Ministerio Liturgico Angeles 2014 A

el ministerio litúrgico
de los ángeles
PONTIFICIA UNIVERSITAS SANCTÆ CRUCIS
FACULTAS THEOLOGIÆ
Cornelius Thomas Pfeifer
el ministerio litúrgico
de los ángeles
Un examen de los textos
bíblicos y de padres pre-nicenos
Thesis ad Doctoratum in Theologia
Roma 2014
Vidimus et approbavimus ad normam statutorum
Prof. Dr. Ángel García Ibañez

Prof. Dr. Eduardo Torres Moreno
Imprimi potest
Mons. Prof. Dr. Ángel Rodríguez Luño

Decano della Facoltà di Teologia
Dr. Sergio Destito
Segretario Generale
Roma, 25/11/2014
Prot. no. 1247/2014
Imprimatur
Con approvazione ecclesiastica
Vicariato di Roma
Arcivescovo Filippo IANNONI
Vicegerente Roma, 15 Dicembre 2014
© 2014 Orden de los Canónigos Regulares de la Santa Cruz

iii
Índice
Introducción 13
0.1. Objetivo y método 16
0.2. Presentación y estructura 18
0.3. Algunos principios para la interpretación 20
Primera Parte: Agentes litúrgicos 23

1.1. El mundo de los ángeles en la Biblia 23
1.2. La cuestión de la existencia de los ángeles 24
1.3. La interpretación del término ‘ángel’ -‘malak’ – a;ggeloj 27
1.3.1. Teorías de interpretación 38
1.3.2. Etapas de desarrollo de la fe judaica en los ángeles 30
1.3.3. El a;ggeloj en los Septuaginta y el NT 36
1.3.4. La teoría del Lógos en los Padres prenicenos 38
1.3.5. Las posiciones después de Nicea 44
1.3.6. La cristología angelomórfica del siglo XX 49
Evaluación de la ‘cristología angelomórfica’ 59
1.4. Funciones litúrgicas de los ángeles en el Antiguo Testamento
1.4.1. La participación en los sacrificios (Gn 22,11; Jc 6 y 13) 60
1.4.2. La presencia de los ángeles en el templo 65
1.4.3. La alabanza de los ángeles en el cielo (Salmos, Dn) 66
1.4.4. La influencia de la literatura profética 67
1.4.4.1. Isaías 67
1.4.4.2. Ezequiel 70
1.4.4.3. Daniel 73
1.4.4.4. Zacarías 77
1.4.5. El libro de Tobías 81
1.5. La liturgia angélica en el Nuevo Testamento 83

1.5.1. San Gabriel junto al altar del incienso (Lc 1,11.19) 83
1.5.2. El subir y bajar sobre el Hijo del hombre (Jn 1,51) 85
1.5.3. Presencia de los ángeles en el culto de la Iglesia (1Co 11,10) 88
1.5.4. La Carta a los hebreos 91

1.6. La liturgia de los ángeles en el Apocalipsis 98
1.6.1. El ángel del incienso (Ap 8,3) 105
1.6.2. El Hijo del hombre, la menorá y las siete estrellas
(Ap 1,12-20) 109
iv
1.6.3. La liturgia celestial (capítulos 4-5 del Apocalipsis) 111
1.6.4. Ángeles destacados: los ángeles de Ap 10,1, 15,6 y 18,2 114
1.6.5. El personaje de Ap 14,14 y 19,11 117
1.6.6. Influencia judaica sobre el Apocalipsis 121
1.7. Evaluación 122
2. Otros nombres que la Biblia aplica a los ángeles 125

2.1. boulh, consejo - consejeros (Jb 15,8) 125
2.2. ‘elohim’ dioses / hijos de Dios 129
2.3. oi` a[gioi los santos (Zac 14,5; Dn 4,13.23) 132
2.4. leitourgoi. ministros (Sl 103,21; 104,4; Hb 1,14) 141
2.5. mesi,thj mediador, intercesor (Jb 33,23) 143
2.6. pai/j( dou/loj siervos (Jb 4,18, Ap 19,10) 145
2.7. fu/lax centinela, vigilante (Dn 4,13.23) 147
2.8. oi` ouvranoi, los cielos (Sl 102,26) 149
2.9. du,namij Kuri,ou ejército de Dios (Jos 5,14) 154
2.10. varón, jóvenes – angelología antropomórfica 156
2.11. do,xa gloria - las glorias (1Pd 1,11; 2Pd 2,10; Jud 8) 158
2.12. pneu/ma espíritu 161
2.12.1. La idea de la ‘pneumatología angelomórfica’ 162
2.12.2. El término ‘espíritu’ en el AT 164
2.12.3. El significado de los siete espíritus de Ap 1,4 165
3. El ministerio litúrgico de los ángeles en los Padres (siglos I - III)177

3.1. Judaísmo y escritos apócrifos 177
3.1.1. Las ideas de Filón de Alejandría 177
3.1.2. Apócrifos de origen judaico 182
Ángeles destacados: Miguel 183
3.1.3. Escritos apócrifos del NT (de origen cristiano) 186
3.2. Padres apostólicos 187
3.2.1. San Clemente romano (+ 94) 188
3.2.2. San Ignacio de Antioquía (+ 107) 189
3.2.3. Motivos en el Pastor de Hermas 192
3.3. Los apologistas (siglo II) 203
3.3.1. San Justino (140-165) 203
3.3.2. Atenágoras (177) y Taciano (~155-170) 204
3.4. La angelología anti-gnóstica 207
3.4.1. San Ireneo (+ 202) 207
3.4.2. San Clemente de Alejandría (150-215) 211
v
3.4.3. Orígenes (~185-254) 215
3.4.4. Tertuliano (155-230) y Novaciano (+ 258) 218
Segunda Parte: Acciones litúrgicas 231

4. Los ministerios litúrgicos en general 231
4.1. Origen del ministerio litúrgico 231
4.2. El ‘ministerio’ (diakonia) 232
4.3. El sacerdocio jerárquico 234
En el Antiguo Testamento 234
La novedad del sacerdocio de Cristo 236
Características del sacerdocio y del sacrificio 239
4.4. El sacerdocio común 240
En el AT - NT 240
Aspecto comunitario del sacerdocio común 241
La unción como señal de consagración 242
Los sacrificios espirituales 243
4.5. La relación de los ángeles con Cristo y la Iglesia 246
Hombres y ángeles unidos en Cristo 247
4.5.1. La causa principal y la causa instrumental de la gracia 249
El poder sacerdotal de Cristo confiado a los hombres 249
Los ángeles como causas instrumentales en el orden sobrenatural 250
4.5.2. El orden de los ministerios de los ángeles 251
El ministerio de los ángeles en relación con los sacramentos 253
El apoyo de los ángeles en la fe, la oración y demás virtudes 255
4.6. El culto racional de los ángeles 257
4.7. La institución de los ángeles en el ministerio litúrgico 260
4.8. La cooperación de los ángeles según los Padres:
Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes 265
Mediación de los ángeles 269
Desarrollo teológico posterior 277
5. Acciones litúrgicas de los ángeles en la Biblia 285

5.1. pari,sthmi – estar (de pie) para ofrecer o sacrificar
(Ap 8,3, Lc 1,19, Tb 12,15) 285
5.2. La alabanza de los ángeles (Lc 2,13; 1Co 13,1) 289
5.2.1. La alabanza en ‘lenguas angélicas’ 289
5.2.2. aivne,w – alabar, exultar, bendecir, salmodiar (Sl 148,2; Lc 2,13) 290
5.2.3. doxa,zw - glorificar, alabar, honrar, magnificar (Ap 4,9.11) 291
5.2.4. euvloge,w - %WrB - bendecir (Sl 103,20) 292
vi
5.2.5. avgallia,w regocijar, euvfrai,nw alegrarse (Bar 3,34) 292

a;|dw – cantar (Ap 5,9; 14,3; 15,3)
kra,zw - gritar (Is 6,3); ya,llein – salmodiar
5.2.6. ¿Cómo alaban los ángeles? 294
5.3. latreu,w( proskune,w – adorar (Sl 97,7; Hb 1,6, Ap 7,11, 19,4) 296
5.3.1. Dar culto 296
5.3.2. Adoración 296
5.3.3. ¿Cómo adoran los ángeles? 297
5.4. euvcariste,w - acción de gracias, orar, interceder 297
5.5. o`ra,w( ble,pw - ver, contemplar (1Tm 3,16; Mt 18,10) 300
5.6. prosanafe,rw - sacrificar (Tb 12,12.15), ‘perferri’ 303
5.6.1. El sacrificio de Cristo 306
5.6.2. La acción sacrificial de los ángeles 307
5.7. diakone,w - servir (Dn 7,10; Mt 4,11; Mc 1,13; Hb 1,14) 310
5.8. a`gia,zw – santificar, consagrar (Mt 6,9; Lc 11,2) 311
5.9. euvaggeli,zw – evangelizar (Lc 2,10), anunciar 313
6. Contenido y alcance de la liturgia de los ángeles 316

6.1. Significado y contenido de los himnos y doxologías 317
6.1.1. El himno del Sanctus (trisagio) 318
6.1.2. El himno septiforme del Apocalipsis (Ap 5,12; 7,11-12) 326
6.2. El simbolismo litúrgico - metáforas en la liturgia 333
6.2.1. El incienso de los ángeles (Ap 8,3-5) 333
6.2.2. Los vestidos y otros símbolos 335
6.3. Dimensión escatológica: Los segadores de la mies 337
6.4. Dimensión cósmica: La liturgia de los ángeles y de la creación 339
6.5. Un culto a los ángeles (qrhskei,a) 343
6.6. La acción de los ángeles en la liturgia eucarística 349
Conclusión 354
Bibliografía 365
vii
1R 1º Reyes
Abreviaturas 2R 2º Reyes
Rt Rut
1. Siglas bíblicas
1S 1º Samuel
Antiguo Testamento
2S 2º Samuel
Ab Abdías
Sl Salmos
Ag Ageo
Sb Sabiduría
Am Amós
Si Sirácida (Eclesiástico)
AT Antiguo Testamento
So Sofonías
Ba Baruc
Tb Tobías
Ct Cantar de los Cantares
Qo Qohélet (Eclesiastés)
1Cr 1º Crónicas
Za Zacarías
2Cr 2º Crónicas
Nuevo Testamento
Dn Daniel
Ap Apocalipsis
Dt Deuteronomio
Col Colosenses
Esd Esdras
1Co 1ª Corintios
Est Ester
2Co 2ª Corintios
Ex Éxodo
Ef Efesios
Ez Ezequiel
Flm Filemón
Gn Génesis
Flp Filipenses
Ha Habacuc
Ga Gálatas
Is Isaías
Hb Hebreos
Jdt Judit
Hch Hechos de los Apóstoles
Jr Jeremías
Jn Evangelio de Juan
Jl Joel
1Jn 1ª Juan
Jb Job
2Jn 2ª Juan
Jc Jueces
3Jn 3ª Juan
Jon Jonás
Jud Judas
Jos Josué
Lc Evangelio de Lucas
Lm Lamentaciones
Mt Evangelio de Mateo
Lv Levítico
Mc Evangelio de Marcos
1M 1º Macabeos
NT Nuevo Testamento
2M 2º Macabeos
1Pd 1ª Pedro
Ml Malaquías
2Pd 2ª Pedro
Mi Miqueas
Rm Romanos
Na Nahúm
St Santiago
Ne Nehemías
1Tm 1ª Timoteo
Nm Números
2Tm 2ª Timoteo
Os Oseas
Tit Tito
Pr Proverbios
1Ts 1ª Tesalonicenses
viii
2Ts 2ª Tesalonicenses
2. Apócrifos – Escritos de Qumrán
1Hen = Primer Libro de Henoc (etíope)
2Hen = Segundo Libro de Henoc (eslavo)
3Hen = Tercer Libro de Henoc (hebreo)
ApAbr = Apocalipsis de Abraham
ApBar-gr = Apocalipsis griego de Baruc
ApBar-sir = Apocalipsis siríaco de Baruc
ApMos = Apocalipsis de Moisés
AscIs = Ascensión de Isaías
Jub = Libro de los Jubileos
SS = ‘Shirot shabat’ (Cánticos del sábado de Qumrán)
TestAbr = Testamento de Abraham
TestAd = Testamento de Adán
TestXII = Testamento de los doce patriarcas
TestLevi = Testamento de Leví
3. Padres
1Clem = Primera Carta de san Clemente Romano
Vis = Visiones del Pastor de Hermas
Mand = Mandamientos del Pastor de Hermas
Sim = Parábolas (Similitudines) del Pastor de Hermas
Smir = Carta a la Iglesia de Esmirna, de san Ignacio de Antioquía
1Apol = Apología I, de san Justino
2Apol = Apología II, de san Justino
Dial = Dial, de san Justino
AdvHaer = Contra haereses, de san Ireneo de Lyon
4. Diccionarios, revistas y otras abreviaciones

AJSL = ‹American Journal of Sociology›, Chicago.
ARW = ‹Archiv für Religionswissenschaft›, Leipzig.
Bib = ‹Biblica›, Institutum Biblicum, Roma 1920-.
BibJer = Ubieta, J R [edr] (1969) Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer,
Bilbao.
BibJer-al = Aerenhoevel, D - Deissler, A - Voegtle, A [edr] (1968)
Jerusalemer Bibel, Herder, Freiburg.
BKV = Bibliothek der Kirchenväter: Bardenhever, O [ed] Reihe I, 61
Bände,1911-1931, Reihe II, 20 Bände, 1934-1938, Kösel, München.
cap = capítulo(s)
ix
CEC = Juan Pablo II (1992) Catecismo de la Iglesia católica, LEV, Ciudad

del Vaticano 1997.
cf = confer (véase, compárese)
CCG = Corpus christianorum. Series graeca, Brepols, Turnhout 1977-.
CCL = Corpus christianorum. Series latina, Brepols, Turnhout 1954-.
CCM = Corpus christianorum. Continuatio mediaevalis, Brepols, Turnhout
1966-.
CSCO = Corpus scriptorum christianorum orientalium, Louvain 1903-.
CSEL = Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Academia litterarum
caesarea Vindobonensis (Academia Scientiarum Austriaca), Wien
1866ss.
DACL = Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, 1-15, Paris
1903-1953.
DSp = Viller, M [edr] (1937-1990) Dictionnaire de Spiritualité ascétique et
mystique, 16 voll, Beauchesne, Paris.
DT = ‹Divus Thomas›, Wien-Berlin, 1914-1953.
DThC = Dictionnaire de Théologie catholique, Paris 1923ss.
ed = edición(es)
edr = editor(es)
EspVie = ‹Esprit et Vie›, Ami du Clergé, Langres 1969-.
EstB = ‹Estudios Bíblicos›, Madrid.
ETL = ‹Ephemerides Theologicae Lovanienses›, Peeters, Leuven 1924-.
FC = Fontes Christiani, Brepols, Turnhout.
Fischer = Fischer, J A [edr] (1986) Die Apostolischen Väter, München.
Funk = Funk, F X - Bihlmeyer, K [edr] (1970) Die Apostolischen Väter,
Tübingen.
GCS = Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei
Jahrhunderte, Münster - Leipzig, 1897-.
HTR = ‹Harvard Theological Review›, Harvard University Press, Cambridge
(MA) 1908-
Huca = ‹Hebrew Union College Annual›.
IGMR = Institutio Generalis Missalis Romani: MR (2002) 19-103.
IKZ = ‹Internationale Kirchliche Zeitschrift›, Stampli & Cie, Bern 1911-.
JBL = ‹Journal of Biblical Literature›, Society of Biblical Literature and
Exegesis, Boston 1890-.
JLW = ‹Jahrbuch für Liturgiewissenschaft›, Aschendorff, Münster 1921-
1941.
JSJ = ‹Journal for the study of judaism in the persian, hellenistic, and roman
period›
x
JJS = ‹Journal of jewish studies›, Bodleian, Cambridge 1948-.

JQR = ‹Jewish Quarterly Review›, Univ of Pennsylvania Press, Philadelphia
(PA) 1910-.
JSNT = ‹Journal for the study of the New Testament›,
JSOT = ‹Journal for the study of the Old Testament›, Sheffield : JSOT Press.
JTS = ‹Journal of theological studies›, Clarendon, Oxford 1899-.
LEV = Libreria Editrice Vaticana
LG = Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen Gentium.
Liturgia = Sartore, D – Triacca, A M – Cibien, C [edr] (2001) Liturgia, San
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LJ = ‹Liturgisches Jahrbuch›, Aschendorff, Münster 1945-.
LM = ‹Liturgie und Mönchtum›, Ars Liturgica, Maria Laach, 1947-.
LThK = Buchberger, M - Höfer, J - Rahner, K (1957-1965) Lexikon für
Theologie und Kirche, Herder, Freiburg1975-, 3a ed, 12 voll.
LXX = Septuaginta: Rahlfs, A [edr] (1979) Septuaginta, Deutsche
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MD = ‹La Maison Dieu›, Cerf, Paris 1945-.
MR = Missale romanum
- MR (1570) Missale romanum ex decreto sacrosancti concilii tridentini
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- MR (2002) Missale romanum ex decreto sacrosancti oecumenici concilii
vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP VI promulgatum Ioannis
Pauli PP, II cura recognitum, editio typica tertia, LEV, Vaticano.
- MR-esp (1974) Misal romano reformado por mandato del concilio
Vaticano II y promulgado por su santidad el papa Pablo VI. Edición
típica aprobada por la Conferencia episcopal española y confirmada
por la Congregación para los sacramentos y el culto divino, Coeditores
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n = número
NTS = ‹New Testament Studies›, University Press, Cambridge 1954-.
par = paralelo(s)
PATR = Coleção Patrística, Paulus, São Paulo, 1995-.
PG = Migne, J P [edr] (1857-1886) Patrologiae cursus completus [...] Series
graeca et orientalis, Paris.
PIO = Pontificio Instituto Orientale
PL = Migne, J P [edr] (1878-1890) Patrologiae cursus completus [...] Series
latina, Paris.
RAC = Dassmann, E - Klauser, T [edr] Reallexikon für Antike und
xi
Christentum, Hiersemann, Stuttgart 1950-.

RevBib = ‹Revue Biblique›, Gabalda, Paris 1915-.
RevQ = ‹Revue de Qumran›, Letouzey et Ané, Paris 1958-.
RevThom = ‹Revue Thomiste›, Paris 1893-.
RQ = ‹Römische Quartalschrift›, Herder, Freiburg 1887-.
RSR = ‹Recherches de Science Religieuses›, Paris 1910-.
RVA = Biblia ‘Reina Valera’ actualizada 1989: ‘BibleWorks’ versión 7.
ScEs = ‹Science et Esprit›, Desclée de Brouwer, Bruges1968-.
SCG = Tomás de Aquino, Summa contra gentiles: Fahsel, H [edr] (1941-
1960) Des heiligen Thomas von Aquin ‘Summa contra gentiles’, 6 vol,
Stauffacher, Zürich.
SChr = Lubac, H - Daniélou J [edr] Sources chrétiennes, Paris 1941-.
SRV = Biblia española, ‘Reina Valera’ 1909: ‘BibleWorks’ versión 7.
STh = Tomás de Aquino (+1274) Summa theologica: Martínez Casado, A
- Arenillas Sangrador, P [edr] Suma de teología I, Bac maior 31
Madrid 1988. STh I-II, Bac maior 35, Madrid 1989. STh II-II (a)
Bac maior 36, Madrid 1995. STh II-II (b), Bac maior 45, Madrid
1997. STh III e Índices, Bac maior 46, Madrid 1994.
TM = Texto masorético: Elliger, K - Rudolph, W [edr] (1984) Biblia
hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart.
THAT = Jenni, E – Westermann, C (1971-1976) Theologisches Handwörter-
buch zum Alten Testament, 2 vol, München-Zürich.
ThGl = ‹Theologie und Glaube›, Paderborn, 1908-.
ThLZ = ‹Theologische Literaturzeitung›,
ThPQ = ‹Theologisch-Praktische Quartalschrift›, Linz.
ThQ = ‹Theologische Quartalschrift›, München.
ThZ = ‹Theologische Zeitschrift› Reinhardt, Basel 1945-.
TThZ = ‹Trierer theologische Zeitschrift›, Paulinus, Trier 1889-.
TWAT = Botterweck, G – Ringgren H (1973-2000) Theologisches
Wörterbuch zum Alten Testament, I-X, Kohlhammer, Stuttgart.
TWNT = Kittel, G – Friedrich, G (1933-1979) Theologisches Wörterbuch
zum Neuen Testament, I-X, Kohlhammer, Stuttgart.
v = versículo
vv = versículos
VT = ‹Vetus Testamentum›, Leiden.
WUNT = Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Mohr
Siebeck, Tübingen.
ZAW = ‹Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft›, W de Gruyter,
Berlin- New York.
ZNW = ‹Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft›, W. de Gruyter,
Berlin - New York.
ZThK = ‹Zeitschrift für Theologie und Kirche›, Mohr Siebeck, Tübingen.
Las citas bíblicas castellanas son tomadas de la BibJer si no se indica lo

contrario.
Para la transliteración de las letras hebraicas usamos un sistema propio
según la fonética castellana, para facilitar la lectura a los que no están
familiarizados con ellas. Por esta razón escribimos normalmente la palabra
a =a ~ m =m
B =b n =n
g =g s =s
d =d [ =e
h =h p =p
A =w # c =s
z =z q =q
x =j r =r
t =t f =s
y =y v = sh
k =k j =t
l =l
13
con letras hebraicas y repetimos la transliteración entre paréntesis.
Introducción
En la liturgia se actualiza el sacerdocio de Cristo, quien, como Sumo
Sacerdote, es el protagonista en el culto de la Iglesia1. Cristo prolonga su
presencia mediante la acción del Espíritu Santo2 que dirige a la Iglesia, pero,
es el ‘Christus totus’ quien celebra: la Cabeza con todos sus miembros3. Los
ángeles son agentes litúrgicos, porque son adoradores de Dios por excelencia;
actúan para la gloria de Dios, le asisten y le sirven4. También ejercen su
ministerio en la Iglesia, colaborando en diversos aspectos de la obra de la
salvación.
Hablar de ‘ángeles sacerdotales’ podría parecer extraño, porque de hecho,
tal expresión no aparece en la sagrada Escritura. Sin embargo, la Biblia
representa a los ángeles con insignias sacerdotales, con vestimentas (cf Ap
15,6) e instrumentos (cf Ap 8,3-5) que son propios del sacerdote. El término
‘sacerdote’ se relaciona espontáneamente con los conceptos de ‘sacrificio’,
‘misa’, ‘ofrecimiento’ o con otro término de contenido semejante. No se
puede negar que los ángeles son mensajeros, siervos y medianeros entre
Dios y el mundo humano5. La liturgia frecuentemente atribuye a los ángeles
1 «En la celebración litúrgica, la Iglesia es servidora, a imagen de su Señor, el

único ‘Liturgo’ (cf Hb 8,2 y 6), del cual ella participa en su sacerdocio, es decir, en el
culto, anuncio y servicio de la caridad» CEC 1070.
2 «La Liturgia es también participación en la oración de Cristo, dirigida al Padre
en el Espíritu Santo» CEC 1073. «La Iglesia, unida a su Señor y ‘bajo la acción el Espíritu
Santo’ (Lc 10,21), bendice al Padre ‘por su Don inefable’» CEC 1083.
3 «La Liturgia viene a ser la obra común del Espíritu Santo y de la Iglesia» CEC
1091.
4 «Deus, qui miro ordine angelorum ministeria hominumque dispensas, concede
propitius, ut, a quibus tibi ministrantibus in caelo semper assistitur, ab his in terra vita
nostra muniatur» Oración colecta de la Misa del 29 de septiembre: MR (2002) 837; y de
la Misa votiva a los santos ángeles: MR (2002) 1177.
Esta oración colecta es muy antigua, la encontramos en el sacramentario Gelasiano-
Hadrianeo del siglo VIII, en sacramentarios posteriores, en el Misal tridentino de 1570, en
el MR-1970 y en el MR-2002. Su contenido, «oh Dios, que distribuyes maravillosamente
los ministerios de los hombres y de los ángeles», nos indica, que existen diversas tareas
que Dios ha organizado de modo armónico, y que hay una perfecta colaboración entre
los diversos agentes.
5 Anuncian la ‘buena nueva’ en la nochebuena a los pastores: ‘evangelizo vobis
gaudium magnum’ (Lc 2,10), así que Orígenes de Alejandría los llama ‘evangelizadores’:
14
acciones santificadoras, como ‘bendecir y santificar’6.

Los ángeles son ‘espíritus litúrgicos’ (cf Hb 1,14), pero, generalmente
- sobre todo en la tradición occidental -, se piensa en ellos como servidores
que cumplen una función a semejanza de los diáconos. Por el contrario, en
el arte iconográfico de las Iglesias orientales siempre se pueden observar
representaciones de Miguel y Gabriel, adornados con vestimentas o insignias
sacerdotales. La iconografía en general representa a los ángeles con esta
dignidad.
Ciertamente no se puede confundir tal ministerio de los ángeles con la
celebración de los sacramentos7. El sacramento hace parte del mundo visible,
mientras que los ángeles pertenecen al mundo invisible; por lo tanto, no es
propio de su naturaleza el administrar los sacramentos como tales. Hacerse
visible no es imposible para los ángeles, mas no es lo propio de su ser8.
En lo que se refiere a la dignidad del sacerdote, allí sí encontramos
comparaciones con los seres angélicos. San Juan Crisóstomo ubica la dignidad
de los sacerdotes por encima de la de los ángeles9, y compara el sacerdocio
«Nec si inter homines aliqui sint evangelistarum ministerio honorati, ipseque Iesus bona
evangelizet, atque etiam pauperibus evangelizet, idcirco oportuit angelos factos a Deu
spiritus, existentes ignis flammam, et ministros Patris universorum, hac laude privi, ut et
ipsi non sint evangelistae (ei-nai euvaggelista,j) [...]. atque inter solos pastores obeundo
munere funguntur angeli evangelico; sed in fine sublimis et volans angelus evangelium
habens evangelizabit omni populo [...] ‘vidi angelum volantem per medium caeli,
habentem evangelium aeternum, ut evangelizaret habitantibus super terram’ (Ap 14,6-
7)» Orígenes, In Ioannem I,12: GCS 10,17; (cf PG 14,46-47).
6 Cf Misal Mozárabe, la oración se dirige a Jesús: «Adesto Iesu bone Pontifex
[...] ut sanctificata sumamus per manus sancti angeli tui sancte Domine et redemptor
eterne» MM 5: PL 85,116; MM 229: PL 85,550. Y, «placita tibi sunt haec sacrificia:
eaque manu angeli tui: ipse sanctifica» MM 445: PL 85,989, «et benedic per manus
Angeli gloriosi», MM 445: PL 85,990. «et huius sacrificii munera per manus Angeli tui
iubeas sanctificari» MM 466: PL 85,1031. Aquí, la palabra ‘Angeli’ aparece en el texto
de Migne con mayúscula, lo que podría indicar que se refiere a Christos Angelos.
7 Por ejemplo, de la vida de santa Faustina Kowalska encontramos en su diario
una declaración de un ángel seráfico, que le había llevado la comunión. A la pregunta de
la santa: «¿No me podría confesar?», el ángel le respondió: «Ningún espíritu en el cielo
tiene este poder» Santa Faustina Kowalska, Diario 1677.
8 En varias ocasiones los ángeles han realizado un servicio de diácono, llevando
la comunión eucarística a personas humanas. Pero esto no es su ministerio ordinario, sino
se lo considera como algo excepcional.
9 «La potestad no la concedió Dios a los ángeles ni a los arcángeles; porque no
fue a estos a quienes se dijo: ‘Lo que atáreis sobre la tierra, quedará también atado en el
cielo’» San Juan Crisóstomo, Sobre el sacerdocio 3,5: BKV 27,4,143.
introducción 15
con el ministerio de los ángeles10. Santa Catalina de Siena compara a los

sacerdotes con los ángeles11, y muchos otros santos, como el santo Cura de
Ars, se pronunciaron sobre su alta dignidad; pero generalmente dicen esto
para destacar la dignidad del sacerdocio, y no para calificar a los ángeles.
Entre los hombres distinguimos el sacerdocio ministerial del sacerdocio
común de los fieles12. Mientras el sacerdocio ministerial se confiere mediante
el sacramento del orden, el sacerdocio común es dado por los sacramentos
del bautismo y la confirmación. Refiriéndonos a los ángeles, nos planteamos
esta cuestión: ¿Será posible que todos los santos ángeles participen de alguna
manera en el sacerdocio de Cristo? ¿Cómo, y de quién reciben ellos su
misión? ¿Habrá algunos entre ellos (como Miguel o Gabriel) que recibieron
un ministerio litúrgico especial?
Hemos investigado previamente sobre la cuestión del ‘ángel de la oración
del supplices13, que se menciona en el Canon romano. Quedaron preguntas
abiertas, no solamente referentes a la identidad de este ‘ángel’, sino ante todo
acerca de su acción. Deseamos aclarar su función litúrgica, especialmente
sobre lo que significa la expresión ‘llevar el sacrificio hacia el altar del cielo’.
Hemos buscado una interpretación de la oración del ángel del supplices, a
partir de las interpretaciones hechas a lo largo de la historia de la tradición
litúrgica y a través del magisterio de la Iglesia. Sin embargo, para responder
mejor a esta cuestión, queremos adentrarnos ahora en un estudio bíblico y
patrístico que nos haga comprender las acciones litúrgicas de los ángeles de
modo general.
Una pregunta central de esta investigación es, cómo armonizar en las
10 «El sacerdocio se ejercita en la tierra, pero tiene la clase de las cosas celestiales,
y con razón; porque no ha sido algún hombre, ni ángel, ni arcángel, ni alguna otra
potestad creada, sino el mismo Paráclito el que ha instituido este ministerio, y el que
nos ha persuadido, a que permaneciendo aun en la carne, concibiésemos en el ánimo el
ministerio de los ángeles» San Juan Crisóstomo, Sobre el sacerdocio 3,4: BKV 27,4,140.
11 «Ellos (los sacerdotes) han sido ungidos, yo los llamaría ‘cristos’ [...] Tal
dignidad, ni los propios ángeles la poseen, porque es a los hombres a los que ha sido
dada esta gracia, y los que han sido elegidos como ministros y han sido colocados en
la tierra como ángeles y ellos deben ser como ángeles sobre la tierra, porque deben ser
puros como los ángeles» Catalina de Siena, El libro de los diálogos. Tratado sobre la
oración, Bac 415, Madrid 1980, 113.
12 «El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico se
ordena el uno para el otro, aunque cada cual participa de forma peculiar del sacerdocio
de Cristo. Su diferencia es esencial no solo gradual» Concilio Vaticano II: Constitución
dogmática Lumen Gentium 10.
13 Cf Pfeifer, C (2011) 111-182.
16
acciones litúrgicas una acción divina, una acción de los ángeles y una acción
humana14. Deseamos primeramente aclarar la relación entre Cristo y los
ángeles que nos presenta la revelación divina. Ciertamente el ministerio
de los ángeles solamente podrá consistir en acciones complementarias a la
acción principal de Cristo, quien es el Liturgo por excelencia.
Santo Tomás de Aquino explica que los ángeles recibieron la gracia por
Jesucristo y forman parte de la Iglesia15 y que, consecuentemente, participan
también en la misión sacerdotal de Cristo.
0.1. Objetivo y método

Nuestro objetivo es realizar un estudio sobre el ministerio litúrgico de
los ángeles como aparece en la sagrada Escritura y en los escritos del tiempo
apostólico hasta el concilio de Nicea (325). Estudiando ciertos términos
bíblicos, queremos descubrir los fundamentos que sirvieron ya a los primeros
cristianos para creer en la sumisión cultual de los ángeles y las bases
tradicionales de posteriores especulaciones teológicas, hechas, no solamente
por santo Tomás de Aquino, sino por muchos Padres y doctores de la Iglesia,
principalmente en el oriente cristiano. Mencionando algunos, entre ellos san
Juan Crisóstomo, san Efrén, Dionisio Areopagita, san Máximo Confesor, y
además numerosos textos litúrgicos, queremos descubrir su fuente común.
Estudiándolos - lo cual ya no es tema de esta tesis - se podría constatar una
gran unanimidad de pensamiento, continuidad y fidelidad a una tradición
sobre el mismo fundamento bíblico.
Nuestro objetivo también es demostrar, a partir de la sagrada Escritura, lo
que la Iglesia primitiva ha creído y celebrado. Los escritos intertestamentarios
14 La cuestión de la colaboración de los ángeles, en el fondo implica una cuestión

metafísica, un problema de armonizar dos realidades distintas. Es semejante a la
cuestión, ¿cómo combinar la transcendencia de Dios con su inmanencia? o, ¿cómo
combinar la omnipresencia de Dios con su presencia eucarística en un determinado
lugar? Tales cuestiones fundamentales acerca de los ángeles no las vamos a resolver,
pues no es nuestra tarea. Nuestro objetivo es solamente demostrar, que tales cuestiones
son importantes a considerar respecto a las acciones litúrgicas de los ángeles.
15 «Omnis creatura totaliter est subiecta potestati Christi [...] caput super
omnem Ecclesiam, scilicet tam militantem, quae est hominum in praesenti viventium,
quam triumphantem, quae est ex hominibus et angelis in patria [...] Christus est caput
angelorum. Nam Christus praeest angelis, etiam secundum humanitatem. Hb 1,4: ‘tanto
melior angelis effectus, quanto prae illis differentius nomen haereditavit’. Item Christus,
etiam secundum quod homo, angelos illuminat et in eis influit» Santo Tomás de Aquino,
Super Ephesios I,8: Cai, R [edr] (1958) S Thomae, super epistulas Sanctae Pauli lecturae,
Marietti, Torino.
introducción 17
presentan a los ángeles con funciones sacerdotales, los Padres apostólicos

y apologistas han escrito sobre el ministerio de los ángeles. Trataremos de
analizar y evaluar las diversas corrientes e influencias sobre la joven Iglesia,
para presentar los fundamentos que han formado la fe y la celebración
litúrgica de la Iglesia.
Nuestra investigación tiene que ver con la universalidad del misterio de
la Iglesia y del plan escatológico de Dios de «recapitular todas las cosas en
Cristo» (Ef 1,10). La acción de los ángeles está en relación con la ciudad
santa de la «Jerusalén que baja del cielo a la tierra» (Ap 3,12; 21,2.10),
porque ellos forman parte de la realización de este plan, en el cual el mundo
angélico se ve unido al mundo humano.
Elegimos un gran número de términos y a diversos autores que describen
la realidad de los ángeles, para que, mediante una visión de conjunto, nos
podamos acercar a una comprensión objetiva del tema. Utilizamos los
resultados de otras investigaciones que se han realizado últimamente.
Damos por sentada en nuestra investigación la relación entre Antiguo y
Nuevo Testamento y su contexto en el ambiente judeo-cristiano del primer
siglo de la era cristiana. Este tiempo fue importante para el establecimiento
de la liturgia de la Iglesia. Aunque existen pocos textos litúrgicos conocidos,
nos quedan a disposición los testimonios de los primeros Padres. De esta
manera, verificaremos cómo la idea de la liturgia celestial ha estado presente
desde los inicios de la historia de la Iglesia.
En el nivel dogmático-litúrgico consideramos la relación entre la
cristología y la angelología, e igualmente su relación con la eclesiología16.
16 La problemática que se nos presenta consiste en identificar los personajes que

están descritos en las fuentes (textos de la Biblia, apócrifos del AT y NT y de los Padres
de la Iglesia). Últimamente surgieron diversas teorías de interpretación, lo que hace más
difícil aún nuestro tema. Discutiremos los resultados de algunas obras recientes que pre-
sentan la cristología, angelología y liturgia de la Iglesia primitiva.
La problemática de estas tres materias se resume de este modo:
Cristología: En 1941, Martin Werner presentó una obra de cristología angélica,
en la que discutía la posibilidad de una angelización de Cristo. Contra tal idea, de que
Cristo se hubiera hecho ángel, se pronuncian en sus obras Wilhelm Michaelis (1942),
Georg Kretschmar (1956) y Jean Daniélou (1957), rechazando la teoría de Werner. En
vez de hablar de una ‘cristología angélica’, Daniélou introduce el término ‘cristología
angelomórfica’ para explicar ciertas manifestaciones de Cristo en la Biblia.
Angelología: En el año 1898, Wilhelm Lueken, en su obra Michael, presenta la
relación entre los ángeles y Cristo e, investiga sobre las diversas funciones del arcángel
Miguel y sus ángeles en relación con la vida de la Iglesia. A partir de la literatura
judaica, presenta las funciones de Miguel como ‘sumo sacerdote celestial’. Después del
18
Para el desarrollo de estos temas nos apoyamos especialmente en estudios y

obras del siglo XX, debido a que en las últimas décadas de este siglo surgió
un gran interés en la teología de los Padres prenicenos.
Las investigaciones hechas sobre el Antiguo Testamento se refieren, ante
todo, a los ángeles como figuras que preparan la llegada de Cristo, quien reúne
en sí todas las funciones angélicas. Consecuentemente, el tema central en el
primer siglo, como también la problemática contra los gnósticos, se refiere a
la cristología. Sin embargo, al mismo tiempo creció la idea de que también
los seres humanos, y con ellos los ángeles, recibieron una participación en
la misión salvífica de Cristo. Tal pensamiento estaba vivo en la teología y
mistagogia de los Padres de la Iglesia, de cuya doctrina encontramos un
resumen en la obras de Eric Peterson17 y de Jean Daniélou18.
0.2. Presentación y estructura

Existen numerosos estudios sobre la angelología en general y sobre la
angelología bíblica en particular. Asimismo se ha tratado abundantemente
el tema de la liturgia celestial, pero faltaba una conexión que contemplara
una visión sintética entre estos temas de la angelología, la liturgia cósmica,
la índole escatológica de la liturgia y, la integración del mundo angélico en
las acciones litúrgicas de la Iglesia con los ángeles como agentes con una
autonomía y dinámica propias.
Como los ángeles son seres espirituales e invisibles, debemos distinguir
al agente litúrgico. La liturgia por sí misma es una realidad compleja en la que
descubrimiento de los escritos de Qumrán en el año 1947, los nuevos resultados de la

ciencia bíblica hicieron necesaria una actualización de la obra de Lueken. Tal trabajo lo
encontramos en la obra de Darrell D Hannah (1999) con el título Michael and Christ. A
partir de estas obras queremos ofrecer una base para explicar los ministerios litúrgicos de
los ángeles.
La liturgia celestial: Como punto de partida, nos sirve una obra elaborada por Hans
Bietenhard (1951), con el título Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum
(El mundo celestial en el cristianismo antiguo y judaísmo tardío). Mas, como queremos
apoyarnos ante todo en los términos ‘santuario’, ‘altar’ y ‘ministros angélicos’ del cielo, el
fundamento para nuestra investigación lo encontramos en lo que nos transmiten la Carta
a los hebreos y el Apocalipsis de san Juan. Por lo tanto, debemos también considerar una
serie de otros estudios bíblicos más recientes. Entre ellos mencionamos en primer lugar
las obras de Albert Vanhoye y de Aelred Cody sobre la Carta a los hebreos, y las obras
de Eric Peterson, Edouard Cothenet, Peter Carrell y Gottfried Schimanowsky sobre los
capítulos 4-5 del Apocalipsis.
17 Peterson, E (1934) El libro de los ángeles, Rialp, Madrid 1957.
18 Daniélou, J (1951) Die Sendung der Engel, Müller, Salzburg 1963.
introducción 19
hay cooperación y diálogo entre diversos agentes, entre Dios y el hombre;

hay diálogo entre el presidente y la asamblea jerárquicamente estructurada;
hay cooperación entre la diversidad de ministerios, entre una realidad natural
y sobrenatural. En este complejo conjunto de la liturgia, antes de hablar de
la realidad de las acciones litúrgicas debemos conocer sus causas. Causa
inmediata del rito de la celebración litúrgica son precisamente sus agentes.
Por esta razón decidimos primero identificar a los agentes litúrgicos
(primera parte) y sólo después hablar de las acciones (segunda parte). Causa
última de toda liturgia es Dios; los demás agentes están capacitados para
realizar ciertas acciones, por esto son instituidos por Dios y reciben un
ministerio.
Los ángeles, que realizan diversas acciones, son enviados y han recibido
de Dios la misión de cooperar en las acciones litúrgicas. Es ésta la razón por
la cual buscamos aclarar sus ministerios:
- para que el hombre considere la necesidad y la finalidad de la
participación del mundo celestial en la liturgia,
- para que el hombre se disponga a una celebración más fructífera,
consciente de su alcance universal.
La separación entre ‘agentes’ y ‘acciones litúrgicas’ nos ayuda a ver más
claramente la identidad del agente, porque una acción litúrgica depende de
su agente. Conocer al agente, sus capacidades y límites, ayuda a determinar
sus acciones. Y a la inversa, si quisiéramos aplicar las palabras del Señor:
“por sus frutos [acciones] los conoceréis” (Mt 7,20); las acciones también
nos ayudarían a identificar al agente.
Por estas razones dividimos la obra en dos partes, cada una con tres
capítulos, es decir, seis capítulos en total. En la primera parte tratamos de
identificar a los agentes: en el primer capítulo examinaremos el término
‘ángel’ en la Biblia; en el segundo capítulo trataremos conceptos bíblicos
paralelos o sinónimos que se refieren a los ángeles; y en el tercer capítulo
estudiaremos los textos de los Padres de la Iglesia prenicenos sobre el tema.
En la segunda parte, al estudiar las acciones angélicas, trataremos en el
capítulo cuarto los ministerios litúrgicos en general y la institución de los
ángeles en ellos. Luego, en el capítulo cinco, estudiaremos diversas acciones
que los ángeles realizan en la Biblia, sobre todo en el NT. En el sexto
capítulo realizaremos una exégesis de textos y trataremos tanto su contenido
espiritual como el alcance de las oraciones y alabanzas de los ángeles durante
la celebración litúrgica.
20
0.3. Algunos principios para la interpretación

Como el lenguaje bíblico y litúrgico emplea símbolos e imágenes,
consideramos necesaria alguna aclaración sobre el tema. Para acercarnos al
mundo espiritual de los ángeles se requiere el uso de símbolos, porque el
hombre no es capaz de comprender una realidad puramente espiritual sino es
haciendo una comparación con un tercer elemento, que es el símbolo.
Los símbolos y las imágenes bíblicas resultan ser uno de los medios de
expresión literaria más notables del Antiguo y del Nuevo Testamento. Un
cierto grado de coherencia en el uso de símbolos, permite que su mensaje sea
comprensible y accesible para todas las generaciones y para que la vida de fe
sea fecunda. La Biblia quiere llevar a que se perciba lo presentado como una
realidad; quiere suscitar la fe.
Así es como este mundo se nos manifiesta, especialmente en el libro
del Apocalipsis. El símbolo religioso o el lenguaje simbólico religioso no
es un sustituto o un antagonismo en relación con el lenguaje de conceptos
religiosos, sino que proporciona un modo diferente de acceder a la realidad.
En este sentido comentó L Cerfaux: «la función del símbolo religioso no es
sustituir las definiciones o explicaciones teológicas. A causa del misterio [...]
tiene su rol irreemplazable»19.
Así, al igual que Cristo o el Espíritu Santo pueden asumir diversas formas
de expresión (un ‘cordero’ o una ‘paloma’), también los ángeles pueden
hacerlo. Por esta razón, no siempre es fácil determinar al agente. Según los
principios de la hermenéutica, hay que buscar primero una interpretación
literal y sólo después la tipológica20.
19 «La fonction du symbole religieux nést pas de se substituer aux définitions ou

explications théologiques. Cést dans le mystère et pour le mystère quíl joue son rôle,
et ce rôle est irremplaçable. Les symboles [...] là où le langage normal est naturellement
insuffisant, conduisent à líntelligence profonde de réalités physique ou théologiques»
Cerfaux, L (1965) 297.
20 La sagrada Escritura, que es Palabra de Dios, debe ser el ‘alma de la sagrada
teología’ (cf Vaticano II: Dei Verbum 24). Varias intervenciones del Magisterio advirtieron
ante una interpretación tipológica o de un alegorismo exagerado que no tiene fundamento
en una interpretación literal. Se debe seguir la ‘analogía fidei’, es decir, hay que rechazar
las interpretaciones que van en contra o en colisión de las verdades de fe ya establecidas.
Dios no se contradice. Así afirma León XIII en su Encíclica Providentísium Deus y
documentos sucesivos. Otro argumento se dirige contra un ‘alegorismo exagerado’ que
desprecia el sentido literal por sustituirlo con un sentido de acomodación inventada e
caprichoso. Así lo formula la Conferencia episcopal italiana el 20/8/1941: Ench. Bíblico
introducción 21
Según el tipo literario del texto bíblico, se aplican metáforas21, alegorías22

o parábolas23. Hay comparación cuando se enfrentan dos términos, uno
524: «Fu un eccesso grave della scuola alessandrina di voler trovare dappertutto un senso
simbolico, anche a danno del senso letterale e storico. Il senso spirituale o tipico, oltre
che fondarsi sopra il senso letterale, deve provarsi, sia dall’uso di Nostro Signore, degli
Apostoli o degli scrittori ispirati, sia dall’uso tradizionale dei Santi Padri e della Chiesa,
specialmente nella santa liturgia, perché ‘lex orandi, lex credendi’». Y en el número 535,
el mismo documento dice: «Tutti i sensi si fondano su di uno solo, cioè quello letterale,
dal quale soltanto si può ricavare un argomento teologico».
21 «Metáfora» quiere decir traslación (llevar a través, unir): el significado de una
palabra se emplea en un sentido que no le corresponde inicialmente. Podemos entenderlo
como un símbolo que quiere expresar alguna realidad. Martín Vivaldi nos explica la
metáfora como una comparación abreviada: «Se ha admitido que la metáfora es el
resultado de una comparación anterior que se presenta en resumen. Investigaciones más
recientes han planteado el problema, de sí realmente la metáfora es una comparación
abreviada [...] La metáfora es siempre imagen, mas es una transposición por comparación
instantánea. Se puede decir: la comparación es más lenta, más racional, la metáfora, más
rápida, más intuitiva, es una imagen que resulta de una comparación sobreentendida. En
el caso de la metáfora el carácter análogo no es evidente. Por consiguiente, hay que saber
de antemano, a qué se refiere el significado de la metáfora. La característica peculiar de
la metáfora no está en la mediación de ideas, sino en la decoración, para evocar en el
lector u oyente un efecto determinado. En contraste al símbolo, la metáfora no requiere
una analogía interior» Martín Vivaldi, G (1990) 223.
22 La «alegoría» se entiende generalmente como una expresión lingüística que
expresa otra cosa (a[lla avgore,uei) que el sentido literal, es decir, cualquier representación
visual o poética, que significa algo distinto de lo que se dice directamente. En la retórica
se refiere a una serie de metáforas: ‘metáfora continua’. La característica peculiar de la
alegoría no es para familiarizarse con los hechos, o para comunicar mensajes, sino para
interpretar y evaluar los hechos ya conocidos (por ejemplo en la Biblia: Ez 17,12-21; Mt
22,1ss).
La alegoría siempre adhiere a una cierta correlación artificial entre el símbolo
y lo que representa. Precisamente por eso, la alegoría nunca puede convertirse en un
símbolo. Por ejemplo, la interpretación que da Jesús: «El enemigo que la sembró es el
diablo» (Mt 13,39): Se explica una alegoría con la realidad y no se puede sustituirlo
por un símbolo. En este caso, el ‘diablo’ es real. «Los segadores son los ángeles»: se
relaciona el símbolo con la realidad para conducir a la comprensión de la realidad. Por lo
tanto, el ‘ángel’ no puede ser algo simbólico.
23 La «parábola» (similitudo) es generalmente una comparación correcta de una
figura del lenguaje simbólico. También la parábola es una figura didáctica con un sentido
real. «Alegoría y parábola difieren en la medida en que el primero describe un estado
universal y típico, o un proceso periódico, mientras que el segundo representa un evento
único y muy emocionante, sea ficticio o real. El carácter ilustrativo es probablemente
algo de lo más propio de la parábola. El sentido visual e imaginativo no se deduce de las
palabras, sino de los hechos, a los cuales aluden las palabras» Martín Vivaldi, G (1990)
22
cercano y otro lejano. Con la metáfora se identifica o sustituye el término

lejano por el cercano.
Observamos que la Biblia no usa las metáforas a causa de la belleza
literaria, -porque su estilo de lenguaje es muy sobrio-, sino por la dificultad de
la materia, es decir que para describir realidades espirituales y sobrenaturales,
es necesario recurrir a símbolos y a metáforas y así ayudar a la mente humana.
En este sentido, se distingue claramente la alegoría de un símbolo religioso,
de la comparación o de la analogía. La alegoría requiere un nivel intelectual
y religioso más alto, a menudo con una tendencia a la espiritualización e
idealización.
Dos cosas (eventos, imágenes) que son similares entre sí, se comparan,
mientras lo que es más familiar debe ilustrar lo desconocido. La mayoría de
las veces no se menciona el tertium comparationis para estimular al oyente o
al lector a entrar en el pensamiento del autor.
En las visiones místicas, al vidente se le muestra un mundo simbólico,
capta diversos fenómenos, pero lo que se describe posee un sentido real. A
los agentes se les puede atribuir un valor simbólico solo si es real. Lo mismo
en el uso litúrgico: lo que se ve tiene valor simbólico en cuanto indica a
un agente real. Una cosa es simbólica solamente si es real. Esto debemos
considerarlo al interpretar a los ángeles.
Las visiones, como nos las presenta la Biblia, nos quieren mostrar algo
de la grandeza de Dios. Esto es precisamente el objetivo: que mediante
el conocimiento correcto de los ángeles, ellos nos lleven a un mayor
conocimiento de Dios24. En este sentido, podríamos verlos como «símbolos
de la gloria de Dios», pero no por eso dejan de ser reales.
En su momento, cuando tratemos los agentes litúrgicos del Apocalipsis,
presentaremos las opiniones de diversos autores modernos, para poder dar
una interpretación más objetiva.
Así, la angelología es también de gran importancia para la comprensión
del cristianismo. Los ángeles son diferentes del ser humano, pero con éste se
dirigen al mismo destino, y los humanos deberían llegar a ser y actuar como
ellos (cf Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,36); por lo tanto, debemos conocerlos.
226.
24 «El honor que les tributamos manifiesta tu gloria, y la veneración que merecen
es signo de tu inmensidad y excelencia sobre todas las criaturas» Oración del Prefacio de
los ángeles: MR-esp (1980) 452.
PRIMERA PARTE: AGENTES LITÚRGICOS
Para reconocer al ángel como agente en la sagrada Escritura, primero debemos

conocer los términos que lo identifican como tal, su uso y su contenido.
1.1. El mundo de los ángeles en la Biblia

La Biblia se sirve de diversas formas literarias, de símbolos, de sinónimos
y también de términos ambiguos que describen realidades diversas con el
mismo término.
La palabra más frecuente utilizada para describir a las creaturas espirituales
es ‘ángel’, que significa mensajero. También se usan otros términos que
tienen que ver con la misión que cumplen, que describen características de
su personalidad o que indican un nombre propio. Esta diversidad de términos
tiene una función descriptiva que nos ayuda a comprender mejor este mundo
espiritual.
Entre tales nombres nos interesa investigar solamente aquellos que
posiblemente incluyen una función litúrgica. Pero, dado el problema de
la ambigüedad de los términos, debemos primero estudiar la identidad del
agente litúrgico. Los ángeles que presenta la Biblia, ¿son realmente creaturas
espirituales, o se trata simplemente de atributos divinos, de personas humanas
o de otra realidad?
La Biblia usa con frecuencia formas literarias que presentan la repetición
respecto al mismo sujeto, términos que son usados como sinónimos y que
son intercambiables1.
1 Miremos como ejemplo dos versículos del libro de Job:

«Si no se fía de sus mismos servidores, y aún a sus ángeles achaca desvarío, ¡cuánto más
a los que habitan estas casas de arcilla!» (Jb 4,18: BibJer 611).
«Si ni en sus santos tiene Dios confianza, y ni los cielos son puros a sus ojos» (Jb 15,15:
BibJer 623).
Las palabras ‘santos’, ‘cielos’, ‘servidores’ y ‘ángeles’ aquí podríamos
entenderlos como sinónimos, porque se está hablando de realidades celestiales. Leyendo
a los salmos no siempre es fácil diferenciar entre los ‘ángeles’ y las ‘fuerzas’, los ‘santos’
y los llamados ‘hijos de Dios’.
Ejemplos hallamos en: Sl 89,6-8; 103,20-21; 148,2-3. En la versión griega de
24 i: agentes litúrgicos
El Antiguo Testamento habla de seres personales sometidos a Dios, que

no pertenecen a un mundo humano2. Estos seres son denominados ‘hijos de
Dios’ (Gn 6,2; Jb 1,6; 2,1; 38,7; Sl 29,1; 88(89),7); ‘hijos del Altísimo’ (Sl
89,6); ‘santos’ (Jb 5,1; 15,15; Sl 89,6.8; Za 14,5; Dn 4,14; 7,27; 8,13; Tb
12,15); ‘fuertes’ (Sl 78,25); ‘héroes potentes’ (Sl 103,20; Jl 2,11); ‘vigilantes’
(Dn 4,10.14.20). Ellos constituyen el ‘ejército de Yhwh’ (Jos 5,14; 1Re 22,19,
2Cr 18,18; Sl 149,2); el ‘campamento de Dios’ (Gn 32,2); la ‘asamblea de
Dios’ (Sl 82,1); la ‘asamblea de los santos’ (Sl 89,9); o también aparecen en
forma de ‘hombres’ (Gn 18,2.16; 19,10.12). Los ‘ángeles’ son llamados el
‘ejército celestial’ (1R 22,19), del cual nace también el apelativo ‘Dios de los
ejércitos’ (Os 12,6; Am 3,13), ‘Yhwh de los ejércitos’ (1S 1,3.11; Sl 24,10; Is
1,9; 6,3; Jr 7,3; 9,14) y también los encontramos con referencia a los astros
(Jer 33,22; Is 40,26).
Aparte de estas denominaciones, en la Biblia también aparecen símbolos
que tienen que ver con los ángeles, como la luz (Ap 10,1); llamas de fuego
(Hb 1,7); viento, ojos (Ap 4,6); alas (2Cr 3,11; 5,7; Is 6,2; Ez 1,8); vestidos
de blanco (Mc 16,5; Jn 20,12; Ap 19,14). Estos símbolos también nos pueden
revelar algo sobre la misión angélica.
1.2. La cuestión de la existencia de los ángeles3

Debido a diversas posiciones entre los teólogos, sobre todo del siglo XX,
que niegan la existencia de los ángeles, resumimos algunas afirmaciones de
la Iglesia. Sobre la existencia de los ángeles nos habla la sagrada Escritura,
cuyo testimonio más destacado son las afirmaciones de Jesús4, ante todo en
su discusión con los saduceos que no creían en los ángeles.
El magisterio de la Iglesia siempre ha confesado su fe en la existencia de
los ángeles. A partir de los primeros concilios y fórmulas de fe, ha enseñado
que «Dios creó las cosas visibles e invisibles»5. En el año 1215, el IV concilio
Job, los «hijos de Dios» vienen traducidos como «ángeles de Dios» (1,6; 2,1). Henoc
emplea continuamente la expresión «santos ángeles». Cf 1Hen 20,1; 21,5.9; 22,3; 24,6;
27,2; 32,6; 60,4; 71,1.8.9.
2 Estos seres celestiales son presentados con diversos paradigmas que representan
la armada o el consejo de justicia, la asamblea litúrgica o la corte del palacio. Dios tiene
disponible a su lado, en cualquier momento, un mensajero para enviarlo a los hombres,
encomendándole con una misión particular.
3 Cf Kieninger, J (2012) Los ángeles buenos y malos, Buenos Aires.
4 Cf Jn 1,51; Mt 13,41.49; 18,10; 25,31; 26,53.
5 Cf Concilio de Nicea (325); Concilio de Constantinopla (381); I Concilio de
Toledo (400): Denzinger, H (1976) 125-150, 188.
cap 1: ángeles bíblicos 25
de Letrán definió esta verdad de fe6. Siguen las declaraciones de los concilios
de Lyon (1274), de Florencia y de Trento7. La doctrina definida por el IV
concilio Lateranense fue literalmente repetida por el concilio Vaticano I. El
concilio Vaticano II, se refiere a los ángeles en varias de sus constituciones8
y alerta también a los hombres sobre el combate contra los ángeles caídos9.
El papa Juan Pablo II presentó tanto en sus homilías en los santuarios
de San Miguel y en ocasiones semejantes, como en sus catequesis sobre
«Los ángeles y los demonios» en julio y agosto de 1986, la rica doctrina
de la Iglesia sobre los ángeles. El Catecismo de la Iglesia Católica afirma
claramente: «La existencia de los seres espirituales, no corporales, que la
sagrada Escritura llama habitualmente ángeles, es una verdad de fe» (CEC
328). El Catecismo de la Iglesia Católica enseña mucho más que solamente
la existencia de los ángeles10. A parte de la doctrina del magisterio, tenemos
las celebraciones litúrgicas e innumerables testimonios de los escritos y de la
vida de los santos de la Iglesia.
Respecto a la cuestión de la existencia de los ángeles, el estudio de
Ignacio Suárez Ricondo11 nos presenta la corriente de teólogos que la afirman
6 «Firmemente creemos y confesamos que [...] [Dios] creó a una y a otra criatura,
la espiritual y la corpórea, es decir, la angélica y la del mundo visible y después la criatura
humana [...] Además, el diablo y los demás demonios fueron ciertamente creados por
Dios, buenos por naturaleza, pero ellos se hicieron malos por elección propia» Denzinger,
H (1976) 800; cf CEC 327.
7 Cf Catecismo Romano I,2.15; II,8.13; III,2.9-10.21; IV,9.4-6.8; 12.19.
8 Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium 8; otras referencias a los santos
ángeles se encuentran en Lumen gentium VII,49-51, 53, 55, 56, 63, 66, 69; Gaudium et
spes 12,45.
9 Concilio Vaticano II, Gaudium et spes 37.
10 Los ángeles como personas, «con todo su ser [...] son servidores y mensajeros
de Dios» (CEC 329). «Cristo es el centro del mundo de los ángeles. Los ángeles le
pertenecen [...], porque fueron creados por y para él» (CEC 331). «Desde la creación,
y a lo largo de toda la historia de la salvación, los encontramos…» (CEC 332). «La
Iglesia venera a los ángeles que le ayudan en su peregrinar terrestre y protegen a todo ser
humano» (CEC 352). «Con ocasión de la segunda venida de Cristo, anunciada por los
ángeles, éstos estarán presentes al servicio del juicio del Señor» (CEC 333) y formarán
parte del ‘cielo’ que es «esta vida perfecta con la Santísima Trinidad, esta comunión de
vida y de amor con ella, con la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados»
(CEC 1024). Además «los ángeles son criaturas espirituales que glorifican a Dios
sin cesar y que sirven sus designios salvíficos con las otras criaturas [...] Los ángeles
cooperan en toda obra buena que hacemos» (CEC 350).
11 Cf Suárez Ricondo, I M (2007) La discusión sobre los ángeles y demonios en
el siglo XX, Pusc, Roma.
positivamente y los contrapone a otros que la niegan12, interpretándolos de

una manera simbólica. Un tercera corriente está conformada por los que
prácticamente no toman posición; entre ellos, Karl Rahner, quien opta por
el ‘non liquet’13.
Hay un cuarto grupo, que afirma la existencia de los ángeles pero pide
una revisión de la angelología anterior tradicional, criticada por supuestos
defectos: faltarían las pruebas científicas exigidas por los resultados y nuevos
conocimientos y métodos de la teología; faltaría actualizar y coordinar los
resultados. Como los datos de la angelología los obtenemos solamente por
la revelación y no tanto por la reflexión filosófica, faltaría, según ellos,
considerar las experiencias empíricas, lo que dificultaría la angelología.
Estamos de acuerdo con tales críticas, en el sentido de que hay que
actualizar los estudios, pero no estamos de acuerdo con argumentos como
que: “el progreso de las ciencias naturales ha llevado a la desaparición de las
cosmovisiones arcaicas del mundo”. Esto sería mezclar dos cosas distintas,
porque la angelología no depende de las cosmovisiones arcaicas. Otros
afirman, que la Biblia no quiere enseñar sobre los ángeles sino sobre Dios
y la historia de la salvación, en la cual los ángeles aparecen sólo al margen.
Otros acusan a la angelología existente de falta de cristocentrismo.
A estas y otras objeciones respondemos que no solamente la doctrina
sobre los ángeles, sino cualquier otro objeto de estudio teológico necesita de
un cuestionamiento semejante. Toda ciencia humana auténtica busca, en el
fondo, más allá de lo disponible y útil, las cosas reales tales como son, pero
también aquellas realidades que solo capta la fe.
12 Representante típico es el protestante R Bultmann, quien en su modo de

argumentar mezcla dos realidades distintas: «Ángeles y demonios son expresiones
tradicionales del cristianismo que entran en una forma de pensamiento mítico que resulta
inaceptable para las mentes que han recibido una formación moderna científica: No
podemos servirnos de la luz eléctrica y de la radio o recurrir en caso de enfermedad a los
modernos descubrimientos médicos y clínicos, y al mismo tiempo creer en el mundo de
los espíritus y de los milagros que nos ofrece el Nuevo Testamento» Suárez Ricondo, I
M (2007) 121.
13 «Rahner renuncia a dar una solución teológica: en su investigación tratará tres
puntos: gnoseológico, ontológico-existencial y otro relativo a la teología del cosmos.
El punto ‘gnoseológico’, es decir, el problema del conocimiento de la revelación, tiene
importancia en la cuestión de la existencia de los ángeles. Opta por el ‘non liquet’, no
toma posición, adopta una cierta neutralidad ante las otras opciones y entrega el problema
a la historia futura de la fe y de la teología» Suárez Ricondo, I M (2007) 215.
1.3. La interpretación del término ‘ángel’ - ‘malak’ – a;ggeloj

Observamos que la palabra hebraica %alm (‘malak’), proviniente de la
raíz ‘l’k’ (= enviar), es usada en la sagrada Escritura en un sentido amplio
como ‘mensajero’ (también para mensajeros humanos). En el Antiguo
Testamento hebraico aparece 213 veces. Los LXX la traducen al griego con
a;ggeloj, usando ambos términos así para los mensajeros humanos como para
los celestiales. Sólo puede constatarse una diferencia en la Vulgata, donde se
denota al mensajero humano con ‘nuntius’ y al celestial con ‘angelus’.
La palabra ‘malak’ (a;ggeloj - mensajero) ha pasado por un cierto
desarrollo. Indica la función de un oficio14 y no sería la más apropiada para
describir una persona espiritual creada.
La problemática del ‘malak Yhwh’ en el Antiguo Testamento se ha
estudiado abundantemente, por lo que existen varios artículos y monografías
sobre el tema15. Se trata de distinguir la identidad del personaje y de interpretar
la relación entre Dios y su mensajero.
14 «El término ‘ángel’ indica el oficio y no su naturaleza» San Gregorio Magno,

Homilia 34,8-9: PL 76,1250. Cf también: Liturgia de la Horas, Oficio de lecturas del 29
de septiembre, segunda lectura.
15 Cf Rohling, A (1844) Der Jehovaengel des Alten Testamentes: ‹Theologische
Quartalschrift› 48, 418-458; 528-570. Gunkel, H (1898) Der Schreiberengel Nabu: ARW
1, 294-300. Legeay, G (1902) L’Ange et les théophanies dans l’Écriture Sainte d’après la
doctrine des Pères: RevThom 10, 138-158; 405-424. - (1903) L’Ange et les théophanies:
RevThom 11, 49-69; 125-154. Lagrange, M J (1903) L’Ange de Jahvé: RevBib 12,
212-225. Ackerman, H C (1920/21) The principle of differentiation between ‘the Word
of the Lord’ and the ‘Angel of the Lord’: AJSL 37, 145-149. Touzard, J (1928) Ange de
Jahwé: DBS I,242-255. Rybinski, J (1930) Der Malak Yahve, Schöningh, Paderborn.
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the Angel of Jahwe in the Old Testament the Lord Jesus Christ?: BS 95, 372-377. Stein,
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Berlin. Röttger, H (1978) Malak. Bote von Gott, Frankfurt. Guggisberg, F (1979)
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Identifying the “Angel of the Lord” in the Book of Judges: ‹Bulletin for Biblical
Research› 20.1, 1–18.
1.3.1. Teorías de interpretación del ‘malak Yhwh’

Ya sea el ‘malak’ un ser humano, ya uno celestial, el definir la relación
entre aquel que envía y él que es enviado nos informa también sobre sus
competencias. La cuestión de identificar la figura del ‘ángel del Señor’ en
el AT es importante, porque el mismo problema se presentará también con
otros conceptos. En el Antiguo Testamento, el término ‘malak’ (enviado,
mensajero) es usado normalmente en relación con el nombre de Dios (sea este
Yhwh o Elohim), y designa a un enviado que debe ejecutar una encomienda
divina junto a los hombres.
En este contexto, el problema está en definir los límites de la acción entre
Yhwh y su ‘malak’, ya que, en muchos de los textos del Antiguo Testamento,
no se hace distinción alguna entre ‘Yhwh’ y ‘malak Yhwh’.
Dicho problema fue tratado en la exégesis bíblica, de donde surgieron
varias teorías, más o menos aceptadas:
1) A veces se traduce ‘malak Yhwh’ como ‘el Ángel de Yhwh’, con una
alusión a la Palabra divina (teoría del Lógos). En este caso, el Enviado sería
el Verbo mismo de Dios, una manifestación de la segunda persona divina que
representa al Padre, quien es en sí invisible.
2) En otra teoría se considera al mensajero como una forma de aparición
del propio Dios: se trata de Yhwh que adopta una forma humana o angélica
(teoría de identidad)16. Bernhard Stein la explica en su tratado sobre el ángel
del Éxodo17.
3) Algunos conjeturan en el ‘malak Yhwh’ una inserción posterior a
favor de Yhwh, enfrentando una representación demasiado antropomórfica
de Dios (teoría de interpolación)18. Para salvar el problema de la trascendencia
16 La teoría de la identidad considera la palabra ‘malak’ como un sustituto de los

atributos y de la acción del propio Dios. Los ángeles serían simplemente figuras litera-
rias. Mas el problema del ‘malak Yhwh’ no es tanto un problema acerca de la existencia
de los ángeles, sino acerca de la dificultad de la cercanía entre Dios y su mensajero.
17 Cf Stein, B (1938) 288-289. Según Stein, la teoría de la identidad se introdujo
probablemente, para resolver la incertidumbre sobre la nube, o la columna de fuego, que
se movía desde el frente del pueblo hasta la parte de atrás para interponerse entre los
egipcios. Está la dificultad con la omnipresencia de Dios en contra la situación concreta:
¿cómo es que ahora se mueve? Dios se manifiesta en forma de un ángel, pero es él mismo
quien actúa.
18 La teoría de la interpolación, que la palabra ‘ángel’ hubiera sido insertada
posteriormente en todos los textos del AT, ubica al ángel, no como una creatura espiritual,
sino simplemente como un concepto literario para eliminar una dificultad. Un método tan
radical es poco probable, dado que los judíos siempre eran cuidadosos de no modificar
los textos sagrados. En este caso no se comprendería por qué todavía se presentan a los
de Dios, se introdujo el ‘ángel’ como una ‘forma literaria’.

4) Fridolin Stier, autor de una “teoría psicológica”19, afirma que, según
los criterios de la exégesis científica, el ángel es una creatura cuya acción, sin
embargo, se realiza en conjunto con la acción divina.
5) La ‘teoría de la representación’ entiende por ‘malak Yhwh’, no al
propio Yhwh, sino a un mensajero creado que actúa en nombre de Dios y
en una misión divina. No debe olvidarse que el ‘malak’ (mensajero) siempre
mantiene una relación muy íntima con quien lo envía: está autorizado a
hablar o actuar en su nombre; es decir, es el emisor (Dios) quien habla o
actúa a través de él. Por eso, el ‘malak’ (mensajero) habla en nombre de Dios.
Entre estas teorías mencionadas, que describen la relación de los
mensajeros con Dios, profundizaremos en la primera, la segunda y la quinta.
Por su escasa relevancia, no trataremos aquí las demás.
Si admitimos la “teoría de la identidad”, según la cual Dios actúa en

forma de un ángel, de manera ‘angelomórfica’, el ángel sería superfluo.
Puesto que el ángel aparece, y es Dios quien habla (cf Gn 16), el ángel no
sería más que un atributo divino: prácticamente el fenómeno es producido
por Dios mismo, y no se necesita un ángel.
Si esta teoría valiera para todos los casos, los ángeles quedarían reducidos
a símbolos. En ningún caso de la Biblia los ángeles entrarían en acción, por
lo cual nuestro discurso sobre los ángeles no tendría sentido.
Mas, si la Biblia habla del ‘ángel’, y éste en algunos casos significa
Dios y en otros significa una creatura espiritual, el modo de hablar de la
Biblia dependería de los contextos en que se apliquen las palabras. Faltaría
claridad en el uso de los términos, por lo cual se debería examinar cada caso,
para verificar si se trata o no realmente de un ángel creado. Sin embargo, no
excluimos tal posibilidad, precisamente porque la Biblia fue redactada por
diversos autores y en épocas distintas. Además, Dios puede manifestarse de
modo angelomórfico en algunos casos, y un ángel creado puede actuar en
otros.
Exactamente lo mismo vale para la “teoría del Lógos”. Si el ‘malak’ que
habla es el Lógos, el término ‘ángel’ sería una forma de transposición para el
Enviado por antonomasia, el Hijo eterno del Padre.
En la “teoría de representación”, se permite prácticamente la acción de
ángeles en el Nuevo Testamento, donde Cristo mismo, el Hijo de Dios, es el puente con
Dios Padre.
19 Cf Stier, F (1934) 67-72.
los dos agentes. El ‘malak’ o ‘enviado’ es una creatura aunque habla con
divina autoridad, de la misma manera como, a veces, los profetas transmiten
palabras divinas: “Así dice el Señor: ‘Escucha Israel’”. ‘Escucha Israel’ son
las palabras que dice Dios, aunque el profeta se presta a ser el portavoz,
y debemos hablar de una colaboración entre los dos. Tal solución parece
razonable. En vez de que Dios realice una teofanía, es decir un fenómeno o
una aparición de un cuerpo humano, una nube o una voz, envía simplemente
a una persona humana o un ángel con el mensaje.
Nos convence la teoría de la representación, pues la vemos más
compatible con la interpretación literal. Se entiende al ‘malak’ como una
creatura espiritual, capaz de representar lo divino20.
1.3.2. Etapas de desarrollo de la fe judaica en los ángeles

Otra cuestión fundamental son los cambios de significado de los términos
durante el transcurso de la historia. Para poder hablar correctamente de
la liturgia de los ángeles, debemos realizar un análisis diacrónico para
considerar posibles cambios. Por lo tanto, en nuestra investigación hacemos
distinción entre el método histórico de la fe y el análisis teológico que
llamamos ‘angelología’21. Se trata aquí de un hecho histórico que ocurría en
un determinado momento. Posteriormente tal hecho fue redactado desde una
perspectiva más analítica. Y más adelante aún, se interpretó el mismo hecho
con la ayuda de nuevos instrumentos y métodos analíticos, llegando así a una
comprensión más completa22.
20 San Basilio por ejemplo, a quien haremos referencia más adelante, habla pre-
cisamente del Espíritu Santo que ‘dirige a los ángeles’ y actúa en y a través de ellos. Cf
San Basilio, De Spiritu Sancto, XVI: PG 32,136-140.
21 Por ejemplo, Michael Mach presenta un estudio histórico y ha intitulado su
obra “Etapas de desarrollo de la fe judaica en los ángeles”, para no usar el término “ange-
lología” lo que sería propiamente una reflexión y síntesis teológica de los datos recogidos
de la historia. Cf Mach, M (1991) Die Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglau-
bens, Mohr Siebeck, Tübingen.
22 Así por ejemplo, el hecho histórico del éxodo del pueblo Israel, que se reali-
zó más o menos 1350 años aC. El relato de Ex 14,19 se redactó en su forma definitiva
alrededor de 950 aC. El propio AT ofrece posteriormente interpretaciones y ofrece un
significado teológico sobre el mismo hecho (cf Jc 2,1). La traducción de los LXX se
realizó en el siglo II aC, y se presenta el mismo hecho con términos distintos según la
comprensión en ese tiempo. En el NT, san Pablo hace referencia a ciertos hechos a la luz
del misterio de Cristo. Después habrá que considerar las interpretaciones de los Padres
de la Iglesia y exégetas hasta nuestro tiempo moderno. La visión que hoy día tenemos y
la interpretación que damos a tal hecho, es ya una visión teológica más completa que en
Por eso trataremos de examinar detenidamente las diferentes citas para

entender el término ‘malak’ y sus respectivas traducciones en su acepción
correcta, sea la histórica, la teológica, o según su etimología como mensajero.
La redacción del Heptateuco se calcula entre 950-900 aC, lo que podemos

considerar como un primer momento, cuando se fijó la fe judaica sobre los
ángeles. ¿Cuál habrá sido el contenido del término ‘malak’ para el pueblo
judaico? ¿Fue simplemente un ‘enviado’ desconocido?
En el año 1866, Alexander Kohut publicó una obra sobre el desarrollo
de la fe de Israel en los ángeles23, la cual, así como llamó la atención y fue
aceptada positivamente por unos teólogos, fue, por el contrario, discutida
y criticada por otros. La tesis de Kohut quería demostrar que la fe en los
ángeles de Israel nació recién durante el tiempo del exilio en Persia,
influenciada por las creencias en los dioses paganos; es decir, la creencia en
los ‘Amescha spenta’, los siete seres divinos de Persia, habría sido el origen
de la angelología del AT. Esto justificaría la ‘teoría de la interpolación’.
Los que se opusieron a esta idea, afirmaban que el tiempo de exilio dio
ciertamente un fuerte impulso al desarrollo de la angelología judaica, pero
que nunca el pueblo de Israel habría mezclado su fe con los contenidos de
las religiones paganas, a pesar de las muchas idolatrías por las que el pueblo
se había dejado seducir. Los judíos nunca consideraron a los ‘mensajeros
celestiales’ como seres divinos o semi-dioses, como lo hicieron los persas o
los griegos, sino siempre como seres espirituales creados por el único Dios,
creador del universo24. Por otro lado, las fuertes influencias culturales de
estos pueblos, también penetraron y modificaron la cultura de Israel.
Michael Mach admite la posibilidad de la mitología y que los ángeles de
Israel asumieron las funciones de los dioses paganos. Mas, al contrario de
los dioses paganos, al ‘malak’ bíblico le falta la personalidad: a los ángeles
tiempos anteriores.
23 Kohut, A (1866) Über die jüdische Angelologie und Dämonologie in ihrer
Abhängikeit vom Parsismus, Brockhaus, Leipzig. Kohut considera el ‘malak’ en los
textos del Heptateuco como una interpolación, mientras A Kolaska trata de refutar la te-
oría de Kohut. Cf Kolaska, A (1953) Gottessohn und Engel in den vorexilischen Büchern
des AT, Universität, Wien.
24 Holboeck contradice a Kohut: “La afirmación de que el pueblo de Israel habría
importado su fe en la existencia de los ángeles solamente después del exilio de Persia
del llamado parsismo, no es cierta. Únicamente es posible admitir que en los libros pos-
teriores del Antiguo Testamento la doctrina sobre los ángeles está más perfeccionada”
Holboeck, F (1984) 15.
bíblicos no se les conoce con nombres, no hablan en nombre propio, se

les identifica por su función de mensajeros. Por lo tanto, el ‘malak’ no es
un ser divino, pero es transparente a la acción divina aunque asumiendo
precisamente funciones divinas25.
Josef Barbel afirma: «El término ‘mensajero’ recibió en el paganismo
una característica religiosa. Por influencia de las culturas orientales, ya en el
tiempo anterior al cristianismo, se conoció a los ángeles en el mundo griego
como seres intermediarios, ‘dioses mensajeros’»26.
Para examinar los términos del AT deberíamos tener como base el texto
masorético. Las traducciones nos pueden ayudar a hacer una interpretación
correcta. Como el AT se compuso durante varias etapas de la historia, los
términos estuvieron sometidos a cambios en su significado en el transcurso
del tiempo.
Según su función, mientras en los primeros tiempos del AT, el ‘ángel
del Señor’ es simplemente un mensajero de Dios, en el tiempo de los reyes
el ‘malak’ se presenta como guerrero (cf 1Cr 21,15.16.30; 2Cr 32,21) y
defensor del pueblo (cf Sl 34,8). Tras la instauración del templo de Salomón,
el ‘malak’ se presenta con funciones litúrgicas en el templo, y en los libros
proféticos, lo encontramos como liturgo o como intérprete de las visiones (cf
Ag 1,1; Za 1 y 3).
Robert North27 examina el significado de la palabra ‘malak’ según las
diversas épocas de la historia del AT y el tiempo de la composición de los
diversos libros. Tiene clara la problemática del cambio del significado de
la palabra28. Empieza afirmando que, en los tiempos más antiguos, ‘malak’
(enviado) significa tres cosas: un mensajero humano, un ángel o el ‘ángel
teofánico’ del AT, que se puede considerar como Dios mismo29. Después
presenta las estadísticas del uso de la palabra en la Biblia y sus respectivas
25 De esta situación surgen preguntas, como si el hombre debiera ofrecer o no una

veneración a este ser celestial. Por la mediación angélica se ha presentado peligro de la
idolatría en el monoteísmo, y esto explica que haya dos tendencias contrarias, siempre
presentes en la historia del judaísmo: por un lado se acepta a los ángeles, y por el otro
lado se trata de reducir o de limitar la angelología en la medida de lo posible.
26 Barbel, J (1941) 17-18.
27 Cf North, R (1967) Separated Spiritual Substances in Old Testament, Catholic
Biblical Quaterly 29/3, 113-143.
28 «The Old Testament conveys its information to us only through language, and
our language itself has progressively evolved under the influence of progressively evolv-
ing notions of what the Old Testament meant by what it had to say about angels» North,
R (1967) 115.
29 Cf North, R (1967) 119.
traducciones e interpretaciones.
North considera la expresión ‘malak Yhwh’ más antigua (1000 - 950
aC). El uso de ‘Elohim’ o ‘malak Elohim’, lo ubica cerca de 850 aC. Ambas
expresiones aparecen en el Heptateuco. Un ‘malak’ es simplemente cualquier
‘enviado’.
North coloca los libros de los antiguos profetas a partir del 740 aC, es
cuando el sentido de ‘malak’ ya es diferente. En Is 42,19 y 44,26 ‘malak’
significa profeta.
El Deuteronomista y la escuela de Jeremías (640 aC) ignoran el uso
de ‘malak’. Emplean más bien la expresión ‘bene elohim’ para hablar de
ángeles, que más tarde los LXX traducirán como a;ggeloj.
Alrededor de 550 aC se data la composición del Segundo Isaías, el profeta
Ezequiel, y posiblemente también la redacción de los Salmos. El Salmo 34,8
presenta al ‘malak’ como un ángel guardián; ya no ejerce la función de
mensajero. Como mensajeros los encontramos en Ez 17,15; 23,16.40 y 30,9,
pero se trata de mensajeros humanos.
North coloca la redacción de los libros de Job, Proverbios y los profetas
Malaquías y Nehemías entre el 450 y el 400 aC. En este tiempo, el ‘malak’
es también el intérprete (cf Mal 2,7; 3,1; Neh 6,3; Jb 4,18; 33,23). En Prov
13,17; 16,14 y 17,11, el ‘mensajero de la muerte’ o la expresión ‘mensajero
de la desgracia’ podrían ser metáforas para la ira de Dios.
En los libros posteriores de Daniel, Tobías y los Macabeos, que North
data alrededor del año 165 aC, el término ‘malak’ ya no aparece, aunque los
LXX usan 44 veces la palabra a;;ggeloj en estos libros. En Daniel a;ggeloj es
la traducción de ‘dioses’, ‘santos’, o de ‘vigilantes’.
Este breve recorrido histórico nos da una idea sobre el cambio del
significado de la palabra ‘malak’. Para una correcta interpretación, es también
necesario considerar algunas particularidades gramaticales.
La palabra ‘malak’ en su significado de mensajero, no incluye en sí
alguna autoridad. En la literatura hebraica profana no se encuentra la palabra,
para el envío de un mensajero, sino se usa xlv - (‘shalaj’). Si consideramos
la diferencia entre las palabras en griego que designan un ‘enviar’, a saber,
avgge,lw y avposte,llw, vemos que en el hebraico presentan un paradigma
semejante: %al - (‘l’k’ - enviar, caminar) y xlv - (‘shalaj’ - enviar). ‘Schalaj’
se traduce al griego con dos palabras: pe,mpw y ste,llomai.
La primera pe,mpw se refiere ante todo a un encargo, un mensaje que
alguien transmite o una tarea que tiene que cumplir. Está más bien en relación
con el contenido de una misión, y se refiere a la encomienda en sí.
La palabra avposte,llw se usa más en el sentido de describir al enviado
que tiene facultad de actuar en nombre de otro30. Así, a quien es enviado

como ‘apóstol’, se le atribuye un poder o autoridad en el sentido de un título
jurídico, para actuar en nombre de otro. Se hace énfasis a aquel que envía,
así que el enviado casi desaparece31. La palabra ste,llomai tiene, dados los
respectivos prefijos, diversos matices en su sentido, como “poner en orden,
completar, equipar, vestir, despachar”32.
El verbo hebraico %al (‘l’k’ = enviar) lo podemos traducir como
‘transmitir un mensaje’, ‘encaminar’, ‘viajar’, ‘ejecutar una encomienda’,
‘anunciar’ o ‘comunicarse’. El mensajero entonces está en una relación de
dependencia y sumisión con aquel que lo envía33.
Los términos describen más bien la función y no la esencia de los ángeles,
porque no podemos conocer a los seres espirituales sino comparándolos con
realidades materiales conocidas. Además, como hubo también influencia de
las religiones paganas vecinas, los autores estaban preocupados de presentar
a los ángeles de una manera determinada, para que a nadie se le ocurriera
compararlos con las divinidades paganas.
Volkmar Hirth investigó sobre el término ‘malak’ según su origen y
presenta un estudio comparativo con otros textos de lenguas semíticas34.
Recurre a las citas individuales del ‘malak Yhwh’ en el AT, donde se ocupa
primero con citas que identifican al ‘malak’ con seres humanos, como
profetas y sacerdotes -como Jc 2,1.435. Notamos también aquí una cierta
30 Cf Rengstorf, K H (1933) apo,stoloj: TWNT I,397-398.

31 «Der Ton ruht also auf der Tatsache der Sendung in Verbindung mit der Person
des Sendenden, während die des Gesandten zurücktritt» Rengstorf, K H (1933) 399.
32 De esta palabra se derivan tres substantivos: 1) sto,loj – equipamiento (de una
expedición militar), viaje; 2) stolh, – armadura, vestido litúrgico (latín: stola), encargo;
3) sta,lma – encargo público.
33 Cf Kittel, G (1933) a;ggeloj: TWNT I,74-75.
34 Cf Hirth, V (1975) Gottes Boten im Alten Testament. Die alttestamentliche
Malak Vorstellung unter besonderer Berücksichtigung des Malak Jahwe Problems,
Evangelische Verlagsanstalt, Berlin.
35 Un ejemplo es Jc 2,1.4, donde Hirth llega al resultado que el ‘malak Yhwh’
debe ser un profeta, porque está hablando al pueblo. Todo el pueblo lo escucha y comien-
za a llorar, y luego ofrecen sacrificios a Dios. Luego, el ‘malak’ habla en nombre de Dios
cuando dice: “Yo os saqué de Egipto y os introduje en la tierra acerca de la cual había
jurado a vuestros padres”.
Contra otras opiniones, que consideren el ‘malak Yhwh’ como el mismo ‘malak
del Éxodo’, que había guiado el pueblo de Israel desde Egipto, Hirth demuestra, que las
circunstancias nos obligan a aceptar, de que aquí se trata de un ‘nabi’ un hombre de Dios
que actúa como su mensajero. Cf Hirth, V (1975) 50.
Esta interpretación la sostienen también los LXX, que introducen en Jc 2,1 la clásica fór-
identidad entre el enviado humano y el propio Dios quien envía. Ya en un

tiempo posterior, también al profeta Ageo se le llama ‘malak Yhwh’ (Ag
1,13) pues habla y actúa por encomienda divina.
El término ‘malak Yhwh’ se aplica asimismo a sacerdotes en Mal 2,7, en
Qo 5,5 y quizá en Jc 5,23, como mensajeros del Señor.
Michael Mach presenta un estudio acerca de los términos de la angelología
y su desarrollo histórico36. Según él, se debe tomar en consideración también
la conexión entre el ‘malak’ y otros términos que se refieren a los ángeles.
Uno de los más antiguos para la angelología, según Mach, es el ‘consejo
divino’, que no indica un individuo sino un grupo de personas. Se describe
la corte de Dios como un grupo de seres espirituales que lo rodean. Y se
supone que, cuando Dios envía un mensajero celestial, éste podría ser uno de
estos consejeros celestiales, porque el nombre ‘malak’ indica su función y no
su naturaleza37. Si en el tiempo del Heptateuco se imagina la corte de Dios
como un rey con sus súbditos, comparándolo con un reino humano, entonces
tal mensajero es un enviado que habla en nombre del rey y lo representa.
Como los humanos no tienen contacto con la corte celestial, generalmente el
‘malak’, al inicio de la historia bíblica, se manifiesta en forma humana para
entrar en contacto con ellos.
La expresión hwhy %alm consta frecuentemente sin artículo, pero como
status constructus se entiende ‘malak’ de modo determinado. Como Yhwh es
un nombre propio, se traduce de modo determinado ‘el mensajero de Yhwh’.
Al contrario, si fuese solamente la palabra ‘malak’ sin el nombre divino, el
significado sería ‘un mensajero’. Esta no es una regla gramatical absoluta,
sino se permiten las dos posibilidades: ‘un ángel de Yhwh’ o ‘el ángel de
Yhwh’. En el hebraico aparece algunas veces con artículo ‘malak ha elohim’
y a veces sin artículo, mas sólo por eso no se puede estar seguro38. René
López llega al mismo resultado, que el ángel en Jc es indeterminado39.
De hecho, un gran número de traducciones de la Biblia traducen el término
de forma determinada, es decir, con el artículo. La traducción depende
normalmente del contexto. Aunque se tradujera ‘el ángel del Señor’, todavía
no quedaría claro que se trata de un determinado ‘ángel’, es decir, el divino
mula de los profetas: ‘Así habla el Señor’ (ta,de le,gei Ku,rioj). Sin embargo, esto último
no sería un criterio constrictivo.
36 Cf Mach, M (1991) Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens in vo-
rrabbinischer Zeit, Mohr Siebeck, Tübingen.
37 Cf Mach, M (1991) 28.
38 Cf Hirth, V (1975) 25-26.
39 Cf López, R A (2010) 4-5.
Lógos, que en este caso sería el Hijo de Dios como Ángel por excelencia.
Pero también a una creatura, ángel u hombre, se le podría designar como ‘el
enviado del Señor’.
1.3.3. El a;ggeloj en los Septuaginta

Mientras el término hebraico ‘malak’ se traduce simplemente como
‘enviado’, porque es aplicado también a mensajeros humanos, en la traducción
griega el término a;ggeloj posee una connotación diferente. Los Septuaginta
(LXX) es ciertamente un texto inspirado con alto valor teológico, redactado
además durante un breve espacio de tiempo (siglo II aC), por lo tanto refleja
la visión angelológica de ese tiempo, cuando ya estaba más desarrollada.
Así se entiende, por qué los LXX traducen también otros términos como
‘santos’ o ‘hijos de Dios’ con a;ggeloj, porque así la palabra griega no indica
solamente un mensajero o enviado, sino ya se usa como un terminus tecnicus
para indicar seres espirituales.
Las palabras hebreas frecuentemente poseen una mayor amplitud en
su contenido40. Por ello, la traducción griega presenta muchas veces una
interpretación reducida de la angelología hebrea. Recién en el judaísmo
tardío aparece una distinción lingüística más clara.
Una primera característica de los LXX, es que el a;ggeloj Kuri,ou casi
siempre aparece sin artículo, lo que sería indeterminado e indica que es
‘un enviado’, y probablemente uno de un grupo que podría ser de la corte
celestial. Cuando aparece con artículo, es porque ya se le conoce como un
personaje determinado. Así, a primera vista, el ‘malak’ de Gn 16 es ‘alguno’,
se supone un miembro de la corte celestial, y luego se hace referencia al
mismo personaje41.
40 Por ejemplo, los llamados «hijos de Dios» fueron traducidos al griego

como «ángeles de Dios», porque el sentido de la palabra griega uiò,j (hijo) no tiene
la misma amplitud que la respectiva palabra hebraica ‘!b - ben’. En sentido espiritual
también los discípulos de profetas en el AT son llamados ‘hijos de profetas’ (~yaybNh-ynb -
‘beni ha nebiim’ - 2R 2,3.5.7).
41 El ‘malak’ de Gn 16,7 se traduce con a;ggeloj Kuri,ou, sin artículo, lo que se su-
pone que es ‘un ángel del Señor’. En los versículos siguientes: 16,9.10.11 está puesto el
artículo en los tres casos, es decir, ‘el ángel del Señor’, porque se refiere al mismo ángel
de 16,7.
Lo mismo en Jc 6. En v 11 aparece sin artículo, en los vv 12.20.21.22 con el artí-
culo. En otras manifestaciones que siguen, está siempre sin artículo. Así en Gn 21,17;
22,11.12.15; Ex 3,2 y otros. Esto quiere indicar que se trata de un ángel entre otros.
También hay excepciones con el artículo, como por ejemplo en Nm 22, pero ni por eso
quiere decir que sea Dios.
Es diferente el caso de Abraham, porque no se habla del ‘malak’, sino que

a él llegan ‘tres hombres’ a visitarlo (aparición antropomórfica). Abraham
se postra delante de ellos, lo que no necesariamente significa un acto de
adoración a Dios, porque se postra también ante otras personas humanas (cf
Gn 23,7.12; 24,52; 33,3). Abraham les da de comer y ellos comen42. Después
Yhwh (TM), - que los LXX traducen con qeo.j -, habla con Abraham. El
texto no lo dice, pero Abraham sabe que es el Señor —quizá en ocasiones
anteriores ha ocurrido de la misma manera—. A la aparición de Dios (Yhwh)
de Gn 18,1, más tarde san Justino le sobrepone el Lógos y la considera una
manifestación cristológica.
Otras citas a examinar serían la lucha de Jacob con el ángel (Gn 32,28)43
y la aparición del ‘malak’ a Moisés en la zarza ardiente (Ex 3,1), porque son
las que los Padres utilizan para hablar de la manifestación del Lógos.
En el Nuevo Testamento, cuyos textos están muy cercanos en su

significado al texto de los LXX, el término a;ggeloj ya posee un contenido
bien determinado. En el NT casi siempre se usa el término para designar
una creatura espiritual, con algunas pocas excepciones44. Los textos del NT
también ofrecen interpretaciones acerca de los ángeles que aparecen en el AT.
Los primeros Padres admiten el ministerio de los ángeles. También admiten
la designación de Christos Angelos, pero se distingue a Cristo como Ángel
42 Se supone que no necesitan de comer, y el acto de comer es solo apariencia,

como en el caso de Tb 12,19, el ángel no tiene un verdadero cuerpo humano.
43 Al ‘hombre’ que lucha con Jacob de Gn 32,28, en los versículos 25 y 29
el autor no lo identifica como ‘malak’, mas éste mismo dice a Jacob que ‘luchó con
Dios’ (v 29). La cita es interpretada por Os 12,4-5: “Luchó con Dios. Luchó con
el ángel y prevaleció” - evn ko,poij auvtou/ evni,scusen pro.j qeo.n( kai. evni,scusen meta.
avgge,lou kai. hvduna,sqh e;klausan. Es posible que el autor de Oseas no quiere admitir
que Jacob podía vencer contra Dios e intercala aquí el ‘ángel’.
Antes de esta escena, en Gn 32,2 Jacob se encuentra con ángeles (‘malakim’) de Dios,
y los llama el ‘campamento del ejército de Dios’, le da el nombre ‘Majanaim’ que quiere
decir ‘dos campamentos’. Aunque el texto no lo dice, es posible que el hombre que lucha
con Jacob sea uno del ejército de Dios.
El uso ambiguo de la palabra la vemos en Gn 32,3, cuando Jacob envía mensajeros
(~ykalm) por delante, que los LXX traducen también con avgge,louj, donde se supone que
se trata de mensajeros humanos.
44 «In the Greek New Testament a;ggeloj has practically become a terminus tech-
nicus for the spiritual beings we call ‘angels’. Of the 188 uses of the term, only 7 refer to
other messengers» Wagner, W (1984) 2.
de los demás ángeles45.

En Ex 33,14; Dt 4,37 e Is 63,9 se encuentra la expresión ‘rostro’ o ‘ángel
del rostro de Dios’. Con esto, Rohling concluye que el ángel no es solamente
un mensajero, sino un escogido a quien Dios le muestra su faz. El ángel
en este caso, sería como un espejo que, de un modo limitado, presentaría a
los hombres algún aspecto del rostro de Dios. Se le podría llamar también
‘rostro’, porque según el uso hebraico, no se entiende la propia persona, sino
la persona que representa (cf Sl 21,10; 31,21; 80,17)46. Cuando Dios dice
en Ex 33,14: ‘mi rostro andará’ significa, ‘yo mismo andaré’. En Ex 23,20,
‘el nombre de Dios está en él’, quiere decir que Dios mismo está en él. Dios
habita en su ángel, pero en qué sentido todavía debería aclararse. También
del sacerdote o del profeta se dice que Dios habita en él.
1.3.4. La teoría del Lógos en los Padres prenicenos

A partir de la revisión de varias monografías citadas arriba, nos dimos a
la tarea de investigar sobre el tema que ocupó a algunos Padres prenicenos,
esto es, sobre la idea de Cristo como el «Enviado (a;ggeloj) por excelencia».
Esta cuestión es, desde luego, importante para nuestro tema, para no atribuir
falsamente a un ángel creado alguna función litúrgica, la cual finalmente sólo
Cristo sería capaz de ejecutar.
En primer lugar debemos considerar la influencia del judío Filón de
Alejandría sobre los autores cristianos47. Filón atribuye las teofanías del AT
al Lógos, quien es el ángel teofánico que habló en el nombre de Dios en el
45 Por ejemplo, Orígenes habla de ‘servicios ministeriales’ que los ángeles prestan
a Dios, cuando actúan en su nombre: «El Ángel de Dios que vino a la tierra para la salva-
ción de los hombres, coopera con otro ángel, más fuerte que los conspiradores, que hace
quitar la pesada piedra» Orígenes, Contra Celsum 5,58: PATR 20,441; (cf PG 11,1274).
«��
Estamos bajo la protección de Dios supremo que encargó a sus ángeles divinos de pro-
teger a los que lo merecen, para que no sufran ningún mal de los demonios» Orígenes,
Contra Celsum 8,27: PATR 20,632; (cf PG 11,1555).
46 «Er (der Engel) wäre dann immerhin nur das in endlicher Form erscheinende,
obgleich wirkliche Wesen Gottes, und das zu schauen ist dem Menschen nicht versagt;
schaute er doch in Christo auch die Gottheit nicht unmittelbar an sich, sondern in der
Hülle einer menschlichen Persönlichkeit. Mit dem Angesichtsengel verhält es sich daher
im Grunde nicht anders» Rohling, A (1844) 433-434.
47 La filosofía griega ofreció como instrumento de trabajo la alegoría, cuyo
representante principal fue Filón. Los padres cristianos con gusto asumieron el método
de Filón, por causa de su lenguaje brillante, sus investigaciones profundas, su piedad sin
fingimiento y su ascética. La exégesis alegórica fue propia de la escuela de Alejandría,
mas también era familiar a san Ireneo.
AT. La diferencia es, que Filón considera al Lógos de naturaleza angélica (cf
capítulo 3), mientras los autores cristianos quieren demostrar que este Lógos
es de naturaleza divina. Paul Heinisch48 demuestra que Justino y Clemente
de Alejandría recibieron de Filón la aplicación del ‘malak’ al Lógos.
San Justino relaciona con el Lógos tres citas, la de Hagar (Gn 16),
Abrahán (Gn 18) y Moisés (Ex 3). Al explicar Ex 3,2, Justino trata de
convencer a Trifón:
«Entiendan, oh hombres, que el mensajero que se apareció a Moisés que le
habló como ‘Enviado’ desde el fuego, es Dios, y se lo revela a Moisés diciendo:
‘Di a los Israelitas: el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y
de Jacob se me apareció’»49.
En seguida le responde Trifón:
«Quien en la llama de fuego fue visto, ha sido un ángel, mientras aquel que
hablaba con Moisés era Dios, así a la vez Dios y un ángel estaban ambos
presentes»50.
Continua Justino:
«Aunque es cierto que en la aparición estaban Dios y el enviado simultáneamente
presentes, el texto quiere decir que este Dios que habló a Moisés no fue el
Creador del mundo [...] sino es llamado ‘Enviado del Señor’ [...] el Lógos»51.
Consideramos posible, que tanto Justino como Trifón aceptan la presencia de
dos agentes, por la palabra ‘simul’. Ya Filón de Alejandría presenta la idea de
una colaboración de varios agentes52.
La segunda opción sería la comprensión de Josef Barbel de la escena de
Dial 60,1. Al interpretar el texto de san Justino, Barbel establece la ecuación
48 Cf Heinisch, P (1908) Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese,
Münster, 31.
49 San Justino, Dial 59,3: PATR 3,202; (cf PG 6,611).
50 «Angelum quidem fuisse eum, qui visus est in igne flammae, Deum autem cum
Moyse collocutum; ita ut duo simul, angelus et Deus, (w;ste kai. a;ggelon kai. qeo.n( du,o
o`mou/ o;ntaj evn th- to,te ovptasi,a gegenh/stqai) in hac tum visione existiterint» San Justino,
Dial 60,1: PATR 3,202; (cf PG 6,611).
51 «Etiamsi, inquam, id tum, amici, factum esset, ut angelus et Deus simul in vi-
sione Moysi oblati essent; [...] non creator universorum Deus erit, sed idem ac ille, quem
Abrahae et Jacob apparuisse, ac Creatoris universorum voluntati ministrare, duo fuerint
et angelus et Deus, nemo tamen non omnino mente captus auctorem universorum et pa-
rentem relictis omnibus supercoelestibus in parva terrae particula visum dicere audeat»
San Justino, Dial 60,2.4: PATR 3,203; (cf PG 6,611).
52 «Las cosas buenas, Dios las ha dado (al hombre) Él mismo en persona los
bienes principales, y que sus mensajeros y su Palabra (avgge,louj kai. lo,gouj auvtou/) den
los secundarios, vale decir, todos los que involucran liberación de males» Filón, Legum
allegoriae 3,177: Triviño, J M (1976) I,141.
‘ángel = Lógos’53. En este caso, el Lógos se manifiesta como ‘Ángel -

enviado’, y no hay necesidad de un ángel creado.
Pero creemos que para Justino no estaba clara la idea de una cooperación
de dos agentes, como lo explicará más tarde san Agustín, o simplemente no
se preocupaba de esto, porque a Justino no le interesa tanto el ángel sino
quiere demostrar la divinidad del Lógos. Le interesa explicar que el Dios que
ha hablado a Moisés ha sido ‘el Lógos, que también es llamado Enviado’.
Esto debemos pensar también de los demás Padres prenicenos.
Lo mismo vemos en la explicación acerca de los tres hombres que llegan
a visitar a Abraham. Trifón defiende que los tres son ángeles que aparecen
en forma humana54. Justino admite que sólo dos eran ángeles, el tercero ha
sido el Dios que también es llamado Enviado55. Cuando el texto de Gn 18,1
dice que Dios se apareció a Abraham (w;fqh de. auvtw/| o` qeo.j), Justino trata de
sustituir al Dios supremo por el Lógos. El Lógos es llamado a;ggeloj pero es
Dios56, porque Justino quiere convencer a un judío acerca de la preexistencia
de Cristo:
«Cristo se acercó a Moisés, cuando este pastoreaba las ovejas [...] y Cristo le
habló en forma de fuego desde la zarza y le dijo: ‘quítate las sandalias’» (Apol
I,62).
Y en Apología I,63 se lee:
«El Lógos de Dios es su Hijo como decimos. También es llamado ‘Mensajero’
y ‘Enviado’, porque anuncia lo que se debe saber [...] como lo dijo el mismo
Señor: ‘quien me escucha a mí, escucha a quien me envió’ (Mt 10,40). Y esto
explicará los escritos de Moisés, donde se dice: ‘un enviado le habló a Moisés
en la llama de fuego [...] Estas palabras serán prueba, de que Jesucristo es el Hijo
de Dios y Enviado (a;ggeloj), quien primero fue Lógos que apareció en forma
de fuego y en imagen espiritual (evn eivko,ni avswma,twn), y finalmente se ha hecho
53 «Auch hier hören wir aus dem Munde Tryphons, der nur nachredet, was Justi-
nus ihm vorgeredet hat, die Gleichung Engel = Gott, aber wir sehen auch die deutliche
Betonung der Unterordnung dieses Gott-Engels unter den Weltenschöpfer» Barbel, J
(1941) 54.
54 «Abrahán vio a Dios antes de la aparición de los tres. Por eso, los tres eran
ángeles, los cuales la Escritura llama de hombres. Dos de ellos fueron enviados para la
destrucción de Sodoma y el otro para dar a Sara la buena noticia de que ella tendría un
hijo; y este, cumplido su misión se retiró» San Justino, Dial 56,5: PATR 3,192.
55 «Existimasse tres illos, qui in tabernaculo apud Abraham fuerunt, angelos om-
nes fuisse. Rursum ego: Siquidem ex Scripturis ipsis demonstrare non possem, unum ex
tribus illis et Deum esse, et ideo, ut iam dixi, angelum vocari, quod nuntium iis perferat»
San Justino, Dial 56,10: PATR 3,193; (cf PG 6,599).
56 «Ipsum illium qui et angelus vocatur et Deus est, solum apparuisse Moysi, et
cum eo collocutum esse» San Justino, Dial 60,4: PATR 3,203; (cf PG 6,614)
hombre por voluntad del Padre»57.

Podría tenerse la impresión de que Justino creía en una aparición física
del Lógos en el fuego; así lo entiende Vicente Aparicio Valls, citando a
Tavard58. Mas Justino no dice esto, sino dos veces distingue entre la llama
de fuego y una imagen espiritual59. Nada contradice, que Justino puede
también entender, que el fenómeno de la llama es producido por una creatura
espiritual, y la ‘imagen espiritual’ es la manifestación del Lógos, entonces se
trata de una cooperación de dos agentes.
San Clemente de Alejandría afirma, que Cristo ha sido el pedagogo del
AT, y completa:
«De hecho, fue el Señor, mediante Moisés, el educador del pueblo, mas en su
propia persona es el guía del nuevo pueblo, cara a cara (cf 1Co 13,12). “He
aquí”, le dice a Moisés, “mi ángel va delante de ti”, mientras pone como guía
el poder del Lógos para anunciar la buena nueva y para indicar el camino, para
guardar la autoridad y dignidad del propio Señor [...] En la Antigua alianza se
educó al pueblo con temor y el Lógos ha sido un enviado, mas para el nuevo
pueblo, se ha dado una nueva alianza, y el Lógos se ha hecho carne [...] y nace
Jesús, este Enviado misterioso»60.
57 «Verbum autem Dei est eius Filius, ut diximus. Vocatur etiam angelus et apos-
tolus; ipse enim nuntiat quaecunque cognosci decet [...] Atque id quidem patebit ex Moy-
sis scriptis, in quibus haec dicta legimus: Et locutus est Moysi angelus Dei in flamma
ignis e rubo et dixit: Ego sum exsistens ille, Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob,
Deus patrum tuorum [...] Haec autem eo diximus, quo Filium Dei et apostolum esse Je-
sum Christum demonstraremus; qui quidem cum antea Verbum esset, ac modo in specie
ignis, modo in imagine incorporea visus esset, nunc voluntate Patris pro humano genere
homo factus» San Justino, 1Apol 63: PATR 3,79; (cf PG 6,423-424).
58 «Los apologistas entienden todavía que Cristo apareció ya en el Antiguo
Testamento como el ‘Ángel de Yhwh’, en oposición a su aparición como hombre
en el Nuevo Testamento (Justino, Apología I,63). Él es el ‘Ángel del gran consejo’,
título empleado con frecuencia por Justino (Justino, Diálogo con Trifón 56, 4,22-23)»
Aparicio Valls, V (2002) 158; cf Tavard, G (1973) 21-22. De hecho, solo dos veces
Justino aplica la cita de Is 9,6 a Cristo, a saber, en el Dial 76,3 y 126,1.
59 La segunda cita dice: «Ac prius quidem Moysi et caeteris prophetis in specie
ignis et imagine incorporea visus est; nunc autem vestri imperii temporibus ex Virgine -
pro,teron dia. th/j tou/ puro.j morfh/j kai. eivko,noj avswma,tou tw/ Mwsei/ kai. toi/j evte,roij
profh,taij evfa,nh» San Justino, 1Apol 63,16: PATR 3,80; (cf PG 6,425-426).
60 «Vetus erat Testamentum, et lex cum metu populum erudiebat, et Verbum erat
angelus (kai. lo,goj a;ggeloj h-n); novo autem et recenti popolo [...] et mysticus ille ange-
lus Iesus parietur» Clemente de Alejandría, Paedagogus I,7,59: BKV II,7,256; (cf PG
8,322). Filón tiene el Lógos por un ángel, mientras Juan tiene el Lógos por Dios. Posible-
mente Clemente lo entiende en tal sentido, porque las palabras ‘et Verbum erat angelus’
expresan una identidad ontológica (por el uso del nominativo).
Clemente muestra la diferencia cuando cita a Jn 1,17: “La ley fue dada
como gracia antigua por el Lógos a Moisés”, por esta razón ha sido caduca,
mas “la gracia eterna y la verdad vinieron a nosotros por Jesucristo”61.
San Clemente de Alejandría lo llama a Cristo a;ggeloj en relación con
citas del AT y ‘archistrátegos’ con Jos 5,14.
Novaciano llama a Cristo ‘Dios y Ángel del gran consejo’62, y lo llama
también el ‘Príncipe de todos los ángeles’63. También entre los Padres
orientales encontramos expresiones como ‘el Señor Jesucristo’, ‘auriga
Cherubim’, ‘princeps exercitus angelorum’ (‘archistratégos’)64. Metodio lo
llama ‘Pastor’ y ‘archistrátegos’, que deja a los ángeles en el cielo para ir en
busca de la oveja perdida. También lo llama ‘archángelos’65. Lactancio lo
llama ‘guía de los ejércitos’66.
Después de Justino, también san Ireneo de Lyon habla de la aparición
del Lógos a Abraham, a Jacob y a Moisés67. Podemos presumir que Ireneo lo
entiende en el mismo sentido que Justino, porque lo cita casi literalmente.
En la segunda parte de la Demostración apostólica, cap 42-85, llamada
la ‘demostración profética’, la intención de Ireneo es de comprobar la
preexistencia de Cristo, que ha estado presente en todo el AT. Afirma en el
número 45:
«Todas las visiones de este género sugieren al Hijo de Dios que conversa con los
hombres y está en medio de ellos. No es el Padre del universo, invisible [...] que
estaba de pie en un pequeño espacio y conversaba con Abraham, sino el Verbo
de Dios que, siempre presente en medio del género humano, nos daba a conocer
anticipadamente lo que había de suceder e instruía a los hombres»68.
Primero, el santo afirma la identidad entre el Lógos (Verbo) y el Hijo
de Dios, citando Jn 1,1 (Epideixis 43). En el n 44 Ireneo cita las palabras
61 «Lex autem est vetus gratia per Moysem a Verbo data [...] aeterna autem gratia
et veritas per Iesum Christum facta est (evge,neto)» Clemente de Alejandría, Paedagogus
I,7,60: BKV II,7,258; (cf PG 8,322).
62 Novaciano, De Trinitate 18,103: Weyer, H [edr] (1962) 124; (cf PL 3,947).
63 ‘Angelorum omnium Principem’ Novaciano, De Trinitate 11,57: Weyer, H
[edr] (1962) 84; (cf PL 3,930).
64 Meliton de Sardes, Fragmentum ex libri de Paschate, PG 5,1192.
65 «e;prepe ga`r tw/ñ avrciere,i kai. avrciprofhth/ñ kai. avrcagge,lwñ kai. avrciparqe,nwñ»:
Metodio, Symposium 1,4: PG 18,44. Cf también Symposium 3,6: PG 18,70.
66 «Cadet repente gladius de coelo, ut sciant iusti ducem sanctae militiae descen-
surum» Lactancio, Institutio divinorum 7,19,5: PL 6,1010.
67 Cf Ireneo de Lyon, Epideixis 44, 45 y 46: Romero Pose, E [edr] (2001) 152-
155.
68 Ireneo de Lyon, Epideixis 45: Romero Pose, E [edr] (2001) 154-155.
de Justino y explica que “Abrahán, pues, era profeta y vio cuanto había de
suceder en el futuro”. En el n 45 menciona la escalera de Jacob, sobre lo cual
Antonio Orbe explica la intención de Ireneo69.
Tertuliano conoce la idea de una angelización de Cristo, pero se opone a
ella . Nunca aplica a Cristo el título ‘angelus’, aunque conoce tal expresión,
70
lo que ve sólo funcionalmente71. El único entre los Padres que pone a Cristo
en relación con la naturaleza angélica es Orígenes: «El redentor se hizo todo
para todos para ganar y perfeccionarlos a todos; se hizo hombre a los hombres
y ángel a los ángeles»72, y dejó incluso abierta la posibilidad de sufrir: «como
Cristo sufrió por la humanidad, algún día podrá sufrir por los ángeles»73.
Según el uso herético del título, de parte de los Valentinianos, Cristo habría
sido un ángel como los demás ángeles, superior solamente según el grado74.
Para Orígenes, el fenómeno, que Abraham vio en los tres hombres, es el
ángel mismo, aunque hay dos (hombres) con la función de acompañar y un
tercero cuyo papel es hacer de representante de Dios. Lo mismo dice de Ex
3,1: que ‘estaba por lo tanto allí Dios visible en el enviado’75, allí el ángel
69 «La alusión a Gn 28,12: ‘Luego tuvo un sueño: era una escala que se apoyaba
en la tierra y cuyo remate llegaba al cielo y he aquí que los ángeles de Dios subían y
bajaban por ella’. San Justino (Dial 86, 2) silencia también a los ángeles. Ireneo, conse-
cuente con su soteriologia, deja caer la referencia a los ángeles que suben y bajan por la
escala. La economía de la cruz, figurada por la escala, no afecta a los ángeles, sino a los
hombres. Omite también el doble sentido, de ascenso y de descenso, y retiene sólo el pri-
mero. Eliminada toda connotación a los ángeles, y limitada la eficacia de la escala-cruz
en sentido meramente ascensional, descubre Ireneo en la escala una figura de la eficacia
salvífica de la Pasión del Verbo sólo a favor de los hombres» Orbe, A (1987) 741.
70 Cf Barbel, J (1940) 70-72.
71 «Den Namen Engel gibt Tertullianus dem Logos in diesem Zusammenhang
nie» Barbel, J (1940) 72. Cf Tertuliano, De carne Christi 14: PL 2,778.
72 Orígenes, In Ioannem I,34: GCS 10,43; (cf PG 14,82). Mas esto no quiere
decir necesariamente que Orígenes hubiera creído en una ‘angelización’ de Cristo.
73 Orígenes, Princ Fragmenta 30, citado en Lücken, W (1898) 72.
74 Cf Clemente de Alejandría, Excerpta ex Theodotii 43,2; 35,1
75 «Sin vero angelus fuerit et loquatur in homine, iuxta illud propheticum:
‘Angelus qui loquebatur in me’ (Za 2,2), asto in angelo, et per foramen eius angelice
video Deum. Exemplum habeo necessarium ut doceam quomodo possit aliquis in angelo
consistentem videre Deum. Scriptum est in Exodo: Apparuit angelus Domini in flamma;
et non sicut coeperat Scriptura in eo quod dixerat: Apparuit angelus Domini, sic et in
reliquis subsecuta est, ut diceret: Ego angelus Domini, se ait: Ego Deus Abraham [...]
Erat ergo ibi Deus in angelo visibilis (H-n ou-n evkei/ o` qeo.j evn tw/ avgge,lw qewrou,menoj),
et per foramen eius apparebant posteriora eius» Orígenes, In Ieremiam Homilia XVI,4:
PG 13,442; (cf GCS 33).
sirve como instrumento o, más bien, como ‘apertura’.

El ‘malak’ del AT anunciaba ya la llegada del Mesías, mas el Salvador
todavía no había llegado. Pero sí lo podemos afirmar indirectamente, porque
también el AT tiene la finalidad de revelar el misterio de Dios y el misterio de
Cristo. El hecho de que Dios hable en plural (Gn 1,26), la triple declaración
del ‘santo’ en Is 6,3, el hecho de que sean tres hombres los que se aparecen
a Abraham, todo esto indica algo del misterio trinitario. Los Padres también
lo ven así, cuando Orígenes afirma que más que un servicio de ángeles la
manifestación a Abraham muestra el misterio de la Trinidad76. Orígenes no
considera la aparición en sí misma, sino sólo ve el número de tres (hombres)
como una alusión a la Trinidad77.
1.3.5. Las posiciones después de Nicea

El título de Is 9,6 ‘el Enviado del gran consejo’ (mega,lhj boulh/j a;ggeloj)
se entendió de modo cristológico por los Padres y encontró su entrada en
la liturgia cristiana (cf Traditio Apostólica 4,4; Constituciones apostólicas
VIII,12,7). También se encuentra en el Testamento de Salomón 12,378.
San Hilario, en su obra De Trinitate, afirma que el Enviado que habló a
Agar (cf Gn 16) y a Moisés (cf Ex 3) es divino, porque a Hilario le interesa
subrayar la divinidad del Lógos. Argumenta que al Hijo se le llama ‘Ángel-
mensajero’, para distinguir su persona de la del Padre79. El multiplicar la
descendencia (cf Gn 16,9) supera la capacidad del ministerio del ángel80. De
los tres hombres que llegan a Abraham, uno es Dios (el Lógos) y los otros
76 «Quid enim aliud fiebat tunc, cum apparuerunt tres viri Abrahae sedenti ad
quercum Mambre? Licet illa angelorum species plus aliquid quam angelicum ostenderit
ministerium; nam Trinitatis ibi mysterium prodebatur» Orígenes, In Cantum Canticorum
II: PG 16,1568.
77 «Origenes sieht also in der Dreizahl der Erschienen (nicht eine Erscheinung,
sondern) einen Typus der Dreifaltigkeit» Barbel, J (1941) 100.
78 «Ha determinado que padezca el Ángel del Gran Consejo, quien ahora perma-
necerá manifiestamente sobre el madero» : Diez Macho, A (1987) V, 355.
79 «Volens igitur lex, immo per legem Deus, personam paterni nominis intimare,
Deum Filium angelum Dei locuta est, id est, Nuntium Dei. Significationem enim officii
testatur in nuntio: naturae autem veritatem confirmavit in nomine, cum Deum dixit» San
Hilario, De Trinitate V,11: PL 10,136.
80 «Angelus Dei loquitur (duplex autem in angelo Dei significatio est: ipse
qui est, et ille cuius est): et loquitur non res secundum nomen officii sui; ait enim:
Multiplicans multiplicabo semen tuum, et non dinumerabitur a multitudine. Ministerium
angeli potestas multiplicandarum gentium excedit» San Hilario, De Trinitate IV,23: PL
10,113-114.
dos son ángeles. Esto lo argumenta Hilario con la adoración de Abraham81.

De los Padres de Capadocia, san Gregorio de Nisa habla del Lógos,
porque se distingue del Padre que lo envía. Contra el arriano Eunonio debe
defender la divinidad de Cristo. Aduciendo las mismas razones de Gregorio,
san Basilio habla de la manifestación de Dios en la persona del Lógos. A
partir de Is 9,6 (Ángel del gran consejo), explica que quien se llama a;ggeloj
y ‘Dios’, significa ‘el Unigénito’82.
San Juan Crisóstomo afirma que todas las formas humanas de aparición
del Hijo antes de la encarnación han sido figuras (fantasi,aj), y que él se
manifestó a los videntes en una forma aparente, pero que ahora tiene un
cuerpo de carne83. Crisóstomo sigue a la misma tradición de los Padres
anteriores y hubo un desarrollo teológico de una única y misma fe.
El obispo san Cirilo de Jerusalén hace la distinción entre lo que fue
visto después de la encarnación y lo que en el AT se había visto en forma
de una imagen. Cirilo se apoya en Ex 33,20 y Jn 1,18, porque nadie ha visto
a Dios84, sino se ha visto las imágenes y símbolos para Cristo. Según 1Co
10,4, la ‘roca’ es una metáfora para Cristo. En este mismo sentido también al
‘malak Yhwh’ se considera una prefigura para Cristo. Para Cirilo se pudiera
ver al Salvador en forma de una imagen, es decir como a;ggeloj.
San Agustín, entiende al ángel como una creatura espiritual85. Con la
81 «Viri tres sedenti assistunt, unum adorat, et Dominum confitetur. Idemque et

adoratus et confessus ab illo, tempore codem in futurum rediturum se promittit, et Sarae
filium futurum Deus ad Abraham locutus est [...] Virum enim licet conspectum, Abraham
tamen Dominum adoravit: sacramentum scilicet futurae corporationis agnoscens» San
Hilario, De Trinitate IV,27: PL 10,117.
82 «Factus est magni consilii Angelus tamen ne prius quidem dedignabatur
angeli appellationem. Non enim hic solum inveniemus Dominum nostrum et angelum
et Deum a Scriptura nominatum [...] Nemo negaverit in persona Domini dicta fuisse [...]
ubicumque idem et angelus et Deus appellatus est, Unigenitum significari» San Basilio,
Adversus Eunomium 2,18: PG 29,610-611.
83 «In hominis figura cum angelis hospes fuerit [...] Verum tunc quidem, quoniam
initia et principia erant, in figura unicuique illorum apparebat, sicut ipse per alium pro-
phetam dicit [...] quando autem dignatus est Dominus humanam formam suscipere, non
in figura neque apparentem tantum carnem, sed veram induit» San Juan Crisóstomo, In
capitulo XXXII Genesis Homilia 58: PG 54,510.
84 «Propterea sane, quod divinitatis faciem vivens nullus videre poterat,
humanitatis faciem assumpsit, ut hanc videntes viveremus [...] Propositum namque erat
nobis demonstrare quod apud Patrem erat Dominus Jesus Christus» Cirilo de Jerusalén,
Catechesis X: PG 33,670.
85 «No siempre la persona de nuestro Dios y Señor se manifiesta en todas estas
maravillas que él nos anuncia. Y cuando se nos revela la persona de Dios, unas veces
presencia del Lógos en el AT, el obispo de Hipona afirma al mismo tiempo la

presencia de la Trinidad en el AT, mas no excluye la presencia y actuación de
los ángeles86. Ellos están siempre presentes para actuar en nombre de Dios,
es decir, san Agustín tiene claro una cooperación de los ángeles en todas las
manifestaciones de Dios en el AT. El santo expone lo que hemos llamado la
‘teoría de la representación’, cuando un ángel creado habla en nombre de
se nos manifiesta en el ángel, a veces en alguna otra forma no angélica, pero hecha y
dispuesta por mediación de un ángel. Además, cuando se aparece en una especie (forma)
que es lo que no es el ángel, utiliza un cuerpo ya existente, y entonces basta una leve
inmutación para demostrar la presencia del Señor [...] De ahí que los hombres, cuando
profetizan, unas veces anuncian en nombre propio los decretos de Yhwh, y entonces
emplean la fórmula: Esto dice el Señor [...] y expresiones de este género [...] Cuanto
más difíciles y misteriosas son las acciones de los espíritus, tanto más admirables nos
parecen, aunque para ellos sean acciones ordinarias y comunes. Habla el ángel como
si fuera la persona misma del Señor y dice: Yo soy el Dios de Abrahán [...] pero con
antelación había dicho la Escritura: Y se le apareció el ángel del Señor. Y habla el hombre
en persona del Señor y exclama: [...] Yo soy tu Dios [...] ¿Qué hombre conoce cómo
produjeron o asumieron los ángeles las nubes y el fuego para significar lo que anunciaban,
aunque el Señor o el Espíritu Santo se manifestase bajo aquellas figuras corpóreas? Es
éste un secreto, como lo es para el infante la ofrenda que sobre el altar se coloca [...]
no comprendemos cómo los ángeles operan estos prodigios, o mejor, cómo Dios los
ha obrado por mediación de sus ángeles, buenos o malos, mandando, permitiendo y
ordenando [...] oso afirmar con toda confianza que Dios Padre, su Verbo y su Espíritu,
único Dios verdadero, en virtud de su esencia y de su mismo ser no están sujetos a
mutación, y, en consecuencia, no pueden ser visibles» San Agustín, De Trinitate III,
10,19-21: Arias, L [trad] (1948) Obras de san Agustín V: Tratado sobre la Santísima
Trinidad, Bac, Madrid, 297-298.
86 «Las teofanías hechas a los Padres tuvieron lugar por medio de los ángeles.
Dios se sirve del ministerio angélico para manifestarse a Abrahán y Moisés. Se prueba
esto mismo por la ley dada a Moisés por medio de los ángeles (cf Hch 7,53). Es, pues
manifiesto que todos aquellos fenómenos contemplados por los patriarcas cuando Dios
se les aparecía en aquellos remotos tiempos, según la disposición de su economía, tenían
lugar por mediación de la criatura. Y aunque ignoramos el modo como Dios actúa al
servirse de sus ángeles, sin embargo, no llevado de mi propia opinión [...] sino guiado
por la norma de fe que me ha sido otorgada, con toda sobriedad y modestia proclamo
que dichas apariciones son obra de los espíritus angélicos [...] La Escritura con harta
frecuencia nos dice que el ángel es el Señor, y aun cuando habla el ángel, se dice: ‘Dijo
el Señor’, según ya demostramos. A causa de aquellos que pretenden ver en el ángel
que aquí nombra la Escritura al mismo Hijo de Dios en persona; y la razón es porque el
profeta le llama ángel, pues nos anuncia su voluntad y la de su Padre; por eso he querido
aducir el testimonio manifiesto de esta Carta, donde no se dice: ‘por él ángel’ sino por
los ángeles» San Agustín, De Trinitate III, 11,22-23: Arias, L [trad] (1948) Obras de san
Agustín V: Tratado sobre la Santísima Trinidad, Bac, Madrid, 305-307. Véase también
San Agustín, De Trinitate IV,21.31: PL 42,910; De Trinitate X,18: PL 42,983.
Dios. Su enseñanza podemos resumir que:

- Todas las manifestaciones de Dios en el AT fueron realizadas por los
ángeles sea exclusivamente o sea colaborando con Dios.
- Estas teofanías del AT querían preparar la venida de Cristo en la carne.
- Si el Padre es invisible, también lo es el Hijo, pero la misión del Hijo
fue de revelar al Padre.
- El Hijo revela el misterio trinitario en el NT, mientras en el AT, Dios
se servía de los ángeles para preparar la venida del Hijo en la carne. Según
san Agustín “dichas apariciones son obra de los espíritus angélicos”. Don
G Legeay ha hecho un estudio sobre esta cuestión tratada por san Agustín y
llega al mismo resultado87.
En el tiempo antes de Nicea, todavía no se habían tratado cuestiones
específicas en sus detalles. Los que aceptaban la fe en Cristo no esperaban
pruebas con argumentos científicos. Hasta el tiempo de san Agustín y de
Dionisio, nadie había tratado la angelología de un modo sistemático. El propio
san Clemente de Alejandría mencionaba que tal estudio sería necesario88,
pero hubo otras preferencias y necesidades a tratar en aquel tiempo.
Santo Tomás de Aquino desarrollará posteriormente las afirmaciones de
san Agustín acerca de la acción de los ángeles en el AT89. El Aquinate afirma
que «todas las apariciones de los ángeles tenían la intención de preparar la
aparición del Hijo de Dios»90 y fueron prefiguras del misterio de la aparición
de Dios en la carne. Santo Tomás afirma la relación del ‘malak’ con el Lógos,
es decir, que las teofanías del AT indicaban la teofanía de Dios Hijo en la
plenitud de los tiempos.
En la Tradición observamos una continuidad en la interpretación de la
misma fe. Cuando san Agustín interpreta al ángel como una creatura, no
contradice las opiniones de sus antecesores. No debemos presuponer una
oposición, sino más bien una continuidad y un desarrollo de la misma doctrina
87 «Ces manifestations visibles, mais même les paroles de Dieu étaient produites
par des anges...Dieu est apparu à nos pères dans l’ancien temps avant l’incarnation du
Sauveur, les paroles qu’il fit entendre, et les apparences corporelles sous lesquelles il
s’est montré, ont été produites par les anges, soit parlant et agissant comme s’ils eussent
été Dieu en personne» Legeay, G (1902) 156-157.
88 Cf Clemente de Alejandría, Stromata VI,3: PG 9,250.
89 Santo Tomás se refiere a san Agustín: «Omnes apparitiones patribus factae in
veteri testamento, fuerunt per angelos administratae» Santo Tomás de Aquino, De veri-
tate 12,8, c 3.
90 «Omnes enim apparitiones veteris testamentum ad illam apparitionem
ordinatae fuerunt, qua Filius Dei apparuit in carne» STh I,51,2 ad1.
cristiana. La intención de los Padres anteriores a Nicea era fundamentar y

establecer una cristología, y no corregir la doctrina y la fe judaica acerca del
‘malak Yhwh’, a quien los judíos tenían como una creatura espiritual.
Como el judaísmo era estrictamente monoteísta, la argumentación de
los Padres quería demostrar lo que los judíos debían admitir que el ‘malak
Yhwh’ fue llamado Dios en el AT y también actuaba como tal. Se debía
demostrar que existía un ‘Enviado’ que también era Dios.
Los judíos debían defender su fe en el único Dios, pero precisamente el
tema del ‘malak Yhwh’ era un punto de discusión, porque el ‘malak’, siendo
distinto, al mismo tiempo se identifica con el propio Dios. Por lo tanto, a
los cristianos les convenía exponer y aplicar el Lógos como manifestación
divina, justamente para demostrar el origen divino y la preexistencia de
Cristo. No existía una doctrina sistemática, pero siempre se ponía a Cristo en
el centro. Los judíos debían admitir que al ‘malak Yhwh’ se le llamaba Dios,
y como tal se manifestó y actuó. Fue lo que san Justino quiso demostrar.
Aún si los Padres antes de san Agustín identificaron al ‘malak’ con el
Lógos, esto no significa que pensaron en una subordinación, en este sentido:
“como el Padre no se puede manifestar, debe haber sido el Hijo, que es
sumiso al Padre, y por eso fue él quien se manifestó en el AT”. San Justino
también cree en la Trinidad, mas su intención es convertir a un judío; por
eso, debe seguir una pedagogía para no ser malentendido. No se pronuncia
claramente sobre el dogma trinitario, mas no por eso le podemos atribuir un
pensamiento de subordinación.
Los que no comprendieron la problemática cristológica, cayeron en
ciertos extremos: primero el ‘sabelianismo’ y más tarde el arrianismo, que
no reconoce la divinidad de Jesús. El primero no quería admitir la diferencia
de las personas en Dios; en esto coincidieron con los judíos. El arrianismo se
sirvió de la diferencia personal entre Padre e Hijo, para probar la imposibilidad
de la una y misma naturaleza divina91.
Al contrario, los Padres nunca mezclaron la encarnación del Hijo con sus
misiones en el AT. Para ellos hay una gran diferencia en el modo como se vio
el Lógos en el ‘malak Yhwh’ y en su forma humana en el NT. Ellos fueron
realistas en su tiempo; trataban con argumentos gráficos y explicativos, para
exponer de modo evidente, concreto e ilustrativo la novedad del misterio
91 Los arrianos aprovecharon tal doctrina del subordinacionismo contra los

sabelianos y argumentan: «Si el ‘malak Yhwh’, fue el Lógos, porque el Padre es invisible,
así prueban ustedes la posición del Hijo subordinado al Padre, por lo tanto no es Dios»
San Atanasio, Contra Arianos oratio III: PG 26,346.
de Cristo; aplicaban la alegoría (bajo la influencia de Filón y de la filosofía

griega) para poder argumentar y ganar adeptos a la doctrina cristiana.
1.3.6. La ‘cristología angelomórfica’ del siglo XX

La cristología angelomórfica tiene alguna relación con la teoría del
Lógos, porque se ocupa de Cristo que se manifiesta como a;ggeloj. La teoría
del Lógos se refiere más bien a la cuestión del ‘malak’ del AT, mientras
la cristología es la doctrina sobre Cristo a partir de la encarnación, lo que
por ello no excluye la perspectiva veterotestamentaria. La cristología
angelomórfica como tal es más bien reciente; por lo tanto, ofrecemos aquí
una reseña histórica.
Mencionemos algunos autores y sus obras que presentan esta teoría,
según su aparición cronológica. Los primeros pasos para llevar a cabo
investigaciones sobre este tema, los encontramos en Adolf von Harnack,
Wilhelm Bousset y Richard Reitzenstein, a finales del siglo XIX. En 1898,
Wilhelm Luecken, discípulo de Bousset, presenta en su obra Michael la
relación y las influencias de la angelología en la cristología y, por medio
de especulaciones, trata de explicar el desarrollo de la cristología primitiva.
Luecken presenta a Miguel como sumo sacerdote celestial y príncipe de los
ejércitos celestiales. Lo considera una figura para representar a Cristo92.
En el año 1933 Adolphine Bakker publica su artículo Christ an Angel?
A study of early christian doketism. Bakker presenta una exégesis sobre la
Carta a los hebreos93, con la cual rechaza la idea de que Cristo hubiera sido
un ángel, porque ‘todos los ángeles lo adoran’ (Hb 1,6) y, (el hombre) ‘ha
sido colocado por debajo de los ángeles’ (Hb 2,7). Ella se pregunta: ¿Cómo
es posible que después surjan autores que dan a Cristo el título de ángel?
Jesús no es cualquier ángel. Bakker insiste en la diferencia de ideas que tales
autores presentan: Justino hace una gran diferencia entre «el Ángel y los otros
ángeles»94. El Hijo es el Enviado del Señor, no es cualquier ángel, es distinto
de los demás. También Lactancio, que no llama a Cristo ‘ángel’, insiste en la
diferencia entre «Él y los demás ángeles»95. Con ‘ceteros angelos’ Lactancio
se interpone entre los que usan el título para Cristo y aquellos que no lo
92 Cf Luecken, W (1898) 114.

93 Cf Bakker, A (1933) 255-265.
95 «Magna inter hunc Dei Filium, et caeteros angelos differentia est. Illi enim ex
Deo taciti spiritus exierunt; quia non ad doctrinam Dei tradendam, sed ad ministerium
creabantur» Lactancio, Divinarum Institutionum IV,8: PL 6,467.
usan. Tertuliano es un vehemente adversario del docetismo y pertenece a este

segundo grupo96. Esto indica que los Padres tenían clara la naturaleza divina
de Cristo. Ireneo, al comentar Is 63,9, argumenta que Cristo no es un ángel,
sino es el Señor mismo que nos iba a salvar97.
Mientras Bakker solamente pretende demostrar un argumento contra
el docetismo, Josef Barbel, en su disertación Christos Angelos, presenta ya
sistemáticamente las afirmaciones de los Padres, sobre el mismo título98.
Barbel expone la continuidad que existe entre una descripción angélica
judeocristiana aplicada al Lógos y el desarrollo posterior de la reflexión
cristiana sobre el Verbo encarnado, sobretodo en el ambiente helénico.
Teniendo en cuenta los diferentes autores, Barbel divide cronológicamente
su obra en varias etapas99. Primero presenta a los escritores eclesiásticos,
anteriores al concilio de Nicea, que consideran a Cristo como el Enviado/
Mensajero (a;ggeloj), que el Padre ha mandado a este mundo. Después del
concilio de Nicea, son más cuidadosos con tal vocablo. Sus conjeturas pasan
por un proceso de desarrollo teológico y llegan a un punto final en el tiempo
de san Agustín.
Como Barbel en su obra de 1941 había tratado solamente a los Padres y
no la parte bíblica, en 1957 añadió un artículo, en el cual trata la cuestión de
la cristología angélica en el NT, pero concluye que tal idea no se encuentra
en el NT100.
Casi paralelamente con Barbel, el primero que presenta la idea de una
‘angelización de Cristo’ es Martin Werner101. Este autor afirma que, en el
96 Cf Tertuliano, De carne Christi, 6 y 9: PL 2,763-764.

97 Cf San Ireneo de Lyon, AdvHaer III,2,2: PATR 4,248; (cf PG 7,847).
98 Cf Barbel J (1941) 18-63.
99 Barbel presente los siguientes Padres: Del siglo II: El Pastor de Hermas, Justi-
no, Teófilo, Ireneo e Hipólito.
Del siglo III: a) escritores latinos: Tertuliano, Cipriano de Cartago, Victorino de
Pettau, Novaciano; b) escritores griegos: san Clemente de Alejandría, Orígenes.
Del siglo IV: a) escuela antioqueña: san Cirilo de Jerusalén, san Juan
Crisóstomo, Epifanio de Salamis, Teodoreto de Ciro, las Constituciones Apostólicas;
b) Capadocia: san Basilio, san Gregorio de Nisa; c) Alejandría: los seis obispos
contra Pablo de Samosata, Eusebio de Cesarea, san Atanasio, Dídimo y san Cirilo de
Alejandría. d) En el occidente: san Hilario de Poitiers, san Ambrosio, san Jerónimo.
Del siglo V y posteriores: san Agustín, san León Magno, Fulgencio de Ruspe,
san Gregorio Magno e Isidoro de Sevilla.
100 Cf Barbel, J (1957) 71.
101 Cf Werner, M (1941) Die Entstehung des christlichen Dogmas, Katzmann,
Tübingen.
estado primitivo del cristianismo, a Cristo se le habría considerado un ser

humano que fue elevado a un estado angélico. Un año después, Wilhelm
Michaelis102, a quien se unen otros autores que rechazan la idea de que Cristo
hubiera sido un ángel, se opone a Werner103. Georg Kretschmar104 estudia
el problema trinitario en los primeros siglos y contradice la posición de M
Werner, quien sostiene la tesis de que la cristología angélica sería fruto de
la apocalíptica judía. Kretschmar demuestra que tal teoría es insuficiente.
Afirma que no se encuentra en el NT y que el desarrollo de una cristología
angelológica entró por el arrianismo sin encontrar una aclaración conceptual
crítica en la tradición y en las reflexiones de los primeros escritores cristianos.
Al declarar la aplicación de la terminología angelológica al Espíritu y al
Hijo, Kretschmar subraya la gran importancia que tuvo la identificación de
estas personas divinas con los ángeles en el desarrollo del dogma trinitario,
pero que ello no significa una angelización del Hijo105.
Principalmente dos citas veterotestamentarias: Is 9,6 (el ángel del gran
consejo) y Mal 3,1 (el ángel de la alianza)106, llevan a confesar a Cristo
como el Enviado. Orígenes, además, identifica a los dos ‘serafines’ de Is
6,2 con Cristo y con el Espíritu Santo107, y probablemente los arrianos se
aprovecharon de su exégesis, para sostener la posición de que el Hijo habría
sido una creatura.
Jean Daniélou, en 1958, y precisamente para evitar equívocos, introduce
el concepto de una ‘cristología angelomórfica’, visión que excluye que
Cristo se hubiera ‘angelizado’. Al tratar la relación entre el dogma trinitario
y la angelología en los primeros siglos, escribe:
«Hasta el siglo IV, ‘ángel’ es uno de los nombres que se dan a Cristo. Su uso
tiende entonces a desaparecer, por causa de la ambigüedad de la expresión y de
la utilización que de ella hacían los arrianos»108.
Daniélou objeta la posición de Martin Werner, afirmando:
102 Cf Michaelis, W (1942) Die Engelchristologie im Urchristentum, Majer, Basel.

103 Cf Dunn, J (1989) Christology in the making, Scm, London. McDonald, W
(1975) Christology and the Angel of the Lord, Hawthorne, Grand Rapids.
104 Cf Kretschmar, G (1956) Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie,
Mohr Siebeck, Tübingen.
105 Cf Kretschmar, G (1956) 219-221.
106 Jesús identifica al ‘ángel’ de la primera parte de la frase de Mal 3,1 con san Juan
Bautista (‘Éste es de quien está escrito: He aquí, envío mi mensajero delante de tu faz’
Lc 7,27), mientras el ‘ángel del pacto’ del mismo versículo (Mal 3,1) sería una alusión a
Jesús mismo.
107 Cf Orígenes, In Isaiam I,2: PG 13,221.
108 Danielou, J (1958) 195.
«El empleo del vocabulario de la angelología no implica en absoluto que Cristo

sea por naturaleza un ángel. Werner se equivoca al considerar las categorías
semíticas, que son el trasfondo de las expresiones utilizadas, como conceptos
helénicos»109.
A partir de 1968, se observa un interés creciente por investigar si hubo
una influencia de la angelología judaica en la cristología de autores del NT.
Richard Longenecker encuentra tal influencia en Gal 4,14, como también en
Col 2,18 y Hb 1-2. Martin Hengel, en su tratado El Hijo de Dios, introduce
los apócrifos y escritos de Qumrán en esta cuestión110.
Más adelante Christopher Rowland llama la atención por una
monografía111 y una serie de artículos112 que pretenden demostrar que la
concepción angelológica influenció la cristología del Apocalipsis.
En el año 1985, Jarl Fossum publica una monografía sobre el origen del
gnosticismo con el título: The Name of God and the Angel of the Lord. Se
trata del ángel portador del nombre de Dios en la cristología primitiva. Para
Fossum poseer el nombre divino implica una naturaleza divina113.
En 1997, Peter Carrell publica Jesus and the Angels. En su visión, Cristo
asume temporalmente características angelomórficas114.
En el año 1998, Charles A Gieschen publica su obra: Angelomorphic
Christology. Según él, los predecesores de Ario eran grupos de judeo-
cristianos115. Gieschen incluso atribuye a algunos autores del NT, la intención
de querer presentar en sus escritos a Christos Angelos y dice que tal idea sería
de san Juan o de san Pablo. Esto nos parece problemático, ya que Barbel
109 Daniélou, J (1958) 196.

110 Cf Hengel, M (1977) Der Sohn Gottes, Mohr Siebeck, Tübingen, cap 1.
111 Cf Rowland, Ch (1982) The open Heaven. Wipf & Stock, Eugene 2002.
112 Cf Rowland, Ch (1980) Vision of the risen Christ: JTS 31,1-11. - (1985) The
man clothed in linen: JSNT 24, 99-110.
113 Cf Fossum, J (1985) 333.
114 «We suggest that in some passages the ‘angel of the Lord’ is a specific medium
of divine revelation, which exists side by side with the angel as the created messenger of
God [...] the angel of the Lord is a form of Yahweh’s self-manifestation which expressly
safeguards his transcendent nature’, a form in which Yahweh `can temporarily incarnate
himself in order to assure his own that he is indeed immediately at hand» Carrell, P
(1997) 28.
115 «Rudolf Lorenz has convincingly argued Arius’ Christology was influenced
by use of angel traditions in the Christology of some Jewish Christian groups. Unlike
many of Arius’ predecessors who used angel traditions to support Christ’s pre-existence
and divinity, he used them to argue for the created and subordinate aspect of the Son»
Gieschen, Ch (1998) 188.
y Kretschmar lo habían negado116. Josef Barbel afirma con seguridad que

los judíos nunca identificaron al Mesías con un ángel117. Gieschen concluye
su obra con la convicción de que los cristianos no consideraban a Cristo
uno de los ángeles creados sino un ser divino y afirma que la ‘cristología
angelomórfica’ fue muy importante en el cristianismo primitivo118.
Un año después, en 1999, Darell D Hannah presenta una revisión y
actualización de la obra de Wilhelm Luecken sobre el arcángel Miguel.
Los términos ‘angelomórfico’ y ‘angelomorfismos’ requieren alguna
aclaración. Según Crispin Fletcher-Louis119, son usados siempre que son
signos de un individuo o una comunidad con características angélicas y
cuya identidad no se puede reducir a la de un ángel, así que Dios (Cristo
o el Espíritu Santo) se manifiesta con insignias angélicas. También puede
haber seres humanos elevados a un estado angélico, es decir ‘hombres
angelomórficos’.
No nos cabe aquí examinar y discutir todas estas teorías, mas escogemos
la de Gieschen, porque su obra, siendo del año 1998, incluye las opiniones
de un gran número de autores anteriores.
La obra de Charles Gieschen
Gieschen admite la teoría de la representación que propone que el ‘malak’
es una creatura, en el AT solamente para el caso de 1Cr 21,15-30, donde Dios
habla con su ángel, y donde claramente se trata de dos personajes distintos.
Las demás manifestaciones de un ‘malak’, son para él manifestaciones del
propio Dios120.
El autor comienza su monografía, presentando a los ‘adversarios de una
cristología angelológica’ y propone los argumentos más importantes traídos
a la discusión. Para Gieschen, James Dunn y Wilhelm Michaelis han llevado
a cabo la refutación clásica de tales ideas. Por el contrario, Martin Werner
presentó a Cristo como ángel y príncipe de los ángeles durante su retorno
glorioso (Mc 8,38 y par; Mt 13,41; Mc 13,26ss), porque según él, así lo
habrían presentado los autores del NT. Michaelis argumenta que esto no se
puede afirmar a partir del NT. El término a;ggeloj, según él, ha sido una
designación para ángeles inferiores. Por lo menos se debería haber dado a
Cristo el título de ‘príncipe de los ángeles’ o algún otro grado superior [...]
116 Cf Barbel, J (1958) 51; Kretschmar, G (1956) 221-222.

117 Cf Barbel, J (1941) 18.
118 Cf Gieschen, Ch (1998) 5-6.
119 Cf Fletcher-Louis, C (1997) 14–15.
120 Cf Gieschen, Ch (1998) 55.
pero es mucho más probable que Cristo guiara a los ángeles, precisamente
porque él no es un ángel121.
Gieschen piensa que la cristología angelomórfica está implícitamente
presente en el NT y que solamente después, a partir de Justino, pudo florecer.
Así como las tradiciones de la ‘sabiduría’, o del ‘hijo de hombre’ de Daniel,
han influenciado desde el AT la formación del dogma cristológico, así
también lo ha hecho la angelología acerca del ‘malak Yhwh’. El autor piensa
que tal cristología pudo haber tenido un significado impactante, y que una
cristología angelomórfica se puede constatar en varios documentos entre los
años 50 y 150 dC122.
La cristología se preocupó de confirmar la pre-existencia y la divinidad
de Cristo en este tiempo, pero, por la discusión del arrianismo y su debate
cristológico, prácticamente quedó oscurecido el sentido de una cristología
angelomórfica. Gieschen critica, que Josef Barbel y Rudolf Lorenz hayan
presentado los hechos sin preocuparse del fondo angelomórfico123.
Gieschen menciona a otros autores (de lengua inglesa), que han trabajado
en la influencia de la angelología judaica sobre el cristianismo. En la década
del ‘40 hubo un resurgimiento del tema de la cristología angelológica, pero
recién en las últimas dos décadas del siglo XX, con los nuevos resultados
de la ciencia, que valoraba más la literatura intertestamentaria, se pudo
profundizar el tema de la influencia de un Cristo angelomórfico en los
primeros siglos; así lo hicieron Martin Hengel, Christopher Rowland124 y
Gedaliahu G Stroumsa.
121 «Weil Christus die Engel unterstellt sind (muss er deswegen kein Engel sein).
Eine Stelle wie Dt 33,2 ‘der Herr [...] ist gekommen mit vielen tausend Heiligen’, wird
doch niemand auf den Gedanken kommen lassen, dass hier Gott selbst als Engelfürst
dargestellt sei. Es liegt viel näher [...] zu verstehen, dass der, der mit seinen Engeln er-
scheint, selbst eben grade kein Engel ist» Michaelis, W (1941) 22.
122 «Angelomorphic traditions, especially those growing from the Angel of the
Lord traditions, had a significant impact on the early expressions of Christology to the
extent that evidence of an Angelomorphic Christology is discernible in several docu-
ments dated between 50 and 150 CE» Gieschen, Ch (1998) 6.
123 Cf Gieschen, Ch (1998) 188-189.
124 Rowland, lamenta que, precisamente por necesidad y aplicándola contra los
herejes, tal cristología angelológica no se haya podido desarrollar: «the fact that the
New Testament writings do not contain any passage which speaks of Christ as an angel
has persuaded many that, if there was an angel christology, it was merely a peripheral
phenomenon [...] It is the implicit threat both to the uniqueness and divinity of Christ
involved in the attribution of the title angel that has lead to suspicion of this particular
development» Rowland, C (1985) 99.
Hemos considerado algunos ejemplos de la obra de Gieschen, y pensamos

que hay pasajes difíciles de resolver; sin embargo su método no nos
convence125. Gieschen hace una comparación entre los escritos de san Juan y
los textos de Qumrán126. Compara textos de diversas categorías y, no obstante
concluye que el ángel custodio de la Iglesia cristiana es el Espíritu Santo, así
como Miguel fue el protector del pueblo de Israel127. Asimismo habla de una
influencia de los textos apócrifos sobre la cristología y la pneumatología
de Juan, aunque no muestra ninguna evidencia clara. Concluye: «Aunque
Juan nunca llama a Jesús ‘ángel’, hemos mostrado con este análisis de las
pruebas que la terminología angelomórfica, sus tradiciones y funciones son
parte integrante de la cristología de Juan»128.
Aunque el NT no le da a Cristo el título a;ggeloj, sí aparece como ‘Hijo
de hombre’ con insignias angélicas (cf Ap 1,13; 14,14), es decir, en un estado
elevado, lo que quiere indicar que su naturaleza supera al simple ser humano.
Es verdad, en la Biblia se compara a Cristo con los ángeles, mas no podemos
125 Gieschen, por ejemplo, enumera algunas citas del Evangelio acerca del
‘Paráclito’ de Jn 14,16.26; 15,26; 16,7 el Espíritu de verdad. Estamos de acuerdo con
él, que aquí se está hablando del Espíritu Santo como persona divina. Mas, después
Gieschen cita una serie de textos apócrifos, para demostrar que la idea del parácleto es
muy común entre los escritores de los primeros siglos, y que expresiones como el ‘ángel
de la verdad’ y otras se entienden como sinónimos para indicar al Espíritu Santo.
126 «John identifies the Paraclete as the Spirit of Truth (Jn 14,17; 15,26; 16,15);
Qumrán identifies the Angel of Truth as the Spirit of Truth. Secondly, the context of
both John and the Qumran texts is one of conflict where the Paraclete will judge the
Ruler of the World (Jn 16,11) and the Prince of Light (Michael) will indict the Angel
of Darkness (1Q 3,14). Thirdly, the Paraclete remains with, teaches, and guides the
disciples in truth (Jn 14,17.26; 16,13); the Prince of Light/Angel of Truth/ Spirit of Truth
succors, rules, enlightens, and imparts truth to the Qumran community (1QS 3,19-25;
4,1-7) [...] Such concern is found in the Angel Pneumatology of Hermas, especially
Mandate XI. The Angel of the Prophetic Spirit discussed there, in addition to the various
other angelomorphic figures, is equated with, and is a manifestation of the Holy Spirit»
Gieschen, Ch (1998) 290.
127 «It is very probable that the Paraclete was considered the guardian angel of the
Christian church much like Michael was the guardian of Israel (Dn 10,13) or the True
Prophet/Christ was the guardian of the Ebionite Christians (cf Ps-Clem. Rec. II,42). A
guardian angel is recognized by the person or congregation over whom he watches: This
is the Spirit of Truth, whom the world cannot receive» Gieschen, Ch (1998) 291-292.
128 «Although John never calls Jesus an angel, this analysis of evidence has demonstrated
that angelomorphic terminology, traditions, and functions are an integral part of his
Christology. Once again, we see the prominence of the angelomorphic traditions related
to the Glory, the Name, and the Word form a substantial foundation for the Christology
of this document» Gieschen, Ch (1998) 293.
a priori atribuir a san Pablo una determinada intención como lo hace

Gieschen, quien en la cita de Gal 4,14, interpreta la palabra ‘ángel’ como
sustituto de Cristo129. En otras citas, Gieschen también interpreta así a Cristo,
como en la del ‘ángel exterminador’130 de 1Co 10,1-10; dice que Pablo habla
de Cristo, quien se habría manifestado como el ángel castigador y liberador
de Éxodo 12,23131. Pablo pensaría en Cristo como roca (cf 1Co 10,4). Luego
Gieschen relaciona 1Co 10,9 con 10,10, donde Pablo estaría pensando en la
acción de Cristo como ‘Kyrios, Señor’ en el AT, y dice que habría sido Cristo
el agente que castigó a su pueblo. Tampoco esto nos convence.
Gieschen examina también el Apocalipsis y el Evangelio de san Juan
para exponer su idea sobre la ‘cristología angelomórfica’. Estamos de
acuerdo en que en tres momentos, Ap 1,12-18; Ap 14,14-17 y Ap 19,11-16
129 Tradicionalmente se ha interpretado que san Pablo usa una forma comparati-
va, cuando quiere elogiar la hospitalidad de los gálatas (4,14): «avlla. w`j a;ggelon qeou/
evde,xasqe, me( w`j Cristo.n VIhsou/n», que quiere decir, «me recibisteis como un enviado
de Dios, como al propio Cristo Jesús». El w`j (como) expresa una distinción entre Pablo,
el enviado y Cristo. No es una simple exageración retórica, porque Pablo de hecho re-
presenta a Cristo en la comunidad y también es mensajero de Dios, mas quiere apreciar
el servicio que los gálatas le han prestado, porque por amor a Dios le están sirviendo.
El ángel es superior a Pablo, Cristo es superior al ángel, así se entiende generalmente el
comparativo.
Al contrario, Gieschen, en la página 325 de su obra, señala que Pablo, hablando en Gal
4,14 de una cristología angelomórfica, identifica al ángel con Cristo, lo que no nos consta.
Gramaticalmente podría admitirse, cuando se entiende la partícula avlla. w`j (a saber)
como un elemento de transición, donde se identifica el ángel con Cristo y traducirlo así:
‘en efecto me recibisteis como a ángel de Dios, a saber como a Cristo Jesús’. Gieschen
defiende, que Pablo está hablando de «Cristo, el Mensajero de Dios» y lo presenta en
inglés con las palabras «as God’s Angel, as Jesus Christ himself». Como en el griego
falta el artículo al ángel, no se permite traducirlo de manera determinada ‘el ángel de
Dios’. Desde la lengua hebrea se permitiría traducirlo como ‘el Ángel de Dios’, mas esto
sería forzar la traducción. De hecho, todas las traducciones ponen la forma indeterminada
«un ángel», es decir, «uno de los ángeles de Dios». También las traducciones inglesas,
que hemos consultado, dicen «as an angel of God». La traducción de Gieschen supone
un artículo porque traduce «el ángel de Dios». Si Pablo de hecho hablaría de ‘Christos
Angelos’, sería por única vez, lo que parece extraño, porque san Pablo aplica la palabra
‘ángel’ a seres espirituales creados.
Concluimos que Cristo sí se manifiesta con atributos angélicos, pero por ello no nos
permite a identificar el ángel de Gal 4,14 con Cristo, como lo hace Gieschen.
130 Generalmente se traduce la palabra ovloqreutou/ con ‘destructor’, mas algunas
traducciones de la Biblia ponen también ‘ángel destructor’, como la New International
Version (NIV - US 1984) ‘were killed by the destroying angel’ (1Co 10,10).
131 Cf Gieschen, Ch (1998) 325-329.
encontramos al Hijo del hombre en medio de los ángeles y con características

angelomórficas. Pero siempre se lo distingue claramente designándolo como
‘Hijo del hombre’ y no como ‘ángel’, para hacer la diferencia. Gieschen
no considera tal diferencia lingüística. Consecuentemente, aplica también el
ángel de Apocalipsis 10,1-10 a Cristo, sin dar mayores explicaciones. Debido
a los mismos símbolos, como aquí en Ap 10,1 el símbolo del arco-iris132 que
se encuentra en Ez 1,26-28, y comparándolo también con Dn 12,7, llega a la
conclusión que el ‘ángel’ de Ap 10 debe ser Cristo.
Finalmente, identifica también al ángel de Ap 22,6 con Cristo, porque ve
una diferencia con otro ángel de 19,10b y 22,9, que rechaza la adoración de
Juan. El segundo es un con-siervo, por lo tanto un ángel creado, mientras el
primero, de 22,6, sería ‘el Enviado de Dios’133.
No vamos a examinar todas las citas bíblicas que Gieschen aplica a
Cristo angelomórfico, porque no es nuestro tema; solamente declaramos,
que, en estos casos, no estamos de acuerdo con su método para identificar a
los agentes litúrgicos.
Parece que en el libro de Gieschen se absolutizó la cristología
angelomórfica, es decir, para él, cuando aparece el ángel, el agente casi
siempre es Cristo o el Espíritu Santo. Nuestro argumento contra tal ‘cristología
angelomórfica’ es: Si queremos hablar de una ‘cristología angelomórfica’,
deberíamos hablar igualmente de una ‘cristología del cordero’134 (cf Ap 5),
de una ‘cristología del Lógos’ y no absolutizar la primera. A Cristo se le
dan muchos títulos y se le aplican muchas imágenes simbólicas. Por eso,
de ninguna manera podía Pablo usar para Cristo el título ‘ángel’ como si
fuese siempre el a;ggeloj que todo el mundo conocía como tal, y que todos
entendían de esa manera, cuando Pablo les decía: ‘me recibieron como a un
ángel, como al mismo Cristo’, y que ‘ángel’ hubiera sido un sinónimo para
Cristo.
132 «The unique combination of symbols used to describe this angel blurs the lines
between calling this an angelophany, a christophany, or even a theophany [...] The central
detail that supports a christological interpretation is the rainbow on the head of this angel.
This detailing of the rainbow over the throne of God in Ap 4,3 demonstrates the author’s
awareness [...] point back to Ez 1,28 where the Glory appears as an angelomorphic ‘man’
and on of his distinguishing characteristics is a rainbow [...] Thus, he would be aware
that any figure he described with a rainbow would be understood as divine» Gieschen,
Ch (1998) 257-258.
133 Cf Gieschen, Ch (1998) 261-263.
134 Cf Johns, L L (2003) The Lamb Christology of the Apocalypse of John, Mohr
Siebeck, Tübingen.
Gieschen resume sus argumentos en contra de la actuación de los ángeles

y afirma: 1) Es indisputablemente evidente que Dios se puede manifestar
bajo una forma visible, sea como fuego, como nube o en forma humana.
Una epifanía de Dios en forma humana sería indispensable para entender
la posterior literatura mística del trono divino en la apocalíptica judaica.
2) Para entender al ángel se debe considerar que es indistinguible de Dios,
aunque su figura de alguna manera difiere de Dios, no obstante comparte
la divina autoridad. Entonces el ángel no es una creatura espiritual que
representa a Dios, no es una persona, sino es una forma visible de Dios
pero no substancialmente distinto de él. 3) La tradición exegética desarrolló
el significado del Ángel del Señor y se centra en la posesión del Nombre
Divino135.
A estos tres argumentos respondemos: 1) Es cierto: no hay nada imposible
para Dios y él mismo podría producir un fenómeno de fuego o de nube.
Pero Dios es libre y puede servirse también de causas secundarias. Debemos
aceptar las dos posibilidades.
2) No es imposible que un ángel como creatura actúe y hable con autoridad
divina en el nombre de Dios, en cuanto Dios le ha dado esta misión136.
3) Los nombres de ángeles que conocemos de la Escritura conllevan algún
atributo de Dios; así, Gabriel significa ‘fuerza de Dios’. Por lo tanto, no
vemos imposible que un ángel pueda ser portador de un nombre divino.
Si Cristo en el Apocalipsis se presenta como ser angelomórfico, es para
indicar que ocupa un estado celestial, glorificado y elevado. Cristo es el
‘Ángel del gran consejo’ y se manifiesta varias veces como Enviado. Jesús
se designó a sí mismo ‘Hijo del Hombre’, habla frecuentemente del envío de
parte del Padre137, mas el NT no le aplica el término a;ggeloj138.
Estos ejemplos son suficientes para tomar consciencia de la problemática.
135 Cf Gieschen, Ch (1998) 68-69.

136 «Es ist nich Hochverrat, wenn ein Beamter im Namen und Auftrag des Kö-
nigs, als Repräsentant der Person des Königs z.B. die Huldigung der Untertanen ent-
gegennimmt; sie gilt dann eben nicht seiner Person, sondern der Person des Königs. So
kann auch ein Engel ohne Hochverrat an der göttlichen Majestät von denjenigen Opfer
und Anbetung annehmen, zu denen er als Repräsentant Gottes gesandt ist» Rohling, A
(1844) 561.
137 San Juan Evangelista coloca 18 veces en la boca de Jesús: ‘el Padre me
envió (avpe,steilen)’.
138 A Jesús se le otorgan una serie de otros títulos: Primogénito (Lc 2,7; Col
1,15.18; Hb 1,6; Ap 1,5), Unigénito (Jn 1,14.18; Jn 3,16.18; 1Jn 4,9), Mesías, Apóstol
(Jn 13,16; Hb 3,1), Verbo Divino (Jn 1, Ap 19,13.16; 22,4), Gloria Divina (Hb 1,3).
1.4. Funciones litúrgicas de los ángeles en el Antiguo Testamento

En esta parte comenzamos a identificar a los ángeles como agentes
litúrgicos en la sagrada Escritura. Los ejemplos mencionados sobre los
visitantes de Abraham o el ángel que se apareció a Moisés, servían sólo para
considerar algunas cuestiones fundamentales y no para hablar de funciones
litúrgicas de los ángeles. Seguimos nuestro recorrido bíblico según el orden
cronológico, porque encontramos un desarrollo progresivo en la fe en los
ángeles en el pueblo judío y, después en el cristianismo.
Este proceso de desarrollo lo vemos en dependencia de ciertos
acontecimientos históricos. Primero, los ángeles aparecen como mensajeros
de Dios. Cuando el pueblo de Israel transita por el desierto y vive una época
de guerras, los ángeles se manifiestan como guerreros celestiales (cf Ex
12,23; Nm 22,23). Más tarde, con la construcción del templo en Jerusalén,
los ángeles asumen asimismo funciones litúrgicas (cf 1R 6,23ss).
El último libro de la Escritura, el Apocalipsis es visto generalmente
como un libro litúrgico. Por lo tanto, encontramos allí un fundamento más
desarrollado para nuestro tema. Su estructura y terminología presentan la
forma de un diálogo litúrgico entre Dios y su pueblo, o entre el celebrante y
la asamblea139. El libro nos presentará también una visión más completa de
la liturgia como unión entre cielo y tierra y como una sola liturgia, que Cristo
ofrece a Dios en conjunto con todas las creaturas.
Examinaremos algunas citas bíblicas relevantes, sin entrar profundamente
en las problemáticas teológicas. Buscaremos dar una explicación general
de la forma como tradicionalmente se han entendido estos relatos bíblicos,
porque nuestro objetivo es mostrar, al final, una visión de conjunto sobre el
ministerio de los ángeles.
El estudio de la angelología del AT nos sirve para comprender mejor

el fondo histórico y la influencia que la tradición judaica ejerció sobre la
liturgia cristiana. Esto favorece nuestra comprensión sobre los ángeles y las
figuras angélicas en el Apocalipsis. Por otra parte, se ve que el Apocalipsis
refleja una gran familiaridad con la angelología del Antiguo Testamento, así
como con un gran número de los escritos apócrifos judíos.
Encontramos las funciones litúrgicas de los ángeles en el sacrificio de
Abraham (cf Gn 22,11), de Gedeón (cf Jc 6) y de Manué (cf Jc 13). En los
Salmos a ellos se les exhorta a la alabanza (cf Sl 29,1; Sl 103,20; 148,2).
139 Cf Vanni, U (1991) 348.

Los ángeles son intercesores (cf Tb 12,15); se encuentran representados

en el templo del pueblo elegido (cf 1R 6,29) y el profeta Isaías escucha en
el templo el canto de los serafines (cf Is 6,3). En las visiones del profeta
Ezequiel (cf Ez 1; 9; 10; 40; 43) se manifiesta una figura humana misteriosa,
y en el libro de Daniel (cf Dn 7: el hombre vestido de lino) los ángeles
aparecen con vestidos litúrgicos y desempeñando funciones sacerdotales.
Ellos son intérpretes de la voluntad divina, y el profeta Zacarías (cf Za 3,5:
el ángel de Yhwh que estaba de pie) los encuentra como ministros de Dios y
como observadores, presentes en la liturgia terrena.
1.4.1. La participación en los sacrificios (cf Gn 22,11; Jc 6 y 13)

El ‘enviado del Señor’ está presente en el sacrificio de Abraham (cf
Gn 22,11.15). Aparentemente, no ejerce una función litúrgica. Solamente le
comunica a Abraham que su fe y su sumisión incondicional a la orden divina
de sacrificar a su propio hijo, Isaac, han sido aceptadas por Dios.
Queremos identificar al agente. Con las palabras ‘ya sé que tú eres
temeroso de Dios’ (cf Gn 22,12) podemos entender que debe ser el enviado
el que habla, porque habla de Dios en tercera persona; mas con las palabras
‘no me has negado’ (v 12), está hablando aquel a quien se ofrece el sacrificio,
es decir, el propio Dios.
«Entonces le llamó el ángel de Yhwh desde los cielos diciendo: ¡Abraham!
¡Abraham! Él dijo: Heme aquí. Dijo el ángel: ‘No alargues tu mano contra el
niño, ni le hagas nada, que ahora ya sé que tú eres temeroso de Dios, ya que
no me has negado tu hijo, tu único’. Levantó Abraham los ojos, miró y vio un
carnero trabado en un zarzal por los cuernos. Fue Abraham, tomó el carnero, y lo
sacrificó en holocausto en lugar de su hijo. Abraham llamó a aquel lugar Yhwh
provee, de donde se dice hasta hoy en día: ‘En el monte Yhwh provee’. El ángel
de Yhwh llamó a Abraham por segunda vez desde los cielos, y dijo: ‘Por mí
mismo juro, oráculo de Yhwh, que por haber hecho esto, por no haberme negado
tu hijo, tu único’» (Gn 22,11-16: BibJer 31).
Estamos ante la típica problemática del ‘malak Yhwh’. Algunos Padres
le dan una interpretación cristológica. San Ambrosio ve en el carnero una
prefigura del sacrificio de Cristo140 y anota que Abraham puede ver el ‘día
140 «Abraham vidit, et ecce aries unus haerens in virgulto. Qua ratione arietem?
Quasi praestantem utique coetero gregi. Qua ratione suspensum? Ut adverteres hostiam
illam non esse terrenam. Qua causa cornibus suspensum, nisi quod carnem suam virtute
superiore a terris levaret? Iuxta quod scriptum est: Cuius principatus super humero eius.
Quis utique significatur, nisi ille de quo scriptum est: ‘Exaltavit cornu populi sui’ (Sl
148,14)? Cornu nostrum Christus est, qui praestitit omnibus» San Ambrosio, De Abra-
ham liber I,8: PL 14,449.
de Cristo’ (cf Jn 8,56) porque, según Gn 22,14, ‘en el monte se puede ver al
Señor’. San Agustín, por el contrario, considera al enviado como una figura
de Cristo y dice que existe una profunda unión entre Dios y su enviado, que
habla en el nombre de Dios:
«Bajo el nombre de Enviado viene significado Cristo el Señor, quien es sin duda
Dios, y lo llama el profeta (Isaías) el ‘Enviado del consejo supremo’; también
es posible que Dios estuviese en su Enviado y en su representación hablase un
ángel»141.
Esto quiere decir que san Agustín identifica al Enviado con Cristo; sea
personalmente o sea porque un ángel actúa en el nombre de Cristo, lo anuncia
para indicar al verdadero sacerdote o a la verdadera víctima.
Así, como para Ambrosio el carnero es símbolo de Cristo y para Agustín
el nombre de ángel es Cristo, de la misma manera podemos ver a Isaac
como figura de Cristo. Consideramos el sacrificio de Abraham como una
manifestación de Cristo, donde los agentes representan una imagen del
verdadero y único sacrificio que habrá de venir.
En Gn 22,16 el ‘malak Yhwh’ hace jurar a Dios con las palabras «he
jurado por mí mismo, dice Yhwh». Rybinski lo aplica al ángel, porque se
nota una clara distinción entre el ángel y Yhwh. El ángel mismo dice que
sus palabras son ‘palabras de Yhwh’142. En el mismo sentido lo entienden
Wagner143 y otros. San Agustín lo explica así:
«Es imposible, que Dios ordenara el sacrificio de Isaac (Gn 22,2) y que luego el
ángel independientemente revocara la orden divina [...] Esto es evidente cuando
habla el ángel, porque Dios está hablando a través de él. Y de esta manera pone
totalmente al ángel en la función de profeta, según la manera de su hablar, como
lo hacen los profetas: ‘Así dice el Señor’»144.
Concluimos que es posible que un ángel creado asuma la función de
representar a Dios o a Cristo. Creemos haber justificado suficientemente por
qué atribuimos al ángel dos funciones litúrgicas: recibir el sacrificio de las
manos de Abraham y comunicar a Abraham el mensaje.
El ángel, presente en los sacrificios de Gedeón (cf Jc 6,21) y de Manué
141 «Angeli nomine Dominus Christus significatus est, qui sine dubio Deus est, et
manifeste a propheta dictus est, magni consilii Angelus; aut quod Deus erat in angelo, et
ex persona Dei angelus loquebatur» San Agustín, Quaestiones in Heptateuchum I,59: PL
34,563.
142 «Der Engel selbst sagt, dass seine Worte der Spruch Jahwes sind» Rybinski, J
(1930) 32.
143 Cf Wagner, W (1984) 15.
144 San Agustín, De Trinitate III, 25: PL 42,885.
(cf Jc 13,20), al parecer, también participa en el ofrecimiento del sacrificio.

En el caso de Gedeón, éste le hace una ofrenda de alimentos145:
«Le dijo el ángel de Yhwh: ‘Toma la carne y las tortas ázimas, ponlas sobre esa
roca y vierte el caldo’. Gedeón lo hizo así. Entonces el ángel de Yhwh extendió
la punta del bastón que tenía en la mano y tocó la carne y las tortas ázimas. Salió
fuego de la roca, consumió la carne y las tortas, y el ángel de Yhwh desapareció
de su vista. Entonces Gedeón se dio cuenta de que era el ángel de Yhwh y dijo:
¡Ay, mi señor Yhwh! ¡Pues he visto al ángel de Yhwh cara a cara!» (Jc 6,20-22:
BibJer 256)146.
Respecto a la ofrenda de Gedeón, hay dos posibilidades de interpretación:
podría ser sólo un acto de hospitalidad con el enviado, a quien Gedeón quizá
a primera vista tiene por profeta (así, W Heidt considera la ofrenda como
una comida, pero F Stier, J Rybinski, H Gross y la Biblia de Jerusalén147
la interpretan como un sacrificio). Gedeón pone la ofrenda ante el ángel (v
18), mas éste no come, sino le da instrucciones y por su gesto transforma las
ofrendas, es decir, las vuelve sacrificio. Rabano Mauro afirma que no es al
ángel a quien se ofrece, sino a través de él148.
Aunque se discute sobre el significado de la acción del enviado149, la
podemos considerar como una confirmación de la aceptación divina.
Ciertamente, es parte de la misión del enviado llevar de vuelta a Gedeón y
145 La palabra hxnMi (‘minjá’) indica un sacrificio de alimento que Gedeón quiere
ofrecer, lo que los LXX traducen con qusi,an kai. qh,sw evnw,pio,n sou (Jue 6,18).
146 Por el hecho realizado, se supone que el agente no es un ser humano, y no se
debe identificar con lo que se dice unos versículos anteriores, en Jc 6,7-8, que Israel
gritó al Señor, y el Señor «les envió a los hijos de Israel un profeta que les dijo: ‘Así dice
el Señor, Dios de Israel: ‘Fui yo el que os hice subir de Egipto’». Son casi las mismas
palabras que en Jc 2,1.4, donde se habla del ‘malak Yhwh’ en lugar de profeta. Mas los
comentaristas (Rybinski, Stier) coinciden por los hechos, que en Jc 6,11-12 no se habla
de la misma persona, sino que aquí se trata de una creatura espiritual.
147 ‘Minjá’, según Lv 2, indica el sacrificio de alimento; Gedeón desea ofrecer un
sacrificio de comunidad. Dios transforma por el fuego, el sacrificio de comunidad en sa-
crificio de holocausto. Por el fuego divino se santifica el lugar de culto. Cf Aerenhoevel,
D - Deissler, A - Voegtle, A [edr] (1968) Jerusalemer Bibel, Herder, Freiburg, 311.
148 «Gedeon non ait angelo: Offeram tibi sacrificium sed ait: offeram sacrificium
meum, et ponam in conspectu tuo. Unde intelligendum est, non eum angelo, sed per
angelum sacrificium offerre voluisse. Quod et ipse angelus evidenter ostendit, qui non
ab eo sacrificium, tanquam sibi sumpsit, sed ait illi: Accipe carnes et panes azymos»
Rabanus Maurus, In Libro Judicum II,1: PL 108,1156.
149 «Wether the action of the angel is a divine act of acceptance of the offering, or a
quasi priestly action of sacrifice, mediating between Yhwh and Gideon, may be debated»
Wagner, W (1984) 28.
a toda la nación al verdadero culto y a la tradición litúrgica fiel a Yhwh150.

Para definir al agente angélico encontramos el mismo problema típico.
Aparece el ‘malak Yhwh’ (v 11) y en los vv 14 y 16 es Yhwh mismo quien
conversa con Gedeón. A partir del v 20 es otra vez el ‘malak’, hasta el v 23,
donde es Yhwh quien habla. Observamos el mismo proceder que en Ex 3: el
ángel aparece, es visto, pero el que habla con Moisés es Dios. Sin embargo,
hay una diferencia, en Jc 6,12 el ángel saluda: ‘Yhwh esté contigo’. La
respuesta de Gedeón al ángel, ‘si Yhwh está con nosotros, ¿por qué nos ha
sobrevenido todo esto?’, indica que está hablando de una tercera persona.
Recién a partir del v 14 es Yhwh mismo quien habla. Por lo tanto, podemos
admitir dos agentes: Dios y el ángel, que aquí aparentemente son distintos.
Entre los primeros Padres no hemos encontrado ningún comentario que
aúne la escena a una manifestación del Lógos. Así, podemos considerar
al ‘malak’ como una creatura espiritual y, si seguimos a la teoría de la
representación, el ángel hablaría también en el nombre de Dios a Gedeón en
Jc 6,14.16 y 23. Aquí debemos reconocer la interpretación de los LXX que
no difiere; en los vv 14 y 16 traducen también la palabra Yhwh con a;ggeloj
Kuri,ou, sin artículo, lo que indica que es ‘un ángel del Señor’, que habla con
divina autoridad. Sólo en el v 23 es Dios mismo quien le tranquiliza: “La
paz sea contigo, no temas; no morirás”, porque en el v 22 Gedeón estaba
preocupado: “Ay de mí, Señor Dios! Porque ahora he visto al ángel del Señor
cara a cara”.
El sacrificio es ofrecido a Dios, mas la acción del ángel causa una cierta
transformación de la cualidad del sacrificio por el fuego.
En el caso de Manué se ve más claramente el carácter del sacrificio como

acción de gracias:
«Entonces Manué tomó el cabrito y la oblación y los ofreció en holocausto,
sobre la roca, a Yhwh, que obra cosas misteriosas. Entonces el ángel hizo un
milagro ante los ojos de Manué y de su mujer. Porque cuando la llama subía
del altar hacia el cielo, el ángel de Yhwh subía en la llama. Al verlo Manué y su
mujer cayeron rostro en tierra» (Jc 13,19-20: BibJer 266).
Supongamos que Manué quería mostrar su gratitud al ángel, a quien
considera un profeta. No sabe que es un ángel; es sólo cuando lo ve
subiendo en la llama que lo reconoce, porque un profeta no es capaz de
150 Porque precisamente por falta de esta, ellos habían sido entregados en manos de
los enemigos. De hecho, el padre de Gedeón poseyó un altar erigido a Baal (cf Jc 6,25).
Gedeón debe destruir el altar de su padre, y luego erigir un altar a Yhwh (cf Jc 6,26).
hacer tal milagro151. Se supone que apareció en forma humana, porque su

esposa lo había reconocido como profeta (‘hombre de Dios’ v 6). Manué
quiere ofrecerle una comida, mas el ángel recomienda ofrecer un holocausto.
Después Manué prepara el sacrificio al Señor (qusi,an kai. avnh,negken evpi. th.n
pe,tran tw/| Kuri,w|).
En Jc 13,19 se habla del sacrificio de alimento -qusi,an - hxnM (‘minjá’)-
que se quiere ofrecer, aunque las opiniones difieren152. Posiblemente es
también el ángel quien enciende la llama y de esta manera hace del sacrificio
de alimento un holocausto. Esto se entiende en el v 23, donde se hace la
distinción: “No habría aceptado el holocausto ni la ofrenda de cereal
(o`lokau,twma kai. qusi,an - hxnMW hl[) de nuestras manos”.
En este episodio no aparece Yhwh hablando como en Ex 3 y Jc 6, sino
que el agente es siempre el ‘malak Yhwh’, lo que facilita la interpretación.
Tampoco encontramos quienes hubieran hecho una interpretación con
referencia al Lógos, a no ser de una forma tipológica. Hallamos varias
interpretaciones cristológicas en las que el ángel es visto como una prefigura
de Cristo, quien se ofrece en el altar de la cruz con la llama del amor y del
dolor153.
La acción del ángel parece como un signo, que también confirma el
origen de su misión divina. El ángel recomendó ofrecer el sacrificio a Yhwh
(cf Jc 13,16-20), y sube en la llama, lo que podría indicar, que lo recibió en
el nombre del Señor. Es una acción de mediación del ángel en relación con la
151 «Es posuit super petram, offerens Deo qui facit et posuit super petram, offerens
Deo qui facit mirabilia. Offerens, non tam per se, quam per angelum. Angelus enim hic
functus est officio sacerdotis, et sacrificavit dum ignem et petra elicuit, quo haedi caro
Deo sacrificaretur et combureretur. Unde Vatablus et Rabbini pro qui facit mirabilia,
vertunt mirificabit facere, scilicet angelus, hoc est fecit miraculum, quia ex petra elicit
ignem. Manue vel fuit quasi eius minister et diaconus [...] ab angelo Deo creamentur»
Lapide, C a (1881) Commentario a Genesis II,167.
152 A L Williams, por ejemplo, no lo considera un sacrificio como tal de Manué,
sino que fue transformado en sacrificio -o`lokau,twma - hl[ (‘olá’)- por la acción del ángel.
«There is no evidence in the Old Testament, even in the latest times, of their offering
them (los ángeles) worship. The sacrifice of Manoah (Jc 13,19-21) was not a sacrifice to
the angel as such, although it was made into a sacrifice by the angel’s action» Williams,
A L (1909) 420.
153 «Cumque ascenderet flamma altaris (ab angelo et petra holocaustum) in
coelum, angelus Domini pariter in flamma ascendit, ut se non hominem prophetam sed
angelum esse ostenderet, ideoque a flamma illaesum in coelum redire, seque mystice
representare Christum, qui immolans se in ara crucis per flammam tum amoris, tum
doloris» Lapide, C a (1881) Commentario a Genesis II,167.
ofrenda de Manué y de su esposa, en la que el ángel interviene también con

una acción litúrgica propia. Mientras Gedeón estaba preocupado por haber
visto al ángel del Señor, Manué dice con temor: “¡Ciertamente moriremos,
porque hemos visto a Dios!”154, pero la esposa lo tranquiliza.
Aunque no conseguimos resolver todas las dudas, con estos tres
ejemplos podemos afirmar una posible participación de los ángeles en los
sacrificios del Heptateuco.
1.4.2. La presencia de los ángeles en el templo

Respecto a la liturgia angélica en el Antiguo Testamento, afirma A Cody,
sobre lo que se considera ‘liturgia celestial’, que ésta consiste siempre en una
alabanza o intercesión; nunca se habla de expiación, y tal liturgia siempre es
ejecutada por los ángeles155.
La presencia de los ángeles en el culto encuentra su expresión artística en
la parte del santísimo, donde estaba el arca de la alianza:
«En el santuario interior hizo dos querubines de madera de olivo, cada uno de
diez codos de alto» (1R 6,23: BibJer 347).
También los vemos en las paredes de la construcción del templo de Jerusalén:
«Esculpió todo en torno los muros de la casa con grabados de escultura de
querubines, palmeras y capullos abiertos, al interior y al exterior» (1R 6,29:
BibJer 347).
En las representaciones de los ángeles hallamos una expresión de fe del
pueblo, que cree, que ellos sí están presentes en la liturgia. El culto mosaico
está inspirado en la liturgia celestial, así como a Moisés le fue mostrado el
tabernáculo (cf Ex 25,9.40) y la habitación de Dios (cf Ex 26,30)156.
154 Volkmar Hirth no lo ve problemático que se hable de ‘Dios’, como también

en Qo 5,5, donde se trata supuestamente de un sacerdote a quien el TM describe como
‘malak Yhwh’, y que los LXX interpretando lo traducen por qeo,j, porque el sacerdote es
el representante de Dios.
155 «Heavenly liturgy in the Old Testament is always a liturgy of praise or
intercession, never of expiation, and it is always being accomplished by angels» Cody, A
(1960) 48.
156 También Sb 9,8 presenta un modelo celestial para la liturgia terrena. Los textos
no nos dan unas indicaciones claras sobre la existencia de un santuario celestial, porque
según A Aptowitzer, la intención del texto (Ex 25) trata de legitimar los objetos del culto
y no de afirmar un santuario celestial. Sin embargo, mientras el término central de la
cuestión tynbT (‘tebnit’ = modelo) se puede entender como: diseño, modelo, plan de
construcción, toda la exégesis judaica pensó siempre en un santuario celestial realmente
existente, lo que le fue mostrado a Moisés. El modelo del templo se identifica con
la habitación de Dios en el cielo, como se podría entender también según Hb 8,5. Al
La existencia de un santuario celestial requiere, que haya también

servidores en él. Tal idea, según la cual los ángeles son los ministros del
santuario, aparece cada vez más en la convicción del pueblo, sobre todo en
la literatura profética.
En 1Cr 21,15 encontramos al ‘ángel castigador’ y parece ser el mismo
‘malak Yhwh’ que en 21,18 ordena al profeta Gad hablar a David para que
erija un altar y ofrezca el sacrificio de expiación por el pecado. El ángel
también está presente en el lugar del sacrificio (cf 1Cr 21,20), aunque no
ejerce propiamente una función litúrgica, sino solamente le da un consejo a
David acerca del sacrificio.
Como representación artística y adorno en el templo, encontramos
querubines nuevamente en la visión del templo del profeta Ezequiel (cf Ez
41,18.20.25).
1.4.3. La alabanza de los ángeles en el cielo, según los Salmos

Los Salmos afirman la existencia de un santuario celestial157. La palabra
hebraica lkyh (‘hekal’) corresponde a un templo o a un palacio real, o
designa simplemente ‘el santuario’, lo que se expresa también con vdQh (‘ha
kodeshu’)158. Del contexto sólo podemos concluir el sentido de un culto.
Con frecuencia nos topamos en los Salmos con las expresiones ‘mi monte
santo’ y las ‘moradas’ o ‘tabernáculo celestial’. El ‘monte santo’ se refiere
normalmente al monte Sión, sobre el cual está situada Jerusalén. En Sb 9,8,
el ‘monte santo’ y el ‘tabernáculo santo’ se pueden referir más claramente a
la habitación de Dios en el cielo.
La existencia del santuario celestial es una prueba del culto de los ángeles
como agentes litúrgicos. El salmista invita a la corte celestial a dar gloria y
poder a Dios159. En los Sl 103 y 148, el salmista incluye a los ángeles entre
las ‘obras de la mano de Dios’ e invita a participar en la liturgia cósmica, en
la alabanza que todas las creaturas ofrecen a Dios.
Los Salmos nos hablan de la alabanza común de Israel y los ángeles,
porque la comunidad reunida para la celebración litúrgica invoca a estas
contrario, en 1Cr 28,11.12.18.19 se puede entender la palabra tynbT solamente como un

plan de construcción, según el contexto. Cf Ego, B (1989) 28.
157 Sl 11,4: «el Señor está en su santo templo, su trono está en los cielos»; Sl 60,6:
«Dios habló en su Santuario»; Sl 150,1: «alabad al Señor en su santuario».
158 Así lo describe el Sl 11,4, y la misma idea la encontramos en Sl 102,20: «el
Señor miró desde su excelso santuario; desde el cielo se fijó en la tierra».
159 «Tributad al Señor, oh hijos de los poderosos, tributad al Señor gloria y poder»
(Sl 29,1); y «los cielos narran las glorias del Señor» (Sl 19,2).
potencias celestiales160. Que con semejantes expresiones se ofrezca el culto

en la tierra, significa que el pueblo de Dios se considera en comunión directa
con los ángeles delante de la presencia del trono de Dios y que están unidos
en una sola alabanza, que comprende cielo y tierra161.
El Sl 134,1 no se refiere, desde luego, a los ángeles, sino que habla de
la ‘casa del Señor’. Se supone que la exhortación ‘alabad, siervos, al Señor’
hace referencia a los seres humanos, porque sólo en el NT a los ángeles se les
llama ‘siervos’.
En los Sl 33,8 y 34,5.6, se menciona al ‘ángel del Señor’ que cumple una
función protectora y liberadora. Aunque no es directamente una alabanza a
Dios, también se le puede relacionar con una acción litúrgica.
Si existe un santuario en el cielo, podemos concluir que los ángeles serán
sus ministros. Esta idea la veremos más desarrollada en la espiritualidad de
Qumrán. Queda bastante claro que los ángeles son los agentes, por eso no
nos ocupamos más aquí con su identificación.
1.4.4. La influencia de la literatura profética:

Isaías, Ezequiel, Daniel y Zacarías
En los libros históricos hemos encontrado apariciones de ángeles a seres
humanos, las cuales consideramos hechos reales. En los libros proféticos
se trata de visiones místicas de los propios profetas acerca de los ángeles.
También aquí debemos distinguir al agente.
1.4.4.1. El profeta Isaías

El profeta tiene una visión:
«Vi al Señor Yhwh sentado en un trono excelso y elevado; y sus haldas llenaban
el templo. Unos serafines se mantenían de pie por encima de él; cada uno tenía
seis alas: con un par se cubrían la faz, con otro par se cubrían los pies y con
el otro par aleteaban. Y se gritaban el uno al otro: ¡Santo, santo, santo, Yhwh
Sebaot!: ¡llena está toda la tierra de su gloria!» (Is 6,1-3: BibJer 1006).
Isaías se encuentra en el templo de Jerusalén, cerca del umbral de la entrada
160 Así en el Sl 148,1: «¡Alabad al Señor desde los cielos! ¡Alabadle en las alturas!
¡Alabadle, vosotros todos sus ángeles! ¡Alabadle, vosotros todos sus ejércitos!»
161 La misma convicción se observa en el Sl 138,1, donde el peregrino experi-
mentó la maravillosa ayuda de Dios y ofrece su alabanza: «Con todo mi corazón te daré
gracias; en presencia de los ángeles te cantaré alabanzas». El fiel en el santuario quiere
dar gracias a Dios por la salvación, como lo hace Tb 8,15: «Dios sea bendito con una
alabanza pura y santa, todos tus santos deben alabarte, y todas las creaturas y todos tus
ángeles y elegidos deben alabarte eternamente».
del santuario. Entonces le fueron abiertos los ojos y vio el trono de Yhwh. La
tierra quedó llena de la gloria de Dios. Esto quiere decir que la gloria, que se
supone está en el cielo, ha bajado a la tierra.
Los rasgos de la visión no son nuevos. Ya antes de Isaías, se designó al
Dios de Israel “Dios de los ejércitos” (‘Yhwh sebaot’), y los ejércitos habían
temblado ante su santa majestad. También Miqueas vio a Yhwh en su trono,
rodeado del ejército del cielo (cf 1R 22,19). Lo que es nuevo en Isaías es la
experiencia concentrada de la santidad de Dios.
Los seres celestiales son seres de fuego que rodean el trono de Dios.
En el caso de Isaías, son llamados serafines. En la visión de Ezequiel serán
los querubines quienes conducen el carro de Dios. En la literatura judaica,
serafines y querubines siempre son entendidos como ángeles162. Y aunque no
se ha aclarado totalmente la interpretación científica de la palabra serafín,
por lo menos existe una relación con su raíz: ‘saraf’, que significa ‘quemar’,
‘arder’.
Se ha tratado de explicar el uso de la palabra, oriunda de la mitología
pagana163. ¿Aceptó Isaías una imagen mitológica? Todos los criterios
de este mundo carecen en absoluto de valor cuando se abre el portón del
cielo. Solamente con imágenes y parábolas podemos comprender el mundo
sobrenatural. Por eso se entiende, que también Isaías tenga conceptos de
seres de fuego. Pero si retoma imágenes mitológicas, éstas se transforman
nuevamente bajo su influencia. Los serafines no son solamente dragones
voladores, sino más bien seres espirituales y, como se encuentran ante el
trono de Dios, son buenos, siempre alertas a las órdenes del Señor.
Al describir a cada uno con seis alas, Isaías indica cuál es la posición
de la creatura ante Dios: con dos alas se cubrían la faz, porque la plenitud de
la luz de Dios es tan intensa que cegaría a cualquier creatura; nadie podría
verlo. También Moisés (cf Ex 3,6) y Elías (cf 1R 19,13) velaban su rostro
cuando Dios se les apareció.
162 ��
«In der außerbiblischen Literatur werden Seraphen und Cherubin als Engel ge-
deutet» Mach, M (1991) 219.
163 Para explicar mejor el significado del término saraf, pueden ayudarnos dos pa-
sajes del propio libro de Isaías. El primero habla del juicio de los filisteos: «Porque de la
raza de la culebra nacerá un basilisco, y su fruto será un dragón volador ‘saraf me ofef’»
(Is 14,29); en otro se anuncia un oráculo contra una embajada de la tierra del sur y se
habla de «tierra de angustia y de tribulación, donde salen el león y la leona, la víbora y el
dragón volador» (Is 30,6). Así, el libro de Isaías confirma la representación de serpientes
y dragones voladores. Sin embargo, mientras en estos dos pasajes los serafines presentan
un carácter amenazador y son portadores de la desgracia (demonios), en el relato de la
visión de la vocación del profeta (cf Is 6,2) están ante el trono de Dios como seres celes-
tiales. Cf Carrel, P (1997) 27-29.
Se espera que el profeta se encuentre rebosante de felicidad, pero, por el

contrario, grita: “¡Ay de mí, que estoy perdido!” (Is 6,4). En el momento del
‘tres veces santo’, descubre claramente su propia impureza. Isaías ve a Dios
en el trono de los cielos. Uno de los serafines toma con las tenazas una brasa
del altar, toca con ella los labios del profeta y así lo purifica diciendo: “tu
culpa ha sido quitada, tu pecado ha sido perdonado”.
Aunque en Za 3,5 encontramos un caso semejante, la discusión teológica
se hace en torno a la identidad del agente. Rohling se pregunta si no será
que es Dios mismo quien debe perdonar los pecados164. Pero el serafín no
purifica por propia capacidad; es la brasa que purifica la que podría indicar
un sacrificio o la acción purificadora de Dios. El serafín simplemente ejecuta
una acción complementaria.
Orígenes interpretó a dos serafines de Is 6,2 como el Hijo y el Espíritu
Santo165, por lo cual recibió una fuerte crítica de san Jerónimo, que lo tildó de
hereje166. Pero estas aplicaciones de Orígenes se deben entender de un modo
figurativo, así que el obispo Huetio descartó la crítica de Jerónimo167.
Para nosotros son de interés solamente dos hechos: en primer lugar,
en Isaías encontramos el origen del Trisagio, o también llamado ‘cántico
seráfico’, que se usó en la liturgia judaica y que pasó a la liturgia cristiana.
En este sentido, observamos una continuación del servicio y participación de
los ángeles, ahora en relación con la celebración del misterio de Cristo.
En segundo lugar, los ángeles participan en el ministerio de la purificación
de los pecados. Los ángeles no purifican directamente, porque es el poder de
Dios el que purifica; ellos pueden ejercer un ministerio complementario, sea
por su intercesión o sea por una intervención directa.
Como en la interpretación judaica a los serafines y querubines se les
considera ángeles, los aceptamos como creaturas espirituales.
1.4.4.2. El profeta Ezequiel
Ciertamente sería interesante examinar en detalle todas las visiones del
164 Cf Rohling, A (1844) 550. William Wagner cita a Touzard y Heidt que se pre-
guntan: «This cannot be a creaturely angel, because the word spoken are fitting only unto
God» Wagner, W (1984) 34.
165 Cf Orígenes, In Isaiam I,2: PG 13,221; In Isaiam IV,1: PG 13,232.
166 Cf San Jerónimo, Epistola 71 ad Vigilantium; In Isaiam 3: PL 24,94.
167 El estudio de Huetio, obispo de Avranches, trata de aplacar la crítica de Jeró-
nimo contra Orígenes: «Sic ut Davidem Christi typum esse, et ut animalia, vel vitas, vel
olivas candelabri, sic et seraphimos Isaiae anagogice Christi et Spiritus Sancti symbola
esse voluit Orígenes, ut certe voluit, vanae sunt Hieronymi querelae» Huetio, Origenia-
na 2,2,2,26: PG 17,786.
profeta, pero nos concentraremos en unos pocos episodios. En el primer

capítulo, el profeta tiene la visión de la Mercabá. En Ez 1,28168, la voz que le
habla podría ser la de un ángel, mas no la tenemos definida.
Los cuatro seres vivos se entienden como ángeles, que Ez 10,15.20
identifica como querubines169. Se los reconoce de nuevo en los seres vivos de
Ap 4,6, aunque algunos pensaron también en serafines a causa del símbolo
de las seis alas en Ap 4,6.
Importante para nuestro tema es que Ezequiel describe a seis ‘hombres’,
supuestamente ángeles, de los cuales uno, el ‘escriba’, parece ser el guía:
«En esto vinieron de la dirección del pórtico superior que da al norte, seis
hombres, cada cual con su azote en la mano. En medio de ellos había un hombre
vestido de lino con una cartera de escriba en la cintura. Entraron y se detuvieron
(e;sthsan) ante el altar de bronce» (Ez 9,2: BibJer 1157).
Y en Ez 10,2 leemos:
«Y dijo al hombre vestido de lino: ‘Métete entre las ruedas, debajo de los
querubines, toma a mano llenas brasas ardientes de entre los querubines y
espárcelos por la ciudad».
Los carbones pueden entenderse como símbolo para una purificación.
Algunos Padres interpretan al ángel escriba como un sacerdote celestial. San
Jerónimo relaciona el pasaje con Ap 1, la visión de Cristo en medio de sus
ángeles. Al Ángel grande, a quien le da el título que leemos en Is 9,5 ‘Ángel
del gran consejo’, lo ve como el Salvador, el gran Sacerdote con el vestido
del talar170. Igualmente, Teodoreto menciona al ‘ángel sacerdote’, cuando se
168 «Tal era este resplandor, todo en torno. Era algo como el aspecto de la forma de
la gloria de Yhwh. A su vista yo caí rostro en tierra y oí una voz que hablaba. Y me dijo:
“Hijo de hombre, ponte en pie, que te voy a hablar.” Mientras él me hablaba, entró en
mí el Espíritu y me puso sobre mis pies, y oí al que me hablaba» (Ez 1,28-2,21: BibJer
1152).
169 «Los querubines se elevaron. Éstos son los seres vivientes que vi junto al río
Quebar» (Ez 10,15: BibJer 1157). «Éstos eran los seres vivientes que vi debajo del Dios
de Israel en el río Quebar, y me di cuenta de que eran querubines» (Ez 10,20: BibJer
1157).
170 «Interpretati sumus, LXX podh,rh; Theodotio ipsum verbum hebraicum baddim
(~yDB); Aquila, praecipua interpretati sunt [...] Eratque in medio sex virorum unus, id est,
septimus, in habitu pontificis vestitus lineis indumentis [...] Egressique sunt sex viri,
et steterunt iuxta altare aeneum. Duo enim erant altaria: unum thymiamatis, aureum
instrinsecus; et alterum ante templum, aeneum holocaustorum [...] Quidam sex viros
interpretatur angelos, qui Dei pareant voluntati: ipsumque unum qui habebat indumenta
pontificis, Salvatorem intelligunt; iuxta id, quod Sacerdos est et magni consilii Angelus,
illudque quod dicitur: Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedec.
Podh,rh autem, quod Septuaginta transtulerunt, una ex octo vestium est pontificis,
refiere a sus vestidos171.

Los comentaristas consultados están de acuerdo en que aquí se trata de
una visión de ángeles, y también al escribano de Ez 9,2 lo interpretan como
tal172. Éste se destaca de entre otros seis compañeros y ejerce una función
especial. Aquí tendríamos una primera referencia en materia bíblica a un
grupo de siete ángeles173 encabezado por el ángel escribano. Este último
marca a los escogidos con la ‘T’174, mientras los otros ejecutan el juicio del
castigo divino. Volveremos a tratar esta escena en conjunto con el ángel del
incienso de Ap 8,3-5.
En Ez 10,6-8175 se da una vez más la visión de la Mercabá, en que el
‘hombre vestido de lino’ interactúa con los seres vivos. Esto sugiere que
este hombre debía ser un ángel superior, posiblemente el ángel principal
dentro de la angelología de Ezequiel. Peter Carrell opina que este hombre
posiblemente se identifica con el que está parado en el fondo, aquel hombre
glorioso de Dn 10,5-6176, y que tal vez tiene que ver con los antecedentes de
quae latine dicitur talaris [...] in hebreo legitur kesat, [...] Qui autem volunt sub figura
pontificis intelligi Salvatorem, de Apocalypsi Ioannis utuntur exemplo [...] aspexi septem
candelabra aurea, et in medio (Ap 1,12-13)» San Jerónimo, In Ezechielem III, 9: PL
25,86.
171 «Hic vero propter impietatis exsuperantiam, sex angelis Iudaeorum
puniendorum munus est impositum. Et vir, inquit, unus in medio ipsorum indutus veste
talari, et zona saphiri super lumbis eius. Septimi habitus erat sacerdotalis: non enim ex
iis erat qui punierent, sed ex iis qui redimerent salute dignos» Teodoreto, In Ezechielis
IX: PG 81,887.
172 «The consensus among commentators is that the scribe in Ez 9,2 is an angel»
Carrell, P (1997) 33-34. Carrell menciona autores como: Rowland, Heaven, 96 y Cooke,
Ezequiel, 104. Algunos rabinos identifican ese hombre vestido en lino con Gabriel (por
ejemplo, ben Yoma 77ª, ben Shabbath 55ª).
173 El texto habla de seis hombres, entre ellos uno destacado. Varios autores pien-
san que en total son siete. Cf Carrell, P (1997) 21.
174 «Otro ángel, subiendo del oriente, tenía el sello del Dios vivo. Y llamó a gran
voz a los cuatro ángeles a quienes les fue dado hacer daño a la tierra y al mar, diciendo:
“¡No hagáis daño a la tierra, ni al mar, ni a los árboles, hasta que marquemos con un sello
la frente de los siervos de nuestro Dios!”» (Ap 7,2-3: BibJer 1647).
175 «Cuando mandó al hombre vestido de lino, diciendo: “Toma fuego de entre las
ruedas de en medio de los querubines”, éste entró y se puso de pie al lado de una rueda.
Entonces un querubín extendió su mano de entre los querubines hacia el fuego que había
en medio de los querubines, tomó de él y lo puso en las manos del que estaba vestido de
lino» (Ez 10,6-7: BibJer 1158).
176 «This man (Ez 10,6) may stand in the background to the glorious ‘man’ in Dan-
iel 10,5-6, and possibly also in the background to the risen Jesus in Apocalypse 1,13-16»
Carrel, P (1997) 34.
Jesús resucitado en Apocalipsis 1,13-16:

«En primer lugar, la frase inicial en Dn 10,5, “un hombre vestido de lino, cuya
cintura estaba ceñida con un cinturón de oro puro de Ufaz”, recuerda claramente
la descripción del escriba celestial en Ez 9,2 “un hombre vestido de lino”, por
lo que vale la pena considerar la posibilidad de que Daniel cree estar viendo
un resurgimiento de este ángel. En segundo lugar, el número de alusiones a los
seres vivientes y los fenómenos estrechamente relacionados con ellos, como las
ruedas del trono-carro, sugiere, que en la mente de Daniel las descripciones del
escriba celestial y los seres vivos se han fusionado»177.
El resultado es una figura de extraordinaria majestad y estado. La acción
de ese hombre nos recuerda también al ángel del incensario de Ap 8,5 que
arroja el turíbulo sobre la tierra.
Los pasajes que consideraremos a continuación los encontramos en la
introducción a la visión del templo de Ez 40,1-2. Aparece ‘un hombre [...]
cuyo aspecto brillaba como el bronce’ (40,3). Este hombre es distinto del de
Ez 1,26-28; además, el profeta usa una terminología diversa. Mientras en Ez
1 se habla del ‘hombre’ (~da - a;nqrwpoj), el término usado aquí ‘varón’ (vya
- avnh,r) es igual que en Ez 8,2 y 9,2.
Esta figura, que va acompañando al profeta, nos recuerda la descripción
del hombre glorioso de Dn 10,5-6. Por último, notamos en Ez 43,1-4 que el
vidente tiene otra visión de la Mercabá.
«Me llevó luego hacia el pórtico, el pórtico que miraba a oriente, y he aquí que
la gloria del Dios de Israel llegaba de la parte de oriente, con un ruido como
el ruido de grandes aguas, y la tierra resplandecía de su gloria. Esta visión era
como la visión que yo había visto cuando vine para la destrucción de la ciudad, y
también como la que había visto junto al río Kebar. Entonces caí rostro en tierra.
La gloria de Yhwh entró en casa por el pórtico que mira a oriente. El espíritu
me levantó y me introdujo en el atrio interior, y he aquí que la gloria de Yhwh
llenaba la casa. Y oí que alguien me hablaba desde la casa, mientras el hombre
permanecía en pie junto a mí» (Ez 43,1-6: BibJer 1195-96).
Según Carrell, la figura de Ez 8,2 —el ángel intérprete— es distinta de
Ez 1,26 porque éste parece un hombre (avndro,j), pero lleno de fuego, y está
en relación con el ‘espíritu’, que en seguida levanta al profeta.
Por lo tanto, mientras en Ez 1,26 podemos hablar de una teofanía y
un anuncio mesiánico, en las demás citas se trata más bien de los ángeles
como agentes. No podemos entrar en más detalles. Entre estos ángeles, para
nosotros es importante el ángel escriba de Ez 9,2 por su semejanza con Ap
8,3-5.
177 Carrel, P (1997) 33-34.

1.4.4.3. El profeta Daniel

El libro de Daniel, redactado entre 168 y 165 aC, en momentos de crisis
de la religión judaica con Antíoco Epífanes, es de gran importancia para la
angelología en general y para la cristología del Apocalipsis en particular.
Como agentes, discutiremos tres figuras distintas: El Anciano de días (!ymAy
qyT[w), el Hijo del hombre (vna rbK) de Dn 7,13, y el hombre vestido de lino
(~yDB vWbl dxa-vya) de Dn 10,5-6.
La primera visión habla del Dios de los ejércitos:
«Se aderezaron unos tronos y un Anciano se sentó. Su vestidura era blanca como
la nieve, los cabellos de su cabeza, puros como la lana. Su trono, llamas de
fuego, con ruedas de fuego ardiente [...] Miles de millares le servían, y miríadas
de miríadas estaban en pie delante de él» (Dn 7,9-10a: BibJer 1214).
Los ángeles están de pie delante de Dios para atenderlo. Luego, aquel que es
como el Hijo del hombre es presentado ante el Anciano:
«El juicio abrió sesión, y se abrieron los libros [...] Estuve mirando en las
visiones de la noche, y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de
Hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia» (Dn 7,10b-
13: BibJer 1214).
Al ‘Anciano de días’, el judaísmo lo interpreta claramente como Dios.
Sobre el fondo mítico de Daniel debemos considerarlo como Dios mismo.
Los textos de Za 14,5; Sl 96,13; Jl 3,12, que hacen referencia al Anciano,
hablan de la llegada del juicio de Dios. Además, al título ‘Anciano de días’
lo acompaña un simbolismo que es propio de Dios, como la preexistencia, la
sabiduría o la larga vida. Además, los paralelos de 1R 22,19 e Is 6,1 (el Señor
sentado sobre su trono) indican la manera en que debe ser visto Dios. Así
debemos aplicarlo, cuando consideramos a Dn 7 como fondo para la visión
de Ap 4-5. Sin embargo, aparecen también imágenes simbólicas (nieve,
cabello, lana, fuego) que serán importantes para nuestro contexto, porque en
otras teofanías dichas imágenes tienen relación con los ángeles o con figuras
angelomórficas178.
¿Cómo identificar la segunda figura, el Hijo de hombre en Dn 7,13?
Hay intérpretes que lo consideran el arcángel Miguel, otros, Gabriel179. Sin
embargo, el acompañamiento de las ‘nubes’ sugiere una figura de un estado
divino, según la concepción del Antiguo Testamento. Así lo ve Christopher
Rowland180. Feuillet argumenta que Dn 7 habría sido inspirado por Ez 1, de
178 Por ejemplo: 1Hen 106; José y Asenet 14,8; 22,7; ApAbr 11,1-3 y Ap 1,14.
179 Cf Collins, J J (1974) 61; Fossum, J (1983) 279; Carrell, P (1997) 38.
180 «The picture which we have in Daniel 7,13 is of one heavenly being acting in
modo que la figura del Hijo del hombre sería de categoría divina y sería la
encarnación de la ‘gloria divina’ como la figura de Ez 1,26181. Otros lo han
considerado una figura simbólica que representa a Israel o a los ‘santos de
Israel’. Estas y otras hipótesis están en discusión. Margaret Barker relaciona
la figura con la idea sacrificial182.
Carrell es de otra opinión y admite identificar la figura con un ángel:
«Si en otras frases comparables a Dn 7,13, la expresión ‘kebar enosh’ es aplicada
a figuras angélicas (cf Dn 3,25; 8,15; 10,16.18), parece razonable que, de hecho,
se tenga en vista una figura angélica»183.
Las demás citas de Dn siempre hablan de una figura ‘semejante a un
hombre’, por esta razón debemos ver Dn 7,13-14 claramente como una
figura mesiánica. Dado que el sumo sacerdote era ‘el Señor’, fue inevitable
que esta visión en Daniel se volviera un texto clave para la joven Iglesia.
El hombre vestido de lino
A primera vista se le puede asociar con el Hijo de hombre de Ap 1:
«Levanté los ojos para ver. Vi esto: un hombre vestido de lino, ceñidos los
lomos de oro puro: su cuerpo era como de crisólito, su rostro como el aspecto
de relámpago, sus ojos como antorchas de fuego, sus brazos y sus piernas como
el fulgor de bronce bruñido, y el rumor de sus palabras como el rumor de una
multitud» (Dn 10,5-6: BibJer 1218).
Es concebible que una figura tan gloriosa, que provoca temor y pavor
en Daniel (cf 10,8) y que parece ser superior a Miguel (cf Dn 10,13), pueda
presentar un aspecto divino. Pero en Dn 10,11 se lee la declaración ‘porque
place of another. It is not that the God of Israel abdicates his position but allows another
divine being to act in his stead. The similarity which exists between Ezekiel 8,2 and
Daniel 7,13 lies in the fact that both verses refer to heavenly figures and speak of them
in quasi-divine terms. The difference between the two verses is that the Danielic figure
stands alongside God, the Ancient of Days, and is in some sense the representative of the
latter’s kingly power. The figure in Ezekiel 8 on the other hand is to be regarded as the
deity himself described in human form» Rowland, Ch (1982) 97.
181 Feuillet, A (1963) 188-189.
182 «La figura del Hijo del hombre que entraba con las nubes en el cielo (Dn 7,13),
fue inspirada por la antigua creencia, de que el ofrecimiento hecho en la tierra era el
ofrecimiento en el cielo [...] La visión de Daniel demuestra lo que fue este ritual. Antes
de que el hombre fuera entronizado y ‘le fuera dado el dominio y la gloria del reino’ (Dn
7,14) tuvo que ser ofrecido al Anciano de días. La palabra usada (e;fqasen kai. evnw,pion
auvtou/ proshne,cqh - brq (‘karab’) no significa que sea introducido en la corte, significa
ser presentado como una ofrenda, cf 1Hen 47, en la cual la sangre del justo se presenta
delante del trono. Esta era la realidad celestial de la sangre ofrecida en el Santo de los
santos: el sumo sacerdote se ofrecía a sí mismo» Barker, M (2003) 104.
183 Carrell, P R (1997) 39.
yo he sido enviado (yTxLv - ‘shalajti’) a ti’. Esto parece indicar que la figura
es distinta de Dios, quien es probablemente el remitente. La mano que toca
a Daniel (v 10), la voz que escucha (v 9) y aquel que le habla (v 11) parecen
ser el mismo personaje.
Carrell afirma que es la misma persona de Dn 10,1-15; por lo tanto, la
figura en los vv 5-6 no es una aparición de Dios, sino la de aquel que ha
sido enviado por Dios184. Sin embargo, es una angelofanía única y destacada,
porque presenta más detalles que otras apariciones. Goldingay lo considera
un ser sobrenatural y sacerdotal185.
Están los paralelos de figuras majestuosas en Ez 1,27; 9,2 y 40,3. Las
voces aluden a Is 13,4. La relación con los cuatro seres vivientes da a esta
figura una majestad extraordinaria, por lo que se puede pensar que es algo
más que un ángel. Parece ser el hombre glorioso de Ez 1,26. Sin embargo, el
vocabulario que usa no coincide con Ez 1,27 sino presenta semejanzas con Ez
9,2. Carrell concluye que Dn 10,5 debe ser una figura angélica. Aceptamos
que la figura de Dn 10,5-6 sea un ángel, y Daniel entiende que este ángel no
es Miguel, sino quizá Gabriel186.
Aparecen aspectos semejantes en el personaje de Dn 10,5 y el de Ap
1,13 y 10,1-10. Christopher Rowland también lo considera un ángel sin
identificarlo187, mas confiesa que en Dn 10,5 es evidente una fuerte influencia
184 Cf Carrell, P R (1997) 41.

185 «The appearing of the man in linen (vv 5-6) reflects that of the supernatural
beings in Ez 1, 9-10. Linen is the garb of a priest; here as in Ez 9-10 the servants of the
heavenly temple concern themselves with the affairs of its earthly equivalent [...] The
man in linen is not described as a ‘holy one’, but the verses illustrate ‘the idea of the
holy’ as suggesting fundamentally a splendor that inspires awe» Goldingay, J E (1989)
290-291.
186 «The man in linen may be Michael and the subsequent speaker Gabriel [aunque
lo raro es que no les atribuyen los nombres], [...] He might be one who spoke with Ga-
briel in 8,16 [...] the description of his role in v 12 corresponds to that of Gabriel in 9,20-
23, so also v 14. Wether o not he is Gabriel, he has a role like Gabriel’s» Goldingay, J E
(1989) 291.
187 «We noted that in the reference to the mal’ak Yhwh in the Old Testament the
recipients of the theophany frequently refer to the figure as if it were God himself. Simi-
lar confusion is found in Ez 8.2 where the being who transports the prophet is the human
figure who is seated on the throne in the call-vision. Nowhere is this confusion better
illustrated than in the angelophany which is described in Dn 10.5ff. Commentators tend
to assume that this must be a reference to the angel Gabriel who appears to the prophet
earlier, and is there also described in human form (Dn 8.15f.), though apart from exclu-
sion of any identity with Michael (cf Dn 10.21) there is nothing to suggest that this is the
case in the passage itself» Rowland, Ch (1982) 98.
de Ez 1188. Para Rowland son naturales las coincidencias; el ángel de Dn 10,5

es un anuncio del futuro Cristo exaltado, a quien encontramos en Ap 1,13189.
Rowland cita también un paralelo de ApAbr 10 con el ángel Yaoel.
Gabriel aparece en Dn 8,16 como ‘ángel intérprete’ de la visión anterior;
y mientras Daniel oraba, Gabriel vino otra vez, a la hora del sacrificio
vespertino (Dn 9,21). De Gabriel no se da una descripción, a no ser que él
sea el ‘hombre’ (8,16).
El envío de Gabriel es la respuesta de Dios a la oración (como lo
encontramos también en Tb 3,17 cuando es enviado Rafael):
«Desde el comienzo de tu súplica, una palabra se emitió, y yo he venido a
revelártela, porque tú eres el hombre de las predilecciones. Comprende la
palabra, entiende la visión» (Dn 9,23: BibJer 1217).
Gabriel también es quien tocó (a`ya,menoj) al profeta, y lo levantó (h;geire)
(Dn 8,18). En Dn 10,10, de nuevo una mano levanta a Daniel, con lo que
podríamos argumentar que se trate de Gabriel también. Y en Dn 10,16-18,
uno que parece a un hombre lo tocó y lo fortaleció (evni,scuse,n). Podría ser
también Gabriel, ya que su nombre significa ‘fuerza de Dios’, aunque el
texto no lo dice.
Sobre la función de Miguel en Dn 12, lo vemos no solamente como ángel
guardián de Israel, sino también como representante del pueblo ante el trono
de Dios. El texto parece afirmarlo en Dn 12,1: «Se levantará Miguel, el gran
príncipe que está por los hijos de tu pueblo» (o` e`sthkw.j evpi. tou.j uiòu.j
tou/ laou/)190. Se hace referencia a Miguel, que está ofreciendo a Dios. El
188 «We are dealing here with no ordinary angelic being. It is true that he was sent
by God to fulfil a particular function, namely to communicate to Daniel the historical
events which are to take place [...] What we have here is the beginning of a hypostatic de-
velopment similar to that connected with divine attributes like God’s word and wisdom»
Rowland, Ch (1982) 100.
189 «The Synopsis between Dn 10,5 and Ap 1,13 suggests, that the seer of Patmos
considered that the appearance of the angel in Daniel 10 was a natural quarry for imagery
to describe his Lord [...] As far as John is concerned, there is no incongruity for him to
describe the exalted Christ in this way because there was a very close connection in his
mind between this angel and God himself» Rowland, Ch (1982) 101.
190 Aunque la palabra e`sthkw.j es participio del perfecto, se puede dar el valor
de sustantivo y traducirla como ‘el intercesor’. La Biblia alemana traduce: «der für die
Söhne deines Volkes eintritt», que quiere decir ‘uno que representa al pueblo’ como un
abogado o como un medianero. Al inglés traduce la KJV «which standeth for the children
of thy people», la NAU traduce: «who stands guard over the sons of your people», la
NIV traduce, lo que aparece como una interpretación: «who protects your people». En
español encontramos traducciones como la de la RVA «que está del lado de los hijos de
tu pueblo», o «que está por tu pueblo», y la de la LBA: «que vela sobre tu pueblo».
participio e`sthkw.j - dm[h (‘ha’omed’) probablemente se refiere a su actividad

sacerdotal, el estar ante el altar celestial y el actuar como buen abogado.
Se puede pensar la influencia de Dn 7,13 (LXX) en la ‘cristofanía’ de
Ap 1,13-16, que combina elementos de Dn 7,9.13 y 10,5-6191. Encontramos
también similitudes con 1Hen 37-71, 4Esra y ApBar-sir, obras que se originan
en el mismo tiempo que el propio Apocalipsis.
1.4.4.4. El profeta Zacarías

Cuando la palabra de Dios fue dirigida al profeta Zacarías, hubo un
encuentro con varias figuras angélicas:
«He tenido una visión esta noche. Era un hombre que montaba un caballo rojo;
estaba de pie entre los mirtos que hay en la hondonada; detrás de él, caballos
rojos, alazanes, negros y blancos. Yo dije: ‘¿Quiénes son éstos, señor mío?’
El ángel que hablaba conmigo me dijo: ‘Yo te enseñaré quiénes son éstos’.
Y el hombre que estaba entre los mirtos intervino y dijo: ‘Estos son los que
ha enviado Yhwh a recorrer la tierra’. Entonces ellos se dirigieron al ángel de
Yhwh que estaba entre los mirtos y dijeron: ‘Hemos recorrido la tierra, y hemos
visto que toda la tierra vive en paz» (Za 1,8-11: BibJer 1278).
Debemos distinguir dos ángeles aquí: uno de ellos es “el ángel que hablaba
conmigo”; el otro es el ‘hombre’ o el ‘ángel del Señor’. Algunos creen que
el ‘hombre’ (Za 1,8) y el ‘ángel de Yhwh’ (hwhy %alm - Za 1,11)192 podrían ser
distintos. Las dos denominaciones diferentes sugieren que dos tradiciones
distintas pueden haber contribuido a Za 1,8-11. Esto no necesariamente
significa que se deban entender dos figuras diferentes, porque ‘hombre’
(‘ish’) es una denominación común para un ángel (del Señor) en el Antiguo
Testamento (cf Jc 13,6; Ez 9,2; Dn 10,5)193. Cuando ambas figuras se describen
como ocupando el mismo lugar (entre los mirtos, 1,8.11) es probable que
ellos estén destinados a ser entendidos como una y la misma persona. No se
identifican a los otros jinetes, por lo que parece que se entienden igualmente
como ángeles.
El ángel que habla tiene un papel de intérprete de las visiones celestiales
(angelus interpretes). En Zacarías 1,9; 1,18-21; 4,1-7 y 5,5-6,8, el ángel que
191 «In conclusion, Dn 7,13 LXX may well have been influential on the
development of epiphanies in which details from Dn 7,9 were combined with details
from 7,13 or 10,5-6» Carrell, P (1997) 47-48.
192 Aquí el ‘malak Yhwh’ ya no tiene el mismo significado que en Gn, sino de-
termina claramente un ángel como creatura espiritual. Carrell y otros autores están de
acuerdo, en que en los libros proféticos no tenemos más el problema de distinguir el
‘malak’ del propio Dios.
193 Cf Carrell, P (1997) 25.
habla explica o interpreta diversas cuestiones a Zacarías.

Parece razonable suponer que cuando se lee en 3,1 que ‘él me mostró’
- ynarYw (‘wyr’ny’), ‘él’ se refiere al ángel que habla. En este caso, lo que se
muestra a Zacarías, es ‘el sumo sacerdote Josué, de pie ante el ángel del
Señor’. No hay razón para negar que el ángel del Señor en 1,11 se pueda
equiparar con el ángel del Señor en 3,1. En consecuencia, el ángel que habla
es distinto del ‘ángel del Señor’. En Za 4,1 el ángel despierta (evxh,geire,n) al
profeta y le explica la visión.
Peter Carrell ve un paralelo entre el ángel que habla y el ángel en el
Apocalipsis, que revela e interpreta las visiones (cf Ap 17,1-7):
«Es interesante, por lo tanto, tener en cuenta una descripción de este ángel, o`
lalw/n metV evmou/ (Ap 21,15; cf o` a;ggeloj o` lalw/n evn evmoi, Za 1,9 LXX), y
observar que la función de este ángel recuerda una función del ángel hablando,
es decir, para medir a Jerusalén (Ap 21,16; cf Za 2,2)»194.
En una segunda escena vemos la institución de Josué, realizada por ángeles.
La visión comienza con el ‘malak Yhwh’ en 3,1:
«Me hizo ver después al sumo sacerdote Josué, que estaba ante el ángel de
Yhwh; a su derecha estaba el Satán para acusarle. Dijo el ángel de Yhwh al
Satán: ¡Yhwh te reprima, Satán!» (BJer1279).
Sobre Za 3,1, san Cirilo enseña que aquél ángel produjo la forma y la imagen
de Cristo195. El actor es el ángel del Señor que representa a Cristo. Continua
el texto:
«Entonces el ángel habló y ordenó a los que estaban delante de él, diciendo:
‘¡Quitadle esas ropas sucias y ponedle vestiduras de fiesta; y poned en su cabeza
una tiara limpia!’. Se le vistió de vestiduras de fiesta y se le puso en la cabeza la
tiara limpia. El ángel de Yhwh que seguía en pie, le dijo: Mira, yo he pasado por
alto tu culpa.’ Luego el ángel de Yhwh advirtió a Josué diciendo: ‘Así ha dicho
Yhwh de los ejércitos: “Si andas por mis caminos y guardas mis observancias,
tú juzgarás mi casa, y tú mismo guardarás mis atrios; yo te daré plaza entre estos
que están aquí» (Za 3,4-7: BibJer 1279).
La cita de Za 4,10 «Aquellos siete son los ojos del Señor que recorren por
toda la tierra», la tendremos que ver en conjunto con Ap 5,6.
La cuarta y última referencia del ángel del Señor en Za 12,8: “en ese día
[...] la casa de David será como Dios, como el ángel del Señor delante de
ellos”, recuerda al ángel en Ex 23,20s, a quien Dios se compromete a enviar
por delante de Israel en su viaje por el desierto. Este ángel sin duda tiene una
función de visir, desde que se delega en él la tarea de guiar al pueblo de Dios
194 Carrell, P (1997) 25.

195 «Et angelus quidem typum et imaginem Christi gerebat» Cirilo de Alexandría,
In Zachariam I,17: PG 72,44.
y es investido con autoridad, ya que Dios dice de él: “mi nombre está en él”.
¿Cómo podemos interpretar el ángel del Señor en Zacarías? El ángel es
un ser celestial de alto grado; lleva el mando en el recorrido (1,11) y manda
a los que están delante de él.
a) identidad: Creemos que se trata de ángeles creados, porque no vemos
un argumento convincente que podría negar a ellos como agentes. Entre
los Padres no hemos encontrado comentarios que relacionen al ángel del
Señor con el Lógos. Entre los escritos apócrifos existen paralelos, donde los
ángeles realizan la institución sacerdotal de seres humanos (cf TestLevi 8).
En el Apocalipsis de Abraham es el ángel Yaoel quien lleva un turbante196. En
el libro de 2Hen es Miguel quien instituye a Henoc197.
b) funciones: Debemos admitir que es posible que un ángel es capaz de
purificar y de instituir a Josué en su dignidad. El acto de purificar puede ser
un acto litúrgico complementario.
- El ángel tiene un papel medianero, porque intercede ante Dios (1,12:
incluso cuando la respuesta es dada al ángel que habla, cf Za 1,14; Ez 40,3;
Ag 1,13). Sin embargo, en una escena posterior, el ángel del Señor es el
medianero, cuando Dios se comunica con un ser humano (cf Za 3,6-10). El
papel de intercesor del ángel del Señor demuestra que no se identifica con
el Señor. El hecho de que su intercesión se refiera a la difícil situación de
Jerusalén y de Judá evoca al ángel Miguel, que actúa como el patrono de
Israel (cf Dan 10,21; 12,1).
- En tercer lugar, el ángel del Señor aparece para representar al Señor
como juez y preside en el consejo divino (cf Za 3,1-10). En esta escena
Josué y Satanás comparecen ante el ángel del Señor. En Za 3,2 se lee: «El
ángel del Señor dijo a Satanás: El Señor te reprenda» (evpitimh,sai ku,rioj evn
196 «The possession of a turban is an unusual feature and may indicate the priestly
function of Yaoel (cf Ex 28.4, Za 3.4)» Rowland, Ch (1982) 102. Rowland ha hecho una
comparación con el ángel de Dn 10,5.
197 «Entonces Miguel, jefe de las milicias del Señor, me levantó y me llevó ante la
faz del Señor. Y dijo el Señor a los que le servían, como para tentarlos: Que se acerque
Henoc para permanecer ante mi faz para siempre. Y, postrándose los gloriosos ante el
Señor, exclamaron: Que se acerque según tu palabra.
Entonces dijo el Señor a Miguel: ‘Acércate y despoja a Henoc de sus vestiduras
terrenales, úngelo con mi buen aceite y vístelo con los vestidos de mi gloria’. Miguel
obró de acuerdo con lo que le había dicho el Señor y me ungió y me vistió. El aceite aquel
tenía un aspecto más resplandeciente que el de una gran luminaria, su ungüento (parecía)
como rocío bienhechor y su perfume era como la mirra, resplandeciendo como los rayos
del sol» 2Hen 9,17-22: Diez Macho, A (1984) IV,172.
soi). Estas últimas palabras recuerdan a Jud 9, donde es Miguel quien las
pronuncia.
El TM y los LXX colocan simplemente en 3,2: “El Señor dijo a Satanás”,
al contrario, la Peshitta198 habla de ‘el Ángel del Señor’199. La escena muestra
al ángel de Yhwh, como una figura similar a la del visir - el poderoso
funcionario a quien el gobernante supremo delega el gobierno, la autoridad y
el poder.
- Las escenas en Zacarías en esta sección se retoma varias veces en el
Apocalipsis200. Peter Carrell cree en una fuerte familiaridad de Juan con
Zacarías, y probablemente aquel toma de éste la idea de un ángel como
el representante de Dios, investido de un poder considerable y de gran
autoridad201. Obviamente, esto plantea la cuestión, acerca de si este ángel
puede haber contribuido a la representación de Cristo en el Apocalipsis, así
como el ángel ‘hablando’ parece haber influido en la representación de uno
de los ángeles en el Apocalipsis.
1.4.5. El Libro de Tobías

El texto del libro se nos transmite en dos reseñas distintas202. Entre los
198 El nombre ‘peshitta’ deriva de la expresión siríaca mappaqtâ psîttâ, que signifi-
ca literalmente ‘traducción simple’. La traducción del AT a la lengua siríaca fue realizada
en Siria en el siglo I dC, una obra judaica o judaica-cristiana, probablemente a partir de
targuminos (traducción aramáica del AT).
199 Peter Carrell defiende, que la Peshitta presenta un texto más antiguo, anterior
al TM: «That the Peshitta reading represents the original reading is argued for by e.g.
Stier, Gott und sein Engel, 77, and Mitchell, Zechariah, 149, 153. The Peshitta offers a
smoothing over of a difficulty, which suggests that it may be a corrective rather than an
original reading» Carrell, P (1997) 26.
200 Por ejemplo: Ap 21,7 - Za 8,8; Ap 3,17 - Za 11,5; Ap 11,2 - Za 12,3; Ap 1,7
- Za 12,10-14; Ap 16,16 - Za 12,11; Ap 8,7 - Za 13,9; Ap 21,25 - Za 14,7; Ap 21,6; 22,1
- Za 14,8; Ap 19,6 - Za 14,9; Ap 22,3 - Za 14,11.
201 ��
«Although the reference in Zechariah is in a part of the book which may be dis-
tinct from chapters 1-6,8 this section is alluded to a number of times in the Apocalypse.
Thus we suggest that John’s familiarity with Zechariah most likely extended to the idea
of an angel functioning as the representative of God invested with considerable power
and authority. Obviously, this raises the question whether this angel may have contribut-
ed to the portrayal of Jesus Christ in the Apocalypse, just as the ‘talking angel’ appears to
have influenced the portrayal of one of the angels in the Apocalypse» Carrell, P (1997)
26.
202 Del libro de Tobías, escrito probablemente en el siglo II aC en arameo o hebreo,
existen traducciones que difieren solamente en algunos detalles. En varias ediciones de
los LXX, como la de Cambridge (1940) o de Rahlf’s (1979), se presentan los dos textos
muchos servicios que Rafael presta a Tobías, nos interesa solamente su

intercesión ante el trono de Dios.
Rafael está presente en el consejo celestial, mientras el viejo Tobit ofrece
su oración, lo que parece ser causa del posterior envío de Rafael a Tobías:
«La oración de ambos, de Tobías y Sara, fue escuchada ante la majestad
presentada por el grande Rafael (kai. eivshkou,sqh h` proseuch. avmfote,rwn
evnw,pion th/j do,xhj tou/ mega,lou Rafahl). La versión de Tobías (S) 3,16 dice
sólo: …avmfote,rwn evnw,pion th/j do,xhj tou/ qeou/)» (Tb 3,16).
Aquí nos interesa la conexión de la oración humana con los acontecimientos
en el consejo celestial. El ángel es un enviado; Rafael es uno de los que lleva
la oración de los ‘santos’ ante el trono de Dios (12,15):
«Yo soy Rafael, uno de los siete santos ángeles que llevan las oraciones de
los santos y tienen entrada ante la gloria del Santo - evgw, eivmi Rafahl ei-j evk
tw/n e`pta. a`gi,wn avgge,lwn oi] prosanafe,rousin ta.j proseuca.j tw/n a`gi,wn kai.
eivsporeu,ontai evnw,pion th/j do,xhj tou/ a`gi,ou»
Hay una ligera diferencia en el texto de Tobit (S) 12,15: «yo soy Rafael uno de
los siete ángeles que están siempre presentes (sirviendo delante) y que tienen
entrada a la gloria del Señor (BibJer 512) - evgw, eivmi Rafahl ei-j evk tw/n e`pta.
avgge,lwn oi] paresth,kasin kai. eivsporeu,ontai evnw,pion th/j do,xhj kuri,ou»
La palabra prosanafe,rousin es un hápax legómenon (palabra única en la
Biblia) y quiere decir ‘llevar hacia arriba’ en el sentido de sacrificar. Rafael
no es el único, sino son los siete santos ángeles los que llevan las oraciones
hacia arriba y poseen un derecho de ‘entrada ante la gloria del Santo’.
Quienes habitualmente pueden entrar en el ‘santísimo’ son los sacerdotes.
En la versión de los LXX Tb(S) se habla de los siete que están colocados y
entran ante la gloria del Señor. La expresión paresth,kasin (estar de pie ante)
indica una actitud sacerdotal, en el sentido que ya hemos visto en Dn 12 con
el arcángel Miguel. También con Gabriel (cf Lc 1,19) encontramos la misma
expresión. San Juan Cristóstomo relaciona el significado de pari,sthmi con
el sacerdote celebrando los grandes misterios203.
Nos indica que los tres arcángeles poseen un ministerio especial de
intercesión ante Dios, porque ‘están colocados’ para representar a alguien o
están en nombre de alguien.
También encontramos dos fórmulas de invitación a la alabanza. La
primera es de Ragüel, que da las gracias a Dios (Tb 8,15) y alaba a los
paralelamente según los códigos vaticanus y sinaíticus. Lo que es marcado con (S) indica
el código sinaíticus.
203 “Contemplas cómo el Señor está presente sacrificado (tequme,non kai. kei,menon)
y cómo el sacerdote está (evfestw/ta) delante del sacrificio orando” San Juan Crisóstomo,
Sobre el sacerdocio 3,4: BKV 27,4,140.
ángeles, ciertamente para agradecerles su auxilio de modo general:

«Bendito seas oh Dios, con una alabanza pura y santa, y todos tus santos y
todas tus creaturas y todos tus ángeles y todos tus elegidos te deben bendecir
eternamente - euvloghto.j ei= su, o` qeo,j evn pa,sh| euvlogi,a| kaqara/| kai. a`gi,a| kai.
euvlogei,twsa,n se oi` a[gioi, sou kai. pa/sai ai` kti,seij sou kai. pa,ntej oi` a;ggeloi,
sou kai. oi` evklektoi, sou euvlogei,twsa,n se»
La otra alabanza expresa la alegría de Tobit por el regreso de su hijo (Tb
11,14):
«¡Bendito sea Dios! ¡Bendito su gran Nombre! ¡Bendito todos sus santos
ángeles! (kai. euvloghme,noi pa,ntej oi` a[gioi, sou a;ggeloi) ¡Bendito su gran
Nombre por todos los siglos!»
Michael Mach observa, que hay una serie de paralelos con el episodio del
ángel de Jc 13204. Se trata de un hombre desconocido; cuando le quiere pagar
al ángel, éste lo rechaza y dirige su atención a Dios, para que le agradezcan
a él. Con esto el ángel revela su identidad.
204 «Das Buch Tobit weist eine Reihe von Parallelen zur Manoach-Erzählung in Ri
13 auf» Mach, M (1992) 221.
1.5. La liturgia de los ángeles en el Nuevo Testamento

Deseamos examinar en seguida algunas acciones de los ángeles en el NT,
que nos los revelan como liturgos. En primer lugar, recordaremos a los ángeles
en la vida de Jesús, en relación con los misterios de la encarnación, pasión y
resurrección (cf Lc 1,11.19; 2,13; Mc 1,13; Jn 1,51). Luego consideraremos
algunos aspectos que san Pablo nos presenta (1Co 11,10; 13,1ss; Ef 3,10) y
la angelología de la Carta a los hebreos (1,6; 1,14; 12,22). También en 1Pd
1,12 se puede encontrar alguna relación de los ángeles con el culto cristiano,
antes de ocuparnos del Apocalipsis.
1.5.1. San Gabriel junto al altar del incienso (Lc 1,11.19205)

El arcángel Gabriel se encuentra al lado derecho del altar del incienso
(cf Lc 1,11) y también está delante de Dios en el cielo (v 19), así como
Rafael está delante del trono de Dios (cf Tb(S) 12,15). El verbo ‘estar de pie’
(paresthkw.j) puede referirse al oferente (sacerdote de pie) como también
a la ofrenda (colocada sobre el altar); por esta razón podemos suponer una
actividad de san Gabriel semejante a la del ángel de Ap 8,3, que está ‘junto al
altar’. De hecho, en la fiesta de san Gabriel206, como texto de la ‘Antiphona
ad offertorium’ de la misa se lee Ap 8,3-4. Gabriel no ofrece el incienso como
el ángel de Ap 8,3 porque comunica un mensaje a Zacarías, pero podemos
suponer que tiene algo que ver con el sacrificio del incienso de Zacarías.
El estar ante la presencia de Dios puede indicar un ministerio de
intercesión de Gabriel. Podemos reconocer también alguna relación con el
sacrificio en Dn 9,21, porque el arcángel viene al profeta justamente a la hora
del sacrificio de la tarde (w[ra| qusi,aj e`sperinh/j), es decir, parece que indica
una relación con el sacrificio, y que podría indicar un ministerio litúrgico.
Según san Ambrosio, Gabriel anuncia a Zacarías la llegada del ‘verdadero
sacerdote’; al respecto escribe:
«No sin razón se aparece el ángel en el templo porque ya se anunciaba la venida
del verdadero Sacerdote y estaba preparando el sacrificio celestial, al cual
habían de servir los ángeles [...] Apareció a la derecha del altar del incienso
porque llevaba la insignia de la divina misericordia. ‘El Señor está a mi derecha,
para que no sea conmovido’ (Sl 15,8). Y además: ‘El Señor es tu protector; él
205 “El ángel del Señor se le apareció, puesto de pie a la derecha del altar del in-
cienso” (Lc 1,11). “El ángel le dijo: Yo soy Gabriel, que estoy delante de Dios, y he sido
enviado para hablarte y anunciarte estas buenas nuevas” (Lc 1,19).
206 En el Misal tridentino, la fiesta de san Gabriel se celebraba el 24 de marzo. Cf
MR (1570) 529.
es tu sombra a tu mano derecha’ (Sl 121,5). Y a nosotros que sacrificamos en

el altar nos asiste el ángel, que de hecho se ve ofreciendo, para que el sacrificio
sea llevado. No se dude, pues, que el ángel asiste cuando Cristo asiste, cuando
Cristo es inmolado. Así Cristo nuestra pascua sea inmolado [...] no se turbe tu
corazón al ver al ángel»207.
No queda totalmente claro cómo Ambrosio entiende que Gabriel anuncia
al verdadero sacerdote. Ciertamente lo dice de modo general, refiriéndose al
misterio de la encarnación (cf Hb 10,7) y al sacrificio de Cristo. Posiblemente
tenga en mente también alguna relación con el sacrificio eucarístico y con un
sacrificio celestial de Cristo según Hb 9,24.
La misma idea de Ambrosio nos la presenta también Beda, con respecto
al sacrificio de Cristo:
«Gabriel aparece a la derecha del altar, lo que evidentemente anuncia la
llegada del verdadero sacerdote, el misterio del sacrificio universal y los dones
celestiales. Así como por la izquierda se anuncia frecuentemente lo presente, por
la derecha se anuncian los bienes eternos»208.
Según la opinión de Beda, el estar a la derecha indica algo venidero; en este
sentido, Gabriel anuncia a Cristo, el verdadero sacerdote.
San Bernardo habla de la excelencia de Gabriel como ángel sublime y
luego hace alusión a su dignidad como anunciador de Cristo sacerdote:
«Está presente el ángel Gabriel; desde el quicio de los cielos más altos, desciende
el que es Fortaleza de Dios, está a la derecha del altar del incienso. No cualquier
ángel, sino aquel más digno trajo a la Virgen dichosa tan singular mensaje, y que
también es elegido para que anuncie al soldado lo que tendría que anunciar al
Rey. Asiste al sacerdote revestido de múltiple variedad de vestimentas celestiales;
prefigura una imagen de los sacramentos, lo que significa la purificación de
los pecados y la aspersión mística de la sangre. Se coloca ante el arca de la
alianza, ante el testamento de las tablas y la urna dorada que contiene el maná
[...] solamente al pontífice le era lícito entrar en el santo de los santos, y con la
207 «Angelus videtur in templo; quia veri sacerdotis iam nuntiabatur adventus, et
coeleste sacrificium parabatur, in quo angeli ministrarent [...] Apparuit autem a dextris
altaris incensi; quia divinae insigne misericordiae deferebat: ‘Dominum enim a dextris
est mihi, ne commovear’. Et alibi: ‘Dominus protectio tua super manum dexterae tuae’.
Atque utinam nobis quoque adolentibus altaria, sacrificium deferentibus assistat angelus,
immo praebeat se videndum. Non enim dubites assistere angelum, quando Christus
assistit, quando Christus immolatur. Etenim pascha nostrum immolatus est Christus. Nec
verearis ne turbetur cor tuum angeli visione» San Ambrosio, In Lucam I: PL 15,1623.
208 «A dextris apparet, quia videlicet et veri sacerdotis adventum, et mysterium
sacrificii universalis, et coelestis doni gaudium praedicat. Nam sicut per sinistram
praesentia, sic per dexteram saepe bona praenuntiantur aeterna» Beda Venerabilis, In
Lucae Evangelium Expositio I: PL 92,311.
múltiple aspersión trata de aplacar la ira divina»209.

El hecho de que el arcángel se encuentre en el santuario indica, que posee
alguna característica sacerdotal. Su presencia en el lugar del Santísimo,
donde solamente los sacerdotes entran, indica, que su persona debe ser como
Rafael, que tiene acceso al santuario celestial. Por la respuesta que Gabriel
le comunica a Zacarías: ‘tu oración ha sido escuchada’ (Lc 1,13), se puede
concluir, que el ángel colabora de alguna manera llevando la oración del
sacerdote ante el trono de Dios.
San Pedro Crisólogo210 habla de Gabriel, quien por su nombre y sus
méritos ha sido hecho ‘pontifex’, es decir, ministro para anunciar las
promesas de fe.
1.5.2. El subir y bajar de los ángeles sobre el Hijo del hombre211

«De cierto os digo que veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar
(avnabai,nontaj kai. katabai,nontaj) sobre el Hijo del hombre» (Jn 1,51: BibJer
1414).
Casi todos los comentaristas están de acuerdo en que Jesús, en Jn 1,51,
hace alusión al sueño de la escalera de Jacob (Gn 28), pero ahora es Cristo
el centro de los ángeles y sobre él ellos suben y bajan. Algunos además
relacionan este acontecimiento con la celebración de la eucaristía, donde los
209 «Adest angelus Gabriel, et a superiorum coelorum cardine Domini fortitudo

descendens, stat a dextris altaris incensi. Nec quilibet angelus, sed ille sublimior, qui
beatae Virgini nuntium attulit singulare, etiam electus est ut nuntiaret militem, qui Regem
nuntiare debebar. Adstat Sacerdos sacerdotalibus indutus, et multiplici vestimentorum
varietate coelestium sacramentorum praefigurans imaginem, purgationem peccatorum
mystici sanguinis aspersione designat. Consistit coram arca foederis, ante testamenti
tabulas, et urnam auream habentem, manna [...] in qua soli Pontifici licebat introire in
Sancta sanctorum, et aspergine multiformi summae divinitatis iram refrigerare» San
Bernardo, Sermo in nativitate S Ioannis Baptistae 2: PL 184,991-992.
210 «Ego sum Gabriel, ut ex nomine tanto, et ex merito ministri tanti, pontifex
promissionis fidem pensaret, et crederet qualitatem. Ego sum Gabriel, qui asto ante
Deum, et missus sum loqui ad te. Dum dicit nomen, designat meritum; cum se refert
astare, se missum refert; servitutem fatetur, ne praerogativa nominis debitum celaret
obsequium» Pedro Chrysologo, Sermo 90: PL 52,454.
211 Cf Windisch, H (1931) Angelophanien um den Menschensohn auf Erden.
Ein Kommentar zu Joh 1,51: ZNW 30, 215-233. Quispel, G (1956) Nathanael und der
Menschensohn (Joh 1,51): ZNW 47, 281-283. Fritsch, I (1959) ‘Videbitis [...] Angelos
Dei ascendentes et descendentes super Filium Hominis’ Jn 1,51: ‹Verbum Domini› 37,
3-11. Michaelis, W (1960) Joh 1,51, Gn 28,12 und das Menschensohnproblem: ThLZ
85, 561-578. Rowland, C (1984) John 1:51, jewish, apocalyptic and targumic tradition:
NTS 30, 498-507.
ángeles asisten212. Generalmente se considera que el objetivo de la visión es

la manifestación de la gloria de Cristo. Así como a Jacob le fue mostrado “la
casa de Dios y la puerta del cielo”, los ángeles indican que allí, donde antes
bajaba la gloria de Dios sobre la tienda del encuentro, ahora es la humanidad
de Cristo como templo de Dios el lugar de la presencia de Dios entre los
hombres213.
La cita es importante para nosotros, precisamente para hacer el puente
entre AT y NT. La fe judaica en los ángeles es modificada, Jesús se vuelve el
centro de la atención de los ángeles. Por eso, la cita representa un fundamento
para el servicio litúrgico de los ángeles en la Iglesia, porque son ellos los que
revelan la gloria de Cristo.
Acerca del tema del ‘cielo abierto’ (ouvrano.n avnew|go,ta) (v 51) encontramos
unos paralelos214; lo ven Ezequiel (Ez 1,1: hvnoi,cqhsan oi` ouvranoi,); Esteban
(Hch 7,56); Pedro (Hch 10,11) y Juan en el Apocalipsis (Ap 19,11). Robert
Nusca considera el ‘cielo abierto’ como un momento de gracia, que tiene
que ver también con una subida o exaltación (cf 2Co 12,1-12), para que el
vidente pueda participar en el mundo glorioso de Dios y de sus ángeles215.
San Agustín216 interpreta el ‘subir de los ángeles’, porque Cristo está
arriba como nuestra cabeza, y el ‘bajar’ porque Cristo está también aquí
abajo en su cuerpo que es la Iglesia. La escalera indica el propio camino,
212 «En esta ocasión asisten los ángeles al sacerdote; en este momento, todo el
santuario y el lugar que está alrededor del altar se llenan de potestades celestiales [...]
una multitud de ángeles vestidos de estolas blancas, que cercaban el altar y estaban en pie
con el rostro inclinado, como se ven estar los soldados en presencia del rey» San Juan
Crisóstomo, Sobre el sacerdocio 6,4: BKV 27,IV, 227.
213 «Videbitis coelum apertum et angelo Dei ascendentes et descendentes super
Filium hominis, indicabat discipulis, posteris et haeredibus Iacob, patriarchae cui pro-
missiones factae erant, ipsos fruituros esse visione cuius visio patriarchae Iacob figura
tantum fuisset; comperturos igitur Deum sibi constituisse habitationem super terram in
persona Christi. Sicut olim Shekinah manebat super tabernaculum, sicut gloria Yhwh
invaserat templum, ita ipsos visuros esse Filium hominis indutum divina gloria, sanctam
Christi humanitatem esse templum Dei, locum praesentiae Dei inter hominis» Fritsch,
I (1959) 11.
214 Cf en el AT: Gn 7,11; 28,17; Sl 77,23-24; Is 24,18; Ez 1,1; en el NT: Mt 3,16;
Mc 1,10; Lc 3,21, Jn 1,51; Hch 7,56; 10,11; Ap 4,1; 19,11.
215 Cf Nusca, R (1998) 241.
216 «Maius his videbis. Et idem dixit ei somnium Iacob [...] Ecce quod vidit Iacob:
ecce quare perfudit lapidem oleo Iacob; ecce quare Christum propheta significavit et
figuravit Iacob [...] Dicam et hoc breviter, ut Dominus donat: Ascendentes et descendentes
ad illum, hic est: si ascendunt ad illum, sursum est? Si autem ad illum ascendunt, ad illum
descendunt, et sursum est, et hic est» San Agustín, Sermones ad populum 1,5: PL 38,683.
que es Jesús. Hacia él suben los ángeles para contemplarlo en las alturas, y
hacia él bajan para que en sus miembros, los pequeños, sean alimentados217.
Para Beda, los ángeles bajan para anunciar y manifestar a Cristo, como
‘evangelizadores’218. Para san Bernardo los ángeles bajan para cuidar a los
humanos219. Ruperto220 relaciona el bajar de los ángeles con la pasión de
Cristo, mientras santo Tomás de Aquino221 relaciona el subir y bajar con la
contemplación y la misión.
No habrá nada en contra, de que el doble movimiento de anábasis y
katábasis podamos entenderlo en términos litúrgicos como un diálogo
de invocar y escuchar. También los ángeles escuchan y contemplan los
misterios divinos y proclaman su alabanza. Se integran al diálogo litúrgico
de la Iglesia. Los ángeles en el Apocalipsis suben y bajan y rodean al Hijo
del hombre resucitado, le hablan y reciben órdenes de él.
217 «Sic et ascenditur et descenditur super Filium hominis. Filius enim hominis
sursum in capite nostro, quod est ipse Salvator; et Filius hominis deorsum in corpore suo,
quod est Ecclesia. Ipsum et scalas intelligimus, quia ipse dicit, Ego sum via. Ad ipsum
ergo ascenditur, ut in excelsis intelligatur; et ad ipsum descenditur, ut in membris suis
parvuli nutriantur» San Agustín, Contra Faustum XXVI: PL 42,268.
218 «Ascendunt super Filium hominis angeli, cum docent praedicatores quia in
principio erat Verbum [...] Descendunt super Filium hominis angeli, cum adiungunt
iidem, quia Verbum caro factum est [...] ab angelis nomen evangelistarum conceditur,
ut sicut hi nuntii, ita et illi propter idem summae praedicationis officium boni nuntii
cognominentur» Beda Venerabilis , In sanctae Ioannis Evangelium expositio I: PL
92,656.
219 «Ascensio igitur et descensio viae illorum; ascensio propter se: descensio vel
potius condescensio propter nos. Sic beati illi spiritus ascendunt per contemplationem
Dei, descendunt per compassionem tui, ut custodiant te» San Bernardo, In salmo ‘Qui
habitat’, Sermo XI,6: PL 183,228.
220 «Ascendentes ad divinitatis eius contemplationem, descendentes autem ad
humanitatis vel passionis ipsius venerationem. [...] et ascendunt pro illos scalae gradus,
quos moraliter intelligimus diversos virtutum esse profectus: quibus duo latera scilicet
corpus nostrum et anima insigniti sunt, coelumque recta via contingunt: quo sanctis
angelis suffragantibus, qui nobis per mortem Christi amici facti sunt, deportemur»
Rupertus, In Ioannem liber II: PL 169,274.
221 «Quod significatur per hoc quod Iacob vidit angelos in scala ascendentes, quod
pertinet ad contemplationem, et descendentes, quod pertinet ad actionem. Sed sicut dicit
Gregorius, II Moralia, “non sic a divina visione foris exeunt ut internae contemplationis
gaudiis priventur”. Et ideo in eis non distinguitur vita activa a contemplativa, sicut in
nobis, qui per opera activa impedimur a contemplatione. Non autem promittitur nobis
similitudo angelorum quantum ad administrationem inferioris creaturae, quae nobis
non competit secundum ordinem naturae nostrae, sicut competit angelis, sed secundum
visionem Dei» STh II-II, 181, 4, ad 2.
Hay diversas propuestas de interpretación. Nos parece acertada la

interpretación de Gilles Quispel, quien se apoya en la afirmación de san
Justino222, y afirma que Cristo, que está arriba, toma el lugar de Dios.
Entonces, ha sido el Lógos que reveló la gloria de Dios a Jacob223. Quispel
presenta aún otro aspecto. Considera que Jn 12,41224 contiene una alusión a
Is 6, como también Ez 1,26 se puede aplicar a Is 6,1; se trata de una figura
escatológica. Por lo tanto, si se piensa en Jn 12,41 en una visión de Cristo
dentro del mundo celestial, lo mismo se debería admitir para Jn 1,51, es
decir, Natanael podrá ver la figura de un Cristo exaltado.
Estamos conformes con la interpretación de Charles Gieschen, en cuanto
reconoce a Jesucristo como el Hijo del hombre de Jn 1,51 con respecto a Gn
28,12 y Ez 1,26, el ‘portador del Nombre divino’ y de la ‘Gloria divina’. En lo
que no estamos conformes, es cuando Gieschen quiere excluir la dimensión
angelológica de Jn 1,51.
Gieschen presenta a Jesús como la ‘Gloria’ que aparece en forma humana.
Según él, “Jesús es presentado como el hombre angelomórfico que ve al
Padre, a saber, la Gloria que tiene la apariencia de Hijo de hombre, a quien
los ángeles desean contemplar”225. Los ángeles ven la Gloria arriba y ven la
semejanza de Jacob en la carne, abajo en la tierra. Gieschen quiere demostrar
que Juan tenía en mente las palabras de Jn 3,13, donde dice que “nadie subió
al cielo, sino solamente el Hijo del hombre, ha bajado del cielo”, y lo explica
también con la bajada del Hijo (cf Jn 6,42), su exaltación en la cruz (cf Jn
3,14), y con su ascensión (cf Jn 20,17).
Ciertamente Jn 1,51 está hablando de la revelación de la gloria de Cristo,
mas aquí Jesús está hablando de ángeles y que el ‘subir y bajar sobre el
Hijo del hombre’ indica aquí que ellos están a su servicio; así se interpretó
tradicionalmente esta cita.
222 Cf San Justino, Dial 58,11 y 86,2.

223 Cf Quispel, G (1956) 282.
224 «Estas cosas dijo Isaías porque vio su gloria y habló acerca de él» (Jn 12,41).
225 «John 1 climactically concludes with a very significant example of his self-
identification with the Glory [...] Jesus is presented here as the angelomorphic Son
of Man, namely, the Glory who has “the appearance like a man” (Ez 1,26; Dn 7,13)
and whom angels desire to see. Therefore, the ‘greater things’ Jesus is promising that
Nathanael will see are those things associated with the visible manifestation of the Glory
who is the Son of Man» Gieschen, Ch (1998) 280-281.
1.5.3. La presencia de los ángeles en el culto de la Iglesia

«Toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza
[...] La mujer debe tener una señal de sujeción sobre su cabeza por razón de los
ángeles» (1Co 11,5.10: BibJer 1540).
San Pablo habla de los ángeles en sus cartas, para darle más peso al
pensamiento que está explicando: el misterio de Cristo. Deseamos exponer
la convicción de san Pablo acerca del ministerio litúrgico de los ángeles que
participan en el culto cristiano.
Una primera cita de 1Co 4,9226 es una afirmación general, no se
refiere directamente a la liturgia. Se trata de que los ángeles observan los
acontecimientos que suceden en la tierra y observan a los mensajeros de la fe
en su misión y en su sufrimiento. El Apóstol se siente como un luchador en
la arena (cf 1Co 9,24ss; Col 2,1; Hb 10,33). La palabra ‘cosmos’ (= mundo)
se refiere aquí al mundo inteligente, y este mundo se divide (con las palabras
kai [...] kai), según sus partes, en: los ángeles y los hombres.
Aquí, el Apóstol, no hace distinción entre ángeles moralmente buenos y
malos. Así como los hombres buenos y malos son testigos de los sufrimientos
de los apóstoles, así también lo son los ángeles buenos y malos, lo cual está
indicado por la falta del artículo.
Algunos exegetas se preguntaron sobre los sentimientos de estos ángeles
que observan; más bien, sobre los ‘sentimientos’ que les provoca presenciar
esta escena. Probablemente, los ángeles buenos ven el sufrimiento de los
apóstoles como algo admirable y sentirán compasión por sus sufrimientos y
alegría por sus victorias. Al contrario, los ángeles malos sentirán ciertamente
una alegría socarrona con el dolor de estos heraldos. De todos modos, este
espectáculo es algo emocionante también para los ángeles, que acompañan a
estos luchadores con sumo interés.
Si los ángeles nos observan en lo ordinario de la vida diaria, con mayor
razón nos observarán cuando se ofrece culto a Dios. La idea de la presencia
de los ángeles en el culto no es original de san Pablo; ésta ya viene de la
convicción judaica227. En 1Co 11,2-16, Pablo describe el banquete eucarístico
226 «Considero que a nosotros los apóstoles, Dios nos ha exhibido en último lugar,
como a condenados a muerte; porque hemos llegado a ser espectáculo para el mundo,
para los ángeles y para los hombres»
227 «‘Any one who has a bodily affliction, mutilates in his feet or hands, lame or
blind or deaf or dumb or afflicted by any bodily imperfection, which can be seen by the
eyes, or an old man who stumbles so that he cannot control himself in the midst of the
congregation of the renowned men, for holy angels are (in) their (congregation)’ (1QSa
en la comunidad. En esta ocasión, las mujeres tienen que llevar el velo sobre
la cabeza. Ésta probablemente era una costumbre en la sinagoga. Pablo alega
una razón para este precepto: ‘por respeto a los ángeles’ (v 10).
Pablo se refiere con las palabras dia. tou.j avgge,louj a un pensamiento
que a los corintios les es familiar de su predicación. Por eso puede ser tan
breve. Nosotros, al contrario, para una auténtica interpretación, dependemos
del contexto. Georg Kurze llega a la conclusión, que los ángeles aquí vigilan
sobre la observancia de costumbres litúrgicos.
Hay otros pasajes de san Pablo, como Ef 3,10, que manifiestan el interés
de los ángeles en la vida de la Iglesia: «para que ahora sea dada a conocer,
por medio de la Iglesia, la multiforme sabiduría de Dios a los principados
y las autoridades en los lugares celestiales». Parece que aquí, los ángeles
reciben un conocimiento, lo que muy probablemente también tiene que ver
con la celebración litúrgica.
G Kurze explica, que en Ef 3,10 se trata de ángeles buenos (gnwrisqh/| nu/n
tai/j avrcai/j kai. tai/j evxousi,aij), mientras en Ef 6,12, Pablo se refiere a los
ángeles caídos228. Hasta el tiempo de Cristo, estaban ocultos ciertos misterios
para los ángeles; ahora es voluntad de Dios que ellos los conozcan a través de
la Iglesia. De esta manera, ellos reconocerán, como Dios maravillosamente
lo sabe disponer, que la salvación se torna un bien común para toda la
humanidad. La cita corresponde a 1Pd 1,12 y 1Tm 3,16, según la cual los
ángeles desean contemplar y conocer los misterios de Cristo. Si quisiéramos
preguntarnos con qué sentimientos los poderes celestiales reciben el
conocimiento sobre la infinita Sabiduría divina, deberíamos, en conformidad
con 1Tm 3,16, atribuirles sentimientos de alegría y de admiración por todo
lo bueno que Dios realiza en su Iglesia.
San Pablo, cuando habla de los ángeles, los entiende como creaturas
espirituales, porque siempre usa la palabra con el mismo sentido. En esto
coinciden varios autores que han tratado su angelología229.
ii. 3ff.) [...] The [...] regulations for the temple priests is emphasized by the motivation
which accompanies all texts of this type: ‘for the holy angels are in their community’.
The demand for holiness was thus subject to the demands of the cultus [...] where Yhwh
was believed to be present» Gaertner, B (1965) 6.
228 Cf Kurze, G (1915) 67.
229 Cf Everling, O (1888) Die paulinische Angelologie und Dämonologie, Göt-
tingen. Dibelius, M (1909) Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen. Kurze,
G (1915) Der Engels- und Teufelsglaube des Apostels Paulus, Herder, Freiburg. Carr,
W (1981) Angels and Principalities. The backround, meaning and development of the
Pauline phrase ‘hai archai kai hai exousiai’, Unipress, Cambridge.
1.5.4. La Carta a los hebreos230

Lo que interesa acerca de nuestro tema de la Carta a los hebreos son, ante
todo, las citas que encontramos acerca de los ángeles en 1,6-7.14; capítulo 2
y 12,22.
Todo el primer capítulo aclara la relación entre Cristo y los ángeles. Hb
1,6 muestra la centralidad de Cristo, cuando afirma:
«Y nuevamente (pa,lin), al introducir a su Primogénito en el mundo dice: ‘Y
adórenle todos los ángeles de Dios’» (Hb 1,6: BibJer 1597).
La palabra proskunhsa,twsan aparece sólo en el AT (cf Odas 2,43; Dt
32,43). Esta adoración de los ángeles se debe referir a la parusía, porque
‘una segunda vez’ Dios Padre enviará a su Hijo a la tierra. Cristo llegará
para juzgar el mundo. Entonces estará rodeado por todos los ángeles de
Dios, y estos le harán la reverencia como al Altísimo mismo; lo adorarán.
El autor recurre a Dt 32,43 y al Sl 96,7 LXX: proskunh,sate auvtw/| pa,ntej oi`
a;ggeloi auvtou/. Allí se fundamenta el orden para la adoración en un juicio,
realizado de parte de Dios contra los enemigos de Israel. En el Salmo 96 y
en el Deuteronomio, a quien se adora es a Dios mismo, no al Mesías. Mas
la Carta a los hebreos no va más allá de lo que ya ha sido revelado en el
Antiguo Testamento, cuando atribuye el juicio del mundo al Mesías (cf Sl
110). Con eso se quiere demostrar desde el Antiguo Testamento, que Cristo
posee una gloria que supera el poder y la dignidad de los ángeles231. Ellos le
están sometidos y doblan sus rodillas delante de él (cf Flp 2,10).
Luego, Hb 1,7 parece como la institución de una misión:
«Y ciertamente, hablando de los ángeles dice: ‘El que hace a sus ángeles vientos,
y a sus servidores llamas de fuego’ (BibJer 1597) - ~O poiw/n232 tou.j avgge,louj
230 Cf Cody, A (1960) Heavenly Sanctuary and liturgy in the Epistle to the
hebrews, Grail, St. Meinrad. Braun, H (1977) Die Engel im Hebräerbrief, Festgabe für
H. Thyen. Heidelberg, 98-100. Nash, R H (1978) The notion of mediator in alexandrinian
judaism and the Epistle to the hebrews: WThJ 40, 89-115. Manzi, F (1997) Melchisedek e
l’angelologia nell’Epistola agli Ebrei e a Qumran, Biblicum, Roma. Vanhoye, A (2002)
Gesù Cristo il Mediatore nella Lettera agli Ebrei, Cittadella, Assisi 2007.
231 «Il Figlio “è diventato superiore agli angeli”. È in questa penultima dichiarazio-
ne che Tommaso d’Aquino ha creduto di riconoscere l’annuncio del soggetto della parte
seguente. Riassume dunque questo annuncio, dicendo che l’autore vi afferma la superio-
rità di Cristo sugli angeli. Innumerevoli commentatori lo hanno seguito su questo punto.
E lo si comprende, perché è vero che la superiorità di Cristo sugli angeli è affermata in
Eb 1,5-14. Ma il tema preciso del testo non è questo [...] Il confronto con gli angeli è so-
lamente un mezzo utilizzato per definire meglio questo nome» Vanhoye, A (2002) 65-66.
232 El verbo poiw/n es participio presente de poie,w e indica un acto creador de Dios,
auvtou/ pneu,mata kai. tou.j leitourgou.j auvtou/ puro.j flo,ga».

Los ángeles se encuentran en una posición ministerial. El autor de Hb aplica
a los ángeles (v 7a) lo que afirma el salmista, según los LXX, en el Salmo
103,4. Como está colocado el artículo antes de avgge,louj y de leitourgou.j,
se deben considerar estas palabras como sujetos [sustantivo] y pneu,mata
(espíritus) y puro.j flo,ga (llamas de fuego) como los objetos [atributos].
Según tal sentido tendríamos una primera interpretación, lo que podemos
ver en relación con el orden de la creación y sus elementos:
1) sus mensajeros (ángeles) se vuelven espíritus (ya son espíritus por
naturaleza); sus siervos (liturgos) se vuelven llamas de fuego (ángeles de
amor, lo que se podría entender como un estado de perfección final). Cornelio
a Lápide lo interpreta de esta manera233.
Dios se sirve de los ángeles como causas segundas para la realización de
algunos de sus planes. Les confiere para esto una rapidez como la del viento
y una eficacia como la del fuego. Estos elementos naturales sólo sirven como
comparación para describir la manera cómo los ángeles sirven a Dios.
Kurze hace el siguiente comentario:
«El autor no está pensando en que los ángeles se deberían transformar en viento
y fuego, lo que no estaría de acuerdo con la comprensión bíblica. Tampoco
piensa que los ángeles bajarán para servir como elementos de la naturaleza,
como viento y fuego, de manera que en los fenómenos de la naturaleza actuarían
no solamente fuerzas muertas y mecánicas, sino también los espíritus de un
mundo superior. Esto significaría que entre los ángeles y los elementos de la
naturaleza existiría una relación recíproca permanente, exigida por las leyes de
la naturaleza. El autor estaría usando una cita sumamente inadecuada si hubiera
querido expresar tal pensamiento.
Los ángeles no se convierten en vientos y fuego cuando están actuando como
‘causa movens’ de las fuerzas de la naturaleza. En este caso, el viento y el fuego
existirían junto a los ángeles. Lo más que se podía aceptar aun, sería que, para
el autor y según la teología judaica posterior, los elementos de la naturaleza son
o también un acto de institución en un ministerio.

233 «Exponit hunc locum de angelicis spiritibus, et hinc argumentum ducit ad pro-
bandam Christi divinitatem et praestantiam super angelos: …sed habere Deum ministros
longe sublimiores et potentiores, angelos videlicet, quos mittat ad homines, vel admo-
nendos, vel puniendos. Potest autem duobus modis intelligi haec sententia. Uno modo
sic: Qui facis angelos tuos spiritus, id est spirituales creaturas, quae tibi in coelo semper
assistunt, fiant angeli tui, id est, fiant nuntii tui ad homines instruendos, et ministros tuos
ignem urentem, ut eadem spirituales creaturae, quae caritate semper ardent, fiant ministri
tui ad efficienda celerrime et efficacissime quaecumque iusseris» Lapide, C (1880) Com-
mentaria in Scripturam Sacram: suppl. 2, 198.
como una imagen de la mutabilidad»234.

Otro texto nos muestra claramente la relación de los ángeles con la Iglesia:
«¿No son todos espíritus servidores (leitourgika. pneu,mata), con la misión
[RVA: enviados235] de asistir a los que han de heredar la salvación?» (Hb 1,14:
BibJer 1597).
Todos los ángeles, sin excepción, están al servicio de Dios (cf Hb 1,6), pero
también son enviados al servicio de la Iglesia. El texto griego no solamente
quiere indicar que los espíritus puros ‘han sido enviados’ alguna vez, sino
que ‘están siendo enviados’ actualmente y continuamente para la ejecución
de las decisiones de la voluntad divina236. Así, ellos contribuyen, por orden
de Dios, a que se apliquen los frutos de la obra de la salvación. Ellos ayudan
a los seres humanos, que están elegidos para la swthri,a (salvación), lo que
quiere decir para la fe y para la beatitud, para que alcancen la salvación, es
decir, ayudan a los llamados a formar parte de la Iglesia237.
El autor imagina la actividad de los ángeles, en relación con la salvación
de los seres humanos, probablemente de la misma manera que los otros
autores bíblicos238. Cuando entendemos avpostello,mena en un sentido más
amplio, podemos incluir también las citas de la Escritura donde los ángeles
interceden por los hombres y llevan las oraciones de los piadosos hacia
Dios (Jb 5,1; 33,23; Tb 12,12.15; Za 1,12; Ap 5,8; 8,3s). También en otras
234 Kurze, G (1915) 142.

235 «Administratorii spiritus in ministerium missi - diakoni,an avpostello,mena» (Hb
1,14). «‘Ministerium’ quiere decir, que están enviados con una misión bien definida y
con responsabilidad. Es una misión en la historia en vista del pleno cumplimiento del
designio salvífico de Dios, el cual se realiza por la misión en conjunto con el Hijo y el
Espíritu Santo, que se sirven de los ángeles» Thanner, N (2008) 191.
236 El participio del presente avpostello,mena, que es un hapax en el NT, la Vulgata
lo traduce de manera inexacta con el participio del perfecto ‘missi’ (fueron enviados),
mas la palabra griega quiere indicar que están continuamente en misión.
El participio perfecto del griego sería ‘avpestalme,noi’, que aparece varias veces en el NT
y que la Vulgata traduce igualmente con ‘missi’, se refiere a un único envío.
237 Con esto también se ve que no solamente están al servicio general de Dios,
sino que específicamente están colocados al lado del swth,r (redentor) Jesucristo como
ayudantes. Son inferiores al Hijo según la dignidad y el poder, y ahora también le están
sometidos. Por lo tanto, si nos preguntamos quién los envió o quién los instituyó, la res-
puesta debe ser: el Hijo de Dios. La frase trae implícitamente una nueva misión de los
ángeles, algo que no han realizado antes del misterio de Cristo.
238 En Hch 10,3ss, es un ángel el que inicia la conversión con el centurión Corne-
lio, en cuanto le está llamando a ir donde Pedro y le exhorta a que mande una delegación
al Apóstol. En Mt 1,20ss y Lc 1 y 2, ángeles les manifiestan a san José, a Zacarías y a la
Madre de Dios la salvación respecto a los designios de Dios.
ocasiones los ángeles bajan del cielo a la tierra, con la única diferencia de
que los arcángeles bajan para misiones importantes, mientras que los ángeles
inferiores lo hacen más frecuentemente y son considerados medianeros
comunes entre el cielo y la tierra. Todo el capítulo 2 de Hb quiere mostrar la
superioridad de Cristo sobre los ángeles. Según Vanhoye la mención de los
ángeles en los primeros dos capítulos de la carta tiene un sentido litúrgico239.
Así, no encontramos dificultad para aceptarlos como agentes litúrgicos.
Luego tenemos Hb 12,22:
«Vosotros, en cambio, os habéis acercado al monte Sión, a la ciudad del Dios
vivo, la Jerusalén celestial (Ierousalh.m evpourani,w), a la compañía de miríadas
de ángeles (kai. muria,sin avgge,lwn), a una reunión festiva (panhgu,rei)» (BibJer
1607).
De nuevo, el autor busca aclarar a sus lectores la sublimidad de la
salvación cristiana. Ahora argumenta con los ángeles, pero esta vez de una
manera diferente a la del primer y segundo capítulos. Ahora ya no coloca a
los ángeles junto a la Antigua sino junto a la Nueva Alianza. Quiere decirles:
‘Vosotros no tenéis necesidad de regresar al judaísmo por causa de los
ángeles240. A ellos también los encontraréis en la Iglesia’.
Así como en el monte Sinaí los ángeles estaban presentes, así también
lo están ahora en el monte Sión, en el Reino de Dios fundado por Cristo,
que encuentra su plena consumación en el más allá. Mientras que junto al
Sinaí el ambiente parecía causar temor y terror, en la Jerusalén celestial reina
una atmósfera festiva y alegre. El número de los ángeles es inmensamente
grande241. La multitud innumerable de los ángeles, que continuamente cantan
239 «Ma perché un confronto con gli angeli? Oggigiorno, non se ne vedrebbe per
nulla l’utilità, ma nel I secolo, in una riflessione sulla mediazione tra gli uomini e Dio,
esso appariva molto utile, anzi necessario. In effetti, allora gli angeli erano considerati
come gli esseri meglio situati per esercitare questa mediazione. Sono gli esseri più vicini
a Dio, soprattutto “i sette angeli che stanno davanti alla gloria del Signore e restano alla
sua presenza” (Tb 12,15). Un salmo esprime il desiderio dei fedeli di essere ammessi a
partecipare alla liturgia degli angeli: In presenza degli angeli, io salmeggerò per te (Sal
137,1, della LXX)» Vanhoye, A (2002) 68-69.
240 Si la carta fue escrita después del año 70, el texto parece ser también una conso-
lación para los judeo-cristianos que se lamentaban por la pérdida del templo y que ya no
podían ofrecer más sacrificios. ¡Ahora hay un culto mejor! El autor coloca el lugar y las
circunstancias más cercanas de la legislación enfrentados con el monte Sión, la ciudad
del Dios vivo, de la Jerusalén celestial.
241 Como vemos ya en el Antiguo Testamento donde Dios aparece en compañía de
millares de espíritus (cf Dt 33,2 LXX; Sl 68,18 LXX; Dn 7,10). En el Nuevo Testamento
el gran número de los ángeles se muestra también en Jd 14 y Ap 5,11.
alabanzas al Altísimo, le da un carácter de reunión festiva. Ambas citas, tanto

Hb 1,14 como 12,22, son una prueba del servicio que los ángeles prestan a
Cristo en la vida de la Iglesia.
Las primeras palabras del versículo siguiente kai. evkklhsi,a| prwtoto,kwn
avpogegramme,nwn evn ouvranoi/j (congregación de los primogénitos) no forman
parte del eslabón anterior, sino que forman un nuevo eslabón. Significa que
en el v 23 ya no se habla de los ángeles sino de los seres humanos. Los
‘espíritus de los justos’ son almas humanas redimidas y no ángeles242.
La pasión y muerte de nuestro Señor es una parte integral de la liturgia
celestial, y esto se manifiesta también en la Carta a los hebreos. Pero la
pasión no tiene su fin en sí misma aisladamente, sino que todo forma una
unidad que es mencionada en tres pasos (cf Hb 2,9 y 5,8): sufrimiento, muerte
y glorificación de Cristo. Cristo sufrió y murió con el fin de que entrase en
el santuario. Su entrada indica la consumación de su obra en la presencia de
Dios, que apunta a la unión de todas las cosas. Aelred Cody considera Hb 8,1
respecto a tal unión243. Es Cristo que une lo eterno, lo celestial del mundo de
la divinidad y el mundo histórico del cosmos; y en esto se integrarán también
los ángeles.
Mientras el capítulo segundo de Hb explica la relación entre Cristo y los
ángeles, ahora, en los capítulos posteriores, la autoridad que ellos ejercieron
en el AT ha pasado a Cristo244. Hb 2,16 pone el acento en la salvación de
los hombres, mas no por eso quiere excluir a los ángeles245. La actividad
242 También en Lc 10,20 se usa la expresión «inscritos en el cielo» para referirse a

los hombres, como también en Flp 3,20: «nuestra ciudadanía está en los cielos».
243 «La liturgia celestial de Nuestro Señor, el tema principal de toda la Epístola a
los hebreos (8,1), es el cumplimiento objetivo de la salvación – el remover negativamente
los obstáculos y barrieras para la unión con Dios, y positivamente realizar tal unión»
Cody, A (1960) 168.
244 ��
«Man nimmt vielfach an, der Autor lasse durchblicken, dass das alttestament-
liche Zeitalter den Engeln untergeben gewesen sei. Das ist richtig. Allein es kommt ihm
nicht darauf an. Er hat kein Interesse daran, die Verhältnisse im Alten und im Neuen
Bunde einander gegenüberzustellen; seine Absicht ist, Klarheit über die im Neuen Bunde
massgebenden Gewalten zu schaffen» Kurze, G (1915) 147.
245 ��
«Nach alledem sind die im zweiten Kapitel des Briefes enthaltenen angelolo-
gischen Gedanken folgende: Das alttestamentliche Gottesreich war den Engeln in einer
Art unterworfen, Sie waren im Alten Bunde die direkten Mittler zwischen Gott und den
Menschen. Ihrer Natur nach stehen die Geister über den Menschen; so war auch der Sohn
Gottes in seinem irdisch-menschlichen Zustand unter sie erniedrigt. Jetzt aber ist er über
die Engel erhöht. Mit ihm sollen auch die Christgläubigen in einem gewissen Sinne über
die Engel erhoben werden» Kurze, G (1915) 149.
salvadora del Hijo lo llama (v 11) a`gia,zein, refiriéndose al Sumo sacerdote

exaltado en el cielo, que ahora actúa junto a Dios en favor de los hombres.
Se está hablando de una actividad continua de Jesús; no de su muerte en la
cruz, sino de él como Señor misericordioso y exaltado246. En 2,16, el autor
dice que Cristo no se preocupa de los ángeles sino de los hombres, porque
fue capaz de sufrir como hombre247. Tal idea es confirmada por Hb 4,14-15,
donde se retoma el tema del sacerdocio del sumo sacerdote celestial para
demostrar que el sacerdocio de Melquisedec de la nueva alianza es preferible
al sacerdocio de Aaron del AT.
Después, en la primera parte de la Carta a los hebreos, ya no se habla
más de la humanidad de Jesús, sino como sumo sacerdote celestial; ya no
tiene importancia el antagonismo Jesús – ángeles. Jesús allí aparece como
sumo sacerdote semejante a Miguel248. Jesús está sirviendo en el santuario
verdadero, del cual el santuario terreno es solamente una imagen y tipo (8,2;
9,11.24); él está más alto que los cielos, separado de los pecadores, santo e
inmaculado. Wilhelm Lücken alega que se trata de una «cristianización de la
doctrina judaica sobre el sacerdocio de Miguel»249.
La Carta a los hebreos cualifica a Cristo como ‘sumo sacerdote
misericordioso y fiel’ (cf Hb 2,17) que intercede por el pueblo pecador. Tales
atributos se encuentran para Miguel, a quien se considera ‘el misericordioso,
paciente y santo Miguel’250. Parece que el autor tiene en mente una distinción
entre Cristo y Miguel respecto a la salvación, lo que presuponen varios
246 Lücken describe esta actividad de Cristo como una ‘actividad sacerdotal expia-
toria del Señor exaltado’, así como lo entiende TestLevi 3 de los arcángeles que ofrecen
su servicio en el cuarto cielo. Cf Lücken, W (1898) 143.
247 «The liturgy of the Apocalypse is a liturgy of praise and intercession, and those
who accomplish it are angels and the just, but principally the angels [...] But Hebrews
sees the liturgical action of Christ, the minister of the heavenly sanctuary, and His lit-
urgy is not only one of intercession but also-and principally-of expiation for the people»
Cody, A (1960) 71.
248 Lo que en la Carta a los hebreos encontramos acerca de Cristo, Henoc lo había
referido a Miguel: «él lleva el universo mediante el Verbo poderoso de Dios, mediante
el cual fue creado el mundo» (1Hen 69,1s). En fuentes posteriores Miguel es llamado
Melquisedec y se le aplica el Sl 110.
249 Lücken, W (1898) 124.
250 Cf 1Hen 40,9; 68,2.3 confían en la misericordia de Miguel. Pero tal miseri-
cordia Miguel no la aprende con los humanos, sino a partir del trono de Dios, llamado
‘trono de la misericordia’, según la liturgia judaica. El autor de Hb no puede admitir
precisamente, que Miguel sea capaz de tener misericordia con la debilidad humana y de
considerar sus pecados con clemencia. Cf Lücken, W (1898) 11 y 143.
comentaristas251. Georg Kretschmar muestra cómo desemboca la angelología

en la cristología: Cuando Cristo aparece de modo angelomórfico, él mismo
asume funciones que antes había realizado el arcángel Miguel252.
La relación es la siguiente: Dios le dio la posición protagonista al Hijo y
no a los ángeles, porque el Hijo, a causa de su pasión salvadora, se ha vuelto
guía de los hombres; los ángeles son los servidores de ellos. Cristo puede ser
un sumo sacerdote misericordioso, función para la cual los ángeles no están
capacitados253, porque las palabras ouv ga.r e,comen de 4,15, indican que existe
un antagonismo que es claro para el autor, como lo considera Aelred Cody254.
Los ángeles buenos no pecaron y por eso no necesitaban de la misericordia.
Precisamente por esta razón se menciona a Jesús, para resaltar su excelencia
sobre los ángeles (cf Hb 1,4), y se dice de él que ha pasado por los cielos
y que ha subido más allá de los coros de los ángeles, ha tomado el lugar de
dominio por encima de todos los ángeles.
Parece que la cristología de Hb es como un paralelo de Colosenses para
contradecir una opinión exagerada sobre los seres ‘medianeros’, pues las dos
cartas explican de la misma manera la preeminencia de Jesús entre los ángeles.
251 «Altri frammenti di Qumran (4Q401; 4Q544) rappresentano Melchisedek

come un angelo: Melchisedek sarebbe un altro nome dell’angelo Michele [...] Il per-
sonaggio biblico di Melchisedek è quindi compreso come una prefigurazione di Cristo,
come appariva nella fase centrale della sua impresa di mediazione. In effetti, questa fase
centrale è definita dalla Parola di Dio che proclama Cristo “sacerdote per l’eternità se-
condo l’ordine di Melchisedek”» Vanhoye, A (2002) 145-147.
252 «Man sieht es am Hebräerbrief und der Johannesoffenbarung, beides Schriften,
die der spätjüdischen Apokalyptik besonders nahestehen. Hier übernimmt der erhöhte
Christus als der himmlische Hohepriester zweifellos Funktionen, die früher dem Erzen-
gel Michael zukamen, und Ap 1,13ff. wird er mit den Worten und Bildern beschrieben,
die das Danielbuch auf den Erzengel Gabriel angewandt hatte» Kretschmar, G (1956)
222.
253 «Der Volksglaube redete auch von priesterlichen Engeln, besonders von einem
hohepriesterlichen Erzengel, dem barmherzigen Michael, der für sein sündiges Volk ein-
tritt, so drängt sich uns die Erkenntnis auf, dass der Verfasser Hb 2 die Heilsbedeutung
des Sohnes im Gegensatze zu diesen Engeln darstellt [...] Der Sohn ist, weil er leidens-
und versuchungsfähig gewesen ist, gegenwärtig barmherziger Hoherpriester für die
Menschen, was kein Engelwesen sein kann. Den Juden gilt Michael als der barmherzige
(cf Hen 40,9; 68,2.3), aber der Verfasser des Hebräerbriefes kann nicht zugeben, dass
Michael imstande sein sollte, Mitleid zu haben mit der Schwachheit der Menschen und
ihre Sünde milde zu beurteilen» Lücken, W (1898) 143.
254 «In Hebrews it is Christ who is the ‘leitourgos’ and not Michael or any other an-
gel, that in Hebrews alone the mystery of salvation, which consists in passion and death,
descent into the lower regions, resurrection, ascension and session at the right hand of the
Father, is involved essentially» Cody, A (1960) 56.
Colosenses se pone a favor de los ángeles y los incluye como objetos de la

salvación de Cristo. Hebreos reconoce la importancia de los ángeles a favor
de la salvación de los hombres (cf 1,14); son siervos inferiores, sometidos a
Jesús, el ‘avrchgo.j th/j swthri,aj’ autor de la salvación (Hb 2,10).
Luego se comparan los sacrificios de animales del sacerdocio aaronítico
con el sacrificio de Jesús mismo, que santificó al pueblo por el derramamiento
de su propia sangre (9,12). Aquí no se piensa más en el sumo sacerdote
celestial, sino en el sacrificio de Cristo en la cruz. El fundamento para toda
la redención es un acto del Jesús histórico, y esto queda claro desde el inicio
de la carta, cuando destaca la excelencia de Cristo ante los ángeles.
Otra cita acerca del servicio de los ángeles la encontramos en Hb 11,28,
que algunas traducciones de la Biblia presentan como el ‘ángel castigador’
(ovloqreu,wn) probablemente con alguna relación con Ex 12,23. Si los ángeles
ejecutan un castigo es con el objetivo de corregir y de salvar255.
1.6. La liturgia angélica en el libro del Apocalipsis

Antes de examinar las citas bíblicas del Apocalipsis, presentamos
algunos autores que hemos consultado y que han investigado sobre el tema
de la liturgia celestial en este libro. La primera obra relevante la publicó Eric
Peterson256. En el año 1937, Johann Michl257 presenta una obra con el mismo
tema. Pierre Prigent258 investiga elementos litúrgicos; y en la última década
255 Cf Kurze, G (1915) 151.

256 Cf Peterson, E (1934) El libro de los ángeles, Rialp, Madrid 1957. - (1925-
1942) Offenbarung des Johannes und politisch-theologische Texte, Echter 2004.
Peterson explica la liturgia de los ángeles a partir de los capítulos cuatro y
cinco del Apocalipsis con comentarios de los Padres de la Iglesia. Quiere llegar a una
comprensión teológica de la posición e importancia de los ángeles en la liturgia celestial.
En su Comentario sobre el Apocalipsis, Peterson ofrece una base bíblica de la fe de la
Iglesia primitiva acerca de su participación en la liturgia celestial. Ante todo, los himnos
del Apocalipsis son un rasgo distintivo de la liturgia celestial de Juan. El estudio ofrece
también una visión general de la relación entre culto y escatología, y el autor contrapone
una serie de opiniones que recoge de las fuentes patrísticas y medievales, sobre todo las
que hablan del significado y la forma de los himnos.
257 Cf Michl, J (1937a) Die Engelvorstellungen in der Apokalypsis des heiligen
Johannes, Hueber, München. Michl examina el culto de los ángeles, que están en el cielo
alrededor de Dios, y explica su división de grupos y sus funciones.
258 Cf Prigent, P (1965) Apocalypse et Liturgie, Delachaux, Neuchatel.
El autor se concentra en las imágenes, palabras y doctrinas del culto. Al estudiar
las cartas a las comunidades de Ap 2-3, Prigent hace alusión al valor litúrgico de los
del siglo XX se han estudiado algunas cuestiones litúrgicas particulares

del Apocalipsis. Edouard Cothenet259 expone el tema de la relación entre
liturgia celestial y liturgia terrena y se concentra ante todo en los capítulos
4-5260. En el año de 1998, Anthony Robert Nusca261, examina e interpreta
sacramentos y de modo especial de la eucaristía. En la segunda parte examina la liturgia

celestial según Ap 4-5 y considera que la antigua liturgia pascual cristiana es el hilo que
une los capítulos 2-3 de las cartas con la posterior visión celestial.
La visión de Prigent pretende, ante todo, abrir el conocimiento a posibles
influencias desde la liturgia judaica. Según él, el vidente ha usado mucho el simbolismo
judaico, el cual más tarde estará presente en la antigua liturgia pascual de los cristianos.
259 Cf Cothenet, E (1988a) Exégèse et liturgie, Cerf, Paris 1999. - (1997) Il simbo-
lismo del culto nell’apocalisse, Jaca, Milano.
En la primera parte de su obra de 1988, con el título “Los dones litúrgicos”, no solo
considera el Apocalipsis como una liturgia preexistente de la Iglesia primitiva, sino que,
en consonancia con lo que expone P Prigent, también ve en él un reflejo de los principios
de la praxis litúrgica cristiana de finales del siglo I dC y encuentra alusiones específicas
al bautismo y a la eucaristía. Cothenet ve además que el vidente hace una transposición
de la fiesta judaica de los tabernáculos (cf Ap 7 y 21) y de un culto cósmico al Creador,
lo mismo que de la entronización del Cordero, en los capítulos 4-5.
En la segunda parte, “La comunión con los ángeles”, el autor analiza el término de la
comunión de la comunidad terrestre con los ángeles, y traza el desarrollo de la noción en el
Testamento de los doce patriarcas y el Libro de los jubileos. Ofrece también una serie de
observaciones acerca de algunos textos de Qumrán, en particular los Shiroth del sábado.
Argumenta que la evidencia textual apoya la tesis de que “la comunidad de Qumrán ha
previsto la unidad del culto entre tierra y cielo”, y habla de la ‘espiritualización’ de la
secta de Qumrán, así como del ‘carácter del sacerdocio común’. Cf Cothenet, E (1988a)
173.
260 En su obra Il simbolismo del culto nell’Apocalisse, Cothenet examina también
el significado de los símbolos que tienen que ver con los ángeles, los cuales se describen
en el primer capítulo (estrellas), y después expone el significado del incienso, las
trompetas y los vestidos litúrgicos.
Otro tema del autor es el sacerdocio que se presenta en el Apocalipsis. De ello no se
habla expresamente, sino a través de su expresión simbólica. Cothenet hace ver que no
solamente en Hebreos, sino que también en el Apocalipsis se presentan diversas formas
del sacerdocio: «Mettendo a profitto numerosi studi recenti sul sacerdozio secondo
l’Apocalisse’, vorrei dimostrare come Giovanni utilizzi diversi dati del culto del Vecchio
Testamento per farci comprendere in qual senso Cristo fa dei suoi fedeli dei re e dei
sacerdoti» Cothenet, E (1997) 184.
Cothenet analiza el sacerdocio común, en el cual todos los redimidos son llamados
a participar: «Letto insieme 1,5 col Ex 19,5, 1Pd 2,5-9 e Ap 5,9s ‘li hai sostituiti per il
nostro Dio un regno di sacerdoti e regneranno sopra la terra». Una analoga esclamazione
la si ritrova nel quadro del regno di mille anni: «Beati [...] saranno sacerdoti di Dio e del
Cristo e regneranno con lui per mille anni’ (20,6)» Cothenet, E (1997) 185.
261 Cf Nusca, A R (1998) Heavenly Worship, Ecclesial Worship, Gregoriana,
los textos de los himnos del Apocalipsis, mientras Peter R Carrell262 publica
una obra en la que quiere aclarar la relación entre Cristo y los ángeles en el
Apocalipsis. En 2002, Gottfried Schimanowsky263 publica su obra en la
cual examina algunas cuestiones particulares sobre Ap 4-5. Además haremos
uso de los comentarios de autores como Ugo Vanni, Aelred Cody, Gregory K
Beale, Christopher Rowland, Albert Vanhoye y otros más.
Algunos autores distinguen dos liturgias diferentes en el Apocalipsis:
la primera que representa la historia de la era cristiana, vista desde una
perspectiva celestial; la otra representa el estado final de la historia, la liturgia
en la nueva Jerusalén264. El culto celestial es ejecutado por los ángeles,
Roma. A nosotros nos interesan especialmente aquellos himnos que cantan o participan
los ángeles, porque su contenido también nos revela algo sobre la actitud interior de ellos
y de su culto espiritual. Los himnos no son solamente un consuelo en la tribulación, sino
que expresan algo sobre el estado final de todas las cosas unidas en Dios.
El Apocalipsis no habla propiamente con el término ‘u`mnoj’ ni ‘u`mne,w’, sino
que el vidente usa las palabras ‘añ;dw’ y ‘wñvdh,’ en 5,9-10 y 15,3-4, que sugieren que ‘oda’ o
‘cántico’ serían los términos más apropiados, para lo que generalmente se designa como
himnos.
Al autor le interesa demostrar la unión del culto entre cielo y tierra mediante
el cantar común de los himnos: «With L L Thompson, we may suggest that in the
Apocalypse of John the worship of the earthly community ‘breaks down the barriers
between heaven and earth,’ such that ‘those who read, hear, and observe John’s words
in Revelation are one with the Seer and the angels.’ If this is so, then the angelic praises
sounded throughout the Apocalypse must be seen as accomplishing much more than
merely offering ‘consolation and hope’ to the beleaguered communities of Asia Minor
[...] In the praises of the earthly community, the mysteries celebrated are made present
as lived realities [...] This appears to hold true of at least some of the Qumran texts
according to a number of scholars, particularly in the Sabbath shiroth, as well as in
4QDibHaM, where the angels are called to unite with the rest of creation in praising God
on the sabbath» Nusca, A R (1998) 211-212.
262 Cf Carrell, P (1997) Jesus and the Angels: Angelology and the Christology of
the Apocalypse of John, Cambridge.
Carrell estudia diversos aspectos sobre el fondo de paralelos veterotestamentarios
y llega a explicar las diferentes apariciones angelomórficas de Cristo. El estudio es
una contribución importante para la cristología como también para la angelología. Los
criterios presentados por Carrell nos ayudan igualmente a identificar los respectivos
agentes litúrgicos.
263 Schimanowski, G (2002) Die himmlische Liturgie in der Apokalypse des Johan-
nes. Die frühjüdische Traditionen in Offenbarung 4-5 unter Einschluss der Hekhalothli-
teratur, Mohr Siebeck, Tübingen.
264 «We can compare the way the celestial liturgy appears in the two different
perspectives of the Apocalypse. In the earlier one, with earthly history in the Christian
Era seen through a heavenly perspective, there is a celestial temple and there is liturgy
que forman una unión con los humanos elegidos (5,3; 14,1-3; 15,2). Ellos
aparecen en el primer capítulo, mediante la simbología de las siete estrellas en
la mano del Hijo de hombre. Luego encontramos ‘ángeles’ como presidentes
de las siete comunidades (cap 2-3). La escena de la liturgia celestial que nos
interesa está en los capítulos 4-5, y luego hay otros ángeles destacados con
funciones litúrgicas. Aparecen en casi todos los capítulos de este libro, hasta
que al final los vemos formando una cierta unión con los seres humanos en la
Jerusalén celestial: ‘doce ángeles sobre doce puertas’ (Ap 21,12).
La gran mayoría de los autores, siguiendo la doctrina de la Iglesia, considera
a los ángeles en el Apocalipsis como creaturas de Dios y colocados al servicio
de Cristo. Sin embargo queremos también confrontar una interpretación
simbólica de los ángeles como la presenta el jesuita Ugo Vanni. Como Vanni
es considerado una de las grandes autoridades en la interpretación del libro
del Apocalipsis; debemos ocuparnos también de su punto de vista. Hemos
consultado algunas de sus obras265, en las cuales generalmente evita tomar
posición frente a la cuestión de los ángeles; y cuando no es posible evitarlo,
los interpreta de una manera simbólica. Presentamos aquí algunos textos.
Los cuatro seres vivos (4,8) los interpreta así:
«Cuatro seres vivos: inspirado en Ezequiel 1,5-10 e Isaías 6,2, el autor nos
dice que estos seres vivos están llenos de ojos, lo que en Apocalipsis significa
la acción múltiple del Espíritu Santo (cf 5,6) [...] Más que personas verdaderas
y propiamente ángeles, representantes de la creación, son esquemas simbólicos
que expresan en el nivel celestial el punto de encuentro tras la iniciativa salvífica
de Dios»266.
Aquí, Vanni ve al ángel como un símbolo que representa otra realidad y
in it, always a liturgy of praise or intercession. There are sacred texts, including the
Trisagion of Isaiah’s seraphim, centos of texts from the Psalms, the Amen, and the
Alleluja, sacred actions, such as prostration and singing, and sacred instruments, such
as censers, incense-spoons, and harps. The text of the Apocalypse itself describes the
worshiping angels accompanying their song with harps (5,8; 15,2)» Cody, A (1960) 66-
67.
265 Cf Vanni, U (1979) Apocalisse. Una assemblea liturgica interpreta la storia,
Queriniana, Brescia 2005, 13° ed.; - (1988) LÁpocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia,
EDB, Bologna; - (2008) LÚomo dell Apocalisse, AdP, Roma; - (2009) Apocalisse, libro
della Rivelazione, EDB, Bologna.
266 «Quattro esseri viventi: ispirandosi a Ezechiele 1,5-10 e a Isaia 6,2 láutore ci
dice anzitutto che questi viventi sono pieni di occhi, ciò che nellÁpocalisse simboleggia
lázione molteplice dello Spirito (cf 5,6) [...] Più che personaggi veri e propri – angeli,
rappresentanti della creazione, ecc. – sono degli schemi simbolici che esprimono a livello
celeste il punto di incontro tra líniziativa salvifica di Dio» Vanni, U (2005) 37.
no una persona espiritual. Prácticamente elimina al ángel, porque no es más

que una metáfora para describir a Dios mismo como agente. Según las reglas
de la hermenéutica sería posible hacerlo de esta manera, únicamente donde
el Apocalipsis usa un simbolismo, mas el exegeta debe, en primer lugar,
considerar la posibilidad de una interpretación literal, lo que Vanni ignora.
Respecto al ángel con el incensario (8,2-5), evita hablar de él y se refiere
solamente al incienso267. Pero el texto de Ap 8,4 dice, que el incienso subió
de la mano del ángel, lo que se debería explicar. A los siete ángeles con las
trompetas (8,6-12) no los ve como seres personales, sino como la acción de
Dios mismo:
«Dado que el lenguaje es puramente simbólico, la intervención de Dios, de
quien se habla, se realizará en la historia en tantas formas concretas»268.
Vanni interpreta a los siete ángeles como si el agente -Dios mismo- estuviera
presente, es decir, como un anuncio de Dios269.
Respecto del ángel de Ap 10,1-11, le da una interpretación cristológica
por causa de los símbolos que éste ostenta:
«El ángel se presenta con rasgos descriptivos, características que lo acercan de
modo especial a Dios y a Cristo»270.
En otro de sus libros, explica a Cristo que actúa de modo angelomórfico:
«Se hace intervenir un ángel con las características que hacen pensar en una
manifestación propia de Cristo y la cual interpreta a Cristo»271.
Para Vanni, alguna vez los ángeles serían personas como Dios o Cristo, otras
veces son fuerzas ocultas o realidades abstractas.
A los ángeles caídos (Ap 12,3-4) los considera como una fuerza inmanente,
de naturaleza hostil al hombre272. Lo mismo hace al explicar sobre el ángel de
Ap 20,1-3:
«El ángel posee características particulares: está relacionado de modo especial
con la trascendencia, con el ‘cielo’, del cual desciende [...] Se trata, por lo tanto,
267 «Allíncenso prima unito alle preghiere, si esprime léffetto che le preghiere
stesse hanno nei riguardi della terra da cui sono partite» Vanni, U (2005) 40.
268 «Dato che il linguaggio è puramente simbolico, líntervento di Dio di cui si
parla si realizzerà nella storia in tante forme concrete..» Vanni, U (2005) 42.
269 «Lángelo che suona – indica la vicinanza di Dio che sta per arrivare e
manifestarsi» Vanni, U (1988) 217.
270 «Lángelo si presenta con tratti descrittivi caratteristici che lo avvicinano
particularmente a Dio e a Cristo (v.1)» Vanni, U (2005) 44.
271 «Fa intervenire un angelo con le caratteristiche che fanno pensare addirittura a
unéspressione propria di Cristo, di chi interpreta Cristo» Vanni, U (2009), 108.
272 «Il drago è ‘il serpente antico, colui che chiamiamo diavolo e satana’ (12,9) ci
viene presentato come una forza immane, di natura ostile e sanguinaria (rosso), tende ad
immettersi nella storia dellúomo» Vanni, U (2005) 47.
de una fuerza positiva, celestial, que tiene como propio el dominio sobre lo
demoníaco. También se puede hablar de una identificación entre el ángel y
Cristo, pues con toda probabilidad hay en el ángel una expresión de la energía y
de la acción propia de Cristo»273.
Parece que para Vanni, el ángel puede ser una energía o una metáfora para
designar a Dios o a Cristo, pero no una creatura espiritual. En su libro de
1988, Vanni habla sobre la reiteración de la palabra ‘ángel’ en el Apocalipsis,
que, por su asiduidad, no se puede simplemente ignorar:
«El término a;ggeloj aparece con una frecuencia particularmente alta: 67 veces en
el Apocalipsis, de las 175 veces en todo el NT. Si excluimos la expresión ‘ángel
de la Iglesia’ -que aparece 8 veces- el término se refiere a un ser trascendente,
aunque estaría siempre relacionado con la realidad humana»274.
Vanni define aquí a los ángeles como ‘seres trascendentes’, pero deja abierta
la interpretación de que podría ser Dios mismo, un ser espiritual creado, o
simplemente un ser abstracto o una fuerza física oculta.
Estos ejemplos son suficientes, para conocer la opinión de Vanni sobre los
ángeles. No los niega, ni habla claro sobre su existencia. Debemos creer que
sigue la posición de Karl Rahner con su ‘non liquet’, es decir, la cuestión de
la existencia de los ángeles no interesa por el momento. A pesar de todos los
méritos que debemos reconocer en la obra de Ugo Vanni, una interpretación
puramente simbólica de los ángeles, que corresponde prácticamente a una
negación de ellos, tendrá sus consecuencias también para la visión teológica
global que el autor presenta.
En seguida trataremos exponer nuestro punto de vista y de discernir la

identidad del ángel. Los criterios para identificar al agente valen de modo
general275. En el Apocalipsis, Jesús exaltado, está unido a Dios, envía al ángel
273 «Lángelo ha delle caratteristiche particolari: è collegato in modo speciale con

la trascendenza, con il ‘cielo’, dal quale sta scendendo [...] Si tratta quindi di una forza
positiva, che risiede in cielo, che ha in proprio il dominio sul demoniaco. Anche se non
si può parlare di unídentificazione tra lángelo e Cristo, con tutta probabilità nellángelo
si ha unéspressione delénergia e dellázione proprie di Cristo» Vanni, U (2008) 367.
274 «Il termine angelos ricorre con una frequenza particolarmente alta: 67 volte
sulle 175 di tutto il NT. A prescindere dalléspressione ‘angelo della chiesa’ – ricorrente
8 volte – il termine si riferisce a un essere trascendente anche se sempre collegato con la
realtà umana» Vanni, U (1988) 139.
275 El primer criterio para reconocer una posición divina es, en el judaísmo, como
también en el cristianismo, el trono divino pertenece únicamente a Dios, quien está sen-
tado en un trono, así como el Hijo del hombre está sentado sobre la nube (Ap 7,15-17;
14,14). El estar sentado puede indicar un rango divino.
- En contraste, el estar de pie delante o alrededor del trono de Dios, puede indicar
revelador y es funcionalmente equivalente a este ángel276. En el contexto

de la angelología del Apocalipsis, la forma de Jesús exaltado corresponde a
veces a la forma de un ángel glorioso277. Sin embargo, es necesario siempre
hacer una clara distinción ontológica entre Cristo y los ángeles.
El libro del Apocalipsis describe la adoración de Dios como algo central
en la visión del mundo de la joven Iglesia. Después de la destrucción del
templo, se ha sugerido que las imágenes y tradiciones cultuales sobrevivieron
en las visiones de los místicos judíos de la Mercabá, y que esto, de cierta
manera ha sido un reemplazo del templo perdido. Por otra parte, las prácticas
místicas fueron un elemento de la tradición del templo, establecido mucho
tiempo antes de su destrucción. Margaret Barker muestra la conexión del AT
con el Apocalipsis y habla de ángeles sacerdotales:
«A través del libro del Apocalipsis, los ángeles funcionan como sacerdotes:
Queman el incienso (Ap 8,3), vienen del cielo a la tierra con secretos (Ap
10,7) y salen del santuario como un grupo de siete con las tazas doradas de
la ira (Ap 15,7), imagen del día de la expiación. Estas imágenes habrían sido
suficientes para explicar la liturgia celestial de la Iglesia y el sacerdocio de los
ángeles. Habría podido ser una innovación, una parte del Apocalipsis de san
Juan, sin ningún fundamento anterior que su propia inspiración. Mas todos estos
elementos, incluso la más insignificante de las descripciones, demuestran que
la liturgia celestial y el sacerdocio angélico, replicados en las liturgias reales
del templo, han sido las tradiciones más antiguas del templo de Jerusalén,
perpetuadas como tradición viva en la Iglesia»278.
una disposición y actitud de servicio. Es una posición típica de los ángeles en la literatura
apocalíptica judaica, aunque, en otro contexto, el estar de pie podría indicar igualmente
a Dios o al Cordero.
- El criterio de la apariencia no es absoluto: características físicas divinas como en
las teofanías del AT (nube, columna de fuego) o una grandeza destacable de una figura
entre otras, no justifica declararla un ser divino.
- El criterio del Nombre divino no se puede tomar como criterio absoluto. Si Dios
indica: ‘mi nombre está en él’ (Ex 23,20), una creatura también puede ser portadora de
un nombre divino.
- La adoración se le tributa solamente a Dios y a Cristo.
- La forma como Jesús aparece en Ap 4,3, es distinta de la forma de Dios. No
tendríamos una indicación directa de que Jesús es divino, si no es precisamente
comparándolo con las creaturas. Los cuatro seres vivos no ocupan el centro del trono
divino, pero adoran al Cordero.
276 Cf Carrell, P (1997) 222.
277 Lo afirma también Carrell: «La cristología del Apocalipsis 1,13-16 está
debidamente descrita como una ‘cristología angelomórfica’» Carrell, P (1997) 223.
278 «Throughout the Book of Revelation, angels function as priests: they burn in-
cense (Ap 8,3), they come from heaven to earth with secrets (Ap 10,7) and as a sevenfold
Sin embargo, las características de tal sacerdocio angélico están en conexión

con el AT, si pensamos en el sacrificio del incienso de los levitas. La cuestión
de una participación de los ángeles en el sacerdocio de Cristo y en el NT, la
trataremos a lo largo de nuestra investigación.
1.6.1. El ángel del incienso (Ap 8,3-5)

Concentremos primero nuestra atención en el ángel del incienso. Ap
8,3-5 presenta una breve liturgia, que sirve de introducción a los eventos
escatológicos que, simbólicamente, serán anunciados por las siete trompetas.
«Otro ángel vino y se puso junto al altar con un badil de oro. Se le dieron
muchos perfumes para que, representando a las oraciones de todos los santos,
los ofreciera sobre el altar de oro colocado delante del trono. Y por mano del
ángel subió delante de Dios la humareda de los perfumes que representan a las
oraciones de los santos. El ángel tomó el badil y lo llenó con brasas del altar y
las arrojó sobre la tierra. Entonces hubo fragor de truenos, relámpagos y temblor
de tierra» (Ap 8,3-5: BibJer 1648).
Aelred Cody contrapone opiniones que imaginan al ángel estando ‘sobre el
altar’, lo que, según él, debería ser traducido ‘junto al altar’279. Es cierto, las
palabras evsta,qh evpi. admiten los dos significados, y no queremos descartar
la idea ‘sobre el altar’. Lo que normalmente imaginamos es que lo que está
sobre el altar debe ser la víctima y lo que está junto al altar debe ser el
(sacerdote) oferente. Cristo es sacerdote y víctima al mismo tiempo, porque
se ofrece a sí mismo. También las creaturas pueden ejercer su sacerdocio
en cuanto se ofrecen a sí mismas, participando así del único sacerdocio y
sacrificio de Cristo.
La liturgia recuerda al altar del sacrificio del incienso judaico (cf Ex 30,1-
10; 34-38; Lv 10,1-5; Nm 17,1-5; 1R 6,20; 2Cr 26,16-20; Am 4,5; Lc 1,9).
group they emerge from the holy of holies with golden bowls of wrath (Ap 15,7), an
image from the Day of Atonement. These images alone would have been sufficient to
account for the Church’s heavenly liturgy and angel priests. They could have been an in-
novation, a part of John’s revelation with no roots earlier than his own inspiration. Even
the briefest of overviews, however, shows that the heavenly liturgy and the angel priest-
hood, replicated in the actual liturgies of the temple, were the most ancient traditions of
the Jerusalem temple, perpetuated as a living tradition in the Church» Barker, M (2003)
105.
279 «E B Allo and M-E Boismard in LÁpocalypse, [...] in his text with other
translators have the angel ‘on the altar’; but L Cerfaux and J Campbier [...] ‘près de
l’autel’, and E J Goodspeed [...] translates ‘at the altar’, which is probably what St. John
meant, because for the angel to stand on the altar onto which he scoops the incense is
senseless [...] The use of evpi, with the genitive means not only ‘place on which’ but also
‘place near which’» Cody, A (1960) 61.
El ángel, como medianero, transmite a Dios las oraciones de la tierra

junto con las oraciones de la liturgia celeste. Las oraciones suben desde la
‘mano’ del ángel.
Sobre la identidad del ángel se han hecho varias interpretaciones.
Nos referimos a un resumen de Cornelio a Lapide, que presenta diversas
opiniones: que el ‘ángel’ es una creatura espiritual, el propio Cristo o una
realidad abstracta280. Otros autores quieren identificar al ángel del incienso
con el ángel de la oración del ‘supplices’ del Canon romano281, y otros lo han
identificado con san Miguel282, probablemente porque la Iglesia invocó al
arcángel en la liturgia para la bendición del incienso283.
Ciertamente, es lícito ofrecer diversas interpretaciones, pero gran parte
de estas opiniones son solamente especulaciones que carecen de fundamento
en el texto bíblico. Los autores consultados284 aceptan la identidad del ángel
280 Según Lapide las diversas opiniones acerca del ‘ángel’ pueden ser:
- La caridad de los cristianos. La caridad le da un nombre y una persona; el incienso
significa el fervor de los santos,
- Otros consideran al ángel como Cristo, el Ángel del gran consejo, que arroja su turíbulo
a la tierra como Cristo envió en Pentecostés al Espíritu Santo. Aquí, Cristo aparece como
un sacerdote con el turíbulo, mediador entre Dios y los hombres, ofreciendo su holocaus-
to en la cruz y enviando al Espíritu Santo.
- Otros lo consideran Gabriel u otro ángel importante.
- Otros lo consideran un ángel que asiste a los sacerdotes en la celebración, que les ayuda
a dirigir las oraciones y a ofrecer la víctima a Dios; así como los ángeles son custodios
de los celebrantes, así también vigilan que los sacrificios de oblación sean entregados a
Dios.
- Otros lo relacionan con el ángel del supplices (cf STh III,83,4,ad 9). Otros lo tienen
por san Gabriel, que se aparece a Zacarías, o por el ángel que se aparece a Manué (Jc
13,20), o a Gedeón (Jc 6,21). Cf Lapide, C (1881) Comentaria in Scripturam Sacram 21:
In Apocalypsin s Joannis, Vives, Paris, 188-189.
281 Así H Lietzmann: cf Heiming, O (1957) 47.
282 Cf Luecken, W (1898) 91; Darell, D H (1999) 135.
283 «Per intercessionem beati Michaelis arcangeli, stantis a dextris altaris incensi,
et ómnium electorum suorum, incensum istud dignetur Dominus benedicere, et in odo-
rem suavitatis accipere» MR (1570) 355.
284 «Egli sta per svolgere un compito che tradizionalmente è specifico di Michele
(cf Dn 10,21; 12,1 1Hen 40,9). Questo dato spinge Charles a identificare questo angelo
con un angelo anonimo della pace, che troviamo nel Testamento di Daniele e nel Primo
libro di Enoc, con ruolo di mediatore» Prigent, P (1965) 245; «Al sacrificio dell’incenso
nel tempio di Gerusalemme corrisponde il sacrificio celeste eseguito dagli angeli. Citerò
un testo del Testamento di Levi, ‘Nel quinto cielo si trovano gli angeli del Volto del Si-
gnore; compiono la liturgia e intercedono presso il Signore, per le ignoranze dei giusti.
Offrono al Signore il profumo del buon odore, l’oblazione ragionevole e non cruenta
como una creatura espiritual. Para identificarlo con Cristo se debería presentar
al menos algún argumento teológico conforme con alguna tradición, lo cual
no fue demostrado285. En el Apocalipsis, Cristo es presentado como ‘Hijo de
hombre’ y no como ‘otro ángel’. El a;lloj (v 3) indica que es uno entre varios
de la misma categoría.
Siguiendo una interpretación inmediata, debemos pensar primero en el
ángel como creatura espiritual. Una creatura espiritual sería perfectamente
capaz de recoger y de unir las oraciones de los fieles y presentárselas a Dios.
Tal acción no necesariamente requiere de una persona divina.
Como el texto bíblico no le da un nombre al ángel, no haremos
especulaciones. La interpretación simbólica según la cual el ángel significa
la caridad de los cristianos, no estaría en contra de la ley de interpretación.
Mas aquí el ángel parece ser una persona y no un abstracto286.
Quizá para algunos puede parecer extraño que un ángel intervenga
como medianero y con función de intercesión. Esta posición ‘sacerdotal’ es
aceptada por los exegetas, porque el incienso era característico del sacerdote
del AT. La pregunta es: ¿Será que se introduce una figura tan central en el
texto de la Revelación sin dársele ningún título y tan indefinidamente? Esto
es así porque se supone que los ángeles actúan para Cristo y en nombre de
Cristo287.
Al sacrificio del incienso en el templo de Jerusalén corresponde el
sacrificio celeste ejecutado por los ángeles, según la literatura apócrifa. El
AT considera el ofrecimiento del sacrificio del incienso como un sacrificio
que solamente el sacerdote podía realizar en nombre del pueblo (cf Lv 16,40
[17,5] y otros). En la liturgia cristiana el incienso puede tener diversos
significados288, pero aquí se explicita su significado de oración de los fieles.
(lo,gikhn kai. avnai,makton qusi,an)’» Cothnet, E (1997) 193. Cf Morant P (1969) 165-
166.
285 Beale lo identifica con el ‘ángel de la presencia’, y como segunda opción,
con el propio Cristo, mas no da argumentos, es solo una suposición. No vemos ningún
fundamento para tal afirmación: «Another angel appears and stand by the heavenly altar.
This may be ‘the angel of the presence’ (Ascension of Isaias 63,9 and Jubilees 1,29) or
even Christ himself (as in 10,1 and 14,14). The altar in view is the altar of 6,9, under
which the souls of persecuted saints stand» Beale, G K (1999) 454.
286 Se podría usar una metáfora y decir que ‘la caridad de los fieles es como incien-
so, o como una oración que sube a Dios’. Mas aquí no parece ser el sentido, porque luego
el ángel arroja el turíbulo sobre la tierra.
287 También en Ap 7,2; 14,6 se habla simplemente de ‘otro ángel’. No se les dan un
nombre.
288 En la liturgia cristiana, el uso del incienso puede indicar la solemnidad de la
Aelred Cody lo considera un ángel medianero:

«Los símbolos muestran un ángel – un ángel singular, encargado de representar a
todos aquellos ángeles – implicado en el gobierno divino del universo, actuando
como intermediario por los fieles, que rezan en adoración (por el incienso) y
pidiendo que se haga justicia contra sus opresores. Cuando las oraciones han
sido ofrecidas a Dios, el ángel ejerce su oficio medianero en dirección contraria
y pone en ejecución punitiva los decretos de la divina justicia [...] En la liturgia
primitiva de alabanza al Cordero victorioso, los ángeles unen las oraciones, de
los fieles que adoran, a sus propias oraciones, llevando el turíbulo»289.
Pierre Prigent lo compara con un sacerdote:
«El ángel está junto al altar para oficiar como sacerdote. No se puede precisar
más, incluso si se buscara una alusión de la liturgia de la expiación (Lv 16,12 y
Nm 17,11s demuestran que el ritual no coincide exactamente)»290.
Para Edouard Cothenet, el sacrificio del incienso se describe como una
‘liturgia espectacular’, como lo podemos observar:
«El ángel recibe las oraciones de los fieles y las pone en el incensario [...] e
inmediatamente después de esta escena vienen los ángeles que van a tocar las
trompetas. Esto quiere indicar una correspondencia entre las oraciones de los
santos y los toques de las trompetas»291.
celebración; puede indicar el buen perfume de la asamblea reunida; para la proclamación

del Evangelio, indica el respeto ante Dios, que viene a hablar a su pueblo; para el
ofertorio, indica el sacrificio de la ofrenda que está sobre el altar. El incienso también
puede indicar la adoración o las ‘oraciones de los fieles’, que suben a Dios. Cf IGMR 75
y 246: MR (2002).
289 «The symbols, when translated, show an angel – a single angel being taken to
represent all such angels – concerned with the divine government of the universe, acting
as intermediary for the faithful who pray in adoration (the incense) and in petition that
justice be done to their oppressors; when the prayers have been offered to God, the angel
exercises his mediatory office in the other direction and puts into execution the punitive
decrees of divine justice [...] In the earlier liturgy of pure praise to the victorius Lamb
5,8ss) the angels united the prayers of the adoring faithful with their own by carrying
the golden censers filled with the grains of incense which are the prayers of the faithful»
Cody, A (1960) 62.
290 «L‘angelo sta per officiare come un sacerdote. Non si può precisare di più,
anche se si cerca un‘allusione alla liturgia delle espiazioni (Lv 16,12 e Nm 17,11s
mostrano che il rituale non combacia esattamente)» Prigent, P (1965) 260.
291 «La più spettacolare liturgia dell‘incenso si trova all‘inizio del capitolo 8 [...]
un angelo riceve con abbondanza le preghiere di tutti i santi, ne carica il turibolo e poi
getta sulla terra i carboni ardenti presi dal fuoco dell‘altare. La tempesta si scatena con
scosse di terremoto (8,5). Proprio in quel momento gli angeli si accingono a suonare
le trombe. La voluta corrispondenza tra i versetti 2 e 6, con l‘intermezzo liturgico dei
versetti dal 3 al 5, ci invita a cercare una corrispondenza tra le preghiere dei santi e lo
squillo delle sette trombe» Cothenet, E (1997) 192.
El ángel desempeña una función de medianero respecto de acontecimientos

históricos.
Estamos de acuerdo con E Cothenet, en que a los ángeles no les conviene
ofrecer sacrificios de holocaustos en el cielo, ni matar y quemar animales,
sino que, para simbolizar un sacrificio espiritual a Dios, conviene más usar
el incienso292. La respuesta se comprende, porque las oraciones han sido las
de los fieles, las de las almas de los mártires bajo el altar (Ap 6,9) que gritan
para que Dios les haga justicia. Una oración semejante la encontramos en los
salmos de lamentación (Sl 13,2; 80,5; 90,13) e igualmente en Am 1,2.
Los mártires son los portavoces de una comunidad angustiada que retoma
los gritos insistentes de la viuda ante el juez inicuo: ‘Hazme justicia frente
a mi adversario’ (Lc 18,3). ‘¿Y Dios no les hará justicia a los que gritan a
él día y noche?’ (Lc 18,7). A los ángeles los podemos considerar aquí como
medianeros y ejecutores de las sentencias divinas.
El ángel que ofrece las oraciones de los santos lo hace de la misma forma
que los sacerdotes en el templo de Jerusalén, que todos los días tomaban las
brasas del altar de los sacrificios (cf Lv 16,12) y las llevaban al lugar santo
donde está el altar de oro del incienso (cf Lc 1,9).
1.6.2. El Hijo del hombre, la menorá y las siete estrellas (Ap 1,12-20)
«Me volví a ver qué voz era la que me hablaba y al volverme, vi siete candeleros
de oro, y en medio de los candeleros como a un Hijo de hombre, vestido de una
túnica talar, ceñido el pecho con un ceñidor de oro. Su cabeza y sus cabellos
eran blancos, como la lana blanca, como la nieve; sus ojos como llama de fuego;
sus pies parecían de metal precioso acrisolado en el horno; su voz como ruido
de grandes aguas. Tenía en su mano derecha siete estrellas, y de su boca salía
una espada aguda de dos filos; su rostro, como el sol cuando brilla con toda su
fuerza. Cuando le vi, caí a sus pies como muerto. Él poniendo su mano derecha
sobre mí, dijo: “No temas, soy yo, el primero y el último, el que vive; estuve
muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de
la muerte y del Hades. Escribe, pues, lo que has visto: lo que ya es y lo que va a
suceder más tarde. La explicación del misterio de las siete estrellas que has visto
en mi mano derecha y de los siete candeleros de oro es ésta: las siete estrellas
son los ángeles de las siete iglesias, y los siete candeleros son las siete iglesias»
(Ap 1,12-20: BibJer 1642-1643).
La figura del Hijo del hombre es, sin duda, Cristo, que comparte el trono
292 «É facile comprendere il perché di questa promozione del sacrificio dell‘incenso:

in un‘epoca in cui la critica al sacrificio di animali si diffondeva nell’ellenismo e in alcuni
circoli ebraici (come l‘ambiente battista) l‘incenso appariva più degno del Dio del cielo,
più adatto a significare la preghiera di lode o di intercessione» Cothenet, E (1988) 192.
de Dios. La visión tiene su fondo y semejanza con la figura de Dn 10,5-6, que

es, como hemos visto, un ‘enviado’ a Daniel.
Entre los elementos que el vidente observa en el Hijo del hombre, se
explica solamente el significado de las siete estrellas (los ángeles de las
Iglesias) y los siete candelabros (las siete Iglesias) en Ap 1,20. Los siete
candelabros evocan inmediatamente el candelabro de siete brazos (menorá)
que se encuentra en el santísimo (cf Ex 25,31-40), ornamento característico
del templo de Jerusalén. Con todo, la visión de Juan parece ser diferente. Los
términos que utiliza los encontramos en Za 4,2s:
«He aquí, veo un candelabro todo de oro, con una ampolla en su vértice: tiene
siete lámparas y siete boquillas para las siete lámparas que tiene encima. Hay
también dos olivos junto a él, uno a su derecha y el otro a su izquierda» (BibJer
1280).
El capítulo once del Apocalipsis refleja este texto. Pero lo que nos interesa
ahora es la interpretación que da Zacarías sobre las siete lámparas: «Aquellos
siete ojos son los de Yhwh, que recorren toda la tierra» (Za 4,10b; cf Ap 5,6).
A diferencia de los pasajes del AT, la visión de Juan presenta un elemento
nuevo: la mención de las siete estrellas en la mano del Hijo del hombre.
Cothenet relaciona las estrellas con las siete llamas del candelabro293. Esto
debería explicarse.
La interpretación cosmológica del candelabro es una constante en el
hebraísmo294. La llama perpetua de la menorá significa la mirada vigilante de
Dios sobre todo el universo. Para Zacarías, así como para Juan, es un signo
de esperanza: ¿Será que Dios, que sabe todo, es un espectador inactivo frente
293 Cf Cothenet, E (1988) 186.

294 Basta citar los textos de Filón de Alejandría y de José Flavio. Para Filón, «el
sagrado candelabro y los portaluces que hay en él son una copia de la danza del coro de
los siete planetas en el cielo» Filón de Alexandría, Quis rerum, 221: Triviño, J M [edr]
(1976) III,32.
José Flavio, en la descripción de la menorá mosaica, declara: «Contaba tantos
brazos cuantos planetas cuente el sol. Se lo dividía en siete cabezas puestas a igual
intervalo sobre una línea recta, según el número de los planetas, se dirigían al oriente y
al mediodía, dado que el candelabro estaba dispuesto oblicuamente» Josefo Flavio, Ant.
judaica III, 145s.
La misma interpretación se encuentra en los midrashim. Según toda probabilidad,
es muy antigua, porque es un dato muy común en la historia de las religiones en cuanto
a la correspondencia entre el tiempo y el cosmos. Conviene precisar este simbolismo.
La llama en el centro de la menorá ardía ininterrumpidamente día y noche, mientras las
otras fueron encendidas por los sacerdotes por la tarde, para que iluminaran durante toda
la noche. En la concepción judaica, la llama perpetua de la lámpara sacra significaba la
presencia de Dios en su santuario, su providencia que se extiende sobre el mundo entero.
al mal que amenaza al mundo?

Mientras en el judaísmo el candelabro de oro está en relación directa con
Dios, el vidente pone a Cristo en el centro de las lámparas, representado como
el Hijo de hombre de Daniel. Cristo está presente en medio de su Iglesia295.
Cothenet explica el significado de la luz para las Iglesias296. Mientras
los capítulos 1 y 11 asimilan la Iglesia a la menorá que se encontraba en el
templo de Jerusalén, el capítulo 21 (la Jerusalén celestial) anuncia que algo
se ha concluido: La Ciudad ya no necesita de la luz del sol, porque Dios
mismo la ilumina.
A primera vista, parece que esta visión de Cristo no tiene nada que
ver con nuestro tema; pero, como veremos más adelante, san Clemente de
Alejandría relaciona las lámparas con los ángeles que están al servicio del
Hijo del hombre.
1.6.3. El culto celestial en la visión de Ap 4-5

Juan contempla en éxtasis una ‘puerta abierta’ (qu,ra hvnew|gme,nh evn tw/|
ouvranw/), de modo semejante a como Esteban había visto el cielo abierto y
la gloria de Dios a cuya derecha estaba sentado Jesús (Hch 7,55s). Del ángel
de la revelación (cf Ap 1,10), que estaba cerca de la puerta abierta, recibe la
orden de subir al cielo para recibir la revelación de acontecimientos futuros.
E inmediatamente el vidente se encuentra elevado al cielo (cf Ap 17,2; 21,10;
2Co 12,2-4). Su lugar, donde permanece hasta Ap 9,21, es el espacio delante
de la puerta abierta, desde donde va observando.
Generalmente los exegetas explican los cap 4-5 como una liturgia
celestial y modelo para la liturgia de la Iglesia297. G K Beale recuerda que
295 En términos apocalípticos equivale a la palabra, llena de esperanza, con las

cuales termina el Evangelio de Mateo: «Estoy con vosotros todos los días hasta el fin del
mundo» (28,20).
296 El vidente descubre el papel de las siete Iglesias. Así como el candelabro en-
cendido indicaba la presencia de Yhwh en su templo, así la comunidad debe constituir el
signo viviente de la victoria pascual de Cristo. En Mt 5,14 leemos: ‘Ustedes son la luz del
mundo’. La misión de la Iglesia consiste en mantener siempre viva sobre la tierra la llama
de la divina presencia. La primera de estas siete cartas, dirigida a los efesios, retoma la
imagen del candelabro, relacionada con una amenaza: ‘yo vendré pronto a ti y quitaré tu
candelero de su lugar, si no te arrepientes’ (Ap 2,5). Cf Cothenet, E (1997) 187-188.
297 Cf Beale, G K (1999) The Book of Revelation. A commentary on the Greek
Text: Howard Marshal, I – Hagner, D A [edr] The New International Greek Testament
Commentary, Grand Rapids, Michigan. Prigent, P (1969) Apocalypse et Liturgie, 46-79.
Müller, H-P (1963) Formgeschichtliche Untersuchungen zu Ap 5,1-5 der himmlischen
Ratsversammlung: ZWN 54,254-267.
hubo algunos que propusieron que esta visión reflejaba algún grado de la
liturgia de la sinagoga o de la Iglesia primitiva. Prigent argumenta que tal
liturgia sinagogal promovió la influencia dominante de la liturgia pascual de
la Iglesia propia de Juan [...] la influencia de Daniel y de Ezequiel es mucho
más obvia, porque están presentes no solamente las estructuras, sino también
las alusiones verbales298.
Beale busca paralelos para Ap 4-5, porque cree que está relacionado con
la apertura del templo celestial de Ap 11,19 y 15,5; cita también dos textos
del Testamento de Leví 5,1 y 18,6299. Tales relaciones se confirman por el
simbolismo que acompaña la escena: los ‘rayos y truenos’ se repiten tres
veces más en el libro (8,5; 11,19; 16,18). También recordamos que Ap 4-5
encuentra su modelo en Dn 7,9-14, si esta escena se comprende como una
visión de un templo-trono en el cielo300.
Peterson propone que examinemos Ap 4-5 en conjunto con Hb 12,22
«si queremos comprender la esencia del culto cristiano; pues si la Iglesia ha
abandonado la Jerusalén terrestre y su templo, si camina hacia la Jerusalén
celestial y su templo, también se pone en contacto, mediante el culto, con
los habitantes de la ciudad celeste, que son, seg ún nos dice la Epístola a los
hebreos, ‘los ángeles, los ciudadanos de la ciudad celestial y los justos
perfectos’. Por eso, todos los actos litúrgicos de la Iglesia deberían concebirse
como una participación de los ángeles en el culto terrestre o, al revés, habría
que concebir el culto terrestre de la Iglesia como unaparticipación en el culto
celeste tributado a Dios por los ángeles»301.
298 «There have been a number of proposals that this vision reflects to some degree
the liturgy of the synagogue or the early church [...] Prigent argues the this synagogue
liturgy provided the dominant influence on the paschal liturgy of John’s own church
[...] the influence of Daniel and Ezechiel is far more obvious, since not only are their
structures present, but so are verbal allusions to both» Beale, G K (1999) 312-313.
299 ��
«��
El ángel me abrió entonces las puertas del cielo y vi el templo santo y al Al-
tísimo sobre un trono de gloria» (5,1). «Los cielos se abrirán y desde el templo glorioso
bajará sobre él la santificación con la voz del Padre, como la de Abrahán a Isaac» (18,6).
300 «Revelation 4-5 [...] is probably linked to the opening of the heavenly temple
in 11,19 and 15,5 (cf también TestLevi 5,1: ‘the gates of heaven are opened; cf TestLevi
18,6). The link between 4,1 and 11,19 and 15,5 is confirmed further by the fact that the
phrase ‘flashes of lightning and sounds and thunders’ in 4,5 is repeated three times later
in the book [...] The ‘seven lamps’ in 4,5 allude to the lamps on the lampstand in the
temple. The altar of incense in 8,3; 9,13 and 16,7 appears in passages which allude to
the ch 4 vision. Recalling that Revelation 4-5 is modeled on Daniel 7, a temple depiction
would be enhances if Dn 7,9-14 could be understood as a vision of a temple-throne room
in heaven» Beale, G K (1999) 315-316.
301 Peterson, E (1935) 25-26.
El agente principal y centro del culto es Cristo. Los capítulos 4 y 5 se dividen

generalmente en tres secciones302. Primero, al ver el trono de Dios, Juan
nota también alrededor del trono a los veinticuatro ancianos. Las tazas de
incienso de los ancianos indican que ellos ofrecen las oraciones de los fieles
delante de Dios (5,8). Su identificación no es fácil, porque no conocemos
otros paralelos303.
Los cuatro seres vivos, que se encuentran en una continua adoración a
Dios, constituyen una clase de seres angélicos, descritos por el vidente, y que
probablemente representan una de las categorías angélicas más altas, tantas
veces clasificada como la de ‘querubines’304.
Como otros ángeles descritos en el Apocalipsis, también ellos actúan con
una variedad de capacidades305. Las funciones de los ángeles en el Apocalipsis
son sacerdotales y litúrgicas (4,8; 5,8; 5,11.14; 7,11; 8,3-5; 14,18; 19,4);
son reveladoras (1,1; 5,2; 10,1; 14,8; 21,9; 22,6); son de intérpretes (5,5;
7,13; 17,1; 22,6); ejecutan juicios divinos (9,15; 14,15; 14,19). También se
les describe como seres celestiales en cuanto realizan acciones que causan
repercusiones concretas en la esfera espacio-temporal (cf Ap 7,1; 8,5).
Peterson concluye:
«A los cantos de la Iglesia corresponden cantos celestiales, y la vida interior
de la Iglesia se diferencia según el modo de participación en el canto celestial.
Los ángeles, en el culto de la Iglesia, expresan el hecho de que es un culto
oficial tributado a Dios, y puesto que los ángeles están en relación con el mundo
político-religioso del cielo, también el culto de la Iglesia entra, por su intermedio,
en una relación necesaria con la esfera política»306.
Sobre la identidad de los ángeles en los cap 4 y 5, los comentarios casi
unánimemente los consideran creaturas espirituales.
302 a) 4,2b-11 describe la sala del trono celestial, y concluye con la alabanza de los
cuatro seres vivos (4,9-11); b) la descripción del rollo sellado, y la cuestión sobre quién
sería digno de abrirlo (5,1-5) constituye una segunda sección; c) luego la visión de la
institución del Cordero con los himnos en 5,6-14.
303 Probablemente forman parte del consejo de Dios en el cielo, según las afir-
maciones de 3R 7,9s; Sl 89,8; Is 24,23 (los ancianos) y Dn 7,9s. También se los podría
entender como 12 patriarcas y los 12 apóstoles, representantes del AT y NT, o también
pueden significar los representantes de las 24 clases sacerdotales del AT. Nada nos cons-
tata que fueran ángeles, porque son distintos de los cuatros seres vivos y de los otros
ángeles.
304 Cf Ez 10,2. 20; Hb 9,5. En algunas partes son mencionadas tres órdenes: ‘los
serafines, los querubines y los ofanim’ (1Hen 71,7). La concepción de los querubines en
el NT es la misma que se encuentra en la literatura judaica apocalíptica.
305 Como ‘siervos de Dios’ (cf 19,10 y 22,9).
306 Peterson, E (1935) 111-112.
1.6.4. Ángeles destacados (Ap 10; 15,6 y 18,2)

«Vi también a otro ángel poderoso que bajaba del cielo envuelto en una nube,
con el arco-iris sobre su cabeza, su rostro como el sol y sus piernas como
columnas de fuego. En su mano tenía un librito abierto. Puso el pie derecho
sobre el mar y el izquierdo sobre la tierra, y gritó con fuerte voz, como ruge el
león» (Ap 10,1-2: BibJer 1649).
El ángel grande de Ap 10,1 se parece mucho al personaje de la visión del
Hijo de hombre de Ap 1,13. Luis A Brighton307 demuestra en su disertación
exegética, que el ‘otro ángel fuerte’ de Ap 10 no es Jesucristo, como algunos
lo han pensado308, sino un ángel-creatura, con una misión especial de parte
de Dios y con una función que lo destaca de otros ángeles y lo presenta como
protagonista para dar inicio a la segunda parte del Apocalipsis.
Los argumentos de los que están a favor de una interpretación
cristológica, según ellos, consisten en que tal ángel tiene algo sacerdotal y,
por lo tanto, debe ser el propio Cristo. Por el contrario, Brighton piensa que
sólo por su apariencia y por su acción, no es identificable con el Hijo del
hombre309. Brighton incluso considera que el ángel de Ap 10 es el mismo
ángel que encontramos en Ap 1,1 y 22,6.16.
En la tradición judaica aparecen ángeles con un único ‘status’ y que
representan a Dios310. Particularmente, tales ángeles desempeñan una función
307 Cf Brighton, L A (1991) The angel of revelation: an angel of God and an icon
of Jesus Christ, UMI, Ann Arbor.
308 Cf Brighton, L A (1991) 7-13. Así, Vitorino de Pettau en el siglo IV, CSEL
(1965) 46,88; (cf PL 5,317); Gundry, R (1994) Angelomorphic christology in Revela-
tion, 660. Cf Gieschen, Ch (1998) 257.
309 En el primer capítulo de su obra, el autor presenta diversas y opuestas opiniones
acerca de interpretaciones exegéticas en la problemática sobre el ‘ángel de la revelación’
de Ap 10, comenzando con los textos de los Padres de la Iglesia y pasando por las más
diversas posiciones que presenta la exégesis moderna de critica textual.
En seguida, Brighton pasa a explicar el problema vetero-testamentario del
‘malak Yhwh’ y sus diversas teorías exegéticas. En el tercer capítulo investiga la cuestión
a partir de la literatura judaica y de los escritos apócrifos, para demostrar que entre los
ángeles de Dios hay algunos que aparecen con una misión única y destacada de entre las
de los otros.
310 Por ejemplo en el Apocalipsis de Sofonías encontramos un paralelo: «Entonces
me levanté, me puse en pie y vi un gran ángel que estaba de pie delante de mí. Su rostro
resplandecía como los rayos del sol en su gloria, siendo su rostro como el del que es
perfecto en su gloria. Estaba ceñido como (si llevara) un cinturón de oro sobre su pecho;
y sus pies eran como el bronce que se está fundiendo en el fuego. Cuando lo vi, me
alegré, pues pensaba que el Señor todopoderoso había venido a visitarme. Caí sobre mi
rostro y lo adoré. Me dijo: Pon tu atención en él; no me adores a mí. Yo no soy el Señor»
reveladora y son descritos con características gloriosas y con dignidad

real311. Tales características indican la presencia y la gloria de Dios en el
propio ángel. En la tradición cristiana ya no se distinguen tales ángeles con
un ‘status’ único que representarían a Dios (Padre). Pero sí, los encontramos
para representar a Jesucristo y para manifestar su gloria exaltada como Hijo
de Dios, Mediador único y Revelador de Dios. Así, el ángel de Ap 10 aparece
bajo la autoridad y la gloria de Dios y es un representante de Cristo.
Aunque en el NT Cristo asume la función de mediador, los ángeles no
pierden su mediación, sino que ella ahora está subordinada a la de Cristo,
«porque son sus ángeles» (CEC 331, cf Mt 25,31)312. Esto nos parece muy
lógico: en su naturaleza humana, Jesús fue servido por los ángeles (Mt 4,11;
Mc 1,13), y en su propia pasión recibió la ayuda de un ángel (Lc 22,43) que
lo consoló y fortaleció su naturaleza humana. Y si bien ahora la humanidad
gloriosa de Jesús no necesitaría el apoyo de los ángeles, podemos pensar que
también se sirve de ellos.
Brighton examina detalladamente las características del ángel de Ap
10 y las compara con la visión de Cristo en el primer capítulo. En Ap 1,1
encontramos el siguiente orden: Dios - Cristo - ángel313.
Este mismo principio se hace más claro en el ángel de Ap 10. Éste, por
el simbolismo, lleva las insignias de los dos: de Dios y de Cristo. Brighton
explica que los símbolos de la nube y del arco-iris (10,1) indican una relación
Apocalipsis de Sofonías 6,11-15: Diez Macho, A (1987) VI,273-274.

311 El Apocalipsis de Abraham 11,1 describe otro ángel con un arco-iris: El aspecto
de su cuerpo era como el záfiro y la apariencia de su rostro como crisólita, los cabellos
de su cabeza como nieve y la diadema (llevaba como un turbante sobre su cabeza con el
aspecto de un arco-iris), sus vestidos de púrpura y un cetro de oro en su mano derecha»
ApAbr 11,1: Diez Macho, A (2009) VI,78.
312 San Pablo nos confirma esta teoría, cuando menciona en una misma secuencia
‘Dios, Cristo y los ángeles’ como testigos: «te encarezco delante de Dios, del Señor Je-
sucristo y de sus ángeles escogidos, que guardes estas cosas» (1Tm 5,21; cf tb 2Ts 1,7)
o también incluye al Espíritu Santo: «Dios fue manifestado en carne, justificado en el
Espíritu, visto de los ángeles» (1Tm 3,16).
313 1) Dios ha dado a Jesucristo la misión de revelar, 2) Cristo envía a su ángel a
Juan, 3) Juan da testimonio a los siervos de Dios.
Lo que es conocido al inicio (Ap 1,1), llega a su cumplimiento al final del
libro (Ap 22,6-21), donde aparece nuevamente el ángel de Dios y de Jesucristo. A
Cristo mismo no se le atribuye el título a;ggeloj en el Apocalipsis, aunque sea el
‘mensajero de la revelación’. El esquema es el mismo, también en el epílogo (22,6),
que coincide con el del prólogo: Dios - Cristo - ángel. Se usan las mismas palabras,
y se menciona que sólo un ángel está involucrado en la mediación.
del ángel con Dios314, mientras que el ‘rostro brillante como el sol’ indica
una relación con Cristo315. El ángel actúa bajo la autoridad de Dios, pero
representa a Cristo en su mensaje de mediación. Brighton sustenta su tesis
comparando los diversos símbolos, en los que hay semejanzas pero también
diferencias. Por ejemplo, los rostros no son idénticos. El rostro del Hijo de
hombre (1,16: h` o;yij auvtou/ w`j o` h[lioj fai,nei evn th/| duna,mei auvtou/) brilla
como el sol. En cambio, el rostro del ángel (10,1: pro,swpon auvtou/ w`j o`
h[lioj) es como un reflejo del sol. Todos los símbolos que Brighton examina
son importantes.
El ángel no habla a la Iglesia, sino que comunica y hace de medianero
del mensaje a Juan (10,2) conforme a un mandato recibido del cielo. El ángel
no abre el libro como lo hace el Cordero, porque éste ya está abierto cuando
lo entrega a Juan316. El ángel jura en nombre del Altísimo (10,6); Cristo no
lo haría así, aunque Dios también podría jurar por sí mismo. Ante todo, la
expresión ‘otro ángel’ (10,1) indica que hay otros de la misma categoría, lo
que nos hace pensar que es una creatura.
Concluyamos: Tenemos en Ap 10 una aparición angelo-teofánica. El
ángel está actuando bajo la autoridad de Dios y al servicio de Jesucristo. Su
estatura gigantesca quiere indicar, ciertamente, la importancia de su misión
que es una misión profética. No actúa solo, sino en interacción con los ‘siete
truenos’, y luego es la ‘voz del cielo’ que habla con el vidente. En seguida,
Juan debe medir el templo, como lo hace el ‘hombre’ de Ez 40,3-42.
Las dos figuras celestiales y majestuosas del ‘Hijo del hombre’ y del
‘ángel de la revelación’ son presentadas con características semejantes, pero
también con claras diferencias. Jesús es el objeto y contenido del mensaje,
el ángel es un siervo. La misión del ángel es ante todo una misión profética,
anuncia lo que acontecerá en el futuro, y manda también a Juan a profetizar.
Por lo tanto no creemos que sea idéntico con el Hijo del hombre.
314 Sobre el arco-iris Brighton presenta el significado teológico, que es sugerido de

Gn 9 y Ez 1, junto con este de Ap 4,3. San Juan hace entrar una tradición del arco-iris,
para referirse no solamente a la alianza de la misericordia de Dios (Gn 9) y su gloria
celestial (Ez 1), sino también con una idea de fondo mitológico, que el ángel es un men-
sajero particular de Dios.
315 Las insignias del Hijo del hombre se ven en el hecho, de que es el Señor de la
Iglesia y habla directamente a la Iglesia (Ap 2,1-3,21), indicado por la ‘espada que sale
de la boca’ (1,16). Y cuando usa el rollo para entregar la revelación de Dios a la Iglesia,
lo hace como portador de título y maestro del rollo y de su mensaje (cf Ap 5,6-10). Cf
Brighton, L A (1991) 183.
316 Cf Brighton, L A (1991) 184.
Los ángeles con las tazas de la ira (Ap 15-16)

«Salieron del santuario los siete ángeles que llevaban las siete plagas, vestidos
de lino puro, resplandeciente, ceñido el pecho con cinturones de oro» (Ap 15,6:
BibJer 1653).
Los siete ángeles con las tazas de la ira divina salen del templo del
santuario celestial, lo que indica algo sacerdotal en ellos. También el lino
blanco y el cinturón dorado de sus vestiduras indican insignias sacerdotales.
Según Lv 6,10, el lino blanco representa la pureza para el culto y corresponde
a un vestido sacerdotal. Lo llevan aquellos que ahora están alineados con
Cristo y también seres humanos (cf Ap 3,4; 6,11).
La descripción de Cristo en 1,13 parece reflejar la figura del sumo
sacerdote en un contexto cultual, vestido con un traje talar (evndedume,non
podh,rh)y un cinturón de oro (zw,nhn crusa/n) a la altura del pecho. Los siete
ángeles (Ap 15,6), en vez del talar llevan el vestido de lino puro y brillante
(evndedume,noi li,non kaqaro.n lampro.n) y también, a la altura del pecho, un
cinturón de oro (zw,naj crusa/j).
La escena encuentra su paralelo en Ez 9,2 y 10,2. Los ángeles deben
ejecutar un castigo, en nombre de la justicia divina y, las plagas no tienen la
finalidad de destruir a los hombres, sino de ayudarlos a convertirse a Dios.
El sufrimiento debemos verlo aquí como parte de un proceso de purificación,
porque Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se arrepienta y viva.
Por lo tanto, no debemos identificarlos con ángeles malos que quieren
tentar al hombre, sino aceptarlos como santos ángeles que actúan por orden
divina.
El ángel de Ap 18,1
El texto dice: «Vi a otro ángel descender del cielo, que tenía gran poder,
y la tierra fue iluminada con su gloria». La expresión ‘otro ángel’ (a;llon
a;ggelon), que quiere decir uno entre varios, indica una creatura espiritual.
El ángel hace un anuncio y luego se escucha otra voz distinta desde el cielo.
No nos consta que debamos identificarlo con Cristo o con el Espíritu Santo.
1.6.5. El personaje de Ap 14,14 y 19,11

Con estas dos citas de Ap 14 y 19, que mencionan al ‘Hijo de hombre’ y
que implícitamente se refieren a Ap 1,13, muestran a Cristo exaltado, y así
podemos hablar de una ‘cristología angelomórfica’. Cristo está acompañado
por los ángeles y se asemeja a ellos317.

«Miré entonces y había una nube blanca, y sobre la nube estaba sentado uno
como Hijo de hombre, que llevaba en la cabeza una corona de oro y en la mano
una hoz afilada. Luego salió del santuario otro ángel gritando con fuerte voz
al que estaba sentado en la nube: “¡Mete tu hoz y siega! Porque ha llegado la
hora de segar; la mies de la tierra está madura.” Y el que estaba sentado sobre
la nube metió su hoz a la tierra y quedó segada la tierra. Luego salió otro ángel
del santuario que hay en el cielo; tenía también una hoz afilada» (Ap 14,14-17:
BibJer 1653).
La escena toma inicio en Ap 14,6, cuando un ángel anuncia un evangelio
eterno. El evangelio es eterno, es decir, de alcance universal y relativo al
juicio. Son seis ángeles que aparecen. Primero tres, luego el Hijo del hombre
y otros tres, así que Jesús angelomórfico se encuentra en medio318.
Aquí tenemos un trazo de una angelo-cristología. Sin embargo, hay una
dificultad: este Hijo del hombre actúa con las mismas prerrogativas de un
ángel e incluso parece obedecer a la orden de un ángel que le dice ‘mete tu
hoz y siega’ (Ap 14,15)319. No obstante, la actividad del Hijo del hombre
consiste en la ejecución del juicio (cf Jn 15,27). La alusión a Dn 7,13 incluye
modificaciones del texto del profeta Joel, en el cual el Hijo del hombre está
sentado sobre una nube blanca, quizá para destacar el carácter divino del
juicio (cf Jl 4,13).
Ap 14,14-15 supone que Cristo podría ser llamado ‘Enviado’, sin
embargo, hay una clara distinción entre Cristo y los ángeles, porque ellos
ofrecen adoración y un culto celestial (Ap 5,9-12) y, rechazan la adoración
humana (19,10; 22,9). En 14,14-20 parece que Jesús se mezcla con los
ángeles, porque ejecuta las mismas acciones, lo que no significa que por eso
317 Prigent, P (1965) 462. Prigent identifica al Hijo del hombre de 14,14 con el
personaje de Ap 1,13, porque en ambos se usa la misma terminología. Mientras en 1,13-
16 posee símbolos angélicos, en 14,14, Jesús está integrado a un grupo de ángeles.
318 El texto nos presenta la siguiente situación:
1. Se presenta a uno como Hijo del hombre en medio de seis ángeles.
2. Es seguido por ‘otro ángel’ (v 15), lo que da la impresión de que el ‘Hijo el hombre’
es como uno entre ellos, aunque la expresión a;lloj a;ggeloj que se repite varias veces, se
refiere al mismo término anterior, es decir, al ángel mencionado en Ap 14,6.
3. El Hijo del hombre ejecuta una función semejante a la de uno de los ángeles (echa la
hoz). Aunque los ángeles son llamados segadores (Mt 13,38), aquí el echar la hoz es un
acto simbólico.
4. Su apariencia es semejante a la de un hijo de hombre, pero también tiene características
angélicas. Lleva una corona, como los ancianos, que también son figuras angelo-mórficas.
319 Esta orden del ángel no necesariamente debe ser considerada como una orden
con autoridad, sino antes bien como una súplica.
sea igual a ellos. Lo que le distingue es que está ‘sentado sobre la nube’, lo
que hace la diferencia entre el ser divino y una creatura.
Peter Carrell320 identifica al Hijo de hombre en 14,14 con Cristo, pero
menciona también algunas dificultades. Uno de sus argumentos para
tal identificación es el uso de la misma expresión de Ap 1,13 ‘o[moion
uiò.n avnqrw,pou’; otro, es el ‘estar sentado sobre la nube’, lo que indica la
condición divina. Llegamos a la conclusión de que la figura es una aparición
de Jesucristo y sugiere que las características angélicas y su interpretación
pueden estar en los términos de que también posee una naturaleza humana.
La representación de Jesucristo en 14,14 está fuertemente influenciada
por la angelología. En su estado elevado y según las funciones (echar la hoz)
Jesús aparece como el séptimo ángel, rodeado por una serie de seis figuras, lo
que atestigua una cristología del ‘Enviado’, que perdura todavía en Hermas,
Justino321 y otros autores.
Cristo vencedor, acompañado por los ángeles
«Vi el cielo abierto, y había un caballo blanco; el que lo monta se llama ‘Fiel’
y ‘Veraz’; y juzga y combate con justicia. Sus ojos, llama de fuego; sobre su
cabeza, muchas diademas; lleva escrito un nombre que sólo él conoce; viste
un manto empapado en sangre, y su nombre es: Palabra de Dios. Los ejércitos
del cielo, vestidos de lino blanco y puro, le seguían sobre caballos blancos.
De su boca sale una espada afilada para herir con ella a los paganos; él los
regirá con cetro de hierro; él pisa el lagar del vino de la furiosa cólera del Dios
Todopoderoso. Lleva escrito un nombre en su manto y en su muslo: Rey de
reyes y Señor de señores» (Ap 19,11-16: BibJer 1657).
Cristo se encuentra en medio de sus ángeles. El jinete sobre el caballo blanco
es el Señor, con los mismos atributos que conocemos de los capítulos 1 y 3322.
Sus compañeros son los del ejército del cielo, vestidos de lino blanco.
Comúnmente se acepta que los caballeros que forman el ejército celestial son
los ángeles. Son los ejecutores del castigo divino sobre los ángeles rebeldes y
320 Carell, P R (1997) 194-195.

321 Cf san Justino, Apololgía I,63; Dial 127,4.
322 1) ‘Fiel y verdadero’ (pisto.j kai. avlhqino,j) cf Ap 3,14. Su vestido empapado
de sangre, lleva su nombre.
2) Sus ojos, como llamas de fuego son los del Cristo exaltado (ovfqalmoi. auvtou/ flo.x
puro,j) cf Ap 1,14.
3) La espada sale de la boca (tou/ sto,matoj auvtou/ evkporeu,etai ròmfai,a ovxei/a), cf Ap
1,16.
4) El cetro indica su poder.
5) El nombre que lleva ‘rey de reyes y señor de señores’ indica su estado divino.
su príncipe323. Numerosos textos cristianos recuerdan la presencia de la corte

angélica al lado del Mesías durante la parusía del último juicio (Mt 25,31;
Mc 8,38 par; 13,27, 2Ts 1,7). Según Mt 26,53, Cristo dispone de este mando
sobre los ejércitos celestiales. El poder que antes llevaba Miguel, ahora ha
pasado a Cristo.
Por el paralelo de Ap 17,14, donde aparece el mismo título: ‘Rey de reyes
y Señor de señores’, se trata de una lucha contra los enemigos de Cristo, en la
que le acompañan los santos. Por esta razón, Prigent se inclina por identificar
el ejército que acompaña a Cristo con los fieles humanos324.
De esta imagen de Cristo como jinete acompañado por los ejércitos
celestiales podríamos ver una posterior representación litúrgica conformada,
por el papa acompañado por el cortejo de los siete archidiáconos325.
En la visión de Jesús como guerrero celestial encontramos una serie de
signos de influencia angelológica. En esta imagen de la guerra escatológica,
el Mesías está sentado sobre un caballo, una imagen más fácilmente asociada
con visiones de ángeles del Antiguo Testamento que con profecías sobre
el Mesías. Como líder de los ejércitos celestiales, el jinete parece haber
asumido el papel de Miguel como comandante del ejército de Dios. Uno
de los cuatro nombres del jinete es ‘secreto’ (v 12), y el nombre Lo,goj
tou/ Qeou/ (v 13) posee asociaciones angélicas. Además, la forma actual del
jinete sugiere que Juan pudo haber visto una reaparición de Jesús resucitado
angelomórfico como se lo describe en Apocalipsis 1,13-16. Pero Jesús no se
limita a llevar el nombre ‘Palabra de Dios’, que es el Lógos que aparece de
modo angelomórfico; sin embargo, es, en última instancia, indistinguible de
Dios.
Carrell opina que es posible que el nombre ‘secreto’ en 19,12 apunte
a una identidad doble -por así decirlo- en la que Jesús es ‘visto’ como una
323 «En el tercero se encuentran las fuerzas de los ejércitos, dispuestas en el día del
juicio a tomar venganza de los espíritus del error y de Beliar» Testamento de Leví 3,3:
Diez Macho, A (1982) V, 47.
324 Cf Prigent, P (1965) 464.
325 Una alusión a Ap 19,11-16 (Cristo sobre el caballo seguido por los ejércitos
angélicos) quizá se puede encontrar muy temprano entre las prácticas litúrgicas de la
iglesia de Roma. Para las misas solemnes papales, el papa iba a caballo, acompañado
de los siete arquidiáconos, también a caballo, en procesión hasta dentro de la basílica
del Letrán. Los siete diáconos son imágenes de los ángeles que acompañan a Cristo
en su combate final. Así lo relata Righetti: En la procesión “segono a cavallo i sette
diaconi regionari coll’arcidiacono in testa, accompagnati dai loro suddiaconi respettivi”
Righetti, M (1966) III, 160-161.
figura angélica y, sin embargo, se diferencia de los ángeles en virtud de su

participación en el mismo ser divino326.
Una vez más, hemos visto a Jesús en forma de ‘Enviado’ llevar a cabo
la función angélica pero con señales de un ser que viene del trono de Dios
mismo. También aquí podemos hablar de una cristología angelomórfica. La
interpretación la realizaremos en conjunto con otros motivos no bíblicos.
1.6.6. La influencia judaica en la angelología del Apocalipsis

No pretendemos abarcar todos los aspectos de la angelología del
Apocalipsis y relacionarlos con los paralelos de otros libros. Hay motivos
del Antiguo Testamento que pueden servir para demostrar que el autor sigue
una tradición profética del judaísmo.
Por su manera sistemática en aplicar los símbolos, se considera al profeta
Ezequiel uno de los principales iniciadores de la literatura apocalíptica.
Lo que a nosotros nos interesa, es ante todo su influencia sobre el Nuevo
Testamento y el Apocalipsis. Albert Vanhoye327 presenta un estudio sobre este
tema, donde demuestra con 64 pasajes, de los cuales 44 son del Apocalipsis,
que estos contienen referencias a Ezequiel. Tal influencia muestra claramente
una continuidad de fe entre el AT y el NT.
La naturaleza profética, propia del libro del Apocalipsis, hace que el
autor no mencione ninguna de estas fuentes, ningún nombre de profeta, pero,
como lo demuestra Vanhoye, son evidentes tales coincidencias, porque el
Apocalipsis cita textualmente pasajes del Antiguo Testamento328.
Vanhoye menciona algunos autores que han estudiado tales coincidencias
y, dependiendo del punto de vista - según frases, palabras o ideas - se da
diferente número de coincidencias329. Vanhoye también admite que no es
326 Cf Carrell, P R (1997) 224.

327 Cf Vanhoye, A (1962) L’utilisation du livre d’Ezéchiel dans l’Apocalypse, Bib
43, 436-476.
328 Hay coincidencias entre Ap 1,15: ‘Su voz era como el sonido de muchas aguas’
y Ez 43,2: ‘Su voz era como el sonido de muchas aguas’. Igualmente coinciden Ap 10,10
y Ez 3,3: ‘lo comí, y fue en mi boca dulce como la miel’ y Ap 18,1 y Ez 43,2: ‘la tierra
resplandecía de su gloria’.
329 «Selon Swete, e des 404 versets de l‘Apocalypse, il y en a 278 qui utilisent
les Écritures juives. Swete reproduit un certain nombre de ces passages, sans avoir la
prétention d‘être exhaustif. Les livres les mieux représentés sont Isaïe (46), Daniel (31),
Ézéchiel (29), les Psaumes (27). A Gelin rapporte que ‘en 404 versets, on trouve 518
citations, dont 88 tirées de Daniel’» Vanhoye, A (1962) 439.
Vanhoye confiesa que la cantidad de coincidencias es relativa. Los términos
del Apocalipsis son tomados generalmente de la versión de los LXX del AT, aunque
fácil llegar a tal determinación330.

Respecto a nuestro tema de los ángeles, Vanhoye menciona la coincidencia
entre Ap 1,13 y Ez 9,11, que se refiere al vestido, es decir, a la palabra podh,rh.
Sin embargo, en Ez se trata del ángel escribano, mientras Ap habla del ‘Hijo
del hombre’. Sobre la razón de la relación entre los dos personajes, Vanhoye
opina que es porque el Hijo del hombre se ha puesto por breve tiempo por
debajo de los ángeles, y que así se comprende por qué el Hijo asume tal
símbolo angelomórfico. El vestido (podh,rh), de todos modos, es un vestido
real y sacerdotal.
El ángel del incienso de Ap 8,3 tiene su coincidencia con el ‘hombre
vestido de lino’ de Ez 9,2 y 10,6, como ya lo hemos demostrado. Con respecto
al simbolismo de los ángeles como ‘estrellas’ y su yuxtaposición a los ‘siete
Espíritus’ (Ap 3,1) se nos presenta el problema de una cierta ambigüedad en
la interpretación. ¿Son compatibles la comprensión de los ‘ángeles’ como
seres humanos y la comprensión de los ángeles como ‘personificaciones’?
Suponemos que los cuatro jinetes apocalípticos de Ap 6,1-8 son figuras
angélicas, aunque el cuarto jinete, ‘la muerte’, puede ser fácilmente entendido
por la mente moderna como una personificación de la muerte. No nos queda
claro si en el siglo I dC se realizó alguna distinción entre una personificación
de un concepto abstracto y una figura angélica.
La angelología de ‘la gran tribulación’ presenta varias características
importantes en lo referente a grupos de ángeles, así como a ángeles
individuales que se destacan por su situación o función. Hay que considerar
cómo estos grupos e individuos se pueden correlacionar con ángeles similares
en el Antiguo Testamento y en la literatura apócrifa y pseudoepigráfica.
1.7. Evaluación
Evidentemente no hemos tratado de forma exhaustiva estos ejemplos
bíblicos sobre ángeles que se destacan en el libro del Apocalipsis. Hemos
presentado los resultados de estudios exegéticos de algunos autores, para
frecuentemente cambia la aplicación del tiempo. Juan usa repetidamente el indicativo

aoristo, que está más cerca del imperfecto hebraico; por lo tanto, corresponde mejor al TM
que al texto de los LXX. Para Juan, tan familiarizado con la Escritura, es completamente
natural que también en su visión entren tales elementos del Antiguo Testamento; no
obstante, presenta muchos aspectos nuevos.
330 «Il faut convenir toutefois que la question n’est pas facile à trancher. L’absence
de citations formelles, la liberté avec laquelle l’Apocalypse modifie les textes utilisés
ou les combine entre eux empêchent le plus souvent d’arriver à une vraie certitude»
Vanhoye A (1962) 445.
tener una idea del ángel en su función de representante.

Desde el AT se puede observar un desarrollo continuo de la presencia de
los ángeles en el culto del pueblo de Israel. Queda muy evidente la presencia
de ellos en la liturgia cristiana de la joven Iglesia.
Notamos la semejanza que el Apocalipsis presenta entre Jesús y ciertos
ángeles. Jesús es semejante a cada uno, pero también distinto. Con el
personaje de Ap 10,1 existe una semejanza particular, mas a éste lo designan
como ‘otro ángel poderoso’ (a;llon a;ggelon ivscuro.n). Aunque tiene las
insignias de Cristo, no lo identificamos con Cristo.
Mientras en el AT el ángel es un representante de Dios, en el NT el ángel
también representa a Cristo porque es siervo de Cristo, lo que explica ciertas
coincidencias. La angelología se desemboca en la cristología. Esto lo vemos
claramente no sólo en el Apocalipsis, sino también en Hb y en los escritos
del Pastor de Hermas. Mas no por esto se hace superflua la acción de los
mismos ángeles, porque Cristo no vino para abolir la ley, sino para llevarla
a su cumplimiento. Joseph Ponthon explica la estrecha relación entre la
cristología y la angelología:
«En el NT, la fe en la existencia y actividad de los seres angélicos o demoníacos
no se ha puesto en duda [...] Pero la angelología está subordinada a la cristología,
como aquella precedentemente a la teodicea. Por una parte, Cristo es declarado
el Salvador y Vencedor contra las intervenciones satánicas; por otra, la
glorificación pascual lo introduce en el mundo de la trascendencia»331.
Ponthon afirma que el Apocalipsis se debe leer en el contexto neotestamentario,
que muestra la superioridad de Cristo sobre los ángeles, de modo especial
en Flp 2,9-11, Hb 1,3-4 y Ef 3,10. Esto también lo quiere demostrar la
imagen del libro sellado de Ap 5. Cristo es el único que tiene el poder para
abrir los sellos. Así es como el Apocalipsis de Juan se muestra diferente a
los apocalipsis apócrifos, elaborados a veces en los círculos del judaísmo
tardío332.
Hemos observado el alto status de ciertos ángeles que tienen semejanzas
con el Hijo del hombre. La razón de que haya tales gloriosos ángeles
principales se sostiene en dos motivos: uno pastoral y otro cristológico.
331 «Dans le Nouveau Testament, la croyance à l’existence et à l’activité d’êtres

angéliques ou démoniaques n’a pas été mise en question [...] Mais l’angélologie y est
subordonnée à la christologie, comme elle l’était précédemment à la théodicée. D’une
part, le Christ est déclaré Sauveur et vainqueur des entreprise sataniques; d’autre part, la
glorification pascale l’a introduit dans le monde de la transcendance» Ponthon, J (1987)
303.
332 Cf Ponthon, J (1987) 304-305.
El motivo pastoral es el de presentar a Jesús como visible y cerca de su

Iglesia. El motivo cristológico es demostrar que Cristo supera a los ángeles
en todo.
«Se puede sublimar, por ejemplo, la función litúrgica de los ángeles y considerar
que es normal que dentro de una tradición monoteísta los seres celestiales están
puestos como adoradores y celebrantes de la majestad divina [...] La divina
respuesta se encuentra dentro de un ambiente litúrgico»333.
Ponthon concluye su artículo así:
«El Apocalipsis de Juan ha sido elaborado dentro de una tradición creyente que
admite, entre otras, la existencia y la acción de seres intermediarios [...] ella
implica la necesidad de un empeño inmediato e incondicional [...] una condición
conflictiva donde los ángeles o demonios son figuras de modelos antagonistas
de actores ‘supra-históricos’, sin que su intervención parezca disminuir las
responsabilidades humanas»334.
Hemos destacado suficientemente que en la Biblia la palabra ‘malak’ o
a;ggeloj se aplica en su sentido original como ‘mensajero’. Aunque el
mensajero es aplicable a seres humanos y al propio Cristo, en muchos casos
lo hemos confirmado la aplicación a creaturas puramente espirituales que
bajo tal término, que indica su oficio, realizan también funciones litúrgicas.
333 «On peut relever, par exemple, la fonction liturgique des anges et considérer
qu’il est normal que, dans un tradition monothéiste, les êtres célestes soient proposés
comme adorateurs et célébrants de la majesté divine [...] La réponse divine est figurée
dans la suite de la liturgie» Ponthon, J (1987) 305.
334 «L’Apocalypse johannique a été élaborée à l’intérieur d’une tradition
croyante que admettait, entre autres, l’existence et l’action d’êtres intermédiaires [...]
elle implique la nécessité d’un engagement immédiat et inconditionnel [...] condition
conflictuelle où les anges et les démons font figure de modèles antagonistes et d’acteur
‘supra-historiques’, sans que leur interventions paraissent atténuer les responsabilités
humaines» Ponthon, J (1987) 309.
cap 2: nombres angélicos bíblicos 125
2. Otros nombres que la Biblia aplica a los ángeles
Los diversos nombres que se atribuyen a los espíritus puros creados nos
pueden acercar a una mejor comprensión de su ser y sus diversas tareas.
Mientras el término ‘ángel’ indica un individuo, los términos que ahora
trataremos presentan a los ángeles en grupos, aunque, ocasionalmente,
también en forma singular.
2.1. Consejo - consejeros (dAs - boulh,)335

A Dios se le imagina rodeado por su corte celestial y, según las funciones
que los ángeles ejerzan, se les da diversos títulos: El ‘consejo divino’, la
‘corte celestial’ o la ‘asamblea del Altísimo’ pudieran tener que ver con un
ministerio litúrgico, y el concepto revela algo de la dignidad de los agentes
litúrgicos. Aparece en Jb 15,8; Sl 89,7; Jr 23,18.22.
La palabra griega boulh, es la traducción de dos palabras hebraicas: a) hc[
(‘ezah’), es decir ‘consejo’ que indica ‘considerar’, ‘aconsejar’, ‘consultar’,
‘conferenciar’, pasando por todas las etapas del proceso de ‘deliberar’ hasta
llegar a una decisión336.
335 Cf Schrenk, G (1933) boulh,: TWNT I, 628-636. Robinson, H W (1944) The

council of Yahwe: JTS 45,151-157. Cross, F M (1953) The council of Yahwe in second
Isaiah: Journal of near eastern studies 12, 274-277. Müller, H P (1963) Die himmlische
Ratsversammlung. Motivgeschichtliches zu Ap 5,1-5: ZNW 54, 254-267. Kingsbury, E
C (1964) The prophet and the council of Jahweh: JBL 83, 279-286. Dequeker, L (1967)
La cour céleste de Yhwh, Collectana Mechliniensia 52, 131-140. Miller, P D (1968) The
divine council and the prophetic call to war: VT 18, 100-107. Tsevat, M (1969) God
and the gods in assembly. An interpretation of Ps 82: Huca 40/41, 123-137. Whybray,
R N (1971) The heavenly counsellor in Isaiah 40,13-14. A study of the sources of the
theology of Deutero-Isaiah, Cambridge. Fabry, H J (1977) odws Der himmlische Thronrat
als ekklesiologisches Modell, Botterweck, 99-126. Fabry, H J (1986) odws TWAT V, 774-
782. Mullen, E T (1980) The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature
(= The assembly of the gods), Harvard, Cambridge. Coutier, G (1984) La vision du
conseil divin; étude d’ une forme commune au prophétisme et à l’apocalyptique: ScEs 36,
5-43. Heiser, M S (2004) The divine council in late canonical and non canonical second
temple jewish literature, University, Madison Wisconsin. McGinn, A R (2005) The divine
council and israelite monotheism, University, Hamilton Ontario.
336 En principio, se entiende la voluntad eterna de Dios, la decisión que haya
tomado sobre las cosas. Para los humanos, se trata de ‘tomar una decisión’ con la debida
prudencia. Con la ayuda del ‘don del Espíritu de consejo’, se llega a un resultado, después
de ciertas deliberaciones. Es una decisión oficial, o simplemente un consejo privado que
se da. Cf Schrenk, G (1933) 631s.
b) El término boulh, indica también una asamblea y es la traducción de

dAs (‘sod’), el consejo de una organización, de una ciudad o estado, que
consiste de un grupo de personas. La palabra dAs indica ante todo a los que
rodean a alguien, o a un ‘círculo de personas escogidas y de confianza’.
La Biblia hace referencia, ocasionalmente, a descripciones de un consejo
celestial. Este consejo aparece casi exclusivamente como un grupo. También
las descripciones del consejo celestial son múltiples337. En el NT se aplica la
palabra también en el sentido de ‘plan de Dios’ o de la ‘divina providencia’ y
de las cosas que sucederán. Mientras en el AT son los ángeles los miembros
del consejo; en el NT, según Ap 4-5, participan también los ancianos humanos
en este oficio. Hans-Peter Müller compara el consejo de Dios de Ap 5,1-5
con la visión de Isaías (Is 6,5-8), donde Dios es llamado ‘rey’, que se rodea
con sus siervos. En ambas escenas los seres celestiales están presentes como
consejeros338.
El objetivo de la visión de Is 6 es la elección de un mensajero, como
también lo es en 1R 22,19-22. Tales escenas presuponen la noción de un
‘reino’ de Dios. Encontramos un relato relativamente simple sobre la ‘corte
de Yhwh’ en 1R 22,19-22. Dios consulta a su consejo por causa de la
situación política en Israel339. Para designar a los ángeles, se usa el término
en combinación con otro atributo circunstancial, como ‘el consejo de los
santos’. Se supone que tal consejo forma un grupo de elegidos y que no
son todos los ángeles. Fabry lo expone como “ecclesiola in ecclesia”340 y
relaciona el consejo con una comunidad de culto. Fabry también explica la
337 El salmo 88(89),7(8) menciona la grandeza de Dios en medio del ‘consejo de

sus santos’ (~yvidoq.-dAsB.); aquí queda claro que se trata de los ángeles. A Job se le pregunta
(15,8) respecto al consejo de Dios: Elifaz pregunta retóricamente, si Job escuchó las
discusiones entre Dios y su consejo y si aprendió la sabiduría. El acento no está en la dis-
cusión de Dios, sino en la imposibilidad de escuchar lo que Dios habla a los ángeles. De
modo semejante, el profeta Jeremías se ríe sobre los profetas mentirosos que no estaban
en el consejo de Dios (Jer 23,18). Según Prov 30,3 son los ‘santos’, los que poseen la
sabiduría, porque solamente los que subían al cielo la poseen (v 4). En Daniel se habla
del conocimiento de los dioses, cuya habitación no está entre los hombres (cf Dn 2,11),
aunque aquí se puede pensar en los dioses de los paganos que, en este caso, podrían ser
los ángeles buenos como también los malos.
338 Cf Müller, H-P (1963) 258-259.
339 Algo semejante se puede leer - por lo menos a primera vista - en el relato de
Isaías 6,1-2: «¿A quien enviaré?» En v 8, Dios cuestiona a los que lo rodean. Encontra-
mos otros pasajes donde Dios dirige la palabra a su corte (Gn 1,26; Gn 11,7), aunque
persiste la pregunta: ¿Se trata de un plural majestaticus, o Dios se dirige a un grupo?
340 Fabry, H-J (1986) V,779.
relación del término ‘sod’ con el ‘guardar un secreto’ y también lo relaciona

con el profetismo341.
Según Michael Mach, el término ‘sod’ sería uno de los más antiguos
términos del TM. El tema ya se encuentra en la antigua literatura oriental.
También el malak Yhwh se deriva de aquí, porque se supone que uno del
consejo es enviado para comunicar los designios de Dios a los hombres342.
Se ha desarrollado varias teorías para explicar la cuestión del ‘consejo’ y
aún sigue siendo discutida. En el año 2004, Michael Heiser, en su disertación,
estudia los conceptos del ‘consejo de Dios’ a partir de los textos de Qumrán.
Según él, por las expresiones arcaicas como ‘consejo’ o ‘hijos de Dios’, los
judíos hayan permitido una multiplicidad de dioses por las influencias de
culturas vecinas. Heiser llega a la conclusión, de que se ha introducido el
concepto de los ángeles posteriormente para no caer en la monolatría ni en
el politeísmo343. Andrew McGinn realizó un estudio comparando el concepto
del consejo con los dioses paganos344.
No estamos en condición de discutir todas las teorías, mas declaramos
que los ‘miembros del consejo’ en la comprensión bíblica nunca se ha
considerado como seres divinos. Los miembros de la corte celestial están a
disposición de servir y ofrecen su culto a Dios. La palabra consejo (‘sod’) no
es una expresión solamente poética o figurativa, sino expresa una asamblea
divina concreta presidida por Yhwh345. Pero, mientras ‘asamblea’ (td[B -
341 Cf Fabry, H-J (1986) V,780.

342 «Gott berät sich mit seinem Hofstaat. Sein himmlischer Ratgeber wird nun zu
einem a;ggeloj, d.h. einem Mitglied jenes Hofstaats bzw. himmlischen Rats» Mach, M
(1991) 69, 80.
343 «The consensus view assumes that the textual evidence for divine plurality in
late canonical and non-canonical texts cannot actually express a belief in the pre-exilic
divine council, because that would result in monolatry or polytheism, which assuredly
gave way to monotheism after the exile. References to other gods in the council must
therefore speak of angels or be rhetorical devices used to prop up monotheism, because
that would not be monolatry or polytheism» Heiser, M S (2004) 243.
344 «Under the presidency of Yhwh are a host of lesser deities, variously called
“the hosts of heaven,” “the sons of (the) God(s),” “seraphim,” and “the sons of Elyon,”
Our investigation has revealed that these titles are all references to deity in the ancient
Near East, and their presence in a council setting provides a significant argument for their
being treated as such in the Old Testament» McGinn, A R (2005) 183.
345 «There is a large amount of evidence in the Old Testament for the heavenly as-
sembly or council, presided over by Yhwh, and composed of divine attendants, heralds
and administrators (cf Jr 22,18; Sl 82,1) [...] According to the study of E T Mullen, the
council motif is common also to Mesopotamian and Canaanite culture, though the influ-
ence on Hebrew literature seems to have come from the latter» Spinks, B D (1991) 11-12.
sunagwgh/) se entiende como cualquier asamblea litúrgica (cf la ‘reunión de

los dioses’ en Sl 82,1), al contrario los miembros del ‘consejo’ tienen una
misión especial. En este término encontramos tal vez el origen del ‘angelus
interpres’ de la literatura apocalíptica.
Dios no necesita de consejeros, es un título de honor para los ángeles346.
Por lo tanto, debemos aceptar el ‘consejo’ como un círculo de amigos, a
los cuales Dios comunica sus designios íntimos, sus juicios y pide a los
consejeros su aprobación347.
El título mesiánico ‘consejero admirable’ de Is 9,6, es la traducción de
#[Ay alP (‘pele yoez’), que los LXX lo traducen como mega,lhj boulh/j a;ggeloj
(Enviado del gran consejo), no se origina en la palabra ‘sod’348. El Mesías es
el Enviado que revela las determinaciones divinas.
Litúrgicamente podemos considerar la corte o el consejo como una
función en el gobierno de Dios para presidir y para tomar decisiones. Los
apóstoles se sentarán sobre tronos para gobernar con Cristo (cf Mt 19,28).
En sentido análogo podemos atribuir tal función administrativa también a los
ángeles por este concepto ‘consejo’349.
346 Muy bien lo expresa Job (12,17): «Él hace andar a los consejeros despojados
de consejo, y hace enloquecer a los jueces», lo que indica la soberanía de Dios sobre su
consejo celestial. San Pablo, con su pregunta retórica: «¿Quién fue su consejero?» (Rm
11,35, cf Jr 23,18), quiere indicar, que ni siquiera los ángeles son capaces de dar ense-
ñanzas o consejos a Dios, que este título aplicado a los ángeles es simplemente un título
de honor.
347 “Porque no hará nada el Señor Yhwh, sin que revele su secreto a sus siervos
los profetas” (Am 3,7). Por lo contrario, en Jb 1,6 y 2,1, donde se presenta junto con los
ángeles también Satanás, no se habla de un consejo, sino simplemente de ‘presentarse
ante el Señor’ (parasth/nai evnw,pion tou/ Kuri,ou). El diablo no puede ser miembro del
consejo, pero en el juicio de Dios puede presentarse como acusador.
348 La palabra es la traducción de ‘ezah’ y no de ‘sod’, por lo que se debe traducir
como ‘consejo’ en el sentido de aconsejar, que se refiere a la determinación divina de
llevar a cabo la encarnación y salvación.
349 Ejemplos concretos encontramos en los apócrifos del AT (cf AscIs 12, TestAbr
14).
2.2. Elohim - dioses350

Examinaremos otro concepto: En numerosas citas aparece un término
plural casi sorprendente: ‘elohim’ - dioses. Este título es la designación para
el Dios verdadero, en sentido análogo, es aplicado a los seres que representan
algo divino, que acompañan a Dios, o están dentro del ambiente divino (cf Gn
6,2.4; Jb 1,6; 2,1; 38,7; Ex 4,16; 7,1). Newsom traduce este mismo término
de los textos qumránicos con ‘godlike beings’ (= los que se asemejan a Dios),
es decir, se trata de los ángeles que reflejan algo celestial de la gloria y de la
santidad divina.
A causa de los atributos superiores de esplendor, belleza, sabiduría y
poder, manifestado por los ángeles en sus diferentes apariciones a los
hombres, y quizá por su uso en las culturas paganas, el hombre los mirará
como seres divinos. Este nombre, aplicado a los espíritus celestiales, lo
encontramos en el libro de los Salmos351. Lo que el texto hebraico llama
‘elohim’, los LXX traducen e interpretan con a;ggeloi, y la Vulgata lo traduce
por ‘angeli’.
Cuando los ángeles son llamados ‘dioses’, se debe tomar esta palabra
por analogía, como también los santos y los profetas son llamados dioses
(cf Sl 81,6). Jesús aprueba perfectamente esta expresión aplicada para un
hombre justo y santo, que participa de las cualidades divinas, añadiendo que
la Escritura no puede fallar (cf Jn 10,34).
La expresión ‘beni Elohim’ - hijos de Dios352

Este nombre es -como el anterior- aplicado a ambos: ángeles y hombres
350 Cf Krappe, A H (1933) Bene Elohim (Gn 6,2), SMRS 9. Winter, P (1955) Der
Begriff ‘Söhne Gottes’ im Moselied Dtn 32,1-43. Dussaud, R (1957) Yahwe, fils de El:
Ugaritica, Dtn 32,8: Syr 34, 232-242. Herrmann, W (1960) Die Gottessöhne, Zeitschrift
für Religion und Geistesgeschichte 12, 242-251. Schlisske, W (1973) Gottessöhne und
Gottessohn im Alten Testament. Phasen der Entmythologisierung im Alten Testament,
BWANT 97, Stuttgart, 58-71. Fabry, H J (1974) Ihr alle seid Söhne des Allerhöchsten‘
Ps 82,6: BiLe 15, 135-147. Cunchillos, J L (1976) Cuando los ángeles eran dioses,
Universidad Pontificia, Salamanca. Clines, D J A (1979) The significance of the Sons of
God: JSOT 13, 33-46. Höffken, P (1983) Werden und Vergehen der Götter. Ein Beitrag
zur Auslegung von Psalm 82: ThZ 39, 129-137.
351 «Avergüéncense todos los que sirven a las imágenes de talla, los que alaban
a los ídolos: Los dioses todos a él se encorven» (Sl 97,7). Y «Alabarte he con todo mi
corazón: Delante de los dioses te cantaré salmos» (Sl 138,1).
352 Cf Enciso, J (1944) Los hijos de Dios en Gn 6,1-4, EstB 3, 189-277. Kolaska,
A (1953) Gottessohn und Engel in den vorexilischen Büchern des AT, Diss. Wien. Dexin-
ger, F (1966) Sturz der Göttersöhne oder Engel vor der Sintflut? (Gn 6,2-4), Herder,
Wien.
justos. Aplicado a los seres humanos, los LXX lo traducen en Gn 6,2 con la
expresión uiòi. tou/ qeou/. Aplicado a los ángeles en Jb 1,6; 2,1; 38,7; Sl 29,1;
89,7, lo que los LXX traducen como a;ggeloi tou/ qeou/ y no se traduce con la
palabra uiò,j, porque ellos no son engendrados353. El término hebraico ‘ben’
es más amplio e incluye una filiación no solamente carnal sino espiritual354,
y se lo puede entender como ‘adeptos’355.
De los ~yla ynB (‘bené elim’) de Sl 29,1 y 89,7 casi no se diferencian los
~yhlah ynB (‘bené ha_elohim’) de Jb 1,6; 2,1; 38,7, así como los ‘elohim’ de
los Salmos 81(82),1.6 y 97,7.9. Así como con las demás denominaciones,
con el ‘bené elohim’ encontramos la misma problemática de ser un término
equívoco, que se aplica igualmente a los ángeles y a los hombres. A primera
vista se podría pensar que la expresión ‘hijos de Dios’ se refiere al pueblo
de Israel, mas los LXX la traducen frecuentemente por a;ggeloi356, cuando
se trata de ángeles. En los Salmos 28 y 89, los LXX traducen uiòi/j qeou/,
mientras la RVA traduce ‘hijos de los poderosos’, o la Biblia de Jerusalén
traduce ‘hijos de los dioses’:
«¿Quién será semejante a Yhwh entre los hijos de los poderosos?» (Sl 89,7).
«¿Quién a Yhwh se iguala entre los hijos de los dioses?» (Sl 89,7: BibJer 748).
En Dt 32,43, la RVA traduce:
«Regocíjense, cielos (ouvranoi), póstrense ante él todos los hijos de Dios,
regocíjense naciones con su pueblo, y fortalézcanse todos los ángeles de Dios,
353 Cf Johnson, L (2001) 15-19; Diéguez Sabucedo, J (2003) 135-137. ��

Sin embar-
go, hay que distinguir: los ángeles no fueron en el mismo sentido hijos de Dios como los
hombres en el NT, que reciben la gracia santificante. El ser humano se vuelve hijo de
Dios por el sacramento del bautismo, y tal estado le capacita para ejercer su sacerdocio
común, participando en la filiación de Jesús, Hijo de Dios.
354 También los discípulos de los profetas en el AT son llamados ‘hijos de profetas’
(‘beni nebiim’).
355 En Jb 1,6; 2,1 se presenta también Satanás entre los hijos de Dios, reclamando
ciertos derechos. Aquí Satanás no es presentado como hijo, sino se presenta junto con
ellos para asistir (parasth/nai evnw,pion tou/ Kuri,ou).
356 Cf Winter, P (1955) Der Begriff ‚Söhne Gottes‘ im Moselied, Dtn 32,1-43:
ZAW 67, 40-48.
Lo que Paul Winter ha demostrado acerca de Dt 32,1-15, donde el texto hebraico
dice ‘hijos de Israel’ y frecuentemente es traducido así. Argumenta que los LXX se basan
en un texto más antiguo, porque existen diversas versiones del TM. La traducción en v 8:
‘avgge,lwn qeou/’ viene de un original hebreo ‘beni elim’ y no de ‘beni Israel’.
Paul Winter desarrolla su teoría, que se habría abreviado el TM, porque
posteriormente se cambiaban ‘ángeles’ por ‘siervos’. El hebraico ‘banim’ indicaba los
‘beni elohim’, mas el ‘banim’ fue un substituto por ‘abadim’ (siervos). Winter está
convencido, de que en una versión anterior del texto hebraico, se hablaba de los ángeles
como hijos de Dios. Cf Winter, P (1955) 43.
porque Él vengará la sangre de sus siervos»357.

Ese texto, del llamado Cántico de Moisés (Dt 32,1-43) parece de difícil
interpretación, se supone que consiste de dos composiciones diversas
que se unieron358. La expresión ‘adórenlo todos los ángeles de Dios’
proskunhsa,twsan auvtw/| pa,ntej oi` a;ggeloi qeou/, la encontramos también en
los LXX: Oda 2,43, la cual Hb 1,6 cita literalmente.
Igualmente se habla de los hijos de Dios en Dt 14,1, y se entiende por
los ‘hijos de Dios’ al pueblo de Israel. Encontramos la misma dificultad, mas
ambas interpretaciones son posibles, es decir, ángeles o seres humanos.
Deberíamos preguntarnos acerca del significado de tal filiación,
que ciertamente tiene que ver con el ‘ser creado’ por Dios. A los ángeles
solamente se les da ese título en el AT. En el NT ya no aparecen más como
‘hijos’, no sólo, porque el NT está escrito en griego y no aparece más el
término hebraico ‘ben’, sino también porque ahora se manifestó quien es
realmente el Hijo de Dios. La palabra hebraica ‘ben’ (hijo), que se atribuye
a los ángeles, se debe entender en otro sentido que la filiación de Cristo,
quien es Hijo por naturaleza. La filiación de los ángeles también es distinto
al ‘renacer en el agua y en el Espíritu’ (cf Jn 3,5) que es una filiación adoptiva
de los bautizados. Los ángeles no son engendrados y no nacen.
En el NT, los ángeles asumen una actitud más humilde, se llaman siervos
(cf Mt 13,27-28; 21,35; 22,3-4 y paralelos), están sirviendo al Hijo de Dios.
Si los ángeles llegaran a ser ‘hijos de Dios’ según el sentido del NT, sería por
analogía, en cuanto se relacionan con el Hijo. También ellos fueron creados
por causa del Hijo (cf Col 1,16) y a él serán unidos (cf Ef 1,10). Con la
encarnación de Cristo la filiación divina se extiende a los hombres. Según la
indicación de Jn 1,12359 el volverse ‘hijo’ depende de la aceptación de Cristo.
El título ‘hijos de Dios’ posee alguna importancia para el ministerio
357 ‘Euvfra,nqhte ouvranoi, a[ma auvtw/| kai. proskunhsa,twsan auvtw/| pa,ntej uiòi. qeou/
euvfra,nqhte e;qnh meta. tou/ laou/ auvtou/ kai. evniscusa,twsan auvtw/| pa,ntej a;ggeloi qeou/’.
Hay discrepancias entre los LXX y el texto masorético, donde dice solamente: ‘porque
vengará la sangre de sus siervos (wydb[-~d)
358 Winter explica el sentido del Dt 32,43 de esta manera: «Así como Dios en el
cielo recibe la gloria de parte de los ejércitos de ángeles, así en la tierra, al pueblo de Dios
se le debe ofrecer la honra, de parte de los pueblos que están precedidos por los ángeles»
Winter, P (1955) 45. No podemos entrar en más detalles, mas si es así, muestra la fe de
Israel en la presencia litúrgica de los ángeles como hijos de Dios y una cierta correspon-
dencia entre cielo y tierra.
359 Cristo “vino a este mundo [...] y a los que lo recibieron les dio el poder de
volverse hijos de Dios” (e;dwken auvtoi/j evxousi,an te,kna qeou/ gene,sqai). Esto se refiere
ciertamente a los hombres, porque los ángeles ya se habían decidido en su propia prueba.
litúrgico de los ángeles. De esto depende el modo de dirigirse a Dios.

Los hombres son hijos de Dios por gracia, y pueden ejercer su sacerdocio
clamando ‘Abba Padre’, invocándolo con el ‘Padre nuestro’, lo que los
ángeles no pueden, a no ser que, en cuanto ellos se relacionan con Cristo y
a través de él, participan en la filiación divina. Tal familiaridad no la hemos
encontrado entre los ángeles.
2.3. La designación ‘los santos’360

Entre los nombres angélicos, la expresión de ‘los santos’ ha sido muy
discutida. En la voz a[gioj del TWNT encontramos los diversos significados
y el desarrollo histórico de la palabra.
El término hebraico vdq (‘qadosh’) los LXX lo traducen exclusivamente
con la palabra a;gioj361. El verbo a[gioj corresponde a vdq (‘qadosh’), que
significa ‘elevado sobre la tierra’, ‘divino’, ‘separado de lo profano’. La
palabra indica, en primer lugar, la santidad de Dios mismo, pero más tarde,
las creaturas santificadas por él, participan también en su acción santificadora.
El concepto de la santidad está relacionado con el culto y con el sacerdocio, y
más tarde, en los tiempos de los profetas, con la pureza moral362.
Desde el principio la palabra hebraica vdq posee una relación estrecha
con el culto. Todo lo que tiene que ver con el culto (Dios, hombre, objetos,
espacio, tiempo) se puede incluir en el concepto de la santidad363. El lugar, el
santuario donde Dios habita, donde tiene su trono formado por querubines,
360 Cf Procksch, O (1932) a;gioj( ktl: TWNT I, 89-93. Noth, M (1926) Zur Kom-
position des Buches Daniel, Theologische Studien 48-49, 143-163. - (1960) Die Heiligen
des Allerhöchsten, Kaiser, München. Zolli, E (1950) Die Heiligen im Psalm 16: ThZ 6,
Basel, 149-150. Dequeker, L (1963) Les Quedosim du Ps 89: ETL 39, 469-484. Coppens,
J (1963) Le Saints dans le Psautier: ETL 39, 485-500. Schedl, C (1963) Die ‚Heiligen’
und die ‚Herrlichen’ in Psalm 16,1-4: ZAW 76, 171-175. Dexinger, F (1969) Das Buch
Daniel und seine Probleme, Bibelwerk, Stuttgart. Collins, J J (1974) The son of man and
the saints of the Most High, JBL 93. Hofius, O (1992) Gemeinschaft mit den Engeln im
Gottesdienst der Kirche: ZThK 89, 172-196.
361 La palabra griega ‘hierós’ es usada en el mundo helénico, para designar los
santuarios, los sacerdotes y lo santo del mundo pagano. En el mundo helénico la palabra
griega a[gioj es usada para designar a los dioses. De las divinidades orientales el uso
de la palabra pasó a la cultura griega. No se usó la palabra a[gioj para seres humanos
relacionados con el culto divino, a estos se les designa con la palabra a,gnoj (puros).
Solamente en el tiempo helénico posterior se usa también a[gioj, por la influencia oriental.
Agioj aparece entonces como un equivalente del ‘qadosh’ hebraico. Cf Procksch, O
(1932) TWNT I, 89.
362 Cf Procksch, O (1932) TWNT I, 89.
363 Cf Procksch, O (1932) TWNT I, 89.
está caracterizado por la santidad. Mientras que la ‘gloria’ designa más bien
un aspecto divino por una manifestación exterior, es decir, su esplendor hacia
fuera; la ‘santidad’ describe su esencia interior.
Porque Dios vive en medio de su pueblo, Israel debe ser un ‘pueblo santo’
(Dt 7,6; 26,19) en contraposición a los pueblos paganos. El AT distingue
entre cosas santas (o santificadas) y personas santas. En lo que se refiere a
las personas, a veces se trata de los ángeles, otras veces parecen ser hombres,
así persiste la dificultad de interpretación. Distinguimos entre ‘un santo’ (los
santos), ‘los santos del Altísimo’, ‘la asamblea de los santos’. Este último
término lo encontramos en Jb 5,1; 15,15 y en los Salmos364.
Los ángeles de Dios participan en la santidad de Dios, y por eso la Biblia
los llama ‘santos’ - ~yvdq (‘qedoshim’). Tal calificación de la santidad está
fundamentada sobre su unión con Dios y su visión beatífica en el cielo365. Así,
se supone que en el Antiguo Testamento los ‘santos’ serían los ángeles366. En
Dn 7,18-27 se usa el término ‘santos’ para el pueblo (seres humanos), pero
aquí se refiere a una visión y se trata de un pueblo del futuro.
El título, que se refiere a los ángeles, lo encontramos en Sl 16,3; 89,6.8;
Dn 4,8.9; 4,11.14.18.20. En Dn 7,18.22 se habla de los ‘santos del Altísimo’.
También en Jb 5,1 y Za 14,5 se habla de los santos como un grupo de personas
que se refieren a los ángeles367.
364 Es la ‘asamblea de los santos’ sobre la que canta el inspirado salmista: «Los
cielos proclaman tus maravillas Señor, y también tu fidelidad en la asamblea de los san-
tos [...] Dios es muy temido en el consejo de los santos» (Sl 89,6.8). Y también el profeta
se refiere a esa asamblea: «El Señor mi Dios vendrá con todos sus santos con él» (Zac
14,5). El profeta Daniel se refiere a los ángeles, cuando en su visión escucha a los santos
hablando uno al otro: «Escuché a un santo que hablaba, y a otro santo que decía al que
hablaba» (Dn 8,13).
365 Santificados por la infusión de la gracia divina, perfeccionados por su colabo-
ración individual y su perseverancia durante el período de su prueba, los santos ángeles
están ahora confirmados en la gracia y disfrutan la eterna visión beatífica de Dios. Son
santos, hijos de Dios, ministros de la corte del cielo, miembros de la casa de Dios.
366 Habitualmente, en el AT, en vez de hablar de hombres santos, se habla de
«hombres justos» o de «hombres agraciados por Dios», usando para estos últimos la
expresión hebraica ~ydsx (‘jasidim’), que viene de dsx (‘jesed’ = gracia). Los ‘santos’ en
el AT serían los ángeles, aunque desde el inicio está la invitación de ser santos por andar
en la presencia de Dios (cf Lv 44,11). Más tarde también el pueblo de Israel como tal es
llamado santo. El atributo santo se refiere más bien a un colectivo, como una asamblea
santa, pero no a un individuo.
367 Pr 2,8: ‘preserva el camino de sus santos’; Dn 4,17: ‘por decreto de los vigilan-
tes, y por dicho de los santos’; cf Dn 14,18; 5,11; 5,14. En Dn 4 es el rey Nabucodonosor
que afirma acerca de Daniel, que en él habita el ‘espíritu de los dioses santos’ (pneu/ma
qeou/ a[gion). Mas el rey es pagano y no entiende los conceptos en el mismo sentido que
En el Nuevo Testamento, Jesucristo es llamado ‘Santo de Dios’ (Jn 6,69).

Jesús habla de los ‘santos ángeles’ en Mt 25,31; Mc 8,38; Lc 9,26; cf Ap
14,10. Según Proksch, san Pablo habla de los ángeles en 1Ts 3,13 (Jesús
con sus santos368), según se entiende de 2Ts 1,7 (Jesús con los ángeles de su
poder). Proksch interpreta, que también el término ‘los santos’ de Ap 18,20:
Euvfrai,nou evpV auvth/|( ouvrane,( kai. oi` a[gioi( kai. oi` avpo,stoloi( kai. oi` profh/
tai, se refiere a los ángeles. Él prefiere limitar los ‘santos del cielo’ a los
ángeles por causa de la secuencia, que posteriormente se mencionan a los
apóstoles y profetas. Parece que la jerarquía en el cielo la forman los ‘santos’
y en la tierra la forman los apóstoles y profetas369.
Al contrario, cuando en el Nuevo Testamento se habla de «los santos, que
han sido redimidos por la sangre del Cordero», no son los ángeles, aunque
también ellos están incluidos en el término370. En Jud 14 encontramos una
excepción, porque los ‘santos millares’ se refieren a los santos ángeles. Pero,
hay que considerar, que aquí se trata de una cita del libro de Henoc371. En la
literatura apócrifa encontramos frecuentemente la palabra ‘santos’ aplicada
a los ángeles. En el Testamento de Leví, los ‘santos’ son los ángeles que se
encuentran en el cuarto cielo372.
Hay varios autores que han estudiado el asunto, por esta razón queremos
presentar algunos detalles de sus resultados:
Respecto a la terminología ‘santos’ en el NT, Ottfried Hofius373 presenta
un estudio sobre el fondo de los textos de Qumrán. Así, para él queda
claro, que leyendo los textos del NT que presentaban ciertas dudas, según
la interpretación de Qumrán, se debe entender a los santos en Col 1,12
claramente como ángeles374.
la fe de los judíos, es decir, aquí el rey se refiere a los dioses paganos.

368 Procksch lo argumenta con Mt 25,31, mas dejamos abierta la posibilidad, que
con la expresión ‘santos’ pueden estar incluidos también hombres santos.
369 Cf Procksch, O (1932) 111.
370 Por ejemplo en Rm 8,27; 12,13; 15,26; 1Co 6,1-2; Ef 1,18; 2,19; 3,18; Col 1,26,
o en 1Ts 3,13.
371 «De estos también profetizó Henoc, séptimo desde Adán, diciendo: ‘Vino el
Señor con sus santas decenas de millares, para hacer juicio’» (Jud 14-15; 1Hen 1,9).
372 «Los que están en el cuarto cielo, sobre éstos, son los santos. En el más alto
de todos habita la gran Gloria, en el Santo de los santos superior a toda santidad. En el
siguiente cielo se hallan los ángeles de la presencia del Señor, sus servidores, que interce-
den ante el Señor por todos los pecados de los justos cometidos inadvertidamente. Ofre-
cen al Señor un sacrificio de suave olor, una ofrenda razonable y sin sangre» Testamento
de Leví 3,3-6: Diez Macho, A (1987) V, 47.
373 Cf Hofius, O (1992) 193-194.
374 La designación de los ángeles como ‘santos’, Hofius la defiende para las si-
Junto con los ángeles, los fieles participan ya desde ahora en la herencia
celestial; ya se encuentran en el ambiente de la ‘luz’, de la salvación y de la
cercanía de Dios, ‘quien los sacó del poder de las tinieblas’. No se habla aquí
expresamente acerca de la liturgia, sin embargo, se puede suponer con buenas
razones, que el autor de la Carta a los colosenses, encontró precisamente en
la liturgia aquél lugar, donde se expresa y se manifiesta la comunión con los
ángeles.
Los que creen en Cristo, son ‘conciudadanos de los santos y miembros
de la familia de Dios’ (sumpoli/tai tw/n a`gi,wn kai. oivkei/oi tou/ qeou/ - Ef
2,19). Como ya se vio en Ef 1,18, la expresión ‘santos’ se refiere aquí a
los ángeles de Dios. Lo que se refiere a los oikéioi – los de la casa de Dios,
podemos suponer un fondo cultual375.
Los miembros de las comunidades cantan salmos, himnos y cánticos
espirituales, han sido arrebatados y colocados en el cielo, y están junto
con Cristo en el ambiente celestial. Su alabanza litúrgica se debe entender
solamente, como lo afirma 1QH 3,23; 11,14, como una alabanza común con
los ángeles376.
Después del resumen de Proksch y Hofius presentamos los resultados de
algunos estudios hechos sobre el título ‘santos’ en el AT, a saber, de Martin
Noth, Luc Dequeker, Joseph Coppens y de Claus Schedl. No se ha podido
resolver por completo una cierta ambigüedad del termino ‘santos’, mas
queda claro que en muchos casos se está hablando de los ángeles.
Proponemos las citas de los libros de Job, los Salmos, Daniel y Tobías,
y presentamos la cuestión de modo resumido. ¿Quiénes son los ‘santos del
Altísimo’, a los que el reino futuro será prometido? Se pensó en el pueblo
judío, a los que los profetas anunciaron la venida del reino de los cielos, en
el cual ellos serán los beneficiarios (cf Mt 3,2).
guientes citas: Dt 33,3; Sl 89(88),6.8; Jb 5,1; 15,15; Za 14,5; Dn 4,10.14; 8,13; Ex 15,11
LXX ; Is 57,15 LXX ; Am 4,2 LXX ; Sir 42,17; 45,2 LXX; Sb 5,5; Jub 31,14; Hen-etiop
1,9; 1QS 11,8; 1QSb 3,26; 1QH 3,22; 10,35; 1QM 10,12; 12,1.4.7; 1Q36 113; 4Q181
114; 4Q400 1I 2f.15 .19 11 6; 4Q403 1124.31.40; 4Q405 23II.11. En el Nuevo Testamen-
to: Col 1,12; Ef 1,18; 2,19.
Col 1,12 que parece ser citación literal de textos de Qumrán «damos gracias
al Padre que os hizo aptos para participar en la herencia de los santos de la luz (o: los
que están en la luz)».
375 Por ejemplo se encuentra en el Sl 84(83),5: «Bienaventurados los que habitan
en tu casa. Continuamente (eternamente) te alabarán». Cf también Sl 22(23),6; 26(27),4;
35(36),8ss; 64(65),5; 91(92),14, que presentan el mismo sentido.
376 Cf Hofius, O (1992) 188-189.
Según Otto Procksch, y junto con él también Ernst Sellin y Martín Noth,
la expresión de los santos del Altísimo, son los ángeles como seres celestiales.
El argumento de Procksch es que, entre la parte aramaica del libro de Daniel,
el término ‘santos’ puede significar tanto la divinidad (Dn 4,5.6.15; 5,11),
como también los seres celestiales (Dn 4,10.14.20).
Más tarde, Martín Noth retoma el problema a fondo, desarrolla el
argumento escriturístico, donde la expresión ‘los santos’ es aplicada
paralelamente con aquella de ‘hijos de los cielos’. Todo deja creer, concluye
Noth, que los ‘santos del Altísimo’ de Daniel son los seres celestiales. Así, al
menos, fue el sentido original, y sólo posteriormente entraron también otras
interpretaciones, como que los santos podían referirse al pueblo de Israel377.
Noth examina también la expresión hebraica, paralela a la de Daniel,
que se encuentra en el Documento de Damasco378. A saber, los ‘santos del
Altísimo’. Allí se reserva tomar una decisión, sobre si se trata de los ángeles o
de los miembros de la comunidad. Pero esto se explica porque muchos textos
de Qumrán que hoy se conocen, en aquél tiempo no estaban disponibles
para el profesor Noth, y la expresión !ynAyl[ yvyDq (‘qadishe elyonin’) aparece
solamente una vez en el Documento de Damasco.
Sigmund Mowinckel379 sostiene, que el término ‘los santos’ si no
está acompañado por otro atributo, en el AT se refiere siempre a seres
espirituales380. La diferencia se nota por ejemplo en Lv 22,2.3.15, donde
el sustantivo ~yvdQ (‘qodashim’) apunta a las cosas santas y cultuales. Al
contrario, la forma ~yvdQ (‘qedoshim’) se refiere a personas. Mientras que el
término, antes reservado a los dioses cananeos, dentro del vocabulario bíblico
ha sido considerado como un título dado, por excelencia, a los ángeles381.
Dentro de la Biblia, el término ~yvdQ está ligado al nombre divino ‘El’.
377 Cf Noth, M (1926) 147.

378 El Documento de Damasco, conocido desde la Edad Media, viene del ambiente
de los Esenios de Qumrán y consta de una parte histórico-salvífica y de una parte moral
o ‘halaquico’. Una copia de él apareció a comienzos del siglo XX en Alejandría, y
en las cuevas de Qumrán se descubrieron varias copias más. Cf Schubert, K (1958)
Damaskusschrift: LThK III, 135.
379 Cf Mowinckel, S (1955) 47.
380 «Die Heiligen ohne nähere Bestimmung sind im AT immer die übernatürlichen
Wesen» Mowinckel, S (1955) 142.
381 Oseas 12,1 es una excepción y presenta una dificultad, donde dice: «Efraím
me ha rodeado de mentira, de engaño la casa de Israel. Pero Juda todavía está con Dios,
y es fiel a los santos». En muchos textos no-bíblicos la designación santo es dada a las
divinidades paganas. Como sustantivo indica una categoría especial de seres divinos, a
saber de los espíritus que forman una corte celestial.
Esto hace pensar en la fórmula arcaica, de que Dios está presente entre
su compañía de la corte celestial. Un vestigio de esta fórmula, visto en el
sentido mitológico, se encuentra quizá en el original hebreo de Ecl 42,17 yvDq
(‘qadoshi’) y en Jb 15,13-15 wyvdq (‘qedoshaw’), es decir de Dios.
Luc Dequeker382 se dedicó a estudiar el término en el libro de Daniel.
«Mientras yo miraba, que este cuerno hacía la guerra a los santos y los iba
subyugando, hasta que vino el Anciano a hacer justicia a los santos del Altísimo, y
llegó el tiempo en que los santos poseyeron el reino» (Dn 7,21-22b: BibJer 1214).
Dequecker hace la distinción entre ‘los santos’ (Dn 7,21.22b (25b), y la
expresión que se considera como más antigua y más primitiva: ‘los santos
del Altísimo’ (Dn 7,18.22a.25a.27a)383. Las dos expresiones no encierran el
mismo significado.
El término !yvyDq (‘qadishin’, de v 21) podría referirse ahí a los !ynAyl[ yvyDq
(‘qadishé élyonin’), y a partir de entonces, significa, tanto como esta última
expresión, los ejércitos de los cielos, la corte celestial de Yhwh. Lo mismo
en la expresión ‘pueblo de santos’ - ~yvdq-~[ (‘am qedoshim’) (Dn 8,24), los
‘qedoshim’ pueden comprenderse como ángeles que son asignados con el
atributo vAdq (‘qadosh’) en este mismo capítulo de Dn 8,13:
«Oí entonces a un santo que hablaba, y a otro santo que decía al que hablaba:
¿Hasta cuándo durará la visión del sacrificio continuo?» (BibJer 1215-16).
En Daniel, los ‘santos del Altísimo’ reciben el reino, ellos serán los
portadores de un reino divino, que “poseerán por la eternidad” (v 18). “Todo
el poder de los reinos de este mundo y la grandeza real les serán dados”
(v 27a). En este reino universal, el Hijo del hombre será el rey: “todas las
dominaciones le servirán y le obedecerán” (v 27b). Aquí se trata de una
visión escatológica y por lo tanto podemos pensar que se está hablando de
seres humanos. Según Luc Dequeker, tenemos aquí un equivalente hebraico
a la expresión de Daniel en arameo384.
382 Cf Dequeker, L (1961) 15-54.

383 En el capítulo 7 de Daniel, la expresión ‘los santos’ es propia del último redac-
tor, que se contentó con juntar al texto preexistente una palabra y cualquier versículo. La
expresión ‘los santos del Altísimo’ designaría a los Israelitas piadosos, que permanecie-
ron fieles a Yahvé. En cuanto a la expresión “pueblo de los Santos del Altísimo”, v 27, es
ambigua. Cf Dequeker, L (1961) 18-19.
384 Esta forma hebraica es probablemente más antigua y más original que el
arameo de Daniel, por lo cual podría ser considerado como un hebraísmo del texto griego
de Daniel. En efecto, el término hebraico ‘elion’, corresponde a la interpretación exacta
del plural arameo, y que aquí no se trata de un genitivus epexegeticus o partitivus («los
santos altísimos» o «los santos entre los altísimos»), sino de un genitivo posesivo: los
Mientras que Dequeker se ocupa de Daniel, Joseph Coppens investigó el

término ‘santos’ en los Salmos:
«Los cielos alabarán tus maravillas, Señor, y también tu fidelidad en la asamblea
de los santos. Porque, ¿quién en el firmamento se puede comparar al Señor?
¿Quién entre los hijos de los poderosos es como el Señor, Dios muy temido en
el consejo de los santos, e imponente sobre todos los que están en su derredor?
Oh Señor, Dios de los ejércitos, ¿quién como tú, poderoso Señor?» (Sal 89,6-8:
RVA).
Según Coppens, el salterio contiene un excelente ejemplo en el Salmo
89, de lo que podemos llamar la significación clásica del término. Los ~yvdQ
‘qedoshim’ aparecen en los versículos 6 y 8. En los dos casos, forman un
grupo, una colectividad designada por dos términos: ‘qahal’ y ‘sod’.
Observa Coppens:
«Manifiestamente, estamos ante la presencia de seres celestes. Ellos llevan a cabo
una liturgia que se celebra en los cielos. Luego, los ‘quedoshim’ son paralelos
a los ‘bené elim’ (v 7) y a los que ‘rodean’ a Yhwh (v 8). En fin, también la
expresión ‘Yhwh elohé sebaot’ confirma muy probablemente el paralelismo»385.
El Sl 106,16 presenta una excepción:
«Cuando en el campamento tuvieron envidia de Moisés, y de Aarón, el santo del
Señor (hwhy vAdq)» (RVA).
Aquí vdq es empleado en el estado construto y determinado por
Yhwh. Los levitas, los sacerdotes y sobre todo el gran sacerdote, han sido
considerados en Israel como investidos de una santidad especial. Esto lo
establecen diversos textos (cf Lv 10,3; 20,26). La exhortación ‘sed santos’
(cf Lv 11,44) se dirige a todo el pueblo elegido, por causa de su consagración.
Si nos preguntamos de dónde viene la denominación ‘qedoshim’ para
los miembros del pueblo elegido, se puede sugerir la siguiente evolución:
Algunos de estos textos enfocan al pueblo elegido del futuro escatológico
(Is 62,12; 4,3; 6,13), pero otros conciernen al Israel histórico. En Lv 19,2;
Nm 15,40; Dt 26,19; 28,9, el acento está puesto en el cumplimiento de los
mandamientos divinos; en otra parte el acento está puesto en la noción de lo
sagrado sacerdotal. La santidad deriva para el pueblo de una elección divina,
en todo caso por un contacto con Dios.
Joseph Coppens, consciente de la problemática, presenta al final de su
estudio las tres posibilidades, antes de llegar a su conclusión:
«A la luz del Antiguo Testamento, se nos ofrecen tres posibles explicaciones:
los justos habrían sido asimilados a la condición angélica mediante la noción de
‘hijos de Dios’, o bien la noción de santidad cultual, es decir, de consagración
santos del Altísimo. Cf Dequecker, L (1963) 30.

385 Cf Coppens, J (1963) 486.
a Dios al estilo de los sacerdotes y de los levitas, habría sido extendida a los
simples fieles; o, en fin, la noción de santidad sagrada, ritual, cultual, habría
sido espiritualizada y transpuesta al nivel ético, perdiendo toda referencia al
culto público. Mas no sería exacto querer excluir toda resonancia cultual del
término ‘qedoshim’ incluso en Sl 34,9, donde dice: ‘Temed al Señor, vosotros
sus santos, pues nada les falta a aquellos que le temen’, aquí se incluye a los que
ofrecen sacrificios espirituales. El vocablo expresa una pertenencia y, entonces,
una consagración a Dios»386.
En cuanto a la aproximación del pueblo con los ángeles, se anuncia que
en Dn 7,27 y 8,24, en el que el pueblo elegido se vuelve el pueblo gobernado
por los ‘santos’ o ‘santos del Altísimo’, es decir, por la milicia y la corte
celestiales, o bien por los levitas piadosos.
En la comunidad de Qumrân, se extendió la santidad levítica a todos los
miembros de la secta y su asimilación a la condición de los ángeles, a los que
tuvieron un papel de primer plano.
«En cuanto al cristianismo naciente, si la comunidad de Jerusalén parece haber
introducido el término ‘santo’ para marcar la pertenencia de los primeros
cristianos a la esfera de santidad ritual que fue el judaísmo, no tardó en valorizar
sobre todo el aspecto ético de la santidad, y no olvidó que, entre las criaturas
puras, los ángeles merecen en primerísimo lugar el título de ‘santos’, conforme
a la concepción del Antiguo Testamento de la cual encontramos un eco en los
Salmos (Mc 8,38; Lc 9,16; Hch 10,22; 1Ts 3,13; 2Ts 1,10; Ap 14,10; tal vez Ef
2,19)»387.
Coppens vio problemático solamente el Salmo 16, que se compone
de cuatro poemas y es más difícil de entender. Estamos con un salmo de
confianza, es decir, un salmo cuyo género literario parece posterior al de la
súplica y de la acción de gracias. En el mismo año, Claus Schedl estudia Sl
16,1-4 y usa un manuscrito supuestamente más antiguo. De esta manera,
es capaz de ofrecer una nueva traducción388. Schedl critica, que casi todos
los comentarios, que se encuentran al respecto, consideran al texto difícil e
incomprensible. Para estos autores, los ‘qedoshim’ serían los ‘santos en la
tierra (de Israel)’, es decir, los ‘jasidim’, los fieles piadosos, o los sacerdotes
levíticos, santificados por Yhwh. Schedl ofrece correcciones, desarrolla su
explicación en base a la gramática hebraica y llega a la conclusión de que
por los ‘qedoshim’ se debe entender originalmente a seres celestiales no
386 Coppens, J (1963) 499.

387 Coppens, J (1963) 500.
388 Cf Schedl, C (1963) Die ‚Heiligen’ und die ‚Herrlichen’ in Psalm 16,1-4, ZAW
76, 171-175.
humanos, es decir, los dioses paganos o los ángeles389.

En el AT los serafines de Is 6,3 proclaman la santidad de Dios, donde
implícitamente ya se habla de un anuncio de la venida del Mesías390.Los
ángeles tienen la misión de declarar la santidad de Cristo, porque él es el
‘Santo de Dios’ (o` a[gioj tou/ Qeou/). No solamente los demonios lo confiesan
así (cf Mc 1,24; Lc 4,34), mas es ante todo la confesión de Pedro (Jn 6,69)
la que designa a Jesús con este atributo: el ‘santo de Dios’391. En el AT, la
santidad según Lv 21,6-8 es una exigencia del estado sacerdotal392.
Concluimos, que el término ‘santos’ en el AT designa originalmente a

los ángeles en los casos mencionados. El concepto aparece bastante tarde
(Salmos y Daniel) y supone ya la existencia de un santuario. Posteriormente,
el término ‘santos’ se aplica también a la comunidad de Israel y luego, en el
NT, a la comunidad cristiana.
La razón, por qué los ángeles fueron llamados ‘santos’ en el AT, fue
también para anunciar a Cristo, el ‘Santo por excelencia’, mientras que en
el NT están al servicio del ‘Santo de Dios’. Si los ángeles en el NT llevan el
atributo ‘santos ángeles’, o son llamados ‘santos’, es porque participan en la
santidad de Cristo que él mereció por su sacrificio en la cruz393. Los ángeles
aún son capaces de santificar el nombre de Dios, pero ahora con la gracia de
Cristo.
389 Cf Schedl, C (1963) 174.

390 Así interpretó Eusebio de Cesarea el canto del Sanctus, como una visión antici-
pada de la encarnación, y que los Serafines de Is 6,3 quedaron admirados por el ‘mayor
milagro’: que la santidad de Dios bajó del cielo y la tierra se llenó de su gloria.
391 El texto de Robinson (NT griego) es distinto y presenta a Jesús como «el Me-
sías, el Hijo del Dios vivo» (o` cristo.j o` uiò.j tou/ qeou/ tou/ zw/ntoj). Mas casi todas las
traducciones aceptan el texto como «el Santo de Dios».
392 «Santos serán a su Dios, y no profanarán el nombre de su Dios; porque los fue-
gos de Yhwh y el pan de su Dios ofrecen: por tanto serán santos. El sacerdote [...] él está
consagrado a su Dios. Por tanto, lo tendrás por santo, pues él ofrece el pan de tu Dios.
Será santo para ti, porque santo soy yo, Yhwh, que os santifico» (Lv 21,6-8).
393 Respecto a este tema, nos referimos a algunas obras que explican sobre cómo
los ángeles reciben la gracia a partir de la humanidad de Cristo. Cf Wagner, W (1984)
The mission of the holy angeles in the economy of salvation, Angelicum, Roma. Johnson,
L (2001) Christ, the Sanctifier of the angels, Angelicum, Roma. Dieguez Sabucedo, J
(2003) Cristo y la gracia de los ángeles según santo Tomás, Pusc, Roma.
Un substantivo que tiene más relación directa con la liturgia, sería propiamente
la expresión “liturgo”, que en algunos casos se aplica a los ángeles.
2.4. Los ángeles como ‘ministros’ - wytrvm (‘meshareti’) - leitourgoi,394

La palabra hebraica ‘mesharet’ significa ministro, siervo o súbdito, mas
indica generalmente un servicio litúrgico. En Dn 7,10, donde se refiere al
servicio de los ángeles, se traduce ‘mesharet’ con qerapeu,w que quiere decir
‘servir’, mas también ‘curar’ o ‘sanar’. ‘Servir’ se entiende en el sentido de
apoyar o sostener. La Vulgata lo traduce con ‘ministrare’.
La palabra se refiere claramente a los ángeles en los Salmos 102 y 103,
donde ‘mesharet’ es traducido de los LXX como leitourgoi,. La palabra
griega leitourgoi, de los LXX, traducida de ‘mesharet’, quiere indicar el
servicio sacerdotal en el templo, es decir, una persona con un ministerio
u oficio público al servicio del pueblo. El mismo sentido de la palabra la
encontramos también en Sl 102(103),21, donde el término indica el servicio
litúrgico de los ángeles.
En el NT, la cita de Hb 1,14, que menciona a los ángeles como ‘espíritus
litúrgicos’, es una citación del Salmo 103(104),4.
André Caquot, en el artículo Le service des anges afirma, que ‘mesharet’
presenta la misma ambigüedad que la palabra ‘santos’395. En los escritos de
Qumrán, la palabra se refiere a los hombres como también a los ángeles.
Frecuentemente se relaciona con un sacerdote396.
En el Nuevo Testamento generalmente se usa la palabra dia,konoj para
designar a un ministro humano. San Pablo entiende un servicio sagrado, mas
394 Cf Strathmann, H – Meyer, R (1942) leitourge,w, leitourgi,a, ktl [liturgia]:

TWNT IV, 221-238; Caquot A (1988) Le service des anges: ‹Revue de Qumran› 13, 421-
429.
395 En el AT la palabra se refiere a seres humanos por ejemplo en 1R 10,5; 2Cr 9,4;
Est 2,2; 6,3; Prov 9,12. En los LXX encontramos la palabra leitourgoi,, aplicada a los
hombres, también en Neh 10,40; 3Ma 5,5; y Sir 10,2. Se sobreentiende también en Sir
7,30: kai. tou.j leitourgou.j auvtou/ mh. evgkatali,ph|j, lo que exhorta a no abandonar a los
siervos del Señor. Is 61,6, que también se refiere a seres humanos, requiere una propia
interpretación «seréis llamados sacerdotes del Señor; ministros (leitourgoi,) de nuestro
Dios se os llamará».
La palabra ‘liturgo’ se aplica también para los gobernantes, por ejemplo en Rm
13,6, y san Pablo la aplica a sí mismo (Rm 15,16), a otros (Fil 2,25), o también a Jesu-
cristo. En Hb 8,2 se aplica a Cristo como sumo sacerdote del santuario.
396 «Le serviteur est souvent un prêtre. C’est à propos du clergé officiant dans le
temple» Caquot, A (1988) 422.
la palabra leitourgi,aj (Hb 9,21) se refiere también a los utensilios para el

culto.
Sobre la aplicación a los ángeles escribe Strathmann: «el término de la
leitourgi,a se aplica en Sb 18,21 a la oración de Moisés – aparte de la ofrenda
de incienso expiatorio. El término en Dn 7,10 se entiende como adoración a
Dios de parte de los ángeles, además en TestLevi 3,6, aunque no se encuentra
propiamente la expresión liturgia»397.
Strathmann simplifica el asunto respecto al sacerdocio según la
visión protestante, al afirmar: «La nueva comunidad (cristiana) no poseía
sacerdotes, porque todos eran sacerdotes»398. Esto no lo podemos aceptar,
porque también el sacerdocio jerárquico está presente en la joven Iglesia,
como lo confirman los textos de san Clemente de Roma y san Ignacio de
Antioquia399.
San Clemente Romano aplica la palabra para indicar el servicio
sacerdotal (1Clem 41,2) de los profetas (1Clem 8,1) y de los ángeles (1Clem
36,3), según el ejemplo de Hb 1,3ss. Los ángeles son llamados leitourgoi,
también por otros Padres400. En la tradición judaica se entiende la palabra en
el mismo sentido. Según Caquot, la mishna hebraica aplica frecuentemente
el término trvh-%alm (‘malak ha-sharet’), para calificar a los ángeles, que
continuamente están encargados del servicio litúrgico para honrar la divina
majestad401.
André Caquot afirma, que en la interpretación judaica, este servicio
litúrgico es considerado como un servicio sacerdotal:
«Como un ángel de la faz, tú estarás dentro del ambiente del palacio real [...] si
los ángeles son servidores, es sobre todo como agentes del culto celestial»402.
397 «Auf das Gebet des Mose aber (neben der Darbringung von sühnendem
Räucherwerk) wird in Sb 18,21 der Begriff der leitourgia angewandt, auf die Anbetung
Gottes durch die Engel in Dn 7,10. Vgl ferner TestLevi 3,6, wo allerdings der Begriff
leitourgia selbst nicht verwendet wird» Strathmann, H (1942) 233.
398 «Die neue Gemeinde hatte keine Priester, weil sie aus lauter Priestern bestand»
Strathmann, H (1942) 235.
399 Cf Ignacio de Antioquía, Carta a la comunidad de Filadelfia 9,1.
400 Cf Clemente de Alejandría, Excerpta a Theodoti 27,2; Stromata VI,17,157,4;
Metodio, Ressurectio I 49,1-4, entre otros.
401 «L´Hébreu mishnique emploie souvent la locution ‘mal’aké ha-shárét’ pour
qualifier les anges qui de façon constante assurent le service liturgique honorant la
majesté divine» Caquot, A (1988) 421.
402 «Le ‘serviteur’ est souvent un prêtre [...] comme un ‘Ange de la Face’ tu seras
dans l’entourage officiant dans le palais royal [...] Si les anges sont des serviteurs, cést
surtout semble-t-il en tant qu’agents du culte céleste» Caquot, A (1988) 422.
2.5. Medianero403 - #ylm (‘melis’) - mesi,thj (Jb 33,23; Gal 3,19)404

Un servicio litúrgico y una función sacerdotal tienen que ver con la
mediación. La expresión, aplicada a los ángeles, se encuentra en el AT (Jb
33,23), como también en el NT (Gal 3,19), donde Cristo es llamado ‘mediador
de la nueva Alianza’ (Hb 8,6; 9,15; 12,24) o ‘un solo mediador entre Dios y
los hombres’ (1Tm 2,5).
En el AT (Jb 33,23) se habla de un ángel medianero: “Si hay un ángel
que sea su medianero (#ylm %alm), uno entre mil, para declarar al hombre
lo que es bueno para él”. Esto se refiere a los ángeles. Se está hablando de
la vida de un hombre que llega a su fin y de la intercesión de los ángeles
por él. Algunas Biblias traducen ‘medianero’ por ‘intercesor’405, porque su
significado es muy amplio406.
El NT reconoce la mediación de los ángeles respecto a la entrega de la
ley, en Hch 7,38, cuando el ángel que hablaba con Moisés, por su parte,
representaba a un grupo de ángeles (Hch 7,53). Albert Vanhoye407 explica la
mediación de los ángeles en este sentido, y llega a concluir, que el ‘medianero’
de Gal 3,19408 es el ángel que habló con Moisés, según Hch 7,38.
El ángel como mensajero, por sí mismo ya es un medianero mientras
transmite un mensaje, pero en el Apocalipsis, ellos son también medianeros
403 Para no usar la palabra ‘mediador’, que reservamos únicamente para aplicar a
Cristo, usamos para los ángeles la palabra ‘medianero’.
404 Cf Oepke, A (1942) mesi,thj: TWNT IV,602-629. Vanhoye, A (1978) Un
médiateur des anges en Gal 3,19-20, Bib 59/3, 403-411.
405 También el arcángel Rafael fue un medianero semejante para Tobit, cuando se
le revela al regreso del viaje: «Cuando tú rezaste con lágrimas, y cuando enterraste a los
muertos [...] ofrecí mis oraciones a Dios» (Tb 12,12). La oferta de la oración humana y
sus buenas acciones para Dios es un acto de mediación.
406 La palabra griega mesi,thj tiene muchos significados en el uso lingüístico
heleno. Puede indicar 1) una persona de confianza, 2) una persona neutra como juez
que va negociando la paz entre dos partidos. Puede indicar también 3) un sujeto que está
simplemente «en medio» (en sentido local), o también puede ejercer ciertas funciones
como 4) uno que hace los contactos, una ‘palanca’. Puede tener la función de 5) un fiador
o una persona a quien se le confían los bienes en discusión, puede ser 6) un enviado
que actúa e negocia en nombre de otro. La palabra hebrea melis (#ylm) puede significar
además 7) el traductor o intérprete, o 8) el luchador, quien decide la guerra entre dos
ejércitos por un duelo (por ejemplo, entre Goliat y David), o también 9) el testigo o
defensor. Cf Oepke, A (1942) 605.
407 Cf Vanhoye, A (1978) 407-408.
408 «La ley fue promulgada mediante ángeles por mano de un medianero» (Gal
3,19).
como liturgos para transmitir las oraciones de los hombres (cf Ap 8,2-5).
Antes de la ascensión del Redentor, antes de que las puertas del cielo
fueran abiertas para la humanidad salvada, los santos ángeles habían sido
los medianeros e intercesores en el cielo. Esta mediación no se interrumpió
después de la realización de la obra de la redención, porque también la Reina
del cielo y todos los santos se hicieron nuestros intercesores en unión con
Cristo, el divino Mediador.
La mediación fuera de la Biblia ha sido aplicada en muchos sentidos, entre
los cuales también se incluyen fuerzas cósmicas. En el Antiguo Testamento,
pero principalmente en el judaísmo helénico, los ángeles son los medianeros
entre el cielo y la tierra. Como diaith,thj asumen la responsabilidad de
reconciliadores409.
¿Los ángeles no contradicen la ‘única’ mediación de Cristo?
La expresión ‘único mediador’410, se debe entender que toda mediación
depende de Cristo y es realizada por él411. El texto de 1Tm 2,5 dice: «uno
es Dios y uno también el mediador entre Dios y los hombres». El texto no
excluye que haya otros medianeros si están subordinados a Cristo y en la
medida en que participan de él.
La cuestión presenta otra dificultad en lo referente a la relación entre el
ministerio de los ángeles y el sacerdocio de Cristo. En la Iglesia los ángeles
no actúan con autonomía propia sino por orden de Cristo, porque libremente
se le someten. Frecuentemente se aduce que Cristo mismo ha asumido lo que
antes era el ministerio de los ángeles, y que los ángeles colaboran solo como
mensajeros, especialmente en lo que se refiere al destino del hombre, porque
todo es gobernado por la providencia del Padre y así lo ha dispuesto: «Ha
dado órdenes a sus ángeles» (Sl 90,11).
409 En en el Testamento de los doce patriarcas se dice del ángel que intercede por
Israel. El autor los ve como medianeros entre cielo y tierra. Cf Oepke, A (1942) 621.
410 Cf Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium 8, 14, 28, 41,
49, 60, 62.
411 Cristo es ‘Primogénito’ (Rm 8,29; Col 1,18) mas no según su nacimiento, sino
que quiere decir que ocupa el primer rango entre los demás, “para que en todo tenga el
primado” (Col 1,18). En Col 1,15 es el Primogénito de toda creación (prwto,tokoj pa,shj
kti,sewj), porque “es la imagen del Dios invisible” (v 15), porque “en él fueron creadas
todas las cosas” (v 16). Esto le pone en una posición única de mediador, que ya existía
antes de la creación del mundo. Cristo es mediador de la creación, de la salvación y de la
revelación, es el ‘Alfa’ y el modelo para toda la creación, porque todo ha sido creado en
vista de él. En este sentido, él es la puerta (Jn 10,9) y no hay otra mediación fuera de él.
Si hay otros medianeros, estos serán diferentes de la mediación de Cristo, aunque están
sometidos a él y dependen de él.
La mediación, no debemos verla en contraposición o como una cierta

rivalidad con la mediación de Cristo. Cuando en Hb 12,24 se menciona a
Jesús como “mediador de la nueva alianza”, precisamente dos versículos
antes se menciona la asamblea de los ángeles. El hecho de que él sea el único
Salvador no impide que haya a su alrededor enviados para completar su obra.
Asimismo, en relación con los ángeles podemos afirmar también, lo que
el concilio Vaticano II dijo acerca de la Virgen María, que su mediación
hacia los hombres «de ninguna manera oscurece ni disminuye esta única
mediación de Cristo, sino más bien muestra su eficacia» (LG 60).
El cardenal Vanhoye explica una diferencia entre la mediación de Cristo
y la mediación de los ángeles, apoyándose en la Carta a los Hebreos. La
mediación de Cristo, entre Dios y los hombres, es perfecta porque él es Dios
y hombre al mismo tiempo. Al contrario, los ángeles pueden realizar una
mediación solamente exterior412. ‘Exterior’ en este caso quiere decir que no
poseen una naturaleza humana, pero esto no impide su intervención en la
intercesión y comunicación de la gracia divina.
2.6. Siervo - dou/loj; ministros - diáconos - dia,konoi413,

La palabra ‘diácono’ sólo aparece en el NT, con una excepción de 1Mac
11,58 del AT. Así que no existe un vocablo hebraico con el mismo sentido,
porque tal servicio se refiere ante todo a un servicio caritativo. En el uso
profano griego se refiere al servicio de la mesa. Mientras la filosofía griega
siente desprecio por el servicio del esclavo, Jesús cambia los valores y le da
un nuevo sentido, cuando se refiere a la dignidad de quien está en la mesa.
El ejemplo de Jesús, ‘yo soy uno que sirve’, hace que el mayor deba ser el
servidor de todos (cf Lc 22,26-27).
Respecto al servicio de los ángeles podemos aplicarles la parábola de
Jesús, cuando los servidores del banquete conducen a los invitados a la
alegría de la fiesta (cf Lc 14,16-24, par). El servicio, que los ángeles prestan
a Jesús después de las tentaciones (oi` a;ggeloi dihko,noun auvtw/| - Mc 1,13;
Mt 4,11), Beyer lo entiende como que le están ofreciendo alimentos, mas
412 «Cristo come il Figlio di Dio (Eb 1,5-14) e come il fratello degli uomini (Eb
2,5-18). Il suo nome è dunque «ben differente» rispetto a quello degli angeli, che non
sono né l‘uno né l‘altro. L‘autore ci fa così passare da una nozione dì mediazione ad
un‘altra, più perfetta. Quando si presentano gli angeli come mediatori tra Dio e gli uo-
mini, si intendono i mediatori come intermediari. Essi si trovano tra le due parti, vicini
all‘una e vicini all‘altra; e dunque in grado di assicurare una comunicazione tra una parte
e l‘altra. Ma restano esteriori a ciascuna delle due parti» Vanhoye, A (2002) 70.
413 Cf Beyer, H W (1935a) diakone,w( diakoni,a( dia,konoj: TWNT II, 81-93.
también hay que ver el servicio en un sentido más amplio414, y este servicio
se extiende a todo el cuerpo místico de Cristo.
La palabra ‘servir’ puede estar en relación con los ministros (leitourgoi.)
del AT, como los levitas que prestan servicio en el culto litúrgico. Dado
que los ángeles siempre realizan la voluntad de Dios, y servirle es su tarea
principal, se espera que también la sagrada Escritura llame a los ángeles
ministros y siervos del Señor, como lo hemos visto en el Sl 102(103),21:
ministros (‘mesharet’ – ‘litourgoi’). Beyer pone la palabra también en
relación con los términos de qerapeu,w y latreu,w415.
Mientras unos términos expresan el servicio de los ángeles a Dios en el
cielo, aquí nos ocupamos con su servicio a los hombres en la tierra. Bajo el
aspecto de ‘ministros y siervos’ los ángeles son para el hombre un ejemplo
luminoso, particularmente para los sacerdotes y ministros de la Iglesia,
dispensadores de los misterios de Dios.
Del siervo como ‘liturgo’ se distingue el siervo común, que puede ser el
siervo que está al servicio de los hombres o de la creación, expresada con
las palabras griegas como pai/j o dou/loj416 que corresponden en hebraico a
la palabra db[ (‘ebed’). Esta última se refiere más bien a cultivar o trabajar
la tierra. Normalmente son los hombres considerados como siervos para
‘trabajar la tierra’, por lo tanto, no corresponde a los seres celestiales. Mas,
en el NT los ángeles cambian de actitud y manifiestan expresamente que
son nuestros con-siervos (su,ndouloj) (cf Ap 19,10; 22,9). Posiblemente ese
título de los ángeles quiere indicar su solidaridad con los pequeños, pobres
y humildes de esta tierra y, su solicitud para ayudar a los que han de heredar
la salvación. La palabra no se encuentra en el AT aplicada a los ángeles, y
esto, ciertamente, porque han conocido a Cristo siervo y ahora lo imitan a él,
humillándose a sí mismos.
En el AT se aplica la palabra pai/j para siervo, que indica el siervo que
vive en la casa y participa en la vida familiar de su señor. Pai/j se aplica
para los ángeles en Jb 4,18. Conforme a la ley del paralelismo poético, los
términos ‘ejércitos’ y ‘ministros’, ‘siervos’ y ‘ángeles’ son sinónimos.
414 «Die Stelle ist wohl so zu verstehen, dass die Engel ihn nach der Fastenzeit
mit Speise versorgen. Aber auch an die allgemeinere Bedeutung ‚dienen’ und an eine
Anspielung auf die Paradiesesgeschichte ist zu denken: Adam wird vom Engel aus dem
Paradies getrieben, dem Messias sind die Engel untertan» Beyer, H W (1935a) 84.
415 Cf Beyer, H W (1935a) 81.
416 Cf Rengstorf, K H (1935) douloj: TWNT II, 264-284. Caquot, A (1988) Le
service des anges, RdQ 13, 421’429. Seeanner, M (2010) 64-89.
Aquí nos basta constatar que los ángeles están al servicio como agentes
litúrgicos según Hb 1,14 y Ap 22,9, porque imitan a Jesús que vino a servir
e imitan a la Virgen María, la dou,lh kuri,ou (Lc 1,38). Sobre el contenido
de ese ‘servicio’, esta misma palabra la examinaremos en la segunda parte
acerca de las acciones litúrgicas.
2.7. Vigilantes, guardias, centinelas - throu/ntej - ~yrmV (‘shamarim’)

El nombre ‘vigilante’ es muy apropiado para los ángeles custodios,
porque ellos no duermen ni descansan, sino están siempre en vela y dispuestos
para llevar a cabo las órdenes de Dios. El término se refiere aquí más bien
a los soldados que vigilan la ciudad. No solamente en el libro de Daniel
encontramos este apelativo para los ángeles, sino también en la mística del
AT, el alma entra en contacto con los guardas que custodian la ciudad, los
cuales son interpretados como los ángeles (cf Ct 3,3).
Hay además otro sentido y otro término que deben ser vistos en conexión
con un servicio litúrgico:
Los vigilantes417, observadores - fulakai. - ry[ (‘ir’)418
En Ct 5,7 se aplica el término fu,lakej. El texto de Baruc 3,34 puede ser
una alusión a los ángeles:
«Brillan los astros en su puesto de guardia (fulakai/j) llenos de alegría, los llama
él y dicen: ¡Aquí estamos!, y brillan alegres para su Hacedor» (BibJer 1147).
Si los astros son como un símbolo para los ángeles, como en un puesto de
guardia, pueden ser llamados ‘guardianes’. En Sir (Ecl) 43,9-10 al parecer no
hay una alusión directa a los ángeles:
«Hermosura del cielo es la gloria de los astros [...] no aflojan en su puesto de
guardia» (BibJer 963).
La palabra fula,ssw significa guardar o custodiar, que generalmente se
traduce del hebraico rmv. La palabra se refiere también al escuchar, observar
u obedecer a los mandamientos419. Dios custodia a los humanos mediante el
ministerio de los ángeles en cuanto que velan sobre ellos.
En Dn 4,13, ‘un vigilante, un santo (vyDqw ry[), descendió del cielo’, que
los LXX traducen con a;ggeloj. En Daniel420, el ‘observador’ es llamado
417 Cf Bertram, G (1973) fula,ssw( fulakh,: TWNT IX, 232-240.

418 Cf Cramer, W (1965) Die Engelvorstellungen bei Ephräm dem Syrer, PIO,
Roma. En el oriente siríaco es muy común aplicar el nombre ‘ir’ (vigilante) para designar
a los ángeles. Se entiende la palabra en el sentido de ‘no dormir’. Tales autores, como
Afraates o san Efrén son posteriores a nuestra consideración.
419 Cf Bertram, G (1973) TWNT IX, 233.
420 «He aquí, un vigilante, un santo, descendió del cielo» (Dn 4,10 - LXX 4,13).
un ‘santo vigilante’. Lo mismo en Dn 4,23: «Y en cuanto el rey vio [...] y

el santo vigilante bajó del cielo y dijo: corta este árbol y destrúyelo». Los
Padres de la Iglesia lo comentan421, con la invitación a la vigilancia espiritual.
El oficio del ángel como vigilante lo encontramos desarrollado en los
escritos de los Padres. San Clemente de Alejandría habla de los fieles que
velan por la noche, porque son como los ángeles, que él llama ‘ángeles
vigilantes’ (a[nggeloi evgrh,gorej) que están siempre en oración422, e invita a
los fieles a imitarlos.
En el judaísmo hay ángeles superiores que forman el ‘consejo de
vigilantes’ (cf 1R 22,19ss; Jb 1,6ss; Jr 62,6). Su residencia está sobre los
planetas del cielo423.
El ‘ostiario’ se conoce como un ministerio litúrgico en la Iglesia, como
custodio del orden en la asamblea litúrgica a manera de vigilante, o para que
no entren los enemigos a la comunidad de la Iglesia. Otro ministerio litúrgico
es aquél del obispo, el supervisor de la fe y de las buenas costumbres.
Aparecen dos términos distintos. El hebraico hpc (‘zapah’) se traduce al
griego con skopo.n que quiere indicar supervisión. En el sentido de observar
los mandamientos se aplica la palabra rmv : fula,ssw, que significa ‘escuchar’
y ‘observar’.
Los ángeles son observadores de las buenas costumbres, como también de
la sumisión de los fieles y el respeto a las normas litúrgicas. Son observadores
como los encontramos en 1Co 4,9 y 11,10.
Según el ‘midrash’ sobre Gn 1,26ss, los ángeles buenos no son solamente
medianeros de la ley (Cf Gal 3,19), sino también guardias del orden de la
creación. También dos textos de Qumrán mencionan la presencia de los
ángeles en las reuniones sagradas como observadores424, y ellos no quieren
«La sentencia fue por decreto de los vigilantes, y la decisión por la palabra de los santos,
para que los vivientes reconozcan que el Altísimo es Señor del reino de los hombres» (Dn
4,20 - LXX 4,23).
421 «Daniel llama al ángel que vela, ‘vigilante’, este nombre conviene a los
espíritus celestes, puesto que velan siempre y están preparados para recibir las órdenes de
Dios; es por ello que se infiere que también nosotros, velando con frecuencia, imitamos
el oficio de los ángeles» San Jerónimo, In Danielem 4: PL 25,538.
422 «Beati enim, qui in ipsum vigilarunt, seipsos assimilantes angelis, quos nos
evgrhgo,rouj, hoc est vigiles, vocamus» Clemente de Alejandría, Paedagogus II, 9,69,2:
PG 8,493
423 Cf Bertram, G (1973) 239.
424 En de la WarScroll 7, los guerreros son fortalecidos, ellos deben purificarse [...]
porque los santos ángeles acompañan su ejército (1QM 7,4-6).
Según la Regla de la comunidad en el caso de un defecto físico, no se puede
ver ‘defectos físicos’. El no usar el velo (cf 1Co 11,10) se consideraría como
un tal defecto físico, o como una impureza en la intención, y tales mujeres
deberían estar excluidas de la reunión, porque los ángeles están presentes425.
La segunda función es su asistencia en el culto público426. En el salmo
137(138) se indica: ‘delante de los ángeles cantaré’. En Ap 8,3, el ángel es el
medianero de las oraciones de los santos.
Se debería estudiar otras funciones de los ángeles en base a este término,
como el de registrar las buenas obras de los hombres en función de ‘contador’
o de ‘abogado’, como se puede encontrar en los apócrifos427 y en la tradición
posterior. Precisamente para esto, los ángeles nos observan, para registrar
(cf Ez 9,1 - el ángel escribano) y para poder recompensar las obras de los
hombres, y porque “sus nombres están inscritos en el cielo” (Lc 10,20).
2.8. Cielos y estrellas

Los Cielos - ~ymVh (‘ha shemayim’) - oi` ouvranoi,
La palabra cielo aparece en forma singular y plural. El cielo no se puede
identificar con el propio Dios, porque «fue hecho de las manos de Dios y
con el soplo de su boca» (Sl 102,26; 33,6). Desde el cielo Dios derrama sus
beneficios, manda recompensa y castigo, envía su palabra (cf Ex 16,4; 2R
1,10; Sb 18,15).
Cuando se usa la forma singular ‘cielo’ se entiende normalmente el
firmamento, o el cielo más abajo, el cielo de las aves y de los animales.
También se podría entender un lugar arriba, “lo de arriba”428, algo elevado,
pero no un ángel.
participar en la asamblea litúrgica [...] precisamente ‘por causa de la presencia de los

ángeles’ (cf 1QSa II,3-11).
425 Cf Fitzmeyer, J A (1955) 57.
426 Cf Kurze, G (1915) 12.
427 «Le pregunté al ángel: ¿Quiénes son éstos? Respondió: Estos son los ángeles
del Señor omnipotente que escriben todas las obras buenas de los justos en su manuscrito
mientras están vigilando en la puerta del cielo. Después yo los tomo de la mano y los
llevo ante el Señor omnipotente, y él escribe su nombre en el libro de los vivos. También
hay otros ángeles, los del acusador que está sobre la tierra, ellos también escriben todos
los pecados de los hombres sobre sus manuscritos [...] para poder acusarlos cuando salen
del mundo de allá abajo» Apocalipsis de Sofonías 3,6-9: Diez Macho, A (1987) VI,271.
428 «Cristo va descendiendo del cielo junto con sus ángeles» (Mt 26,64); Cristo
viene de arriba del firmamento. Jesús levanta los ojos al cielo (cf Jn 17,1), o alguien sube
al cielo, o se escucha una voz del cielo (cf Jn 12,28), Jesús es el pan vivo que bajó del
cielo (cf Jn 6,51).
Refiriéndose a Gn 1,1, afirma el Catecismo (CEC 326): “En la sagrada

Escritura, la expresión cielo y tierra significa: todo aquello que existe”429.
Y respecto a los ángeles, afirma ese mismo número 326: “la palabra cielo
indica el lugar de las criaturas espirituales los ángeles que rodean a Dios”.
Se les atribuye a los cielos diversos estados de ánimo (gozo, alegría)
y los invitan a la alabanza divina430. Los ‘cielos’ contienen las miríadas de
ángeles que glorifican a Dios de un modo diferente al del cosmos y los seres
humanos.
También debemos incluir, según la cosmología judaica, la literatura
Hekaloth, que presenta los ‘siete cielos’, o los ‘siete santuarios’, doctrina
aceptada también por los Padres de la Iglesia. Es prácticamente el lugar
donde se realiza la liturgia celestial.
Estrellas (astros)431
Como el sol es un símbolo de Cristo, de la misma manera se pueden
considerar las estrellas como símbolos de los ángeles, también en lo que se
refiere a su ministerio litúrgico. En el mundo griego pagano se entendían
429 «El cielo o los cielos puede designar el firmamento» CEC 326. En la cosmo-
logía del AT, cielo es idéntico con el firmamento. Es extendido como si fuese material
sólido (Is 40,22; 44,24; 45,12; Jr 10,12; 55,15; Sl 104,22), se apoya sobre columnas (2S
22,8; Jb 26,11). En la teología se entiende:
«A) la habitación de Dios. El firmamento es llamado el trono de Dios, pero arriba del
firmamento hay un santuario. Dios es llamado muchas veces el Dios de los cielos (Dn
2,18.28.32.44; Jon 1,9; Sl 139,7-12). La expresión ‘cielo de los cielos’ (Dt 10,14; 1R
8,27; 2Cr 2,5. 6,18; Sl 148,4; Ne 9,6) significa el cielo más alto. San Pablo es elevado
hasta el tercer cielo (cf 2Co 12,2).
B) Como es habitación de Dios, la palabra es usada también como sinónimo para Dios.
Del cielo significa: de parte de Dios (cf Dn 4,23; Jn 3,27); en el cielo significa junto a
Dios (cf Mt 16,19; 18,18; Lc 19,38). A veces significa simplemente Dios, especialmente
cuando el nombre de Dios necesitaba un substituto (Sl 73,9; 1Mac 3,18; 4,10.24.55;
12,15. 2Mac 7,11; Mt 21,25. Lc 15,18.21).
C) El cielo es igualmente habitación de los ángeles. Considerando la palabra ‘cielo’
como un ‘lugar propio’, donde se encuentra lo divino, y por lo tanto lo santo, podemos
concluir, que el término ‘lugar’ no es solamente un determinado espacio dentro del
espacio cósmico-material, sino se puede entender aquí también un ‘lugar espiritual’»
Läpple, A (1993) 326.
430 Se entiende como una alusión a la acción de los ángeles: Un imperativo de Tb
8,15: euvloghsa,twsa,n se oi` ouvranoi,. Sl 19,1: «Los cielos cuentan (~yrPsm) la gloria del
Señor»; Sl 49,6: «Los cielos declararán (avnaggelou/sin) su justicia», y el Sl 69,34: «Alá-
benlo (aivnesa,twsan) los cielos».
431 Cf Foerster, W (1933) avsth,r : TWNT I, 501-502. Gamber, K (1987) Das Ge-
heimnis der sieben Sterne. Zur Symbolik der Apokalypse, Pustet, Regensburg.
las estrellas como seres animados que fueron estrechamente relacionados

con ciertas divinidades. Parecía problemático, identificar las estrellas con
los ángeles en el ambiente judaico, porque era como darles autonomía. Sin
embargo, la Biblia considera las estrellas sólo como símbolos para los ángeles
(cf Jc 5,20; Jb 38,7; Is 24,21; Dn 4,10). Diversos comentaristas mencionan
tal relacionan con los ángeles432.
Albert Vanhoye recuerda, que según la cosmología antigua, los ángeles
fueron los regentes de los astros. Gobernando a las estrellas, los ángeles de
esta manera dirigían la historia433.
Como incontable es el número de las estrellas, incontable es también el
número de ángeles del ejército de Dios que combate por los israelitas. En
el Cántico de Débora y de Baraq (Jc 5,20) encontramos las estrellas en una
batalla, combatiendo desde el cielo434.
En Jb 38,7 el término ‘estrellas’ se aplica como un sinónimo: «cantaban
juntas las estrellas del alba, y todos los hijos de Dios (a;ggeloi,) gritaban de
432 «We must bear in mind, however, that “star,” like “spirit,” is routinely used for
angelic beings. On the basis of overwhelming evidence drawn from Jewish, Christian,
and “pagan” sources, Dale Allison has demonstrated that ancient readers identified the
star of the magi (Matthew 2) with an angelic apparition. In other words, early Christians
would have had in mind not a star in the astronomical sense, but rather “an angel in the
form of that star,” “a starry likeness,” “a watcher,” “an invisible power,” “a certain holy
power in the form of a star,” “a divine and angelic power that appeared in the form of a
star. According to Allison, “the star that goes before the magi is like the pillar and cloud
that went before Israel as the people fled Pharaoh’s armies (and which Philo, Mos. 1.166,
identified with an angel). The link between the magi’s star and the pillar of cloud (Ex
13:21; 14:19; 23:20; 40:38; Ne 9:19; Sl 78:14; 105:39) also makes possible a connection
with “spirit”. The simplest solution, then, also adopted by patristic exegetes, is to admit
that we have, in Revelation, symbolic references to the same reality—the seven stars are
the seven spirits—which the author conveyed by recourse to the language of angelic wor-
ship before the divine throne» Bucur, B G (2009) 93-94.
433 «Si attribuiva agli angeli una potenza straordinaria nell’universo, perché si
pensava che reggessero gli astri. Nell’Antico Testamento, come in alcune cosmologie
antiche, una relazione molto stretta unisce gli angeli e le stelle (cf Jb 38,7). L’espressione
biblica «Signore degli eserciti» (Yhwh Sabaot: Is 6,3.5; Sl 24,10; 46,8) si rapportava nel-
lo stesso tempo alla moltitudine degli astri e a quella degli angeli. Governando gli astri,
gli angeli dirigevano la storia» Vanhoye, A (2002) 69.
434 «Desde los cielos lucharon las estrellas, desde sus órbitas lucharon contra
Sísara» (Jc 5,20). Santo Tomás de Aquino aplica la cita como argumento, de que las
categorías angélicas permanecerán también después del juicio final. El Aquinate se orienta
en la traducción de la Vulgata, cuyo sentido difiere un poco: «‘Las estrellas conservarán
su orden y su curso’ (stellae manentes in ordine et cursu suo adversum Sisara - Jc 5,20).
Esto se dice de los ángeles según la Glosa» STh I,108,7sc.
gozo (h;|nesan)» (todos mis ángeles me glorificaron con grande voz). Los
ángeles son considerados las ‘estrellas de la mañana (del alba) de la creación’.
En el Sl 147 se da a las estrellas un carácter personal. Dios determinó
el número de las estrellas, «a cada una la llama por su nombre» (147,4); y
ellas le responden, según nos relata Ba 3,34: «brillan los astros en su puesto
de guardia llenos de alegría, los llama él y dicen: Aquí estamos». Se podría
pensar en la personificación de un abstracto, mas la cita tiene que ver con la
‘liturgia cósmica’, la cual es dirigida por los ángeles.
Posiblemente se podrá encontrar alguna relación entre el número de los
hombres como descendientes de Abrahán, numerosos como la arena en el
mar (los hombres que se salvan) y el número de los ángeles (estrellas del
cielo), cf Gn 22,17.
En el Nuevo Testamento llama la atención la estrella de los Magos (cf Mt
2,1ss). Se sabe que en antiguas creencias, las apariciones en el cielo indican
el nacimiento de grandes emperadores435. Ap 1,20 ofrece una interpretación
acerca del significado de las estrellas436. En sentido apocalíptico encontramos
la caída de las estrellas del cielo (cf Mc 13,25, Ap 6,13, Is 34,4) y un
oscurecer de las estrellas (cf Ap 8,12). Ap 12,4 se ha interpretado como la
caída de los ángeles, mientras el simbolismo de la corona de 12 estrellas de
la mujer de Ap 12,1 podría indicar a los ángeles buenos que están al servicio
de la Iglesia.
Ap 12,4 está en relación con Dn 8,10, que podría indicar simplemente
los efectos nocivos sobre las estrellas, o también una alusión de la caída de
los ángeles. En cuanto a la imagen usada en Ap 9,1, la estrella aparece como
(imagen para) un ser vivo, es decir, un ángel caído437.
Hablando de las siete estrellas (cf Ap 1,16.20; 2,1; 3,1) se piensa o en los
siete planetas o en los dominadores del mundo.
También se debe pensar en una relación con los siete candelabros que son
símbolos para los ángeles. Difícil es la interpretación del «lucero (estrella) de
la mañana» en Ap 2,28, porque en 22,16 es aplicado también a Jesucristo. Así
que hay diferentes interpretaciones. Es claro que la ‘estrella de la mañana’
435 Cf Herodiano, Historia del Imperio romano I,14,1, Gredos, Madrid 1985.
Gayo Plinio II, Historia natural. Gredos, Madrid 1985, 28.
436 «En cuanto al misterio de las siete estrellas que has visto en mi mano derecha, y
de los siete candeleros de oro: Las siete estrellas son los ángeles de las siete Iglesias, y los
siete candeleros son las siete Iglesias». Sin embargo, esta cita es de difícil interpretación,
y la retomamos más adelante.
437 El comentario de la Biblia de Jerusalén relaciona la estrella con un ángel: «Uno
de los ángeles caídos, quizás el mismo Satanás, cf Ap 9,11 y Lc 10,18» BibJer 1648.
ocupa una posición singular, porque según una antigua tradición es creada
antes de toda creatura (cf Sl 109,3).
La alusión de Jud 13, hablando de los que son como «estrellas errantes
para las cuales está reservada eternamente la oscuridad de las tinieblas», se
refiere a los impíos que andan por el camino de la perdición, comparándolos
aquí quizá con cometas o también pensando en los ángeles caídos. Fuera de
la Biblia encontramos las estrellas como seres animados vivos438.
Todas estas citas bíblicas no dan por si mismo una clara interpretación.
Apenas los Padres de la Iglesia les atribuyen un significado litúrgico. Klaus
Gamber presenta textos de san Clemente de Alejandría y de Orígenes, según
los cuales los ángeles son los regentes de las estrellas439.
No hay duda de la relación estrellas-ángeles. Mas nuestro tema es: ¿qué
tiene que ver con el ministerio litúrgico de ellos? En cierto sentido el orden
cosmológico de las estrellas indica el orden de la liturgia de los ángeles. Las
estrellas visibles indica simbólicamente el mundo invisible.
438 «Para el AT y el judaísmo rabínico posterior, las estrellas son receptores y eje-
cutores de ordenes divinos, y proclaman la gloria de Dios (Is 40,26; 45,12; Sl 19,2).
Todo lo que obedece a las órdenes de Dios, aunque sean los átomos, todo esto no es
muerto sino vivo. Esto lo expresan los escritos apócrifos, cuando se presenta la idea, de
que los ángeles están colocados sobre las estrellas (1Hen 72,3; 75,3; 80,1.6; 2Hen 19,5;
Testamento de Adán 4,10). En el Nuevo Testamento se puede concluir de 1Co 15,40s, que
también para san Pablo, las estrellas son considerados como cuerpos vivos o seres vivos,
porque como cuerpos celestiales están más cerca de Dios que los cuerpos terrenos» Foer-
ster, W (1933) 501.
439 «Wichtig scheint zu sein, dass die Korrelation Engel - Sterne auch sonst zu fin-
den ist. Im jüdischen und christlichen Altertum wurden die Engel vielfach als die Lenker
der Planeten angesehen, wobei man mit dieser Vorstellung die heidnischen Planetengöt-
ter verdrängen wollte [...] Die Vorstellung, dass das irdische Leben vom Himmel bzw.
von den Sternen stammt und dass alles Irdische sein Urbild dort oben hat, ist uralt; sie
begegnet uns auch in der Ideenlehre Platos. In der Himmelfahrt des Jesaia, einer jüdi-
schen apokryphen Schrift, heißt es ebenfalls (7,10): “So wie droben, ist es auf der Erde;
denn das Abbild dessen, was am Firmament ist, findet sich hier auf Erden”. Ähnlich
meint ein arabischer Astrolog: “Alles, was hienieden geschieht, muß im Voraus in den
Bewegungen der Sterne und Himmelkreise existieren”» Gamber, K (1987) 21.
«So spricht z. B. Klemens von Alexandrien von den „nach göttlicher Vorsehung zu
Lenkern der Planeten gesetzten Engel“, die „bei der Entstehung des Lebens auf der Erde
mitwirken“ (Stromata V 37,2; cf VI 143). Origenes meint im Anschluss an Plato, „daß
ein Weg für die Seelen zur Erde und von der Erde weg führe und das werde durch die
Planeten bewirkt“ (Contra Celsum 4,21); vgl. auch 4,22, wo er von der Leiter mit den 7
Toren (= Planeten) spricht; weiterhin Origenes, Exhortatio 14» Gamber, K (1987) 103-
104.
2.9. Ejército de Dios: ejército o armada - abc (‘saba’)440

El término ejército se aplica a los ángeles441, y usualmente se encuentra la
forma plural ‘sebaot’ en conexión con la palabra cielo, como en el siguiente
pasaje: «Vi al Señor, sentado sobre su trono, y todo el ejército del cielo estaba
junto con él» (1R 22,19, 2Cr 18,18). Se aplica el término con atributos como
‘ejército celestial’ (1R 22,19), ‘ejército de Yhwh’ (Jos 5,14), porque Dios
mismo es el ‘Señor de los ejércitos’ (Os 12,6; Am 3,13) o ‘Yhwh de los
ejércitos’ (1S 1,3.11; Sl 24,10; Is 1,9; 6,3; Jr 7,3; 9,14).
Se distinguen en hebraico los términos lyx (‘jail’) y abc (‘saba’), que se
traducen al griego con du,namij y que indican una fuerza, poder o capacidad442.
Gn 2,1 se refiere a la creación del ‘ejército del cielo’, pero sin dar una
interpretación, de si se trata de los ángeles o de las estrellas. Según Dt 17,3
podrían ser simplemente las estrellas.
La expresión ‘Yhwh sebaot’ ocurre 228 veces en el AT. No nos cabe aquí
examinar a cada una de las citas, nos es suficiente verlo en un contexto global
junto con otros términos. Una investigación detallada la tendríamos que ver
incluyendo también los textos del Nuevo Testamento (cf Hch 7,42).
‘Saba’ es propiamente un término militar, a veces se refiere también a la
armada o al ejército de Israel (cf 1S 17,45). Sin embargo, en la mayoría de
los casos debemos aceptar que ‘ejército de Dios’ se refiere a las ‘estrellas’, o
a seres celestiales, a los ángeles como espíritus litúrgicos. Litúrgicamente el
concepto es aplicado en el Sanctus, para que la Iglesia en la tierra se una a la
alabanza de los ángeles. Spinks lo relaciona también con el ‘consejo’443.
440 Cf Grundmann, W (1935) du,namai, du,namij( ktl : TWNT II, 286-318. Ring-
gren, H (1989) abc : TWAT VI, 871-875. Zobel, H-J (1989) abc : TWAT VI, 876-892.
Spinks, B D (1991) The sanctus in the eucharistic prayer, University Press, Cambridge,
18-20.
441 Un paralelismos directo entre ángeles y ejércitos es manifiesto en los versículos
siguientes: “Alabadle, todos sus ángeles; alabadle, todos sus ejércitos” (Sl 148,2). En
este y otros pasajes semejantes el concepto ‘ejército’ o ‘armada’ no dan necesariamente
la idea de una preparación guerrera de estrategia militar, pero incluyen ante todo una
multitud bien ordenada y bien organizada de los espíritus celestiales, que es poderosa y
siempre pronta a obedecer a Dios, Rey del cielo y Rey de los ejércitos.
442 La palabra abc (‘saba’) que se traduce al griego con du,namij, aparece en forma
singular 74 veces y en plural, ‘ejércitos’, 334 veces en la Biblia. En el sentido de armada
lo traducen como stratia,. La expresión ‘Yhwh sebaot’ los LXX lo traducen con ‘Yhwh
pantocrator’, y frecuentemente no lo traducen, queda el término sabawq también en grie-
go. En la mayoría de los casos se trata de un ejército humano. Sin embargo, el pueblo de
Israel comienza a invocar la ayuda del ejército de Yhwh.
443 «‘Saba’ includes these connotations, and its origin is to be understood against
Cuando entendemos el ejército como un cuerpo organizado en función,

podemos ver en esto una relación con la liturgia. El término ejército expresa
el orden en la liturgia, y su uniformidad de cantar a ‘una voce’. También la
liturgia es obediencia y adoración, donde los ángeles se someten444.
Dt 4,19 es una advertencia contra la idolatría445. A primera vista se podría
pensar, que aquí se considera al ejército del cielo como a estrellas. Mas por
lo visto anteriormente, las estrellas se relacionan frecuentemente con los
ángeles.
La literatura apócrifa habla de poderes que están colocados sobre la
tierra o sobre el agua (cf 1Hen 61,10), se habla de las “fuerzas (duna,meij) del
cielo” que giran como en círculos (1Hen 82,8); y se habla de las “fuerzas del
movimiento” (4Es 6,6). Se trata de fuerzas naturales personificadas que se
relacionan con los ángeles. Así lo explica la literatura rabínica (bPes 118ª).
Estos ángeles dominan el reino entre el cielo y la tierra. Porque Dios destinó
a ellos el cuidado del aire y demás elementos. Una parte de estas virtudes y
potestades participan en la liturgia celestial.
En este contexto los ángeles aparecen también como guerreros (cf Nah
2,3). Vestido de guerrero el ángel se le aparece al profeta Balaam (cf Nm
22,31). Incluso un guerrero valiente como David se asusta, cuando ve al
ángel del Señor con la espada en la mano (cf 1Cr 21,16.30). También los
caballos que los ángeles montan, las trompetas que tocan y las tazas de ira
que derraman, indican su carácter bélico.
¿En qué sentido se puede relacionar a los ángeles como ‘ejército’ con
la liturgia? Como soldados o guerreros ellos acompañan a Cristo como un
cortejo (cf Ap 19), y en este sentido son una manifestación del poder de Dios.
También se puede pensar en un combate espiritual y la victoria contra el mal
(cf Ap 12,10-12). El ejército de Cristo son los mártires, y se le da un sentido
litúrgico cuando se considera el martirio a la luz del sacrificio. Según san
Ignacio de Antioquía y otros autores, es sólo en la libre entrega de sí mismo
que la liturgia alcanza su pleno sentido de unir la ofrenda de vida con el
the background of the gods and the heavenly council [...] ‘sebaot’ is another name for
the divine council of Yhwh, and the divine council with its heavenly troops join with the
armies of Israel, however, ‘sebaot’ originally referred to the non-human participants»
Spinks, B D (1991) 19.
444 Neh 9,6 habla de la adoración: «Tú vivificas todas estas cosas, y los ejércitos
de los cielos te adoran» (proskunou/sin ai` stratiai. tw/n ouvranw/n – ~ywxTvm ^l ~ymVh abc-
lkw).
445 «No sea que al alzar tus ojos al cielo y al ver el sol, la luna y las estrellas, es de-
cir, todo el ejército del cielo, seas desviado a postrarte ante ellos y a rendir culto» (RVA).
sacrificio de Cristo. Pero esto habría que explicarlo para los ángeles, porque
ellos no pueden morir. Se puede ver la relación con un sacrificio, también en
el servicio que ellos realizan por la entrega total de sí.
De esta manera podemos considerar el concepto ‘ejército’ como un
término que expresa la sumisión de los ángeles a la voluntad de Dios y una
disposición de servicio para el bien de la humanidad.
2.10. Varón (hombre de Dios), jóvenes – ‘angelología antropomórfica’

La Biblia confiere atributos angélicos a ciertos personajes humanos para
describir su extraordinaria santidad y su semejanza con los ángeles (como
Henoc y Elías); los ángeles, cuando se manifiestan a los seres humanos,
asumen aspectos antropomórficos. La razón principal es porque anuncian a
Cristo, Dios hecho hombre. Otra razón es para poder entrar en comunicación
con los seres humanos de un modo discreto, ya que de por sí, los ángeles no
tienen apariencia visible.
Como algunos hombres reciben el título de ser ‘mensajeros de Dios’, así
también encontramos mensajeros celestiales en forma humana (cf Lc 24,4-
5, Hch 1,10), que se manifiestan como hombres vestidos de blanco, para
indicar alguna relación de los ángeles con los hombres, porque son también
sus ‘hermanos’ (cf Tb 5,6)446.
Esta terminología es asumida en los LXX, donde se traduce el hebreo vya
(‘ish’) con la palabra griega correspondiente avne,r. Las razones no siempre
son claras. Los tres visitantes de Abraham en Gn 18 son llamados ‘hombres’,
pero a uno se lo llama Dios y a los otros dos, en Gn 19,2, como huéspedes de
Lot se los llama ‘a`ggeloi,’.
Cuando el jefe del ejército celestial se revela a Josué (cf Jos 5,13) se habla
de un hombre; también el mensajero delante de Manué se caracteriza como
hombre de Dios (cf Jc 13,6). El profeta Ezequiel ve seis hombres enviados
para destruir a Jerusalén, y Daniel es visitado por el ‘hombre Gabriel’.
En el Nuevo Testamento encontramos los ‘hombres’ en el sepulcro vacío
y en la ascensión del Señor447. Evidentemente, los ángeles no tienen sexo. La
virilidad puede indicar la fuerza del ángel. En el joven están unidas la fuerza
446 Los mensajeros de Dios aparecen en forma humana, y no se reconocen inme-

diatamente como ángeles (cf Tb 5,4). En ciertos episodios, como en la lucha de Jacob se
entiende la expresión ‘hombre’, porque difícilmente se puede imaginar que Jacob lucha
contra Dios o con un espíritu y sale vencedor.
447 En Lc 24,4 «se pararon junto a ellas dos varones con vestiduras resplandecien-
tes»; y Hch 1,10 «dos varones se pusieron junto a ellos en vestidos blancos». En Mc 16,5
está descrito como joven (neani,skon).
y la belleza, y la imagen de joven alude ciertamente a la eterna juventud del

ángel. La Biblia presenta a los ángeles no solamente como seres violentos,
sino también resalta su belleza448.
En la patrística encontramos ante todo en el Pastor de Hermas la
descripción de los ángeles en forma de hombres o jóvenes. Dionisio nos
presenta a los ángeles como figuras lucientes de hombres brillantes con
vestiduras reales. La Escritura tiende a describir a los ángeles con imágenes
que corresponden a su esencia y dignidad.
La palabra hombre o joven, no se refiere directamente al servicio litúrgico,
mas muestra su cercanía a los seres humanos. Indica que los ángeles ‘son
como nosotros’, realizan acciones semejantes a las nuestras, adoran a Dios,
sirven a Cristo y practican la caridad con los hombres.
2.11. Las glorias - (Sb 9,10; Hb 9,5; Jd 8; 2Pd 2,10)449

El término griego dw,xa (en hebreo ‘kabod’) expresa el reflejo o indica el
luminoso resplandor del mismo Dios en la creación y en las creaturas.
En el Antiguo Testamento la palabra ‘kabod’ fue, en primer lugar, un
término que significa honra, y le da al hombre una buena reputación. Puede
significar incluso una riqueza material, es decir, un honor mundano. Si la
‘kabod’ indicaba la riqueza o el adorno del hombre, la palabra es aplicada
originalmente en la Biblia para Dios450.
El término dw,xa puede indicar la fama, la buena reputación, o tiene una
relación con la belleza. La belleza es algo que agrada y que atrae. La palabra
indica también el prestigio, como por ejemplo de un rey que es prestigiado
y admirado por sus súbditos, por causa de la corte que lo rodea, o por los
vestidos que lleva. De esta manera, los ángeles, en cuanto rodean a Dios,
reflejan y manifiestan su esplendor.
448 En el Antiguo Testamento a Tobías le es dado como compañero un ángel con

una belleza noble, de una estirpe honrada (cf Tb 5,13-14); en el Nuevo Testamento las
mujeres ven, sentado en el sepulcro de Cristo resucitado, un joven vestido de blanco (Mc
16,5); en cuanto ‘el rostro de Esteban brillaba como el rostro de un ángel’ (Hch 6,15).
449 Cf Rad, G v - Kittel, G (1935) doke,w do,xa ktl: TWNT II, 235-258.
450 La gloria divina es rodeada o envuelta frecuentemente por una nube para no
manifestarse con toda su fuerza. Los israelitas imaginaban la gloria misma como una
sustancia brillante de fuego, porque esta gloria sale de un fuego, y es con el fuego que se
identifica la consumación de los sacrificios ofrecidos por el pueblo de Dios. La palabra
griega ‘dóxa’, que originalmente comprende diversos significados, asume prácticamente
toda la riqueza del contenido de la palabra hebrea ‘kabod’ y mantiene el mismo signifi-
cado también en el Nuevo Testamento. Cf Rad, G v - Kittel, G (1935) 243.
La gloria de Dios irradia como rayos de luz, cuyo efecto se podía ver en la
cara de Moisés (cf Ex 34,30.35). Las teofanías son como una manifestación
de la gloria de Dios. En relación con la gloria humana el término incluye
también el poder o las capacidades humanas.
En relación con los ángeles podemos observar lo siguiente: Ya en el
Antiguo Testamento los querubines son los portadores de la gloria de Dios.
Los encontramos principalmente en Ezequiel (9,3; 10,4.18.22; cf Sir 49,8).
Así, el judaísmo les confiere el concepto de la gloria de Dios a los ángeles
que lo rodean451. El AT está lleno de exhortaciones para glorificar a Dios y a
su santo nombre (cf Ex 15,11; Sir 10,31; Dn 3,55, Salmos), donde se incluye
a todas las creaturas.
En el Nuevo Testamento, los ángeles se manifiestan frecuentemente con
alguna luz que puede indicar la gloria divina452. En relación directa con la
teofanía de Ez 1 está la expresión de Hb 9,5: ‘los querubines de gloria’453, lo
que se refiere a la arca de la alianza del AT.
Un paso más se da en Jd 8 y 2Pd 2,10, en cuanto los propios poderes
angélicos son llamados ‘glorias’454.
San Clemente de Alejandría interpreta las “glorias” como a los ángeles455:
En Sb 9,10 se habla del ‘trono de gloria’.
Fuera de la Biblia, en el TestLevi 18,5, encontramos la expresión ‘los
ángeles de la gloria’.
451 Cf Rad, G v - Kittel, G (1935) 255.

452 Donde se manifiesta el ángel, llega con él la gloria de Dios indicada por la luz:
«El ángel del Señor se les presentó, y la gloria del Señor los envolvió en su luz» (Lc 2,9);
o «El ángel entró donde Pedro, y la celda se llenó de luz» (Hch 12,7). Luego en Ap 18,10
se dice: «La tierra quedó iluminada por su gloria (del ángel)».
453 «Schon bei Ez ist der Cherub Träger des ‘kabod’. Danach kann auch im Ju-
dentum gelegentlich die Übertragung des Begriffes der göttlichen ‘doxa’ auf die Gott
umgebenden Engelmächte stattfinden. In unmittelbarem Zusammenhang mit Ez steht Hb
9,5» Rad, G v - Kittel, G (1935) 255.
454 Según el comentario de la Biblia de Jerusalén se entiende aquí que se trata de
ángeles. Las ‘glorias’ indican evidentemente la gloria de Dios y ‘los señoríos’ de los
ángeles sobre la creación. Cf BibJer 1625.
455 «“Majestatem”, inquit, “blasphemant”, hoc est angelos» Clemente de Alejan-
dría, Adumbrationes in Judas 8: GCS
De la Sabiduría de Dios se dice, que es “un reflejo de la luz externa, un

espejo nítido de la actividad de Dios, una imagen de su bondad” (Sb 7,26).
En el NT, Jesús, por excelencia, “es el resplandor de la gloria (avpau,gasma th/j
do,xhj) del Padre” (Hb 1,3), y “todos nosotros, que con el rostro descubierto
reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando
en esa misma imagen cada vez más gloriosos” (2Co 3,18). La gloria divina,
“que resplandece en la faz de Cristo” (2Co 4,6), se refleja en toda la creación,
así también en los santos ángeles que se encuentran cerca de Dios.
La ‘luz’ en el NT es el símbolo para Cristo, indica la gloria del resucitado.
Si Cristo es como el espejo de la gloria de Dios Padre, los ángeles son como
espejos de la gloria de Cristo (cf Ap 10,1). Los santos ángeles son como los
espejos limpios de la gloria divina o como puros cristales que representan las
perfecciones divinas. El rostro de los ángeles brilla como el sol (cf Dn 10,6;
Ap 10,1), porque contemplan continuamente el rostro del Padre que está en
los cielos (cf Mt 18,10), esto es en semejanza a Moisés, quien contempló
a Dios cara a cara (cf Ex 34,29). En el AT los ángeles manifiestan la gloria
divina y al mismo tiempo anuncian la llegada de Cristo, la Gloria del Padre.
¿Qué tiene que ver el concepto de la gloria con el ministerio litúrgico
de los ángeles? En primer lugar, la luz material es un símbolo de una luz
espiritual que se refiere al conocimiento. El término ‘gloria’ indica belleza,
todo el tema de la estética. En sentido espiritual, tiene que ver con el
conocimiento y la contemplación de Dios. En este sentido, debemos admitir
a los ángeles como agentes litúrgicos, que ‘desdoblan’ la luz de la gloria de
Dios y lo dejan ver en la diversidad de todas sus facetas456. La tarea de los
ángeles es iluminar y de esta manera colaborar a la acción del Espíritu Santo.
El ejemplo concreto es la glorificación de Dios de parte de los ángeles
en Lc 2,14. La aparición del Hijo de Dios en la tierra manifiesta la gloria
de Dios, entonces los ángeles irrumpen en esta alabanza y liturgia cósmica
mesiánica. El Gloria de la liturgia de la Iglesia, por lo tanto, se debe siempre
entender como una glorificación universal de Dios, donde participa toda la
creación.
456 Respecto al ‘ángel grande’ de Ap 10, hemos tratado la simbología del arco-iris,
que indica un signo de la alianza universal de paz con Noé (cf Gn 9,13). Más el arco-iris
como tal no es otra cosa que la luz vista, fraccionada en sus siete colores. A parte de ser
símbolo de la paz y de la misericordia de Dios, se podría considerarlo como reflejo de la
gloria séptupla de Dios.
Si los ángeles son llamados ‘las glorias’, el término podría indicar

también su ministerio profético de iluminar a los hombres y enseñarles las
verdades divinas de la Palabra de Dios. Cuando se expone la belleza de las
verdades de la fe, se manifiesta la gloria de Dios en los corazones de los fieles.
Participando como los ángeles en la gloria divina, también los humanos se
volverán «alabanza de su gloria» (Ef 1,12).
2.12. El término ‘pneuma’ – espíritu(s)457

Un término discutido y de difícil interpretación es la palabra pneu/ma. La
palabra hebraica xWr (‘ruaj’) tiene muchos significados: desde lo material
como el viento, la respiración, el ánima que da vida, una vida de virtudes, hasta
la misma vida divina. Kleinknecht458 enumera más de 30 interpretaciones y
diversas aplicaciones de la palabra pneu/ma.
La palabra griega pneu/ma, en muchos casos, es aplicada al Espíritu de
Dios, al Espíritu Santo, a un ser angelical, y también la encontramos en
relación con el alma humana como ‘espíritu del hombre’. La Biblia presenta
el ‘espíritu de Yhwh’ o ‘espíritu de Dios’, que baja y se apodera de hombres
santos.
Los ángeles son por esencia creaturas espirituales. Cuando, en la Biblia,
el término es usado en relación con ellos, frecuentemente se trata de los
‘espíritus malos’, o ‘espíritus impuros’, ‘espíritu de adivinación’, ‘espíritu
de mentira’ (cf 1S 16,13). Aunque los buenos espíritus deben estar implícitos
aquí, en relativamente pocos casos se aplica la palabra a los santos ángeles, y
a veces ella misma es de difícil interpretación, por ejemplo cuando se habla
del ‘Dios de los espíritus’ (cf Nm 27,16) o del ‘Padre de los espíritus’ (Hb
12,9) o simplemente de ‘espíritus’ (Ap 1,4; 3,1), aquí, cada cita requiere un
estudio detallado.
457 Cf Kleinknecht, H (1959) pneu/ma( ktl: TWNT VI, 330-453. Oeyen, C (1963)
Pneumatología angelomórfica. North, R (1967) Separated spiritual Substances in OT,
Catholic Biblical Quaterly 29/3, Washington, 113-143. Dankl, A (1988) Der Begriff
‘Geist’ bei Thomas von Aquin, Angelicum, Roma. Levison, J R (1995a) The angelic
spirit in early Judaism: ‹Society of Biblical Literature, Seminar Paper› 34, 464-493. -
(1995b) The Prophetic spirit as an angel according to Philo: HTR 88, 189-207. Bucur,
B G (2007) The angelomorphic spirit in early christianity: Revelation, the Shepherd of
Hermas, Clement of Alexandria, Scrinium 3,3-29. Bucur B G (2009) Angelomorphic
pneumatology. Clement of Alexandria and other early christian witnesses, Brill, Leiden.
458 ‘Pneuma’ indica el viento, el ánimo (hálito) de la vida, el poder sobre-humano
de bendición o castigo en la vida del hombre, capacidades y dones espirituales, una deci-
sión de voluntad, el estado de ánimo del alma, dones escatológicos. En sentido abstracto
indica una dirección, una corriente, una actitud. Se distinguen los espíritus buenos y ma-
los de ángeles y de humanos fallecidos, las actuaciones y eficacias del espíritu, las fun-
ciones cósmicas del espíritu, el espíritu del mundo, de pueblos o de épocas. También el
espíritu como oposición a la materia, como oposición a la carne, el espíritu como fuerza
de fe, manifestaciones exteriores del espíritu, y otros significados más. Cf Kleinknecht,
H (1959) TWNT VI, 331-332.
2.12.1. La idea de la ‘pneumatologia angelomórfica’

Esta idea trata del Espíritu Santo, quien, como Enviado, se manifiesta
con características angélicas. De esta manera se trató de resolver la dificultad
para interpretar a los siete Espíritus de Ap 1,4. Si ‘los siete espíritus’ no son
ángeles, tiene que ser el Espíritu, es decir, el agente es el Espíritu Santo que
se manifiesta con características angelomórficas.
El primero en presentar tal idea es Jean Daniélou. En 2Hen 21,5, Gabriel
desempeña las mismas funciones que el ‘ángel del Espíritu Santo’ en la
Ascensión de Isaías 9,36, y lo considera como el Espíritu Santo mismo. Así,
Daniélou concluye que el Espíritu Santo es una trasposición de Gabriel459.
En el año 1963, Christian Oeyen publicó un artículo sobre la
pneumatología en san Clemente de Alejandría, quien presenta al Espíritu
Santo con características angelomórficas; y en el año 2009, Bodgan Gabriel
Bucur publicó una monografía sobre el mismo tema460.
Bucur examina el término ‘espíritu’ y su aplicación a los ángeles, a Cristo
o al Espíritu Santo. Aparte de Clemente de Alejandría, que figura en el título
de su obra, Bucur examina también los textos del Pastor de Hermas, de
Justino, del sirio Afraates y otros textos anteriores a san Clemente.
En las páginas 115-119, Bucur afirma que pneu/ma es usado frecuentemente
para los ángeles según la comprensión judaica y cristiana de los primeros
siglos dC461. En seguida examina las aplicaciones del término ‘espíritu’
459 «Gabriel es el ángel que se sienta a la izquierda. El paralelismo es riguroso, y

permite concluir, con certeza, que el ángel del Espíritu Santo en la Ascensión de Isaías es
una trasposición de Gabriel. Puesto que el 2Hen es una obra judeocristiana, es verosímil
que el Espíritu Santo esté representado por Gabriel [...] En AscIs 11,4, después de la en-
carnación se lee: ‘Y el ángel del Espíritu apareció en este mundo y, después de esto, José
no despidió a María, sino que la cuidó’. Como Tisserant observa, está claro que se trata
del ángel Gabriel, que es el mensajero ordinario en todo lo que se refiere a la encarna-
ción. Por tanto, el ángel del Espíritu Santo es aquí Gabriel, pero, como hemos establecido
que el ‘ángel del Espíritu Santo’ es el Espíritu Santo, tenemos una asimilación del ángel
Gabriel al Espíritu Santo, en los preliminares del nacimiento de Cristo» Daniélou, J
(1958) 208-209.
460 Cf Bucur, B G (2009) Angelomorphic pneumatology. Clement of Alexandria
and other early christian witnesses, Brill, Leiden.
Bucur introduce dos nuevos términos: a) la «pneumatología angelomórfica», que defien-
de que el Espíritu Santo se ha manifestado con características angélicas; y b) la «cristolo-
gía del Espíritu» que podríamos llamar también «cristología espiritu-mórfica», es decir,
cuando Cristo se manifiesta en la forma del Espíritu. Cf Bucur, B G (2007) 10.
461 Por ejemplo, Hermas en Mand 11,9 usa ‘ángel’ para la misma realidad, porque
le inhabita un ‘espíritu’. Al ‘ángel del espíritu profético’; al ángel de la penitencia’ (Vis
a Cristo y al Espíritu Santo, y confirma que «el espíritu angélico no sólo

corresponde a seres celestes, sino que en forma angélica se refiere también al
Hijo, a la Gloria, el Nombre, o el Señor del pueblo»462.
Bucur entiende también los ‘siete Espíritus’ de Ap 1,4 como una forma
plural de identificar al Espíritu Santo. Según él, no se puede mencionar a
Dios y a Cristo junto con los ángeles, como poniendo a estos últimos al
mismo nivel divino. Además, los ángeles no pueden comunicar la ‘gracia
y la paz’. Por lo tanto, según él, debe ser el Espíritu Santo463. Aquí Bucur
excluye la posibilidad de que los ángeles puedan actuar como instrumentos
de la gracia sobrenatural.
Bucur menciona que en Is 63 y Ex 14 los términos ‘ángel’ y ‘espíritu’
son intercambiables464. Lo mismo dice de Ap 14,19 y Ap 19,9, donde
prácticamente identifica ‘ángel’ con ‘espíritu’465. Aquí Bucur tiene la
intención de presentar al Espíritu Santo de modo angelomórfico.
Sobre las siete cartas a las siete comunidades (Ap 2 y 3), Bucur afirma
que la frase: “él que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias”,
que se repite al final de cada carta, no se refiere al Espíritu Santo, sino a
Cristo mismo, es decir, “lo que el Lógos dice a las Iglesias” (cf Ap 2,7 y
par)466.
5,1,7), como también al ‘ángel del Espíritu Santo’ comparándolo con AscIs (9,36 y 11,4),
los identifica con el ‘ángel del Señor’ de Mt 1,20. 24. 2Bar lo refiere a Ramiel, y 3Bar lo
refiere a Phamael.
462 «The angelic spirit is not just any celestial entity: the angelic appearance
conceals the Son, the Glory, the Name, the Lord of the people» Bucur, B G (2009) 120.
463 «Since the blessing with ‘grace and peace’ can only be divine, the three must,
in some way, stand for the divinity (cf 2 Co 13,14)» Bucur, B G (2007) 7.
464 «��
In Is 63,9-10, 14 (LXX), for instance, ‘angel’ (cf Ex 14,19) is used inter-
changeably with God’s ‘holy spirit’ in order to designate the saving action of the Lord
himself. It is noteworthy, too, that Origen points to the similarity between the ‘star’ that
descended and abided over the infant and the Holy Spirit who descended and abided over
Jesus at the Jordan baptism» Bucur, B G (2009) 93.
465 «In both passages, an initial declaration is repeated and confirmed by the same
heavenly locutor, The difference consists only in the fact that we read ‘spirit’ in Ap 14,13,
and, respectively, ‘angel’ in Ap 19,9. Yet in light of the similarities of structure and con-
tent, and given the interchangeability of the terms ‘angel’ and ‘spirit’ in early Jewish and
Christian texts, I judge this to be another example of pneuma language in the service of
angelology» Bucur, B G (2009) 99.
466 Bucur se refiere a los Padres, que a veces identificaban el Lógos con el Espí-
ritu, como por ejemplo en Lc 1,35. «Christian writers who have a strong, all-pervasive
Lógos-theology—writers such as Justin Martyr, Eusebius of Cesarea, and Ps.-Dionysius.
The question was to make sense of the fact that the all-encompassing Lógos-theology of
Estos ejemplos de Bucur son una muestra más de la dificultad que existe
para identificar al agente. Según nuestro modo de ver, se debe ante todo
respetar las interpretaciones tradicionales467.
2.12.2. El término ‘espíritu’ en el AT y NT

(cf 1Sm 10-19; Jc 3,10; 11,29; Os 4,12; 5,4; Sal 18,11; Is 63)
John R Levison examina el uso del concepto ‘espíritu’ en el AT.
Comparando el espíritu bueno con el espíritu malo en la vida del rey Saul,
Levison llega a la conclusión de que se trata de espíritus creados, los que
llamamos ángeles y demonios468. El término hwhy xWr (‘ruaj Yhwh’) los LXX
lo traducen de manera indeterminada como pneu/ma kuri,ou, es decir, ‘un
espíritu de Dios’. La metáfora ‘alas del espíritu’ de Sal 18,11 es aplicada
como sinónimo del querubín. En la cita de Is 63,10-14 el término se refiere
al ángel del Éxodo. Levison demuestra, por medio de muchos paralelos, que
el término xWr (‘ruaj’) en el AT es sinónimo de ‘ángel’.
El NT parece confirmar tal relación en los Hechos de los Apóstoles 8:
En Hch 8,26-27, “el ángel dice a Felipe” de bautizar al eunuco que viene
de Etiopía. Luego, en el v 29 aparece se lee “el espíritu dijo a Felipe, ve y
acércate a ese carro”; y, en el v 39: “saliendo del agua, el espíritu del Señor
arrebató a Felipe”. Por lo tanto tenemos tres términos diferentes: “ángel,
espíritu, y espíritu de Dios”. Y este último causa una translocación, es decir,
llevó a Felipe a otro lugar, posiblemente de la misma manera como el ángel
del Señor había llevado al profeta Habacuc (Dn 14,36.39). Aquí se verifica
que los dos términos ‘ángel’ y espíritu’ son intercambiables y usados como
sinónimos.
these authors leaves almost no room for a theology of the Holy Spirit, and to make sense
of instances when «spirit» is used as a christological term—such as in second-century
interpretations of Luke 1,35, where the overshadowing Spirit is, in fact, the Lógos» Bu-
cur, B G (2009) X.
467 Se debe demostrar una continuidad de la interpretación en la tradición. Los
escritos apócrifos, que reflejan tal tradición, son una ayuda para la interpretación de la
Biblia. También debemos aceptar, que las palabras en la Escritura no fueron colocadas de
un modo arbitrario, y que por eso, se debe buscar primero el sentido literal.
468 «The spirits of God in 1 Samuel 10-19, then, are angelic—or demonic beings.
The narrator provides no dues that the spirits are of different natures, that the evil spirit
of God is a demon but the good spirit of God is God’s breath, essence, or power poured
out like water. On the contrary, the two spirits are described similarly, participate in
similar actions, and can produce similar effects. They are in fact so similar that one can-
not finally be certain which of the two thwarted the plans of Saul and his messengers»
Levison, J R (1995a) 465.
También Bucur reconoce este hecho, y opina que se debe considerar

el uso de los términos en el NT, es decir, de ‘espíritu’ como sinónimo de
‘ángel’, no en todas pero sí en un gran número de citas bíblicas.
En Hb 1,7.14 se considera a los ángeles como espíritus469, pero también:
«En la literatura apocalíptica frecuentemente se encuentra la palabra pneu/ma
aplicada a los ángeles. Ellos son espíritus inmortales que tienen su habitación
en el cielo. Los ángeles caídos dejaron estas habitaciones para actuar aquí en la
tierra y para seducir a los seres humanos»470.
En Hch 23,8s, se diferencia entre ángel y espíritu: «¿y si un espíritu o un
ángel le ha hablado?» La palabra ‘espíritu’ es más universal que ángel. Según
san Pablo podemos creer que se trate del Espíritu Santo (cf Rm 1,4; 5,5), o
de un espíritu humano (cf Rm 1,9), o se puede referir también a las almas de
los muertos o a un abstracto (cf Rm 2,29; 7,6; 8,1)471.
2.12.3. Los siete Espíritus de Ap 1,4 (cf Ap 1,20; 3,1; 4,5; 5,6)472
Nuestra cuestión ahora se concentra en la interpretación de los siete
Espíritus de Ap 1,4, que ha generado diversas discusiones exegéticas.
Reconocemos que a Ap 1,4 debemos verlo en conjunto con 3,1; 4,5 y 5,6,
donde la expresión e`pta. pneu,mata tou/ qeou/ es ya una constante conocida473.
Los siete Espíritus se mencionan en el texto de Ap 1,4 entre ‘Dios’ y
‘Cristo’, y de ellos también salen la ‘gracia y la paz’. Como mensajeros ‘son
enviados a toda la tierra’ (5,6). Junto con los ‘ángeles de las comunidades’,
Cristo ‘tiene los siete Espíritus de Dios’ (3,1).
Ap 3,1 dice que Cristo tiene los siete Espíritus y las siete estrellas,
469 Aunque en Hb 1,7.14 encontramos tal descripción como pneu/ma, también san
Ireneo habla de ‘espíritus’. Varios Padres se imaginaban a los ángeles dotados con un
‘cuerpo espiritual’ mezclado con aire o con fuego.
470 Cf Kleinknecht, H (1959) 373.
471 La forma plural ‘espíritus’ se aplica en el NT de la siguiente manera: a) en los
evangelios se refiere generalmente a los ángeles caídos (demonios) o a los ángeles bue-
nos (cf Hb 1,7; Ap); b) como abstracto en relación con el discernimiento de los espíritus
(cf 1Co 12,10); c) en relación con el ser humano como espíritus de los profetas (cf 1Co
14,31; Hb 12,23; 1Pd 3,19). Cf Kleinknecht, H (1959) TWNT,VI, 374.
472 Cf Schlütz, K (1932) Isaias 11,2. Die sieben Gaben des Hl. Geistes in den
ersten vier christlichen Jahrhunderten, Aschendorff, Münster. Michl, J (1937a) Die En-
gelvorstellungen in der Apokalypse del hl. Johannes, Hueber, München.
473 Ap 3,1: “El que tiene los siete Espíritus de Dios y las siete estrellas”; Ap 1,20:
“las siete estrellas son los ángeles de las siete Iglesias, y los siete candeleros son las siete
Iglesias”; Ap 4,5: “delante del trono arden siete antorchas de fuego, las cuales son los
siete Espíritus de Dios”; Ap 5,6: El Cordero “tenía siete cuernos, y siete ojos, que son los
siete Espíritus de Dios enviados a toda la tierra”.
mientras que 1,16 habla solamente de siete estrellas en su mano. Y así

como en 1,16.20 y 2,1 Cristo es Señor sobre los siete ‘ángeles’ y las siete
comunidades, lo es también en Ap 3,1 sobre los siete Espíritus y los siete
ángeles de las comunidades. Estrellas y espíritus, es decir, ‘presidentes y
espíritus’ están relacionados y sometidos a Cristo (cf Hb 1,14). Muchos
intérpretes han identificado el ‘espíritu séptuplo’ con los siete ángeles que
están delante del trono de Dios.
Para las dos citas - Ap 4,5 y 5,6 - sería posible interpretar los siete
espíritus como los siete ángeles principales que están delante del trono de
Dios. En estas citas tenemos dos símbolos distintos: las siete lámparas y
los siete ojos, que se interpretan ambos como los siete espíritus. Esto no
contradice a Ap 1,20, porque allí se habla de siete candeleros (lucni,ai), que
son interpretados como las siete Iglesias, mientras que en 4,5 se trata de siete
lámparas que también se traducen como ‘lámparas de fuego’ o ‘antorchas
ardientes’ (lampa,dej puro,j).
La interpretación de Ap 1,4-5
«Gracia y paz a vosotros de parte de Aquel que es, que era y que ha de venir, de
parte de los siete espíritus que están ante de su trono, y de parte de Jesucristo,
el testigo fiel, el primogénito de entre los muertos, el príncipe de los reyes de la
tierra. Al que nos ama, nos ha lavado con su sangre de nuestros pecados» (Ap
1,4-5: BibJer 1642).
Hay quienes los interpretan a) como los siete arcángeles474 u otro grupo
de ángeles principales, b) como los siete dones del Espíritu Santo, y c) como
la acción del mismo Espíritu Santo475.
Varios autores presentan algunas dificultades para admitir que sean
ángeles, presentan entonces una solución que es más bien un expediente que
busca eliminar estas dificultades.
La primera dificultad para aceptar que sean ángeles radica en que
consideran Ap 1,4 como una fórmula trinitaria476. Bucur relaciona la primera
474 «Los siete espíritus son siete ángeles. Sin embargo, ellos no deben ser conside-
rados como de igual honor y coeternos con la Santa Trinidad, de ninguna manera, sino
como genuinos servidores y esclavos fieles [...] Y cuando dice que están delante de su
trono (Ap 1,4), añade un testimonio más sobre su rango como ministros y servidores,
pero no dice que tengan igual honor» Ecumenio, Comentario sobre el Apocalipsis 1,4b:
Oden, T C (2010) 44-45.
475 Bogdan G Bucur se inclina que los siete espíritus son una manifestación del
Espíritu Santo: «Oecumenius, also present the alternative exegesis of Rev 1:4, which
views the seven spirits as seven operations of the Spirit [...] Rev 5:6, they interpret the
seven spirits in reference to Isaiah 11» Bucur, B G (2009) 96; cf 101-102.
476 «The structure of the phrase (kai, kai, kai,) suggests that “the seven spirits be-
parte de la frase con Dios Padre: «Dios, él que es, él que era y él que ha
de venir»; sin embargo, tal fórmula presenta ya en sí misma una estructura
trinitaria477. Para Bucur, los siete ángeles son el Espíritu Santo, y luego se
menciona a Cristo. Las tres partes están conectadas por el triple uso de la
partícula kai,, lo que indica que son de la misma categoría. Bucur se apoya
en su idea de la ‘pneumatología angelomórfica’ y concluye, que los ‘siete
Espíritus’ deberían ser una manifestación del Espíritu Santo. La segunda
dificultad se encuentra en las palabras ‘la gracia y la paz’, de Ap 1,4, que sólo
Dios puede conceder y no las creaturas, por eso los siete Espíritus deberían
ser divinos. Así concluye que el Espíritu de Dios se manifiesta de modo
septiforme.
Pero, por otro lado, también resulta extraño que en Ap 1,4, se mencione
primero al Espíritu y solo después a Cristo, en tercer lugar.
¿Se pueden entender los siete espíritus como los dones del Espíritu?
Algunos autores relacionaron los ‘siete espíritus’ con los siete dones
del Espíritu Santo, de acuerdo con su lectura de Is 11,2. Allí el profeta
habla acerca del Mesías, sobre quien reposará el ‘espíritu de sabiduría y de
inteligencia, espíritu de consejo y de poder, espíritu de conocimiento y de
temor del Señor’478.
Ya en el primer siglo dC se habló de una acción septiforme del Espíritu de
Dios479, de acuerdo con la cual el Espíritu de Dios reposaría sobre el Mesías,
fore his [God’s] throne” are one among three coordinated entities. The blessing with
“grace and peace” is suggestive of a divine origin [...] The difficulty of Ap 1,4, however,
is due to the fact that angels appear to be placed on the same level with the Father and the
Son. The three must, then, in some way stand for the divinity (cf 2Co 13,14, “The grace
of the Lord Jesus Christ, and the love of God, and the communion of the Holy Spirit, be
with you all”» Bucur, B G (2009) 92.
477 Precisamente aquí está la duda. No se debería aplicar esta fórmula únicamente
a la persona del Padre, porque la misma en Ap 4,8 tiene una característica fuertemente
trinitaria.
478 El TM presenta seis cualidades, pero los LXX traducen la sexta característica,
el ‘espíritu de temor de Dios’ (TM) como ‘espíritu de piedad’ (LXX) en el versículo 2, y
en el versículo 3 completan con un ‘espíritu de temor de Dios’. El texto griego presenta
el fundamento para los siete dones del Espíritu Santo, una interpretación muy difundida
y conocida durante el tiempo patrístico.
479 El texto de los LXX, las traducciones de la Vetus Latina y la Vulgata, presen-
tan siete dones. La tradición judaica Peshitta y los targuminos presentan solamente seis.
Todos los autores griegos de los primeros siglos usan el texto de los LXX. Cf Schlütz, K
(1932) 10.
mas en su forma séptupla permanecería siendo el Espíritu de Yhwh.

En los escritos judaicos se presentan ciertas cualidades que son distintas
de las de Is 11,2. Curiosamente, 1Hen no habla de un mismo espíritu que
concediera diversos dones, según la tradición, sino de distintos espíritus480.
Además, el número de siete características nunca ha sido una tradición judaica
ni una doctrina fija, de lo contrario, no habrían aparecido las diferencias de
los atributos entre una y otra tradición. Por esta razón no se puede tomar
como fundamento aquí a Is 11,2, el cual sólo encontramos aplicado en los
Salmos de Salomón481. Entre los siete atributos divinos que se citan Ap 5,12
y 7,12 coinciden solamente dos, a saber, sofi,a e ivscu,j.
Encontramos otras diferencias, por ejemplo, en el Pastor de Hermas,
que habla de cinco cualidades en Visión 3,8,5: ‘simplicidad, conocimiento,
bondad, dignidad, amor’ (avplo,thj( evpiqh,mh( avkaki,a( semno,thj( aga,ph).
En el Testamento de los Doce Patriarcas se encuentran algunas ligeras
variaciones482. Los apócrifos conocen solamente efectos de la acción del
espíritu, y no los consideran como una personificación.
Del tiempo anterior al cristianismo no se conoce ninguna interpretación
de Is 11,2 en forma de una pluralidad de espíritus. Cuando los Padres hablan
de ‘espíritus’ en el contexto de Is 11 se refieren a los efectos del Espíritu
Santo y no los entienden como hipóstasis propias.
Por esta razón no creemos que el autor del Apocalipsis haya entendido
los ‘siete espíritus’ de Ap 1,4 como si fueran los dones o efectos de Is 11,2.
También sería extraño que Juan hubiera puesto la persona de Dios y la
persona de Cristo, y en vez de hablar de la tercera Persona, del Espíritu
Santo, hubiera presentado de repente a los siete dones. Los llama ‘espíritus’,
y hablar de ‘dones’ no corresponde a la manera como los hebreos entendían
el término; no esperarían, en la secuencia de Ap 1,4, las acciones del Espíritu
Santo.
¿Los siete espíritus pueden ser el Espíritu Santo?
480 1Hen 49,3 habla del “espíritu de la sabiduría, de la veracidad, del conocimiento
y de la fuerza, el espíritu de la justicia”. 1Hen 61,11 habla de siete actitudes espirituales
de los ángeles, es decir, “la fe, la sabiduría, la paciencia, la misericordia, la justicia, la paz
y la bondad”.
481 Kai. ouvk avsqenh,sei evn tai/j h`me,raij auvtou/ evpi. Qew/| auvtou/ o[ti o` Qeo.j
kateirga,sato auvto.n dunato.n evn Pneu,mati a`gi,w| kai. sofo.n evn boulh/| sune,sewj meta.
ivscu,oj kai. dikaiosu,nhj LXX Salmos de Salomón 17,37. Se habla del rey enviado por Dios.
482 Así en, TestLevi 18,7: “El espíritu del entendimiento y de la santificación esté
sobre él”, TestJuda 24: “derramará sobre él, el espíritu de la gracia”.
En la tradición rabínica no se encuentra una doctrina sobre un Espíritu

divino séptuplo.
Como comparación encontramos en 1Co 12,4-10 la enumeración de
diversos dones del Espíritu; allí, Pablo afirma que es el mismo Espíritu, mas
no se encuentra una denominación plural referente al Espíritu Santo, por
lo cual es poco probable que san Juan lo hubiera aplicado en este sentido.
El propio Juan habla del Espíritu en singular cuando lo refiere al Espíritu
divino: Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22; 14,13; 22,17.
Algunos autores que citan paralelos como 1Co 14,32 o Sb 7,22,
enumeran diversas características del único Espíritu. Nunca se habla de
‘espíritus’ en plural, ni presentan alguna otra afinidad con Ap 1,4. Otros
autores argumentan que son los ‘siete espíritus’ de las siete comunidades de
Ap 2 y 3, y otros buscan el origen en los ‘Amescha spenta’ los siete seres
divinos de Persia483. También podría pensarse en efectos como ‘lenguas de
fuego que se repartían’ el día de Pentecostés (Hch 2,3) para poder explicar
una multiplicidad de espíritus484. Mas los Hechos hablan de un único Espíritu
Santo. Otros presuponen una fuente desconocida para tal expresión485. Según
Heitmüller, Juan vio al Espíritu Santo en una materialización séptupla, pero
en Ap 1,4 no hay una visión sino un saludo y un deseo de gracia y de paz.
Tampoco se trataría de un desdoblamiento del único Espíritu, pues entonces
los ‘espíritus’ no tendrían una propia hipóstasis.
Como el judaísmo no conocía tales interpretaciones, se debería demostrar
cualquier otra hipótesis, lo cual estos autores no hacen. Como se ha hablado
de los ‘espíritus de los profetas’, a algunos se les ocurrió comparar según
el sistema filosófico estoico. La Stoa divide las capacidades humanas - el
pneuma del hombre en ocho pneumata: la razón, los cinco sentidos, el habla
y la procreación. Pero tal suposición tampoco resuelve el problema, por que
la única persona del Espíritu debería aparecer de forma séptupla.
Los Padres antes de san Agustín no han presentado una solución al
problema, así que tal suposición no ofrece una explicación satisfactoria.
¿Los siete espíritus pueden ser siete ángeles?

Johann Michl estudió Ap 1,4; 3,1; 4,5 y 5,6 en conjunto con los demás
483 Cf Michl, J (1937a) 134.

484 San Agustín atribuye los ‘vientos y lenguas de fuego’ (Hch 2,1) del día de
Pentecostés, a la acción de los ángeles. Cf San Agustín, De Trinitate III,11,27: Arias, L
[trad] (1948) 307.
485 Cf Michl, J (1937a) 135-136.
grupos de siete ángeles486, y llegó a la conclusión de que los siete espíritus

son los siete arcángeles. Se apoya también en las interpretaciones de los
Padres.
La posición de los ángeles, que aquí aparecen entre Dios y Cristo, no nos
debe extrañar, porque también en otros lugares de la Biblia y de la literatura
paleo-cristiana se puede comprobar tal orden (cf Lc 9,26; 1Tm 5,21; san
Justino en Apología I,6).
Además, mientras los LXX en Tb 12,15 hablan de evpta a;gioi a;ggeloi,
en la traducción latina se los llama simplemente ‘los siete’. ‘Los siete’, es la
expresión predilecta para hablar de un grupo de ángeles.
Al ver el texto, lo primero que se piensa es que se trata de un grupo de
siete ángeles. Son presentados inmediatamente después de Dios y antes de
Cristo, lo que deja concluir que son seres de una posición muy elevada. El
grupo de siete ángeles, de hecho, es conocido en el judaísmo como entre los
primeros autores cristianos.
Los encontramos en Ez 9 y en Tb 12,15. Mientras en Ez 9 no encontramos
afirmación alguna sobre un ministerio permanente de los siete, en Tobías se
habla de una función medianera, como de siete oficiales de la corte de un rey.
Se puede pensar en un colegio de ministros. El ‘estar delante Dios’ se refiere
a seres creados, porque indica una posición para servir487.
El número siete se conoce también en el paganismo. En la demonología
babilónica hay un grupo de siete espíritus malignos; sin embargo no es
probable que Juan se sirviera de doctrinas paganas.
Podríamos pensar que el número siete es simbólico y significa ‘todos los
ángeles’. Los escritos apócrifos488 conocen grupos de cuatro ángeles (ángeles
del rostro o de la presencia) y grupos de siete, y los indican frecuentemente
con nombres propios489. El número de los ángeles puede variar entre cuatro,
486 Cf Michl, J (1937a) 112-210.

487 En Dn 7,10 serían todos los ángeles y no propiamente un privilegiado gru-
po especial. En Tb 12,15 se trata de un grupo de siete que están delante de Dios.
488 En el Testamento de Abraham 7 dice: “Egw, eivmi Micahl ov avrcistra,thgoj ov
paresthkw,j evnw,pionv tou/ Qeou/”. Se piensa en una redacción cristiana posterior, como el
Apocalipsis de Pablo 43: “Gabrih,l ov paresthkw,j evnw,pion tou/ Qeou “, y decía Gabriel, que
intercede por la humanidad: “xh/ Ku,rioj( w=- pari,stamai( nu,ktan kai. hvme,ran avdialei,ptwj
presbeu,w u-pe.r tou/ ge,nouj tw/n avqrw,pwn“. La palabra avdialei,ptwj (continuamente, sin
cesar o insistentemente) se refiere en la Biblia a la oración o a un servicio litúrgico (cf
Rm 1,9; 1Tes 1,2; 2,13; 5,17).
489 Se habla de ‘siete ángeles blancos (1Hen 90,2), o de ‘siete santos’ (1Hen 81,5).
En el TestLevi, los siete ángeles blancos hacen la investidura sacerdotal al vidente (8,2).
seis y siete.
En la tradición cristiana se conocen tales grupos. En la Epistola
Apostolorum se les llama ‘arcángeles’. El Pastor de Hermas conoce el grupo
de seis ángeles gloriosos, una variante del grupo de siete está en 1Hen.
Clemente de Alejandría distingue los siete prwto,gonoi avgge,lwn avrco,ntej)
Podemos preguntarnos, por qué en Ap 1,4 no se les dice ‘arcángeles’, o los
‘siete primeros creados’. Los llama ‘espíritus’.
Debemos entonces considerar que Juan sigue alguna tradición conocida.
Dice que los espíritus están delante del trono de Dios, lo que indica una
relación de servicio.
¿Cómo resolver las dificultades?
Según algunos autores, Juan condena estrictamente cualquier culto a los
ángeles, conforme Ap 19,9 y 22,8, según lo cual jamás se podrá honrar a
los siete arcángeles. Mas, de hecho, en Ap 1,4 no se les ofrece culto alguno,
sino se trata de un saludo que desea la ‘gracia y la paz’ de parte de estos
‘espíritus’.
La mayoría de los comentaristas ven el problema en la posición que
ocupan entre Dios y Cristo. Sin embargo, Ap 3,1 presupone que ya se había
hablado antes de los siete espíritus; de otro modo, no se podría explicar que
Cristo ‘tiene los siete espíritus de Dios’. En Ap 3,1 y 4,5 se pueden entender
los siete espíritus como ángeles, sin dificultad.
Se atribuye a Juan la idea de elaborar una fórmula trinitaria, pero en
este caso tampoco se podría explicar por qué menciona primero al Espíritu
Santo y después a Cristo. Veremos unos paralelos de tales saludos en las
cartas de san Pablo, donde generalmente se menciona a Dios y a Cristo, pero
no al Espíritu Santo490. La omisión del Espíritu Santo no argumenta que no
hubieran creído en la Trinidad o en un Dios con tres hipóstasis, sino indica
que el uso lingüístico, quizá por ‘disciplina arcana’, no permitía exponer sin
Lo mismo se conoce en la tradición judaica posterior. Por ejemplo, en los Targumin de

Jerusalén, que interpreta Gn 11,7 se afirma: “Dios habló a los siete ángeles que están
delante de él” (también: I, a Dt 34,6 que presenta seis ángeles con sus nombres).
490 Así, Rm 1,1.6; y formas semejantes en 1Co 1,1-3; 2Co 1,1; Gal 1,1-3; Ef 1,1s;
Flp 1,1s; 2Tes 1,1s; Tit 1,1.4; Flp 1-3; Col 1,1s. 1Tes no menciona a Dios y tampoco a
Cristo; 1 y 2 Tim introducen mencionando al Padre y al Hijo; Hb no presenta ningún
saludo, St 1,1 presenta solamente una formula helénica común cai,rein. Así comienza
también la carta de los apóstoles en Hch 15,23. 1Pd 1,1s comienza como 1Tes; 2Pd 1,1s
inicia con una fórmula común. 1Jn 1,1-4 menciona a Dios y a Jesús, mientras 2Jn y 3Jn
se dirigen a los destinatarios, y Jud 1s desea ‘la paz y el amor’ sin mencionar a Dios o a
Cristo.
explicación el misterio trinitario.

Así deberíamos encontrar en Ap 1,4, en la fórmula triple, ‘Dios, quien
era, quien es y quien vendrá’ una alusión al misterio trinitario incluido,
sin mencionarlo expresamente491. En fin, no necesariamente se tiene que
presentar una fórmula trinitaria, es decir, que ‘Dios’ indicaría al Padre, como
san Pablo lo suele hacer, sino se menciona a Dios y junto con él los ángeles
que lo acompañan. Luego, el versículo que sigue habla de Cristo y de su
misión.
El primer grupo, Dios y sus ángeles, corresponde perfectamente a la
tradición judaica, como una fórmula ya existente. El presentar a Cristo,
después de los ángeles, puede encontrar su razón, en que aquí sigue una
doxología prolongada. También en Ap 14,10 se menciona primero a los
ángeles y después al Cordero, pero ni en este ni en Ap 1,4 tal ordenamiento
pretende afirmar que Cristo sea menos que los ángeles. Al contrario, a
Cristo se le rinde adoración y a los ángeles no. No es nuevo agrupar a los
ángeles, como lo vemos en 1Tm 5,21, que habla de los ‘ángeles escogidos’,
lo cual Kurze interpreta como los siete arcángeles u otro grupo de ángeles
especiales492. Además lo confirman las palabras del Señor (cf Mt 16,27; Mc
8,38 y Lc 9,26).
Fórmulas semejantes se encuentran también en Justino493, que menciona
a los ángeles en una y misma frase con la santísima Trinidad. El pneu/ma, te
to. profhtiko,n se refiere al Espíritu Santo. Justino no lo declara todavía en el
sentido del dogma católico, pero resulta extraño que lo nombre después de
mencionar a los ángeles.
La otra gran dificultad de interpretar a los ángeles de Ap 1,4, es que
estos deben llevar a los fieles ‘la gracia y la paz’. Teniendo en cuenta que
491 Hay intérpretes que relacionan el o` w'n con el Padre, el o` h=n al Hijo (cf Jn 1,1)
y el o` evrco,menoj con el Espíritu Santo. Cf Ecumenio, Comentario al Apocalipsis 1: PG
106,221. La misma fórmula aparece en Ap 1,8, donde parece referirse a Cristo, pero ape-
nas en Ap 4,8 se podría ver más claramente como una alusión trinitaria por su conexión
con el trisagion.
492 Cf Kurze, G (1915) 23.
493 «A Él [al Padre] y al Hijo, que vino de él y nos enseñó todo eso, al ejército de
los otros ángeles buenos, quienes le siguen y le son semejantes, y al Espíritu profético,
nosotros le ofrecemos culto y lo adoramos» «Sed eum (Patrem) et Filium qui ab eo venit
ac nos ista docuit (υἱὸν ἐλθόντα καὶ διδάξαντα ἡμᾶς), et caeterorum qui illum assectan-
tur, eique assimilati sunt, bonorum angelorum exercitum (ἀγαθῶν ἀγγέλων στρατόν) et
Spiritum propheticum (πνεῦμά τε τὸ προφητικὸν) colimus et adoramus» San Justino,
Apología I,6: PATR 3,23; (cf PG 6,336).
la paz también la desean los ángeles de Lc 2,14, esto no sería un problema.

Pero si se entendiera el término ca,rij en el sentido teológico como ‘gracia
santificante’, la interpretación se complicaría. Ahora bien, si vemos la ca,rij
en el sentido de saludo, como lo encontramos en otras cartas del NT (St
1,1; Hch 15,23, Lc 1,26) ca,rij se puede entender en el sentido de cara, (cf
Lc 2,52; 4,23; 6,32. 34; Ef 4,29; Col 4,6) e indicaría la alegría y, de modo
general, el agrado que producen los hombres a Dios. En algunas ocasiones,
ca,rij se refiere también a la acción de gracias.
¿Cómo pueden los ángeles conferir a los fieles la gracia, si el autor la
coloca al mismo nivel de la gracia de Dios y de Cristo? Si consideramos que
en el tiempo del NT no se habían desarrollado conceptos teológicos como los
que usamos hoy, se puede entender la gracia en el sentido de ‘ser propicio’.
Así, la dificultad de Ap 1,4 no es tan grave como para no encontrársele una
solución.
Richard Bauckham se resiste a aceptar que sean los ángeles y argumenta:
«El Apocalipsis mismo se refiere a estos siete ángeles (8,2) en términos bastante
diferentes a los que usa para referirse a estos siete espíritus. Aunque el término
‘espíritu’ sin duda puede ser aplicado a los ángeles (como sucede en los textos
del mar muerto), muy raramente encuentra tal significado en la antigua literatura
cristiana, y nunca en el Apocalipsis»494.
También otros teólogos argumentan que, con excepción de Hb 1,14, nunca
se llama a los ángeles ‘espíritus’ en el NT. Mas, esto no es del todo cierto, ya
que en Ap 16,14 Juan llama a los ángeles caídos ‘pneu,mata daimoni,wn’; y en
Ap 16,13 y 18,2 ‘pneu,matoj avkaqa,rtou’. Juan aplica la palabra ‘pneuma’ en
diversos sentidos. En su Evangelio se trata casi siempre del Espíritu Santo,
y en sus cartas se trata el tema del ‘discernimiento de los espíritus’ donde
se debería discernir si habla de un espíritu humano, o de un abstracto o de
ángeles buenos o malos.
Además Juan emplea tres veces la expresión ‘los siete Espíritus de Dios’,
y lo de Ap 5,6 se puede muy bien equiparar con Za 4,10b, que menciona
los siete ojos de Dios. También debemos tener en cuenta que san Pablo, san
Lucas y otros autores del NT probablemente entiendan a los ángeles como
‘espíritus’495.
494 «But Revelation itself refers to these seven angels (8,2) in terms quite different
from the way it refers to these seven Spirits. Moreover, although the term ‘spirit’ could
certainly be used of angels (as frequently in the Dead Sea Scrolls), it very rarely has this
meaning in early Christian literature and never in Revelation» Bauckham, R (1980) 84.
495 Por ejemplo, se trata de ángeles malos en Hch 5,16 y 8,7. El ‘espíritu’ de Hch
8,29 se puede equiparar con el ‘ángel’ de Hch 8,26.
De esta manera creemos que podemos aceptar a los ‘siete espíritus de

Dios’ como un grupo de siete ángeles, que están al servicio de Dios ante su
trono en el cielo. Si hubiera seres humanos en el cielo, no se les llamaría
‘espíritus’.
El uso de las siete lámparas, que tiene su fundamento en el Apocalipsis,
posee un claro significado litúrgico496. Cristo está sentado en medio de las
siete lámparas, y siete lámparas arden también delante del trono de Dios en
el cielo. Así, podríamos entender las lámparas como símbolos de los santos
ángeles, que participan de la liturgia de la Iglesia. Sin embargo, tampoco
debemos excluir los demás significados.
El candelabro septiforme o menorá judaica se interpretó como un símbolo
cósmico del sol y de los planetas que giran alrededor de él. Esto indica que
la liturgia tiene un significado y alcance cósmicos. San Ireneo relaciona los
siete dones del Espíritu Is 11,2, con los siete ángeles principales y los llama
la ‘eucaristía de los ángeles’ (Epideixis 10). Ireneo no habla de las siete
lámparas, sino de la acción del Espíritu Santo que derrama sus siete dones
sobre los ángeles y de esta manera ellos ofrecen su ‘eucaristía angélica’ como
lo veremos más adelante.
Como un símbolo litúrgico se le pueden atribuir varios significados, sería
lícito concluir que las siete lámparas (antorchas ardientes), presentes en la
liturgia significan los siete espíritus, ardientes, encendidos por el fuego (los
dones) del Espíritu Santo, que sirven delante del trono de Dios y le ofrecen
una acción de gracias angélica. Al mismo tiempo son como reflectores que
iluminan la tierra con la luz septiforme del Espíritu Santo.
De esta manera incluimos las tres posibles interpretaciones que un gran
número de exegetas ha propuesto (Johann Michl presenta las opiniones de
más de veinte autores), sin excluir otras, en cuanto entendemos esto como
una cooperación entre los ángeles y el Espíritu Santo. Como los planetas se
mueven en torno al sol, así los ángeles se mueven en la liturgia el cielo. Los
hombres entran en la alabanza común con los ángeles, porque la liturgia ya
no es algo privado, sino que tiene alcance universal y cósmico.
Concluimos, pues, que aplicar una interpretación inmediata, y considerar
los ‘siete espíritus’ como ‘siete ángeles’ tiene cierta lógica y que al hacerlo
las dificultades se pueden solucionar.
496 Se aplica el uso en la celebración de la misa; especialmente cuando la celebra-

ción es presidida por el obispo ‘septem candelabra cum cereis accensis ponantur’ IGMR
117: MR (2002) 32.
2.13. Evaluación
¿Para qué nos sirve esta reflexión sobre los substantivos angélicos?
Nuestro objetivo era identificar el agente litúrgico, y considerando los
resultados de numerosos estudios sobre el tema, podemos afirmar que en los
relatos bíblicos los ángeles se manifiestan con diversas características.
La diversidad de substantivos indica la diversidad de oficios de los ángeles,
por ejemplo, el término ‘malak’, que significa ‘enviado’ o ‘mensajero’ no nos
dice nada sobre la esencia del ángel, sino que nos habla de su oficio.
Todos los nombres que hemos tratado, a pesar de las dificultades de
interpretación que nos presentan, debido a la ambigüedad de los términos,
nos permiten confirmar a los ángeles como agentes. Vistos los términos
en conjunto, nos aclaran muchos aspectos sobre el ser y la misión de los
ángeles y nos confirman más en la convicción de que todas las acciones
que los hombres realizan de una manera visible encuentran también su
correspondencia en el mundo invisible de los ángeles.
No solamente en la Biblia, también en la literatura apócrifa y ante
todo en los escritos de Qumrán, como también en el judaísmo posterior,
se encuentran nombres semejantes, que describen los oficios litúrgicos de
los ángeles. Mencionemos aquí los ‘Cánticos del sábado’ donde los ángeles
aparecen como ‘príncipes’, ‘liturgos’, ‘sacerdotes jefes’ y ‘sacerdotes
subordinados’, entre otras designaciones497. En otros escritos apócrifos se
497 Se llama ‘elohim’ a los ángeles con referencia a Melquisedec (cf 11QMelch
2,8-9). En los SS se aplica ‘elohim’ para Dios como también para los ángeles y en mu-
chos lugares es difícil distinguirlo. Sin embargo, algunos textos muy claramente se refie-
ren a los ángeles (así 4Q403 1,32,32-33; 4Q400 2,5 y 4Q402 4,9 y otros).
- ‘Sacerdotes’: En el AT no se conoce el uso de !hk (‘kohen’) para ángeles, más
otros textos judaicos que se originan en el tiempo de 200 aC hasta 100 dC, también
aplican el término a los ángeles. En el libro de los Jubileos, los ángeles ejercen
funciones sacerdotales en un templo celestial (Jub 2,17-19; 15,26-27; 31,13-14). En
Tb 12,15 son siete santos ángeles que tienen derecho a entrar en el Santísimo para
presentar las oraciones ante la gloria de Dios. Al contrario, los SS hablan de ángeles
como sacerdotes que probablemente están organizados en siete clases sacerdotales.
- ‘Ministros’: cuatro veces es aplicado el término mesaretim (mytrvm) para sacerdotes
angélicos, y en dos ocasiones junto con otro atributo: ‘ministros de la presencia (mnp
mytrv’m) en su habitación gloriosa’ (4Q400 1 i4) y ‘ministros de la presencia del rey
de los santos’. El término ‘ángel de la presencia’ no aparece en los SS, mas la idea
es común (cf 4Q400 li8; 4Q401 16,3; 4Q405 li4), y ‘ministro de la presencia’ es
claramente un término que corresponde más a los ‘ángeles de la presencia’, los que
se conoce de otros textos de Qumrán.
- Príncipes: El uso de príncipe (ayfn) ya tiene sus antecedentes en el AT. En Numeros se
encuentran ejemplos de ángeles sacerdotales. Así Miguel o Yaoel, sacerdote

celestial, ofrece sobre un altar en el cielo en el Apocalipsis de Abrahán498.
refiere a seres humanos, aquellos que tienen a su cargo funciones políticas, militares,
más no sacerdotales. Probablemente habrá una influencia de Ezequiel (38,2-3 y 39,1),
donde el término es aplicado a los príncipes jefes de Meshech y Tubal. La palabra
aparece frecuentemente en Ezequiel y con referencia al descendiente de David (cf
Ez 34,24). La aplicación ‘príncipes’ a los ángeles aparece frecuentemente en los SS.
El uso en Sefer Ha-Razim, se dice que en el quinto cielo están doce ángeles llamados
‘príncipes de la gloria’ (dbwkh ayfn). Rv es un término aplicado para los ángeles superiores
en Daniel y en la teología rabínica posterior. Cf Davidson, M J (1992) 249.
El término ‘príncipe jefe’ (vwr yayvn) se encuentra en diversos contextos, especialmente
en el sexto cántico, donde los siete príncipes jefes dan su bendición (4Q403 1,17.21.23
y 4Q403 1,20; 4Q403 3,12ª). Estos siete ángeles guías posiblemente podían ser
identificados con los siete arcángeles. La idea de los ‘siete’ posiblemente fue influenciada
de Ez 9,2, o también de Tb 12,15. El concepto del grupo de los ‘siete arcángeles’ es
conocido apenas por 1Hen 20,81.5; 87,2; 90,21-22; del Testamento de Levi 8,2-10 y por
la literatura judaica posterior como de 3Hen 17,1-3.
En los SS encontramos a parte de los siete príncipes jefes, otro grupo de siete
príncipes subordinados (hnvm yayvn) en 4Q400 3,2 y posiblemente también en 4Q405
13,7. Sacerdotes delegados son conocidos también de 2R 23,4; 25,18 y 1QM 2,1.
Según Newsom, la organización del sacerdocio celestial parece estar dividida en un
sistema de siete grupos jerárquicamente ordenados y distribuidos en siete santuarios.
Los que presiden son los siete príncipes jefes y los siete príncipes diputados, o sea
una pareja para cada santuario.
498 Los atributos cultuales más espectaculares, son dados a Yaoel, quien es pre-
sentado en el texto como sumo sacerdote celestial y dirigente de coro. Las repetidas
instrucciones sobre ritos sacrificiales y ceremonias litúrgicas propias que comunica a su
aprendiz humano Abraham, revelan a Yaoel como la más distinguida figura sacerdotal
de la obra: «El aspecto de su cuerpo era como el záfiro y la apariencia de su rostro como
crisólita, los cabellos de su cabeza como nieve, y la diadema llevaba como un turbán
sobre su cabeza con el aspecto de un arco-iris, sus vestidos de púrpura y un cetro de oro
en su mano derecha» ApAbr 11,1: Diez Macho, A (2009) VI,78.
cap 3: los Padres pre-nicenos 177
3. El ministerio litúrgico de los ángeles en los autores

cristianos (siglos i – iii)
En el siglo II de la era cristiana no se conoce que hubiera aún una
doctrina sistemática sobre los ángeles, si bien entre los escritos de los Padres
apostólicos hallamos ciertas alusiones a los ángeles con referencia al servicio
a Cristo y a los hombres. Debido al surgimiento del gnosticismo, a partir de
la segunda mitad del siglo II, los Padres toman posición con respecto a la
doctrina sobre los ángeles, y retomando el pensamiento judío, los Padres
enseñan que ellos son creaturas, ya que en las doctrinas gnósticas abundan
los ángeles. Sus representantes pueblan el mundo espiritual de entidades o
‘eones’ y no dan importancia a la centralidad de Cristo.
3.1. Judaísmo y escritos apócrifos

La abundante literatura apócrifa desde el judaísmo otorga extraordinaria
importancia a los ángeles y a los demonios499, y en ella se encuentra la idea
de que los ángeles ejercen funciones litúrgicas en el santuario de Dios500.
Hemos optado por limitar nuestro estudio y no considerar los apócrifos
dada la complejidad y vastedad de la materia. Habrá que dejarlos como objeto
para estudios posteriores. Los mencionaremos, sin embargo, en su momento,
al tratar en la sagrada Escritura y en los Padres ciertas coincidencias obvias,
ya que ambos han bebido de la misma tradición que testimonian los apócrifos.
No todos los escritos cuentan con el mismo valor teológico, ya que los
textos no son homogéneos. Entre la literatura rabínica contamos con textos
venerables como la Mishna o más polémicos y tardíos como el Talmud.
Entre los escritores judíos consideraremos a Filón de Alejandría, por la
influencia que ejerció sobre algunos escritores cristianos.
3.1.1. Las ideas de Filón de Alejandría (15~10 aC – 45~50 dC)501

A los ángeles, inteligencias puras, Filón los compara con las almas
incorpóreas. Unas descienden hasta unirse a cuerpos terrestres, otras se
499 Cf Diez Macho, A (1981) Apócrifos I, 329.

500 Cf Bietenhard, H (1951) Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätju-
dentum, Mohr Siebeck, Tübingen, 17, 53-54, 137, 186. Cody, A (1960) The heavenly
sanctuary, Grail, St. Meinrad, 14, 21.
501 Cf Brehier, E (1950) Les idees philosophiques et réligieuses de Phi-
lon d’Álexandrie, París. Laporte, J (1972) La doctrine eucharistique chez Philon
d’Alexandrie, Beauchesne, Paris.
desprenden de ellos. Un tercer grupo: el de las que, poseyendo una condición

más próxima a Dios, jamás apetecen las cosas de la tierra y están consagradas
entera y perpetuamente al servicio de él, sirviéndole como mensajeros. Como
los otros intermediarios, cumplen la función de superar el vacío de contactos
existente entre Dios y las demás creaturas502.
El Lógos
Una idea central de los escritos de Filón es la figura del Lógos como
un sumo sacerdote celestial. Los ángeles no solamente interceden por la
humanidad, sino que su intercesión, según Filón, posee un carácter sacerdotal.
Ellos son ministros503 y sacerdotes del cosmos504 que sirven en el santuario
celestial. Pero, el sumo sacerdote en este santuario, no es otro que el Lógos
que intercede por toda la humanidad505. Es el gran tema de Filón:
«Entre el Dios uno y los hombres se encuentra el Lógos, expresión de la
actividad intelectiva del Dios uno, al que se debe la creación del mundo [...] la
jerarquía inmediatamente inferior a la del primogénito de Dios, el Lógos, aquel
que es el de mayor edad entre los ángeles, como si dijéramos el arcángel, al que
se designa con diversos nombres. Llámaselo, en efecto, “principio”, “nombre de
Dios”, “Lógos de Dios”, “hombre según Su imagen” y “el que ve”, o sea, Israel
[...] Porque el Lógos es la imagen más antigua de Dios que existe [...] se halla en
la frontera que separa la creación de lo creado»506.
Los judíos esperan un mesías humano diferente del Lógos. El Lógos, para
Filón, es un ser espiritual, es a;ggeloj, el Enviado más alto. Filón llama a
las fuerzas que actúan en la construcción de la obra de la creación de Dios,
502 Cf Triviño, J M [edr] (1976) I,26.

503 «Rodeado de ellos iba componiendo sus cánticos, empleando cada una de las
especies de la armonía y de la melodía, para que los escucharan tanto los hombres como
los ángeles al servicio de Dios (a;ggeloi leitourgoi,). Los hombres, como discípulos, para
aprender aquella lección de una tal disposición de gratitud (euvcari,stou diaqe,sewj); los
ángeles, como supervisores, observando con la experiencia que les es propia» Filón de
Alejandría, De virtutibus 1,74: Triviño, J M [edr] (1976) V,14.
504 «Ouvrano,n( avnaqh,mata de. tou.j avste,raj( ière,aj de. tou.j u`podiako,nouj auvtou/
tw/n duna,mewn avgge,louj - en los cielos, las estrellas son los ornamentos, los sacerdotes
ministros son las potencias angélicas» Filón de Alejandría, De specialibus legibus 1,66.
505 «Los sacerdotes de otros pueblos tienen por norma elevar sus súplicas y llevar
a cabo sus sacrificios solamente por sus familiares, amigos y compatriotas; el sumo sa-
cerdote de los hebreos, en cambio, eleva sus súplicas y acciones de gracia no solo por
la totalidad del género humano sino también por las partes de la naturaleza: la tierra, el
agua, el aire y el fuego [...] Le pone la fuerza de su oración y acción de gracias por todos
ellos» Filón de Alejandría, De specialibus legibus 1,97: Triviño, J M [edr] (1976) I,132.
506 Filón de Alejandría, De confusione linguarum 1,146-147: Triviño, J M [edr]
(1976) I,197.
‘dynámeis’, ‘lógoi’ o ‘ángeloi’507. Del Lógos divino se separan dos fuerzas

de las cuales nacen otras fuerzas. El Lógos es una obra de Dios que ya existía
antes de la creación del mundo508, es el principio, el sumo-sacerdote509, y
como tal es mediador que lleva las oraciones de los hombres a Dios510. Es la
imagen de Dios511.
Para Filón, Dios concede bienes de primera clase, el Lógos bienes de
segunda clase. Así, la salud es un don de Dios, la cura de la enfermedad es un
don de segunda clase, propio de ‘los ángeles y el Lógos’, colocando ambos al
mismo nivel512. El Lógos es mediador y portador del nombre de Dios.
A pesar de todo esfuerzo, la concepción del Lógos, punto capital de
la exégesis de Filón no es coherente ni unitaria. En ella se conjugan ideas
griegas y judías de las más diversas concepciones doctrinales. Se trata de un
ente concreto, distinto de Dios, o si es simplemente un contenido mental de
la divinidad, una inherencia de ella sin autonomía existencial513.
507 Cf Barbel, J (1940) 20.

508 «Dios hablaba y simultáneamente creaba [...] su Palabra era obra (Ov` ga.r qeo.j
le,gwn a[ma evpoi,ei( [...] lo,goj e;rgon h=n auvtou/» Filón de Alejandría, De sacrificiis Abelis
et Caini 65: Triviño, J M [edr] (1976) I,189.
509 «Si además, examinas al sumo sacerdote, el Lógos (to.n avrciere,a lo,gon),
encontrarás que representa la misma idea y que su vestidura sagrada contiene adornos
variados en relación con las potencias inteligibles y sensibles» Filón de Alejandría,
De migratione Abrahami 102: Martín, J P (2012) 106. Cf Filón de Alejandría, De
migratione Abrahami 2,288. El sumo sacerdote no es un hombre sino el Divino lógos,
libre de todas las faltas «to.n avrciere,a ouvk a;nqrwpon avlla. lo,gon qei/on» Filón de
Alejandría, De fuga et inventione 108: Triviño, J M [edr] (1976) III,88. 3,133.
510 «El sumo sacerdote [...] siempre cuando entra en el templo para ofrecer las
oraciones y sacrificios en uso entre su nación, el mundo todo entra igualmente junto con
él, por lo que representa con su vestido [...] Ov` avrciereu.j diakosmhqei.j ste,lletai pro.j
ta.j ièrourgi,aj( i[na( o[tan eivsi,h| ta.j patri,ouj euvca,j te kai. qusi,aj poihso,menoj» Filón de
Alejandría, De vita Moysis 2,133: Triviño, J M [edr] (1976) IV,69.
511 «Si hubiera alguno que todavía no alcanzara a ser digno de ser llamado ‘hijo de
Dios’, que se apresure a ocupar el segundo orden, con su primogénito, el Lógos, el más
antiguo de los ángeles, como si se dijera, el Arcángel, al que se atribuyen muchos nom-
bres. Se le llama ‘principio’, ‘nombre de Dios’, Lógos, ‘hombre a imagen’ y ‘vidente’ o
sea ‘Israel’» Filón de Alejandría, De confusione linguarum 146: Martín, J P (2012) 61.
512 Filón explica el sentido de la bendición de Jacob (Gn 48,15): «Dios mismo es
quien nos alimenta y no el Lógos: y él habla del ángel, quien es el Lógos, como el médi-
co de todos los males [...] Los primeros bienes, Dios las ha dado directamente, mas los
bienes de segunda clase, le han sido dado (a Jacob) por mediación de los ángeles y por el
Lógos de Dios (ta. deu,tera de. tou.j avgge,louj kai. lo,gouj auvtou)» Filón de Alejandría,
Legum allegoriae 3,177: Triviño, J M [edr] (1976) I,141.
513 Cf Triviño, J M [edr] (1976) I,22.
Generalmente los autores consideran al Lógos de Filón como una creatura

espiritual. Darrell Hannah514 demuestra mediante las citas de Filón, que sólo
una vez de hecho se lo puede considerar como ser divino, pero en la mayor
parte de las veces Filón se refiere al Lógos como a;ggeloj, es decir, el enviado
supremo.
Mientras Filón ha visto en el Lógos un demiurgo, inferior a Dios, el
cristianismo lo aplica al Mesías prometido (cf Jn 1,1), el Hijo de Dios, que
existió antes del tiempo. Influidos por Filón, se entiende por qué autores
cristianos, como Justino o Clemente de Alejandría aplicaban el ‘malak
Yhwh’ al Lógos. Esto es a fin de reafirmar y subrayar la pre-existencia del
Mesías.
El Lógos en Filón ejerce la función de un sumo sacerdote, así se entiende,
por qué atribuye también a otros ángeles funciones sacerdotales515. El sumo
sacerdote para Filón es un elevado ser angélico516.
El templo de Dios
Dios no tiene necesidad de un templo porque está presente en todo el
universo, pero de modo especial, según Filón, está en el alma humana y,
también, aunque de manera diferente, en todo el cosmos. Filón se refiere al
514 «For Philo angels serve as “ambassadors backwards and forwards between men
and God”, as priests in the heavenly sanctuary, as agents in the creation of matter and
humans, and as the punishers of evil. Significantly, Philo refers to a;ggeloi as logoi, im-
plying some relation between them and the Lógos. Since Philo refers to the Lógos as “the
archangel”, it appears that in some sense he understands the Lógos as their leader [...]
Philo refers to the Lógos as an angel or the archangel on numerous occasions. The two
passages (De confusione linguarum 146-147 and Quis rerum divinarum heres sit 205-
206) where the Lógos is termed “the Archangel” are of particular significance. The first
of these declares that the Lógos is “the eldest of the angels, the archangel”» Hannah, D
(1999) 85.
515 ��
«Philo seems to have shared not only the idea that angels interceded for human-
ity, but also the notion that their intercession was priestly in form and that angelic priests
served in a heavenly sanctuary (Spec 1.66). The high priest of this heavenly temple is
none other than the Lógos (Gig 52; Fug 106-112; Som 1.215). As we have seen, the
Lógos intercedes for humanity (Her 205-206), a role which Philo elsewhere attributes to
the earthly high priest (Spec 1.97). So also, as we have seen, in both apocalyptic litera-
ture and at Qumran there is evidence that Michael served as the heavenly high priest»
Hannah, D (1999) 87.
516 «Philo said that when the high priest entered the holy of holies he was not a
man. We read Leviticus 16.17 as: ‘there shall be no man in the holy of holies when he
(Aaron) enters to make atonement...’ but Philo translated it: ‘When the high priest enters
the Holy of Holies he shall not be a man’, showing, he said, that the high priest was more
than human (On Dreams 2.189)» Hannah, D (1999) 92.
universo, que tiene como santuario la parte más sagrada que existe. Así que
Filón presenta la idea judaica de un templo celestial donde están sirviendo
los ángeles, diferenciando entre el santuario hecho por manos humanas y el
santuario en el cielo:
«El lugar más santo, es aquella parte más sagrada de la esencia de todas las
cosas que existen, literalmente los cielos. Sus ornamentos son las estrellas y
como sacerdotes posee los ministros subordinados a su poder, es decir, los
ángeles, almas incorpóreas, y no seres compuestos de una naturaleza racional e
irracional»517.
Aelred Cody considera que el origen de esta idea de Filón está en el mismo
Exodo518. Cody supone también una fuerte influencia de Filón sobre el autor
de la Carta a los hebreos y la idea del santuario celestial, y después, varios
aspectos de su doctrina los encontraremos reflejados en los escritos de
algunos Padres.
517 «El más elevado y el verdadero templo de Dios es, a no dudarlo, el universo
todo, el que tiene como santuario la parte más santa de todo cuanto existe (new. me.n e;conta
to. a`giw,taton th/j tw/n o;ntwn ouvsi,aj me,roj), vale decir, el cielo; como ornamentos, los
astros (ouvrano,n( avnaqh,mata de. tou.j avste,raj); y como sacerdotes, los ángeles, servidores
de Sus potencias, los que son incorpóreas almas (ière,aj de. tou.j u`podiako,nouj auvtou/ tw/n
duna,mewn avgge,louj( avswma,touj yuca,j), no mezclas de naturaleza racional e irracional,
como sucede que son las nuestras (ouv kra,mata evk logikh/j kai. avlo,gou fu,sewj), sino
inteligencias solamente en todo su ser, entendimientos puros a semejanza de la unidad»
Filón de Alejandría, De Monarchia (De specialibus legibus)1,66: Triviño, J M [edr]
(1976) 127.
518 «For Philo himself the theory of ideas was an inheritance not only from Plato
but from Judaism as well, and among the Jewish texts he uses to support the theory is Ex
25,9, one of those texts in which God orders Moses to set up the Tent of the Covenant
and its furnishings according to a model» Cody, A (1960) 29.
3.1.2. Escritos apócrifos de origen judaico519

Los apócrifos del AT, junto a otros bloques de literatura de la época, son
expresiones de las creencias del judaísmo a partir del siglo II aC hasta el
inicio del siglo II dC.
Transmisión
La mayor parte de los apócrifos del AT han llegado hasta nosotros porque
las Iglesias cristianas los conservaron desde los primeros siglos. Muchos
de ellos, que habían sido escritos en hebreo o arameo, fueron traducidos al
griego, y luego del griego al latín, etíope, copto, armenio o eslavo, lenguas
en las que se desarrolló la Iglesia. En general, excepto los fragmentos
encontrados en Qumrán, sólo han sobrevivido gracias a las copias traducidas
a estas lenguas. Sin embargo, estas obras fueron modificadas con frecuencia.
No siempre es fácil reconocer donde prevalece la influencia judía y donde
lo hace la cristiana. Los cristianos tradujeron y copiaron esas obras porque
veían en ellas anuncios sobre Jesucristo y la Iglesia, y además porque les
servían como lectura piadosa y edificante; también porque podían utilizarlos
en las controversias contra los judíos520. Sobre la problemática de la forma nos
informa también G Aranda Pérez521, porque con frecuencia se entremezclan
diversos géneros literarios en una misma obra.
Entre estos escritos se encuentran informaciones sobre nuestro tema del
ministerio litúrgico de los ángeles:
El libro de Henoc es transmitido en tres versiones distintas, que se conocen
respectivamente como 1Hen (etíope), 2Hen (eslavo), 3Hen (hebraico);
519 Cf García Martínez, F (2005) Textos de Qumrán: Aranda Pérez, G – García

Martínez, F – Pérez Fernández, M [edr] Literatura judía intertestamentaria, Verbo
Divino, Estella (Navarra), 15-241. Aranda Pérez, G (2005) Apócrifos del Antiguo
Testamento: Aranda Pérez, G – García Martínez, F – Pérez Fernández, M [edr] Literatura
judía intertestamentaria, Verbo Divino, Estella (Navarra), 243-416. Pérez Fernández, M
(2005) Literatura rabínica: Aranda Pérez, G – García Martínez, F – Pérez Fernández, M
[edr] Literatura judía intertestamentaria, Verbo Divino, Estella (Navarra), 417-562.
Los textos: Diez Macho, A [edr] (1981-1987) Apócrifos del Antiguo Testamento I-VI,
Cristiandad, Madrid. Charlesworth, J H [edr] (2011) The Old Testament Pseudepigrapha,
I-II, Hendrickson, Massachusetts.
520 Cf Aranda Pérez, G (2005) 251.
521 «Las formas y los motivos se entrecruzan de tal manera en los libros apócrifos,
que no es posible una clasificación nítida del conjunto atendiendo al género de cada uno
de ellos. El impulso religioso que los domina no se siente condicionado por las formas
literarias, aunque utilice sus clichés a veces servilmente como sucede en algunos de los
‘Testamentos’ de TestXII. Quizá esto ha contribuido a la falta de aprecio posterior de
estos libros como literatura» Aranda Pérez, G (2005) 257.
el Libro de los Jubileos; 4Esdras y 2Baruch (griego) y 3Baruch (siríaco),

Apocalipsis de Sofonías; Los testamentos de los 12 Patriarcas: Testamento
de Levi; Testamento de Abraham; Apocalipsis de Abraham; Ascensión de
Isaías; Apocalipsis de Moisés, conocido también como Vida de Adán y Eva;
El Testamento de Adán.
Entre los textos de Qumrán, se encuentra material angelológico en
la Regla de comunidad. Mas, sobre el tema de la liturgia de los ángeles,
indicamos los llamados Cánticos del sábado, o Shirot Shabbat.
Situación
Después de la destrucción del templo en el año 70, se desarrolla con
mayor fuerza en la liturgia cristiana el significado de un culto sacrificial
espiritual. Entre los esenios, ya antes de esa fecha, podemos observar una
espiritualización del culto522. La relación de los ángeles con las acciones
cultuales se hace más frecuente.
Mientras que la Biblia atribuye a los ángeles la alabanza a Dios, la
literatura extra-bíblica va más allá, reconoce un santuario celestial, donde
se supone posible encontrar a los ángeles como agentes de culto. Por eso,
en tal contexto, los ángeles ya no son solamente cantores celestiales, sino
ocupan un rango sacerdotal523. Observamos diversas etapas de desarrollo de
la alabanza angélica, hasta llegar a las tradiciones y al servicio sacerdotal de
los ángeles en el santuario celestial, tema bastante ampliado en los escritos
apócrifos.
Miguel, el sumo sacerdote celestial
Aunque aparece pocas veces, en la sagrada Escritura a Miguel se le conoce
como ‘príncipe de los ejércitos celestiales’, mientras que en la literatura
judaica aparece más relacionado como intercesor en el culto celestial y como
sumo sacerdote (‘kohen gadol’), y es considerado sacerdote del santuario
522 «La oración de los justos es como un sacrificio agradable a Dios» Documento
de Damasco 11,21. Ya en Pr 15,8 podemos encontrar lo que significa el culto espiritual:
«El sacrificio de los impíos es abominación al Señor, mas la oración de los rectos le
agrada». Igualmente 1QS 9,4s substituye el culto sacrificial por la oración.
523 Distinguimos acciones diversas: la alabanza y el ejercicio de un ministerio sa-
cerdotal en el templo celestial. En el culto celestial no faltará la alabanza, mas con el
‘sacerdocio’ angélico surgen nuevas características para el ministerio de los ángeles. En
la literatura rabínica posterior se conectan otras tareas con la tarea de llevar las oraciones
de los humanos; entre ellas que Miguel como sacerdote está sacrificando junto al altar ce-
lestial. Aquí aparece una mediación de los ángeles. Los ángeles que llevan las oraciones
de los fieles, no las llevan directamente ante Dios, sino las ofrecen sobre un altar como
un sacrificio de incienso. Cf ApBar-gr 11-12: Diez Macho, A (2009) VI,252-254.
celestial524.
En AscIs 9,23 Miguel intercede por el pueblo como sumo sacerdote. El
arcángel aparece más glorioso que otros ángeles, mientras el ‘ángel guía’ le
cuenta al vidente: «El gran ángel Miguel intercede siempre por la humanidad
y por los pobres»525.
En el período del segundo templo hubo frecuentes especulaciones acerca
de un templo celestial, que sería modelo para el culto de Jerusalén (ApBar-sir
4,1-6; Jub 31,14). El fundamento para esta idea se encuentra ciertamente en
la tradición del AT (Ex 25,9.40; Num 8,4). Con esto está relacionada la idea,
de que los ángeles sirven como intercesores de la humanidad. Tal intercesión
presupone muchas veces un orden de culto (TestLevi 3,5-6; ApBar-sir 11-16;
ApMos 33,4-5), mas no siempre (1Hen 9,2-3; 15,2; 99,3; Vita Adae 9,3 =
ApMos 29,16). Tal idea aparece también en los escritos de Qumrán.
A Henoc se le muestran las tareas de los arcángeles526, y se le muestran
las diversas realidades celestiales. Hay una visión que presenta un personaje
mesiánico, de modo semejante a como lo vemos en Daniel527. A Miguel y a
otros ángeles destacados se le presenta con sus nombres y funciones528. En
524 Cf Ascensión de Moisés 10,2.

525 ‘Magnus angelus Michael deprecans semper pro humanitate et humilitate’ (As-
cIs 9,23, la versión latina difiere ligeramente).
526 «Me respondió: El primero es Miguel, el misericordioso y longánimo; el
segundo, Rafael, encargado de las enfermedades y heridas de los hijos de los hombres;
el tercero, Gabriel, encargado de todo poder, y el cuarto, llamado Fanuel, encargado de
la penitencia para esperanza de los que heredarán la vida eterna. Estos son los cuatro
ángeles del Señor de los Espíritus» 1Hen 40, 1-2; 8-10: Diez Macho, A (1984) IV, 68.
527 «Vi que un gran temblor sacudía lo más alto del cielo y que la hueste del Altísimo
y los ángeles, miles de miles y miríadas, se agitaba en gran conmoción. Vi entonces al
“Principio de días” sentado en el trono de su gloria y a los ángeles y justos que estaban
en su derredor. A mí me sobrevino gran temblor, me entró miedo, y mi cintura cedió
totalmente. Todo mi ser se derritió y caí de bruces. Pero Miguel mandó a otro ángel de
los santos, que me levantó, y cuando lo hizo, volví en mí, pues no había podido resistir
la visión de aquella hueste y aquel estremecimiento y trepidación del cielo. Me dijo
Miguel: ¿Por la visión de tales cosas te has conturbado? Hasta hoy ha durado el día de
su misericordia, y ha sido misericordioso y longánimo con los que moran sobre la tierra»
1Hen 60, 1-5: Diez Macho, A (1984) IV, 80.
528 «El ángel Miguel, uno de los arcángeles, me tomó de la mano derecha, me
levantó y me llevó adonde estaban todos los secretos [...] Vi innumerables ángeles, miles
y miríadas, que rodeaban aquella casa, y Miguel, Rafael, Gabriel y Fanuel, y los santos
ángeles de arriba del cielo entraban y salían de aquella casa. Salieron de allí Miguel,
Rafael y Fanuel y muchos santos ángeles sin número, y con ellos el “Principio de días”,
cuya cabeza era blanca y pura como lana, y su vestidura, indescriptible» 1Hen 71, 1-3;
8-10: Diez Macho, A (1984) IV, 94.
2Hen se relata el viaje de Henoc a través del séptimo cielo, donde ve a los
ángeles de la faz del Señor. Dos ángeles anónimos (1,4) lo elevan sobre sus
alas, pasando por los cielos, y le muestran todo lo que se encuentra en cada
uno de ellos, y Henoc ve a los ángeles de diversas categorías.
Si Miguel es instituido como intercesor por Israel y tiene una función
litúrgica en el santuario celestial, además de otras funciones, se puede
encontrar unas indicaciones ambiguas sobre la ordenación sacerdotal
realizada por él529.
Como abogado de Israel, Miguel asume tanto la función de interceder por
la nación como por los individuos. Como intercesor se encuentran una serie
de citas de la literatura judaica. Paralelamente aparece el sumo sacerdote del
santuario celestial, que se puede suponer de TestLevi 5530.
Una descripción más explícita la encontramos en el Apocalipsis griego
de Baruc, del cual los capítulos 11-16 fueron reelaborados por escritores
cristianos.
Miguel baja del quinto al cuarto cielo para recibir las oraciones de
los hombres a través de los ángeles asignados individualmente a cada ser
humano (ApBar-gr 11,4). Habiendo recibido sus acciones y también sus
oraciones (11,9), Miguel coloca éstas en un recipiente muy grande (fia,lhn531
mega,lhn sfo,dra) donde se concentran los méritos de los justos. Cuando
todos los ángeles terminan de vaciar sus recipientes y colocar su contenido
en la cuenca de Miguel; éste se vuelve y sube para ofrecer estos dones a Dios
(14,2)532, se supone que será sobre el altar que está en el templo celestial. Por
529 En Ex 28,41; 29,9; Lev 21,10 y TestLevi 8,10, la expresión ungirlo y ‘llenarle
las manos’ (~dy-ta taLm - ‘malet et-iadim’ – plerou/n tas cei,raj) es una descripción de la
ordenación sacerdotal del AT.
«El séptimo [Miguel] me ciñó la diadema sacerdotal; me llenó, además, las
manos de incienso para oficiar ante el Señor» TestLevi 8,10: Diez Macho, A (1987) V, 52.
530 «El ángel me abrió entonces las puertas del cielo y vi el templo santo y al Altísi-
mo sobre un trono de gloria. Me dijo entonces: ‘Levi, a ti te he entregado las bendiciones
del sacerdocio hasta que venga yo para habitar en medio de Israel’ [...]. Me respondió:
Yo soy el ángel que intercede por el pueblo de Israel para que no acaben con él, ya que
todos los espíritus malvados se lanzan contra él» TestLevi 5,1-6: Diez Macho, A (1987)
V, 48-49.
531 Fia,lh los LXX la aplican para un recipiente sagrado, usado en el templo (cf 1R
7,26, Ap 5,8).
532 Miguel lleva el rol principal, porque guarda las llaves del quinto cielo y en
ApBar-gr 11,2 lo llaman ‘guardián de las llaves del reino de los cielos’. Miguel baja del
quinto al cuarto cielo y recibe las oraciones de los seres humanos.
«Vi al general, el jefe Miguel, que agarraba un cuenco gigantesco. Su profundi-
otra parte, el tema de Miguel como sumo sacerdote celestial aparece más
tarde en la literatura rabínica.
La imagen de ApBar acerca de la función de Miguel en el templo celestial,
posiblemente es una respuesta del autor a la crisis por la destrucción del
templo en el año 70. Mientras el santuario del templo es destruido, el culto de
Israel continúa mediante la colaboración de los ángeles. Mas es probable, que
el autor de ApBar esté presentando una tradición ya establecida de Miguel
como figura sacerdotal angélica de la Ascensión de Moisés 10,2 o quizá de
TestLevi 2-5 y Testamento de Dan 6,2533, que podría ser identificada con
Miguel. Esta doctrina se refleja en algunos escritos cristianos, que también
atribuyen a Miguel un rol sacerdotal celestial.
3.1.3. Escritos apócrifos del NT (de origen cristiano)

Algunos apócrifos del NT son de autoría cristiana. Esta literatura comenzó
en la época de los apologistas y continuó hasta el siglo XIV. Muchos de estos
escritos dejaron huellas gnósticas.
División: Los escritos apócrifos cristianos se pueden dividir en evangelios
(atribuidos a san Pedro, Bartolomé; evangelios de la infancia de Jesús: de
dad era como desde el cielo hasta la tierra y su anchura como desde el norte hasta el sur. Y
pregunté: Señor, ¿qué es lo que agarra el arcángel Miguel? Me contestó: Aquí es donde se
concentran los méritos de los justos; todas las cosas buenas que hacen son transportadas
por medio de él ante el Dios celeste. Y mientras estaba conversando con ellos, mira, se
presentaron unos ángeles que llevaban canastillas llenas de flores. Y se las entregaron a
Miguel [...] Me respondió: Éstos son los ángeles que están al frente de los justos. Tomó
el arcángel las canastillas y las puso en el cuenco. Y añadió el ángel: Estas flores son los
méritos de los justos» ApBar-gr 11,8-12,2: Diez Macho, A (2009) VI, 253-254.
Las flores son las virtudes de los piadosos (12,1-5). No todos los ángeles cargan con
cestos llenos: algunos llevan, y están tristes por eso, solo medio-llenos o cestos vacíos.
Estos últimos piden a Miguel, que los despidiera del servicio que prestan a estos hombres
impíos (13,1). Miguel rechaza tal idea, para que el enemigo no venza (13,2).
Estruendo de truenos indican que Miguel está llevando las virtudes de los hombres
ante Dios (14). El arcángel se devuelve y trae aceite, con el cual está llenando los cestos
de los ángeles, que es un símbolo de la bendición y de la recompensa de Dios para las
virtudes de los hombres (15,1-4). En v 4 se cita Mt 25,21. Se encuentran otros textos
cristianos insertados, pero reflejan más un testimonio de las relaciones entre cristianos y
judíos en el tiempo de la joven Iglesia: su esperanza sobre la conversión del pueblo de
Israel a Cristo, y una predicación dirigido al pueblo para hacer penitencia.
533 Cf Testamento de Dan 6,2 “intercesor y medianero” y Dn 12,1 : «el arcángel
que se ocupa de tu pueblo»; 1QM 17,6; 1 Hen 20,7; 89,76. Sobre la intercesión de los
ángeles en general, en Testamento de Dan 6,5 se habla de un ángel de paz que «fortalece
a Israel» y que puede ser distinto de Miguel.
Santiago, de Tomás, evangelios de los siglos II y III); hechos (atribuidos a

Andrés, a Pablo y a otros); cartas (atribuidas a Bernabé y a otros); apocalipsis
(de Pedro, de Pablo, de Santiago), diálogos, fragmentos y obras perdidas.
En los evangelios apócrifos, los ángeles aparecen frecuentemente
para transmitir mensajes divinos y ejecutar los mandatos del Señor como
intermediarios entre Dios y los hombres, mas se habla relativamente poco
de su naturaleza y personalidad, de su facultad y de su aspecto. No es
fácil precisar el origen y el contexto cultural de cada evangelio apócrifo
particularmente; sin embargo, tales escritos se remontan no sólo al ámbito
judío-cristiano, sino también a los gnósticos. La demonología está bastante
desarrollada, y se conocen innumerables casos de posesión. La expulsión de
los demonios es una manifestación grandiosa del poder de Cristo.
3.2. Los Padres apostólicos

Los escritores más antiguos, no destacan mucho el contenido
angelológico, de sus obras. Los estudiosos frecuentemente resuelven la
cuestión angelológica de esta época de la literatura cristiana con unas pocas
líneas, argumentando en contra de los enemigos gnósticos. Así comenta
Vicente Aparicio Valls:
«Lo que es común en los Padres apostólicos, es que ninguno de ellos ha tratado
extensamente sobre los ángeles; más bien hay que decir que unos hacen más
referencias que otros. Casi todos procuran no ‘distraer’ la atención del centro
verdadero: lo que interesa es conocer a Cristo; todo lo demás importa sólo
relativamente»534.
Los Padres apostólicos, a diferencia de los gnósticos, siguen la cristología
y angelología propuesta por el Nuevo Testamento. Como los ángeles habían
participado en la bajada del Hijo de Dios, ellos participan igualmente en
la ascensión. Cristo, ahora está colocado más alto entre todos los espíritus
celestiales. Mientras san Pablo, en Ef 1,20 describe la ascensión de Cristo,
los Padres, siguiendo la misma idea, interpretan el Salmo 23(24) 7-10 de
modo cristológico535. El salmo es entendido como una antigua profecía.
En la liturgia judaica, se hace la lectura de este salmo el primer día después
del sábado (el domingo cristiano), lo que ha facilitado una interpretación
escatológica. Las ‘puertas’, de las que habla el salmo, son las puertas del
paraíso, que se abren al pueblo, para que pueda entrar después del exilio.
534 Aparicio Valls, V (2002) 137.

535 A esto hacen referencia los escritos apócrifos cristianos, como el Evangelio de
Pedro. Según la Ascensión de Isaías, la glorificación de Cristo se inicia con la resurrec-
ción, seguido por los ángeles que lo acompañan al cielo.
Es un salmo, que en la teología cristiana alcanza un desarrollo. Su uso

más antiguo lo encontramos en el Apocalipsis de Pedro:
«Gran espanto y conmoción hubo en el cielo, y los ángeles se reunieron en
coros, porque se cumplió la palabra de la Escritura: ‘ábranse puertas antiguas’.
Estaba cerrado el cielo que ahora se había abierto»536.
Aparece otra interpretación en una homilía pascual, atribuida a Hipólito de
Roma. El autor describe, cómo el Verbo de Dios ha pasado por los coros
angélicos:
«Las potencias, al ver el gran misterio del hombre que asciende a Dios, con gritos
de alegría se dirigieron a los ejércitos superiores: levantad vuestras puertas,
o príncipes, [...] entrará el rey de la gloria. Y aquellos superiores gritaron en
respuesta: ¿Quien es este rey de la gloria, el fuerte, robusto en la guerra?»537.
Sobre este mismo tema nos hablarán también san Justino y san Ireneo. Con
la glorificación de Cristo sobre los ángeles, comienza también para ellos una
nueva etapa como liturgos celestiales.
3.2.1. San Clemente Romano (~95)

La primera carta de san Clemente papa contiene alusiones a los ángeles
con referencia al servicio que ellos prestan a Cristo y a los hombres.
Prácticamente repite las afirmaciones de la Biblia. En 1Clem 34,5, el pontífice
recuerda que «los ángeles, están siempre dispuestos para servirle a Dios
(leitourgou/sin parestw/tej) y para cumplir su voluntad». Con esto se hace
claramente alusión al salmo 103(104),21. En 1Clem 36,1 distingue entre el
oficio de Cristo y el de sus ángeles, haciendo alusión a Hb 1,4: «Jesucristo,
el sumo sacerdote de todas nuestras ofrendas (avrciere,a tw/n prosforw/n
h`mw/n) [...] es tanto mayor a los ángeles, según el nombre que heredó». Luego
continúa citando Hb 1,7 para comparar a los ángeles con el Hijo de Dios. En
1Clem 39,4-5 hace referencia a Jb 15,15: «Dios no se fía ni de sus santos, ni
aun los cielos son puros ante sus ojos» e interpreta a los ‘santos’ como los
ángeles. Ninguno es puro ante Dios, ni los ángeles (avgge,lwn auvtou/ skolio,n
ti evpeno,hsen).
Clemente Romano testifica, que los cristianos dirigen las intercesiones, a
favor de los hermanos fallecidos, a Dios y a los santos538. Clemente sigue la
tradición del NT, mas se nota, que para él no hay duda respecto al ministerio
litúrgico de los ángeles. La segunda carta (2Clem) es de autoría dudosa.
536 Cf Turek, B (1997) 37, citado del Apocalipsis de Pedro 17, Texto crítico en
francés de Grébaut, S (1910) Revue de l’Orient chrétien XV, 317.
537 Hipólito, De Pascha, 61, SC 27,189: Turek, B (1997) 37.
538 Cf 1Clem 56,1. Los ‘santos’, según Harnack, son aquí los ángeles.
3.2.2. San Ignacio de Antioquía (+107)539

En las cartas de san Ignacio se encuentran más de 30 referencias sobre los
ángeles540, donde menciona también su acción litúrgica. Compara el servicio
de los ángeles con el ministerio de los diáconos. El debate del santo mártir de
Antioquía se refiere más bien al combate espiritual entre los ángeles buenos
y malos en la obra de Cristo.
San Ignacio considera que los ángeles son seres inteligentes, puesto
que tienen una libertad de la que hacen uso. En el ambiente gnóstico
de la época, el santo ve un peligro inmediato y grave para la Iglesia y,
siente una responsabilidad que le mueve a defender a los fieles de estos
peligros. Una de las manifestaciones del gnosticismo será precisamente el
intento de fundamentar la doctrina sobre los antiguos mitos, tratando de
doblegar las verdades fundamentales del cristianismo naciente. Para Ignacio,
el conocimiento, como lo pretenden tener los gnósticos sobre los ángeles, no
basta para ser discípulo:
«Pues yo mismo, a pesar de estar encadenado y comprender las cosas celestes,
las jerarquías angélicas, las estructuras de los principados, lo visible y lo
invisible, no por eso ya soy discípulo»541.
Nuestro autor no se detiene a descubrir las jerarquías angélicas;
aunque menciona a los ‘principados’, ‘potestades’, ‘criaturas celestes’,
terrestres e infernales, demonios, Satanás y ‘fuerzas de Satanás’. En
exponer la relación de los ángeles con Jesucristo, el obispo de Antioquía
brilla por un cristocentrismo. Prácticamente todos los textos, en los
que menciona a los ángeles o a los demonios, hablan de Cristo, mas no se
encuentra en ellos alusión a una cristología angelomórfica.
En cuanto a los ‘poderes espirituales’ habla de las potencias de Satanás,
pero también de los ángeles buenos. Su ministerio lo compara al de los
diáconos, al presentar la jerarquía eclesiástica542. Hay dos textos sobre
539 Cf Aparicio Valls, V (2002) Relación de los ángeles con la pasión de Cristo
según san Ignacio de Antioquía, Pusc, Roma.
540 Cf Aparicio Valls, V (2002) 154.
541 Kai. ga.r evgw, ouv kaqo,ti de,demai kai. du,namai noei/n ta. evpoura,nia kai. ta.j
topoqesi,aj ta.j avggelika.j kai. ta.j susta,seij ta.j avrcontika,j o`rata, te kai. avo,rata para.
tou/to h;dh kai. maqhth,j eivmi San Ignacio de Antioquia, Ad Trallianos 5,2: PATR 1,99; (cf
PG 5,679).
542 «¿Para qué sirve oficio del obispo [...] y cuál el oficio de los presbíteros? ¿y
qué son los diáconos, sino imitadores de las potencias angélicas, cumpliendo un minis-
terio puro e inmaculado sobre él, así como lo hizo Esteban - Quid vero diaconi, quam
imitatores angelicarum virtutum? Purum et inculpatum ministerium illi exhibentes, ut
sanctus Stephanus - mimhtai. tw/n avggelikw/n duna,mewn* leitourgou/ntej auvtw/ leitourgi,an
nuestro tema, que se atribuyen a san Ignacio. En su Carta a la comunidad de

Filadelfia 9,1 habla de los poderes administradores de Dios. Compara a los
sacerdotes del AT con el Sumo sacerdote del NT, luego compara la bondad
de los ángeles con la santidad del Verbo543. En la Carta a los esmirnenses
escribe sobre la presencia de los ángeles en el culto cristiano: “Donde está
Cristo, le acompaña también todo el ejército celestial”544.
Ante todo, tres temas se centran en Cristo: 1) la presencia de las creatu
ras espirituales en la vida de Jesucristo, 2) el modo en que les afecta la
redención operada por Cristo y, 3) las relaciones de los ángeles con los
hombres, que aparecerán determinadas por la relación que los ángeles
tienen con Cristo545. Mientras la relación de los demonios consiste en apartar
de Cristo (como consecuencia de su aversión a su amor: la falta de fe en
su amor), la salvación de los ángeles y de los hombres viene de Cristo;
a todos ellos, lo que les salva es creer en el amor de Dios.
De los ángeles buenos, san Ignacio no indica qué acciones cumplen,
sólo expresa algunas condiciones que definen la pertenencia a este grupo
(la necesidad de la fe en la sangre de Cristo); en cambio la actividad de los
demonios indica en oposición a Cristo, que tratan de alejar a los hombres
de su Salvador.
Sobre el conocimiento de los ángeles acerca de Cristo, Ignacio menciona,
que los demonios no habían conocido su gloria. Respecto a los ángeles buenos
interpreta el Salmo 23(24) de un modo cristológico sobre la ascensión de
Cristo por arriba de las hileras de los ángeles. Los ángeles dependen de la
sangre de Cristo, como afirma el santo:
«Nadie se engañe. También los seres celestes y la gloria de los ángeles y
los príncipes visibles e invisibles, si no creen en la sangre de Cristo, serán
katara.n kai. a;mwmon( w-j Ste,fanoj» San Ignacio de Antioquia, Ad Trallianos 7,3: PATR
1,99; (cf PG 5,788).
543 «Kaloi. kai. oi` ièrei/j krei/sson de. o` avrciereu.j o` pepisteume,noj ta. a[gia tw/n
a`gi,wn o]j mo,noj pepi,steutai ta. krupta. tou/ qeou/) Kalai. ai` leitourgikai. tou/ Qeou/
duna,meij) Av,gioj de. o, Para,klhtoj kai. a;gioj o, Lo,goj - Los sacerdotes son buenos, el
Sumo sacerdote es mejor, porque solo él puede entrar en el Santísimo, solo él conoce las
cosas ocultas de Dios [...] Las potencias litúrgicas son buenas. El Parácleto es santo, el
Verbo es santo» San Ignacio de Antioquia, Ad Philadelphenses 9,1: PG 5,836.
544 «Quemadmodum ubi Christus, ibi omnis astat exercitus coelestis, velut im-
peratori virtutis dominicae, omnisque intelligibilis naturae moderatori - w;sper o;pou o,
Cristo.j( pa;sa h` ouvra,nioj stratia. pare,sthken( w`j avrcistrath,gw th/j duna,mewj Kuri,ou(
kai. dianomei/ pa,shj nohth/j fu,sewj» San Ignacio de Antioquia, Ad Smyrnaeos 8,2: PATR
1,118; (cf PG 5,852).
545 Cf Aparicio Valls, V (2002) 165-178.
juzgados»546.
Encontramos aquí un reflejo de la teología de san Pablo en Col 1,20:
«Por medio de él reconcilió consigo todas las cosas, tanto sobre la tierra como
en los cielos, habiendo hecho la paz mediante la sangre de su cruz».
Tiene importancia para la relación con la salvación de los ángeles y su
relación con la pasión de Cristo, porque también los ángeles son redimidos
por Cristo.
Según la opinión de Vicente Aparicio Valls, el creer en la sangre de Cristo
tiene una profunda dimensión soteriológica también para los ángeles547.
Entre los demás escritos de los Padres apostólicos encontramos sólo algunas
alusiones a los ángeles y a los demonios. Por eso no prestamos mayor atención
a los escritos de la Didaché, San Policarpo548, la Carta a Diogneto, donde se
destaca la centralidad de Cristo por arriba de los ángeles549. En este punto
son varios los autores que encuentran un enlace con la doctrina angelológica
546 «Et si caelestes, et gloria angelorum et principes visibiles et invisibiles non

credant in sanguinem Christi, et ipsi iudicabuntur» San Ignacio, Ad Smyrnaeos 6,1: PG
5,711.
Se debería explicar el significado del ‘creer en la sangre de Cristo’, lo que indica
ciertamente una relación de los ángeles con la pasión de Cristo, y que la gracia los
ángeles reciben también a través de la humanidad de Cristo.
547 «Nos parece que lo que mueve a nuestro autor a utilizar esta fórmula no es el
deseo de contrarrestar a la herejía doceta, mas que el término tiene un significado que va
más allá de la pasión (verdadero sufrimiento): indica también el valor redentor del que se
benefician todas las criaturas, celestes y terrestres exigiendo en ellas una respuesta de fe
y amor» Aparicio Valls, V (2002) 223.
548 La fecha del martirio de Policarpo ha sido discutido, pero casi todos los
estudiosos coinciden en situarla en la segunda mitad del siglo II (varían entre 161-187).
Policarpo, en su Carta a los filipenses, se refiere al mundo de los demonios, cuando
declara que «todo él que no confiese que Jesucristo ha venido en la carne, es un anticristo;
y el que no confiese el testimonio de la cruz, es del diablo; y el que tuerza las palabras
del Señor para satisfacer sus propias pasiones y niegue la resurrección y el juicio, ese
es el primogénito de Satanás» San Policarpo, Ad Filipenses 7,1: PATR 1,143; (cf PG
5,1011). La obra Martirio de Policarpo no es aceptado universalmente como de la época
apostólica. En esta obra se afirma, que los mártires son asimilados a los ángeles.
549 Afirma que el propio creador y Señor bajó del cielo [...] «no enviando a los
hombres, como alguno podría imaginarse, alguno de sus siervos, o algún ángel, o un
gobernador (arconte) u otra creatura celeste, sino al propio artífice y Creador de todas
las cosas. ouv kaqa,per a;n tij eivka,seien avnqrw,poij u`phre,thn tina. pe,myaj h; a;ggelon h;
a;rconta h; tina tw/n diepo,ntwn ta. evpi,geia h; tina tw/n pepisteume,nwn ta.j evn ouvranoi/j
dioikh,seij avllV auvto.n to.n tecni,thn kai. dhmiourgo.n tw/n o[lwn» Epistula ad Diognetum
7,2: PATR 2,24; (cf SChr 33; PG 2,1177).
de san Ignacio de Antioquía, en su lucha contra el docetismo y la naciente

gnoseología angélica, que tiende a sobrevalorar a los ángeles en detrimento
de la centralidad del misterio de Cristo. Así también los Fragmentos de
Papías550, y la Carta de Bernabé551.
3.2.3. Motivos en el Pastor de Hermas552

El Pastor de Hermas es la única obra de la patrística de época apostólica
que trata con detenimiento sobre los ángeles553. Hermas presenta a los ángeles
al servicio de la Iglesia, pero ante todo en relación con Cristo.
El título de la obra El Pastor, se refiere a un ángel que tiene la función de
un ‘ángel custodio’, porque Hermas ‘ha sido entregado a los cuidados de él’.
Según Josef Barbel, que sigue una interpretación de M Dibelius, J Lebretón
y otros autores, en esta obra de Hermas el Verbo es llamado ‘ángel muy
venerable’. Aunque el texto mismo nunca lo dice expresamente, podemos
aceptar tal opinión para dos ocasiones, cuando el texto habla del ‘ángel más
glorioso’ (Vis 5,1,2 y Mand 5,1,7) que se podría identificar con el Hijo de
Dios. Josef Barbel aplica otras citas sobre el ángel glorioso (especialmente
de Miguel en Sim 8,1) al Hijo de Dios, más al mismo tiempo admite que hay
muchas disonancias en la interpretación554 y escribe: «En general, a Hermas
550 En los fragmentos de Papías se habla de la autoridad del Verbo por encima de
los ángeles que le están sometidos, haciendo referencia a las palabras de san Pablo (cf Ef
1,20-22).
551 Se menciona la subordinación de los ángeles a Dios y la división entre ángeles
y demonios: «Dos caminos, el de la luz y el de las tinieblas. Pero grande es la diferencia
entre los dos caminos. Pues sobre uno están establecidos los ángeles de Dios, portado-
res de luz, y sobre el otro los ángeles de Satanás. El uno es Señor desde siempre y para
siempre; el otro el del príncipe del tiempo presente de la iniquidad» Epístola de Bernabé.
18,1-2: PG 2,778.
552 Cf Dibelius, M (1923) Der Hirt des Hermas, Tübingen. - (1956) Der
Offenbarungsträger im Hirten des Hermas. Daniélou, J (1958) Teología del
judeocristianismo, Cristiandad, Madrid 2004. Staniek, E (1971) Angelologia w ‘Pasterzu’
Hermasa: Studia Theologica Varsaviensis, 1, 132-156. Bauckham, R (1985) The Fall of
the Angels as the source of Philosophy in Hermias and Clement of Alexandria. Schneider,
A (1999) «Propter sanctam Ecclesiam suam». Die Kirche als Bau im Bussunterricht des
Pastor Hermae.
553 La obra se divide en tres libros, que distinguimos entre Liber I: Vis = Visiones
1-5: PG 2,892-912. Liber II: Mand = Mandamientos 1-12: PG 2,913-951. Liber III: Sim
= Parábolas (Similitudines) 1-10: PG 2,952-1011.
554 Barbel no se puede explicar la razón, por qué Hermas deja aparecer al Hijo de
Dios como ángel: «Auf die Frage, weshalb Hermas den Sohn Gottes als Engel auftreten
lässt, kann keine restlos befriedigende Antwort nicht gegeben werden [...] Es muss darauf
no le importa mucho la precisión dogmática de sus afirmaciones».

Martín Dibelius afirma que varios ángeles en Hermas ejercen una función
cristológica. Dibelius afirma que el ángel glorioso es una manifestación del
Hijo de Dios. Las ‘inconsistencias’ según él, como la identificación del
‘Ángel glorioso’ con Miguel, se deben a la tradición judaica en Hermas,
que todavía no había sido cristianizado totalmente. Pero no podemos aceptar
este último argumento, porque Hermas presenta una visión eclesiológica ya
bastante desarrollada.
Jean Daniélou da todavía un paso más y presenta a Miguel como una
manifestación angelomórfica del Hijo de Dios555. La substitución de Miguel por
Cristo, hecha por los judeocristianos, Daniélou la explica porque la misión de
los ángeles cesó con la venida de Cristo556. Es cierto, que los ángeles prepararon
la venida de Cristo y que su misión desemboca en la manifestación del Hijo
del hombre, porque Cristo supera infinitamente a los ángeles en todo. Pero
esto no quiere decir que por eso la misión de los ángeles no continúe, sino
que ahora está subordinada a la misión de Cristo.
En las páginas 197-199, de su obra de 1958, Daniélou presenta un capítulo
sobre Hermas y concluye: ‘El ‘enviado glorioso’ de Hermas designa al Verbo
mismo’557. Podríamos aceptarlo en el sentido, de que el ángel representa
a Cristo o es una figura de Cristo, pero no se trata aquí de una identidad
ontológica entre el Hijo de Dios y Miguel558, porque en Hermas se quiere
expresar la idea, de que la creación entera y también los ángeles poseen, en
hingewiesen werden, dass sonst bei Hermas nichts in diese Richtung weist» Barbel, J
(1940) 49.
555 «Si se comparan los dos textos se ve bien que el Verbo es quien es llamado
Miguel [...] Esto no es sorprendente, ya que, para la tradición judía, es el jefe de los
arcángeles y jefe de todas las milicias celestes. Desde el momento en que se considera
que hay seis arcángeles y que su jefe es el Verbo, es normal que el nombre Miguel, que
es el título del jefe, sea atribuido al Verbo. Paralelo a esto, el hecho de que el título de
avrcistra,thgoj, que es el de Miguel en varios textos, sea aplicado al Verbo por los cristia-
nos» Daniélou, J (1958) 202.
556 «Pero con la Nueva Alianza, el Verbo de Dios sustituye a los ángeles, ya que su
misión no era más que una preparación. También es él quien llega a ser el jefe del pueblo
de Dios» Daniélou, J (1958) 203.
557 Cf Daniélou, J (1958) 197-199. En seguida, al comenzar el capítulo ‘El Verbo
y Miguel’ concluye el capítulo anterior: «Por todo lo visto, parece seguro que el ‘ángel
glorioso’ de Hermas designa al Verbo mismo» Daniélou, J (1958) 200.
558 Atanasio Schneider concuerda con la opinión de F Young: «En el caso de
Hermas, la identidad (entre Miguel y el Hijo de Dios) es primariamente funcional y no
metafísica» Schneider, A (1999) 355.
último lugar, su modelo en el Hijo de Dios.

Queremos verificar, si Hermas de hecho identifica al ‘ángel glorioso’ con
el Hijo del hombre. Son seis citas a examinar. Las primeras dos de Vis 5,1,2 y
Mand 5,1,7 hablan de un ‘enviado majestuoso’ (semnota,tou avgge,lou)559 que
Wilhelm Lücken interpreta siendo Miguel560. Las opiniones varían. Adolf
von Harnack afirma, que el Hijo de Dios es representado por un ángel y
actúa a través de él, es decir, a través de Miguel561 y admite cierta función
representativa o cooperación.
En el texto de Vis 5,1,2 el Pastor le dice a Hermas:
«Apesta,lhn avpo. tou/ semnota,tou avgge,lou i[na meta. sou/ oivkh,sw ta.j loipa.j
h`me,raj th/j zwh/j sou- He sido enviado por el ángel más venerable para estar
contigo el tiempo restante de tu vida».
En Mand 5,1,7 es de nuevo el Pastor que dice:
«MetV auvtw/n ga.r e;somai kai. sunthrh,sw auvtou,j evdikaiw,qhsan ga.r pa,ntej u`po.
tou/ semnota,tou avgge,lou - ellos serán justificados por al ángel más venerable».
La palabra semnota,tou no aparece más en ninguna otra parte en el Pastor.
El texto mismo de Hermas no relaciona el semnota,tou avgge,lou con el Hijo de
Dios.
Para Jean Daniélou, el ‘semnota,tou avgge,lou’ es el Verbo, y la razón que
indica, es que la acción supera la capacidad de un ángel, porque este enviado
‘envía a otros ángeles’ (apesta,lhn) y ‘ha justificado a los que hacen penitencia’
(evdikaiw,qhsan). El argumento de Daniélou no nos parece suficiente, aunque
es cierto que la acción supera la capacidad natural del ángel. Pero, si Dios le
da la misión, también un ángel creado podría realizar tales funciones.
Hermas presenta la parábola de la viña con el Señor de la viña (Dios), y
luego habla del Hijo de Dios con sus siervos, los ‘gloriosos ángeles’. Hermas
menciona 30 veces al ‘Hijo de Dios’ pero el texto nunca lo identifica con los
ángeles.
Las citas restantes, Sim 5,4,4; 7,1.2; 7,1.3; 8,1,2; 8,3,1 y 9,1,3 hablan de
un enviado glorioso «evndo,xou avgge,lou», las que Daniélou también interpreta
como siendo el Verbo. Mas la expresión «evndo,xou avgge,lou» en Hermas se
559 La palabra semnota,tou se puede traducir también como ‘maravilloso’ o el ‘más

digno’.
560 «Michael ist der grosse herrliche Engel [...] der semnotatos angelos, dem die
übrigen Engel untertan sind [...] der Stellvertreter des transzendenten Gottes für die
Welt» Luecken, W (1898) 101.
561 «Der Sohn Gottes wird durch einen Engel repräsentiert und wirkt durch ihn,
nämlich durch Michael» Harnack, A v (1931) 204.
puede interpretar a los ángeles562. En Sim 5,6,4 y Sim 5,6,7 los ‘ángeles
gloriosos’ aparecen en plural; se trata de un grupo elegido que están al
servicio del Hijo de Dios, probablemente se refiere a los seis ángeles que lo
rodean.
De la cita de Sim 5,4,4, Daniélou identifica al evndo,xou avgge,lou con
el Verbo563. Mas no necesariamente tiene que ser así, porque la palabra
fortalecer (evndedunamwme,noj) se refiere a una acción que es propia a una
acción angélica. Lo podemos deducir de paralelos como de Sim 6,1,2 donde
es el propio Pastor el que fortalece; también de Mand 12,6,4 donde es el
ángel de la penitencia, o de Sim 9,13,7 donde es la fuerza de las vírgenes, las
cuales se definen como ‘espíritus’564.
En Sim 7,1,2 y 7,1,3, el ‘enviado glorioso’ tomó una decisión sobre
Hermas565. Se podría pensar en Cristo, porque tal ‘ángel glorioso’ envió al
‘ángel de la penitencia’ a la casa de Hermas. Esto podría ser también un
ángel creado de una categoría superior. Ciertamente los ángeles actúan en el
nombre del Señor y lo representan, es decir, a Cristo.
En Sim VIII, (8,1,2; 8,2,1-3) es Miguel, quien es presentado como el
‘ángel glorioso’. Mas, como antes, Daniélou había identificado el ‘ángel
562 Los textos de las Parábolas (Sim) dicen en 5,4,4: “El Señor está lleno de com-
pasión y concede a cada uno quien lo pide. Pero tú fuiste fortalecido por el ángel glorio-
so, quien intercede por tí”.
7,1,1: “El ángel glorioso así lo ha determinado respecto a ti”
7,1,2: “El ángel glorioso ordenó que seas afligido por algún tiempo”
7,1,3: “El ángel glorioso ha sido indignado”
8,1,2: “El ángel glorioso del Señor, con una estatura muy alta, cortó los ramos”
8,2,1: “El ángel del Señor ordenó a que trajeran coronas de palmeras”
8,3,3: “Miguel, el ángel grande y glorioso, que tiene autoridad sobre su pueblo”
9,1,3: “Yo he sido enviado por el ángel glorioso para habitar en tu casa”.
563 «Designar al Verbo como «ángel glorioso» (e;ndoxoj) o «ángel muy venerable»
(semno,tatoj) es una nota característica de la teología de Hermas [...] El Angel santo y
el Kyrios aparecen situados al mismo nivel. Por el contrario, el Pastor pertenece a otra
esfera, como muestra la continuación del pasaje. Hacemos notar que la expresión ‘ángel
santo’ equivale a ‘ángel venerable’» Daniélou, J (1958) 198.
564 En el Evangelio de Lc 22,43 la palabra es diferente. Se aplica la palabra
evniscu,wn, cuando un ángel conforta a Jesús en su agonía.
565 «El Pastor le responde a Hermas: “Es necesario que seas afligido, así lo ha
decidido el ángel glorioso” (Sim 7,1). La misma expresión aparece en el mismo contexto
en Sim 7,2 y 3. Pero en 7,5 se le llama ‘ángel del Señor’: “Es necesario que sufras: ésa es
la orden del ángel del Señor que te ha confiado a mí”». Supongamos que aquí el ‘ángel
glorioso’ es el mismo que el ‘ángel del Señor’, aunque el texto no lo afirma. El ‘ángel
glorioso’ de Sim 9,1,3 es el mismo de Sim 7,1, porque envió al ángel de la penitencia.
glorioso’ de Sim 5,4,4 con el Verbo, concluye que se debe identificar el

Verbo con Miguel566. Pero esto se puede entenderlo en el sentido de que
Miguel apunta a Cristo y lo representa567. En el versículo anterior, el Pastor
interpreta la ley siendo el propio Hijo de Dios, que ha sido anunciado en toda
la tierra, mientras Miguel es como el administrador, el ángel que gobierna
sobre el pueblo y posee autoridad. Miguel ha colocado la ley en el corazón
de este pueblo y controla (tethrh,kasin) si la ha guardado568.
De esta manera la angelología desemboca en la cristología, porque esa
misma idea la encontramos también en la Carta a los hebreos. La posición
central, que ocupó Miguel en el AT, ahora la está ocupando Cristo. Sin
embargo, no cesaron los ministerios de los ángeles, sino que ahora los ejercen
al servicio de Cristo y de la Iglesia569.
Otros autores rechazan una cristología angélica en Hermas, porque de
hecho, en los textos de Hermas nunca se compara expresamente a Cristo con
un ángel. El Hijo de Hombre, como en Ap 14, está en medio de los ángeles,
y se presenta (aunque como hombre) de modo angelomórfico, más no se
lo llama a;ggeloj. Cuando se habla del Hijo de Dios siempre se habla de un
‘hombre glorioso’570.
566 «La representación de Cristo como séptimo ángel, se puede acercar a otra deno-
minación que aparece en Hermas, donde se le identifica con el arcángel Miguel. Hemos
comentado la parábola del sauce, donde se habla de que “un glorioso (e;ndoxoj) ángel del
Señor, de una talla colosal, que se mantenía junto al sauce” (Sim 8,1,2), y hemos mos-
trado que ese ángel era, con toda evidencia, el Verbo. Hermas explica así la parábola:
“El ángel colosal y glorioso (e;ndoxoj) es Miguel, aquél que tiene poder sobre el pueblo y
lo gobierna, pues es quien da la ley y la pone en el corazón de los creyentes. Por tanto,
examina a aquéllos a quienes se la ha dado, para ver si la han observado” (Sim 8,3,3).
Si se comparan los dos textos se ve bien que el Verbo es quien es llamado Miguel, como
reconocen Harnack, Seeberg y la mayor parte de los críticos» Daniélou, J (1958) 202.
567 Es cierto que Miguel está muy cercano al Lógos divino en los escritos de Filón,
mas porque Filón entendió al Lógos como un ángel. El problema es semejante al del
ángel de Ap 10, que algunos interpretan siendo Cristo por presentar cierta semejanza con
Cristo en Ap 1. Pero una cercanía por el aspecto, no quiere decir que por eso tienen que
ser idénticos.
568 «O` de. no,moj ou-toj Uiò.j Qeou/ evsti khrucqei.j eivj ta. pe,rata th/j gh/j ))) o`
de. a;ggeloj o` me,gaj kai. e;ndoxoj Micah.l o` e;cwn th.n evxousi,an tou,tou tou/ laou/ kai.
diakubernw/n auvtou,j ou-toj ga,r evstin o` didou.j auvtoi/j to.n no,mon eivj ta.j kardi,aj tw/n
pisteuo,ntwn evpiske,ptetai ou=n auvtou,j oi-j e;dwken eiv a;ra tethrh,kasin auvto,n» (Sim 8,3,2-
3).
569 El arcángel Miguel fue venerado en la Iglesia al menos a partir del siglo III.
570 Cf Sim 9,7.1; 9,12.7 y 9,12.8: “El hombre glorioso es el Hijo de Dios, y aque-
llos gloriosos ángeles son los que le apoyan”.
Si entonces, en Sim 8, el ángel glorioso de hecho es el arcángel Miguel,

podríamos deducir varios ministerios litúrgicos para los ángeles: en el caso de
la torre, que simboliza la Iglesia, es Cristo mismo quien examina la cualidad
de las piedras (cf Sim 9,6,1-6). En el caso de las ramas, que significan la ley y
el cumplimiento de la ley de parte de los fieles, es Miguel, el ángel glorioso,
quien examina (katanoh,sw) las ramas y las separa (cf Sim 8,1,2-18). El NT
afirma, que la ley ha sido dada por los ángeles. Miguel, además de poseer
la autoridad (evxousi,an), tiene también la supervisión (evpiske,ptetai) sobre el
pueblo571. También asigna a los elegidos, lo que no debería parecer extraño,
porque también en el evangelio, los ángeles son los segadores que separan
los buenos de los malos (cf Mt 13,39), y en el Apocalipsis es un ángel el
que tiene el sello de Dios para sellar a los fieles (cf Ap 7,2). En el fondo, los
textos de Hermas nos presentarían una gran riqueza sobre los ministerios
litúrgicos de los ángeles.
Miremos otros textos de Hermas. El libro, que presenta más aspectos
angelológicos en el Pastor, es sin duda la Visión III sobre la construcción de la
torre. Por primera vez, la Iglesia, es decir, la torre en Vis 3,2,4, es presentada
por la anciana (presbute,ra), como una ‘obra grande y maravillosa’. Este
título evoca asociaciones con las declaraciones bíblicas sobre las grandes
obras de la creación y la salvación de Dios. La ejecución de la construcción
es llevada a cabo por los santos ángeles, que están simbolizados en forma de
los seis jóvenes constructores: "En la plaza, la torre fue construida por los
seis jóvenes, que habían venido con ella" (Vis 3,2,5). Los seis jóvenes por
primera vez son mencionados en Vis 3,1,6, durante la apertura de la visión,
igualmente aparecen al final de la escena (cf Vis 3,10,1). A la pregunta de
Hermas se revela la identidad de ellos:
«Le respondí, ‘eso es magnífico y maravilloso. Mas, ¿quiénes son los seis
jóvenes, encargados de la construcción?’ Y ella me dijo, ‘estos son los santos
ángeles de Dios, los primeros creados (oi` prw/toi ktisqe,ntej)572, y a los cuales el
Señor entregó toda la creación, con el mandato de hacerla crecer, de construirla
y de dominarla. A través de ellos, la construcción de la torre se terminará’
(telesqh,setai). ‘Mas, ¿quiénes son las otras personas, encargadas de cargar las
piedras?’ Estos también son santos ángeles del Señor, mas los primeros seis son
más excelentes que estos. La construcción de la torre será terminada, y todos
571 Sim 8,3,3; cf también 1Pd 2,25: ‘evpi,skopoj’ es la función de vigilar o controlar.
572 Aunque no lo describe exactamente con la misma expresión, posiblemente
Hermas piensa en los mismos ‘protóctistoi’, los siete ángeles principales que presentan
Filón y san Clemente de Alejandría. También en Sim 5,5,3 los presenta como amigos y
consejeros de Dios (fi,loi kai. su,mbouloi oi` a[gioi a;ggeloi oi` prw/toi ktisqe,ntej).
se regocijaran juntos alrededor de la torre, y ellos glorificarán a Dios, porque la

torre ha sido terminada» (Vis 3,4,1).
Los ‘seis hombres’ y el ‘hombre grande y maravilloso’ en medio de
ellos (cf Sim 9,12,7-8) forman, como una unidad funcional, en relación con
la construcción de la torre. El hombre grande y maravilloso es identificado
como el Hijo de Dios (cf Sim 9,12,8), y en esta cualidad se le conoce también
como el «Hombre glorioso, el Señor de toda la torre (avnh.r o` e;ndoxoj kai.
ku,rioj o[lon tou/ pu,rgou)» (Sim 9,7,1). Los seis hombres, que poseen la
característica de la gloria, son ángeles (e;ndoxoi a;ggeloi,, véase Sim 9,12,8).
Están a la derecha y a la izquierda del hombre grande y maravilloso, y lo
rodean (sugkratou/ntej). El Hijo de Dios se distingue del mismo ‘pastor’, del
‘ángel de la penitencia’ o del ‘ángel de la justicia’, porque se trata de un ser
superior, con atributos distintos, que está por encima de todos los ángeles.
La relación entre los seis hermosos ángeles con el ‘hombre grande y
maravilloso’ está descrita con el verbo sugkratou/ntej to.n lao.n (Sim 9,12,8),
que en Hermas tiene el significado de ‘apoyar’ o de ‘rodearlo protegiendo’.
Recibieron la misión de rodear al pueblo de Dios con una cerca protectora (cf
Sim 5,5,3). En Sim 9,12,8, los seis hombres rodean al Hijo de Dios y Señor
de la torre para darle protección, como con una pared (peritetei,cistai o`
ku,rioj, Sim 9,12,6)573.
El significado de la imagen de ‘rodear(lo)’ coincide en gran parte con
la imagen del círculo (ku,klw| auvtou/ Sim 9,6,2). El mismo contenido que
presenta la imagen en Sim 9,12,8 se puede observar también en cap 6:
«Después de un poco de tiempo, vi una cantidad de muchos hombres llegando,
y en medio de ellos estaba uno de una estatura tan notable, que superaba por
mucho a la torre. Y los seis hombres que habían trabajado en la construcción
estaban con él, y muchos otros hombres honorables estaban alrededor de él
[ku,klw| auvtou/ e;ndoxoi]» (Sim 9,6,1-2).
El autor del Pastor utiliza la imagen de ‘circundar, rodear’ (ku,klw|), sólo
para dos fenómenos: el Hijo de Dios (por el símbolo de la puerta y el hombre
hermoso) y la Iglesia y el pueblo de Dios (por el símbolo de la anciana y de
la torre). Los que rodean (sugkratou/ntej) al Hijo de Dios o a la Iglesia, o los
573 La imagen de la torre es conocida en la tradición judaica. Probablemente tiene

alguna relación con Is 5,1-5: «Mi amigo tenía una viña en una fértil ladera [...] Había
edificado en ella una torre y también había labrado un lagar [...] os daré a conocer lo que
yo haré a mi viña: Quitaré su cerco, y será consumida; romperé su vallado, y será piso-
teada».
También Jesús toma la imagen de la viña, la torre y el cerco, para hablar del reino de Dios
(cf Mt 20; 21; Mc 12; Lc 20).
que circundan (ku,klw) y acompañan, son los santos ángeles (en la imagen
de los hombres gloriosos o de las doce vírgenes). A partir de ahí se revela el
carácter eminentemente cristológico y eclesiológico de los santos ángeles. Su
función (proteger, apoyar, rodear y acompañar) se revela como un servicio
desinteresado al Hijo de Dios y a su Iglesia.
La figura del Hijo de Dios ilustra no sólo el carácter trascendente-divino,
sino también su papel en la Iglesia y en la creación. El Hijo de Dios es el
Señor de la creación, porque la palabra y el nombre de Dios es ‘pantocrátor’,
el creador de todo (cf Vis 3,3,5), y en su dimensión ontológica como un
‘santo Espíritu’, que es el que creó el mundo entero (cf Sim 5,6,5), quien,
según su esencia, existe antes de la creación y fue Consejero del Padre en la
creación (cf Sim 9,12,2), y el ‘Nombre inefable’ del Hijo de Dios sostiene
toda la creación (cf Sim 9,14,5). El Hijo de Dios es también Señor de la
Iglesia. Dios ha entregado a su Hijo al pueblo (en la imagen de la viña, cf
Sim 5,6,2), es la última base (fundamento) de la torre (la imagen de la gran
roca, cf Sim 9,2,1-2; 3,1; 4,2; 12,1; 14,4), Él es el único acceso a la torre y
por lo tanto al Reino de Dios (en la imagen de la entrada a través de la puerta
y el uso del nombre, cf Sim 9,3,4; 4,8; 12,4-5.8; 15,5-6).
Athanasius Schneider lo comenta de esta manera:
«La imagen angelo-mórfica de Cristo, no solamente en el Pastor, sino también
en otros antiguos autores cristianos, sirve ante todo, para expresar tanto la
trascendencia personal, como también la misión divina de Cristo»574.
Wilhelm Lücken argumenta que las imágenes y parábolas de Hermas tienen

su origen en el judaísmo575. Así, por ejemplo, la torre de Sim IX, como lo
prueba Spitta, significa originalmente la comunidad de Israel, y el Señor de
la torre ha sido Miguel. Esto, ahora ha pasado al Hijo del hombre, mientras
Miguel sigue siendo el administrador de los dones de Dios en lo que se
refiere a la ley576.
Comparando estos atributos típicos y las funciones del Hijo de Dios en la
creación y en la Iglesia, se constata que no se los concede a él exclusivamente.
Él deja participar en esto a los humanos y a los ángeles de diferentes maneras,
lo que sería propio a cada uno. El hombre es el ‘señor de la creación’, como
lo dice Mand 12,4,3 explícitamente (pa,ntwn katakurieu,ei), los ángeles están
encargados del cuidado más universal y pleno de toda la creación, lo que
574 Schneider, A (1999), 353.

575 Cf Lücken, W (1898) 149.
576 Cf Spitta, F (1901) 342s.
incluye también el ser humano y la Iglesia.

«A los santos ángeles de Dios, los primeros creados, el Señor entregó toda su
creación, con el mandato de hacerla crecer, de construirla y de dominarla - au;xein
kai. oivkodomei/n kai. despo,zein th/j kti,sewj pa,shj» (Vis 3,4,1).
Quien, en última instancia, alimenta, construye y domina toda la creación,
y en primer lugar a la Iglesia, es Dios mismo, es decir, su Hijo: «Todo lo que
Dios ha creado de la nada, lo alimenta, lo deja crecer por causa de su santa
Iglesia» (Vis 1,1,6). Y a su Hijo le ha entregado Dios todo el pueblo que creó,
a fin de redimirlo de sus pecados (cf Sim 5,6,2-3).
El Hijo, por su parte, instituyó a los santos ángeles, sobre la creación y
la Iglesia, confiadas a él por el Padre, de modo que ellos protejan y rijan a
cada miembro del pueblo y de la Iglesia (to.n lao.n e;ktise kai. pare,dwke tw|/
Ui`w|/ auvtou/ kai. o` Uiò.j kate,sthse tou.j avgge,louj evpV auvtou.j tou/ sunthrei/n
e`ka,stouj Sim 5,6,2). En este sentido, se debe entender también la tarea del
arcángel Miguel, quien “tiene poder sobre el pueblo de Dios y dirige a cada
uno” (Sim 8,3,3). La función del ángel Miguel es básicamente sólo una
variación gradual de una tarea dirigente y protectora, que según Sim 5,6,2, el
Hijo de Dios confió a los ángeles. Los ángeles han sido instituidos por el Hijo
de Dios como presidentes y jefes del pueblo de Dios (o` Uiò.j kate,sthse577
tou.j avgge,louj - Sim 5,6,2). Sin embargo, el texto no nos informa sobre las
circunstancias ni el momento en que los ángeles han sido instituidos. Aunque
se destaca mucho la tarea del ángel Miguel, como la de un jefe y líder del
pueblo de Dios (la Iglesia), ésta coincide esencialmente con la misión de los
demás ángeles en la historia de la salvación.
Según Sim 5,6,2 y Sim 8,3,3, el ministerio presidencial de los ángeles
consiste en cuidar y proteger (sunthrei/n e`ka,stouj), lo que vale para todos
los ángeles; y respectivamente dirigir o gobernar (diakubernw/n auvtou,j),
según Sim 8,3,3 (el ángel Miguel o el grupo de los primeros creados), lo que
corresponde a algunos de los miembros individuales del pueblo de Dios.
No es el Hijo de Dios que se mide por el ángel Miguel, sino al revés:
el papel de los ángeles en la creación, en la Iglesia, y ante todo el papel de
la influencia del ángel Miguel, tiene su modelo último, su más alto nivel y
punto de referencia en la forma y en el actuar del Hijo de Dios mismo. Lo que
realiza el ángel Miguel según Sim VIII, también lo ejercen los otros ángeles,
incluso el pastor, y a veces incluso Hermas mismo. Son ante todo, dos tareas
577 La palabra kaqi,sthmi sirve en el NT como terminus tecnicus para la institución

de los presidentes eclesiásticos: Hch 6,3 (diáconos); Tit 1,5 (presbíteros) y Hb 5,1 (sacer-
dotes). Igualmente lo encontramos en 1Clem 42,4; 44,2-3 y 54,2.
principales, que alternativamente y en diferentes contextos son ejecutadas

por el Hijo de Dios (Señor de la torre), y por el ángel Miguel, el ángel-pastor
y, en algún caso incluso por Hermas, es decir, el examinar (katanoe,w) a los
fieles respecto a su misión en la vida, por ejemplo como en la imagen de
las ramas del sauce con el ángel Miguel como examinador (cf Sim 8,1,5 y
siguientes, 3,3.8) y en la imagen de la torre en construcción y las piedras de la
construcción. En este último caso, se ven diversos examinadores: ‘examina’
(katanoh/sai) el Señor de la torre (cf Sim 9,5,6-7; Sim 9,9,1), ‘examina’
el pastor angélico (cf Sim 9,7,7-8,1; 9,8,3-4) y consideran el pastor y los
ángeles junto con Hermas.
La otra tarea es la entrega de la recompensa y el ser enviado (dimitido)
hacia adentro de la torre: esta tarea la asume el ángel Miguel (cf Sim 8,2,1-2;
3,5), pero también el ángel pastor (cf Sim 8,2,5; 8,5,2):
«Y el ángel del Señor ordenó que sean traídas las coronas, y trajeron coronas
formadas de palmeras, y él coronó a los hombres que habían devuelto las
ramas, y los envió hacia dentro de la torre. Y cuando el ángel había terminado
dijo al Pastor: ahora yo parto, entonces tú mismo envía a estos hacia dentro
las habitaciones, según cuán digno sea cada uno. Examina estas ramas
cuidadosamente, y luego despídelos» (Sim 8,2,1; 8,2,5).
Las tareas múltiples de los ángeles en la creación y en la Iglesia revelan
un carácter de servicio (ministerial), instrumental y examinador. Su Señor es
el Hijo de Dios, que es también al mismo tiempo el modelo y la norma para
esas diversas actividades.
Dado que todos los ángeles están ordenados hacia el Hijo, ellos reflejan
también las cualidades del Hijo de Dios, que son ante todo la ‘gloria’ y la
‘grandeza’ (cf Sim 8,3,3; 9,3,1-2; 9,12,6.8). El Hijo de Dios, el hombre
glorioso y muy alto (cf Sim 9,6,1; 9,12,8), está rodeado de jóvenes gloriosos
(e;ndoxoi) (cf Sim 9,6,2), así se destaca más todavía el carácter divino del Hijo
de Dios como el Señor de los ángeles y de la Iglesia. Supera en todo a todas
las categorías creadas, sea a los ángeles, o sea la propia torre, es decir, la
Iglesia (cf Sim 9,6,1).
Únicamente el Hijo de Dios es el Señor de la creación, del pueblo de
Dios (cf Sim 5,6,4) y de la Iglesia (imagen de la torre). Los ángeles son
los ejecutivos de la construcción, tienen la responsabilidad principal de la
construcción en concreto, que son, como los gerentes de construcción, los
constructores más cualificados entre muchos otros.
Con tal visión sobre Cristo, la Iglesia y los ángeles, el autor y la audiencia
del Pastor, ya en la primera mitad del siglo II, se oponen claramente a la
propaganda gnóstica, que había surgido en Roma en aquél tiempo, donde
Cristo había sido degradado al nivel de los ángeles-eones.

«Esta cristología-angélica, que se puede reconocer en el Pastor de Hermas,
representa uno de los más antiguos intentos, para expresar la fe en la Trinidad con
términos bíblicos o con categorías semíticas. Después de Hermas, encontramos
en Justino el testimonio más importante de una cristología-angélica ortodoxa en
el siglo II»578.
Respecto a los ángeles, que están encargados de la construcción de
la torre, se trata de un grupo especial (los seis jóvenes), que recibieron
expresamente las órdenes para este trabajo. En la segunda visión se
encuentra una profundización teológica de dos aspectos: la unión entre el
Hijo de Dios y los ángeles en la ejecución de la construcción, como también
la total dependencia de él. En Sim 9,12,1-8 se acentúa el hecho de que los
ángeles están relacionados totalmente con el Hijo de Dios y dependen de él.
En armonía con el Hijo, los seis ángeles gloriosos, junto con la multitud de
otros ángeles constructores, realizan todo según la voluntad del Señor (cf
Sim 9,5,2).
Se destaca la centralidad del Hijo de Dios, por lo tanto, la cristología en
Hermas se vuelve clave de interpretación para la eclesiología y la angelología.
Solamente existe una puerta de entrada para la construcción, que es el Hijo
de Dios. Incluso los ángeles gloriosos, entre ellos también Miguel, dependen
en todo de la mediación salvífica del Hijo de Dios:
«Ninguno de los ángeles gloriosos puede llegar a Dios sin él (el Hijo de Dios).
Quien no recibe su nombre, no puede entrar en el reino» Sim 9,12,8.
En la obra del Pastor de Hermas se encuentran todavía otras imágenes y
expresiones que se refieren al cuidado particular de los ángeles en relación
con la Iglesia, por ejemplo, acerca de la función del ángel Miguel que
gobierna el pueblo del Señor. La base de esta aplicación está probablemente
en la tradición judeo-cristiana, recibida del Apocalipsis 12, donde Miguel
aparece como defensor de la Iglesia.
Respecto a determinar los agentes litúrgicos, la obra de Hermas nos
ayuda a distinguir claramente funciones del Hijo de Dios, del Espíritu Santo
y de los ángeles. Se puede observar una colaboración entre todos los agentes
según la diversidad de su ser y de sus tareas. En la angelología de Hermas
encontramos ángeles con determinadas funciones: el ángel de la penitencia,
el ángel del castigo, los ángeles malos, y en la obra se puede observar
claramente, que Cristo ha instituido a sus ángeles para que colaboren en la
misión de la Iglesia.
578 Schneider, A (1999) 358.

3.3. Los apologistas

Respecto a las funciones de los ángeles buenos, no se diferencian
los apologistas de los Padres apostólicos. Los apologistas insistirán en
la especial relación que los ángeles tienen con Cristo, lo que justifica la
veneración, que los hombres les ofrecen. Al mismo tiempo los ángeles están
atentos a los hombres porque así les ha sido mandado por el Creador. Loren
Stuckenbruck considera la cristología angélica del siglo II como un modo de
expresar la pre-existencia de Cristo, ante todo con referencia a Justino579.
3.3.1. San Justino (+165)580

San Justino, prácticamente no trata cuestiones de la angelología, sólo
afirma la existencia de ellos y presenta las citas angelológicas del NT. Su
gran tema es más bien demostrar la divinidad de Cristo. Los apologistas
Justino y Atenágoras, para defenderse contra la acusación de ser ateos,
afirman expresamente, que los cristianos veneran a los ángeles. La fórmula
paulina que menciona a los ángeles (cf 1Tim 5,21), es adaptada por Justino.
Los ángeles tienen una relación especial con Cristo, de manera que Justino
emplea la siguiente fórmula trinitaria:
«Nosotros lo adoramos [a Dios Padre] [...] y a su Hijo, que ha venido de él y nos
ha instruido a nosotros, como al ejército de los otros ángeles buenos que le son
obedientes y le son semejantes, y al Espíritu profético»581.
La expresión ‘otros ángeles’ deja concluir, que Justino tiene en mente al Hijo
como ‘Enviado’ del Padre.
Justino se refiere a Dn 7,10.13, para afirmar sobre el Hijo del hombre, ‘de
quien se dice que los ángeles le sirven, como dice Daniel’582. La preexistencia
de Cristo, Justino no solamente la compara con el ‘malak Yhwh’, sino
también con otros personajes del AT, como Josué583.
579 Cf Stuckenbruck, L T (1995) 138, nota 238. Se refiere a Justino en Apol I,6;
63; Dial. 34; 61; 126; 128.
580 Cf Goodenouth, E R (1923) The Theology of Justin Martyr, Frommann, Jena.
581 San Justino, Apología I,6: PG 6,335.
582 «Cui scriptum est angelos ministrare; quemadmodum ait Daniel, eum tanquam
filium hominis ad Antiquum dierum adduci, eique regnum omne dari in saeculum saecu-
li» San Justino, Dial 79,2: PG 6,662.
583 «¿Quién introdujo vuestros padres a la tierra prometida? Entiendan finalmente
que fue aquél, a quien ha sido dado el nombre (apelativo) ‘Jesús’ (Josué) [...] si ahora
sabemos que quien recibió este nombre Jesús, se reveló a Abraham, a Jacob y a Moisés
San Justino señala, que en la parusía aparecerá el Señor con los ángeles584,
y habla de la lucha final contra los demonios. Varias veces llama al Lógos
a;ggeloj585, y lo coloca entre los ángeles que aparecieron a Abraham. Uno
de ellos era el propio Lógos. Aquí, el término a;ggeloj (enviado) aplicado
al Lógos, quiere simplemente expresar una cierta subordinación funcional
y no una naturaleza angélica. Justino afirma la naturaleza divina del Lógos,
porque su interés es defender el misterio de la Trinidad y de la preexistencia
de Cristo contra el monoteísmo judaico. Su compañero Trifón, como buen
judío, no quiere admitir la naturaleza divina del Lógos; por eso los esfuerzos
de Justino para convencerlo.
Ciertamente debemos admitir una cierta influencia del Lógos de Filón
sobre los pensamientos de Justino, que tiene como punto de partida la doctrina
de la transcendencia absoluta de Dios. Filón interpreta que el Lógos luchó
contra Jacob (Gn 32,24) y fue éste el Dios del sueño de Jacob (Gn 28,13).
Para Filón, los tres visitantes de Abraham son: Dios mismo acompañado
por su poder creativo. Justino y Filón coinciden en muchos puntos por la
semejanza de nombres y descripciones sobre el Lógos. Pero es necesario ser
cuidadoso respecto a exagerar la influencia de Filón sobre Justino, porque no
todas las interpretaciones de Justino dependen de Filón586.
Antes de ser cristiano, Justino era de la escuela platónica, por eso, su
lenguaje y sus conceptos dependen del platonismo, ante todo, en lo que
se refiere a la transcendencia de Dios, lo que habría hecho imposible que
se le apareciera a Abraham o a Moisés. El Lógos es mediador entre esa
transcendencia de Dios y la creación. La relación del Lógos con el Dios
supremo, Justino la presenta como cierta subordinación, y este Lógos actúa
siempre en concordancia con la voluntad del Padre587. El Lógos es para Justino
el ‘pensamiento racional del Padre’ la razón divina, que originariamente
estaba unida al Padre, engendrado por él antes de la creación del mundo588.
y a tantos otros personajes, ¿por qué dudamos que podía nacer también de una Virgen?»
San Justino, Dial 75,2.4: PG 6,651.
584 Cf Mt 13,36-43; 13,47-50; y más explícito Mt 16,27: ‘Porque el Hijo del hom-
bre ha de venir en la gloria de su Padre acompañado de sus ángeles’.
585 Así en Dial 60,5; 93,2; 126,6; 127,4; 1Apol 6,2; 63,5.
586 Para Justino el Lógos es Jesús, lo llama también ‘otro Dios y Señor’ (Dial 56,4),
para Filón el Lógos es como un demiurgo, ‘un segundo dios’ (QG 2,62), o un ser angélico
destacado. Es posible que Justino no conociera a Filón directamente, mas al menos hubo
una tradición interpretativa similar a los textos de Filón. Cf Hannah, D (1999) 204.
587 Cf San Justino, Dial 127,4: PATR 3,305: (cf PG 6,769).
588 Cf San Justino, 2Apol 4,3: PATR 3,95.
Justino no resuelve todas las dificultades para asegurar el monoteísmo y

la transcendencia divina y conciliarlos con su manifestación en el mundo.
Cuando Justino llama al Lógos a;ggeloj (enviado) no piensa esencialmente
en un ángel, sino lo entiende funcionalmente, ‘porque es el mensajero entre
Dios y la humanidad’589. Justino distingue cuidadosamente entre el «Enviado
que fue engendrado por el Padre»590 y los otros enviados (avggeloi.) que habían
sido creados.
Con relación a la teofanía de Abraham el argumento es comprensible,
porque se habla de dos ángeles, y el tercer personaje quien conversa con
Abrahán es el ‘Señor’, Justino lo relaciona con el Lógos.
También Jos 5,13, Justino aplica al Lógos: «fue llamado Hijo, luego
Sabiduría, luego Ángel, luego Dios, luego Señor y Palabra; y en otra
ocasión se llamó a sí mismo capitán (príncipe) cuando se le apareció en
forma humana a Josué, el hijo de Nun»591. Aquí Justino quiere demostrar en
primer lugar, que el Lógos ha estado presente en todas las teofanías del AT.
Conocía ciertamente que la interpretación judía consideraba a los ángeles
como medianeros entre Dios y los hombres. Algunos judíos identificaron al
guía del ejército celestial con san Miguel arcángel. Observemos la expresión
entre Jos 5,14 y Dn 10,12. El «príncipe del ejército de Dios» (~ynvarh ~yrFh)
que los LXX traducen con avrcistra,thgoj (5,14) y en Dn 10,13.21 y 12,1
se está hablando de Miguel ‘el primer príncipe’, ‘vuestro príncipe’, ‘el gran
príncipe’. Justino sobrepone el Lógos al arcángel Miguel, porque Cristo es el
verdadero capitán de los ejércitos celestes. El papel de Miguel es prefigurar
y anunciar a Cristo.
Aspectos de una angelología en Justino los encontramos sólo en su obra
Diálogo con Trifón, donde reflexiona sobre la aplicación profética del Salmo
23(24):
«Cristo, en cuanto resucitado de los muertos y ascendido a los cielos, es recibido
por los ‘príncipes del cielo’ según el orden de ellos, y le deben abrir las puertas
del cielo, porque ‘entra el rey de la gloria’. Y el Espíritu Santo, en la persona del
Padre o en su propio nombre, les responde: ‘Es el Señor de las potencias, él es
el rey de la gloria’»592.
De hecho, la ascensión de Cristo, quien lleva al cielo las marcas de la pasión,
589 Tres veces, en Dial 56,4. 10; 76,3 y 127,4, y una vez en 1Apol 63,5 llama al Ló-
gos a;ggeloj precisamente porque es el Enviado de Dios, mientras en 1Apol 12,9 también
lo llama ἀπόστολος. Mas es siempre en un sentido funcional.
591 San Justino, Dial 61,1: PATR 3,204; (cf PG 6,421-422).
592 San Justino, Dial 36,5: PATR 3,164; cf Dial 85,1-4: PATR 3,242; (cf PG 6,675).
provoca una conmoción en el mundo angélico, así como también el hecho de

la encarnación había causado un cambio en el mundo celestial.
A partir de la ascensión, Cristo constituye la Iglesia triunfante en el cielo,
por lo tanto, a partir de entonces, los ángeles se dispusieron a servir también
a la Iglesia en la tierra y a ejercer su ministerio al servicio de los hombres. El
Lógos es la manifestación de Dios, y los ángeles a la luz del Nuevo Testamento
son los que indican la aparición del Lógos, el ‘verdadero Enviado’. Justino
ciertamente no quiere eliminar a los ángeles y sus funciones, sino su interés
está en demostrar al judío Trifón la preexistencia de Cristo, que él ya actuaba
y estaba presente en el AT, sin querer, por eso, anticipar el hecho de la
encarnación.
Atenágoras de Atenas593 habla de la existencia de miríadas de ángeles que

gobiernan el mundo, precisando la subordinación al principio creador divino
y a la acción mediadora del Verbo:
«Nosotros decimos que hay una multitud de ángeles y ministros (plh/qoj
agge,lwn kai. leitourgw/n famen), que el creador del mundo, Dios, por mediación
del Verbo que viene del él, ha distribuido y ordenado para que se ocupen de los
elementos del cielo, del mundo y de aquello que existe en ellos y de la armonía
de estas cosas»594.
Mientras que Dios es el principio universal ordenador y gobernador del
universo, de cuya sabiduría depende cada movimiento, como una nave es
conducida con el timón, los ángeles son principios secundarios y particulares.
Ellos poseen el libre arbitrio, como los hombres, en cuya fuerza pueden
orientarse sea hacia el bien o hacia el mal.
Taciano da más importancia a la libertad en la que han sido creados tanto
los ángeles como los hombres; precisamente por esa libertad piden actuar de
modo responsable y, por lo tanto, recibir un premio o castigo según sus obras;
pero la diferencia fundamental entre unos y otros radica en la espiritualidad
593 Atenágoras, algunos años más joven que Justino y el más elocuente de los
apologistas, en su escrito del 177: Legatio pro christianis: PG 6,889-972. Cf Andres, F
(1914) 66-95; Lavatori, R (1999) 69.
594 «Neque his tamen theologiae nostrae ratio continetur; sed et multitudinem
angelorum et ministrorum agnoscimus, quos creator et opifex mundi Deus per Verbum
suum distribuit et ordinavit, ut circa elementa, caelos, mundum, et quae in eo sunt,
eorumque temperationem versarentur» Atenagoras, Legatio pro christianis 10: PATR
2,132; (cf PG 6,910). Atenagoras coloca junto a Dios, al Hijo-Lógos también a los santos
espíritus, los poderes angélicos según la fórmula paulina. Se refiere a la creación de los
ángeles y de su gobierno sobre el mundo. También desarrolla el tema del pecado de los
ángeles y la acción de los demonios en el mundo.
de los ángeles; aunque es éste un problema que no queda completamente

resuelto. En su obra Oratio adversus Grecos compuesta entre el 155 y el
170, Taciano atribuye al Verbo la creación de los ángeles, antes que fueran
creados los hombres595.
3.4. La angelología antignóstica

En los siglos II y III florecieron doctrinas secretas, y sus autores intentaron
mezclar la revelación cristiana con la sabiduría oriental, la pitagórica y la
esotérica. Con el surgimiento de las sectas gnósticas y sus conocimientos
secretos sobre los ángeles, la Iglesia tuvo que defenderse. Ya san Pablo había
condenado un culto exagerado a los ángeles, ahora son principalmente san
Ireneo de Lyon y Tertuliano quienes defienden la posición católica en el
occidente.
El gnóstico Basílides596 presenta una clase de angelología generalizada
que elimina la divinidad de Cristo. Otras sectas gnósticas como los
Valentinianos, sustituyen enteramente el término ángel por el de ‘eón’.
Naturalmente, la interpretación gnóstica sobre los ángeles apunta hacia una
dirección completamente distinta de la doctrina de la Iglesia.
3.4.1. San Ireneo de Lyon597 (+202)

San Ireneo, llamado ‘Padre de la dogmática católica’, se encuentra en
una situación difícil en su pugna contra sus adversarios gnósticos. A ellos,
que rezan a los ángeles, les critica afirmando que la Iglesia no los invoca,
menos aun con una finalidad supersticiosa, sino que ella se dirige a nuestro
Señor Jesucristo598.
595 «Verbum quidem ante homines creatos angelorum fit opifex (δημιουργὸς)» Ta-
ciano, Oratio adversus grecos 7,2: PATR 2,71; (cf PG 6,819).
596 Típico de las herejías gnósticas es el surgimiento sucesivo de eones: «Del Padre
ingénito procede el ‘Nous’ o Cristo, en primer lugar, luego siguen el Lógos, la Frónesis, la
Sofía y la Dínamis. De la unión entre la Dínamis y Sofía nacen las ‘Potestades, Virtudes
y ángeles’. Estos crean el primer cielo. De ellos nacen Potestades, Virtudes y ángeles
inferiores que crean por su parte un segundo cielo [...] Este proceso continúa hasta crear
365 cielos» Cf San Ireneo, AdvHaer I,24,3: PATR 4,102; (cf PG 7,675-676).
597 Cf Lanne, E (1955) Cherubim et Seraphim, RSR 43,4, 524-535. Bentivegna,
G (1962) Lángelologia di S. Ireneo nella prima fase dell’opera di salvezza, Orientalia
Christiana 28, Roma, 5-48. Orbe, A (1973) Supergrediens angelos (Ireneo, Contra
Haereses V,36,3), Gregorianum 54,1, Roma. Aróztegui Esnaola, M (2005) La amistad
del Verbo con Abraham según san Ireneo de Lyon, Gregoriana Roma.
598 «Nec invocationibus angelicis facit aliquid, nec incantationibus, nec reliqua
prava curiositate; sed munde et pure et manifeste orationes dirigens ad Dominum» San
Ireneo desarrolló su actividad anti-gnóstica entre 177 y 202, de la cual

nos son transmitidas sus obras: Cinco libros contra las herejías (Contra
haereses), y su Demostración de la predicación apostólica (Epidéixis). El gran
problema ante el que se encontraba el obispo de Lyon consistía en destacar los
elementos específicos de la angelología y demonología cristianas. Por eso,
no es sorprendente, que san Ireneo presente una doctrina bastante completa
de ángeles y demonios. En oposición a ideas como ‘eones’ y ‘emanación’,
era preciso no sólo acentuar la fe en la Trinidad, sino determinar también el
lugar preciso de los seres espirituales en la revelación cristiana.
Ireneo está firmemente enraizado en la tradición judeo-cristiana, con
su doctrina basada en Jn 1,3, reafirma con frecuencia que los ángeles son
creados: «Dios es creador del cielo y de la tierra y de todo el mundo, y
formador de ángeles y hombres»599. Los ángeles son siervos de Dios, del
Hijo y del Espíritu Santo600. También afirma la naturaleza espiritual de los
ángeles, su relación con Cristo y la caída de los ángeles malos. Ireneo conoce
‘grosso modo’ las jerarquías angélicas. Las menciona sin orden especial601.
Los ángeles son parte del cosmos, porque han sido creados en el Verbo, el
Verbo es su jefe602. Todo el movimiento de la economía de la salvación se
concentra en el primado absoluto de Cristo. Ireneo ve en la encarnación del
Verbo la recapitulación de todas las cosas en Cristo, y lo encontramos en
plena comunión con la doctrina de san Pablo, a quien cita innumerables
veces contra los gnósticos.
Giuseppe Bentivegna presenta la angelología de Ireneo de modo general,
tratando cuestiones acerca de la creación, naturaleza y acción de los ángeles.
Al contrario, el jesuita Antonio Orbe, profundo conocedor de san Ireneo,
demuestra el aspecto de cómo el santo ha adoptado la fe en los ángeles desde
la cosmovisión judaica, y hace resaltar algunas cuestiones específicas acerca
Ireneo, AdvHaer II,32,5: PATR 4,235; (cf PG 7,830).

599 San Ireneo, AdvHaer II,30,9: PATR 4,229; (cf PG 7,822).
600 «Non indigente Patre angelis, uti faceret conditionem, et formaret hominem,
propter quem et conditio fiebat: neque rursus indigente ministerio ad fabricationem
eorum quae facta sunt [...] Ministrat enim ei ad omnia sua progenies et figuratio sua, id
est Filius et Spiritus sanctus, Verbum et Sapientia; quibus serviunt, et subiecti sunt omnes
angeli» San Ireneo, AdvHaer IV,7,4: PATR 4,385; (cf PG 7,992-993).
601 Cf San Ireneo, AdvHaer. II,30,3.6: PATR 4,225; Epideixis 10: Romero-Pose, E
[edr] (2001) 77-78; Epideixis 84: Romero-Pose, E [edr] (2001) 206.
602 «Sicut in supercoelestibus et spiritualibus, et invisibilibus princeps est Verbum
Dei; sic et invisibilibus, et corporalibus principatum habeat, in semetipsum primatum
assumens, et apponens semetipsum caput Ecclesiae» San Ireneo, AdvHaer III,16,6:
PATR 4,321; (cf PG 7,926).
de la liturgia angélica.
Contra los 365 cielos que presentan los gnósticos, Ireneo explica los siete
cielos del mundo judaico, y los pone en relación con los siete planetas, la
menorá y los siete dones del Espíritu Santo. Ireneo lo indica en la Epideixis:
«Ahora bien, este mundo hállase circundado de siete cielos, en los que residen
las potencias, los ángeles y los arcángeles. Y estos prestan servicio de adoración
a Dios omnipotente y creador de toda cosa. No ya como a quien los necesite,
sino para que tampoco ellos estén infructuosos, inútiles e ingratos»603.
Y continúa su exégesis sobre Is 11,2:
«Así pues el cielo primero, supremo, que circunda a los demás es la sabiduría;
y el segundo de ellos el de la inteligencia; el tercero el del consejo, y el cuarto,
contado a partir de arriba, es el de la potencia; y el quinto el de la ciencia, y el
sexto el de la piedad, y este séptimo, el firmamento sobre nosotros, (está) lleno
del temor del Espíritu que ilumina a los cielos»604.
«De ahí tomó Moisés el modelo del candelabro de los siete brazos, esplendente
sin interrupción en el santuario. Asumió en efecto el culto (del) ejemplar celeste,
según lo que a el había significado el Verbo (Ex 25,40): ‘Harás conforme a todo
modelo de cuanto has visto en el monte’»605.
Aquí encontramos afirmaciones sobre el culto de los ángeles. Los ángeles
prestan servicio de adoración en el ‘templo del universo’. Según la concepción
judaica, Moisés miraba los siete cielos angélicos como a ejemplar invisible,
modelo para el candelabro de los siete brazos que de continuo fulguraba en el
santuario. La angelología forma en el cosmos las siete regiones planetarias,
alimentadas por las siete virtudes (dones) del Espíritu Santo. A esto se refiere
Ireneo. Antonio Orbe explica la relación de los ángeles con Cristo y el
Espíritu Santo:
«Más que los cielos le interesan a Ireneo sus habitantes. Todos los ángeles
provienen, en algún modo, de la Sabiduría (Espíritu Santo), diferentes en
cualidad y jerarquía, conforme a una de las siete virtudes del Espíritu. Los del
cielo ínfimo dan culto a Dios con arreglo a la virtud o espíritu de temor; los del
inmediato superior, con arreglo al espíritu de piedad [...] A lo sapiencial común
a todos los ángeles agréguese el espíritu singular de sabiduría, característico de
los del cielo supremo»606.
Según Orbe, san Ireneo cristianiza el tema de la cosmovisión judaica.
Algunos gnósticos se referían a los siete espíritus de Is 11,2 como a los
arcontes planetarios, proyección angélica de la virtud del Creador. El Lógos
603 San Ireneo, Epideixis 9: Romero-Pose, E [edr] (2001) 71-72.

604 San Ireneo, Epideixis 9: Romero-Pose, E [edr] (2001) 73.
605 Véase San Ireneo, AdvHaer IV,19,1: PATR 4,425; V,35,2: PATR 4,615;
Epideixis 9: Romero-Pose, E [edr] (2001) 75.
606 Orbe, A (1973) 14-15.
no está solo, sino junto con la Sabiduría (= Espíritu Santo), dirige la armonía
de los cielos planetarios, poblados de ángeles y sostenidos en su canto (=
glorificación) por los querubines y serafines. Mientras el destino del hombre
consiste en superar la propia natura, y pasando los límites creaturales llegar a
divinizarse, los ángeles han de perseverar, conforme al decreto divino, en el
orden que desde el principio se les otorgó.
¿Qué decir de los ángeles según Ireneo? Lo que Ireneo ve en la liturgia
angélica, distribuida entre los siete cielos del universo y alimentada por los
siete dones del Espíritu Santo (cf Epideixis 9), encuentra su plenitud y centro
en el culto eucarístico de la Iglesia. La transformación que Dios realiza en el
hombre por medio de la eucaristía, el Espíritu divino la realiza con los ángeles
derramando sobre ellos sus dones. Es decir, mientras la gracia de la eucaristía
santifica al hombre, y este por la comunión y por acción del Espíritu Santo
se vuelve capaz de ofrecerse a sí mismo y de ofrecer un sacrificio al propio
Dios, el Espíritu divino santifica a los ángeles derramando sobre ellos sus
dones, para que también ellos sean capaces de agradar a Dios. Así lo entiende
Antonio Orbe cuando escribe:
«Por comparación con el culto (de la eucaristía) reclamado al hombre por el
cielo, el de los ángeles se distingue del vulgar servicio o seguimiento de Dios.
Representa algo positivo, acomodado a la dignidad de los ángeles y responde por
su alteza a la ofrenda eucarística de los hombres. He ahí la ‘eucaristía celeste’,
la ofrenda de los ángeles al Creador, mediante el Espíritu Santo (septiforme).
Incapaces por sí solos de agradecer al Creador los dones de él recibidos, son
habilitados con los siete dones a fin de dar frutos a Dios»607.
Ireneo conoce también diversos coros o grupos de los ángeles.
«En este universo hay también ángeles; y a este universo entero le dio leyes,
ordenando que cada cual esté y permanece en lo suyo, sin salirse de los límites
decretados por Dios, cumpliendo cada uno el trabajo que le asignaron [...] En
este lugar trabajaban, cada uno según sus propias funciones, los siervos de aquel
Dios que había creado todas las cosas; y allí mandaba el regidor y cabeza que
había sido constituido jefe de sus consiervos; y los siervos eran los ángeles y el
regidor y cabeza era un arcángel608» Epideixis 10-11.
Ireneo habla sobre el tiempo de la parusía. Con la llegada del reino de Dios,
los hombres establecerán una profunda comunión con los ángeles:
607 Orbe, A (1973) 19-20.

608 Norbert Brox considera aquí la posibilidad de una afirmación cristológica, pero
admite que Ireneo nunca identifica a Cristo expresamente con un arcángel, cf FC 8/1,40,
nota 9. Antonio Orbe, con referencia a Hermas (Vis 8,3), opina: “Probablemente el arcán-
gel intendente-administrador es una referencia a Miguel arcángel” Epideixis 11: Romero
Pose, E [edr] (2001) 81, nota 4.
«Los justos [...] reinarán sobre la tierra y crecerán a causa de la teofanía del
Señor, aprenderán a comprender siempre más la gloria de Dios Padre, tendrán
trato y comunión con los santos ángeles, y formarán una unión con ellos en el
reino»609.
¿De dónde le viene tal idea? En primer lugar de las palabras de Jesús, «serán
cómo los ángeles». Ireneo también interpreta el Salmo 23(24) de una manera
cristológica. Con ese salmo demuestra contra los gnósticos la superioridad de
Cristo. Según Ireneo, ninguno de los ángeles de las esferas celestiales había
reconocido al Verbo durante su bajada en el momento de la encarnación. Al
contrario, en la ascensión se hizo visible su gloria a los ángeles, así que ellos
quedaron sorprendidos delante del Cristo glorificado.
Contrario a la escuela alejandrina, Ireneo tiene claro la naturaleza
espiritual de los ángeles. Porque los ángeles son imágenes del Padre que
es espíritu, Ireneo describe el ser angélico como un ente sin carne, en
contraposición a Cristo que asumió la carne humana [...] Los ángeles desean
penetrar los misterios divinos, pero no pueden hacer nada por propia fuerza,
sino mediante la revelación realizada por el Hijo, el cual «revela desde el
principio al Padre, también a los ángeles y arcángeles, a las potestades y las
virtudes»610.
Para san Ireneo los ángeles son creaturas intermedias entre Dios y el
mundo, deseosos de penetrar en los misterios divinos.
Ireneo, siguiendo a Justino, interpreta las teofanías del AT como el
Lógos de Dios, sin darle la designación de a;ggeloj, porque su intención es
refutar las herejías de los gnósticos611. Ireneo quiere destacar a Cristo y su
609 «Haec enim talia universa in resurrectionem iustorum sine controversia

dicta sunt, quae fit post adventum Antichristi et perditionem omnium gentium sub
eo exsistentium, in qua regnabunt iusti in terra, crescentes ex visione Domini, et per
ipsum assuescent capere gloriam Dei Patris, et cum sanctis angelis conversationem et
communionem et unitatem spiritalium in regno capient» San Ireneo, AdvHaer V,35,1:
PATR 4,613; (cf PG 7,1218).
610 «Un altro aspetto che viene sottolineato da Ireneo è la natura spirituale degli
angeli, esigita dal fatto che gli angeli sono l‘immagine del Padre, che è Spirito. Per il-
lustrare il senso di tale natura spirituale, Ireneo descrive l‘essere angelico come essere
senza carne, in contrapposizione a Cristo che ha assunto la carne umana. [...] Gli angeli
desiderano penetrare i misteri divini, ma non lo possono fare con le proprie forze, bensì
per mezzo della rivelazione fatta dal Figlio, il quale ‘rivela fin dal principio il Padre,
anche agli angeli e agli arcangeli, alle potestà e alle virtù’» Lavatori, R (1991) 47.
611 El Hijo de Dios conversó con Abrahán [...] con Jacob [...] con Moisés. «Todas
las visiones de este género significan al Hijo de Dios que conversa con los hombres y está
en medio de ellos» San Ireneo, Epideixis 45: Romero-Pose, E [edr] (2001) 154.
divinidad frente a los ángeles. Por eso le atribuye títulos como ‘Palabra de
Dios’, ‘Engendrado antes de la luz’, ‘Creador del hombre’, ‘Sumo Sacerdote
entre los sacerdotes’, ‘Gobernador entre los reyes’, ‘Jefe de los querubines’,
‘Príncipe de las potestades angélicas’. Cristo posee todo en superlativo y
supera infinitamente a las creaturas.
3.4.2. San Clemente de Alejandría (~150-215)612

Mientras Ireneo llevaba a cabo su gran ofensiva antignóstica en las
Galias, san Clemente de Alejandría dio inicio a la gnósis cristiana, que
culminó con Orígenes. Tanto Clemente como Orígenes indudablemente
dependen de Filón en una serie de ideas. Clemente es considerado como
testigo más eminente de tradiciones secretas que se adscribe a los apóstoles
y que circulaban entre los judeo-cristianos en los primeros tres siglos613.
Su esfuerzo es el de dialogar con el gnósticismo para salvaguardar la
verdad cristiana. Clemente distingue ante todo al ‘verdadero gnóstico’ y
explora la naturaleza de la ‘verdadera gnósis’, que es la sabiduría que el Hijo
de Dios ha revelado. A ésta se llega por la contemplación614. Todo el camino
cristiano consiste precisamente en la contemplación del rostro de Dios, que
es el Lógos.
Los ángeles son vistos, desde la ciencia teológica cristiana, como
instrumentos o intermediarios del Lógos, participan en su luz, pero de modo
distinto y subordinados a él. También para los ángeles, la contemplación del
Verbo constituye el ápice de su conocimiento y su perfección:
«Ellos (los siete ángeles protóctistos) contemplan continuamente el rostro del
Padre: el rostro del Padre es el Hijo, mediante el cual se conoce el Padre»615,
su naturaleza se describe como un ‘fuego inteligente y purgante’616.
612 Cf Andres, F (1926) Die Angelologie des Clemens von Alexandrien, RQ 34,
13-27, 129-140, 307-329, Herder, Freiburg. Oeyen, Ch (1963) Las potencias de Dios,
Buenos Aires. Stroumsa, G G (1996) Clement, Origen, and Jewish esoteric traditions
hidden wisdom: Esoteric traditions and the roots of christian mysticism, Leiden, 109–
131.
613 Cf Daniélou, J (1962) Les traditions secrètes des Apôtres, Eranos Jahrbuch 31,
199–215.
614 Clemente de Alejandría, Stromata VI,7,61: BKV II,19,279; (cf PG 9,278-280.
615 Clemente de Alejandría, Excerpta ex Theodoti 10,6: PG 9,659; cf Excerpta ex
Theodoti 11,4: PG 9,662.
616 «Primo itaque creati (protokti,stoi) et Filium vident, et seipsos, et inferiora,
sicut et archangeli vident primo creatos [...] Et angeli quidem sunt ignis intelligens, et
secundum essentiam spiritus intelligentes et depurgati. Lux vero intelligens sunt, quippe
maximus profectus est ab igne intelligente perfecte purgato, in quae cupiunt angeli in-
Para Clemente de Alejandría el conocimiento de la verdad tiene un valor

salvífico. Es, de hecho, la verdad a la que Jesús se refirió cuando dijo: ‘Yo
soy la verdad’. En la comunicación de la verdad a la Iglesia están también los
ángeles como intermediarios, aunque de carácter auxiliar. Tanto es así que
cuando se alcanza la perfección cristiana, entrando en la ‘verdadera gnósis’,
los ángeles ya no son necesarios, su lugar es tomado por el propio Cristo, el
‘Enviado del gran consejo’617:
«Y quizás el Salvador quiere que los sabios sean perfectos como el Padre
celestial», que es el mismo que dice: ‘Venid, hijos míos, escuchadme [la
enseñanza] del temor de Dios’: él quiere que ya no necesite la ayuda de los
ángeles, pero lo recibe directamente»618.
Según Friedrich Andres, Clemente destaca la posición elevada, y la gran
dignidad de los ángeles, mucho más fuertemente que los apologistas del
siglo II. Incluso el ‘verdadero gnóstico’ por sí está colocado por debajo de
los ángeles619. Sólo entrando en la ‘verdadera sabiduría’, el gnóstico será
igual a los ángeles, comprenderá también a los ‘primogénitos’, porque será
iluminado directamente por el Lógos620.
En san Clemente de Alejandría encontramos la idea que el Señor estaba
presente en el AT y ha sido él quien instruía a los ángeles. El nuevo pueblo
recibe la nueva Alianza cuando aparece el Lógos, el ‘Enviado escondido’621.
Problemática para identificar al agente

Algunos autores modernos (Oeyen, Bucur) consideran los ‘ángeles’ en
san Clemente como una transposición del Espíritu Santo, porque el autor
trospicere» Clemente de Alejandría, Excerpta ex scripti ad Theodoti 12,2: PG 9,662.

617 ��
«��
Clemente approfondisce poi il rapporto tra la gerarchia angelica e quella ec-
clesiastica, indicando come questa deve imitare quella, nella disponibilità ad accogliere
la sapienza del Lógos e a trasmetterla agli uomini. Gli angeli stessi si fanno intermediari
per comunicare alla Chiesa la luce divina, in modo che l’uomo, illuminato dalla cono-
scenza o gnosi, percepisca la presenza degli angeli. Tuttavia quando il cristiano raggiun-
ge la perfezione, entrando nella vera gnosi, allora non sono più necessari gli angeli, ma il
loro posto viene preso da Cristo, l’Angelo del buon consiglio» Lavatori, R (1991) 53.
618 Clemente de Alejandría, Stromata VII,13,82: BKV II,20,86; (cf PG 9,514).
619 Cf Andres, F (1926) 15.
620 Cf Clemente de Alejandría, Excerpta ex scripti ad Theodoti 27,3-5: PG 9,671-
673. Clemente habla aquí de los que han llegado a la perfección. Los que no son perfectos
todavía, mientras peregrinan en la carne, siguen necesitados del auxilio de los ángeles.
621 «Nόμος ἐπαιδαγώγει τὸν λαὸν μετὰ φόβου καὶ λόγος ἄγγελος ἦν, καινῷ δὲ
καὶ νέῳ λαῷ καινὴ καὶ νέα διαθήκη δεδώρηται καὶ ὁ Lόγος γεγέννηται καὶ ὁ φόβος εἰς
ἀγάπην μετατέτραπται καὶ ὁ μυστικὸς ἐκεῖνος ἄγγελος Ἰησοῦς τίκτεται» Clemente de
Alejandría, Paedagogus I,7,59: BKV II,7,256; (cf PG 8,322).
habla también del paráclito:

«Así, como el Señor es un paráclito para nosotros junto al Padre, asimismo
también es Paráclito aquél, a quien él se ha dignado enviar después de su
ascensión. Pues estos poderes primitivos y ‘primero-creados’, inmutables según
su substancia, efectúan operaciones divinas junto con los ángeles subordinados
y los arcángeles, cuyos nombres ellos comparten»622.
Sobre esto comenta Bucur:
«El paráclito, enviado a la Iglesia, es al mismo tiempo un objeto de contemplación
para los ángeles. Esto evoca el universo jerárquico, descrito en la Excerpta. Allí
los ángeles están contemplando los ‘protoctistos’, que están comunicándoles
la luz de la divina Faz. Para hacerlo más ambiguo todavía, el pasaje sigue
inmediatamente después de la afirmación de Clemente, que el Espíritu de Cristo
en los profetas ha de ser comprendido en el sentido de ‘posesión por Cristo’,
lo que más tarde será explicado como ‘Cristo está trabajando a través de los
arcángeles y los ángeles, los que están cerca de nosotros’»623.
Bucur considera estos ‘primeros creados’ como una transposición para
el Espíritu Santo. Pero en otras citas, Clemente habla claramente de seres
creados:
«Son siete los primeros creados, los arcángeles dotados con el mayor poder»624.
En dos artículos, Christian Oeyen, presenta la idea de una pneumatología
angelomórfica en Clemente de Alejandría. En el primer artículo había
presentado los textos relevantes de Clemente, donde divide el mundo
622 «Hac namque primitivae virtutes ac primo creatae, inmobiles existentes

secundum substantian, cum subiectis angelis et archangelis, cum quibus vocantur
equivoce, diversas operationes efficiunt» Clemente de Alejandria, Adumbrationes in
Epistulam Ioannis I, 2,1: GCS 3,211.
623 «The paraclete sent to the Church is at the same time an object of contemplation
for the angels. This evokes the hierarchical universe described in the Excerpta. There,
however, the angels are contemplating the protoctists, who are mediating to them the
light of the divine Face. To make things even more ambiguous, the passage above follows
immediately after Clement’s affirmation that the spirit of Christ in the prophets must be
understood in the sense of ‘possession by Christ’, which later on is explained as ‘Christ
working through archangels and angels who are close to us’» Bucur, B G (2009) 56.
624 «Septem quidem sunt quorum est maxima potentia, primogeniti angelorum
principes. Porro autem mathematici quoque dicunt esse septem stellas errantes quae te-
rram administrant» Clemente de Alejandría, Stromata VI,16,143: BKV II,19,336; (cf
PG 9,371).
«Neque spiritalia ac quae intelligunt, neque archangeli qui omnium primi creati
sunt, quin et nec ipse informis et qui sine specie, sine figura, et corpore: sed et formam
habet propriam, et corpus pro ratione excellentiae huiusce qua spiritus omnes superat.
Sicuti et qui primi sunt creati pro ratione excellentiae qua sanctis qui illis subsunt, exsu-
perant [...] Qui vero primum creati sunt, numero licet diversi» Clemente de Alejandría,
Excerpta ex scripti ad Theodoti 10,6: PG 9,659.
espiritual en cinco grados, a saber: 1) Dios Padre, 2) El Hijo como rostro del
Padre (Lógos), 3) los siete primeros creados, 4) los arcángeles, 5) los ángeles
cercanos a los hombres. Como falta en el esquema la persona del Espíritu
Santo, Oeyen se pregunta: ¿Será, que Clemente haya ignorado al Espíritu
Santo? Luego identifica a los siete primeros creados, es decir los ángeles más
altos, como portadores de los siete dones del Espíritu Santo, y por lo tanto
como una manifestación de la propia tercera persona divina625. En el año
2009 Bogdan G Bucur retoma la idea de Oeyen y publica una monografía
sobre el tema.
No obstante, manifestamos aquí algunas dudas sobre dicha idea. Ambos
autores en sus discursos presentan argumentos para justificar su posición,
pero no explican la expresión ‘primeros creados’ (proto,ktistoi), que indica
que son seres creados. Ciertamente Clemente no los hubiera llamado
‘creaturas’ si estaba pensando en el Espíritu Santo.
Jesús en el Evangelio habla del Paráclito, pero no lo identifica
explícitamente con el ‘Espíritu de Dios’ del AT, ni con el ‘espíritu septiforme’
de Is 11. La doctrina sobre el Espíritu Santo se desarrolla posteriormente; san
Basilio es el primero que dedica una obra más extensa al tema, y apenas en
el año 381 se llega a la definición del dogma.
Si las expresiones de la doctrina en los primeros siglos estaban poco
claras, no podemos esperar de san Clemente, de Justino y de otros autores
de su tiempo, que hubieran hecho clara distinción, y nos basta constatar la
trasposición terminológica entre los siete seres anteriores a los ángeles y el
Espíritu del Padre y del Lógos.
La visión del mundo de Clemente es estrictamente jerárquica626. Dios actúa

a través del Hijo, este actúa a través de los primero creados, inmediatamente
subordinados a él, y ellos actúan a través de los arcángeles y ángeles627.
Los ‘protóctistos’ son medianeros entre el Hijo y los profetas en el AT.
Directamente movidos por él, actúan sobre los ángeles a ellos subordinados.
Clemente explica la mediación con ejemplos bíblicos: Presenta montañas
que hablan. Se trata de un proceso físico, que explica mediante el sonido,
producido por el viento. Luego lo compara con los grados jerárquicos de los
625 Cf Oeyen, Ch (1965) 110.

626 Así lo afirman los expertos del autor: Cf Oeyen, Ch (1965) 113; Collomp,
Source de Clement, 24; Casey, The Excerpta, 33; Kretschmar, G (1956) Trinitäts-
theologie 71.
627 Cf Clemente de Alejandría, Excerpta ex scripti ad Theodoti 27,6: PG 9,673;
Stromata VI,17,161,2: BKV II,19,350.
ángeles:
«Por eso dice el profeta, ‘ustedes oían las palabras, pero no veían ninguna figura,
solamente oían su voz’ (Dt 4,12). Escuchan la voz del Señor, un Lógos sin forma,
y como la fuerza del Lógos es la palabra brillante del Señor, y actúa mediante el
ministerio brillante y directo»628.
De esta manera, el Lógos actúa mediante los ángeles subordinados, y son
los del último rango, los que producen el fenómeno (en este caso la voz), lo
que el pueblo percibe inmediatamente. Se llama ‘brillante’ el Lógos, como
también los ángeles a él subordinados.
Según Clemente, el pueblo del AT ha visto los efectos, pero Moisés
ha visto al Enviado mismo. Los demás profetas percibieron solamente
movimientos en sus sentidos, de modo que los hombres circunstantes no
vieron ni escucharon la revelación dada. También Abraham ha visto al ángel:
“después miraba al cielo”.
Lo que es común en todos estos textos, es la idea de que los ángeles han
sido instrumentos para las apariciones del Lógos en el AT, en cuanto que
fueron ellos que produjeron los efectos, los fenómenos percibidos por los
hombres629. Y sólo en pocos casos particulares fueron los ángeles mismos, y
a través de ellos habló el Lógos630. Tal colaboración es típica de la teología
de Clemente.
3.4.3. Orígenes de Alejandría (~185-254)

Varios autores631 consideran la angelología de Orígenes controversa. Pero,
según Manlio Simonetti632, las dificultades se refieren a pocas cuestiones.
628 «Cum autem esset nubes et mons altus, quare non poterat diversus exaudiri so-
nitus, dum per operantem causam moveretur spiritus? Quamobrem dicit etiam propheta:
Vocem verborum vos autiistis, et similitudinem non vidistis. Vides quemadmodum vox
dominica, Verbum expers figurae, Verbi virtus, Verbum Domini lucidum, veritas quae de
coelo desuper ad congregationem venit Ecclesiae per lucidum ac propinquum operabatur
ministerium» Clemente de Alejandría, Stromata VI, 3, 32,3-33,5: PG 9,251.
629 Cf Oeyen, Ch (1965) 119: Clemente se refiere aquí a Gn 15,5-6. En Stromata
V,11,73: BKV II,19,182; (cf PG 9,111) afirma, que Abraham ha sido instruido por un
ángel en Gn 22, y por el Lógos en Gn 17,1 y 32,31.
630 «El efecto que pasa de Dios a los hombres, se hace ver, mientras al mismo tiem-
po los ángeles actúan, porque a través de los ángeles, el poder divino ofrece lo bueno,
sea que ellos son vistos o no. Así fue realizado en la aparición del Señor» Clemente de
Alejandría, Stromata VI,17,161,2: PG 9,394. Se hace una distinción entre la acción de
Dios a través de los ángeles y una acción directa de Dios mismo.
631 Cf Gavin, J (2009) 31.
632 Cf Simonetti, M (1962) Due note sull‘angelologia origeniana, ��
‹��
Rivista di cul-
tura classiche e medioevale› 4,165-208, Roma.
Orígenes elabora un paralelismo entre la jerarquía eclesiástica y la jerarquía

angélica. Escribe sobre la iluminación y subordinación de las categorías
y funciones de los ángeles633. Georges Tavard resume las afirmaciones de
Clemente y de Orígenes sobre el ministerio angélico de siguiente modo:
«La jerarquía de los ángeles y la de la Iglesia se relacionan mutuamente. Ésta
imita a aquélla. La jerarquía de los ángeles es ‘sacerdotal’. El Lógos es el sumo
sacerdote de los seis ángeles ‘primogénitos’. Estos son los sumos sacerdotes
de los arcángeles; estos, por su parte, los sumos sacerdotes de los ángeles. Su
sacerdocio consiste en la participación del conocimiento de Dios. Únicamente
los seis ‘primogénitos’ ven a Dios en sí. Los otros son iluminados por los ángeles
superiores conforme a la respectiva participación en el conocimiento de Dios.
Cada grado de iluminación corresponde a una función en la administración del
cosmos. ‘Influjos’, virtudes, potestades están señalados para dirigir a los otros.
Los tronos juzgan a aquellos que necesitan el juicio. Las dominaciones ejercen
autoridad sobre sus servidores. Los ángeles están, por lo tanto, subordinados
entre sí»634.
Orígenes sacó de esta correspondencia entre ambas jerarquías una importante
conclusión: habla de una Iglesia doble, con una alternancia sacramental.
Dondequiera que exista la Iglesia de los hombres, allí está también la
Iglesia de los ángeles635. Cada Iglesia es dirigida por dos ‘obispos’, uno visible
otro invisible, un hombre y un ángel636. La doble Iglesia está entrelazada entre
sí, de modo que la asamblea eclesial comprende en sí siempre también una
parte celestial, formada de ángeles, que habitan con los hombres, oran con
ellos y elevan las oraciones de ellos al cielo637:
633 Cf Tavard, G (1968) 30-32.

634 Tavard, G (1969) 30.
635 «Duplex hic adest Ecclesia, una hominum, altera angelorum [...] laetantur an-
geli et orant nobiscum. Et quia praesentes angeli sunt in Ecclesia, in illa duntaxat quae
meretur, et Christi est, propterea orantibus feminis praecipitur, ut habeant velamen super
caput propter angelos, utique illos qui assistunt sanctis, et laetantur in Ecclesia» Oríge-
nes, In Lucam 23,8: FC 4/1,260-261; (cf PG 13,1863).
636 «Credibile est enim angelicas potestates credentium coetibus adesse, ipsius-
que Domini et Servatoris nostri virtutem [...] in Christi gloriam legitime congregatis,
uniuscuiusque angelum in circuitu singulorum timentium immittere, cum illo scilicet
viro cuius ipsi cura et custodia tradita est; ut duplex congregatis sanctis ecclesia sit, altera
hominum, altera angelorum» Orígines, De oratione 31,5: PG 11,554
637 Cf Orígenes, Contra Celsum 5,4: PATR 20,385; De oratione 31,5-6: PG 11,554.
«Es característico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de ele-
mentos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo
y, sin embargo, peregrina; y todo esto de suerte que en ella lo humano esté ordenado y
subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo pre-
sente a la ciudad futura que buscamos» Concilio Vaticano II: Constitución dogmática
Porque es necesario de que se eleve todo pedido, intercesión, súplica y acción

de gracias a Dios supremo a través del Sumo Sacerdote que está por arriba
de todos los ángeles, el Lógos vivo de Dios. Y ofrecemos al propio Lógos los
pedidos, intercesión, acción de gracias e incluso súplicas, si fuésemos capaces
de discernir entre el sentido absoluto y el sentido relativo de la palabra súplica638
Los ángeles trabajan y colaboran en la construcción de la Iglesia639. La Iglesia
celestial, de la cual la terrena es una imagen, forma parte del Cuerpo místico
de Cristo. Las “dos Iglesias” constituyen una sola realidad, es diversa la
visión cara a cara, de aquella a través de un espejo o de una imagen640.
Respecto al ministerio litúrgico de los ángeles, Orígenes afirma la
presencia de los ángeles, especialmente cuando los fieles se reúnen y
cuando Cristo está presente. Ciertamente Orígenes lo refiere a la celebración
de la eucaristía. Justifica el hecho de que las mujeres usaran el velo en la
celebración litúrgica por veneración a los ángeles que contemplan a Dios641.
Según Orígenes se debe a los ángeles la veneración por causa de su

excelencia, y no solamente como en el judaísmo por causa de su posición
de medianeros. «Los ángeles no solamente son más ancianos (presbíteros) y
venerables que los hombres, sino más que todo lo que hay en el cosmos»642.
Sin embargo, Orígenes defiende que a estos seres medianeros sirvientes,
que por causa de su naturaleza divina son llamados ‘dioses’ en la sagrada
Escritura, no se debe prestar ninguna veneración divina, sino más bien, todas
las peticiones, oraciones, intercesiones y acciones de gracias se deberían
enviar a Dios mismo, mediante el Lógos divino, el Sumo Sacerdote ‘sobre-
angélico’. Porque si uno no posee el conocimiento sobrehumano acerca de
Sacrosanctum Concilium 2.
638 Orígenes, Contra Celsum 5,4: PATR 20,385.
639 «Neque verus pontifex solus orat cum rite orantibus, sed et angeli [...] Si an-
geli Dei accesserunt ad Iesum, et ministrabant ei; nec hoc ministerium ad breve tempus
corporeae Christi inter homines conversationis, et cum adhuc erat in medio credentium,
non ut recumbens, sed ut ministrans, angelos praestitisse putandum est: quot angelos
verisimile est ipsi colligere filios Israel [...] ministrare et amplius etiam quam apostolos
collaborare augendae Ecclesiae et multiplicandae; adeo ut angelos Ecclesiis quosdam
praeesse Ioannes in Apocalypsi dicat? Neque enim frustra angeli Dei ascendunt et des-
cendunt super Filium hominis» Orígenes, De oratione 11,3: PG 11,447s.
640 Cf Orígenes, De principiis IV,2,2: GCS 22,309; In Ioannem X,35: GCS 10,210;
In Canticum II, In Ieremiam V,16: PG 13,253; In Lucam 23,7: FC 4/1 259; (cf PG
13,1862); De oratione 31,5: PG 11,554.
641 Cf Orígenes, In Lucam 23,8: FC 4/1 261; (cf PG 13,1863).
642 «W`j presbu,teroi kai. timiw,teroi ouv mo,non tou/ avnqrw,pou( avlla. kai. pa,shj th/j
met auvtou.j kosmopou,aj» Orígenes, In Matthaeum 15,27: PG 13,1331-1333.
los ángeles, no los debe invocar643. El verdadero ‘gnóstico’, el ‘pneumático’,

los puede invocar. Orígenes mismo invoca a los ángeles; menciona el
ministerio de los ángeles como ministerio de predicación. Llama a los
ángeles de evangelistas644, porque el anunciar lo interpreta como un servicio
de los ángeles. Por otro lado, compara a los sacerdotes con los ángeles, de
modo, que los sacerdotes deben imitar las virtudes angélicas.
También los ángeles comunican la luz divina a los hombres, porque ellos
están en la contemplación645. En este sentido no solamente protejan a los
pequeños, sino también los iluminan. Así lo interpreta Simonetti, que a los
que todavía son incapaces de interpretar la Escritura, los ángeles les enseñan
las normas de la vida y les llevan a la perfección646.
3.4.4. Tertuliano de Cartago (~155-230)

Los múltiples escritos de Tertuliano generalmente se clasifican según las
etapas de su vida. Mas, en relación con la angelología, este autor presenta
siempre las mismas ideas fundamentales que corresponden a la fe cristiana de
la joven Iglesia. En casi todos sus escritos menciona a los ángeles. Presenta
una angelología bastante desarrollada mas no sistematizada, ya que habla
de ellos siempre en relación con el asunto que está tratando. Por necesidad
643 Cf Orígenes, Contra Celsum 5,5: PATR 20, 386; (cf PG 11,1186).
644 «Si hay entre nosotros hombres, que fueron condecorados con el servicio del
anuncio del evangelio, y cuando Jesús mismo anunciaba el evangelio, ¿por acaso, estos
espíritus, que el Padre hizo como mensajeros y llamas de fuego y siervos de su majestad,
no van recibir este título de evangelistas? El servicio evangélico, confiado a los ángeles
no es un servicio ocasional. En los fines de los tiempos un ángel va bajar del cielo, con el
evangelio en la mano» Orígenes, In Ioannem I,12: GCS 10,17; (cf PG 14,46). Cf página
14, nota 5.
645 «Ego non ambigo et in coetu nostro adesse angelos, non solum generaliter omni
ecclesiae, sed etiam singillatim; de quibus Salvator ait: ‘angeli eorum semper vident
faciem Patris’ (Mt 18,10)» Orígenes, In Lucam 23,8: FC 4/1,260; (cf PG 13,1863).
«Aderant enim tunc cum tibi sacramentum fidei tradebatur, coelestes virtutes,
ministeria angelorum, ecclesia primitivorum. Si enim recte intelligamus Israhelem dici
mente Deum videntem, rectissime hoc de ministris angelis magis dicitur, secundum Do-
mini sententiam, dicentis de infantibus, quod et tu fuisti infans in baptismo, quia ‘angeli
eorum semper vident faciem Patris mei qui est in caelis’» Orígenes, In Iesu Naue 9,4:
GCS 30,350; (cf PG 12,874).
646 «Incapaci di penetrare i misteri celati nelle Scritture e di adeguare ad essi la loro
norma di vita, come invece sanno fare i perfetti. In questo ordine di ‘idee egli interpreta
il passo evangelico ora nel senso che anche i più piccoli fra i cristiani [...] diventeranno
uguali agli angeli» Simonetti, M (1962) 168.
y a causa de su situación de lucha contra los herejes, Tertuliano debe aclarar

ciertos conceptos respecto a la angelología. Soporta su argumentación en la
Sagrada Escritura, como cuando cita a san Pablo, mostrando saber de los
peligros causados por los ángeles caídos:
«Por eso, ‘incluso si un ángel del cielo les anunciase otro Evangelio’, será
excluido (Gal 1,8) [lo que en sí sería imposible, porque los que cambian la
doctrina son los ángeles caídos]. Así, el Espíritu Santo ya había previsto el caso
de una cierta virgen Filomena, al decir a través del apóstol, que ‘el ángel de
la seducción se viste como ángel de luz’ (2Co 11,14) y, por cuyos signos y
prestigios sedujo a Apelos, [Satanás] e induce siempre a nuevas herejías»647.
En su lucha contra el dualismo de Marción, Tertuliano informa sobre la
problemática existente acerca de la naturaleza de Cristo:
«Nadie osó presumir a un segundo Dios. Se dudó con respecto al Hijo junto al
Padre, hasta que Marción introdujo un segundo dios, además del Creador, cuya
esencia consistiría exclusivamente en la bondad; luego Apeles colocó algún ángel
glorioso junto al Dios supremo y afirmó que aquel ángel (de una substancia de
fuego) sería el Dios de la ley y de Israel, hasta que después Valentino comenzó
a difundir sus errores acerca de los eones»648.
Tertuliano niega la angelización de Cristo. Admite que era el Hijo
quien asignaba las actividades reveladoras del AT, incluso las actividades
ejecutadas por el ángel del Señor. Sin embargo, es cuidadoso con el uso de
la terminología angélica. Habla con frecuencia de los ángeles y, en De carne
Christi 14 es importante para él defender la divinidad de Cristo:
«Para salvar a los ángeles, Cristo no recibió ninguna misión de parte del Padre
[...] Es cierto que le dieron el nombre de ‘Ángel del gran consejo’ (Is 9,6), quiere
decir ‘mensajero’, pero esto se refiere a su oficio y no a su naturaleza. El ‘gran
consejo’ del Padre se refiere a la salvación [...] No se entiende aquí un ángel
como Gabriel o Miguel, pues también el Hijo fue enviado por el Señor a los
viñadores, así como los siervos, para pedir los frutos. Mas no porque a uno de
los siervos se le tuviera por hijo, aunque después fuera a hacer este oficio. Por
ello, más fácilmente llamaré, si acaso, al mismo Hijo ‘Ángel’, es decir ‘Enviado
del Padre’, antes de decir que un ángel habita en el Hijo [...] ¿Cómo se puede
pensar que el Hijo haya asumido la naturaleza angélica, cuando su ser ‘inferior
a los ángeles’ consiste precisamente en que asumió la naturaleza humana con
cuerpo y alma? Ya que es ‘Espíritu de Dios’ y la ‘Fuerza del Altísimo’, no puede
647 «Itaque etiamsi angelus de caelis aliter evangelizares anathema diceretur

a nobis. Providerat iam tunc Spiritus sanctus futurum in virgine quadam Philumene
angelum seductionis transfigurantem se in angelum lucis, cuius signis et praestigiis
Apelles inductus novam haeresin induxit» Tertuliano, De Praescriptione haeretico-
rum 6: FC 42,240; (cf PL 2,18).
648 Tertuliano, De praescriptione haereticorum 34: FC 42,301 (cf PL 2,47).
verse inferior a los ángeles, a saber Dios e Hijo de Dios. Pero, en cuanto posee la
naturaleza humana, en este sentido es inferior a los ángeles [...] En este sentido,
el Hijo de Dios, ha sido más glorioso que los profetas, y no es como él [el hereje
Hebión] dice, que un ángel habitaba en él, así como en Zacarías. Cristo nunca
usó la expresión ‘el ángel que estaba en mí me habló’ (Za 1), ni siquiera usó la
manera de hablar común a los profetas: ‘así dice el Señor’, porque él mismo era
el Señor que habló con la máxima autoridad: ‘pero, Yo les digo’»649.
Percibimos aquí la existencia de un problema con los gnósticos, que
consideraban a Cristo un ángel. Tertuliano aplica la aparición del Verbo en el
AT para probar la diferencia entre Padre e Hijo. El primero se caracteriza por
ser invisible, mientras que la visibilidad del Hijo forma parte de la sustancia
de su palabra.
Tertuliano usa las teofanías del AT para refutar la tesis herética de un
‘cuerpo aparente’ de Cristo. Los ángeles se aparecen con cuerpos humanos
para ciertos propósitos650 como, por ejemplo, para comunicarse con Abraham
y con Lot. Estos ángeles asumieron una verdadera naturaleza humana (‘caro
vera, non putativa, sed innata’) una carne verdadera, pero que no viene por
un nacimiento. Por lo tanto, también Cristo se apareció a Abraham de verdad
con esa misma carne, no por nacimiento. Tertuliano atribuye a los ángeles
una cierta corporalidad, pero que su naturaleza se compone de una substancia
espiritual, o una substancia celestial, aunque no sabe bien cómo explicarlo651.
649 «An vero, ut per angelum liberaret hominem? Cur ergo descendit ad id quod
per angelum erat expediturus? Si per angelum, quid et ipse? Si per se, quid et angelus?
Dictus est quidem magni consilii angelus, id est nuntius, officii non naturae vocabulo
[...] Non ideo tamen sic angelus intellegendus ut aliqui Gabriel aut Michael. Nam et
filius a Domino vineae mittitur ad cultores, sicut et famuli, de fructibus petitum. Sed non
propterea unus ex famulis deputabitur filius, quia famulorum sucessit officio. Facilius
ergo dicam, si forte, ipsum Filium (Dei) angelum, id est nuntium Patris, quam ange-
lum in Filio. Sed cum de filio ipso sit pronuntiatum: ‘minuisti cum modicum quid citra
angelos’ (Sl 8), quomodo videbitur angelum induisse, sic infra angelos diminutus, dum
homo fit, qua caro et anima et filius hominis? qua autem spiritus Dei et virtus Altissimi,
non potest infra angelos haberi, Deus scilicet et Dei Filius. Quanto ergo, dum hominem
gestat, minor angelis factus est, tanto non, dum angelum gestat [...] Dei filium, constituit
Iesum, plane prophetis aliquo gloriosiorem, ut ita in illo angelus fuisse dicatur; quemad-
modum in aliquo Zacharia. Nisi quod a Christo nunquam est dictum: ‘Ei ait mihi angelus
qui in me loquebatur’ (Za 1); sed nec quotidianum illud omnium Prophetarum: ‘Haec
dicit Dominus’. Ipse enim erat Dominus, ex sua auctoritate pronuntians: ‘Ego autem dico
vobis’» Tertuliano, De carne Christi 14,6-10: PL 2,778.
650 Cf Tertuliano, De resurrectione carnis 62; De carne Christi 3 y 6; Adv Mar-
cionem 3,11.
651 ��
«Sed et si de materia necesse fuisset angelos sumpsisse carnem, credibilius uti-
que est de terrena materia, quam de ullo genere coelestium substantiarum» Tertuliano,
Tertuliano medita sobre la acción y táctica de los espíritus malignos

así como sobre la acción de los ángeles buenos. Sobre la acción del diablo
escribe:
«Objeto de su acción es el hombre, para destruirlo. Desde el inicio, la maldad
de los espíritus empezó haciendo caer al hombre en desgracia. Ellos causan las
enfermedades en el cuerpo, así como accidentes de diversos tipos. Al alma, al
contrario, le aplican violencia repentina y agresiones extraordinarias. Para poder
atacar a las dos partes del hombre (cuerpo y alma), se valen de la fineza de su
naturaleza. Por lo tanto, a las potencias espirituales, que en sí no las podemos
captar con nuestros sentidos, las descubrimos más por sus efectos que por sus
propias acciones»652.
En relación con nuestro tema, el ministerio litúrgico de los ángeles,

Tertuliano menciona en sus escritos al ‘ángel de la oración’, el ‘ángel del
bautismo’ y los ‘ángeles del matrimonio’. Nuestra tarea ahora sería identificar
a estas figuras. Para ello deseamos verificar en primer lugar si existe alguna
fuente o tradición, o si es solo una idea espontánea de Tertuliano.
Tertuliano menciona al ‘ángel de la oración’ al interpretar la oración
del Padrenuestro. Primero habla de la alegría de los ángeles: “Cuando
rezamos ‘venga a nosotros tu reino’, los ángeles sienten alegría (exultatio
angelorum)653. Luego insiste en la necesidad de la oración que es nuestra
arma, porque también todos los ángeles oran y doblan sus rodillas654. Por el
pedido ‘santificado sea tu nombre’ entramos en la alabanza común con los
ángeles, porque
«ellos que lo rodean no cesan de aclamarle ‘santo, santo, santo. Así, aprendemos
a estar juntos, ya aquí en la tierra, con nuestros futuros compañeros, si lo
merecemos, y a cantar el himno de alabanza a Dios por la futura transfiguración»655.
Tertuliano insiste en la reverencia por causa de los ángeles:
“Si es una falta de respeto sentarse delante de la faz de aquel a quien tememos
y que veneramos, cuánto más cuando estamos delante de la Faz del Dios vivo,
De carne Christi 6: PL 2,765.

652 Tertuliano, Apologeticus adversus gentes pro christianis XXII: BKV 26,106-
107; (cf PL 1,406-407).
653 Tertuliano, De oratione 5: BKV 7,253; (cf PL 1,1160).
654 «Sub armis orationis signum nostri imperatoris custodiamus; tubam angeli
expectemus. Orantes erant etiam Angeli omnes. Orat omnis creatura [...] et genua
declinant» Tertuliano, De oratione 29: BKV 7,273; (cf PL 1,1196).
655 «Cui (Dei) illa angelorum circumstantia non cessant dicere: Sanctus [...]
Proinde igitur et nos angelorum, si meminerimus, candidati iam hinc coelestem illam in
Deum vocem, et officium futurae claritatis ediximus» Tertuliano, De oratione 3: BKV
7,251; (cf PL 1,1157).
mientras el ángel de la oración todavía está aquí de pie, tal cosa sería una actitud
irreligiosa, pues de esta manera, ¿no estaríamos reprochando a Dios porque la
oración nos fatigó?656.
Al preguntarnos acerca de la identidad de este ‘ángel de la oración’, debemos
admitir la referencia a la obra del Pastor de Hermas, que Tertuliano está
citando en ese contexto657. Queda claro que aquí no se trata de un obispo
o sacerdote que está de pie, presidiendo la asamblea litúrgica, sino que
Tertuliano se refiere a una creatura espiritual.
La segunda figura es el ‘ángel del bautismo’, que es como un precursor
del Espíritu Santo, y causa un efecto sobre el agua purificante que será usada
para el bautismo:
«Nosotros recibimos al Espíritu Santo no por el agua, sino que mediante el agua
somos purificados por un ángel y de esta manera somos preparados para recibir
al Espíritu Santo’. Así como Juan Bautista preparó la venida del Señor, así el
ángel del bautismo prepara la venida del Espíritu Santo»658.
En su investigación acerca de la identidad de este ‘ángel del bautismo’, E
Amann659 discute las diversas interpretaciones: algunos lo consideran el
propio Espíritu Santo, otros una creatura espiritual y otros el sacerdote u
obispo cuando administra el sacramento del bautismo.
Primero, Amann presenta algunas opiniones que identifican al ángel
del bautismo con el obispo como administrador del sacramento660. Amann
656 «Siquidem irreverens est assidere sub conspectu Dei vivi, angelo adhuc
orationis astante, factum istud irreligiosissimum est, nisi exprobamus Deo, quod nos
oratio fatigaverit».Tertuliano, De oratione 16: BKV 7,260; (cf PL 1,1174).
657 En la Visión 5,1,1 del Pastor, Hermas cuenta: ‘Estaba yo rezando en la casa,
sentado en la cama, cuando vi entrar a un hombre de apariencia gloriosa, vestido con
ropas de pastor’. Era su ángel custodio, que lo saludó y se sentó junto a él. Tertuliano
entiende al Pastor como un ángel medianero, que le lleva la oración delante de Dios.
658 «Non quod in aqua spiritum sanctum consequimur, sed in aqua emundati sub
angelo spiritui sancto praeparamur. Hic quoque figura praecessit: sicut enim Iohannes
antecursor domini fuit praeparans vias eius, ita et angelus baptismi arbiter superventuro
spiritui sancto vias dirigit abolitione delictorum, quam fides impetrat obsignata in Patre
et Filio et Spiritu Sancto» Tertuliano, De Baptismo 6: FC 76,176 (cf PL 2,1134).
659 Cf Amann, E (1921) Lánge du baptême dans Tertullien: ‹Revue des sciences
réligieuses› 1,208-221.
660 «Un cas aussi remarquable trouble quelque peu nos catégories de théologiens
modernes. On a donc fait effort pour ramener le texte de Tertullien au schématisme de
nos traités des sacrements et de la grâce. L’ange du baptême devient alors l’homme
ministre du baptême, l’évêque, si l’on veut, qui confère le sacrement. On voit apparaître
cette idée, dans le commentaire d’ailleurs remarquable qu’au 18 siècle Dom Thomas
Corbinien écrivit sur le De baptismo (PL 2,1160) «Innuere videtur ministrum baptismi».
Elle passe de là dans l›étude du P d’Alès sur la Théologie de Tertullien (p. 325, note 4).
considera este argumento insostenible, porque Tertuliano no sustituye

simplemente el término ‘ángelus’ por ‘antistes’. Además, Tertuliano trata
sobre el ángel del bautismo no en el capítulo ‘El ministro de los sacramentos’,
sino en el de ‘La causalidad sacramental apropiada’. La idea del ‘ángel del
bautismo’ la explica con el ángel de Jn 5,4-5661. Así como los ángeles caídos
pueden ejercer influencia sobre el elemento agua, igualmente lo pueden
hacer los ángeles buenos.
Tal fe en la acción de los ángeles en los sacramentos, la encontramos
también en otros autores contemporáneos662. En cuanto que el bautismo es
como un renacimiento, los ángeles pueden gobernar sobre la resurrección de
los cuerpos663.
Le P d’Alès, il est vrai, ne fait qu’indiquer cette opinion de Dom Thomas Corbinien,
sans dire s’il s’y rallie; et la manière dont il renvoie ensuite à l’ange de la pénitence dans
Hermas, indiquerait peut-être qu’il ne se lient pas personnellement à l’exégèse du docte
Bénédictin. Car, avec toute la bonne volonté du monde, il est impossible de transformer
en évêque le personnage mystérieux qui paraît maintes fois dans le Pasteur. J’ai donc
été bien étonné, en étudiant avec toute l’attention qu’il mérite le livre récent de M de
Backer, Sacramentum, le mot et l’idée représentée par lui dans les œuvres de Tertullien,
d’y trouver un essai de démonstration de l’hypothèse avancée par Dom Corbinien.
«Nous pensons, dit l’auteur, que cet ange désigne le ministre du baptême, qui bénit l’eau
destinée au sacrement, c’est-à-dire que par une invocation à Dieu, il y fait descendre
l’Esprit divin, qui lui donnera la vertu sanctificatrice. C’est lui encore qui accomplit la
cérémonie rituelle (in aqua emundati sub angelo) et prononce la formule sacramentelle»
Amann, E (1921) 217.
661 «De cette action naturelle de l’ange, dans l’eau du baptême, Tertullien dispose
d’un argument bien plus solide. Qu’on se rappelle cette piscine de Bethsaïde [...] nou-
velle figure du traitement spirituel qu’apporte la foi chrétienne «car par le progrès de la
faveur divine dans l’humanité, les eaux et l’ange prirent (désormais) une plus grande
importance, plus aquis et angelo accessit. Eux qui guérissaient (noter en latin qui reme-
diabant: les deux réalités mêlées: l’eau et l’ange; et le pronom au masculin pluriel) les
maladies du corps, guérissent maintenant l’âme; eux qui procuraient le salut temporel,
donnent le salut éternel, eux qui délivraient par an un seul homme sauvent maintenant
tous les jours des peuples entiers, la mort se trouvant détruite par la purification des
fautes». En d’autres termes, il se passe dans le baptistère chrétien, au moment des mys-
tères de l’initiation, le même miracle qui se produisait à la piscine de Bethsaïde. L’ange
de Dieu vient se mêler aux eaux et ce mélange d’eau et d’esprit, si je puis ainsi dire, est
le remède des infirmités de l’âme: In aquae mundati sub angelo spiritui sancto praepa-
ramur» Amann, E (1921) 219.
662 Este concepto de Tertuliano perseveró por largo tiempo en África. Optato de
Milet pregunta contra los donatistas si poseen el ángel del bautismo, capaz de mover la
fuente del agua: “unde vobis angelum (habetis), qui apud vos possit fontem movere aut
inter ceteras dotes ecclesiae numerari?” Optato, Contra Parmenianum II,6.
663 «Igitur medicatis quodammodo aquis per angeli interventum et spiritus in aquis
Este ‘angelus dei’ y ‘spiritus dei’, como lo llama Tertuliano, no puede

ser el Espíritu Santo, ya que su papel es precisamente preparar el alma
del neófito para la recepción de esta persona divina. Este ángel, que es el
maestro del bautismo ‘arbitro baptismi’, es una criatura de Dios, encargada
de la ejecución de las grandes cosas que suceden en la piscina bautismal [...]
Debería estar más cerca de su papel como el ángel de la oración (De oratione
16), cuya función es la de transmitir a Dios nuestras súplicas. El ángel del
bautismo es también el hermano de aquél que anunciará al Padre celestial el
matrimonio de los esposos cristianos664.
Con esta última figura, ‘ángel del matrimonio’, en su tratado Ad uxorem,
Tertuliano quiere decir que los ángeles ejercen una función de testigos665.
Puesto que para Tertuliano el bautismo es un nuevo nacimiento, una
regeneración, en el sentido etimológico de la palabra, conviene, sin duda,
acercar al ángel del bautismo, autor del nacimiento espiritual, a los ángeles
que rigen el nacimiento del cuerpo. El texto es interesante y vale la pena
citarlo:
“Toda esta labor, que en el seno materno se prepara, recopila, dando forma
al hombre futuro, es aquella fuerza, el ministro de la voluntad divina, que se
realiza: ‘aliqua utique potestas divinas voluntatis ministra modulatur’666.
Amann comenta al respecto:
“No se trata aquí de un poder o de una fuerza impersonal; como podemos verlo,
porque dice Tertuliano, que la superstición romana capturó esta verdadera idea
al confiarlo a una variedad de deidades, a las que atribuyeron esta facultad
delegada por el Creador. ‘Nosotros’, dijo, ‘creemos que estos funcionarios
corporaliter diluitur et caro in eisdem spiritaliter mundatur» Tertuliano, De baptismo 4:

BKV 26,279.
664 Cet ‘angelus dei’, ce ‘spiritus dei’ ne peut pas être le Saint-Esprit, puisque son
rôle est précisément de préparer l’âme du néophyte à la réception de cette personne divine.
Cet ange, qui est le maître du baptême, ‘baptismi arbiter’, est donc une créature préposée
par Dieu a l’exécution des grandes choses qui se passent dans la piscine baptismale. Que
ce soit le sens à donner ici au mot arbiter, plutôt que le sens de témoin c’est ce dont M.
de Backer ne disconviendra pas, lui qui a si bien étudié les divers sens du mot. Et c’est
pourquoi je l’ai traduit plus haut par les mots «dispensateur du baptême». Il convient de
rapprocher son rôle de celui de l’ange de la prière (De oratione 16) dont la fonction est de
transmettre à Dieu nos supplications; l’ange du baptême est aussi le frère de celui qui va
annoncer au Père céleste le mariage des époux chrétiens» Amann, E (1921) 220.
665 «Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem eius matrimonii, quod Ecclesia
conciliat, et confirmat oblatio, et obsignat benedictio, angeli renuntiant, Pater rato habet?
Nam nec in terris filii sine consensu patrum recte et jure nubunt» Tertuliano, Ad uxorem
9: PL 1,1302.
666 Cf Tertuliano, De anima 37.
divinos son los ángeles’: “Nos officia divina angelos credimus“667.

Tertuliano atribuye otras funciones a los ángeles668, lo cual para nosotros es
la prueba de que debemos identificar al ángel del bautismo y al ángel de la
oración como espíritus celestiales.
Novaciano (+258)669
Novaciano, sacerdote romano, fue antipapa en la época del papa Cornelio,
desde 251 hasta 258, fecha de su muerte. Algunos lo llaman o lo identifican
con Novato, pero otras fuentes dicen que Novato fue un presbítero de origen
cartaginense.
Las obras que de él se conservan son De Trinitate, De cibis iudaicis, De
spectaculis, De bono pudicitiae. De Trinitate es la más extensa. Resume la
doctrina de las obras anteriores, pero su originalidad reside en la precisión
y amplitud en el tratamiento del tema: combate el monarquianismo; adopta
el método dialéctico; se ciñe mucho a la Escritura con citas abundantes y
apropiadas, e incurre en el subordinacionismo, es decir, al Hijo lo concibe
como inferior al Padre.
Sobre la creación de los ángeles Novaciano afirma:
«Dios formó a las partes superiores del mundo, las que ya no podemos ver
con nuestros ojos, primero instituyó a los ángeles, los reinos de las potencias
espirituales, instituyó a los tronos y potestades por encima y creó muchos otros
espacios celestiales y obras misteriosas, así que nuestro mundo aquí, como
mundo de los cuerpos, aparece antes como la última categoría y no la única obra
de Dios. Incluso en los lugares abajo del mundo tampoco faltan las potestades
ordenadas jerárquicamente»670.
667 «Tout ce travail, qui dans le sein maternel prépare, rassemble, façonne l’homme
futur, c’est quelque puissance, ministre de la volonté divine, qui l’accomplit ‘aliqua
utique potestas divinas voluntatis ministra modulatur’. Et il ne s’agit point ici d’une puis-
sance, d’une force impersonnelle; la suite le montre bien, puisque Tertullien déclare que
la superstition romaine s’est emparée de cette idée vraie pour confier à toute une série de
divinités les soins qui revenaient à cette puissance, déléguée par le Créateur. ‘Pour nous,
dit-il, nous croyons que ces fonctionnaires divins sont des anges’. ‘Nos officia divina
angelos credimus’» Amann, E (1926) 222.
668 Cf Tertuliano, De anima 38-39.
669 Cf Scheidweiler, F (1954) Novatian und die Engelchristologie: ‹Zeitschrift für
Kirchengeschichte› 66,126-139.
670 «Quamquam etiam superioribus, id est super ipsum quoque solidamentum,
partibus, quae non sunt hodie nostris contemplabiles oculis, angelos prius instituerit,
spiritales virtutes digesserit, thronos potestatesque praefecerit, et alia multa caelorum
immensa spatia et sacramentorum infinita opera condiderit, ut immensus hic licet mundus
paene novissimum magis dei corporalium rerum appareat opus esse quam solum. Nam
Novaciano tiene clara una estructura jerárquicamente ordenada en el mundo

de los ángeles, mientras Dios está por encima de todas las cosas. El autor
atribuye a Cristo el título a;ggeloj, mas su intención es probar la divinidad de
Cristo. Cuando la Biblia habla de Dios en plural (cf Gn 1,26; 11,7), se refiere
a Cristo, según explica el anti-papa:
«Dios Padre no bajó. Tampoco fue un ángel el que bajó cuando Dios bajó para
confundir las lenguas. La expresión ‘bajemos para confundirlos’ (Gn 11,7) [...]
sólo puede significar lo que explica Pablo: ‘El que descendió es el mismo que
también ascendió por encima de todos los cielos, para llenarlo todo’ (Ef 4,10),
esto es el Hijo de Dios. El nombre de ‘ángel’ que se da a Cristo no indica su
naturaleza, sino su función de mensajero. A Dios no se le puede ver, mas el Hijo
es la imagen de Dios invisible, y debe ser el Hijo el que se apareció a Abraham.
‘Quien cree en el Hijo, busca contemplar su imagen, para crecer en la fe hasta
poder ver al Padre»671.
Novaciano argumenta:
«Solamente Dios puede prometer la vida [...] si no queremos aceptar que Cristo
habló a Agar, entonces: o declaramos a un ángel como Dios, o contamos al Dios
omnipotente entre los ángeles»672.
Y más adelante:
«Esta cita concuerda con el ser del Padre, porque no lo podemos llamar ángel,
tampoco concuerda con un ángel, porque no lo podemos llamar Dios. Pero sí
concuerda con la esencia de Cristo, porque él es Dios, porque es el Hijo de Dios,
y también es ángel, porque anuncia el plan de salvación del Padre»673.
Novaciano lucha contra aquellos heréticos que quieren ver en Cristo
solamente a un ángel. La problemática de Novaciano es que quiere destacar
al “Enviado del gran consejo” de entre los ángeles, pero no consigue evitar
un subordinacionismo funcional de Cristo con respecto al Padre674, tema que
desarrolla en De Trinitate 18,104-112. Contra los herejes que consideran a
neque quae infra terram iacent, neque ipsa sunt digestis et ordinatis potestatibus vacua»
Novaciano, De Trinitate 1,8: Weyer, H [edr] (1962) 40; (cf PL 3,888).
671 Novaciano, De Trinitate 28,156: Weyer, H [edr] (1962) 176; (cf PL 3,941-
942).
672 «Si non Christum tunc locutum ad Agar voluerimus accipere, aut angelum Deum
faciamus, aut Deum Patrem omnipotentem inter angelos computemos» Novaciano, De
Trinitate 18,108: Weyer, H [edr] (1962) 130; (cf PL 3,942).
673 Ergo si hic locus neque personae Patris congruit, ne Angelus dictus sit: neque
personae Angeli, ne Deus pronuntiatus sit: personae autem Christi convenit ut et Deus
sit, quia Dei Filius est; et Angelus sit, quoniam paternae dispositionis annuntiator est
Novaciano, De Trinitate 18,104: Weyer, H [edr] (1962) 127.
674 «Quoniam Patri subditus et annuntiato paternae voluntatis est, magni consilii
Angelus pronuntiatus est» Novaciano, De Trinitate 18,103: Weyer, H [edr] (1962) 124;
(cf PL 3,947).
Cristo solamente como hombre, declara que Cristo es Señor y príncipe de

todo el mundo, Rey de todos los siglos, príncipe de todos los ángeles675.
Afirma que los ángeles están por debajo de Cristo y le sirven676, pero no da
más información sobre el propio ministerio litúrgico de los ángeles.
3.5. Evaluación:
El objetivo de la primera parte de nuestro estudio fue ofrecer algunos
criterios para reconocer al agente litúrgico. Como hemos visto, no siempre
es fácil determinarlo, por la ambigüedad de los términos.
Para caracterizar a los Padres, distinguimos el primer grupo: san
Clemente Romano, san Ignacio de Antioquía y Hermas. Clemente nos ofrece
afirmaciones sobre los ángeles tomadas del NT y sigue la misma tradición.
San Ignacio presenta una jerarquía y cierta diversidad de los oficios litúrgicos
de los ángeles, sean como diáconos, o administradores de Dios, o ‘ángeles
de la santidad del Verbo’. San Ignacio equipara el sacerdocio del AT con el
ministerio de los ángeles y luego presenta el ministerio de Cristo que supera
todo. Se puede notar en Ignacio una novedad que viene con Cristo y que
tiene consecuencias también en el mundo angélico.
De manera semejante observamos en el Pastor de Hermas diversos oficios
de los ángeles. Unos son los ejecutores y otros son como los administradores
que coordinan los trabajos. La historia del Pastor es tomada de una antigua
tradición judaica, que presenta el mundo angélico, y Miguel es como el
representante de Dios. Todo esto cambia con la venida del Hijo del hombre,
el dueño de la torre. Los ángeles están al servicio de Cristo para edificar la
Iglesia. Se puede ver que los ángeles han sido anunciadores del Hijo, hasta
que viniera él. No es que el Hijo de Dios asumiera las tareas de los ángeles
y ellos quedarían sin oficio, sino más bien al contrario, los oficios de los
ángeles encuentran en Cristo su pleno sentido. El ángel glorioso Miguel
ejercía su función que se refiere a la ley, y prepara e ilumina al pueblo de
Dios mediante la ley, pero, quien da la gracia es únicamente el Hijo.
De san Justino hemos dicho que no se ocupa propiamente con la
angelología. En cambio, san Ireneo explicará, de modo más profundo, los
ministerios litúrgicos de los ángeles. Se puede notar, que en la angelología de
san Ireneo entraron también aspectos de la cosmología judaica y elementos
675 «Angelorum omnium principem» Novaciano, De Trinitate 11,57: Weyer, H

[edr] (1962) 84; (cf PL 3,930).
676 Cf Novaciano, De Trinitate 20,117: Weyer, H [edr] (1962) 139.
de los apócrifos, evidentemente para combatir y aclarar los errores y

exageraciones del gnosticismo. Un progreso semejante sobre la angelología
lo podemos observar también en los escritos de san Clemente de Alejandría
y de Orígenes.
Los textos examinados nos muestran una clara línea y continuidad en
el desarrollo de la angelología, por lo tanto podemos contar con un buen
fundamento. Sería importante un estudio de los textos litúrgicos, pero eso se
debería hacer en conjunto con los textos del siglo IV y los siglos posteriores.
Desde el comienzo, la fe acerca de la misión de los ángeles como
servidores y protectores del hombre, ha encontrado amplia expresión en la
teología. A los ángeles se les ha confiado el cuidado de todas las situaciones
humanas’, enseña san Jerónimo677. San Basilio defiende la opinión, que cada
fiel tiene a su lado un ángel678.
La multiplicidad de los substantivos angélicos que encontramos en la
Escritura y en los autores cristianos, es antes que nada un argumento en favor
de los ángeles como agentes litúrgicos, y lo consideramos como una riqueza
que informa sobre diversos ámbitos en los que los ángeles están actuando.
Surgieron últimamente nuevas denominaciones de corrientes teológicas,
que en fin, no consiguieron presentar una solución satisfactoria a ciertas
preguntas. El propio Bucur confiesa que su propia visión es incompleta e
imperfecta, porque quiere solamente demostrar algunos aspectos nuevos para
penetrar más profundamente la realidad sobre cómo los primeros Padres, ante
todo Clemente de Alejandría, han comprendido la doctrina sobre el Espíritu
Santo, y cómo se desarrolló después el dogma trinitario. Al mismo tiempo
cita una serie de otras denominaciones teológicas modernas que tratan hacer
lo mismo. Según Bucur vendrán nuevas doctrinas con otras denominaciones
que presentarán nuevos aspectos679.
677 Cf San Jerónimo, In Micheam 2,6: PL 25,1206.

678 Cf San Basilio, Adversus Eunomium III,1: PG 29,656.
679 «There are numerous examples of expired and sometimes embarrassing terms,
once hailed for their power to illuminate and guide the scholarly quest: ‘late Judaism’,
‘Frühkatholizismus’, ‘Pharisaic legalism’, ‘Jewish Christianity’, ‘Gnosticism’, ‘semi-
Pelagianism’, ‘semi-Arianism’, ‘Messalianism’, the list could certainly continue. The
time will come for ‘Lógos-sari christology’ and ‘Lógos-anthropos christology’, ‘Enochic
Judaism’, ‘interiorized apocalypticism’, ‘mediatorial polemics’, or ‘consort pneumatol-
ogy’. I have no doubt that my own terms of choice are also imperfect lenses, which bring
into focus certain things while necessarily overlooking others and perhaps distorting
the overall picture to a certain degree. Nevertheless, I contend that, at the current state
of scholarship, the categories of angelomorphic pneumatology, spirit christology, and
binitarianism allow us to discern certain important elements in early Christian literature
Estamos conscientes de las dificultades para identificar exactamente
el agente litúrgico, por causa de la cercanía entre Dios y los ángeles. No
fue posible quitar todas las dudas, y quedan cuestiones sin resolver, pero
creemos haber logrado un modesto objetivo, de recoger y presentar algunos
textos, y demostrar, que la realidad de los ángeles como agentes litúrgicos,
ha sido una parte de la fe de la joven Iglesia.
that one would miss without these lenses» Bucur, B G (2009) Introducción XXV.
231
Segunda Parte: Acciones litúrgicas

A continuación trataremos de explicar las acciones litúrgicas de los
ángeles. Recogiendo los resultados de la primera parte de nuestro estudio,
insistimos en que queremos orientarnos sobretodo por los datos bíblicos.
La doctrina de los Padres de la Iglesia, como también los elementos de los
escritos apócrifos, nos ayudan tanto para la interpretación de la Biblia como
para confirmar la verdadera Tradición cristiana.
4. Los ministerios litúrgicos en general
4.1. Origen del ministerio litúrgico1

El origen de toda la liturgia se encuentra en la misma santísima Trinidad2.
Las misiones divinas, a saber, la misión del Hijo y del Espíritu Santo, tienen
su fundamento en las procesiones de las personas divinas en el misterio
trinitario3. Estas dos divinas misiones se distinguen, pero se nota una
cierta cooperación entre las dos personas4. La misión del Hijo es el punto
culminante de la revelación de Dios a sus creaturas, mientras que la acción
del Espíritu Santo está ordenada hacia la misión del Hijo.
Para continuar su misión en el mundo, Cristo ha instituido la Iglesia con
sus ministros, que están a su servicio. Santo Tomás de Aquino considera las
procesiones de las personas divinas de alguna manera ‘causa et ratio’ de las
1 Cf Beyer, H W (1935a) diakone,w( diakoni,a( dia,konoj: TWNT II, 81-93. Lodi,

E (2001) ‹Ministero/Ministeri›: Liturgia, 1180-1197.
2 Cf CEC 1077-1115.
3 «��
C’è una connessione tra questa processione e le processioni eterne del Fi-
glio e dello Spirito Santo, perché sono gli stessi atti di conoscenza e di amore che sono
all’origine di ambedue le processioni. Così la missione della Persona divina è una certa
estensione, un prolungamento della stessa processione eterna nel mondo creato (cf Jn
16,28; 8,42; 17,8)» Thanner, N (2012) 55. «Missio non solum importat processionem
a principio, sed determinat processionis terminum temporalem. Unde missio solum est
temporalis. Vel, missio includit processionem aeternam, et aliquid addit, scilicet tempo-
ralem effectum» STh I,43,2 ad3.
4 «Cuando el Padre envía su Verbo, envía también su aliento: misión conjunta en
la que el Hijo y el Espíritu Santo son distintos pero inseparables» CEC 689.
232 ii: acciones litúrgicas
creaturas5. Por lo tanto, la misión de los hombres y de los ángeles, en cierto

sentido, es como un reflejo de las misiones del Hijo y del Espíritu Santo6.
Como Cristo fue enviado por el Padre, asimismo envía él a los hombres (cf
Jn 20,21). También los ángeles están siendo enviados para servir a la Iglesia
(cf Hb 1,14). La actividad y especialmente las acciones litúrgicas de los
ángeles apuntan a la edificación de la Iglesia y a la unión de todas las cosas
en Cristo (cf Ef 1,10). Se trata de alcanzar una unión perfecta entre Dios y
todas las creaturas, entre ángeles y hombres.
Antes de estudiar la acción litúrgica de los ángeles, analizaremos algunos
conceptos de los ministerios que se atribuyen a los hombres; así tendremos un
criterio de comparación, pues de cualquier modo, deben estar relacionados
unos con otros.
El significado del ‘ministerio eclesial’ se comprende, en su sentido
teológico, a partir del concepto del sacerdocio de Cristo, incluso si se quiere
hacer un recorrido histórico a partir del Antiguo Testamento. Enzo Lodi
afirma, que un punto de partida para la reflexión sobre el ministerio debe
ser “la presencia de Cristo sacerdote en la Iglesia” (concepto de sacerdocio
y realidad sacerdotal universal) y, una participación directa en el sacerdocio
de Cristo (sacerdocio jerárquico o real)7. Enseguida veremos si los ángeles,
según tal comprensión, pueden ser considerados ministros litúrgicos.
4.2. El ‘ministerio’ (diakonía)

En el NT encontramos una serie de términos relacionados con la
organización de la joven Iglesia y con las funciones de culto. El término
‘ministerio’, que proviene del griego ‘diakonía’, lo consideramos aquí
no como el estado eclesiástico de diácono, sino en su sentido general. Un
ministro que sirve a la ‘mesa’, o que realiza una labor social o cualquier
servicio caritativo, no está ejerciendo un ministerio litúrgico en el sentido
estricto de la palabra, es decir, como un acto de culto. Sin embargo, en
5 «Etiam processiones personarum sunt causa et ratio creationis aliquo modo»

STh I,45,7 ad3.
6 «Homem e anjo estão intimamente relacionados um ao outro e destinados à
união entre si, em conformidade com a união das duas pessoas divinas que procedem do
Pai [...] o Pai também é o principio último da união de homens e anjos, mas através da
missão do Filho e do Espírito Santo. E esta missão é como que um prolongamento da
procissão eterna da pessoa divina» Thanner, N (2008) 204.
7 «Un bilancio sommario di queste prospettive ci indica già un punto di partenza
irrinunciabile: la presenza del Cristo sacerdote nella chiesa, in essa comprendendo la re-
altà sacerdotale applicata al Cristo» Lodi, E (2001) ‹Ministero/Ministeri›: Liturgia, 1181.
cap 4: ministerios litúrgicos 233
sentido amplio se puede incluir toda la actividad de la Iglesia como un culto

a Dios, porque también practicar la caridad es glorificar a Dios8.
Asimismo la actividad de un ministro puede comprender diversos
servicios, tales como la kerýgma-martyría (anuncio de la palabra, testimonio),
la liturgia, y la diakonía (servicio caritativo)9. En general, el término griego
‘diakonía’ se entiende como ‘ministrare’ en el sentido de servir10. San
Policarpo llamaría a Cristo el ‘siervo de todos’11. La ministerialidad de Cristo
se extiende a todo el cuerpo místico, porque la Iglesia posee, como finalidad
intrínseca, el fundamental servicio escatológico, es decir, porque la Iglesia
se encuentra en la tensión de estar en este mundo y al mismo tiempo caminar
hacia el reino al cual está destinada. Así pues, todo servicio apunta hacia la
salvación eterna de los hombres.
Si queremos reconstruir la jerarquía eclesiástica, debemos mencionar
primero a los apóstoles, los profetas y otros carismas que san Pablo enumera
en 1Co 1212. Aunque no es posible determinar las funciones singulares de
la categoría sacerdotal, lo cierto es, que las funciones presidenciales de
dirección y de gobierno no se pueden separar de las funciones de enseñar
8 El mártir san Justino, en el contexto de la celebración dominical de los

cristianos, describe también la actividad caritativa, unida con la eucaristía misma. Cf
San Justino, 1Apol 67: PG 6,429.
9 «La Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la palabra de Dios
(kerýgma-martyría), celebración de los sacramentos (leiturgía) y servicio de la caridad
(diakonía). Son tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra»
Benedicto XVI (2006) Encíclica Deus caritas est, 25. El término ‘ministerio’ de alguna
manera incluye todos los tres. Corresponde al latín como ‘servitium’, ‘ministerium’ o
‘munus’.
10 El término griego fue usado también como sinónimo de ‘esclavitud’ en sentido
despectivo. Sin embargo, vuelve a ser un título para Cristo, que ha venido para servir (cf
Mt 20,28; Mc 10,45). Se aplica el concepto para describir diversos servicios en la joven
Iglesia. Al principio eran servicios básicos, que otros (los diáconos) debían prestar a los
presbíteros y obispos, y solamente después del edicto de Milán, cuando en el año 313
el cristianismo se volvió religión oficial en el imperio romano, el título «minister» fue
también aplicado a los sacerdotes cristianos. Cf Lodi, E (2001) ‹Ministero/Ministeri›:
Liturgia, 1182.
11 «Kuri,ou o]j evge,neto dia,konoj pa,ntwn» San Policarpo, Ad Philipenses 5,2: PG
5,1009.
12 Los ministerios del NT darán origen a la actual terminología de ‘obispo’, ‘pres-
bítero’ y ‘diácono’. Términos relacionados con estos serían ‘colaboradores’ (Fil 2,25),
‘presidentes’ (1Ts 5,12), ‘guías’ (Hb 13,7), ‘pastores’ (Ef 4,11). Entre los ministros au-
xiliares se pueden mencionar: ‘los siete’ (Hch 6,3; 21,8), ‘los diáconos’ (Fl 1,1; 1Tm
3,8-13), ‘los jóvenes’ (neotóroi: Hch 5,6; 1Pd 5,5; neaníscoi: Hch 5,10), en fin, todos los
fieles, que son llamados ‘santos’ (Hch 3,32).
(catequética), de administrar los sacramentos y de llevar a cabo los oficios

caritativos13. Desde los primeros siglos se atribuye a los ministerios un
carácter cultual, y los diversos ministerios encuentran su fundamento en el
sacerdocio de Cristo.
4.3. El sacerdocio jerárquico

En casi todas las religiones del mundo existen grupos o castas sacerdotales
que fungen como intermediarios divinos al servicio de la comunidad14.
Consideraremos, ante todo, el sacerdocio en el sentido bíblico.
En el Antiguo Testamento
Acerca del sacerdote de Israel, Dt 33,8-10 menciona las tareas de Leví: en
primer lugar la administración del oráculo de ‘urim y tumim’; a continuación
la enseñanza de los preceptos de Yhwh, y por último el servicio del sacrificio
de incienso y el holocausto.
Gottlob Schrenk escribe sobre el origen histórico del sacerdocio:
«Originalmente el levita es el que da el oráculo. En la historia de Israel,
el sacerdote es un carismático, un portador de fuerzas superiores, con la
visión de aquél que puede conocer la voluntad de Dios»15. Schrenk atribuye
13 Aparece la preeminencia de la función pastoral en Hch 20,28; 1Pd 5,2, Ef 4,11

y 1Clem 44,3, mientras que en las cartas pastorales se encuentran categorías domésticas
(1Tm 3,5: paterfamilias) y sus funciones de administración (Tit 1,7; 1Tm 3,45). Tam-
poco la potestad de la jurisdicción aparece separada de la autoridad sacerdotal. Mientras
que en Israel el sacerdocio y el profetismo eran instituciones distintas, y en religiones
paganas se encontraban diversos géneros de sacerdocio, en la comunidad cristiana las
funciones ministeriales son intercambiables, están entrelazadas y derivan de una elección
divina.
14 Cf Ungeheuer, J (1939) Der große Priester über dem Hause Gottes: die Chris-
tologie des Hebräerbriefes, Würzburg. Pintard, J (1959) Le sacerdoce selon saint Au-
gustin, Paris. Iraburu, J M (1972) Fundamentos teológicos de la figura del sacerdote,
Facultad de teología, Burgos. Tillard, J M (1990) ‹Sacerdoce›: DSp XIV, 1-37. Ravasi,
G [edr] (1991) I preti: da 2000 anni memoria di Cristo tra gli uomini, Piemme, Ca-
sale Monferrato. Scholer, J M (1991) Proleptic priests: priesthood in the Epistle to
the Hebrews, JSOT, Sheffield. Baroffio, B – Viola, V (2001) ‹Sacerdozio›: Sartore,
D - Triacca, A M - Cibien C [edr] Liturgia, 1708-1730, San Paolo, Cinisello Bálsamo.
Guerra, M (2002) Sacerdotes y laicos en la Iglesia primitiva, Eunsa, Pamplona. Ama-
rilla Ramos, L A (2005) El sacerdocio de Jesucristo en algunos autores de la segunda
mitad del siglo XX (C Spicq, A Feuillet, A Vanhoye), Gregoriana, Roma.
15 G Schrenk opina, que la palabra hebraica ‘kohen’ debe tener alguna relación
con la palabra árabe ‘kahin’ (vidente, adivinador). La misma etimología se atribuye
a la palabra ‘levi’ – del hebreo ‘jarah’ (echar suerte, o dar el oráculo): «Der Levit ist
ursprünglich der Orakelspender [...] Auch Israels Geschichte zeigt als älteste Form des
al sacerdote principalmente tres actividades: pronunciar el oráculo, ofrecer

sacrificios y gobernar16.
De modo semejante lo explica Bonifacio Baroffio17: las tareas del
sacerdote son ofrecer sacrificios, purificar y pronunciar el oráculo18. El
sacerdote es una persona dotada de características socio-religiosas, que
ejerce su función de medianero, oficialmente reconocido, entre Dios y el
hombre y en el contexto social. Después del exilio se forman varias corrientes
sacerdotales (aaroníticas, clases sacerdotales) con peso político (sumo
sacerdote). El profeta Malaquías atribuye al sacerdote el conocimiento19,
lo que muestra claramente su dimensión profética. Por la diversidad de sus
funciones se puede comprender, por qué en el judaísmo se llegó a atribuir
también a los ángeles funciones sacerdotales según la comprensión levítica.
Leví es instituido y, en una visión, se le muestra a los ángeles que ofrecen
sacrificios20.
Priestertums die Mantik, den Priester als Charismatiker, als Träger höherer Kräfte, der
das visionäre Schauen des Willens der Gottheit hat» Schrenk, G (1938) ièro,j( ktl:
TWNT III, 260.
16 a) En primer lugar, el sacerdote cumple la función de pronunciar el oráculo de
Urim y Tumim; anuncia oráculos sin ser adivino.
b) Puede ofrecer sacrificios, aunque cualquier persona tiene el poder de hacerlo. Así Moi-
sés, como medianero del pueblo, también desempeña una función sacerdotal.
c) En el período de la monarquía, el sacerdote desarrolla varias actividades: bendice al
pueblo, consulta a Dios, ejerce el control de la observancia de la ley y ofrece el sacrificio
del incienso. También asume la función judicial (Ex 18,13-26; Dt 17,8-13). Cf Schrenk,
G (1938) 261.
17 Cf Baroffio, B – Viola, V (2001) ‹Sacerdocio›: Sartore, D - Triacca, A M –
Cibien, C [edr] Liturgia, San Paolo, Cinisello Bálsamo, 1708-1732.
18 Se le atribuyen las siguientes tareas:
- En la cultura primitiva ofrece el sacrificio, centro de toda vida cultual, según diversos
modos.
- Realiza el exorcismo para purificar la cosa de cualquier mal (pecado que pesa sobre la
conciencia y sus efectos dañinos, epidemias etc.), del mismo modo como los serafines
purifican al profeta (cf Is 6,3).
- Pronuncia el oráculo, que permite al sacerdote predecir el futuro.
19 «Los labios del sacerdote han de guardar el conocimiento, y de su boca han de
buscar la instrucción, pues él es un mensajero de Yhwh de los Ejércitos (tAabc-hwhy %alm)»
(Ml 2,7). Se puede observar un acercamiento entre ‘sacerdote’ y ‘enviado’.
20 «En el siguiente cielo (sexto cielo, adyacente al Santuario) se hallan los án-
geles de la presencia del Señor, sus servidores, que interceden ante el Señor por todos
los pecados de los justos cometidos inadvertidamente. Ofrecen al Señor un sacrificio de
suave olor (ovsmh.n euvwdi,aj), una ofrenda razonable y sin sangre (logikh.n kai. avnai,makton
prosfora,n). En el cielo de más abajo se encuentran los ángeles que llevan las respuestas
La novedad del sacerdocio de Cristo

El sacerdocio cristiano presenta un aspecto profundamente distinto
del sacerdocio israelita. En el tiempo apostólico se trataba de diferenciar
el sacerdocio cristiano del sacerdocio levítico. Para evitar una comparación
de los ministerios de culto con los del AT, en el NT ningún ministro es
llamado sacerdote (ièreu,j); sino que habla de ‘presbíteros’. Sólo en la Carta
a los hebreos encontramos una mención de Jesús sacerdote, diferente a la
concepción del AT21. Cristo no ofrece víctimas, sino que posee un sacerdocio
celeste, lo que significa una ofrenda permanente, eterna, de su mismo
sacrificio histórico en la cruz (cf Hb 9,7.14; 10,10), y de esto hacemos
nosotros el memorial eucarístico22.
Cristo ha realizado un verdadero sacrificio y por eso es sacerdote. Con
la donación de su vida, con el sacrificio de sí, Jesús es víctima y sacerdote
al mismo tiempo (cf Hb 3,1; 4,14-16; 5,1; 7,11); su vida es releída en clave
sacrificial y cultual-sacramental. Rm 3,25 presenta a Jesús como instrumento
de expiación por su propia sangre. La donación de su vida es un acto de amor
y este sacrificio no depende solamente de quien es ofrecido (víctima) sino
de quien ofrece. La Carta a los hebreos explica esto con profundidad y lo
presenta desde una perspectiva integralmente soteriológica (cf Hb 5,5; 6,1;
8,4; 9,11.14.24.28; 10,4-6; 11,26): Cristo mismo es el sacerdote oferente;
Dios ha consagrado sumo sacerdote a quien se ofreciera una vez por todas.
La muerte de Jesús es oblación y constituye el acto sacrificial por excelencia,
precisamente porque es el acto supremo de la vida humana. Es comunión
perfecta con Dios, por la obediencia y el ofrecimiento de todo su ser.
a sus compañeros ángeles que están ante la presencia de Dios. En el siguiente se hallan
los Tronos y Dominaciones, y se entonan himnos a Dios continuamente» Testamento de
Levi 3,5-8: Diez Macho, A (1987) V, 47.
21 Ni Cristo ni los apóstoles fueron descendientes de una estirpe sacerdotal. Jesús
no nace de la familia de Aarón, sino de la tribu de Judá. Lo primero que se debe explicar
es por qué Cristo fue llamado sacerdote. Fue necesario explicar la relación de la cruz de
Cristo con el sacrificio expiatorio. Las características del sacerdocio de Cristo se describe
en Hb 7,26: «Así es el Sumo Sacerdote que nos convenía: santo, inocente, incontami-
nado, apartado de los pecadores, encumbrado por encima de los cielos» (BibJer 1601).
Así, exaltado y glorificado, Cristo intercede en el santuario del cielo y tiene algo para
ofrecer, porque «presentóse Cristo como Sumo Sacerdote de los bienes futuros, a través
de una tienda mayor y más perfecta, no fabricada por mano de hombre, es decir, no de
este mundo» (Hb 9,11: BibJer 1603).
22 En el NT, el lenguaje sacrificial y conceptos como ‘offerre munera’, prosfe,rein
dw/ra, te kai. qusi,aj (cf Hb 8,3-4; 9,9; Ap 11,10) aparecen solo en las cartas paulinas,
Hebreos y Apocalipsis.
Así, la Carta a los hebreos presenta un nuevo modelo de sacerdote23 y

muestra también la eficacia de la mediación de Cristo respecto a la posibilidad
de que el hombre pueda entrar en comunión con Dios. El cristiano posee
plena libertad de entrar en el santuario por medio de la sangre de Cristo (cf
Hb 10,19-20).
El sacerdocio del NT no solamente se refiere al sacrificio, sino también
al servicio de la palabra. Así entiende San Pablo su actividad sacerdotal al
predicar el evangelio24, posiblemente con referencia a Ml 2,7. Relaciona
el sacerdocio con una actividad santificadora que para él es también un
ministerio litúrgico, porque se llama a sí mismo ‘ministro de Jesucristo y
dispensador de los misterios de Dios’ (u`phre,taj Cristou/ kai. oivkono,mouj
musthri,wn qeou/ - 1Co 4,1). Estos criterios, propios del NT, las encontramos
en los apócrifos25, aplicados a la misión profética de los ángeles, de ‘anunciar’
o incluso de ‘santificar’26.
Otras características del nuevo sacerdocio son la universalidad y la
eficacia. Para destacar la superioridad de la nueva concepción del sacerdocio,
como figura comparativa, Hebreos se sirve del relato de Melquisedec, cuya
dignidad supera la de los levitas. El Hijo de Dios completa el antiguo culto y
lo supera; él es superior a los ángeles.
En su comentario a la Carta a los hebreos, el cardenal Albert Vanhoye
presenta la excelencia de la posición de Jesucristo. Desarrolla dos cualidades
de Cristo que son constitutivas de su sacerdocio, las cuales se encuentran
23 Ofreciéndose a sí mismo supera el sacerdocio antiguo y recibe el título de

‘Sumo sacerdote’, tan grande que le mereció sentarse a la diestra del trono de Dios (cf
Hb 8,1-2; 9,11-14).
24 Según Rom 15,16 «administra el evangelio de Dios a manera de sacerdote»
(ejerciendo un servicio sagrado - ièrourgou/nta to. euvagge,lion); porque entiende la pre-
dicación como una forma de santificar a los paganos en el Espíritu Santo (h`giasme,nh evn
Pneu,mati a`gi,w|).
25 En el NT se aplican a Cristo las funciones litúrgicas que los judíos aplican a los
ángeles en el Santuario celeste.
26 Los apócrifos nos presentan a los ángeles con funciones santificadoras: «Y el
ángel, al cual había enviado, vino a mí en aspecto humano, me tomó por la mano derecha
y me puso sobre mis pies. Me dijo: Álzate [...] pues he sido enviado a ti para fortalecerte
y bendecirte en nombre del Dios que te ama [...] Yo he sido destinado por su voluntad
para [...] enseñar a los que le llevan el cántico de la séptima hora de la noche humana. Yo
he sido creado para guardar los leviatanes, pues por mí se somete el ataque y la amenaza
de toda clase de reptil [...] Yo he sido enviado ahora para bendecirte a ti y a la tierra que
ha sido preparada para ti por el Eterno [...] Y junto conmigo te bendice Miguel hasta la
consumación de los siglos» ApAbr 10,3-14: Diez Macho, A (2009) VI,84-85.
en la mediación; estas son, según Hb 2,17, la misericordia27 y la fidelidad.

Al asumir las condiciones ‘un poco abajo de los ángeles’ (hvla,ttwsaj auvto.n
bracu, ti parV avgge,louj - Hb 2,7) y ‘semejante a los hermanos’ (avdelfoi/j
o`moiwqh/nai - Hb 2,17), Cristo es mediador.
Vanhoye medita en el sentido del sufrimiento y ve en él un misterio
de transformación28. La pasión de Cristo conduce a su glorificación, y su
solidaridad abre el camino que lleva a la comunión gloriosa con Dios29.
El autor presenta, con Hb 3, una cristología sacerdotal. Es suficiente un
solo sacerdote; por eso, en el NT no se necesitan más sacerdotes y el nuevo
sacerdocio no es más que una participación en el sacerdocio de Cristo. Él
introduce en la comunión con Dios y, de alguna manera las creaturas deben
asociarse a su pasión.
27 ��
«Ciò che fa il mediatore non è una qualità o l’altra, ma la stretta unione di que-
ste due capacità di relazione. Un essere pieno di misericordia, ma che non fosse gradito
a Dio, non potrebbe stabilire una mediazione tra gli uomini e Dio. La sua misericordia
sarebbe soltanto filantropia» Vanhoye, A (2002) 91-92.
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De la misericordia (cf Hb 2,17) nacen la solidaridad y la compasión. El com-
portamiento de Cristo está pleno de misericordia, y en él se observa fidelidad y una
profunda intimidad entre Él y Dios (cf Hb 3,2). El sacerdocio de Cristo tiene un carácter
mesiánico (cf Sl 109) y universal, y es del todo distinto al sacerdocio veterotestamen-
tario. No posee genealogía y es superior al de Aarón y al de los israelitas. Este nuevo
sacerdocio no solo ofrece sacrificios espirituales, sino que se amplía por el anuncio del
evangelio y la práctica de la caridad (cf Rm 5,5). Cristo es el camino; pasó por la cortina
al interior del santuario de Dios, y con esto nos ha abierto el camino también a nosotros.
Ahora su servicio sacerdotal no se realiza más en la tierra (cf Hb 8,4), porque su sacerdo-
cio tiene su lugar en el cielo.
28 «Avevamo bisogno di una trasformazione radicale della nostra natura umana
deformata dal peccato ma non eravamo capaci di accettare positivamente le sofferenze
necessarie. Cristo ha accettato per noi queste sofferenze e questa trasformazione. L’autore
prepara qui il suo insegnamento sul sacerdozio e sulla mediazione di Cristo. In Eb 5,1-10,
in un contesto che insiste sulla solidarietà del sacerdote con gli uomini, parlerà di nuovo
di una trasformazione operata attraverso delle sofferenze; userà allora lo stesso verbo
greco teleioun, «rendere perfetto», e mostrerà che questa trasformazione ha costituito la
consacrazione sacerdotale di Cristo» Vanhoye, A (2002) 85.
29 La muerte de Cristo ha sido un acto de mediación sacerdotal. Así, Hb 5,9 en
unión con 2,17 aparece no como una innovación, sino más bien como la conclusión
lógica que presenta la glorificación del Hijo. «La gloria di Cristo, in effetti, non è la
gloria di un ambizioso che si sarebbe sforzato di elevarsi al di sopra dei suoi fratelli,
dominandoli e opprimendoli. Al contrario, è la gloria di chi, per amore, ha accettato di
abbassarsi fino al livello dei più miserabili per aprire loro il cammino verso Dio. É così
diventato il mediatore perfetto tra gli uomini e Dio, ‘sommo sacerdote misericordioso’»
Vanhoye, A (2002) 87.
Características del sacerdocio y del sacrificio

Hb 5,1 presenta el aspecto del ofrecimiento sacrificial. A partir de la
etimología latina, san Agustín lo reduce a una breve fórmula: «sacerdos quia
sacrificium»30.
La palabra griega ièreu,j evidentemente tiene que ver con el templo
(ièro,n). Los sacerdotes son los que prestan un servicio en el templo y los que
tienen que ver con lo sagrado31.
Ives M Congar presenta diversos aspectos y varios significados del
sacerdocio, en los que destaca el concepto de sacrificio y la mediación32.
Congar, siguiendo la escuela francesa, sobre todo a san Vicente de Paul,
presenta un tercer aspecto que es la consagración33. Para ser fiel a la sagrada
Escritura, define el sacerdocio como «la cualidad que permite presentarse
ante Dios para obtener su gracia y, por tanto, su comunión, en vista al
ofrecimiento de un sacrificio que le sea agradable»34.
Todo sacrificio implica un ‘alma’ (ofrecimiento o intención) y una materia
(aspecto exterior), al menos en su sentido propio cultual. En sentido amplio,
se pueden incluir todos los pequeños sacrificios y ofrecimientos, todo lo que
cuesta, incluso un sacrificio de alegría o de alabanza. El alma del sacrificio
consiste en la aceptación libre y amorosa de nuestra referencia a Dios, de
nuestra dependencia de él, o en un movimiento espiritual del hombre hacia
Dios.
30 San Agustín, Confesiones 10,43: PL 32,808. También se podría pensar en otro

significado con otra etimología: sacerdote = ‘sacrum dare’, es un don gratuito de Dios,
que el sacerdote recibe para santificar.
31 El término aparece sólo en la literatura posterior del AT, si se tiene en cuenta
que cuando David y Salomón construyen a Dios una ‘casa’, se habla de oi=koj. En el NT
se usan con frecuencia las palabras ièro,n (santuario) y nao,j. La palabra nao,j es usa-
da para designar más bien la construcción del edificio. Jesús mismo (Jn 2,19), al igual
que san Pablo (1Co 2,16-17), usan este término, también para indicar el cuerpo humano
como templo.
32 «El sacerdocio católico ha presentado dos caminos diferentes [...] hay
continuidad y correspondencia entre uno y otro [...] Algunos definen el sacerdocio
por la cualidad de medianero, porque está colocado entre el hombre y Dios, a fin de
reconciliarlos mutuamente. En el NT, la idea de Cristo sacerdote se centra en su sacrificio
[...] De hecho, según el lenguaje bíblico, el concepto de sacerdocio está ligado al de
sacrificio» Congar, I M (1952) 172-173.
33 «Todavía encontramos un tercer camino para llegar a la noción de sacerdocio:
partiendo de la idea no de mediación o sacrificio, sino de consagración [...] El sacerdote
debe estar totalmente desposeído de sí mismo, consagrado y entregado a perpetuar la
oración y la caridad de Jesucristo» Congar, I M (1952) 174-175.
34 Congar, I M (1952) 175.
El sacerdote ofrece sacrificios y oblaciones. Según santo Tomás de

Aquino, «todo sacrificio es oblación, pero no toda oblación es sacrificio»35.
Para que una oblación sea sacrificio se requiere también un acto formal de
ofrecimiento o de consagración.
Congar fundamenta el sacerdocio cristiano sobre Jn 4,23-24: «Conviene
señalar que todas las formas cristianas de sacrificio o de sacerdocio pertenecen
al culto ‘en espíritu y en verdad’»36. Congar distingue también los aspectos
interior y exterior del sacrificio, Nadie puede retornar a Dios sino por el
sacrificio de Cristo. Su sacerdocio exterior se manifiesta en su oblación en
la cruz, mientras el alma interior del sacrificio de Jesús es su espíritu filial.
Cualquier forma de sacerdocio cristiano es participación en este sacerdocio
de Cristo. Los ministros son instrumentos de Cristo y él es el único que actúa
a través de sus ministros37.
4.4. El sacerdocio real (común) de los fieles38

Nos limitamos aquí a hacer una consideración general del sacerdocio
cristiano, que es dado a todos los bautizados.
En el Antiguo Testamento, especialmente después del exilio hasta el
tiempo de Jesús, Israel se preocupaba de la santidad del sacerdote y de su
pureza para ejercer el culto. El profeta Ezequiel resalta que el sacerdote,
el pueblo santo, esencialmente por su vida y su servicio cultual a Dios,
constituye el corazón de la vocación de Israel. Sólo quien ha sido consagrado
puede entrar en el santuario (cf Ez 44,9) y los paganos no pueden entrar.
En Ex 19,6 e Is 61,6 se recuerda que el pueblo debe ser un «reino
sacerdotal y una nación santa» (~ynhK tklmm - ‘mamleket kohanim’), un
reino que probablemente es dirigido por sacerdotes. La propia tradición
judía aplica la palabra sacerdote !hK (‘kohen’) a toda la nación. Los LXX
forman del plural un nombre singular (ièra,teuma), palabra ignorada por el
lenguaje común, pero que da un aspecto corporativo a este ‘sacerdocio’. Los
LXX repiten este versículo en Ex 23,22, donde Dios promete que hará de
35 STh II-II,85,3, ad 3.
36 Congar, I M (1952) 179.
37 Cf STh III,82,2, ad 2.
38 Cf Rea, J E (1947) The Common Priesthood of the Members of the Mystical
Body, Westminster. Junker, H (1947) Das allgemeine Priestertum des Volkes Israel nach
Ex 19,6, TThZ 56, 10-15. Congar, I M (1952) Jalones para una teología del laicado,
Estela, Barcelona 1965. Tillard, J M (1990) ‹Sacerdoce›: DSp 14,1-37. Quingles
Torres, J F (2003) El sacerdocio común y la participación de los fieles en los ‘tria
munera’ de Cristo, Pusc, Roma.
su pueblo un reino sacerdotal (e;sesqe, moi basi,leion ièra,teuma kai. e;qnoj

a[gion). El contexto de Is 61,6 es diferente, porque la frase quiere destacar el
rango de Israel delante de los demás pueblos.
En el Nuevo Testamento, la muerte de Jesús es interpretada desde
una perspectiva sacrificial. En Cristo cada cristiano tiene la posibilidad de
acceder al Padre (cf Hb 7,25; Ef 2,18). Lo que el sacerdote del AT podía
hacer solamente en determinados días y bajo rígidas restricciones, ahora es
posible, por el culto espiritual (‘logiké latréia’), para cada uno y en cualquier
momento. Esto se realiza por el ofrecimiento de la propia vida (cf Rm 12,1-
2). Sin embargo, no es únicamente el sacrificio: deberíamos considerar
también el aspecto de la predicación – evangelización (munus profético) y
los servicios. En fin, el sacrificio se debe relacionar con la caridad.
San Pedro (1Pd 2,9) haciendo referencia a Ex 19, aplica el sacerdocio
a los fieles: «Vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa,
pueblo adquirido para posesión de Dios». Habla de un «estado sacerdotal»
pero no explícitamente de un sacerdocio redentor - salvífico. Igualmente el
Apocalipsis usa el término como un colectivo singular (reino sacerdotal) en
1,6; 5,9-10 y 20,639. La consagración bautismal encierra también un tipo de
ordenación en vista a la ofrenda eucarística. En efecto, históricamente la
participación de los fieles en los actos de culto no se encuentra en una teoría
de su sacerdocio, sino más bien en la práctica de la caridad40.
Aspecto comunitario del sacerdocio común
El hecho de que no se hable de un grupo de sacerdotes individuales,
sino de un estado, quiere acentuar el aspecto de la comunión entre ellos,
porque el sacerdocio siempre apunta a una dimensión social. La parte
social se manifiesta en el servicio. Tillard relaciona tal característica con la
participación en el culto, afirmando que los cristianos de los primeros siglos
daban mucha importancia a la participación activa en el culto porque tenían
clara conciencia de una dignidad propiamente sacerdotal, que apuntaba a que
todos formaran un solo corazón y una sola alma41. La unción sacerdotal es
39 Las palabras de Apocalipsis 20,6 son de difícil interpretación. El término ‘sa-

cerdote’ aparece en un colectivo singular. No consideran la cualidad de cada sacerdote,
sino indican la situación del pueblo de Dios como asamblea. Las maravillas de la salva-
ción se reflejan para la totalidad de la Iglesia. La condición de los cristianos en común es
debida a Cristo, y con su vida ofrecen un verdadero culto a Dios.
40 «Hablar del sacerdocio, según la Escritura, no es hablar de ministerios, sino de
la Iglesia misma en la relación con Dios, causa de su comunión» Tillard, J M (1990)
‹Sacerdoce›: DSp XIV, 10.
41 Cf Tillard, J M (1990) ‹Sacerdoce›: DSp XIV, 20.
un “unguentum unitatis”. Es la vocación a la caridad espiritual, el sentirse

solidario con los demás que igualmente son miembros del mismo cuerpo42.
Este sacerdocio depende de la santidad personal: cuanto más unido a Cristo,
tanto más unido con los demás. Uno mismo es sacrificio (víctima), capaz
de derramar su propia sangre, como el Cordero sin mancha al cual nosotros
nos incorporamos como sus miembros para formar con él un solo y mismo
Cristo43.
El sacerdocio de Cristo encierra toda la santidad, junto con los registros
litúrgicos que comporta. Este ‘registro litúrgico’ no confiere ninguna
capacidad formalmente ritual, como aquella del presidente. Es de otro tipo, se
refiere esencialmente al orden de la vida existencialmente llamado santidad
y al ofrecimiento de sacrificios espirituales. Litúrgicamente se podría definir
como la capacidad de decir el «Amén» al final de la anáfora eucarística44. El
aspecto de la comunión entre los fieles lo afirma también Baroffio45.
La unción como señal de consagración
La unción, que la institución levítica reservó a los sacerdotes y reyes,
ahora se da a todos los bautizados. Se trata de una unción espiritual e invisible,
dada por la fuerza del Espíritu Santo. San Cirilo de Jerusalén explica el
simbolismo de la confirmación46. En Oriente tanto como en Occidente se
explica la unción como símbolo de una consagración y constitución de un
estado sacerdotal47.
42 Cf San Agustín, Enarrationes in Psalmos 26, Sermo 2,2: PL 36,200.

43 Esta idea se manifiesta en la vida de los mártires que derramaban su sangre por
la Iglesia, según la espiritualidad de san Ignacio de Antioquía: «soy trigo para Dios, seré
molido [...] para presentarme trigo puro de Cristo» San Ignacio de Antioquía, Carta a
los Romanos 4,1: PATR 1,105; (cf PG 5,807).
45 «Tal dinámica de vida en la presencia de Dios, y en ella la comunión con los
hermanos, lleva a la perfección sacerdotal. Califica al bautizado como piedra viva “para
la construcción de un edificio espiritual, por un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios
espirituales agradables a Dios mediante Jesucristo” [...] Así como el sacerdocio de Cristo
no se limita a la acción sacrificial en la cruz, la dignidad sacerdotal de los fieles no se
puede circunscribir a la sola oblación, sino que se extiende sobre toda la vida» Baroffio,
B – Viola, V (2001) ‹Sacerdozio›: Liturgia, 1712-1713.
46 «Después de haberos bañados en el agua, sois ungidos, y aquél que fue llamado
Cristo, en virtud de aquella unción evidentemente figurativa [...] Para vosotros esto no
es figura, sino realidad, porque es por aquel que fue ungido por el Espíritu Santo» San
Cirillo de Jerusalén, Catéchesis mistagogicas 3,6: citado en Tillard, J M (1990) 11.
47 Tertuliano explica: «Y nuestro nombre de ‘Cristo’ viene del ‘crisma’ que
significa unción, que también ha dado su nombre a nuestro Señor» Tertuliano, De
La unción bautismal y la crismal indican la acción del Espíritu Santo para

el ejercicio del sacerdocio, como el de Jesús, quien, «mediante el Espíritu
eterno, se ofreció a sí mismo, sin mancha, a Dios» (Hb 9,14).
Respecto a la institución, el sacerdocio jerárquico tiene su origen en el
Enviado del Padre (cf Jn 20,21) y es transmitido por la sucesión apostólica.
El relato de la última cena no habla explícitamente de la institución del
sacerdocio por el mismo Jesús; sin embargo, a partir del NT (cf Hch 6,6;
8,17.18; 1Ti 4,14; 2Ti 1,6; Hb 6,2) y durante toda la historia de la Iglesia, la
imposición de las manos y la oración del obispo han sido considerados los
signos del sacramento del orden.
Al contrario, el sacerdocio de los fieles no es tanto un ministerio litúrgico
visible y exterior, sino más bien un sacerdocio interior, del corazón, con
capacidad de ofrecer sacrificios espirituales. Los fieles laicos también pueden
ejercer un ministerio litúrgico externo, pero no en virtud de su sacerdocio
común, sino en la medida en que son llamados a participar en el ministerio
jerárquico. Se permite a los laicos participar en los oficios que normalmente
son del diácono48. Los varones pueden ser invitados a ser lectores o acólitos,
y hombres y mujeres pueden desempeñarse también como “ministros
extraordinarios de la comunión”. Reciben una misión canónica, pero no el
sacramento del orden.
Unión con Cristo mediante los sacrificios espirituales
En 1Pd 2,5 se exhorta a ofrecer sacrificios espirituales, y a continuación
(v 9) se habla del sacerdocio común. En el libro de Ben Sirá (Eclesiástico)
encontramos explicados tales sacrificios espirituales49.
No toda santificación se realiza por medio de un sacramento. Los
sacrificios espirituales se ofrecen también cargando cada quien con su
cruz (cf Mt 10,38; 16,24; Mc 8,34; Lc 9,23; 14,27), y es esta la manera de
participar más plenamente en el sacrificio de Cristo.
Los fieles son miembros de la Iglesia, y sus sacrificios, a la vez litúrgicos
Baptismo 7,1-2: PL 2,1163. Y según san Agustín, «todos son cristos, ungidos en razón
del crisma místico; también todos son sacerdotes, porque son los miembros del único
sacerdote» San Agustín, De civitate Dei 20,10: PL 41,676.
48 El diácono es ordenado, participa en el tercer grado del sacramento del orden,
pero «no es ordenado al sacerdocio sino al ministerio» LG 29.
49 «Observar la ley es hacer muchas ofrendas, guardar los mandamientos es hacer
sacrificios de comunión. Devolver un favor es hacer oblación de flor de harina (otra
traducción reza: “practicar la caridad es hacer oblación de alimento”); hacer limosna es
ofrecer sacrificio de alabanza. Apartarse del mal es complacer al Señor, un sacrificio de
expiación es apartarse de la injusticia» Ecl 35,1-5.
y existenciales son el fruto del único acto sacerdotal de Cristo, en el pleno

sentido del término, y del único Sacerdote en el santuario celeste50. Ellos
dependen integralmente de él, en el ámbito de la eficacia del único Sacerdote:
todo viene de él y por él (Hb 13,15). El sacrificio de los cristianos es su
alabanza, y esto corresponde a ofrecerse como “culto espiritual” (Rm 12,1).
El mejor sacrificio es el cumplimiento de la voluntad de Dios (cf Hb 5,8-
9). Igualmente, la práctica de la caridad, mediante las obras de misericordia,
encuentra su cumplimiento en la entrega de sí mismo. Desde el punto de vista
comunitario, es importante la solidaridad con los demás: «Si un miembro
sufre, todos los miembros sufren con él» (1Co 12,26).
Algunos Padres, como san Cipriano51 y san Agustín52, entienden por
sacrificio espiritual la oración, aunque la Escritura menciona también
las buenas obras53. El sacerdocio de los fieles depende de la santidad, a
propósito de la cual santo Tomás de Aquino cita la frase atribuida a san Juan
Crisóstomo: «No todo sacerdote es santo, pero todo santo es un sacerdote»54.
San Gregorio Nacianceno describe una vida de sacrificios55.
Se comprende que el mejor momento para este ofrecimiento sea dentro de
la celebración eucarística, lo que vale para el ministro y para todos los fieles,
en virtud de su sacerdocio común. San Agustín relaciona el sacrificio con la
comunión eucarística56. El nuevo sacerdocio culmina con esta manducación
del pan que da la vida y que transforma a la persona en lo mismo que recibe.
De hecho, la comunión eucarística nos transforma en sacrificios, para que
seamos víctimas agradables a Dios, como lo explicó el papa Pío XII57.

51 San Cipriano, De oratione dominica 30: PL 4,531.
52 San Agustín, In Ioannem 110: PL 35,1920-1921.
53 Por ejemplo, el vender sus bienes para ayudar a los pobres, para tener un tesoro
en el cielo (cf Mt 19,21), se considera también como sacrificio espiritual.
54 San Juan Crisostomo, Homilia 43: PG 56,876; STh III, 82,1, ob 2.
55 «Nosotros mismos nos debemos ofrecer a Dios en sacrificio, y más, ofrezcamos
también en cada día todas nuestras actividades» San Gregorio de Nacianzo, Oratio
45,23: PG 36,656.
56 «Déjame participar en tu sacerdocio, en cuanto estoy comiendo el pan; y he
aquí, el óbolo de plata, porque este alimento y esta palabra de Dios habitan en el corazón
del creyente [...] por eso se dice: “come del pan, que es el sacrificio de los cristianos de
la nueva alianza”» San Agustín, De civitate Dei 17,5,1: PL 41,533.
57 «Podemos participar del sacrificio también por medio de la comunión
sacramental. Por medio del banquete del pan de los ángeles, la madre Iglesia, para que
más eficazmente podamos sentir en nosotros continuamente el fruto de la redención
[...] Por la comunión eucarística se manifiesta más claramente la participación de los
Todos pueden ofrecer sacrificios (en la historia bíblica lo hace el

‘paterfamilias’). Esto es lo distintivo de la dignidad sacerdotal. El culto
de la Iglesia tiene a Cristo como su centro y consiste principalmente en la
transformación de la propia existencia por medio de la caridad58.
Se distinguen dos formas para unirse a Cristo, el camino sacramental y
el camino existencial. La idea fue presentada por el concilio Vaticano II59.
Tillard explica este camino existencial por la acción del Espíritu Santo60.
Los fieles están incorporados sacramentalmente a Cristo por el bautismo,
pero también, uniéndose existencialmente a su pasión, se perfeccionan en
tal unión.
Juan Francisco Quingles Torres divide su estudio según los tres ‘munera’:
sacerdocio, realeza y profetismo. Al estudiar el origen de tal sacerdocio,
compara las opiniones de diversos teólogos y reconoce que no todo es dado
únicamente por medio de un sacramento, aunque quede claro que, “participar
del culto de Cristo lleva consigo participar de su sacerdocio”61. El autor
distingue entre el sacerdocio exterior y el interior, y en este último destaca
la fe para ofrecer sacrificios espirituales62. Respecto al ministerio profético
fieles en el sacrificio divino. Así lo declararon ya amplísimamente algunos de nuestros

antecesores y de los Doctores de la Iglesia» Pio XII (1947) Encíclica Mediator Dei 106.
58 «Il culto cristiano non consiste nelládempimento esatto di certe cerimonie,
ma nella trasformazione dellésistenza stessa, per mezzo della carità divina» Bergamini,
F (2001) ‹Culto›: Liturgia, 511.
59 «El Hijo de Dios redimió al hombre y lo transformó en una nueva criatura (cf
Gal 6,15; 2Co 5,17). A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los consti-
tuyó místicamente como su cuerpo, comunicándoles su Espíritu. Es necesario que todos
los miembros se asemejen a él hasta que Cristo quede formado en ellos (cf Gal 4,19).
Por eso somos asumidos en los misterios de su vida, conformes con él, consepultados y
resucitados juntamente con él, hasta que reinemos con él (cf Flp 3,21; 2Tm 2,11; Ef 2,6;
Col 2,12). Peregrinos todavía sobre la tierra siguiendo sus huellas en el sufrimiento y en
la persecución, nos unimos a sus dolores como el cuerpo a la Cabeza, padeciendo con él,
para ser con el glorificados (cf Rm 8,17)» LG 7.
60 «Su estado sacerdotal no se actualiza sino en lo concreto de la vida. Por la
fuerza del Espíritu, el sacrificio de Cristo fructifica en sus acciones cotidianas, las
modela de cualquier manera el destino sobre su propio contenido existencial, para que
sus sacrificios sean agradables a Dios» Tillard, J M (1990) ‹Sacerdoce›: DSp XIV, 8.
61 Quingles Torres, J F (2003) 103.
62 “La virtud sacerdotal de la Iglesia ha de considerarse en primer lugar en su
dimensión fundamental. En ella reside el poder oblativo que le permite ofrecer un culto
agradable a Dios [...] Dentro de su virtud se contiene la capacidad de tomar parte en todo
lo que el sacerdocio de Cristo incluye” Quingles Torres, J F (2003) 112-113.
afirma que este consiste en la iluminación63. El sacerdocio común marca una

pertenencia a Cristo y, como veremos en seguida, en estos aspectos entra
también la actividad de los santos ángeles.
Distinguimos para el hombre los dos aspectos: la liturgia sacramental y el
culto espiritual, un culto exterior y uno interior, un culto público y uno privado:
a partir del contacto sacramental con Cristo es posible la transformación de
la vida para ofrecer a Dios un culto espiritual. Pero el culto espiritual no
puede ser solamente interior y arbitrario. Rechazar el sacramento significaría
rechazar el orden de la encarnación, con lo cual Cristo quedaría reducido a un
mero modelo moral a ser imitado. El sacramento indica la iniciativa de Dios.
Por el bautismo comienza la vida en el Espíritu y, por lo tanto, la posibilidad
de que la vida cristiana sea, en sentido amplio, una continua liturgia.
4.5. La relación de los ángeles con Cristo y la Iglesia

Si los ángeles participan en el culto de la Iglesia, hay que preguntarse
cómo. Los santos ángeles no son instituidos por los sacramentos, pero,
de alguna manera, también ellos son configurados a la pasión de Cristo.
También a los ángeles les es revelado por la Iglesia el insondable amor de
Dios realizado en Cristo (cf Ef 3,10). Ciertamente, los ángeles no pueden
sufrir como los seres humanos, puesto que no tienen cuerpo, pero son capaces
de humillarse a sí mismos para seguir a Cristo, como lo explicó Orígenes64,
para servirle mientras asisten a los fieles a ellos confiados (cf Hb 1,14). En
este sentido, debemos admitir también en los ángeles la capacidad de ofrecer
sacrificios espirituales al cumplir la voluntad de Dios en su servicio.
Por ser espíritus puros, la acción de los ángeles se realiza de una manera
espiritual e invisible para los hombres. Por estar en la visión beatífica, y
también por sus capacidades naturales, ellos son más dignos que los hombres65.
Comparando sus cualidades naturales con las humanas, podríamos hablar en
términos cósmicos: lo que corresponde al hombre sobre el planeta tierra, lo
efectúan las “miríadas de miríadas de ángeles” con una alabanza comparable
al tamaño de todas las estrellas del universo66.
63 “Los hombres tienen la necesidad de que alguien les repita las palabras de la
vida eterna. Esto es necesario más aún cuando el contenido de las verdades salvíficas son
misterios que sobrepasan nuestra inteligencia y requieren la fe” Quingles Torres, J F
(2003) 130.
64 Cf Origenes, Homilias a Ezequiel 1,7: PG 13,674.
65 «Angeli digniores sunt hominibus» STh I, 59,3 sc.
66 «Todas las cosas corporales son regidas por los ángeles» STh, I,110,1; cf Ap
8,7ss; 16,5.
La cuestión que nos interesa respecto a los ángeles es su participación en

el misterio de Cristo, sobre todo, si ellos participan en la gracia de Cristo y en
su sacerdocio. Varios autores han estudiado el tema y llegado a la conclusión
de que también la gracia de los ángeles se deriva de Cristo cabeza67. En este
sentido, los ángeles son portadores de la gracia de Cristo y, por lo tanto,
capaces de actuar con la divina ayuda y con una fuerza sobrenatural.
Los encargos relacionados con los fieles salvados por Cristo, los ángeles
solamente pueden recibirlos del autor mismo de la salvación, quien es el
centro del mundo de los hombres y de los espíritus celestes68. Para poder
participar en el sacerdocio de Cristo, los seres humanos deben sumergirse
en la muerte de Cristo y resucitar con él69. También para los ángeles, la
humanidad de Cristo es el punto central de su atención; pero la cuestión es
¿cómo se relacionan ellos con la humanidad de Cristo?70
Hombres y ángeles unidos en Cristo
Entre el AT y NT podemos observar un cambio respecto a la actitud de los
ángeles. San Pablo (cf Rm 8,7; Ef 2,16) y varios Padres de la Iglesia hablaron
de una enemistad entre hombres y ángeles, que Jesús vino a remediar71. Jesús
“vive entre fieras salvajes, y los ángeles le servían” (Mc 1,13). El desierto se
convierte en lugar de reconciliación. Las fieras, que representan la imagen de
la rebelión de la creación por el poder de la muerte, se convierten en amigas,
se restablece la paz (cf Is 11,6), se produce la reconciliación de la creación
67 Cf Johnson, L (2001) Christ, sanctifier of the angels: a Thomistic analysis of

the dispute on the cause of the angels‘ grace among the Dominican school, Angelicum,
Roma. Diéguez Sabucedo, J (2003) Cristo y la gracia de los ángeles según santo Tomás:
estudio de un aspecto concreto de la universalidad de Cristo como principio de la
salvación, Pusc, Roma. Wagner, W (2003) The relationship of the grace of the angels to
Christ in the writings of st Thomas Aquinas: ‹Sapientia crucis› 4, 113-162.
68 «Cristo es el centro del mundo de los ángeles. Los ángeles le pertenecen [...]
porque fueron creados por y para él (Col 1,16)» (CEC 331).
69 Cf Hb 2,16; 2Tim 2,11.
70 Tendríamos que entrar en la ‘psicología angélica’. Cristo, que ha sido probado
por el dolor puede auxiliar a los que ahora pasan por él (cf Hb 2,16s). «No tenemos
un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades, sino que ha sido
probado en todo exactamente como nosotros, menos en el pecado» (Hb 4,15). El relato
de las tentaciones de Jesús guarda una estrecha relación con el relato del bautismo, en
el que Jesús se hace solidario con los pecadores. Junto a eso, aparece la lucha humana
de Jesús en el monte de los olivos. ¿Será que los ángeles, que no sufren físicamente, son
capaces de compadecerse, para poder auxiliar eficazmente a los hombres?
71 «Hubo un muro de separación entre cielo y tierra» Juan Crisóstomo, In
Ephesios 5,2: PG 62,39. «La tierra estaba separada del cielo, los ángeles estaban en
guerra con los hombres» Juan Crisóstomo, In Colosenses 3,3: PG 62,321.
(cf Rm 8,19). Así san Pablo afirma, que Dios ha reconciliado todas las cosas
en Cristo (cf Col 1,19-20) y, “Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por
medio de Cristo, nos dio el ministerio de la reconciliación” (2Co 5,18).
La Iglesia forma el cuerpo místico de Cristo72. El ser miembro de este
cuerpo proviene de la gracia que viene de Cristo, que es la cabeza. Cristo
unió a los hombres y a los ángeles, asociándolos a su cuerpo místico por la
gracia. Ahora hay una única sociedad de hombres y ángeles, una sola Iglesia73.
Según las palabras de Hb 12,22-23, la comunidad de la Iglesia terrena se
ha acercado a “la compañía de ángeles, la asamblea de los primogénitos”.
También el Apocalipsis describe la ciudad celestial como una sociedad unida
entre hombres y ángeles (cf Ap 21,12). Esta ciudad celestial representa a la
Iglesia triunfante, la parte definitiva del ‘cuerpo de Cristo’.
Ahora los ángeles adoran cuando el Padre “introduce a su Primogénito
en el mundo” (Hb 1,6), y proclaman esta alegría en el canto del Gloria (cf
Lc 2,10.14). Según C Vaggagini, el Gloria es la canción de la restauración
de la unión cósmica entre los ángeles y los hombres por la encarnación de
la Palabra74. Cristo mismo es el sumo sacerdote de la liturgia escatológica y
cósmica. Los ángeles lo adoran como hombre y como “Sumo sacerdote de
las cosas buenas que han de venir” (Hb 9,11).
Siendo ellos miembros de la Iglesia, santo Tomás considera la armonía
entre los ministerios de los hombres y de los ángeles:
«Donde hay un solo cuerpo es necesario que haya una sola cabeza. Por analogía
se llama un solo cuerpo a una multitud ordenada en unidad según diversas
actividades o funciones. Los hombres y los ángeles se ordenan hacia un mismo
fin, que es la gloria de la bienaventuranza divina [...] por ello, el cuerpo místico
de la Iglesia no sólo consiste de hombres, sino también de ángeles [...] de él
(Cristo) no sólo los hombres, sino también los ángeles reciben influencia [...]
Cristo es cabeza no sólo de los hombres, sino también de los ángeles»75.
72 Cf en el NT: 1Cor 10,17; 12,13. 26. 27; Rm 12,4; Ef 1,23, etc.; DS 493, 575,
870 etc; Concilio Vaticano II: Lumen gentium 7.
73 Cf Ef 1,22-23; Col 1,17-18, STh I,108,8,c; STh III,8,4.6.
74 Cf Vagaggini, C (1959) 314.
75 «Ubi est unum corpus, necesse est ponere unum caput. Unum autem corpus
similitudinarie dicitur una multitudo ordinata in unum secundum distinctos actus sive
officia. Manifestum est autem quod ad unum finem, qui est gloria divinae fruitionis,
ordinantur et homines et angeli. Unde corpus Ecclesiae mysticum non solum consistit
ex hominibus, sed etiam ex angelis. Totius autem huius multitudinis Christus est caput,
quia propinquius se habet ad Deum, et perfectius participat dona ipsius, non solum quam
homines, sed etiam quam angeli; et de eius influentia non solum homines recipiunt, sed
etiam angeli [...] Et ideo Christus non solum est caput hominum, sed etiam angelorum»
4.5.1. La causa principal y la causa instrumental de la gracia

Dios es la causa principal de toda gracia sobrenatural, pero también existen
causas secundas que transmiten la gracia divina. Según el concilio de Trento,
los sacramentos se consideran ‘causas instrumentales de la justificación’76,
refiriéndose aquí al bautismo. También los ministros de la Iglesia pueden ser
solamente causas instrumentales de la gracia divina77. Santo Tomás considera
el carácter sacramental del ministro como una ‘virtus instrumentalis’. Un
ministro no es más que un instrumento, porque la gracia supera la naturaleza
del ministro78. A veces el instrumento debe ser aún perfeccionado para que
sea apto para la actividad como instrumento79.
El poder sacerdotal de Cristo confiado a los hombres
Toda acción de un agente depende del ser del agente. Si Dios es el ser
infinito y omnipotente, también su acción se realiza con un poder infinito. Un
acto sacerdotal de la segunda persona divina es, por lo tanto, un acto de poder
infinito. Si Jesús, actuando como sumo sacerdote, se ofrece al Padre como
Dios, esta ofrenda supera en todo sentido todas las ofrendas de todas las
creaturas en conjunto. Cualquier forma de sacerdocio, que haya sido confiada
a un ser creado, sólo puede ser una participación parcial del sacerdocio con el
cual Cristo ha sido instituido (cf Hb 7,11).
El sacerdocio para seres humanos del AT fue instituido por Dios, mientras
que en el NT fue instituido por Cristo, porque él es el único mediador ante
el Padre (cf 1Tm 2,5), es el Enviado y Sumo sacerdote (avpo,stolon kai.
avrciere,a) (Hb 3,1).
Dios ha llamado a seres humanos con una vocación celestial (klh,sewj
evpourani,ou me,tocoi) (Hb 3,1) porque «todo sumo sacerdote tomado de entre
STh III,8,4,c.
76 «Iustificationis causa instrumentalis item sacramentum» Denzinger, H (1976)
1529.
77 «(Instrumentaliter) homo potest operari ad interiorem effectum sacramenti,
inquantum operatur per modum ministri» STh III,64,1,c. Véase también STh III, 64,5,c:
«Ministri Ecclesiae instrumentaliter operatur in sacramentis, eo quod quodammodo
eadem ratio est ministri et instrumenti, [...] Instrumentum non agit secundum proprium
formam aut virtutem, sed secundum virtutem eius a quo movetur».
78 «Vero sacramenta sunt in quibus requiritus minister determinatus; et horum
virtus partialiter consistit in ministri, sicut in materia et in forma. Nec tamen iustificare
dicitur minister nisi per modum ministerii, in quantum operatur ad iustificationem
conferendo sacramentum» Tomás de Aquino, De veritate 27,4, ad 18.
79 «Instrumentum autem est ad usum principalis agentis: necesse est quod talis sit
dispositio instrumenti ut competat principali agenti; unde et corpus disponitur secundum
quod congruit animae» SCG IV,73,1.
los hombres es constituido a favor de los hombres en las cosas que a Dios se
refieren, para presentar ofrendas y sacrificios por los pecados» (Hb 5,1).
Si Cristo ha dado tal poder a los hombres, ese poder supera su naturaleza.
Ellos son causa instrumental, ya que solo Dios es el autor de la gracia. La
relación entre Cristo y el ministro la explica santo Tomás como relación
entre un autor principal y su instrumento80.
Los ángeles como causas instrumentales en el orden sobrenatural
Santo Tomás afirma que también en el caso de los ángeles, como ministros
inteligentes, se debe distinguir entre lo natural y la gracia sobrenatural.
Por cuanto la actividad de los ángeles está limitada a su naturaleza, ellos
son causas secundarias que actúan a modo de un agente principal. Por el
contrario, en tanto su acción entra en el ámbito de una misión sobrenatural en
la cual serían medianeros de dones sobrenaturales, el ángel pasa de ser agente
principal a ser un agente instrumental. Cada efecto sobrenatural trasciende
absolutamente los límites de la naturaleza creada.
El Aquinate considera que «todo el culto de la religión cristiana deriva
del sacerdocio de Cristo»81. Siendo los ángeles ministros de Cristo, ellos
estarían perfeccionados por un orden sobrenatural de instrumentalidad por la
“comunicatio divinorum” se les daría un poder de modo espiritual, pero no
por un sacramento82.
Santo Tomás relaciona íntimamente el poder espiritual de los sacerdotes
80 «Minister autem comparatur ad Dominum sicut instrumentum ad principale

agens: sicut enim instrumentum movetur ab agente ad aliquid efficiendum, sic minister
movetur imperio domini ad aliquid exequendum. Oportet autem instrumentum esse
proportionatum agenti. Unde et ministros Christi oportet esse ei conformes. Christus
autem, ut Dominus, auctoritate et virtute propria nostram salutem operatus est, inquantum
fuit Deus et homo: ut secundum id quod homo est, ad redemptionem nostram pateretur;
secundum autem quod Deus, passio eius nobis fieret salutaris. Oportet igitur et ministros
Christi homines esse, et aliquid divinitatis eius participare secundum aliquam spiritualem
potestatem: nam et instrumentum aliquid participat de virtute principalis agentis. De
hac autem potestate apostolus dicit, 2Co 13,10, quod ‘potestatem dedit ei Dominus in
aedificationem, et non in destructionem’» SCG IV,74,2.
81 «Totus autem ritus christianae religionis derivatur a sacerdotio Christi» STh III,
63,3,c.
82 «Potestates proportionari debent illis ad quae sunt. Communicatio autem
divinorum, ad quam datur spiritualis potestas, non fit in angelis per aliqua sensibilia
signa, sicut in hominibus contingit: et ideo potestas spiritualis, quae est ordo, non
adhibetur angelis cum aliquibus signis visibilibus, sicut hominibus: et ideo in hominibus
est ordo sacramentum, sed non in angelis» Tomás de Aquino, Super Sententiis IV-24, I, a
1, q 3, ad 2.
y el de los ángeles:
«La potestad jerárquica compete ciertamente a los ángeles, en cuanto que también
ellos son instrumentos entre Dios y los hombres, como lo notifica Dionisio [...]
de manera que al propio sacerdote, en cuanto intermediario entre Dios y el
pueblo, se lo llama ‘ángel’ (mensajero). Pero Cristo es mayor que los ángeles
no sólo en cuanto a la divinidad, sino también a la humanidad, porque posee la
plenitud de gracia y de gloria. Por eso tuvo, además, la potestad jerárquica o
sacerdotal de modo muy superior a la de los ángeles, hasta el extremo de que
también los mismos ángeles le fueron servidores en su sacerdocio, de acuerdo
con lo que se lee en Mt 4,11: ‘Se acercaron los ángeles y le servían’»83.
La conformidad de los ángeles con Cristo no está en su naturaleza sino en la
luz de la gloria, razón por la que William Wagner explica, que la beatitud de
los ángeles es esencialmente cristológica84.
4.5.2. El orden de los ministerios de los ángeles

El orden jerárquico de los ángeles manifiesta que existe una diversidad de
oficios entre ellos. Pero este orden es esencialmente ‘sobrenatural’85, porque
está establecido según los dones de la gracia86, concedida conforme a la
medida de la divina gracia87. Así, el orden corresponde a un poder jerárquico
83 «Potestas hierarchica convenit quidem angelis, inquantum et ipsi sunt medii

inter Deum et hominem, ut patet per Dionysium, in libro Caelestis hierarchia, ita quod
ipse sacerdos, inquantum est medius inter Deum et populum, angeli nomen habet,
secundum illud Mal 2,7 ‘Angelus Domini exercituum est’. Christus autem maior angelis
fuit, non solum secundum divinitatem, sed etiam secundum humanitatem, inquantum
habuit plenitudinem gratiae et gloriae. Unde etiam excellentiori modo hierarchicam seu
sacerdotalem potestatem prae angelis habuit, ita etiam quod ipsi angeli fuerunt ministri
sacerdotii eius, secundum illud Mt 4,11, ‘accesserunt angeli et ministrabant ei’» STh III,
22,1, ad 1.
84 «This intonation of the angelic liturgy in the New Testament is manifestly
christological. Yet it goes beyond the mere singing of Christ’s praises; Christ himself
is the High Priest of the eschatological liturgy [...] Till Christ has consummated his
work, while he is yet on the altar (the liturgy of the word during his public ministry; the
Eucharistic sacrifice on the cross), it behooves the angels to assist in silence» Wagner,
W (1984) 347.
85 «Ordo in angelis ponatur pars hierarchiae, quae est sacer principatus, manifestum
est quod ordo essentialiter consistit in dono gratiae; et secundum differentiam donorum
gratuitorum ordines distinguuntur [...] secundum hoc gratia diversificatur in diversis
ordinibus prout ad diversa officia ordinantur» Tomás de Aquino, De malo 7,3, ad 12.
86 «Ordo angelicus attenditur secundum dona gratiarum» STh I, 112,2,c.
87 «Attenditur autem per se secundum distinctionem in gratia, quia eorum ordines
respiciunt participationem divinorum, et communicationem in statu gloriae, quae est
secundum mensuram gratiae, quasi gratiae finis et effectus quodammodo. Sed ordines
en el que unos realizan una acción en favor de otros.

«Las cosas del cielo lleguen a los hombres por medio de los ángeles [...]
primero fueron instruidos los ángeles; luego, por medio de ellos, la gracia del
conocimiento pasó a los hombres»88.
El ministerio de los ángeles se refiere ante todo a la comunicación de
conocimientos sobrenaturales:
«Los santos ángeles que participan plenamente de la bondad divina, comunican
a los inferiores todo lo que ellos perciben de Dios»89.
Esta comunicación de bienes atañe a la perfección de los ángeles:
«Difundir entre otros la perfección alcanzada es algo propio del perfecto en
cuanto perfecto»90.
La necesidad de esta mediación no es por causa de Dios: se debe a la
imperfección del intelecto humano. Es al mismo tiempo necesario fortalecer
la luz del intelecto humano para la recepción de la luz sobrenatural y adaptarla
a la capacidad de la naturaleza. Así lo confirma santo Tomás:
«La misma luz profética, que instruye a la mente del profeta, procede
originariamente de Dios; sin embargo, para que la mente humana la reciba
congruentemente, está fortalecida por la luz del ángel y de algún modo es
preparada»91.
Santo Tomás afirma, que el don de la profecía llega al hombre por
medio de la instrumentalidad de los ángeles, mientras la causa principal es
Dios mismo, y por eso debe ser llamado revelación divina92. En cuanto a la
Ecclesiae militantis respiciunt participationem sacramentorum, et communicationem,

quae sunt causa gratiae, et quodammodo gratiam praecedunt; et sic non est de necessitate
nostrorum ordinum gratia gratum faciens, sed solum potestas dispensandi sacramenta; et
propter hoc etiam ordo non attenditur per distinctionem gratiae gratum facientis, sed per
distinctionem potestatis» Tomás de Aquino, Super Sententiis IV-24, I, a 1, q 1 ad 3.
88 «Mediantibus angelis divina ad homines perveniunt [...] mysterium angeli
primum edocti sunt, postea per ipsos ad nos cognitionis gratia transivit» STh III, 30,2,c.
89 «Quidquid a Deo percipiunt, subiectis impartiuntur» STh I, 106,4,c.
90 «Diffundere enim perfectionem habitam in alia, hoc est de ratione perfecti
inquantum est perfectum» STh I, 62,9, ad 2. Por ejemplo, con respecto a los Querubines,
santo Tomás enseña que ellos, por su plena recepción de la luz divina [...] inundados
ellos plenamente con este conocimiento, lo difunden con largueza entre otros. «Plenam
susceptionem divini luminis [...] eam copiose in alios effundunt» STh I, 108,5, ad 5.
91 «Ipsum ergo propheticum lumen, quo mens prophetae illustratur, a Deo
originaliter procedit; sed tamen ad eius congruam susceptionem mens humana angelico
lumine confortatur, et quodammodo praeparatur». Tomás de Aquino, De veritate 12,8,c.
92 «Actio non attribuitur instrumento, sed principali agenti; sicut scamnum non
dicitur effectus serrae, sed carpentarii. Et similiter cum angelus non sit causa revelationis
propheticae nisi sicut instrumentum divinum per revelationem a Deo perceptam prophetia
non debet dici revelatio angelica sed divina» Tomás de Aquino, De veritate 12,8, ad 5; cf
dinámica angélica de comunicación de los demás carismas intelectuales, es

esencialmente la misma que aquella de la profecía93.
El hombre goza de una cierta excelencia al administrar los sacramentos
de la fe que contienen la gracia santificante. La excelencia de los ángeles está
en la comunicación de la luz para la iluminación de los misterios de la fe.
Ambos ministerios tienen su principio común en Cristo, el sumo Sacerdote,
que es cabeza de los hombres y de los ángeles, guiando y ordenando sus
respectivos ministerios para el fin común: que el hombre sea capaz de unirse
a Dios94. La misión angélica se descubre al considerar su relación con la
única mediación de Jesucristo en la salvación. Santo Tomás escribe respecto
al misterio de la unión hipostática y la eficacia de la pasión:
«La humanidad de Cristo es causa instrumental de la justificación, la cual se aplica
a nosotros espiritualmente por la fe y corporalmente por los sacramentos»95.
El ministerio de los ángeles en relación con los sacramentos

Santo Tomás de Aquino explica que la administración de los sacramentos les
fue confiada a los hombres y no a los ángeles, por causa de la humanidad de
Cristo.
«En cambio: Los ángeles [...] no han sido constituidos ministros en las cosas
que se refieren a Dios, o sea, los sacramentos. Solución: Toda la virtud de
los sacramentos deriva de la pasión de Cristo, que a él pertenece en cuanto
hombre, cuya naturaleza tienen con él en común los hombres y no los ángeles
[...] pertenece a los hombres y no a los ángeles, dispensar los sacramentos y ser
ministros de ellos.
Se ha de tener en cuenta, no obstante, que como Dios no ha vinculado su virtud
a los sacramentos de tal manera que no pueda producir su efecto prescindiendo
de ellos, así tampoco ha vinculado su poder a los ministros de la Iglesia de
tal manera que no pueda concedérsele también a los ángeles. Y puesto que
los ángeles buenos están al servicio de la verdad, si un ministerio sacramental
es realizado por ellos, deberíamos ratificarlo como tal, porque sería una
constatación de la voluntad divina: se dice, por ejemplo, que algunos templos
STh II-II, 172,2,c.

93 «Las gracias gratis data se atribuyen al Espíritu Santo como principio primero,
el cual, sin embargo, las produce en los hombres mediante el ministerio de los ángeles»
STh II-II, 172,2, ad 2.
94 Cf Düllmann, H (1949) 383, está citando a santo Tomás: «Ad hoc ordinantur
tota cura, quam habet Deus de homine, ut mens ejus praeparetur ad divinam fruitionem»
SCG III,130.
95 «Humanitas Christi est instrumentalis causa justificationis; quae quidem causa
nobis applicatur spiritualiter per fidem, et corporaliter per sacramenta» Tomás de Aquino,
De veritate 27,4,c.
han sido consagrados por el ministerio angélico»96.

Aunque los ángeles no administran los sacramentos, no se quedan
indiferentes. Ellos realizan su ministerio de modo espiritual:
«Lo que los hombres hacen de una forma inferior, es decir, a través de
sacramentos sensibles, adecuados a su misma naturaleza, los ángeles lo hacen,
como ministros excelsos que son, de una forma superior, es decir, de modo
invisible, purgando, iluminando y perfeccionando»97.
La eficacia del sacramento no depende de la capacidad intelectual del
sacerdote, pero la eficacia de la instrucción sí.
«Para bautizar, el ministro no necesita méritos ni sabiduría, mientras que para
enseñar, sí»98.
De modo similar, los efectos del sacramento dependen también de la piedad
del sacerdote. El sacramento es eficaz ‘ex opere operatur’, porque es Dios
96 La traducción castellana es tomada de la STh, Bac maior 46, 546. «Tota virtus
sacramentorum a passione Christi derivatur, quae est Christi secundum quod homo. Cui
in natura conformantur homines, non autem angeli, [...] Ad homines pertinet dispensare
sacramenta, et in eis ministrare, non autem ad angelos. Sciendum tamen quod sicut
Deus virtutem suam non aligavit sacramentis, quin possit sine sacramentis effectum
sacramentorum conferre, ita etiam virtutem suam non alligavit Ecclesiae ministris, quin
etiam angelis possit virtutem tribuere ministrandi sacramenta. Et quia boni angeli sunt
nuntii veritatis, si aliquod sacramentale ministerium a bonis angelis perficeretur, esset
ratum habendum, quia deberet constare hoc fieri voluntate divina; sicut quaedam templa
dicuntur angelico ministerio consecrata» STh III, 64,7c; cf SCG IV,74.
Respecto a la última frase, santo Tomás se refiere a la aparición de san Miguel
arcángel en el monte Gargano /Italia. Según la tradición fue san Miguel mismo, que
habría consagrado la iglesia, es decir, la gruta de la aparición. El santo lo explica así:
«Angelis bonis non est collata potestas baptizandi, propter duas rationes. Primo, quia
non habent praedictam convenientiam cum sacramento, et cum Christo, qui est auctor
sacramenti. Secundo, quia ad necessitatem baptismi non valeret potestas eis concessa,
cum non sint in promptu hominibus, ut per eos baptizentur. Sed sicut Deus potentiam
suam sacramentis non alligavit, ita nec potestatem consecrandi sacramenta alligavit
aliquibus ministris; unde qui dedit hanc potestatem hominibus, posset dare et angelis.
Nec angelus bonus baptizaret nisi divinitus potestate sibi concessa; unde si baptizaret,
non esset rebaptizandus, dummodo constaret quod bonus angelus esset; sicut et iudicatum
est, templum quod per angelos consecratum est, non oportere per hominem consecrari,
ut legitur in historia dedicationis sancti Michaelis» Tomás de Aquino, Super Sententiis
IV, 5, 2 a 3.
97 «Illud quod faciunt homines inferiori modo, scilicet per sensibilia sacramenta,
quae sunt proportionata naturae ipsorum, faciunt angeli tanquam superiores ministri
superiori modo, scilicet invisibiliter purgando, illuminando et perficiendo» STh III, 64,7,
ad 1.
98 «In baptizando nihil operatur meritum et sapientia ministri, sicut in docendo»
STh III, 67,2, ad 1.
quien confiere la gracia, que es lo principal. Sin embargo,

«en lo que se refiere a la oración que se hace en la misa…, tiene eficacia por la
devoción del sacerdote que ora. En cuyo caso no hay duda de que la misa de un
sacerdote más piadoso es más fructífera»99.
La aplicación al ministerio angélico se puede entender así:
«Dios se sirve de los ángeles a los que emplea en los ministerios espirituales [...] los
ministerios de los ángeles bienaventurados son útiles para ellos, por cuanto son una
parte de la propia bienaventuranza»100.
Los ángeles podrán iluminar a los hombres para que éstos lleguen a una
más profunda comprensión espiritual de las verdades de fe. Santo Tomás
sigue a Dionisio, cuando afirma que todas las iluminaciones divinas llegan
al hombre a través de la jerarquía de los ángeles101. En los momentos de la
liturgia, el ángel purifica, ilumina, perfecciona invisiblemente al hombre para
la recepción más digna posible de los sacramentos. Santo Tomás concluye:
«El menor ángel de la jerarquía celestial puede no sólo purificar, sino también
iluminar y perfeccionar, y hacerlo mucho mejor que los órdenes de nuestra
jerarquía»102.
El apoyo de los ángeles en la fe, la oración y demás virtudes

La fe tiene su origen en Dios. La causa eficiente de un acto sobrenatural
de fe está en la voluntad del ser humano por una asistencia interior de la
gracia. Adicionalmente, hay otros factores que pueden ser causas exteriores:
«Una de ellas induce exteriormente, como el milagro presenciado o la persuasión
[...] pero ninguno de estos motivos es suficiente (ellos sólo ayudan a disponer
al hombre hacia el asentimiento de la fe). Por eso es preciso asignar otra causa
interna que desde dentro mueva al hombre a asentir a la verdad de fe»103.
99 «Oratio quae fit in missa, [...] habet efficaciam ex devotione sacerdotis orantis.
Et sic non es dubium quod missa melioris sacerdotis magis est fructuosa» STh III, 82,6c.
El modo de esta comunicación de gracias está expresado en III, 82,6, ad 3: «Per virtutem
Spiritus Sancti, qui per unitatem caritatis communicat invicem bona membrorum Christi,
fit quod bonum privatum quod est in missa sacerdotis boni, est fructuosum aliis».
100 «Ministeria angelorum sunt utilia angelis beatis, inquantum sunt quaedam
pars beatitudinis ipsorum» STh I, 62,9, ad 2.
101 «Divinae illuminationes non veniunt in nos nisi mediante caelesti hierarchia»
Tomás de Aquino, Super Sententiis II-8,1,6c.
102 «Minor angelus caelestis hierarchiae potest non solum purgare, sed illuminare
et perficere, et altiori modo quam ordines nostrae hierarchiae» STh I, 108,2, ad 3.
103 «Ad assensum hominis in ea quae sunt fidei, potest considerari duplex causa.
Una quidem exterius inducens, sicut miraculum visum, vel persuasio hominis inducentis
ad fidem. Quorum neutrum est sufficiens causa, videntium enim unum et idem miraculum,
et audientium eandem praedicationem, quidam credunt et quidam non credunt. Et ideo
oportet ponere aliam causam interiorem, quae movet hominem interius ad assentiendum
La actividad persuasiva de los ángeles es ‘exterior’ en relación con la

voluntad. Presentando la verdad intelectual bajo el aspecto de un bien, el
ángel puede sólo indirectamente influenciar el acto de la voluntad104.
Esta actividad persuasiva está al servicio de la fe, pero no sólo, se extiende
además a la práctica de otras virtudes y al crecimiento de la caridad105. Cuanto
más profundamente está enraizado el amor en el corazón del hombre, tanto
más efectivamente los ángeles pueden guiarlo en la búsqueda del bien; con el
poder de la iluminación del ángel se puede comunicar un cierto conocimiento
sobre el bien, aunque depende de la correspondiente caridad (cf 1Co
13,2b.3b). Lo que los ángeles realizan por la iluminación y persuasión posee
un carácter universal. Ellos están interesados a que realicemos actos buenos
en la vida espiritual106.
También las oraciones de los ángeles poseen efectos de gran importancia
para la vida de la Iglesia107. El orden de la economía de la salvación está
establecido de manera que el superior asiste al inferior, así en la eficacia de
sus oraciones: «Sus oraciones son tanto más eficaces cuanto mayor es su
unión con Dios»108. Conviene rezar a los santos (y ángeles) «para que, por
sus preces y sus méritos, nuestras oraciones obtengan el efecto deseado»109.
Esta oración es eficaz, mientras de nuestra parte no se pongan
impedimentos a la gracia110. La eficacia será de todos los santos y proviene de
his quae sunt fidei. [...] ex supernaturali principio interius movente, quod est Deus. Et
ideo fides quantum ad assensum, qui est principalis actus fidei, est a Deo interius movente
per gratiam» STh II-II,6,1,c.
104 «Per angelos principaliter, per quos hominibus revelantur divina. Unde angeli
operantur aliquid ad illuminationem fidei. Et tamen homines illuminantur ab angelis non
solum de credendis, sed etiam de agendis» STh I,111,1, ad 1.
105 «Inflammare ad virtutes, per modum persuasionis» STh I, 111,2 ad 1.
106 «Homo ad meritum proficere non potest nisi auxilio divino, quod hominum
exhibetur mediante ministerio angelorum. Et ideo ad omnia bona nostra cooperantur
angeli» STh I, 114,3 ad 3.
107 En Ap 8,2-5, el ángel presenta las oraciones de los hombres, que serán más
eficaces por su cercanía a Dios: «Petit hoc pro corpore mystico, quod scilicet in hoc
sacramento significatur, ut scilicet orationes et populi et sacerdotis angelus assistens
divinis mysteriis Deo repraesentet; secundum illud Ap 8,3, ‘ascendit fumus incensorum
de oblationibus sanctorum de manu angeli’» STh III, 83,4, ad 9.
108 «Quanto sunt Deo coniunctiores, tanto eorum orationes sunt magis efficaces»
STh II-II, 83,11c.
109 «Ut eorum precibus et meritis orationes nostrae sortiantur effectum» STh II-II,
83,4c.
110 «Utroque autem modo sanctorum orationes sunt, quantum est in ipsis, efficaces
ad impetrandum quod petunt; sed ex parte nostra potest esse defectus» Tomás de Aquino,
la congruencia y proporción de amistad: los santos han cumplido la voluntad

de Dios en sus vidas, y ahora corresponde que Dios cumpla su voluntad
respecto a la salvación de los demás111.
Respecto a los ángeles, la eficacia de su oración se aplica según su
posición jerárquica112, ellos no solamente oran eficazmente por la Iglesia
peregrina, sino que su oración interpretativa pertenece a la esencia de su
oficio individual.
4.6. El culto racional (espiritual) de los ángeles

A partir del análisis del culto de los fieles, buscaremos acercarnos al culto
espiritual de los ángeles como liturgos. Si los ángeles son miembros de la
Iglesia y llevan a cabo un servicio litúrgico, es de esperarse que también
participen en la gracia de Cristo, y para ejercer su ministerio estén instituidos
en él.
Los hombres son instituidos por los sacramentos. Cristo mismo posee
un sacerdocio, porque ha sido enviado y ungido por el Espíritu Santo113. Los
seres humanos pueden entregar su propia vida, lo que constituye la cumbre
de su vida sacerdotal. Los ángeles no pueden hacer esto, no pueden dar su
vida por Cristo, pero serían capaces de ofrecer a Dios el sacrificio de la
donación total de sí mismos, cumpliendo su voluntad.
Los ángeles ofrecen un culto racional o espiritual, de modo análogo a
lo san Pablo pide a sus fieles en Rm 12,1-2. Pablo, sin embargo, incluye
también el cuerpo114. El contexto bíblico relaciona la expresión ‘culto
Super Sententiis IV-45, q 3, a 3, c.

111 «Ellos (los santos) no cesan de interceder por nosotros ante el Padre, presentando
por medio del único Mediador de Dios y de los hombres, Cristo Jesús (1Tm 2,5), los
méritos que en la tierra alcanzaron» Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen
Gentium VII, 49.
112 «Ordinibus angelorum aliqua officia competunt [...] Angeli, secundum naturae
ordinem, medii sunt inter nos et Deum. Et ideo, secundum legem communem, per eos
administrantur non solum res humanae, sed etiam omnia corporalia» STh I, 108,8, a 2.
113 Aunque Cristo fue bautizado por Juan Bautista, este bautismo no constituye
su consagración, sino más bien la forma en que esta es manifestada al mundo. Cuando
Cristo hablaba de su propio bautismo, lo refiere a su propia pasión y muerte (cf Mc
10,38-39). Aunque todos los aspectos de la vida de Jesús, desde la encarnación hasta la
ascensión al cielo, están relacionados con su sacerdocio, el último y pleno aspecto de su
realización fue cuando entró en el santuario del cielo y se sentó a la derecha del Padre,
«para presentarse ahora delante de Dios a nuestro favor» (Hb 9,12.24).
114 Pablo no lo entiende solamente de modo ‘espiritual’, sino personal, como una
persona que se dedica a servir con todas sus capacidades. Respecto a los cristianos se
racional’ (logiké latréia115) con un acto humano de ofrecimiento interior

del corazón116. J Fitzmeyer traduce la expresión logiké latréia como ‘culto
situado en la naturaleza racional’ o ‘culto espiritual’117.
Lo que antes era una sombra de lo temporal, ahora se construye según
la verdad eterna. También al culto de los ángeles debemos atribuirle tales
características, es decir, un cambio de su actitud a partir de la Encarnación.
La primera característica de culto de los ángeles es su constante y firme
adhesión al Lógos y, por ende, su cumplimiento de la divina voluntad. Ellos
poseen la forma suprema de una contemplación ‘natural’ o ‘racional’, lo cual
les permite comprender la creación a través de las intenciones divinas, es
decir, así como Dios ha pensado las cosas118. El culto racional de los ángeles
por medio de la contemplación y la oración es perfecto porque, estando en la
visión beatífica, ellos ven continuamente el rostro de Dios (cf Mt 18,10).
piensa en lo racional, porque no ofrecen cosas materiales a Dios, sino que preservan
aquello que se encuentra «según la imagen de Dios» en su alma racional, practicando las
virtudes. Las virtudes las adquieren mediante la imitación de Cristo, y esto les hace pasar
‘de la letra al espíritu’ (cf 2Co 3,6).
115 La logiké latréia es, según Tertuliano, el sacrificio incruento, es la oración:
«Itaque et sacrificamus pro salute imperatoris, sed Deo nostro et ipsius, sed quomodo
praecepit Deus, pura prece» Tertuliano, Dissertatio ad Scapulum 2,8: PL 1,746.
«Somos los verdaderos oradores y sacerdotes; mientras oramos en el espíritu, ofrece-
mos la oración a Dios como un sacrificio en el espíritu, propio y agradable a Dios, lo que
él pide y lo que escogió para sí. Este sacrificio, ofrecido de todo corazón, alimentado por
la fe, guiado por la verdad, inmaculado por la inocencia, puro por la castidad y adornado
por la caridad, debemos llevarlo al altar de Dios, acompañando por el cortejo de obras
buenas y de los cánticos de los salmos y alabanzas; este sacrificio nos alcanzará todo de
Dios» Tertuliano, De oratione 28: PL 1,1194. Cf tb Pedro Crisólogo, Sermo 108: PL
52,499.
116 San Pablo desea que los romanos abandonen su culto material para ofrecerse a
sí mismos y para honrar al Creador. En vez de ofrecer a Dios animales muertos, los cris-
tianos atribuyeron a sus vidas un sentido de culto y de sacrificio, así como lo acabamos
de explicar como ejercicio del sacerdocio común.
117 Es un «culto gobernado por el Lógos, apropiado a un ser humano según su nou/j
y pneu/ma, y no sólo un culto como algo sentimental. Tal culto es el modo de expresar la
dedicación de sí mismo» Fitzmeyer, J (1992) Romans, Commentary 10, New York, 640.
El término logiko,j puede incluir dos significados: 1) ‘espiritual’ en el sentido
de ‘interno’, que es opuesto a lo externo, físico o material; 2) ‘racional’ en el sentido
distintivo humano, seres racionales, capaces de reflexión o de abstracción. Cf Gavin, J
(2009) 116; nota 164.
118 No tienen necesidad de recurrir a imágenes materiales, mientras que los huma-
nos deben partir de lo material para llegar a la contemplación mística espiritual. Cf STh
I,55,3; I,57 c.
La liturgia celestial de los ángeles consiste en la adoración y alabanza

a Dios en el cielo. Sin embargo, si ellos “suben y bajan sobre el Hijo del
hombre” será porque han sido instituidos por Cristo en su ministerio litúrgico
en relación con el servicio de la Iglesia y la santificación de los hombres.
Consecuentemente, debemos reconocer también la participación en la
celebración eucarística como acción propia de los ángeles (cf 1Co 11,10).
Su actividad consiste, ante todo, en la intercesión, purificación e iluminación
de los hombres. Esto se refiere a efectos laterales: cuando los hombres
celebran la liturgia, se purifican y se santifican por medio de los sacramentos
o sacramentales.
En lo que el Antiguo Testamento denomina ‘liturgia celestial’, la acción
de los ángeles consiste en una alabanza así como en una intercesión; no se
habla de expiación. La alabanza la encontramos en el Sl 28(29),1ss donde se
invita a la corte celestial a darle gloria y poder a Yhwh en su lugar santo119.
En el Sl 102(103) y en el Sl 148 el salmista menciona a los ángeles como
parte de la obra divina y los invita a participar en la alabanza de la liturgia
cósmica, la que todas las criaturas ofrecen.
La intercesión la encontramos en Za 1,12, cuando el ángel habla a
Dios acerca de las ciudades de Judea, y también en Tb 12,12, por parte de
Rafael. En Jb 5,1 y 33,23 un ángel actúa como intermediario entre Dios y la
humanidad, recordando a los hombres sus obligaciones.
En el Nuevo Testamento, sobre todo en el Apocalipsis, encontramos la
intercesión, el sacrificio de acción de gracias y la alabanza de los ángeles. Su
culto está relacionado en todo con Cristo (cf Hb 1,6; Ap 4-5) intercesor (Hb
7,25.27; 9,24). La Carta a los hebreos tiene como fondo el sacrificio en el
día de expiación. En el Nuevo Testamento, el templo es el cuerpo de nuestro
Señor, que se vuelve santuario mediante su pasión y resurrección (Jn 2,18-
22), lo cual será el centro del nuevo culto en ‘Espíritu y verdad’. El cuerpo de
Cristo es ‘celestial’, porque ha sido elevado a la gloria para siempre.
119 «Tributad al Señor, oh hijos de los poderosos, tributad al Señor gloria y poder».
La expresión ‘hijos de los poderosos’ es una traducción del hebraico ~yliae ynEb (‘bené elim’)
que los LXX traducen con uiòi. qeou/. Se supone que se trata de los ángeles, porque tam-
bién en el v 9 se menciona que son todos los que se encuentran en su palacio (templo del
cielo) los que lo glorifican.
4.7. La institución de los ángeles en el ministerio litúrgico

El sacerdocio de Cristo fue instituido por un ‘juramento divino’ (cf Sal
110,4; Hb 7,20-21), lo cual no ocurría en el antiguo sacerdocio120. Si los
ángeles poseen un ministerio litúrgico, debió haber un momento, en que Dios
los instituyó en él. En el AT, ciertos ángeles fueron escogidos y enviados por
Dios, alusión que encontramos en el Sl 90,11: “A sus ángeles dará órdenes
(evntelei/tai) para que te guíen en tus caminos”.
Entre los escritos de Qumrán nos lo afirman los Cánticos del Sábado121.
El Primer cántico del sábado menciona una institución122. El texto también
describe la institución de los ángeles que sirven en el templo celestial, lo
mismo que sus responsabilidades sacerdotales en la expiación, en el juicio y
en la enseñanza. Es un sacerdocio según lo entiende el concepto en el AT.
Según la fe cristiana, los ángeles no fueron dispensados de sus servicios a
partir de la encarnación, sino que comenzaron a servir a Cristo y en nombre
de él123.
120 Cf Bietenhard, H (1937) 127.

121 «La institución del sacerdocio angélico, contemplada en el Primer cántico
de la cosecha (4Q401 15), no es otro que una especie de proyección, hacia el espacio
transcendente del templo celestial, desde la celebración en la tierra, con lo que fue
referente de la consagración del sumo sacerdote veterotestamentario. Sobre la tierra, los
sumos sacerdotes son seres humanos; en el cielo se trata de los ángeles. La modalidad
idéntica ritual de la consagración deja suponer una continuidad en la estructura conceptual
qumránica respecto a la idea de la mediación sacerdotal en el AT» Manzi, F (1997) 204.
122 «Dios ha establecido, entre los eternamente santos, los santos de los santos, y
ellos han sido hechos para él sacerdotes del santuario interior, en su santuario real, minis-
tros de la presencia de su habitación gloriosa. En la asamblea de todos los ‘elim’ del co-
nocimiento (= ángeles del conocimiento) y en el consejo de todos los espíritus (divinos,
elohim), él inscribió sus estatutos para todas las creaturas espirituales y sus gloriosos jui-
cios para todos los que poseen conocimiento, [...] los siete consejeros eternos, porque él
los ha establecido para sí como los santos de los santos, que le sirven en el santísimo [...]
ellos son príncipes que tienen su lugar en el templo del Rey [...] en su territorio y en sus
herencias ellos no toleran ningún pervertido, no hay impureza allí en su lugar santo [...]
Y de sus bocas salen las enseñanzas que se refieren a todas las materias de santidad junto
con sus gloriosos mandamientos [...] El los estableció para sí mismo como sacerdotes del
santuario interior, del más santo de los ‘santos elim’, semejantes a Dios, sacerdotes de los
cielos elevados» Del Primer cántico, 4Q401 15: Newsom, C (1985) 93-94.
123 «Los ángeles que sirvieron a Cristo durante su vida siguen al servicio de Jesús,
que quiere reunir uno a uno a todos los hijos de Israel, congregar a los dispersos, salvar a
los que lo invocan y temen. Son, pues, los auxiliares de Cristo que reúne a la Iglesia ente-
ra y a cada uno de sus miembros; por la oración, el miembro se integra más íntimamente
a Cristo presente en toda la comunidad» Orígenes, De oratione 11, 2: Hamman, A (1967)
735.
Una institución de los ángeles en su ministerio se podría deducir de Hb

1,14, ya que “están siendo enviados”. El término griego avpostello,mena es
un participio presente, la frase es subordinada a la anterior por decir así:
«Ellos son espíritus litúrgicos, están siendo enviados para ayudar». Así el
texto expresa una misión continua, pero no dice por quién ni bajo cuáles
circunstancias están siendo enviados.
Otra expresión que puede indicar una institución es la palabra poie,w
(hacer), en el sentido de que “Dios ha hecho de sus ángeles vientos y llamas
de fuego” (Hb 1,7). La institución de los ángeles nos la confirman el Pastor
de Hermas124 y san Clemente de Alejandría125.
Hermas afirma que el Hijo de Dios instituyó a los ángeles para proteger
al pueblo, y usa la palabra ‘katistemi’, es decir que, así como un rey es
entronizado, así lo fueron los ángeles para ejercer su ministerio. Aún no
queda claro, a qué cosa se refiere Hermas, pero si se trata de Cristo, a quien
los ángeles adoran, su envío podría referirse al misterio de la encarnación, o
a la pasión, muerte y resurrección de Cristo.
Clemente afirma que Jesús se sometió a los ángeles, principados y virtudes
(cf 1Pd 3,22) para servirnos, y por eso ellos recibirán su recompensa, cuando
(los hombres) sean librados de la vanidad del mundo en la manifestación de
la gloria de los hijos de Dios126.
«Esto es el servir por una gran recompensa que los ángeles y principados y
potencias nos desempeñan, porque también así ellos serán liberados [...] cuando
se manifieste la gloria de los hijos de Dios»127.
124 «o` uiò.j kate,sthse tou.j avgge,louj evpV auvtou.j tou/ sunthrei/n e`ka,stouj» Hermas,
Sim 5,6,2.
125 Clemente de Alejandría, Stromata VII,1,3,4: PG 9,406 (cf BKV II,20,11); y
Quis dives salvetur 29,4-5: PG 9,635.
126 «Ou-toj ov diakonei/n avgge,louj kai. avrca.j kai. evxousi,aj hvmi/n uvpota,xaj evpi. mega,lwñ
misqwñ/ διότι καὶ αὐτοὶ ἐλευθερωθήσονται ἀπὸ τῆς ματαιότητος τοῦ κόσμου παρὰ τὴν
ἀποκάλυψιν τῆς δόξης τῶν υἱῶν τοῦ θεοῦ - Horum porro vulnerum medicus solus est
Jesus, … Hic est, qui sanitatis salutisque alligaturas, charitatem, fidem, spem insolubiles
effecit. Hic est qui angelos et principatus et potestates, ut nobis ministerio funguntur, sub
magna mercede subiecit; nam et ipsi liberabuntur a mundi vanitate in revelatione gloriae
filiorum Dei» Clemente de Alejandría, Quis dives salvetur 29,4-5: PG 9,635-636.
127 «Ou-toj ov diakonei/n avgge,louj kai. avrca.j kai. evxousi,aj hvmi/n uvpota,xaj evpi. mega,lwñ
misqwñ/ διότι καὶ αὐτοὶ ἐλευθερωθήσονται ἀπὸ τῆς ματαιότητος τοῦ κόσμου παρὰ τὴν
ἀποκάλυψιν τῆς δόξης τῶν υἱῶν τοῦ θεοῦ - Hic est qui angelos et principatus et potesta-
tes, ut nobis ministerio funguntur, sub magna mercede subiecit; nam et ipsi liberabuntur a
mundi vanitate in revelatione gloriae filiorum Dei» Clemente de Alejandría, Quis dives
salvetur 29,4-5: PG 9,635-636.
Ciertamente, debemos admitir diversos momentos o etapas también

para los ángeles que realizan misiones divinas. En el AT Dios había dado
‘órdenes’ a los ángeles (cf Sl 90,11), lo que podemos equiparar con un cierto
envío de parte de Dios. El establecimiento de sus funciones y ministerios en
la Iglesia habrá que considerarlo también desde la perspectiva trinitaria128.
Miremos el paralelo con el sacerdocio de los fieles y su institución según
el Apocalipsis: De acuerdo con la teología del AT sobre el sacerdocio, sólo
Dios puede instituir sacerdotes (cf Nm 16,7; 1Re 12,31; Eclo 45,7.18; Hb
5,4); en el texto del Apocalipsis es Cristo quien instituye sacerdotes a los
cristianos, “ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes” (1,6). El verbo
correspondiente evpoivh,sen, un aoristo, está indicando que la acción de Cristo
es una acción bien definida, acabada y, además, realizada en el pasado: el
punto de referencia debe ser, con toda evidencia, el sacrificio de la cruz.
Subjetivamente, para los cristianos, serían los momentos del bautismo,
confirmación y eucaristía, cuando sacramentalmente son consagrados
sacerdotes y son enviados.
Ya en el AT, los ángeles fueron enviados por Dios como mensajeros.
Según el NT, son puestos a servir al Hijo del hombre. Orígenes relaciona tal
decisión de los ángeles, de servir a Cristo, con el misterio de la encarnación:
«Cuando ellos vieron al verdadero Rey de los ángeles sobre la tierra, se dijeron
entre sí: venid todos los ángeles, bajemos del cielo [...] Ellos no bajaron antes
por temor de bajar antes de que su Señor y Soberano del universo lo quisiera.
Pero cuando vieron a Cristo, el Príncipe verdadero de los ángeles, viviendo en la
tierra, ellos bajaron directamente del cielo para seguir a su Señor y obedecer su
voluntad, mientras servían en su nombre a los fieles a ellos confiados»129.
128 El Padre ya determinó los lugares de cada uno (Mt 20,23). Tal determinación
vale ciertamente también para los ángeles.
129 «Aperti sunt coeli. Non sufficit unum coelum aperiri: aperiuntur plurimi, ut
descendant non ab uno, sed ab omnibus coelis angeli ad eos qui salvando sunt. An-
geli qui ascendebant et descendebant super Filium hominis, et accesserunt ad eum, et
ministrabant ei. Descenderunt autem angeli, quia prior descenderat Christus metuentes
descendere priusquam Dominus virtutum omnium rerumque praciperet. Quando autem
viderunt Principem militiae caelestis in terrestribus locis commorari, tunc per apertam
viam ingressi sunt sequentes Dominum suum, et parentes voluntati ejus qui distribuit eos
custodes credentium nomini suo [...] Angeli eorum per omnia vident faciem Patris qui est
in caeli. Obsequuntur saluti tuae angeli, concessi sunt ad ministerium Filii Dei, et dicunt
inter se: si ille descendit, et descendit in corpus, si mortali indutus est carne, est sustinuit
crucem, et pro hominibus mortuus est, quid nos quiescimus? Quid parcimus nobis? Eia
omnes angeli descendamus de caelo. Ideo et multitudo multiae caelestis erat laudantium
et glorificantium Deum, quando natus est Christus. Omnia angelis plena sunt; veni, an-
gele, suscipe sermone» Origenes, Homilias a Ezequiel 1,7: PG 13,674.
A los ángeles les es dado el ministerio de servir al Hijo de Dios, y así

ellos le siguen y bajan del cielo.
A los serafines les es mostrado anticipadamente el plan de Dios con los
hombres, y ellos irrumpen en el canto del trisagio, se alegran por poder servir
en la obra de la salvación130.
Según santo Tomás de Aquino, en el AT los ángeles tenían la misión de
preparar la venida del Mesías. Durante su vida en la tierra le sirvieron (Mt
4,11; Mc 1,13; Lc 22,43); como resucitado, lo anunciaron (Mt 28,2-3.5, par),
y después de su ascensión al cielo están sirviendo a la Iglesia, “a los que han
de heredar la salvación” (Hb 1,14). Es lícito aceptar que fueron instituidos
por Cristo para esta nueva misión en la Iglesia.
Como los ángeles son seres espirituales y no están sometidos a las
dimensiones de espacio y tiempo, no podemos definir el momento exacto de
la institución en su ministerio. Mas, en la medida en que, por su misión, están
relacionados con este mundo y con los seres humanos, hay acontecimientos
realizados por Dios, como el misterio de la encarnación, que también
generaron cambios en el mundo angélico. De modo que, por el misterio
pascual, por la ascensión de Cristo o por los acontecimientos de Pentecostés,
se iniciaron etapas con nuevas características también para la misión de los
ángeles.
Hemos visto algunos ejemplos de interpretación del Salmo 23(24) por
parte de algunos Padres, que lo relacionan con Cristo y con los ángeles.
Claramente se entiende que Cristo, después de su ascensión al cielo, ha sido
instituido Rey y centro del mundo de los ángeles. Según las interpretaciones
del Salmo 23(24), hechas por algunos Padres, los ángeles comenzaron a subir
y bajar sobre el Hijo del hombre con una nueva misión. Las interpretaciones
que ya hemos visto, de san Ignacio de Antioquía, san Justino y san Ireneo,
acerca del mismo Salmo, se podrían considerar también como una nueva
distribución de los servicios de los ángeles.
Después de la llegada de Cristo al cielo, quedarían instituidos los ángeles
para servir a la Iglesia, a “los que deben heredar la salvación” (Hb 1,14) que
son todos los hombres vivos. No podemos afirmar más sobre un acto oficial
de institución, pero todo indica, que con su decisión de servir al Hijo de Dios
en el misterio de la encarnación, han recibido sus ministerios para servir
también a los hombres.
130 Eusebio de Cesarea, al comentar el canto del Sanctus de los serafines (cf Is 6,3),
lo relaciona con el misterio de la encarnación. Cf Eusebio de Cesarea, In Isaiam 41, 6,3:
Maurer, P (2011) 57.
Hemos visto que el mundo de los ángeles está organizado jerárquicamente

y hay entre ellos ángeles especiales con una misión destacada. El fundamento
de esto lo encontramos en la Biblia (cf Tb 12,15) y de modo más desarrollado
en los textos de Qumrán131.
Una tradición judaica posterior habla del sacerdocio de Miguel, y de
que tal ministerio existiría solamente hasta la salvación de Israel, porque
entonces, Dios hará bajar el templo celestial a Jerusalén. Por lo tanto, el culto
del Israel actual es solamente provisorio, un ínterin, a causa de la necesidad
del tiempo, mas el plan verdadero de Dios es tener un santuario en la tierra132.
Estos textos nos ayudan a entender el NT, el cual nos muestra que los
servicios de los ángeles no han sido cancelados, sino que se les ha dado
un nuevo enfoque: ahora tienen a Cristo como su centro, capaz de llevar
también a los ángeles a su última perfección. En la tradición judaica hemos
visto el desarrollo del ministerio de los ángeles, que en el tiempo de la vida
de Jesús era la creencia del judaísmo: que los ángeles en el cielo sirven en el
Santuario, intercediendo por la humanidad.
Lo que las tradiciones judaicas dicen acerca del sacerdocio de los
ángeles, ahora desemboca, según el NT, en el sacerdocio de Cristo en toda su
plenitud133.
131 «Una segunda serie de observaciones se destaca sobre la cualidad de la

transcendencia de las figuras de mediación angélico-sacerdotales de los Cánticos del
Sábado, entre las cuales es nombrado Melquisedec (4Q401 11,3), y aquella del “sumo
sacerdote según el orden de Melquisedec” de Hb. Desde el punto de vista de lo imaginario-
simbólico, el sumo sacerdote de Hb, como los sumos sacerdotes de los Cánticos, los
ángeles sacerdotales, poseen acceso libre en el ambiente del templo celestial [...] en
4Q400 1i,16, los ángeles cumplen su servicio en el Santo de los santos a favor de los
hombres» Manzi, F (1997) 214.
132 Cf Bietenhard, H (1937) 125: El libro Emek hammelek 121 presenta la doctrina
de que el templo celestial llegará a la tierra en los tiempos finales. La doctrina antigua
judaica es la renovación del santuario en la tierra en el tiempo de la salvación (cf 1Hen
91,13).
133 «Mit der Übertragung der Funktionen Michaels auf Jesus Christus ist gerade
nicht gesagt, dass Hb Christus als Engel darstelle. Vielmehr ist der Gedanke der: ‘Was
ihr Juden da von Michael spekuliert, das gilt legitimerweise von Jesus Christus’. Es ist
Polemik und Abwehr gegen die jüdischen Lehren von Michael» Luecken, W (1898) 143.
«Mögen auch angelologische Spekulationen auf Hb eingewirkt haben, so zeigen sie eben
nur, dass Christus alle Prädikate an sich zieht: er ist Führer, Haupt, Lógos, Hoherpriester
als Funktion seiner Gottessohnschaft» TWNT III, 276. 280.
4.8. La cooperación litúrgica de los ángeles según los Padres

Odo Casel presentó la idea, de que Cristo, en el ejercicio de su sacerdocio,
no actúa solo, sino siempre en cooperación con su esposa que es la Iglesia134.
Por lo tanto, las acciones litúrgicas de los ángeles tampoco se realizan de
manera independiente, sino siempre en colaboración con la acción de Cristo.
Según el catecismo135, los ángeles cooperan en todas las buenas obras
de los hombres. Estas son todas las acciones que el hombre realiza según la
voluntad de Dios. Esto es válido, en primer lugar, cuando el hombre participa
en el ‘opus Dei’, en la liturgia de la Iglesia. Los ángeles actúan de un modo
espiritual y personal y, su modo de actuar es compatible y complementario
de la acción humana.
Distinguir entre las acciones de Dios y las de los ángeles es difícil para el
hombre, porque este no conoce los límites de la capacidad de los ángeles136.
Dios actúa a través de causas segundas, y si una creatura actúa en virtud de
la gracia divina, entendemos esto como una cooperación entre Dios como
causa principal y el agente creado como causa instrumental137.
Varios autores nos hablan de la colaboración de los ángeles138.
Distinguen entre acciones exclusivamente divinas y acciones de los ángeles
como creaturas. A Dios, los ángeles lo alaban; en relación con los hombres,
134 Casel, O (1932) Das christliche Kultmysterium, Pustet, Regensburg, 58.

135 Cf CEC 350.
136 Dios actúa de un modo divino (con un poder infinito), mientras los ángeles y
demás creaturas actúan según las capacidades y limitaciones de cada uno. Si una acción
supera la capacidad del ángel, que es creatura, se supone que el agente sea el propio Dios.
137 Por ejemplo, los ángeles entran en acción durante la celebración litúrgica. Don-
de se proclama la palabra de Dios, es Cristo mismo quien habla, pero también es tarea de
los ángeles iluminar la mente de los hombres que escuchan, y colaborar para que logren
una mejor comprensión.
138 Filón de Alejandría relaciona con los sueños la colaboración de los ángeles en
las acciones de Dios. En los sueños puede actuar la Palabra de Dios directamente o a
través de sus intérpretes los ángeles instituidos. Así Filón interpreta el sueño de Jacob de
Gn 31,11 de esta manera: «El Lógos divino habla de los sueños como enviados por Dios;
incluyendo en tal declaración no solamente aquellos que aparecen mediante la acción de
la propia causa principal, sino también aquellos que se pueden experimentar mediante la
acción de sus intérpretes (u`pofhtw/n - un sacerdote que proclama un oráculo) y ángeles
asistentes (ovpadw/n ovpado,j avgge,lwn), los que son designados por el Padre quien los creó,
para ser dignos de la bendita herencia divina» Filón de Alejandría, De somniis 1,190:
Triviño, J M [edr] (1976) II,170.
Ejemplos de colaboración encontramos también en el Pastor de Hermas, donde
Cristo, rodeado por seis ángeles gloriosos, es ayudado en la construcción de la
Iglesia.
ellos ejercen un ministerio de servicio. Por ser espíritus, actúan de modo

espiritual. Los ángeles en el AT son llamados ‘santos’ porque participan de la
santidad de Dios; en el NT son llamados ‘santos ángeles’ porque participan
de la gracia de Cristo139. Por lo tanto, pueden también actuar con la ayuda de
la gracia. Examinemos las afirmaciones de algunos Padres al respecto.
Orígenes de Alejandría defiende que Cristo está presente en los ángeles,
aplica las palabras de san Pablo: “Ya no vivo yo, es Cristo que vive en mi”
(Gal 2,20) y comenta:
«Si (Cristo) estaba en Pablo, ¿quién podría dudar que estaba también en Pedro,
en Juan y en los otros santos, aquí en la tierra como también en aquellos del
cielo? Sería absurdo decir que Cristo estaría en Pedro y también en Pablo, mas
no estaría en los arcángeles Miguel y Gabriel. De esto resulta que la divinidad
del Hijo de Dios no está encerrado en algún lugar, porque si no, estaría solamente
en uno y en otro no. Como su naturaleza espiritual no está encerrado en un lugar,
así tampoco falta en ningún lugar, podemos suponer que está en varios, como
en Pablo, Pedro, Miguel y Gabriel, pero no en todos de la misma manera. En
los arcángeles la divinidad está más perfectamente y más puramente presente
y manifiesto que en los otros varones santos. Esto se concluye, que los santos,
según la doctrina evangélica, apenas cuando han llegado a la suma perfección,
serán semejantes a los ángeles»140.
Sobre la gracia y la colaboración del Espíritu Santo con los ángeles, nos
explica san Ireneo:
«Este mundo hállase rodeado de siete cielos, en los cuales habitan innumerables
potencias, ángeles y arcángeles, que aseguran un culto a Dios todopoderoso y
creador del universo. No porque tenga necesidad de ellos, sino para que no estén
al menos sin hacer nada e inútiles y malditos. Por eso es múltiple la presencia
interior del Espíritu de Dios [...] el Padre, viene pues glorificado por su Verbo,
que es su Hijo para siempre, y por el Espíritu Santo, que es la Sabiduría. Dios
es venerado y glorificado por los ángeles, de modo especial por el Lógos y por
el Espíritu Santo..., después también el hombre está llamado a servir y venerar
139 Cf Diéguez Sabucedo, J (2003) 181-185.

140 «Tunc ergo cum esset in Paulo, quis dubitabit quod similiter erat et in Petro et in
Johanne et in singulis quibusque sanctorum, et non solum in his, qui in terris sunt, verum
et in his, qui in caelis sunt? Absurdum namque est dicere quia in Petro quidem et in Pau-
lo erat Christus, in Michaelo vero archangelo et in Gabrielo non erat. Ex quo manifeste
depraehenditur quia divinitas filii dei non in loco aliquo concludebatur, alioquin in ipso
tantum fuisset et in altero non fuisset; sed secundum incorporeae naturae maiestatem
cum a nullo loco concludatur, in nullo rursum deesse intellegitur. Verum illa sola inte-
llegenda est differentia, quod etiamsi sit in diversis, sicut diximus in Petro vel Paulo vel
Michaelo vel Gabrielo, non tamen similiter est in universis. Plenius enim et clarius et, ut
ita dixerim, apertius est in archangelis quam in aliis sanctis viris» Orígenes, De principiis
IV,4,2: GCS 22,351.
a Dios [...] En este lugar trabajaban, cada uno según sus propias funciones, los
siervos de aquel Dios que había creado todas las cosas; y allí mandaba el regidor
y cabeza que había sido constituido jefe de sus consiervos; y los siervos eran los
ángeles y el regidor y cabeza era un arcángel»141.
Antonio Orbe explica el modo de la glorificación de parte de los ángeles en
los textos de Ireneo. Ireneo no siempre aclara todo lo que dice: cuando afirma
que Dios no tiene necesidad de los ángeles, lo hace argumentando contra los
gnósticos, quienes consideran a los ángeles un ‘eslabón necesario’ entre Dios
y el mundo. Para Ireneo ellos no son necesarios, pero ya que Dios los creó
libremente, él quiere que le sirvan y que no queden «inactivos y sin producir
frutos (inútiles) e ingratos142» (Epideixis 9). Según el santo, los ángeles y
arcángeles ejercen un culto al todopoderoso Creador del universo, pero con
la ayuda del Espíritu Santo. Orbe interpreta a Ireneo con referencia a cómo
los ángeles se unen a la eucaristía de la Iglesia:
«Por comparación con el culto (de la eucaristía) reclamado al hombre por el
cielo, el de los ángeles se distingue del vulgar servicio o seguimiento de Dios.
Representa algo ‘positivo’, acomodado a la dignidad de los ángeles y que
responde por su alteza a la ‘ofrenda eucarística’ de los hombres. He ahí la
‘eucaristía’ celeste, la ofrenda de los ángeles al Creador, mediante el Espíritu
Santo (septiforme). Incapaces por sí solos de agradecer al Creador los dones de
él recibidos, son habilitados con los siete dones a fin de fructificar para Dios. Lo
cual ratifica la distinción entre los ángeles (arcángeles) y demás jerarquías, y los
espíritus infundidos gratuitamente en ellos para el culto (= eucaristía) asistencia
y servicio (cf Dn 7,10) celeste»143.
Con esto, Orbe quiere decir que todos los ángeles reciben la asistencia del
Espíritu Santo para poder ofrecer a Dios un culto fecundo. Por lo tanto,
una cosa es la naturaleza común a todos ellos (por obra del Verbo), y otra,
la virtud peculiar de cada uno según su jerarquía (por acción del Espíritu
Santo). Por su sola naturaleza, los ángeles no sabrían (ni podrían) ofrecer
culto digno al Padre. Hubo de comunicarles la Sabiduría (= Espíritu Santo)
una porción de sí para hacerlos idóneos, superando sus límites naturales, e
introducirlos en la economía divina.
141 San Ireneo, Epídeixis 9-11: El texto no se encuentra en el Migne; no conoce-

mos el original griego, sino solamente una versión aramaica del texto. El texto en español
está tomado de la edición de Eugenio Romero Pose: Irenéo de Lyon, Demostración de
la predicación apostólica. Introducción, traducción y notas (extractadas de la obra de
Antonio Orbe) de Eugenio Romero-Pose, Ciudad Nueva, Madrid 2001.
142 La palabra ‘ingratos’, Romero-Pose la traduce por ‘malditos’, véase la cita.
143 Orbe, A (1973) 19-20. Véase Ireneo, AdvHaer II, 7,4.
Ireneo divide la acción angélica según el orden de los siete cielos144,

comenzando desde arriba e, incluyendo a los demás; el primero la sabiduría;
el segundo círculo, el del entendimiento etc, y todo está lleno del fruto del
Espíritu, que ilumina los cielos. Imagen de esto es Moisés, que dejó brillar la
lámpara séptupla (cf Epideixis 9).
Antonio Orbe fundamenta las acciones de los ángeles en la relación que
estos tienen con el Hijo y, por lo tanto, explica la razón de la ‘eucaristía de
los ángeles’.
«San Ireneo invoca el texto de Isaías (11,2) no por mera alusión a la pluralidad
de espíritus (celestes y angélicos), sino por su destino - con presencia cabal
- encauzado a la carne del Verbo. Sólo cuando la plenitud de los espíritus,
dispersos entre ángeles, se concentre en el Verbo hecho carne, al tiempo de
su bautismo en el Jordán, tendrán definitiva aplicación. El homenaje de las
jerarquías celestes no glorifica al Padre debidamente según la actual economía.
Ha de sumarse al culto integral del Espíritu mediante la humanidad del Hijo.
Hasta la unción de Jesús en el Jordán, la economía angélica - resulta imperfecta.
Mas no por la esencia animal (= arcóntica) del Pneuma del AT, inferior a la del
Espíritu del NT - como querían los valentinianos, contraponiendo el Espíritu
(psíquico) de Yhwh, al divino del Evangelio - sino por una menor participación
(cuantitativa y dinámica)»145.
Cuando Ireneo afirma, con respecto al sacrificio humano, que necesita la
ayuda de la gracia divina para que sea fecundo y digno, aplica casi el mismo
vocabulario que ha utilizado también para las oblaciones de los ángeles a
Dios146. Por esta razón, Antonio Orbe relaciona el culto de los ángeles con la
144 Los siete cielos vienen descritos en 3Hen: «Miguel, el gran príncipe, tiene a
su cargo el séptimo cielo, el más alto, que está en Arabot. Gabriel, príncipe del ejército,
es el encargado del sexto cielo, que está en Makón. Satquiel, príncipe del ejército, es el
encargado del quinto cielo, que está en Maón. Sajaquiel, príncipe del ejército, tiene a su
cargo el cuarto cielo, que está en Zebul. Badariel, príncipe del ejército, está encargado
del tercer cielo, que está en Ejaquím. Barakiel, príncipe del ejército, tiene a su cargo el
segundo cielo, que está en lo alto (merom) de Raquía. Pajriel, príncipe del ejército, es
el encargado del primer cielo, que está en Wilón» 3Hen 17,3: Diez Macho, A (1982) IV,
240.
145 Orbe, A (1973) 22.
146 «No le sacrificamos porque Dios tuviera necesidad, sino para darle las gracias
por su dominio y para santificar la ofrenda [...] nosotros tenemos la necesidad de ofrecer
algo a Dios [...] para que no quedemos infecundos (‘ne simus infructuosi’). Por eso dio
al pueblo la ley de ofrecer sacrificios, no porque los necesitaba, sino para que el pueblo
aprendiera de servir a Dios. Por eso nos pide que continuamente ofrezcamos sobre el
altar el sacrificio. Mas el verdadero altar está en el cielo, hacia donde se dirigen nuestras
oraciones y sacrificios (cf Ap 11,19)» San Ireneo, AdvHaer IV, 18,6: PG 7,1029.
«Dios no tiene necesidad de nuestro ministerio, sin embargo nos ordenó de
liturgia de la Iglesia:
«Hay un exacto paralelismo entre el culto, que Dios reclama a los habitantes
de los siete cielos y la oblación eucarística del cuerpo y la sangre de Cristo que
pide a los hombres. Nunca Dios hace nada por indigencia. Siempre es para bien
del ángel o del hombre. Les da ocasión y medios para que den frutos al Creador
con los dones recibidos de su mano. El seguimiento del Lógos, por el hombre,
sin la ofrenda del cuerpo y la sangre de Cristo, no responde a la ‘fructificación y
gratitud’ cabales para con él, porque deja a la creación prácticamente ‘infructuosa
e ingrata’. Además de la oblación del trigo y la uva de los campos, primicias de
los frutos de la tierra, el Señor requirió la ofrenda singularísima del pan y del
vino ‘eucarísticos»147.
En los designios del Creador, la única oblación digna del hombre, creatura
suya, es la del cuerpo y sangre del Hijo, primicias de la creación. En lo que
se refiere a los ángeles, Ireneo deja claro, que ellos necesitan la ayuda del
Espíritu Santo, para que su obediencia produzca frutos sobrenaturales, que,
en fin, provienen del sacrificio de Cristo. Cristo es el donador de estos dones,
que él mismo posee, en cuanto hombre, en toda su plenitud148.
Mediación de los ángeles

San Clemente de Alejandría habla de la función de la jerarquía
angelical. El Lógos es quien ilumina directamente a los seis ángeles ‘primero
creados’ (proto,ktistoi), así como los arcángeles han sido constituidos sumo-
sacerdotes de los ángeles, asimismo lo son para ellos los primero creados149.
Con esto, Clemente está implícitamente afirmando que los ángeles participan
en el sacerdocio de Cristo. Si llama a los arcángeles ‘sumo-sacerdotes’, es
porque debajo de estos hay otros sacerdotes inferiores.
seguirlo, porque nos quiere conceder la salvación. Porque seguir al Salvador significa
participar en la salvación y seguir a la luz [...] Nuestra actividad en el servicio de Dios no
produce nada, y Dios no necesita el servicio humano; sin embargo, concede a aquellos
que lo siguen y sirven, la vida, la inmortalidad y la gloria eterna; mas de ellos Dios no
recibe beneficios, porque él es rico, perfecto y sin necesidades. Dios demanda el servicio
de los hombres, solamente porque es misericordioso» San Ireneo, AdvHaer IV, 14,1: PG
7,1010.
147 Orbe, A (1973) 17-18; cf Ireneo, AdvHaer IV, 17,5: PG 7,1023.
148 «Filius Dei, existens semper apud Patrem [...] hominum expositionem in seipso
recapitulavit, in compendio nobis salutem praestans [...] mortuus est, et resurrexit, ut
vivorum et mortuorum dominetur» San Ireneo, AdvHaer III,18,1-2: PG 7,932.
149 «Iam a Verbo immediate, ut ita loquar, animata maneat, sicut archangeli an-
gelorum pontifices facti et horum similiter qui primum creati sunt (oiv avrca,ggeloi tw/n
avgge,lwn avrciereij geno,menoi kai. tou,ton pa,lin oiv prwto,ktistoi)» Clemente de Ale-
jandría, Excerpta ex scripti ad Theodoti 27,3: PG 9,673.
La función medianera consiste en la participación del conocimiento de

Dios, la cual se actúa por grados subordinados. Los ángeles primogénitos son
introducidos directamente en la verdad y son iluminados por el Lógos. Los
otros son iluminados por los ángeles superiores, como lo declarará también
Orígenes150.
Clemente profundiza la relación entre la jerarquía celestial y la eclesiástica
en la tierra. Las gradaciones entre obispos, presbíteros y diáconos, son
imágenes de las glorias de los ángeles151, indicando cómo la jerarquía
eclesiástica debería imitar la angélica, en la disponibilidad de acoger la
sabiduría del Lógos y transmitirla a los hombres152. Los ángeles mismos se
hacen intermediarios para comunicar a la Iglesia la luz divina, de modo que
el hombre, iluminado por el conocimiento divino, perciba la presencia de
ellos.
Sobre el tema de la colaboración de los ángeles, Orígenes de Alejandría
sigue la misma linea de pensamiento a las afirmaciones de san Ireneo y
Clemente. Según Orígenes, todos los ángeles son diferentes unos de otros.
Atribuye a Rafael «la obra de la cura y sanación», a Gabriel «la supervisión
de las guerras», y a Miguel «la tarea de atender las oraciones y suplicas de
los mortales». Ellos reciben su rango según el mérito153. A los méritos de
150 Cf Origenes, In Numeros 11,3-5: GCS 30,86-87; (cf PG 12,648-651). «Gli

angeli sono visti dalla gnosi cristiana quali strumenti o intermediari del Lógos, partecipi
della sua luce, ma distinti e subordinati a lui, poiché l‘autore principale e il fine di tutta la
gnosi è il Lógos. Infatti i sei angeli ‘primogeniti’ possiedono tutti il medesimo essere e la
medesima perfezione. Insieme essi contemplano il volto del Padre, cioè il Lógos. Anche
per gli angeli la contemplazione del Verbo costituisce l‘apice della loro gnosi e quindi
della loro perfezione» Lavatori, R (1991) 48.
151 «Kαὶ αἱ ἐνταῦθα κατὰ τὴν ἐκκλησίαν προκοπαὶ ἐπισκόπων, πρεσβυτέρων,
διακόνων μιμήματα, οἶμαι, ἀγγελικῆς δόξης - Nam hic quoque in Ecclesia progressiones
episcoporum, presbyteroroum, diaconorum, sunt, ut arbitror, imitationes gloriae angeli-
cae, et illius oeconomiae ac dispensationis» Clemente de Alejandría, Stromata VI,13,
107,2: BKV II,19,310; (cf PG 9,327).
152 Cf Clemente de Alejandría, Stromata VI,13,107: PG 9,328.
153 «Angelo illud iniungatur officium: verbi gratia, ut Raphaelo curandi et meden-
di opus Gabrielo bellorum providentia, Michaelo mortalium preces supplicationesque
curare [...] Tum deinde in archangelico ordine illud vel illud officii genus unicuique
deputatum; alios vero in angelorum ordine meruisse describi, et agere sub illo vel illo
archangelo, vel illo duce, vel principe ordinis sui» Orígenes, De principiis I,8,1: GCS
22,94; (cf PG 11,176); cf De principiis II,9,6: GCS 22,170; (cf PG 11,230).
Orígenes había hecho del ángel un ser falible, dotado con un cuerpo sutil. Tam-
bién dio indicaciones sobre la caída de Lucifer y puso en el alma el lugar del combate
entre los buenos y malos ángeles. Cada ángel posee una misión diversa, según sus pro-
cada ángel corresponde el juicio equitativo y justo de Dios, quien confía a

cada uno la habitación correspondiente a su virtud y a sus talentos. Todo está
ordenado por la suprema sabiduría divina, por quien nada viene por acaso
o desordenadamente154. Orígenes considera también la perspectiva de los
múltiples oficios que Dios ha encomendado a los ángeles:
«En el orden de los arcángeles, ha sido atribuido a cada uno este o aquél oficio,
otros merecieron ser inscritos en el orden de los ángeles y actuar bajo la autoridad
de este o aquél arcángel, de este o aquél príncipe de su orden»155.
Probablemente el autor recibe la tradición del oficio sacerdotal de Miguel
del judaísmo y de la literatura apocalíptica. Cuando en De principiis escribió
acerca de san Miguel, posiblemente pensó en el libro IV de Baruc, con el cual
se muestra familiar también, donde se relata que Miguel recibe en el cielo las
oraciones de otros ángeles156.
A los ángeles ha sido dado la tarea de ordenar y gobernar el universo157,
a las Potencias de ejercer su influencia sobre aquellos que necesitan ser
dirigidas, los Tronos tienen la misión de juzgar y de dirigir a aquellos que lo
necesitan, las Dominaciones de gobernar a los siervos.
Orígenes considera una cierta influencia entre las diversas órdenes de
los ángeles, de modo que los inferiores son iluminados y guiados por los
pios méritos, celo y virtudes angélicas, manifestadas en la organización del mundo. Así
llamó la atención la íntima conexión de los ángeles con el culto divino de la Iglesia. En
relación con las especies o categorías de los ángeles, Orígenes admite que ha diferencias
entre una categoría y otra.
154 «Per diversos ordines pro merito dispensati sunt [...] quidam ex ipsis in ordi-
natione ac dispensatione mundi ordinem angelicum sortiuntur, alii virtutum, alii prin-
cipatuum, alii potestatum (quo in eos videlicet exerceant potestatem, qui habere super
Caput indigent potestatem, alii thronorum ordinem, id est iudicandi vel regendi eos, qui
hoc indigent, habentes officium, alii dominationem, sine dubio super servos; quae omnia
eis pro merito et profectibus suis, quibus in dei participationem imitationemque profece-
rant» Orígenes, De principiis I,6,2: GCS 22,80-81; (cf PG 11,166).
155 Orígenes, De principiis I,8,1: GCS 22,94; Cf Contra Celsum 1,25: PATR 20,64;
(cf PG 11,706); San Jerónimo, In Danielem II,8,16: PL 25,538.
156 «Sed satis age quomodo magis adsumaris ad societatem Michael angeli, qui
orationes sanctorum semper offert Deo» Orígenes, In Numeros 14,2: GCS 30,124; (cf
PG 12,680).
157 «Si autem angeli sollicitudo est, quomodo Ecclesiae gubernetur, quid necesse
est de hominibus dicere, quantum metum habeant, ut possint cum angelis laborantibus
laborantes salutem consequi? Ego puto inveniri simul posse et angelum et hominem
bonos Ecclesiae episcopos, et quodammodo unius operis esse participes. Quod cum ita
sit, petamus Deum, ut angeli et homines, Ecclesiarum episcopi, adiumento sint nobis, et
sciamus quoniam utrique pro nobis a Domino iudicentur» Orígenes, In Lucam 13,5: FC
159-160; (cf PG 13,1832); Cf In Numeros 11,4: GCS 30,85; (cf PG 12,647).
superiores158. Esto vale ante todo en lo que se refiere a la relación de los seres
humanos con los ángeles custodios.
Orígenes conoce la idea de que los ángeles llevan las oraciones de los
hombres delante de Dios y ellos mismos interceden por los hombres159. El
autor considera a los ángeles como medianeros de la oración y la intercesión
como una práctica cristiana. Los ángeles, por medio de Cristo, llevan ante
Dios las oraciones de los hombres y son enviados para la ejecución de los
efectos de las oraciones. Orígenes considera que los ángeles cuidan de todos
los elementos de la naturaleza, mas actúan también en la distribución de los
sacramentos160.
San Clemente de Alejandría afirma que los ángeles son los ministros
de los sacrificios de los hombres que oran161. Clemente sostiene, que el
158 «Summo pontifice dignum sensum proferre, ita ut ex iis omnibus quae loqui-
mur et docemus, esset aliquid egregium, quod summo sacerdoti placere deberet, poterat
fortasse fieri, ut angelus qui praeest Ecclesiae, ex omnibus dictis nostris eligeret aliquid,
et loco primitiarum Domino de agello mei cordis offeret [...] Offerunt ergo angeli ex
nobis primitias, et excolli unusquisque eos quos studio et diligentia sua ab erroribus gen-
tium convertit ad Deum: et est unusquisque in portione vel cura illius angeli» Orígenes,
In Numeros 11,5: GCS 30,86; (cf PG 12,650).
159 «El cristiano no puede sufrir de parte de los demonios, porque el ‘ángel del
Señor acampa al rededor de los que lo temen’ (Sl 33,8), y ‘sus ángeles en el cielo ven
continuamente la faz del Padre’ (Mt 18,10), y este ángel continuamente presenta sus
oraciones mediante el único Sumo Sacerdote a Dios del universo, y él mismo se une a la
oración de aquél que está bajo su tutela - Cuius rei causa est quia castrametabitur angelus
Domini [...] eius preces per solum sacerdotem magnum semper universorum Deo offert,
et ipse precatur cum eo, cuius ipsi commissa cura est» Orígenes, Contra Celsum 8,36:
PATR 20,642; (cf PG 11,1571).
160 «Ego autem, quantum ad opinionem meam spectat, puto audenter dicendum
etiam de his virtutibus, quae mundi huius ministeria susceperunt, quod non fortuitu vel
casu illa virtus terrae vel arborum germinationibus praesit, illa fontium ac fluminum
sufficienter exbibeat, alia imbrium, alia ventorum, alia marinis, alia autem terrestribus
animalibus vel singulis quibusque e terra gignentibus praesit; et esse in his singulis sa-
cramenta ineffabilia divinae dispensationis, ut ordine suo cuncta et competenti per una-
mquamque virtutem dirimantur officio» Orígenes, In Iesu Nave Homilia XXIII,2: GCS
30,444.
161 «Sacerdos ingrediens intra velamen secundum, cum laminam iuxta altare
incensi deposuit, [...] in quo splendor et nomen cultus religiosi erat insculptum, per quod
principatibus et potestatibus, qui nomen sortitus est, innotuit. Ponit autem corpus hoc
[...] iuxta altare incensi, iuxta angelos orationum quae oblatae fuerint ministros (tou.j
leitourgou.j tw/n avnaferome,nwn euvcw/n avgge,louj)» Clemente de Alejandría, Excerpta ex
scripti ad Theodoti 27,3: PG 9,671-674.
verdadero gnóstico ora junto con los ángeles, y que también cuando ora solo,
no está solo, sino que el coro de los santos ángeles lo apoya162. Después,
alcanzado la perfección, ya no tendrá necesidad de su ayuda163.
En el libro VII de Stromata, Clemente de Alejandría describe la vida
del verdadero gnóstico. Menciona la ayuda de los ángeles a favor de los
hombres: ellos sirven a Dios e iluminan al hombre. En la Iglesia, los
presbíteros mejoran al ser humano, los diáconos sirven al ser humano. El
autor demuestra una correspondencia entre el ministerio humano y angélico:
«Asimismo en la Iglesia. El culto de los presbíteros (presbu,teroi) los perfecciona
y ellos preservan la imagen de este culto, mientras los diáconos están al servicio.
Pero ambos los servicios los ángeles ofrecen a Dios en el gobierno del mundo,
como lo hace también el mismo ‘gnóstico’, que sirve a Dios, al mismo tiempo
ilumina a los hombres en la contemplación que le lleva a ser mejor»164.
Friedrich Andres pone también una relación de Ap 1,20 con Stromata
IV,8,66,1, donde compara entre los ministerios eclesiásticos y los ministerios
de los ángeles. En base a Mt 18,10 Clemente desarrolla la doctrina sobre
los ángeles custodios que prestan un servicio a los hombres; sin embargo
depende parcialmente de ideas platónicas, ciertamente llegadas a él a través
de Filón. Después escribe también sobre algunas misiones particulares de
los ángeles en relación con los hombres, que ejecutan juicios divinos165. Por
otra parte conoce a los ‘vigilantes’ (a;ggeloi evgrh,gorej) que están siempre en
oración166, e invita a los fieles a imitarlos.
Los ángeles no solamente vigilan contra los peligros, sino también
indican al alma el camino en la ascensión a la perfección, y son los ángeles
que la dirigen - (ἐπιδεικνύμενος)167.
162 «Quinetiam precatur cum angelis, ut qui iam sit etiam aequalis angelis, neque
est unquam extra sanctam custodiam, et licet oret solus, habet chorum angelorum una
asistentem» Clemente de Alejandría, Stromata VII,12,78,6: BKV II,20,82; (PG 9,510).
163 Cf Clemente de Alejandría, Stromata VII,13,81,3: BKV II,20,85; (PG 9,513).
164 «Similiter in Ecclesia, istius cultus quae facit meliores, presbyteri servant
imaginem; eius autem, quae servit, diaconi (dia,konoi). Ambobus his ministeriis angeli
(diakoni,aj a;ggeloi) Deo serviunt in dispensatione rerum terrenarum: et ipse etiam
gnosticus, qui Deo quidem inservit, hominibus autem ostendit eam qua fiunt meliores
contemplationem» Clemente de Alejandría, Stromata VII,1,3: BKV II,20,11; (cf PG
9,406).
165 Clemente de Alejandría, Paedagogus II,110,89,2: PG 8,504; Stromata I,
21,123,3: BKV II,17,107; (cf PG 8,852).
166 «Beati enim, qui in ipsum vigilarunt, seipsos assimilantes angelis, quos nos
evgrhgo,rouj, hos est vigiles, vocamus» Clemente de Alejandría, Paedagogus II,9,79,2:
BKV II,8,88; (cf PG 8,493).
167 «τὸν φωτεινὸν ἐπιδεικνύμενος τοῖς ἐφεστῶσι τῇ ἀνόδῳ ἀγγέλοις, τὸ χρῖσμα -
San Clemente menciona la profecía de Is 11,2 en dos ocasiones. Primero

habla de la profundidad de la riqueza y de la sabiduría.
«Los tesoros son dados en gran número por el único Dios, pero son revelados a
los hombres, unos mediante la ley, otros mediante los profetas, otros a través de
la ‘Boca de Dios’, y otro tesoro mediante la congruencia del número de los siete
del Espíritu septiforme. Mas el Señor es uno solo, el pedagogo para todos»168.
En segundo lugar, Clemente explica los instrumentos de culto en el templo
judaico, y luego relaciona la menorá con los siete espíritus:
«De hecho la menorá estaba colocada al lado sur del altar del incienso; mediante
ella se indicaba el movimiento de las siete luces, a saber, aquellos que realizan
los círculos en el sur. En cada lado de la menorá encontramos tres ramas y sobre
ellas las luces, así como el sol está colocado en medio de los otros planetas
[...] el candelabro de oro, es un signo de Cristo, no solamente una figura, pues
también es aquel que envía la luz con sus múltiples facetas, a los que en él creen
y esperan y a quien contemplan, merced al ministerio de aquellos que son los
‘primeros creados’ (prwtokti,stwn diakoni,aj). Se dice también que son los siete
ojos del Señor, los siete espíritus, los que reposan sobre la rama, que florece de
la raíz de Jesé (Is 11,1)»169.
Clemente, al igual que Filón y Flavio Josefo, considera la menorá
una imagen de los siete planetas, pero también conoce otra interpretación
cristiana. Mientras Filón, como segunda posibilidad, hace una comparación
con las siete partes del alma, Clemente ve una cierta semejanza entre la
menorá y Cristo con los brazos extendidos en la cruz.
lucidum justitiae characterem ostendens angelis qui praesunt ascensui, unctionem dico
bene compositae et quae Deo placet mentis, qualitatem affectionis inditam animae, quae
gestit et exusltat propter inhabitationem sancti Spiritus» Clemente de Alejandría, Stro-
mata IV,18,116,2: BKV II,19,79; (cf PG 8,1326).
168 «Thesauri autem multi ab uno Deo suppeditantur: hi quidem per legem, illi
vero per prophetas revelantur: alii vero ori divino, alius vero heptacordo spiritus concinit
(a;lloj de. tou/ Pneu,matoj th/ e`pta,di e`pa,dwn). Cum sit autem unus Dominus, est ídem per
hos omnes paedagogus» Clemente de Alejandría, Pedagogo III,12,87,4: BKV II,8,211;
(cf PG 8,665).
169 «Iam vero candelabrum quoque erat situm in australibus partibus thuribuli, per
quod declarati sunt motus septem luminarium, quae australes faciunt conversationes. Ex
utraque enim parte candelabri tres inserti sunt rami, et in ipsis lucernae quoniam sol quo-
que, tanquam candelabrum, collocatus in medio aliarum errantium, et iis qui sunt super
ipsum, et iis, qui sunt sub ipso, divina quadam música lucem indit. Habet autem alius
quoque aenigma, aureum candelabrum, signi Christi, non figura sola, sed eo etiam, quod
lucem immittit multifariam multisque modis in eos, qui in ipsum credunt, sperant, et res-
piciunt, per ministerium eorum, quae sunt primo creata. Dicunt autem ese septem oculos
Domini, septem spiritus, requiescentes in virga, quae floret ex radice Iesse» Clemente de
Alejandría, Stromata V,6,34,8-35,2: BKV II,19,148; (cf PG 9,61-62).
El autor considera a los siete primeros creados, y después a los siete

arcángeles, siervos de mediación para la actividad del Lógos170. Clemente
piensa además en ‘los siete ojos’ del Señor según el relato de Ap 5,6. A causa
del número siete, los relaciona con los siete espíritus (ojos) del Apocalipsis, a
los cuales identifica con los dones de gracias del Espíritu que se menciona en
Is 11. Así, Cristo actúa a través de los siete arcángeles por un ‘rayo séptuple
de gracia’171, conforme a las siete lámparas del candelabro, que ilumina a
toda la humanidad y le lleva la luz séptuple de la fe172.
Posteriormente, Aretas, en su Comentario al Apocalipsis, afirma que
Clemente e Ireneo interpretaron las siete lámparas del candelabro en relación
con los órdenes de los ángeles173, como Isaías lo hizo en relación con los
siete dones de la gracia. Esto no aparece en los textos de Ireneo, pero san
Clemente relaciona las siete lámparas con Cristo, quien actúa a través de sus
ángeles, por una corriente séptuple de gracia del Espíritu Santo. Además,
aparte de los siete espíritus, los relaciona también con los ‘ojos’ del Señor.
Si es así, debemos aceptar también en Clemente una colaboración de
los ángeles con el Espíritu Santo, es decir, que las acciones de ellos tienen
valor sobrenatural, porque los ángeles son instrumentos del Espíritu Santo.
Para Ireneo, los ángeles cumplen su servicio ante Dios en los siete cielos,
mediante la fuerza de los siete dones; según Clemente, para la comunicación
de estos dones, Cristo permite la colaboración de los siete arcángeles174.
Orígenes presenta su exégesis alegórica con especulaciones acerca del
número siete, mientras adapta varias ideas de Filón.
En la Homilía III,5 sobre Levítico 4, Orígenes explica el significado más
profundo de las prescripciones de purificación en el AT.
170 Clemente de Alejandría, Adumbrationes in 1Pd 1,11: GCS 3,127.

171 Clemente de Alejandria, Adumbrationes in Epistulam Ioannis I 2,1: GCS
3,211.
172 La misma representación de los siete arcángeles como medianeros de la oración
la encontramos en Tb 12,15, en 1Hen 99,3 y en Apocalipsis de Baruch 11.
173 ��
«Klemens von Alexandrien hat den siebenarmigen Leuchter auf Christus be-
zogen, der durch seine Engel in siebenfachem Gnadenstrome des Hl. Geistes auf die
Menschen wirke. Auf diese Meinung des Klemens macht bereits Arethas in seinem
Kommentar zur Johannes-Apokalypse aufmerksam. Arethas hat in diesem Sinne auch
Irenäus verstanden, aber ohne genügenden Grund. Auch glaubt Arethas diese Auffassung
bei dem Apokalyptiker Johannes selbst annehmen zu können: ta.j e`pta. lampa,daj auvto.j
hvrmh,neusen e`pta. Pneu,mata, atina h;toi( w`j Hsiai/aj( ta. qei/a tou/ pneu,matoj cari,smata
sofi,aj( ivscu,oj( boulh,j kai. ta. tou,toij evxh/j dei/ noei/n( h; w`j Eivrhnai/oj kai. Klh,mhj o`
Srwmateu.j ta. leitourgika. kai. tw/n a;llwn evx e;conta tagma,twn» Schlütz, K (1932) 27.
174 Cf Clemente de Alejandría, Stromata V,6,34,8-35,2: BKV II,19,148.
«En el caso de una transgresión de la ley, el sacerdote debe ofrecer un novillo

como sacrificio de expiación. Luego, el sacerdote mojará su dedo en la sangre y
rociará de la sangre siete veces delante del Señor, frente al velo del santuario, y
después derramará el resto de la sangre del novillo al pie del altar del holocausto
que está a la entrada del tabernáculo de reunión» (Lv 4,5-7).
Orígenes explica el rito: el rociar por siete veces indica el misterio de la
gracia séptuple del Espíritu Santo175. Habla de ‘Sancti Spiritus virtus’, la cual
está indicada en la ‘septemplicis gratiae sub mysterio’.
Orígenes no habla de los siete ángeles que podrían llevar el sacrificio de
expiación ante la presencia de Dios, sino, más bien, de que la gracia séptuple
se efectúa mediante el rito de una ofrenda séptuple de reconciliación entre
Dios y el hombre. Siete es el número sagrado de la perfección; por esta razón,
tras la entrega perfecta del sacrificio de la sangre, se debe realizar la perfecta
reconciliación mediante la fuerza del Espíritu Santo en Cristo.
Para Orígenes, la salvación es obra de Cristo, pero la santificación es
obra del Espíritu Santo. El sacrificio del AT no es más que un signo sobre
el sacrificio único de Cristo, quien nos santifica mediante el Espíritu Santo.
Orígenes lo relaciona con otras citas bíblicas176.
En la Homilía VIII,11 habla de la unción séptuple con aceite: quien debe
ser purificado de la lepra (cf Lv 14), debe ofrecer un sacrificio. Luego el
sacerdote lo unge con aceite en diversas partes del cuerpo. Antes, el sacerdote
debe rociar siete veces el aceite ante el Señor y ofrecer un sacrificio. Orígenes
explica:
«Siete veces el sacerdote rocía el santo óleo hacia el Señor. Después de todo,
cuando se haya hecho lo que se debe celebrar para la purificación, se realiza
en seguida la reconciliación con Dios. Después de haber ofrecido el sacrificio
ordenado, se pide para que se derrame sobre él la gracia septiforme del Espíritu
Santo, conforme está escrito: ‘crea en mí un corazón puro y renueva un espíritu
recto dentro de mí’ (Sl 50,14)»177.
175 «De sanguine hostiae septies ante Dominum sacerdotes respergere memoratur,
evidenter sancti Spiritus virtus septemplicis gratiae sub mysterio designatur» Orígenes,
In Leviticum Homilia III,5: GCS 29,309; (cf SChr 286, PG 12,430).
176 Hay otros ejemplos: Eliseo mandó al Sirio Naamán a lavarse siete veces en el
río Jordán.
177 «Intinget digitum suum sacerdos in oleo [...] et asperget septies ante Domi-
num [...] Septies autem respergit sacerdos contra Dominum ex oleo. Post omnia etenim
quae pro purificatio celebrata sunt [...] , postquam reversus et reconciliatus est Deo, post
immolatas hostias ordinis erat, ut et virtutem super eum septemplicem sancti Spiritus in-
vitaret secundum eum qui dixerat: ‘redde mihi laetitiam salutaris tui, et spiritu principali
confirma me’ (Sl 50,14)» Orígenes, In Leviticum Homilia VIII,11: GCS 29,446; (cf PG
12,507).
Orígenes añade una segunda explicación:

«Según las palabras del Señor en el evangelio, los corazones de los pecadores
están rodeados de siete demonios. Estos se deben ahuyentar rociando siete
veces el óleo sagrado. Bajo la imagen del óleo se debe entender la gracia del
Espíritu Santo, para que aquel que se abstiene del pecado, no solamente reciba
la purificación, sino que se llene del Espíritu Santo»178.
Los ángeles y los santos, seres personales por naturaleza, reciben, junto con
la gracia santificante, los dones del Espíritu. Orígenes llama al Espíritu Santo
‘santificador de las creaturas’179. La santidad es algo substancial del Espíritu
Santo, porque la divina naturaleza es la fuente de todo bien. Según Orígenes,
la comunicación de la gracia divina por el Espíritu Santo se realizaría de
la misma manera tanto en los hombres como en los ángeles, pues no ve
una diferencia esencial entre el espíritu angélico y el alma humana, sino
simplemente considera una jerarquía moral180. Según él, el Espíritu Santo
actúa de la misma manera en ambos tipos de seres, lo cual debemos reconocer
como una actividad litúrgica.
Desarrollo teológico posterior

Dios, que ha creado a los ángeles, también los santificó. Un fundamento
bíblico para tal santificación lo encontramos en el Sl 32,6: «por la Palabra
(lo,goj) del Señor fueron creados los cielos, todos los ejércitos por el Soplo
178 «Quoniam peccatorum corda Dominus in evangelio testatur a septem daemo-

nibus obsideri, competenter septies ante Dominum sacerdos in purificatione respergit, ut
expulsio septem spirituum malignorum de purificati corde, septies excusso digitis oleo
declaretur [...] et convertitur a peccato, sed et Spiritu Sancto repleri» Orígenes, In Levi-
ticum Homilia VIII,11: GCS 29,447; (cf PG 12,507).
Algo semejante se puede observar en la acción liberadora de Jesús, en el caso
de Magdalena, la mujer de la cual expulsó siete demonios (Mc 16,9). Ante la pregunta
de por qué eran siete, ciertamente hay que pensar en un número simbólico. Hay una po-
sible correspondencia entre los siete demonios y los siete pecados capitales. La actividad
sanadora de Jesús podría referirse a las virtudes contrarias a los siete pecados, donde
igualmente podemos pensar en la fuerza sanadora de los siete dones del Espíritu Santo.
179 «Natura Spiritus Sancti quae sancta est, naturaliter enim, vel substantialiter
sancta est. Si qua autem alia natura sancta est, ex assumptione vel inspiratione Spiritus
Sancti habet ut sanctificetur, non ex sua natura hoc possidens, sed accidens» Orígenes,
De principiis I, 8,3: GCS 22,100; (cf PG 11,178).
180 «Ea vero, quae de participatione animae diximus, simili ratione ut de animabus
ita etiam de angelis et caelestibus sunt intelligenda virtutibus, quoniam omnis rationabi-
lis creatura participatio indiget Trinitatis» Orígenes, De principiis IV,4,5: GCS 22,356;
(cf PG 11,350). Véase también: De principiis I,8,4: PG 11,179; II,9,5: PG 11,229.
(pneu/ma) de su boca»181.
San Basilio de Cesarea, profundizará la cuestión de la colaboración
entre los ángeles y el Espíritu Santo. Pero, siendo él del siglo IV, quedaría
fuera de la época de nuestras consideraciones182. También san Ambrosio,
en su posterior obra De Spiritu Sancto se refiere a san Basilio, y también
otros Padres griegos posteriores recurren a su doctrina. En el tiempo de la
escolástica aparecerá de nuevo el problema de la gracia en los ángeles, que
san Basilio ya había tratado183.
181 San Basilio explicará la cita: «Al ser creados los ángeles, recibieron del
Creador de todas las cosas; la santificación (gracia) se la dio el Espíritu Santo, por-
que los ángeles no fueron creados menores de edad sino que recibieron también la
santidad. Están tan enraizados en lo bueno, que difícilmente se puede hacer cambiar
su opinión hacia lo malo» San Basilio, De Spiritu Sancto XVI,38: Velasco Delgado,
A [edr] (1996) 169; (cf PG 29,653-670).
182 Consideramos importantes las obras de san Basilio, por ser un gran defensor de
la divinidad del Espíritu Santo y colaborador en la preparación del Concilio de Constan-
tinopla (381), en el cual se definió el dogma pneumatológico. En sus tratados De Spiritu
y De Spiritu Sancto, san Basilio de Cesarea dio una respuesta a los herejes (pneumato-
machos) quienes negaban la divinidad del Espíritu Santo. Ante esta necesidad, el santo
explicó dicha diferencia entre los ángeles y el Espíritu Santo.
Los tratados de Basilio sobre la colaboración de los ángeles con el Espíritu
Santo, fueron fuertemente influenciados por sus maestros, Gregorio Taumaturgo y
Orígenes, mas son también fruto de su meditación y especulación personal.
El Espíritu Santo está presente en la creación de los ángeles, y se supone que les
concedió la perfección por la gracia, estableciendo un orden (ejército) en el mundo
angélico. La palabra ‘ejército’ puede indicar una multitud estructurada y organizada,
y que haya una diversidad de oficios entre ellos.
San Basilio lo atribuye al Espíritu Santo un papel particular en esta obra de
santificación de los ángeles: «La gracia especial que une a los ángeles a Cristo es el
don del Espíritu Santo concedido a ellos. Así como en la vida intradivina el Padre con
su amor personal se da al Hijo en el Espíritu, así se puede comunicar en el Espíritu
a los ángeles, elegidos en el Hijo. Como el Hijo se entrega de nuevo al Padre en el
Espíritu, así se pueden entregar los ángeles a Dios mediante la acción del Espíritu
Santo. El Espíritu de Dios es el vínculo que une a los ángeles y a los hombres con
el Padre y el Hijo» San Basilio, De Spiritu Sancto, 1-5: Velasco Delgado, A [edr]
(1996) 108; (cf PG 29,653-670).
183 San Basilio afirma en primer lugar la santificación de los ángeles mismos por
acción del Espíritu Santo. También afirma que las acciones de los ángeles se ejecutan
mediante el auxilio de la gracia del Espíritu Santo. El solo hecho de que forman un ejér-
cito ordenado indica la acción del Espíritu en ellos. Esto quiere decir, que los ángeles
pueden actuar como instrumentos de las acciones divinas. La naturaleza del ángel fue
elevada por la gracia divina, y ellos participan también en la vida divina.
La cooperación del Hijo y del Espíritu Santo se origina en el Padre,

pero es el Espíritu Santo el que lleva a las creaturas a su perfección por su
acción santificadora184. Las creaturas no son santas por su propia naturaleza,
sino que buscando el bien reciben de Dios la gracia. Por lo tanto, también los
ángeles reciben su santificación de Dios, tema que san Basilio desarrollará
en su obra De Spirito Sancto185.
184 San Basilio, refiriéndose a las palabras de Tit 3,6, las aplica a los ángeles: «El
Espíritu Santo perfecciona (ple,rousin – llenar, llevar a la meta) a los ángeles, perfecciona
a los arcángeles, santifica a las virtudes» San Basilio, De fide homilia 15: cf PG 31,464-
472; PG 31,1781-1785..
185 «La comunión del Espíritu con el Padre y el Hijo podrías aprenderla también
de los seres creados desde el principio. En efecto, las potencias puras, inteligentes
y supramundanas son y las llaman santas, pues poseen la santidad por la gracia que
el Espíritu Santo les ha infundido. …glorifican al Hacedor, en quien fueron creadas
todas las cosas, visibles e invisibles, Principados, Potencias, Potestades, Tronos,
Dominaciones y todas las demás naturalezas racionales innominadas.
Ahora bien, en la creación de estos seres, considérame al Padre como la causa
principal, al Hijo como la causa creadora y al Espíritu como la causa perfectiva, de modo
que los espíritus con misión de servicio subsisten por voluntad del Padre, existen por la
acción del Hijo y se perfeccionan por la presencia del Espíritu.
La perfección de los ángeles, empero, es la santidad y su permanencia en ella.
…el Hijo quiere perfeccionar por medio del Espíritu, pues “por la Palabra del Señor
se afirmaron los cielos, y por el Espíritu de su boca, toda potencia” (Sl 32,6). …Ahora
bien, no hay santificación sin Espíritu. Efectivamente, no son santas por naturaleza
las potencias de los cielos, o de lo contrario, no se diferenciarían en nada del Espíritu
Santo; mas, tienen del Espíritu la medida de su santidad, en proporción de su recíproca
superioridad.
Así como, en efecto, pensamos en el cauterio junto con el fuego y, sin embargo,
una cosa es la leña que arde y otra distinta el fuego, así también respecto de las potencias
celestes, su substancia es, quizás, un soplo de aire o fuego inmaterial, según lo escrito:
“El que hace a sus ángeles espíritus, y a sus ministros llamas de fuego” (Sal 103,4; Hb
1,7), por lo cual están en un lugar y se hacen visibles manifestándose a los que son dignos
en la forma corpórea familiar. Por consiguiente, la santificación, al ser de fuera de su
substancia, les confiere la perfección mediante la comunión del Espíritu...
Así, como suprimas con tu razón al Espíritu, los coros de los ángeles se
disuelven, se eliminan las jerarquías de los arcángeles, y todo se confunde: sus vidas
quedan sin ley, sin orden y sin definición. ¿Pues cómo van los ángeles a decir: “¡Gloria
a Dios en las alturas!”, si el Espíritu no les da el poder? [...] Yo digo que incluso Gabriel
no predice en absoluto el porvenir más que por la presciencia del Espíritu, y esto por ser
la profecía uno de los carismas distribuidos por el Espíritu...
Por lo que hace a los Tronos, las Dominaciones, los Principados y las Potestades,
¿cómo podrían llevar una vida bienaventurada si en todo momento no vieran el rostro
del Padre que está en los cielos? Ahora bien, esa visión no se da sin el Espíritu [...] No
En san Basilio vemos expresamente aclarado, lo que implícitamente

hemos encontrado en san Ireneo y san Clemente de Alejandría, Padres que
acabamos de tratar. Hay una continuidad y cierta correspondencia de los
autores pre-nicenos con los autores posteriores respecto a la relación de los
ángeles con el Espíritu Santo.
Según santo Tomás de Aquino, existe una cooperación entre Dios y los
ángeles, hay vida sobrenatural en ellos y hay también una doctrina de la
instrumentalidad de la creatura.
Lo que realiza el Espíritu Santo en la construcción de la Iglesia y, por
lo tanto, en el camino de la perfección de cada alma singular, es decir,
la comunicación de la gracia divina, también lo realiza sirviéndose de la
colaboración de los ángeles. Algunos teólogos del siglo XX retomaron esta
idea186.
Como hay diversidad de naturaleza (= forma) entre los ángeles, también
hay diversidad de gracia, es decir de carismas y dones del Espíritu Santo.
Si existe una correspondencia entre la creación espiritual y la creación
material, como afirma santo Tomás de Aquino, entonces, así como hay
especies de animales, de plantas y de minerales, en el orden moral están las
virtudes y perfecciones; tal diferenciación corresponde a la riqueza del ser
más que puede un ejército mantener el buen orden en ausencia del general, o un coro la
consonancia sin la batuta del director. ¿Cómo los serafines podrían decir: “Santo, Santo,
Santo”, sin que el Espíritu Santo les hubiera enseñado cuántas veces es piadoso proclamar
esta doxología? Por consiguiente, si alaban a Dios todos sus ángeles y le alaban todas
sus potencias, es mediante la cooperación del Espíritu. Y si miles de millares de ángeles
y miríadas de miríadas de ministros están junto a él, cumplen irreprochablemente su
cometido propio por la fuerza del Espíritu Santo. Así toda esta inefable y supraceleste
armonía en el servicio de Dios sería imposible que se conservase, si no la presidiera el
Espíritu.
De esta manera, pues, en la creación, el Espíritu Santo está presente a los seres
que no se perfeccionan mediante un progreso, sino que son inmediatamente perfectos
desde la misma creación: les confiere su gracia para dar remate y perfección a sus
substancias» San Basilio, De Spiritu Sancto 16,38-39: Velasco Delgado, A [edr] (1996)
168-174; (cf PG 32,136-140).
186 Según Mathías Joseph Scheeben existe una relación entre la perfección de la
naturaleza del ángel y la medida de su gracia. Dios dio al ángel la gracia que corresponde
a su propia naturaleza. Cf Scheeben, M J (1933) Katholische Dogmatik, II, 484. Michael
Schmaus explica la elevación de los ángeles a un estado sobrenatural, y afirma que
los ángeles están introducidos al espacio interior de la vida intra-trinitaria, sobre el
fundamento de Is 6,2, Dn 7,10 y Mt 18,10. Cf Schmaus, M (1949) Katholische Dogmatik,
München, 240. Alois Winklhofer desarrolla su tesis sobre “los ángeles como imágenes
del Espíritu Santo”. Cf Winklhofer, A (1961) Traktat über den Teufel, Frankfurt, 24-26.
divino187, porque Dios ha hecho todas las cosas en el universo de modo que
haya una armonía perfecta entre todos los seres188.
Los ángeles trabajan en la purificación, pero también son agentes de los
dones del Espíritu Santo. Según san Ireneo, hay un exacto paralelismo entre
el culto que Dios reclama a los habitantes de los siete cielos y la oblación
eucarística del altar en la tierra. Nuestra eucaristía es para que aprendamos a
sacrificar a Dios, pero el altar está en el cielo, hacia donde se dirigen nuestras
oraciones y sacrificios189. Los ángeles quedan santificados al ofrecer su
sacrificio racional con el auxilio de los dones del Espíritu Santo y mediante
su obediencia a Dios.
Por lo tanto, los grupos de siete ángeles que encontramos en el Apocalipsis
y en otros textos los tendremos que considerar paralelamente al culto de los
ángeles en relación con los siete dones del Espíritu Santo.
La idea expresada por los Padres corresponde perfectamente a la liturgia
de los Cánticos del sábado de Qumrán, y debería hacerse un análisis más
profundo de ella. Siete cielos, siete coros de los ejércitos celestiales ofrecen
un sacrificio espiritual de alabanza en siete cánticos de amor.
El culto del AT ha sido un culto material, pero bien estructurado según
la forma y modelo de un culto celestial. Lo mismo podemos observar en
el NT, aunque el culto se ha espiritualizado más. Sin embargo, para los
hombres permanece también la parte material (cf Rm 12,1), aunque todo
culto desemboca en un sacrificio perfecto en el cual, se realiza un único culto
entre hombres y ángeles en el sacrificio eucarístico, con la finalidad de unir
todas las cosas en Cristo (cf Ef 1,10).
Antes de retomar este tema, debemos examinar más detalladamente el
contenido de los términos, para establecer mejor las acciones litúrgicas de
los ángeles y su armonía con las acciones de los hombres.
187 «Encontramos en los ángeles un reflejo divino, porque cada uno participa de
algún modo en el ser infinito. En los unos admiramos el poder de Dios, en los otros el
amor, en otros la constancia. Cada uno de ellos es reproducción de una belleza del divino
original; cada uno le adora y le alaba en la perfección de la que es imagen» Olier, J J
(1922) 158.
188 «San Agustín dice (De Trinitate III,4) que “todas las cosas corporales están
gobernadas por los ángeles” y san Gregorio dice (Diálogos IV,6), que “en este mundo
visible nada se hace sin la intervención de las creaturas invisibles”» STh I, 110,1 s.c. Y
santo Tomás concluye con la propia solución: «Sicut inferiores Angeli, qui habent formas
minus universales, reguntur per superiores; ita omnia corporalia reguntur per Angelos et
hoc non solum a sanctis doctoribus ponitur, sed etiam ab omnibus philosophis qui incor-
poreas substantias posuerunt» STh, I, 110,1c.
189 Cf San Ireneo, AdvHaer IV,18,6: PG 7,1029.
Santo Tomás explica la acción angélica que en la antigua alianza dispone

y prepara a la persona humana para la revelación profética190. Hay gracias
que Dios comunica directamente al hombre, pero hay otras que puede otorgar
mediante el ministerio de los ángeles191.
También nos enfrentaremos con acciones que superan a los ángeles. Así,
en la piedad popular se encuentran acciones supuestamente divinas, pero
ejecutadas por los ángeles192.
190 «Dionysius dicit IV cap. Caelestis hierarchiae quod divinas visiones gloriosi
patres nostri adepti sunt per medias caelestes virtutes» Santo Tomás de Aquino, De ve-
ritate 12,8,2. «Augustinus dicit in Liber de Trinitate quod omnes apparitiones patribus
factae in veteri testamento, fuerunt per angelos administratae» Santo Tomás de Aquino,
De veritate 12,8, c 3. «Responsio. Dicendum, quod in revelatione prophetica duo con-
currunt; scilicet mentis illustratio, et formatio specierum in imaginativa virtute. Ipsum
ergo propheticum lumen, quo mens prophetae illustratur, a Deo originaliter procedit;
sed tamen ad eius congruam susceptionem mens humana angelico lumine confortatur,
et quodammodo praeparatur. Cum enim lumen divinum sit simplicissimum et universa-
lissimum in virtute, non est proportionatum ad hoc quod ab anima humana in statu viae
percipiatur, nisi quodammodo contrahatur et specificetur per coniunctionem ad lumen
angelicum, quod est magis contractum, et humanae menti magis proportionatum. Sed
ipsa formatio specierum in imaginativa virtute proprie angelis est attribuenda, eo quod
tota corporalis creatura administratur per creaturam spiritualem, ut Augustinus probat in
III De Trinitate. Vis autem imaginaria utitur organo corporali; unde specierum formatio
in ipsa ad ministerium proprie pertinet angelorum» Santo Tomás de Aquino, De veritate
12,8c.
191 ��
«Q��
uod prophetia inter dona Spiritus Sancti computatur ratione luminis prophe-
tici: quod quidem a Deo infunditur immediate, quamvis ad eius congruam receptionem
cooperetur ministerium angelorum» Santo Tomás de Aquino, De veritate 12,8, ad 2.
192 La liturgia aplica aclamaciones como el ‘miserere nobis’ solamente a Dios,
porque solo Dios puede perdonar. Así, por ejemplo, en el Gloria y en el Agnus Dei de
la misa. A los ángeles y a los santos se les atribuye la intercesión. Mas, en el himno
Alma Redemptoris Mater se suplica a la Virgen María “sumens illud Ave, peccatorum
miserere”. Una bendición de parte de los ángeles y de María se encuentra en la liturgia
copta en la oración después de la comunión: «Benedictio angeli diei istius, benedictio
Genitricis Dei sanctae Mariae [...] Benedictiones eorum sanctae, gratiae, virtutes, dona
auxilia, patientia et caritas eorum sint nobiscum usque in saeculum. Amen» Liturgia de
san Gregorio: PG 36,698.
En los escritos apócrifos encontramos fórmulas semejantes: en el Libro de
los Jubileos 16,16.28, dicen los ángeles (a Abraham): “Nosotros lo bendecimos”. En
Jubileos 14,20, Dios y los ángeles concluyen con Abraham una alianza. En el Evangelio
apócrifo de Tomás 17,2, se atribuye a los ángeles el poder de dar la vida. El niño Jesús
revive un niño muerto, y el pueblo aclama: “ciertamente, este niño debe ser un Dios o un
ángel de Dios, porque cada palabra de él es un hecho que se realiza”.
En el Apocalipsis de Abraham 10,7 el ángel Yaoel dice a Abraham: “Soy
enviado a ti para fortalecer y bendecirte en el nombre de Dios”; y en el v 17: “Fui escogido

para estar contigo, y junto conmigo te bendice Miguel a ti eternamente”. Los ángeles
bendicen, como Dios bendice. En el Apocalipsis de Pablo 43 los castigados gritan: ‘Ten
piedad de nosotros, Gabriel’ - evle,hson h`ma/j( Gabrih,l( o` paresthkw.j evnw,pion tou/ Qeou.
En José y Asenet 17,6, Miguel da una bendición en nombre de Dios: Euvlogh,sei
u`ma/j ku,rioj o` Qeo.j o` u[yistoj) Cuando Adán fue elevado al cielo, los serafines lo
santificaron y los querubines lo bendecían. En el Testamento de Isaac 1,2 se encuentra
el saludo de paz. Miguel dice a Isaac: ‘La paz esté contigo’. Lo mismo encontramos en
Jc 6,23, mas aquí supuestamente es Dios el Señor quien habla. En Lc 2,14 los ángeles
anuncian la paz a los hombres, lo que también se puede considerar como un deseo.
Evidentemente, los ángeles no pueden comunicar la gracia santificante,
porque de hecho tal gracia es propiamente una acción divina; pero pueden disponer a
los humanos a recibir la gracia santificante y colaborar para que ella crezca en la vida
cristiana, de modo semejante a como bendicen en nombre de Cristo los ministros de la
Iglesia.
285
5. Acciones litúrgicas de los ángeles en la biblia

La primera cuestión que se pone es la siguiente: ¿cómo podemos
reconocer las funciones litúrgicas de los ángeles, cuyo servicio no vemos,
porque son seres puramente espirituales? No podemos ver sus acciones, las
percibimos a través de sus efectos. Los fenómenos y experiencias místicas que
describe la Biblia (cf 2Co 12,2s, Ap 4-5), son comparaciones para ayudar a la
comprensión de la mente humana. Términos como ‘alas’, ‘vientos’ y ‘llamas
de fuego’ hay que entenderlos en sentido metafórico, y que no corresponden
a la naturaleza angélica en sí. Pero, la Biblia habla de las acciones de los
ángeles, por eso, las debemos considerar como acciones reales.
Nos interesa establecer las funciones que los ángeles realizan en la
presencia de Dios y las que se refieren a su misión con los hombres. Es lo que
consideramos a continuación. Es en la sagrada Escritura que encontramos
abundantes indicaciones sobre las funciones y misiones de los ángeles.
5.1. Los ángeles están delante de Dios: pari,sthmi( pareste,kai – estar (de
pie – junto a / delante de) para servir, ofrecer o sacrificar (cf Tb 12,15,
Dn 7,10; 12,1; Lc 1,19; Ap 8,3)
La misión principal de los ángeles es la eterna alabanza a Dios. Están a
su alrededor como su ejército celestial, le rinden homenaje con su obediencia
y cumplen su voluntad (cf Sl 103,21). Dice la Escritura que «miles de miles
(de ángeles) le servían (qerapeu,w), y miríadas de miríadas estaban de pie
delante de él (pareisth,keisan)» (Dn 7,10). Los ángeles están de pie y rodean
a Dios que está sentado. En esto encontramos un significado litúrgico.
La palabra ‘estar’ indica el estado de los ángeles, constituidos para
cumplir la voluntad de Dios. La palabra griega pari,sthmi no significa
solamente ‘estar de pie’, sino que se refiere además a la función litúrgica.
Es la traducción de varias palabras hebraicas: en Nm 11,28, paresthkw,j es
la traducción de trv (‘sheret’ - liturgo), mientras que en Jb 2,1 se traduce el
verbo bcy (‘jazav’) que significa estar de pie o presentarse.
En la versión de los LXX, de 70 veces que aparece, en 31 veces el término
pari,sthmi es la traducción del hebraico dm[ (‘amad’), lo que quiere decir
«servir lleno de reverencia»193. Friedrich Nötscher194 explica la palabra dm[
en el sentido de contemplar, como un estar delante de Dios para contemplar
su rostro, lo que nos hace pensar en Mt 18,10, es decir, en la visión beatífica
de los ángeles.
193 Cf Reicke, B – Bertram, B (1954) TWNT V, 836.

194 Nötscher, F (1969) 53.
En su sentido semítico, el ‘estar delante de alguien’, puede indicar un

aparecer único, como un hecho único, o también un ‘tener una relación
de servicio’ un estar empleado por alguien195. El ‘estar’ expresa un ‘estar
dispuesto a servir’ en sentido literal y también espiritual.
La palabra griega pari,sthmi en el sentido transitivo quiere decir:
estar junto a, estar a disposición, u ofrecer (un servicio, un auxilio). En el
sentido intransitivo puede significar levantarse, acercarse, estar delante de,
presentarse. Así la palabra indica una dependencia y sumisión ante el rey,
unida a una dimensión litúrgica. Este significado de un servicio litúrgico
celestial se pone en relación con los ángeles. Así lo explica Bertram:
«Los ángeles, las potencias del cielo, los vientos están sirviendo ante el trono de
Dios, según Tb 12,15; Jb 1,6; 2,1; Dn 7,10. 13; 2Cr 18,18; Za 6,5. Los sacerdotes
realizan su servicio ante el altar y en la presencia de Dios en Dt 10,8; 17,12;
18,5. 7; 21,5; y Jc 20,28. También se incluye el servicio de toda la comunidad
ante Dios, según Ex 19,17 y 2Cr 6,3. Incluso para Dios mismo se aplica el verbo,
que, como tal, no incluye la sumisión (Ex 34,5). Dios mismo pone al piadoso
delante de sí»196.
También en el NT el verbo pari,sthmi se entiende en el sentido transitivo
como «ponerse a disposición» (cf Hch 23,24). En sentido intransitivo
significa «acercarse a alguien para asistirlo» (cf Hch 27,23). En Lc 1,19, la
palabra expresa un servicio de Gabriel, que indica un servicio sacerdotal197,
y puede incluir también un sacrificar o consagrar. Según Rm 12,1, san Pablo
habla del cuerpo como de «ofrecer un sacrificio vivo y santo» (parasth/sai
ta. sw,mata u`mw/n), lo que incluye todo acto humano.
Se entiende la palabra como consagración en relación con Jesús (cf Lc
2,22): el verbo parasth/sai (infinitivo aoristo activo) es usado para describir
la ‘presentación’ de Jesús en el templo, aunque las traducciones de la Biblia
indican generalmente una consagración (‘para consagrar el niño al Señor’).
En Col 1,22 san Pablo habla de Cristo que nos reconcilió para que podamos
aparecer ante él santificados (parasth/sai u`ma/j a`gi,ouj kai. avmw,mouj kai.
avnegklh,touj katenw,pion auvtou/). Todos seremos colocados y perfeccionados
en Cristo (i[na parasth,swmen pa,nta a;nqrwpon te,leion evn Cristw/|\ - Col
195 Cf Nötscher, F (1969) 83-86.

San Ambrosio habla del ‘estar de pie de los ángeles’ como una relación de servicio: «non
lego angelos in Dei sede nisi stantes, nisi ministerium deferentes» (Expositio Psalmi
118,10.14). Se usa el estar y servir como sinónimos en el tiempo del Nuevo Testamento,
como también se puede ver en 1Clem 34,5: «katanoh,swmen to. pa/n plh/qoj tw/n avgge,lwn
auvtou/ pw/j tw/| qelh,mati auvtou/ leitourgou/sin parestw/tej».
196 Cf Reicke, B – Bertram, B (1954) TWNT V, 837.
197 Cf Reicke, B (1954) TWNT V, 839-840.
287
1,28). En 2Tm 2,15 la palabra es usada también en el sentido de ‘acreditarse

ante Dios’.
Los Padres apostólicos aplican la palabra en el mismo sentido que el NT:
«poner en la presencia de». 1Clem 23,4; 35,10; y en el Martirio de Policarpo
2,2; 6,2, utilizan ese sentido refiriéndose a los ángeles.
La expresión se traduce en latín con ‘ad-stare’, a la cual podemos
dar el mismo significado litúrgico. En la liturgia romana del MR2002 la
encontramos en la Oración eucarística II con las palabras: ‘astare coram te
et tibi ministrare’198, y en la Oración eucarística III refiriéndose a la propia
voluntad divina: «Votis huius familiae, quam tibi astare voluisti, adesto
propitius»199. En la oración colecta de la Virgen de los Dolores, también
se dice que la Madre ‘estaba de pie’ durante el sacrificio de su Hijo200,
sometiéndose a la voluntad divina.
Se considera como una gracia el que “nos has hecho dignos de estar
delante de ti y de servirte”. El sacerdote agradece, porque la comunidad
puede estar junto a los ángeles y participar en el mismo servicio.
La pareja de verbos ‘astare et ministrare’ encuentra sus paralelos en la
Biblia. El ‘estar cerca’ quiere indicar una cercanía y una confianza íntima.
Él que está cerca conoce lo íntimo de su señor y participa en su vida, en
sus luchas y preocupaciones. La expresión indica no solamente el servir
como un siervo, sino también participar en la intimidad como un amigo de
confianza201.
Asimismo, los ángeles forman la asamblea de Dios, su corte celestial,
están consagrados a su servicio y ven continuamente su rostro, lo que
constituye su felicidad eterna.
198 «Memores igitur mortis et resurrectionis eius, tibi, Domine, panem vitae et
calicem salutis offerimus, gratias agentes quia nos dignos habuisti astare coram te et tibi
ministrare. Et supplices deprecamur ut corporis et sanguinis Christi participes a Spiritu
Sancto congregemur in unum» Oración eucarística II: MR (2002) 582. El texto es
copiado casi literalmente de la Traditio apostolica de Hipolito, donde se reza: «Memores
igitur mortis et resurrections eius, offerimus tibi panem et calicem, gratias tibi agentes
quia nos dignos habuisti adstare coram te et tibi ministrare».
199 Oración eucarística III: MR (2002) 588.
200 «Deus, qui Filio tuo in cruce exaltato compatientem Matrem astare voluisti, da
Ecclesiae tuae, ut, Christi passionis cum ipsa consors effecta, eiusdem resurrectionis par-
ticeps esse mereatur» (S1749co): MR (2002) 830. En la oración R2538bn se encuentra la
palabra para la bendición sobre la novia, para que pueda gozar de la asistencia de Dios:
MR (2002) 1036.
201 Por ejemplo en 1R 1,4: Abishag está junto al rey David y le sirve (qa,lpousa kai.
evleitou,rgei).
Este ofrecerse a sí mismo y servir, es lo que deben hacer los fieles en el

ejercicio de su sacerdocio común. En Dn 7,10 se dice que: «un torrente salió
de él. Miles de millares lo servían, miríadas de miríadas estaban delante de él»
- cilia,dej evqera,peuon (HNWvMvy) auvto.n kai. mu,riai muria,dej pareisth,keisan
(!WmWqy) auvtw. Aquí el verbo hebreo ~wq - (‘kum’) indica solamente un estar
de pie. Es como la corte de soldados que hacen reverencia al rey, lo cual no
incluye necesariamente el sacrificio.
La misma idea se encuentra en la Primera carta de Clemente Romano:
«Consideramos que toda la multitud de sus ángeles, están siempre dispuestos
para servir (leitourgou/sin parestw/tej202) a su voluntad. Así como la Escritura
dice: ‘miríadas de miríadas estaban alrededor de él, y miles de miles lo servían y
clamaban, Santo, Santo, Santo es el Señor Dios de los ejércitos’» (1Clem 34,5-
7; cf Dn 7,10).
El ‘estar pendiente’ de las necesidades para cumplir la voluntad de Dios,
incluye el ‘estar a disposición’ y la entrega u ofrecimiento de sí mismo.
Según Dn 7,10 se supone que todos los ángeles ejercen tal servicio
litúrgico, aunque ciertamente se debe admitir que algunos hayan sido
elegidos para misiones especiales.
Por ello, san Gabriel se aparece a Zacarías como liturgo (Lc 1,19). Aquí,
la palabra pari,sthmi indica no solamente una presencia, un estar de pie junto
al altar (o delante de Dios), sino que incluye también una actividad, que se
puede considerar ‘sacerdotal’, ya que aparece dentro del santuario.
Al arcángel Miguel lo hemos visto como sumo sacerdote celestial que
intercede por el pueblo judío (cf Dn 12,1). Aquí lo llaman e`sthkw.j por
su función representativa de intercesor. Aquí notamos la diversidad de
significados de i[sthmi, que se refiere también a esta forma de sacerdocio.
También Rafael es uno de los siete que están intercediendo ante el trono
de Dios, y que tienen acceso al Santuario. Tendríamos así el fundamento
veterotestamentario para el ‘sacerdocio’ de los siete ángeles principales
(sea de la categoría de arcángeles o sea de los primeros creados), que tienen
acceso al santuario del cielo. En este sentido encontraríamos en los ángeles
la dimensión del sacerdocio común del ‘sí’ de la voluntad de cada uno de
ellos y la dimensión ministerial y representativa de interceder por nosotros.
202 Aquí la combinación indica el servicio litúrgico. La palabra i[sthmi no solamen-

te significa el ‘estar colocado’ o ‘estar instituido’, podría significar el acto del sacerdote
de ‘estar de pie ante el altar para ofrecer’, o también ‘estar colocado’, lo que indica el ser
sacrificio que ‘está puesto sobre el altar’.
289
5.2. La alabanza de los ángeles (Lc 2,13; 1Co 13,1)203

La alabanza es una función de los ángeles. Según Lc 2,13: «con el ángel
había una multitud de los ejércitos celestiales, alabando a Dios». El canto
del Gloria, como también el del Sanctus entraron en la liturgia de la Iglesia
precisamente para indicar la unión entre la Iglesia triunfante y la Iglesia
peregrinante. La presencia de los ángeles hace más digno el culto divino de
los hombres.
5.2.1. La alabanza con ‘lenguas angélicas’

«Si yo hablara lenguas humanas y angélicas (glw,ssaij tw/n avnqrw,pwn lalw/
kai. tw/n avgge,lwn), y no tengo amor, vengo a ser como metal que resuena o
címbalo que retiñe» (1Co 13,1).
El texto señala que los ángeles y los hombres son las únicas creaturas
racionales, pero que los ángeles son superiores a nosotros, como lo insinúa
san Pablo en 1Co 11,10. Aunque el texto no indique en qué consiste el
lenguaje angélico, algunos autores identifican la glosolalía con el lenguaje
de los ángeles. San Pablo, sin embargo, manifiesta su reserva en relación con
la glosolalía. Recordemos que entre los ángeles hay un lenguaje; los ángeles
hablan entre ellos a través del lenguaje interior204.
Ciertamente no podemos equiparar las alabanzas angélicas con la
glosolalía de personas humanas que han recibido tal don. Debemos admitir
una manera propia y espiritual de los ángeles para comunicarse.
También los ángeles fueron dotados por el Espíritu Santo con carismas,
bajo cuya influencia ellos pueden manifestar conocimientos maravillosos.
Podemos pensar en 2Co 12,4 o también en el cantar de los ángeles en el cielo
de Ap 5,11s, que puede estar en relación con las lenguas (glw,ssai) de los
ángeles, aunque no está afirmado expresamente.
En su oficio de alabanza, los ángeles son la gloria de Dios y le dan gloria
a él. Esta alabanza angélica constituye la liturgia celestial, función principal
de los espíritus. Jean Gaillard considera la alabanza como el reconocimiento
y aceptación de las cualidades de otra persona:
«La alabanza es el acto por el cual uno reconoce la cualidad y los méritos de una
persona expresando la estima o la admiración que ella suscita. La alabanza se ha
vuelto una forma de oración que está en conexión con la admiración, gloria de
Dios, honor y alegría»205.
Al interpretar Ap 14,3, Aelred Cody afirma que los ángeles no solamente
203 Cf Gaillard, J (1975) Louange : DSp IX, 1020-1034.

204 Santo Tomás de Aquino trata de esta cuestión en la STh I,107, 1-5.
205 Cf Gaillard, J (1975) Louange : DSp IX, 1020.
cantan, sino también enseñan a los hombres el cántico206. En el NT

encontramos los siguientes términos sobre la alabanza: aivne,w( doxa,zw(
euvloge,w)
5.2.2. aivne,w207– alabar, exultar, bendecir, salmodiar (Sl 148,2; Lc 2,13)

La alabanza ofrecida a Dios, se traduce del hebreo hdy (‘yada’) y lLh
(‘hillel’) (Jer 20,13; 1Cr 23,5; 2Cr 20,19; 2Esdr 3,10s; Sl 5,1) al griego por
aivnei/n. Frecuentemente se encuentra junto a doxa,zein (Dn 4,34; Sl 21,23)
y u`mnei/n (Neh 12,24; Jc 16,24)208. En el NT aparece en Mt 21,16 (Sl 8,3) y
Lc 18,43. La palabra expresa una alegre y festiva exultación. Aplicada a los
ángeles se invita en el Salmo 148,2: ‘Alabadle, todos sus ángeles; alabadle,
todos sus ejércitos’.
La alabanza de los ángeles está relacionada con alguna situación concreta:
- Los ángeles participan en las teofanías divinas y alaban a Dios.
- La exultación de los ángeles por la creación del mundo (Jb 38,7) expresa su
gozo y el reconocimiento del Creador.
La alabanza angélica, se presenta en los salmos, también en el ‘santo’ de los
serafines de Is 6,3 o en la alabanza de los querubines de Ap 4,8.
La simple alabanza es distinta del ‘sacrificio de alabanza’ (qusi,an aivne,sewj
- Hb 13,15) que encontramos en la Biblia aplicado a los hombres. Mas si los
ángeles alaben, debemos admitir también para ellos la capacidad de hacer de
su alabanza un sacrificio.
206 «No one can hear and learn this canticle except the hundred and forty-four
thousand elect, but the angels do not have to learn it: they already know it. The angels are
accustomed to praising God, and the newly arrived elect must learn from the angels what
can be said of the majesty of God the Creator and Christ the Savior, must discover by
imitating the angels how that majesty can fittingly be praised, things they cannot really
know when they are still in the earthly life» Cody, A (1960) 63.
207 Cf Schlier, H (1933) aivne,w: TWNT I, 176-177.
208 «Le verbe hillel, le piel de hll, signifie ‘louer’. Nous le retenons dans le sens de
‘louer Dieu’. On le trouve surtout dans les psaumes, ou la LXX le traduit généralement
par ainein. Dans le grec classique, ainein appartient plutôt au vocabulaire des poètes, et
signifie ‘parier de’, ‘louer’, ‘approuver’. La prose attique lui préfère epainein, avec le
substantif correspondant epainos. Le substantif est tehillah, la prière de louange, d’ado-
ration ou d’action de grâces adressée a Dieu. La LXX le traduit généralement par ainesis
dans les psaumes, ou parfois elle lui substitue d’autres termes comme epainos, hymnos,
psalmos. Le nom ainesis n’apparait pas dans le grec avant la LXX. Notons que hillel et
tehillah sont des termes caractéristiques du psautier, qui est par excellence le livre de la
prière. Ils concourent dans le sens de la louange divine avec hodah, qui s’y rencontre plus
souvent encore» Laporte, J (1972) 35.
291
5.2.3. doxa,zw209 - glorificar, alabar, honrar, magnificar (Ap 4,9.11)

Los cuatro seres vivos ofrecen gloria, honor y acción de gracias
(dw,sousin ta. zw/|a do,xan kai. timh.n kai. euvcaristi,an). El término do,xa - gloria
corresponde al hebraico dbk (‘kabod’)210.
La palabra do,xa aparece 25 veces en el AT (LXX). La ‘kabod Yhwh’
manifiesta la presencia divina (cf Ex 16,10; 24,16; 33,18-23; Lv 9,6; Nm
14,10 etc), mientras do,xa es usado también en otro sentido, como el honor
que las creaturas tributan al Creador (cf Sl 28,2-9; 47,35; Jr 13,11; Rom
16,17; Gal 1,5; 1Co 10,31)211.
En el Apocalipsis, do,xa aparece 17 veces, y se refiere a un atributo
resplandeciente de Dios, la radiación (brillo) del mundo divino o de la
creación renovada (cf Ap 15,8; 18,1; 21,11), en lo que participan los ángeles y
los hombres. Todos están llamados a glorificar únicamente a Dios y a Cristo,
quien es la do,xa de Dios. Los himnos en el Apocalipsis proclaman que Dios
y Cristo son los únicos dignos de recibir la do,xa (cf Ap 4,11; 5,12), gloria
dada por los hombres, por los ángeles y por las multitudes celestiales (cf Ap
4,9.11; 5,12; 7,12; 19,1.7). Los que no dan gloria a Dios, serán destinados a
la eterna perdición (cf Ap 16,9; 18,7).
Ya los hemos identificado a los ángeles en la primera parte, según 2Pd
209 Cf Kittel, G - Rad, G von (1935) doke,w, do,xa, ktl: TWNT II, 235-258.
210 «Le problème soulevé par 1’interprétation de kabod (la gloire) est complique
en raison des multiples sens que ce mot présente dans la Bible. Il est traduit par dóxa dans
la LXX, mais ce mot n’y apparaît pas dans son sens grec habituel d’opinion. Le kabod
biblique et la dóxa de la LXX signifient ‘richesses’, ‘renom’, et très fréquemment ‘ma-
gnificence’ ou ‘splendeur’. Donner, rapporter, rendre gloire à Dieu, raconter sa gloire,
signifient reconnaître sa puissance, ou le louer, dans un sens très proche de celui de hillel
ou de hodah, mais avec la note de la gloire royale qui convient à la majesté de Dieu. On
lit ainsi des Ps 18,2: ‘Les cieux racontent la gloire de Dieu’.
Employé au piel, kbd signifie glorifier quelqu’un. Il est traduit généralement
dans la LXX par doxázein, et parfois par timân, voire par eulogeîn. Doxázein apparaît
par contre plusieurs fois dans Ex 15, le Cantique de Moise sur le bord de la Mer, pour
traduire des termes qui ne contiennent pas kbd.
Employé avec Dieu pour objet, kbd signifie glorifier Dieu. En retour, Dieu glo-
rifie 1’homme, selon 1S 2,30 ‘J’honore ceux qui m’honorent’. L’homme peut aussi glo-
rifier l’homme, en particulier le roi, puisque la gloire est 1’attribut de la royauté, (cf 1S
15,30). Peut-on dire que ‘rendre gloire à Dieu’ et ‘lui rendre grâces’ sont proches par le
sens? Oui, sans doute, dans la mesure ou honorer Dieu a le sens de louer Dieu. Philon,
qui n’utilise pas dóxa et doxázein pour exprimer la louange de Dieu, emploie par contre
abondamment timãn-timé dans ce sens» Laporte, J (1972) 37.
211 Cf Kittel, G - Rad, G von (1935) doke,w, do,xa, ktl: TWNT II, 243-244.
2,10, como ‘las glorias’ de Dios. Este título se refiere ciertamente a su

actividad, porque todas sus acciones son para la mayor gloria de Dios.
5.2.4. euvloge,w212 - %WrB (‘baruch’) - bendecir (Sl 103,20)

La bendición comprende dos aspectos: uno catabático y otro anabático, y
para ambas formas se usa la misma palabra sea en griego o sea en hebraico.
En el sentido catabático, una bendición se puede entender como sacramental
según la liturgia de la Iglesia. Pero también cada fiel, como un padre de
familia, es capaz de bendecir en el nombre de Dios y transmitir una gracia
divina. Los ángeles son capaces de pronunciarla, ya que el nombre de Dios
está en ellos (cf Ex 23,20).
Por bendición catabática entendemos el acto de santificar en el sentido
que expresa Hb 7,7: «el menor es bendecido por el mayor». El ángel, aunque
creatura, es superior y más perfecto que el hombre según la naturaleza, y
se ubica entre Dios y él. De esta manera podemos entender que un ángel
bendiga a un ser humano, tal como leemos en Gn 32,20, cuando el ángel
bendijo (%rbyw) a Jacób. Asimismo, Jacob, al bendecir a sus hijos, se acuerda
del ángel y pide sobre los hijos de José la intercesión de «el ángel que me
rescató de todo mal» (Gn 48,16). No entraremos en detalles aquí sobre la
identidad de este ángel, sino solo notaremos que se trata de una bendición
según el AT. La cuestión que deberíamos poner es: ¿Un ángel puede bendecir
también en nombre y con la autoridad de Cristo, según el espíritu del NT?
La bendición en sentido ascendente (anabático) es una forma de alabanza
o doxología y expresa el reconocimiento de la bondad divina. La creatura
bendice a Dios, y se invita también a los ángeles para bendecir al Creador,
sea en el AT (cf Sl 102(103),20; 1Cr 16,36) como también en el NT (cf Ap
7,12). Generalmente se usa la forma del gerundio: ‘bendito sea’.
5.2.5. avgallia,w( a;|dw( kra,zw - (lyG)

La palabra avgallia,w213 expresa un júbilo o exultación agradecidos por
las maravillas que Dios ha realizado después de una tribulación. También
significa un gozo de culto por la celebración de Dios al final escatológico.
En las 84 veces que aparece avgallia,w en los LXX se aplica a los hombres y
no a los ángeles. En el NT se refiere a la exultación de Jesús (cf Lc 10,21); al
regocijo de la Virgen en el Magnificat (cf Lc 1,47); al regocijo por causa de la
salvación de Dios, o como un agradecimiento (cf Jn 8,56, Hch 2,26; 16,34).
212 Cf Beyer, H W (1935b) euvloge,w( ktl: TWNT II, 751-763.

213 Cf Bultmann, R (1932) avgallia,somai: TWNT I, 18-20.
293
En la Biblia no lo encontramos referido a los ángeles. La única vez, donde se

puede incluir también a los ángeles sería en Ap 19,7. La palabra está unida
con verbos como cai,rein, dido,nai do,xan( y megalu,nein.
Otra palabra que expresa alegría es euvfrai,nw214, que es la traducción
del hebreo xmf (‘shamah’) y ésta sí está en conexión con la alegría de los
ángeles. Tal alegría se atribuye también a Dios mismo (cf Is 65,19), como
característica de una esfera celestial. Algunas veces se afirma que ‘los cielos
se alegran’215. También se relaciona el gozo con las estrellas (cf Bar 3,34).
La palabra se ve en relación con la alegría de un banquete que se celebra e
incluye también un sentido escatológico.
Si los ángeles cantan, también serán capaces de exultar, porque ellos
participan en la alegría humana; alaban y realizan sus funciones llenos de
alegría. La alabanza celestial se une a las oraciones de los hombres216. La
acción de gracias en el judaísmo se orienta siempre más hacia acontecimientos
escatológicos.
La palabra salmodiar (ya,llw) no se aplica a los ángeles, sino a los seres
humanos; no así con el cantar (a;|dw) como en el Ap 5,9 donde cantan un
cántico nuevo (a;|dw) y se supone que sean los cuatro seres vivos que entonan
el canto.
1Hen 39,12 (etíope) se refiere a Is 6,3:
«A ti te alaban los que no duermen, ellos están delante de tu gloria y te alaban,
glorifican y te elevan, diciendo: ‘Santo, santo, santo, Señor de los espíritus, la
tierra está llena de los espíritus’».
La literatura apocalíptica menciona frecuentemente la alabanza de los
ángeles. Sobre el contenido de la alabanza trataremos más adelante algunos
textos de los himnos angélicos, en primer lugar el trisagio, y después otras
fórmulas de alabanza del Apocalipsis.
Otra palabra que manifiesta cierta emoción es el ‘gritar’, del hebraico arq
(‘kará’) y traducida al griego con kra,zw. Ciertamente la visión del profeta
Isaías (6,1-3) nos da un testimonio de júbilo que los ángeles ofrecen a Dios.
En el trisagion se expresa la soberanía de Dios: «Uno gritó (evke,kragon) al
214 Cf Bultmann, R (1935) euvfrai,nw: TWNT II, 770-773.

215 1Cr 16,31; Sl 95,11; Is 49,13 presentan la misma combinación: ‘alégrense los
cielos y regocíjese la tierra’ (euvfranqh,tw o` ouvrano,j kai. avgallia,sqw h` gh/), que se men-
ciona también en Ap 12,12 y 18,20. Asimismo en Dt 32,43 y Is 44,24 los cielos están
invitados a alegrarse, mientras que en Sl 96,1 son las ‘islas’ las que se deben alegrar.
216 La Biblia describe la participación humana en la alabanza divina también en los
Salmos 29,1; 103,20s; 148,1s; como también en Is 6,7 y Ez 3,12, en la literatura judaica
extra-bíblica y, especialmente el ‘sanctus’.
otro «Santo, Santo, Santo» (6,3) de manera como: “una sima grita a la otra
sima” Sl 41(42),8) lo que expresa una inquietud, no en sentido negativo, ya
que los ángeles encuentran toda su felicidad en la contemplación de la gloria
de Dios y en la alabanza. Dios es el centro de todos sus pensamientos.
No se trata tampoco de un conocimiento sobrio y puramente racional,
pues al mismo tiempo los ángeles están encendidos (inflamados) por un
amor ardiente. No puede ser de otra manera, porque «Dios es amor» (1Jn
4,8), de ahí que también los ángeles, que están más cerca de él, los serafines,
están llenos del amor de Dios.
El amor no se ocupa de sí mismo, sino de aquél a quien se ama. Los
ángeles encuentran toda su felicidad en Dios, por eso su amor presenta
una expresión tan viva. No solamente desean alabarlo, también quieren
ardientemente cumplir su voluntad, pues ella es para los ángeles ‘alimento’,
es decir, ‘gozo’ (cf Jn 4,34).
5.2.6. ¿Cómo realizan los ángeles en la liturgia la alabanza?

Hemos visto que la alabanza angélica se expresa con diversos términos
en la Biblia. Podemos además distinguir en la alabanza de los ángeles dos
características principales. Por un lado, la alabanza se origina en su profundo
conocimiento de las perfecciones de Dios, lo que los lleva a la total entrega de
sí mismos. Por otro lado, la alabanza se identifica con su misión, es decir, con
los servicios que realizan como mensajeros celestiales. Ellos son capaces de
cumplir su misión en la continua contemplación del rostro del Padre celestial
(cf Mt 18,10) y ofrecen al mismo tiempo su alabanza a Dios. Siendo seres
espirituales, los ángeles adoran, alaban y trabajan en un mismo acto, cuyo
servicio es la alabanza, es decir que servicio y alabanza coinciden217.
La alabanza más perfecta no es aquella que alaba la belleza y la perfección
de la creación, sino la que alaba el amor misericordioso de Dios. Los ángeles
podían haber caído en el pecado, sin embargo, la gracia divina les permitió
dar este paso hacia la divinidad y abandonarse incondicionalmente y llenos de
confianza en las manos de Dios, fiados en su justicia. Por esta razón, también
su forma de alabanza está llena de la experiencia de la divina misericordia y
por eso la alaban con sentimientos de gratitud.
217 Refiriéndose a los ángeles, afirma Regamey: «Servir a Dios significa anclarse
en Dios mismo, guardarlo (‘servare’) en uno mismo, transformar su fuerza desde lo
general hacia lo específico, según las capacidades y carismas dados por la providencia
divina, aceptar plenamente lo que él da, y devolverle todo lo que él exige» Regamey, P
(1961) 58.
295
La alabanza de los ángeles en comunión con los hombres, la hemos

visto en Clemente de Alejandría, pero los que desarrollan la idea son autores
posteriores a la época de nuestra consideración218.
218 San Gregorio de Nisa explica la alabanza común de hombres y ángeles a partir
del cantar de los Salmos. El ‘coro’ tiene un significado profundo, porque expresa la ale-
gría de la victoria: «Tempus enim fuit, quo unus erat chorus creatura rationalis, in unum
chori coryphaeum intentus, seseque explicans et revolvens ad illam, quae inde suminis-
trabatur, victoriae per praeceptum relatae, harmoniam et consonantiam. Postquam autem
ortus peccati divinum illum chori concentum dissolvit, pedibusque promorum parentum,
qui inter angélicas potestates degebant, lubrica deceptionis ratione substrata, ruinam
effecit, unde homo ab illa cum angelis societate avulsus est, casu connexionem disolven-
te, [...] recepturus muneris loco divinos choros ob victoriam ab adversario reportatam.
Quando igitur audieris inscriptionem [...] tunc noveris tibi velut per aenigma consilium
dari, ne succumbas in tentationem conflictibus, sed ut in finem victoriae respicias, qui
est angelicis choris annumerari» Gregorio de Nisa, In Psalmos 2,6 (5,86): PG 44,507.
Y refiriéndose al Salmo 150, donde se dice ‘alabad al Señor con címbalos’, Gregorio
lo explica así: cuando el hombre llega a su término, se realiza una unión entre ángel y
hombre.. la unión entre ángel y hombre se expresa con este nuevo cántico. Un címbalo es
el ángel, el otro el hombre, apenas la cooperación produce el sonido perfecto: «Quando
sonus cymbalorum, mentem excitat, ut divinos illos coetus obcat, et frequentet; quod
quidem mihi innuere videtur naturae nostrae cum angelis societatem, ait enim: ‘Laudate
Dominum in cymbalis bene sonantibus’ (Αἰνεῖτε τὸν κύριον ἐν κυμβάλοις). Conventus
enim ille angelicae naturae cum humana, quando humana ad finem suum pervenerit, gra-
tam illam gratiarum actionis modulationem, mutuo congresso efficiet; simulque iunctis
vocibus benignitatem Dei super omnes perpetuo effusam decantabit; hoc enim cymbali
cum cymbalo conjuntio significat. Cymbalum unum est coelestis illa angelorum natura;
alterum cymbalum est rationalis hominum creatura (ἓν κύμβαλον ἡ ὑπερκόσμιος τῶν
ἀγγέλων φύσις· ἕτερον κύμβαλον ἡ λογικὴ τῶν ἀνθρώπων κτίσις); sed peccatum hanc
ab illa separavit, quas cum denuo Dei benignitas copulaverit, tunc resonabit utraque in
unum iam conflata, hymnum illum, quia, ut magnis ait Apostolus: ‘Omnis lingua con-
fitebitur…’ …cumque cymbali instar, intellectualis natura, et quae nunc per peccatum
disjuncta est, iucundum illum sonum ex mutua symphonia resultantem efficiet; quando
nostra natura cum angelica conveniet, divinusque exercitus ex ista confusione revocatus,
palam et in conspectu hostium epinicium Domino victoria canet. Tunc omnis spiritus
Dominum laudabit: quae laus gratiam Dei perpetuo repraesentabit» Gregorio de Nisa, In
Psalmos 1,9 (5,79): PG 44,483 y 486.
De la misma manera san Basilio explica el salmodiar con los ángeles como una
‘obra de los ángeles’ y armadura contra los demonios: «Psalmus tranquillitas est anima-
rum, pacis arbiter [...] Amicitias conciliat psalmus: consociat disidentes, inter inimicos
gratiam componit [...] populumque ad chori unius symphoniam congregat. Daemones
psalmus fugat, accersit angelorum patrocinium; ministrat arma contra nocturnos timo-
res, diurnorum laborum est requies [...] Psalmus angelorum opus est, coelestis conver-
satio, spirituale thymiama (Yalmo.j to. tw/n avgge,lwn e;rgon( to. oura,nion politeuma( to.
pneumatiko.n qumi,ama)» Basilio de Cesarea, Homilia in Psalmos 1,2: PG 29,211 y 214.
5.3. latreu,ein( prosku,nein – adorar (Sl 97,7; Hb 1,6, Ap 7,11, 19,4),

someterse
El culto y la adoración se pueden realizar de diversos modos. El texto
de Flp 2,10 nos habla de un culto universal: ‘en el nombre de Jesús se doble
toda rodilla (go,nu ka,myh|) de los que están en los cielos, en la tierra y debajo
de la tierra’.
5.3.1. Dar culto
El término griego ‘latreu,ein’219 no presenta originalmente una relación
con los ángeles. La palabra está formada de latrw que es la remuneración o
el sueldo que se paga a los soldados. Así latreu,ein significa ‘trabajar por un
sueldo’, o ‘servir’. En el AT, el uso de latreu,w, como lo presentan los LXX,
es la traducción del hebreo dba (‘abad’). ‘Abad’ frecuentemente se traduce
también como doule,w, cuando se trata de un servicio común. Cuando se trata
de un acto religioso se usa latreu,w, que tiene un significado sacro.
En el NT se usa latreu,w para el servicio sacrificial. Casi se ponen de la
misma manera latreu,w y leitou,rgw, como en la Carta a los hebreos. Latreu,w
se usa también para la oración, adoración y veneración cultual en general. En
fin, la palabra se refiere a sacrificios vivos, o sacrificios espirituales: ‘logiké
latréia’, es un concepto corriente del tiempo y un culto, que corresponde a la
razón humana, y en la que actúa la acción divina mediante el Espíritu Santo.
5.3.2. Adorar – proskune,w220

Lo típico de la prosku,nesij indica el reconocimiento de Dios como
señor del universo, y es muy común en la liturgia celestial de los ángeles. La
palabra griega kune,w significa inclinarse profundamente, mientras la palabra
latina ‘adoratio’ incluye las palabras ‘ad os’, es decir, caer sobre la boca para
besar los pies, o la orla del manto del rey.
En los LXX proskune,w es la traducción del hebreo WwxTvt. La palabra
hebraica WxTvY como forma histafal viene del verbo hwx (Eva - mujer), indica
una profunda inclinación con voluntad de sumisión y de obediencia o de
petición. En el libro de Génesis la prosku,nesij se ofrece no solamente a
Dios, sino también a las personas humanas (cf Gn 23,7.12; 24,26.52; 33,2);
y también a los ángeles a quienes se les ofrece adoración como expresión de
saludo y profunda reverencia221 (cf Gn 18,2; 19,1). Sin embargo, la mayor
parte de las veces, proskune,w se refiere a la adoración a Dios. Incluye el
219 Cf Strathmann, H (1942) latreu,w( latrei,a: TWNT IV, 58-66.

220 Cf Greeven, H (1959) proskune,w ktl: TWNT VI, 759-767.
221 Cf Greeven, H (1959) 761.
297
significado de besar, venerar y servir. La palabra hebraica indica una

inclinación con movimiento del cuerpo. Se volvió como un terminus tecnicus
para el acto de culto religioso.
El término se debe ver en paralelo con el verbo latreu,ein (hebr.: dba),
que no quiere expresar un acto singular sino una veneración a Dios común
y constante. Lo que se ofrece a Dios, no se debería ofrecer de modo igual a
los seres humanos. Una protesta contra tal abuso se encuentra por primera
vez en el libro de Ester (3,2.5), cuando Mardoqueo niega la adoración ante
Haman. También en Daniel encontramos el rechazo de la prosku,nesij ante el
rey Nabukodonosor (Dn 3).
Posteriormente, la adoración judaica a Dios se designa con prosku,nein,
mientras que al culto de los paganos los judíos lo distinguen con el uso de
se,bein, qrhskeu,ein o también tima/n.
En el Nuevo Testamento la palabra incluye una relación con lo divino,
aunque no siempre. Pedro la rechaza (Hch 10,25: ‘levántate, soy sólo un
hombre’), y el ángel del Apocalipsis no la acepta (Ap 19,10; 22,9: ‘soy
un consiervo tuyo’). La palabra se usa frecuentemente en conjunto con la
palabra e,pesan (‘se postraran y adoraran’).
En el NT siempre se aplica la adoración hacia algo divino. El acto de la
adoración es espiritualizado en el coloquio de Jesús con la mujer samaritana
(Jn 4,20-24). No se trata de una espiritualización de la omnipresencia de Dios,
o sea, de la espiritualización de la oración, sino que es el propio Jesús quien
determina la oración. El mismo sentido lo encontramos en el Apocalipsis,
donde los hombres y los ángeles caen juntos por tierra y adoran (cf Ap 4,10;
5,14; 7,11; 11,16; 19,4).
El gesto típico lo encontramos en Sir 50,17, que describe la reacción del
pueblo, después del toque de la trompeta: «Todos los reunidos corrieron y
cayeron con la faz en tierra para adorar al Altísimo (e;pesan evpi, pro,sopon evpi,
th/n gh/n [...] proskunh/sai tw/ Kuri,w).
La adoración de los ángeles aparece en el NT con relación al Hijo
de Dios: «Y adórenlo todos los ángeles de Dios» (Hb 1,6). La palabra
proskunhsa,twsan aparece en forma imperativa. La cita es una alusión al AT,
donde se exhorta a los ángeles a adorar a Dios. En Dt 32,43 aparece en los
LXX, pero no en el TM. En las Odas de Salomón, igual se refiere a todos los
ángeles. El cambio del NT es por causa del Hijo de Dios, a quien el Padre
presenta ante el mundo de los ángeles222.
222 Posiblemente la cita puede referirse a la prueba de los ángeles, que tuvieron que
tomar la decisión de adorar o no al Hijo de Dios en forma humana.
Los ángeles son adoradores en el cielo (cf Ap 4), junto a los

bienaventurados. Si el nombre de Jesús es adorado en el cielo, en la tierra
y bajo la tierra, porque cada lengua proclama que Cristo es el Señor (cf Fil
2,10-11), tal adoración incluye también a los ángeles223.
5.3.3. ¿Cómo adoran los ángeles?

Interpretando el simbolismo mediante el cual los ángeles adoran,
podemos conocer algo de la adoración angélica, tanto ‘en el Espíritu’ como
‘en la verdad’. El símbolo de su adoración es: «caer por tierra y adorar». Es
propio del hombre el «caer a la tierra», que significa reconocerse como el
polvo de la tierra, como el ser nada ante Dios.
Casi toda alabanza de Dios y del Cordero que los ángeles realizan, lo
hacen mediante la palabra (cf Is 6,3) y está acompañada por una forma
exterior de adoración, la prosku,nesij. No solamente los ancianos se postran
(cf Ap 4,10; 5,14; 11,16) - ellos tampoco poseen un cuerpo hasta el día de
la resurrección - sino igualmente todos los ángeles alrededor del trono se
postran (cf Ap 7,11) junto con los cuatros seres vivientes (cf Ap 19,4).
Los hombres deben manifestar su adoración también exteriormente,
porque así expresan su actitud interior, lo que es al mismo tiempo un
testimonio de su fe. Otra razón para este deber la encontramos en la naturaleza
comunitaria de la sagrada liturgia. Los gestos exteriores ayudan para que
todos puedan realizarlos de modo uniforme. Además, todas las partes deben
entrar en la adoración de Dios, también el cuerpo debe participar, según las
palabras del Apóstol: «Ofreced vuestros cuerpos» (Rm 12,1) y «para que al
nombre de Jesús toda rodilla se doble» (Fil 2,10).
El doblar las rodillas, ¿se refiere también a los ángeles? Si los ángeles
son espíritus puros, no tienen cuerpo, ni rodillas ni lengua. Aunque los
ángeles no tengan cuerpo, eso no significa que no puedan manifestarse
hacia las demás creaturas. La alabanza de los ángeles se realiza mediante la
palabra proclamada (‘trisagio’), que es acompañada de la prosku,nesij. En
el Apocalipsis no son solamente los ancianos (cf Ap 4,9-10; 5,14; 11,16) los
223 Santo Tomás de Aquino clasifica la adoración como acto externo del culto, y de
este modo con la acción litúrgica. Generalmente se piensa que la adoración no requiere
un acto exterior. Esto tiene que ver con la adoración de los ángeles en el cielo donde
“toda rodilla se doble” (v 11). Los ángeles como seres puramente espirituales, adoran
a Dios mediante su disposición interior: «Puremente par leurs dispositions intérieures»
Molien, A (1937) DSp I,215.
Es cierto que los ángeles no tienen cuerpo y tampoco alas físicas, lo cual no les
impide comunicarse hacia afuera, de manifestarse o moverse en dirección a Dios.
299
que se postran, sino también “todos los ángeles que estaban en pie alrededor
del trono, cayeron por tierra y adoraban” (kai. e;pesan [...] evpi. ta. pro,swpa
auvtw/n kai. proseku,nhsan - Ap 7,11), “y los cuatro seres vivientes se postraron
y adoraron a Dios” (Ap 19,4). También en Neh 8,6 leemos: “el ejército de los
cielos ante ti se prosterna”.
Según el sentido bíblico literal, la adoración de los ángeles incluye también
una manifestación exterior224. Si la Biblia aplica metáforas, es porque son
reales. Aunque no podamos imaginarnos esta adoración según las leyes de
nuestra corporalidad, también en el cielo debe haber una forma espiritual de
simbolismo litúrgico (se menciona el oro, las piedras preciosas, el incienso,
el carbón, las brasas, el agua y el fuego con relación a los ángeles).
El Apocalipsis no es simplemente una forma de nuestra manera humana
de pensar proyectada en relación con el cielo, sino que las visiones de
Juan son el acceso a una realidad espiritual, no son algo arbitrario según
costumbres o conceptos humanos, que se podrían substituir por otros.
Nuestros símbolos litúrgicos, concretamente el acto exterior de la
adoración (genuflexión, postración), tienen su origen en el cielo, en la
liturgia celeste, en el culto que Cristo ofrece a su Padre y representan la libre
entrega de sí mismo, la inmolación del propio corazón. Recordemos que en
el Antiguo Testamento el santuario fue construido según el modelo celestial
(cf Ex 25,40; 26,30). Por lo tanto, debemos aceptar también para los ángeles
una dimensión interior como también exterior en su acto de adoración.
5.4. Eucaristía - acción de gracias (Ap 4,9; 7,12)225

El verbo cari,zesqai refleja, según su contenido, el significado de ca,rij;
realizar la ca,rij significa hacer un favor a alguien, mostrar la benevolencia o
regalarle algo. La respuesta a esta ‘gracia’ sería la euvcaristi,a. En su uso de
la forma pasiva de euvcaristi,a se distinguen dos significados a) con relación
a personas, o b) con relación a las cosas, en lo que se refiere a regalos o a
donaciones.
La palabra ca,risma no se encuentra en la literatura griega antes del siglo
II dC. El ca,risma se entiende como don del Espíritu Santo a partir de san
Pablo. Los LXX no aplican esta palabra; Filón la usa sólo dos veces. Al
contrario, la ca,rij la aplica más de 100 veces. Muy unida con la ca,rij va
224 Cf Silberer, M B (1993) 209.

225 Cf Ledogar, R J (1968) Acknowledgment. Praise-Verbs in the early greek
anaphora, Herder, Roma. Conzelmann, H - Zimmerli, W (1973) cai,rw( ca,rij ktl:
TWNT IX, 350-405. Dörie, H - Diettmann, H (1981) ‘Gnade’: RAC 11, 313-446.
también la cara,, la alegría como efecto de emoción por el don recibido226.

La aplicación de la palabra eucaristía tiene también su historia y pasó por
diversos significados, antes de ser un término común para designar la misa o
el santísimo sacramento. No estamos en condiciones de presentar aquí toda
la riqueza de su significado, sólo queremos ofrecer un posible significado de
la ofrenda de los ángeles en la liturgia celestial. La ‘acción de gracias’ en el
hebraico es el sacrificio de la ‘todá’. La celebración de la ‘eucaristía’ también
es llamada la ‘todá del resucitado’227.
En el Apocalipsis, según Conzelmann228, la euvcaristi,a significa
simplemente la acción de gracias229. En Ap 4,9 y 7,12 los ángeles ofrecen la
acción de gracias (euvcaristi,a). Agradecen a Dios, así como al Cordero que
ha sido inmolado, por haber salvado a la humanidad y reconocen la acción
divina. Entendemos aquí el significado no en relación con la misa, sino como
una respuesta de los ángeles por las gracias recibidas. Esto puede significar,
que ellos agradecen porque Dios ha redimido a la humanidad, o puede ser
también una acción de gracias porque los mismos ángeles participan de
alguna manera en las gracias de la salvación de Cristo, es decir, que ellos
participan en los frutos de la salvación.
5.5. Contemplación – (o`ra,w - 1Tm 3,16 / ble,pw - ver – Mt 18,10)

En cuanto que como peregrinos sobre esta tierra caminamos en la fe230, y
conocemos a Dios de un modo imperfecto, en la visión beatífica lo veremos
cara a cara.
Los ángeles «en los cielos, ven (ble,pousi) continuamente el rostro de mi
Padre que está en los cielos» (Mt 18,10)231. Aunque el término ble,pw indica
en primer lugar un ver físico232, mas no solo, porque también indica el fijar-
se. Por lo tanto se le aplica a los ángeles, que no tienen ojos físicos, en un
sentido impropio.
La contemplación no es propiamente una acción litúrgica, es más bien
226 Cf Dörie, H - Diettmann, H (1981) ‘Gnade’: RAC 11, 316-317.

227 Cf Ratzinger, J (2008) 378-380.
228 Cf Conzelmann, H (1973) 401.
229 Ledogar lo traduce con ‘acknowledgment’ que quiere decir, ‘reconocimiento’.
230 «La fe nos hace gustar de antemano el gozo y la luz de la visión beatífica, fin
de nuestro caminar aquí abajo. Entonces veremos a Dios “cara a cara” (1 Cor 13,12), “tal
cual es” (1 Jn 3,2). La fe es pues ya el comienzo de la vida eterna» CEC 163.
231 «Esta contemplación de Dios en su gloria celestial es llamada por la Iglesia “la
visión beatífica» CEC 1028.
232 El término se aplica al ciego de Jn 9 que de repente puede ver.
301
parte de la piedad personal, un acto interior. La liturgia es un acto exterior y

público, aunque también con una dimensión interna de disposición.
Jesús indica el estado de la visión beatífica de los ángeles y su relación
directa con Dios Padre en Mt 18,10. Aquí se piensa más en la actitud de
adoración de los ángeles ante Dios.
Los santos ángeles contemplan el rostro del Padre celestial por medio de
Cristo233, y por este conocimiento directo, conocen perfectamente la voluntad
de Dios, y no tienen necesidad de estudiar las leyes o de meditar la Biblia.
El conocimiento de los ángeles está lleno de admiración por la gran gloria de
Dios: ‘¿quién como Dios?’.
De esto se puede deducir, que la voluntad de los ángeles está totalmente
abierta y dispuesta para cada deseo de Dios; con esta intención dirigen su
rostro hacia el Padre, del cual ellos reconocen su voluntad, también para cada
tarea y cada misión de los ángeles en la creación.
El ver el rostro de Dios (ble,pousi to. pro,swpon Mt 18,10), es diferente del
qeorei/n – contemplar. Encontramos la palabra o`ra,w aplicada a los ángeles
en 1Tm 3,16, y aquí se refiere a una contemplación de los ángeles (w;fqh
avgge,loij) relacionada con el misterio de Cristo: “misterio de la piedad,
manifestado en la carne” (euvsebei,aj musth,rion\ o]j evfanerw,qh evn sarki,).
Esto expresa un ardiente deseo de los ángeles de contemplar a Cristo en su
encarnación.
Además del conocimiento perfecto de la visión beatífica de los ángeles y
de los santos en el cielo, hay otra forma de conocimiento que relaciona a los
ángeles con la liturgia de la Iglesia en la tierra (cf Ef 3,10; 1Pd 1,12; 1Tm
3,16). Por los acontecimientos que Cristo realizó en la tierra, los ángeles en
el cielo reciben un nuevo conocimiento234.
Se supone que los ángeles tienen una misión según Hb 1,14 y prestan
un servicio a los hombres, aunque 1Pd 1,12 expresa también un deseo
ardiente de ellos (evpiqumou/sin) y un deseo de la contemplación por la palabra
paraku,ptw235 (v 12).
233 ��
«��
La alabanza implica conocimiento. Los ángeles ven la faz del Padre por par-
ticipación en el Lógos (Cf san Atanasio, Or. III contra Arianos 51: PG 26,432), por la
gracia del Espíritu Santo (Cf san Basilio, De Spiritu Sancto XVI,38). A pesar de esta
contemplación, la íntima profundidad de la divinidad les está oculta. Incluso los ángeles
y arcángeles ven sólo la ‘gloria’ de Dios, no su propia naturaleza, que está oculta detrás
de los querubines» Tavard, G (1969) 34.
234 «Para que ahora sea dada a conocer, por medio de la iglesia, la multiforme
sabiduría de Dios a los principados y las autoridades en los lugares celestiales» Ef 3,10.
235 Cf Michaelis, W (1954) paraku,ptw, ktl: TWNT V, 812-814.
La forma de pros-kunein se relaciona con ku,ptw y significa inclinarse;

junto con la preposición para (-ku,ptw) expresa el deseo de querer ver
algo. Se podría pensar en la prosku,nhsij( mas aquí (con para) el sentido
del inclinarse no es para adorar, sino para profundizar en el conocimiento.
La palabra es una traducción del verbo hebreo @qv (‘shakaf’)236. De modo
semejante, los ángeles se deben inclinar, es decir, humillar, para poder ver los
acontecimientos aquí en la tierra, las maravillas que Dios ha realizado con la
humanidad (cf 1Pd 1,12, en relación con Ef 3,10). El sentido es ciertamente,
que los ángeles desean contemplar ardientemente los hechos realizados por
el Hijo de Dios237. Santiago aplica la palabra paraku,ptw en el sentido de
profundizar, meditar o contemplar la ley de Dios (cf St 1,25), si bien ahora
se entiende una nueva ley, la ley de la misericordia de Dios que los ángeles
desean conocer en relación con Cristo. Mediante esta contemplación se
realiza también una transformación de los propios ángeles, porque también
ellos desean tener ‘comunión con su pasión y ser configurados en la muerte
de Cristo’ (Fil 3,10).
1Pd 1,12 y Ef 3,10 se refieren posiblemente a la eucaristía, donde a
los ángeles les es concedido contemplar los nuevos acontecimientos y el
amor humilde de Dios. Ellos, que lo contemplan en el cielo, pueden ahora
vislumbrar su gloria en la tierra, y por eso se inclinan llenos de reverencia.
Si la palabra paraku,ptw se refiere a la eucaristía y a la participación de los
ángeles en ella, debemos aceptarla como una acción plenamente litúrgica,
donde se cumple la promesa de Jesús según Jn 1,51.
El hecho, que expresa un ‘deseo ardiente’ (cf 1Pd 1,12) de los ángeles,
indica que también a ellos les falta todavía algo, una última perfección, a
pesar de que ya están en la visión beatífica. Tal necesidad, desde luego,
es importante para el servicio litúrgico que los ángeles realizan. Si en los
ángeles existe un deseo, esto indica que los ángeles mismos están siendo
transformados hacia su última perfección. No solamente prestan un servicio
a los hombres, sino que por su relación con los hombres experimentan ellos
mismos que se está realizando el plan de Dios de unir todas las cosas en
236 En el AT la palabra se usa para uno que atisba (observa) a través de una ven-
tana, de una puerta, o a través del ojo de la cerradura (cf Gn 26,8; Jc 5,28; 1R 6,4; 1Cr
15,29; Prov 7,6 etc). La palabra se usa en el NT para describir a los discípulos que se
inclinan para mirar hacia dentro del sepulcro vacío en la mañana de la Pascua (Lc 24,12;
Jn 20,5.11). El inclinarse se puede entender como asumir una actitud humilde, para poder
ver, a través de la puerta estrecha del sepulcro, el hecho de la resurrección.
237 En 1Hen 9,1 se habla de los cuatro grandes ángeles que miran hacia la tierra:
pare,kuysan evpi. th.n gh/n.
303
Cristo.
5.6. prosfe,rw - ‘perferri’ - llevar, sacrificar (Tb 12,12.15)238

La palabra griega prosfe,rw, significa «llevar hacia una meta», o «acercar
y sacrificar». Es traducida al latín como ‘perferri’, que puede significar, en
primer lugar, un llevar o transportar. La palabra incluye varios significados:
no es solamente «llevar una carga», incluye también un perfeccionamiento
moral, como ‘llevar a la meta’. Para entender mejor el significado de
perferri, debemos verlo en conjunto con la correspondiente palabra griega,
que expresa las acciones litúrgicas de los ángeles.
Lo que los ángeles presentan, sería ante todo las oraciones de los fieles
(cf Tb 15,15 - prosanafe,rw - reportar). Y como los ángeles son seres
espirituales, debemos entender de modo espiritual, lo que dice Rafael:
‘llevé la memoria de tu oración’ (Tb 15,12 - prosa,gw). El ángel es como un
representante del hombre, que lleva la oración delante de Dios239; prosa,gw
quiere decir simplemente ‘acercar’, mientras el prosanafe,rw (Tb 12,15) lo
podemos entender en el sentido de ‘elevar’ o ‘sacrificar’.
Para aclarar la diferencia, distinguimos tres términos: pro,sferein -
anafe,rein - qusiastei/n - llevar, ofrecer, sacrificar240. Con un ‘sacrificio’ se
entiende el ofrecimiento (entrega) de una cosa. La forma más breve de la
palabra en griego es fe,rw (portar, llevar, u ofrecer)241.
En el NT se usa la palabra fe,rw cuando se llevan los enfermos a Jesús
para que los cure (cf Mc 1,32; 2,3; 7,32), o se ‘lleva’ (en sentido de guiar,
conducir) a Pedro (cf Jn 21,18) para que sea corregido. La palabra indica un
movimiento hacia un progreso o un perfeccionamiento espiritual o moral242.
238 Weiss, K (1973) fe,rw( avnafe,rw( ktl: TWNT IX,57-90.

239 La Vulgata traduce Tb 12,12 “ego obtuli orationem tuam Domino”. Aquí se
trata de un acto singular, mientras en Tb 12,15 parece ser un ministerio en el cual los siete
ángeles están instituidos, los que “llevan todas las oraciones de los santos”.
240 Cf Neunheuser, B (2001) ‹Sacrificio›: Liturgia, 1764-1782. Behm, J (1938) qu,w(
qusi,a qusiasth,rion: TWNT III, 180-190.
241 La palabra fe,rw incluye los siguientes significados: traer, llevar, transportar,
guiar (personas), transmitir, presentar, ofrecer (dones y regalos), hacer un favor, cargar
(peso, responsabilidad), cargar (el árbol que produce las frutas), soportar (sufrimiento),
gobernar, administrar, pagar un tributo. Por ejemplo, en el Sl 28(29),1 se invita a los
ángeles a ofrecer la alabanza a Dios (evne,gkate do,xan kai. timh,n). Cf Weiss, K (1973)
TWNT IX, 58.
242 Por ejemplo, los profetas son llevados (guiados) por el Espíritu Santo (cf 2Pd
1,21). La palabra se aplica también para llevar a cabo un juicio. En 2Pd 2,11, los ángeles,
En el lenguaje bíblico la palabra es la traducción del hebraico awb, que también

incluye diversos significados, aunque ante todo se emplee para llevar las
ofrendas que van a ser sacrificadas, es decir como un acto preparatorio al
sacrificio.
El propio acto de una consagración u ofrecimiento del sacerdote se
distingue del llevar las ofrendas, aunque a veces el llevar incluya también el
sacrificar y se deba traducir como tal243.
Mientras la palabra fe,rw pocas veces tiene el significado de sacrificar, la
palabra avnafe,rw casi siempre se relaciona con el sacrificio e incluye el verbo
propio para el acto del sacrificio. Es la traducción del hebraico hl[ - ‘alah’,
que quiere decir llevar hacia arriba o, elevar la ofrenda y colocarla sobre un
altar. Tiene que ver también con el incienso que asciende. El concepto no
necesariamente incluye el sentido de una acción santificadora, aunque en la
Biblia se entienda tal significado.
Distinguimos de anafe,rein la palabra prosfe,rein que quiere decir
‘offerre’, e incluye todo tipo de sacrificios (cf Ez 44,15), ya sean alimentos,
incienso u otros, como oblaciones.
Prosfe,rein corresponde al hebreo rtq (‘katar’ = sacrificar) y brq (‘karab’
= acercarse). Se entienden dos aspectos para llevar los dones a la presencia
de Dios. En su forma de rtq (‘katar’ – piel infinito constructo), se interpreta
la acción como sacrificar (fragancia de perfume); en cuanto en su forma de
ryjqh (‘hiktir’ – hifil) se comprende más bien el pasivo como ‘dejar subir
el humo’. Ambos sentidos (lo que se refiere al sacrificio de qu,ein) en los
LXX se traducen frecuentemente con prosfe,rein. Así se incluye el acercar
la ofrenda y hacerla subir con un acto sacerdotal. No siempre la traducción
del hebraico al griego se hace con la misma palabra, ya que se usa una o se
usa otra, por eso a veces no es claro el sentido.
Así, el prosfe,rw puede indicar cualquier ofrenda o sacrificio. También
es la traducción del hebraico awb (bóh), o en casos muy particulares de xbz {hl[
(‘alah zebach’ - holocausto) - ‘zabach’ quiere decir degollar, que encontramos
traducido por prosfe,rein. Podemos concluir, que la palabra incluye los dos
aspectos: acercar y ofrecer.
que son mayores en fuerza y poder, no pronuncian juicio de maldición contra sus enemi-
gos delante del Señor.
243 Así, en Gn 4,3s; Mal 1,13 y Am 4,4 no se distingue entre el acercar la ofrenda
y sacrificarla. La cuestión es si el ángel solamente acerca la ofrenda como los diáconos,
o si la sacrifica también a la manera de un sacerdote. En la liturgia podemos observar
tal distinción en el ofertorio de la misa: los fieles, en la procesión de las ofrendas, las
aproximan al altar, pero solamente el sacerdote las coloca sobre el altar y las ofrece.
305
Las palabras avnafe,rein y qusiaste,in – significan llevar hacia arriba y

sacrificar sobre el altar respectivamente. En el AT (Ez 43,18), se refiere a
holocaustos (avnafe,rein evpV auvtou/ o`lokautw,mata) porque se les tiene que
subir hacia un altar. Encontramos el mismo sentido en Ex 30,20; 1Cr y 2Cr244.
En el AT se distinguen ‘holocaustos y sacrificios’, en hebraico tAl[w ~yxbz
(‘zebajim w olot’). La palabra sacrificio (prosfe,rein) se encuentra 171 veces
en el AT y es la traducción del hebraico (hl[) y corresponde a la traducción
latina perferri.
En el NT, cuando ya no son necesarios los holocaustos de animales, se
cambia el holocausto por el ‘subir al altar’ (qusi,aj – sacrificio de incienso
o de buen olor). En 1Pd 2,5 se exhorta a los fieles a ofrecer sacrificios
espirituales (ièra,teuma a[gion avnene,gkai pneumatika.j qusi,aj). Hb 13,15 hace
referencia a sacrificios de alabanza (avnafe,rwmen qusi,an aivne,sewj). Mientras
avnafe,rw es el sacrificio que sube como el humo del incienso, la palabra
propia para ‘incienso’ sería qusi,ai( que tiene que ver con el subir del humo.
De aquí viene el nombre qusiasth,rion (del hebraico xBzm ‘mizbeaj’ – lugar
de degollar) usado como altar de los holocaustos.
Según este sentido, distinguimos la palabra latina oblatio (ofrenda) –
en griego prosfora, (sacrificio), que indica un ofrecimiento de todo lo que
es llevado al altar como hxnm (‘minjá’), la ofrenda de alimentos. La acción
sacrificadora tiene como efecto que la ofrenda sea transformada.
Para resumir el sentido de las palabras en griego: fe,rw indica más bien
el acercar; pro,sferw indica los dos aspectos, acercar y sacrificar; anafe,rw
indica el sacrificar. Como sustantivos, ambas palabras prosfora, y avna,fora
son utilizadas como nombres propios para designar la oración eucarística
de la misa en las Iglesias orientales, lo que en el occidente corresponde a la
‘actio’ o al ‘canon’, es decir, la norma de la oración. La norma de la oración
es lo que da la estructura y la forma al sacrificio espiritual de la eucaristía.
Ya san Justino utilizaba la palabra para designar la oración presidencial
de la eucaristía en su Apología I,67. ‘El celebrante eleva hacia arriba una
acción de gracias’ (Antistes preces cum gratiarum actionibus pro viribus
sursum mittit - kai. ov proestw.j eu,ca.j o`moi,wj kai. euvcaristi,aj( o;sh du,namij
autw/ avnape,mpei). La forma verbal de avnape,mpei (elevar, mandar hacia arriba)
indica que el presidente ora con todo el fervor de su espíritu.
En sí, la expresión ‘alzar una oración a Dios’ es bastante común, y es
parte del movimiento ‘anabático’ de la comunidad litúrgica. San Juan
244 En este sentido debemos entender el servicio de los siete ángeles de Tb 12,15,
que ofrecen de manera como sacerdotes: prosanafe,rw)
Crisóstomo la aplica para el canto del Sanctus en la anáfora: «Tales himnos

divinos son enviados a lo alto (avnape,mpontaj) de parte de los fieles, son santo
temor [...] y los ofrecen (prosfe,rein)»245. Crisóstomo habla frecuentemente
con ese término ‘enviar’, en unión con el ofrecer (avnafe,rw, prosfe,rw).
Entiende el sentido del cantar el Sanctus precisamente para unirnos con los
coros angélicos. Los ángeles rodean el altar durante la eucaristía y cantan el
Sanctus246. Se puede pensar que Crisóstomo piensa en el Sanctus también
como un sacrificio espiritual que se está enviando a Dios.
En su homilía sobre 2Cor 18,3, Crisóstomo se refiere al Sanctus
llamándolo “himno consagrado a Dios, que los fieles, junto con los querubines
y potestades superiores, envían a lo alto, hacia Dios, durante la oración de la
anáfora”. Se destaca así la unión entre la Iglesia terrena con la celeste.
De hecho, la anáfora es un sacrificio espiritual. Quien cree en los ángeles,
acepta su colaboración, así como lo hizo san Rafael (cf Tb 12,12): El ángel
llevó la ‘memoria de la oración de Tobit’. Escribe Kunzler: «La anábasis
litúrgica constituye el ingreso del hombre en la comunicación divina con
el Dios viviente y se expresa como adoración y donación de sí, de parte del
celebrante al amor divino»247.
5.6.1. El sacrificio de Cristo

En el NT, la inmolación de Cristo superó los antiguos sacrificios, y su
actitud interior encuentra su expresión en el ofrecimiento en la cruz. Su auto-
donación libre y voluntaria ha perfeccionado a todos los demás sacrificios.
La nueva creación y la gloria escatológica se fundamentan en la acción
transformadora y recreadora de Cristo, porque ‘Cristo se ha dado a sí mismo
(pare,dwken eàuto.n) por nosotros, presentándose a Dios en ofrenda y sacrificio
(prosfora.n kai. qusi,an) de suave olor’ (Ef 5,2). El efecto salvífico consiste
en la expiación purificadora y santificadora, como lo entiende la Carta a los
hebreos. En Hb 7,27 se habla del sumo sacerdote Jesús que una vez por todas
se ofreció a sí mismo, y no necesita ofrecer continuamente sacrificios por los
pecados (a`martiw/n qusi,aj avnafe,rein).
El vocabulario que se usa para el sacrificio de Cristo prosfora,, es el
mismo del AT. En relación con Cristo, la palabra prosfora, se entiende
245 Juan Crisóstomo, Homilia In illud: ‘Vidi Domini’ 1,2: PG 56,99.

246 «Angelicae potestates adsistunt cum timore et tremore, ubi cherubim velant facies
suas, atque Seraphini cum tremore clamant, Sanctus» Juan Crisóstomo, Homilia In diem
natalem Christi 7: PG 49,361.
247 Kunzler, M (1996) 237.
307
siempre en el sentido de realizar el sacrificio (servicio sacerdotal) y nunca

como un llevar en el sentido de transportar al altar248. Por el único sacrificio
de Cristo (prosene,gkaj qusi,an - Hb 10,12) fuimos santificados (h`giasme,noi
– 10,10) con el corazón purificado de una mala consciencia (kaqariei/ - 9,14;
rèrantisme,noi ta.j kardi,aj avpo. suneidh,sewj ponhra/j - 10,22). Jesús no
ofreció dones y sacrificios (dw/ra, te kai. qusi,aj - 5,1) como Aarón, sino
oraciones y súplicas (deh,seij te kai. i`kethri,aj prosene,gkaj - 5,7).
Los cristianos deben ofrecer sus cuerpos como sacrificio (qusi,an), como
un culto espiritual (cf Rm 12,1), un sacrificio vivo y santo. De tal modo Hb
13,15-16 reconoce un culto sacrificial de los cristianos.
La Didaché (n 14) entiende la celebración eucarística dominical como el
cumplimiento de Mal 1,11, donde se ofrece el incienso y una ofrenda pura
(qumi,ama prosa,getai))) kai. qusi,a kaqara,). En el mismo sentido lo interpreta
Clemente Romano (1Clem 44,4) y la Carta a Diogneto 3,3.
La Iglesia que celebra el sacrificio de Cristo mediante la liturgia, también
se ofrece a sí misma a Dios como esposa, y une el propio sacrificio al de
Cristo. Símbolo eficaz y fundamento sacramental de la ofrenda de sí mismo
son los dones que se colocan sobre el altar para que el Espíritu Santo los
transforme.
5.6.2. La acción sacrificial de los ángeles

Los ángeles también se unen al sacrificio de Cristo, y por su acción se
unen el cielo y la tierra, el altar en la iglesia y el altar celestial. Hemos visto
que en el AT y en escritos de los Padres, los ángeles llevan los sacrificios
a Dios. Esta idea también entró en los textos litúrgicos de las anáforas
orientales, y probablemente podemos encontrar una relación con el ‘perferri’
de la oración del Supplices del Canon romano.
Luis Bouyer opina, que el Canon romano tiene su origen en la liturgia
de san Marcos249, mientras Enrico Mazza ve entre los dos textos una tercera
fuente más antigua250. El texto de san Ambrosio De sacramentis es como un
248 Cf Weiss, K (1973) TWNT IX, 69.

249 Cf Bouyer, L (1966) 202. Bouyer considera que el objetivo de la segunda
epíclesis es pedir la unión de la Iglesia terrestre y la celeste: «Esta idea expresa pa-
ralelamente otro concepto con raíces muy antiguas, ya que provienen directamente
del judaísmo. Es la idea de que nuestras ofrendas sean aceptadas por Dios y unidas al
culto angélico. Por eso se invoca a Dios para que envíe un ángel a llevar de la tierra
al cielo nuestras oraciones y nuestros sacrificios» Bouyer, L (1966) 228-229.
250 Cf Mazza, E (1992) 290-293.
reflejo de una versión más antigua de la liturgia romana del siglo IV. En el
texto de la liturgia de Marcos251 se asigna a los ángeles la palabra prosfere,in,
lo que correspondería a la palabra ‘perferri’ del Supplices.
No obstante, si se interpretaría el ‘ángel del Supplices’ siendo Cristo o
siendo un ángel creado, debemos tratar de distinguir las acciones de ambos.
Vanhoye distingue entre el ‘Cristo mediador’ y el ‘ángel medianero’ (cf
capítulo 2.5.): el primero es interno y perfecto, el segundo es ‘externo’252.
Mas debemos admitir que también los ángeles son capaces de sacrificar y
transmitir a los hombres ciertas gracias divinas.
En cuanto consideramos el ‘ángel del Supplices’ una creatura espiritual,
por el uso del verbo ‘perferri’, en cuanto incluye el acto de ofrecimiento a
Dios, consideramos la acción del ‘ángel’ como una acción de mediación,
porque se trata de un ofrecimiento de forma representativa. El sentido de
la acción lo deberíamos ver análogamente como en Ap 8,2-5, donde las
oraciones de los fieles y el sacrificio de la Iglesia se unen al sacrificio de
Cristo.
La función de los ángeles no es desdeñable ni sin importancia, ya que es
una parte del sacrificio de la Iglesia. Lo que el ángel realiza es una solemne
acción de gracias (eucaristía), una solemne alabanza (‘beraká’), así como de
un modo singular un acto de expiación y de reconciliación de Dios con las
creaturas. También incluye la dimensión de la intercesión por la humanidad253.
En el Supplices, el ángel lleva con ‘sus manos’ el sacrificio. Las ‘manos’
del ángel son un símbolo e indican una acción santificadora: ‘per manus’
quiere indicar una acción propia del ángel (cf Ap 8,4), que sería una acción
espiritual. Según nuestra explicación etimológica, así se puede considerar el
incienso del ángel de Ap 8,4 sobre el altar. ‘De la mano del ángel sube (se usa
la palabra avnabai,nw) el incienso’.
251 En la liturgia de san Marcos se usa la misma palabra: «tw/n prosfero,ntwn ta.j
qusi,aj ta,j prosfora.j ta. euvcaristh,ria pro,sdexai o qeo.j eivj to. a;gion kai. evpoura,nion
kai. noego,n sou qusiasth,rion eivj ta. mege.th tw/n ouvranw/n dia. th/j a,rcaggelikh/j sou
leitourgi,a». “Los sacrificios, las ofertas y los homenajes de acción de gracias de los
oferentes, acógelos (recíbalos) oh Dios, sobre su altar sagrado, celestial y espiritual en la
altura (inmensidad) de los cielos por el ministerio (liturgia) de tus arcángeles”.
Posiblemente hubo una influencia en la redacción del texto de san Clemente de
Alejandría, quien llama a los arcángeles ‘sumos sacerdotes de los ángeles’.
252 Porque Cristo posee una naturaleza humana mientras el ángel no la posee.
253 Generalmente la Iglesia distingue cuatro aspectos del sacrificio de la misa: el
sacrificio de alabanza, de acción de gracias, de expiación y de impetración. Cf Pio XII
(1947) Encíclica Mediator Dei 64-67.
309
Dado que los ángeles no pueden ofrecer un cuerpo como sacrificio, en

cumplimento de la voluntad de Dios renuncian a sí mismos y se entregan
en imitación de la ‘kénosis’ del Hijo de Dios. De hecho, los ángeles imitan
a Cristo, como afirma Orígenes: «Cuando ellos vieron al Hijo de Dios sobre
la tierra, dijeron entre sí: venid todos los ángeles, bajemos del cielo»254. Tal
‘catábasis’ sobre el Hijo del hombre (cf Jn 1,51), la debemos entender como
la participación de los ángeles en el sacrificio de Cristo.
La oración del Supplices incluye también la dimensión ‘catabática’ por las
palabras ‘ut quotquot ex hac altare omni benedictionis celestis repleamur’.
En este caso deberíamos atribuir a los ángeles también una actividad en la
distribución de las gracias.
Si los fieles deben imitar a Cristo y ofrecerse a sí mismos, podemos
suponer que esto vale también para los ángeles, como se afirma en Ef 5,1-
2 acerca de Cristo: ‘ofrecerse a sí mismos, presentando a Dios sacrificios
de suave olor’. Los ángeles realizan tal acción sacrificadora con mayor
perfección que los hombres. En este sentido damos nuestra interpretación:
El término latino ‘perfero’, no es solamente un transportar físico, ya que
el verbo puede igualmente significar anunciar, entregar o ejecutar. El ángel
transporta y sacrifica la ofrenda como un sacerdote, en cuanto que lleva las
oraciones y los sacrificios de los fieles y de toda la Iglesia. A ello se une
también su propia intercesión, con la finalidad de que Cristo haga suyo el
sacrificio de la Iglesia.
‘Perferri’, si es tomado como traducción del griego pro,sferw, incluye el
sentido no sólo de acercar, sino también de ofrecer y sacrificar mediante la
acción del ángel, que corresponde a un acto sacerdotal.
Santo Tomás de Aquino explica la participación de los ángeles en el
sacrificio. En cuanto que el sacerdote humano actúa como instrumento de
una acción divina255, administrando el sacramento, los ángeles no tienen tal
poder. Aún así, como ministros inteligentes, los ángeles actúan como siervos
de Cristo, ya que ‘todo el rito de la liturgia cristiana deriva del sacerdocio de
Cristo’256. Lo que los hombres realizan ofreciéndose a Dios, los ángeles lo
realizan de una manera más perfecta y espiritual, purificando, iluminando y
santificando257.
254 Orígenes, In Ezechielem homilia 1,7: GCS 33,326; (cf PG 13,674).

255 Cf SCG IV,73,1.
256 STh III,63,3c.
257 «Illud quod faciunt homines inferiori modo, scilicet per sensibilia sacramenta,
quae sunt proportionata naturae ipsorum, faciunt angeli tanquam superiores ministri
Siendo el ángel una creatura espiritual, ¿es posible una presencia y

función angélica en la celebración de la Misa? La Carta a los hebreos aclara
el sacerdocio de Cristo distinguiéndolo del ministerio de los ángeles. Explica
en qué consiste el sacerdocio de Cristo y presenta la figura de Melquisedec.
Cristo es llamado ‘sacerdote según el orden de Melquisedec’, ya que este
sacerdocio es un sacerdocio eterno, distinto del sacerdocio de Aarón y de los
levitas de la antigua alianza. El sacerdocio de Aarón ha sido solamente una
prefigura de una realidad definitiva que vendría después, era algo pasajero y
terreno que indicaba algo eterno y celestial. Así lo describe Hb 8,5-6:
«Estos (los sacerdotes) dan culto en lo que es sombra y figura de realidades
celestiales, según le fue revelado a Moisés al emprender la construcción de la
Tienda. Pues dice: Mira, harás todo conforme al modelo que te ha sido mostrado
en el monte. Mas ahora ha obtenido Él un ministerio tanto mejor cuanto es
Mediador de una mejor Alianza,como fundada en promesas mejores» (BibJer
1602).
Jesucristo ahora es quien sacrifica, mientras según los esenios, era Miguel
que realizaba el sacrificio sobre el altar celeste. La muerte y exaltación de
Cristo supera el oficio sacerdotal del Antiguo Testamento. La dignidad del
sumo sacerdote Jesucristo se manifiesta porque ha pasado al cielo y está
delante del trono de Dios, en el santuario celestial, donde se presenta. Su
obra en la tierra forma una única cosa con su obra en el cielo.
5.7. diakone,w258 - servir (Dn 7,10; Mt 4,11; Mc 1,13; Hb 1,14)

Hemos visto, en el ítem 2.6 (siervos), que los ángeles son diáconos y
siervos. Se trata en primer lugar del servicio a Dios, porque los ángeles están
al servicio de la liturgia celestial. El segundo aspecto del servicio de los
ángeles es su misión con los hombres y con el universo, es decir con toda la
creación material. Mientras la palabra doule,w expresa más bien el servicio
de un esclavo, la palabra diakone,w refleja un servicio caritativo que incluye
la dimensión litúrgica259.
Según el significado de la palabra servir, ellos preparan la mesa y
cooperan en la alegría humana. Los ángeles preparan el alimento espiritual,
colaboran para que el hombre conozca y realice la voluntad de Dios, cómo
Jesús ha dicho: ‘es mi alimento hacer la voluntad de quien me envió’ (Jn
4,34). Así, tal diaconía se extiende también al servicio de la palabra, y esto es
superiori modo, scilicet invisibiliter purgando, illuminando et perficiendo» STh III, 64,7,
ad 1.
258 Cf Beyer, H W (1935a) diakone,w( ktl: TWNT II, 81-93.
259 Cf Beyer, H W (1935a) 81.
311
propio del servicio de los ángeles, es decir, iluminar la mente de los hombres
para la comprensión de las verdades de la fe.
En imitación a Cristo, quien vino a servir y a dar su vida en rescate por
muchos (diakonh/sai kai. dou/nai th.n yuch.n auvtou/ lu,tron), los ángeles son
siervos que nos ayudan en el camino de la santidad. Siendo una oblación
a Dios, la ‘diaconía’ incluye el aspecto del sacrificio, y por eso, posee un
carácter sacerdotal260. Ledogar, al interpretar las palabras ‘adstare coram
te et tibi ministrare’ de la Traditio apostólica, la relaciona con un servicio
sacerdotal261. De hecho, la liturgia es un servicio, que hombres y ángeles
ofrecen igualmente a Dios.
Mientras el cumplimento de la ley, según la teología de san Pablo, es un
servicio a la muerte o a la justicia, el anuncio del Evangelio es un servicio
del espíritu en la gloria (diakoni,a tou/ pneu,matoj - 2Co 3,7-9). El diaconado
como oficio está colocado al lado del episcopado (cf 1Tm 3,1-7) y colabora
en el gobierno de la Iglesia. También de los diáconos se espera una vida
ejemplar262. Todo uso de la autoridad es un servicio a la comunidad de la
Iglesia263, y en este sentido, podemos considerar el servicio de los ángeles
como una participación en el ejercicio sacerdotal de Cristo. La motivación
de los ángeles para servir es la caridad, y la finalidad es la santificación de
los hombres (cf Hb 1,14).
5.8. a`gia,zw – santificar264 consagrar (Mt 6,9; Lc 11,2)

Recordamos que los ángeles son llamados ‘santos’ en el AT. Nos interesa
profundizar en el proceso de ‘hacer santo’ o de ‘santificar’. Proksch hace la
distinción:
«Mientras a`gia,zw se deduce del nombre a;gioj, el nombre a`giasmo,j se deduce
del verbo a`gia,zein como ‘nomen actionis’. Entonces, a`giasmo,j no significa
santidad, sino santificación»265.
La palabra griega a`gia,zein puede significar ‘consagrar’: en la forma
comparativa también significa ‘santificar’. Los LXX la interpretan algunas
veces (cf Ex 29,33) como ritual expiatorio, lo que tiene que ver con una
260 Cf Beyer, H W (1935a) 85.

261 «This ‘ministrare’, according to Dom Botte, is an insufficient rendering of
ièrate,uein which he translates ‘to serve as priests’» Ledogar, R J (1968) 39.
262 Cf Beyer, H W (1935a) 90.
263 Cf Welz, T J (2005) Kirchliche Autorität als Dienst, Lateran, Roma.
264 Cf Proksch, O (1932) a[gioj avgia,zw ktl: TWNT I, 87-116.
265 Cf Proksch, O (1932) 114.
purificación ritual para capacitar a la persona para el culto266. Mediante

la santificación, la persona o el objeto se separa de lo profano. San Pablo
entiende la santificación en relación con el sacrificio “prosfora. tw/n evqnw/n
euvpro,sdektoj( h`giasme,nh evn pneu,mati a`gi,w” (Rm 15,16).
El proceso de la santificación requiere la reconciliación como condición
previa. La purificación es un cambio de un estado moral, mientras la
santificación es el efecto como forma moral. La santificación es la finalidad
de la pureza (cf Rm 6,19.22: e;cete to.n karpo.n u`mw/n eivj a`giasmo,n). La
santificación la realiza Cristo mediante la acción del Espíritu Santo.
Nuestra intención no es explicar todas las formas que incluye la palabra
‘santificar’. Solamente constatamos que los santos ángeles son santificados
por la sangre de Cristo y por la acción del Espíritu Santo, y ellos mismos
son capaces de santificar. Hemos visto a los ángeles como colaboradores e
instrumentos de la acción del Espíritu Santo, son santificados por él, y en este
sentido debemos admitir su acción santificadora, purificando e iluminando.
También se debería explicar lo que significa ‘santificar el nombre de
Dios’ (Mt 6,9). Dios es el único que santifica, aunque aquí se entiende el
santificar como un pedido a Dios267, o como una simple declaración268.
Jesús se santifica (cf Jn 17,19), pero también la Iglesia se santifica (cf Ef
5,26), y todos los que participan en el culto deben santificarse. Sólo quien es
santo puede también santificar a otros según Hb 2,11. El servicio sacerdotal
lo podemos ver como un santificar a los demás. El hecho de que Jesús se
santifique, “para que ellos sean santificados en la verdad” (Jn 17,19) depende
de su sacrificio en la cruz, que reconcilia a todos. La Iglesia triunfante es
santa y ello incluye a los ángeles269.
La acción santificadora de los ángeles se encuentra también en los escritos
apócrifos. El libro de los jubileos los llama ‘ángeles de la santificación’270.
266 Cf Proksch, O (1932) 103.

267 Cf ‘a`giasqh,tw to. o;noma, sou’ (Mt 6,9), porque el nombre del Padre es santifi-
cado por el Hijo en el Espíritu Santo y también por los ángeles. Ciertamente los ángeles
no aumentan la santidad de Dios; sino en el sentido de que la santidad de Dios sea pro-
clamada mediante las funciones y misiones de los ángeles (cf Hb 2,12), como también es
tarea de los hombres hacerlo.
268 «’Santificado sea tu nombre’ afirma primeramente un hecho: Dios es santo. Es
la confesión de los ángeles repetida por el trisagio de la liturgia. Al asociarnos a ellos,
desempeñamos nuestro papel de eternidad. Dios es también santo en sentido activo: Dios
santifica» Hamman, A (1967) 710.
269 Cf Proksch, O (1932) 111.
270 Dios creó a «todos los espíritus que ministran delante de él: los ángeles de la
presencia (de la faz), los ángeles de la santificación» Jub 2,2: Diez Macho, A (1982) II,
cap 6: alcance de la liturgia angelical 313
Se encargan de comunicar a los hombres, la voluntad divina y la manera de

llevarla a cabo (cf Jub 3-4).
En el mismo sentido debemos entender que los ángeles son anunciadores
de la Buena nueva (cf Lc 2,10).
5.9. euvanggeli,zomai – evangelizar (Lc 2,10), anunciar

Los ángeles evangelizan a los pastores de Belén (cf Lc 2,10) y ellos
colaboran en la misión de la Iglesia. El centurión Cornelio recibe la visita de
un ángel quien le da las primeras indicaciones para recibir el bautismo271. El
‘anunciar la Buena nueva’ no solamente indica los anuncios extraordinarios
de los ángeles, sino su ministerio de iluminar la mente de los hombres de un
modo espiritual para prepararlos a recibir la fe.
5.10. Evaluación
Con estos verbos que acabamos de explicar hemos visto diversas
acciones o funciones litúrgicas desempeñadas por los ángeles en la Biblia.
Los verbos en la Sagrada Escritura son fundamento de otros verbos que la
liturgia atribuye a los ángeles, especialmente aquellos que encontramos en
los protocolos finales de los prefacios, que introducen al canto del Sanctus272.
Prácticamente todo lo que realiza el hombre, sea orar, cantar, lo realizan
84-85. El Testamento de Levi lo describe un poco diverso: «en el cuarto cielo están los
santos, en el quinto cielo los ángeles de la presencia (de la faz)» TestLevi 3,6: Diez Ma-
cho, A (1987) V, 47.
271 «Como a la hora novena del día, él vio claramente en visión a un ángel de Dios
que entró hacia él y le dijo: ‘Cornelio’. Con los ojos puestos en el ángel y espantado, él
dijo: ‘¿Qué hay, Señor?’ Y le dijo: ‘Tus oraciones y tus obras de misericordia han subido
como memorial ante la presencia de Dios. Ahora, pues, envía hombres a Jope y haz venir
a cierto Simón, que tiene por sobrenombre Pedro’» (Hch 10,3-5). Más tarde Cornelio
mismo describe el aspecto del ángel: «He aquí, un hombre en vestiduras resplandecientes
se puso de pie delante de mí y dijo: ‘Cornelio, tu oración ha sido atendida, y tus obras de
misericordia han sido recordadas ante la presencia de Dios’» (Hch 10,30-31).
272 Para introducir al Sanctus, el MR (2002) presenta más que 120 prefacios, de los
cuales casi todos presentan en el ‘protocolo final’ diversos verbos que indican la unión
y participación angélica. Aparecen términos como “Et ideo cum Angelorum [...] hym-
num laudis tibi canimus, [...] canticum novum concinunt adorando…, proclamamus…,
te collaudamus, benedicimus et magnificamus, [...] te iugiter praedicamus [...] te iugiter
celebramus [...] sine fine dicentes: Sanctus”. O de otra manera: “Per quem maiestatem
tuam laudant Angeli, adorant Dominationes, tremunt Potestates. Caeli caelorumque Vir-
tutes, ac beata Seraphim, socia exsultatione concelebrant. Cum quibus et nostras voces
ut admitti iubeas, deprecamur, supplici confessione dicentes”. Sería otro estudio aparte,
para examinar el significado de cada uno de estos verbos, ejecutados por los ángeles.
igualmente los ángeles de una manera complementar a las acciones humanas.

«Los cielos narran la gloria de Dios» (Sal 19,2). Hay diversas maneras
de glorificar a Dios. Las creaturas irracionales y todo el mundo material
glorifican a Dios con su sola existencia, porque reflejan las perfecciones del
Creador. Las creaturas espirituales racionales, expresan mejor la semejanza
de Dios que las demás creaturas, son una especial realización de la imagen
divina. Ellos contemplan la perfección divina de la cual nace toda belleza y
amor perfecto. Siendo creaturas personales, participan con su alabanza en
la celebración de la gloria de Dios. El amor les une a Dios que es Amor.
Contemplan a Dios cara a cara (cf Mt 18,10), lo adoran. Esta adoración
constituye la liturgia celeste a la cual se asocia la liturgia terrestre de la
Iglesia y todo el universo en una única voz de alabanza a las tres personas
divinas. El fuego del amor de Dios se consume continuamente y es fecundo,
porque provoca la adoración de los ángeles. No hemos tratado la cuestión
sobre el momento de la creación de los ángeles, si fue antes o junto (simul273)
con la creación material. Aún así, recordemos que cuando Dios fundó la
tierra «aclamaban juntas las estrellas del alba, y gritaban de júbilo todos los
hijos de Dios» (Jb 38,7).
La creación visible es un don que ha sido dado al hombre, y éste, con

la ayuda de la gracia, debe perfeccionarla. El hombre ocupa una posición
central y es sacerdote de la creación. Pero, en la cumbre de la creación, la
liturgia cósmica llega a su consumación por la acción de los ángeles. La
perfección del universo parece que pide la presencia y la alabanza de los
ángeles. Como creaturas inteligentes, contemplan la esencia de la gloria de
Dios, le glorifican y tributan una perfecta honra según su sabiduría y amor.
El ministerio de los ángeles da su forma perfecta a la alabanza de los
hombres. La liturgia terrestre se une a la liturgia celeste, angélica, para
glorificar y alabar la santísima Trinidad.
Es Cristo que realiza su misterio pascual en la liturgia de la Iglesia. Es
Cristo que recapitula en sí todas las cosas, las del cielo y las de la tierra (cf Ef
1,10; Col 1,16-19), ángeles y hombres. En este sentido nosotros cantamos el
Gloria y el Sanctus junto con los ángeles.
Hemos dicho que los ángeles no administran los sacramentos, pero
hemos visto que los ángeles están presentes durante la celebración de los
273 Así lo define el Concilio IV de Letrán: «Qui sua omnipotenti virtute simul
ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem,
angelicam videlicet et mundanam» Denzinger, H (1976) 800.
sacramentos, ejerciendo una función espiritual y cercana al sacerdote. La

presencia de los ángeles durante la liturgia expresa el carácter oficial de la
liturgia sacramental.
Sobre tal colaboración tuvieron conciencia ya los primeros Padres de la
Iglesia. Jean Daniélou presentó la opinión de Orígenes y de Dídimo el ciego,
respecto a la presencia y acción de los ángeles en el bautismo274.
274 «Ein Engel scheint sogar der Spender der Taufe zu sein: ‘Komm herbei, Engel,
und nimm durch das Wort jenen auf, der sich vom alten Irrtum, dem Dämonenglauben
abgewandt hat; nimm ihn auf und gib ihm die Taufe der Wiedergeburt‘. Orígenes, In
Ezechielem 1,7 [...] Die Taufe wird gleichsam von zweien gespendet, vom sichtbaren
Priester und vom unsichtbaren Engel: „im Bereich des Sichtbaren geht unser sichtbarer
Leib durch die Dienstleistung der Priester aus dem Taufbad hervor. Im Bereich des un-
sichtbaren taucht der jedem Erkennen verborgene Heilige Geist sowohl Leib als Seele
in sich hinein und bewirkt die Wiedergeburt beider unter Assistenz der Engel“ Didimo el
ciego, De Trinitate 2,12: PG 39,672» Daniélou, J (1951) 213.
6. Contenido y alcance de la liturgia de los ángeles

Después de distinguir diversas acciones litúrgicas de los ángeles,
deberíamos preguntarnos, ¿cuál es su sentido, finalidad y contenido?
En primer lugar, el ángel es un ser espiritual, por lo tanto su liturgia, que
consiste en conocer y amar a Dios, en alabarlo y adorarlo, se realiza de modo
espiritual.
Debemos tener claro los siguientes principios fundamentales: los santos
ángeles no fueron afectados por el pecado original y no tienen pecado; los
que pecaron ya están condenados. Por lo tanto, no necesitan purificarse
ni convertirse como los seres humanos. En principio ellos no conocen
sentimientos de arrepentimiento, como los que se albergan en el corazón
del hombre. Los ángeles no conocen sentimientos de familiaridad íntima,
sentimientos de ‘corazón’ o de ‘infancia espiritual’. Su ser es puro intelecto
y fuerza de voluntad. Si, a continuación, hablamos de ‘sentimientos de los
ángeles’, hay que entenderlos en sentido análogo a los sentimientos humanos.
Tales características se reflejan también en su modo de actuar.
Para ninguna creatura racional es posible una gloria sin un previo mérito.
Como entre Dios y la creatura existe una distancia infinita, solamente Dios la
puede superar dando la gracia. Pero, también la creatura debe colaborar. El
espíritu debe subir libremente con un entusiasmo espontáneo hacia la gloria
divina. El espíritu está hecho para comprender. Sin embargo, el peligro está
en que se pueda bastar a sí mismo y sentirse satisfecho con aquello que su
inteligencia comprende. Por lo tanto, la prueba más difícil para él es cuando
se debe entregar a algo que no puede ver ni comprender. Así, los ángeles
debían abandonarse plenamente en Dios, porque el misterio de Dios superó
su capacidad de comprensión. Debían reconocer a Dios como autor de su
propia perfección, y esta decisión es para toda la eternidad. En eso vemos la
seriedad de la prueba de los ángeles275.
Mencionamos la prueba de los ángeles, porque ella tiene que ver con la
cualidad de su alabanza. La liturgia angélica es fruto de su prueba y muestra
sus cualidades: contiene un sentimiento de gratitud, que corresponde a la
medida de la prueba de los ángeles276.
275 Para profundizar este aspecto, véase: Journet, Ch - Trinité, Ph de la - Mari-

tain, J (1961) Le peché de l’ange. Peccabilité, nature et surnature, Beauchesne, Paris.
276 Cf Journet, Ch - Trinité, Ph de la - Maritain, J (1961) 92-93. Según la medida
en el abandono a la voluntad de Dios han recibido la medida de la gracia. Los ángeles
debían aceptar la voluntad de Dios durante su prueba, por eso son tanto más agradecidos
Todo ser inteligente y personal (ángel y hombre) debe tomar una decisión
y llegar a través de un acto de fe a la perfección del amor. El grado de su
beatitud corresponde a su rango natural, porque aquellos que no pecaron,
en nada vieron afectada la armonía de su naturaleza ni de sus dones
sobrenaturales. Los ángeles comprenden que Dios en su misericordia les
había concedido la gracia277, la cual perfecciona la libertad de estos seres
espirituales.
6.1. El contenido de la alabanza (los himnos y doxologías)

Hemos presentado diversas posturas y acciones litúrgicas que se
relacionan con los ángeles. Ahora nos faltaría ver más de cerca el contenido
de sus oraciones, lo que nos puede indicar algo acerca de su disposición
interior y de sus virtudes. Verificaremos el contenido de algunos himnos del
Apocalipsis, doxologías y aclamaciones como el Sanctus y el Amén.
Respecto a los himnos, Peterson observa:
«Si frecuentemente se intercalan en el Apocalipsis pasajes litúrgicos e himnos,
es un hecho que, en último análisis, no es suficiente el concepto literario
‹inserción› para explicarlo. Hay que ver en él más bien una realidad teológica:
los acontecimientos cósmicos escatológicos tienen su fundamento en el mundo
eterno de Dios»278.
Con esto declara los himnos como parte integrante del libro. Su contenido
tiene un valor universal en relación a la alabanza de los ángeles. Peterson
relaciona la alabanza angélica con el trisagio:
«Alabando a Dios con incesante voz, sin callar nunca, proclaman uno a otro
el himno de victoria, tres veces santo [...] Hicimos notar que esta acentuación
del carácter ininterrumpido de la alabanza de los ángeles a Dios es un rasgo
ignorado por el judaísmo [...] Toda la creación ofrece la alabanza escatológica a
Dios en todo tiempo [...] La riqueza de expresión litúrgica corresponde a la del
al reconocer el amor de Dios.

277 Santa Faustina Kowalska escribe sobre la misericordia que Dios concedió a
los ángeles: «Todos los ángeles y hombres salieron de las entrañas de tu misericordia»
Santa Faustina, Diario 651. «Por tu insondable Misericordia llamas a la existencia las
criaturas [...] creaste a los espíritus angélicos y los admitiste a tu amor, a tu divina intimi-
dad» Santa Faustina, Diario 1741. «Ni todos los idiomas juntos, humanos y angélicos,
encontrarán palabras suficientes para expresar ese misterio de amor y de tu insondable
misericordia» Santa Faustina, Diario 1489; cf 1553; 492. «Oh Dios, esta misericordia
insondable lleva a un nuevo éxtasis a las almas santas y a todos los espíritus celestes.
Aquellos espíritus puros se sumergen en un sagrado estupor glorificando esta inconce-
bible misericordia de Dios que los lleva a un nuevo éxtasis; su adoración se cumple de
manera perfecta» Santa Faustina, Diario 835.
278 Peterson, E (1935) 31.
Apocalipsis: el honor, la gloria y la bendición’ o también: ‘el poder, la riqueza,

la sabiduría, la fortaleza, el honor, la gloria y la bendición’»279.
Fuera de la Biblia los textos no siempre revelan su contenido, excepto en
pocos casos280. En la literatura intertestamentaria como también en la de
Qumrán, se anhela una unión con las cosas celestiales mediante el canto de
los ángeles281. Respecto al contenido, se encuentran los mismos atributos
bíblicos.
6.1.1. El Himno del Sanctus (trisagio)

El trisagio, el himno incesante, canoro, agradable al oído, armonioso,
lleno de gloria (doxología), declarando la santidad de Dios, continúa como
una eterna repetición de alabanza.
La crítica del texto coincide generalmente. Se indica la semejanza con Is
6,3, Ez 3,12 y Ap 4-5, cuando se alaba la santidad de Dios.
Entre Is 6,2-3 y Ap se notan algunas diferencias282. Mientras en Is 6 son
los serafines los que cantan, el texto de Ap 4 se refiere a los cuatro seres
vivos, a los cuales se une el coro de los ancianos283. La triple alabanza284
de los cuatro seres vivos (Ap 4,8) reconoce la santidad de Dios, y a esta
alabanza siguen los tres títulos que se relacionan con la santidad: ‘Señor,
Dios, Todopoderoso’285. La expresión Ku,rioj o` Qeo.j o` pantokra,twr se
279 Peterson, E (1935) 58-59. Peterson presenta unos textos para caracterizar la
alabanza angélica: «Según la liturgia de Santiago, los ángeles cantan con voz clara; según
san Efrén con voz semejante a las arpas, según el Henoch eslavo, con voz dulce, según
san Ambrosio, con la suavidad de una melodiosa voz» Peterson, E (1958) 61. Hay que
considerar estas afirmaciones como metáforas de las acciones espirituales de los ángeles.
280 Cf Allison, D C (1980) 192-193, menciona también 2Hen 19,6; 21,1, donde se
ofrece el contenido del himno.
281 Cf 1Hen 39,12; 40,3; 49,26; 51,9; 71,11; Testamento de Levi 3,8; 2Hen 17,1;
AscIs.7,15; 8,3; 8,16s; 9,28s; 10,1s; Sabbath Shiroth 4Q400-407.
282 Según el TM lemos: tAabc hwhy vAdq vAdq vAdq rmaw hz-la hz arqw, lo que los LXX
traducen con: «kai. evke,kragon e[teroj pro.j to.n e[teron kai. e;legon a[gioj a[gioj a[gioj
ku,rioj sabawq». Ap 4,8 traduce el ‘shabaot’ por ‘pantokrátor’.
283 «a[gioj a[gioj a[gioj ku,rioj o` qeo.j o` pantokra,twr o` h=n kai. o` w;n kai. o`
evrco,menoj». Luego los 24 ancianos se unen a esta alabanza angélica y dicen:
«a;xioj ei=( o` ku,rioj kai. o` qeo.j h`mw/n( labei/n th.n do,xan kai. th.n timh.n kai.
th.n du,namin( o[ti su. e;ktisaj ta. pa,nta kai. dia. to. qe,lhma, sou h=san kai. evkti,sqhsan».
284 Hay tradiciones que presentan un número diferente en la repetición del ‘a;gioj’.
En algunos códices bíblicos o litúrgicos aparece 9, 8, 7 o 6 veces.
285 Estas designaciones del nombre divino se conocen también en las tradiciones
judaicas de los targumines. Según TargDeut 32,3, Moisés no proclamó el nombre de
Dios, sin antes declararlo tres veces santo, según la manera de los ‘ángeles del servicio’.
encuentra siete veces en el Apocalipsis e indica una triple designación para

Dios.
La santidad como idea de fondo y motivo de Is 6, se describe como
esencia interior de Dios286 y es norma para la santificación de las creaturas.
La palabra ‘santo’ (en hebraico: ‘kadosh’) quiere decir ‘separado de lo
profano’, se podría traducir también como ‘transcendente’, ‘elevado sobre
la tierra’ en el sentido de eterno, inmortal, no caduco, diferente. La palabra
griega a;gioj aparece 25 veces en el Apocalipsis, y es atribuida normalmente
a Dios, también a Jesús (3,7) y una vez a los ángeles (14,10), pero también
se la aplica a los ‘santos de Dios’ (5,8; 8,3 .4; 11,18; 13,7. 10; 14,12).
Además de glorificar a Dios en su excelente santidad, uno de los objetivos
del trisagio en el Apocalipsis, es realizar la unidad entre el cielo y la tierra.
Según Weinfeld, la idea de la unión con la liturgia celestial penetró toda la
antigua liturgia cristiana. La ‘quedushá’ es como un elemento clave para
quitar las fronteras entre la comunidad celestial y terrena287.
En la Iglesia primitiva hubo diversos modos de rezar el trisagio, sea
como oración litúrgica288 o como oración privada289. La comunidad cristiana
286 Cf Proksch, O (1933) a;gioj( ktl: TWNT, I,112.

287 «The idea of the congregation on earth joining the angels in their praise stands
behind the whole pattern of the qedushah liturgy; and has penetrated the ancient christian
liturgy» Weinfeld, M (1983) 432.
288 El texto del canto de la Misa: «Santo, Santo, Santo, es el Señor Dios Todopo-
deroso, los cielos y la tierra están llenos de su gloria, Hosanna en las alturas, Bendito el
que viene en el nombre del Señor, Hosanna en el cielo».
La primera parte del Sanctus es tomada de la visión del profeta Isaías 6,3. El
templo se llena de la gloria de Dios, mas aquí se entiende como un templo cósmico,
o sea toda la tierra. El canto se refleja también en el Salmo 32(33),5, donde dice: «La
tierra está llena de su misericordia», porque ya en el Antiguo Testamento, Dios se
inclinó hacia los hombres.
La segunda parte del Sanctus, las palabras «Bendito el que viene en el nombre
del Señor, hosanna en las alturas», está tomado del Nuevo Testamento (Mt 21,9; Mc
11,9), cuando el pueblo aclama a Jesús durante su solemne entrada en Jerusalén. Y al
mismo tiempo es una citación del versículo 26 del Salmo 117(118): «Bendito el que
viene en el nombre del Señor», con el cual se aclama a Dios que viene a salvar a su
pueblo. De hecho la palabra Hosana, viene del hebraico ‘Ho-shiana’ y quiere decir:
‘Sálvanos Señor’. A partir del siglo IV se hallan testimonios del uso del Sanctus dentro
de la oración eucarística, en la anáfora de Addai y Mari.
289 El texto del Sanctus no solamente se transmite o se aplica en la historia según
la versión bíblica, sino que se comenzó a rezar en la tradición del pueblo judío como
aclamación litúrgica. Encontramos su mención en las ‘18 bendiciones’ y otras oraciones
primitiva lo usó con la finalidad del culto, para ‘recuperar nuevamente las
puertas abiertas hacia el paraíso’, como lo afirma Pierre Prigent290.
Semejante concepción la debemos atribuir también a Ap 4,8, es decir,
que la liturgia sirve como locus para ser realizado en la experiencia actual de
la comunidad de culto.
Mientras esta idea ya se conoce en el Antiguo Testamento (cf Sl 148, 150,
Dn 3,35), la encontramos de modo más explícito en la liturgia de Qumrán.
En Qumrán no solamente los ángeles y los hombres cantan alabanzas juntos,
sino también comparten otras prerrogativas. La unión con los ángeles se
expresa de tres modos: se unen a la alabanza, poseen un destino común
con las cosas celestiales, y compartirán la vida eterna (cf Lc 20,36)291. En
este sentido, Carol Newsom habla de un acto sumamente solemne para la
comunidad de Qumrán292.
Interpretaciones del Sanctus293: Entre los numerosos artículos y
judaicas; lo encontramos en la literatura apócrifa judaica y cristiana. Fue recitado en el

tiempo de los mártires cristianos (por ejemplo en las actas del martirio de santa Felicitas
y Perpetua), mas nada nos consta del uso en la liturgia eucarística del tiempo apostólico
(siglo I y II). San Clemente Romano, escribe a la comunidad de los corintios que deben
rezar el Sanctus sin cesar, aunque no lo relaciona expresamente con la celebración de la
eucaristía (cf 1Clem 34,6-7), simplemente como oración común. Son muy antiguas una
variedad de versiones, por ejemplo, la aclamación: «Santo Dios, Santo Fuerte, Santo
Inmortal, ten piedad de nosotros», recitada por san Atanasio en el siglo IV.
290 «El Apocalipsis anuncia a los cristianos, de que su culto, su liturgia, sus
sacramentos no solamente poseen un valor educativo, ellos los preparan al regreso de
Cristo, pero ahora son ante todo una participación efectiva para este momento final [...]
abren las puertas del paraíso reencontrado, transportan a los creyentes a lo más allá de la
muerte y del juicio, y los introducen a la Jerusalén celestial» Prigent, P (1965) 79.
291 «Los que Dios escogió les dio una herencia eterna (mlwa tzwxa) y los hace co-
herederos (vry) con los santos, los hijos del cielo, los unió a su comunidad» 1QS 11,7:
Newsom, C (1985) 234.
292 «En los Sabbath Shirot no se hace mención sobre una traslado actual de los seres
humanos que cantan, a la esfera celestial, la descripción viva de la realidad celestial, crea
una experiencia virtual de la presencia en el templo celestial. Consecuentemente, los que
experimentan la descripción de la merkabá, participan en una experiencia comparable en
sacralidad, como aquella entrada solemne, restringida al sumo sacerdote, hacia el santo
de los santos, en el día de la expiación» Newsom, C (1985) 20.
293 Unnik, W C van (1951) 1Clem 34 and the ‘Sanctus’: ‹Vigilia Christianae›
5, 204-248. Spinks, B D (1991) The sanctus in the eucharistic prayer, University
Press, Cambridge. Janeras, S (1998) Le Trishagion. Un formule brève en Liturgie com-
parée: Taft, R – Winkler, G [edr] Acts of the International Congress. Comparative Lit-
monografías indicados, queremos destacar algunos. Mientras B D Spinks

y Robert Taft examinan el trisagio según su lugar en la celebración de
la misa y su importancia en la anáfora, Gabriele Winkler estudió, en su
disertación y en varios artículos, el origen y desarrollo histórico del Sanctus
en la liturgia, donde ella incluye también numerosos escritos apócrifos. Pius
Maurer presenta una colección sistemática de comentarios patrísticos sobre
el trisagio. Sobre su significado hay muchos comentarios de los Padres. S
Janeras afirma que no hay otro texto litúrgico sobre el cual se haya disputado
tanto, como lo ha sido el texto del Sanctus294.
Por lo tanto, se conoce una gran diversidad de interpretaciones: el
Sanctus expresa un agradecimiento y una alabanza alegre. Generalmente le
atribuyen un significado trinitario, cristológico, santificador, escatológico y
eucarístico.
La primera parte del himno es cantada por los ángeles, según el texto de
Is 6,1-7. El profeta Isaías se encuentra en un templo, pero los intérpretes se
refieren a un templo extendido sobre toda la tierra. Este templo, ‘el Verbo
divino lo construyó sobre la tierra bajo el sol, para que el Creador del
universo sea alabado a través de todas las creaturas racionales sobre la tierra,
que habitan en ese templo’295. Los ángeles ofrecen sacrificios espirituales y
hay una alusión a la celebración de la eucaristía, conforme a la cita de Hb
12,23. Veamos los diversos significados:
Significado trinitario
Para los Padres postnicenos, el Sanctus, indica un anuncio de la salvación
y una alabanza a la santísima Trinidad, mas sobretodo, revela el misterio de
urgy [...] (25-29 sept. 1998), Orientale, Roma 2001, 495-562. Taft, R (1999) Il Sanctus
nellÁnafora. Un riesame della questione, Orientalia Cristiana, Roma. Winkler, G
(1993) Das ‚Gloria in excelsis‘ und Trishagion: Alit 17, 537-569, StAnselmo, Roma.
- (2002) Das Sanctus. Über den Ursprung und die Anfänge des Sanctus und sein
Fortwirken, Orientale, Roma. - (2003) Beobachtungen zu den im ‘ante Sanctus’ ange-
führten Engeln und ihre Bedeutung: ThQ 183, 213-238. - (2004) A propos des Anges et
des Hommes. Le ‘Sanctus’: MD 237, 129-142. Maurer, P (2011) Sanctus-Deutungen
in Werken der griechischen Patristik, Liturgica Oenipontana; Wien.
294 «Cést de cette formule brève, de ce chant qui se trouve dans toutes les liturgies
dÓrient et dÓccident [...] Aucun autre texte liturgique ná été peut-être objet de tant
d´écrits et sujet d’une telle polémique» Janeras, S (1998) 495.
295 Eusebio habla de una ciudad sobre-mundial, que forma una asamblea en unión
con los coros de los ángeles, que cantan ese himno, que ningún oído humano jamás ha
escuchado. Cf Eusebio de Cesarea, Demonstratio evangelica 7,1: GCS 6,299.
la Santísima Trinidad296. Algunos de ellos lo consideran como dirigido a Dios

Padre, otros lo ven en relación con el Hijo y otros con el Espíritu Santo297.
Es como un primer anuncio acerca del misterio más grande de nuestra fe y
posee también efectos santificadores en los mismos cantores.
Significado cristológico
Interpretando el Sanctus, Orígenes hace referencia a la llegada de Cristo,
quien llena la tierra con su gloria. San Cirilo de Jerusalén considera el Sanctus
como una profecía mesiánica de la encarnación298. El canto anuncia que la
gloria divina llega a la tierra. Cristo alguna vez cantó esa melodía en el cielo,
pero ahora trajo el himno a la tierra para llenarla con su paz. El himno se
vuelve en Cristo una fórmula de reconciliación de los hombres con Dios. Los
serafines han visto el milagro de la bajada del Verbo divino, lo contemplan
anticipadamente como en una visión y le cantan, mientras el Verbo viene
bajando a la tierra y ésta se queda llena de la gloria del Señor299.
Significado santificador
Varios Padres atribuyen al trisagio un efecto santificador, que santifica
no solamente a los hombres, sino también a los ángeles300. Por la acción del
296 Crisóstomo afirma que, cuando el trisagio fue llevado a la tierra, esta quedó lle-
na de la gloria divina y se manifiestó el misterio de la Trinidad. Cf San Juan Crisóstomo,
De incomprehensibili Dei natura homiliae 1,6: Maurer, P (2011) 124.
297 Para san Juan Crisóstomo el Sanctus se dirige al Señor de todos, al Dios de la
gloria y majestad. Teodoro dirige el Sanctus hacia la Trinidad; Cirilo de Alejandría pre-
senta el dogma de la Trinidad mediante el Sanctus.
298 Cirilo de Jerusalén interpreta a Is 6,1 de un modo cristológico: «Vi al Señor,
sentado sobre un trono [...] nadie ha visto al Padre (Jn 1,18; 1Tm 6,16), entonces, debe
haber sido el Hijo que lo manifestó. Dios es santo, Cristo es santo y también el Espíritu
Santo».Cirilo de Jerusalén, Catequesis mistagogicae 5,6: Maurer, P (2011) 83.
299 Cf Eusebio de Cesarea le atribuye al Sanctus un significado cristológico «Tú
eres santo o Dios, en cuanto te volviste hombre y permaneciste Dios. Tú eres santo, cuan-
do te revestiste con el cuerpo de la debilidad. Tú eres santo e inmortal, que moriste en la
carne mas permaneciste inmortal como Dios. Tú fuiste crucificado por nosotros, [...] y en
esta santa doxología ensalzamos al Hijo» Eusebio de Cesarea, In Isaiam Commentarii
41 (6,3): GCS 9,39. Eusebio afirma que la aclamación de los serafines es expresión de su
admiración y de temor al mismo tiempo sobre el milagro más grande (qau/ma me,giston)
que jamás se ha visto.
300 Con relación a la eucaristía escribe Cirilonas: «Este es el Cuerpo que ni los
ángeles son capaces mirarlo por causa de su esplendor tan intenso. Este es el Pan de la
divinidad, que es dado a nosotros, habitantes de la tierra, por pura gracia y condescenden-
cia. Este es el Santísimo sacramento, por medio del cual, los serafines serán santificados
en las alturas, mientras ellos lo alaban y lo declaran santo» Cirilonas, De pascha Christi
homiliae 1,380: Maurer, P (2011) 26.
propio Espíritu Santo301, se lo llama ‘himno pneumático’. Los fieles mismos

se santifican; cantar el Sanctus provoca una epíclesis, un derramamiento del
Espíritu Santo302. El Espíritu Santo es el santificador y, por la unción pos-
bautismal, derrama sobre el alma el aceite de la alegría, porque él es la causa
de la alegría espiritual.
Todas las creaturas que salieron de Dios están destinadas a volver a él,
pero, para poder unirse a Dios, deben santificarse porque nada impuro puede
entrar en el cielo. Los ángeles en el cielo ya son santos303.
El Sanctus y la eucaristía representan la salvación, y son los cristianos
bautizados, llamados ‘perfectos’, aquellos que lo pueden cantar304.
301 «Nos santificamos con estos himnos espirituales [...] para poder celebrar des-
pués los grandes misterios, pedimos al Espíritu Santo [...] porque todo lo que el Espíritu
Santo toca, quedará santificado» San Cirilo, Catequesis mistagógicas 5,6: Maurer, P
(2011) 86.
«Proclamando el Sanctus, los fieles toman parte de los cánticos de los ejércitos sobrena-
turales [...] El ungido refleja la gloria del Señor, y recibe la capacidad de asimilar interior-
mente el Evangelio, es transformado para ser como un fragante celestial de Cristo, tendrá
la fuerza de vencer en la lucha contra el demonio» San Cirilo, Catequesis mistagógicas
4,7: Maurer, P (2011) 88.
302 «El cantar del Sanctus, deja participar a los fieles en las realidades sobrenatu-
rales, en el cantar con los ángeles. Porque alabando la santidad de Dios, el cantor mismo
quedará santificado. Él mismo imita la alabanza de los ángeles y participa con ellos en
su comunión espiritual (koinonía)» San Cirilo, Catequesis mistagógicas 5,7: Maurer, P
(2011) 86.
303 Ya en el Antiguo Testamento los ángeles son llamados ‘santos’. Cf Sl 31,23:
‘amad al Señor todos sus santos’; o en Sl 89,5 se habla de la congregación de los santos.
Generalmente se refiere a los ángeles, porque en el AT los hombres son llamados ‘justos’
mas no ‘santos’, excepto el pueblo elegido como colectivo.
En libro de Ex 19,6 se dice: «vosotros sois un pueblo elegido, una nación san-
ta» porque participan en la santidad de Dios. Y generalmente, cuando se habla de santos
hombres en el AT, es una invitación, un llamado a vivir santamente, observando las reglas
de la ley o, porque es santificado por la institución al sacerdocio. Solo con el Hijo de
Dios vino la gracia santificante. En gran parte de las veces que aparece la palabra ‘santo’
en el AT se hace referencia a los ángeles. Ellos participan en la vida divina por la visión
beatífica y se alegran.
304 San Gregorio de Nisa describe el Sanctus como cántico de ‘palabras
inexpresables’ porque nadie las puede pronunciar cuando no ha sido instruido, las
palabras son arcanas (lo,goi avporrh,toi), que solamente los cristianos pueden conocer. El
Sanctus, solamente lo podemos balbucear como un niño, mas es el cántico que hace al
cristiano perfecto. Gregorio invita a los catecúmenos de unirse a la comunidad y cantar el
himno junto con los serafines y con los cristianos perfectos. Considera el Sanctus como
un elemento atractivo que mueve a los catecúmenos a dejarse bautizar. Cf Gregorio de
Nisa, De iis qui baptismum differunt: Maurer, P (2011) 112.
El Sanctus es llamado ‘canto místico’, es semejante a las melodías que

Pablo escuchó en el tercer cielo, lo que ninguna lengua humana es capaz de
expresar. El canto místico es para los que están introducidos en los misterios,
los compañeros de Cristo305.
En su homilía In Isaiam 6,3, Crisóstomo habla de la unión entre cielo y
tierra al cantar el Sanctus. El Sanctus muestra una armonía perfecta, y una
alabanza unánime. Este himno no es solamente alabanza, también es una
profecía, un anuncio de los bienes espirituales. Es el himno perfecto que
glorifica a Dios, para que su nombre no sea blasfemado sino alabado entre
los pueblos.
Significado escatológico
San Gregorio de Nisa habla del ‘nuevo cántico’ de Ap 14,3, sin referirse
expresamente al Sanctus. Probablemente en vista al triunfo final, al Sanctus,
lo llama ‘himno victorioso’ (evpini,kioj u;mnoj)306, expresión que se encuentra
en varias anáforas orientales. Así entra la idea acerca de la liturgia como una
‘escatología realizada’.
Significado eucarístico (el uso litúrgico del Sanctus)
El trisagio se interpreta sobretodo de modo eucarístico, es decir, con
la celebración litúrgica de la misa. Como parte de la oración eucarística,
305 En las homilías de san Juan Crisóstomo encontramos comentarios sobre

el Sanctus, como también sobre el Gloria, que forman los cánticos ‘misteriosos y
victoriosos’. Para Crisóstomo el Sanctus es un himno de victoria, que el santo obispo
relaciona con una conducta ética intachable, un cambio de vida, lo llama ‘el himno’
por excelencia, el himno místico o el himno celestial que cantamos siempre junto con
los ángeles. Los himnos son alabanzas dadas por el propio Dios, que la Iglesia le está
devolviendo en la liturgia.
Para San Juan Crisóstomo el Sanctus expresa también la alegría cósmica de una
alabanza plena, el cielo junto con la tierra, también como cántico de victoria posee un
carácter alegre. Cantando el Sanctus, es decir, los misterios divinos, debería ‘provocar el
derramar lágrimas, mientras los demonios tratan de desviar la atención del alma de Dios
durante la celebración de los misterios’. Crisóstomo lo pone expresamente en relación
con la oración eucarística. Cf San Juan Crisóstomo, De incomprehensibili Dei natura
homiliae 4,5: Maurer, P (2011) 123-124.
306 «Cuando Cristo aparezca en su gloria, convencerá a todos los incrédulos y
dudosos, hará callar toda lengua impía, la necedad de los paganos; el ofuscamiento de
los judíos y la locuacidad de los herejes acabará. Todos los pueblos, sin resistencia, le
tributarán adoración [...] y se entonará el himno victorioso y verdadero» San Gregorio
de Nisa, In sanctum pascha: Maurer, P (2011) 110. San Gregorio de Nisa no habla
expresamente de la relación del Sanctus con la anáfora, pero lo considera como el canto
por excelencia, y su inserción en una homilía mistagógica a los neófitos hace ver que da
por hecho su uso en la Liturgia eucarística, a la que los neófitos acceden por vez primera.
el Sanctus es esencialmente ‘acción de gracias’. Es un momento cumbre,

cuando la Iglesia peregrina está siendo arrebatada hacia los cielos, está en
comunión con los ángeles. Tal elevación es cuestión de actitud, requiere
una disposición interior de ‘elevar los corazones a lo alto’. El hombre está
ubicado entre las hileras de los ángeles y participa en su alabanza perene. Al
entonar el Sanctus durante la Oración eucarística, los ángeles suben y bajan
sobre el Hijo del hombre, quien a su vez baja del cielo en cada eucaristía para
estar entre nosotros307. El Sanctus está relacionado con la Aclamación a la
comunión308, y nos lleva a una participación más plena en ella.
El Sanctus es forma y expresión del sacrificio espiritual de los ángeles
San Ireneo habla de la ‘eucaristía de los ángeles’. Esta alusión de san
Ireneo se refería a la acción del Espíritu Santo, activando los siete dones
en ellos (cf Epideixis 9). Así, por la acción del Espíritu Santo, ellos ofrecen
sacrificios espirituales de alabanza.
De esto podemos concluir, que si la celebración eucarística une la alabanza
de los hombres y de los ángeles, el Sanctus debe ser un punto crucial de la
eucaristía y, de alguna manera, su contenido es lo que da forma al sacrificio
espiritual de los ángeles309. Así deberíamos aceptar un efecto santificador
de este cántico, sea para los ángeles como también para los hombres que
participan en la liturgia de la Iglesia310.
307 En su homilía Vidi Domini, se trata ante todo sobre la actitud correcta durante la
liturgia, porque Dios invisible se deja ver. Habla de la digna celebración de la eucaristía y
que los fieles deberían imitar los coros de los ángeles, que sin cesar alaban a su Creador.
Arriba, los serafines aclaman el trisagio, abajo, la multitud de los hombres, por el cantar
los hace subir. Se junta una sináxis una reunión de fiesta, un coro alegre. Porque la bajada
inexpresable del Señor unió todas las voces, así que asume la armonía de las músicas de
arriba, desde la Trinidad, movido por la única batuta, y se canta el beato cántico de los
ángeles en la alegría de la almas y en perfecta armonía. Cf San Juan Crisóstomo, De
incomprehensibili Dei natura homiliae 4,5: Maurer, P (2011) 125-126.
308 En la Iglesia ortodoxa, el diácono proclama antes de la distribución de la
comunión: «Lo santo para los santos». Esto corresponde a la invitación del sacerdote
en la Iglesia romana: «Este es el cordero de Dios». En el oriente siríaco, antes de la
inmixtio, el sacerdote recita, según Teodoro de Mopsuestia: «Cuando con tal significado,
el pontífice dice: ‘lo santo a los santos’, todos responden: ‘un solo Padre santo, un solo
Hijo santo, un solo Espíritu santo. Ellos confiesan la santidad de su naturaleza divina’».
309 En este sentido debemos entender lo que escribe Cirilonas, un padre siríaco,
alrededor del año 400: “Los serafines declaran santa la eucaristía, y al mismo tiempo
quedan santificados” De pascha Christi homiliae 1,380: Maurer, P (2011) 26.
310 «Todas las Iglesias de Cristo, desde el oriente hasta el occidente, creen
uniformemente que los serafines adoran al Padre. Cuando la comunidad canta el trisagio,
los ángeles rodean el altar [...] La alabanza implica conocimiento. Los ángeles ven la
En resumen, el Sanctus es: una ‘doxología’ y ‘teología’311, en el sentido de

una alabanza cósmica, expresa la gratitud de la Iglesia al Creador del universo
en el sentido pleno, comunica por participación (‘koinonía’) la santidad
divina; posee una característica pneumatológica: (himnos espirituales)
movidos por el Espíritu Santo y causa o efectúa una santificación de los
fieles.
Por el Sanctus los ángeles ejercen su ministerio litúrgico. Por la variedad
de las interpretaciones y por la posición que ocupa en la celebración litúrgica,
el Sanctus causa la santificación de las creaturas y, a su vez, requiere también
el disponerse para celebrar los grandes misterios. El Sanctus anuncia la
llegada de Cristo y la realización de su sacrificio, en el cual los ángeles
ofrecen su propio sacrificio de acción de gracias.
6.1.2. El himno septiforme del Apocalipsis (Ap 5,12; 7,11-12)

Mientras el Sanctus es cantado en la misa, celebración central de la
liturgia de la Iglesia, hay otros himnos del Apocalipsis, que se cantan en la
liturgia de las horas, en concreto, en las vísperas312, donde podemos presumir
también alguna acción de los ángeles.
El cántico del domingo, de Ap 19,1-7, es cantado por una gran multitud.
No se habla de los ángeles, sólo en el v 4 entran los 24 ancianos y los cuatro
seres vivientes a cantar, y en el v 5 se escucha una voz que viene del trono,
pero que supuestamente es la voz de un ángel, con la exhortación a dar
gloria a Dios. Y de nuevo se escucha “la voz de una gran multitud, como el
estruendo de muchas aguas y como el sonido de fuertes truenos, que decía:
¡Aleluya!” (v 6). Es un himno de alabanza de la Iglesia triunfante, hombres
faz del Padre por participación en el Lógos, por la gracia del Espíritu Santo» Pseudo-
Atanasio, De Trinitate et Spiritu Sancto X: Simonetti, M [edr] (1956) 118; cf Tavard, G
(1968) 33.
311 Según san Cirilo de Jerusalén, el Sanctus es una ‘teo-logia pura’, un ‘himno de
victoria, donde los Serafines aclaman las obras salvíficas de Deus’. “Si tú oras correcta-
mente serás teólogo”. La palabra ‘teo-logia’ se entiende aquí como “decir Dios”, aclamar
a Dios como alabanza y perfecta acción de gracias. El ‘teólogo’ en la mentalidad oriental
se entiende como el santo, aquél que conoce a Dios y lo alaba. El texto de las Catequesis
mistagógicas 5,6 contiene también los nombres de los coros angélicos (es decir, una lista
completa del siglo IV). Cf Maurer, P (2011) 86.
Eusebio lo llama “teología de la santificación”, “un himno de alabanza que santifica a la
creación”. Cf Maurer, P (2011) 74.
312 En lugar del tercer salmo, en las vísperas se canta un cántico del NT. Los do-
mingos: Ap 19,1-7; los martes: Ap 4,11; 5,9.10.12; los jueves: Ap 11,17-18; 12,10b-12a;
los viernes: Ap 15,3-4.
y ángeles unidos cantan la alabanza.

El himno de Ap 4,11 es cantado por los hombres, en Ap 5,9 entran
también los cuatro seres vivientes a cantar. Luego, toda la multitud de los
ángeles canta el ‘himno septiforme’ (Ap 5,12). Ap 7,11-12 es cantado por los
ángeles, pero éste no entra en la liturgia de las horas. El himno de Ap 15,3-4
es cantado por los hombres.
En la liturgia de las horas, el himno de los jueves Ap 11,17-18 es cantado
por los 24 ancianos, pero la segunda parte de Ap 12,10 es introducida por
una ‘voz fuerte’ que debe ser la voz de un ángel313, que anuncia la victoria.
El contenido de 11,17 nos muestra algo de la grandeza de Dios: le,gontej\
euvcaristou/me,n soi( Ku,rie o` Qeo.j o` pantokra,twr( o` wn kai. o` h=n( o[ti
ei;lhfaj th.n du,nami,n sou th.n mega,lhn kai. evbasi,leusajÅ
Al relacionar los himnos con la liturgia de las horas, no queremos decir por
eso que los ángeles solamente oran cuando oran los hombres. Las acciones
de los ángeles son ‘supra-temporales’, ellos tampoco tienen que moverse de
un lugar a otro cuando quieren participar en la liturgia de la Iglesia, sino que
se unen espiritualmente a las oraciones de la Iglesia.
Miremos el contenido de los himnos:
Ap 5,12: A;xio,n evstin to. avrni,on to. evsfagme,non labei/n th.n du,namin (poder)
kai. plou/ton (riqueza) kai. sofi,an (sabiduría) kai. ivscu.n (fuerza) kai. timh.n
(dignidad) kai. do,xan (gloria) kai. euvlogi,an (alabanza)Å
Ap 7,12: h` euvlogi,a kai. h` do,xa kai. h` sofi,a kai. h` euvcaristi,a kai. h` timh. kai. h`
du,namij kai. h` ivscu.j tw/| Qew/| h`mw/n)
En Ap 5,12 se alaba al Cordero, mientras Ap 7,12 se dirige a Dios. Sólo
hay un atributo que no coincide; en 5,12 aparece la riqueza (plou/ton) que se
substituye en 7,12 por acción de gracias (euvcaristi,a).
Mientras en Ap 4,8, las alabanzas celestiales se describen como resonando
en la corte celestial de Dios, los seres vivientes constituyen un grupo entre
un grupo más grande de seres angélicos, los que figuran particularmente en
el ‘consejo celestial’. El vidente se imagina o ve lo que encontramos en el
salmo 81(82),1: “Dios está de pie en la asamblea divina; en medio de los
seres celestes ejerce el juicio” (cf Sl 7,8; Dt 32,8; 1R 22,19; Jb 1,7-12; Is
40,13-14, Za 3,1-2).
Los textos del Apocalipsis tendrían su fondo en el AT. El cántico de Ap 5,
que indica siete cualidades divinas, encuentra un paralelo en 1Cr 29,11-13,
313 Los que gritan con ‘gran voz’ o ‘fuerte voz’ en el Apocalipsis, son generalmente
los ángeles. Así en Ap 1,10.12; 4,1; 5,2.11.12; 6,1.6.7; 7,2; 8,13; 10,3.4; 11,12; 12,10;
14,2; 14,7.9.13.15.18; 16,1.17; 18,2.4; 19,1.5.6.17; 21,3. Una excepción es Ap 6,10, los
mártires debajo del altar, y la multitud de Ap 7,10.
donde es el rey David quien proclama la oración:

«Tuya es, oh Señor, la grandeza (hLdG (‘gedulah’) - megalwsu,nh) y el poder
(fuerza - hrWbG (‘geburah’) - du,namij), el esplendor (belleza - trapT; (‘tiferet’) -
kau,chma) y la victoria (xcN (‘nezaj’) - ni,kh) y la majestad (alabanza - dAh (‘hod’)
- ivscu,j314), en verdad, todo lo que hay en los cielos y en la tierra; tuyo es el
dominio (reino - hklmM (‘mamlekah’) - basileu.j), oh Señor, y tú te exaltas como
soberano sobre todo».
En la inauguración del templo, el Señor es glorificado como dueño del
templo lo que se expresa con diversos atributos. Tales atributos son distintos
de las cualidades del Espíritu, que conocemos de Is 11,2-3. Mas aquí, el
número siete indica ciertamente la plenitud de la alabanza que santifica a los
hombres y a los ángeles.
En los escritos apócrifos se encuentran varios paralelos, aunque los
atributos no siempre coinciden315. Schimanowsky considera que tal alabanza
que las creaturas ofrecen a Dios, recae de nuevo sobre ellos mismos. Según
la forma de la alabanza, los propios ángeles se forman y ellos mismos
participan en estas cualidades y prerrogativas divinas316.
En los cánticos del sábado de Qumrán, los ángeles ofrecen repetidas
veces las fórmulas de siete salmos de alabanza, pero no se revela el contenido
de estas ‘siete palabras misteriosas’317. El número según el cual se ofrecen
314 Los LXX atestiguan otro texto hebreo, diferente al significado del TM, como lo
podemos ver, cuando se traduce aquí ‘hod’ (alabanza) con ‘fuerza’.
315 Así, por ejemplo 3Hen 8,2, donde Henoc recibe 16 cualidades distintas: ��«��
En-
tonces el Santo, bendito sea, me añadió sabiduría sobre sabiduría, inteligencia sobre in-
teligencia, prudencia sobre prudencia, conocimiento sobre conocimiento, misericordia
sobre misericordia, torá sobre torá, amor sobre amor, benevolencia sobre benevolencia,
bondad sobre bondad, humildad sobre humildad, poder sobre poder, fuerza sobre fuerza,
vigor sobre vigor, esplendor sobre esplendor, belleza sobre belleza, hermosura sobre her-
mosura. Fui honrado y adornado con todas estas cualidades buenas y dignas de loa más
que todos los hijos de los cielos»: Diez Macho, A (1984) IV, 231.
316 ��
«Auch die hier kumulieren die Prädikationen, die Metatron als besonders he-
rausgestellter Gestalt zugesprochen werden. Auf ihn fällt so etwas von dem göttlichen
Glanz und seiner Herrlichkeit. Als ‚kleiner Yhwh‘ ist er der Stellvertreter Gottes [...]
allwissend wie Gott» Schimanowsky, G (2002) 259.
Schimanowsky se apoya en estudios de G Delling y P Schäfer que analizaban
los atributos divinos: “hmkx corrresponde a la sofi,a; hrbg corresponde a la du,namij; xk
corresponde a ivscu,j; dwbk corresponde a la do,xa”. Schäfer aumenta la lista con ejemplos
de otros manuscritos: “Majestad (dwh); adorno (rdh); belleza (trapt)”.
317 «Siete salmos de sus bendiciones; siete salmos de la magnificación de su jus-
ticia; siete salmos de exaltación de su reino; siete salmos de alabanza de su gloria; siete
salmos de acción de gracias por sus maravillas; siete salmos de regocijo en su poder;
alabanzas corresponde el número de las bendiciones que Dios derrama sobre

ellos: “Siete veces Dios los bendecirá [...] con siete palabras maravillosas”.
Newsom observa acerca de Ap 5,12, que todos los siete predicados están
gobernados por un artículo singular, como si comprendieran una sola palabra
o fórmula318.
Robert Nusca comenta: «En el Apocalipsis de Juan (como también en los

Shiroth Sabbath), la distinción entre los seres humanos y angélicos queda
bastante clara. Mientras el vidente mantiene esta distinción, no solamente
por la visión que describe, sino también por el motivo ascendente, caen las
fronteras que separan a Dios de los ángeles, los ángeles del profeta, como
también la asamblea celestial de la terrena»319. Nusca quiere comparar el
Apocalipsis con un tipo de exégesis merkabá320.
De Ap 4,8-9, parece que aplican Is 6 junto con Ez 3,12. Aquí no se habla
de qué estarían cantando los hombres junto con los ángeles, pero esto sucede
en Ap 7,11-12. Aparece igualmente como en Ap 4,11 la pareja de palabras
pi,ptw y proskune,w. En 7,11 se habla de todos los ángeles, de los presbíteros
y de los cuatro seres vivientes, que cantan el himno en común.
En Ap 5,12, los ángeles confieren siete atributos a Cristo en tercera
persona (a;xion evstin). Tres atributos ya se habían ofrecido en Ap 4,11 (do,xa,
timh,, du,namij), y en Ap 5,13 se presentan otros cuatro: (euvlogi,a( timh,( do,xa(
kra,toj). Los atributos encuentran su modelo en el AT de 1Cr 29,11; Dn 2,37 y
4,30; como atributos ofrecidos al rey. El Apocalipsis representa la institución
real y sacerdotal del Cordero.
Mientras el himno de los seres vivientes se centra en la ‘santidad’ de
Dios (4,8), el himno de los presbíteros se centra en la gloria de Dios, quien
ha creado todas las cosas (4,11). En el capítulo 5 aparece la investidura del
siete salmos de alabanza a su santidad, la natura de [...] siete veces con siete palabras ma-
ravillosas, palabras de [...] El primero de los jefes príncipes bendecirá en el nombre de
la gloria de Dios a todos los [...] con siete palabras maravillosas, él bendecirá a todos sus
consejeros en el santuario de su santidad con siete palabras maravillosas y con los que él
bendecirá a aquellos que poseen conocimiento de las cosas eternas» Masada ShirShabb
II: Newsom, C (1985) 174-175.
318 «The book of Revelation provides what is possibly the closest analogy to the
seven member formula of praise in the SS [...] Bousset had observed, in Ap 5,12 all seven
predicates are governed by a single article as if they comprise a single word or formula.
He also refer to 1Cr 29,11-12» Newsom, C A (1985) 177.
319 Nusca, A R (1997) 263.
320 Cf Nusca, A R (1997) 273.
Cordero que finaliza con el himno de alabanza de toda la creación (vv 12-
14); los ángeles en el v 12, todas las creaturas en el v 13, los cuatro seres
vivientes y los presbíteros en el v 14.
Por esta alabanza unísona de toda la creación se unen los cielos con la
tierra en una unión indisoluble. Igualmente, el Cordero y Dios quedarán
eternamente unidos, el Cordero definitivamente está al lado de Dios,
destacado de todas las criaturas. El himno se termina con la indicación
temporal, típica para el Apocalipsis, y el ‘amén’ como una confirmación.
Junto al ‘amén’ se realiza la prosku,nesij.
Litúrgicamente, el ‘amén’, igual que el ‘aleluya’ son responsorios típicos
con los que la comunidad respondía al canto de los levitas en el templo321. Tal
uso litúrgico entró en la comunidad primitiva como elemento constitutivo
fijo para la liturgia, como san Pablo ya lo menciona en 1Co 14,16.
Todo presenta una experiencia del culto celestial al unísono con el culto
de los ángeles. Según Nusca, toda esta visión tiene como fondo el motivo de
Ezequiel 1 y 10.
Significado de los atributos: el contenido de las alabanzas dan la

forma al sacrificio espiritual de la logikh. qusi,a322
El contenido de la doxología concluye con el ‘amén’, después de las siete
cualidades divinas que son alabadas. El teocentrismo del culto angélico está
en contradicción a los Shabbath Shiroth, donde el autor describe más bien el
culto angélico desde la perspectiva de los ángeles en un acto de alabanza a
Dios, mientras que no se ofrece el contenido, se da más atención a los ángeles
y no a Dios323. Se habla simplemente de ‘siete palabras maravillosas’.
Al contrario, el Apocalipsis, como también 1Cr 29,11, nos ofrecen los
atributos de Dios. El número siete nos hace pensar en Is 11,2 y en su relación
321 Schimanowsky (p 264) menciona vários autores: I Elbogen (1931) Der

jüdische Gottesdienst, 495; Hruby, K (1963) Anfänge der synagogalen Liturgie, 3-5; J C
Salzmann (1994) Lehren und Ermahnen, 119s.
322 ��
«The Testaments of the Twelve Patriarches seem to have been the first to as-
sociate the verb eucharisteîn and the expression logiké thusia. This is not done directly,
but both are found as parallels to a third expression; hýmnon anafereîn (cf TestGad VII,
2-6; TestLevi III, 6-8). It is difficult to draw any conclusions because of the problem sur-
rounding the date of this book» Ledogar, R J (1968) 143.
323 «To describe the content of the angelic praise or to quote the words of the
angelic psalms would direct attention more specifically to the God who is praised.
Describing the angels in the act of praise but not describing the content of praise leaves
the attention on the angels themselves, and it is clearly the priest angels who fascinate the
author of this work» Newsom, C A (1990) 108.
con los siete ángeles principales. Por lo tanto, en estas alabanzas se piensa
en un desdoblamiento de las cualidades de Dios, que los ángeles reflejan de
alguna manera.
Hemos hablado sobre la opinión de san Ireneo, que relaciona los siete
dones del Espíritu Santo con los ángeles. Es como una distribución septiforme
de la gracia de Dios en dirección ‘catabática’. La gracia de las iluminaciones
divinas se desdobla y es distribuida mediante el ministerio de los ángeles,
pero en la respuesta de la creación en dirección ‘anabática’ observamos lo
contrario. Una multiplicidad de diversas formas de alabanza de todas las
creaturas es recogida y hecha uniforme, es decir que se les clasifica aquí en
siete diversas categorías.
El ministerio de los ángeles es como el eslabón entre Dios y las demás
creaturas, como un medio de comunicación en las dos direcciones. La acción
de los ángeles deja ver una estructura septiforme en la liturgia324.
De los himnos del Apocalipsis, que es celebración litúrgica, pasaremos a
los que son propiamente el centro de la liturgia de la Iglesia, las anáforas de
la misa. La oración es lo que constituye el contenido y da la forma espiritual
al sacrificio eucarístico. Y si examinamos las más antiguas anáforas,
encontraremos una semejanza sorprendente con los términos que se han
aplicado en la Escritura y ante todo en los himnos del Apocalipsis.
Aplicación en la liturgia
Los atributos de la alabanza angélica en la Biblia los encontramos en
los más antiguos textos de la liturgia de la Iglesia. No solamente en el
canto del Gloria, sino también en las partes ‘laudativas’ de las antiguas
324 El número ‘siete’ es ciertamente un número simbólico, mas por la estructura de

las acciones de los ángeles se dejan ver las múltiples facciones maravillosas de la fe y del
amor de Dios.
Como el arco-iris desdobla los rayos de la luz y puede ver siete colores distin-
tos, así la actividad séptupla de los ángeles desdobla diversos aspectos del misterio de
Dios. No solamente en lo óptico, también en lo acústico, en la música encontramos la
estructura séptuple de los diversos tonos fundamentales. En la división del tiempo: los
siete días de la semana, las siete horas litúrgicas del día. En la diversidad de los espacios
de la cosmología judaica, aceptada por los cristianos: los siete cielos como una realidad
más bien espiritual, los siete planetas (significado de la menorá). Los siete días de la
creación del Génesis, los siete dones del Espíritu o los siete sacramentos.
De manera análoga, en el campo espiritual, debemos considerar tal actividad
litúrgica de los ángeles, como complemento a la actividad de los hombres. Tal estructura
es fundamental para la liturgia, es significativo para el mundo de los ángeles, que encon-
tramos varias veces organizados en grupos de siete.
anáforas encontramos el vocabulario que se origina en el Apocalipsis325.

Robert Ledogar compara los textos desde la parte inicial del ‘vere dignus’, y
encuentra tales alabanzas formadas de atributos bíblicos, como en la anáfora
de san Juan Crisóstomo, donde se reza: “A;xion kai. di,kaion se. uvmnei/n( soi.
euvcaristei/n( se. proskunei/n”. En la versión actual de la misma anáfora
encontramos además otros dos verbos: euvlogei/n y aivnei/n. Los mismos verbos
o semejantes se encuentran también en las demás anáforas, a saber en la de
san Marcos, en la de Santiago y en la de san Basilio.
Ledogar considera una posible influencia de estas alabanzas de las
anáforas también en la formación del himno Gloria in excelsis Deo326.
Compara la versión del Gloria de las Constituciones Apostólicas con la de
Alejandría. En las Constituciones Apostólicas se reza en la primera parte:
“aivnou/me,n se( uvmnou/me,n se( euvlogou/me,n se( proskunou/men se( doxologou/me,n
se”, mientras en la versión alejandrina se añade aún “euvcaristou/me,n soi”.
No podemos entrar aquí en más detalles acerca del desarrollo histórico
del Gloria y de los prefacios, pero ambos elementos poseen una fuerte
característica de la presencia angélica en la liturgia de la Iglesia de los
primeros siglos.
En el segundo capítulo, Ledogar estudia las partes anamnéticas de las
anáforas, donde presenta la traducción latina de un texto original siríaco de
la Anáfora de Addai y Mari:
«Et nos quoque Domine, servi tui fragiles et debiles et infirmi, qui congregati
sumus in nomine tuo et stamus coram te in tempore hoc et accepimus in
traditione typum qui a te (est), laetantes (hõdeynan), glorificantes (msábhinan) et
exaltantes (mramramin) et commemorantes (ma`hdin) et agentes mysterium hoc
magnum et tremendum et sanctum et vivificum et divinum passions et mortis et
sepulturae et resurrections Domini nostri salvatoris nostri Iesu Christi»327.
El texto lo hemos citado a manera de ejemplo. Los atributos se deberían
comparar con los atributos bíblicos, apócrifos y litúrgicos, los que podrían
relacionarse con acciones litúrgicas de los ángeles.
El sacrificio celebrado es siempre el mismo sacrificio de Cristo en la cruz
que la Iglesia ofrece a través del sumo sacerdote. La finalidad de la acción
325 Cf Ledogar, R J (1968) Acknowledgment. Praise-Verbs in the early greek

anaphora, Herder, Roma. ��
Ledogar limita su estudio sobre los verbos bíblicos y su signi-
ficado. El autor presenta y compara las anáforas orientales, la de san Marco de Egipto,
la de Santiago, la de san Basilio y la de san Juan Crisóstomo. En la oración del ‘vere
dignum’ (prefacio), todas las cuatro tienen en común los verbos euvcaristei/n y doxa,zein.
326 Cf Ledogar, R J (1968) 22-23.
327 Ledogar, R J (1968) 36.
litúrgica es siempre la misma, a saber la glorificación de Dios y la salvación

de los hombres. Lo que hacen los hombres y los ángeles, que participan en
el sacrificio de Cristo, es darle una expresión de forma espiritual, mediante
los diversos modos de ofrecer. Esta forma espiritual puede variar por la
diversidad de composición de los textos.
6.2. El simbolismo litúrgico - metáforas en la liturgia

Los ángeles, siendo espíritus, al comunicarse con el hombre se manifiestan
aplicando un cierto simbolismo, con la finalidad de que los hombres puedan
entender el mensaje.
6.2.1. El incienso de los ángeles (cf Ap 8,3-5)
«Otro ángel vino y se puso de pie delante del altar. Tenía un incensario de oro,
y le fue dado mucho incienso para que lo añadiese a las oraciones de todos los
santos sobre el altar de oro, que estaba delante del trono. Y el humo del incienso
con las oraciones de los santos subió de la mano del ángel en presencia de Dios»
(Ap 8,3-4).
Hemos tratado esta cita en la primera parte. Sin embargo, ahora deseamos
ver la acción del ‘ángel del incienso’. El uso del incienso hace visible la
adoración y se afirma que su significado es la intercesión de los santos (cf
Ap 5,8) que sube hasta Dios según el Sl 141,2. Ya el AT le da al incienso tal
significado328. La ofrenda del ángel, por lo tanto, es vista como una función
medianera para facilitar el acceso de la oración humana a Dios.
Nuestra pregunta es: ¿El ángel forma parte activa de esta ofrenda?
Ciertamente, el papel del ángel no consiste solamente en transmitir las
oraciones de los santos, sino que también las transforma y las hace aceptables
a Dios. Así lo entiende un gran número de comentaristas329, aunque ellos no
328 «Il fumo che si alza dall‘incenso ha simboleggiato assai presto la preghiera
dell‘uomo che sale fino a Dio (cf Sl 141,2). L‘offerta dell‘angelo viene dunque vista come
facilitante l‘accesso a Dio delle preghiere umane, con una‘ funzione mediatrice (o quanto
meno coadiuvante), quale già abbiamo visto in molti testi dell‘AT o del giudaismo. Si
veda il commento ad Ap 5,8. ‘Di tutti i santi’, ossia di tutti i fedeli» Prigent, P (1965)
260.
329 ��
«��
Las oraciones de los santos, como primicias y como preciosa primera ofren-
da, le serán ofrecidas a Cristo por nuestros ángeles guardianes, ofrendas que son en sí
mismas de suave olor, y que se tornan de un olor aún más suave con la cooperación de
los santos ángeles. Por eso está dicho que ‘se le dieron muchos perfumes’…. Se dio a
los ángeles por parte de Dios la misión de proteger a los hombres y hacer aceptables sus
oraciones [...] Por el ángel, las oraciones de los santos se hacen de suave olor y dignas
de ser presentadas ‘delante de Dios’» Ecumenio, Comentario sobre el Apocalipsis 8,5:
Oden, T C - Weinrich, W C [edr] (2005) 182.
explican de qué manera se realiza tal acción angélica. Ellos afirman que se
trata de un simbolismo que indica una realidad espiritual330.
El papel medianero de los ángeles es frecuente en la apocalíptica judía.
R Mounce admite que podría ser un ángel-sacerdotal según la concepción
judaica, pero no según la teología del NT331. Si el texto dice: ‘subió de la
mano del ángel’, esto indica ciertamente que la ‘mano’ es el símbolo para
una acción propia del ángel.
El ángel de Ap 8,3-5 presenta las oraciones de todos los santos (no
solamente las de los mártires como en 6,10) delante de Dios. Los apócrifos
confirman la participación activa de los ángeles, que ofrecen expiación al
Señor por los pecados de la ignorancia de los justos332.
Luego en Ap 8,5 encontramos una respuesta: cuando el incienso se junta
al carbón caliente, una nube de humo fragante sube desde el altar como
símbolo de la aceptación divina. La escena en el cielo sugiere que hay algo
sacrificial sobre la oración. La escena de intercesión se vuelve una escena de
juicio. El ángel toma el incensario, lo llena con las brasas del altar y lo echa
sobre la tierra.
Las oraciones de los santos juegan una parte esencial en la realización
del juicio de Dios sobre la tierra y sus habitantes. La súplica de los mártires
de Ap 6,10 aquí se ve respondida. La respuesta es indicada por truenos,
rayos y relámpagos. Como en la teofanía del Sinaí, el mundo tiembla ante
la presencia de Dios (cf Ex 19,16s). Recordemos también el paralelo de
Ezequiel (9,2 y 10,2-7) que es semejante, sólo que no figura el incienso. Pero
en lo que se refiere a la acción del ángel, podemos encontrar un paralelismo:
330 ��
«��
Aunque lo revelado a los santos es representado con forma material y con co-
lores, sea altar, incensario o cualquier otro objeto, sin embargo se trata de cosas invisibles
e intelectuales [...] Este altar es Cristo, en el cual queda reunido todo ministerio y santa
autoridad, y sobre el que además se ofrecen los sacrificios de los mártires [...] El altar,
Cristo, está ‘delante del trono’, esto es, delante de los más excelsos santos poderes, y ello
por la efusión de su ardiente amor divino, así como la pura sabiduría y el puro conoci-
miento que hay en ellos» Andrés de Cesarea, Comentario al Apocalipsis 8,3: Oden, T
C - Weinrich, W C [edr] (2005) 182.
331 «The role of the angel does not consist to make the prayers of the saints
acceptable to God. The mediator role of angels, that is so prevalent in Jewish apocalyptic
does not find a place in NT theology. At best the angel of Ap 8,3-5 is a heavenly priest
who presents the prayers of all the saints before God» Mounce, R H (1977) 174-175.
332 «En el siguiente cielo se hallan los ángeles de la presencia del Señor, sus servi-
dores, que interceden ante el Señor por todos los pecados de los justos cometidos inad-
vertidamente. Ofrecen al Señor un sacrificio de suave olor, una ofrenda razonable y sin
sangre» Testamento de Levi 3,5-6: Diez Macho, (1985) V,45.
el ángel de Ez 9,2 y 10,2 se pone ante el altar, probablemente para ofrecer

algo, para orar, para rendir cuentas a Dios o para recibir una misión, luego se
ejecuta un juicio divino.
En el judaísmo posterior se le da importancia al sacrificio del incienso,
porque el significado del humo no es sólo un símbolo de la oración que
sube a Dios (cf Sl 141,2), sino que también tiene carácter de expiación333.
Edouard Cothenet, al explicar el incienso, se refiere a un texto del libro de la
Sabiduría334.
Con tal ‘sacrificio expiatorio del incienso’ se descubre también el
significado que los LXX atribuyen a la bendición de Levi: «pondrán incienso
delante de ti, y holocaustos perfectos sobre tu altar» (Dt 33,10). Donde el
texto hebraico habla de la ofrenda del incienso, los LXX hablan de la cólera
divina (evn ovrgh/| sou) que el sacrificio debe expiar.
6.2.2. Otros símbolos litúrgicos: candelabro, vestidos,

Después del incienso, mencionamos algunos símbolos más, aunque sin
entrar en los detalles de su significado.
La representación de las comunidades cristianas en el Apocalipsis bajo el
simbolismo de candelabros se explica por su función de iluminar al mundo
(cf Mt 5,14-15; Flp 2,15-16; Ef 5,8) y de permanecer siempre fiel al Señor
(Ap 2,5). Ciertos pasajes (1,12-13; 2,1) parecen evocar la menorá y el culto
del templo, porque en medio de los candelabros se halla el que es “semejante
a un hijo del hombre”, es decir Cristo, vestido con los ropajes del sumo
sacerdote.
Vestiduras y otros elementos litúrgicos

El vestido es, en el mundo bíblico, tan básico como la comida o el techo (cf
333 «El incienso constituye como un abrigo de protección ante la majestad divina»
Prigent, P (1964) 261. Al rito del incienso se le atribuye un valor expiatorio, ciertamente
por el hecho histórico, después de la revuelta de Coré en el desierto: «Aarón tomó el
incensario, como le había dicho Moisés, y corrió al medio de la asamblea. Y he aquí que
la mortandad ya había comenzado entre el pueblo. Él puso incienso e hizo expiación por
el pueblo, y se puso de pie entre los muertos y los vivos. Así cesó la mortandad» (Nm
16,47-48).
334 Cf Cothenet, E (1988) 180. El autor de la Sabiduría comenta la escena: «Tomó
las armas de su ministerio, la oración y el sacrificio expiatorio del incienso; se opuso a
la cólera, colocó fin a la desgracia y mostró así que era tu siervo. Superó la ira divina,
no con la fuerza del cuerpo, ni con la eficacia de las armas, sino con la palabra (oración)
venció al que castigaba» (Sb 18,21s).
Si 29,21). El vestido caracteriza en Israel las grandes funciones humanas; de

entre ellas las que nos interesan particularmente son las vestiduras utilizadas
para el culto, porque el Apocalipsis parece evocarlas. Durante el servicio
litúrgico, los sacerdotes llevaban el dpa (‘efod’) (Ex 28,42-43; Lv 16,4) y
una larga túnica de lino bordada, con mangas (Ex 28,40; 39,27) recogida con
un cinto muy trabajado de lino trenzado (Ex 28,40; 39,29)335.
Las copas las llevan los ancianos (cf Ap 5,8) y los ángeles (cf Ap 16).
En el AT se usaban copas336. No podemos olvidar el uso que Jesús da a la
copa (sufrimiento) y el especial protagonismo en la cena pascual. En el NT
se utilizan dos términos para hablar de las copas: fia,lh y poth,rion337. En Ap
335 Como en Egipto y Babilonia, a los sacerdotes se les prohibía llevar vestiduras
de lana (Ez 44,17). Además, el blanco era el color más apropiado para la vestidura de
los sacerdotes, especialmente en el caso del sumo sacerdote cuando entraba en santo de
los santos durante la fiesta del Yom Kippur. Sobre esta base, cuando en la apocalíptica
judía los ángeles y los justos toman parte de la liturgia celeste en torno al trono divino,
van vestidos de un blanco celestial. En el Apocalipsis sólo se mencionan dos prendas de
vestir: i`ma,tion, que aparece siete veces (3,4.5.18; 4,4; 16,15; 19,13.16), y stolh, cinco
veces (6,11; 7,9.13.14; 22,14). Con todo, lo que más nos interesa en este sentido son las
referencias a las “vestiduras blancas” (Ap 3,5.18; 4.4; 6,11; 7,9.13; 19,13) y al material
con el están tejidas: lino fino (bu,ssino). Como hemos visto, en el culto del AT el color
blanco y el lino eran los más apropiados para los sacerdotes. Siguiendo los presupuestos
de la apocalíptica judía, el Apocalipsis añade a las vestiduras un sentido escatológico. En
las cartas dirigidas a Sardes (3,1-6) y a Laodicea (3,14-22), el vestido blanco además, de
ser una exigencia de pureza moral, también lo es de pureza cultual porque nos hallamos
en un contexto litúrgico (cf 3,5.12.20.21). En un contexto de adoración celestial, los
ancianos llevan vestiduras blancas (4,4); también las llevan los mártires que están debajo
del altar celestial (6,9-11) y la muchedumbre innumerable que está delante del trono y del
Cordero (7,9-13). Pero todavía es más limpia y esplendorosa la vestidura hecha con lino
fino de la comunidad, como esposa que es de Cristo (19,8), y de los ejércitos celestiales
que siguen a Cristo (19,14).
336 En los banquetes de acción de gracias (cf Sl 116,13). Moisés las utilizó para
recoger la sangre del cordero pascual (12,22) y también la sangre con la que se selló
la alianza del Sinaí (22,24ss). Por el inventario de Esd 1,10 sabemos que en el Templo
de Jerusalén había copas destinadas al culto. En la frase “la copa de la ira” (de Yhwh),
“copa” se usa evidentemente en un sentido figurado, significando la expresión que los
impíos deben padecer extraordinarias desgracias (Jr 25,15; Is 51,17; Za 12,2; Sl 11,6;
75,9).
337 fia,lh es una copa ancha y poco profunda utilizada para el incienso y las
libaciones, incluso en el sentido de cesto; poth,rion (que traduce el hebreo sK) indica un
recipiente de cualquier naturaleza para beber, como el cáliz de la última cena (cf Mt 26,27;
Mc 14,23; Lc 22,17). En el Apocalipsis se usan ambos términos, aunque fia,lh aparece
más veces que poth,rion, en concreto doce veces (Ap 5,8; 15,7; 16,1.2.3.4.8.10.12.17;
5,8 se nos dice que los ancianos llevan copas de oro llenas de incienso. En
los otros casos, se trata siempre de las siete copas de oro que contienen la ira
de Dios; en Ap 16 forman un septenario, a lo largo del cual siete ángeles se
encargan de derramar el contenido de cada una de las copas sobre la tierra,
provocando plagas y cataclismos según el modelo como lo presentó el Éxodo.
En los apócrifos encontramos a los ángeles llevando copas con los
méritos o con las oraciones de los fieles338.
Hay otros símbolos, como el libro, coronas, o instrumentos musicales, sin
embargo, para nosotros es suficiente considerar que en todo el simbolismo
litúrgico que encontramos para los seres humanos, se podrá encontrar
también su correspondencia en el mundo angélico.
6.3. Dimensión escatológica: Los segadores de la mies339

La presencia y función de los ángeles en la última fase del destino
humano de asistir en la muerte y llevar el alma del fiel a la presencia de Dios
(cf Lc 16,22) donde se realiza el juicio particular, ha sido una parte bastante
difundida de la piedad popular y expresada por textos litúrgicos.
Sobre este punto deberíamos incluir todo el tema de la escatología, la
muerte del hombre, el juicio particular y el juicio final. También este tema se
trató en épocas posteriores a nuestra investigación340.
17:1; 21,9).
338 Así en 3Bar 11-16 se describe el quinto cielo, donde el ‘arquiestratego’ Miguel,
el ostiario del cielo, viene a una determinada hora. Viene con una canasta tan grande
como el universo a recoger los méritos de los justos, que como flores, son transportados
por los ángeles en cestos. Estos méritos le son llevadas por los ‘ángeles de los justos’
(12,1-5). También aparecen los ángeles de otros hombres, los que no traen oraciones ni
virtudes (12,6). Los ángeles que llevan los cestos vacíos se lamentan y piden a Miguel
que les permita abandonar a los hombres pecadores. Miguel entra a consultar a Dios y
vuelve trayendo aceite que derrama sobre los cestos que habían estado llenos o medio lle-
nos, y dice a los ángeles que los lleven, que recompensen a los hombres el ciento por uno
y que les digan de parte del Señor: «Sois fieles en lo poco, os será confiado lo mucho»
(15,4). A los ángeles que no habían llevado nada les ordena no abandonar a los hombres,
sino provocarlos (cf Dt 32,21), y enviándoles diversos males por no haber escuchado la
voz del Señor ni a sus sacerdotes (cf 3Bar 16).
339 Cf Bousset, W (1901) Die Himmlereise der Seele, Archiv für Religionswis-
senschaft 4, 136-169; 229-273. Recheis, A (1958) Engel, Tod und Seelenreise. Das
Wirken der Geister beim Heimgang des Menschen in der Lehre der alexandrinischen
und kappadokischen Väter. Edizione di storia e letteratura, Roma.
340 Especialmente en la liturgia de los difuntos encontramos el ministerio de los
ángeles, que acompañan al alma hacia la patria eterna. Athanas Recheis ha hecho un
¿Será que los textos bíblicos escatológicos como Mt 13,39, donde los
ángeles son los segadores, se refieren a un ministerio litúrgico de ellos? Ellos
están involucrados en el juicio de Dios. Si Cristo ejerce el juicio, también
en esto está ejerciendo su sacerdocio. Si los ángeles colaboran en esto como
servidores sumisos a Cristo, entonces debemos considerar esto también como
parte de su ministerio litúrgico. Los ángeles desarrollan una parte decisiva en
la vida del hombre para que llegue a la felicidad eterna. No obstante, es una
parte secundaria que depende de la acción soberana del Hijo del hombre.
Los ángeles desarrollan su parte en la expansión del reino de Cristo. Ellos
no conocen el fin del mundo (cf Mt 24,36), pero están empeñados en la
obra de la evangelización, llevando el anuncio de la buena nueva a todos los
pueblos hasta el fin del mundo.
La colaboración con el Hijo del hombre se nota explícitamente en Ap 14.
Son dos actores distintos pero realizan casi la misma actividad. Ambos usan
la ‘hoz’ como instrumento de trabajo para la cosecha. Aquél que se parece al
Hijo de hombre (14,14) tiene en su mano una ‘hoz afilada’ (dre,panon ovxu,). El
ángel le ordena: ‘envía tu hoz’ (pe,myon to. dre,pano,n), y éste la echó (e;balen)
sobre la tierra. Luego a otro ángel se le da una hoz aguda, e igualmente la
echa sobre la tierra. Encontramos el mismo vocabulario que en los versículos
anteriores. La única diferencia es que el primero (Hijo del hombre) cosecha
el trigo y el segundo (el ángel) las uvas, pero ambos parecen trabajar con el
mismo instrumento y con las mismas facultades.
Se puede notar en este pasaje, con mayor claridad que en otros, la
conformidad de la acción de Cristo y de la acción de los ángeles. Igualmente,
como en otros pasajes, notamos que un ángel actúa como representante de
Cristo y como agente litúrgico. Supongamos que también aquí el ángel lleva
las insignias de Cristo, en concordancia con Ex 23,20: «mi nombre está en
él».
Otro signo de la participación de los ángeles en la obra de la santificación
de los hombres, consiste en la «alegría» que ellos experimentan por la
conversión de un pecador (cf Lc 15,10). Jesús hubiera podido limitarse a
hablar de la alegría del Padre, como efecto de cada conversión, suficiente
para mostrar la solicitud divina por el perdón. Pero es una alegría que se
comunica a los ángeles, la alegría del cielo (Lc 15,7) que indica hasta qué
punto los ángeles están asociados a la victoria secreta de la vida de la gracia
que se refiere a cada uno de los hombres. La alegría que experimentan los
estudio de los textos patrísticos de los siglos III y IV, donde se confirma claramente, que
la Iglesia invocaba a los santos ángeles en su liturgia de los difuntos.
cristianos en su reconciliación con el Padre se comparte con la comunidad

celeste de los ángeles.
6.4. Dimensión cósmica: La liturgia de los ángeles y de la creación

Con ‘cosmos’ entendemos la creación entera. Dios no hace nada sin
sentido ni arbitrariamente, por esta razón, el cosmos no es una aglomeración
de elementos al azar, sino que cada elemento tiene su lugar, su razón de ser y
está relacionado con el Creador. Todo se dirige ordenadamente hacia lo uno,
por lo que lo llamamos ‘universo’. En esto incluimos el cosmos material
como también el cosmos espiritual, es decir, la materia, el mundo de los
ángeles y de los hombres, todo encuentra en Cristo su principio de unidad (cf
Ef 1,10).
La expresión ‘liturgia cósmica’ quiere indicar el carácter universal de
la liturgia341, se pueden considerar dos aspectos correlativos. El primero,
porque Cristo es el ‘Liturgo divino’, su liturgia causa efecto sobre todo lo
que existe, y hacia él se ordenan todas las cosas. El segundo aspecto es
considerar la participación de todo el cosmos en la liturgia de la Iglesia, sea
activa o pasivamente.
El hombre como ser racional ocupa una cierta posición central en el
cosmos. Él es capaz de hacer participar a toda la creación en la liturgia,
mientras la ofrece y la consagra al Señor, o mientras la invita a la alabanza
a Dios, como lo expresan los Salmos o el cántico de Dn 3,59: “Alabad al
Señor, viento y fuego”. También los ángeles son capaces, como personas,
de hacer participar la creación material inferior en la alabanza cósmica342.
La materia es una manifestación de la gloria de Dios, y todos los elementos
están bajo el cuidado de los ángeles. Los elementos materiales no tienen
conciencia de sí. Son una expresión de la majestad divina, y alaban a Dios
por su existir y según la manera de actuar que les es propia.
341 Triacca entiende por ‘cosmos’, según 1Co 4,9, ‘los ángeles y los hombres’,
más deberíamos incluir también toda la materia. «La creazione cosmica, lúmanità con
la sua storia e attività, la cristianità e il mondo angelico sono considerati dalla liturgia
come una unità che trovano nel Cristo, re del creato, lápice e il significato, il fine e lo
scopo della loro esistenza. Gli angeli spiccano come esseri interessati e coinvolti in tutto
quanto concerne la vita divina degli uomini e il loro destino proiettato in Dio. Agiscono
anchéssi per lo stesso Cristo, per mezzo del quale si dà gloria e onore al Padre in virtù
dello Spirito santo» Triacca, A M (2001) 50.
342 «Omnia corpora reguntur per spiritum vitae rationalis. Et Gregorius dicit, in
Dialalogus IV, quod in hoc mundo visibili nihil nisi per creaturam invisibilem disponi
potest» STh I,110, 1,sc.
Consecuentemente, para poder hablar de la ‘liturgia cósmica’, deberíamos

ocuparnos de la relación de los ángeles con el cosmos, aunque esto exceda el
tema de nuestro trabajo343.
El hombre no tiene una influencia directa sobre los elementos del
cosmos, y menos aún por su condición actual de su estado de pecado. La
invitación a la alabanza de elementos materiales de la naturaleza, puede ser
solamente una invitación indirecta. Se podría pensar que los ángeles ejercen
una influencia sobre los elementos344, un pedido a ellos a que santifiquen los
elementos, donde podemos hablar de la “repatriación de la creación”, en el
sentido del “reditus”345 de santificar las cosas y re-conducirlas a Dios.
El cosmos en sí mismo no tiene personalidad propia, aunque aparecen
tales características en la Biblia346. Requiere una propia interpretación, como
cuando Jesús anunció que las piedras gritarán (li,qoi kekra,xontai - Lc 19,40),
pero indica ciertamente que el cosmos es capaz de manifestarse, como
también los terremotos durante la muerte (cf Mt 27,51) y resurrección (cf Mt
28,2) de Jesús, puede considerarse como un manifestarse de la creación, que
‘gime y sufre dolores de parto’ (Rm 8,22).
Dale C Allison compara los Cánticos del Sábado de Qumrán con algunas
citas del Apocalipsis de san Juan, en las cuales se atribuyen características
personales a la creación material. Así en el tercer cántico de los SS (4Q403),
donde dice en el versículo 41: «Canten los pilares del templo, y eleven su
voz las bóvedas al Señor [...] que las paredes y toda su estructura alaben las
maravillas del Altísimo». Sobre 4Q403 comenta Allison:
«Este es un texto fascinante. Los cimientos del santo de los santos, junto con
los pilares del templo y los ángulos (cuernos), no se conciben como objetos
inanimados. En su lugar se animan seres que son capaces de unirse a las huestes
celestiales y cantar alabanzas a Dios»347.
Respecto a Ap 9,3 y 16,13, los comentarios tienen muy poco que decir
acerca de la voz que sale de entre los cuatro cuernos del altar de oro. Pero
la imagen es sorprendente. No se considera que sea un ángel que habla,
tampoco es Dios quien habla. Si el texto se toma literalmente, el propio altar
343 El fundamento para tal idea se encuentra en la doctrina de santo Tomás de

Aquino y la cuestión de los ángeles sobre los cuerpos (cf STh I,110).
344 Por ejemplo, “otro ángel que tiene poder sobre el fuego” (Ap 14,18), lo que
requiere ciertamente una propia interpretación.
345 Cf Ratzinger, J (2008) 44-46.
346 Quizá el ejemplo más evidente encontramos en Ap 16,7, cuando el altar habla
(que es, por cierto, muy influenciado por la tradición litúrgica). Mientras en Ap 9,13 es
una voz que habla desde el altar, en 16,7 es el altar mismo que habla.
347 Allison, D (1986) 410.
está hablando. El altar parece estar vivo, como en las fábulas. Si hay algo
que habla, no puede ser sólo un bloque de piedra. En Apocalipsis, como en
4Q403, una pieza arquitectónica que naturalmente consideramos sin vida y
muda, es capaz de hacer un discurso inteligible. También Jesús resucitado
confiesa a los cristianos de Filadelfia:
«Al que venciere, yo lo haré columna en el templo de mi Dios, y nunca se saldrá
de ella, y escribiré sobre él el nombre de mi Dios, y el nombre de la ciudad de mi
Dios, la nueva Jerusalén que baja desde mi cielo, de Dios, y mi nombre nuevo»
(Ap 3,12)348.
Se trata de un lenguaje metafórico de realidades humanas y angélicas,
como se describe la comunidad de la Iglesia. Esto no es propiamente lo
que entendemos con el término de ‘liturgia cósmica’. La liturgia se sirve de
elementos y características de las personas humanas. Los símbolos materiales
que se usan, de alguna forma representan también todo el cosmos material,
porque indican que todas las cosas están destinadas para glorificar a Dios.
En cuanto el Apocalipsis presenta la naturaleza animada del altar celestial
348 La cuestión es más difícil si tenemos en cuenta que la única historia de la Bi-
blia en la que alguien se convierte en un pilar es la de la infortunada esposa de Lot (Gn
19,26). 4Q403, sin embargo, arroja luz sobre Ap 3,12. En el texto de Qumrán, los pilares
del santuario celestial no son materia muerta. Son más bien vivos y capaces de levantar
su voz para dar gloria a Dios: «Con estos vengan todos los fundamentos del santo de los
santos a la alabanza, que elevan los pilares de la morada sublime suprema, y todos los
rincones de su estructura» 4Q403,1,I,38.
Es de suponer que los lectores cristianos de Juan pensaban de los pilares
en el templo celestial de Dios como seres vivos. Ap 3,12 presupone precisamente, y
deja claro que los pilares celestiales son parte del coro celestial.
El autor de 1Pd exhortó a sus lectores de esta manera: «Acercándoos a
Cristo, piedra viva, rechazada por los hombres, empero elegida de Dios, vosotros
también, como piedras vivas, edificad una casa espiritual y un sacerdocio santo»
(1Pd 2,4-5). Las referencias a una «piedra viva» y «piedras vivas» presupone la idea
de que el templo celestial de Dios se construye de los seres vivos. Tanto los Rollos
del Mar Muerto como el NT contiene pasajes en que se habla la comunidad de fieles,
como si se tratara de un templo. Hay pasajes judíos y cristianos en la que a los justos
se les promete que van a ser como los ángeles, véase Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,36;
2Bar 51,5; Apocalipsis de Sofonias 8,1-5; Testamento de Isaac 4, 43-48.
En otras palabras, ser un pilar en el templo celestial equivale a ser como
los ángeles, así Ap 3,12 se explicaría. 4Q403 parece dar testimonio de la concepción
de que los pilares celestes pertenecen a las huestes angélicas, y otros textos judíos
dan testimonio de la esperanza que los justos serán (como) los ángeles. Ap 3,12 es
simplemente la combinación de estas dos ideas tradicionales.
y de los pilares, Dale Allison lo relaciona con los ángeles349. Las voces que
vienen del cielo (cap 1, 4, 8, 10) deben pertenecer a alguien en el cielo, al
igual que la voz que viene del templo (16,7; 9,13) probablemente pertenece
a alguien en el templo, por lo que la voz que sale del trono (19,5; 21,3)
probablemente pertenece a los del trono de los querubines350.
Los elementos inanimados alaban a Dios simplemente por su existencia,
los animales alaban a Dios comportándose según su naturaleza, siguiendo
el curso natural, sólo los ángeles y los hombres como personas pueden
ofrecer una alabanza consciente a Dios. Por esta razón, la invitación a que
todo el cosmos alabe al Señor requiere ciertamente una intervención de seres
inteligentes.
6.5. El culto a los ángeles (qrhskei,a)

Se podría pensar, que un culto a los ángeles no es parte de su
ministerio litúrgico. Pero, la veneración que se les tributa, apunta siempre
a la glorificación de Dios351. Por esta razón, los vemos con una función
349 «Certainly the function of the pillars is the function of the angels: both hymn
the godhead and extol him. If so, it would seem to follow that the pledge of Ap 3,12 is
in essence the same as the promise of an angelic destiny. In other words, to be a pillar
in the heavenly temple would be the equivalent of being an angel. And Ap 3,12 would
thereby be explained. 4Q403 seems to bear witness to the conception that the heavenly
pillars belong to the angelic host, and other Jewish texts testify to the expectation that
the righteous will become (like) angels. Ap 3,12 is simply the combination of these two
traditional ideas [...] Various parts of the heavenly temple are not inanimate objects but
rather living beings who are able to join with the heavenly hosts and sing praises to God.
The same idea seems to lie behind several texts in the Revelation to John, including 9,
13-14» Allison, D (1986) 413.
350 En Ap 19,5: «Y del trono salió una voz que gritó». Y en el Ap 21,3 Juan oye
«una gran voz del trono, diciendo: He aquí el tabernáculo de Dios». La voz que sale
del trono (cf también 4,5) no es la voz de Dios. Por otra parte, cuando Juan quiere
que sepamos que Dios mismo está hablando, él es explícito: «Y dijo el que estaba
sentado en el trono» (21,5). También a favor de la suposición de que el propio trono
habla en Ap 19,5 y 21,3 es el hecho de que hay fuentes judías donde el trono de Dios
es, sin duda, vivo, por ejemplo, en Génesis Rab 82,6 de la Merkaba.
Posiblemente se puede pensar en Col 1,16; lo afirma TestLevi 3,8 y 2Hen
20,1: en estos textos los Tronoi constituyen una clase de ángeles. Por otra parte, RH
Charles cree que la voz del trono era la de los querubines, y hay que reconocer que
esta es una posibilidad. En Ap 4,6, los cuatro seres vivientes (= los querubines) están
en medio del trono. Cf Allison, D (1986) 412.
351 Es a Dios a quien glorificamos, venerando a los ángeles. Cf Prefacio de la Misa
votiva de los ángeles, MR-esp (1980) 452.
intermediaria. La Iglesia en la tierra no adora a los ángeles, sino que los venera
por causa de su dignidad excelente y también por las acciones que realizan
en favor de los hombres. Tal veneración es una forma de glorificar a Dios
mismo, como se reza en el prefacio de los ángeles352. También es una forma
de reconocimiento y agradecimiento hacia ellos. Si los hombres veneran a
los ángeles, es porque les implica un compromiso en forma de servicio. La
Escritura como también la Tradición siempre han hecho distinción entre el
culto a Dios y la veneración de las creaturas.
La veneración y la adoración
En Ap 19,10 y 22,8-9, el ‘presbítero’ Juan cuenta haberse postrado ante
el ángel que le mostraba las visiones. El ángel, sin embargo, le prohibió este
gesto reverente, protestando que él también era un siervo como el vidente,
los profetas y los demás fieles. La postración (prosku,nhsij) como señal de
adoración debe reservarse para Dios de modo exclusivo353.
Esta escena devela dos aspectos complementarios de las relaciones
entre el ángel y el hombre. Por una parte, el ángel es superior al hombre
por su naturaleza, y por otra parte, como mensajero de Dios se preocupa por
el hombre e inspira al cristiano respeto y gratitud. El creyente expresa su
veneración afectuosa incluso con gestos externos, de acuerdo con las leyes
de su naturaleza corporal. Los ángeles son poderosos sobre todo porque en
ellos se manifiesta el poder salvífico de Dios.
La palabra qrhskei,a ha tenido un desarrollo y diversos usos en la
historia354. La palabra se ha usado para venerar a Dios, a las autoridades
como a los reyes o a los propios padres. La palabra significa también en su
forma de adjetivo ‘piadoso’ o ‘lleno de temor o de reverencia’. Fue usada
en la liturgia judaica como también en la cristiana. San Pablo usa la palabra
para indicar la veneración de los ángeles (cf Col 2,18), pero no porque la
«humildad y veneración» fueran algo malo, sino para corregir sus abusos.
Schmidt presenta el culto a los ángeles y el culto a Dios como dos cosas
opuestas355, lo que no es así. No se contradicen mientras la piedad angélica
tenga su fundamento en el culto a Dios. Algunos autores opinaban que
352 «El honor que les tributamos manifiesta tu gloria, y la veneración que merecen
es signo de tu inmensidad y excelencia sobre todas tus criaturas» MR-esp (1980) 452.
353 En ambas las citas, Ap 19 y 22, encontramos la pareja de palabras ‘caer y pos-
trarse’ (e;pesa e;mprosqen tw/n podw/n auvtou/ proskunh/sai auvtw/|). La postración aquí ya no
tiene el mismo sentido como en Gn 23,7, donde Abraham venera a sus semejantes.
354 Cf Schmidt, K L (1938) qrhskei,a ktl: TWNT III,155-159.
355 «Die Verwerflichkeit gerade dieser qrhskei,a ist mit dem beigefügten Genitivus
objectivus gegeben: Engeldienst gegen Gottesdienst» Schmidt, K L (1938) 157.
después de san Pablo, también otros Padres de la Iglesia habían condenado

el culto a los ángeles de modo general356, y por esta razón creemos necesaria
una breve aclaración.
a) Col 2,18
«Que nadie os prive de él prefiriendo las mortificaciones y el culto de los ángeles,
presumiendo de lo que ha visto, vanamente hinchado por su mente carnal, sin
mantenerse unido a la cabeza» (Col 2,18-19a: BibJer 1576).
Acerca de este culto a los ángeles (qrhskei,a| tw/n avgge,lwn), la mayoría de los
teólogos piensan en la veneración a los ángeles. Sin embargo, se contradijo
también esta opinión357.
El culto a los ángeles no es una herejía, pero se vuelve herejía cuando
estos maestros colosenses ponen a los espíritus al mismo nivel que Cristo,
razón, por qué san Pablo los critica.
Es cierto que la palabra qrhskei,a (culto) en todo el Nuevo Testamento
es usada como ‘ejercicio religioso’ (Hch 26,5; St 1,26). Sin embargo, la
construcción de la frase con un genitivus objectivus (culto a los ángeles),
también la encontramos en Sb 14,27: ‘el culto a los ídolos inexistentes es
principio de todos los males’.
Finalmente hay otras dudas sobre el sentido de las palabras a] eò,raken
evmbateu,wn (metiéndose en lo que no ha visto – Col 2,18)358. Como las palabras
a] eò,raken (entender, experimentar) siguen inmediatamente a qrhskei,a tw/n
avgge,lwn esto hace pensar, que los adversarios de Pablo habrían conversado
356 Cf Bareille, G (1900) 41.

357 «K Ewald entiende el genitivo tw/n avgge,lwn como un genitivus qualitativus,
como si el Apóstol hablase de una “veneración piadosa”, que los ángeles ofrecen a Dios.
Sin embargo, no presenta una razón convincente para tal opinión. Ewald argumenta, que
no encontraremos ninguna indicación en la Carta a los colosenses, de que los herejes
hubieran ofrecido alguna veneración a los ángeles. Mas, en este sentido no hubiera
ninguna razón para que Pablo criticara tal comportamiento» Kurze, G (1915) 113.
358 La palabra eò,raken ciertamente debe ser entendida desde el punto de vista de
los herejes. Ellos pretendían haber tenido visiones. La palabra evmbateu,wn significa «en-
trar». Aquí tiene un significado metafórico. Indica que estos falsos apóstoles se ocupan
intensamente de algo. Según el contexto debería tratarse de las cosas que ellos pretenden
haber conocido en sus visiones. Encontramos aquí sus indicadas aspiraciones de la sabi-
duría. El Evangelio no les es suficiente, quieren saber más sobre cosas transcendentales
que aquello que la fe cristiana les ofrece. La fe en las apariciones de ángeles se constata
frecuentemente en aquel tiempo. Ciertamente los falsos cristianos pretendían haber re-
cibido revelaciones de ángeles, sobre el «cómo» de la realización de la salvación, y que
en fin serían los ángeles mismos los que la comunicarían. Para esto se deberían observar
ciertas leyes ceremoniales, para ser librados de la materia «mala» y a aplicar a sí mismo
la salvación.
con ángeles durante sus visiones359. Sea como fuere que se quiera interpretar
esta frase, de todos modos san Pablo, en Col 2,18, de ninguna manera
quería abolir el culto a los ángeles, sino corregir los abusos. La virtud de la
‘humildad’ y la ‘veneración de los ángeles’ (evn tapeinofrosu,nh| kai. qrhskei,a|
tw/n avgge,lwn) por sí no son de condenar, sino solamente para aquellos que las
vuelven idolátricas. San Pablo reprende la actitud de quienes se fabrican una
religión de ángeles, para conseguir su mediación en lugar de la del Hombre-
Dios. La epístola de Judas desaprueba a los falsos doctores que desprecian la
majestad divina e injurian a las dignidades angélicas (cf Jud 8).
En la predicación de la Iglesia, la polémica contra los gnósticos y los
judíos obligó a subrayar la prohibición de la idolatría, si bien se reconoce un
respeto religioso debido a los ángeles360. Desaparecida la ‘gnósis’, la piedad
cristiana desarrolló el culto a los ángeles y encontró poco a poco las formas
adecuadas para dicho culto, análogamente a como procedió con los mártires
y los santos, expresando a la vez el valor y los límites de la veneración a los
ángeles.
b) Los Padres prenicenos admiten un culto a los ángeles
En su artículo, G Bareille361 muestra que la gran dificultad estaba en
comprender correctamente el rol de Jesucristo dentro del misterio de la
redención y de la Iglesia. Los judaizantes entendieron el rol de los ángeles
como intermediarios entre Dios y los hombres sin una mediación central
de Cristo. Los gentiles seguían con sus antiguas costumbres de un culto a
359 Sería muy lógico, si los adversarios de Pablo hubieran ofrecido a los ángeles
una veneración cultual. Porque se trataba de conseguir su benevolencia y simpatía para
asegurarse su ayuda. Por lo tanto, resulta muy natural de parte de estos falsos cristianos,
contra los cuales Pablo está luchando, un culto a los ángeles, como en la fe cristiana
un culto a Cristo. Incluso si aquellos solamente tomasen la doctrina ordenada por los
ángeles, como orientación y directriz para su vida, ya con eso practicarían un culto a los
ángeles. Según St 1,26, una vida según los mandamientos de Dios también es considera-
da como un culto. A tal culto correspondería también la palabra evqeloqrhski,a| (St 1,23 =
un ejercicio piadoso según el propio criterio), en cuanto se piensa en una vida regulada
por los preceptos de la ley. Los adversarios de la fe querían superar el poder del mal con
la ayuda de las potestades espirituales, para triunfar sobre aquellos seres que Pablo en
Col 2,15 llama archai y exousiai. Los adversarios pecaron por sus opiniones y su actuar
contra la unidad de la Iglesia. Esto es el pensamiento principal de Col 2,19. La palabra
‘cuerpo’ se identifica con la ‘Iglesia’ y no con los ángeles, como podemos concluir de Col
1,18.
360 Cf Bauckham, R (1981) The Worship of Jesus in Apocalyptic Christianity,
NTS 27, 322-341.
361 Cf Bareille, G (1900) Le culte des anges. L’époque de l’église: RevThom 8,
41-49.
los genios, y existía el peligro de que la idolatría pudiera introducirse en el

cristianismo. En esta situación, la Iglesia no condenó un culto a los ángeles
de modo general, la cuestión era más bien ¿cómo distinguir el culto a Dios del
culto a los ángeles? Tal cuestión la trataron san Justino, Ireneo y Atenágoras
en el siglo II, Orígenes en el siglo III; Eusebio y san Ambrosio en el siglo IV.
San Justino, por su parte, atestigua que los cristianos adoran a Dios y a
quienes le siguen, es decir, al ejército de los ángeles buenos362. Justino, para
M J Turmel, es una prueba de la existencia del culto cristiano a los ángeles363.
San Ireneo está orgulloso de poder decir a los gnósticos, que la Iglesia no
invoca a los ángeles364. Pero aquí está diciendo que no se invoca a los ‘eones’.
Es importante saber el contexto para aplicar tal lenguaje. Los gnósticos
buscan vanos prestigios y honores por una curiosidad perversa acerca de las
cosas invisibles. Al contrario, la Iglesia no se comporta así, sino que recurre
a las invocaciones del único nombre de Jesucristo.
La posición de Orígenes es más compleja. Orígenes, en su discurso
Contra Celsum, presenta el rol de los ángeles como intermediarios:
«Ellos elevan al cielo nuestras oraciones y bajan para comunicarnos los dones de
Dios [...] no existe ninguna obligación de ofrecerles aquel culto que ofrecemos a
Dios [...] Por lo tanto, aquellos que encontramos en las escrituras con el nombre
de dioses, porque son divinos, pero ellos no lo son a punto de que seríamos
obligados de venerar y adorar en lugar de Dios a aquellos que nos dispensan y
nos transmiten las gracias de Dios»365.
Orígenes hace una distinción entre el culto a Dios y el culto a los ángeles366.
362 Justino defiende a los cristianos contra la acusación del ateísmo: «el culto que
ellos rinden al Padre, al Hijo, al ejército de los ángeles y al Espíritu profético» San ��
Jus-
tino, 1Apol 6: PG 6,336.
363 «Le culte des anges existait donc dans les communautés chrétiennes, à l´époque
de saint Justine» Turmel, M J (1898) 331.
364 «Nec invocationibus angelicis aliquid facit Ecclesiae, nec incantationibus, nec
reliqua prava curiositate» San Ireneo, AdvHaer 2,32,5: PG 7,830.
365 Orígenes, Contra Celsum 5,5: PATR 20,386; (cf PG 11,1185).
366 «No es razonable invocar a los ángeles, sin haber recibido, respecto a ellos, una
ciencia que ultrapasa al hombre [...] no teniendo esta ciencia que lleva al conocimiento
de la naturaleza de los ángeles y de los oficios confiados a cada uno de ellos, no nos
permitiría que osamos orar a cualquier persona, a no ser al propio Dios supremo [...] y
al Lógos. Para hacer propicios a nosotros a los santos ángeles de Dios y llevarlos a hacer
todo por nosotros, es suficiente [...] en nuestra actitud con Dios, imitar la disposición
personal de ellos, pues imitan a Dios y a su Hijo» Orígenes (248) Contra Celsum 5,4-5:
PATR 20,385-386; (cf PG 11,1183-1185). Con la frase «no es razonable invocar a los
ángeles» (5,5), parece que Orígenes se unió a los adversarios de un culto a los ángeles.
Sin embargo, según Bareille, se debe entender esa frase en un sentido relativo. Orígenes
También otros Padres buscan una forma apta para expresar la estima, el
afecto y la gratitud a los ángeles, pero que se distinguiese de la adoración
debida a Dios de modo exclusivo.
Eusebio de Cesarea admite un reconocimiento y un respeto que se deben
a la dignidad angélica367. En el occidente, san Ambrosio habla de la oración
a los ángeles368. Un sínodo de Laodicea, durante la segunda mitad del siglo
IV, condena las prácticas de devoción en honor a los ángeles369. El sínodo se
dirigía contra los que, bajo el pretexto de honrar a los ángeles, abandonaban
a la Iglesia y a Jesucristo y se pasaban a la idolatría.
Teodoreto, discípulo de san Juan Crisóstomo y de Teodoro de Mopsuestia,
constata que en ciertos tiempos, ante todo en Frigia y Pisidia se encuentran
iglesias dedicadas a san Miguel370. Un poco más adelante se refiere a la crítica
de san Pablo de que los judíos practicaban la adoración a los ángeles, y ésta
debería ser para Cristo y no para los ángeles371.
sostiene que la Escritura no impone un culto a los ángeles y que la oración debe dirigirse
tan sólo a Dios, a través del Verbo, superior a todos los ángeles. Según él, la adoración,
la prosku,nhsij, se reserva exclusivamente a Dios, y que no se puede servir a dos señores.
Sin embargo, cree que es posible alabar y llamar bienaventurados a los ángeles y hay que
imitarlos a la manera como ellos imitan a Dios. Es más, él mismo invoca la ayuda de
los ángeles, y admite que en cierto sentido sería tolerable hablar de un culto (qreske,ia),
cuando invoca al ángel del bautismo. Cf Orígenes, In Ezechielem Homilia I,7: GCS
33,326; (cf PG 13,675). El culto a los ángeles, que Orígenes quiere prohibir, es aquél de
la postración y adoración. Cf Contra Celsum 8,13. A los ángeles «Dios les ha confiado
lo que es útil a nuestra especie, mas les refutamos el culto que se debe a Dios» Orígenes,
Contra Celsum 8,57: PATR 20,664; (cf PG 9,1603). Se dirige a los ángeles con un culto
de gratitud y de alabanza.
367 Para los ángeles admite la veneración: «los espíritus celestiales, gracias a una
dispensación saludable, han sido enviados a los hombres: nosotros aprendimos a cono-
cerlos y venerarlos, por causa de su dignidad y según su grado, reservando solamente a
Dios nuestra adoración» Eusebio, Demonstrationis Evangelicae 3,3: PG 22,193. Eusebio
constata en el oriente un culto de latrei,a, afirmando: «existe un culto al servicio de Dios
de unos servidores potentes, de Virtudes que son de los ministros, a los cuales nosotros
rendamos un culto conveniente, mas solo a Dios lo adoramos» Eusebio de Cesarea, De-
monstrationis Evangelicae 7,15: PG 22,333.
368 «Obsecrandi sunt angeli pro nobis, qui nobis ad praesidium dati sunt» San
Ambrosio, De Viduis 9,15: PL 16,251.
369 «Los cristianos no deben jamás abandonar la Iglesia de Dios y volverse a in-
vocar a los ángeles en las reuniones [...] tal idolatría, sea anátema». Cf Funk, F X (1899)
Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen II, 369.
370 Teodoreto, In Colosenses 2,18: PG 82,613.
371 Teodoreto, In Colosenses 3,17: PG 82,620. Aquí Teodoreto repite el mismo
argumento del concilio de Laodicea de no adorar a los ángeles, porque sería rendir un
San Agustín tiene sus reservas, pero está de acuerdo en levantar templos
a los ángeles, así como se les hacen a los mártires y a los santos372. Para
explicar cómo debemos relacionarnos con los ángeles, san Agustín concreta:
«Honoramus eos (los ángeles) caritate, non servitute»373. Excluyendo
la ‘servitute’, no obsta que prestemos a los ángeles nuestra veneración y
amor374.
En ninguna parte se encuentra una condenación de modo general al culto
a los ángeles en los primeros siglos de la era cristiana; lo que se encuentra
es la condenación de los abusos. Los Padres hablan de un rol de los ángeles
a favor nuestro, de la excelencia de su naturaleza, de su ministerio ante
Dios, de su beatitud, y consideran legítima una veneración que llamamos de
‘dulía’.
c) La finalidad del culto a los ángeles
La Iglesia venera a los ángeles por causa de su excelencia (alabanza), les
agradece por su protección y mediación (auxilio que prestan), los invoca para
pedir favores (intercesión). El culto a los ángeles reconoce implícitamente
en ellos una capacidad medianera sometida y auxiliar respecto a Cristo. El
concilio Vaticano II ha confirmado el culto a los ángeles (cf LG 49-50).
La finalidad de tal culto sólo puede ser que, por la veneración y el
culto a los demonios. Quiere decir que los cristianos no rindan un culto a los ángeles que
es debido a Dios, o con otros términos, que los cristianos no honren a los ángeles como
los paganos honran a los demonios de una manera idólatra. Cf Teodoreto, Graecarum
affectionum curatio III: PG 83,889.
372 «Quoniam creaturae exhiberemus eam servitutem quae unitantum debetur
Deo» San Agustín, Collatio cum Maximino 14: PL 42,722. Para san Agustín el término
‘servitus’ corresponde mejor al término griego latrei,a. Este sirve para expresar mejor
el culto únicamente debido a Dios, el culto que comprende ante todo la oblación del
sacrificio. Por lo tanto es claro, que el culto de ‘servitus’ para Agustín solo puede servir
para aplicar a Dios, excluyendo a los ángeles. Por la misma razón se aplica al construir
templos, precisamente para los sacrificios, que se ofrece a Dios y no a los ángeles.
373 San Agustín, De vera religione 110: PL 34,170.
374 Cf San Agustín, De Civitate Dei 19,23,4: PL 41,634. Este culto sería semejante
al de los mártires: «ita tamen ut nulli martyrum, sed ipsi Deo martyrum, quamvis in
memoriis martyrum, constituamus altaria», el sacrificio es ofrecido a Dios. «At illo culto,
quae graece latrei,a dicitur, latine uno verbo dici no potest, cum sit quaedam proprie
divinitati debita servitus, nec colimus, nec colendum docemus, nisi unum Deum. Cum
autem ad hunc cultum pertineat oblatio sacrificii, unde idololatria dicitur eorum qui
hoc etiam idolis exhibent, nullo modo tale quid offerimus aut offerendum praecipimus,
vel cuiquam martyri, vel cuiquam sanctae animae, vel cuiquam angelo» San Agustín,
Contra Faustum 20,21: PL 42,384-385. San Agustín distingue entre lo que es reservado
a Dios de lo que es permitido para venerar a los mártires, los santos y los ángeles.
agradecimiento, la Iglesia en la tierra exprese su amor a los ángeles y su

deseo de celebrar unidos a ellos el culto de adoración a Dios mismo. Una
unión más profunda entre los miembros de la Iglesia es al mismo tiempo una
liturgia más plena, más perfecta y más unida a Cristo.
6.6. La presencia de los ángeles en la celebración eucarística

Toda la liturgia de la Iglesia encuentra el centro de sus celebraciones en la
misa. Es convicción muy difundida entre los Padres, que tiene resonancia en
las plegarias litúrgicas, que los ángeles están presentes en la celebración de
la liturgia. San Pablo lo afirma (cf 1Co 11,10), idea que estaba bien enraizada
en la tradición judaica375. Entre los Padres mencionamos a Orígenes376.
Reflexiones sobre el tema se encuentran más bien a partir del siglo IV377
hasta el tiempo de Gregorio Magno378. Los propios textos litúrgicos invitan
a que la Iglesia se una con los ángeles. En la Iglesia oriental, muchos textos
litúrgicos celebran la unión de los fieles con los ángeles, especialmente en
la «pequeña» y «grande» entrada379. Los ángeles, por consiguiente, no son
testigos pasivos de la celebración litúrgica, sino que toman parte activa.
Los textos litúrgicos indican múltiples aspectos de su intervención activa,
375 Esta opinión se apoya en Sal 138,1, donde, al menos en los LXX y en la Vul-
gata, el salmista afirma que canta himnos a Dios en presencia de los ángeles, y en 1Co
11,10, san Pablo supone en la asamblea de los cristianos la presencia de los ángeles.
376 «Si los ángeles guardan a cada hombre en toda su vida, con mayor razón estarán
presentes cuando el pueblo cristiano, en el nombre del Señor, se reúne legítimamente»
Orígenes, De oratione 31: PG 11,553-556.
Cuando los ángeles participan en la liturgia es sobre todo en la celebración
de la eucaristía. Cf Orígenes, De principiis IV,32,5: GCS 22,356; (cf PG 11,407);
precisamente justifica el hecho de que las mujeres usaban el velo en la celebración
litúrgica por veneración a los ángeles que contemplan a Dios. Cf Orígenes, In Lucam
23,8: FC 4/1,260; (cf PG 13,1863).
377 Enrico Mazza presenta las catequesis mistagógicas de Teodoro de Mopsuestia:
«Teodoro [...] ricorre a un piccolo artificio: la liturgia celeste è detta anche, giustamente,
liturgia angelica; dunque è sufficiente che nel rito emerga un ruolo angelico, perché sia
salvo lo schema interpretativo. I diaconi attorno all’altare - tomba di Cristo - sono l’im-
magine degli angeli che, dice la Scrittura, vegliarono la tomba di Gesù. Dunque questo
rito può essere, contemporaneamente memoria della morte di Cristo e immagine della
liturgia angelica anche se, nel caso, la liturgia angelica è liturgia terrena e non celeste»
Mazza, E (1992) 235 nota 109.
378 «¿Qué fiel podría dudar que los ángeles están presentes, cuando Cristo está
presente en el altar» Gregorio Magno, Dialogi 4,58: PL 77,425-428.
379 Como confirma la liturgia de Crisóstomo, ellos celebran juntamente con noso-
tros. Cf Juan Crisóstomo, De sacerdotio 6,4: BKV 27,4,223.
350
incluyendo la dirección ‘anabática’ y ‘catabática’ de la liturgia.

¿De qué forma se desenvuelve esa intervención angélica? Desde luego,
no son los ángeles los que hacen el sacrificio de Cristo grato al Padre. Pero en
la misa, todos los cristianos ofrecen a Cristo víctima las propias inquietudes,
los dolores, las angustias, las miserias y necesidades380 y, juntamente con
Cristo sacerdote, se ofrecen también a sí mismos. El valor de la misa, en
cuanto sacrificio de la Iglesia, se acoge en proporción a la unión que la
Iglesia tiene con Cristo, sacerdote y víctima. De la misma manera, la Iglesia
puede recibir fructíferamente los dones comunicados por Dios en la liturgia,
conforme la disposición de los participantes sea más perfecta. Los ángeles
colaboran también para que los fieles se preparen mejor a recibir esos dones
y, por consiguiente, puedan sacar más frutos de los mismos.
Hay ciertos misterios que los ángeles no conocen todavía y les son
revelados a través de la Iglesia (cf Ef 3,10). Los miembros de la Iglesia
triunfante en el cielo ya son perfectos, pero todavía no están consumados en
lo que se refiere a la última perfección del cuerpo místico381. También los
ángeles deben esperar a que Cristo una todas las cosas en sí (cf Ef 1,10).
Los Padres meditaban acerca de la participación de los ángeles en la
celebración de los sacramentos382.
Ciertamente la liturgia de los ángeles es distinta de la de los hombres,
porque no tienen pecado, no tienen necesidad del rito penitencial. Como
poseen todas las ciencias humanas, no necesitan escuchar la palabra de Dios
para conocer a Cristo. En cuanto participan en la liturgia de la palabra, o en
la celebración de los demás sacramentos (bautismo, reconciliación etc.), lo
hacen para prestar un servicio a los hombres, pero no por necesitarlo ellos.
El único sacramento, al que se podrían referir 1P 1,12 y Ef 3,10, al que
los ángeles desean por sí mismos, debe ser la eucaristía. Los ángeles, que
conocen a Dios por la visión en el cielo, por la encarnación lo contemplan
en su forma humana, o más aún, en su forma eucarística. En ese sentido,
hay que entender el texto recordado de Orígenes383. Sólo en la celebración
380 Pio XII (1947) Encíclica Mediator Dei, 77, 86, 88.
381 A los santos humanos les falta todavía completarse mediante la resurrección
universal de los cuerpos, a los santos ángeles les falta unirse perfectamente en la comu-
nión con todos los redimidos.
382 Eric Peterson y Jean Daniélou recogieron las afirmaciones de los Padres acer-
ca de la presencia de los ángeles en la celebración de los sacramentos, en la cual ellos
prestan un servicio a los hombres. Cf Peterson, E (1934) El libro de los ángeles, Rialp,
Madrid 1957. Daniélou, J (1953) Die Sendung der Engel, Müller, Salzburg 1963.
383 “Venid todos los ángeles, bajemos del cielo” Orígenes, Homilias a Ezequiel
351
eucarística, se llega a una cumbre, que también para los ángeles abre nuevas
perspectivas para conocer el amor y la misericordia de Dios de un modo
totalmente nuevo.
San Ireneo lo entiende en este sentido, cuando explica la consumación
del misterio de Cristo en el reino de los cielos con relación a la Eucaristía.
Esto se puede deducir que no aplica la expresión de Mt 26,29 donde se habla
de la vid (‘ex hoc genimine vitis’), sino aplica una expresión tomada de la
liturgia ‘mixtio calicis’. Así afirma el santo: “Los ángeles ni siquiera pueden
comprender la sabiduría de Dios, mediante la cual la creatura humana
(‘plasma’) está hecha según el Hijo y está hecho semejante e incorporada
en él (‘conformatum et concorporatum’). Porque Dios quiso que su Hijo,
el Unigénito, el Verbo, bajara hacia su creatura, es decir hacia una creatura
formada de la tierra, y que esta creatura recibiera en sí mismo el Verbo, y el
Verbo la conteniese, quien, superando a los ángeles, podía subir nuevamente
hacia él. Solamente así el hombre se consumaría plenamente según la imagen
y semejanza de Dios1.
El hecho, como dice Hb 10,19-30, de que los cristianos tienen ahora libre
acceso al santuario de Dios, nos hace tomar conciencia de que la Nueva
alianza, a diferencia de la antigua, nos introduce íntimamente en la familia
de Dios y en la comunión con los ángeles.
El canon de la misa no es sólo oración, es ‘actio’, es la ‘gratiarum actio’
de Cristo y la forma de la oración manifiesta tal ‘acción de gracias’. Ante
todo es acción de Dios, quien la realiza mediante el hablar humano.
La celebración de la todá judaica, el sacrificio de acción de gracias, que
posee la categoría de una alegre fiesta (panhgu,rei - Hb 12,22) para agradecer
al Dios que ha salvado de la muerte, la encontramos encarnada en la parte
central de la misa, en la oración eucarística, que expresa, realiza y hace
1,7: PG 13,674.
1 «Haec enim et Dominus docuit, mistionem calicis novam in regno cum discipu-
lis habiturum se pollicitus (Mt 26,29). Et Apostolus autem liberam futuram creaturam a
servitute corruptelae, in libertatem gloriae filiorum Dei, confessus est. Et in ómnibus iis,
et per omnia ídem Deus Pater ostenditur, qui plasmavit hominem, et haereditatem terrae
promisit patribus, qui eduxit illam in resurrectione justorum [...] Etenim unus Filius, qui
voluntatem Patris perfecit; et unum genus humanum, in quo perficiuntur mysteria Dei,
quem concupiscunt angeli videre (1Pd 1,12), et non praevalent investigare sapientiam
Dei, per quam plasma eius conformatum et concorporatum Filio perficitur: ut progenies
eius, primogenitus Verbum, descendat in facturam, hoc est in plasma, et capiatur ab eo;
et factura iterum capiat Verbum, et ascendat ad eum, supergrediens angelos, et fiet secun-
dum imaginem et similitudinem Dei» San Ireneo, AdvHaer V,36,3: PATR 4,618; (cf PG
7,1224).
352
presente y eficaz el sacrificio de Cristo.

Participando en el sacrificio por excelencia, en la eucaristía, nos
alimentamos de Cristo-‘Pan de vida’. Y a este sacrificio se unen los ángeles.
«La misa es una participación sacramental en la liturgia celestial, en el culto
rendido oficialmente a la Trinidad por medio de la creación espiritual»2.
Nathanael Thanner ha demostrado que el plan de Dios de reunir
(recapitular, reunir bajo una cabeza – avnakefalaiw,sasqai) todas las cosas en
Cristo (cf Ef 1,10), se debe realizar mediante el misterio eucarístico3. De
hecho, la comunión eucarística produce una unión de los comulgantes con
Dios en el orden vertical, y una unión entre los propios miembros del cuerpo
de Cristo en un orden horizontal. Tal unión es sobrenatural4.
Thanner meditó sobre los efectos que la eucaristía causa en los ángeles y
cómo ellos serán transformados por tal misterio. Esta dimensión cósmica de
la eucaristía la afirma también Adalbert Hamman, cuando escribe:
«El Hombre-Dios recapitula la larga cadena de los seres. Él es el centro y la
fuente de la humanidad, a la que da vida nueva alimentándola con su cuerpo
y sangre. Él recapitula la creación, figurada por los elementos de pan y vino,
lo que permite discernir la dimensión cósmica de su obra. Él recapitula, en
fin, “en las primicias de su resurrección”, la cosecha y acarreo por mano de
los ángeles durante todo el curso de la historia. La eucaristía representa esta
cosecha anticipada y ella le comunica su dinamismo, su movimiento hacia la
consumación»5.
Hemos visto diversos aspectos sobre el ministerio litúrgico de los ángeles.
Quedaría por examinar y profundizar este aspecto central de la participación
de los ángeles en la celebración eucarística y los efectos que resultan de la
misma.
Los temas que hemos visto en este sexto capítulo han sido estudiados por
otros autores. Por lo tanto, no los hemos tratado de modo exhaustivo, sino
solamente tocado algunas cuestiones que se relacionan con nuestro tema.
Además hay finalidades o efectos secundarios: la liturgia es la más
perfecta manifestación de la Iglesia como asamblea reunida. La celebración
litúrgica al mismo tiempo instruye al pueblo de Dios en las verdades de
la fe y tiene por lo tanto un efecto catequético. También en esto debemos
considerar la acción de los ángeles que iluminan al hombre.
2 Daniélou, J (1953) 79.

3 Cf Thanner, N H (1989)
4 Cf Catecismo de la Iglesia Católica 1396, 1398, 1416.
5 Hamman, A (1967) 551.
353
354
Conclusiones
Hemos procurado sacar a la luz los fundamentos de la liturgia cristiana en
lo que se refiere a la liturgia celestial. Nuestro objetivo ha sido presentar una
contribución a la teología litúrgica, porque es precisamente en el momento
de la celebración, al iniciar la Oración eucarística de la Misa, cuando la
Iglesia se une con los coros de los ángeles para cantar el Sanctus.
Pero respecto a nuestro tema, era necesario aclarar antes ciertas cuestiones
fundamentales bíblicas y patrísticas. Así, este trabajo podría aportar a una
comprensión más objetiva de los propios textos litúrgicos que son de épocas
posteriores y que hablan de los ángeles. En nuestra investigación quedan
aún muchas preguntas abiertas, y para resolverlas con objetividad, conviene
considerar las también en conformidad con textos de obras posteriores, es
decir, después del año 325 dC. Sólo entonces se podrá pensar en una síntesis
sistemática más completa de cuestiones específicas de nuestro tema.
Asimismo, no se debería hablar de los ministerios litúrgicos de los ángeles
sin mencionar el orden de las diversas categorías de los coros angélicos6.
La jerarquía celestial es precisamente una expresión de la diversidad de
ministerios angélicos, principio de su unidad y orden. Este tema, uno de los
puntos que aún quedan pendientes, lo excluimos porque excedería el tamaño
de la tesis7.
Lo mismo debemos decir acerca de otras cuestiones que no se pudieron
tratar exhaustivamente, como los temas de la ‘liturgia cósmica’ o de la
colaboración angélica en los sacramentos, especialmente en la celebración
6 Cf Col 1,16; Ef 1,20-22; Dionisio Areopagita, La jerarquía celestial, Bac, Ma-

drid. Hay otros estudios al respecto, que son de carácter especulativo; por ejemplo, Ho-
norio de Autún presenta algunas comparaciones entre la jerarquía angélica y los minis-
terios litúrgicos eclesiásticos: «Quod in Ecclesia sint novem ordines justorum secundum
novem ordines angelorum. Et quia beatis hominibus repromittitur aequalitas angelorum,
ideo Ecclesia distinxit ordines fidelium secundum ordines eorum, scilicet in patriarcas, in
prophetas, in apostolos, in martyres, in confessores, in monachos, in virgines, in viduas,
in conjugatos. Similiter et officia illorum in novem discrevit videlicet in laicos, in ostia-
rios, in lectores, in exorcistas, in acolythos, in subdiáconos, in diaconos, in presbíteros,
in episcopos» Honorio de Autun, Liber duodecim quaestiones VIII: PL 172,1182.
7 Actualmente distinguimos la jerarquía eclesiástica en la tierra y la jerarquía de
los ángeles en el cielo. Alguna vez, ya no habrá dos jerarquías, una de los hombres y otra
de los ángeles, sino una y la misma. Cf Tomás de Aquino, Super Sententii II-9,1,8,4; STh
I,108,1,8c. Santo Tomás de Aquino se apoya en la opinión de san Agustín (De civitate
Dei XII,9): «Non erunt duae societates hominum et angelorum, sed una».
355
eucarística. También esto conviene considerarlo en conjunto con las

afirmaciones de Padres posteriores.
Así como en un embrión se encuentran todos los miembros presentes,
asimismo están presentes los aspectos fundamentales de la fe cristiana en
la sagrada Escritura y en los primeros Padres. Por eso, con lo que hemos
estudiado ya podemos indicar los fundamentos de la teología y su desarrollo
posterior.
Después de un recorrido bíblico y patrístico, podemos sustentar
positivamente lo que hemos propuesto con argumentos de santo Tomás de
Aquino acerca del ministerio litúrgico de los ángeles. Las afirmaciones de
santo Tomás encuentran un fundamento en la Biblia y en los escritos de los
primeros Padres.
Fundamentalmente se trata de las cuestiones de la liturgia celeste y de
la participación de los ángeles en el culto de los hombres. Lo encontramos
confirmado en el AT como también en el NT, porque ellos presencian las
reuniones de culto de los hombres. Quedaría la pregunta central que ya hemos
puesto al inicio: ¿Cómo participan los ángeles en el sacerdocio de Cristo?
¿Qué pueden o qué no pueden hacer? Los ángeles tienen el mismo destino
que los hombres, y ambos forman parte del misterio de la Iglesia. Como
miembros de la Iglesia los ángeles cooperen en la liturgia. Los hombres
realizan las acciones litúrgicas de una manera sacramental e visible, mientras
que los ángeles actúan de una manera espiritual e invisible.
El sacerdote humano que celebra la Misa no es nada más que un
instrumento de una acción divina. De manera análoga, también los ángeles,
como portadores de la gracia, son instrumentos de la acción divina. Por lo
tanto, también entre los ángeles debemos distinguir el aspecto natural del
aspecto sobrenatural. En el AT los ángeles preparan la misión del Hijo de
Dios, en el NT le siguen sirviendo y acompañan la obra de la salvación.
Por los diversos aspectos de la actividad angélica, podemos ver
que la presencia de los ángeles no es algo extraño, sino que se encuadra
armoniosamente con las acciones litúrgicas de los hombres. De esta manera
complementan las acciones litúrgicas humanas, mientras ayudan al hombre
para una verdadera entrega a Dios. Los ángeles unen además sus propios
sacrificios y oraciones al culto de la Iglesia.
I. Acerca del tema de la primera parte: ‘agentes litúrgicos’

Como nuestra investigación quiere poner los fundamentos bíblicos,
era necesaria aclarar algunos principios fundamentales sobre el uso de los
términos bíblicos que se refieren a los ángeles.
356
Por la ambigüedad de los términos era necesaria examinar individualmente

las citas bíblicas en su contexto, si el ‘malak’ se refería a un espíritu creado o
no. Lo mismo hemos hecho con otros términos bíblicos que aparecen con la
misma problemática.
Hemos tratado de exponer diversos puntos de vista de teorías modernas,
que presentan la cristología angelomórfica y la pneumatología angelomórfica,
que en cierto sentido están en contraposición a las afirmaciones de san
Agustín o de santo Tomás de Aquino.
A los ángeles se les dan diversos nombres en la Biblia, los cuales designan
sus funciones litúrgicas. Los vemos como ‘enviados’ y ‘mensajeros’ para
anunciar a los hombres la Palabra de Dios. Ellos son miembros del divino
consejo, son llamados ‘medianeros’ y ‘liturgos’, nombres que indican las
funciones que realizan. Para señalar su cercanía a Dios, la Biblia los llama
‘santos’ e ‘hijos de Dios’. Para describir sus multiformes tareas, ellos son
llamados, además, ‘siervos, ‘vigilantes’, ‘ejército de Dios’. Y para manifestar
la gloria divina, el NT los llama ‘glorias’.
Para aclarar la identidad del agente, si es Dios, si es el Lógos o una
creatura, quien aparece o se manifiesta en el AT, partimos de Jn 1,18: “A
Dios nadie ha visto jamás: el Hijo único [...] lo ha contado” (BibJer 1413).
La misión del Hijo de Dios es de revelarnos al Padre. Al contrario, por las
teofanías del AT, Dios quiere entrar en contacto con los hombres, y al mismo
tiempo ya es una preparación para la futura encarnación del Hijo de Dios. La
Carta a los hebreos lo indica: “De muchas maneras [...] Dios habló por los
profetas. En estos últimos días nos ha hablado por el Hijo” (Hb 1,1-2). Dios
se sirvió del ministerio de los ángeles, pero en vista a una manifestación del
Lógos. Por esta razón, algunos Padres de la Iglesia indicaban que las teofanías,
que encontramos en el AT, se realizaban como misión del Lógos. A pesar de
cierta ambigüedad de los términos, que son aplicables también a Dios o a los
seres humanos, se pudo identificar, al menos en los casos tratados, al agente
como una creatura espiritual, lo que llamamos comúnmente ‘ángel’.
En el NT nos han sido importantes las afirmaciones de Hebreos y del
Apocalipsis. Hebreos reconoce la importancia de los ángeles a favor de la
salvación de los hombres (cf 1,14); son siervos inferiores, sometidos a Jesús,
el autor de la salvación (Hb 2,10). Antes santificaron los ángeles, ahora es
Cristo “el que santifica como los que son santificados” (2,11). Jesús está
sirviendo en el santuario verdadero y la Carta a los hebreos cualifica a Cristo
como ‘sumo sacerdote misericordioso y fiel’ (cf Hb 2,17). Mientras Hb 2
explica la relación entre Cristo y los ángeles, en los capítulos posteriores, la
autoridad que ellos ejercieron en el AT ha pasado a Cristo.
357
Las funciones de los ángeles en el Apocalipsis son sacerdotales y

litúrgicas, son reveladoras, son de intérpretes, ejecutan juicios divinos. Ellos
realizan acciones que causan repercusiones concretas en la esfera espacio-
temporal. Mientras en el AT el ángel es un representante de Dios, en el NT el
ángel también representa a Cristo porque es siervo de Cristo, lo que explica
ciertas coincidencias del ángel con Cristo.
Según afirmaciones de Padres como san Clemente Romano, Ignacio de
Antioquía, Hermas, Ireneo, Clemente de Alejandría y Orígenes, los ángeles
están presentes y participan activamente como agentes en la vida litúrgica de
la Iglesia.
Clemente nos ofrece afirmaciones sobre los ángeles tomadas del NT y
sigue la misma tradición. San Ignacio de Antioquía presenta una jerarquía y
cierta diversidad de los oficios litúrgicos de los ángeles, sean como diáconos,
o administradores de Dios, o ‘ángeles de la santidad del Verbo’. San Ignacio
equipara el sacerdocio del AT con el ministerio de los ángeles y luego
presenta el ministerio de Cristo que supera todo. Se puede notar en Ignacio
una novedad que viene con Cristo y que tiene consecuencias también en el
mundo angélico.
En las visiones de Hermas se presenta una visión eclesiológica, donde
los ángeles son cooperadores en la edificación de la Iglesia. Hermas no
es un teólogo para aclarar conceptos, definiciones y estructuras acerca del
ministerio de los ángeles, sino presenta imágenes en forma de parábolas que
al mismo tiempo va explicando. Sus escritos son un reflejo de la fe popular
de aquél tiempo acerca del misterio de Cristo y de la Iglesia, donde aparece
claramente la participación de los ángeles. Los ángeles ejercen funciones
administrativas en el plan de Dios de construir una comunidad unida bajo el
dominio de Cristo.
Al contrario, Ireneo y Clemente de Alejandría ya tienen claro cuál es la
estructura del orden angélico y reflexionan sobre aspectos particulares del
ministerio litúrgico de los ángeles. Orígenes y Tertuliano ya presentan la
acción de los ángeles en los sacramentos, especialmente en el bautismo y la
eucaristía.
Visto en conjunto los diversos términos, y considerando que
frecuentemente son aplicados como sinónimos para expresar el mundo
invisible de los ángeles, hemos podido resolver bastantes dudas respecto a
la identidad de estos ministros litúrgicos. Teniendo en consideración que la
diversidad de los nombres expresa también la diversidad de sus ministerios
podemos al final presentar un cuadro sinóptico sobre tales tareas de los
ángeles:
358
1) Como mensajeros manifiestan a los hombres la voluntad de Dios y sus

maravillosos designios. Este oficio de mensajero va hacia las dos direcciones
(bajando y subiendo): de Dios hacia los hombres y de los hombres hacia
Dios. Transmiten oraciones y pedidos a Dios y comunican a los hombres las
respuestas, o simplemente una iniciativa inesperada de Dios.
Como mensajeros anuncian la Buena Nueva de la salvación, iluminan al
hombre para que esté capaz de aceptar la voluntad de Dios. Este oficio los
ángeles lo realizan de una manera espiritual, pero en casos excepcionales
también se manifiestan de modo físico e visible a los hombres.
2) Participando en el culto de los hombres, los ángeles también ofrecen un
propio culto a Dios. Mientras en al AT la liturgia angélica se realizaba en el
cielo, con la bajada del Hijo del hombre, también ellos han bajado a la tierra.
3) El sacrificio más perfecto es tal ofrenda de sí mismos, por la cual los
ángeles ofrecen a Cristo y junto con Cristo a todo su ser con la sumisión
incondicional de servir a Dios. De esta manera participan en el sacrificio de
Cristo.
II. Acerca del tema de la segunda parte: ‘acciones litúrgicas’

1) Los ángeles recibieron un ministerio litúrgico por orden divina. Como
seres espirituales aplican sus capacidades naturales, también se constató en
los Padres que los ángeles son capaces de ejercer acciones con la ayuda de la
gracia divina y los dones del Espíritu Santo (cooperación activa).
2) El culto de los ángeles, que en el AT y en la literatura extra-bíblica
fue como una preparación, encuentra su plenitud en el NT, porque ahora
se centra en la persona de Jesucristo, y sus ministerios desembocan en el
sacerdocio de Cristo (actividad cristocéntrica).
3) Los ángeles asumen funciones representativas e intermediarias entre
Dios y los seres humanos, mientras asisten a aquellos que deben heredar la
salvación (mediación).
4) La diversidad de las acciones de los ángeles manifiesta al mismo
tiempo sus diversas cualidades y virtudes. Ellos son modelos de santidad
para los hombres. Lo que el hombre realiza de modo imperfecto, los ángeles
lo hacen con cierta perfección, sea en la alabanza, sea en la acción de gracias,
mediación e intercesión (modelos de virtudes).
5) La liturgia de los ángeles en el cielo se centra, como alabanza, en Dios
y en el Cordero. Los ángeles colaboran en el plan de Dios para unir todas las
cosas en Cristo (cf Ef 1,10), construyendo la Iglesia hasta que quede perfecta
como un edificio espiritual. Mediante la liturgia angélica se va formando
una unión siempre más perfecta entre ellos y los hombres. Ellos cooperan
359
y completan de una manera espiritual las acciones cultuales de los hombres

(unión perfecta).
6) Los ángeles desean ardientemente contemplar el misterio de Cristo
en la tierra (cf 1Pd 1,12), y de esta manera están configurados a Cristo,
imitándolo y sirviéndolo. No se configuran a él de una manera sacramental
sino existencial, cumpliendo su voluntad (transformación).
A estas afirmaciones resumidas, adjuntamos todavía las siguientes
explicaciones:
1) Cooperación activa
El mostrar los diversos términos de los ángeles, que presentan cierta
ambigüedad, ayuda a determinar su sentido con mayor seguridad. El hecho
de que se pueda aplicar el mismo vocablo a Dios, al ángel y al ser humano
como pueblo de Dios, indica ya por sí mismo una cierta colaboración. Era
necesario examinar los nombres que se aplican en la Biblia, porque estos
nombres, antes de describir su esencia, indican algo de las acciones de los
ángeles.
En el AT los profetas experimentaron la presencia y acción de los ángeles
en relación al destino del pueblo de Israel. Siempre son mensajeros de la
acción salvífica de Dios.
Los ángeles, que están al servicio de Cristo y de la Iglesia, continúan
ejerciendo una liturgia en el cielo, con una diversidad de ministerios. Lo que
antes ha sido prefigura en vista a la encarnación del Lógos, ahora se ha vuelto
para los ángeles una cierta participación en la misión de Cristo de la manera
que les es propia.
Comparando las acciones de los ángeles con las acciones litúrgicas de los
seres humanos, descubrimos una correspondencia entre las mismas, aunque
realizadas de modo diferente. Se supone que las acciones de los ángeles se
realizan de modo complementario y espiritual, según la manera que a ellos
les es propia. Hemos visto que por las acciones bíblicas de los ángeles, como
el ‘estar delante de Dios para interceder y estar consagrado al servicio de
la Iglesia’, que ellos alaban, adoran, realizan la acción de gracias y ofrecen
sacrificios espirituales.
En la tradición se ha creído en la acción y en el ministerio de los ángeles.
Aunque Dios no tiene necesidad de ellos, los deja participar en la misión
de su Hijo, para que también ellos participen más plenamente en su gloria
celestial y se conformen ‘existencialmente’ a Cristo y a su cuerpo la Iglesia.
Los primeros Padres explican este unirse de los ángeles a Cristo. Un
ángel actúa, y esto es lo que hemos querido demostrar, lo que es también
360
conforme al espíritu del NT y de la convicción de los Padres, pero apuntan a

Cristo, a quien ellos desean contemplar.
Con base en algunos Padres, hemos podido atribuir a los ángeles acciones
que superan su capacidad natural, como lo explicamos en el tema de la
‘colaboración’. San Ireneo y autores posteriores hablan precisamente de la
actividad del Espíritu Santo en la liturgia de los ángeles. Siendo personas,
también los ángeles disponen su capacidad natural de inteligencia y voluntad
para colaborar con la acción divina.
En este sentido, san Ireneo de Lyon y Clemente de Alejandría, presentan
más claramente la participación de los ángeles en la liturgia cristiana, que
se concentra sobre todo en la celebración de la eucaristía. Asimismo Ireneo
habla de la ‘eucaristía de los ángeles’, en la cual el Espíritu Santo les concede
los dones septiformes de su gracia, para que puedan ofrecer un ‘culto digno
de Dios’. San Clemente habla de la participación de los ángeles como actores
en la distribución de los dones divinos por la mediación de Cristo.
2) Actividad cristocéntrica
En el AT, los ángeles apuntan a Cristo y preparan la manifestación del
Lógos en la plenitud de los tiempos, donde el Hijo del hombre asume la
función de Sumo sacerdote. Las actividades de los ángeles continúan en el
NT, pero desembocan en el misterio de Cristo, que ahora es el centro de su
atención. Ellos son transparentes al misterio de Cristo y reflejan su gloria.
Los ángeles son instituidos por Cristo en sus ministerios, que presentan
cierta semejanza con los ministerios de los hombres en la Iglesia, aunque
también son distintos. Ellos encuentran su cumplimiento en la misión
del Hijo de Dios, a quien la Carta a los hebreos y también san Clemente
Romano8, le atribuyen el título de Sumo sacerdote. En la Carta a los hebreos,
implícitamente se está comparando el sacerdocio de Jesús con un sacerdocio
existente, a partir de la figura de Melquisedec. La idea del sacerdocio de
Cristo ya fue un hecho comúnmente aceptado en Hebreos, como también
en el tiempo apostólico. El NT deja claro que ahora hay un solo sacerdote
que ofreció un único sacrificio, y que toda la liturgia y ministerios litúrgicos
dependen de este sacrificio de Cristo y significan una participación en su
sacerdocio.
Mientras Cristo sigue salvando en la Iglesia, los ángeles continúan con
su ministerio de iluminar y de explicar la ley a los hombres bajo el aspecto
del amor de Dios. Cristo no vino para abolir la ley, ni vino para abolir el
8 Cf 1Clem 36,1; 61,3; 64,1.

361
ministerio de los ángeles. En el Pastor de Hermas se nota claramente la

colaboración de los ángeles y una jerarquía angélica estructurada que está al
servicio de la construcción de la Iglesia: los ángeles sirven a Cristo como sus
ministros.
3) Mediación
Respecto a la mediación de los ángeles, podemos observar un desarrollo
de la liturgia celestial durante varios siglos de la historia del AT, donde los
encontramos como ministros de un santuario celestial. Aparecen ángeles
con funciones especiales destacadas y con características sacerdotales en
los libros proféticos, y un grupo de siete ángeles privilegiados que tienen
acceso al santuario (cf Tb 12,15). En los apócrifos del AT, en el judaísmo
y específicamente en la comunidad de Qumrán, ya durante el tiempo de
Jesús, queda bastante clara la consideración de una jerarquía de ministerios
de los ángeles. Sus especiales funciones litúrgicas se reflejan también en el
NT, ante todo en el Apocalipsis, donde ellos llevan insignias sacerdotales y
ejercen las funciones que corresponden a las características de un sacerdocio
veterotestamentario.
No les atribuimos a los ángeles el título ‘sacerdotes’, puesto que tal título
no aparece en el NT, sino recién en san Clemente de Alejandría y en autores
posteriores. A partir del NT hay solamente un Sumo sacerdote, y el nuevo
sacerdocio es siempre participación del sacerdocio de Cristo.
Si atribuimos a los ángeles una participación en el sacerdocio de Cristo,
lo entendemos en un sentido ‘impropio’9. No en sentido sacramental, sino
en sentido de un ministerio espiritual de mediación, por medio del cual ellos
están purificando, iluminando y santificando a los hombres.
Para no confundir el sacerdocio de Cristo con el sacerdocio de Aarón,
el NT no confiere este título, sino atribuye a los fieles la intervención en la
constitución de un ‘reino sacerdotal’ participando en el sacerdocio de Cristo,
que tiene su fundamento, no en una estirpe o descendencia sacerdotal, sino
en las exigencias de la santidad según Ex 19,6.
4) Modelos de virtudes
La diversidad de nombres y tareas que la Biblia atribuye a los ángeles,
indica una diversidad de oficios y actividades de ellos como liturgos. Si los
9 En el sentido como se atribuye a la mujer un sacerdocio, relacionado con el

tema de la ‘maternidad espiritual’. Cf Schneider, O (1991) Vom Priestertum der Frau,
Kral, Abensberg.
362
ángeles oran, alaban y agradecen a Dios, le prestan un servicio, y al mismo

tiempo son enviados para ayudar a los hombres, lo que se expresa de diversas
maneras.
Podemos aseverar la intervención directa de los ángeles en la vida del
hombre con la imagen presentada en Hermas: los ángeles trabajan y preparan
las piedras de la construcción, para que unas se encajen con otras en el
edificio. Esta imagen la podemos interpretar como el formarle el carácter a
una persona y el establecer relaciones sociales entre los hombres.
Los ángeles hacen esto de un modo mucho más perfecto de lo que los
hombres serían capaces de hacerlo. Por lo tanto, el servicio de los ángeles les
sirve a los hombres como ejemplo para imitarlos.
Todo esto indica que Dios ha puesto a los ángeles sobre diversos ámbitos
de la vida humana, sobretodo, el ángel ayuda al hombre en la vida espiritual,
es decir, para llegar a una purificación, iluminación y unión.
5) Unión perfecta
Los Padres están conscientes de la presencia de los ángeles en la liturgia,
afirmada por el NT. Esto lo recuerda san Clemente Romano. San Ignacio
de Antioquía tiene claro el servicio litúrgico de los ángeles y los llama
‘diáconos’. El número siete10 podría ser una alusión al número de siete
ángeles ministros y una alusión de la ‘única liturgia’, la celeste unida a la
terrestre; posiblemente tal idea entró en la liturgia posterior de la Iglesia.
La colaboración y unión entre liturgia celeste y terrestre tiene como
finalidad preparar el reino definitivo de Cristo, que está por venir.
6) Los ángeles son transformados por Cristo

A pesar, de que los ángeles ya han alcanzado la gloria de la eterna visión
beatífica, aún les queda un ‘ardiente deseo’ de contemplar los misterios de
Cristo y conformarse más a él. El ministerio de los ángeles es cristocéntrico,
porque ellos reflejan su gloria. Gottfried Schimanowsky lo presenta de esta
manera, que sus actividades los llevan también a ellos a su última perfección.
Si los ángeles desean contemplar al crucificado, también quedan penetrados
por el amor de Dios, porque no quedan indiferentes ante el misterio de Cristo.
Mientras los hombres celebran el ministerio de Cristo de una manera
sacramental, porque el hombre está compuesto de alma y cuerpo, los ángeles
lo realizan de un modo espiritual. También ellos se alimentan espiritualmente
10 Los apóstoles eligieron precisamente siete diáconos, cf Hch 6,3.

363
y son transformados en ‘cristo’ por acción del Espíritu Santo y de modo

‘existencial’, lo que hemos encontrado en las afirmaciones de los Padres.
La finalidad de las actividades de los ministerios litúrgicos de los ángeles
apunta a la unión plena y a la última perfección de la Iglesia.
Comparando los textos bíblicos y los textos de los primeros autores
cristianos, se puede observar claramente una unanimidad en la misma fe
y teología de los autores estudiados. El tema de la liturgia celestial estaba
vivamente presente. El ministerio de los ángeles en el cielo no ha cesado
con la encarnación y la institución de la Iglesia; aunque sí ha cambiado en
aspectos esenciales, pero precisamente para darle plenitud a través de la
gracia de Cristo.
Como resultado de nuestra investigación, la reflexión realizada confirma
lo que dice el Catecismo de la Iglesia católica: “Los ángeles colaboran en
todas nuestras buenas obras”, y esto por una determinada finalidad. Tal
colaboración se cumple perfectamente cuando en la Iglesia se celebra el
‘opus Dei’, la liturgia, donde Dios es el actor principal y todas las creaturas,
hombres y ángeles, racionales o irracionales participan en la alabanza divina.
Lo que hacen los ángeles es colaborar con los ministerios litúrgicos humanos,
al modo que les es propio.
Perspectivas
¿Qué sentido práctico tendrá nuestro estudio para la vida de la Iglesia?
Los hombres no pueden captar directamente los servicios litúrgicos de los
ángeles, puesto que son de una naturaleza espiritual. Pero, si los sacerdotes
y los fieles tuvieran más conciencia de la presencia de la Iglesia triunfante,
ciertamente esto les ayudaría a una mejor celebración “dia. tou.j avgge,louj”
(por causa de los ángeles), y por lo tanto a una celebración más eficaz.
Esperamos poder contribuir con nuestra labor a la unidad de la Iglesia y al
diálogo ecuménico. Mientras que la ciencia litúrgica en el occidente pone el
acento más en la cuestión de la asamblea litúrgica, en la tradición oriental, por
el contrario, el acento está más en la liturgia como acontecimiento cósmico en
su sentido universal. La liturgia celestial está presente en la liturgia terrena;
además, anticipa la alabanza escatológica de todo el universo. Por lo tanto,
la celebración de la eucaristía, no solamente ofrece a la asamblea litúrgica
reunida una cierta estación en su peregrinación terrena hacia el cielo, sino
que ambas celebraciones se compenetran.
Por esta razón, creemos que el tomar en consideración la liturgia celeste
contribuirá al diálogo ecuménico, sea con las iglesias orientales, sea también
con las iglesias anglicanas o comunidades protestantes e incluso con las
364
religiones no cristianas.
Esta dimensión cósmica de la liturgia, fundamental para el diálogo
ecuménico, la afirmó el papa Benedicto XVI11. El cardenal Kurt Koch,
responsable en el Vaticano para el diálogo ecuménico, apunta a la importancia
de la ‘liturgia cósmica’ cuando escribe:
«La eucaristía no es solamente representación de la última cena y actualización
del misterio pascual de Cristo, sino en la perspectiva escatológica es una
anticipación y representación de la “missa coelestis”, se comprende que también
es la “missa mundi”, una anticipación de la glorificación de Dios en el cielo y la
plenitud escatológica del mundo»12.
La dimensión cósmica de la liturgia, además de ser un elemento
importante para el ecumenismo, el papa Benedicto XVI lo considera también
un elemento central para un nuevo movimiento litúrgico13. Por lo tanto, si la
Iglesia busca celebrar una liturgia siempre más universal y más unida, es
indispensable tener presente la acción litúrgica de los ángeles.
11 Cf Ratzinger, J (2008) 466.

12 Koch, K (2012) Introducción al Simposio litúrgico del 14 al 17 de diciembre
2012, Görres Institut, Roma 2013, 5-27.
13 «La liturgia cristiana es un acontecimiento cósmico - toda la creación está
orando, nosotros oramos con la creación, y es entonces cuando se abre el camino hacia
la nueva creación, cuyo advenimiento todas las creaturas están esperando» Ratziner, J
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el ministerio litúrgico

Cornelius Thomas Pfeifer

Thesis ad Doctoratum in Theologia

Prof. Dr. Ángel García Ibañez

Mons. Prof. Dr. Ángel Rodríguez Luño

© 2014 Orden de los Canónigos Regulares de la Santa Cruz

Primera Parte: Agentes litúrgicos 23

1.5. La liturgia angélica en el Nuevo Testamento 83

2. Otros nombres que la Biblia aplica a los ángeles 125

3. El ministerio litúrgico de los ángeles en los Padres (siglos I - III)177

Segunda Parte: Acciones litúrgicas 231

5. Acciones litúrgicas de los ángeles en la Biblia 285

5.2.5. avgallia,w regocijar, euvfrai,nw alegrarse (Bar 3,34) 292

6. Contenido y alcance de la liturgia de los ángeles 316

4. Diccionarios, revistas y otras abreviaciones

CEC = Juan Pablo II (1992) Catecismo de la Iglesia católica, LEV, Ciudad

JJS = ‹Journal of jewish studies›, Bodleian, Cambridge 1948-.

Christentum, Hiersemann, Stuttgart 1950-.

Las citas bíblicas castellanas son tomadas de la BibJer si no se indica lo

con letras hebraicas y repetimos la transliteración entre paréntesis.

1 «En la celebración litúrgica, la Iglesia es servidora, a imagen de su Señor, el

acciones santificadoras, como ‘bendecir y santificar’6.

con el ministerio de los ángeles10. Santa Catalina de Siena compara a los

0.1. Objetivo y método

14 La cuestión de la colaboración de los ángeles, en el fondo implica una cuestión

presentan a los ángeles con funciones sacerdotales, los Padres apostólicos

16 La problemática que se nos presenta consiste en identificar los personajes que

Para el desarrollo de estos temas nos apoyamos especialmente en estudios y

0.2. Presentación y estructura

descubrimiento de los escritos de Qumrán en el año 1947, los nuevos resultados de la

hay cooperación y diálogo entre diversos agentes, entre Dios y el hombre;

0.3. Algunos principios para la interpretación

19 «La fonction du symbole religieux n´est pas de se substituer aux définitions ou

Según el tipo literario del texto bíblico, se aplican metáforas21, alegorías22

cercano y otro lejano. Con la metáfora se identifica o sustituye el término

Para reconocer al ángel como agente en la sagrada Escritura, primero debemos

1.1. El mundo de los ángeles en la Biblia

1 Miremos como ejemplo dos versículos del libro de Job:

El Antiguo Testamento habla de seres personales sometidos a Dios, que

1.2. La cuestión de la existencia de los ángeles3

positivamente y los contrapone a otros que la niegan12, interpretándolos de

12 Representante típico es el protestante R Bultmann, quien en su modo de

1.3. La interpretación del término ‘ángel’ - ‘malak’ – a;ggeloj

14 «El término ‘ángel’ indica el oficio y no su naturaleza» San Gregorio Magno,

1.3.1. Teorías de interpretación del ‘malak Yhwh’

16 La teoría de la identidad considera la palabra ‘malak’ como un sustituto de los

de Dios, se introdujo el ‘ángel’ como una ‘forma literaria’.

Si admitimos la “teoría de la identidad”, según la cual Dios actúa en

1.3.2. Etapas de desarrollo de la fe judaica en los ángeles

Por eso trataremos de examinar detenidamente las diferentes citas para

La redacción del Heptateuco se calcula entre 950-900 aC, lo que podemos

bíblicos no se les conoce con nombres, no hablan en nombre propio, se

25 De esta situación surgen preguntas, como si el hombre debiera ofrecer o no una

que tiene facultad de actuar en nombre de otro30. Así, a quien es enviado

30 Cf Rengstorf, K H (1933) apo,stoloj: TWNT I,397-398.

identidad entre el enviado humano y el propio Dios quien envía. Ya en un

1.3.3. El a;ggeloj en los Septuaginta

40 Por ejemplo, los llamados «hijos de Dios» fueron traducidos al griego

Es diferente el caso de Abraham, porque no se habla del ‘malak’, sino que

En el Nuevo Testamento, cuyos textos están muy cercanos en su

42 Se supone que no necesitan de comer, y el acto de comer es solo apariencia,

de los demás ángeles45.

1.3.4. La teoría del Lógos en los Padres prenicenos

‘ángel = Lógos’53. En este caso, el Lógos se manifiesta como ‘Ángel -