CSC – Filosofía- Lectura y escritura crítica

Colegio San Carlos

Filosofía- Compilación de fragmentos de filosofía política

Ana María Ortiz Jaimes

Taller de lectura y escritura crítica

1. República de Platón (Platón, Rep.: 443d-444a)

—Y la justicia era en realidad, según parece, algo de esa índole, mas no respecto del quehacer exterior de lo suyo, sino
respecto del quehacer interno, que es el que verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las
especies que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal hombre ha de disponer
bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se autogobernará, poniéndose en orden a sí mismo con amor y
armonizando sus tres especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más bajo, el más alto y el
medio. Y si llega a haber otros términos intermedios, los unirá a todos; y se generará así, a partir de la multiplicidad, la
unidad absoluta, moderada y armónica. Quien obre en tales condiciones, ya sea en la adquisición de riquezas o en el
cuidado del cuerpo, ya en los asuntos del estado o en las transacciones privadas, en todos estos casos tendrá por justa
y bella —y así la denominará— la acción que preserve este estado de alma y coadyuve a su producción, y por sabia la
ciencia que supervise dicha acción. Por el contrario, considerará injusta la acción que disuelva dicho estado anímico y
llamará "ignorante" a la opinión que la haya presidido. (Platón, Rep.: 443d-444a)

Pregunta

1.1 ¿cuáles son las características de un hombre justo?

1.2 ¿Cuáles son las características de un hombre ignorante?

2. Jean-Jacques Rousseau

Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. PERSIO, sát. III, v. 71.

Voy a hablar del hombre, y el asunto que examino me indica que voy a hablar a los hombres; mas no se proponen
cuestiones semejantes cuando se teme honrar la verdad. Defenderé, pues, confiadamente la causa de la humanidad
ante los sabios que me invitan, y no quedaré descontento de mí mismo si consigo ser digno de mi objeto y de mis jueces.

Considero en la especie humana dos clases de desigualdades: una, que yo llamo natural o física porque ha sido instituida
por la naturaleza, y que consiste en las diferencias de edad, de salud, de las fuerzas del cuerpo y de las cualidades del
espíritu o del alma; otra, que puede llamarse desigualdad moral o política porque depende de una especie de
convención y porque ha sido establecida, o al menos autorizada, con el consentimiento de los hombres. Esta consiste
en los diferentes privilegios de que algunos disfrutan en perjuicio de otros, como el ser más ricos, más respetados, más
poderosos, y hasta el hacerse obedecer.

No puede preguntarse cuál es la fuente de la desigualdad natural porque la respuesta se encontraría enunciada ya en
la simple definición de la palabra. Menos aún puede buscarse si no habría algún enlace esencial entre una y otra
desigualdad, pues esto equivaldría a preguntar en otros términos si los que mandan son necesariamente mejores que
lo que obedecen, y si la fuerza del cuerpo o del espíritu, la sabiduría o la virtud, se hallan siempre en los mismos
individuos en proporción con su poder o su riqueza; cuestión a propósito quizá para ser disentida entre esclavos en
presencia de sus amos, pero que no conviene a hombres razonables y libres que buscan la verdad.

¿De qué se trata, pues, exactamente en este DISCURSO? De señalar en el progreso de las cosas el momento en que,
sucediendo el derecho a la violencia, a naturaleza quedó sometida a la ley; de explicar por qué encadenamiento de
prodigios pudo el fuerte decidirse a servir al débil y el pueblo a comprar un reposo quimérico al precio de una felicidad
real. Todos los filósofos que han examinado los fundamentos de la sociedad han comprendido la necesidad de retrotraer
la investigación al estado de naturaleza, pero ninguno de ellos ha llegado hasta ahí. Unos no han titubeado en suponer
en el hombre en tal estado la noción de justo e injusto, sin cuidarse de probar que pudiera haber existido esa noción,
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ni aun que lo fuera útil. Otros han hablado del derecho natural que tiene cada cual de conservar lo que le pertenece,
sin explicar qué entendían por pertenecer. Otros, atribuyendo primero al más fuerte la autoridad sobre el más débil,
han hecho nacer en seguida el gobierno, sin pensar en el tiempo que debió transcurrir antes de que el sentido de las
palabras autoridad y gobierno pudiera existir entre los hombres. Todos, en fin, hablando sin cesar de necesidad, de
codicia, de opresión, de deseo y de orgullo, han transferido al estado de naturaleza ideas tomadas de la sociedad:
hablaban del hombre salvaje, y describían al hombre civil. No ha despuntado siquiera en el espíritu de la mayor parte
de nuestros filósofos la duda de que hubiera existido el estado natural, cuando es evidente, por la lectura de los libros
sagrados, que el primer hombre, habiendo recibido directamente de Dios reglas y entendimiento, no se hallaba por
consiguiente en ese estado, y que, concediéndose a las escrituras de Moisés la fe que les debe todo filósofo cristiano,
debe negarse que, aun antes del diluvio, se hayan encontrado nunca los hombres en el puro estado natural, a menos
que no hubiesen recaído en él, paradoja muy difícil de defender y completamente imposible de probar.

Empecemos, pues, por rechazar todos los hechos, dado que no se relacionan con la cuestión. No hay que tomar por
verdades históricas las investigaciones que puedan emprenderse sobre este asunto, sino solamente por razonamientos
hipotéticos y condicionales, más adecuados para esclarecer la naturaleza de las cosas que para demostrar su verdadero
origen y parecidos a los que hacen a diario nuestros físicos sobre la formación del mundo. La religión nos ordena creer
que, habiendo Dios mismo sacado a los hombres del estado natural inmediatamente después de la creación, son
desiguales porque Él ha querido que lo fuesen; pero no nos prohíbe hacer conjeturas derivadas únicamente de la
naturaleza del hombre y de los animales que lo rodean acerca de lo que habría sido del género humano si hubiera
quedado abandonado a sí mismo. He aquí lo que se me pide y lo que yo me propongo examinar en este DISCURSO.
Como esta materia abarca al hombre en general, intentaré emplear un lenguaje adecuado para todas las naciones, o
mejor, olvidando los tiempos y los lugares, para pensar tan sólo en los hombres a quienes hablo, supondré hallarme en
el Liceo (6) de Atenas repitiendo las lecciones de mis maestros, teniendo por jueces a los Platones y Jenócrates, y al
género humano por auditorio.

¡Oh tú, hombre, de cualquier país que seas, cualesquiera que sean tus opiniones, escucha! He aquí tu historia tal como
he creído leerla, no en los libros, de tus semejantes, que son mendaces, sino en la naturaleza, que jamás miento. Todo
lo que provenga de ella será verdadero; sólo será falso lo que yo haya puesto de mi parte inadvertidamente. Los tiempos
de que voy a hablar están muy lejos ya. ¡Cuánto has cambiado! Por así decir, es la vida de tu especie la que voy a
describirte, según las cualidades que has recibido, que tu educación y tus costumbres han podido viciar pero no han
podido destruir. Hay, yo lo comprendo, a una edad en la cual quisiera detenerse el hombre individual; tú buscarás la
edad en que desearías se hubiese detenido tu especie. Disgustado de tu estado presente por razones que anuncian a
tu posteridad desdichada desazones mayores todavía, tal vez desearías poder retroceder; este sentimiento debe servir
de elogio a tus primeros antepasados, de crítica a tus contemporáneos, de espanto para aquellos que tengan la
desgracia de vivir después que tú.

CAPITULO II. DEL ESTADO NATURAL

§ 4. Para comprender bien en qué consiste el poder político y para remontarnos a su verdadera fuente, será forzoso
que consideremos cuál es el estado en que se encuentran naturalmente los hombres, a saber: un estado de completa
libertad para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y de sus personas como mejor les parezca, dentro
de los límites de la ley natural sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona.

Es también un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, en el que nadie tiene
más que otro, puesto que no hay cosa más evidente que el que seres de la misma especie y de idéntico rango, nacidos
para participar sin distinción de todas las ventajas de la Naturaleza y para servirse de las mismas facultades, sean
también iguales entre ellos, sin subordinación ni sometimiento, a menos que el Señor y Dueño de todos ellos haya
colocado, por medio de una clara manifestación de su voluntad, a uno de ellos por encima de los demás, y que le haya
conferido, mediante un nombramiento evidente y claro, el derecho indiscutible al poder y a la soberanía.

§ 5. El juicioso Hooker considera tan evidente por sí misma y tan fuera de toda discusión esta igualdad natural de los
hombres, que la toma como base de la obligatoriedad del amor mutuo entre los hombres y sobre ella levanta el edificio
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de los deberes mutuos que tienen, y de ella deduce las grandes máximas de la justicia y de la caridad. He aquí cómo se
expresa:

"Esa misma inclinación natural ha llevado a los hombres a reconocer que tan obligados como a sí mismos están a amar
a los demás, porque si en todas esas cosas son iguales, deben regirse por una misma medida; si yo necesariamente
tengo que desear recibir de los demás todo el bien que un hombre puede desear en su propia alma, ¿cómo voy a poder
aspirar a ver satisfecho mi deseo si yo mismo no me cuido de satisfacer ese mismo deseo que sienten indiscutiblemente
los demás hombres, que, por ser de idéntica naturaleza, tienen que sentirse tan dolidos como yo de que se les ofrezca
algo que repugne a este deseo? De modo que, si yo causo un daño, he de esperar sufrimientos, porque no hay razón
que obligue a los demás a tratarme a mí con mayor amor que el que yo les he demostrado a ellos. De modo, pues, que
mi deseo de ser amado, por mis iguales naturales en todo lo que es posible, me impone el deber natural de consagrarles
a ellos plenamente el mismo afecto. Y nadie ignora las diferentes reglas y leyes que, partiendo de esa igualdad entre
nosotros y los que son como nosotros mismos, ha dictado la ley natural para dirigir la vida del hombre" (Eccl. Pol., lib.
I).

§ 6. Pero, aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de licencia; aunque el hombre tenga en
semejante estado una libertad sin límites para disponer de su propia persona y de sus propiedades, esa libertad no le
confiere derecho de destruirse a sí mismo, ni siquiera a alguna de las criaturas que posee, sino cuando se trata de
consagrarla con ello a un uso más noble que el requerido por su simple conservación. El estado natural tiene una ley
natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La razón, que coincide con esa ley, enseña a cuantos seres
humanos quieren consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad
o posesiones; porque, siendo los hombres todos la obra de un Hacedor omnipotente e infinitamente sabio, siendo todos
ellos servidores de un único Señor soberano, llegados a este mundo por orden suya y para servicio suyo, son propiedad
de ese Hacedor y Señor que los hizo para que existan mientras le plazca a Él y no a otro. Y como están dotados de
idénticas facultades y todos participan en una comunidad de Naturaleza, no puede suponerse que exista entre nosotros
una subordinación tal que nos autorice a destruirnos mutuamente, como si los unos hubiésemos sido hechos para
utilidad de los otros, tal y como fueron hechas las criaturas de rango inferior, para que nos sirvamos de ellas. De la
misma manera que cada uno de nosotros está obligado a su propia conservación y a no abandonar voluntariamente el
puesto que ocupa, lo está así mismo, cuando no está en juego su propia conservación, a mirar por la de los demás seres
humanos y a no quitarles la vida, a no dañar ésta, ni todo cuanto tiende a la conservación de la vida, de la libertad, de
la salud, de los miembros o de los bienes de otro, a menos que se trate de hacer justicia en un culpable.

§ 7. Y para impedir que los hombres atropellen los derechos de los demás, que se dañen recíprocamente, y para que
sea observada la ley de la Naturaleza, que busca la paz y la conservación de todo el género humano, ha sido puesta en
manos de todos los hombres, dentro de ese estado, la ejecución de la ley natural; por eso tiene cualquiera el derecho
de castigar a los transgresores de esa ley con un castigo que impida su violación. Sería vana la ley natural, como todas
las leyes que se relacionan con los hombres en este mundo, si en el estado natural no hubiese nadie con poder para
hacerla ejecutar, defendiendo de ese modo a los inocentes y poniendo un obstáculo a los culpables, y si un hombre
puede, en el estado de Naturaleza, castigar a otro por cualquier daño que haya hecho, todos los hombres tendrán este
mismo derecho, por ser aquel un estado de igualdad perfecta, en el que ninguno tiene superioridad o jurisdicción sobre
otro, y todos deben tener derecho a hacer lo que uno cualquiera puede hacer para imponer el cumplimiento de dicha
ley.

§ 8. De ese modo es como, en el estado de Naturaleza, un hombre llega a tener poder sobre otro, pero no es un poder
absoluto y arbitrario para tratar a un criminal, cuando lo tiene en sus manos, siguiendo la apasionada fogosidad o la
extravagancia ilimitada de su propia voluntad; lo tiene únicamente para imponerle la pena proporcionada a su
transgresión, según dicten la serena razón y la conciencia; es decir, únicamente en cuanto pueda servir para la
reparación y la represión. Estas son las dos únicas razones por las que un hombre puede infligir a otro un daño, y a eso
es a lo que llamamos castigo. El culpable, por el hecho de transgredir la ley natural, viene a manifestar que con él no
rige la ley de la razón y de la equidad común, que es la medida que Dios estableció para los actos de los hombres,
mirando por su seguridad mutua; al hacerlo, se convierte en un peligro para el género humano. Al despreciar y
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quebrantar ese hombre el vínculo que ha de guardar a los hombres del daño y de la violencia, comete un atropello
contra la especie toda y contra la paz y seguridad de la misma que la ley natural proporciona. Ahora bien: por el derecho
que todo hombre tiene de defender a la especie humana en general, está autorizado a poner obstáculos e incluso,
cuando ello es necesario, a destruir las cosas dañinas para aquella; así es como puede infligir al culpable de haber
transgredido la ley el castigo que puede hacerle arrepentirse, impidiéndole de ese modo, e impidiendo con su ejemplo
a los demás, que recaiga en delito semejante. En ese caso y por un motivo igual, cualquier hombre tiene el derecho de
castigar a un culpable, haciéndose ejecutor de la ley natural.

§ 9. No me cabe duda de que semejante doctrina resultará muy extraña para ciertos hombres; pero, antes que la
condenen, yo desearía que me razonasen en virtud de qué derecho puede un príncipe o un Estado aplicar la pena capital
o castigar a un extranjero por un crimen que ha cometido dentro del país que ellos rigen. Sus leyes, eso es cosa segura,
no alcanzan a los extranjeros, cualquiera que sea la sanción que puedan recibir aquellas por el hecho de ser promulgadas
por la legislatura. No se dirigen al extranjero y, si lo hiciesen, este no tendría obligación alguna de prestarles atención,
ya que la autoridad legislativa que las pone en vigor para que rijan sobre los súbditos de aquel Estado no tiene ningún
poder sobre él. Quienes en Inglaterra, Francia u Holanda ejercen el supremo poder de dictar leyes son, para un indio,
hombres iguales a todos los demás: hombres sin autoridad. Si, pues, cada uno de los hombres no tiene, por la ley natural,
poder para castigar las ofensas cometidas contra esa ley, tal como se estime serenamente en cada caso, yo no veo razón
para que los magistrados de un Estado cualquiera puedan castigar al extranjero de otro país, ya que, frente a él, no
pueden tener otro poder que el que todo hombre puede tener naturalmente sobre todos los demás.

§ 10. Además de cometerse el crimen de violar las leyes y de apartarse de la regla justa de la razón, cosas que califican
a un hombre de degenerado y hacen que se declare apartado de los principios de la naturaleza humana y que se
convierta en un ser dañino, suele, por regla general, causarse un daño; una u otra persona, un hombre u otro, recibe
un daño por aquella transgresión; en tal caso, quien ha recibido el daño (además del derecho a castigar, que comparte
con todos los demás hombres) tiene el derecho especial de exigir reparación a quien se lo ha causado. Y cualquier otra
persona a quien eso parezca justo puede, así mismo, juntarse con el perjudicado y ayudarle a exigir al culpable todo
cuanto sea necesario para indemnizarle del daño sufrido.

§ 11. De estos dos derechos distintos, el de castigar el crimen, para dificultar y prevenir la comisión de otra falta igual,
corresponde a todos, mientras que el de exigir reparación, solo lo tiene la parte perjudicada. Ahora bien: el magistrado,
que tiene en sus manos, por el hecho de serlo, el derecho común de castigar, puede muchas veces, cuando el bien
público no reclama la ejecución de la ley, perdonar por su propia autoridad el castigo de las infracciones del delincuente,
pero no puede, en cambio, condonar la reparación que se le debe al particular por los daños que ha recibido. La persona
que ha sufrido el daño tiene derecho a pedir reparación en su propio nombre, y solo ella puede condonarla. El
perjudicado tiene la facultad de apropiarse los bienes o los servicios del culpable en virtud del derecho a la propia
conservación, tal y como cualquiera tiene la facultad de castigar el crimen para evitar que vuelva a cometerse, en razón
del derecho que tiene a proteger al género humano, y a poner por obra todos los medios razonables que le sean posibles
para lograr esa finalidad. Por eso todo hombre tiene en el estado de Naturaleza poder para matar a un asesino, a fin de
apartar a otros de cometer un delito semejante (para cuyo daño no existe compensación), poniéndoles ante los otros
el castigo que cualquiera puede infligirles y, al mismo tiempo, para proteger a los seres humanos de las acometidas de
un criminal que, habiendo renunciado a la razón, regla común y medida que Dios ha dado al género humano, ha
declarado la guerra a ese género humano con aquella violencia injusta y aquella muerte violenta de que ha hecho objeto
a otro; puede en ese caso el matador ser destruido la mismo que se mata un león o un tigre, o cualquiera de las fieras
con las que el hombre no puede vivir en sociedad ni sentirse seguro. En eso se funda aquella gran ley de la Naturaleza
de que "quien derrama la sangre de un hombre verá derramada su sangre por otro hombre". Caín sintió convencimiento
tan pleno de que cualquier persona tenía derecho a matarle como a un criminal, que, después del asesinato de su
hermano, exclama en voz alta "Cualquiera que me encuentre me matará." De forma tan clara estaba escrita esa ley en
los corazones de todos los hombres.
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§ 12. Quizá alguien preguntará si, por esa misma razón, puede un hombre en el estado de Naturaleza castigar con la
muerte otras infracciones menos importantes de esa ley. He aquí mi respuesta: Cada transgresión puede ser castigada
en el grado y con la severidad que sea suficiente para que el culpable salga perdiendo con su acción, tenga motivo de
arrepentirse e inspire a los demás hombres miedo de obrar de la misma manera. Toda falta que puede cometerse en el
estado de Naturaleza puede también ser igualmente castigada en ese mismo estado con una sanción de alcance igual
al que se aplica en una comunidad política. Aunque me saldría de mi finalidad actual si entrase aquí en detalles de la ley
natural o de sus medidas de castigo, lo cierto es que esa ley existe, y que es tan inteligible y evidente para un ser racional
y para un estudioso de esa ley como lo son las leyes positivas de los Estados. Estas solo son justas en cuanto que están
fundadas en la ley de la Naturaleza, por la que han de regularse y ser interpretadas.

§ 13. No me cabe la menor duda de que a esta extraña teoría de que en el estado de Naturaleza posee cada cual el
poder ejecutivo de la ley natural, se objetará que no está puesto en razón el que las hombres sean jueces en sus propias
causas, y que el amor propio hará que esos hombres juzguen con parcialidad en favor de sí mismos y de sus amigos. Por
otro lado, la malquerencia, la pasión y la venganza los arrastrarán demasiado lejos en el castigo que infligen a los demás,
no pudiendo resultar de todo ello sino confusión y desorden, por lo que, sin duda alguna, Dios debió fijar un poder que
evitase la parcialidad y la violencia de los hombres. Concedo sin dificultad que el poder civil es el remedio apropiado
para los inconvenientes que ofrece el estado de Naturaleza; esos inconvenientes tienen seguramente que ser grandes
allí donde los hombres pueden ser jueces en su propia causa: siendo fácil imaginarse que quien hizo la injusticia de
perjudicar a su hermano difícilmente se condenará a sí mismo por esa culpa suya. Ahora bien: yo desearía que quienes
hacen esta objeción tengan presente que los monarcas absolutos son únicamente hombres. Si el poder civil ha de ser
el remedio de los males que necesariamente se derivan de que los hombres sean jueces en sus propias causas, no
debiendo por esa razón tolerarse el estado de Naturaleza, yo quisiera que me dijesen qué género de poder civil es aquel
en que un hombre solo, que ejerce el mando sobre una multitud, goza de la libertad de ser juez en su propia causa y en
qué aventaja ese poder civil al estado de Naturaleza, pudiendo como puede ese hombre hacer a sus súbditos lo que
más acomode a su capricho sin la menor oposición o control de aquellos que ejecutan ese capricho suyo ¿Habrá que
someterse a ese hombre en todo lo que él hace, lo mismo si se guía por la razón que si se equivoca o se deja llevar de
la pasión? Los hombres no están obligados a portarse unos con otros de esa manera en el estado de Naturaleza, porque
si, quien juzga, juzga mal en su propio caso o en el de otro, es responsable de su mal juicio ante el resto del género
humano.

§ 14. Suele plantearse con frecuencia como poderosa objeción la siguiente pregunta: ¿Existen o existieron alguna vez
hombres en ese estado de Naturaleza? De momento bastará como respuesta a esa pregunta el que estando, como
están, todos los príncipes y rectores de los poderes civiles independientes de todo el mundo en un estado de Naturaleza,
es evidente que nunca faltaron ni faltarán en el mundo hombres que vivan en ese estado. Y me refiero a todos los
soberanos de Estados independientes, estén o no estén coligados con otros; porque el estado de Naturaleza entre los
hombres no se termina por un pacto cualquiera, sino por el único pacto de ponerse todos de acuerdo para entrar a
formar una sola comunidad y un solo cuerpo político. Los hombres pueden hacer entre sí otros convenios y pactos y
seguir, a pesar de ello, en el estado de Naturaleza. Las promesas y las estipulaciones para el trueque, etcétera, entre los
dos hombres de la isla desierta de que nos habla Garcilaso de la Vega en su historia del Perú, o entre un suizo y un indio
en los bosques de América, tienen para ellos fuerza de obligación, a pesar de lo cual siguen estando el uno con respecto
al otro en un estado de Naturaleza, porque la honradez y el cumplimiento de la palabra dada son condiciones que
corresponden a los hombres como hombres y no como miembros de la sociedad.

§ 15. A quienes afirman que jamás hubo hombres en estado de Naturaleza opondré en primer lugar la autoridad del
juicioso Hooker (EccI. Pol., i, 10), donde dice: "las leyes de que hasta ahora hemos hablado... ", es decir, las leyes de la
Naturaleza, "obligan a los hombres en forma absoluta; en su propia calidad de hombres, aunque jamás hayan
establecido una camaradería permanente ni hayan llegado nunca entre ellos a un convenio solemne sobre lo que deben
hacer o no deben hacer; pero tenemos, además, nuestra incapacidad para proporcionarnos, por nosotros solos, las
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cosas necesarias para vivir conforme a nuestra dignidad humana y de acuerdo con nuestra apetencia natural. Por
consiguiente, nos sentimos inducidos naturalmente a buscar la sociedad y la camaradería de otros seres humanos con
objeto de remediar esas deficiencias e imperfecciones que experimentarnos viviendo en soledad y valiéndonos
únicamente por nosotros mismos. Esta fue la causa de que los hombres se reunieran, formando las primeras sociedades
políticas". Pero yo afirmo, además, que todos los hombres se encuentran naturalmente en ese estado, y en él
permanecen hasta que, por su plena voluntad, se convierten en miembros de una sociedad política, y no tengo la menor
duda de que podré demostrarlo con claridad en las páginas de esta obra.

(Según la versión de Amando Lázaro Ros, "Ensayo sobre el gobierno civil", ed. Aguilar, Madrid, 1981)

2.1. ¿Cuál es el origen de la desigualdad de los hombres?

2.2 ¿ Qué es la libertad para Rousseau?

2.3 ¿ Qué es la Ley cómo se legitima?

3. Hobbes. Sobre la justicia. Capítulo XV. De otras leyes de naturaleza

La tercera ley de naturaleza, justicia. De esta ley de naturaleza, según la cual estamos obligados a transferir a otros
aquellos derechos que, retenidos, perturban la paz de la humanidad, se deduce una tercera ley, a saber: Que los
hombres cumplan los pac-tos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contie-nen sino palabras vacías, y
subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos en situación de guerra.

Qué es justicia, e injusticia. En esta ley de naturaleza consiste la fuente y origen de la JUSTICIA. En efecto, donde no ha
existido un pacto, no se ha transferido ningún derecho, y todos los hombres tienen derecho a todas las cosas: por tanto,
ninguna acción puede ser injusta. Pero cuando se ha hecho un pacto, romperlo es injusto. La definición de INJUSTICIA
no es otra sino ésta: el incumplimiento de un pacto. En consecuencia, lo que no es injusto es justo.

La justicia y la propiedad comienzan con la constitución del Estado. Ahora bien, como los pactos de mutua confianza,
cuando existe el temor de un incumplimiento por una cualquiera de las partes (como hemos dicho en el capítulo
anterior), son nulos, aunque el origen de la justicia sea la estipulación de pactos, no puede haber actualmente injusticia
hasta que se elimine la causa de tal temor, cosa que no puede hacerse mientras los hombres se en-cuentran en la
condición natural de guerra. Por tanto, antes de que puedan tener un adecuado lugar las denominaciones de justo e
injusto, debe existir un poder coercitivo que compela a los hom-bres, igualmente, al cumplimiento de sus pactos, por
el temor de algún castigo más grande que el beneficio que esperan del que-brantamiento de su compromiso, y de otra
parte para robustecer esa propiedad que adquieren los hombres por mutuo contrato, en recompensa del derecho
universal que abandonan: tal poder no existe antes de erigirse el Estado. Eso mismo puede deducirse, también, de la
definición que de la justicia hacen los escolásticos cuando dicen que la justicia es la voluntad constante de dar a cada
uno lo suyo. Por tanto, donde no hay suyo, es decir, donde no hay propiedad, no hay injusticia; y donde no se ha erigido
un poder coercitivo, es decir, donde no existe un Estado, no hay propiedad. Todos los hombres tienen derecho a todas
las cosas, y por tanto donde no hay Estado, nada es injusto. Así, que la naturaleza de la justicia consiste en la observancia
de pactos válidos: ahora bien, la validez de los pactos no comienza sino con la constitución de un poder civil suficiente
para compeler a los hombres a obser-varlos. Es entonces, también, cuando comienza la propiedad. (...)

Actividad

3.1Define justicia y estados desde la perspectiva de Hobbes

Hobbes. Capitulo XIV. De la primera y de la segunda "leyes naturales" y de los "contratos"

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Qué es derecho natural. El DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comúnmente jus naturale, es la
libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es
decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los
medios más aptos para lograr ese fin.

Qué es la libertad. Por LIBERTAD se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la ausencia de
impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen parte del po-der que un hombre tiene de hacer lo
que quiere; pero no pueden impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo con lo que su juicio y razón le dicten.
(...)

La ley fundamental de naturaleza. La condición del hombre (tal como se ha manifestado en el capítulo precedente) es
una condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo
nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. De aquí se
sigue que, en semejante con-dición, cada hombre tiene derecho a hacer cualquiera cosa, In-cluso en el cuerpo de los
demás. Y, por consiguiente, mientras per-siste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las co-sas, no
puede haber seguridad para nadie (por fuerte o sabio que sea) de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la
Na-turaleza permite vivir a los hombres. De aquí resulta un precepto o regla general de la razón, en virtud de la cual,
cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe
buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera fase de esta regla contiene la ley primera y
fundamental de naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho de naturaleza, es decir:
defendernos a nosotros mismos, por todos los medios po-sibles.

Segunda ley de naturaleza. De esta ley fundamental de natu-raleza, mediante la cual se ordena a los hombres que
tiendan ha-cia la paz, se deriva esta segunda ley: que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se
considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con
la misma libertad, frente a los demás hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él mis-mo. En efecto,
mientras uno mantenga su derecho de hacer cuan-to le agrade, los hombres se encuentran en situación de guerra. Y si
los demás no quieren renunciar a ese derecho como él, no existe razón para que nadie se despoje de dicha atribución,
porque ello más bien que disponerse a la paz significaría ofrecerse a sí mismo como presa (a lo que no está obligado
ningún hombre). Tal es la ley del Evangelio: Lo que pretendáis que los demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a
ellos. Y esta otra ley de la humanidad entera: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.

Qué es renunciar un derecho. Renunciar un derecho a cierta cosa es despojarse a sí mismo de la libertad de impedir a
otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión. En efecto, quien renuncia o abandona su derecho, no da a
otro hombre un derecho que este último hombre no tuviera antes. No hay nada a que un hombre no tenga derecho
por naturaleza: solamente se aparta del camino de otro para qué éste pueda gozar de su propio dere-cho original sin
obstáculo suyo y sin impedimento ajeno. Así que el efecto causado a otro hombre por la renuncia al derecho de alguien,
es, en cierto modo, disminución de los impedimentos para el uso de su propio derecho originario.

Qué es la renuncia a un derecho. Se abandona un derecho bien sea por simple renunciación o por transferencia a otra
per-sona. Por simple renunciación cuando el cedente no se preocupa de la persona beneficiada por su renuncia.

Qué es transferencia de un derecho. Obligación. Por TRANSFE-RENCIA cuando desea que el beneficio recaiga en una o
varias per-sonas determinadas. Cuando una persona ha abandonado o trans-ferido su derecho por cualquiera de estos
dos modos, dícese que está OBLIGADO o LIGADO a no impedir el beneficio resultante a aquel a quien se concede o
abandona el derecho. (...)

Qué es contrato. La mutua transferencia de derechos es lo que los hombres llaman CONTRATO. (...), especialmente en
tiempo de guerra. (...)

Tommas Hobbes. El Leviatán (1651)

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"Ciertamente, se afirma con verdad que el hombre es un dios para el hombre y que el hombre es un lobo para el
hombre. Aquello, si comparamos entre sí a los conciudadanos; esto, si comparamos entre sí a los Estados. En el primer
caso, llega a asemejarse a Dios, por la justicia y la caridad, las virtudes de la paz. En el segundo, debido a la perversidad
de los malvados, también los buenos han de recurrir -si quieren defenderse- a la fuerza y al engaño, las virtudes de la
guerra; esto es, a la ferocidad de las bestias salvajes".

"Este pacto o contrato se produce como consecuencia del acuerdo de cada hombre, como si cada uno dijera a cada uno
de los otros: autorizo y renuncio a mi derecho a gobernarme a mí mismo en favor de este hombre o de esta asamblea
de hombres, con la condición de que tú, al mismo tiempo, cedas tu derecho y lo autorices a actuar de la misma manera.
Una vez hecho esto, la multitud, unida en una sola persona, se llama Estado, Civitas en latín. Y así es cómo surge el gran
Leviathan o, hablando con más reverencia, el "dios mortal" a quien debemos, por debajo del Dios inmortal, nuestra paz
y defensa".

Actividad.

3.2 ¿ Cuál es la naturaleza del hombre?

3.3 ¿ Qué es el estado?
3.4 ¿ Qué es el Leviathan?

4 John Rawls. ( 1995) Extracto de liberalismo político. Fondo de cultura económica. Pp 48 49

La idea radica en utilizar la posición original para modelar tanto la libertad y la igualdad como las restricciones a los
argumentos, de tal manera que resulte a todas luces evidente a qué acuerdo llegarán las partes en tanto que
representantes de los ciudadanos. E incluso, si hay razones —seguramente las habrá— en pro y en contra de cada
concepción de la justicia que se esgrima, es posible que haya un equilibrio general de razones que favorezcan más a
una concepción en detrimento de las demás concepciones. Como recurso de representación, la idea de la posición
original sirve como medio de reflexión y esclarecimiento para el público. Nos ayuda a elaborar lo que ahora pensamos,
una vez que hemos logrado adoptar un punto de vista claro y despejado acerca de qué clase de justicia es necesaria
cuando se percibe la sociedad como un esquema de cooperación entre ciudadanos libres e iguales, de una generación
a la siguiente. La posición original sirve de idea mediadora con la cual todas nuestras convicciones tenidas en cuenta,
cualquiera que sea su grado de generalidad ya sea que se refieran a las condiciones justas para situar a las partes o a
las restricciones razonables a razones, o a primeros principios o preceptos, o bien a juicios acerca de instituciones o
acciones particulares, pueden ser comparadas unas con otras. Esto nos permite dar mayor coherencia a todos nuestros
juicios; y con esta comprensión más profunda podremos lograr un más amplio acuerdo entre unos y otros.

Introducimos una idea como la de la posición original ya que no parece haber mejor manera de elaborar una concepción
política de la justicia para la estructura básica, a partir de la idea fundamental de la sociedad concebida como un sistema
justo de cooperación en marcha entre ciudadanos considerados libres e iguales. Esto parece en especial evidente en
cuanto pensamos en la sociedad como una entidad que se extiende a través de generaciones y que hereda su cultura
pública y sus instituciones políticas sociales existentes (junto con su capital real y su provisión de recursos naturales) de
aquellos que han vivido en ella. Sin embargo, hay implícitos en el uso de esta idea ciertos riesgos. Como recurso de
representación, el hecho de su mencionada abstracción puede suscitar malas interpretaciones. En especial ésta: la
descripción de las partes puede parecer que presupone una concepción metafísica particular de la persona; por
ejemplo, que la naturaleza esencial de las personas es independiente de sus atributos contingentes, y previa a ellos,
incluyendo sus metas finales y sus vinculaciones y, ciertamente, su concepción del bien y su carácter, en conjunto. Estoy
convencido de que esta errónea interpretación constituye una ilusión cuya causa radica en no advertir que la posición
original es un recurso de representación. El velo de la ignorancia, para citar una característica prominente de esa
posición, no tiene implicaciones metafísicas específicas sobre la índole del yo; no implica que el yo sea oncológicamente
anterior a los hechos acerca de las personas que las partes no deben conocer ni tomar en cuenta. Podemos, por decirlo
así, adoptar esta posición en cualquier momento, simplemente razonando con principios de justicia en concordancia
con las restricciones sobre la información que hemos enumerado. Cuando, de esta manera, simulamos estar en la
posición original, nuestro razonamiento ya no nos compromete con determinada doctrina metafísica, acerca del yo, al
menos no como sería al actuar cierto papel en una pieza teatral, como Macbeth o Lady Macbeth, en el que nos
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comprometemos a pensar que realmente somos un rey o una reina empeñados en una lucha desesperada por el poder
político. Mucho de esto se aplica generalmente a la representación de papeles.

4.1 Identifica tres argumentos que utiliza el autor para validar la herramienta llamada “velo de ignorancia”

4.2 Argumenta ¿ por qué es necesario el uso de velo de ignorancia en la posición original para que se de igualdad y
justicia en el estado que se funda. ¿ cuáles son las consecuencias si no dan dichas condiciones?

5 Nancy Fraser (1997) Fragmento de la Iustitia interrupta. Reflexiones desde la época post-socialista. Siglo veinte
editores

6.1 Para la autora de este texto las soluciones afirmativas carecen de utilidad para resolver los problemas de las
personas más necesitadas, de ser cierto ¿ cuáles son las implicaciones para nuestro país?

7. Los 11 principios de la propaganda nazi por Joseph Goebbels

El padre de la propaganda nazi fue Joseph Goebbels, responsable del Ministero de Educación Popular y Propaganda,
creado por Adolf Hitler a su llegada al poder en 1933 y el creador de los 11 principios de la propaganda nazi. Goebbels
había sido el director de la tarea comunicativa del Partido Nazi, el gran arquitecto del ascenso al poder.

Una vez en el Gobierno y con las manos libres para monopolizar el aparato mediático estatal, Goebbels prohibió todas
las publicaciones y medios de comunicación fuera de su control, y orquestó un sistema de consignas para ser transmitido
mediante un poder centralizado del, cine, la radio, el teatro, la literatura y la prensa. Era también el encargado de
promocionar o hacer públicos los avisos del gobierno.

1.- Principio de simplificación y del enemigo único. Adoptar una única idea, un único Símbolo; Individualizar al adversario
en un único enemigo.

2.- Principio del método de contagio. Reunir diversos adversarios en una sola categoría o individuo; Los adversarios han
de constituirse en suma individualizada.
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3.- Principio de la transposición. Cargar sobre el adversario los propios errores o defectos, respondiendo el ataque con
el ataque. “Si no puedes negar las malas noticias, inventa otras que las distraigan”.

4.- Principio de la exageración y desfiguración. Convertir cualquier anécdota, por pequeña que sea, en amenaza grave.

5.- Principio de la vulgarización. “Toda propaganda debe ser popular, adaptando su nivel al menos inteligente de los
individuos a los que va dirigida. Cuanto más grande sea la masa a convencer, más pequeño ha de ser el esfuerzo mental
a realizar. La capacidad receptiva de las masas es limitada y su comprensión escasa; además, tienen gran facilidad para
olvidar”.

6.- Principio de orquestación. “La propaganda debe limitarse a un número pequeño de ideas y repetirlas
incansablemente, presentadas una y otra vez desde diferentes perspectivas, pero siempre convergiendo sobre el mismo
concepto. Sin fisuras ni dudas”. De aquí viene también la famosa frase: “Si una mentira se repite suficientemente, acaba
por convertirse en verdad”.

7.- Principio de renovación. Hay que emitir constantemente informaciones y argumentos nuevos a un ritmo tal que
cuando el adversario responda el público esté ya interesado en otra cosa. Las respuestas del adversario nunca han de
poder contrarrestar el nivel creciente de acusaciones.

8.- Principio de la verosimilitud. Construir argumentos a partir de fuentes diversas, a través de los llamados globos
sondas o de informaciones fragmentarias.

9.- Principio de la silenciación. Acallar sobre las cuestiones sobre las que no se tienen argumentos y disimular las noticias
que favorecen el adversario, también contraprogramando con la ayuda de medios de comunicación afines.

10.- Principio de la transfusión. Por regla general la propaganda opera siempre a partir de un sustrato preexistente, ya
sea una mitología nacional o un complejo de odios y prejuicios tradicionales; se trata de difundir argumentos que
puedan arraigar en actitudes primitivas.

11.- Principio de la unanimidad. Llegar a convencer a mucha gente que se piensa “como todo el mundo”, creando
impresión de unanimidad.

Lingüista Noam Chomsky elaboró la lista de las “10 Estrategias de Manipulación” a través de los medios de comunicación
de masas.

El lingüista Noam Chomsky elaboró la lista de las “10 Estrategias de Manipulación mediática” a través de los medios de
comunicación de masas.

A continuación veremos en que consisten las 10 estrategias de manera detallada, como influyen a la hora de manipular
las masas y en que se basan realmente.

1. La estrategia de la distracción. El elemento primordial del control social es la estrategia de la distracción que consiste
en desviar la atención del público de los problemas importantes y de los cambios decididos por las elites políticas y
económicas, mediante la técnica del diluvio o inundación de continuas distracciones y de informaciones insignificantes.
La estrategia de la distracción es igualmente indispensable para impedir al público interesarse por los conocimientos
esenciales, en el área de la ciencia, la economía, la psicología, la neurobiología y la cibernética. ”Mantener la Atención
del público distraída, lejos de los verdaderos problemas sociales, cautivada por temas sin importancia real. Mantener al
público ocupado, ocupado, ocupado, sin ningún tiempo para pensar; de vuelta a granja como los otros animales (cita
del texto ‘Armas silenciosas para guerras tranquilas)”.

2. Crear problemas y después ofrecer soluciones. Este método también es llamado “problema-reacción-solución”. Se
crea un problema, una “situación” prevista para causar cierta reacción en el público, a fin de que éste sea el mandante
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de las medidas que se desea hacer aceptar. Por ejemplo: dejar que se desenvuelva o se intensifique la violencia urbana,
u organizar atentados sangrientos, a fin de que el público sea el demandante de leyes de seguridad y políticas en
perjuicio de la libertad. O también: crear una crisis económica para hacer aceptar como un mal necesario el retroceso
de los derechos sociales y el desmantelamiento de los servicios públicos.

3. La estrategia de la gradualidad. Para hacer que se acepte una medida inaceptable, basta aplicarla gradualmente, a
cuentagotas, por años consecutivos. Es de esa manera que condiciones socioeconómicas radicalmente nuevas
(neoliberalismo) fueron impuestas durante las décadas de 1980 y 1990: Estado mínimo, privatizaciones, precariedad,
flexibilidad, desempleo en masa, salarios que ya no aseguran ingresos decentes, tantos cambios que hubieran
provocado una revolución si hubiesen sido aplicadas de una sola vez.
4. La estrategia de diferir. Otra manera de hacer aceptar una decisión impopular es la de presentarla como “dolorosa y
necesaria”, obteniendo la aceptación pública, en el momento, para una aplicación futura. Es más fácil aceptar un
sacrificio futuro que un sacrificio inmediato. Primero, porque el esfuerzo no es empleado inmediatamente. Luego,
porque el público, la masa, tiene siempre la tendencia a esperar ingenuamente que “todo irá mejorar mañana” y que
el sacrificio exigido podrá ser evitado. Esto da más tiempo al público para acostumbrarse a la idea del cambio y de
aceptarla con resignación cuando llegue el momento.

5. Dirigirse al público como criaturas de poca edad. La mayoría de la publicidad dirigida al gran público utiliza discurso,
argumentos, personajes y entonación particularmente infantiles, muchas veces próximos a la debilidad, como si el
espectador fuese una criatura de poca edad o un deficiente mental. Cuanto más se intente buscar engañar al
espectador, más se tiende a adoptar un tono infantilizante. ¿Por qué? “Si uno se dirige a una persona como si ella
tuviese la edad de 12 años o menos, entonces, debido a la sugestionabilidad, ella tenderá, con cierta probabilidad, a
una respuesta o reacción también desprovista de un sentido crítico como la de una persona de 12 años o menos de
edad (ver “Armas silenciosas para guerras tranquilas”)”.
6. Utilizar el aspecto emocional mucho más que la reflexión. Hacer uso del aspecto emocional es una técnica clásica
para causar un corto circuito en el análisis racional, y finalmente al sentido crítico de los individuos. Por otra parte, la
utilización del registro emocional permite abrir la puerta de acceso al inconsciente para implantar o injertar ideas,
deseos, miedos y temores, compulsiones, o inducir comportamientos…
7. Mantener al público en la ignorancia y la mediocridad. Hacer que el público sea incapaz de comprender las tecnologías
y los métodos utilizados para su control y su esclavitud. “La calidad de la educación dada a las clases sociales inferiores
debe ser la más pobre y mediocre posible, de forma que la distancia de la ignorancia que planea entre las clases
inferiores y las clases sociales superiores sea y permanezca imposibles de alcanzar para las clases inferiores (ver ‘Armas
silenciosas para guerras tranquilas)”.
8. Estimular al público a ser complaciente con la mediocridad. Promover al público a creer que es moda el hecho de ser
estúpido, vulgar e inculto…
9. Reforzar la autoculpabilidad. Hacer creer al individuo que es solamente él el culpable por su propia desgracia, por
causa de la insuficiencia de su inteligencia, de sus capacidades, o de sus esfuerzos. Así, en lugar de rebelarse contra el
sistema económico, el individuo se autodesvalida y se culpa, lo que genera un estado depresivo, uno de cuyos efectos
es la inhibición de su acción. Y, sin acción, ¡no hay revolución!

10. Conocer a los individuos mejor de lo que ellos mismos se conocen. En el transcurso de los últimos 50 años, los
avances acelerados de la ciencia han generado una creciente brecha entre los conocimientos del público y aquellos
poseídas y utilizados por las elites dominantes. Gracias a la biología, la neurobiología y la psicología aplicada, el “sistema”
ha disfrutado de un conocimiento avanzado del ser humano, tanto de forma física como psicológicamente. El sistema
ha conseguido conocer mejor al individuo común de lo que él se conoce a sí mismo. Esto significa que, en la mayoría de
los casos, el sistema ejerce un control mayor y un gran poder sobre los individuos, mayor que el de los individuos sobre
sí mismos.

Actividad

7.1 Compare y contraste los 11 principios de Goebbels y las estrategias de manipulación de Noam Chomsky
7.2 Escoja una noticia o comercial y aplique cada uno de los postulados de Noam Chomsky.

8. John Stuart Mill ( 1859) Sobre la libertad. Aguilar libros. En: https://ldeuba.files.wordpress.com/2013/02/libro-
stuart-mill-john-sobre-la-libertad.pdf
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Capítulo Segundo - De La Libertad De Pensamiento Y De Discusión

Debemos esperar que haya pasado ya el tiempo en que era necesario defender la "libertad de prensa", como seguridad
contra un gobierno corrompido y tiránico. Hoy día ya no hay necesidad, supongo, de buscar argumentos contra todo
poder, legislativo o ejecutivo, cuyos intereses no sean los del pueblo, y que pretenda prescribirle sus opiniones y
determinar las doctrinas y argumentos que está autorizado a escuchar. Por otra parte, este aspecto de la cuestión ha
sido expuesto tan a menudo y de manera tan convincente, que no es necesario que insistamos aquí de manera especial.
Aunque la ley inglesa, en lo que se refiere a la prensa, sea hoy tan servil como lo era en tiempo de los Tudores, existe
poco peligro de que se la utilice contra la discusión política, excepto durante algún pánico temporal, en que el peligro
de insurrección desplace a ministros y jueces fuera de su cauce normal1. Generalmente, no hay que temer, en un país
constitucional, que el gobierno (sea o no del todo responsable ante el pueblo) trate de fiscalizar de modo abusivo la
expresión de la opinión, excepto cuando, haciéndolo así, se convierta en órgano de la intolerancia general del público.
Supongamos, pues, que el gobierno va en todo a una con el pueblo y que no intenta siquiera ejercer sobre él ningún
poder de coerción, a menos que no esté de acuerdo con lo que él considera como la voz del pueblo. Pero yo niego al
pueblo el derecho de ejercer tal coerción, ya sea por sí mismo, ya por medio de su gobierno: este poder de coerción es
ilegítimo. El mejor gobierno no tendrá más derecho a él que el peor: tal poder es tan perjudicial, o más todavía, cuando
se ejerce de acuerdo con la opinión pública, que cuando se ejerce en oposición a ella. Si toda la especie humana no
tuviera más que una opinión, y solamente una persona, tuviera la opinión contraria, no sería más justo el imponer
silencio a esta sola persona, que si está sola persona tratara de imponérselo a toda la humanidad, suponiendo que esto
fuera posible. Si cualquiera tuviese una opinión sobre cualquier asunto, y esta opinión no tuviera valor más que para
dicha persona, si el oponerse a su libre pensamiento no fuera más que un daño personal, habría alguna diferencia en
que el daño fuera infligido a pocas personas o a muchas. Pero lo que hay de particularmente malo en imponer silencio
a la expresión de opiniones estriba en que supone un robo a la especie humana, a la posteridad y a la generación
presente, a los que se apartan de esta opinión y a los que la sustentan, y quizá más. Si esta opinión es justa se les priva
de la oportunidad de dejar el error por la verdad; si es falsa, pierden lo que es un beneficio no menos grande: una
percepción más clara y una impresión más viva de la verdad, producida por su choque con el error. Es necesario
considerar separadamente estas hipótesis, a cada una de las cuales corresponde una zona distinta del argumento. Jamás
podremos estar seguros de que la opinión que intentamos ahogar sea falsa, y estándolo, el ahogarla no dejaría de ser
un mal.

10 . John Stuart Mill ( 1859) Sobre la libertad. Aguilar libros. En: https://ldeuba.files.wordpress.com/2013/02/libro-
stuart-mill-john-sobre-la-libertad.pdf

Capítulo Cuarto - De Los Limites De La Autoridad De La Sociedad Sobre El Individuo

¿Dónde está, pues, el justo límite de la soberanía del individuo sobre sí mismo? ¿Dónde comienza la autoridad de la
sociedad? ¿Qué parte de la vida humana debe ser atribuida a la individualidad y qué parte a la sociedad? Cada una de
ellas recibirá su debida parte, si posee la que le interesa de un modo más particular. La individualidad debe gobernar
aquella parte de la vida que interesa principalmente al individuo, y la sociedad esa otra parte que interesa
principalmente a la sociedad. Aunque la sociedad no esté fundada sobre un contrato, y aunque de nada sirva inventar
un contrato para deducir de él las obligaciones sociales, sin embargo, todos aquellos que reciben la protección de la
sociedad le deben algo por este beneficio. El simple hecho de vivir en sociedad impone a cada uno una cierta línea de
conducta hacia los demás. Esta conducta consiste, primero, en no perjudicar los intereses de los demás, o más bien,
ciertos intereses que, sea por una disposición legal expresa, sea por un acuerdo tácito, deben ser considerados como
derechos; segundo, en tomar cada uno su parte (que debe fijarse según principio equitativo) de los trabajos y los
sacrificios necesarios para defender a la sociedad o a sus miembros de cualquier daño o vejación. La sociedad tiene el
derecho absoluto de imponer estas obligaciones a los que querrían prescindir de ellas. Y esto no es todo lo que la
sociedad puede hacer. Los actos de un individuo pueden ser perjudiciales a los demás, o no tomar en consideración
suficiente su bienestar, sin llegar hasta la violación de sus derechos constituidos. El culpable puede entonces ser
castigado por la opinión con toda justicia, aunque no lo sea por la ley. Desde el momento en que la conducta de una
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persona es perjudicial a los intereses de otra, la sociedad tiene el derecho de juzgarla, y la pregunta sobre si esta
intervención favorecerá o no el bienestar general se convierte en tema de discusión. Pero no hay ocasión de discutir
este problema cuando la conducta de una persona no afecta más que a sus propios intereses, o a los de los demás en
cuanto que ellos lo quieren (siempre que se trate de personas de edad madura y dotadas de una inteligencia común).
En tales casos debería existir libertad completa, legal o social, de ejecutar una acción y de afrontar las consecuencias.

Actividad.

8.1 Defina libertada de pensamiento.

8.2 ¿cuáles son los límites del individuo?