre: «Toda la Torá está contenida en este precepto: No hagas a nadie lo que no quieres que te hagan; el resto
son comentarios, Ahora ¡ve y estúdiala!»"

boca del letrado (v. 27, como contestación de la pregunta de Jesús v. 26: "¿Qué está escrito en la
ley? ¿Qué lees?"). Pero se encuentran en dos lugares distintos procedentes de tradiciones
diferentes: el amor a Dios se propone según la versión de Dt 6, 4 que pertenece a la tradición
deuteronomista y el amor al prójimo en el denominado código de santidad en el Lev 19, 18 que
forma parte de la tradición sacerdotal.
En cambio, en la respuesta de Jesús se unen los dos preceptos de modo inseparable. El texto de
Marcos presenta esta unión de modo gradual:
1º se citan como dos preceptos, pero los expresa como si fueran inseparables, no destaca (como
hace Mateo) una jerarquía entre ellos, más bien los une diciendo (v. 31): "mayor que estos
preceptos no hay";
2º el escriba en su respuesta los cita unidos (v. 32 s.)
3º Cristo los resume en el Reino de Dios (v. 34)
Esta unidad es tal que se considera un único precepto y así ha sido recogido dentro de la tradición
apostólica. De hecho, en los distintos lugares no evangélicos en los que se recapitula a ley se cita
únicamente el amor al prójimo. Estos son los textos.
a) Rom 13, 8 -10: "No estéis en deuda con nadie, a no ser en el amaros unos a otros, porque el que ama
al prójimo ha cumplido la Ley. Pues «no adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás,» y cualquier
otro precepto, en esta sentencia se resume: «Amarás al prójimo como a ti mismo.» El amor no obra el mal
del prójimo, pues el amor es la plenitud de la Ley."
b) Gal 5, 13 -14: "habéis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad por pretexto
para servir a la carne, antes servíos unos a otros por la caridad. Porque toda la Ley se resume en este
solo precepto: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo»."
c) Sant 2, 8: "Si en verdad cumplís la ley regia de la Escritura: «Amarás al prójimo como a ti mismo»."
Son especialmente importantes las citas de Pablo porque se encuentran en las epístolas
polémicas contra los judaizantes en las que se destaca la libertad cristiana respecto a la ley. Por
eso reflejan más intensamente lo específicamente cristiano.
Para comprender esta unidad es necesario haber superado la mentalidad legalista de la que
hablábamos antes. Si una persona se queda en su redacción literal siempre pensará en dos
preceptos con contenidos distintos. Todavía más si sus obligaciones se concretan en dos tablas
distintas del Decálogo.
No es éste el modo adecuado de considerar la unidad de los preceptos. Es más, de este modo se
entienden como separados y se pueden producir toda una serie de rivalidades entre el amor de
Dios y el amor de los hombres que han llenado las discusiones morales de nuestro siglo41. Se han
de entender como dos dimensiones del único principio moral, que no se puede reducir a una lógica
de preceptos y es el principio del amor.
Por eso, la unidad de ambos preceptos no ignora el valor de cada uno, no es idéntico amar a Dios
que amar al prójimo es un aspecto que la tradición de la Iglesia va a desarrollar en lo que se
denomina "orden del amor".
3º) Universalidad de la ley. Es un punto clave en la cuestión de si la ley alcanza también al no
judío. Se ve especialmente en la redacción de Lucas. Este evangelista es no judío y discípulo de
Pablo el Apóstol de los gentiles. Destaca en su Evangelio todos los encuentros que Jesús tiene con
41
Cfr. A. QUERALT, Todo acto de amor al prójimo ¿incluye necesariamente el amor a Dios? Investigación crítica
del pensamiento de Sto. Tomás sobre la caridad, en "Gregorianum" 55 (1974) 273-317.

los no judíos y el modo como su predicación incluye un mensaje universal. Aquí lo hace de un
modo exquisito añadiendo a la discusión la parábola del buen samaritano. Simplemente el elegir
como figura principal y héroe de la comparación a un no judío indica cómo la realidad del amor
de la ley puede ser vivida y enseñada por un no judío porque también le alcanza.
La se trata explícitamente en la parábola mediante la aclaración del concepto de "prójimo" propio
del precepto. Aparece como respuesta a la pregunta que era esencial en el planteamiento rabínico
(v. 29):"¿quién es mi prójimo?" El prójimo deja de ser sólo el israelita42 y pasa a ser todo hombre
expresamente por encima de las diferencias religiosas. Evidentemente la universalidad significada
con el samaritano se debe a una relación con Dios: "él uso de misericordia con él" (v. 37) es la
acción de Dios en el samaritano -la respuesta al amor divino- la que permite la universalización
del concepto de prójimo.
- La especificidad cristiana en el amor
Estos tres elementos que hemos destacado son originales de Cristo en cuanto a su formulación
concreta. No se encuentran paralelos exactos en el judaísmo en cuanto a nitidez y exactitud; pero
pertenecen -así lo presenta el texto- a la "sensatez" humana, no son extraños a la razón, ni la
superan, aunque la iluminen43. Es lo que se puede llamar la revelación existencial: una verdad que
no se ha conocido hasta que no se ha revelado explícitamente, pero resulta alcanzable por la
razón. Debido al encuentro con Dios, resulta razonable que sea único y personal, pero no se
aclaran estos aspectos sino en su realización.
Es el elemento que indica Marcos cuando termina todo el relato con la siguiente frase (v. 34): "no
estás lejos del Reino de Dios".
El sentido enigmático de la expresión parece referirse a que no basta con lo dicho
anteriormente que ha sido percibido por el escriba, le falta la aceptación del Reino. No está
lejos del escriba porque lo tiene delante, es el mismo Jesucristo. Le falta la aceptación personal
por la fe del mismo Cristo. Desde Él, toda la respuesta anterior alcanza un nuevo significado
que hemos de ver detenidamente.
1.4. Amor de Jesucristo

Esto no es sino una confirmación del valor existencial del amor, no sólo se habla de él sino que se
vive. La originalidad de la predicación de Jesucristo es su propia vida. Si esto es cierto en toda
persona, en la de Cristo adquiere unas dimensiones del todo singulares que cambien internamente
la dinámica del amor.
Específicamente, Cristo da una nueva dimensión a los tres aspectos que antes hemos destacado en
la renovación del amor.
42
Para ver la evolución del concepto de prójimo en el A.T.: cfr. P. CODA, L'agape come grazia e libertà. Alla radice
della Teologia e prassi dei cristiani, Città Nuova Editrice (Roma 1994) 29 -36. En la que se destaca su progresiva
universalización: ibidem, 32: "En primer lugar se debe destacar que el amor se dirige al otro en cuanto es un hombre-
prójimo, no a sus cualidades... esta restricción, desde su inicio, está siempre tendencialmente superada en una
perspectiva dinámica, que lo abre también al forastero."
43
Por eso es correcto decir como este autor judío: D. FLUSSER, Jesús en sus palabras y en su tiempo, Ediciones
Cristiandad (Madrid 1975) 85: "En el doble mandamiento del amor tenemos uno de los muchos ejemplos en los que el
lector no iniciado cree encontrar una enseñanza especialmente característica de Jesús, mientras que no se da cuenta de
la importancia de palabras verdaderamente revolucionarias. De todos modos, no se puede negar que palabras del
señor como las del «gran mandamiento» tienen una importante función dentro del conjunto de la predicación de Jesús.
Se podría componer todo un Evangelio a base de los documentos judíos de la época, sin citar una palabra que
procediese del mismo Jesús. Esto solamente es posible, claro está, gracias a que poseemos los Evangelios."

1º) Cristo es el nuevo legislador. Así aparece en el Sermón de la Montaña cuando se refiere a sí
mismo diciendo: Mt 5: "pero Yo os digo...", es decir, se pone en paralelo con el "se os dijo" en
pasiva divina referido a la Ley y que se puede traducir: "os dijo Dios". De este modo es Jesús el
que proclama el mandato del Amor con autoridad, como legislador y no como mero intérprete de
la Ley. Es la Nueva Ley que comienza en Cristo. Lo cual está relacionado con su misma Persona
como cumplimiento de la Nueva Alianza, en Cristo Dios se ha unido al hombre de un modo
indestructible; hacia esta unión estaba encaminada toda la antigua Ley y todo acto moral. Cristo es
la "plenitud de la Ley".
2º) Cristo unifica en sí los dos mandamientos. Por Él el amor de Dios se expresa como amor de un
hombre, en Él como hombre descubrimos y se nos revela el amor de Dios. Por Él, por un hombre,
nuestro amor puede alcanzar a Dios mismo, en Él, en un hombre, amamos a Dios. Es un nuevo
modo de amar a Dios.
Por medio de la amistad con Cristo, Cristo se une al destino de todo hombre es un aspecto
repetido una y otra vez en su predicación: Lc 9, 48: "El que recibe a este niño en mi nombre, a mí
me recibe" (cfr. Mt 18, 5 -10); y Mt 25, 40: "cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más
pequeños, a mí me lo hicisteis" (cfr. v. 45).
En general se insiste en una razón nueva de amar que surge del corazón misericordioso de Cristo
que se dirige a los más necesitados.
3º) Por último Él es el prójimo de todo hombre. Él es el verdadero buen samaritano que, apiadado
por el estado del hombre, se ha hecho próximo de él. Este aproximarse de Cristo a cada hombre,
da al concepto de prójimo un sentido nuevo un sentido activo. La respuesta es clara, no es prójimo
el hombre medio muerto, sino "el que hizo misericordia con él". El mandamiento es ahora el
"hacerse prójimo", participar de la misión de Cristo pues Él se hace próximo a cada hombre. S.
PINCKAERS, EL Evangelio y la moral, cit., 66: "El significado del término prójimo va a sufrir una
transformación parecida a la del buen samaritano. El prójimo ya no es aquel que está próximo sino aquel
al que nos acercamos, aquél del que nos hacemos próximos al amarle. Aquí tenemos el principio motor del
universalismo evangélico."44
Por Cristo Dios se ha hecho próximo al hombre, para que el hombre se haga próximo de todo
semejante, pues es un nuevo modo de amar:
"el sentido de prójimo se salva tanto en el que da los beneficios como en el que los recibe, pero no todo el
que da beneficios es prójimo; sino que se requiere que los que son prójimos comuniquen entre ellos en
algún orden, por eso aunque Dios da beneficios, no puede llamarse nuestro prójimo; pero Cristo, en
cuanto es hombre, se llama nuestro prójimo, en cuanto nos da beneficios."45
El hacerse próximo de Cristo se comprende en una nueva comunicación con Dios que realiza un
amor verdaderamente nuevo: el amor de amistad con Dios que es la definición clásica de la
caridad.
El mandato nuevo:
Por eso, podemos concluir que el mandamiento específicamente cristiano no es el doble
mandato del amor, sino el mandato nuevo de Cristo:
44
Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, In Ep. ad Rom, c. 13, lec. 2 (n. 1056): "Pues se entiende por el nombre de prójimo
todo aquél que practica con alguien la misericordia, según lo de Lc. X (36): '¿Quién crees que fue prójimo del que
cayó en manos de los ladrones? Y le dijo: El que obró misericorida, etc. Y porque el prójimo es próximo a su prójimo,
en consecuencia, también se llama prójimo al que recibe de alguien la misericordia."
45
S. TOMÁS DE AQUINO, De Caritate, q. un., a, 7, ad 18.

Jn 13,34: "Un precepto nuevo os doy: que os améis los unos a los otros; como yo os he amado, así
también amaos mutuamente." O, también:
Jn 15,12: "Este es mi precepto: que os améis unos a otros como yo os he amado"46.
En el primer caso se destaca su novedad, por lo que se vincula al hecho de ser una revelación
signo por el cual se puede reconocer al cristiano: Jn 13,35: "En esto conocerán todos que sois
discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros."
El segundo texto se encuentra en un elemento más amplio en el que en el marco de la unión
íntima con Jesucristo que se destaca en la parábola de la vid y los sarmientos. La razón de dar
fruto se va a unir al "permanecer" en Cristo lo cual se significa con "guardar los
mandamientos".
Esto es lo que permite a Jesucristo calificar el mandamiento como "mi mandamiento", por lo que
se va a desarrollar una serie de argumentos para esclarecer el por qué es el mandamiento de
Cristo.
1º) El fundamento de este amor no son nuestras obras, sino la redención que está caracterizado
con las siguientes palabras: 15,13: "nadie tiene un amor más grande que el que da la vida por los
amigos."47 Es el sentido profundo del "como yo os he amado" que no tiene el significado de la
misma intensidad sino de responder al amor de Cristo, sólo en Él alcanzamos su "como" porque
se trata de una respuesta al mismo amor de Dios que no falla nunca. Amando como Cristo, nunca
falta el amor porque Él es el que nos ha amado primero y nos ha capacitado para ser sus amigos.
Esto último es lo que constituye el segundo argumento.
2º) Necesidad de la gracia, de la amistad con Cristo, porque la posibilidad del mandato depende
del ofrecimiento primero de Cristo. Así habla explícitamente de la amistad con Dios: 15,15: "os
llamo amigos, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he dado a conocer." Cfr. 1 Jn 2,7-8. Aquí
no sólo se nos habla de una revelación que permite conocer la intimidad de Dios, se habla también
de una auténtica amistad que pasa por la mediación de Cristo.
Es un elemento que ya se destacaba en el argumento primero en el que se habla de entregar la vida
por los amigos y no los enemigos.
Esto último nos reafirma la característica fundamental de este mandato:
3º) Se manda, no cualquier amor, sino el amor mutuo: "amaos los unos a los otros". Porque el
máximo amor no es el amor que no pide correspondencia, sino el amor de comunión. Sólo este
amor que se vive en la amistad con Cristo es la revelación plena de la Comunión que es la misma
vida divina.
46
Cfr. I Jn 2, 8; 3, 16; 4, 10 ss.; D. MUÑOZ LEÓN, La novedad del Mandamiento del amor en los escritos de San
Juan: Intentos modernos de solución, en La Ética Bíblica. XXIX Semana Bíblica Española (Madrid, 22 -26 Sept.
1969), CSIC (Madrid 1971) 193 -231.
47
Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, In Ev. Io., c. 15, lec. 2 (n. 2009): "'Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por
sus amigos.' Aquí muestra la eficacia del amor, que es el soportar la muerte por los amigos, lo cual es signo del
máximo amor.
'Pero se podría objetar lo siguiente, que sería un amor mayor el dar la vida por los enemigos, lo cual hizo Cristo, Rom.
V (8): 'Dios nos demuestra su amor, en cuanto cuando todavía éramos pecadores, a su tiempo, Cristo murió por
nosotros.'
'A lo que hay que decir, que Cristo no dio su vida por nosotros enemigos, para que permaneciéramos enemigos, sino
para que fuésemos convertidos en amigos: de modo que, aunque no fuesen amigos como amantes, eran amigos como
amados."

La realización de este amor mutuo es la Iglesia, por ella el amor de Comunión trinitario tiene un
lugar en el mundo. Esto representa una novedad fundamental, también en la dinámica amorosa. El
fin, la perfección de esta dinámica en cierto sentido no se da al fin de la vida, sino que se nos
concede a modo de don.
En todo ello se presupone un amor mutuo dado y ofrecido. Dado por el Padre al Hijo para "ser
uno". Se integra, por tanto, dentro de una dinámica del don:
"El tiempo nuevo tiene la nota de la nueva realidad de la Comunión con el padre y con el Hijo mediante el
don del Espíritu. Todo ello ha sido conseguido con el Sacrificio del Hijo cuya sangre nos purifica. Es,
pues, el tiempo de la Nueva Alianza en su Sangre. Por ello, esa revelación de Dios como Amor lleva
consigo la exigencia de la comunión fraterna, que se proclama como la señal de la justicia de la nueva
alianza, el criterio de estar en la luz y caminar como los Hijos de Dios."48
Por eso el primer testimonio de la Iglesia es vivir este Amor nuevo que la conforma
interiormente como una unión en la fe, esperanza y caridad con un fundamento trinitaria. Por
eso se puede decir:
"De este modo la naturaleza de la Iglesia - Su Misterio- queda formulada así: «Coniunctio ad Deum per
Christum et in Christo, propter inhabitantem Spiritum Sanctum». Si leemos «Deum» por «Patrem» - y
tenemos sobrados fundamentos para hacerlo, ya que la causa de la unión es la filiación adoptiva-
obtendremos esta última síntesis sobre el ser de la Iglesia: «Coniunctio ad Patrem, per Christum et in
Christo, propter inhabitationem Spiritum Sanctum»"49.
El amor a los enemigos:

I.5. Amor Santo
El mandato esencial de la Antigua Alianza es la santidad. Se funda con lo que se podria
denominar la "condición" de la Alianza que se expresa con las siguientes palabras:
"Sed santos, porque Yo, Yahwéh, vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2)50.
Por la Alianza, que es la máxima expresión posible de comunión con Dios, el pueblo de Israel se
convierte en un pueblo santo.
La idea de santidad bíblica no es otra que la misma esencia de Dios. Significa por una parte su
separación de todo lo creado, y positivamente indica la riqueza inmensa de vida que en Él se
encierra. Es el Dios tres veces santo al que cantan los ángeles (cfr. Is 6,3).
Como el hombre sólo puede participar de tal santidad en nla medida en que esté unido al "sólo
santo", todo medio de unión con Dios se denominará santo.
En la Nueva Alianza la novedad está en que esta unión se realiza en Cristo, pero no sólo en cuanto
su ser personal, sino también en sus acciones. Ellas manifiestan a Dios de un modo humano, son
en el pleno sentido de la palabra "acciones santas".
La santidad se entiende entonces como la participación en la vida de Cristo, que se concede por el
bautismo que es "la novedad de vida" (Rom 6,4). Los primeros cristianos se denominan a sí
mismos como "los santos" y de modo especialísimo a la Iglesia Esposa de Cristo que es su
Cuerpo.
48
D. MUÑOZ LEÓN, o.c., 230.
49
M. PONCE CUELLAR, La naturaleza de la Iglesia según Santo Tomás. Estudio del tema en el comentario al
"Corpus paulinum", EUNSA (Pamplona 1979) 162.
50
Cfr. J. L'HOUR, La morale de l'Alliance, Cerf (Paris 1985).

Esta plenitud de vida que se encuentra en Cristo debe crecer en nosotros hasta que alcancemos la
plenitud de Cristo.
Desde el principio la perfección de la vida cristiana se centra en la santidad que se comprende como
una vocación en Cristo en un contexto eclesial. Tal perfección se va definiendo que está en la caridad.
Esto entra en alguna época en confusión con los denominados consejos evangélicos de: pobreza,
castidad y obediencia. Esta confusión dio lugar incluso a una distinción entre un estado de perfección
que correspondería a los religiosos y un estado común de los que no estarían llamados a la santidad.
Es un aspecto que de modo público sólo se ha afirmado a partir del Concilio Vaticano II, aunque
pueden ponerse algunos antecedentes51.
En el transcurso de la redacción del Concilio se van perfilando algunos puntos centrales que
plantean ya una clara renovación en el campo moral como son: El capítulo 5º de la Lumen
gentium: "la vocación universal a la Santidad"; la redacción del Perfectae caritatis, centrado en el
seguimiento de Cristo en la caridad52.
Además, en toda su redacción se repite una y otra vez la afirmación de que la santidad consiste en
la perfección en la caridad (cfr. LG, n. 42: "la caridad, como vínculo de la perfección y plenitud de la
ley, gobierna todos los medios de santificación, los informa y los conduce a su fin."53)
Estos conatos de renovación confluyen en la redacción de la Gaudium et spes, cuando se retira el
esquema preparatorio: De re morali. Las críticas sobre el mismo serán las que reestructuren el
esquema de la primera parte de la GS, de vocatione homini54.
Esta clave de renovación las expresa en Optatam totius, n. 16 §4: "Póngase especial cuidado en
perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, más nutrida de la doctrina de la Sagrada
Escritura, ilustre la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo, y su obligación de producir fruto para
la vida del mundo en la caridad."55
El amor santo que no es sino la manifestación plena de la caridad supone entonces una novedad en
la dinámica moral. Procede de un primer don de Dios. Esto nos marca una nueva dinámica propia
del crecimiento en la santidad.
1º El reconocimiento del don como aceptación explícita del mismo. Es el momento de la
conversión, que va a marcar la primera dinámica:
51
Uno es San Francisco de Sales con el "Tratado del amor de Dios" (1616): cfr. B. LAVAUD, Amour et
perfection chrétienne selon saint Thomas d'Aquin et saint François de Sales, Les Éditions de l'Abeille (Lyon 1941) y
también San Alfonso María de Ligorio con la "Práctica del amor a Jesucristo" (s. XVIII) en donde dice: "Dios quiere
a todos santos, y cada uno en su estado, el religioso de religioso, el secular de secular, el sacerdote de sacerdote, el
casado de casado..."
52
PC, n. 1: "el seguimiento de la caridad perfecta por los consejos"; n. 2, a): "Siendo el seguimiento de Cristo tal
como se propone en el Evangelio la norma última de la vida religiosa, ésta ha de ser tenida por todos los institutos
como regal suprema."
53
Cfr. LG, n. 40: "todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida
cristiana y a la perfección de la caridad, santidad con la cual, aun en la sociedad terrena, se promueve un modo de
vivir más humano."
54
Cfr. F. GIL HELLÍN, Constitutionis Pastoralis "Gaudium et spes". Synopsis historica, I: De Ecclesia et
vocatione hominis, EUNSA (Pamplona 1985).
55
"Specialis cura impendatur Theologiae morali perficienda, cuius scientifica expositio, doctrina S. Scripturae
magis nutrita, celsitudinem vocationis fidelium in Christo illustret eorumque obligationem in caritate pro mundi vita
fructum ferendi". Cfr. J. FUCHS, Theologia Moralis perficienda: Votum Concilii Vaticani, en "Periodica de re morali,
canonica et liturgica" 55 (1966) 499 -548.

"la conversión cristiana, la cual implica dos momentos lógicamente distintos: el rechazo y el desapego
neto del pecado, el gradual y dinámico proceso de crecimiento hacia el bien"56.
Tal conversión tiene entonces, en primer lugar, un valor personal. La conversión, en su esencia, es
la aceptación de una persona, de una vida como fin.
En cuanto tal, no hay un término medio: uno está convertido o no. El crecimiento se puede dar en
lo que corresponde a la intensidad. La comparación bíblica está clara el nacimiento lo cual se da
en una referencia al misterio pascual al paso de la muerte a la vida. Es algo que está por encima de
las fuerzas del hombre y se debe al don de Dios, pero requiere la libre respuesta humana a tal don.
"la pedagogía de Dios se dirige a un nuevo nacimiento del hombre. No se trata de una mejoría gradual a
partir de la propia naturaleza y de las propias fuerzas. Se trata de una regeneración en la muerte y
resurrección en Cristo. Por tanto, esta regeneración tiene un carácter pascual: implica una muerte, una
conversión para llegar a la resurrección. La diferencia radical entre una pedagogía cristiana y una
pedagogía humanística y pelagiana consiste en el reconocimiento de la necesidad de este nuevo
nacimiento que pasa a través de la conversión. La acogida integral de un mandamiento que con sus solas
fuerzas el hombre pecador no puede llevar a cabo y que sólo por gracia puede obtener el formar parte
constitutiva de esta «diferencia»."57
Esto se comprende en la medida en que se asuma que el don de Dios no es un don cualquiera, sino un don
de sí, esto es, lo que se da no es una cosa sino la persona misma or lo que se la acepta o se la rechaza.
2º El crecimiento supone la integración de las potencias para realizar lo propio de la medida del
amor. Esto tiene una doble dinámica:
Aprender a amar con "todo el corazón" lo cual supone la purificación del corazón. El fin de la
vida deja de ser una mera posesión de cosas, sino que es un acto perfecto de recepción del don.
Igualmente exige el "orden en el amor", esto es, la disposición de las preferencias y
responsabilidades en lo que constituye la construcción de la propia vida. Es el modo de llevar a
cabo las relaciones personales que las van integrando. En este orden: matrimonio, hijos, trabajo,
amigos.
Ambas cosas son imposibles sin un crecimiento en las virtudes y una integración entre la vida y
los sacramentos como modo de alimentarse y sostenerse con el don de Dios.
La articulación de ambos crecimientos se da en la medida en que es la construcción de una
comunión la que permite la unidad dinámica de los distintos actos para que sean perfectos, el don
de sabiduría del Espíritu Santo es el que va realizando la integración última de todos estos
elementos para que respondan al "modo divino" de amar de Jesucristo58.
3º Es la manifestación de este don con lo que es una totalidad sobreabundante. Es la
transformación en la misma dinámica de la fecundidad del amor divino.
"Así en los santos la acción no es más expresión de una carencia, de una necesidad que urge su
satisfacción, sino más bien es fruto de una plenitud de amor, dada incipientemente y que tiende a
expandirse, comunicándose para abrazar todo el dinamismo de la acción divina, que la previene, la
sostiene y la guía."59
56
L. MELINA, Moral entre la crisis y la renovación, EIUNSA (Barcelona 1996) 110.
57
L. MELINA, o.c., 125.
58
Para este tema: cfr. J. NORIEGA, "Guiados por el Espíritu". El Espíritu Santo y el conocimiento moral en Tomás
de Aquino, Mursia (Roma 2000).
59
L. MELINA, Amore, desiderio e azione, en L. MELINA y J. NORIEGA (eds.), Domanda sul bene e domanda su
Dio, Mursia (Roma 1999) 108.

2º Amor conyugal
Se trata de especificar la vocación general a la santidad que está fundada en la vocación originaria
al amor en lo que se corresponde a un tipo de amor específico que es el amor conyugal.
La caridad, como hemos visto no es un añadido al amor, es un don que informa desde dentro
cualquier amor verdadero. Hemos de ver de qué modo se articula según las características propias
del amor conyugal. Es necesario conocer este amor antes de estudiar su información por el amor
de caridad.
2.1. Características. Amor conyugal-amor esponsal.

Existen distintos tipos de amores que se pueden reducir a tres principales: el amor paterno-filial, el
amor de amistad y el amor esponsal60. No son tipos totalmente separados unos de otros porque es
muy adecuado al amor esponsal un cierto tipo de amistad, y el amor paterno requiere su fundación
en un amor esponsal.
En este punto presentamos una diferencia entre amor esponsal de amor conyugal. El amor
esponsal como acto libre de donación de sí, es necesario para toda vocación cristiana (cfr. GS, 24).
Se comprende como la donación a modo de promesa (spondere = prometer) de una comunión
perfecta.
Tal donación debe retomar las condiciones de donación de sí plenamente personales:
- Totalidad en la medida en que no admite una parcialidad en el compartir, se comparte la vida no
sólo alguno de sus aspectos.
Esto no quiere decir que se ha de compartir todo, sino la vida como totalidad de sentido. Es un
elemento que no se da en la amistad, donde el compartir es fraccionario, ni tampoco en el amor
paterno-filial en el cual no se comparte el mismo fin de vida pues el horizonte del padre y el del
hijo no coinciden. Se comparte una vida, pero la promesa propia del hijo no es la vida de sus
padres, sino la constitución de su propia vida. El amor esponsal supone la superación del
horizonte vital de la simple vida filial: "dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer"
(Gen 2)
- Corporalidad. La entrega que se realiza al ser de la vida incluye la corporalidad. Con ello no se
significa directamente la genitalidad, sino todo aquello que puede significar la corporalidad como
un todo. Es lo que se ha denominado corazón61. Con ello se indica: una intimidad que tiene un
valor corporal y afectivo62. La relación con nuestro propio cuerpo en comunicación con los demás
es la que va conformando esa intimidad en la que podemos hablar de que soy "yo mismo"63. Es lo
que se denomina en experiencia directa: "vivir en plenitud". No sólo tiene un sentido espiritual,
60
Así lo clasifica: C.S. LEWIS, The Four Loves, cit., que añade un amor genérico a la naturaleza que no es del caso;
también en: E. FROMM, El arte de amar, Paidós (Barcelona 1988) en la que habla de "amor fraternal" en vez de amor
de amistad, pero que interpreta en ese sentido (ib., 52): "Por él se entiende el sentido de responsabilidad, cuidado,
respeto y conocimiento con respecto a cualquier otro ser humano, el deseo de promover su vida." Aunque lo hace
desde una perspectiva de carácter y no personalista.
61
Cfr. D. VON HILDEBARND, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, Palabra (madrid 1997).
62
Para ver su importancia en toda la antropología: cfr. J. CHOZA y J. VICENTE ARREGUI, Filosofía el hombre.
Una antropología de la intimidad, Rialp (ICF) (Madrid 31993).
63
Un estudio de estos puntos se encuentra en: J. DE FINANCE, De l'un et de l'autre. Essai sur l'altérité, Editrice
Pontificia Università Gregoriana (Roma 1993); E. LEVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Martinus
Nijhoff (La Haye 1974).

sino que se ha de fundar en los elementos afectivos que incluyen una relación interhumana y una
relación con el mundo.
Un amor que responda adecuadamente a lo que es la exigencia de una vocación requiere la
entrega del corazón. De otro modo una persona no ha alcanzado su posición en el mundo. Es lo
que en la espiritualidad clásica se denomina "elección de estado" que es el punto focalizador de la
dinámica de los ejercicios64. La entrega del corazón en la que se focaliza la referencia corporal
tiene en si una estabilidad en la medida en que es recibida por otro. Por eso se ha de evitar
exquisitamente en este punto todo voluntarismo que por focalizarlo todo sólo en la totalidad de la
entrega la convierta en un "querer entregarse" que no es un "querer a alguien" o se separa de todo
"sentirse querido". Si faltan esas experiencias afectivas hay una voluntad de entrega, pero no se ha
entregado el corazón.
La permanencia que supone la corporalidad está unida al hecho de que nuestra percepción de
tiempo tiene una relación muy estrecha con nuestro desgaste corporal. Es un elemento que está
incluido en esta entrega y que la realiza interiormente. Sólo cuando se interpreta rectamente el
propio desgastarse como un proceso normal de esta entrega, se evita el desconcierto de aquellos
que fundan su entrega en un estado de ánimo pasajero que no está anclado en lo íntimo de las
relaciones personales. El modo como se expresa en el consentimiento matrimonial: "en la
prosperidad y en la adversidad, en la salud y en la enfermedad". La entrega se concreta
precisamente en elementos relacionados con la corporalidad, ya sean exteriores, como interiores.
El hecho de que no dependa de ellos la entrega, es decir, que no la condicionen, nos manifiesta
que es la misma corporalidad la que se entrega. Pero es necesario no perder la conciencia del
contenido de esta entrega.
- Exclusividad. Se entrega sólo a una persona. Este hecho está en profunda relación con los otros
dos la totalidad en la entrega corporal representa una unidad en la misma. Para ello hay que
entender uno de los puntos señalados anteriormente no basta con entregarse la entrega debe ser
recibida.
Es cierto que uno puede vivir una vida entregada a los demás en donde ponga el corazón. Pero, si
no es recibida también en su totalidad y corporalidad esta entrega aun siendo verdadera no es
perfecta y no puede denominarse todavía vocación.
Es la diferencia que existe entre un misionero y un voluntario, ambos se entregan en una labor
dirigida a personas concretas, pero uno tiene el corazón entregado como amor esponsal, el otro
todo lo más lo da con un amor de amistad.
La lógica del don de sí, cuando se plantea en su totalidad siempre indica una "exclusividad" en la
persona amada. "El querer una sola cosa con toda el alma" es una aspiración de unificación
interior profundamente relacionada con la corporalidad y la castidad, sin esta aspiración no se
comprende el modo como el hombre integra su vocación al amor.
Es lo que se ha estudiado en la teología clásica con el nombre de celo. Ésta es la definición que los
medievales sacan del análisis que el Pseudosionisio realiza de los textos de la Sagrada Escritura
que hablan del "celo de Dios":
"El celo no es otra cosa que el amor que rechaza el compartir el amado"65.
64
Es lo que estructura la obra de: H.U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, Jaca Book (Milano 1985).
65
S. ALBERTO MAGNO, Super Dionysium De divinis nominibus, c. 4 (n. 131).

Con ello se quiere expresar, por una parte, una intensidad especial en el amor que excluye otro
objeto, pero sobre todo la singularidad personal del amado que sólo así es reconocido en su
originalidad insustituible.
Todas estas características son propias del amor esponsal, es decir, el propio de la vocación de
todo hombre. Sólo así una vida se puede denominar cumplida, de otro modo todavía está abierta a
una especificación última que forma parte de su identidad.
Estas características distinguen el amor esponsal de los otros tipos de amores. Ninguno de los
otros amores es exclusivo, ni el amor de amistad es directamente corporal, tampoco toda amistad
exige necesariamente la totalidad, aunque apunte a ella como su prototipo.
La exclusividad en el amor esponsal no se da en el amor paterno-filial en la medida en que no se
da en él una simetría en el amor, una reciprocidad perfecta. En cambio, tal reciprocidad simétrica
sí que es propia de la amistad perfecta, que no es exclusiva por el hecho de que el bien que
comunica a los amigos no tiene un componente directamente corporal.
El amor conyugal se distingue del amor esponsal en la medida en que incluye como uno de los
bienes comunicados la relación sexual propia del acto conyugal. El elemento sexual que está
contenido en el amor esponsal, lo es en cuanto el cuerpo es sexuado y toda relación con una
alteridad incluye el elemento sexual y sólo se hace completo con la complementariedad de los
sexos.
Pero esto no incluye que esta complementariedad se realice en el acto conyugal. Esto se debe a
que la reciprocidad vivida en el acto conyugal no es perfecta. Es expresión y realiza la comunión
de personas que conforma el matrimonio, pero no es el matrimonio en sí mismo. El hecho es que
la verdad intrínseca de este acto exige que esté abierto a una fecundidad física. Esto lo es por la
misma dinámica del amor conyugal, se falsifica cuando se centra en sí mismo, porque no expresa
la totalidad de la vocación que incluye siempre ese significado de fecundidad de abrirse por
encima de sí.
Por eso los dos significados propios del acto conyugal la unión de los esposos y la apertura a la
vida son inseparables y conforman internamente el amor conyugal de los esposos.
Esto es así de tal modo que un amor que no incluya como un elemento de comunicación el acto
conyugal no es propiamente un amor conyugal. Por eso el matrimonio rato y no consumado, que
se han comprometido, pero no han realizado un acto conyugal66 puede ser roto el vínculo porque
no ha constituido un matrimonio perfecto.
Entonces, el amor conyugal es un tipo concreto de amor esponsal, que tiene una importancia
propia pero que no agota las posibles expresiones del amor esponsal. Para el mismo amor
conyugal es muy importante mantener esa diferencia porque sólo así encuentra su propia
perfección y se abre al don definitivo de ese amor esponsal que será eterno, aunque no será
conyugal.
Tanto el amor conyugal como el esponsal se dan en una entrega. Para conocer la verdad de esa
entrega que se realiza en el amor hemos de ver cómo el hombre se hace en efecto disponible para
esa entrega en un proceso afectivo que es el enamoramiento.
2.2. Dinámica del enamoramiento
66
Hay que recordar que unas relaciones sexuales anteriores no son conyugales.

La afectividad es dispositiva de la entrega, su análisis consistirá en ver la dinámica afectiva (la

"unio affectus") cómo se dispone para la entrega personal67.
Los elementos a tener en cuanta son: la polaridad: "amante -amado" y la unión entre ambos que
puede aumentar en intensidad.
Podemos distinguir cuatro pasos afectivos, en cada uno de ellos destacaremos el modo de afectar
al sujeto, su absolutización y el modo de superar ese momento afectivo en el siguiente, para su
adecuada integración.
1) La "inmutación"68: es la aparición del objeto amado como fascinante (atrayente). Por ser la
primera unión afectiva se vive como una aparición, es una novedad respecto al estado anterior en
el que no hay una modificación afectiva.
Es el momento menos libre del amor, en el que se da una mayor "pasividad afectiva". Por eso se
vivencia como "sentirse poseído" y encuentra una relación con la magia, el sentirse "encantado"69.
* La importancia está centrada en los elementos afectivos más sensoriales (sentidos externos). En
especial la vista como lo dice el adagio latino: "ubi oculus ibi cor". Junto con los sentidos externos
hay que contar con la memoria vinculada a imágenes y percepciones.
* Su absolutización -considerarlo como el único momento afectivo- es el amor romántico70. Se
presenta como sublimación de la experiencia. Por ello, se busca la renovación de la misma que se
identifica con la vida verdadera, sin ella no se sabe vivir y queda en la angustia de la ausencia.
La consecuencia de esta absolutización pasa por la dificultad de repetir la experiencia con la
misma intensidad y el desasosiego que esto causa. La afectividad se vive dentro de una tensión
interna que produce cambios afectivos bruscos. De aquí la relación con la muerte, la angustia, el
paso del éxtasis al vértigo y la fragilidad que se esconde tras los ímpetus afectivos que
necesariamente son cortos.
El climax del "momento" se separa del resto de la vida humana que se relativiza respecto a él. Se
busca por ello eternizar el momento (a veces con la muerte). Conduce a una moral de situación,
presente en todas las épocas por tratarse del primer paso afectivo. Está presente en todos los
campos amorosos no sólo el sexual sino también el estético y el religioso.
Para alcanzar una dimensión social establecida necesita la existencia de una sociedad de bienestar
mínimo. Tal preocupación efectiva sólo es posible cuando se han resuelto lso problemas más
inmediatos de la existencia.
67
Cfr. H.-D. SIMONIN, Autour de la solution thomiste du problème de l'amour, en "Archives d'Histoire Doctrinale
et Littéraire du Moyen Age" 6 (1931) 174 -272; TOMÁS DE LA CRUZ, El amor y su fundamento ontológico según
Santo Tomás. Estudio previo a la teología de la caridad, Pontificium Athenaeum "Angelicum" de Urbe (Roma 1956);
A. WOHLMAN, Amour du bien propre et amour de soi dans la doctrine thomiste de l'amour, en "Revue Thomiste"
81 (1981) 204 -234; A. SCOLA, Identidad y diferencia. La relación hombre y mujer, Ed. Encuentro (Madrid 1989).
68
Cfr. A. SCOLA, o.c., 17 s.: "El primero, lo hemos insinuado ya, es la immutatio una modificación importante en el
sujeto... Es la transformación característica que sufre el enamorado". También se la denomina "informatio". Es lo que
llama: J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, en Sobre el amor, Editorial Plenitud (Madrid 1957) 351: "El
«enamoramiento», en su iniciación, no es más que eso: atención anómalamente detenida en otra persona."
69
Cfr. J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Rialp (Madrid 1988) 520: "es una especie de arrebato o
encantamiento. esta última palabra, como ya dijimos al principio de nuestro trabajo, significa literalmente «ser
arrastrado con violencia» fuera del estado en que normalmente uno se encuentra. Y la frase corriente con qye suele
designarse el fenómeno: «está fuera de sí», no es mala para expresar el mismo contenido."
70
El comienzo histórico de la corriente romántica moderna es el libro de J.W. GOETHE, Las desventuras del joven
Werther, Francfort (1773), junto con la línea del "Sturm und Drang".

Actualmente se presenta con la mística del amor libre: el amor como un momento sexual, a modo
de amor romántico materializado.
* Su falsedad se prueba fácilmente porque le falta su comprobación con la verdad, en relación al
tiempo71: el trascender el momento que es único modo de desarrollar el don.
* Se supera este momento de la "inmutación" mediante:
1º La humildad. Es decir, saber reconocer este momento afectivo, no como una "posesión" sino
como la promesa del don de otra persona. La persona no se puede reducir nunca a un sentimiento
por muy intenso que sea.
2º Para asegurar este paso lo mejor es acudir a la ayuda de otra persona: la docilidad y la
dirección espiritual.
2) La "conformación": Este momento supera la mera "impresión" para pasar al conocimiento

afectivo del objeto. Se produce por tanto un diálogo afectivo con el mismo que tiene dos
momentos que se mueven en una circularidad72:
- La "coaptación", que es el descubrimiento de la armonía existente entre ambos73.
- La "complacencia" o aceptación y consentimiento del ser amado: que se puede expresar con la
conocida fórmula: "qué bueno que tú existas"74.
* La importancia fundamental en este nivel la tienen los sentidos internos: la imaginación. La
dinámica circular conduce a una profundización en la armonía afectiva con el objeto amado. Es un
trabajo interior, desde aquí se comienza a entender lo que es la rectitud en el amor, en la medida
que las respuestas afectivas alcanzan una mayor unidad, en dirección a su fin.
* Su falsificación es el amor cortés (el que se ha denominado impropiamente "amor platónico"):
conjunción de un amor ideal inalcanzable con amores carnales alcanzados75. Estos son sólo la
71
Cfr. C.S. LEWIS, Los cuatro amores, Rialp (Madrid 1994) 124: "Cuando los enamorados dicen de algún acto que
nosotros podríamos censurar, «El amor nos llevó a hacerlo», debe advertirse el tono en que lo dicen. Un hombre que
dice: «Lo hice porque estaba asustado» o «Lo hice porque estaba enfadado», habla de modo muy diferente. Está
adelantando una excusa por algo que, según él, necesita disculpa. Pero los enamorados rara vez hacen eso. Notremos
que trémulamente hasta con devoción, pronuncian la palabra «amor», no tanto alegando una «circunstancia
atenuante», sino como apelando a una autoridad. La confesión casi puede llegar a ser ostentación. Quizás pueda haber
en ella incluso un matiz de desafío. Se «sienten como mártires». En casos extremos lo que expresan sus palabras es,
en realidad, una recatada pero inamovible adhesión al dios del amor."
72
Cfr. A. ROLDÁN, La metafísica del sentimiento, CSIC (Madrid 1955).
73
Cfr. A. SCOLA, o.c., 18: "El segundo estadio del que habla el Aquinate es la coaptatio. Es el reconocimiento de la
existencia de una especie de armonía entre el sujeto que sufre la passio afectiva y el objeto apetecible. No se trata de
una correspondencia casual sino de una verdadera y propia armonía preestablecida, por robarle la expresión a Leibniz,
una afinidad y una correspondencia de sentidos amorosos entre el amante y el amado."
74
Cfr. Ibidem, 18 s.: "El tercer estadio de la respuesta afectiva, que es el principal, es la complacentia. Este término
debería traducirse con la palabra española deseo, por desgracia bastante desgastada. Es la característica sobresaliente
del afecto, hasta tal punto que Tomás la usa para definir el tipo más sencillo y elemental de respuesta afectiva, lo que
él llama amor naturalis. ... Sobre este aspecto del problema la confusión hoy es enorme, porque la naturaleza que
desea el afecto enmascara frecuentemente el hecho de que el amor puede acompañarse de coacción, de violencia y de
fuerza. Como el afecto implica el deseo se ha llegado a creer que todo lo que pide el amor es siempre expresión de
libertad y de liberación."
75
Cfr. M.C. D'ARCY, The Mind and Heart of Love. Lion and Unicorn a Study in Eros and Agape, Faber and Faber
Limited (London 1954) 41: "La Dama de sus sueños permanece en su estado inviolable y es más un sueño o una
visión que una mujer de carne y hueso."; I. LEPP, Psychanalyse de l'Amour, Bernard Grasset Éd. (Paris 1959) 176:
"Pero el amor cortés se dirigía siempre a la esposa de otro, la propia esposa por definición no podía ser objeto
erótico."

sombra o imagen de aquél y en este sentido alcanzan un valor de anticipo a partir de la significa-
ción subjetiva que la da la persona. Es la moral del héroe, del caballero andante. En este amor el
sujeto se enamora más del amor que del amado.
Rougemont ha estudiado el fundamento gnóstico de esta propuesta76. El amor cortés tiene un
doble lenguaje sin conexión: uno muy espiritual por el que se quiere justificar las miserias
cotidianas; otro, la tragedia de la propia debilidad que se soporta por la tensión heroica de la
apertura a lo sublime. La importancia del amor es soportar la tensión espiritual en medio de la
vida.
* Su falta moral es que se trata de una afectividad desintegrada, falta la categoría de la
integración que conduce a la unidad afectiva. El ejemplo típico de este nivel es el maestro que se
enamora de una discípula. Siempre los espiritualismos han acabado en la carne77.
Una moral de valores no suficientemente integrada lleva a una afectividad de este tipo. Lo mismo
una opción fundamental mal entendida. O un seguimiento de Cristo como un mero ejemplo.
* Falta la idea de virtud: la verdad no sólo se ve (valor) sino que se realiza (virtud) y en la medida
que se realiza nos transforma y la persona la vive con una mayor coherencia interna.
* Para superar la absolutización de este momento, hay que vivir:
1º la fidelidad: es decir, vivir el amor como respuesta a una persona, fuera de todo rígido volunta-
rismo78;
2º la penitencia, como modo de integrar en la vida diaria la adecuada jerarquía de los bienes79.
3) La "intención"80: Es el momento subjetivo que integra el resto de los actos pues discierne el
objeto en relación al fin elegido. Se trata de una primera "evaluación" afectiva a modo de
"preelección". Es un factor decisivo de la moralidad: "la intención del fin".
76
D. DE ROUGEMONT, L'amour et l'Occident, (Paris 1939).
77
P.ej. ya en I Cor, en la que se ven ambos aspectos: la búsqueda de los carismas más "espirituales". junto con una
vida desarreglada de la sexualidad. San Agustín encontró en el maniqueismo un modo de justificar sus pecados
sexuales; igualmente los iluminados del s. XVI. Cfr. I. LEPP, Psychanalyse de l'amour, cit., 263: "Cuando una mujer
y un hombre se aperciben del nacimiento de una amistad, deben saber que el progreso normal de la intimidad de los
espíritus les conducirá a desear también, más o menos pronto, la intimidad carnal."
78
Es la "fidelidad creadora" de: G. MARCEL, La fidelité créatrice, en "Revue International de Philosophie" 2 (1939-
1948) 96: "Pero así mismo se ve que en la fidelidad no interviene sólo la constancia entendida como inmutabilidad.
Implica otro elemento mucho más difícil de controlar que yo llamaría la presencia [personal]".
79
Cfr. K. WOJTYLA, Mi visión del hombre, Palabra (Madrid 1997) 82 s.: "Es necesario, sin embargo, observar que
los valores espirituales, aunque objetivamente superiores, en un cierto sentido son más débiles que los valores
materiales que son, sin embargo, objetivamente inferiores. El hombre siente de una manera más intensa y directa lo
que es material, lo que cae bajo los sentidos y los satisface. Se explica así la fuerza de los valores materiales en el
sujeto que es el hombre, su fuerza subjetiva. /..
'Por eso resulta comprensible que el hombre deba defenderse de semejante derrota, que deba hacer todo lo que
está en su poder para asegurar la victoria a los valores que experimenta de modo más débil, que lo atraen y lo
involucran menos de forma directa. Debe hacer, por tanto, que los valores más débiles se hagan en él más fuertes,
dado que son objetivamente más poderosos y más importantes. Con los valores inferiores, en cambio, debe moderar
en parte su fuerza de atracción que reciben de los sentidos, y que no está conforme con la verdad objetiva del bien.
Para poderlo hacer, para colocar todos los valores vividos por el hombre en su puesto más apropiado, es necesario un
esfuerzo particular: este esfuerzo se llama precisamente ascética."
80
Cfr. Ibidem, 19: "De la complacentia se pasa a la intentio, es decir, a la tendencia efectiva hacia la posesión de la
realidad deseada. La última fase de proceso de respuesta afectiva es el gaudium que sigue a la posesión del objetivo
deseado y que representa en un cierto sentido el restablecimiento de la quies, esto es, de una situación de reposo,
resolviendo así la immutatio."

* Importancia decisiva de la cogitativa y su conexión con las potencias espirituales.

* Su falsificación es el "amor virtuoso", uno de cuyos ejemplos es el aristotélico. El amor se
convierte ante todo una proyección de sí mismo que no alcanza al otro. El ideal del amor es el
perfecto y solitario, un "autophilós". La necesidad del amigo es especular, ser un espejo donde
reflejarse. Su posición última es la adaptación social, y una postura estética81.
Es una moral burguesa que cuenta actualmente con nuevos modelos: ejecutivo trabajador, con un
gran prestigio profesional en el que pone todo su empeño...
Peligro en los momentos de madurez, creer que todo está conseguido y buscarse pequeñas
compensaciones evitando el escándalo.
* Falta la entrega efectiva, la conversión al otro de modo extático, es decir, salir de sí mismo82.
* Se ha de vencer con la sinceridad y la primacía de la vida contemplativa: dirigir la intención al amado.
Esto supone no perder de vista el fin verdadero (la persona del Otro) y no las realizaciones presentes.
4) La entrega libre y amorosa al otro. Es el fin de todo el proceso afectivo y lo supera, pues la
entrega no está causada por la afectividad sino dispositivamente, sólo la persona es la que puede
causar la entrega de sí.
2.3. Vivir la vocación en el amor conyugal

Se trata de ver cómo la dinámica propia del crecimiento de la caridad se expresa en sus
elementos básicos de totalidad, corporalidad, fecundidad.
La totalidad propia del amor conyugal se ha de integrar en la donación total que sólo es posible
hacia Dios. La adoración que esto supone es exclusiva para Dios, pero el sentido de definitividad,
unicidad e integración, se reciben en el matrimonio.
Cualquier totalidad, cuando se haya elevada internamente por la totalidad de la entrega de Cristo
en la cruz, supone una primera integración afectiva que va a permitir un nuevo modo de dirigir los
afectos de modo que se dirijan al otro como imagen primera del Amado Jesucristo.
Querer con todo el corazón sólo es posible por la caridad y la castidad. Requiere un largo proceso
en que la rectitud en la dirección de los afectos y el modo de fijarlos en los actos concretos se
vaya constituyendo y configurando un auténtico carácter moral.
Cualquier totalidad humana conlleva un elemento corporal, en toda la dinámica afectiva que
acabamos de ver es necesario ver cómo la propia asunción del cuerpo y la relación de aceptación-
rechazo atracción-repulsión suponen relaciones básicas que permiten construir actos de amor.
El corazón del hombre es un corazón de carne por eso para el crecimiento de cualquier amor es
necesaria la integración afectiva. Sin castidad no se da un perfecto amor hacia los demás. No basta
rezar para llenar el corazón.
Sin castidad no hay santidad posible. Se ve así la importancia moral que tiene por su relación con
la intimidad y la capacidad de amor.
81
Cfr. A. WOHLMAN, L'elaboration des éléments aristotéliciens dans la doctrine thomiste de l'amour, en "Revue
Thomiste" 82 (1982) 253 s.: "Ciertamente al término de su reflexión sobre el egoísmo, Aristóteles viene a afirmar
que, en nombre de la amistad, el virtuoso puede llegar hasta el sacrificio de sí mismo... Una vida según la belleza,
incluso si es corta, es preferible a una larga vida vivida en la mediocridad... Todo el párrafo esta inspirado en la
excelencia de ese exceso del egoísmo virtuoso... Lo esencial de la valentía no es el placer que encuentra en morir, sino
en «morir en la belleza»."
82
Cfr. PSEUDODIONISIO, De divinis nominibus, c. 4 § 13 (PG 3, 712 a): "El amor divino causa el éxtasis, pues no
deja ser amadores de sí mismos, sino de los amados."

La fecundidad del amor es siempre el último paso dentro de la revelación del amor al hombre en
su proceso de aprender a amar.
Vivirlos como vocación indica que no procede su dirección ni de la mera espontaneidad de las
potencias, ni de la decisión del hombre, procede de la acción de otra persona en nuestro interior.
Revelación del amor de Cristo en medio del amor conyugal.
No se debe esperar una especie de revelación fuera del amor conyugal como su fuera el modo de
certificar la divinidad de este amor. Es un error no entender que el mismo amor conyugal es el
modo como Dios puede hablarnos y nos atrae a realizar sus planes.
Por eso no se debe exclusivamente a la voluntad de una o de dos personas, ni a su empeño, pero
requiere para su crecimiento el compromiso personal y la fortaleza para superar las necesidades.

3º Vocación a la santidad conyugal

Por último, tras haber visto cómo es la dinámica interna del amor conyugal y cómo en ella se
expresa y se realiza la vocación a la santidad de todo hijo de Dios, hay que ver cómo no es una
vocación separada del resto de las vocaciones en la Iglesia. Sólo la articulación de todas las
vocaciones en la Iglesia permite la realización adecuada de la "plenitud de vida de Cristo".
Esto significa que ningún cristiano puede considerar su propia vocación separadamente, aunque
tenga ésta un contenido de santidad en sí misma, no la realiza según la vocación recibida de Dios
sino en la comunión de la Iglesia.
Sólo Cristo contiene la plenitud de todos los carismas, los demás participan de su plenitud (Jn 1).
Por eso, sólo en la medida en que está unido a los demás miembros y considera las otras
vocaciones como un enriquecimiento de la propia puede vivir su vocación en plenitud.
La vocación bautismal que requiere la determinación esponsal subsiguiente no se comprende
fuera de la comunión eclesial que la engendra y la vivifica. La Iglesia actúa así como verdadera
madre de toda vocación porque la recibe como un don de Cristo, la acepta en su concepción,
reconociendo en ella la huella de Cristo, la ayuda en su crecimiento dándole el lugar donde puede
nutrirse y desarrollarse.
3.1. Eclesialidad del amor conyugal

La eclesialidad común a cualquier vocación cristiana tiene unas características propias en el caso
del amor conyugal. El valor propio del amor esponsal tiene una referencia interna al amor de
Cristo Esposo-Iglesia Esposa, que la nutre desde dentro.
El matrimonio por tanto tiene que saber descubrir el origen de su amor en el amor esponsal de
Cristo por su esposa. Éste es su amor originario que tiene una presencia afectiva entre ellos. Para
poder comprender el modo de esta presencia debe saber descubrir el modo como la presencia de
Dios es necesaria para toda comunión83. Pero esto no es una idea, sino una realidad. Para
entenderlo de verdad hay que profundizar en una lógica distinta de la que normalmente tenemos,
se trata ahora de la lógica del don. Porque esa fuente del amor conyugal en el amor de Cristo y la
Iglesia se recibe como un don.
Hay que insistir en este punto, no es una mera comparación, aunque ofrece un conocimiento por
analogía. No se trata de hacer comparaciones, o como si los esposos cristianos "pusieran" a Cristo
en su relación. Este no es el sentido del valor sacramental del amor conyugal. Sino que este
mismo amor, desde dentro, es el modo concreto como en el caso de los esposos se expresa, realiza
y manifiesta el amor esponsal de Cristo a la Iglesia.
Por eso, el primer elemento es que, al tratarse de un don divino, los esposos son incapaces por sus
solas fuerzas humanas de realizarlo. Deben descubrirlo por revelación divina, y encontrar el lugar
donde encontrarlo.
Un don recibido realiza siempre un lugar de comunión en cuanto todos los que la integran
participan de un único don. Existe entonces, una intimidad común en esa recepción que configura
un auténtico lugar espiritual que es capaz de recibir, no sólo el darse a sí mismo de Cristo, sino
también a todos los hombres que reciben tal don.
83
Cfr. J.J. PÉREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, Dall'incontro alla comunione: amore del prossimo e amore di Dio,
cit., 109-130.

Entonces el misterio de la Iglesia nace de saber recibir el don de sí de Cristo. Se configura como
ese lugar donde encontrar tal don. Así lo recuerda San Agustín:
"Quien quiera vivir, tiene en donde vivir, tiene de donde vivir. Que se acerque, que crea, que se deje
incorporar para ser vivificado. No rehúya la cohesión con los miembros, no sea un miembro podrido que
merezca secarse, no sea un miembro torcido del cual se avergüence; que sea bello, sea apto, sea sano, que
se adhiera al cuerpo, viva a Dios de Dios; trabaje ahora en la tierra, para reinar después en el cielo"84.
Por eso, la unión de dos cristianos en el matrimonio se recibe "en la Iglesia" se trata de una
unión especial que transciende a los dos cónyuges no sólo por su referencia a Dios, propia del
valor sagrado del matrimonio, y de los demás en la medida en que el matrimonio es un hecho
social del que tienen que participar las familias interesadas y la misma sociedad. En la Iglesia,
el amor conyugal encuentra una nueva fuente de unión que va a ser un nuevo modo de vivir, la
fe, la esperanza y la caridad.
La fe, es uno de los "bona matrimonii" de S. Agustín para referirse a la fidelidad, que se vincula
también al "bonum sacramenti" que se refiere a la indisolubilidad. La fidelidad del amor conyugal
no es simplemente la de los cónyuges, sino la del mismo Cristo. De la definitividad de la alianza
de Cristo, procede entonces lo irrevocable de la unión matrimonial. La fe en Cristo pasa a ser
también la fe en el propio matrimonio como un don divino.
El amor conyugal se convierte en caridad conyugal que necesariamente une de modo especial a la
Iglesia en donde se deben nutrir los matrimonios. La caridad conyugal está intrínsecamente
relacionada a única caridad que une a toda la Iglesia. Esto se explica ante todo por el modo como
la Iglesia va a configurar el don de sí del matrimonio.
El don que se encuentra en la Iglesia se trata de un don total que se expresa de diversos modos, a
modo de cuerpo con distintos miembros en la medida en que un hombre aislado no puede recibir
la totalidad de Cristo.
El don de sí que hace Dios al hombre no está separado nunca del don de sí de los propios hombres
como nos recuerda la Gaudium et spes, n. 24: "El hombre, la única criatura en la tierra que Dios
ha querido por sí mismo, no puede encontrarse a sí mismo, sino en la entrega sincera de sí."
Por eso el don de Dios se hace realidad en el donarse del hombre. Tal don se dirige en el caso
conyugal a fundar un lugar. En el fondo toda comunión de personas construye un lugar donde se
produce su comunicación. En el caso de la comunión conyugal se trata del hogar.
La entrega de Cristo a la Iglesia crea un lugar de comunicación de gracia que actúa como esa
matriz que genera a los hijos de Dios.
La Iglesia constituye entonces el elemento primordial de la caridad conyugal que tendencialmente
está llamado a ser sacramental y, por ello, eclesial.
La especificidad de esta unidad está maravillosamente narrada por Tertuliano:
"¿De dónde voy a sacar la fuerza para describir de manera satisfactoria la dicha del matrimonio que
celebra la Iglesia, que conforma la ofrenda, que sella la bendición? Los ángeles lo proclaman, el Padre
celestial lo ratifica... ¡Qué matrimonio el de dos cristianos, unidos por una sola esperanza, un solo deseo,
una sola disciplina, el mismo servicio! Los dos hijos de un mismo Padre, servidores de un mismo Señor;
nada los separa, ni en el espíritu ni en la carne; al contrario, son verdaderamente dos en una sola carne.
Donde la carne es una, también es uno el espíritu"85
84
S. AUGUSTINUS, Tract. in Ioh., tract. 26, 13 (CCSL 36, 266 s.).
85
Tertuliano, Ad uxorem, 2,9. CEC, n. 1642.

Esto ayuda al matrimonio a no encerrarse en sí mismo, el matrimonio como sacramento y

vocación exige una especial presencia eclesial. Una referencia a otros carismas que propiamente
no sean matrimoniales. Una Iglesia no puede estar formada sólo por matrimonios porque le
faltaría algo y no significaría de modo completo el amor esponsal de Cristo. Esto es, no
respondería adecuadamente al don de su Esposo. Esto se significa en el mismo sacramento de
matrimonio con la presencia del ministro que recibe el consentimiento de los esposos y la
normativa que la misma Iglesia pone a la sacramentalidad del matrimonio como un elemento de
su propia significación.
Además de todo esto, la analogía del amor conyugal permite una mejor comprensión de la
realidad de la naturaleza de la Iglesia. Es una manifestación especial de su condición de Esposa de
Cristo y, en cuanto tal, supone que la Iglesia sólo puede realizar en plenitud su misión recibida de
su esposo con la ayuda de los matrimonios cristianos. Por eso que no se puede entender el
matrimonio como una realidad ajena a su estructura o simplemente para justificar el nacimiento de
nuevos miembros de la Iglesia. Si el matrimonio falta un elemento básico de la estructura eclesial.
No se trata de un elemento propio de la jerarquía de la Iglesia porque no procede de un poder
sagrado, sino del elemento comunional propio de la misma. Se le ha llamado como sacramento
social, porque es también la primera célula de la Iglesia como sociedad. Reconocerlo supone que
no se puede reducir la concepción eclesial a sus elementos jerárquicos, o sus estructuras de
acciones exteriores.
La misma Iglesia en la medida en que se reconoce realizada en los matrimonios recibe así toda
una serie de significados corporales y familiares que expresan su realidad más íntima.
Sólo en la medida en que esta eclesialidad sea vivida en plenitud se podrá superar la concepción
excesivamente jurídica y exterior de la Iglesia en relación con los fieles. Sobre todo, la
consideración maternal de la Iglesia exige una renovación de la organización eclesial.
La excesiva jerarquización de la Iglesia ha conducido a una minusvaloración del matrimonio
como realidad eclesial y a una dramática separación entre la fe y la vida como si fueran dos
realidades diferentes.
3.2. Espiritualidad matrimonial

No se puede en este punto ni siquiera bosquejar todo lo que significa una espiritualidad conyugal,
sino sólo la necesidad de la misma en cuanto tal, es decir, algunos aspectos específicos básicos
que la califican propiamente como conyugal.
Para eso conviene señalar qué significa en este marco espiritualidad. Evidentemente no se trata de
una serie de prácticas piadosas, ni tampoco de unos acentos en la sensibilidad espiritual. Se trata
del modo concreto como la gracia se abre cauce en el modo de vivir la vocación.
El matrimonio como vocación a la santidad señalará unos caminos que hay que tener en cuenta en
toda vida conyugal. Esto no significa que como tal configure totalmente la vocación que en toda
persona es concreta en sus detalles. El hecho de haber contraído matrimonio está abierto a muchas
determinaciones diferentes que incluso pueden ser distintas entre el marido y la esposa sin que
ello suponga una ruptura espiritual. No existe una especie de "santidad compartida" entre los
esposos como no existen en su amor un único acto, sino que son dos actos de amor en una
corriente de reciprocidad86.
86
BAUDOIN DE LA TRINITÉ, Nature de l'amitié selon Saint Thomas d'Aquin, Collegium Internationale O.C.D. de
Urbe (Romæ 1960) 27: "En la amistad el «nudo» de los amigos no se eleva por encima de la imagen. La unidad que

De hecho, dentro de la espiritualidad matrimonial se podría distinguir una espiritualidad

masculina y otra femenina. Esto no significa que no puedan vivir una misma espiritualidad
genérica o que toda espiritualidad deba distinguir los sexos, lo que quiere decir es que el modo de
vivir el amor que va a configurar la propia sexualidad es distinto en un hombre y una mujer y sólo
si se vive con estas características se puede realizar en plenitud la caridad conyugal que existe.
Las mismas analogías que establecen las cartas paulinas entre el amor Cristo-Iglesia y esposo-
esposa indican diferencias entre ambas sensibilidades que deben ser tenidas en cuenta. De ningún
modo es cristiana una idea de espiritualidad que hiciera abstracción del propio género sexual.
Esto es especialmente importante en el modo de relación con el amor esponsal de Cristo y cómo
se presenta este al amor de sus discípulos. Son diferencias que se pueden seguir en los evangelios
en especial las preciosas indicaciones que nos ofrecen de su trato con las mujeres: Marta y María,
María Magdalena, la samaritana, la pecadora, la adúltera, la sirofenicia, la viuda de Naín, la mujer
que le alabó en público, y especialísimamente María, su Madre.
La espiritualidad matrimonial, en todo caso, se ha de seguir del modo de crecimiento de la caridad
conyugal en todas las dimensiones y significados que se muestra.
La centralidad del elemento de la caridad conyugal debe ser mantenido ante las otras dos
realidades que conforman la vida del cónyuge.
Una de ellas es el trabajo, la espiritualidad conyugal incluye necesariamente un modo de
organizar el trabajo para que sea un factor de unión con el cónyuge. Es un elemento de su
espiritualidad más importante que las simples prácticas piadosas. Sólo si es central el amor
conyugal se alcanza además la plenitud en el trabajo por el apoyo afectivo que uno debe recibir de
su cónyuge y que le da una seguridad que le permite afrontar con serenidad las dificultades e
incluso los fracasos laborales.
Otra es la vida familiar. La relación entre los cónyuges debe ser el alma de la familia, ésta debe de
fundarse en la caridad conyugal y fomentarla por el bien común de la familia. Pero es posible que
alguno de los cónyuges, en especial la mujer pueda buscar una compensación afectiva en los hijos
del cariño que no recibe de su marido. Esto es una espiritualidad desviada; el amor conyugal debe
ser primero. La educación de los hijos o es una labor conjunta o es algo que puede llegar a
enfrentar a los cónyuges.
3.3. Vida sacramental

Un elemento que no se puede silenciar en ninguna vocación es el modo de vivirlo en relación a
los sacramentos. Esto es, el modo cómo dones concretos de Cristo se configuran en una historia
humana.
Hemos señalado antes que el fundamento de toda vocación eclesial es el sacramento del bautismo,
el ser hijo de Dios. La asunción madura de este sacramento a lo que se dirige toda la iniciación
cristiana es el elemento primero que permite hacerse consciente de verdad de lo específico de la
santidad cristiana en la filiación divina y que es una llamada a una identificación con Cristo.
Dentro de esta madurez es necesario ver como se configuran en el crecimiento del amor conyugal
los otros sacramentos.
En primer lugar, es necesario hablar de la confirmación, como tal no es el sacramento de la
adolescencia, o de la aceptación madura de un bautismo infantil. Es el sacramento de madurez
les une no es la realidad vivida por su acto de amor, pues cada uno vive su propio acto, y esto hace dos amores, dos
actos de amar."

cristiana que configura al Hijo de Dios en cuanto Ungido por el Espíritu y enviado a una misión
pública. Sin la solidez de este sacramento es imposible que el matrimonio pueda ser luz para otros
matrimonios y comprenda en plenitud su propia misión evangelizadora. Es especialmente
conveniente para el matrimonio la recepción de este sacramento.
El sacramento de la penitencia es el gran consuelo para la vida conyugal. La gran prueba de la
verdad de la caridad conyugal pasa por la capacidad de perdón87. Sólo así el don del amor se sella
con el per-dón divino.
Per- es un prefijo que significa per-fección, el per-dón es un don perfecto. El amor perfecto en el
hombre pecador pasa siempre por el misterio de un perdón.
Es absolutamente necesario para que los esposos aprendan a perdonarse y entiendan que la fuente
de su amor está en una misericordia que los transciende y los une.
Propiamente, en el momento de perdón entre los cónyuges la figura que uno alcanza ante el otro
es de padre, pues esta es la figura permanente en todo perdón. Esto hace que crezca la caridad
conyugal como un don de Dios en el amor del Padre.
Por último, hay que señalar la Eucaristía. La misma celebración del matrimonio está muy
aconsejada que se realice en el ámbito de una celebración eucarística.
En la Eucaristía el Esposo, Jesucristo se hace una carne con la Iglesia. En ella se realiza un
misterio esponsal. El título de la Iglesia como cuerpo de Cristo que es la significación principal de
la analogía conyugal tiene un fundamento eucarístico. La primera vez que aparece es en la 1
epístola a los Corintios, tras la primera referencia conyugal (c. 6) el desarrollo de la Iglesia como
cuerpo de Cristo se hace en el capítulo 12 tras haber hablado de la Eucaristía como el sacrificio
del cuerpo de Cristo en el c. 10. Sólo porque la Iglesia recibe el don corporal de Cristo en la
Eucaristía ella misma es realmente cuerpo de Cristo.
La vocación eclesial del matrimonio pasa centralmente por su participación eucarística allí se
renueva su entrega conyugal en la entrega esponsal de Cristo.
87
Cfr. J. LAFFITTE y L. MELINA, Amor conyugal y vocación a la santidad, Ediciones Universidad Católica de
Chile (Santiago 1997).

BIBLIOGRAFÍA
Para una bibliografía más detallada ver notas al pie de página en el texto.
JUAN PABLO II, Redemptor Hominis.

C.S. LEWIS, Los Cuatro Amores, Rialp, (Madrid 1994)
M.C. D’ARCY, The Mind and Heart of Love. Lion and Unicorn a Study in Eros and Agape, Faber
and Faber Limited, (London 1954)
D. VON HILDEBRAND, Ética, Ediciones Encuentro, (Madrid 1983)
D. VON HILDEBRAND, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, Palabra,
(Madrid 1997)
J. PIEPER, El Amor, Rialp, (Madrid 1972)
R. GUARDINI, La aceptación de sí mismo. Las edades de la vida, Ediciones Cristiandad,
(Madrid 1979)
B. HÄRING, La moral y la persona, Herder, (Barcelona 1973)
H.U. VON BALTHASAR, El camino de acceso a la realidad de Dios, en Mysterium Salutis II:
La Historia de la Salvación antes de Cristo, Ediciones Cristiandad, (Madrid 1992)
E. LEVINE, Un judío lee el Nuevo Testamento, Ediciones Cristiandad, (Madrid 1980)
L. MELINA, Moral entre la crisis y la renovación, EIUNSA, (Barcelona 1996)
A. SCOLA, Identidad y diferencia. La relación hombre y mujer, Ediciones Encuentro, (Madrid
1989)
J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Rialp, (Madrid 1988)
K. WOJTYLA, Mi visión del hombre, Palabra, (Madrid 1997)
J. LAFFITTE y L. MELINA, Amor conyugal y vocación a la santidad, Ediciones Universidad
Católica de Chile, (Santiago 1997)
J.J. PÉREZ-SOBA DÍEZ DEL CORRAL, Dall’incontro alla comunione: amore del prossimo e
amore di Dio, Pontificia Università Lateranense-Mursia, (Roma 1999)
PROFESOR
D. Juan José Pérez-Soba Díez del Corral

Doctor en Teología (Pontificio Instituto Juan Pablo II, Roma).
Profesor de Pastoral Familiar (P. I. Teológico Juan Pablo II, Roma, desde 2012).
Profesor de Teología Moral (Facultad de Teología San Dámaso, Madrid, desde 1995).

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I.2. Vocación al amor

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la dirección de llegar a ser consciente en el encuentro. La importancia de la presencia es que es

I.3. Amor originario

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1.4. Amor de Jesucristo

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El amor a los enemigos:

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24 Diploma de Especialización en Pastoral Familiar

2.1. Características. Amor conyugal-amor esponsal.

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26 Diploma de Especialización en Pastoral Familiar

2.2. Dinámica del enamoramiento

Juan José Pérez-Soba 27

La afectividad es dispositiva de la entrega, su análisis consistirá en ver la dinámica afectiva (la

28 Diploma de Especialización en Pastoral Familiar

2) La "conformación": Este momento supera la mera "impresión" para pasar al conocimiento

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30 Diploma de Especialización en Pastoral Familiar

* Importancia decisiva de la cogitativa y su conexión con las potencias espirituales.

2.3. Vivir la vocación en el amor conyugal

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3º Vocación a la santidad conyugal

3.1. Eclesialidad del amor conyugal

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34 Diploma de Especialización en Pastoral Familiar

Esto ayuda al matrimonio a no encerrarse en sí mismo, el matrimonio como sacramento y

3.2. Espiritualidad matrimonial

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De hecho, dentro de la espiritualidad matrimonial se podría distinguir una espiritualidad

3.3. Vida sacramental

36 Diploma de Especialización en Pastoral Familiar

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