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NOTAS SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO1

Volumen III

APENDICES. Continuación

Sergio Zañartu, s.j.


Profesor de la Facultad de Teología
de la Pontificia Universidad Católica de Chile
Julio de 2001

1 Al comienzo su título era: EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO. Pautas de las lecciones para laicos. 1997
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

INDICE

VOLUMEN I

INTRODUCCION

PARTE I: Dios según el Antiguo Testamento


pp. 8-55
A) El Dios personal se revela. 1) La revelación de Dios en su hablar. 2) La revelación
de Dios a través de visiones y teofanías. 3) La forma antropomórfica de la revelación en el A.
T. 4) La espiritualización de las teofanías. a) La gloria de Yahweh. b) El rostro de Dios. El
nombre de Yahweh
B) Los nombres de Dios. 1) Designaciones de Dios en el medio semítico en general:
,el; ,elohim; Ba‘al; ,adhon. 2) Designaciones de Dios específicamente israelitas: Yahweh,
sebha,oth. Melekh
C) De la monolatría al monoteísmo. 1) La época de los Padres. 2) Exodo y Sinaí-
Horeb. 3) Sedentarización y formación del Estado. 4) El exilio
D) Diversas concepciones de Dios en algunos escritos del A. T. 1) El yahvista. 2)
Algunos rasgos del concepto de Dios del elohista. 3) El Deuteronomio. 4) Los escritos
proféticos. 5) El redactor sacerdotal (P). 6) Los sabios. 7) Los Salmos. 8) Los apocaliptas
E) El Dios trascendente al mundo. 1) Yahweh supranacional y supracósmico. 2)
Yahweh el Dios supratemporal y eterno con la plenitud absoluta de la vida. 3) Yahweh, Dios
creador todopoderoso y Señor soberano de la historia. 4) Yahweh, Dios esencialmente
santo
F) Yahweh como el Dios que quiere la alianza. 1) La personalidad de Dios. De la
trascendencia a la alianza. 2) La alianza. 3) Formas de proceder del Dios de la alianza:
Hesedh; el amor y la misericordia de Yahweh; la justicia de Yahweh; el celo y la ira de
Yahweh
G) Algunos aspectos que preparan la revelación trinitaria. 1) La paternidad de Dios
en el A. T. 2) El ángel de Yahweh, la Palabra de Dios, la Sabiduría de Dios, el Espíritu de
Dios
H) Conclusión

PARTE II: Dios según el Nuevo Testamento


pp. 56-117
A) El mensaje de Jesús
B) El acontecimiento de Pascua
C) El concepto de Dios en los escritos paulinos. 1) Introducción: comentario de L. De
Lorenzi partiendo de los textos sobre la nueva creación. a) El Dios de la nueva creación: la
nueva creación en el hombre; Dios y el Espíritu en la nueva creación. b) El Dios del
acontecimiento de Jesús: Dios revela a Pablo su Hijo Jesús; el Dios del crucificado; el Dios
de Jesús resucitado y Señor. c) Resumen personal de lo anterior. 2) Visión de conjunto
D) El concepto de Dios según Juan. 1) Introducción basada en G. Segalla. 2) Breve
complemento sintético

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

E) Breve visión de conjunto del Dios del N. T. 1) Dios, el Padre. 2) El Espíritu Santo.
3) Fórmulas trinitarias en el Nuevo Testamento

PARTE III: Camino hacia el Credo, la fórmula trinitaria y cierta explicación


pp. 118-129
A) Formación del Credo
B) Camino hacia la fórmula: tres personas de una única naturaleza
C) Cierta explicación

PARTE IV: Algunos enfoques actuales del tratado sobre la Trinidad


pp. 130-150
1) Tópicos actuales
2) Algunos autores.
a) Impulsos de los Padres: 1) M. J. Sheeben. 2) Henri de Lubac. 3) Urs von
Balthasar.
b) En confrontación con el presente: 1) K. Rahner. 2) M. Schmaus. 3) J. Moltmann.
c) El magisterio de la Iglesia

PARTE V: Notas para una visión sistemática


pp. 151-286
A) A partir del Nuevo Testamento
1) Breve resumen neotestamentario como punto de partida.
2) Algunas diferencias de la misión del Espíritu respecto a la del Hijo.
3) La relación mutua entre Cristo y el Espíritu. El Filioque.
4) El dinamismo de la unidad.
5) Alguna reflexión sobre las propiedades de Dios
pp. 151-190

B) A partir de la experiencia creyente


pp. 191-268
1) La experiencia de Dios en Agustín
pp. 191-198
2) La búsqueda racional de Anselmo
pp. 198-214
3) La experiencia de Dios en K. Rahner
pp. 214-225
4) El sentido de la pregunta por Dios
pp. 226--257
5) El conocimiento de Dios y el lenguaje para expresarlo
pp. 257-268

C) Reflexiones de conjunto
pp. 269-286
1) La experiencia de Dios. Retorno a la monarquía del Padre
2) La búsqueda de una expresión
3) La Trinidad como condición de posibilidad del hombre

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

4) La búsqueda de una comprensión


5) A modo de conclusión

BIBLIOGRAFIA
pp. 287-308

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

VOLUMEN II

APENDICES:

A) Sobre el método
pp. 8-29
1) Introducción a la búsqueda de método en el trabajo teológico
2) El desafío del método en mi vida

B) Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y después


pp. 30-64

C) Dios en otros escritos del Nuevo Testamento 1


pp. 65-96
1) Hechos. 2) Efesios y Colosenses. 3) 2 Tesalonisenses. 4) 1 y 2 Timoteo y Tito. 5)
Hebreos. 6) El resto de las epístolas. 7) Apocalipsis

D) El Espíritu y el Hijo
pp. 97-138
1) El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la
controversia sobre el Filioque
2) El Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológica y ecuménica
3) Artículo de extensión: El Espíritu Santo y el cisma de la Iglesia ortodoxa

E) Agustín y Rahner
pp. 139-170
1) Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios
2) Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de
cristianismo"

F) La monarquía del Padre


pp. 171-190
1) La monarquía del Padre
2) Artículo de extensión: Nuestra oración al Padre

G) Ateísmo y pruebas de la existencia de Dios


pp. 191-232
1) Reflexiones sobre el ateísmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios

1 Sobre Dios y el Espíritu aparecieron en el N. T., las partes conclusivas de estos apuntes aprecieron como artículos: El
Espíritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad
Chilena de Teología, Novena Jornada Sociedad Chilena de Teología.1998, Ediciones Universitarias de Valparaíso
(UCV) 1999, pp. 233-268; El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la
Biblia, en Sociedad Chilena de Teología, La teología del Tiempo, San Pablo (Santiago de Chile) 1998, pp. 203-229.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

2) Temario de examen de Bachillerato. Resumen para examen: conocimiento natural


y revelado de Dios
3)Artículos de extensión:
a) Diálogo con los no creyentes
b) Dios existe. Reflexión sobre sus pruebas
c) La fe es digna del hombre y de Dios

H) Revelación y tradición
pp. 233-238
Artículo de extensión: Tradición, revelación e inculturación

I) Redención
pp. 239-270
1) Documento de la Comisión Teológica Internacional sobre la redención.
Presentación con algunos comentarios
2) Artículo de extensión: ¿Qué es la redención?

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

VOLUMEN III

APENDICES:

J) La Trinidad ante la unidad y el pluralismo


pp. 8-34
1) Trinidad y mundo plural. Algunas elucubraciones.
2) Algunas consideraciones sobre el misterio trinitario ante la unidad y la pluralidad

k) Visión conclusiva
pp. 35-57
1) Algunas reflexiones conclusivas sobre el misterio del Dios uno y trino.
2) Artículo de extensión: El Dios que nos salva

L) Algún artículo anterior sobre cristología


pp. 58-90
1) Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia
2) 2) Artículo de extensión: El misterio de la Encarnación en la reflexión de la Iglesia

M) Historia medieval y moderna del dogma trinitario1


pp. 91-153

N) Trinidad en Vaticano II2


pp. 154-258
1) La Trinidad en los documentos conciliares del Vaticano II. Esbozo según textos
más significativos
2) Artículo de extensión: Notas sobre la Trinidad en el Vaticano II.

1 Respecto a la época patrística se puede consultar mis apuntes, en Biblioteca de Teología, Historia del dogma trinitario
hasta San Agustín, y mi libro Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994, ed.
Universitaria S.A.
2 Para este apéndice se utilizó bibliografía que no está incluida en la bibliografía general de este trabajo y que, en general,
va a ir apareciendo en notas.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

APENDICE J
Trinidad ante la unidad y la pluralidad

1) TRINIDAD Y MUNDO PLURAL. ALGUNAS ELUCUBRACIONES.

Las llamo elucubraciones, porque corresponden, en parte, a tentativas de


pensamiento racionalizante sobre la base de un misterio recibido en la fe, que se mueven en
el terreno del esbozo y ensayo, porque son muy personales y aún sus referencias a la
historia de la filosofía no pretenden corresponder a la realidad de ella sino a mi necesidad
de construir ciertos pilares caracterizantes o esquematizaciones, que me ayuden a pensar.
El lector juzgará respecto a su utilidad.

1) La Trinidad como respuesta en la fe al problema de lo uno y lo múltiple.


El problema del uno y el múltiple fue central para la filosofía griega y lo es para toda
filosofía.1 Percibimos la realidad múltiple y cambiante, pero tenemos conciencia de nuestra
permanencia y pensamos que el mundo es un cosmos ordenado, que detrás de la
apariencia de los seres múliples y su movimiento hay una unidad. Y así la ponemos en el
concepto, en los universales, en Dios.
El esquema aristotélico, por así decirlo, cataloga la realidad que busca explicar.
Todo lo existente es singular. Son seres. Pero si todo se unifica bajo el concepto de ser,
¿qué es la diferencia que se manifiesta en la pluralidad? Porque hay géneros, especies e
individuos diferentes. El ser se va concretizando por adición, proceso contrario al de
abstracción. Así, si a animal le añado racional, tenemos al hombre. Si a éste lo determino,
en cuanto a la cantidad, por diferente materia, o, en otro lenguaje, le añado las propiedades
individuales, tenemos al individuo, al singular. Gracias a las diferencias (que se añaden)
llegamos desde el ser universal a los individuos plurales, únicos existentes. ¿Qué son, pues,
las diferencias? También son ser. Entonces, ¿todo es verdaderamente un solo ser
inmutable, porque de todo lo que es se dice 'ser'? No, porque el verbo 'ser' se dice de
diferentes maneras. Diríamos: 'ser' se dice análogamente. Este esquema, pues, no
pretende explicar cómo se originó la diversidad, el mundo, el que, por lo demás, es
presentado como eterno.2 Sólo pretende hasta aquí tratar de explicar cómo se piensa en el

1 "La cuestión de la unidad en la multiplicidad equivale, pues, a la cuestión de la inteligibilidad y del sentido de la
realidad. Sólo en el horizonte de esta cuestión puede comprenderse plenamente el sentido de la fe monoteísta en Dios"
(W. Kasper, (El Dios de Jesucristo [Verdad e Imagen, 89], Salamanca 1986, 2a ed., p. 269). "La cuestión de Dios ha
estado siempre unida a la cuestión de la unidad de toda realidad. Y esto, tanto en el plano de las religiones como en el de
la filosofía. La cuestión de la unidad no es un problema puramente académico; es, en última instancia, la cuestión de la
salvación. Sólo donde hay unidad hay sentido y orden; la escisión, la alienación y el caos, en cambio, son fenómenos de
desgracia o infelicidad. La unidad, considerada filosóficamente, es el presupuesto de la verdad, del bien y de la belleza,
pues todas estas notas transcendentales del ser significan de un modo u otro un orden y una coordinación, que
presuponen la unidad en el sentido de identidad consigo mismo y fundan la unidad en el sentido de la totalidad y la
integridad. Esto implica una segunda afirmación: la unidad, al menos en el ámbito finito, no es pensable sin la
multiplicidad. Tiene razón B. Pascal: "La multiplicidad que no se resuma en la unidad, es confusión; la unidad que no
dependa de la pluralidad es tiranía". Por eso la cuestión de la unidad es la cuestión de la conciliación de la pluralidad y la
complejidad en la unidad, de suerte que lo uno no absorba totalitariamente a lo múltiple ni la unidad se sitúe, como en el
neoplatonismo, más allá de toda pluralidad y aparezca radicalmente segregada del mundo" (Ib., 331).
2 Según los comentaristas.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

decir la realidad. Y si en la pluralidad, contra Parménides, hay cambios, es porque puede


haberlos. Es el paso de la potencia al acto. El movimiento supone un Dios, primer motor
inmóvil. Cierto equilibrio en la constatación de lo uno y de lo múltiple en el pleno respeto de
la multiplicidad, será básico para los conceptos claros y distintos de Descartes y para el
desarrollo de las ciencias occidentales.
El esquema platónico pretende mostrar cómo se originó el mundo (su alma y su
cuerpo), que constituye un todo viviente. Así nos lo cuenta el Timeo, no a nivel de la ciencia
sino del relato (mito) verosímil, porque se trata del devenir y no del ser. El mundo uno fue
hecho por el Dios a imagen del uno eterno. Lo mejor que se podía, porque se trataba de
ordenar el caos.1 Y este mundo es hermoso, es el hijo de Dios. Pensamos que es obvio
que el mundo no pueda ser tan perfecto como el Dios, el uno, porque lo de éste, por
definición, es irrepetible. Así este mundo, segundo, constituye nuestra pluralidad nacida
(devenida). La visión platónica es de contraste (a veces más unitario, a veces más dualista)
entre lo de arriba y lo de abajo, entre el mundo de las Ideas2 (la verdadera realidad) y el
mundo fenoménico sensible, en movimiento. Hay un mito, del alma, de 'caída' y de retorno.
En el neoplatonismo vemos cómo la hipóstasis 'Intelecto', que se constituye al volverse hacia
el uno de donde procede3, es como un uno extendido en quien comienzan a aparecer las
partes4 (los inteligibles se interpenetran).5 La pluralidad se acentúa, por un mayor descenso,
en la tercera hipóstasis, el 'alma del mundo'. Es decir, el paso a la pluralidad, pensamos
nosotros, no es por adición como en el esquema anterior, sino por extensión, por una
especie de refracción, como la descomposición de la luz (multiplicidad del color) en el arco
iris. Hay una gran aspiración de vuelta al uno. Así se ha dado cuenta del uno y del múltiple
en un plano más bien ontológico, pero no se ha explicado satisfactoriamente cómo se pasa
del uno, que no tiene partes, a la extensión del inteligible-intelecto.
La revelación judeocristiana nos abre a un perspectiva totalmente nueva.
Primeramente nos habla del Creador trascendente: no es un ordenador del caos, sino un
creador de la nada. De él, Dios único, procede la multiplicidad, el mundo. Y él, principio y fin
del mundo (de Dios sale y a él vuelve), lo constituye en unidad. La creación es obviamente
buena, porque proviene de Dios. La creación refleja a Dios, porque la causa obra lo
semejante. Esto tiene un parecido con el esquema platónico. Pero la división no está entre
el mundo de las ideas y lo sensible, sino entre el creador trascendente y su creación. La

1 El demiurgo mezclaba los opuestos al hacer el alma del mundo.


2 En ellas ya constatamos una pluralidad. En Timeo 30cd, Platón habla de un modelo que contiene todos los vivientes
inteligibles, así como el mundo nos reúne a nosotros y todas las otras bestias (cf. 39e). En la República (509b), Platón
nos habla del Bien que está más allá de la ousía.
3 Al uno sólo se lo alcanza uniéndose a él en el éxtasis.
4 "Lo que sucede, según Plotino, en la contemplación normal del Intelecto respecto al Uno es que, aunque aquél se dirige
hacia la absoluta unidad de su fuente, no la puede recibir como es, sino que la 'fragmentariza' o la 'hace múltiple'. Y así el
Intelecto, por el poder del Uno se constituye a sí mismo como unidad en la multiplicidad, el mundo de las formas, el cual,
aunque puede ser tan unificado como cualquiera, excepto el Uno, es tanto múltiple como uno, un todo rico y complejo de
partes (A. H. Armstrong, Plotinus, p. 241s, en A. H. Armstrong, The Cambridge Later History of Greek and Early
Medieval Philosophy, Cambridge 1970, 193-268). "La multiplicidad significa ser otro respecto al Uno, y todo lo que es
otro respecto al Uno tiene que ser múltiple, en algún sentido. Y, como hemos visto, la díada es para Plotino el deseo
indefinido, que es la base del Intelecto... Es un deseo de estar lo más cerca posible del Uno, de ser lo más bueno y
unificado posible, a la vez que permaneciendo un otro respecto a él" (Ib., 242s).
5 "Cada uno es claro -y hasta en su intimidad- para cada uno, porque la luz es transparente a la luz. Y cada uno tiene
todo en sí mismo y, a su vez, ve todo en cada uno de los otros, porque todos están en todas partes y cada uno y todos
son todo, y el esplendor es sin límite. Porque cada uno de ellos es grande, dado que aún el pequeño es grande. El sol es
todos los astros, y cada astro es el sol y todos los otros" (Plotino, Ennéadas, V, 8 (31) 4, 5-10).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

creación puede no ser la mejor posible, ni es necesaria: proviene del libre y misterioso amor
de Dios. Y ese Dios sigue actuando libremente en la historia, en un continuo diálogo con el
hombre, quien puede corresponder o rechazar la autodonación de Dios.
Pero, ¿cómo se explica que Dios en su eternidad dichosa pueda dar el paso a crear
lo múltiple (junto con el tiempo), que es lo otro de sí? ¿Cómo se puede mediar entre la
unidad y la multiplicidad, entre la eternidad y el tiempo? Esto mejor se explica en la
revelación cristiana, porque con la Trinidad hay un polo de distinción, de cierta pluralidad, en
el mismo Dios.1 Así la Trinidad y sus procesiones aparecen como cierta mediación entre la
unidad de Dios y la pluralidad de la creación2, entre la eternidad y el tiempo. Más en
concreto. El dinamismo de la procesión del Hijo, en cierto sentido, se prolonga, en un salto
infinito y gratuito, en la creación de los hijos adoptivos de Dios. Es decir, porque hay un Hijo,
concebimos que se puedan crear hijos adoptivos. O dicho de otra forma, la procesión del
Hijo se prolonga en su venida gratuita en el tiempo (Encarnación y Pascua). Y la procesión
del Espíritu Santo, en la correspondiente venida del Espíritu creador y santificador, don de
Dios y primicia escatológica, al mundo. Por así decirlo, Dios sale de sí mismo hacia el
mundo en el Espíritu. Así como el Espíritu está implicado, en una cierta manera, en la
perfecta generación del Hijo en la Trinidad, así también en nuestro proceder de Dios como
hijos. Así como el Espíritu une (es el amor) y abre (es el tercero) al Padre y al Hijo, así es el
que mantiene la diferencia de la pluralidad (p. e. da carismas diversos) y a la vez une.3 El
mundo sale, pues, del Padre por el Hijo (imagen de Dios y modelo de todo) en el Espíritu, y
vuelve al Padre en el Espíritu por el Hijo, para que el Padre sea todo en todo, y así se
consume la unidad en la eterna diferencia.4 La pluralidad que acoge el don de Dios, es
vuelta al seno unitario de Dios en la eterna diferencia, gracias a la también para siempre
mediación de Cristo 5, el distinto del Padre.6 Conforme a esto, algunos autores afirman que
la Trinidad es condición de posibilidad de la creación y salvación.7 Así a nosotros se nos
aclara el paso de la unidad de Dios a la pluralidad del mundo.8

1 En frase de Gregorio de Nacianzo, "los tres son uno por la divinidad, y el uno es tres por las propiedades" (Oratio, 31,
9).
2 Cf. p. e. Jn 17, 11.21-23. "De (e x) la procesión de las distintas personas divinas es causada toda procesión y
multiplicación de las creaturas (Tomás, In I Sent, 26, 2, 2 ad 2; cf, In I Sent,, prol).
3 G. Greshake (Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg 1997, p. 379) se expresa así: "En tanto el Espíritu
une y diversifica (diversifica para unir; une para diversificar) es, a la vez, el principio de los dones diferentes y de las
vocaciones de los diversos miembros del único cuerpo, cuya personal inmediatez respecto a Dios él garantiza. Como lo
ex-tático en Dios impulsa a la Iglesia a la renovación, a la búsqueda de nuevos caminos y nuevas formas. Así la Iglesia
encuentra su forma mediante Cristo y la variedad de su vida en el Espíritu Santo. Ella está marcada por la 'forma objetiva'
de Cristo y por la 'vida interior del Espíritu'..."
4 El don del Espíritu es primicia escatológica (Rm 8, 23).
5 La Iglesia es el sacramento de la unidad (LG, 1)
6 La creación plural es en el Hijo (Col 1, 16s), que es el distinto del Padre.
7 Así Kasper (op. cit., 228) dice: "La distinción eterna, intradivina, del Padre y del Hijo es la condición trascendental de la
posibilidad del autodespojo de Dios en la encarnación y en la cruz". A propósito de que la Trinidad es condición de
posibilidad de la revelación, el lenguaje barthiano distingue entre el revelador, la revelación y el impartir ésta (cf. J. J.
O'Donnell, The Mystery of the Triune God, New York, 1990, 22s). Rahner habla en términos de autocomunicación,
autodonación (cf. p. e. Sobre el concepto de misterio en la teología católica, p. 97s, en Escritos de Teología IV, Madrid
1962, 53-101; El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, pp. 316-322, en
Mysterium Salutis II, 2a ed., Madrid 1967, pp. 269-338; Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de
cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, 169).
8 Hans Urs von Balthasar, según J. Werbick (Gottes Dreieinigkeit denken? Hans Urs von Balthasars Rede von der
göttlichen Selbstentäusserung als Mitte des Glaubens und Zentrum der Theologie, Theologische Quartalschrift

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

2) Cristo como cabeza del universo


Hasta aquí hemos considerado sobre todo el origen de la multiplicidad creada.
Pero esta salida de Dios por Cristo 1 vuelve a él mediante la recapitulación en Cristo.
¿Cómo puede Jesús, persona singular concreta, recapitular todo? Adán pecó, y toda la
muchedumbre que desciende de él, también pecó.2 Los hombres corroboramos y
multiplicamos el pecado, el cual divide: es la mala distinción de lo múltiple que rompe la
comunión con Dios y entre los hombres, la correspondiente unidad. Dios introduce en Cristo
(su Hijo e hijo de María la Virgen) un nuevo principio de humanidad para nuestra salvación,
para reconducirnos a él, para unificar. El hombre Jesús es el único mediador entre Dios y el
hombre.3 Su obediencia en la cruz es la gratuita y sobreabundante contraposición a Adán.4
En su resurrección es constituido cabeza del cosmos, con poder.5 El plan de Dios es
recapitular todo en Cristo.6 El pecado del hombre ha llevado a que esta recapitulación sea
efectuada mediante la pascua. En la cruz, locura para los griegos y escándalo para los
judíos, se manifiesta la fuerza y sabiduría de Dios7, su gloria. En la cruz Jesús fue un maldito
para los judíos8, hecho pecado por nosotros9 y así nos mostró su amor preferente por los
crucificados de la historia.10 Con todo, los valores de la creación permanecen, pero
subsumidos por la pascua.
Volvamos a la pregunta. ¿Cómo puede una persona singular salvar a toda la
humanidad? Primeramente hay una base solidaria en lo múltiple, y no sólo por el tronco

176(1996)225-240), habla de una kénosis originaria del Padre, quien en su amor (esperando correspondencia) se entrega a
la total disposición del Hijo, exponiéndose sin ningún tipo de resguardo o reserva. Es el misterio de salir hacia el otro
haciéndole el don de sí (Selbstweggabe). Y en este espacio, distancia infinita que se abre entre el Padre y el Hijo en la
unidad del Espíritu (que corrobora la diferencia), se podrá después insertar toda la creación y el pecado del hombre. Y el
pecador, justamente por estar com-prendido en un espacio divino, puede ser sanado. Werbick ve en esta explicación una
metáfora interesante, pero critica que Balthasar la absolutice y la haga fundamento de su sistema. Se va haciendo al
respecto una serie de preguntas y destaca la diferencia entre el generar al Hijo, y el exponerse al pecado de los hombres.
Presentando lo de Balthasar, dice: "La kénosis originaria del engendramiento del Hijo 'es la presencia de una distancia
absoluta, infinita, dentro de la cual todas las otras distancias son posibles, están incluidas y envueltas, tal como ellas
puedan irse presentando en el mundo finito, aún incluido el pecado'" (Op. cit., 227). "La autodonación (Selbstweggabe)
del Padre abre al Hijo -y en él ya a todo lo que no es el mismo Padre- el espacio infinito de la verdadera libertad, en sólo la
cual puede 'surgir' algo como el puesto propio (Sebststand)" (Ib., 228). "La diferencia entre el Padre y el Hijo, mantenida
abierta y junta en el Espíritu, es la posibilitación del otro, ante todo de otra libertad, dentro de lo cual también la
posibilitación del mal uso de esta libertad. Pero porque este mal uso permanece todavía al interior de la diferencia, por
eso permanece en cierto modo también en el 'dominio' de Dios. Por tanto, el mal uso también puede ser vencido y sanado
por él -sólo por él (Ib., 232).
1 Jn 1, 3; 1Co 8, 6; Col 1, 15-17; Hb 1, 2.
2 Cf. Rm 5, 12.
3 1Tm 2, 5.
4 Rm 5, 12ss.
5 Cf. Rm 1, 4; Col 2, 10.
6 Ef 1, 10. Cf. Col. 1, 15ss.
7 1Co 1, 18ss.
8 Ga 3, 13.
9 2Co 5, 21.
10 Dios libremente quiso ser sobre todo el Dios de los pobres, en los que resplandece la gratuidad de sus dones (cf. p. e.
Mt 5, 3par; 2Co 4, 7; 12, 9). Así la creatura no se autogloría. "Por la encarnación del Hijo, Dios se solidariza radicalmente
con las víctimas de la historia de la humanidad, 'hasta la muerte de cruz'" (A. González, Trinidad y liberación. La
teología trinitaria considerada desde la perspectiva de la teología de la liberación [Teología Latinoamericana, 21],
San Salvador, 1994, p. 237).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

común, que en última instancia se remonta a la creación por Dios, sino también porque el
mundo continúa siendo uno, con destino común.1 El hombre está hecho para vivir en
sociedad y en la correspondiente armonía con la naturaleza del cosmos que constituye su
hogar. El hombre adquiere su personalidad en el diálogo con los otros, en el mutuo dar y
recibir. Las buenas o malas acciones del individuo repercuten en los demás. A esto se
agrega que Dios quiere que nos salvemos juntos, los unos por los otros. Por eso nuestro
camino de salvación está lleno de mediaciones, como lo son Cristo y su Iglesia. Yendo al
caso de Jesús, éste es Dios y posee el Espíritu sin medida2, lo que lo universaliza. Es
trabajo del Espíritu (que une) que esa universalización (de la salvación en Cristo) se haga
presente a la libertad de todos los hombres, a lo largo de la historia, siendo su centro la
Iglesia. Y esto no sólo a los hombres posteriores a la vida y pascua de Jesús, sino también
a los anteriores, en el tiempo preparatorio según la economía de Dios. Por esta
universalización, en la fe, pasamos a ser miembros del cuerpo de Cristo, cuya cabeza es él.
Pasamos a ser hijos adoptivos, por el Espíritu, insertados en la filiación natural de Jesús.
Cristo con su muerte abatió los muros de separación y nos reconcilió con Dios.3 En él
somos nueva creación.4 El pide al Padre que seamos uno entre nosotros y con él, como él
es uno con su Padre.5 Por la puerta de Cristo entramos a la unidad de Dios.6 Y cuando todo
sea sometido a Cristo, cabeza del universo, el entregará el reino al Padre para que Dios sea
todo en todos.7
Este misterio, de que el hombre Jesús sea Dios, sin mezcla ni separación de
naturalezas8, repercute en la humanidad de Cristo, quien es el hombre pleno, inalcanzable
prototipo de todo hombre. Y por ser eso, el Hombre, o el Hijo del Hombre como él se
llamaba, es un hombre 'universal', aunque concreto y particular. La resurrección por el
Espíritu lo universaliza aún más, porque pasa a ser espíritu vivificante.9 La filosofía platónica
se preguntaba por la existencia de los universales (ideas). Hegel, en su proceso dialéctico,
universaliza tratando de integrar las diferencias. Pero en Cristo Dios nos regala el universal
concreto, en el cual y en cuya salvación somos integrados. Y en Cristo no desaparecen sus
diferencias personales para universalizarse, sino que, por el contrario, ellas se realizan en un
caso único de plenitud, que lo diferencia de todos nosotros, simples creaturas. Es el hombre
de Dios, su humanidad es propia del Hijo eterno; y, por tanto, es el hombre para nosotros,
sin ningún repliegue 'egoísta'. Esto último los autores lo llaman la pro-existencia de Jesús:
existir para los demás. Y por esto su salvación es verdadera, porque no aniquila nuestra
individualidad; ella no es a costa de nuestra concreción personal ni de nuestro cuerpo. Su
'cuerpo místico', cuya cabeza es él, representa, pues, la solución salvadora de nuestro
problema de unidad y multiplicidad. Esto es obra del Espíritu Santo.

3) Multiplicidad en cuanto sociedad de personas, que refleja la comunidad trinitaria.

1 El mundo es para el hombre y el hombre para Dios (cf. 1Co 3, 22s).


2 Jn 3, 34.
3 Rm 5, 10; 2Co 5, 18s; Ef 2, 14-16; Col 1, 20.
4 2Co 5, 17.
5 Jn 17, 11.21-23.
6 Ignacio, Filad, 9, 1.
7 1Co 15, 24.28.
8 DH 302.
9 1Co 15, 45. Jesús resucitado da el Espíritu.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Lo verdaderamente diferente (oposición de relaciones) son las personas en su


interrelación.1 No es del todo la materia, porque ésta puedo de alguna forma integrarla en mí
o traspasarla a otro. Recordemos que el hombre es compuesto de materia físico-química y
orgánica. Todo lo puede, en cierta medida, asimilar y también se puede trasplantar el
corazón.2 Lo que no se puede trasplantar es el alma, la autoconciencia. Ese es el núcleo
último de lo diferente (de lo no apropiable por otro), y en ese sentido de la pluralidad. Eso es
justamente lo que constituye al individuo, en su grado superior de individuo (un en sí, distinto,
no divisible) en el mundo creado, de autoposesión. Así se define a la persona, que refleja a
Dios. Por tanto, el mundo llega a la pluralidad máxima en las personas (los individuos que
más verdaderamente se pueden contraponer). Pero pluralidad dice unidad, es decir en este
caso, interrelación de personas.
Las personas están obviamente interrelacionadas: unas proceden de otras por
generación y educación, en la historia. Por tanto, la diversidad y multiplicidad en el hombre
también viene por procedencia y se manifiesta en las mutuas relaciones. Más aún: no se
puede concebir una persona humana como absoluta, como sin relación. No se puede
centrar la filosofía en un subjetivismo de la persona absoluta. Porque el yo se conforma en la
relación con el tú en un nosotros. El gran Tú del yo finito es el divino, que en cierta forma es
mediado por las otras personas humanas. A través de ellas aprendemos que Dios es
nuestro Padre y amando al prójimo amamos a Dios. El hombre Cristo Jesús es el mediador
entre Dios y los hombres.3
Pero las personas verdaderas (personas en grado máximo, o mejor dicho
trascendentes) son las trinitarias. Entre ellas se da la perfecta distinción, porque, en cuanto
comparten totalmente la única esencia común, la personalidad distinta de cada una es sólo
por la pura oposición de relaciones. En cambio, en las personas humanas, además de la
contraposición de relaciones que pueda haber, p. e. entre un papá y su hijo en cuanto tales,
hay diferencias individuales (personales) en la participación de la especie que van más allá
de la oposición de relaciones, en la cantidad (tienen esta materia y no la otra) y calidad de la
substancia, que, como habíamos visto, puede ir variando, aunque no sea lo más propio de
cada una y, en ese sentido, lo más opuesto o distinto. En otras palabras, las personas
trinitarias son la misma substancia o esencia, pero las personas humanas son substancia
diferentes, que también se distinguen en cuanto substancias.
Por eso, en la Trinidad se nos muestra en toda su pureza lo que es la persona y su
distinción. Y la perfecta comunidad trinitaria de personas, que poseen numéricamente la
unica esencia divina, por así decirlo se refleja refractándose (descomponiéndose) en la
comunidad de personas humanas que conforman el mundo, sin entrar en el caso de los
ángeles. Y en esa extensión partitiva de la pluralidad, donde la participación no es total (con
consubstancialidad numéricamente una), la oposición de relaciones decae, se ensombrece,
al mezclarse con otros elementos integrantes de la distinción en la personalidad creada. La
persona creada (individuo, distinto) no sólo es persona por contraponerse a otras, sino por la
cantidad de materia que posee como propia, etc. Pero el hecho de que la distinción en Dios
esté en la persona se refleja en que la distinción (pluralidad) más verdadera en el mundo
está entre las personas, que conforman una comunidad (y no entre los seres inanimados),
reflejo de la divina, pero en la infinita distancia de la creación. Y el crecimiento de la

1 Justamente por ser las personas las verdaderamente diferentes, son ellas las que propiamente se unen, en cuanto la
unión es de los diferentes.
2 Igualmente se puede trasplantar la cultura a otros hombres o sociedades.
3 1Tm 2, 5.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

personalización en el mundo es por unión a la eterna persona del Hijo respecto al Padre en
el Espíritu. Podríamos decir que así como el tiempo es un 'remedo' de la eternidad1, así la
persona humana y su comunidad, lo es de la Trinidad. En ese sentido, la verdadera
pluralidad es la trinitaria y nuestra salvación (plenitud gratuita de lo creado) es la integración
en la Trinidad, en su vida divina, donde se alcanza la máxima unidad que puede tener la
creación en sí y en relación a Dios.
Pero si las personas divinas son prototipo y culmen trascendente por la distinción
pura entre ellas (la oposición de relación), igualmente lo son por la mutua interrelación
(donación y recepción).2 Las personas humanas no pueden darse totalmente porque son
substancias diferentes y si una de ellas da toda su substancia, al desaparecer como
substancia desaparecería también como persona. No así las personas divinas que
comparten totalmente la única substancia o esencia divina, porque, correspondientemente a
esto, su distinción consiste en la pura oposición de relación (y no de substancia) y va con la
mutua implicancia entre ellas. Así no hay Padre sin Hijo, ni Hijo sin padre. El Padre,
entonces, puede dar toda su divinidad al Hijo sin desaparecer o dejar de ser íntegramente
Dios: al revés, así se constituye como Padre. A esto corresponde la recepción por parte del
Hijo, que condiciona, a su vez, la existencia del Padre. Por eso el amor del Padre es
perfecto, sin reserva. Lo mismo puede decirse del Hijo en su recepción agradecida (que es
otra forma de dar y amar), y del Espíritu Santo. Por tanto, las personas trinitarias son el
prototipo inalcanzable, no sólo por la distinción sino también por el amor, la comunión. En
ellas se da que la máxima distinción corresponde a la máxima comunión.
Finalmente, nos podríamos preguntar si el centro de la metafísica no debería ser la
persona (en relación). En este sentido, G. Greshake3, contra la ontología clásica de la
substancia (que derivó hacia el sujeto absoluto) e iluminado por la communio trinitaria,
destaca que el ser se desarrolla personalmente en el dar y recibir; que la unidad y pluralidad
relacional no crecen la una a costa de la otra, sino en igual medida; que la unidad de la
persona humana es dada por la comunión y comunicación. La relación, por tanto, es una
dimensión fundamental de la realidad.4

1 Cf. Platón, Timeo, 37d.


2 Son distintas precisamente en cuanto se oponen por las relaciones. En ese sentido podríamos decir que, en cuanto se
dan, se constituyen. J. Werbick (M. Trinitätslehre, p. 500, en Th. Schneider, Handbuch der Dogmatik, II, pp. 481-576),
después de describir el desarrollo del concepto de persona, en lo que toca a la única persona de Cristo, que acentúa el en
sí y para sí, lo que culmina en la definición de Boecio, anota: ""Este concepto de persona es por cierto apenas utilizable
para la teología trinitaria, porque él, con la acentuación de la propia consistencia (Selbstand) individual, no puede
expresar más, en forma más adecuada, la unidad 'interpersonal' de las tres divinas personas".
3 Op. cit., III, 1, 3.
4 "Lo supremo y lo último no es la substancia sino la relación... Pero cuando Dios se revela como el Dios de la alianza y
del diálogo, cuyo nombre significa 'ser para nosotros y con nosotros', entonces la relación pasa a ser lo primordial frente
a la substancia. Entonces la libre apertura de Dios al mundo y a nosotros es lo que funda toda la substancialidad
intramundana. El sentido del ser no es, pues, la substancia que subsiste en sí, sino el amor que se comunica" (Kasper,
op. cit., 185). "Ni la antigua substancia ni el sujeto moderno son lo último y decisivo, sino que lo es la relación como
categoría primigenia de lo real. La afirmación de que las personas son relaciones es una afirmación sobre la Trinidad de
Dios, pero de ella se sigue algo decisivo sobre el hombre como imagen y semejanza de Dios. El hombre no es ni un 'ser en
sí' autárquico (substancia) ni un 'ser para sí' autónomo, individual (sujeto), sino un ser que viene de Dios y va a él, que
viene de otros hombres y va a ellos; el hombre sólo vive humanamente en las relaciones del yo-tú-nosotros. El amor
aparece como el sentido de su ser" (Ib., 330).
Kl. Hemmerle (Ausgewählte Schriften II: Unterwegs mit dem dreieinen Gott. Beiträge zur Religionsphilosophie und
Fundamentaltheologie, 2, Freiburg 1996) ya había hablado, en sus Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, de
construir una nueva ontología trinitaria, cuyo centro fuera el darse, el amor. Esto correspondería a una acentuación del

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

4) La Trinidad como proceso


La filosofía hegeliana se presenta como proceso, como explicitación progresiva y
dialéctica (negación de la negación, que subsume) de lo que siempre de alguna forma ha
estado implicado, como desenvolvimiento de la totalidad, del espíritu. Es lo típico de la vida,
que siempre es total y evoluciona desde dentro. Y el grado supremo de la vida es la
autoconciencia. La filosofía hegeliana es pues el despliegue de la autoconciencia hacia la
plenitud de llegar a sí misma (universal concreto), pasando por todas sus posibilidades.
Diríamos nosotros, llegar en una 'ingenuidad segunda', devenida. Este despliegue absoluto
abarca la totalidad, también toda la historia humana y, por supuesto, a Dios, el absoluto. Es
como si Dios (en un despliegue vital) se pensara a sí mismo en una conciencia finita. A lo
largo del proceso, el 'concepto' de espíritu, que terminará en espíritu absoluto, se va
aclarando: esta conceptualización en movimiento es muy distinta a los conceptos claros y
distintos de Descartes. Se trata de un prometeico esfuerzo del 'concepto' que quiere dar
cuenta de toda la realidad y su desarrollo, y se descubre como 'espíritu'. Este
desenvolvimiento explica, a su manera, el problema del uno y del múltiple, con un lejano
parecido a un cierto platonismo (y su mundo de las ideas), en cuanto se parte de la unidad y
se vuelve a ella. También se va esclareciendo lo que ya se tenía. Pero no está centrado en
cierta objetividad, como el platonismo, sino en la autoconciencia y su desenvolvimiento, más
allá de la división entre subjetivo y objetivo.
Pero esta concepción unitaria pareciera, según algunos1, desvirtuar o minusvalorar
la diferencia (y la libertad), que se convierte en paso hacia la síntesis superior, que la
sublima. Puede dar la impresión de una pluralidad que pierde realismo ante un
autodespliegue. La revelación cristiana, en cambio, establece y conserva la trascendental

verbo, de la acción, del acontecer, por sobre la substancia. Y en la dinámica del suceder, del proceso, no se eliminan
ninguno de los polos de tensión, sino que en cada uno de ellos está la totalidad, aunque de diversa manera. Nosotros
diríamos que en esta tierra la pluralidad creada es movimiento (proviniendo del movimiento y continuándolo), lo que
refleja no sólo el libre darse de Dios al mundo sino también las procesiones trinitarias. Obviamente que el fluir de lo
creado se diferencia de Dios, en cuanto éste es acto puro, etc. Dice, entre otras cosas, este autor (Ausgewälte..., 141):
"Este movimiento [que es el mismo amor] es el ritmo del ser; es el ritmo del dar, que se da a sí mismo". "La palabra clave
de un tal pensar ya no es más el substantivo sino el verbo" (Ib.). "En cada polo está todo el proceso (Vorgang) y todo el
proceso es el ser de cada uno de los polos. Los polos se distinguen entre ellos por la forma como todo el proceso surge
de ellos y ellos de él. Pero esta diferencia de los polos en el proceso, es la diferenciación del proceso mismo, quiere decir
su concatenación de la que él recibe unidad y diferenciabilidad, estructura" (Ib., 143). "Consistencia (Bestand), ser sí
mismo, diferenciarse, no son puntos finales, puntos finales en que el suceder concluya. Ellos son más bien fronteras en
las que el suceder refluye en sí; son 'piel' que abraza la unidad llena de tensión de un suceder... Superación y vuelta atrás
se provocan mutuamente. Lo que sólo irrumpe hacia sí mismo, no llega a sí mismo; lo que sólo irrumpe desde sí hacia
afuera no llega al otro, porque no lleva nada al otro, porque él no se da al otro" (Ib., 146). "Todo se plenifica y hace
culminar lo suyo más propio en cuanto entra en su relacionalidad, en su ir más allá de sí mismo, en tenerse a sí mismo al
darse, en su hacia otro y para otro" (Ib., 151). "Si el amor... es lo permanente, si salir de sí mismo es ir hacia sí, si el
desposeimiento es el acceso al ser, entonces cada uno de los indeducibles polos, que parecían excluirse el uno al otro, se
pertenecen mutuamente, sin que se nivelen recíprocamente. Este hacia otro y desde otro se muestra, por cierto, sólo en la
realización, sólo en la relacionalidad verbal y no en el aislamiento substantivo" (Ib., 154s). "Si darse es el comienzo puro,
entonces se solucionan las falsas alternativas. Darse es irrupción, es salir de sí mismo. En esto tiene el darse justamente
su identidad, en esto permanece él" (Ib., 155). "La radicalidad de ir más allá de sí y por eso mismo estar en sí, en ningún
sitio es más observable que en la doctrina de las procesiones intratrinitarias. Recuérdese aquí el pensamiento de
Buenaventura sobre Dios como la bondad altísima, cuyo permanecer en sí es puro fluir de sí (Selbstströmung) (Ib., 156).
1 Según otros, la síntesis superior no pretende minusvalorar la diferencia, como en el pensamiento del primer Schelling,
sino todo lo contrario, mantenerla en la síntesis superior. Lo que sí es cierto es que Hegel niega la trascendencia
absoluta de Dios, así como la gratuidad de la creación, en la medida que se entiende como separación y contingencia,
respectivamente.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

diferencia entre creatura y creador, fundamento éste de la pluralidad de las creaturas. Dios,
de quien se sale y a quien se vuelve, es experimentado, en su gratuidad, como el absoluto
trascendente, fundamento de la libertad humana, a cuya imagen fue hecho el hombre. La
creación no es, pues, una autoexplicitación o un desenvolvimiento de Dios: es un acto
trascendente de amor gratuito. Por esto la libre unión con Dios en el desposeimiento de sí
mismo, contraria a la autoposesividad integrativa del concepto hegeliano (que no salva),
constituye la total felicidad para el hombre. Además el hegelianismo parte de la unidad del
espíritu en la autoconciencia1, pero la explicación cristiana, en cambio, parte del Dios uno y
trino: la distinción ya está en Dios. Entre la concepción cristiana y el hegelianismo hay un
parecido en cuanto al dinamismo del proceso y a algunas de sus sucesivas figuras. Pero la
palabra 'proceso' aplicada a Dios sólo quiere decir las procesiones trinitarias, y no tiene
nada que ver con lo inacabado. El mundo, por tanto, no sólo es reflejo de Dios, sino, en
cierto sentido con un salto infinito, continuación de un proceso, un proceso que, según el
cristianismo (plan de Dios), tiene futuro.
Algunos teólogos tienden a implicar la redención dentro de la Trinidad inmanente
haciendo de la pasión un drama entre el Padre y el Hijo, con una especie de cuasi crisis y de
superación respectiva por la resurrección, el Espíritu manteniendo la unión. Pero la pasión
viene tanto de la amorosa entrega del Hijo por el Padre como de la autoentrega de éste en
su amor sin medida; y el drama está entre el hombre y Dios. Así la salvación es nuestra. Y
el grito de abandono en la cruz es el de nuestra nueva cabeza y único mediador, el hombre
Cristo Jesús. Esto no niega que haya un dolor que 'afecte' la persona del Logos2, porque
Cristo es uno y el mismo, pero sin mezcla de lo divino y de lo humano. Es verdad que Dios
muere en la cruz y así nos salva, pero muere en cuanto hombre.3 Otros tal vez quisieran
implicar al mundo en el 'proceso' de la Trinidad inmanente, que llegaría a su plenitud al final,
cuando Dios sea todo en todos. Es verdad que esa es la plenitud del reino de Dios y que
Dios siempre será Dios para los hombres. Pero eso se debe a una gratuita decisión de
Dios en un salto infinito hacia nosostros, sus creaturas. Y aunque se nos una en la
encarnación y nos trinitarice, no se mezcla. Así permanece trascendente.4 Y esa es la
verdadera salvación que anhelamos existencialmente: unión al trascendente 5 sin
desaparecer nosotros, creaturas agraciadas. Gracias a que Dios es trino, puede ser, en la
máxima inmanencia, máxima trascendencia.

5) La Trinidad entre la unidad y la pluralidad

1 Esto no niega que Hegel haya tenido una cierta vivencia cristiana. Así trata de integrar la Trinidad dentro de su
sistema. "En el Espíritu (Santo) sucede la vuelta de Dios hacia sí mismo, el que en otro respecto a sí -en el hombre
Jesucristo- es totalmente él mismo y, sin embargo, en otro; este estar de otra forma (Anderssein) es 'subsumido'
(aufgehoben) -según el múltiple sentido de esta palabra- en el Espíritu Santo; Dios está en él reconciliado consigo mismo
y así es entonces auténtico espíritu absoluto" (Werbick sobre Hegel, Trinitätslehre, 560).
2 Y también hay un dolor en la persona del Padre que entrega al Hijo. Pero es un dolor en la plenitud del amor, que no es
signo de imperfección y que es producido por el rechazo del hombre. Dice Juan Pablo II: "Pero a menudo el Libro
Sagrado nos habla de un Padre, que siente compasión por el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este
inexcrutable e indecible 'dolor' de padre engendrará sobre todo la admirable economía del amor redentor en Jesucristo,
para que, por medio del misterio de la piedad, en la historia del hombre el amor pueda revelarse más fuerte que el pecado"
(Dominum et vivificantem, 39)
3 Aunque gracias a que es Dios, esa muerte nos salva.
4 Según O'Donnell (op. cit., 170-172), siguiendo a Balthasar, Dios, en cierto sentido, se deja enriquecer por sus creaturas.
5 La plenitud de la Trinidad inmanente también es trascendente respecto a todo proceso histórico: si está al final, está al
comienzo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Estamos iluminando el mundo plural y unitario desde la Trinidad, que es su condición


de posibilidad. Pero antes de seguir es bueno detenernos para esquematizar las
desviaciones (y sus correctivos) a que nos puede llevar lo contrario: el mirar la Trinidad
desde el mundo, desde nuestra manera de pensar los problemas del uno y del múltiple. O
dicho más simplemente, se trata de esquematizar algunas tensiones que encontramos al
pensar nosotros la Trinidad. Se cae en exceso al insistir demasiado en un polo de la
tensión, olvidando un poco el otro.
El primer problema que surge en el horizonte actual es un cierta exageración, por así
llamarla de tendencia 'triteísta', de la distinción en la Trinidad. No se trata de un triteísmo
declarado, lo que sería absurdo para la fe cristiana, heredera de la fe judía en el único Dios y
que tan duramente combatió el politeísmo, sino de una pendiente hacia él por la forma de
hablar o por las implicancias que pueden sugerir las imágenes usadas. Pensar la Trinidad
como tres personas que entran en relación (en vez de constituidas por las relaciones
mutuas), como tres subjetividades en el sentido de centros de autoconciencia con sus
respectivas libertades (en vez de tres modos de poseer la única autoconciencia y libertad),
me parecería estar en una pendiente hacia el triteísmo. Hacia éste puede también inducir
nuestro lenguaje dogmático que habla de 'tres personas' como si hubiera algo repetible en
Dios1, como si persona fuera un concepto específico en Dios que se individuara
triteísticamente (como cuando digo 'tres hombres', refiriéndome a Pedro, Pablo y Andrés).
No hay que olvidar que Agustín dice 'tres personas' respecto a la Trinidad para no quedarse
callado.2 Y en este caso, persona connotaría sólamente aquello por lo que cada una es
distinta de las otras dos, sin añadir nada más. Es diferente, en la oposición de relaciones, la
forma de atribuir 'persona' al Padre, de la atribución al Hijo y de la atribución al Espíritu. El
triteísmo, como todo politeísmo, evacúa la trascendencia del Dios absoluto, omnipotente,
etc. Al haber tres independientes se autolimitan entre ellos, perdiendo la absolutez y
trascendencia. Sería como un triunvirato, sería la victoria de la pluralidad sobre la unidad.
Como correctivo a esta tendencia no destacamos tanto la única esencia de Dios, lo
que corresponde a una reflexión más abstracta y menos vital (nadie reza o pide la salvación
a la esencia sino a personas), sino la monarquía del Padre.3 Ponemos, pues, la unidad
prioritariamente en el Padre, principio de toda la divinidad.4 La unidad está en el Padre,
porque todo brota de él y permanece en él (actos nocionales inmanentes y perijóresis5),
porque el comunica al Hijo todo menos ser Padre, siendo así Padre en grado máximo. El es

1 Con todo, si son tres, debe decirse 'persona' de los tres, conforme a la razón que nos enseña que Dios es 'personal'.
Dice Kasper: "Porque en Dios no sólo la unidad es siempre mayor que en el mundo finito, sino que también lo es la
diversidad. En otros términos: no a pesar de ser Dios una unidad absoluta, indivisa, sino porque lo es, puede e incluso
debe ser diversidad infinita, justamente porque posibilita unas diferencias personales que la subsistencia de la única
naturaleza divina realiza cada vez en una diversidad infinita" (op. cit., 322).
2 De Trin, V, 9 (10), 1-11, CChL 50, p. 217; VII, 4 (9), 118-135, CChL 50, p 259; VII, 6 (11) 28-33, CChL 50, p. 262.
3 Contrapuesto al 'Dios uno' de muchos Occidentales que destacan la única esencia de Dios, los Orientales parten de las
tres personas divinas, cuya unidad se manifiesta en la perijóresis, pero a la vez insisten en la monarquía del Padre. Cf. S.
Zañartu, La monarquía del Padre, Anales de Teología [U.C. de la Santísima Concepción] 1(1999)115-131.
4 Cf. DH 525.
5 "La doctrina de la perijóresis es de la máxima importancia tanto a nivel pastoral como a nivel especulativo, porque
excluye cualquier triteísmo y cualquier modalismo. Las tres personas 'no se mezclan ni se separan', para emplear una
expresión cristológica. A nivel especulativo, la unidad perijorética de la Trinidad da lugar a un modelo de unidad entre
Jesucrito y el hombre (Jn 14, 20; 17, 23), entre los hombres (Jn 17, 21) y entre Dios y los hombres...A mayor unidad
corresponde mayor autonomía como, a la inversa, la verdadera autonomía sólo se puede realizar mediante y en la unidad
del amor." (Kasper, op. cit., 323s). La mutua inhabitación y compenetración es un reflejo, por así decirlo, de la única
esencia que son igualmente los tres, o al revés.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

el garante de la unidad. Es la fuente sin fuente, que 'comparte' con los otros dos: su misma y
única esencia divina. Pero esta monarquía del Padre también se puede prestar a
desviación, si se conciben hipóstasis que van decayendo en la divinidad
(subordinacionismo, que correspondía a las escalas descendentes platónicas y gnósticas),
peligro que queda excluido por la profunda recepción del consubstancial de Nicea y
Constantinopla I en la fe cristiana, y por la desaparición cultural de esas categorías
subordinacionistas. Esta misma exclusión de la salida subordinacionista contribuye al
peligro de la pendiente de desviación triteísta, que veíamos antes. Pero también hay otra
desviación posible de la monarquía del Padre, y ésta sí que es actual. Se trata de un tipo de
modalismo por autodespliegue del Padre, que después vuelve a recogerse en sí mismo.
Por así decirlo, Dios en su desarrollo termina comiéndose (subsumiendo) sus propias
producciones, porque la distinción de personas en él no era real. Sería la victoria de la
unidad sobre la distinción. A esto puede prestarse un poco la explicación de la Trinidad
como un autoconocimiento y un autoamor de Dios, o como una autoconciencia, sujeto o
persona absoluta (no constituida en y por la relación al Hijo y al Espíritu), que se
autoproyecta sin terminar de salir de sí mismo. Esta imagen de monarca absoluto (no en
relación) puede ser percibida como amenazante y oprimente para el hombre.
Este Dios monarca absoluto (con despliegue y repliegue) no es ciertamente el Dios
de la fe cristiana donde tan claramente se distingue del Padre su Hijo que muere en la cruz.
La distinción en Dios es real, aunque relativa. Y el rostro del Padre sólo se perfila en la
relación mutua a (en el enfrente de) el Hijo y (por el Hijo) al Espíritu. El Padre sólo es Dios
siendo Padre y es Padre porque engendra un Hijo. Pero, misterio incomprensible, no hay
nada en Dios (esencia) que no sea trino y nada en la Trinidad que no sea Dios. En resumen,
para que haya Padre (y monarquía) se necesitan Hijo y Espíritu, como personas realmente
distintas. Las tres personas se constituyen distintas por la oposición de relaciones. Creo
que la explicación de Ricardo de San Víctor de que el amor entre el Padre y el Hijo, como
caridad perfecta, "necesita" abrirse al tercero, al condilecto (Espíritu) corresponde al sentido
de la fe.1 Dicho de otra forma, la procesión del Espíritu condiciona la del Hijo, le da a ésta su
perfección trinitaria. El Padre del Hijo no lo engendra a éste, sino espirando a través de él2
el Espíritu. El Espíritu es el don del amor del Padre al Hijo, que, por así decirlo, pasando por
éste se constituye en persona. Así Jesús de Nazaret está totalmente vuelto hacia su Padre.
Con una u otra explicación, el Espíritu es como la perfección, coronación, de la Trinidad. No
podríamos entender a nuestro Dios sin la coronación del Espíritu como distinto. Desde
nuestra experiencia cristiana no podemos pensar la persona sin la relación y el amor, no
podemos pensar a Dios sino trinitario.
En breve, contra la pendiente triteísta hay que afirmar la unidad en la monarquía del
Padre más que la consubstancialidad de los tres (lo que era contra el antiguo

1 Dicho de una manera, en parte más tradicional, el Padre y el Hijo en la única espiración son un único espirador (en eso
no hay oposición de relaciones). Y como son dos espirantes, son un 'nosotros' activo, al que corresponde el Espíritu
(espiración pasiva), llamado por H. Mühlen un 'nosotros' pasivo (Der Heilige Geist als Person. In der Trinität, bei der
Inkarnation und im Gnadenbund: ICH-DU-WIR (Münsterische Beiträge zur Theologie, 26), 4 ed., Münster 1966). Por
eso el Espíritu, como una especie de fruto de esa unidad, es el nexo entre ambos, el amor, lo común a nivel personal.
Corona, en cierto sentido, el amor del Padre e Hijo. Pero esa unidad del 'nosotros', por decirlo así, no es homogénea,
porque en ella está inscrita la monarquía del Padre. Así el Espíritu procede principalmente (originariamente) del Padre
(mediatamente o por el Hijo, porque el Padre le comunica al Hijo el espirar) y comúnmente (en común) de ambos
(inmediatamente de ambos). Dios se autoconoce y ama esencialmente, pero el Hijo es el autoconocimiento como
expresado, engendrado, y el Espíritu el amor como procedido.
2 De otra forma se expresa González, op. cit., 160s.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

subordinacionismo); y contra la monarquía absoluta (modalismo de tipo 'hegeliano') hay que


afirmar la verdadera paternidad del Padre que hace y exige la distinción real, y la dinámica
del amor perfecto entre el Padre y el Hijo. Es propio de Dios (el Padre) (incomprensible
para nosotros) poder engendrar o espirar personas distintas en la unidad del único Dios, y
así tener un Hijo y un Espíritu consubstanciales. En general, si se parte de los tres,
lógicamente puede menoscabarse la unidad; y si se parte de la unidad, puede
menoscabarse la Trinidad.1 Lo mejor para mí, por tanto, es partir de la verdadera monarquía
del (verdadero) Padre, que implica la unidad y la Trinidad. Recordemos que así fue el
proceso de la revelación bíblica: el Dios del Antiguo Testamento envió a su Hijo y dio su
Espíritu en el Nuevo Testamento. Si decae la paternidad, decae la filiación, etc., y debiera
decaer la Trinidad en sus relaciones concretas. Y el que los tres sean 'personas' es una
explicitación inculturada posterior.
Para hablar ahora de la autoconciencia y libertad de las personas, sin derivar hacia
una pendiente triteísta o a una sola persona absoluta que se autodesenvuelve, apliquemos
las mismas normas del lenguaje de Santo Tomás2: los substantivos se dicen de los tres en
singular, porque el substantivo se refiere primariamente a la esencia; y los adjetivos se dicen
de los tres en plural, porque éstos califican primariamente a las personas. Así hay una sola
omnipotencia, pero tres omnipotentes. Es decir, cada uno de los sujetos de la Trinidad
(sujeto parecería ser lo que más corresponde a la persona definida en el dogma trinitario en
la antigüedad; los modernos pueden hablar de 'centros' de autoposesión) 3 poseen o
comparten la misma y total omnipotencia, sabiduría, etc, cada uno a su manera. Así también
hay una sola inteligencia en Dios, voluntad, amor, libertad, ciencia y autoconciencia; pero
tres inteligentes, que quieren y aman, tres libres, tres que tienen ciencia, tres
autoconscientes. La conciencia, por sobre la ciencia, implica también cierto conocimiento
del propio sujeto. Todos nuestros actos humanos son conscientes. Pero en nuestra
experiencia humana no podemos objetivizar del todo ese sujeto cognoscente. Si ponemos
el yo como objeto tratando de centrar nuestra atención en él, nos desdoblamos de nuevo y el
polo subjetivo vuelve a surgir, por así decirlo, más atrás. Hay un yo que está tratando de
conocer a un yo (a sí mismo), que a su vez conoce un objeto, supongamos, externo. Y así el
proceso puede ir al infinito, porque jamás podremos capturar, convertir en simple objeto, al
yo sujeto, que siempre se nos escapa. No somos transparentes a nosotros mismos; existe
un repliegue no translúcido. Creemos que esto no es así en Dios, donde en la
autoconciencia reina la transparencia total, y en ese sentido todo lo subjetivo sería como
objetivo, diríamos en nuestro lenguaje. Esto nos puede quizás ayudar a vislumbrar la
posibilidad del misterio de la autoconciencia divina (y de los tres autoconscientes), en que la
relación (sin el repliegue 'egoísta' del yo en las personas) es totalmente donativa y receptiva,

1 Werbick (Trinitätslehre, 539), después de haber contrapuesto la tendencia monosubjetiva de la clásica ilustración
psicológica (autoconocimiento y amor) con la interpersonal del amor, dice con Balthasar: "Los intentos de iluminar el
misterio trinitario "no pueden hacer surgir lo común (que se eleva más allá) respecto a una convergencia de dos imágenes
mundanas de la Trinidad, no integrables... El modelo interpersonal no puede alcanzar la unidad substancial de Dios; y el
modelo intrapersonal no puede presentar el real y permanente 'enfrente' de las hipóstasis en Dios" (Theologik , II, 35)".
Werbick destaca que son complementarias. Pensamos que la limitación de la mente humana es la que nos obliga a partir
de uno u otro polo, siendo ambos igualmente originarios. Nuestra propuesta es partir de la monarquía del Padre, donde
están contenidos ambos.
2 ST, I, 39, 3.
3 El concepto de persona como relatio subsistens, de Tomás, según Werbick (Trinitätslehere, 547), nos advierte que
"tampoco se deben entender como tres independientes centros de actos"

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

p. e. paternal y filial, respecto a la única esencia divina.1 Recordemos que en la Trinidad no


hay ni tuyo ni mío.2 Tampoco pareciera existir un diálogo en la Trinidad inmanente, en el
sentido estricto que los humanos damos a esta palabra.
Permítaseme una disgresión. Los Padres griegos, así como hablaron de tres
hipóstasis o personas, también hablaron de tres modos de subsistencia (trópoi tes
hypárxeos). La única realidad divina subsiste de tres modos diferentes (paternal, filial y
espiradamente) o la única esencia divina es poseída en tres formas diferentes. Este
vocabulario tiene la ventaja y la desventaja de no implicarse directamente con los problemas
de la autoconciencia, propios de la palabra 'persona' en la cultura moderna.3 Porque la
palabra 'persona' ha pasado de ser el sujeto (en lo racional) a implicar también la
subjetividad moderna. Esto es una riqueza, que va con la intersubjetividad y la relación en
nuestro mundo actual. Recordemos que Santo Tomás había definido la persona en Dios por
la oposición de relaciones. Pero presenta el problema de que aplicado a la trinidad, se la
pueda concebir como triteísta, en forma larvada. Esto es lo que nos llevó a explicar lo de una
autoconciencia y tres autoconscientes.
Autores como G. Greshake4, que quieren destacar la comunión trinitaria como
modelo de la sociedad humana y eclesial, insisten en el mutuo diálogo, dar y recibir de las
personas, en la necesidad intersubjetiva de la mutua relación para ser persona, dejando a un
lado las procesiones (de origen). Así arrinconan la monarquía del Padre, porque los tres, en
cuanto personas abstractas, desempeñan el mismo rol de dar y recibir. Siguiendo la línea
dialógica, reaccionan contra la concepción de persona como sujeto absoluto y autárquico,
según la modernidad, que pudiera ser el Padre. Pero, ¿hasta dónde esta concepción
dialógica no es un antropomorfismo, una transposición al trascendente de la pluralidad
humana creada? Nosotros ciertamente constatamos el diálogo y la obediencia de Cristo
con su Padre en los Evangelios.5 Pero el diálogo de Cristo es del Verbo encarnado y que en

1 "Así no resta sino decir que en la Trinidad hay tres sujetos conscientes unos de otros en virtud de una misma
conciencia que es 'poseída' en cada caso de modo diferente por los tres sujetos" (citando a Lonergan, Kasper, El Dios,
329, en traducción corregida según original). W J. Hill (The Three-Personed God. The Trinity as Mystery of Salvation,
Washington 1982, p. 272) se expresa sí: "Los miembros de la Trinidad ahora son vistos como constituyentes de una
comunidad de personas en pura reciprocidad, como sujetos y centros de una vida divina consciente. Cada persona está
constituida por lo que análogamente se puede llamar un 'yo', consciente (in selfawareness) de su propia identidad única,
pero sólo por el camino de la relación a las otras dos personas como no sí mismo: en verdad, es en virtud de esta libre
interacción, donde cada persona se dispone a sí misma respecto a las otras conociendo y amando, que cada persona
logra su identidad única". F. Bourassa (Personne et conscience en théologie trinitaire, p. 719, Gregorianum 55(1974)471-
493; 677-720) distingue entre actos esenciales y nocionales. "Conciencia en Dios es así tanto un acto esencial de
conocimiento y amor, común a las tres Personas, como conciencia personal, ejercitada por cada Persona, como conciencia
de sí misma, de acuerdo con la acción 'personal' de cada una, que es infinitamente consciente y libre, como el puro surgir
del Amor, en la más perfecta reciprocidad".
2 Cf. Jn 16, 15; 17, 10.
3 También tiene la ventaja de no insinuar la multiplicación de la esencia, como lo hace 'tres personas'. La hipóstasis
griega tampoco implica directamente los problemas del moderno concepto de persona.
4 Op. cit. Este autor va mostrando un temor excesivo a que una concepción monoteísta no verdaderamente trinitaria
conduzca a que el uno, como una especie de sujeto absoluto y arbitrario, esclavice la pluralidad. Teme que el dominio de
la unidad sobre la pluralidad en el concepto se traduzca en una praxis totalitaria (p. e. Ib., III, 1, 1).
Hay otros autores que quieren, por así decirlo, personalizar más la vida trinitaria en el amor interpersonal, arrinconando
para ello la esencia divina. Olvidan que el Padre es un alguien y que, por tanto, implica un algo, que es justamente la
esencia divina. Lo mismo podemos decir del Hijo. Y ese algo es lo que el Padre da al Hijo, porque le da todo menos ser
Padre. Por supuesto que ese algo puede ser llamado el amor infinito, en el sentido esencial. Ahora, es un amor
totalmente personal en cuanto las personas en Dios no tienen la esencia (el amor) sino que son eso.
5 El Espíritu Santo no aparece dialogando con Dios en el N. T., salvo a nombre nuestro en Ga 4, 6 (cf. Ap 22, 17).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

esto 'refleja' al Verbo desde la eternidad vuelto hacia el Padre. Lo de Jesús es, por así
decirlo, como una refracción de la eternidad intratrinitaria, como una extensión debida a que
pasa por la cierta multiplicidad de su naturaleza humana y su respectiva conciencia (que es
creada)1, a que pasa por la historia Esto muestra la distinción en Dios y que el Verbo de
Dios está vuelto desde siempre hacia el Padre, de quien recibe todo amorosamente. Pero
no podemos proyectar el diálogo humano tal cual a la Trinidad eterna. Entonces, ¿qué hace
el Hijo en la eternidad, a nivel nocional trinitario, respecto al Padre? La fe nos dice que, más
allá de la pasividad y actividad, fundamentalmente nace recibiendo todo del Padre y es
plenísimamente Hijo para su Padre.2
Llama la atención en esta posición de Greshake el que parece arrinconarse lo que
dice la Revelación sobre Dios3 y las procesiones (el Padre que genera al Hijo y envía por
medio de Cristo al Espíritu Santo) para centrarse en el ser persona en cuanto tal,
entendiendo por persona lo que la actualidad, con mucha verdad y hermosura, comprende
respecto a la persona humana.4 Es bueno recordar que la palabra persona ha sido aplicada
sólo posteriormente a los tres de la Trinidad y que dado el mismo uso actual, hay teólogos
que preferirían que no se usara sin correctivos (cf. Barth y Rahner). Igualmente llama la
atención su contraposición entre el centrarse en la communio de las personas, en sus
relaciones mutuas y el centrarse en las procesiones, que son justamente las que producen,
por así decirlo, las relaciones, que a su vez, en su oposición, constituyen las tres personas
distintas.5 Y en este aspecto nos preguntamos si se opone lo dialógico, analógicamente
tomado, a las procesiones. Finalmente, ¿a qué persona se reza, cuando uno se dirige a

1 La finitud necesita de un diálogo más explícito, porque la distancia es infinitamente mayor.


2 Kasper explaya de la siguiente manera: "Pero, dado que en Dios no sólo la unidad, sino también la diferencia y, por
tanto, la diversidad personal es siempre mayor que en las relaciones interpersonales de los hombres, las personas divinas
no son menos, sino infinitamente más dialógicas que las personas humanas. Las personas divinas no sólo están en
diálogo, sino que son diálogo. El Padre es pura autoexpresión y alocución al Hijo, su palabra; el Hijo es todo oídos frente
al Padre y, por tanto, pura realización de su envío; y el Espíritu Santo es pura recepción, puro don. Estas relaciones
personales son recíprocas, mas no intercambiables. El Padre es el que habla; el Hijo, el que responde o corresponde; el
Padre mediante el Hijo y con el Hijo el que da, y el Espíritu Santo es el que recibe. El Hijo, en su respuesta, no es el que
habla, ni el Espíritu Santo es el donante. De ahí no se sigue que no haya un tú recíproco. La respuesta obediente y la
gratitud es también un decir 'tú', que toma en serio la peculiaridad de la propia y de la otra persona. Esto significa que en
Dios y entre las personas divinas hay, no 'a pesar de', sino a causa de su unidad infinitamente mayor, una
interrrelacionalidad e interpersonalidad infinitamente mayores que en las relaciones interpersonales de los hombres" (op.
cit., 330).
3 J. Moltmann en su libro Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios (Verdad e Imagen, 80, Salamanca 1983)
quiere partir de la Trinidad económica, de los tres que actúan en el N. T., pero olvida el hecho que el único Dios es el
Padre (según el N. T.), y la progresiva toma de conciencia de la divinidad de Jesús y de la distinción del Espíritu. Como
que diera por obvio el dogma de la igualdad de los tres a nivel neotestamentario. Este mismo autor teme que de la
monarquía del Padre se pase a legitimar los regímenes absolutistas: un Dios, un rey, un pueblo. Pero esto no pasó con la
realeza de Israel, donde al rey se contraponía el profeta, ni en la Edad Media, ni en las dictaduras militares actuales. Al
emperador se opuso el obispo Ambrosio. Es verdad que los hombres de los regímenes absolutistas con facilidad tienden
a legitimarlos con concepciones filosóficas y religiosas, lo que a su vez debería moderarlos en el uso del poder. Así es el
hombre en su pretensión de legitimación. Pero nos podemos preguntar si las legitimaciones son procesos anteriores o
más bien posteriores (no tan determinantes) a las instauraciones, por otras razones, de los regímenes, aunque los
refuercen. Pero, aún si fuera cierto, habría que decir que el único Dios es de tal forma trascendente que, por constraste,
iguala fundamentalmente a los hombres; además es el Padre del crucificado. Por lo demás, la monarquía divina implica la
igualdad de los tres. Finalmente, la escatología cristiana vuelve provisorios todos los poderes políticos.
4 Recordemos que Tomás en la Summa trata primero de las personas trinitarias en general y después de cada una de ellas
en particular.
5 Las personas según Tomás, igual que la communio según Greshake, se identifican con la única esencia.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Dios, en el esquema de Greshake? Esto no quita que el análisis que nos presenta de la
persona humana como constituida en el diálogo y por la relación sea muy verdadero, lo que
permite aplicar, en parte, a la persona humana lo que Tomás ya había dicho de la persona
divina (relación en cuanto subsistente). Así se ve un mayor reflejo de las personas divinas y
su Trinidad en las personas humanas y su comunidad. Pero las procesiones, que parecen
arrinconadas, iluminan mejor la relación del hombre con Dios.

6) La Trinidad como arquetipo: comunidad trinitaria y monarquía del Padre1


Muchos autores insisten en que la Trinidad es el modelo de la vida comunitaria y
temen, en cambio, que la monarquía del Padre proyecte autoritarismo a las relaciones
humanas. ¿Pero, acaso la monarquía del Padre, bien entendida, no lleva a la comundiad de
hermanos, de hijos de un mismo Padre? ¿Acaso no es esta verdad central en el Nuevo
Testamento? La comunidad trinitaria y la monarquía del Padre, ¿no serán dos enfoques
complementarios del mismo prototipo?
Es verdad que la comunidad trinitaria (en su perijóresis) es arquetipo de la
comunidad humana, de la sociedad civil y de la Iglesia.2 Nos dice el Génesis que Dios los
creó hombre y mujer, a imagen de Dios los creó.3 Las tres personas divinas están
implicadas entre sí de tal forma que no puede existir una sin las otras, comparten todo de tal
forma, que son el único Dios, lo mismo (la naturaleza divina), aunque no él mismo, porque el
Padre no es el Hijo, ni el Hijo el Padre, ni ellos el Espíritu. Ese compartir en las procesiones
implica una cierta kénosis, kénosis que también se da en el hecho de recibir. Porque el
Padre da todo al Hijo, menos el ser Padre, y así el Padre y el Hijo (o por el Hijo) al Espíritu.
Por otro lado, el Espíritu Santo es visto como amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Todo esto
puede iluminar mucho la convivencia humana y eclesial, creadas a imagen del Dios trino.
Así el Padre, de quien toda paternidad desciende, puede enseñarnos a ser padres humanos
en la kénosis de la donación, el Hijo a ser hijos en la recepción amante y agradecida, y el
Espíritu a ser vínculos de unión y libertad en la Iglesia y en la misión. Y los tres (el amante, el
amado y el amor) a amar.
Greshake4, que presenta la Trinidad como una communio de las tres personas en
el dar y recibir, en que la total comunicación mutua refuerza, por así decirlo, la identidad de
cada una de las personas, manifestándose ambas cosas en la perijóresis trinitaria5, ve la
creación (incluyendo evolución e historia) como un reflejo de esta Trinidad viviente. La
finalidad de la historia es realizar esa communio, lo que culminará cuando el Hijo entregue
el reino al Padre y Dios sea todo en todos. "Así la communio, la trinitarización de la
creación, el concurrir de los muchos y diversos a la unidad entre ellos y con Dios, es el

1 Los vestigios e imágenes de la Trinidad en el mundo los podemos reconocer desde la fe trinitaria.
2 La monarquía del Padre y la perfecta comunidad de los tres es prototipo de la Iglesia en esta tierra, que es jerárquica y, a
la vez, comunional. "Así aparece la Iglesia universal como 'pueblo reunido por la unidad del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo'" (LG, 4). "El supremo modelo y principio de este misterio (de unidad de la Iglesia) es la unidad del único
Dios Padre e Hijo y Espíritu Santo en la Trinidad de las personas" (UR, 2). "Más aun, el Señor Jesús... (Jn 17, 21s) insinúa
alguna similitud entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta
semejanza manifiesta que el hombre, que en la tierra es la única creatura que Dios ha querido por sí misma, no puede
encontrarse plenamente a sí mismo sino por el sincero don de sí mismo" (GS, 24).
3 Gn 1, 27.
4 Op. cit., especialmente, II, cap. 1.
5 Pericóresis es una gran expresión de la unidad en la diversidad y viceversa.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

sentido y la meta de toda historia".1 Así quiso Dios realizarse como Trinidad.2 "El sí que
Dios ha dicho a la creación es más bien el modo, libremente puesto, en el que Dios quiere
realizarse a sí mismo, su ser (intra)trinitario. Y ciertamente de manera que, desde este libre
sí, el Dios futuro no es otro (ni puede ser pensado) que el 'Dios de los hombres', como Dios
que quiere realizar su propia vida de comunión no de otra forma sino en communio con las
creaturas, y sin lo cual tampoco quiere realizar su divinidad".3 "Cuando el Hijo de Dios se
hace hombre verdadero y el Espíritu se entreteje en la creación, y en ambos es vinculado con
nosotros el Padre de nueva manera, así la hasta entonces Trinidad inmanente, desde su
libertad divina, ha llegado a ser, del todo y para siempre, económica... Porque Dios en su
extrema radicalidad y plena libertad quiso ser un 'Dios de los hombres', unió para siempre su
propia y eterna identidad a la creación... y en su propio diálogo intratrinitario nosotros
constitutivamente hemos sido asumidos como materia de diálogo".4
Pero, volviendo a lo nuestro, la comunidad trinitaria es también arquetipo, por la
monarquía del Padre, que nos centra en Cristo, el Hijo. Con todo, recordemos primeramente
que el Padre da todo a su Hijo, menos ser Padre, y así es, por así decirlo, el fundamento de
la consubstancialidad y de la igualdad.5 Es decir, la monarquía del Padre no es
anticomunitaria, sino que implica una comunidad de iguales (consubstanciales), como lo
mostró el desarrollo del dogma. En él, no originado y fuente de todo, resplandece la
absoluta gratuidad del amor.
Pero esto no es lo central del arquetipo en cuanto proveniente de la monarquía del
Padre, al que ahora nos estamos refiriendo. Porque éste no consiste en que haya una
monarquía humana que refleje a la monarquía divina sino en que todos, unidos a Cristo por
el Espíritu, somos hijos adoptivos del mismo Padre (del cual salimos y al cual volvemos), es
decir, somos hermanos. El recibir, como personas, todo del mismo Padre nos hace
hermanos igualándonos. Y ser hijos es nuestra salvación, nuestra divinización. Esta verdad,
pues, es central en la revelación neotestamentaria. Así nuestro camino es ser como Cristo:
seguirlo en su vida y en su pascua. Jesús nos advierte de no llamar a nadie 'padre' porque
uno solo es nuestro Padre, el Padre Dios.6 En cambio, la definición de la
consubstancialidad trinitaria (comunión de iguales) vino un tiempo después. Que reflejemos
principalmente al Hijo, no impide que Dios Padre nos enseñe a ser verdaderos Padres,
promotores y defensores de la vida. Pero esto es relativamente menos importante respecto
a ser hijos de Dios, aunque podría ser como un área chica, con peculiar peso en la familia,
donde somos a la vez hijos de una generación y padres de otra. Más fundamental en la
sociedad, sin embargo, es la fraternidad, que nos iguala en los mismos derechos
fundamentales. Porque la pluralidad humana, frente a Dios, está primeramente llamada a
ser hermanos.

1 Ib., 296.
2 También dice (Ib., 242): "Dios se hace un enfrente (en el Hijo) en el mundo, y penetra en él (en el Espíritu Santo) y
permanece, sin embargo, elevado por sobre él (como Padre).
3 Ib., 227s.
4 Ib., 323s.
5 Dice L. F. Ladaria (El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad [Agape, 19], Salamanca 1998, p. 371): "Creo
que si se entiende bien el sentido de la paternidad de la primera persona en la taxis intradivina se excluye el peligro del
subordinacionismo, al subrayar las relaciones mutuas de los tres; también del modalismo, ya que no se parte del sujeto
individual absoluto; y por último del triteísmo, ya que se reconoce en el Padre el principio único de la divinidad. Así en la
persona del Padre está la fuente de la unidad y la de la Trinidad"
6 Mt 23, 9.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Es verdad que una sociedad necesita una autoridad para ser tal y que la autoridad
viene de Dios, pero se debe ejercer al modo de Jesucristo, nuestro rey y hermano mayor. Y
esto también en la Iglesia, donde la autoridad, representando el gratuito don de Dios, es
jerárquica y comunicada por la ininterrumpida sucesión apostólica, pero viene más
inmediatamente de Jesucristo servidor, pastor supremo, cabeza y esposo de la Iglesia,
primogénito entre muchos hermanos.1 Finalmente, si no hubiere Trinidad, a cuya imagen
está hecho el hombre, no tendríamos este valiosísimo modelo para gestar las relaciones de
la multiplicidad humana.

7) Trinidad y lógica del ser plural.


La Trinidad es el paradigma de la participación2, pero para conceptualizarla, en
cuanto es posible a la mente humana, presenta una dificultad que tiene cierta semejanza con
la de saber qué es la diferencia respecto a la predicación del ser. Pedro es ser, Andrés es
ser, y sin embargo Pedro no es Andrés. El aristotelismo nos respondería que la diferencia
también es ser, pero que 'ser' se dice de diversas maneras. Nosotros decimos que el Padre
es Dios, que el Hijo es el mismo Dios (y Espíritu también), y sin embargo, el Padre y el Hijo
difieren mutuamente: son distintos. La semejanza de estas dos lógicas de nuestro decir la
Trinidad y la pluralidad, nos confirma que la Trinidad es un cierto fundamento de la pluralidad.
En la Trinidad esta lógica es mucho más esplendorosa en su agudización, porque al Padre y
al Hijo sólo los diferencia la oposición de relaciones, no así a Pedro y Andrés, que tienen
substancias diferentes y participan diversamente del ser, como vimos antes. Este parecido
en parte se explica porque a la Trinidad la hemos tratado de decir con nuestra lógica
humana.

8) La pluralidad como epifanía de Dios para el creyente.


"Los cielos narran la gloria de Dios y el firmamento proclama la obra de sus
manos".3 La pluralidad es hermosa, porque refleja a Dios.4 Es hermosa en su finitud: la
alegría del nacer, el colorido del otoño, el despojamiento del invierno (la dignidad del morir).
Eso es lo propio nuestro en cuanto temporalidad. Es como una copia desplegada de la
eternidad (plenitud de vida) en el tiempo. Y en él se juega la persona humana en su libertad
y trascendencia. Es hermosa la historia en que nos encontramos con Dios salvador. Ignacio
de Loyola 5 nos incita a ver cómo salen las cosas de manos de Dios, como pálidos reflejos,
como huellas que nos hablan de él. Así nuestra belleza, sabiduría, amor y poder, provienen
de su suma belleza, sabiduría, amor y poder, son reflejos del Hijo, del Espíritu y del Padre. Y
Dios no sólo se refleja en las creaturas sino que también se nos da por su presencia y
'trabajo' en ellas, y con su providente actuación nos colma de dones en la historia de
nuestras vidas.
Pero más aún: él mismo se nos da, nos comunica su intimidad y nos hace participar
en su vida trinitaria. Todo va marcado por la gratuidad del Padre, que reflejándose se
prolonga, por así decirlo, en la entrega del Hijo y se nos da en el don de su Espíritu, el cual
nos diviniza y nos introduce al abrazo trinitario del Padre, consumándonos en la unidad. Se
nos da, pues, en Cristo Jesús y en su Espíritu, además de venir también el Padre a habitar

1 Cf. p. e. Mc 10, 45par; Hb 13, 20; 1P 5, 4; Ef 1, 22; 5, 23; Col 1, 18; Ap 21, 2.9; Rm 8, 29.
2 De la verdadera comunidad.
3 Sal 19, 2.
4 Nuestro concepto de belleza siempre implica una cierta pluralidad.
5 EE., 234-237.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

en nosotros. En la cruz, bajo lo contrario, manifiesta Dios el esplendor de su gloria. El


mundo plural es, pues, el despliegue epifánico de Dios, siendo la Trinidad su condición de
posibilidad.
El mundo, por tanto, no es 'caída' de tipo platónico ni autodesenvolvimiento
hegeliano. Y más que 'naturaleza' aristotélica, es creación en proceso de divinización, es
diálogo entre la libertad infinita de Dios y la respuesta del hombre libre, respuesta de amor o
de pecado. El misterio del mal que acompaña al mundo y que no tratamos ahora, ha sido
subsumido por la victoria de la pascua de Cristo, en la que participan los que la reciben y se
salvan.

9) Conclusión
La Trinidad esclarece nuestra comprensión de la pluralidad del mundo, en cuanto
condición de posibilidad de la creación y redención, en cuanto paradigma de la communio
e importancia fundamental de la relación. La Encarnación nos presenta la salvación que
Dios nos regala integrándonos a él en máxima unidad, y en diferencia. La Trinidad nos
centra en la comunidad de personas, de hermanos, cuyo arquetipo es. El mundo es
creación esplendorosa, nucleado en torno a los hijos adoptivos de Dios. La Trinidad nos
aclara la procedencia, sentido y destino del proceso del mundo amado por Dios, y hasta nos
ayuda a aceptar la misteriosa lógica de la pluralidad. Mundo e historia en su pluralidad son,
pues, proyecciones epifánicas del Dios trino y uno, y justamente por eso nos iluminan, a su
vez, la distinción trinitaria en Dios, su dinamismo de procesión y unidad.

2) ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL MISTERIO TRINITARIO ANTE LA UNIDAD


Y LA PLURALIDAD1

1) El hombre en busca de unidad.


Trataremos del Dios trascendente, que es uno. El Dios de Jesús es el Dios único de
Dt 6, 4: "Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios es el único Señor" (Mc 12, 29; cf. 12, 32). La
unicidad de Dios, herencia sagrada del Antiguo Testamento, será a menudo repetida en el
Nuevo Testamento.2 Por otro lado, el hombre vive sumergido en la pluralidad, en el
fragmento; es parte de esa pluralidad. Su vida en esta tierra es un momento del tiempo.
Pasa como la hierba que ya está seca por la tarde.3 Somos un punto en el espacio entre
billones de galaxias. ¡Señor!, "¿qué es el hombre para que te acuerdes de él, el hijo de
Adán para que de él te cuides?"4 Somos como individuos perdidos en la inmensidad de la
humanidad histórica y actual. Sin embargo, esta pequeñez en el espacio y en el tiempo,
malograda por el pecado, está surcada por anhelos de infinito, de eternidad. Está siempre
en busca de unidad, de su sentido respecto a la totalidad en que vive inmersa. Experimenta
la multiplicidad y aspira a la unidad. En su desgarramiento, en sus dolores y fracasos, se
siente salvada por el Dios trascendente, al que tiende con todo su ser: al Dios que está más
allá de la contingencia de lo múltiple, el totalmente otro y, por eso, el único que la puede

1 De ninguna manera pretendemos presentar todas las consideraciones posibles, ni menos agotarlas, sino sólo seguir una
línea y esto en forma escueta, suponiendo, por lo demás, bien conocida la doctrina sobre la Trinidad.
2 Cf. S. Zañartu, El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, pp.
212-214, en Sociedad Chilena de Teología, La Teología del tiempo, Santiago de Chile 1998, pp. 203-229.
3 Sal 90, 5s.
4 Sal 8, 5.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

realmente salvar. Ese Dios, como dijimos al comienzo, es justamente uno y único. Los
dioses politeístas, que reflejan nuestra pluralidad cósmica, se autolimitan entre ellos y no son
verdaderamente trascendentes. Son ídolos muertos, que no salvan. Respecto a los dioses
griegos, afirmaba K. Rahner: "Los dioses griegos no son sino la personificación concreta de
los rasgos fundamentales de la realidad del mundo, concebida en forma de mito (Homero),
de una arché (física jónica) unitaria y última, o de una idéa filosófica. Ahora bien, esta
realidad es pluriforme y se acerca al hombre con las más diversas exigencias que en el
corazón humano se entrecruzan, a menudo trágicamente, si bien allá arriba, en el mundo de
los dioses, están unas frente a otras, libre y tranquilamente. De ahí el plural theoí, el
politeísmo. Ante una realidad profunda que irrumpe con su ser espléndido en el mundo, el
griego afirmará necesariamente que eso -y no el 'totalmente otro'- es Dios. Los dioses son,
pues, poderes que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Ellos son su orden, forma y
sentido".1

2) El Dios cristiano entre la unidad y la pluralidad


Pero el Dios cristiano, el que realmente salva, no sólo es unidad, sino trinidad,
distinción posibilitante de la realidad plural creada. La fe neotestamentaria que confiesa a
Cristo como hijo unigénito del Padre2 y al Espíritu como el otro Paráclito 3 que nos diviniza,
termina proclamando oficialmente, en torno al concilio de Constantinopla I (381), a un Dios
en tres personas (hipóstasis) o tres personas de un solo Dios (Tri-unidad).4 Tres distintas
relaciones subsistentes en la única esencia o naturaleza divina, dirá Tomás. Cada uno de
los tres sujetos son la única naturaleza divina con su única inteligencia y voluntad. Pero este
concepto de persona, creado por el cristianismo en contraposición a naturaleza racional, ha
variado con la cultura moderna que ha integrado la subjetividad en él. Así, para el hombre
actual, 'persona' es un centro de conciencia y libertad, que busca autorrealizarse. Pero si en
Dios ponemos tres autoconciencias y tres libertades, correspondientes a tres personas
según el concepto moderno, habría tres dioses. Para evitar sugerir esto en nuestra
predicación, K. Barth habló de tres modos de ser, siguiendo en esto a los antiguos trópoi
tês hypárxeos, y K. Rahner propuso complementar con tres modos distintos de
subsistencia. Notamos de hecho en cierto lenguaje actual, una tendencia triteísta y el
triteísmo evaporaría la trascendencia de Dios. Este peligro de la separación de los tres se
dio antiguamente como subordinacionismo, porque a eso se prestaban las categorías
plátonicas y gnósticas de una divinidad que se iba aminorando en su escala descendente.
Esa desviación quedó excluida de la conciencia cristiana por el consubstancial

1 K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, p. 106, en Escritos de Teología, I, 3a. ed., Madrid 1967, pp93-166. Antes
había dicho: "Como el hombre, aun en el estado de naturaleza caída consiguiente al pecado original, actúa siempre
movido por la naturaleza y por la gracia, nunca podrá desvanecerse totalmente la conciencia de un Dios único,
trascendente y libre, que libremente actúa con él dentro de la historia. Pero el hombre vive en un estado cuya base es el
pecado original, y pecado es, en última instancia, la voluntad de no dejar que Dios sea Dios. Por eso, toda religión
extracristiana, en cuanto que está, y tiene que estar, bajo el signo teológico del pecado, interpretará necesariamente la
infinidad de Dios como infinidad de las fuerzas y poderes imperantes en el mundo. Será politeísta, y se convertirá
inevitablemente en panteísta siempre que intente reducir a unidad la multiplicidad de fuerzas y poderes mundanos
divinizados, en un esfuerzo metafísico y religioso, por lo demás justificado, hacia la unidad. Necesariamente olvidará,
culpablemente, la personalidad y la libertad que Dios posee para obrar históricamente en el mundo. Acabará
convirtiéndose en adoración del mundo, en vez de obediencia al Dios único y vivo" (Ib., 99s).
2 Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1Jn 4, 9.
3 Jn 14, 16.
4 Cf. Tomás, STh, I, 31, 1.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

(homooúsion) del Credo de Nicea (325). Y las categorías del subordinacionismo han
desaparecido de la cultura. Pero el peligro ha permanecido latente al decir el misterio que
siempre escapa a nuestras racionalizaciones, como si la palabra 'persona' fuera
simplemente un universal que se concretiza en tres individuos diferentes.
Pero, a su vez, siempre ha existido también el peligro contrario: el modalismo. Se
trata de un Dios unipersonal que se revela con tres rostros diferentes o de tres modos
diferentes. No hay, por tanto, una distinción real, aunque relativa, entre Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Así se los tildó de 'patripasianos": el Padre es el que padeció en la cruz. Al
modalismo también se podría prestar una mala intelección de la comparación agustiniana y
explicación tomista, si se llega a concebir a Dios como un solo sujeto (persona) absoluto que
se autoconoce y autoama, en una especie de 'solipsismo' muy poco comunitario. A lo cual
puede igualmente converger la insistencia latina en la única esencia divina, y en el tratado de
Deo Uno que deja en las sombras del misterio la trinidad de personas. Opinaba K. Rahner,
a este respecto: "De esta forma el tratado sobre la Trinidad cae, aún más, en una splendid
isolation por la que el peligro de que sea tenido por falto de interés para la existencia
religiosa se hace todavía mayor; parece como si todo lo que en Dios tiene importancia para
nosotros hubiera sido ya dicho antes en el tratado De Deo uno"1 Esto puede verse
reforzado en la época moderna por la concepción hegeliana de un Dios que se distingue de
sí mismo en el Hijo y vuelve a sí mismo en el Espíritu, en un proceso dialéctico.
Y muchos temen a este Dios, sujeto absoluto y a su posible arbitrariedad
omnipotente, limitante de la autonomía y libertad humanas, tan apreciadas por el hombre
actual. Recordemos que la anhelada autonomía ha ido de la mano con el proceso de
secularización occidental. Nace, en parte como reacción contra la silueta amenazante del
Dios arbitrario del Ockhamismo. Es reforzada por la revolución burguesa del hombre que se
hace a sí mismo, dejando atrás la herencia de lo recibido, bastante determinante en el
Antiguo Régimen. En el vertiginoso desarrollo actual científico técnico, en que se
supervaloriza lo nuevo, el pasado y su sabiduría pesa menos. A esto viene a sumarse la
toma de conciencia de los complejos antipaternos. Así se produce en algunos un fuerte
rechazo al padre y a Dios. Porque, para ellos, afirmar al hombre y su libertad, es negar a
Dios. Y entre los creyentes, contra el despliegue trinitario de un Dios sujeto absoluto, se
consolida una comprensión de la Trinidad como la perfecta comunidad igualitaria, que en su
perijóresis es una. A veces arrinconan la esencia una, en busca de una nueva ontología. Así
se acercan al linde de la tendencia triteísta, de la que hablamos antes. En busca del
prototipo y modelo de la comunidad sociopolítica y eclesial, reaccionan, pues, contra la
monarquía del Padre, de la que hablaremos a continuación, porque temen que sirva de

1 Advertencias sobre el tratado dogmático 'De Trinitate", p. 113, en Escritos de Teología, IV, Madrid 1963, pp. 105-136.
Dice este autor en otra parte: "Todos estos datos no deben inducirnos a engaño: los critianos, a pesar de que hacen
profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realización religiosa de su existencia son casi exclusivamente 'monoteístas'.
Podemos, por tanto, aventurar la conjetura de que si tuviéramos que eliminar un día la doctrina de la Trinidad por haber
descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa quedaría casi inalterada... Cabe la sospecha de que, si
no hubiera Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazón (a diferencia del catecismo impreso) la idea que tienen los
cristianos de la encarnación no necesitaría cambiar en absoluto. En ese caso, Dios como (la única) persona se habría
hecho hombre, y de hecho, el cristiano ordinario no piensa explícitamente en nada más cuando confiesa su fe en la
encarnación" (El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, p. 271, en
Mysterium Salutis, II, 2a ed., Madrid, 1977, pp. 269-338). Y más adelante añade: "La consecuencia de todo esto es que el
tratado sobre la Santísima Trinidad se halla bastante aislado dentro de la estructura total de la dogmática. Dicho en
pocas palabras (naturalmente, exagerando y generalizando): una vez que se ha acabado de exponer este tratado en la
dogmática, no vuelve a aparecer nunca más" (Ib., 273).

27
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

legitimación de las autoridades humanas despóticas, bajo el lema: un Dios, un monarca, un


pueblo.
Si la Iglesia antigua confesó la fe contra el subordinacionismo de Arrio y el modalismo
de Sabelio, así ahora debemos confesarla sin desviarnos hacia el lenguaje triteísta ni hacia
el sujeto absoluto, nuevo tipo de modalismo. La fe ortodoxa sigue estando, por tanto, entre
la desviación unitaria y la plural.

3) La monarquía del Padre en el Nuevo Testamento


Acabamos de destacar la tensión que atraviesa el misterio trinitario en su expresión1
y las desviaciones a que se presta. Pero además y sobre todo: ¿cómo vivir la fe?, ¿cómo
predicar pastoralmente al Dios cristiano? Nuestra propuesta es volver más al lenguaje de la
revelación neotestamentaria, sin olvidar por ello el desarrollo de la expresión y comprensión
dogmática, los grandes concilios. Se trata de un problema de acentuación que nos permita
vivir y testimoniar mejor la fe. En esta línea, en una conferencia dada anteriormente en este
mismo Centro de Estudios2, hablábamos de la monarquía del Padre. Ciertamente no en el
sentido de los herejes monarquianos (modalistas), sino mostrando que el Dios del Nuevo
Testamento es el Padre de Jesús, quien nos lo envió (en y con su Espíritu). Así dice Jesús
en la oración a su Padre: "La vida eterna consiste en que te conozcan a ti, el único Dios
verdadero, y a quien enviaste, Jesucristo" (Jn 17, 3). Y Pablo replicará: "No hay para
nosotros sino un solo Dios, el Padre, del cual todo procede y para el cual somos, y un sólo
Señor Jesucristo, por quien todo y también nosotros por él" (1Co 8, 6).3 Y este Dios, que
resucitó a Jesús es el Dios de los Padres, de Abraham, Isaac y Jacob4, el Dios único del
Antiguo Testamento.
¿Cómo pudo la comunidad de los creyentes confesar la divinidad de Jesús, el Hijo, y
la personalidad distinta del Espíritu de Dios y así llegar a la fórmula bautismal de Mt 28, 19,
sin romper por esto la fe en el único Dios, el Padre? Respondíamos, en esa conferencia,
que apoyada fundamentalmente en dos paradigmas conceptuales, ambos con raíces
véterotestamentarias, por así llamarlos, el de asociación5 y el de desdoblamiento. El Padre
asocia al Hijo resucitándolo y sentándolo a su derecha, conforme al Sal 110, 1.6 El Padre,
que ya en el Antiguo Testamento obraba mediante su Palabra y su Espíritu, ahora en los
últimos tiempos, envía a su Hijo (su Palabra) encarnado, quien es su imagen7, y nos da,
mediante el resucitado, el don de su Espíritu, que nos diviniza, como dirán los Padres
Alejandrinos. Por eso el Padre y el Hijo no son dos dioses, sino que, como Jesús exclama,
son uno.8
Es decir, el hecho de que haya otros dos sujetos en Dios no rompe la monarquía del
Padre sino que la refuerza, porque como dirá Ireneo, el Dios cristiano no necesita de

1 Mirado desde el uno y el múltiple.


2 S. Zañartu, La monarquía del Padre, Anales de Teología (Univ. Cat. de la Santísima Concepción) I, 2(1999)115-131.
3 "Al Dios único, nuestro Salvador, por Jesucristo Nuestro Señor, gloria, grandeza, poder y autoridad, antes de todos los
tiempos, ahora y por siempre. Amén" (Jd 25). Cf. Ef 4, 6, etc.
4 Hch 3, 13.
5 Nos parece que el Credo de Nicea y Constantinopla I sigue fundamentalmente un esquema asociativo: un Dios, un
Señor nacido del Padre y consubstancial, y el Espíritu que procede del Padre y que es coadorado y conglorificado.
6 Cf. Mt 26, 64par; Mc 16, 19; Hch 2, 34s; 7, 55s; Rm 8, 34; Ef 1, 20-22; Flp 2, 9-11; Col 3, 1; Hb 1, 3.13; 8, 1; 12, 2; 1P 3, 22;
Ap 3, 21. En Ap 22, 1.3 el trono será de Dios y del cordero sacrificado y victorioso.
7 2Co 4, 4; Col 1, 15. Cf. Jn 12, 45; 14, 9.
8 Jn 10, 30. El Hijo en todo hace la voluntad del Padre.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

intermediarios para crear y salvar, porque tiene sus dos manos: el Hijo y el Espíritu.1 La
'monarquía' del Padre, tan querida por los cristianos orientales, significa una sola fuente, un
solo principio (sin principio), de donde todo dimana y en cuya unidad todo permanece o
hacia ella vuelve. Salida y retorno resumen la misión de Jesús, quien el último día entregará
el reino al Padre y se le someterá para que Dios sea todo en todos2: "salí del Padre y vine al
mundo; ahora dejo el mundo y voy al Padre" (Jn 16, 28).3 "A él la gloria por los siglos de los
siglos".4 Respecto a la relación de Cristo con el Padre, llega Pablo a escribir: "La cabeza
de todo varón es Cristo, y la cabeza de la mujer el varón, y la cabeza de Cristo, el Dios" (1Co
11, 3).5
Así los cristianos, respetando la monarquía, seguían confesando al único Dios, que
es el Padre. Observemos que en la economía de la Encarnación, donde culmina la
inmanencia de Dios, justamente éste se nos revela como Trinidad. Inmanencia y
trascendencia son dos categorías claves en toda experiencia religiosa. Inmanencia en que
Dios nos salva y nos toca, pero el que nos salva debe ser, para poder salvarnos,
exactamente el trascendente, el totalmente Otro. En el Nuevo Testamento, la trascendencia
se nos manifiesta sobre todo en el Padre (en correspondencia a la monarquía de éste), Dios
inaccesible, a quien nunca nadie ha visto 6, de quien todo viene y a quien todo vuelve, como
acabamos de ver. Con todo, el Padre es cercano en su creación y providencia, como lo
anuncia Jesús; sufre con el hijo pródigo7 y nos entrega su propio Hijo y nos da su Espíritu,
pasando así a ser nosotros sus hijos adoptivos.8 Es el abba.9 Si en el Padre descansa
sobre todo la trascendencia, Cristo, el enviado y encarnado, es el Dios con nosotros
(Emmanuel)10, perfecto en la divinidad y él mismo perfecto en la humanidad, como dirá
Calcedonia11, el único mediador12, el que murió por nuestros pecados13, y al que nosotros
nos vamos conformando.14 Y el Espíritu es el don de Dios15, que está en nuestros
corazones16, ora a nombre nuestro17, nos conduce al Padre por Cristo 18. El Espíritu y Cristo
representan el polo de la inmanencia del único Dios. Así somos salvados. En conclusión,
gracias a que Dios es trinitario, puede ser tan inmanente a nosotros, en Cristo y el Espíritu,

1 Cf. Adv Haer, IV, 20, 1. Cf. Ib., I, 22, 1; IV, praef., 4; 7, 4; V, 1, 3; 6, 1; 28, 4.
2 1Co 15, 24.28.
3 Cf. Jn 13, 3.
4 Ga 1, 5. Cf. Rm 11, 36; 16, 27; Ef 3, 21; Flp 4, 20; 1Tm 1, 17; 1P 4, 11; Ap 4, 9; 5, 13; 7, 12, etc. "Un Dios y Padre de todos,
que está sobre todos, por todos y en todos" (Ef 4, 6)
5 Cf. 1Co 3, 23. "El Padre es mayor que yo" (Jn 14, 28).
6 Jn 1, 18; 5, 37; 6, 46; Col 1, 15; 1Tm 1, 17; 6, 16; 1Jn 4, 12. Cf. Mt 11, 27par.
7 Lc 15, 11-32. Viene a morar en nosotros junto con el Hijo (Jn 14, 23).
8 Cf. p. e. Jn 1, 12; 11, 52; Rm 8, 15-17.19.21.23.29; Ga 4, 5-7; Ef 1, 5; Flp 2, 15; Hb 2, 10; 1Jn 3, 1s.
9 Mc 14, 36; Rm 8, 15; Ga 4, 6.
10 Mt 1, 23. Cf. Mt 28, 20.
11 Dz 148, DH 301.
12 1Tm 2, 5. Cf. Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24.
13 1Co 15, 3. Cf. Ga 1, 4; Hb 9, 26; 10, 12; 1P 2, 24; 3, 18; 1Jn 4,10; Ap 1, 5, etc.
14 Cf. p. e. Rm 6, 4-9; 8, 29; 1,Co 15, 49; 2Co 3, 18; Ga 4, 19; Flp 3, 10s.21.
15 Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 17.
16 2Co 1, 22; Ga 4, 6.
17 Rm 8, 26; Ga 4, 6.
18 Cf. Ef 2, 18.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

sin dejar por eso de ser trascendente (Padre). Hasta aquí la vital monarquía del Padre en el
Nuevo Testamento

4) La monarquía del Padre frente a las dos desviaciones.


Creemos que la 'monarquía del Padre' no sólo es lo que mejor corresponde a la
mentalidad neotestamentaria, resguardando además la trascendencia de Dios, sino que
sirve también para expresar la fe sin desviarnos ni hacia el triteísmo ni hacia el modalismo
de tipo hegeliano. Al triteísmo se contrapone la unidad. Pero esa unidad no es mostrada en
la esencia divina, como insisten muchos teólogos occidentales (lo que se presta a un
desarrollo extrapolado del tratado De Deo uno, a lo que ya nos hemos referido), sino en la
Persona del Padre, como gusta concebirlo la teología oriental. El Padre es la fuente de la
divinidad1 unitaria (el es la divinidad, la cual él comunica totalmente al Hijo y al Espíritu), el
garante de la unidad en la perfecta perijóresis. Pero, por otro lado y contra un modalismo
'hegeliano', no es el Dios temible, individuo absoluto que se autodesenvuelve, sino que es
amor. Así da toda la divinidad al Hijo y al Espíritu, que le son consubstanciales. Esto es lo
digno de Dios.2 Así el Padre es la fuente de la comunidad trinitaria, en su mutua inhabitación
y compenetración. Más aún, el Padre sólo se constituye como tal en su relación al Hijo,
gracias al Hijo.3 El ser la fuente originaria (mon-arquía) no inhibe, pues, en este caso, una
perfecta comunidad (consubstancial), sino que la garantiza. Los Padres griegos que insisten
en el Padre, a su vez destacan la comunidad de los tres. Partir del Padre, es partir de una
persona y no de una esencia común. Cuando rezamos nos dirigimos a una persona. Y si
rezamos a Dios sin connotar la persona, sería al Padre, el origen sin origen, a quien
rezamos implícitamente.4

5) La Trinidad y la pluralidad creada y redimida. Las dos manos del Padre


Habíamos comenzado esta presentación con el hombre fragmento de la pluralidad y
sumergido en ella, que aspira a la unidad, que la intuye en el principio sin principio. Su

1 Cf. Dz 275, DH 525.


2 Todo hijo es consubstancial a su Padre, en sentido amplio: tiene su misma naturaleza específica. Pero en Dios esto
acontece con una naturaleza que es numéricamente única.
3 Que la primera persona en Dios sólo subsista como Padre (y espirador del Espíritu), lo que está condicionado por la
relación al Hijo, sería una de las formas en que nuestras concepciones topan más evidentemente con el misterio. Porque
la persona humana primero es hombre y después es padre.
4 Rahner, hablando del Dios de la teología natural, dice lo siguiente: "Desde luego es obvio que la teología natural no
conoce al Padre en cuanto Padre, esto es, como el ser que comunica su esencia al Hijo en una generación eterna. Y,
naturalmente, para la teología natural, la unicidad de la esencia divina es una afirmación necesaria. Sin embargo,
podemos decir que quien de hecho es conocido a través del mundo es concretamente el Padre, y no la Trinidad, de
manera general y confusa. Y es que la teología natural no conoce sólo una divinidad, sino justamente un Dios: la esencia
divina tiene que subsistir de manera necesaria en una ausencia de origen absoluta en todo aspecto. Ahora bien, el ser
así conocido es el Padre y sólo el Padre. La necesidad de una total ausencia de origen en Dios, bajo cualquier aspecto
imaginable y posible, puede ser afirmada por la teología natural, si bien de manera puramente formal. Pero la teología
natural desconoce en absoluto que este origen concreto de toda realidad, carente totalmente de origen, es también
origen, por comunicación de la esencia divina, y no sólo por creación de la nada. Ignora, pues, que existe un 'otro' que
proviene de Dios y posee la misma esencia divina. Y por tanto, que tal ser, absolutamente sin origen, no posee la esencia
divina y su propia ausencia absoluta de origen más que dentro de un 'hacia', una relación a su Hijo. Ignora, en
consecuencia, que no todo lo que procede de Dios pertenece a la realidad finita de lo creado. Pero esto no modifica en
nada el hecho de que cuando la teología natural conoce el principio, primero bajo cualquier aspecto, de toda realidad -no
sólo contingente-, conoce al Padre. Y es que, para decirlo una vez más, la afirmación formal ontológica de la nececesidad
de una arjé que sea absolutamente ánarjos, se refiere a priori y de manera formal a una carencia de origen en
contraposición no sólo a un origen por creación, sino a cualquier origen posible real o hipotético" (Theos, 150).

30
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

salvación está en su unión con el Dios único. Ese Dios salvador es el Dios cristiano, el
trinitario, mediante su inmanencia trascendente. Y en ese Dios aparece, a nuestros ojos,
una tensión entre unidad (el Dios único) y pluralidad (el Dios trino), que puede llegar a ser
concebido unilateral y desviadamente como triteísmo o como modalismo del autodesarrollo
de un sujeto absoluto. Ante esto proponíamos destacar la concepción neotestamentaria de
la monarquía del Padre. Volvamos ahora a la pluralidad de la creación.
La creación es el misterio de la infinita libertad y gratuidad del amor de Dios que nos
llama a existir y participar, adoptivamente, en la eterna filiación de su Hijo, introduciéndonos
así en su vida trinitaria. Lo creado necesariamente es plural. Es propio de la creatura, de lo
contingente, el ser plural, el ser fragmento, justamente porque no es Dios (único y total) sino
lo otro. Por tanto, Dios no puede crear sino la pluralidad. Pero la pluralidad implica una
relación a la unidad. Se es plural exactamente por relación a lo uno. La pluralidad sale,
pues, del Dios uno y vuelve a él, a una íntima unión con él, pero manteniendo la diferencia. El
caso de Cristo Jesús, nuestro único mediador, es el paradigma de esta unión en la
diferencia, unión en la no mezcla de sus dos naturalezas. El hombre (y a través de él la
creación) está hecho para Dios: "inquieto está nuestro corazón hasta que descanse en ti"1,
Señor. El fragmento no puede no aspirar a la totalidad, al uno, a Dios, aunque pueda
rechazarlo cayendo en autocontradicción. El sentido, que tanto busca el hombre actual, está
justamente en la absolutez divina.2 Ciertamente la creación no viene del interior de Dios, de
su substancia, sino de la nada, por bondad y omnipotencia divinas.
Vayamos a la condición de posibilidad. ¿Cómo podría un Dios monopersonal, en su
eternidad, decidirse a crear, a que exista un tú temporal? ¿Cómo podría un Dios
monopersonal encarnarse en lo otro de sí y morir en una cruz, hecho maldición y clamando a
Dios? La respuesta de Ireneo, como vimos antes, es que Dios tiene dos manos para esto.
Creación y redención sólo son entendibles para nosotros en la perspectiva de un Dios
trinitario. Dios sale de sí por el Hijo en el Espíritu, y el mundo vuelve al Padre en el Espíritu
por Cristo, quien entregará el reino al Padre para que Dios sea todo en todos. Es decir, la
Trinidad sería la condición de posibilidad de la creación de lo plural y de su redención.
Dicho de otra forma, la creación y redención sólo son posibles porque hay una cierta
pluralidad en Dios, tres distintos.
Más en concreto, todo fue creado por Cristo, en él y para él.3 El es la imagen del
Padre y nosotros somos creados a su imagen4, y llamados a serle semejantes por gracia, a
ser hijos en su filiación natural. El Hijo de Dios se ha hecho cabeza de nuestra humanidad5 y
primogénito de una multitud de hermanos.6 La Encarnación es como una prolongación, a
nuestra historia en el mundo, de la eterna procedencia del Hijo respecto al Padre, en un salto
infinito y gratuito de amor kenótico. En ese sentido el Hijo sale del Padre para encarnarse
en María y ser nuestro hermano. Y como hermano nuestro es el único mediador7, nuestro
sumo sacerdote 8: nos redime. Nuestra filiación adoptiva nos hace miembros del mismo

1 Agustín, Confessiones, I, 1, 1.
2 También podemos decir que el sentido del fragmento sólo se ilumina a la luz de la totalidad de la que es fragmento.
3 Jn 1, 3; Col 1, 16; Hb 1, 2. Cf. 1Co 8, 6; Hb 1, 10.
4 Cf. Gn 1, 26s.
5 Es el último Adán, contrapuesto al primero (1Co 15, 45-49; cf. Rm 5, 12ss).
6 Rm 8, 29. Cf. Mt 12, 49par; 28, 10;Jn 20, 17; Hb 2, 11s.17.
7 1Tm 2, 5; Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24.
8 Hb 2, 17s; 3, 1; 4, 14s; 5, 5-10; 6, 20; 7, 26-28; 8, 1ss; 9, 11ss.24ss; 13, 11s.

31
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

cuerpo1 y hermanos ante el Padre. Por eso la Iglesia es comunión, y la sociedad civil
debería reflejar esa comunión de hermanos. Algunos autores insisten tanto en la Trinidad
como comunidad igualitaria. modelo de convivencia humana y eclesial, que marginan el dato
central de que en la Trinidad nos integramos como hermanos de Cristo e hijos del Padre
Pero Dios para crear necesita también de su Espíritu vivificante, la fuerza de Dios.2
"Si envías tu espíritu, son creados y renuevas la faz de la tierra", leemos en Sal 104, 30.3
También el Espíritu Santo interviene para la Encarnación4, resurrección5 y nueva creación en
Cristo, etc.6 Nacemos del agua y del Espiritu.7 Es el Espíritu de la filiación8, que nos hace
hijos uniéndonos a Cristo 9; El Espíritu, que nos va transformando10, es como el alma de la
Iglesia.11 Trabaja en el mundo más allá de las fronteras de la Iglesia. Con él comienza la
escatología y nos será dado en plenitud al final de ella.12 Gracias, pues, a que hay Trinidad,
hay creación, redención y escatología. Así la pluralidad es llamada a ser, y conducida al
seno de la Trinidad.

6) La imagen de la refracción en la lejanía.


Si la Trinidad es una condición de posibilidad de la pluralidad (como una mediación
hacia ella), quizás pueda ilustrar nuestro pensamiento cierto esquema neoplatónico respecto
al uno y el múltiple. El Uno es lo incognoscible, que está más allá y a quien sólo se llega en
el éxtasis. De él procede descendiendo, por así decirlo, el intelecto, que contiene los
inteligibles. El intelecto se constituye volviéndose hacia el Uno, de donde proviene. El
mundo de lo inteligible ya tiene partes que viven en una verdadera perijóresis. Más abajo
está la hipóstasis del alma, por así decirlo, más extendida (en sus partes), que puede
enredarse con la materia (la que está todavía más abajo, en el límite), o volverse a la
contemplación de los inteligibles y aspirar al éxtasis unitivo con el Uno. Este es un esquema
de salida y de retorno. Lo que aquí nos interesa es que las hipóstasis, en la medida en que
se alejan del Uno, manifiestan sus partes, es decir la pluralidad. Podríamos compararla a la
luz, que, en la medida en que se aleja de su foco, se expande (y debilita). En el arco iris, la

1 Rm 12, 4s; 1Co 10, 17; 12, 12ss; Ef 1, 23; 2, 16; 4, 4.12.16.25; 5, 23.30; Col 1, 18; 2, 19; 3, 15.
2 Respecto al Espíritu en el Nuevo Testamento, puede leerse S. Zañartu, El espíritu de Dios en el Nuevo Testamento.
Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena de Teología, Novena jornada.
Sociedad Chilena de Teología, Valparaíso (UCV) 1998, pp. 233-268.
3 Cf. Gn 1, 2; Sal 33, 6; Is 42, 5; Ez 37, 1-14; Jb 27, 3; 34, 14s; Qo 12, 7; Ap 11, 11. Véase Gn 2, 7; Rm 8, 2.6.10.13; 2Co 3, 6;
Ga 5, 25; 6, 8.
4 Mt 1, 20; Lc 1, 35.
5 Hch 2, 33; Rm 1, 4; 8, 11; 1Tm 3, 16; 1P 3, 18.
6 2Co 5, 17; Ga 6, 15; Ef 2, 10.15; 4, 23s; Col 3, 10s.
7 Jn 3, 5-8. El Espíritu nos hace nacer de arriba (Jn 3, 3ss; cf. Tt 3, 5).
8 Rm 8, 15-17.23; Ga 4, 6s.
9 En fórmula de Ireneo, el Espíritu nos conduce al Hijo y éste nos presenta al Padre (Epideixis, 7; cf. Adv Haer, IV, 20, 5´;
V, 36, 2).
10 Según Ireneo hay un mutuo acostumbramiento entre la carne y el Espíritu; el hombre se va progresivamente
espiritualizando (cf. p. e. R. Polanco, La encarnación en el Adversus Haereses de San Ireneo. Acercamiento a su
comprensión, Tesis, Fac. Teol de la PUCCh, 1994, pp. 129-134; Id., La encarnación en la teología de San Ireneo de Lyon,
p. 60s, en A Meis, A. Rehbein y S. Fernández (ed.), Sapientia Patrum. Homenaje al Profesor Dr. Sergio Zañartu
Undurraga, S.J., ANALES, LI, 2(2000)43-89.
11 LG, 7.
12 Cf. Hch 2, 17ss. El Espíritu es primicia y prenda de consumación (Rm 8, 23; 2Co 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14). Véase Is 32, 15ss;
44, 3; Ez 39, 29; Za 12, 10.

32
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

luz se descompone en colores como en un efecto de refracción. Así, en cierta manera, el


mundo creado refleja a Dios, pero como refractado en la multiplicidad de los fragmentos. La
distancia entre Dios y el mundo es infinita. Un ejemplo podría ser la refracción del 'dialogo'
eterno entre el Hijo y el Padre, en la vida y muerte de Jesús de Nazaret. El Evangelio nos
presenta un constante dirigirse de Jesús a su Abba. En el huerto y en el grito de la cruz,
como que la distancia se hubiera hecho aún mayor. A la pregunta, pues, de cómo es el
diálogo entre el Hijo y el Padre en la comunidad trinitaria inmanente, responderíamos que no
hay un diálogo como entre los hombres, en que las palabras comienzan y terminan. El Hijo
es la eterna Palabra del Padre. En ese sentido, no necesita diálogo. Lo que se produce en
la vida de Jesús y en la pasión sería, entonces, como una refracción a través de la infinita
distancia creatural de la naturaleza humana de Jesús y su conciencia, respecto a Dios. Pero
esa naturaleza humana sólo existe en la eterna persona del Hijo de Dios, de quien es propia.
Ese eterno estar hacia al Padre es, pues, el que se reflejaría y refractaría en la pasión. Lo
dicho no va más allá de una simple comparación, que más es lo que esconde que lo que
aclara. Y con el neoplatonismo tenemos, entre otras, una diferencia fundamental. En un
lenguaje creacional que fuera neoplatónico, diríamos que al comienzo existía el Uno; en
cambio, para nosotros, al comienzo existían los tres, aunque sólo el Padre sea el principio
sin principio. Y la creación no es una emanación del Uno, sino que surge, por así decirlo, de
la nada por la bondad libérrima y omnipotente de Dios, de un Dios que entrará en la historia.

7) Palabras finales
Si miramos la Trinidad desde la tensión unidad-pluralidad, los dos peligros actuales
que podrían amenazar su comprensión ortodoxa serían un cierto lenguaje triteísta y un
modalismo encubierto referente a un sujeto absoluto que se autodesarrolla. En esto se
enfrentan la interpersonalidad comunional según unos (que puede desembocar en
expresiones triteístas), y el monosubjetivismo según los otros (que puede llegar a encubrir
modalismo). Frente a esto proponemos, en esta presentación, una mayor acentuación del
lenguaje neotestamentario que, en cierto modo, destaca al único Dios el Padre. El Padre,
por un lado, como fuente sin origen, da la unidad a la Trinidad en la consubstancialidad, y,
por otro lado, es correlativo al Hijo (y al Espíritu), constituyéndose así como Padre. Esto es
lo que hemos llamado la monarquía del Padre, que, bien entendida, evitaría ambos peligros.
Y este lenguaje es el que nos parece reflejar mejor la trascendencia y, a la vez, total
inmanencia del Dios cristiano. Y que Dios sea Tri-unidad (Trinidad) nos ilumina la
comprensión de la creación plural y de su recapitulación en Cristo.

33
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

APENDICE K
Visión conclusiva1

1) ALGUNAS REFLEXIONES DE CONJUNTO SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y


TRINO2

Finalizando unos apuntes personales sobre el tratado de Trinidad, quisiera


presentar algunas reflexiones de conjunto. Su estilo será, por tanto, conclusivo y sin
detenerme mayormente a probar la afirmaciones particulares. Supone, pues, una buena
familiaridad con el tratado y la bibliografía correspondiente, la cual no será evocada aquí.3

1) La experiencia de Dios. Retorno a la monarquía del Padre

La verdadera experiencia de Dios es la experiencia del trascendente, del


totalmente otro, del incomprensible. Sólo así se trata verdaderamente de Dios y no de una
creatura (ídolo), simple proyección humana. En la tentación panteísta de la divinización, en
que el hombre se disuelve en la divinidad, se pierde la verdadera trascendencia,
trascendencia respecto a mi 'yo' y a mi mundo. Pero, para que el trascendente, a la vez, me
conmueva y remezca (para que me toque), tiene que ser mi salvación, lo que implica que
Dios está cercano, que es, en cierto sentido, inmanente al mundo. Si por la inmanencia
dejara de ser el Dios trascendente, no me salva. Dicho de otra forma, la experiencia de Dios
es de relación o unión transformante con el trascendente. Esa es la salvación, a la que
aspiramos.4 La experiencia religiosa se juega, pues, en la afirmación, a la vez, de esta
trascendencia y de esta inmanencia.
La esencia, pues, de la experiencia religiosa supone la suma inmanencia del
sumo trascendente. El caso de Jesús de Nazaret es la culminación de ella. Ha sido dicho
con los cuatro adverbios de Calcedonia: sin mezcla y sin separación. La unión no puede
desvirtuar a Dios ni al hombre. Dios se muestra verdaderamente Dios porque es capaz de la
suma inmanencia, y el hombre alcanza su plenitud (salvación) en la unión íntima con ese

1 Véanse las Reflexiones de conjunto, que aparecen en el volumen anterior.


2 Publicado en Teología y Vida 42(2001)468-489.
3 Los apuntes se llaman Notas sobre el misterio del Dios uno y trino, y su conclusión es la que presento aquí. Los
apuntes íntegros están a disposición en la Biblioteca de la Facultad de Teología o por Internet: www.puc.cl/facteo Esta
conclusión fue escrita a fines de 1998, pero retocada dos años después al concluir definitivamente este trabajo. Entre
tanto, esa conclusión provocó mi artículo La monarquía del Padre, Anales de Teología (U.C. de la Santísima
Concepción 1(1999)115-131). Y para responder a las críticas y malas interpretaciones, un segundo artículo: Trinidad y
mundo plural. Algunas elucubraciones, TV 42,3(2001).
4 Nuestro anhelo es de infinito (del totalmente Otro), que sólo puede ser satisfecho por un trascendente, en el que, por
así decirlo, nunca podamos tocar fondo. Es el abrazo del misterio inconcebible, inagotable e indisponible (gratuito), lo
que nos da la plenitud. Y mientras más penetremos en el misterio, más éste se manifestará 'misterioso'. Así será en el
cielo. Gregorio de Nisa (cf. p. e. Com in Ct, Hom 5; 8; 11; 12; Vita Moysis, I, 5; II, 162-164; 227; 232; 238s; 242; 306)
concibe un crecimiento indefinido de la creatura en el conocimiento de Dios: toda meta que se alcanza es sólo el umbral
de algo nuevo. Por otra parte, nuestro anhelo de un amor gratuito de parte de Dios tiene la virtud de descentrarnos.

34
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Dios. Así fue en Jesús. Y lo que era Jesús de Nazaret se reflejaba y realizaba en su
personal experiencia del Abba, del reino del Padre que viene.
Esto se refleja de alguna manera en la experiencia de Dios de todo cristiano y,
más distante y oscuramente, en la experiencia de todo hombre de buena voluntad. Así la
afirmación atea de que Dios no existe provendría de un mal o falseado esclarecimiento 1 de
la experiencia común humana 2, aunque verdadero en cuanto puede negar algunas imágenes
idolátricas de Dios. Según Rahner3, al afirmar que Dios no existe, el ateo, sin embargo, se
está fundando en ese mismo misterio existente, percibido oscuramente (como el hacia
donde de su dinamismo), que está coimplicado en la trascendencia de todo conocimiento y
amor humanos.4 Es decir, al negar a Dios, implícitamente lo afirma. El ateísmo5 es un hecho
cultural poscristiano 6, gracias a que el cristianismo, insistiendo en la trascendencia de Dios,
desdivinizó el mundo.7 El hombre en su encierro en la razón teórica kantiana y en su
subjetividad, en su miopía respecto al trascendente que pudo parecerle innecesario8, o en
busca de la autonomía absoluta, o en cierto despecho o purismo por el problema del mal,
etc., declaró inexistente a Dios. Al hacerlo, el ser humano perdió su sentido profundo,

1 También puede provenir del pecado del sujeto.


2 La experiencia trascendental de Dios, experiencia con la experiencia, al ser ordinaria, puede pasar desapercibida.
Complicación de las pruebas de la existencia de Dios es que deberían fundamentar el propio fundamento, decir en
conceptos humanos a aquel que es el totalmente Otro (analogía del juicio), etc. Por eso, más que de estrictas
demostraciones, se trata de mostraciones de la evidencia de la existencia de Dios. Desde la fe, encontramos a Dios en
todo. Y ese acto libre de fe, de entrega al Dios que es verdad y bien absolutos, ese acto que el hombre pone gracias al
Espíritu del mismo Dios, es justamente lo digno de Dios. Pero la fe es también un acto muy razonable. Recordemos que
el ateísmo en la Biblia (Dios no existe), que plantea el impío, es sólo práctico.
3 Puede verse mi artículo Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo",
Teología y Vida 38(1997)228-244.
4 P. e. en Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, p. 131.
"Pues si el ateo se entiende a sí mismo y comprende lo que el término 'Dios' expresa, niega que se pueda plantear la
pregunta por el ser en su totalidad y por el sujeto interrogante en cuanto tal. Pero esa pregunta se replantea como
condición de su negación. Con lo cual el ateo, en la medida en que entiende su propia posición, es un ateo que se elimina
a sí mismo" (Rahner, Ateísmo, col 458, en Sacramentum Mundi, I, Barcelona 1972, col 456-469). Véase Tomás De Ver, 22,
2, ad 1; 1Sent, 3, 1, 2; 3, 4, 5.
5 Puede verse mi artículo Reflexiones sobre el ateísmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios, en Sociedad Chilena
de Teología, El Padre, Talca 2000, pp. 53-99.
6 Pastoralmente hemos de contar, en América Latina, con un ateísmo más extendido en el futuro, junto con la extensión
de los procesos de globalización cultural y secularización. Pero quizás no tan extendido como en algunas partes de
Europa actual, o no de la misma manera, porque las circunstancias históricas son diferentes. Se percibe cierto fracaso del
ateísmo (sin referirme a la caída de las dictaduras marxistas) en dar una respuesta de sentido al hombre. Así el descreído
hombre moderno puede prestar, a veces, cierta atención a lo que dice la Iglesia, por si sus palabras iluminaran un poco el
problema acuciante del sentido. Además la Iglesia en América Latina es más vigorosa y parece haberse mostrado más
cercana a las necesidades de las gentes en los últimos tiempos.
El ateísmo ha sido un hecho providencial para la purificación de nuestra fe. Entramos en diálogo con los ateos, sabiendo
además que algunos de ellos podrían, con fe implícita, estar en gracia de Dios. Más que la discusión de razones, lo
importante es el testimonio y cierta mistagogia que los impulse hacia una correcta interpretación de su experiencia. Lo
común con ellos no es el concepto explícito de Dios, sino el hombre. Hay que mostrarles que el cristianismo puede ser un
mejor humanismo y, en vez del Dios que rechazan, presentarles el Dios de Jesucristo.
7 También hubo otras influencias, como la de Aristóteles.
8 Pero Dios no es una simple causa más en la cadena causal. Es trascendente. Hay que afirmar a la vez que todo ser viene
de Dios y que Dios es trascendente al ser: superesencial, como dijeron el PseudoDionisio y Máximo el Confesor. Alguno
replicará a que Dios no es necesario diciendo que Dios es más que necesario.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

porque, como dice Agustín, nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti, Señor.1
El drama del humanismo ateo es, pues, que, al matar a Dios, mató el sentido del hombre.
El rechazo ateo se debe, en buena medida, a que no supieron entender la
trascendencia-inmanencia de Dios y la creyeron concurrente con el hombre (para que el
hombre creciera y fuera libre tenía que desaparecer Dios), o causa supletoria en el cosmos
(para lo que no sabían explicar científicamente), o contradictoria con el mal existente. Esta
mala inmanencia-trascendencia de Dios (concurrente, al mismo nivel causal) era propia de la
cultura antigua que fue evangelizada. Esta inculturación de la fe hace crisis con el cambio de
la cultura, en que se descubren las leyes científicas y las autoproyecciones de la subjetividad2
del hombre.3 A este rechazo contribuye también la caricatura de Dios (sobre todo como
padre autoritario y celoso, o como el primero de la cadena causal en la onto-teología) y el
olvido del Dios trinitario y de su loco y humilde amor salvador.4 Igualmente colabora, por su
parte, la caricatura de lo humano en nuestra imagen de Cristo (con olvido del sin mezcla de
Calcedonia), o lo deshumanizado del testimonio de nuestra salvación. En estas caricaturas
también tienen su culpa los cristianos (GS, 19).5 Pero recordemos, además, la vieja
tentación del hombre de querer ser como Dios.6
¿Cómo actúa en el mundo y en nuestras vidas el Dios providente de la fe
popular? Este es un misterio, pero ciertamente actúa, y sin atropellar al hombre y su libertad,
sino al revés plenificándolo.7 Es el misterio de su suma trascendencia e inmanencia. Ante el
mundo autónomo, Dios no es una causa más sino el trascendente en libertad infinita. Ante el
hombre autónomo puede ser muy buena la apologética de la kénosis de la cruz -que es lo
contrario del poder amenazante-, la cual es una inimaginable y gratuita invitación a una
respuesta de amor, que llevaría al hombre a su plenitud. Ante la intersubjetividad (no hay un
hombre sujeto absoluto como lo postularon algunos en la modernidad)8 y la subjetividad, Dios
es lo más íntimo de lo íntimo mío, como decía Agustín9: sería en la punta del alma, donde el
espíritu del hombre entra en contacto con el Espíritu de Dios.10 Ante el ateísmo por la
injusticia tolerada en el mundo, respondemos que Dios mismo es la víctima de esta historia
de injusticias al ser asesinado su Hijo por nosotros, y que desde ahí hizo surgir la vida en la

1 Conf, I, 1 (1), 6s, CChL 27, p. 1.


2 Actualmente, más allá de la simple subjetividad del individuo, también se valora lo dialógico, lo comunitario, lo
histórico.
3 El hombre, que se encontró fuera de centro en el universo copernicano, se refugió en su subjetividad y se enseñoreó
del mundo mediante las ciencias y técnicas.
4 Según E. Salmann (Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentum (Studia
Anselmiana, 94), Roma 1986, c. IV), diversos aspectos de la revelación (cf. Ib., III, A) fueron secularizados por la
Ilustración, lo que los puede llevar a una lamentable pérdida del sentido propio. Así la libertad fue concebida como
subjetividad, la relación como estructura, la alianza como sociedad, la historia como progreso, el exponerse como
aniquilación, el discernimiento como crítica, la razón (Vernunft) como ratio, la Palabra-obra como praxis, la integridad
(Ganzheit) como totalidad.
5 El Espíritu es el que destraba todo lo trabado por el hombre. Ha habido una menor consideración del Espíritu en
Occidente y, justamente, Occidente, en su ateísmo, está sumido en una gran crisis de sentido.
6 El hombre siempre tenderá a reducir a Dios a un simple objeto de su pensamiento y a manipularlo.
7 Esta inmanencia de Dios al mundo y a su historia es la que culmina en el misterio de la Encarnación sin mezcla.
8 Basta con la experiencia del lenguaje para probar lo contrario. Respecto a la intersubjetividad de los autores dialógicos,
el gran tú del hombre es Dios.
9 Conf, III, 6 (11), 58, CChL 27, p. 33.
10 Recordemos la iluminación agustiniana, la presencia dada de Dios (en la consideración de su concepto) en la
búsqueda anselmiana, la percepción del fundamento en la experiencia trascendental rahneriana.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

resurrección, regalándonos la suya; y que no es una total entrega en la fe el pedirle cuentas al


Dios trascendente, cuya justicia desconcertante, ya revelada en la pascua de Cristo,
terminará de manifestársenos al final.1
La experiencia de Dios es experiencia de encuentro con el misterio tremendo y
fascinante (trascendencia e inmanencia). La experiencia de Dios exitosa es de salvación
transformante, del amor gratuito de Dios que me abraza, en cuyo círculo yo estoy libre y
agraciadamente integrado. Es una experiencia de entrega (fe), de amor que viene de Dios y
vuelve hacia él, y me armoniza con los hombres y con el cosmos. Puede estar más cargada
al santo temor de Dios o a la plenitud del amor que desvanece todo temor (1Jn 4, 18). La
experiencia de ser acogido y perdonado por Dios es profundamente pacificadora y a veces
como que rompiera los límites de nuestra capacidad de ser feliz. La experiencia de Dios
puede ser más o menos intensa, más marcante como de Dios o más difusa, más de
momentos privilegiados o más ordinaria, más por irrupción de lo divino (mística) que toca
nuestros sentidos espirituales o más de y en el hombre (algunos la llamarán activa de parte
del hombre). La experiencia de Dios a veces refleja el encuentro de las dos libertades en un
juego de encuentros y búsquedas (herida de amor en el alma), en un camino de asimilación
progresiva al esposo.2
Lo anterior se podría enmarcar en una experiencia personal de un individuo con
su Dios, casi sólo en una dirección vertical. Pero lo propio de la Biblia es revelarnos un Dios
que interviene en la historia. Dios en la historia ha mostrado esa salvadora cercanía
trascendente. Su trascendencia, además de en su omnipotencia creadora, la ha
manifestado en su libertad, en su celo, en la prohibición de hacer imágenes, en su
misericordia y perdón (así es su justicia), en su santidad: es Dios y no hombre, etc.3 Así, en
un amor sin medida, entrega a su Hijo a la muerte por nosotros pecadores, lo resucita y nos
da el don de su Espíritu, que nos hace nueva creación (hijos de Dios) esperando la
transformación de nuestros cuerpos, el nuevo cielo y la nueva tierra, en que Dios habitará con
nosotros, será todo en todos. Dios es, pues, amor gratuito. La suma trascendencia se ha
probado en la suma inmanencia de la Encarnación y Pascua, del Espíritu en nuestros
corazones, que nos diviniza. Dios, el Padre, sigue siendo el invisible, el omnipotente, el que
determina todo. Pero se ha revelado y en forma definitiva en Cristo Jesús, quien es su
imagen. En su libertad absoluta se ha autolimitado por amor, en eterna fidelidad.
Pero la cercanía de Dios, mal comprendida, puede desviarse en la experiencia
humana hacia una trivialización, hacia una pérdida de verdadera trascendencia. Y de esta
forma tener un Dios domesticado, cautivo del hombre. Así cuando se pierde el sentido de la
gratuidad del amor misericordioso de Dios, el hombre tiende a buscar la autojustificación por
las propias obras, por las obras de la Ley como los fariseos.4 Así, de otra manera, en una
onto-teología en que Dios es el Ser del que participan los otros seres, que parecerían estar
como en una misma cadena de causa efecto de la que Dios es el primero, sin destacar la
distancia infinita entre el Creador y la creatura, y el aspecto negativo del lenguaje respecto a
Dios, a quien hacemos aparecer en el mundo de los "objetos". Igualmente se puede producir
una trivialización de la trascendencia del Dios revelado al semiprobar las procesiones
trinitarias a partir del autoconocerse y amarse de Dios, substancia espiritual. También esto

1 Cf. Jb 11, 7; 38, 2ss; Sb 12, 12; Rm 9, 20. El misterio del mal, más que llevar al ateísmo (éste no lo explica mejor), debería
apoyar la fe en Dios, gran Adversario del mal.
2 Mientras más nos asemejamos a Dios, mejor lo podemos conocer.
3 Os 11, 9. Su trascendencia se refleja en la manifestación del Sinaí, en la vocación del profeta Isaías, etc.
4 Aunque hayan destacado la trascendencia del Yaweh innombrable.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

puede ocurrir al describir excesivamente la Trinidad como comunidad perfecta (en una eterna
historia de amor) que sirve de modelo para la Iglesia y la sociedad humana, cuando el
lenguaje con que se describen las mutuas relaciones e intercambio es un lenguaje
demasiado humano. Puede convertirse en una Trinidad a medida de la necesidad utópica
del hombre. Un larvado triteísmo también atentaría contra la trascendencia de Dios, porque
la divinidad es una e infinita. ¿Se puede decir lo mismo de aquellas concepciones en que el
horizonte de Dios parece confundirse con el horizonte de la historia del mundo, tragándose la
Trinidad, por así decirlo, nuestras tensiones (para superarlas), nuestras injusticias y pecados
(para destruirlos)?1 ¿Como resguardar la trascendencia, la experiencia de la gratuidad
divina, sin las cuales no hay experiencia religiosa profunda? Y cierta pérdida de la
experiencia de trascendencia se ha agravado en el mundo actual, donde, en algunas capas,
se ha difundido la increencia y el ateísmo, y donde el hombre puede dejarse deslumbrar por
los bienes de consumo, por la técnica, y aprovechar el conocimiento científico para su
voluntad de poder y su búsqueda de autonomía total. Todo esto vuelve más acuciante la
pregunta por la experiencia de trascendencia.
Pareciera que el creyente del Nuevo Testamento centraba la experiencia de
trascendencia sobre todo en el Padre, que era el Yahweh del Antiguo Testamento. O dicho
con más propiedad, en el único Dios, que era el Yahweh del Antiguo Testamento y Padre de
Jesucristo. El Dios del Nuevo Testamento era una culminación de la revelación de Yahweh.
Y es, en buena medida, ese peso del único Dios del Antiguo Testamento 2 el que contribuye a
librar al cristianismo de convertirse en simples ritos de iniciación a misterios salvadores y
divinizadores, de caer en la gnosis, en el panteísmo, en una simple salida de Dios y regreso
a él, de tipo platónico. El Dios cristiano es el omnipotente y libre creador desde la nada. La
línea divisoria no está, pues, entre lo sensible e inteligible platónico, sino entre el Creador y
sus creaturas. El Dios cristiano es el de la gratuidad del amor hasta el extremo.
Además Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el mediador cercano
(nace en Belén y muere en la cruz). Es el hombre pleno. A él seguimos y con él nos
configuramos. Y el Espíritu de Dios que está en nuestros corazones como fuerza
transformante de Dios, también nos expresa la enorme cercanía de Dios.3 En este sentido,
el Padre, que los envía, puede expresar mejor la trascendencia de Dios.4 Esto no quiere
decir que el Padre no sea también cercano, no habite en nosotros (Jn 14, 23), no sea el
abba cuyo reinado viene.5 Es visto como el Creador providente. Y en esto es diferente a la
enorme distancia que ponía el judaísmo tardío, al abismo silencioso de la gnosis, al indecible
de la teología negativa. El Padre tiene un rostro, que es Cristo. Sin embargo, el Padre es
también el Dios que nadie ha visto, el que está detrás de la misión del Hijo y del Espíritu. Es
la fuente sin fuente.6 Por esto lo podemos experimentar mejor como el portador del atributo
de la trascendencia.7

1 Pero esto no quiere decir que el Padre y el Hijo en su divinidad no sufran, en cuanto Dios en su perfección puede sufrir,
en el drama del hombre y su redención.
2 El judaísmo tardío lo concebía en máxima distancia. No es ésta la línea que sigue Jesús.
3 En ambos casos Dios llega al hombre en virtud de una especie de causalidad cuasi formal.
4 El Padre sólo es cognoscible en su Hijo y recibible gracias a su Espíritu.
5 Es el Padre del Hijo pródigo. Es el Dios de Jesús.
6 "Un solo Dios y Padre, de quien todo; y un solo Señor Jesucristo, por quien todo; y un solo Espíritu Santo, en quien
todo" (Dz 213, DS 421).
7 L. Boff expresa: "El Padre representa siempre el carácter de misterio y de profundidad inaccesible y, al mismo tiempo,
protectora. El Hijo, en su economía, significa el arraigo de la Trinidad en la historia humana, porque ha sido totalmente

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

La conciencia cristiana cada vez fue expresando con más claridad la divinidad
de Jesús, consubstancial con el Padre (Nicea) y la personalidad del Espíritu1, tercera
persona en la Trinidad de única substancia (Constantinopolitano I).2 Y así Dios (uno) es
Trinidad; la Trinidad es Dios (Agustín).3 Esto será punto de partida para la especulación
sobre la Trinidad inmanente (aparte de la económica), lo que nos desvitalizará la Trinidad,
ahora menos relacionada a nosotros. Y si uno se centra por igual en los tres, lo común a
ellos es la esencia, el Dios uno. Así, arrinconada un poco la Trinidad, puede surgir una
mística del Dios uno personal, a cuya experiencia se aplica la trascendencia e inmanencia.
La operación de Dios hacia nosotros es unitaria, lo que puede llevar a dejar menos espacio
para la inhabitación del Espíritu en el alma. ¿Qué pasa con la revelación neotestamentaria?
¿Centraremos la experiencia en el Dios uno 4, al que tiende el hombre en su filosofía, y sólo
para una mayor profundización pasaremos a las tres personas consubstanciales? Pero el
Dios uno personal de la experiencia de oración humana, ¿es oscuramente las tres personas
de la Trinidad (de una y misma esencia), o es oscuramente el Padre? La línea de la
experiencia, no de las racionalizaciones, tiende a decir que debería ser el Padre, porque la
experiencia religiosa tiende a la persona que es fuente sin fuente bajo el nombre de Dios.5
Por otro lado, el Dios uno puede además aparecer más amenazante, arbitrario, respecto al
hombre, o en competencia con él, si se olvida el amor del Padre de Jesucristo y la
impotencia de la cruz. Y así convertirse en el ídolo que el hombre moderno rechaza o no
necesita.6
Por tanto, la explicitación de la consubstancialidad de los tres puede, en cierto
sentido, complicar la experiencia de la trascendencia de Dios. Porque, ¿ésta se da sobre
todo respecto al Dios uno, o respecto al Padre de Jesucristo? La consubstancialidad es uno
de los polos del misterio. Pero puede obnubilar la monarquía del Padre7, tan bien expresada
en Pablo 8 y tan predominante en la Trinidad económica de los Padres prenicenos, aunque
siempre con peligro de desviación herética. Hay que mantener en la experiencia los dos
polos: la consubstancialidad de los tres y la monarquía.9 Creemos, sin embargo, que para
recuperar la plenitud de la experiencia de Dios se debe volver a insistir en el polo
neotestamentario. La pedagogía de la experiencia del Dios del Antiguo Testamento 10 nos
puede ayudar y así quedaremos deslumbrados por el evangelio del gratuito amor del único
Dios, el Padre de Jesucristo: Dios es Padre, amante sin medida. La experiencia

asumida nuestra naturaleza... El Espíritu está presente en la multiplicidad y diversidad creando comunión..." (La
Trinidad, la sociedad y la liberación, 2a ed., Madrid 1987, p. 254).
1 No es una simple fuerza de Dios.
2 Cf. Dz 213, DS 421 (Constantinopolitano II)
3 Respecto al cambio de paradigma, al pasar desde categorías de asociación mesiánica y de desdoblamiento revelador y
salvador para pensar al Dios uno y trino, a la concepción del Dios uno (esencia) y de la oposición de relaciones, puede
consultarse mi conferencia: La monarquía del Padre, ya citada.
4 Así de hecho ha ocurrido muchas veces en Occidente.
5 Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, pp. 150-153, en K. Rahner, Escritos de Teología I, Madrid 1963, pp. 93-
167.
6 Así el deísmo terminó en ateísmo.
7 Monarquía significa que todo dimana del Padre, fuente sin origen, y que todo permanece en su unidad.
8 P. e. 1Co 8, 6. Cf. Jn 17, 3; Ef 4, 6.
9 El desarrollo del dogma fue de la monarquía a la consubstancialidad. Diríamos nosotros que si Dios (el Padre) es amor,
esto incluiría, de alguna forma, la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu.
10 También el hombre de la experiencia trascendental rahneriana parte de la oscura percepción del Dios fundamento, que,
cuando se aclare por la revelación neotestamentaria, se verá que es el Padre de Jesucristo.

39
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

neotestamentaria debe ser la experiencia madre de nuestra vida cristiana. En ella


gustaremos de la trascendencia del Dios que se ha hecho cercano en Cristo para nuestra
salvación. Finalmente, acentuar la monarquía del Padre no es para desplazar el
cristocentrismo de nuestra vida, sino para dinamizarlo hacia el Padre. Tampoco es
cerrarnos a la experiencia del Espíritu, sino, al revés, invocarlo y abrirnos su conducción para
que, configurándonos con Cristo, nos conduzca al Padre. Acentuar la monarquía del Padre1
es, pues, volvernos más hacia el Nuevo Testamento, tan rico en experiencia del Espíritu y tan
centrado en Cristo salvador.
Esto lo debemos hacer desde un hombre más consciente de su autonomía
relativa. Pero justamente, nuestro mundo fracasado en su autosuficiencia añora un padre
verdadero, la paternidad de Dios. Es una añoranza oscura, porque la experiencia que tienen
los humanos de paternidad, también en Chile, es bastante dañada, deformada, y fácilmente
la proyectan a un Dios que es llamado Padre. Es trabajo pedagógico de la pastoral conducir
al cristiano hacia la experiencia de Jesús respecto a su abba. De esta pedagogía no hay
que excluir los rasgos maternos de Dios. Y la experiencia de Dios es tan profunda en el
hombre, que una fuerte vivencia de la paternidad de Dios puede ser fuente de sanación
respecto a las heridas y traumas de la paternidad humana. Si el uso del vocablo 'persona'
para referirnos a la Trinidad nos parece culturalmente inevitable, mucho más el uso de la
palabra 'padre', que está en el centro de la revelación de Cristo.2
¿Qué papel juega la teología negativa, p. e. del PseudoDionisio, respecto a
este tema de la experiencia de la trascendencia? Hay en la Biblia una teología negativa.
Así, según el elohista, el hombre no puede ver a Dios y vivir. Le está prohibido al hombre
hacer imágenes de Dios. El judaísmo evita pronunciar el nombre de Yahweh, etc. Y según el
Nuevo Testamento, Dios habita en una luz inaccesible y ningún hombre lo puede ver (1Tm 6,
16), etc. Pero junto con esto es enorme el peso de la cercanía de Dios en Israel, la que
culmina en la Encarnación, Pascua y Pentecostés. Lo correspondiente a la teología
negativa, importante respecto al lenguaje de Dios en el hombre que busca expresarlo -para
expresar justamente la trascendencia-, no es lo más destacado según la revelación en
relación a la experiencia, y en ese sentido no habría que exagerarlo. Además, como anota
H. de Lubac3 "el Dios oculto, el Dios misterioso, no es el Dios lejano, el Dios ausente: es
siempre el Dios cercano" Por lo demás, la teología negativa puede también florecer en suelo
no cristiano, sin un Dios de la historia.4 El desarrollo de la teología negativa, ¿está más en
consonancia con el Dios uno?. Pero, ¡qué pobre es el conocimiento de Dios a partir de

1 La monarquía del Padre no es subordinacionista, porque el Padre da toda la divinidad al Hijo y al Espíritu, menos ser
Padre y espirante originario (respecto al Hijo), porque no hay Padre sin Hijo, etc. Propio de un verdadero padre es que su
hijo le sea consubstancial, y en el caso de Dios en la unidad de la misma esencia. El Padre es el origen y garante de la
comunidad consubstancial de los tres. La monarquía del Padre tampoco corresponde al monosubjetivismo de un sujeto
absoluto, tipo hegeliano. 'Monarquía del Padre' pretende decir que él es la única fuente originaria.
2 Pero la experiencia de la paternidad de Dios es don del Espíritu (Rm 8, 15s; Ga 4, 5s).
3 Sur les chemins de Dieu, Paris 1956, p. 112.
4 En Oriente, "en lugar del rostro del Padre concretado en Jesucristo, se impuso una teología radicalmente negativa de
tinte neoplatónico, que acentuaba más la incomprensibilidad de Dios que la verdad de que el incomprensible se hizo
comprensible en Jesucristo de un modo incomprensible" (W. Kasper, El Dios de Jesucristo (Verdad e imagen, 89), 2a ed.,
Salamanca 1986, p. 298). Según Hans Urs von Balthasar (Theologik. II: Wahrheit Gottes, Einsiedeln 1985, p. 88), lugar
primario de la teología negativa (filosófica) permanece siendo la búsqueda extrabíblica de Dios por el hombre.

40
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

nosotros (teología negativa) frente a la esplendorosa autorrevelación de Dios en la Biblia!1


Sin embargo, por así decirlo, el segundo se inserta en el primero: el que se autorrevela es el
que llamamos Dios.
Así la teología negativa es importante para la revelación, porque es como la
base de experiencia del Dios trascendente en la que ésta es acogida y se inserta. La
experiencia de Dios en la autotrascendencia del hombre hacia ese su fundamento no
disponible, es la experiencia humana originaria de El, a quien después conocemos por la
revelación bíblica. Pero esta revelación pública aporta, a la percepción de la trascendencia
de Dios, entre otras cosas, el misterioso y gratuito designio salvador de ese Dios, lo que la
refuerza en gran medida. Porque nos encontramos con la absoluta libertad de Dios
autolimitándose a su desbordante amor salvador por nosotros.
Nosotros experimentamos la salvación. Al menos sus efectos y podemos tener
una oscura percepción de la gracia2 y del toque de la presencia de las divinas personas.
Somos conducidos por el Espíritu y Cristo se va formando en nosotros (Ga 4,19). Y el
Espíritu nos transforma, diviniza y en él clamamos abba. Es una transformación hecha por la
fuerza de Dios, que es el Espíritu. ¿Para qué necesitamos, entonces, de una diferente
energía increada que nos divinice como postula Gregorio Palamas? ¿No basta con las dos
manos del Padre, el Hijo y el Espíritu, como dice Ireneo?3 Finalmente, en nuestra
espiritualidad y visión cristiana debiéramos llegar a un cierto equilibrio entre las dos manos
del Padre, quiero decir entre cristocentrismo y pneumatología.4

2) La búsqueda de una expresión

Los tres son consubstanciales, son un solo Dios. ¿Cómo llamar, entonces, a
los tres, puesto que son tres. Recibimos de la tradición "tres personas" y tenemos que usarlo
aunque no nos guste del todo. Así también le sucedió a Agustín. Para Agustín, persona 5 era
un nombre absoluto, como la palabra 'Dios', y lo absoluto es sólo uno en Dios.6 Porque la
distinción en Dios la introducen las relaciones. Tomás, que ya define la persona en Dios
como la relación subsistente, parece tener problema sobre todo con que sea un nombre
común a los tres7, ¿el nombre común 'persona' no multiplicaría la persona haciendo tres
dioses distintos? Pero la Escuela dice que 'persona' connota a un individuo vago, lo señala,
sin añadir nada más. "Pero, en realidad, lo que en Dios llamamos hipóstasis es
exactamente aquello por lo cual cada uno de las tres divinas personas, de modo en cada
caso irrepetible, es distinta de las otras dos: y fuera de eso nada".8 Nosotros, por nuestra

1 Pero el Dios que se revela en la historia lo hace en lenguaje humano, y podemos correr el riesgo de quedar demasiado
atrapados por ese lenguaje sin entrar en la adoración del misterio del Dios libre y amante. Sería banalizar la revelación.
Por eso, a mantener el sentido de la trascendencia divina nos puede ayudar la teología negativa.
2 Cf. K. Rahner, Curso fundamental, 162-167.
3 Adv Haer, I, 22, 1; IV, praef., 4; IV, 7, 4; 20, 1; V, 1, 3; 6, 1; 28, 4.
4 Es conveniente practicar más la epíclesis del Espíritu Santo.
5 Para nosotros persona es más relativo. El yo se constituye frente al tú. Véase, por ejemplo, C. M. LaCugna, God for us.
The Trinity and Christian Life, reimpresión, ed. HarperSanFrancisco 1991, p. 255ss.
6 De Trinitate, VII, 4 (8), 77-112, CChL 50, p. 257-259; Ib., 6 (11), 1-27, p. 261s.
7 Summa Theologiae, I, 30, 3 y 4. Cf. Agustín, De Trinitate, VII, 6 (11), 28-117, CChL 50, p. 262-265.
8 K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teología católica, en Escritos de Teología IV, 53-101, p. 99. "(El
concepto de persona) intenta generalizar de nuevo lo que es absolutamente único e irrepetible. Cuando decimos "en

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

parte, vemos que 'persona' no se dice de la misma manera respecto a los tres: así el Espíritu
Santo tiene menos rostro. La dificultad aquí expuesta podría tender a generar, en personas
desprevenidas, una concepción triteísta de Dios. Esto se debe a la deficiencia del lenguaje
humano que no puede expresar bien el misterio trascendente.
Pero en la modernidad surge una nueva dificultad, que no existiría en el uso de
la palabra 'hypóstasis', porque ésta se aplica también a todos los objetos existentes. La
modernidad ha cambiado el concepto de persona al integrar en ella la subjetividad
(conciencia y libertad). Conciencia y libertad, en la antigüedad estaban en el nivel de la
naturaleza, siendo la persona el 'quien', el sujeto ontológico. Así en Dios, que son tres
personas, hay una sola voluntad libre, y en Cristo la naturaleza humana tiene su voluntad libre
sin por esto constituir persona humana. Pero si a la tres personas de la Trinidad se aplica la
actual noción corriente de persona, esto tendería al triteísmo (no habría una sola voluntad
libre). Con todo, culturalmente no hay palabra mejor. Luego, hay que insistir ante los fieles en
que la aplicación de la palabra 'persona' a la Trinidad es análoga1 respecto a nosotros, y
explicar que en Dios es tal el compartir (dar y recibir) que comparten la misma, única e
íntegra divinidad. Se puede también, con Rahner2, echar mano de otra expresión que viene
de los Padres: "tres modos o maneras de subsistencia" (trópoi tês hypárxeos). La misma
divinidad es poseída o subsiste de tres modos distintos.3 Esto puede servir para algunos
auditorios, pero, aunque no tenga los inconvenientes de "persona", es muy técnica y también
puede ser mal interpretada, esta vez en sentido modalista.4 Además, en el concepto de
persona, está entrando actualmente el concepto de relación con toda su riqueza. La
modernidad abandona al sujeto con su libertad absoluta para fijarse más en lo intersubjetivo,
que es relacional. Puede así establecerse así un enriquecedor círculo hermeneútico entre la
comunidad humana y la comunidad divina.5
Volvamos, ahora, al uso análogo de persona en la Trinidad. Según algunos, el
Espíritu es el sin rostro. En la teoría agustiniana éste es el amor mutuo entre el Padre y el

Dios hay tres personas, Dios subsiste en tres personas", se generaliza y se suma precisamente lo que no puede sumarse,
porque lo único verdaderametne común en el Padre, el Hijo y el Espíritu es la divinidad única, y no se da un aspecto que
esté realmente por encima de ellos, bajo el que se pudiera sumar como Padre, Hijo y Espíritu" (El Dios trino como
principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, en Mysterium Salutis II, 2a ed., Madrid 1972, pp. 269-
338, p. 325). Dice L. F. Ladaria: "También hemos observado que el modo de ser persona en Dios es distinto en cada caso,
dado que en la Trinidad santísima nada es simplemente 'repetible'; el mismo uso de la expresión 'tres personas' no dejaba
de suscitar problemas ya a san Agustín" (El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad [Agape, 19], Salamanca
1998 , 325).
1 Ahora justamente el vocablo está tomado del uso respecto al hombre. En la antigüedad, en cambio, fue el dogma
cristiano el que le dio principalmente la consistencia para pasar de personaje (modalista) a persona trinitaria.
2 Habla de tres formas distintas de subsistencia (cf. El Dios trino, pp. 328-331).
3 X. Zubiri se expresa así: "Dios es realmente suyo de tres maneras realmente distintas" (El problema teologal del
hombre: Cristianismo, Madrid 1997, p. 128). "Alguien es precisamente persona cuando tiene ese carácter en virtud del
cual decimos que es suyo, que se pertenece a sí mismo; es suidad" (Ib., 123).
4 Además, ¿nos sentiremos cómodos rezando a 'un modo de subsistencia'?
5 "Pero el misterio trinitario que dio impulso al nacimiento del concepto hypóstasis puede de nuevo fecundar el moderno
concepto de persona a través de las categorías de relación, de mutua inhabitación y compenetración, a través del dar y
recibir toda la divinidad -salvo la paternidad, filiación y espiración (activa y pasiva), que mutuamente se implican. La
Trinidad es, para nosotros, un paradigma trascedente, de mutua relación, de, por así cecirlo, compartir totalmente sin
partir, de, como dirá B. Forte, una eterna historia de amor. Los hombres y el mundo estamos hechos a imagen de la
Trinidad, y no al revés. No hagamos, pues, de Dios un ídolo a imagen nuestra y de nuestra pobre visión de la realidad,
ídolo presto a ser rechazado. Una auténtica fe trinitaria nos puede impulsar a una renovación del concepto de persona y
de la misma ontología" (S. Zañartu, Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a las categorías del pensar
filosófico en la antigüedad, y viceversa. Lógos e hypóstasis [persona] hasta fines del siglo IV, p. 56, TV 33(1992)35-58).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Hijo, siendo, por así decirlo, el Padre y el Hijo como personajes centrales.1 El Espíritu es el
que lleva la mutua relación de Padre e Hijo a su completud, a su plenitud en el amor.2 Pero
'persona' referida al Padre y al Hijo también es análoga, porque la paternidad es la total
fontanalidad y la filiación la total receptividad. Y así, viendo la 'analogía' de 'persona'
aplicada a los tres3, recuperamos, en alguna forma, la monarquía del Padre y confirmamos lo
del individuo vago. Mucho hablan algunos autores modernos de la comunidad trinitaria como
paradigma de la Iglesia y de la comunidad humana, que la refleja en el mutuo dar y recibir. Y
tienen razón. Pero, ¿se olvidan un poco de la monarquía del Padre? ¿Es leer demasiado a
Dios desde nuestras necesidades comunitarias?

3) La Trinidad como condición de posibilidad del hombre

Nos definimos como receptores, como hijos adoptivos en el Hijo natural. Esto
confirma que sólo el Hijo se pudo encarnar. Junto con el Hijo venimos del Padre en esa
calidad de hijos receptores. Hemos sido creados según la imagen de Dios, que es el Hijo,
nuestro modelo.4 El plan del Padre es recapitular todo en Cristo redentor; hacia Cristo
hemos sido creados. En la procesión del Hijo, el Padre se abre a la multiplicidad que somos
nosotros en su libérrimo acto de creación y redención. Así la procesión del Hijo es condición
de posibilidad nuestra. Porque, ¿cómo podríamos pensar a un Dios monopersonal que de
repente se decide a salir de sí en la creación-redención? Gracias a la salida eterna del Hijo
desde el Padre, hay salida temporal para nosotros. Dios es el que en su absoluta bondad y
libertad quiso autocomunicarse y compartir. Esa libertad de Dios se manifiesta en que el
Hijo es libremente generado, aunque no pueda no serlo.5 Nosotros, en cambio, podíamos no
ser producidos. La diferencia entre los dos actos de libertad de Dios, uno nocional (a nivel
personas divinas) y el otro esencial (para producir creaturas) corresponde a la diferencia
abismante que existe entre el Hijo unigénito y la creatura. Con todo, hay cierta continuidad en
el movimiento de la autocomunicación de Dios. Por algo hemos hablado de condición de

1 Recordemos lo que F. Bourassa (Questions de thélogie trinitaire, Roma 1970, p. 121s) dice respecto al Espíritu: "Para
concebirlo, sin embargo, en su status de persona, es necesario superar un último obstáculo, es decir evitar el
representarse las tres Personas divinas, por así decirlo, bajo el mismo tipo. En esta perspectiva, la Trinidad de las
Personas, es decir la comunión del Padre y del Hijo y del Espíritu en la única naturaleza divina, es al mismo tiempo la
'comunidad' de Amor, no de tres Personas, sino de 'dos', es decir del Padre y del Hijo, siendo precisamente la tercera
Persona su amor mutuo, igual y consubstancial al uno y al otro, y la unidad de los dos... Nos es necesario, más allá de
los fantasmas, y guiados por los datos del misterio, transferir analógicamente al Espíritu la condición de persona
reconocida al Padre y al Hijo, no para hacer de él como un tercer socio de la sociedad divina, como sería un amigo común,
sino para entender la trascendencia misma de esta sociedad del Padre y del Hijo en el amor mutuo, tan perfecta que él
tiene la misma condición ontológica, substancial e hypostática que cada uno de los dos."
2 La caracteriza en forma trinitaria, en su misterio de Don de amor (cf. Les traditions grecque et latine concernant la
procession du Saint-Esprit [L' Osservatore Romano, 13 de Septiembre de 1994, véase en Doc Cathol, 5 Nov 1995, pp.
941-945]). A nosotros también nos lleva a la plenitud mediante una creciente espiritualización.
3 No entendida analógicamente puede sugerir la idea de un cierto triunvirato.
4 En el Logos está la causa ejemplar de la múltiple creación.
5 Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat Theol, 3, 2. Santo Tomás dice: "La voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la
apetezca necesariamente. Así, pues, también Dios se ama libremente a sí mismo con su voluntad, aunque por necesidad
se ame a sí mismo. Y es necesario que tanto se ame a sí mismo cuanto es bueno, como tanto se entiende a sí mismo
cuanto es. Libremente, por tanto, el Espíritu Santo procede del Padre, sin embargo, no posiblemente sino por necesidad"
(Pot 10, 2 ad 5; cf. Pot 2, 3; 1Sent , d. 6, q. 2; Summa Theologiae, I, 41, 2).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

posibilidad. Cristo va a ser el primogénito de toda creatura (Col 1, 15; cf. Rm 8, 29; Ap 3,
14).
Y el plan del Padre va a ser recapitular todo en Cristo (Ef 1, 10). Pero en el
proceso de esta recapitulación, que toma desde dentro al hombre, son básicas la
Encarnación divinizante (se hace Hijo del hombre para que nosotros nos hagamos hijos de
Dios) y la Pascua redentora, porque necesitábamos un mediador que nos salvara. Es un
proceso que, en una inimaginable kénosis de Dios, pasa por la cruz. Y así el Hijo vuelve a
manifestarse como condición de posibilidad de nuestra existencia cristiana. Y nuestra
existencia cristiana es condición de posibilidad de la creación en cuanto fuimos creados
para esa autocomunicación de Dios.
Pero todavía falta algo para nuestra condición de posibilidad: el Espíritu. El
Espíritu corona la Trinidad. Es el amor persona que lleva a su plenitud la generación-filiación
en Dios. El Espíritu va a ser también el que corona la condición de posibilidad del hombre,
tanto como Espíritu creador cuanto como Espíritu Santo (santificador). Porque, por así
decirlo, Dios sale de sí hacia nosotros en su Espíritu, en su don, en su amor persona.1 Dios
nos toca con su Espíritu transformante. Dios infunde su Espíritu en el nuestro, en el cual
clamamos abba.2 El Espíritu es, pues, el don de Dios, del resucitado, dado a cada uno de
nosotros, a su Iglesia. Es la presencia en el mundo del Dios creador, santificador,
resucitador, animador, etc. Es la presencia del resucitado. Su donación en Pentecostés
significa la irrupción escatológica de Dios en la historia. Ese Espíritu es condición de
posibilidad del hombre en todas sus dimensiones. Nosotros somos nacidos de la carne, y la
carne no aprovecha para nada (Jn 6, 63; cf. 3, 6). ¿Cómo podríamos, entonces,
configuranos a Cristo que es espíritu (1Co 15, 45; 2Co 3, 17s)? ¿Como podíamos adorar a
Dios que es espíritu (Jn 4, 24)? Gracias al Espíritu somos en Cristo nueva creación,
nacemos de arriba. El es la prenda y primicia de lo que esperamos. Nuestro caminar de
hijos consiste en dejarnos conducir por él. El Padre mediante él nos resucitará para nuestra
plena configuración al Cristo glorioso. Sin Espíritu no podemos vivir.
El Espíritu, que es nexo entre el Padre y el Hijo (Agustín), es también, por así
decirlo, el lazo de Dios con el mundo. Coincidentemente, lleva el nombre cosmológico de
viento, el nombre viviente de aliento, el nombre de la interioridad y profundidad del hombre,
espíritu. Y el Espíritu que conoce lo íntimo de Dios es el que inhabita en nuestro espíritu y
nos transforma en espirituales (1Co 2, 11ss). Sólo en él decimos abba y tenemos la
experiencia de Dios. No se trata de una experiencia panteísta, porque el Espíritu es persona
distinta en Dios y en nosotros. Porque es el Espíritu de la filiación adoptiva (Rm 8, 15).
Porque nos inserta y configura a Cristo, en quien, estando lo divino y lo humano substancial e
indisolublemente unidos3, éstos permanecen substancialmente diferentes, sin mezcla. Y en
él, por Cristo, volvemos a la monarquía del Padre (Ef 2, 18), para que el Padre sea todo en
todos (1Co 15, 28). Por todo esto, la procesión del Espíritu en la Trinidad es condición de
posibilidad de nuestra existencia
Trinidad, creación y redención son, pues, un gran misterio de salida y de
retorno. De salida a la pluralidad y de retorno a la unidad, mantenida la pluralidad.4 Por

1 Dios entra en nosotros, en nuestros corazones, con su Espíritu.


2 El mismo Espíritu es el que lleva en la Trinidad a su plenitud la filiación del Hijo.
3 Unión según su persona divina.
4 "La confesión de un Dios en tres personas intenta responder de un modo específico del cristianismo a la pregunta
originaria de la humanidad: la cuestión de la unidad en la pluralidad, una unidad que no se resigna a lo múltiple, sino que
lo configura en un todo, una unidad que no es pobreza, sino plenitud y perfección. Lo diferencial cristiano consiste en

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

supuesto que la palabra 'plural' no se aplica de la misma manera a la distinción trinitaria en


Dios y a las múltiples creaturas. Y, como hemos visto, la distinción en el Dios uno es la
condición de posibilidad de la creación, distinta de Dios y plural. ¿Es esta visión del uno y el
múltiple demasiado platónica?1 No podría ser de otra manera en cuanto todo parte de Dios.
Pero hay una gran diferencia: el pensamiento cristiano engloba la historia de salvación (y por
la cruz y resurrección del Hijo encarnado), y esto en una absoluta diferencia entre el Creador
y las creaturas. El pensamiento teológico se centra en Cristo para gloria del Padre, se centra
en nuestra salvación y no en un cosmos divino.2 La gracia, la absoluta gratuidad de Dios,
connota esta infinita distinción.3 Dios se nos ha gratuitamente autorrevelado. Lo que ni ojo
vio, ni oído oyó, ni cupo en corazón humano, nos tiene Dios preparado (cf. 1Co 2, 9). Dentro
de esta gran visión, la unidad resplandece en el Padre, en su monarquía, desde donde todo
mana y hacia donde todo vuelve.4 En el Padre brilla, pues, la unidad y la trascendencia de
Dios.5
Este salir del Padre y volver a él, se refleja en los dos polos de la teología: partir
de Dios y partir del hombre, que en todo discurso teológico hay que recorrer, en mutua
implicancia. En otras palabras, la ciencia teológica es sobre Dios y desde Dios
autorrevelado (Dios en la economía), pero ineludiblemente hecha por nosotros (en el
Espíritu). Nosotros vemos a Dios desde nuestra pluralidad y, en ese sentido, nuestra visión y
experiencia de Dios debe ser plural, pluralidad que también notamos en nuestra propia
experiencia personal, por ejemplo, cuando al profundizar en el misterio vamos percibiendo
nuevos aspectos o aclarando otros.
Finalmente, la revelación cristiana nos dice que Dios es amor que nos salva.
Ahora bien, ¿cómo puede ser Dios amor, si no es Trinidad? También en ese sentido, pues,
la Trinidad es la condición de posibilidad para la salvación del hombre. Siendo trino, Dios
puede entrar en lo más profundo de nuestra historia de hombres divinizándola, sin dejar de
ser Dios. Por último, si la cristología (la Encarnación, dinamizada por la Pascua), con su
inmanencia y trascendencia de Dios, con su sin mezcla y separación calcedonense, es la
base articulante de los tratados teológicos sobre la Iglesia, sacramentos, y sobre la
antropología cristiana, la Trinidad es la condición de posibilidad y el modelo de la pluralidad
en la unidad, del mundo en Dios.

4) La búsqueda de una comprensión

definitiva en que el fundamento último de la unidad y la totalidad de la realidad no es un esquema, una estructura, una ley
triádica o un principio abstracto; el fundamento y el sentido último de toda realidad es para la fe cristiana de tipo
personal: un Dios en tres personas" (Kasper, op. cit., p. 272).
1 El aristotelismo con su valoración de lo empírico, con su consistencia del mundo y sus leyes (no excluida la metafísica),
con su lógica del pensamiento y su ética, es una parcialidad dentro de esta totalidad de salida y retorno.
2 El cosmos queda integrado en la salvación: ahora (Rm 8, 21s) y en la escatología consumada con cielos y tierra nuevos.
3 Cf. Hch 20, 24.
4 El Padre, justamente por ser el primero, es también el último.
5 Centrarse en la unidad de la esencia me parece demasiado filosofante y que no expresa de la mejor manera la revelación.
Recordemos que en el caminar de la explicitación trinitaria, el Hijo, único Señor, fue como asociado consubstancialmente a
la unidad del Padre, al único Dios el Padre, lo que arrastró la distinción del Espíritu. La fórmula unitaria que puede
acompañar el centrarse en la esencia es la de la escolástica: en Dios todo es uno donde no obsta la oposición de las
relaciones (Dz 703, DS 1330).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Partamos de la economía, desde nuestra salvación. Acabamos de ver que las


procesiones del Hijo y del Espíritu son, en cuanto podemos entender, condiciones de
posibilidad de nuestra existencia. Esto apuntaba ya a alguna intelección. Ahora no
trataremos directamente de las procesiones como condiciones de posibilidad de las
misiones, sino que, en la misma circularidad, a partir de las misiones apuntaremos (o
seguiremos apuntando para una mejor ilustración) a escrutar algo más de las procesiones de
la Trinidad inmanente.1 Es decir, en cierto sentido diremos lo mismo, pero al revés.
Nosotros 'necesitamos'2, para ser reconciliados 'dignamente' con Dios, un mediador que sea
verdadero Dios y verdadero hombre, necesitamos que sea el Hijo para ser nosotros
verdaderos hijos de Dios. Necesitamos que sea la misma Palabra de Dios (imagen del Dios
invisible) la que se nos entrega para que sea autorrevelación del mismo Dios. Todo esto no
es propio de cualquiera persona de la Trinidad que se encarnara, sino del único que se
podía encarnar, y por eso nos da a conocer a Dios en su distinción, como Padre. Así el
diálogo de Jesús con el Padre en el evangelio es un reflejo creado del eterno estar vuelto el
Hijo hacia el Padre, de quien recibe todo y de quien recibe el don del amor (un poco en la
línea de Agustín), el Espíritu, que él usa en su estar vuelto hacia el Padre (Gregorio
Palamas3).
Nosotros necesitamos también que esa salvación llegue a nosotros, que
nosotros nos abramos a ella.4 Necesitamos, para eso, la fuerza transformante de Dios en
nuestro interior, el Espíritu. Ese Espíritu distinto del Padre, que nos hace hijos y que clama
en nosotros abba. Necesitamos al Espíritu, gran don de la salvación, proveniente de la
Pascua, y que nos introduce en lo definitivo (escatológico). Luego, sólo podemos vivir
nuestra salvación gracias a la misión del Hijo y del Espíritu. No podemos pensar en nuestra
salvación sin un Dios trinitario que así intervenga en la historia y en nuestras vidas, por una
libérrima decisión, por gracia. La experiencia histórica que personalmente vivenciamos es la
bíblica. Mientras más la entendemos, mejor la vivenciamos y viceversa. Por eso que ayuda
tanto comprender y vivenciar las diferencias y complementaridades de las misiones, dentro
del misterio de la unidad desde el Padre y hacia el Padre. Partimos de lo económico,
porque creemos que lo que el Padre, el Hijo y el Espíritu hacen en nuestra economía, es lo
que los caracteriza intratrinitariamente.

1 Si se nos atacara de petitio principii, responderíamos que estamos justamente buscando la inteligencia, la
razón, de la fe, de cuyo fundamento no nos salimos.
2 Esta necesidad la sentimos desde nuestra propia experiencia de fe, cuya inteligencia hemos estado buscando.
Ciertamente en este párrafo no estamos argumentando contra un no creyente.
3 "El Espíritu del Verbo altísimo es como un indecible amor del Padre por este Verbo engendrado indeciblemente. Amor
del que este mismo Verbo e Hijo amado del Padre usa (jrêtai) respecto al Padre: pero en cuanto que él tiene el Espíritu
proveniente con él (sumproelthónta) del Padre y reposándose connaturalmente en él" (Capita physica XXXVI, PG 150,
1144D-1145A)".
No debemos pensar la Trinidad como tres personas, un triunvirato, dialogando entre sí, lo que implicaría tres dioses.
Recordemos que, por así decirlo, la unidad fluye del Padre, quien es el 'garante' y 'portador' de ella. K. Rahner dice:
"Tampoco se da 'intratrinitariamente' un 'tú' recíproco. El Hijo es la autoexpresión del Padre, pero no puede concebirse a
su vez como 'pronunciando'; el Espíritu es el 'don' que no da ya a su vez". (El Dios trino, n. 79). "Sin embargo, en Dios
no se dan tres centros de actividad ni tres subjetividades o libertades. Tanto porque en Dios sólo se da una esencia y,
por consiguiente, sólo un ser en sí absoluto como también porque hay una autopronunciación del Padre, el Logos, que
no es el que pronuncia, sino el pronunciado, y no se da propiamente un amor recíproco (que presupondría dos actos)
entre el Padre y el Hijo, sino una autoaceptación amorosa que fundamenta la diferencia por parte del Padre (y del Hijo a
causa de la táxis de conocimiento y amor)". (Ib., 326).
4 Si Cristo, como único mediador y en la historia, concentra; el Espíritu es el que actualiza y universaliza.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Pero la autorrevelación de Dios no agota su ser trascendente, el misterio, y


contiene una gratuita autolimitación de su libertad por el amor. Al revés, lo excesivo de su
amor y de su sabiduría de la cruz nos indica lo inimaginable e inexpresable de su
trascendencia. El Padre es el gran amante originario. Comprender algo de la Trinidad es
entender algo del Padre, gracias a que el Hijo nos lo ha contado. En el Padre nos
encontramos con la infinitud de la libertad de Dios. Dios es el Padre de Jesús, el Padre del
hijo pródigo. Esto y muchas otras cosas es lo que encontramos en la economía. Así, a nivel
de lenguaje bastante neotestamentario, se realiza una sistematización básica, que es de
gran riqueza espiritual y pastoral y muy conveniente en América Latina. Al Dios
superesencial en su trascendencia lo encontramos, en cambio, más bien en nuestro ascenso
racional hacia él.
Partiendo del hecho de la economía, se puede sistematizar o racionalizar más.
Así Rahner declara: "La autocomunicación absoluta de Dios al mundo en tanto misterio que
se acerca, se llama, en su absoluta originalidad e indeductibilidad, Padre; en tanto principio
activo y que necesariamente tiene que actuar dentro de la historia, para que se lleve a cabo
tal autocomunicación libre, Hijo; y en tanto dado y aceptado por nosotros, Espíritu Santo".1 Y
más abstractamente, considerando el destinatario de la autocomunicación de Dios, dice que
"este concepto de la autocomunicación de Dios se encuentra necesariamente bajo un
cuádruple doble aspecto: a) origen-futuro; b) historia-trascendencia; c) oferta-aceptación; d)
conocimiento-amor".2 Y añade: "Si el hombre es el ser que se encuentra en la dualidad de
origen y futuro, historia en (hacia la) trascendencia, y por eso mismo ser libre, la
autocomunicación de Dios supondrá también la diferencia entre oferta y aceptación (el tercer
doble aspecto de esta autocomunicación)".3 Pero también "el conocimiento y el amor
describen en su dualidad única la realidad del hombre. La autocomunicación de Dios al
hombre deberá, por tanto, constituirse como autocomunicación de la verdad absoluta y como
tal del amor absoluto a los hombres".4 Pensando en la unidad de estos modos de la

1 Sobre el concepto, p. 97. "El Dios uno se comunica como expresión absoluta de sí mismo y como don absoluto del
amor. Y esta comunicación suya es verdaderamente (en esto consiste el misterio absoluto que se nos manifiesta
solamente en Cristo) comunicación de sí mismo ... Pero, según el testimonio de la revelación en la Escritura, esta
comunicación de sí mismo que nos hace Dios tiene un triple aspecto: es autocomunicación en la que lo comunicado sigue
siendo lo soberano y no abarcable, que permanece -incluso como recibido- en su ausencia de principio no disponible ni
comprensible; es autocomunicación en la que 'está ahí' el Dios que se nos abre, como verdad que se expresa a sí misma y
como una capacidad de disponer que obra libremente en la historia; y es autocomunicación en la que el Dios que se
comunica está produciendo en el que lo recibe la aceptación amorosa de su comunicación, obrando de tal manera que la
aceptación no signifique una desvirtuación de la comunicación al nivel de la mera criatura" (El Dios Trino, p. 286s). El
lenguaje barthiano habla de revelador, revelación y el impartir ésta.
2 El Dios Trino, p. 316.
3 Ib., 318.
4 Ib., 319. "Por todo ello podemos comprender que el proceso de la autocomunicación, en cuanto se constituye como
origen, historia y oferta, se nos muestra como verdad. La autocomunicación divina como un hacer aparecer la esencia de
Dios es para nosotros verdad, y ese hacer aparecer tiene lugar como oferta fiel, estableciendo así un comienzo y fijándose
definitivamente en la concreción de la historia. Y a la inversa: cuando la autocomunicación de Dios como comienzo e
historia se da aún en el modo de la oferta, es todavía (y solamente así) historia en el modo de la verdad fiel que se
presenta, pero como tal no es todavía la respuesta afirmativa que ha penetrado ya en aquel a quien se dirige y ha sido
aceptada por él, siendo amor y produciendo amor. Y esta autocomunicación, para poder obtener la respuesta del amor
libre en la decisión del hombre, debe dar lugar a ella y, por tanto, contenerse, presentarse, y conteniéndose, hacer sitio a
las objetividades, esto es, existir en el modo de la verdad" (Ib., 320s). "La autocomunicación que pretende ser absoluta y
que produce la posibilidad de ser aceptada y su aceptación es lo que designamos amor, ese 'caso' específicamente divino
del amor (porque crea su misma aceptación) como autocomunicación de la 'persona' libremente ofrecida y libremente
aceptada". (Ib).

47
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

autocomunicación de Dios, afirmará Rahner que se dan dos (y solamente dos) modos
fundamentales de la autocomunicación de Dios, que se diferencian entre sí y se condicionan
mutuamente: lo expresado por un lado de los cuatro pares, y lo expresado por el otro lado.1
Finalmente dice nuestro autor: "Si queremos reducir estas dos modalidades fundamentales a
una fórmula breve, escogiendo el término 'historia' como representante de uno de los lados
de los cuatro pares de aspectos contrarios y la palabra 'espíritu' para el otro lado (),
podríamos enunciar: la autocomunicación divina tiene lugar en unidad y diferenciación en
la historia (de la verdad) y en el Espíritu (del amor). Estas dos modalidades fundamentales
se condicionan mutuamente, resultan de la esencia de la autocomunicación (a pesar de que
sigue siendo un misterio la posibilidad y la realidad de esta autocomunicación) del Dios sin
origen que permanece incomprensible, y, sin embargo, no se identifican".2 Y esto nos indica
o supone como condición de posibilidad la inseparable distinción entre Hijo y Espíritu en la
autocomunicación de Dios. Rahner está hablando de una verdadera autocomunicación de
Dios mismo y no de una comunicación cuya mediación auténtica fuera un ente creado (ahí
Dios sólo estaría representado por la creatura y su referencia trascendental).3
Tomemos ahora otro punto de partida; fijémonos en la creación. Surge la
pregunta: si el hombre fue creado a imagen de Dios, ¿es el hombre imagen de la Trinidad?
¿Las personas trinitarias al crear, aunque la acción sea unitaria, de las tres a través de la
única naturaleza divina, ¿dejaron huellas o vestigios de la Trinidad (de las personas) en la
creación? 4 ¿Cómo nos pueden ayudar esas huellas e imágenes para entender más la
Trinidad? Ya vimos que Cristo es el 'primogénito de toda creatura', que está al origen (como
condición de posibilidad) del múltiple creacional. En este sentido, la unidad-multiplicidad de
la creación refleja la existencia de la Trinidad.5 Más aún, la creación es la multiplicidad que
vuelve a la unidad, según el plan revelado de Dios. En la creación hay muchas oposiciones
(polos) que son superados en la unidad, como el de hombre y mujer, y que reflejan de alguna
manera la Trinidad.6 Podríamos descubrir en lo creado muchas tríadas, que sean como
huellas del Dios trino. En esto se empeña Agustín. Tomás nos dice: "en todas las creaturas
se encuentra una representación de la Trinidad, a manera de vestigio".7 Así los escolásticos
construyen la doctrina de las apropiaciones a las personas, según lo propio intratrinitario de
cada una.
Pero pasemos de los vestigios a la imagen y a buscarla en la imagen de Dios
que es el hombre. En este camino Agustín puso la memoria de sí, inteligencia y voluntad,

1 Cf. Ib., 319ss.


2 Ib., 322.
3 Cf. Ib., 323.
4 Según Tomás, aunque "crear no es propio de alguna persona sino común a toda la Trinidad, sin embargo, las divinas
personas según la razón de su procesión tienen causalidad respecto a la creación de las cosas" (Summa Theologiae, I,
45, 6).
5 La unidad multiplicidad de la creación también se da a nivel del conocimiento de los diversos particulares a través de
conceptos universales, como el de 'ser'.
6 Algunos interpretan Gn 1, 27 como que la imagen de Dios es el hombre y la mujer.
7 Summa Theologiae, I, 45, 7. "Según que es una substancia creada, representa la causa y el principio: y así demuestra la
persona del Padre que es principio no de principio. Según, empero, que tiene cierta forma y hermosura, representa al
Verbo; según que la forma de lo fabricado viene de la concepción del artífice. Pero según que tiene orden, representa al
Espíritu Santo, en cuanto es Amor: porque la ordenación de lo efectuado a algún otro es por la voluntad del que crea"
(Ib.)

48
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

como lo que más le convencía.1 Y Tomás trató de explicar la procesión del Hijo y del Espíritu
a modo de un entender (el Verbo es el concepto) y de amar (el Espíritu es la inclinación, la
presencia del amado en el amante) respectivamente. Así la imagen está principalmente en
el hombre cuando forma el concepto de Dios y de ahí prorrumpe en amor hacia él.2
Respecto a esta similitud, es importante recordar que la Escritura llama al Hijo 'Logos'. La
anterior comparación se puede complementar con el modo triple de existir de un ser: en la
realidad objetiva, en la mente como conocido y en la voluntad como amado. Y, sin embargo,
es el mismo. Así dice Tomás: "Así que, cuando alguien se entiende y se ama a sí mismo,
está en sí mismo no sólo por la identidad de la cosa, sino también como lo entendido en el
inteligente y lo amado en el amante".3 Como nuestro punto de partida ha sido la creación,
obviamente nos movemos en una cierta 'ontoteología', que para alguno puede parecer no
expresar bien la trascendencia, el misterio de Dios. Con todo, es justo hacerlo y puede
ayudar con tal que se vea en esto comparaciones (imágenes, analogías) y no pruebas
racionales de la Trinidad.4 Pero, ¡que lejos estamos de la riqueza de una primera reflexión
económica (en la economía Dios se nos autocomunica)! 5 Es muy diferente lo que

1 De Trin XV, 3 (5), 71-78, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, 11 (18), 29-63, CChL 50, p. 330s; Ib. XV, 20 (39), 45-59,
CChL 50A, p. 516s; Ib. XV 23 (43), 7-23, CChL 50A, p. 520s. Véase Ib., XV, 17 (28), 28-46, CChL 50A, p. 502s. La imagen
se aclara cuando el hombre se vuelve a Dios e implica la memoria de Dios, etc. (entonces se reconoce como creatura).
"Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por aquello que la mente se acuerda de sí misma y se
comprende y se ama, sino también porque puede acordarse, entender y amar a Aquel por quien fue hecha. Haciendo lo
cual, se hace sabia" (De Trinitate, XIV, 12 (15), 1-4, CChL 50A, p. 442s). La sabiduría (piedad respecto a Dios)
corresponde a la mente reformada, a una mayor semejanza y claridad en la imagen.
2 Summa Theologiae, I, 93, 7 y 8.
3 Summa Theologiae, I, 37, 1. Cf. Tomás, Compendium Theologiae, I, 50.
4 "Porque los divinos misterios, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun
transmitidos por la revelación y recibidos por la fe, permanecen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y
envueltos como de una cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal 'peregrinamos lejos del Señor, pues por fe
caminamos y no por visión [2Cor 5, 6s]" (Dz 1796, DS 3016).
Rahner llama a la teoría sicológica clásica sobre la Trinidad: hipótesis, por lo demás, legítima. Encuentra que hay un
círculo metodológico porque el modelo de conocimiento y amor humanos es postulado a partir de la doctrina trinitaria y
después refluye para explicarla. "Dicho de otra manera: no explica por qué el conocimiento y el amor en Dios exigen
también una processio ad modum operati (como Verbo o como amatum in amante)" (El Dios trino, p. 333). Y prosigue:
"La teoría psicológica clásica sobre la Trinidad adolece también de otra deficiencia metodológica. En su especulación no
habla sobre el origen del dogma de la Trinidad 'inmanente'. Cuando empieza a desarrollar sus ideas se olvida en cierto
sentido de la Trinidad 'económica'. No obstante, si se permanece dentro del saber de la fe acerca de la Trinidad
'económica' para saber algo de la 'inmanente', es posible elaborar también una teología 'psicológica' sobre la Trinidad.
Porque no estamos obligados a quedarnos en las formulaciones abstractas y formales sobre la subsistencia, etc. como
ocurre en la teología oriental. Podemos formular una teología psicológica de la Trinidad, aunque sea esencialmente más
modesta que la clásica (en su intención, no en sus resultados), esto es, aunque esta teología psicológica no intente
explicar por qué el conocimiento y el amor de Dios implican dos procesiones ad modum operati. Porque en la 'doctrina
económica sobre la Trinidad' hemos considerado la autocomunicación divina como doble y única en verdad y amor, como
conocimiento y amor. Si en la vivencia de la autocomunicación divina se experimentan esas dos formas suyas como
distintas, en esa experiencia de la fe se da un conocimiento concomitante y distinto de ambas salidas intradivinas, aun
cuando no se pueda precisar por qué lo son si prescindimos del aspecto libre 'económico' ('para nosotros') de la Trinidad
'inmanente'. Podríamos incluso formular una pregunta ulterior, que no es posible desarrollar en este lugar: el 'modelo'
para una doctrina 'psicológica' sobre la Trinidad, ¿no podría obtenerse, mejor que de una consideración abstracta del
espíritu humano y de sus realizaciones (en un individualismo notablemente aislado), de esas estructuras de la existencia
humana que sólo se muestran claramente en la experiencia histórico salvífica: su trascendencia hacia el futuro, que se
abre amorosamente y es aceptado, y su existencia en la historia, en la que se encuentra la verdad fiel como conocimiento
de sí mismo?" (Ib., 334).
5 En la economía también resplandece la gratuidad de Dios, tan propia de la experiencia de Dios. Igualmente el
razonamiento excesivo puede dificultar la experiencia de trascendencia.

49
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

alcanzamos a conocer de Dios en base a la creación (aunque sea en referencia a la Trinidad


revelada) de lo que nos comunica la autorrevelación de la intimidad del mismo Dios en su
misterio.1
Pero, siguiendo con las imágenes, puede ser para nosotros más sugestivo lo
referente a la intersubjetividad2, a la que se abre la cultura moderna.3 Ya Agustín hace alguna
referencia marginal a ella.4 Ricardo de S. Victor presenta, pues, al Espíritu como el
condilecto en la necesaria comunidad de amor entre el Padre y el Hijo.5 En este amor
compartido se llega a la plenitud de la sociedad del divino amor. "Lo principal, realmente, en
la verdadera caridad, según parece, es querer que otro sea amado como lo es uno: dado
que en el amor mutuo y muy ardiente nada es más valioso, nada es más excelente, que el
que tú quieras que otro sea amado por igual por aquel a quien amas en extremo y por quien
eres amado extremadamente. Así la prueba de la caridad consumada es el deseado
compartir de la dilección que le muestran a uno... Así, pues, en aquellos que se aman
mutuamente, deducidos de la discusión anterior, la perfección de ambos para ser
consumada requiere, con paridad, un asociado (consortem) en el amor que se recibe...
Ves, por tanto, cómo la consumación de la caridad requiere la trinidad de las personas, sin la
cual de ninguna manera puede subsistir en la plenitud de su integridad".6 Pero esta imagen
más comunitaria es menos unitaria que la agustiniano-tomista; se puede prestar más a una
pendiente triteísta. Y aunque la definición de Dios en el Nuevo Testamento es el amor, su
recurso aquí no es a la economía sino a la sicología de la intercomunión humana, y este
mismo recurso, puede, por el lenguaje de algunos, opacar la trascendencia.
Es verdad que al hablar de Dios y de la Trinidad siempre vamos a chocar con
el lenguaje que es humano y que, por tanto, no puede expresar directamente al inefable en
cuanto tal. Por eso el recurso a trascenderse en la negación, a la teología negativa, a la
analogía 7, a la paradoja. Recordemos lo que nos dice el concilio Lateranense IV: "Entre el

1 Cf. Rm 16, 25s; Ef 3, 5-11; Col 1, 26s; 2, 2s.


2 Es pasar del despliegue del espíritu al despliegue del amor. En cuanto la Trinidad es el prototipo de la pluralidad, las
primeras imágenes de ella en el mundo habría que buscarlas en la intersubjetividad.
3 Así, por ejemplo, B. Forte (Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, ed. Paoline, 1985) nos cuenta la Trinidad como
eterna historia de amor, en que el Espíritu, amor-Persona, une y abre en el amor al Padre amante y al Hijo amado. Forte, en
la cuarta parte de su libro nos ofrece otras imágnes de la Trinidad. Así, por ejemplo: el hombre y la comunidad de los
hombres reflejan al Padre en ser fuente de amor, al Hijo en la capacidad de acoger el amor, y al Espíritu en la reciprocidad
abierta, en la fuerza comunicativa y liberante del amor. El tiempo también tiene estructura trinitaria como procedencia,
venida y futuro. Operatividad de la caridad, acogida de la fe, unidas en la libertad de la esperanza, caracterizan la
existencia redimida como existencia trinitaria pascual.
4 Cf. In Joh, 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib., 18, 4, 12-21, CChL 36, p. 181s; Ib., 39, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s.
5 Agustín lo había presentado como el amor mutuo, nexo entre el Padre y el Hijo. En esta pespectiva, el Espíritu es como
el fruto de la unidad (un espirador) del Padre y del Hijo. Esto se añade a la perijóresis entre ambos por tener la misma
esencia, por la mutua implicancia de las relaciones, por los actos nocionales inmanentes (Tomás, Summa Theologiae, I,
42, 5).
Según Ladaria (op. cit., 341), "en todos los presupuestos de Ricardo es claro que el Espíritu Santo viene del Padre y del
Hijo, pero no es considerado directamente como el amor de los dos; es contemplado más bien como el destinatario del
amor que el Hijo recibe del Padre y que, juntamente con éste, da a su vez".
6 De Trinitate, III, 11. "Con derecho se habla, sin embargo de condilección (co-amor) cuando un tercero es querido por
dos concordemente, amado socialmente, y el afecto de ambos es atizado, en unidad, por el incendio del tercer amor...
¿Qué otra cosa es la íntima y suma condilección sino el mutuo encuentro de la íntima benevolencia y de la suma
concordia? Una virtud, por tanto, de tanta dignidad y de tan supereminente excelencia, así como no puede faltar en el
sumo bien y por todas partes perfecto, tampoco puede subsistir sin la Trinidad de las personas" (Ib., 19).
7 Jesús utilizaba la parábola.

50
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Creador y la creatura no se puede indicar una semejanza sin que haya que indicar entre ellos
una mayor desemejanza".1 Con mucho más cuidado deberíamos andar cuando esto afecta
la autorrevelación del mismo Dios, el estricto misterio de su interioridad. Por eso hemos
insistido en que se trata de comparaciones, imágenes, vestigios de la Trinidad, y no de
pruebas de la misma Trinidad. Y nuestra primera explanación, que fue muy basada en la
economía, consistió en una especie de glosa y sistematización del mismo lenguaje de la
revelación. Y esto gracias a que la revelación de Dios está necesariamente inculturizada en
nuestro lenguaje humano. Lo que hemos dicho del lenguaje no quiere decir que del Dios
inefable no tengamos experiencia personal. Así de ella nos habla el oscuro conocimiento
trascendental de Rahner, pero otra cosa es expresarla en lenguaje categorial. De acuerdo
con esta experiencia trascendental, según Rahner, nuestro lenguaje originario es el análogo,
siendo el únivoco y equívoco modos deficientes de aquella relación originaria.2
Pero volvamos al misterio de la Trinidad. Por todo lo dicho antes, creo que se
impone una vuelta a un lenguaje y conceptualización más económicos (es justamente en la
economía donde Dios se nos autorrevela como Trino). No sólo para volver a la revelación
neotestamentaria sino también por el peligro de desvitalización (de lejanía respecto a nuestra
salvación) y de malas comprensiones. Y en el Nuevo Testamento la monarquía del Padre
amante y cercano está muy clara y que él es el Yahweh del Antiguo Testamento. Volvemos sí
con una segunda ingenuidad, ingenuidad enriquecida por la larga tradición de la Iglesia y por
la reflexión teológica. No es un problema de suprimir los polos de tensión, p. e. entre la
monarquía del Padre y la consubstancialidad de los tres, sino de acentuaciones. Se trata de
un volver más a las fuentes, como conviene a la teología de América Latina en este tiempo
de crisis, y de cotejar con nuestra experiencia de Dios (no descuidando el polo de la
trascendencia) y la de nuestras Iglesias. A eso nos lleva el cambio del Vaticano II y la nueva
evangelización de nuestros pueblos. Se trata de una reflexión para alimentar nuestra pastoral
y nuestra espiritualidad. Ella quisiera inscribirse dentro del despertar propio de la teología
latinoamericana. En esta búsqueda de la razón, de la inteligencia de nuestra fe, queremos
ser fieles al hombre moderno inserto en un mundo más autónomo y desacralizado (lo que nos
lleva a profundizar en la verdadera trascendencia inmanencia de Dios siguiendo el impulso
desacralizador de la Biblia), pero también queremos ser fieles a nuestros pueblos que son
más nuevos e ingenuos (lo que respecto a la fe y a la teología puede tener sus ventajas).
Finalmente, volviendo a las procesiones trinitarias y su monarquía (alejados de
la pendiente triteísta)3 e iluminados por la Clarificación del Consejo Pontificio para la
Promoción de la Unidad de los Cristianos, podríamos decir que el Padre, al generar al Hijo,
lo hace con amor y el Hijo nace como envuelto en ese amor. Y ese amor es la procesión del
Espíritu a partir originariamente del Padre y pasando por el Hijo para, por así decirlo,
constituirse en tercera persona. Porque ni la generación ni el nacimiento se dan sin
espiración del Espíritu. Así la procesión del Espíritu plenifica trinitariamente, como amor, la
procesión del Hijo. El Espíritu es la tercera persona porque proviene del Padre (del Hijo).
Pero la procesión del Espíritu condiciona la procesión del Hijo, dado que esta última no se
da sin la anterior: el Padre sólo es Padre espirando el Espíritu y el Hijo sólo nace pasando
por él el Espíritu. Cada procesión implica relaciones mutuas. Así como el Padre está hacia
el Hijo, el Hijo está hacia el Padre: el Padre amante y el Hijo amado. El ser Hijo amado es

1 Dz 432, DS 806.
2 Curso fundamental, 96s.
3 Y del modalismo de tipo hegeliano.

51
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

recibir la filiación amorosa del Padre. Y la aparente 'pasividad' de la recepción es, por así
decirlo, el mejor amor del Hijo al Padre. Esto es lo que se refleja en Jesús de Nazaret, Hijo
natural del Padre: en su obediencia amorosa, en su diálogo con el Padre. Pero el Hijo no
sólo recibe la filiación del Padre sino que en ella, en lenguaje agustiniano y conciliar, recibe el
espirar el Espíritu como un solo principio con el Padre. Por eso que el Espíritu es lo común a
las personas del Padre y del Hijo y muestra la mutua unión de ambos. Sería, en cierto
sentido, como el fruto de esa unión, pero sin aplicar las categorías parentales al Padre y al
Hijo (el Espíritu no es Hijo). Así el Espíritu es el tercero que une al Padre y al Hijo. Así el
Espíritu, Espíritu del Padre y del Hijo, Espíritu del Padre por el Hijo (para nosotros Espíritu de
la filiación adoptiva [Rm 8, 15]), está enfrente del Padre y del Hijo como tercero (condilecto,
correspondiente al verdadero amor), llevando a plenitud la procesión del Hijo desde el Padre,
las mutuas relaciones de éstos. La personalidad del Espíritu, pues, nos hace entender más
plenamente la personalidad del Padre y del Hijo. Es, por así decirlo, el otro, que perfila el
nosotros del Padre y del Hijo.1 Pero, como hemos dicho antes, su forma de ser persona es,
por así decir, distinta de la del Padre y de la del Hijo. Con todo, ¿satisface lo recién dicho
nuestro sentido de fe respecto a las personas trinitarias en sus mutuas relaciones?
Dejémoselo al misterio, recordando que cualquier comunidad humana es sólo un pálido
reflejo, en la lejanía de la analogía, del Dios trascendente y uno.
En todo lo dicho podemos constatar la locura del amor de Dios. Libremente y
para comunicarnos su riqueza, en la expansividad de su amor, nos creó para integrarnos
gratuitamente, mediante su Espíritu, en la filiación de su Hijo, haciéndonos así participantes
de su vida trinitaria. Es decir, no quiso ser Dios sin nosotros. Así su reino culminará al final,
cuando él sea todo en todos nosotros. Más aún, nos salvó no escatimando a su Hijo, con
quien nos da todo (Rm 8, 32). Cristo en la cruz es el insuperable signo de su amor, el
esplendor de su gloria.

2) Artículo de extensión: EL DIOS QUE NOS SALVA

Dios narrado

Yahweh, el Dios único, es el que salva a los israelitas en el éxodo de Egipto, los
constituye su pueblo y entra en alianza con ellos, les da la tierra, les regala promesas. Va
caminando con ellos a través de la historia, también con correcciones y castigos. Los ama
tiernamente como un padre (madre) y un esposo.2 Ante las continuas desobediencias y
pecados de su pueblo, Yahweh les infundirá su Espíritu y sellará con ellos una nueva alianza,
inscrita en el corazón.3 Les enviará un mesías que será portador del Espíritu.4
Pero ese mesías, Jesús, el hijo de María, resultó ser el Hijo unigénito del
Padre, único Dios verdadero.5 Porque tanto amó Dios al mundo que le entregó a su único
Hijo como propiciación por nuestros pecados.6 Esto fue dramático. Los hombres lo

1 Si no fuera persona no podría contribuir a personalizar. Algunos autores hablarán del 'entre' personal. Por que el yo y
el tú (en relación) implican que 'entre' los dos hay distancia y unión y este 'entre' se podría aplicar al Espíritu.
2 Os 2, 16-25; 11,3s.8s; Is 49, 15; 54, 5-8; Jr 31, 3.20.
3 Cf. Jr 31, 31-34; Ez 11, 19s; 36, 25-27.
4 Is 11, 1-5; 61, 1.
5 Jn 17, 3; 1Co 8, 6; Ef 4, 6.
6 Jn 3, 16; 1 Jn 4, 9s. Cf. Rm 8, 32.

52
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

matamos y Dios lo resucitó. Ese Jesús es el camino hacia el Padre, la verdad y la vida.1
Murió por nuestros pecados. Pero, ¿cómo podemos nosotros hacernos uno con él para ser
salvados?
Dios, por medio de Jesús resucitado, envió su Espíritu a nuestros corazones.
Con esa fuerza de Dios nacemos de nuevo, de arriba2, somos nueva creación.3 Así en
Cristo pasamos a ser hijos adoptivos del Padre y podemos llamarlo 'papá' (abba).4 De esta
forma se produce el milagro de nuestra vida cristiana. Con el Espíritu ya tenemos las
primicias5 de la vida eterna, que se expandirá al final en su plenitud cuando el reino de Dios
termine de llegar, cuando el Padre sea todo en todos.6 Estamos en el proceso en que todo
va siendo sometido a Cristo, único rey y Señor, que está sentado a la diestra del Padre.
Cuando esté todo sometido a Cristo 7, éste entregará el reino al Padre, de quien todo
proviene y hacia quien todo vuelve.8 El final será con una gran efusión del Espíritu.
Resucitados, espiritualizados, podremos contemplar a Dios cara a cara.9
Esta es nuestra salvación, la vida eterna. Ella es trinitaria. Así la Iglesia bautiza
trinitariamente: en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.10 Y en la Eucaristía se
invoca la fuerza transformante del Espíritu sobre el pan y el vino 11, y en ella Cristo, nuestro
mediador, mediante la voz y las manos de sus sacerdotes, ofrece por nosotros al Padre su
sacrificio reconciliador, su pascua, y nos da a participar de él comiendo su cuerpo y
bebiendo su sangre.

Dios razonado

Narrando nuestra salvación por Dios, han aparecido las tres personas del único
Dios: el Padre, el Hijo y el Espíritu. Esta manifestación (autorrevelación) se da al interior de
la fe monoteísta judía, de la fe de Jesús en la existencia de un sólo Dios, el Padre. "La vida
eterna consiste en que te conozcan a ti, único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo" dice
el Jesús de Juan en su oración sacerdotal.12 La confesión de fe cristiana explicitará: un sólo
Dios, el Padre, y un solo Señor, Jesucristo y un solo Espíritu vivificante.13
Pero, ¿cómo puede la fe cristiana resolver, de alguna manera, la contradicción
que aparece entre la existencia de un solo Dios y las tres 'personas", que no hacen tres
dioses? Responderá que el Padre no es el Hijo, pero es lo que el Hijo es, etc.,
correspondiendo a la frase de Jesús: "yo y el Padre somos uno".14 Si observamos más de

1 Jn 14, 6.
2 Jn 3, 3-8; Tt 3, 5.
3 2Co 5, 17; Ga 6, 15.
4 Rm 8, 15s; Ga 4, 5-7.
5 Rm 8, 23. Cf. Ef 1, 13s.
6 1Co 15, 28.
7 1Co 15, 24-28; Hb 10, 12s.
8 Cf. Jn 13, 3; 16, 28.
9 1Co 13, 12; 1Jn 3, 2; Ap 22, 4.
10 Mt 28, 19.
11 También sobre la comunidad cristiana, cuerpo de Cristo.
12 Jn 17, 3.
13 Cf. 1Co 8, 6; 12, 4-6; Ef 4, 4-6.
14 Jn 10, 30.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

cerca, Padre implica tener un Hijo, y Hijo tener un Padre. Y lo mismo se puede decir del
Espíritu como espirado respecto a los que lo espiran. Es decir los tres nombres son
correlativos (mutuamente se implican) y no absolutos. El absoluto es el único Dios. Pero,
por así decirlo, en su interior hay tres nombres que sólo se distinguen por su relativa
contraposición mutua y, por tanto, poseen íntegramente la única y misma naturaleza
(absoluta) de Dios (en eso no se distinguen). Dicho de otra manera, el Padre da todo al Hijo,
menos ser Padre (en lo que se contraponen). Le da, por tanto, el espirar el Espíritu junto con
él, en una sola espiración. Por eso que el Espíritu se nos presenta como un fruto de la unión
del Padre y del Hijo y, en ese sentido, como el Amor en persona. Dicho de otra manera, el
único Dios subsiste en el Padre amante, en el Hijo amado y en el Amor. La unidad se
expresa además en la mutua compenetración y presencia entre los tres.
Algún autor ha dicho que el amor entre el Padre y el Hijo se consuma cuando un
tercero participa en él, porque la dinámica del amor es comunicativa. Este lenguaje sobre
Dios es revolucionario y nos recuerda la importancia de la intersubjetividad en el amor del
hombre, imagen de Dios, la importancia de la relación en la metafísica. Una comparación,
aunque pobre como todas las analogías respecto a Dios en las que siempre es mayor la
diferencia que la similitud, sería la triple existencia de un mismo ser, supongamos de una
persona: ésta existe en la vida como el que ella es, pero también, ella misma, existe en el
conocimiento de los que la conocen y en el amor de los que la aman. Y más unidad hay de
estas tres existencias cuando se trata de un acto de autoconocimiento y autoamor. Una
comparación de este tipo fue destacada por S. Agustín y desarrollada por S. Tomás.
Pero a Dios no hay que concebirlo tanto como un Dios en el que hay tres
personas, sino, más bien, según el Nuevo Testamento, como el Padre que engendra un Hijo
y, por medio de él, espira el Espíritu. "Un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las
cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y
nosotros por él", nos dirá Pablo.1 Así, el Padre, que comunica toda su divinidad (lo que es
propio de Dios), es el origen y el garante de la unidad.

Inmanencia y trascendencia de Dios

Una salvación verdadera y digna requiere de la inmanencia y trascendencia de


Dios. Inmanencia en el sentido de que la salvación tiene que realizarse en nosotros y con
nosotros, tiene que ser nuestra. Para salvarnos, Dios tiene que, por así decirlo, sumergirse
en nuestro mundo y tocarnos. Este es el sentido de la Encarnación: Dios vive como hombre y
muere en nuestra historia en una cruz. Pero, ¿cómo puede llegar esta salvación a la
universalidad de los hombres y de los tiempos? Por el Espíritu que Dios nos envía y que
interioriza la salvación en cada uno de nosotros mediante la aceptación del don de Dios en la
fe y en el amor. Así, gracias al Hijo y al Espíritu, Dios nos abraza y nos salva.
Por otro lado, necesitamos del trascendente, del totalmente Otro, del absoluto,
porque sólo unidos a él tenemos salvación. Las cosas de este mundo y nuestras
proyecciones no nos salvan. Por eso los politeísmos y panteísmos no salvan, porque, siendo
muy inmanentes, no trascienden. Esta inmanencia del trascendente la expresaban los
Padres de la Iglesia diciendo: el Hijo de Dios se hizo hijo del hombre para que el hijo del
hombre se hiciera hijo de Dios. Si en el cristianismo, en la Encarnación, la inmanencia de
Dios pudo llegar a ser máxima, es porque el Dios cristiano es máximamente trascendente.

1 1Co 8, 6.

54
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Así en su libertad absoluta puede despojarse de su gloria1 y hacerse perfecto hombre como
nosotros, sin dejar de ser Dios. Dicho de otra forma, sólo un Dios verdadero es capaz de
hacerse hombre para morir en el tormento por amor. Si palpamos, pues, la inmanencia de
Dios en el Hijo y en el Espíritu, la trascendencia se nos manifiesta sobre todo en el Padre,
que está más allá de todo y de quien todo procede y hacia quien todo vuelve.2 Con todo, el
Padre, el Dios de Jesús, no es un Dios distante. Es el papá que se preocupa de lo que
comemos y vestimos, es el que sufre y se alegra con el hijo pródigo. Es el que, en un amor
sin medida, nos entrega a su propio Hijo. El Padre es amor.3 Y también viene a habitar en
nosotros.4 Adorémosle, pues, en silencio, y sirvámosle buscando su mayor gloria: que el
hombre viva en verdad y en plenitud.5.

La Trinidad como condición de posibilidad nuestra

Si Dios fuera un solitario, una única persona, ¿cómo podría, en su eternidad


feliz, determinarse a crear la pluralidad fragmentada infinitamente distinta de él, que somos
nosotros? ¿Cómo podría salvarnos haciéndose uno de nosotros? Más gráficamente,
¿cómo podría morir gritando: Dios mío, por qué me has abandonado? Desde nuestra
experiencia de la fe cristiana respondemos que si Dios podía crea y salvar era por ser trino y
no mono-personal. El Padre lo hace mediante su Hijo y su Espíritu, sus dos manos, como
decía S. Ireneo. Dicho de otra forma, porque el Hijo es eternamente generado por el Padre
podemos pensar que, en un acto gratuito y a distancia infinita, puede crear al hombre
llamándolo a ser su hijo adoptivo. Así las misiones salvadoras del Hijo y del Espíritu,
enviados por el Padre, serían como una cierta prolongación en el tiempo y la distancia
inconmensurable, de su eterno salir del Padre. Y si no hubiera salida trinitaria del Padre en la
eternidad, ¿podría haber salida libre y 'creatural' para nosotros?; ¿podría haber creación y
redención? Pensamos que no. Por eso la Trinidad es condición de posibilidad de nuestra
existencia y de nuestra salvación. Desde otro ángulo de vista, podríamos también expresar
que la Trinidad es una cierta pluralidad en Dios que media hacia la pluralidad de la creación.
Pero lo que se refiere a nosotros es una opción libre y gratuita de Dios. Dios
es libertad absoluta. Así, en su loco amor eligió ser para siempre un Dios para el hombre y
con el hombre, ser un Dios crucificado, muriendo su Hijo Jesús por nosotros. En la cruz
revela una sabiduría que espanta al mundo pecador y buscador de su propia gloria, pero que
es la fuera salvadora de Dios para los que creen.6 Y ese Dios, cordero inmolado del
Apocalipsis, ya venció definitivamente en la resurrección y nos precede en el cielo.
Alegrémonos, pues, de nuestra salvación por el Dios trinitario.

1 Anonadarse, segun Flp 2, 7.


2 Cf. Ef 2, 18.
3 1Jn 4, 8.16.
4 Jn 14, 23.
5 S. Ireneo, Adv Haer, IV, 20, 7.
6 1Co 1, 18ss.

55
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

APENDICE L
Algún artículo anterior de cristología 1

REFLEXIONES SOBRE LA FORMULA DOGMATICA DEL CONCILIO DE CALCEDONIA

Que se ha de reconocer a uno y el mismo Cristo, hijo, señor, unigénito, en dos


naturalezas sin mezcla, sin mutación, sin separación, sin división. De ninguna manera
suprimida la diferencia de las naturalezas por la unión, sino más bien salvada la propiedad
de cada una de las naturalezas, que concurren a una persona (prósopon) y una
hypóstasis... (DS 302).

En el seminario de los profesores de nuestra Facultad, este año se


pretende entregar, por así decirlo, una visión sobre el estado de la cuestión de algún punto
relevante de nuestras diversas disciplinas en perspectiva latinoamericana. En la dogmática
cristológica trinitaria es de suma relevancia la fórmula del concilio de Calcedonia, arriba
citada, que ha enmarcado la cristología hasta el presente. Lo que presento a continuación es
fruto de una larga investigación, que cristalizó en mi libro Historia del Dogma de la
Encarnación desde el siglo V al VII.2 No quiero marearlos con muchos detalles y la
bibliografía respectiva, que bien pueden consultar en el libro recién citado, sino más bien
decantar una serie de aproximaciones, en forma estructurada y rápida, que nos den una
visión de conjunto de la problemática y que nos hagan presente el valor, límite y desafío de la
fórmula.

1) El valor de la fórmula
No pretendo detenerme en el valor histórico de la fórmula, que es como
la cristalización dogmática de la verdad cristiana y, a la vez, sello fundante de la cultura
occidental. Uno de los principales parámetros de toda religión es el juego entre
trascendencia e inmanencia. Dios debe, por definición, ser el trascendente respecto a
nosotros y nuestro mundo. Pero, por otro lado, para nuestra salvación, es necesario que nos
encontremos con él de alguna manera: lo buscamos en relación a lo inmanente. A primera
vista, sin embargo, si es inmanente no es Dios (el totalmente Otro), sino un ídolo, creatura de
nuestros pensamientos. Trascendencia e inmanencia parecerían excluirse mutuamente. Así,
el humanísimo panteón greco-romano era muy poco divino. A esto responde el cristianismo
con la proclamación del misterio de la Encarnación: Dios se hizo hombre y lo es para
siempre. Su nombre es Jesucristo. Trascendencia e inmanencia no se oponen sino que
mutuamente se refuerzan: justamente por ser el sumo trascendente es el sumo inmanente;
porque es Dios puede devenir hombre, sin dejar de ser Dios. Dios y el hombre se han unido
indisolublemente (sin separación), pero siendo íntegramente Dios y a la vez íntegramente
hombre (sin mezcla).3 Es el sueño imposible realizado gracias al amor gratuito de Dios. En

1 Véase también: Aproximaciones a la cristología de Ignacio de Antioquía, Teología y Vida 21(1980)115-127.


2 Santiago de Chile 1994, ed. Universidad Católica de Chile. En el presente trabajo extraigo sólo algunas de las numerosas
citas del libro.
3 Se trata de lo fundante y lo fundado, del Creador y su creatura.

56
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

él se encuentran teocentrismo y antropocentrismo, llevados a su máxima expresión. Este


misterio rompe el lenguaje de nuestra experiencia, lenguaje que se transforma en balbuciente
expresión del misterio. Y eso es justamente la fórmula de Calcedonia. Ha costado muchos
siglos el que ella se asiente y el que nosotros nos aclimatemos a ella. Siempre tendemos a
desviarnos a un extremo o a otro: a sacrificar el hombre a Dios con los monofisitas negando
el sin mezcla, o a destacar al hombre desuniéndolo de Dios, negando el sin separación
como los "nestorianos".
Porque la cultura occidental no mezcló, ella pudo trabajar el mundo
como mundo y llegó a conocerlo racionalmente y dominarlo técnicamente. Esto gracias a
que el cristianismo desacralizaba el mundo, porque sólo Yahweh es Dios. Pero, porque unió,
tuvo mística para hacerlo. El cristiano se salvaba en el trabajo por el mundo y no al margen
de él: a Dios se lo encontraba en el hombre. Tragedia de Occidente (ojalá sólo fuera una
tragedia de adolescente que abandona por un tiempo la casa paterna) es haberse olvidado
de Dios (del sin separación). Esta tragedia lo lleva justamente a perder la mística, el sentido,
y se hace muy vulnerable a otras culturas, como en su época lo fue el helenismo del Imperio
frente a la religiosidad oriental. Esta tragedia se debe a no entender la Encarnación, a
oponer falsamente hombre a Dios, el antropocentrismo a la trascendencia. Pero, ¿dábamos
los cristianos un buen testimonio de la Encarnación o predominaba más bien una imagen de
Cristo en que lo divino, por así decirlo, se comía a lo humano, contra la que reaccionaría el
humanismo ateo yendo al otro extremo? Ciertamente predominaba una imagen de Cristo un
poco deshumanizada, contraria al sin mezcla. Finalmente, el influjo de la fórmula
calcedonense y sus adverbios también es notable en otros tratados teológicos. Así, por
ejemplo, respecto a la Iglesia visible y espiritual a la vez1, o en relación a las liberaciones
humanas y a la salvación escatológica.

2) ¿Hasta dónde los Padres de Calcedonia se dieron cuenta de la importancia de la


fórmula?
El monofisismo naciente (en cuanto opuesto a Calcedonia) tuvo que
darse cuenta de la novedad de la fórmula (por lo demás sin entenderla): una hypóstasis en
dos naturalezas. Porque ellos sotenían que, aunque siendo de dos naturalezas, después de
la unión sólo había una. Pero, curiosamente, de la respuesta a la consulta tipo encuesta que
hace el emperador León en 457/8 a los obispos orientales, sólo cuatro o cinco de las treinta y
cuatro respuestas que conservamos2 perciben algo de la definición cristológica de
Calcedonia.3 Epifanio de Panfilia es el único que se refiere a las controvertidas dos
naturalezas y pide que se aclare, porque también la fórmula de Cirilo es buena. En general
sólo ven un concilio conforme al gran concilio de Nicea y que condenó al hereje Eutiques. El
papa León, con esta ocasión, escribe al emperador su ep 165, que es su gran documento

1 "Pero la sociedad dotada de órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la sociedad visible y la comunidad
espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas distintas,
sino que forman una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino. Por eso es asimilada, con
analogía no mediocre, al misterio del Verbo encarnado. Pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como
instrumento vivo de salvación, unido a El indisolublemente, de forma semejante la unión social de la Iglesia sirve al
Espíritu de Cristo, que la vivifica, para incremento del cuerpo (cf. Ef 4, 16)" (LG 8).
2 La lista enumera 67 respuestas, firmadas por 280 obispos o monjes.
3 Cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, II, 1: Das Konzil von Chalkedon (451). Rezeption und
Widerspruch (451-518), 2a ed., Herder 1991, p. II c. 3.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

cristológico después de Calcedonia, pero no parece referirse directamente a la fórmula


calcedonense de una persona en dos naturalezas.

3) ¿Fue Calcedonia el concilio de León o de Cirilo?


León1 no quería una nueva fórmula de fe; tampoco la deseaban los
obispos cirilianos. El emperador Marciano sí la quería, y costó esfuerzo a sus legados el que
el concilio la formulara. El concilio aclamaba la fe de Cirilo y de León. Pero Cirilo, muerto el
año 444, se destacaba como gran autoridad y a León había que explicarlo y mostrar su
concordancia con Cirilo. Algunos estudiosos han creído que la fórmula occidental "en dos"
se impuso a la fórmula ciriliana "de dos". Pero la profesión de fe de Basilio de Seleucia,
ciriliano 2, decía lo siguiente: "Adoramos a un Señor nuestro Jesucristo, conocido en dos
naturalezas. Pues una la tenía en sí mismo antes de los siglos, como siendo esplendor de la
gloria del Padre; la otra, empero, en cuanto nació de la madre por causa nuestra, tomándola
de ella se la unió a sí mismo según la hypóstasis. Y perfecto Dios e Hijo de Dios, también
fue llamado perfecto hombre e hijo de hombre".3 Y esta fórmula fue leída en Calcedonia.
Basilio habría llegado al 'en dos naturalezas', a través de la interpretación de textos cirilianos.
"Por tanto, concluye Grillmeier4, ciertamente se deduce que la parte de León I5 en la fórmula
de Calcedonia es menor que lo que se había supuesto hasta ahora." 6

4) La fórmula y su contexto.
Con el tiempo, esta fórmula es la que pasará a sintetizar el concilio. Se
la ha criticado duramente por el vocabulario más filosófico que usa; por ser estática y haber
olvidado el ritmo de lo histórico salvífico, que aparecía, por ejemplo, en el Credo de Nicea;
por no tener referencia inmediata a la salvación, por no decir a qué Cristo se refiere
(¿prepascual?, ¿pospascual?)7 Un autor llegará a preguntarse hasta dónde Jesús es
consubstancial con nosotros (intención primaria de Calcedonia contra Eutiques) al no
aparecer en su evolución histórica. La rica cristología bíblica aparece empobrecida. Lo que
no cabe en la fórmula, terminará apareciendo fuera del tratado sobre el Verbo encarnado: la

1 Fue muy destacada la actuación de los legados romanos, no ajena a imposiciones y amenazas.
2 También admitía la fórmula ciriliana mía fúsis.
3 ACO II, 1, 1, p. 117, 22-25.
4 Das östliche und westliche Christusbild. Zu einer Studie über den Neuchalcedonismus, ThPh 59(1984)84-96, p. 89.
5 León, en su tomo a Flaviano (DS 293) del año 449, había dicho: "Salva igitur proprietate utriusque naturae et in unam
coeunte personam..."
6 La fórmula propuesta por Flaviano de Constantinopla y su sínodo el 448, rechazada por Eutiques y también leída en
Calcedonia, había sido: "Porque confesamos que Cristo, después de la encarnación, es de dos naturalezas, confesando
un Cristo, un Hijo, un Señor en una hypóstasis y en una persona" (ACO II, 1, 1, p. 114, 8-10; cf. ACO II, 1, 1, p. 35, 17-20).
El anterior patriarca de Constantinopla, Proclo, había dicho: "Porque las naturalezas no están separadas en dos
hypóstasis. La veneranda economía une ambas naturalezas bajo una hypóstasis" (Sermo de dogm incarn, en Grillmeier,
Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), 2a ed.,
Herder 1982, 728; cf. Ib., p. 729 n. 7).
7 Esta falta de historicidad o esta nivelación de Cristo, va a coincidir con que la imagen de Cristo de la piedad cristiana
durante siglos esté nivelada por el pospascual, sea excesivamente gloriosa. J. I. González Faus (La humanidad nueva.
Ensayo de Cristología (Presencia Teológica, 16), Santander 1984, 7a ed, p. 469) acota: "está ausente de la dogmática
cristológica el dato bíblico primordial: el de la evolución en Cristo, y, consiguientemente, de la resurrección... Por lo
mismo la cristología de Calcedonia tampoco es 'pneumática' y, así, la presencia de Dios entre nosotros como historia,
como paso, como futuro, como conquista.., queda en la penumbra".

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

soteriología, los misterios de la vida de Cristo, etc. Detrás de todo esto está la fuerte
inculturación griega, que tiene su costo. Se ha querido responder a quién es Jesús, por así
decirlo, estructuralmente. Algunos han hablado de una aguda helenización del cristianismo.
Pero vayamos a fondo: en un lenguaje helenizado se cierra la puerta a toda interpretación
helénica que no podía concebir la encarnación, o porque era sólo apariencia siendo la
materia 'mala' (caso de los antiguos docetas) o por una mística de unión de la materia a lo
divino (quizás con cierta base cultural estoica) que eliminaba el alma humana 1 o reducía su
función (caso de los monofisitas). También se excluye el adopcionismo nestoriano, de tipo
más bien judaico. Calcedonia afirmará para siempre la verdad de la Encarnación.2 Y,
aunque se expresaba en un nuevo lenguaje, la fe cristológica era la misma que venía desde
el N. T.: uno y el mismo, verdadero Dios y verdadero hombre.
Hasta aquí hemos tratado de la fórmula descontextuada del resto de la
declaración de fe. Y esta fórmula es precisamente el tema de reflexión del presente trabajo.
Pero si atendemos al contexto, veremos que éste es bastante más rico. Comienza con los
credos histórico salvíficos de Nicea y Constantinopla I y, después de condenar las herejías y
recibir la segunda de carta de Cirilo a Nestorio, la carta de unión de Cirilo a los Orientales y
la carta de León a Flaviano, expone la doctrina del uno y mismo Hijo de Dios, perfecto en la
divinidad y perfecto en la humanidad3, consubstancial al Padre y consubstancial a nosotros,
antes de los siglos engendrado del Padre según la divinidad y, en los últimos días el mismo,
por nosotros y por nuestra salvación, nacido de la Virgen María, la Madre de Dios, según la
humanidad. Esto es exactamente lo que precede a nuestra fórmula y que tiene un ritmo
dinámico, por así decirlo, de pasar del no encarnado al encarnado, y esto por motivo
soteriológico. El motivo soteriológico, que está bastante más presente en la carta de León
que en la declaración dogmática de Calcedonia, había sido vivísimo en la discusión de los
Padres. Por ejemplo, Apolinar de Laodicea había dicho: "No es la muerte de un hombre lo
que puede destruir la muerte... es, por tanto, evidente que es Dios mismo quien murió".4 Y
Gregorio de Nacianzo, resumiendo la problemática, había dicho: "Pues lo no asumido es
incurable 5; pero lo que está unido a Dios, eso se salvará".6

5) La cristología descendente y unitaria


Como hemos visto, la cristología de Calcedonia destaca ante todo la
unidad de uno y el mismo Cristo, y al interior de esa unidad se da la dualidad del perfecto en

1 Arrio y su contrario, Apolinar de Laodicea.


2 También el concilio de Nicea había combatido fuertemente la helenización al negar el subordinacionismo, típico de los
sistemas descentes platónicos (y gnósticos) o coherente con el Logos intramundano estoico, al afirmar la creación (que
divide entre Creador y creatura y no entre inteligible y sensible, y que va contra la divinización del mundo eterno) y la
intervención salvífica de Dios en la historia.
3 No toma las palabras de los antioquenos en la fórmula de unión (DS 272) "perfecto Dios y perfecto hombre", sino el
sutil cambio que le agrega Cirilo en su glosa dentro de la misma carta, en que introduce un desplazamiento del concreto al
abstracto para evitar una interpretación nestoriana (cf. ACO I, 1, 4, p. 18, 25). Recordemos la sutileza de Eutiques que
admitía que el cuerpo de Cristo era cuerpo humano, pero no que era cuerpo de hombre (ACO II, 1, 1, p. 142, 27s).
4 Fragm 95, en Lietzmann 229. El papa Dámaso responderá a la negación del alma humana por Apolinar (DS 146): "Si fue
asumido un hombre incompleto, entonces el don de Dios es incompleto, e imperfecta es nuestra salud, porque no queda
todo el hombre salvado... Nosotros, sin embargo, que nos sabemos salvados íntegros y perfectos, confesamos, según la
profesión de la Iglesia Católica, que Dios perfecto recibió a un hombre perfecto".
5 Cf. Orígenes, Dial Her 7, 1-14, SCh 67, 70.
6 Ep 101 Ad Cledon, PG37, 181Ds. Cf. Cirilo, Com Joh 12, 27, PG 74, 89Cs.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

divinidad y perfecto en humanidad, etc., sin dejar por ello de insistir, en cada frase, que se
está refiriendo a ese mismo (tòn autòn). Y al llegar a nuestra fórmula, vuelve a partir con uno
y el mismo en dos naturalezas (dià tèn hénosin), etc., que concurren en una persona y una
hypóstasis, para concluir de nuevo con uno y el mismo. Y la unidad era gran verdad de la
escuela de Alejandría. Esta misma cierta preeminencia de la unidad se ve en que la
dualidad, según la fórmula, "se ha de reconocer" (gnorizómenon), es decir es un segundo
momento. Este reconocer es lo que Cirilo expresaba al afirmar que hay dos naturalezas en
theoría(i) o en simples conceptos.1 No sólo los alejandrinos, sino, según R. V. Sellers2,
también los antioquenos y occidentales hablaban de este theoreîn o conocer las dos
naturalezas.
Si la fórmula de la una persona en dos naturalezas es estática3, el
movimiento de la parte anterior es claramente descendente: primero Cristo engendrado por
el Padre antes de los siglos y después (en los últimos días) él mismo nacido de María por
nuestra salvación.4

6) Sin mezcla y sin separación5


Los extremos heréticos se excluyen en Calcedonia con cuatro
adverbios que marcan determinantemente el camino de la cristología ortodoxa. Pero ni
Antioquía ni Alejandría, que peleaban por el tipo de unión, tenían inconvenientes con ellos.
Así leemos en Teodoro de Mopsuestia: "La forma de unión según la benevolencia
(eudokían), conservando las naturalezas (fúseis) sin confusión (asugjútous) y sin división

1 Cf. DS 548. Por ejemplo, dice Cirilo respecto al 'de dos' naturalezas: "Otra del todo diferente a ésta es la falsa opinión de
Nestorio. Pues responde confesar que el Logos, siendo Dios, se encarnó y se hizo hombre y, no entendiendo la calidad
(dúnamis) de estar encarnado, nombra dos naturalezas pero las separa, poniendo a Dios aparte e igualmente al hombre a
su vez, unido a Dios por relación sólo según el mismo honor o soberanía. Pues dice así: Dios es inseparable de la
manifestación; por eso no separo el honor del no separado; separo las naturalezas, pero uno la adoración. Los hermanos
de Antioquía, por otro lado, recibiendo [los elementos] con los que se piensa a Cristo en simples y solos conceptos han
hablado de una diferencia de naturalezas, porque, como dije, la divinidad y la humanidad no son lo mismo en la cualidad
natural (en poióteti fusikê(i)); pero ellos dicen ciertamente un Hijo y Cristo y Señor, y que es una su persona (prósopon),
como es uno verdaderamente. De ninguna manera dividen lo unido ni aceptan una división natural (fusikèn), como tuvo
a bien el introductor de estas invenciones penosas" (Ep Acac, ACO I, 1, 4, p. 27, 4-17).
Comenta J. N. D. Kelly (Early Christian Doctrines, 5a ed., London 1980, p. 321): "Pero era una distinción que no
implicaba separación, y que sólo podía ser aprehendida 'con los ojos de la mente', esto es por un acto intelectual de
penetración o análisis". Según J. Lebon (La christologie du monophysisme syrien, pp. 496-509, en Das Konzil von
Chalkedon I, pp. 425-580), en theoría(i) en Severo de Antioquía, quien sigue en esto a Cirilo, expresa que el espíritu
contemplando la divinidad y humanidad de Cristo, en un momento que después es superado al volver a la unión,
encuentra dos naturalezas en Cristo. Le sirve para rechazar la doctrina de la confusión y de la mezcla.
2 The Council of Chalcedon. A Historical and Doctrinal Survey, London 1961, p. 175s; 178s; 197; 240ss. Afirma A.
Grillmeier (Jesus... II,1, 186): "También León (como Cirilo de Alejandría) ve siempre en Jesús de Nazaret primero un sujeto
concreto. El parte de la unidad. Pues, la distinción, primeramente se debe buscar. Esto se puede realizar con éxito,
porque justamente las naturalezas y sus propiedades están unidas sin mezcla. Este buscar la distinción está expresado en
el cognoscible [gnorizómenon] calcedonense, que se relaciona a las obras, las que a veces hacen brillar la divinidad y
otras la humanidad. Este es el sentido de aquella frase tan discutida: Agit enim utraque forma..." Cf. DS 428; DS 543; DS
548.
3 Y recuerda un poco el distinguir antioqueño entre lo humano y lo divino en Cristo.
4 Nos recuerda a Alejandría, que está centrada en "el Logos Dios se hizo carne" (Jn 1, 14).
5 Dice A. de Halleux (La définition christologique à Chalcédoine, RTL 7(1976)3-23.155-170, p. 158): "En el texto actual
estos adverbios están tan mal colocados, que no se sabe a qué relacionarlos gramaticalmente, porque igualmente pueden
estar regidos por 'conocido', como por 'en dos naturalezas', como por 'uno y el mismo'".

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

(adiarétous), muestra de ambos el un solo prósopon..." 1 "Así ni se hace confusión de las


naturalezas ni una mala división de la persona (personae). Permanezca, pues, sin confusión
la doctrina (ratio) de las naturalezas, y sea reconocida la persona como indivisa".2 Y por su
parte, Cirilo afirma: "Considerando, pues, como dije, la forma de hacerse hombre, vemos
que concurrieron dos naturalezas a la mutua unión inseparable, sin confusión y sin cambio
(asugjútos kaì atréptos)".3
El problema entre las dos escuelas4 no estaba en los adverbios ni en lo
que éstos significaban, sino en la forma de expresar la unión del uno y el mismo. A los
antioquenos (Teodoro) les gusta connotar la unión de la inhabitación (asunción de un hombre)
con la palabra sunáfeia (conjunción) y esta conjunción la califican, a menudo, como exacta,
perfecta, inefable, indisoluble.5 La entienden en un sentido fuerte, y así Teodoro la usará
para expresar la unidad trinitaria del Hijo con el Padre: "El Hijo único, que está en el seno de
su Padre, a fin de que por su conjunción con su Padre sea conocido el Unico... Por esta
palabra seno enseña la conjunción inseparable desde toda la eternidad... [La Escritura
llama] seno la conjunción eternamente inseparable".6 Y la sunáfeia resguardaba para ellos
la complacencia (eudokía) divina, la gratuidad de la encarnación.7 Y veían la negación de
esta gratuidad, y la confusión, en la ciriliana unión física o según hypóstasis, de la que se
habla en Efeso (DS 250s; 253s). "La palabra unión según la substancia (ousían) sólo es
válida para los consubstanciales; en los que son de otra substancia es falsa, porque no
puede ser libre de confusión (sugjúseos)." 8
Pero, para los alejandrinos, la unión física o según la hypóstasis, en
tiempos de Cirilo, sólo significaba real, verdadera. Así dice este Padre: "...según la unión
natural, esto es verdadera, como nosotros mismos creemos"9; "...de la unión verdadera, es

1 Fr Dogm, PG 66, 1013A.


2 De Incarn, PG 66, 970B. Cf. Ib., PG 66, 985B.
3 Ep 1Succ (45) 6, ACO I, 1, 7, p. 153, 16-18. Cf. Apol c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 115, 12-16; Ep 2Succ (46) 3, ACO I, 1, 6, p.
159, 9-169, 13; Ep 59, ACO I, 4, p. 206, 32-34; Schol Incarn, ACO I, 5, 1, p. 222, 30-33. Según P. Galtier (Saint Cyrille
d'Alexandrie et Sain Léon le Grand à Chalcedoine, p. 366, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon I, pp.
345-387), "en toda ocasión y de todas las formas, él [Cirilo] lo repite: en la unión la naturaleza divina permanece inmutable,
y la naturaleza humana es ahí lo que es en cada uno de nosotros. Nada de mezcla ni de confusión: los adverbios de
Calcedonia asugjútos y atréptos son de él".
4 Más allá de los esquemas mentales de inhabitación en un templo (Antioquía), correspondiente al Lógos-ánthropos, o
del Verbo se hizo carne (Alejandría), correspondiente al Lógos-sárx.
5 Esta unión culmina en la resurrección.
6 Hom 3, 8. Según A. M. Ritter (Dogma und Lehre in der Alten Kirchen, p. 241, en C. Andressen, Die Lehrentwicklung
im Rahmen der Katholizität (Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte,1), Göttingen 1989, pp. 99-283), "Cirilo
tomó el concepto central de sunáfeia (trabazón [Verbindung]) (de las dos naturalezas de Cristo), en el (antiguo) sentido
(estoico) de paráthesis (conjunción), en vez de entenderlo como asúgjutos hénosis (unión sin mezcla), como era usado,
en realidad, por los antioquenos, de acuerdo con un extendido uso filosófico teológico de lenguaje".
7 Agustín insiste también en la máxima y singular gracia de la Encarnación. Cf. De Agone 20 (22), CSEL 41, p. 122, 3-123,
16; In Joh 82, 4, 19, 24, CChL 36, p. 534; De Trin XIII, 19 (24), 32s, CChL 50A, p. 416; Ench 11 (36), 1-30, CChL 46, p. 69s;
De civ X, 29, 20-23.28-33, CChL 47, p. 304s.
8 Teodoro de Mopsuestia, Fr Dogm, PG 66,1013A. Teodoreto de Ciro considera la unión kath'hupóstasin extraña a las
Escrituras y a la interpretación de los Padres (Cirilo, Ap c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 114, 11-13). "Si, con la unión según la
hypóstasis, aquél de quien surgieron estas cosas quiere decir que aquélla sucedió como la combinación (krãsis) de la
carne y de la divinidad, contradecimos con todo ardor y reprochamos la blasfemia. Pues necesariamente la confusión
(s ú g j u s i s ) sigue a la combinación y, entrando la confusión, suprime la propiedad de cada una de las naturalezas"
(Cirilo, Apol c. Theod, ACO I, 1, 6, p.114, 13-16; cf. Teodoreto, Ep 151, PG 83, 1417B).
9 Cirilo, Epil 3, ACO I, 1, 5, p. 19, 1-4.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

decir de la que es considerada según la hypóstasis..." 1 Cirilo atacará fuertemente, p. e. en el


Concilio de Efeso, el tipo de unión de los antioquenos, temiendo una simple unión relacional2
o moral: "Porque el Logos unió a sí mismo, según hypóstasis3, la carne animada por alma
racional..., no según sola voluntad o complacencia" (DS 250). "Si alguno divide las
hypóstasis respecto al único Cristo después de la unión, sólo juntándolas por conjunción, la
que es según dignidad, o autoridad o potestad, y no más bien por concurrencia, que es
según la unión 'física' (natural), sea anatema" (DS 254). Cirilo, llevado por la controversia,
purifica su vocabulario y prefiere ante todo la palabra hénosis.4 Y esta es la palabra que va a
usar Calcedonia en la fórmula.
En cuanto a comparaciones, ambas escuelas recurrían a la muy común
comparación con la unión de alma y cuerpo (sólo resistida por algunos, como Teodoreto 5).
Así el símbolo Quicumque (DS 40) dice: "Porque a la manera que el alma racional y la carne
es un solo hombre, así Dios y el hombre es un solo Cristo". Problema es que alma y cuerpo
no sólo forman una persona sino una naturaleza.6 Ahora por esto último, porque conforma
una especie de muchos individuos, en el hombre es una unión de naturaleza. No así la unión
en el caso de Cristo, caso único, porque es justamente unión según la persona. Por otro
lado el Verbo inmutable no es directamente afectado por la naturaleza humana 7: en ese
sentido no puede "informar" esta naturaleza. Se puede decir que el Verbo compenetra toda

1 Cirilo, Adv Nest I, 1, ACO I, 1, 6, p. 15, 8s. Cf. Apol c. Orient , ACO I, 1, 7, p. 40, 21-25; Apol c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 115,
12-14; Ib., p. 118, 24s; Ib., p. 119, 17-20; Ib., p. 120, 2s.
2 "Si verdaderamente se hizo hombre y llegó a ser carne, entonces es creído que se entiende como hombre y no como
unido a un hombre, según la sola inhabitación o por una relación externa o conjunción, como tú dices" (Cirilo, Adv Nest I,
3, ACO I, 1, 6, p. 21, 40-22, 2; cf. Id., Apol c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 120, 2s; véase Ib., p. 120, 18s).
3 Lamentablemente el traductor del Denziger al castellano tradujo aquí hypóstasis también por persona, lo que no
corresponde a esta época.
4 La asúgjutos hénosis fue usada por Porfirio contra la mezcla estoica de alma y cuerpo. Va a ser utilizada por los
calcedonenses, pero también por los monofisistas que se oponen a Calcedonia. Pero, según la conclusión de L.
Abramowski (Sunáfeia und asúgjutos hénosis als Bezeichnungen für trinitarische und christologische Einheit, p. 107s.
[cf. 105], en Drei Christologische Untersuchungen [BZNW,45], De Gruyter 1981, pp. 63-109), esta expresión, en general,
tiene su lugar propio en la asúgjutos hénosis de los noetá en el noûs neoplatónico y analógicamente no sólo es
empleada en Trinidad, sino también en Cristología. E. L. Fortin (The "Definitio Fidei" of Chalcedon and its Philsophical
Sources, en Studia Patristica V, 3, Berlin 1962, pp. 489-498) opina que la asúgjutos hénosis era la expresión estoica para
la unión del cuerpo y del alma, que fue transformada por los neoplatónicos. En el estoicismo ambas substancias eran
corpóreas.
5 Teodoreto ataca la ciriliana unión de naturaleza como el alma con el cuerpo, porque ésa es una unión necesaria. "Pues
la naturaleza es algo que constriñe, una cosa sin voluntad" (Cirilo, Ap c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 116, 19s, p. 117, 23-26).
Esta unión tiende a suponer que los dos unidos están en el mismo nivel de ser. "Entonces, pues, la unión natural es de lo
contemporáneo, de lo creado, de los consiervos. En el Señor Cristo, por el contrario, todo es de beneplácito, de amor al
hombre y de gracia" (Eranist 2, PG 83, 145A, Ettlinger 137, 31-138, 2).
6 La Escolástica hablará del cuerpo y el alma como substancias incompletas.
7 Cf. Gregorio de Nisa, Orat Cat 10s, GNO III, 4, p. 38, 5-40, 6; Nemesio, De Nat Hom 3, PG 40, 601AB; Cirilo, Schol
Incarn 8, ACO I, 5, 1, p. 220, 20-221, 6; Leoncio Biz., CNE , PG 86, 1, 1284Bss. La inmutabilidad del Verbo se aclarará en
el contexto de creador y creatura. Máximo el Confesor dirá además que el hombre es una naturaleza sintética (compuesta)
(cf. Ep 12, PG 91, 488-489C), que la unión de cuerpo y alma es un lazo, una obligación física, que ambos se necesitan
mutuamente y que el alma posee el cuerpo sin quererlo. Entre cuerpo y alma hay una absoluta simultaneidad (uno no
existió antes que el otro). La unidad les es impuesta por la especie, por la 'naturaleza total'. Pero en el caso de Cristo no
existe esta obligación. No vino para completar, como una parte, una totalidad específica. Hay una asunción libre de parte
del Creador de los siglos (cf. Ep 13, PG 91, 517B). La eterna existencia del Logos divino excluye toda síntesis natural. La
asunción de la naturaleza humana no es ningún natural complemento de la divina. La unidad es puramente hypostática.
En el hombre, las potencias del alma y cuerpo se ordenan las unas en función de las otras y se corresponden. Toda
correspondencia de este tipo entre las dos naturalezas de Cristo, está excluida (cf. Ep 13, PG 91, 532B).

62
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

la naturaleza humana, pero no al revés, si es que esto no es un falso problema. Con todo, en
la época de los Padres, la concepción platónica representaba al alma como una substancia
completa, bastante independiente, y en ese sentido se prestaba más que ahora a la
comparación. Para los platónicos también tenía la ventaja de ser mediadora entre Dios y el
cuerpo.1

7) La comunicación de idiomas (propiedades) como expresión de la unidad


La comunicación de idiomas viene del N. T. y ha sido ampliamente
usada por la tradición. Expresa la unidad de Cristo, que es uno y el mismo2, Dios y hombre.
Encanta a la escuela de Alejandría 3 y cuesta a la de Antioquía. La escuela de Antioquía, de
influencia más judía, distingue los dichos respecto a Cristo entre los que corresponden a una
naturaleza y los que corresponden a la otra. Su punto central es presevar la inmutabilidad
divina, lo que va junto con presevar la integridad humana. Es una cristología de la
separación, de la no mezcla.4 Lo que más temen es atribuir a Dios cosas humanas. La
comunicación de idiomas va a ser el problema de Nestorio, que negó a María el título de
Madre de Dios.5 Cirilo condenará en el anatematismo cuarto de Efeso (DS 255) a los que
distribuyan "las expresiones evangélicas o de los escritos de los apóstoles, o dichas sobre
Cristo por los santos o dichas por el mismo Cristo, entre dos personas o hypóstasis, y
algunas las atribuya al hombre como propiamente entendido aparte del Logos de Dios, y
otras, empero, como dignas de Dios al solo Logos del Dios Padre". Pero concederá el
distinguir en el acta de unión (DS 273)6 y explicará su anatematismo anterior.7 El concilio de

1 "Porque como en la unidad de la persona el alma utiliza (utitur) el cuerpo de forma que el hombre exista, así en la unidad
de la persona Dios utiliza al hombre de forma que Cristo exista. En aquella persona hay una mezcla (mixtura) de alma y
cuerpo; en esta persona hay una mezcla de Dios y hombre. Con tal que se aparte el oyente de la costumbre de los
cuerpos según la cual dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno de ellos conserva la integridad, porque en
los mismos cuerpos la luz incorrupta se mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre es una mezcla de alma y de
cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el Verbo de Dios se mezcla a un alma que
tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el alma y el cuerpo. Aquello acontece todos los días para procrear a los hombres;
esto sucedió una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, más fácilmente debió ser creída la mixtura (commixtio)
de dos cosas incorporales, que de una cosa incorporal y otra corpórea. Puesto que, cuando el alma no se engaña
respecto a su naturaleza, se entiende como incorpórea. Mucho más incorpóreo es el Verbo de Dios, y por esto debe ser
más creíble la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y del alma que la del alma y del cuerpo" (Agustín, Ep 137, 3, 11,
CSEL 44, p. 110, 1-18). Luego, el cuerpo de Cristo está unido a la divinidad, mediante el alma, por su mediación (Cf. Id., Ep
140, 4, 12, CSEL 44, p. 163, 19-21).
2 Ireneo insistió en uno y el mismo contra los gnósticos.
3 Como que quisieran tocar al Verbo. Representan la cristología de la unidad.
4 Rehuyen la palabra 'divinización', tan grata a los alejandrinos.
5 Ya Teodoro de Mopsuestia había sentido la dificultad al respecto: "Cuando, pues, preguntan si María es madre del
hombre (anthropotókos) o Madre de Dios (Theotókos), respondamos nosotros ambas cosas: una por la naturaleza del
hecho, la otra en sentido derivado (anaforã(i))... Madre de Dios, puesto que Dios estaba en el hombre engendrado, no
circunscrito en él según la naturaleza; estaba en él según la condición del libre querer (gnómes)" (De Incarn, PG 66,
992BC). Cf. DS 427.
6 "Y sabemos que los hombres que hablan de Dios, en cuanto a las voces evangélicas y apostólicas sobre el Señor, unas
veces las hacen comunes como de una sola persona, otras las dividen como de dos naturalezas, y enseñan que unas
cuadran a Dios, según la divinidad de Cristo; otras son humildes según su humanidad".
7 En Ep ad Acac (40) (ACO I, 1, 4, p. 26, 16-21) dirá: "He escrito en los capítulos 'si alguno distribuye los términos entre
dos personas (prosópois) o hypóstasis y atribuye algunos al hombre especialmente considerado como aparte del Logos
Dios, y otros, dignos de Dios, sólo al Logos del Dios Padre, éste sea anatema'. De ninguna manera hemos suprimido la
diferencia entre los términos, aunque hayamos rechazado dividirlos en los para sólo el Hijo Logos del Padre y en los para

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Calcedonia obviamente llama a María theotókos y dice la divinidad y humanidad del uno y él
mismo.1 Para evitar toda lectura nestoriana de Calcedonia, los monjes escitas y el
emperador Justiniano gustarán de la expresión de Proclo: Uno de la Trinidad ha sufrido en la
carne.2 Pero, como nos advierte K. Rahner, la comunicación de idiomas puede reflejar una
visión monofisita de Cristo, si no se distingue el valor desigual de la cópula 'es' en 'Pedro es
un hombre' y en 'Dios es hombre'. En el segundo caso la unidad es de realidades diferentes
que guardan entre sí una distancia infinita.3

8) ¿Es la persona el resultado de la unión?


La fórmula dice que las naturalezas concurren a una persona y una
hypóstasis. Esto puede resultar escandaloso a los oídos alejandrinos. Ellos veían dos
términos: el Verbo y la carne (lo divino y lo humano).4 Justamente la intuición alejandrina
quería decir que el sujeto que se encarnaba era el Verbo. Y ahora aparece un tercer término,
la persona, distinto de las naturalezas. ¿Acaso ésta no es la fórmula nestoriana de dos
naturalezas que concurren en un prósopon común? Pero, si se lee atentamente todo el
contexto de la fórmula de Calcedonia, queda claro que el engendrado por el Padre antes de
los siglos es el que (uno y el mismo) se hizo hombre de María la Virgen en los últimos días.5
Con todo, el concilio no aplica, en cristología, el vocablo 'persona' al Verbo antes de la
encarnación sino a Cristo. Lo mismo puede decirse del Papa León6 y de Agustín. Pero
rápidamente se pasará a formular que la persona una de Cristo es la del Verbo eterno.7 Sin

el hombre pensado, a su vez, aparte como hijo de mujer". Cf. Ib., ACO I, 1, 4, p. 27, 17ss; Ep 44, ACO I, 1, 4, p. 36, 22-
37, 2. León, en cambio, dirá, p. ej.: uno y el mismo 'mediador de Dios y de los hombres, el hombre Cristo Jesús' (1Tm 2, 5),
et mori posset ex uno, et mori non ex altero. Esto producirá inquietud en Calcedonia, en algunos Padres demasiado
aferrados a la letra del anatematismo 4. Pero Cirilo jamás dudó de que algunas de las palabras dichas respecto a Cristo le
convinieran únicamente por razón de su naturaleza humana (p. ej. Epil 3, ACO I, 1, 5, p. 19, 11; Apol c. Orient, ACO I, 1,
7, p. 43, 21s). Expresarse como hombre no atenta contra la naturaleza divina, como tampoco atenta contra ella la
encarnación. Insiste sí en que: "hay que atribuir todos los dichos evangélicos a la única hypóstasis encarnada del
Logos" (Apol c. Orient, ACO I, 1, 7, p. 44, 12).
1 En referencia a la comunicación de idiomas, dice León: "Porque ha de ser entendida esta unidad de la persona en ambas
naturalezas, se lee que el hijo del hombre descendió del cielo cuando el Hijo de Dios asumió carne de la Virgen de la que
nació, y, a su vez, que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado" (Ad Flav 5, ACO II, 2, 1, p. 29, 13-16). Aunque, pues,
en el Señor Jesucristo hay una sola persona divina y humana, una cosa (aliud) existe, sin embargo, por lo que en ambas
(in utroque) es común la contumelia, y otra cosa (aliud) por la que es común la gloria" (DS 295).
2 Cf. DS 401; 432; 502. Véase la expresión de Cirilo en DS 263.
3 "Pues Jesús en y según su humanidad, que nosotros vemos cuando decimos 'Jesús', no 'es' Dios, y Dios en y según su
divinidad no 'es' hombre en el sentido de una identificación real. El adiarétos (sin separación) calcedonense, que este
'es' quiere expresar (DS 302), dice lo que pretende de tal manera que no deja sentir su voz al asugjútos (sin mezcla) de la
misma fórmula, y así la afirmación amenaza con ser entendida en forma 'monofisita', es decir, como una fórmula que
identifica absolutamente el sujeto y el predicado" (Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de
cristianismo, Barcelona, 1979, p. 340).
4 El Verbo sin carne pasó a tener carne (Jn 1, 14).
5 Está fundamentalmente dentro del esquema Lógos-sárx, joánico-niceno.
6 Cf. S. Zañartu, Historia del dogma..., p. 29 n. 78.
7 Dice A. Grillmeier: "Pero pronto "surgió el uso de identificar la 'una hypóstasis' en Cristo con la hypóstasis del Logos
preexistente (patriarca Genadio de Constantinopla, Diádoco de Foticea)" (Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II,2:
Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert, Herder 1989, p. 476).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

embargo, hay que mantener que la persona también es el resultado, en cuanto la única
persona del Verbo se humanizó o pasó a ser humana por la encarnación.1

9) La unidad en la persona y la dualidad en las naturalezas


¿Cómo decir más científicamente a Cristo, que es a la vez uno y el
mismo, Dios y hombre, conforme a toda la tradición? Lo primero que uno encuentra es la
unidad y, por así decirlo en un segundo momento (en theoría(i)) se reconocen dos
naturalezas, porque hay cosas dignas de Dios y otras correspondientes al hombre. Y, como
ya vimos, Calcedonia destaca esta unidad. ¿Pero se pueden unir dos naturalezas
perfectas? Según Apolinar, no: porque si ellas son perfectas se trataría de una simple
yuxtaposición. "Si Dios se hubiera unido con un hombre, perfecto (téleios) con perfecto,
habrían sido dos: un Hijo de Dios por naturaleza y un otro por adopción".2 Así, para unir,
reemplaza Apolinar el alma humana de Cristo por el Logos. Esto le pasó por buscar la
unidad en la naturaleza. Pero en Cristo no habrá una naturaleza compuesta (súnthetos)3,
sino que Cristo 4, su persona, será el compuesto. Hay que reconocer que normalmente, hasta
Calcedonia, muchos tendían a buscar la unidad en la naturaleza.
Ni los alejandrinos ni los antioquenos distinguían, para este respecto,
entre fúsis e hypóstasis. Y no distinguiendo, no podían poner la unidad en un plano y la
dualidad en otro. Por eso no tenían solución para el problema. Para los alejandrinos, que
veían ante todo el concreto, se daba una fúsis y una hypóstasis, aunque Cirilo, para expresar

1 "La subsistencia única aparece como resultado de la unión de las naturalezas (eis mían hypóstasin suntrejoúses) y esto
debe mantenerse aunque se explique que se trata de la subsistencia eterna y preexistente de la Palabra de Dios. ¿Por
qué? Porque la subsistencia nunca puede concebirse al margen de la naturaleza a la que hace subsistir, como si ella
tuviera de sí misma cualidad o quidditas que la determine. La subsistencia del Logos queda entonces renovada por la
Encarnación de tal manera que, como ya hicimos notar, 'el Hijo' de nuestra fórmula trinitaria ya no es simplemente el
Logos preexistente, sino para siempre Jesucristo" (González Faus, La humanidad, 417).
2 Fragm 81, Lietzmann, 224. Cf. Aristóteles, Metafísica, 1039a, 3-6.
3 Cf. Justiniano, Confessio Fidei, PG 86, 1009CD. Con todo, en la declaración de la Comisión Conjunta de la Iglesia
Católica y de la Iglesia Ortodoxa Copta (26-29 de Agosto de 1976) se respeta la expresión de los monofisitas para confesar
nuestra misma fe: "Cuando los ortodoxos confiesan que la divinidad y humanidad de Nuestro Señor se unieron en una
naturaleza, ellos de ninguna manera entienden por naturaleza una naturaleza simple, sino más bien una única naturaleza
compuesta, en la que la divinidad y humanidad están unidas en forma inseparable y sin mezcla. Y cuando los católicos
confiesan a Jesucristo como uno en dos naturalezas, ellos no separan la divinidad de la humanidad, ni siquiera por un
instante; ellos más bien se esfuerzan en excluir la confusión, mezcla, adulteración o mutación de una de ellas por la otra...
Esta es nuestra fe en el misterio de la encarnación de Nuestro Señor Jesucristo y en la economía de nuestra salvación. En
esto todos nosotros concordamos" (En Grillmeier, Jesus... II,1, p. 378 n. 48).
4 Justiniano, Confessio Fidei, PG 86, 997A. La unión va a ser katà súnthesin (DS 424; 425). La palabra súnthesis
(compositio) había tenido mala fama por el uso apolinarista. Severo la usaba con precaución. En cambio es muy usada
por Leoncio de Jerusalén. Los monjes escitas pusieron a Justiniano en contacto con ella. El es el que la va a aclimatar en
el uso oficial, y el concilio de Constantinopla II la consagrará (cf. Grillmeier, Jesus...II, 2, 480-483). Máximo el Confesor
hablará de hypóstasis compuesta: "Y el Logos llegó a ser compuesto según la hypóstasis, el que, según la naturaleza , es
simple y no compuesto" (Ep 15, PG 91, 553Ds; cf. Ep 12. PG 91, 488C-489C; Ep 13, PG 91, 517C; Ep 16, PG 91, 577B).
"Porque ninguna naturaleza comunicaría jamás con otra naturaleza en la naturaleza, sino que, sin participar, ella existe del
todo diferente a todas las otras" (Máximo, Op theol pol, PG 91, 108CD). Según P. Piret (Le Christ et la Trinité selon
Maxime le Confesseur (Theólogie Historique, 69), Paris 1983, p. 179s), porque el Logos es el origen simple y el término
compuesto de su encarnación... unificando la terminología diremos que el Logos 'no compuesto' (asúnthetos) es la
hypóstasis a la vez componente y compuesta (súnthetos) de su encarnación".

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

la diferencia entre las naturalezas dijera "de dos naturalezas"1 o "dos en theoría(i)".2 Por esta
flexibilidad pudo haber una fórmula de unión con Antioquía en el año 433. Los antioquenos,
por su cuenta, fijándose en la distinción de las propiedades, hablaban de dos naturalezas o
hypóstasis, aunque de un prósopon.3 Para los orientales, pues, la gran revolución de
Calcedonia fue la distinción entre una hypóstasis y dos fúseis.4 De aquí saldrá rápidamente
la unión según la hypóstasis o hypostática, como lo vemos en el Constantinopolitano II (DS
424; 425; 428; 429; 430; 436).
Pero si la unión de las naturalezas es en la persona y según ella,
¿hasta dónde las naturalezas están unidas entre sí? El concilio lateranense del 649 (DS
506; 507), siguiendo a Calcedonia, proclamará una unión y a la vez diferencia substancial
entre las naturalezas. Por la unión en la persona, Máximo el Confesor verá una interioridad
mutua entre ambas naturalezas y hablará de pericóresis entre ellas: "confirmando esta
verdad, él lo hizo todo por causa nuestra y actuó voluntariamente por nosotros sin falsear en
nada ni nuestra substancia ni nada de lo que le compete a ésta irreprochable y naturalmente.
Aunque divinizó a ésta con todo eso, al modo del fierro candente, volviéndola del todo capaz
de ejercitar obras divinas (theourgòn) como compenetrándola (perijorésas)5 hasta lo sumo
mediante la unión, hecho uno con ella, sin mezcla, según la misma y única persona".6

10) ¿De dos naturalezas o en dos?


En la quinta sesión de Calcedonia, los legados del emperador ponen
ante los obispos la siguiente alternativa: "Dióscoro [depuesto patriarca de Alejandría] ha
dicho 'de dos naturalezas', pero yo no acepto dos naturalezas. El muy santo arzobispo León
ha dicho que hay en el Cristo dos naturalezas unidas sin confusión ni cambio ni división, en
un solo Hijo único, nuestro Salvador. ¿A quién queréis vosotros seguir? ¿Al muy santo
obispo León o a Dióscoro?" Los obispos gritan que a León. Entonces, dicen los legados,
"añadid, pues, a la fórmula la sentencia de nuestro muy santo Padre León, que hay en el
Cristo dos naturalezas unidas sin cambio ni separación ni confusión".7 Triunfaba, pues, la

1 "De esta manera, respecto a aquellas cosas de las que (ex hôn) es uno y único Hijo y Señor Jesucristo, en cuanto
comprendidas conceptualmente, decimos que se unen dos naturalezas; pero después de la unión, como ya quitada la
separación en dos, creemos que es una naturaleza del Hijo, en cuanto es de uno, ahora hecho hombre y encarnado"
(Cirilo, Ep Acac (40), ACO I, 1, 4, p. 26, 6-9). Cf. Ep 2Succ (46) 5, ACO I, 1, 6, p. 162, 6s.
2 "Por lo tanto, en lo que atañe a la consideración (énnoian) y al solo mirar con los ojos del alma cómo el Unigénito se
hizo hombre, decimos que hay dos naturalezas unidas, pero un Cristo e Hijo y Señor, el Logos del Dios Padre, hecho
hombre y encarnado" (Cirilo, Ep 1Succ (45) 7, ACO I, 1, 6, p. 153, 23-154, 3). "Ignoraron que lo que se suele distinguir
de otra forma que con el solo pensamiento (theorían), eso mismo necesariamente se separa hacia una integral alteridad
del uno respecto al otro" (Ep 2Suc (46) 5, ACO I, 1, 6, p. 162, 2-4).
3 Esto último gracias a Teodoro de Mopsuestia, porque, si prósopon es la manifestación externa de la naturaleza, ellos
deberían decir dos, salvo en aspectos comunes a ambos.
4 Es de notar que los nestorianos, ya condenados en Efeso, no participaron en Calcedonia. El 11 de Noviembre de 1994,
la Iglesia Asiria de Oriente y la Iglesia Católica declaraban en el mutuo respeto: "Dejando de lado las divergencias
teológicas que se han producido, nosotros confesamos hoy día, unidos, la misma fe en el Hijo de Dios que se ha hecho
hombre para que, mediante su gracia, nosotros lleguemos a ser hijos de Dios".
5 Prestige (God in Patristic Thought, 2a ed., London 1964, pp. 291-294) traduciría: intercambiando (reciprocidad de
acción).
6 Máximo, Op theol pol, PG 91, 60B. Cf. Ib., PG 91, 232AB; Amb 1, PG 91, 1053B.
7 ACO II, 1, 2, p. 125, 16-25. La afirmación de Eutiques era que después de la unión había una sola naturaleza, aunque la
unión era de dos naturalezas. El "de dos" usado por el mismo Flaviano de Constantinopla admiró a León (Ad Flav 6,
ACO II, 2, 1, p. 32, 3-9), porque obviamente antes de la asunción no existía una naturaleza humana (según Agustín, C.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

fórmula "en dos naturalezas", refiriéndose a dos naturalezas después de la unión, contra la
una naturaleza. Pero, aceptado esto, no había mayor obstáculo a que con el tiempo se
volviera a usar la fórmula "de dos" junto con "en dos".1 "Si alguno no confiesa, según los
Santos Padres,...que uno y el mismo Señor y Dios Jesús Cristo es de dos y en dos
naturalezas unidas substancialmente sin confusión y sin división, sea condenado" (DS 506).
Máximo acuñará la fórmula "Las naturalezas desde las cuales, en la cuales y las cuales es el
Cristo".2
Pero si el "de dos" era fácilmente recuperable, mucho mayor problema
presentaba la fórmula ciriliana 3 mía fúsis toû theoû lógou sesarkoméne,4 que en sus
vocablos chocaba directamente con la definición de Calcedonia sobre las dos naturalezas.5
Y esta fórmula no era algo marginal en Cirilo. Dice Kelly6 al respecto: "antes y después de la
encarnación El era la misma persona, no cambiada en su divinidad esencial. La única
diferencia era que aquél que había existido fuera de la carne (ásarkos), ahora llegó a ser
encorporizado (ensómatos). La naturaleza o hypóstasis que era la Palabra, llegó a ser
encarnada (sesarkoméne). Desde entonces la Palabra está encarnada. Así el más claro y
sucinto resumen de la doctrina de Cirilo es su famosa fórmula...mía fúsis..." 7 ¿Cómo
explicaba Cirilo esta fórmula? En "una naturaleza" expresa la naturaleza del Logos y en
"encarnada" dice todo lo humano. "Pues la naturaleza (fúsis) del Logos reconocidamente es
una, pero nosotros sabemos que está encarnada y hecha hombre, como ya lo había
declarado..." 8 "Puesto que la perfección en la humanidad y la demostración de nuestra

serm Ar 8, PL 42, 688, ipsa assumptione crearetur). Lo que pretendía Cirilo con el 'de dos' era reconocer la realidad de las
dos naturalezas que concurren a la unión y acentuar la unidad. Porque clave en la cristología de Atanasio y Cirilo era: "
El Logos de Dios no vino a un hombre sino que se hizo verdaderamente hombre, a la vez que permanecía Dios" (Cirilo, Ad
Reg, ACO I, 1, 5, p. 72, 41-73, 2). Cf Atanasio, Or c. Ar III, 30, PG 26, 388A; Cirilo, Dial Trin 1, PG 75, 681C, SCh 231, 166;
Apol c Theod, ACO, I, 1, 6, p. 126, 24-127, 31). Lebon (op. cit., 514ss) analiza Ep 1Succ (45), viendo también otros textos
de Cirilo, a la luz de Severo, y afirma que ek dúo fúseon está usado con las mismas ventajas y finalidad que el en
theoría(i) /. Se trata de prágmata o hupostáseis (cf. De recta fide ad Th 44, ACO I, 1, 1, p. 72, 22; Ep ad Acac (40),
ACO I, 1, 4, p. 26, 6-27, 4). Cf. L. I. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso. Storia dogma critica (Studia Patristica
Mediolanensia, 1), Milano 1974, p. 379.
1 Cf. p. e. DS 506; 543; 548; 557. Véase DS 429; Eustacio, Ep de duab nat, PG 86, 941A; Majencio, Resp c. Acef II, 3, 23-
26, CChL 85A, 44; Leoncio de Jerusalén, CM, PG 86, 1844B; Justiniano, Confesssio Fidei, PG 86, 997A; Id., CM. PG 86,
1109Ds.
2 Cf. S. Zañartu, "Las naturalezas de las cuales, en la cuales y las cuales es el Cristo". Máximo el Confesor como
culminación de un proceso de inculturación cristológica en torno a los conceptos de fúsis e hupóstasis, Teología
(Buenos Aires) 29(1992)21-55, esp pp. 40-43. También se lo encuentra, con algunas omisiones, en S. Zañartu, Historia del
dogma..., pp. 117-141, esp. pp. 130-132.
3 Cirilo la había leído como de Atanasio en un apócrifo apolinarista. Apolinar había dicho, por ejemplo : "Por lo tanto se
ha llegado a una única naturaleza (ousía) del Logos y del instrumento" (Fragm 117, Lietzmann, 236).
4 A veces usa sesarkoménou o emplea en vez de mía fúsis, mía hupóstasis. Cf. Grillmeier, Jesus... I, 674 n. 2.
5 En el proemio de la definición, Calcedonia habla contra los que mezclan, "los que imaginan estúpidamente que hay una
naturaleza de la carne y de la divinidad", los que atribuyen pasibilidad a la naturaleza divina, y termina anatematizando,
entre otros, a "los que hablan de dos naturalezas del Señor antes de la unión, pero configuran una después de la unión"
(DS 300). Esto estaba dirigido contra Eutiques.
6 Op. cit., 319.
7 F. M. Young (From Nicaea to Chalcedon. A Guide to the Literature and its Background, Philadelphia 1983, p. 262) se
expresa así: "Cirilo hizo una contribución importante: la apelación fundamental a la tradición cristiana respecto a que el
mismo Hijo de Dios, que era encarnado, sufrió, murió y fue resucitado. Este popular y fundamental llamado fue el secreto
del éxito que tuvo".
8 Cirilo, Ep Acac (40), ACO I, 1, 4, p. 26, 21s.

67
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

substancia es introducida diciendo encarnada.."1 Lebon2 afirma que en Cirilo la fúsis de


Cristo es siempre la divinidad.3 Si los cirilianos hablan de una sola fúsis no es sólo porque
fúsis, al igual que hypóstasis4, connota al existente individual, concreto, sino también porque
la naturaleza humana de Cristo no podía recibir el título de fúsis puesto que, aunque íntegra y
real, no se había originado desde la divinidad a la manera de un fúein, sino que a través de
una especial disposición salvífica de Dios.5
Los neocalcedonenses se esfuerzan en salvar la fórmula ciriliana, en
hacerla tolerable. Así nos encontramos con el canon 8 (DS 429) del concilio
Constantinopolitano II que dice lo siguiente: "Si alguno confesando que la unidad se hizo de
dos naturalezas, de divinidad y de humanidad, o diciendo una naturaleza encarnada del Dios
Verbo, no recibe esto como lo enseñaron los Santos Padres que de la naturaleza divina y
humana, hecha la unión según la hypóstasis, se hizo un Cristo, sino que con tales palabras se
esfuerza en introducir una naturaleza o substancia de divinidad y de carne de Cristo, el tal
sea anatema". Es decir, las expresiones de Cirilo pueden tener tanto un sentido ortodoxo (el
que él les dio), como un sentido heterodoxo, monofisita. El concilio Lateranense del 649 (DS
505) interpretará la fórmula de la misma manera que Cirilo: "Si alguno no confiesa, según los
Santos Padres, en un sentido propio y verdadero, una naturaleza encarnada de Dios Verbo,
por aquello que se dice encarnada nuestra substancia perfectamente y sin disminución en
Cristo Dios, sólo significada sin pecado, sea condenado".

11) El problema del número


La fórmula habla de una persona en dos naturalezas. Primeramente,
como aclarará el canon 7 del Constantinopolitano II (DS 428), la diferencia entre las dos es
sólo en la mente.6 Por algo Calcedonia dice: "se ha de reconocer". Pero el número suma lo
que tiene homogeneidad, y así esta fórmula puede inducir a creer en un sujeto que tiene por

1 Cirilo, Ep 2Succ (46) 4, ACO I, 1, 6, p. 160, 22s. Cf. Severo, Filal, CSCO 134, 113, 16-31; Ib., 221, 14-18.
2 Op. cit, 483.
3 P. e.: De recta fide ad Th 16, ACO I, 1, 1, p. 52, 29s; Ib., 40, ACO I, 1, 1, p. 69, 23-25.
4 El concepto de existente, de realidad, primeramente es significado por hypóstasis y en último término por fúsis. Porque
sólo la fúsis completa es equivalida a hypóstasis. La concepción de fúsis como algo concreto e individual, propia de
Cirilo y de los monofisistas, tenía como base que el generar (fúo) siempre produce un individuo, por eso fúsis puede
aludir tanto a la individualidad diversificante como a la esencia común.
5 Cf. Grillmeier, Jesus... II, 2, 199.
6 "O confesando el número de las naturalezas en el mismo y uno Señor nuestro Jesús, el Logos de Dios encarnado, no
recibe sólo en la mente (en theoría(i)) la diferencia de ellas, de las que es compuesto, no suprimida por la unión (pues
uno de ambas y por ambas uno), sino que utiliza este número, como si tuviera las naturaleza separadas y con propia
subsistencia cada una (idioüpostátous), este tal sea anatema".
Comenta B. Sesboüé (Jésus-Christ dans la tradition de l'Eglise. Pour une actualisation de la christologie de
Chalcédoine (Jésus et Jésus-Christ), Desclée 1982, p. 158): "Dicho de otra forma, se las [a las naturalezas] enumera
simplemente en función de su alteridad, pero haciendo abstracción de su existencia concreta: en este orden ellas no son
sino una sola realidad subsistente.... El dogma cristiano no considera, por lo tanto, las dos naturalezas de Cristo como
dos realidades equivalentes, pero emplea este subterfugio numérico para decir que en la encarnación la humanidad jamás
es reducida [ramenée] a la identidad divina.... En tanto que la naturaleza humana existe, ella no puede ser connumerada
con la naturaleza divina: en ese caso se llegaría a dos existentes y, por lo tanto, a dos Cristos... La connumeración sólo
tiene lugar a nombre de su diferencia específica con la naturaleza divina. Esta diferencia, igualmente muy real, no es
percibida sino por un acto de nuestro espíritu, que distingue las dos naturalezas en el único Cristo". Y antes había
dicho: "la dualidad es un momento conceptual de la consideración de Cristo, que parte de su unidad y retorna a su
unidad" (Ib.).

68
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

igual, simétricamente, dos naturalezas.1 Sin embargo, el concepto de naturaleza referido a


Dios y a la creatura no es de ninguna manera unívoco.2 La persona del Verbo es su
naturaleza divina y pasa a asumir en el tiempo y para siempre una naturaleza humana. La
relación de la persona a cada una de ambas naturalezas (y viceversa) no es la misma.3 La
fórmula calcedonense no debe ser leída en un esquema simétrico sino en la mentalidad
ciriliana de que el Verbo se hizo carne. El número es, por tanto, como una forma negativa de
decir la no confusión. 4

12) ¿Qué naturaleza humana es asumida?


¿Asume la naturaleza de Adán antes del pecado o la nuestra
empecatada? Calcedonia (DS 301) responde: "El mismo consubstancial a nosotros según
la humanidad5, en todo semejante a nosotros salvo en el pecado".6 Y el papa León, en su
carta recibida en Calcedonia responde contra el posible pensamiento de Eutiques de que
Cristo no fuera de nuestra naturaleza (de la naturaleza de la madre), dado su nacimiento del
Espíritu Santo, que no "por la novedad de la creación es removida la propiedad del género...
La verdad del cuerpo la tomó de un cuerpo... El Verbo se hizo carne y habitó en nosotros (
Jn 1, 14), esto es, en aquella carne, la que tomó del hombre, y que animó el espíritu de vida
racional" (DS 292).7 Se une a naturaleza pasible, que puede morir (DS 293). "Pues en la
íntegra y perfecta naturaleza del verdadero hombre nació el verdadero Dios, todo él en lo

1 B. Sesboüé (Le procès contemporain de Chalcédoine. Bilan et perspectives, p. 67, RSR 65(1977)45-79) opina: "Este
esquema expresa la dualidad en forma de una adición estática e impulsa a pensar -contra la intención profunda del
Concilio- que se trata de dos compartimentos situados uno al lado del otro y ligados por una red compleja de
comunicaciones internas. Así la dualidad corre el peligro de ser captada como un dualismo. Ahora bien, la adición
numérica es aquí una vana apariencia y debe ser comprendida como una paradoja del lenguaje. Ella dice simplemente que
el único Señor y Cristo permanece lo uno y lo otro, lo que es precisado por los adverbios y fórmulas siguientes.
Humanidad y divinidad guardan entre ellas su diferencia irreductible (y lo diferente no se adiciona) y se hallan sin
división (lo que se adiciona puede dividirse)".
2 Lo mismo puede decirse de la doble consubstancialidad (con el Padre y con nosotros) que aparece en la definición
calcedonense poco antes de nuestra fórmula. Recordemos, por lo demás, que la unidad en la substancia divina es
numérica: un solo Dios.
3 Cf. Tomás, Sum theol, III, 3, 1, ad 3.
4 Según González Faus (Las fórmulas de la dogmática cristológica y su interpretación actual, p. 349, EstEcl
46(1971)339-367), "El término 'dos' se empleó por tanto, no como una descripción positiva, sino como una solución de
emergencia linguística o como un rodeo para evitar el término 'una naturaleza'". "Afirmamos, por tanto, que el término
'naturaleza' se dice en sentido muy diverso de la divina y de la humana. Y, por tanto, que el término 'dos' no expresa
suma, sino propiamente irreductibilidad. No subraya su homogeneidad, sino su heterogeneidad y su inasimilabilidad"
(Ib.). Reflexiona este mismo autor (La humanidad..., 464): "si se habla de dos naturalezas, no es para marcar dos
sumandos homogéneos, sino como recurso negativo y de emergencia para salvaguardar, a la vez, la plenitud del ser
hombre de Jesús (que siempre peligró en todo lenguaje de 'una naturaleza, una voluntad', etc.) y la total irreductibilidad de
Dios y el hombre (que no puede ser perdida de vista sin olvidar con ello el carácter agraciante que tiene la presencia de la
divinidad en Jesús)".
5 Línea antes ha sido declarado "perfecto en humanidad", "el mismo verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo".
Además dice que es "nacido de María la Virgen según la humanidad". En el proemio había dicho que "rechaza a los
que piensan locamente que la forma de esclavo que el Cristo tomó de nosotros para sí, es de naturaleza celeste o de otra
naturaleza" (DS 300).
6 Cf. Hb 4, 15.
7 Antes (DS 291) había dicho: "Se dio por entero a reparar al hombre que había sido engañado, de forma que venciera a la
muerte y que con su poder (virtute) destruyera al diablo que tenía el imperio de la muerte. Ni podíamos, pues, vencer al
autor del pecado y muerte, si Aquél, a quien el pecado no podía contaminar ni la muerte retener, no tomaba nuestra
naturaleza y la hacía suya".

69
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

suyo, todo él en lo nuestro (totus in nostris) -y decimos nuestra, la que en nosotros fundó
desde el comienzo el Creador y la que recibió para reparar; puesto que, aquello que el
engañador infirió y el hombre engañado admitió, no tuvo ningún vestigio en el Salvador...
Asumió la forma de siervo sin la inmundicia del pecado" (DS 293).1 Por lo tanto, asume
nuestra naturaleza, que era la misma de Adán, y nuestra pasibilidad y mortalidad, pero no el
pecado.2

13) ¿De dónde viene la aplicación a Cristo del término persona e hypóstasis?
Tertuliano había usado una vez 'persona' para designar a Cristo:
"Vemos un doble estado, no confundido sino unido (conjunctum) en una persona, Jesús Dios
y hombre... salvada la propiedad de cada una de las substancias..." 3 Después
prácticamente desaparece de los escritos latinos hasta Agustín4, quien llega a la fórmula: una
persona que consta de dos substancias; una persona en ambas naturalezas5. El persona

1 Y continúa más adelante: "La naturaleza fue tomada de la madre del Señor, no la culpa. Y no porque el nacimiento sea
admirable, la naturaleza es desemejante a nosotros... Así la carne no abandona la naturaleza de nuestro género" (DS 294).
2 Máximo dirá que tiene el lógos de nuestra naturaleza, pero no su trópos (modo de existir). "Por consiguiente, lo
humano en Cristo difiere de lo humano en nosotros, no por el logos de la naturaleza sino por el nuevo trópos de su
venida a ser: según la substancia ello es idéntico, pero según la concepción virginal ello no es idéntico, porque no es lo
de un puro y simple hombre sino que pertenece a aquél que por nosotros se hizo hombre en verdad. Igualmente su
querer, siendo por un lado precisamente natural, como en nosotros, por otro lado está marcado (tupoúmenon)
divinamente, en forma superior a nosotros" (Op theol pol, PG 91, 60C; cf. Amb 2, PG 91, 1344Ds). "El no ha disminuido
en nada lo que naturalmente pertenece a lo asumido -excepto el pecado, cuyo carácter propio (lógos) no ha sido jamás
insertado en ninguno de los seres" (Op theol pol, PG 91, 29D-32B).
Pero lo reprensible no lo asume directamente, sino por apropiación no esencial y para destruirlo. En la apropiación no
esencial o relacional, se toma partido por los intereses de otro y nos los apropiamos sin implicarnos por el sufrimiento y la
actividad. "Solamente por compasión, en cuanto cabeza de todo el cuerpo (como también al médico se le atribuyen las
dolencias del enfermo), hasta que nos libere de ellas a nosotros, Dios que por nosotros se hizo hombre" (Op theol pol,
PG 91, 237AB). "Pero, en cuanto amigo de los hombres, él se apropió, según la economía, el segundo lógos (el de lo
deshonroso), que se revela insumiso en nosotros y en nuestro trópos, para destruirlo totalmente en nosotros como el
fuego a la cera, o como el sol respecto a la bruma de la tierra" (Op theol pol, PG 91, 237BC).
3 Adv Prax 27 (11), 62s, CChL 2, p. 1199.
4 Quizás porque persona, para ellos, tenía una connotación de rol, demasiado fuerte, y en Cristo había dos roles: el divino
y el humano. El impulso decisivo lo recibe Agustín de la exégesis gramatical de la persona: ¿qué persona es la que está
hablando, p. e. en tal pasaje bíblico, etc. Más de dos tercios del uso que Agustín hace de esta palabra (1.407 veces en
total) corresponden a este sentido. La solución no le vino del teatro o del lenguaje jurídico. La fórmula una persona
dicha de Cristo recién aparece en la Ep 137 (11, CSEL 44, p. 109, 16) del año 411: "uniendo (copulans) a ambas
naturalezas en la unidad de la persona" (Ib. 137, 9, CSEL 44, p. 108, 14s). Con esta fórmula hace culminar la tradición y
resuelve los problemas. Cf. H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Formel
"una persona" (Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, pp. 271-274.
Respecto al uso de una persona por Agustín, B. Studer ("Una persona in Christo". Ein augustinisches Thema bei Leo
dem Grossen, Augustinianum 25(1985)453-487, p. 476s) insinúa tres etapas. Antes del 400, Agustín habla de gerere
personam, portare personam. Cristo representa la Sabiduría divina, es uno con ella. Entre 400 y 411 desarrolla el
concepto de unitas personae. Así distingue la encarnación de las otras teofanías. Finalmente, en torno al 411 aparece
propiamente la fórmula una persona. Quiere expresar que es un solo ser concreto.
5 Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. In Joh 99, 1, 42s, CChL 36, p. 582;
De Trin XIII, 17 (22), 5s, CChL 50A, p. 412 ; C. serm Ar 7s, PL 42, 688; Serm 294, 9, PL 38, 1340). Una persona geminae
substantiae : "Finalmente Cristo es una persona de doble substancia, porque es Dios y es hombre. Y no se puede llamar
Dios a una parte de esta persona, porque, de ser así, el Hijo de Dios, antes que recibiera la forma de siervo, no sería
completo (totus) y crecería cuando el hombre se adjunta a su divinidad" (C. Max II, 10, 2; PL 42, 765). Cf. In Joh 99, 1,
CChL 36, 582, 38-49; De Trin XIII, 17 (22), 3-16, CChL 50A, p. 412; Pec mer I, 31, 60, CSEL 60, p. 61, 6s; Ench 11 (36), 28-

70
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

latino 1 equivalía al prósopon griego.2 Pero al prósopon, quizás por una menor influencia de
lo jurídico, le era más difícil connotar el individuo racional concreto. Por eso que cuando los
antioquenos hablaban de un prósopon no convencían de la unidad del Cristo a los
alejandrinos, quienes sospechaban, en el lenguaje antioqueno, una unidad más bien externa,
en la apariencia exterior o en algunas denominaciones comunes, pero no en la realidad que
estaba detrás.
Entonces los griegos buscarán expresar esa unidad más interna con la
palabra hypóstasis, y en Calcedonia aparecerán las dos como equivalidas. Pero con esto
han distinguido entre fúsis (dos) e hypóstasis (una), que hasta ese momento ambas
escuelas habían tendido a equivaler. Dieron ciertamente con la fórmula. ¿Pero sabían
explicar la diferencia entre fúsis e hypóstasis? Más bien, no.3 Y de aquí, en buena parte,
surgió el problema del monofisismo histórico. A esto añadían un problema adicional, porque
habían recorrido un camino similar respecto a la Trinidad, distinguiendo fúsis y ousía (una)
de hypóstasis (tres), equivalida ésta también a prósopon.4 Esto lo pudieron realizar porque
los capadocios, apartándose del Concilio de Nicea (DS 126), lograron definir hypóstasis en
Dios por la propiedad de cada uno de los tres5, por la que se distinguían de la esencia
común. Pero esta definición no era aplicable a Cristo, donde la hypóstasis, contrariamente,
unía y las naturalezas distinguían, porque la naturaleza humana de Cristo tiene propiedades
individuales (no es sólo una naturaleza específica), luego, según la definición capadocia,

30, CChL 46, p. 70; Ib., 12 (40), 52-59, CChL 46, p. 72; Ib., 13 (41), 3-5, CChL 46, p. 72; Sermo 130, 3, PL 38, 727; Ep 137, 3,
9, CSEL 44, p. 108, 13-15.
1 Según M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wörterbuch der
Philosophie VII, col. 269-283), la etimología de persona no es del todo clara. Su significado básico en latín es el de
máscara de teatro. De aquí pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre actúa en la sociedad. También puede
significar la imagen que alguien proyecta de sí mismo a través de su vida. Es usado en la gramática, retórica, y en el
derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo
recibe Tertuliano de la gramática, que ya había entrado en la exégesis. Respecto al origen de la palabra persona, Drobner
(op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a través de los etruscos, proviene en última instancia del prósopon
griego y como éste, en su significado fundamental, designa la máscara del rostro que el actor lleva en la escena. Y entre
los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'.
2 Prósopon, según E. Lohse (Prósopon , en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro, semblante.
Porque la faz determina la manifestación de todo el hombre, puede prósopon a menudo relacionarse a la figura del
hombre. La máscara de los actores es llamada prósopon. En sentido figurado puede significar el rol dramático que
representa un actor. En los tiempos helenísticos también toma el sentido de persona para designar al hombre en relación
a su posición en la sociedad humana que lo rodea. Los gramáticos lo usan para designar la persona gramatical. Pero en
los primeros siglos después de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido técnico jurídico.
Posteriormente, probablemente bajo la influencia del 'persona' latino, tomará este sentido.
3 Según A. Grillmeier (Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, en
Das Konzil von Chalkedon ...I, 5-202, p. 124), la síntesis de Calcedonia se realiza, en realidad, más en la fórmula que en la
comprensión. Pero buscaban, con todo, la unidad en el plano del sujeto o portador de la verdadera divinidad y
humanidad; la diferencia, en cambio, en el plano de esta doble manera de ser (cf. Grillmeier, Jesus... II, 2, 159).
4 Cf. S. Zañartu, Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a las categorías del pensar filosófico en la
antigüedad, y viceversa. 'Logos' e 'hupóstasis' (persona) hasta fines del siglo IV, Teología y Vida 33(1992)35-58, esp. 52-
56.
5 Cf. p. e. Gregorio de Nacianzo, Or 20, 6, SCh 270, 68s. Siglos después el neocalcedonense Justiniano ya podrá explicar
la única persona en Cristo, pero, cuando se trate de la definición, volverá a repetir la fórmula de los capadocios diciendo:
"Una cosa es la fúsis o ousía y morfé, y otra cosa es la hypóstasis o el prósopon. La fúsis, la ousía y la morfé , significa
lo común; la hypóstasis o el prósopon, en cambio, lo propio (idikón)" (Conf Fid, PG 86, 1009C; cf. Ep adv Theod, PG 86,
1055B).

71
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

sería una hypóstasis aparte de la del Verbo y en Cristo habría dos personas. Por eso, en
este tiempo, no relacionaban la fórmula trinitaria con la cristológica.
Los latinos, hasta las luchas trinitarias, solían traducir prósopon por
persona e hypóstasis por substancia. Ahora, para no decir barbaridades al traducir las
fórmulas griegas, transliterarán hypóstasis o emplearán 'subsistencia' para ella. Y el papa
León, en su carta a Flaviano, pondría naturaleza en vez de la substancia de la fórmula de
Tertuliano, para ser mejor entendido por los griegos, y porque doble naturaleza consonaba
con el doble nacimiento de Cristo.1

14) En busca de una definición conveniente de hypóstasis


Este será el trabajo de los neocalcedonenses, especialmente de
Leoncio de Jerusalén, quien llega a una paráfrasis, aunque no logra redefinir. Todo lo que
existe es hypostático. Pero la particular naturaleza humana de Cristo es hypostática no en sí
misma2, porque nunca ha existido (subsistido) aparte, sino en la hypóstasis del Logos.
Nosotros diríamos está enhypostasiada en el Logos, pasa a subsistir y ser persona en él.
"Nosotros confesamos que hay una hypóstasis para ambas [naturalezas] y que ella es
común, que preexistía respecto a la substancia humana y que antes era propia del Logos en
la común substancia de la divinidad, que creó para sí la naturaleza del hombre kuriakós y la
envolvió y la unió a su propia naturaleza, comenzando entonces a ser hypóstasis también de
naturaleza de carne; y de propia pasó a ser común y se constituyó compleja (poikilotéra).
Porque ahora la hypóstasis del Logos no se distingue, como antes, del Padre y del Espíritu,
sólo por la propiedad de ser engendrado sino también por constar de varias naturalezas y
abundar evidentemente en propiedades naturales y personales".3
Esto gracias al poder creador de Dios que puede transferir una
naturaleza a otra hypóstasis.4 Esto es lo que Cirilo expresaba al decir que lo humano de

1 Cf. P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, en Mys Sal III, 1, pp. 389-476, p.
464 n. 47.
2 En sí misma sería aprósopon (Cf. Adv Nest II, 35, PG 86, 1593B).
3 Adv Nest II, 14, PG 86, 1568AB. Cf. Adv Nest I, 28, PG 86, 1493CD. "Pues no os hemos dicho que preexistió a la

hypóstasis la naturaleza humana particular (idik è;) del Señor, sino, por el contrario, que ella llega a existir al mismo tiempo
que subsistió; pero no en alguna subsistencia (hupostásei) particular que fuese propia de ella sola, como se lo
reconocemos a un simple hombre, sino en la hypóstasis del Logos que pre-subsiste antes de ella. En ella (el Logos)
abraza lo propio y las propiedades de la naturaleza humana. En el concurrir de ambas naturalezas se muestra asimismo un
prósopon, que es de ambas naturalezas y amontonándose las características de ambas substancias, y es igualmente uno
de la santa Trinidad. El cual es verdaderamente una hypóstasis, y ésta no humana. Pues tiene la naturaleza y las
propiedades divinas. Pero no sólo existe en las propiedades divinas. Abunda, junto con lo divino, en aquellas
características que le fueron reunidas con la asunción de la naturaleza más reciente "(Adv Nest II, 7, PG 86, 1552Ds). Cf.
Adv Nest IV, 17, PG 86, 1684B; Ib. V, 28, PG 86, 1748D.
4 "Si sólo Dios es causa de la naturaleza y de la hypóstasis, ¿qué le impide transferir una naturaleza a otra hypóstasis; y
una hypóstasis ajena a otra naturaleza? Porque para El todo, en verdad, es posible" (Adv Nest II, 35, PG 86, 1593C). Cf.
Adv Nest I, 1, PG 86, 1413AB. Según Grillmeier (Jesus...I, 770ss), para entender correctamente la 'en-hypostasía' hay que
considerar a la vez el poder creador de Dios que se manifiesta en la encarnación, que crea una 'imagen' consistente. En
Calcedonia esto último se daba por supuesto. Dice Grillmeier en Das östliche...(p. 91s): "En este acto divino de hacer
para sí un cuerpo humano, en cuanto éste es entregado al Logos, está propiamente la 'acción unitiva', que se apropia de
la existencia humana en Cristo. Por sobre este disponer que tiene el poder creador respecto a lo creado, no existe
ninguna posibilidad más profunda de apropiación... Sólo el poder que tiene Dios de disponer del ser, puede hacer algo
como la unidad divino-humana... Puesto que mientras más pensamos en el poder de Dios de disponer de nosotros, tanto
mejor reconocemos que éste tiene 'un otro' como término de su actuación. La perfecta alteridad es la meta del crear, y

72
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Cristo no existía en sí sino era propio del Logos.1 Recordemos el ipsa assumptione creatur
de Agustín. Entonces ahora podemos definir la hypóstasis como el existente aparte, distinto
de otros, como lo que existe por sí mismo (kath' heautò eînai).2 Dirá Máximo: "Hypóstasis
es, según los filósofos, la esencia con propiedades, pero según los Padres, un hombre en
particular, separado personalmente de los otros hombres".3 "La hypóstasis es lo separado
que existe por sí mismo (tò kath' hautò )".4
Por lo tanto, la naturaleza humana de Cristo no es en sí sino sólo existe
en el Verbo como propia de él. Y esto es coherente con el antiguo sentido del término griego
hypóstasis.5 En el estoicismo siempre tuvo el doble sentido de lo que se manifestaba y de lo
que se concretaba. Los capadocios desarrollaron la manifestación a través de las
propiedades; los neocalcedonenses la concreción del ser en sí. De lo cognoscitivo se
profundizó a lo óntico: la realización del ser concreto. Ahora un Máximo el Confesor podía
relacionar, en lenguaje y en conceptos, el misterio trinitario con el de la encarnación. Y, en
esa purificación del concepto de hypóstasis, podía responder a la pregunta si la hypóstasis
es un algo (en el plano de la esencia) fuera de sus naturalezas. Responderá que no: que la
hypóstasis sólo es6 sus naturalezas, y, por lo tanto, no habrá una voluntad propia de la
hypóstasis que no sea de sus naturalezas, que esté al margen de ellas.7 Por eso la triple
fórmula de Máximo, antes aludida: Las naturalezas de las cuales, en las cuales y las cuales
es el Cristo.8 Respecto a la definición de Boecio1 Persona est naturae rationalis individua

esto sin vuelta". Crear, pues, es una expresión paralela del sin mezcla calcedonense. Cf. Casiodoro, Expos Psal 2, 374-
378, CChL 97, 49.
1 Según Lebon (op. cit,, 533), "el elemento doctrinal positivo expresado [en época posterior] por el término enupóstatos,
la existencia en y por el Verbo, tiene como lo correspondiente en Cirilo la teoría de la apropiación de la humanidad por el
Verbo (idiopoíesis): la carne, el cuerpo son idía sárx, ídion sôma del Verbo y no un hetérou tinòs" (DS 262, Dz 123; Ep
50, ACO I, 1, 3, p. 91, 22-24; Ep 55, ACO I, 1, 4, p. 54, 22-24; Apol c. Orient , ACO I, 1, 7, p. 58, 35-59, 3).
2 Este aspecto de subsistencia, de ser para sí, acababa de ser destacado por el neoplatónico Proclo. Dice G. Bausenhart
(Einheit als Freiheitsgeschehen. Die christologie des 7. Jahrhunderts an der Grenze substanzmetaphysischen
Denkens, p. 44, en D. Hattrup y H. Hoping, Christologie und Metaphysikkritik. Peter Hünermann zum 60. Geburtstag,
Münster 1989, pp. 35-57), apoyándose en St. Otto: "Lo nuevo de este concepto de hypóstasis se espresa así: la
hypóstasis hace que sea un otro y no algo otro (de otra manera), muestra un sujeto separado e impartible, un átomon, un
tóde ti , es decir un ser para sí, una substancia distinguible que es contable como un prósopon".
3 Op theol pol, PG 91, 276B.
4 Ep 15, PG 91, 557Ds.
5 Cf. S. Zañartu, Algunos desafíos..., 53s.
6 Se usa el verbo 'es' en su connotación esencialista.
7 "Luego, como Cristo es por naturaleza Dios y hombre, ¿quería como Dios y hombre o solamente como Cristo? Pero, si
quería en principio como Dios y hombre, siendo él uno quería evidentemente de una manera doble y no única. Porque si
Cristo no es ninguna otra cosa (oudèn heterón...parà) sino sus naturalezas, de las que y en las que existe, está claro que
es de una manera correspondiente a sus naturalezas, es decir según lo que era cada una de ellas, que siendo uno y el
mismo, él quería y obraba, puesto que ninguna de sus naturalezas carece de voluntad y operación" (Disp Pyr, PG 91,
289AB). "Piensan [los monoteletas], en efecto, que el todo es otra cosa que sus propias partes, de las cuales y en las
cuales él consiste. Estos pretenden, en forma perentoria, pero no demostrando sino declarando, ligar al todo, en cuanto
todo, otra cosa que lo que, según la naturaleza, existe en sus partes: yo quiero decir la única operación" (Op theol pol, PG
91, 117C; cf. Ib., 121A).
8 Bausenhart (op. cit., 52s) afirma lo siguiente: "Máximo, ante todo, determina la hypóstasis de manera puramente
negativa y formal, como nada, en el sentido de no algo. Ella está libre de toda connotación de contenido positivo. Nada
de intermediario; tampoco un tercero respecto a las naturalezas. Y así, en una nueva manera (es decir, sobre la base de
una consecuente diferencia entre 'naturaleza' e 'hypóstasis', que ya no aparecen como magnitudes concurrentes), idéntica
con ellas: "no otra cosa que las naturalezas"; "no sólo de ellas sino también en ellas -y todavía más precisamente: ellas es
Cristo". Según este autor (op. cit., esp. pp. 52-55), Máximo habría superado definitivamente la definición de hypóstasis

73
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

substantia, Grillmeier2 opina que los escolásticos fueron gentiles al no rechazarla como
nestoriana, destacando que en individua está la absoluta inmediatez, el estar en sí.

15) El problema del concepto de naturaleza


Calcedonia dijo una hypóstasis coincidiendo con el vocabulario
alejandrino, pero en dos fúseis no coincidía. Revisemos, pues, el concepto de fúsis. Si
volvemos a Apolinar, veremos que en él el monofisismo era más bien consecuencia de su
monoenergetismo. "Si la actividad (enérgeia) es una, también la naturaleza (ousía) es una".3
Apolinar tenía una concepción dinámica de la fúsis, con automovimiento.4 Luego en Cristo
no podía haber dos naturalezas porque serían dos sujetos y éstas naturalezas chocarían
entre sí, lo que sería contrario a la impecabilidad de Cristo. "Es precisamente imposible que
dos [seres] dotados de razón y voluntad cohabiten en él mismo, porque, de lo contrario,
pelearía el uno contra el otro mediante su propia voluntad y actividad".5 Por eso concibe lo
humano como un simple instrumento pasivo.
Es obvio que entre las dos naturalezas antioquenas y la una
alejandrina, había una diferencia en la concepción de naturalezas.6 Las antioquenas eran
más abstractas en el sentido de que se trataba de un acto segundo, sólo en el pensamiento.
León en su carta a Flaviano habla de dos naturalezas, atribuyendo las pasividades, como el
sufrimiento y la muerte a la humana. Y tiene la famosa frase, que tuvo que ser explicada en
Calcedonia y que será fuertemente resistida por los monofisitas: "Una y otra forma, en efecto,
obra lo que le es propio, con comunión de la otra: es decir, el Verbo obra lo que pertenece al
Verbo, la carne cumple lo que atañe a la carne. Uno (Unum) de ellos resplandece por los
milagros, lo otro sucumbe por las injurias" (DS 294).7 Las dos naturalezas que Calcedonia

de los capadocios: las naturalezas es la hypóstasis. La hypóstasis no tiene una propiedad, un algo, en el orden de la
substancia, que la diferencie de las naturalezas. La hypóstasis es el trópos (la eterna relación filial al Padre), en el que
subsiste la naturaleza humana de Cristo. Según Balthasar (op. cit., 207ss), no hay solución para el caso de Cristo
mientras no se conozca otra dimensión del ser que no sea la naturaleza o substancialidad, propia de la antigua filosofía
griega. Se necesitaba encontrar una categoría que diera un colorido, un grado de existencia, sin agregar a la vez una
diferencia cualitativa, a la esencia existente.
1 C. Eutychen 3, PL 64, 1343C.
2 Vorbereitung, 794-796,
3 Fragm 117, Lietzmann 236.
4 "Sólo puede ser llamada fúsis lo que es autokíneton, lo que tiene en sí fuerza vital por la que se automueve..."
(Grillmeier, Jesus...I, 487). La carne, el cuerpo, es el órganon de la enérgeia del Logos para la kínesis (cf. Ib., 489). "Pues
así se forma un viviente de lo movido y de lo que se mueve; y no dos ni de dos perfectos y automovidos, por lo que el
hombre no es un otro viviente cabe Dios..." (Apolinar, fragm 107, Lietzmann, 232).
5 Fragm 2, Lietzmann, 204.
6 Kelly (op. cit., 318) se expresa así: "En los círculos antioquenos, la palabra clave fúsis o 'naturaleza' connotaba la
humanidad o la divinidad concebida como una concreta unión de características o atributos. El mismo Cirilo acepta este
sentido de la palabra, especialmente cuando se adapta al lenguaje de sus oponentes. Con todo, en su uso normal, él
prefiere atribuir a fúsis el sentido utilizado en Alejandría, por lo menos desde el tiempo del obispo Alejandro, es decir, el
existente concreto individual. En este sentido fúsis se aproxima, sin llegar en realidad a ser sinónimo, a hypóstasis.
Para lo que los antioquenos llamaban naturaleza, él prefería circumloquios como 'propiedad natural'(he idiótes he katà
fúsin) [p. ej. Ep 2Succ (46) 3, ACO I, 1, 6, p. 159, 21], 'manera de ser' (ho toû p ôs eînai lógos), 'cualidad natural (he poiótes
fusiké)".
7 Fuera de contexto, la leían como nestoriana. Tertuliano había dicho: "Ambas substancias obraban, cada una
distintamente en su estado (status) (Adv Prax 27, 13, 75s, CChL 2, 1200; cf. Ib., 29, 2,6-12, CChL 2, 1202). "Vemos un
doble estado no confundido sino unido (conjunctum) en una persona, Jesús Dios y hombre...; salvada la propiedad de

74
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

define, están tomadas más bien en el sentido antioqueno y pretenden afirmar la realidad e
integridad de lo divino y de lo humano.1
El patriarca Sergio en el s. VII propondrá una lectura monoenergeta de
las dos naturalezas de Calcedonia: la operación es una, teándrica, porque el que opera es la
persona del Logos. La naturaleza humana no tiene operación propia ni voluntad propia. La
repugnancia a la pasión proviene de una especie de instinto, pero la única voluntad, la divina,
se entrega a cumplir la voluntad del Padre. A esto replicará Máximo, apoyándose en
Aristóteles, que lo que no opera no es naturaleza.2 Que en el huerto es la voluntad humana la
que siente la repugnancia natural y a la vez acepta voluntariamente la voluntad del Padre.3 Y
la voluntad del Verbo es la misma que la del Padre, porque en Dios la voluntad es una.
El concilio lateranense afirmará las dos voluntades y operaciones (DS
500; 510ss), e interpretará la acción teándrica del Pseudo-Dionisio4 como operación doble:
divina y humana(DS 515). El concilio de Constantinopla III proclamará las dos voluntades y
operaciones, que no pueden ser contrarias porque la humana está sometida (es movida) a la
divina (DS 556-558). Igual que en Calcedonia, la unión no suprime la voluntad humana sino
que la salvaguarda (deifica). En su dedicatoria al emperador, el concilio dice que ha tratado
de lo más digno del hombre, de su libertad.5 E inserta la frase de León, que había
necesitado de explicación en Calcedonia. Ha ido más allá de León en cuanto que atribuye
explícitamente a la humanidad de Cristo, más allá de las pasividades (sufrimientos), un

cada una de las substancias, de tal forma que el espíritu hace en él lo suyo, esto es milagros (virtutes) y obras y signos, y
la carne desempeña (sufre) sus pasiones teniendo hambre con el demonio, sed con la samaritana, llorando a Lázaro,
teniendo angustias mortales, y finalmente muriendo" (Adv Prax 27, 11, 62-68, CChL 2, 1199s).
1 Según Grillmeier (Die Theologische..., 201s), en vez de la concepción dinámica de Apolinar, en que fúsis es un
autokíneton, un principio vital que se automueve, Calcedonia usa ese concepto en forma más estática. Significa, ante
todo, la 'verdad' y 'plenitud', acentuando así la autenticidad y totalidad de la naturaleza humana (y divina) de Jesucristo.
2 "Pues todos en términos precisos comúnmente dijeron y enseñaron que lo que es de la misma substancia es de la misma
operación y que lo que es de la misma operación es de la misma substancia. Y que lo que difiere en la substancia, también
difiere en la operación; y lo que difiere en la operación también difiere en la substancia" (Disp Pyr, PG 91, 348C; cf. Amb 1,
PG 91, 1049C-1052B). "Pero que la operación según la naturaleza no se dé afuera, es evidente, por el hecho de que la
naturaleza puede existir (eînai) sin su obras (érgon), pero ni puede existir ni ser conocida sin la operación (energeías)
según la naturaleza" (Disp Pyr, PG 91, 341C). Además, como ya dijimos, la una hypóstasis no tiene una facultad aparte de
sus dos naturalezas, a la que correspondiera la única operación.
3 "Que tenía voluntad naturalmente humana, como en realidad también por esencia la divina, el mismo Logos lo
demuestra claramente con la súplica, que corresponde al hombre, respecto a la economía de muerte realizada por
nosotros, diciendo: Padre, si es posible apártese de mí el caliz. Así mostraba la debilidad de su propia carne...
Verdaderamente era hombre en sentido propio, atestiguando esto la voluntad natural, de quien era la súplica
correspondiente a la economía. Porque, a su vez, estaba deificada del todo, convergiendo hacia la divina voluntad,
siempre movida por ésta misma y según ella, y modelada por ella: está claro que hacía perfectamente sólo la decisión de la
voluntad paterna. Según ella decía como hombre: hágase no mi voluntad sino la tuya" (Op theol pol, PG 91, 80CD; cf. Ib.,
PG 91, 48AD. 65A-68D. 196C-197A).
Según González Faus (La humanidad..., 472), el concilio de Constantinopla III no pretende establecer un diálogo entre las
dos voluntades, "sino al revés: salvaguardar la relación de la voluntad humana de Jesús con el Padre. Si en Jesús
hubiere un diálogo entre Jesús y el Logos, ¡no sería el Logos el sujeto ontológico de Jesús! Mientras que la relación de
Jesús con Dios, como ya dijimos, es relación con el Padre precisamente porque Jesús está subsistiendo en la Relación de
Filiación".
4 Cf. Ep 4, PG 3, 1072C.
5 "En efecto, no hay nada que constituya la perfección de la substancia humana sino la voluntad esencial, mediante la
cual la fuerza del libre albedrío (autexousiótetos) está grabada (jarakterízetai) en nosotros" (ACO, Ser II, 2, 2, p. 814, 9-
11).

75
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

querer libre.1 En cierta forma se ha retomado la visión dinámica de naturaleza de Apolinar,


pero ambas naturalezas están en profunda armonía, porque lo humano está divinizado. La
Escolástica llamará a la naturaleza humana de Cristo instrumento unido (conjunctum), lo que
ya no negará la operación propia2, como en Apolinar.
La frase de León, insertada en Constantinopla III, dice que ambas
formas actúan en mutua comunión. ¿Qué significa esto? Máximo dirá que hace lo divino
humanamente y lo humano divinamente.3 Nos podemos preguntar si toda acción de Cristo
es teándrica o sólo con propiedad los milagros, y las demás en el sentido lato de que el
operante es uno, de que siempre está la aquiescencia mutua.4 Creemos que sólo los
milagros son propiamente teándricos, que las naturalezas unidas sin mezcla excluyen toda
especie de animación de lo humano por lo divino que se acercara a una visión apolinarista.5

1 Bausenhart (op. cit., 56) declara lo siguiente: "W. Elert, comparando el Tomus Leonis con el Tomo del papa Agatón
dirigido al tercer concilio de Constantinopla, mostró en forma convincente que la imagen de Cristo se interioriza y ahora la
libertad está en primer plano. Si mira León la humanidad de Jesús fijándose en fenómenos externos como hambre, sed,
fatiga, dormir, colgar en la cruz y ser traspasado por los clavos, morir y ser enterrado, Agatón ve expresado el verdadero
ser hombre en la plegaria del huerto, en la angustia de la muerte y en la donación al Padre. Si connota León la humildad
del niño por el pesebre, Agatón remite a la obediencia a sus padres. León cita en el himno de Flp las frases sobre forma
Dei y forma servi (2, 6-7), Agatón la sobre la obediencia hasta la muerte (2, 8)".
2 Es traducido por "intrínseco", por González Faus. No es un instrumento como otros, sino que es un instrumento
intrínseco, libre, y movido por el Dios que es amor. Así lo humano de Jesús puede producir lo que es propio de Dios (cf.
Tomás, In III Sent., d. l9, 1, 1 ad l); Jesús perdonaba los pecados como hombre, aunque los perdone por ser Dios. La
naturaleza humana de Jesús de tal manera era instrumento de la divinidad, que se movía por su propia voluntad (Sum
Theol III, l8, l; cf.III, l9, l).
3 "Obraba, pues, carnalmente lo divino, porque no carecía de la operación natural de la carne; y divinamente lo humano,
porque según su voluntad con autoridad, y no llevado por las circunstancias, permitía la prueba de los padecimientos
humanos. Ni lo divino divinamente, porque no era sólo Dios; ni lo humano carnalmente, porque no era un puro hombre.
Por esto, los milagros no iban sin pasión, y los padecimientos no eran sin milagro. Aquellos, si me atrevo a decirlo, no
eran impasibles; éstos eran claramente maravillosos. Y ambos eran paradojales. Porque lo divino [y lo humano], como
que provenían del uno y mismo Logos Dios encarnado (quien era testimoniado de hecho por ambos), confirmaban la
verdad desde ellos y de ellos" (Ep 19, PG 91, 593A). "Y del mismo, nosotros decimos los milagros y las pasiones,
evidentemente como de uno solo, operando Cristo lo divino y lo humano: carnalmente lo divino porque, mediante la
operación natural de la carne que participaba ahí, él producía la fuerza de los milagros; divinamente lo humano, porque,
dejando a un lado la fuerza natural, él aceptaba queriéndolo y con dominio, la prueba de las pasiones humanas" (Ep 15,
PG 91, 573B; cf. Amb 1, PG 91, 1056A-1060C; Op theol pol, PG 91, 101A).
4 Dice M. J. Nicolas (La doctrine christologique de saint Léon le Grand, RT 51(1951)609-660, p. 645): "Dicho de otra
forma, ¿la naturaleza humana obra siempre como instrumento de la naturaleza divina? Es lo que ningún concilio ha
resuelto ni resolverá. Sería la culmunicación suprema del cirilianismo. Pero tal como Cirilo lo exponía, ¿podía seguirlo San
León? Para comprender sanamente que la naturaleza humana es instrumento de la divina, hay que comprender primero
que la operación humana tiene como sujeto directo e inmediato, independientemente de todo influjo causal de la
naturaleza divina (exista éste o no), la persona divina en cuanto hace subsistir la persona humana como hombre".
5 K. Rahner (Curso Fundamental, 336s) expresa: "En correspondencia con la 'no mezcla' de las naturalezas, el influjo
físico activo del Lógos en la 'naturaleza' humana de Jesús en principio no ha de pensarse en forma diferente que la
intervención de Dios en una criatura, lo cual se olvida con frecuencia en una piedad y teología con color monofisita, por
cuanto la humanidad de Jesús se piensa en manera demasiado cosificada como 'instrumento' que es movido por la
subjetividad del Lógos. Por la 'no mezcla' de las naturalezas y la totalidad intacta de la naturaleza humana se mantiene
('contra los monoteletas') o se logra siempre de nuevo (contra una devoción y teología con sabor monofisita, donde se
olvida una y otra vez la auténtica subjetividad del hombre Jesús también frente a Dios) la idea de que la naturaleza
humana de Jesús es una realidad creada, consciente y libre, a la que (por lo menos bajo el concepto de una voluntad
creada, de una enérgeia creada) se concede una 'subjetividad' creada, la cual es distinta de la subjetividad del Lógos y
se contrapone a Dios con una distancia de creatura (obediencia, adoración, limitación del saber)". Y antes había dicho
(Ib., 240): "La unión hypostática tiene consecuencias internas para la humanidad asumida por el Logos como tal en
aquello y sólo en aquello que se atribuye a todos los hombres como fin y consumación, a saber, en la visión inmediata de
Dios, de la que goza el alma humana creada de Cristo". La visión inmediata de Jesús terreno, según Rahner, no es

76
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Dice a este respecto Sofronio, quien resistió al monoteletismo: "Y del mismo único Hijo
certificamos todo; y creemos todas las locuciones y todas las operaciones. Si las unas
convienen a la divinidad, así las otras a la humanidad; otras tienen una cierta posición
intermedia como teniendo, en lo mismo, lo digno de Dios y lo humano. Respecto a este
último tipo de fuerza (dunámeos), llamada actividad (enérgeian) nueva y teándrica, decimos
que no es una sola [operación] sino que existe según ambos géneros diferentes. El
inspirado Dionisio, aquél que el divino Pablo ha divinamente cautivado en el Areópago,
utilizó esta expresión, porque ella contiene a la vez lo que conviene a la divinidad y lo que
conviene a la humanidad, y mediante una denominación muy agraciada y compuesta,
manifiesta del todo la operación de cada una de las esencias y naturalezas".1

16) La imagen gloriosa de Cristo como lectura de Calcedonia


Calcedonia no habló de kénosis y la poca historicidad de su fórmula se
presta para no distinguir entre el Cristo glorioso y el prepascual.2 Así durante siglos la
imagen de Cristo del pueblo cristiano ha sido la de un Cristo de la gloria, en que el Verbo
opaca a su naturaleza humana. Así se ha practicado una lectura de Calcedonia de tipo
alejandrina, de tendencia monofisita. En este sentido, Grillmeier ha hablado de la
"hegemonía" del Logos. Dice O. González de Cardedal: "De esta forma [silenciamiento de la
historia] la cristología calcedonense deja a Jesús permanentemente del lado de Dios, y está
en peligro de vaciar de contenido la vida, la libertad, la realidad plena del hombre Jesús, y
con ella de toda la soteriología".3 Y añade: "la raíz última del rechazo, que la sensibilidad
contemporánea presenta ante Calcedonia, es la sospecha de que el Concilio opera con una
imagen degradada e inhumana del hombre. La imagen que el Concilio ha propiciado
durante los siglos inmediatamente posteriores fue la de un Dios que anda por la tierra, sin
estar inserto en los conflictos y durezas de la existencia, en las ambigüedades propias de
toda vida humana, sin aquel riesgo último que la incertidumbre y la inseguridad proporcionan
a los humanos".4 ¿Influye esta imagen en que cierto humanismo ateo rechace a Dios para
poder afirmar al hombre?

beatífica y tampoco excluye un desarrollo espiritual de Jesús (Cf. K. Rahner, Ponderaciones dogmáticas sobre el saber
de Cristo y su conciencia de sí mismo, en Escritos de Teología V, Madrid 1964, pp. 221-243).
1 Syn, PG 87, 3, 3177BC (cf. Anastasio Sinaíta, Viae Dux, PG 89, 221D). Opone una doble operación contra Eutiques y
Dióscoro, pero cada una en comunión con la otra, contra los nestorianos (cf. Ib., 3169BC): "y (cada naturaleza) conduce
consigo la cooperación (sunérgeian) de la otra esencia, a la vez indivisa y sin confusión" (Ib., 3169D). Ya en la primera
mitad del s. VI había dicho Juan de Escitópolis (Scholia in Ep. IV, PG 4, 536A): "Ahora, sólo llamó teándrica a esa
operación mixta. Puesto que, por una parte, operó sólo como Dios cuando ausente sanó al servidor del centurión. Por
otra parte, operó sólo como hombre, aunque también era Dios, en el comer y estar apenado. Obró, en cambio, en forma
mixta los milagros, restituyendo la vista a los ciegos mediante la unción, y conteniendo el flujo de la hemorroísa por el
contacto".
2 Se apoyan sobre todo en Jn.
3 Calcedonia y los problemas fundamentales de la Cristología actual, Communio [Madrid], I, 4[1979] 29-44, p. 34.
4 Op. cit., 38. El olvido de la dimensión histórica, según Sesboüé (Le procès..., 66s), produce que, inconscientemente, la
visión del resucitado sea aplicada al momento del nacimiento. "Es aquí donde la problemática esencialista del mundo
griego provoca una contracción, aplanando la condición temporal de Jesús... Se da una especie de cortocircuito cuyas
consecuencias se manifestarán rápidamente: la comunicación de idiomas se va a comportar en forma intemporal y
unilateral en detrimento de la perspectiva kenótica de la encarnación y en provecho de una lectura prematuramente
gloriosa de la vida de Jesús. Piénsese, en particular, en la teología de la ciencia y de la conciencia de Cristo. Esta laguna
hace que el Concilio sea responsable, en parte, del hecho de que su fórmula haya funcionado históricamente en
contradicción con una de sus intenciones primeras: poner de relieve la consubstancialidad de la humanidad de Jesús y de

77
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

La imagen de un Cristo glorioso se ve en algunos autores


neocalcedonenses1, con la notable excepción, al menos, de un Leoncio de Bizancio. Contra
los agnoetas se rechaza la ignorancia en Cristo.2 La escolástica, aplicando, entre otras
cosas, el principio de perfección, postulará para Jesús una ciencia beatífica, además de la
infusa. Según Tomás3 en la pasión perduraba la felicidad en el alma de Cristo, la que por
expresa voluntad divina no derivaba al cuerpo. En el siglo XX asistimos a una fuerte reacción
contra esta imagen gloriosa del Jesús prepascual. Se escriben cristologías desde abajo, en
sintonía con la escuela antioquena. No se concibe actualmente un tratado de cristología que
no trate con cierta extensión de los problemas relacionados con el Jesús histórico. Pero la
mayor confrontación entre ambas escuelas, en cuanto podemos seguir hablando de ellas,
estaría a nivel exégetico. Hoy ha triunfado la exégesis histórico crítica, más afín a la escuela
de Antioquía. Es curioso, a este respecto, que en el reciente documento de la Pontificia
Comisión Bíblica sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia, al tratar de la exégesis
patrística, el único Padre nominalmente alabado por su interpretación es Teodoro de
Mopsuestia, aquél justamente a quien el concilio de Constantinopla II, contra la costumbre
eclesiástica respecto a los difuntos, trató de condenar en persona.4 ¿Pero el hambre por una
lectura más "espiritual" llevará, en un futuro, a un mejor equilibrio entre las escuelas?

17) Calcedonia, ¿término o comienzo?5


Hemos reflexionado sobre un solo y mismo Cristo, perfecto en
divinidad y perfecto en humanidad, pero en un lenguaje adaptado a la época analizada.
¿Cómo deberíamos pastoralmente decir ahora el misterio de Cristo? Calcedonia nos da
una fórmula definitiva, pero que hay que interpretarla históricamente (porque la cultura ha
cambiado) y saberla expresar en el lenguaje actual. La celebración de los mil quinientos
años de Calcedonia, con la edición de A. Grillmeier y H. Bacht6 de los tres notables
volúmenes de estudios respectivos, impulsó fuertemente la renovación de la cristología.

la nuestra, y mostrar que la proximidad única de Dios y del hombre en Jesús no llevaba a la destrucción del hombre" (Ib.,
67).
1 El siguiente texto de Máximo se podría prestar a una mala interpretación: "Pues lo natural no se adelanta a la voluntad
en el Señor como en nosotros. Sino que tenía hambre verdaderamente y sed, pero no de la manera como nosotros
tenemos hambre y sed, sino de una manera superior a nosotros, porque voluntaria. Así también tenía temor verdadero,
pero no como nosotros sino por sobre nosotros. Y para decirlo en general: todo lo que es natural respecto a Cristo, lo
tiene ligado a su propio lógos y de una manera (trópon) por sobre la naturaleza, a fin de que la naturaleza sea acreditada
por el lógos y la economía por el modo (trópou)" (Disp Pyr, PG 91, 297Ds).
Dejamos a un lado el problema de los que tienden a decir que la naturaleza humana del Cristo prepascual ya era de suyo
incorruptible e impasible. No sólo para Juliano de Halicarnaso sino también para el monofisita Severo de Antioquía, que
lo combate, y para otros, Cristo podía sufrir y morir sólo en cuanto el Logos lo quería.
2 DS 474-476. Para una visión de conjunto sobre esta reacción contra los agnoetas, cf. Grillmeier II, 2, 379-400). Según
este autor (Ib., 400), la posición y respectiva solución del problema fue insuficiente. El asúgjutos calcedonense casi se
olvidó, lo que no aseguraba bien un lugar a la kénosis. Los angustiaba el temor al nestorianismo
3 Sum Theol III, 14, 1, ad 2.
4 No sólo en sus escritos (cf. DS 434s). El documento de la Comisión dice textualmente: "Salvo algunos exégetas de la
Escuela Antioquena (Teodoro de Mopsuestia en particular), los Padres se sienten autorizados a tomar una frase fuera de
su contexto para reconocer allí una verdad revelada por Dios" (Santiago 1994, ed. San Pablo, p. 91).
5 Este título está tomado de K. Rahner, quien dice: "Nosotros, por lo tanto, no sólo tenemos el derecho sino también el
deber de considerarlo como final y como comienzo" (Chalkedon -Ende oder Anfang, p. 4, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das
Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. III: Chalkedon heute, 2a ed., Würzburg 1962, pp. 3-49).
6 Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, 2a ed., Würzburg 1962.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Si la palabra hypóstasis costó mucho, a los orientales, elaborarla en la


antigüedad, ahora es la palabra 'persona' la que provoca problemas. Porque la 'persona', en
el vocabulario corriente, ha integrado la subjetividad.1 Esto es propio del desarrollo de la
modernidad. Persona ya no es solamente el sujeto óntico que tiene la naturaleza 2, sino un
centro consciente y libre. Esto, que en Trinidad llevaría al triteísmo, en cristología tiende al
monofisismo al haber declarado Calcedonia que en Cristo hay una sola persona, por lo tanto,
recepcionado por un moderno, un solo centro consciente y libre, el divino. Esto no sucede
con el vocablo hypóstasis, porque hypóstasis también se dice de la mesa y del perro, que no
tienen subjetividad humana. Rahner3 propone pasar de una cristología óntica (cosificada) a
una onto-lógica, que integre la subjetividad4: en cuanto se es más autoconciencia (intelligens
et intellectum actu), se es más ser. En una cristología trascendental, el hombre está en
búsqueda del revelador y salvador absoluto, punto culminante de la evolución del mundo. Y
salvador absoluto implica la encarnación de Dios (cristología clásica, descendente). Una
cristología onto-lógica del salvador absoluto resuelve mucho mejor toda la problemática de la
subjetividad histórica de Jesús e integra en la misma persona la salvación.5 Rahner explica
que el Verbo de Dios, inmutable en sí, puede devenir mutable en lo otro de sí, dada la
libertad infinita de Dios. Y en Cristo se nos revela la esencia del hombre como potencia
obediencial de poder ser gratuitamente asumido por Dios, pasando a ser la encarnación el
caso supremo de la actualización esencial de la naturaleza humana.
En la teología de la liberación latinoamericana creo que lo que ha
determinado la cristología ha sido el tipo de liberación que se quiere, así como en la
antigüedad la búsqueda de salvación también postuló la unidad en Cristo, y a la vez su
divinidad y la integridad de su naturaleza humana, que conforman la fórmula de Calcedonia.
El punto de partida en América Latina fue el escándalo de la injusticia respecto al pobre en
un continente cristiano. Se buscaba dinamizar a los cristianos para la lucha de la liberación,
que a su vez parecía posible en esos años siguiendo el camino de las izquierdas. Jesús de
Nazaret era el liberador y su anuncio del reino volvió a resonar con fuerza. Este anuncio
conflictivo llevó a que lo mataran. En primera etapa de la teología de la liberación, el reino
había que construirlo en forma revolucionaria, un poco pelagiana. Herencia, para la Iglesia,
de esta teología fue el reavivamiento del amor preferencial por los pobres. Pero la liberación
hay que iluminarla con los adverbios de Calcedonia: salvación trascendente y liberación
humana (en sus aspectos socio político económicos) van indisolublemente unidas (a Dios se
lo encuentra en el hombre; el hombre se salva en el amor al prójimo), pero nunca
confundidas.6 Según González Faus 1, "esta relación nos obliga a decir que no hay acceso a

1 Según González Faus (La humanidad..., 462), "buena parte de lo que en lenguaje moderno pertenece al mundo de la
personalidad no es transportable sin más al campo de la hypóstasis antigua (...), sino que pertenece al campo de la
antigua physis ". "Persona (actualmente) suele designar, entre nosotros, al ser humano, en cuanto capaz de labrar su
propio ser en la libertad, la responsabilidad y el amor" (Ib., 455 n. 18).
2 Típico de una época en que predominaba la objetividad.
3 Remito a un artículo mío, titulado Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de
cristianismo", Teología y Vida, 38(1997)228-244.
4 Lo que evita también el peligro de monofisimo, que siempre acecha a la cristología clásica descendente. La
comunicación de idiomas también puede llevar a una concepción monofisita. Jesús es aquél cuya 'disposición
fundamental' (como unidad originaria de ser y conciencia) es la procedencia de Dios y la entrega a Dios radicalmente
consumadas, etc.
5 En la visión anselmiana, etc., era una obra aparte, satisfactoria, que realizaba la persona.
6 La Iglesia y el cristiano están comprometidos con las liberaciones humanas, que son provisorias y signos del reino.
Deben anunciar en ellas la liberación de Jesucristo. Deben abrir las liberaciones temporales hacia la plenitud escatológica

79
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

la salvación escatológica más que a través del esfuerzo por la liberación humana (no además
o al margen de ella); que en ésta alcanzo verdaderamente a aquélla.2 Pero que ambas,
aunque indivisas e inseparables, quedan, inconfuse e immutabiliter distantes. La liberación
humana -por ejemplo- puede morir por el pecado de la historia; pero no la salvación
escatológica: ésta sólo podría "morir" en su rechazo por parte del individuo".3
En nuestro continente no se ha producido la liberación buscada.4
Según el Documento de Santo Domingo (núm. 179) las cosas estarían peor. En este
momento una ola economicista liberal barre buena parte de nuestros países.5 ¿Cuál es
nuestra actual responsabilidad de Iglesia y cuál debe ser nuestro quehacer teológico? Creo
que es crecer hacia la mayoría de edad. El polo de la Iglesia católica universal se ha
desplazado más hacia América Latina y debemos tomar nuestras responsabilidades ante
nosotros y ante toda la Iglesia, devolviendo la gran ayuda que se nos ha dado. Y esto en
cristología significa conocer muy bien la Palabra de Dios y el sentido de Calcedonia, y desde
una profunda vivencia, junto con nuestros pueblos, del misterio de Cristo, tratar de hacer una
nueva evangelización presentando un Cristo válido e interpelante para nuestra cultura.6 Ya

y hacia su sentido pascual. El cristiano sigue a Cristo por la cruz a la resurrección. GS (39) nos dice que la caridad y sus
obras permanecerán en el siglo futuro.
1 La humanidad..., 467.
2 Y este autor había dicho (Ib., 465): "Lo divino sólo se nos da en lo no divino, pero no además o al margen o por encima
de ello. Dios se nos da El mismo en lo otro de sí. Conserva aun en su Encarnación, su carácter de Fundamento
Inaccesible, pero real y totalmente comunicado".
3 Según Sesboüé (Jésus-Christ..., 202-205), las liberaciones humanas y la salvación en Jesucristo son distintas, pero
unidas. La salvación no puede venir de la historia, porque el reino tiene una trascendencia absoluta. Pero la salvación se
realiza dentro de la historia. No hay acto humano que sea neutro para la salvación. Todo lo bueno prepara la 'materia del
Reino' y, mediante el don de Dios, contribuye a hacerlo venir. La fe lee en la historia humana los signos de la historia de
salvación, que la habita y la trasciende. La fe es una instancia crítica respecto a las liberaciones humanas. El sentido
último de los combates humanos es la venida de la justicia de Dios.
4 Pero sí, cierta democratización. Los movimientos de liberación tenían demasiada influencia de las utopías modernas.
La utopía de la realización plena del reino de Dios en este mundo (otra versión del milenarismo) no parece consonar del
todo con la revelación; puede implicar un fuerte pelagianismo y amenaza al hombre, al igual que la utopía liberal y la
marxista.
5 Curiosamente, al menos en algunas capas de la sociedad chilena, pareciera que esta revolución estuviera en cierto
camino de 'aculturación'
6 La sociedad chilena parece caminar hacia una sociedad fragmentada en sectores modernos, intermedios y antiguos.
Quizás sea conveniente, sobre todo para los sectores modernos, la presentación de Cristo como único camino al Padre,
único sentido de la vida, Cristo solidario y presente en los marginados, en vistas a promover una sociedad solidaria
nacional e internacionalmente. El Cristo pascual es el que puede acompañar en el sufrimiento y en la esperanza a tantos
hombres afectados por el cambio brusco de la sociedad. Es importante para todos un Cristo amigo del hombre y la mujer,
de los jóvenes y niños, un Cristo de la vida y de la familia, un Cristo que no los deprime sino los potencia y los hace
felices. Igualmente oportuno es presentar a Cristo como Hijo del Padre y dador del Espíritu; como hijo de nuestra Señora.
Pero no se debe separar de la cristología la creación, en la que nos inmergen los grandiosos paisajes de nuestras tierras,
no domesticados pero a veces ocultados por el ajetreo de la vida de las grandes ciudades.
Otro hecho capital de la sociedad chilena es que se encamina a dejar de ser masivamente católica. Si el indeferentismo y
ateísmo avanzan en las capas medias y altas (junto con la modernidad y su civilización), el pentecostalismo y las sectas
crecen en las capas populares introduciendo un buen cambio cultural, también en el modo cómo éstas se insertan en la
sociedad. A medida de que, por diversas circunstancias, decrece el número de católicos, deberíamos aumentar en calidad
como discípulos de Cristo y en cohesión, siempre con una mayor participación y protagonismo de los laicos. Tenemos
que seguir dando el sentido global a la sociedad, fundamentalmente católica, y a la vez construir una Iglesia con fuertes
vínculos comunitarios (incluyendo las pequeñas comunidades), más convertida al Jesús de los evangelios y con un
mayor uso de los carismas del Espíritu. Cuando confronto estas reflexiones actuales sobre la sociedad e Iglesia chilenas,
con lo que escribí en Teología y Vida 32(1991)221-232, pp. 229-231 y n. 172, tomo conciencia de que el momento de
Puebla está pasando.

80
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

pasó el tiempo de la rápida adaptación, y a veces demasiado superficial, de lo que nos venía
de Europa. Es el momento de conocer más a fondo las raíces de nuestra fe y de pensar.
Este trabajo quisiera ser una modesta contribución en este sentido.

2) Artículo de extensión: EL MISTERIO DE LA ENCARNACION EN LA REFLEXION DE LA


IGLESIA 1

En el curso de estas conferencias, testimonios y reflexiones con que el Seminario


Pontificio celebra el jubileo de los dos mil años de la Encarnación del Señor, se me ha
pedido que les diga algunas palabras sobre la Encarnación en la reflexión de la Iglesia. Lo
haré insinuando primero un esbozo histórico de la antigüedad con algunas consideraciones,
y enumerando al final otros temas que le están relacionados y que serían dignos de una
profunda consideración. Así les presento un cierto material para sus reflexiones y, a la vez,
una ilación histórica que les pueda servir de hilo conductor para profundizar.

1) El kerygma primitivo y la Encarnación


El anuncio de que Dios resucitó a ese hombre Jesús a quien nosotros matamos2 (murió
por nuestros pecados, según las Escrituras3) parecería, a primera vista, no implicar la
Encarnación. Es una cristología ascendente en que Jesús ha sido exaltado a la diestra del
Padre, quien lo resucitó mediante su Espíritu4, y lo constituyó Señor e 'Hijo de Dios" (título
mesiánico), con poder.5 Por la resurrección Jesús ha pasado de la carne al espíritu.6 Los
apóstoles son testigos del resucitado, testigos que lo han acompañado desde el bautismo
de Juan hasta las apariciones de la resurrección.7 La experiencia del Señor resucitado va
unida a la experiencia del Espíritu, que los trasforma radicalmente en sus vidas, que los hace
testigos valientes en medio de señales.
Pero esta experiencia del resucitado, de la efusión del Espíritu, la perciben como el
cumplimiento final de las promesas, como la escatología.8 Ya pronto volverá Jesús a
llevarlos consigo; volverá al juicio. Ellos también resucitarán para estar con el Señor en la
gloria de Dios. Luego, definitivamente Jesús resucitado es el Señor (kyrios, título dado a
Yahweh en Los LXX), ante quien se dobla toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los
abismos.9 Para ser esto así en la escatología, necesita de alguna manera haberlo sido en la
protología, al principio. Cristo es el Hijo que preexistía y que fue enviado por el Padre a
nacer de mujer y bajo la ley para liberarnos de la ley y del pecado y darnos la filiación, y así el
Espíritu clama en nosotros: Abba.10 Justamente, porque Dios ha hablado ahora por su
Hijo 11, éste es su palabra definitiva. Este es el drama que describe el antiguo himno de

1 Publicado en Revista Católica CI(2001)13-19.


2 Cf. Hch 2, 23s; 3, 15; 5, 30; 10, 39s; 13, 27-30.
3 1Co 15, 3.
4 Cf. Hch 2, 33; Rm 8, 11.
5 Rm 1, 4. Cf. Hch 2, 36; Flp 2, 11.
6 Cf. Rm 1, 3s; 1Tm 3, 16; 1P 3, 18.
7 Hch 1, 22.
8 Cf. Hch 2, 17ss.
9 Cf. Flp 2, 10s.
10 Ga 4, 4-6.
11 Cf. Hb 1. 1s.

81
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Filipenses1: Siendo de condición divina no quiso imponerse a las potencias y a todos como
Señor mediante un simple acto de poder, sino que se anonadó a sí mismo tomando la
condición de siervo y se hizo obediente (contrariamente a Adán) hasta la muerte de Cruz, por
eso el Padre lo superglorificó, dándole el señorío, y todo se lo someterá a sus pies.2
Entre tanto se han ido conformando los evangelios. Porque no basta con la alegría de
la Pascua del Jesús muerto y resucitado, no basta con tratar de andar según el Espíritu. En
el vasto tiempo de la Iglesia que se abre ante ellos y ante las complejidades del actuar
cristiano, Jesús es el camino.3 Además, los cristianos son discípulos de Jesús y quieren
saber más del que los redimió; quieren seguirlo. ¿Y cuáles son sus huellas históricas para
poder seguirlo, y morir y resucitar con él? Se transmiten vitalmente sus dichos y sus hechos.
Marcos comenzará su evangelio desde el bautismo de Jesús, como había ya dicho en
referencia al testimonio apostólico. Pero Mateo y Lucas le añaden una prehistoria. Es el hijo
de José, descendiente de David, según las profecías, pero que nace de una Virgen por obra
del Espíritu Santo. Es el Hijo de Dios. Así Dios ha introducido un nuevo y definitivo principio
de salvación en la humanidad. Juan irá más lejos. Aunque, como Marcos, comience con el
bautismo de Jesús, antepone un prólogo. La Palabra (Verbo) siempre ha existido junto a
Dios. Por ella todo fue creado. Y la Palabra se hizo carne, puso su tienda entre nosotros y
hemos visto su gloria, gloria correspondiente al unigénito del Padre. Se trata de una
cristología descendente. Esta es la expresión más clara del misterio de la Encarnación, del
que estamos tratando, en el Nuevo Testamento. Pero creemos que de alguna manera ya
estaba contenido en la radicalidad del primer anuncio de la resurrección y señorío de Cristo.
Se ha realizado, pues, un proceso de explicitación.
Pero, si Cristo preexistía como Dios y se encarnó, ¿rompe la fe neotestamentaria con
el monoteísmo judío? De ninguna manera. Sigue confesando (Jesús también) que hay solo
Dios, que es el Padre.4 El Hijo unigénito de Dios, Dios con nosotros (Emmanuel)5, no
rompe la monarquía del Padre sino que confirma, como mediador, su trascendencia, porque
es el Hijo a quien el Padre asoció resucitándolo mediante el Espíritu y sentándolo a su
diestra6, porque es el Hijo que él envió y que en todo hace su voluntad, porque el Padre y
Jesús son uno 7: el Padre está en él y él en el Padre.8 Todo sale del Padre por el Hijo en el
Espíritu, y de la misma manera todo volverá a él9, a quien sea la gloria. Cuando esté todo
sometido al Hijo, éste entregará el reino al Padre para que Dios sea todo en todos.10

2) La reflexión de la Iglesia antigua


Vista la época neotestamentaria, respecto a la Encarnación, que culmina en el prólogo
de Jn, paso a delinear algo de su inculturación helenista. La pregunta griega se centrará en
quién es Cristo, por así decirlo, ¿cómo está constituido para que nos salve? Si algunos

1 Cf. 2, 6-11.
2 1Cor 15, 27s.
3 Jn 14, 6.
4 Cf. Mc 12, 29spar; Jn 17, 3; 1Co 8, 6.
5 Mt 1, 23.
6 Cf. Mc 16, 19; Hch 2, 34s; Rm 8, 34; Ef 1, 20-22; Col 3, 1; Hb 1, 3s.13; 8, 1; 10, 12s; 12, 2; 1P 3, 22; Ap 3, 21.
7 Jn 10, 30.
8 Cf. Jn 10, 38; 17, 21.
9 Cf. Ef 2, 18.
10 1Co 15, 24.28.

82
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

judíos, en un movimiento ascendente, lo podían reconocer como un hombre extraordinario, el


gran hombre adoptado por Dios, por encima de cualquier otro profeta (adopcionistas),
algunos griegos (en categorías platónicas y gnósticas), en un contrario movimiento
descendente, lo podían concebir como un ser divino que se paseaba por nuestra tierra, sin
realmente encarnarse en la oscura y enemiga materia (docetas).1 Y además este ser divino,
emanado del único Dios no era igualmente Dios como su fuente, el Padre, porque en la
escala de descenso hacia la creación, se iba aminorando la divinidad (subordinacionistas).2
Por último, la inculturación en el medio estoico no tendrá problemas con el Logos (Verbo),
que subtiende la realidad, pero en este panteísmo materialista dinámico, el Logos es
intramundano y no corresponde al Dios trascendente judío. Además, la unión entre el Logos
y la materia es íntima; el Logos, por así decirlo, es su alma. Así no es de extrañar que en
esta inculturación y reaccionando contra al adopcionismo y sus dos Cristos (el Logos
inhabitante y Jesús el habitado), se llegue a afirmar que el Logos desplaza y reemplaza el
alma de Jesús.
Ante estas desviaciones, la fe de la Iglesia responderá que Cristo es uno y el mismo
(concilio de Efeso), verdadero Dios (consubstancial con el Padre, como había dicho Nicea) y
verdadero hombre (con alma humana en la condenación de Apolinar en Constantinopla I).
Puesto esto, el concilio de Calcedonia definirá en el año 451: una persona en dos
naturalezas, divina y humana, sin mezcla ni separación. Esta unión de lo humano y lo divino
es la verdadera encarnación. Y gracias a ella nos salva. Porque sólo Dios (la unión con él)
salva, pero, para eso, todo lo que va a ser salvado (todo el hombre) tiene que ser asumido.3
Los Padres tendrán también un argumento sobre la divinización del hombre centrado en la
Encarnación: Dios se hizo hijo del hombre para que el hombre se hiciera hijo de Dios.4
Aunque los Padres veían la Encarnación (más insitida por Jn) y la Pascua (más
insistida por Pablo) como una sola unidad para nuestra salvación, la reflexión, reaccionando
contra las desviaciones, ha llevado a la Iglesia a centrarse en la encarnación joánica, en una
cristología descendente (diferente a la de los sinópticos). Así observamos que en la
definición de Calcedonia no se habla de la resurreccción, centro del kerygma primitivo. Y la
imagen que se tiene del mismo Jesús terreno, hacia el final de la época patrística, es desde
la gloria de la resurrección, en afinidad al evangelio de Juan, con una ciencia que tenderá a
olvidar la kénosis histórica. No hablando de la pascua, la redención misma podrá llegar a ser
un poco marginada, reapareciendo en la neoescolástica como tratado aparte.5 Así a mi me
tocó estudiar un tratado sobre el Verbo encarnado, y otro sobre Cristo redentor. La
'constitución' del Verbo encarnado era el fundamento para que Cristo realizara su obra
redentora en la Pascua (especialísimamente en la pasión).

3) Consecuencia de Calcedonia y algunas consideraciones

1 Jesús de Nazaret podía ser diferente del Cristo celeste.


2 Lo otro era admitir que la única persona de Dios se manifestaba de diversas formas, como Padre, como Hijo, como
Espíritu (modalistas).
3 "Pues lo no asumido es incurable, pero lo que está unido a Dios, eso salva", Gregorio de Nacianzo, Ep 101 Ad Cledon,
PG 37, 181Ds.
4 Cf. Ireneo, Adv Haer, III, 19, 1. Véase la tesis de licencia en teología de R. Polanco, La Encarnación en el Adversus
Haereses de San Ireneo. Acercamiento a su comprensión, Santiago de Chile 1994, cap. I, 3, 2.
5 El protestantismo destacará mucho el aspecto de justificación.

83
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Estas y otras críticas negativas a la influencia de la fórmula de Calcedonia, no quitan su


formidable repercusión cultural, además de su centralidad teológica, porque tanto la Iglesia1,
como los sacramentos y el cristiano tienen algo de esa unión sin mezcla y sin separación de
lo divino y humano. Occidente, como cultura industriosa que ha transformado la forma de
vida del hombre y la sociedad, es heredero de Calcedonia. Al declarar, siguiendo el
mensaje bíblico, que no hay que mezclar lo divino con lo humano, desacraliza el mundo
contra la teurgia neoplatónica de la escuela de Atenas, permite que la naturaleza sea
estudiada según sus leyes, lo que será básico para el desarrollo científico tecnológico de
Occidente. Al afirmar el 'sin separación' entre lo divino y lo humano, que en Cristo están
unidos para siempre, da sentido a la vida y al trabajo del hombre, aquel sentido que sólo
Dios puede dar. Así impulsa a trabajar por el hermano transformando el mundo. Porque a
Dios no se lo encuentra al margen del hombre sino en Cristo, en el hermano. En el amor por
el hermano nos jugamos la salvación escatológica. Y el drama del mundo actual es que se
olvidó del 'sin separación', perdió a Dios y el hombre quedó sin sentido, convirtiéndose en
amenaza para los demás.
Yendo más allá de esta relación a nuestra cultura y civilización, la Encarnación es la
libre respuesta de Dios que supera, más allá de todo exceso pensable, lo que el corazón
religioso del hombre hubiera podido desear.2 Aspiramos a un Dios cercano que intervenga
en nuestra historia y nos salve, pero a la vez a un Dios del todo trascendente, el totalmente
otro, que sea Dios y no proyección nuestra. Y eso es lo que encontramos en la Encarnación:
la unión íntima, salvadora y para siempre de lo divino con lo humano y a la vez el 'sin mezcla'
que mantiene la tracendencia. Más aun: porque es el sumo trascendente, puede ser el sumo
inmanente, Dios con nosotros. El teocentrismo no contradice el antropocentrismo sino que lo
funda en verdad: Dios es lo más íntimo de lo íntimo nuestro, dirá Agustín.3 Jesucristo, por
ser Dios, será el hombre perfecto, el único en que es actuada esa mera y pasiva posibilidad
de ser asumido por Dios. Por eso mismo, por ser de Dios, Jesús es el hombre que vive
plenamente para los demás sin repliegue sobre sí mismo. En resumen, en la Encarnación se
nos revela la plenitud del hombre4 y la plenitud de Dios.
¿Se puede pensar una Encarnación verdadera fuera de un marco trinitario? Me
parecería que no. El Antiguo Testamento, al querer mostrarnos a un Dios salvador cercano,
había llegado a insinuar una distinción entre Dios y su Palabra, Sabiduría y Espíritu para
expresar a la vez ambos polos: el de inmanencia y el de tracendencia. Cuando la
inmanencia se hace suma en la Encarnación, la distinción se manifiesta claramente: es el
Padre que envía su Hijo en el Espíritu Santo. Si no hay Trinidad, ¿cómo entender "¡Dios
mío!, ¿por qué me has abandonado?"5 en que culmina la kénosis de la Encarnación?
¿Cómo entender que el Espíritu sea el don de Dios, que en nuestros corazones clama:
Abba6? Las misiones del Hijo y del Espíritu son gratuitas prolongaciones en el tiempo, en un
salto infinito, de las procesiones eternas. ¿Cómo se explica esto y a pesar de nuestro
pecado, que nos hace enemigos de Dios7? Solamente porque Dios ama locamente al

1 Cf. Lumen Gentium, 8.


2 Cf. 1Co 2, 9.
3 Confessiones, III, 6, 11.
4 Cf. Gaudium et Spes, 22.
5 Mc 15, 34par.
6 Ga 4, 6.
7 Rm 5, 10; Col 1, 21.

84
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

hombre y entrega a su unigénito a la muerte para salvarlo.1 Dios es un amar2 inconcebible


para nosotros.

4) La reflexión en la actualidad
Después de siglos de una imagen demasiado gloriosa (joánica) de Cristo y pasando a
la visión actual, podría decir que se vuelve ahora a la vida terrena de Jesús desde la fe de
nuestra Iglesia. Durante algún tiempo los misterios de la vida de Cristo se habían
desprendido de los manuales cristológicos para ser considerados únicamente en textos de
espiritualidad. El atractivo del Jesús de la historia, a través de las diversas
reinterpretaciones, se hace sentir con fuerza. Se aprecia el camino ascendente de los
sinópticos y se insiste en Marcos, que antes tendía a pasar más desapercibido por ofrecer
aparentemente menos material al comentario. Jn aparece, respecto a los sinópticos, como
una profundización en la reflexión de la Iglesia. Si Jesús es consubstancial a nosotros, como
declaró Calcedonia, es importante su evolución histórica, que lo hace plenamente humano.
Aunque la revelación culmina en la pascua, toda la vida de Jesús es revelación salvadora.
Quizás lo que más contribuyó fue el destacar el hecho de la resurrección como centro de
kerygma primitivo. Así se historiza la imagen un poco estática y demasiado divinizante del
Jesús prepascual, que nos venía con el dogma de Calcedonia. No es que se deba
abandonar toda la profundidad alcanzada en la reflexión sobre la Encarnación, abandonar la
cristología descendente por la ascendente. Ambos polos son esenciales y hay que mantener
su tensión. Como vimos, la ascendente condujo a la descendente en la reflexión
neotestamentaria. Esta última ha tenido una incalculable repercusión en nuestra cultura
occidental. Pero el mundo sigue cambiando y nos encontramos en una época centrada en el
hombre, que aprecia, en gran medida, lo histórico. El mensaje cristiano ha perdido
relevancia vital para muchos, relevancia que siempre va muy conectada a que sea percibido
como salvación para el hombre. El ateísmo y cierto desencanto de nuestra religión
(vacunados contra ella) tiende a ser un fenómeno masivo. No podemos simplemente
responder desde la otra orilla. Hay, por nuestra parte (aunque obviamente la fe es un don de
Dios), que restablecer los puentes y rehacer lo caminos. Y en cuanto a cristianismo, no hay
mejor camino que el reencuentro y reencatamiento con el Jesús de Nazaret, del que debe
testimoniar la vida de sus discípulos.
Junto con lo anterior, podría decir que se da otro movimiento en la teología actual, que
consiste en reinsertar el trado de cristología en el de Trinidad (o al revés), separados ambos,
al menos, desde los tiempos de la Suma de Santo Tomás. ¿Cómo se puede entender la
Trinidad si no es desde Cristo? ¿Cómo se puede entender a Cristo sino como Hijo de Dios,
enviado por el Padre en el Espíritu Santo? Entrelazar ambos es centrarse en la Trinidad
económica, que es lo vital para el hombre en busca de salvación. La Encarnación es lo que
nos abre las puertas al conocimiento de la Trinidad, sobre todo porque justamente, a mi
parecer, sólo el Hijo es el que podía encarnarse para salvarnos. Por decirlo así, la
Encarnación es un acontecimiento de Dios. Si una mayor 'trinitarización' del tratado de
cristología se inscribe en un movimiento descendente, permite, sin embargo, tomar el
movimiento desde Dios pasando por una kénosis histórica y culminando en la resurrección
escatológica.
Obviamente que la revitalización del tratado de cristología centrado en la Encarnación,
pasa por su íntima función soteriológica. La sensibilidad moderna reacciona contra las

1 Cf. Jn 3, 16; Rm 5, 8; 8, 32; 1Jn 4, 9s.


2 1Jn 4, 8.16.

85
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

exageraciones de una soteriología ascendente como obra expiatoria y satisfactoria de la


pasión en que se aplacaría la ira del Padre, en que se compensaría la deuda de nuestros
pecados (substitución penal). Y yendo contra esto, algunos prefieren categorías de
mediación salvíficas descendentes, como revelación, divinización, justificación, redención y
liberación.

5) Nuestra tarea
La cultura siempre está en cambio, como el hombre. Los mismos conceptos con que
Calcedonia definió la encarnación (persona y naturaleza) han cambiado, al incorporar el
concepto de persona la subjetividad moderna. Por tanto, al explicitar el dogma tenemos que
poner los contrapesos suficientes para que nuestro auditorio no entienda otra cosa. Más en
general, el pluralista y complejo mundo actual, con sus sociedades fragmentadas, como la
nuestra (entre los que viven en la punta de la modernidad y los que participan de culturas
indígenas, pasando por todas las capas del llamado 'desarrollo'), nos interpela para que
evangelicemos la cultura inculturizando la fe. A eso nos envía el Señor resucitado: a
continuar la labor de siglos, el desarrollo de la tradición viva de manera que la Palabra de
Dios llegue al hombre con toda su fuerza interpeladora y transformadora. Esa es la labor de
la teología que Uds. estudian o van a estudiar proximamente: recibir la Palabra y entregarla a
un hombre en continua y cada vez más acelerada mutación cultural. Esto se hace en oración,
bajo la guía del Magisterio, escuchando a los maestros en teología y conducidos por el
Espíritu. Esto pasa por la transformación de la vida de Uds., porque es una palabra
testimonial; y pasa también por el conocimiento y comprensión del hombre a quien se van a
dirigir. Como Jesús se encarnó en la cultura bíblica y del judaísmo tardío, en la palestina y en
el arameo; así nosotros encarnamos la Palabra de Dios en el tiempo actual. Y las
encarnaciones tienen su precio: precio de años de preparación y estudio, de seriedad y
constancia. Son nuestros años de Nazaret. María y José nos pueden enseñar mucho en
esta materia. Y mientras más a fondo hagamos la preparación personal, más a fondo
podremos llegar, y ser válidos por más tiempo en las cambiantes circunstancias.
Reflexionen, piensen. No se trata de un simple repetir (y de buena memoria para esto): se
trata de penetrar algo en el misterio para poder balbucearlo a los hombres. Lo que se repite
pasa con el tiempo, se enmohece, decae en su fuerza interpelativa, porque todo va
cambiando. Yo creí haber estudiado una buena teología. Pero justo vino el Concilio y les
confieso que todavía no termino de ponerme al día. Uds tendrán que ponerse al día muchas
veces en sus largos años de vida apostólica. Pero mientras más se metan ahora, más fácil
será la adaptación futura. El estudio y la vida del Seminario es el precio de la Encarnación.
Los frutos se verán en la salvación de los hombres.

6) Enumeración de otros tópicos teológicos conectados con la Encarnación.


El esbozo, hasta aquí hecho, rápido y superficial, que ha tocado el Nuevo Testamento,
la antigüedad y la actualidad, nos ha servido para profundizar un poco en algún aspecto de
la Encarnación, lo que puede ayudar a la reflexión en que Uds. están empeñados. Pero
antes de terminar, para abrir el abanico, quisiera sólo mencionar otros aspectos, que
hubieran podido también ser profundizados.
a) Encarnación y creación. Todo fue creado por Cristo, en él y para él. Dios quiere que
él tenga la primacía en todo.
b) Gracias a la Encarnación, el hombre Cristo Jesús es el único mediador. Todas las
mediaciones del Antiguo Testamento culminan en él. La Iglesia y los sacramentos son

86
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

continuación de su mediación. La Virgen María es causa también de su Encarnación y


resplandor de ella.
c) La vida del cristiano (el estudio de la teología de parte de los seminaristas), a
imitación de Cristo, es una cierta continuación de su Encarnación.
d) Encarnación, dignidad y sentido del hombre.
e) La Encarnación es la visibilización del Padre y la obra del Espíritu.
f) La Encarnación y la kénosis se prologan en la Eucaristía. Desde ahí se prepara la
resurrección de la carne, que en Cristo es culminación de su Encarnación.
g) La Encarnación es un nuevo principio, un nuevo orden, un nuevo Adán. Nosotros
pasamos del viejo al nuevo Adán en un lucha constante contra las potencias opuestas,
negando el vivir según la carne para vivir según el Espíritu.
h) Encarnación y recapitulación de todo. Cristo se unió a nosotros para siempre. Ahora
está todo (sus enemigos) siendo sometido a Cristo, quien al final se someterá al Padre,
entregándole el reino para que Dios sea todo en todos.

Estos son algunos otros temas, además de los insinuados en el esbozo primero, que
nos pueden hacer percibir la enorme riqueza de la reflexión teológica sobre la Encarnación, a
la que Uds están abocados en sus estudios. Ahora la palabra es de Uds.

87
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

APENDICE M
HISTORIA MEDIEVAL Y MODERNA DEL DOGMA TRINITARIO1

A) TRINIDAD EN LA ESCOLASTICA2

Con el paso de la temprana a la alta escolástica la enseñanza de la Trinidad llega a


ser un tratado teológico central. A esto contribuirán las Sentencias de Lombardo

1) HERENCIA AGUSTINIANA DE TEOLOGIA TRINITARIA Y LA LUCHA POR UNA


NUEVA HERMENEUTICA.

§ 1) Anselmo de Canterbury (†1109)3

1) Introducción.
La recepción de la enseñanza trinitaria agustiniana por la temprana Edad Media
alcanza su primer punto de cristalización con Anselmo, el Padre de la Escolástica. Dio un
gran impulso al pensar racional en la teología. La Trinidad de Agustín llega a la alta Edad
Media por dos vías: 1) una se apoya en el impulso sicológico y penetra en la Trinidad a partir
de la vida del alma (Anselmo, Tomás); 2) la otra parte de que Dios es amor y el Espíritu
Santo es el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo (los victorinos Achard y Ricardo,
Buenaventura y la escuela franciscana). Este esquema no da cuenta suficientemente de la
concepción teológica histórica de un Ruperto de Deutz y de un Joaquín de Fiore. Tampoco
de la diferente concepción en la enseñanza de las relaciones.
En la Escolástica primitiva, siguiendo la tradición agustiniana, se encuentran los
siguientes concepciones básicas: partir de la unidad del ser divino tratando desde ahí de
llegar a la Trinidad de personas; la visión del alma humana como estructura tripartita, como
también otras analogías triádicas en la creación, como reflejos creados del Dios trinitario.
Aunque el pecado ha limitado nuestra capacidad de conocimiento, la razón es útil para
entender la fe. La escolástica temprana irradia optimismo al respecto. La relación entre
filosofía y teología sólo se comienza a discutir. En esto se funda el que ocasionalmente se le
haya achacado racionalismo.
Respecto a la recepción de la doctrina agustiniana, Anselmo tiene un lugar especial.
Toma y retrabaja, como nadie, la herencia de Agustín. Así llega a una recepción del todo
consistente. Junto con la soteriología, su enseñanza del Dios uno y trino muestra una
originalidad creadora, yendo más allá de Agustín. Da una acentuación metafísica a la

1 Respecto a la época patrística se puede consultar mis apuntes, en Biblioteca de Teología, Historia del dogma trinitario
hasta San Agustín, y mi libro Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994, ed.
Universitaria S.A.
2 Resumimos en forma muy rápida y muy provisoria, por la utilidad que esto pueda tener, el libro de F. Courth, Trinität in
der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte II, 1b), Herder 1985. Respecto a Anselmo agregamos otros
materiales.
3 Sobre Anselmo se puede consultar el vol. I de estos apuntes, pp. 214-230.

88
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Trinidad sicológica y construye la doctrina de las relaciones. Pese a su fuerza sistemática,


todavía no edifica una enseñanza de conjunto de la fe.1

2) Principio metodológico.
El acceso a la doctrina de Dios depende de la relación que Anselmo establece entre
fe y razón. Se discute si prueba la Trinidad por la fe o por la razón. En el trasfondo de su
concepción neoplatónica agustiniana, la fe y la razón no son dos magnitudes separadas y
autónomas. Pensar, como imagen de Dios, es un regalo de él y una tarea a realizar por
encargo suyo. Por ser imagen del pensar divino participa en su valor objetivo y en su
racionalidad. De ahí el optimismo intelectual de Anselmo. Dada la disimilitud de la imagen,
este esfuerzo racional para conocer a Dios siempre va acompañado de oración y súplica.
Por mucho que Anselmo, como casi ningún otro teólogo antes que él, acentúe el carácter
obligante de las razones necesarias, por mucho que siempre también afirme su
independencia del testimonio bíblico y, aun crea poder convencer al incrédulo con sus
argumentos, éstos no suprimen el carácter de fe y de misterio del mensaje bíblico.
Así dice en el Proslogion2: "Confieso, Señor y agradezco, porque en mí creaste esta
imagen tuya para que me acuerde de ti, te piense, te ame. Pero ella está tan abolida por el
roce de los vicios, está tan ofuscada por el humo de los pecados, que no puede hacer
aquello para lo que fue hecha, si tú no la renuevas y reformas. No trato, Señor, de penetrar
en tu grandeza, porque de ninguna manera le comparo mi inteligencia, sino que deseo
entender un poco tu verdad, la que cree y ama mi corazón. Pues no busco entender para
creer, sino que creo para entender. Porque esto creo: que si no hubiera creído, no
entendiera".
Tanto la fe como el conocimiento racional están ordenados a la visión de Dios.
En esta común finalidad, ambos están relacionados. El pensar necesita de la fe para
purificarse y hallar el plenificante conocimiento de Dios. Por la fe, el pensar divisa todo su
alcance. Y al revés, la fe necesita de la esclarecedora fuerza del pensar para llegar a una
certeza vital. Esto no sólo a causa del pecado sino también para argumentar metódicamente
para los no creyentes. Así ayudaba a entender lo creído. Su argumentar racional no hace
superflua a la fe, sino que muestra que el progreso del pensamiento lleva hacia la
incomprensibilidad del Dios trino y uno.
"El secreto de algo tan sublime trasciende, a mi parecer, toda penetración de la
inteligencia humana y, por tanto, pienso que hay que retener el esfuerzo por explicar cómo
sea esto. Pues estimo que debe bastarle al que indaga algo incomprensible, el haber
llegado por raciocinio a conocer que aquello existe con toda certidumbre, aunque no pueda
penetrar con la inteligencia en cómo esto sea así. Y por tanto, no hay que usar menos la
certidumbre de la fe respecto a lo que se afirma con pruebas necesarias y no contradichas
por ninguna otra razón, cuando no puede ser explicado, dada la incomprensibilidad de su
profundidad natural".3 Delante de Dios el pensar humano se muestra limitado. Pero, a la
vez, nuestra razón no tiene una frontera menor que la inagotable realidad de Dios. Al apuntar
la fe a este amplio horizonte, lleva esencialmente consigo a su realización la dinámica del
espíritu del hombre. Fe y razón, manifestaciones de la imagen de Dios, sólo pueden tender
juntas, en mutuo entrecruzamiento, al fin que se oculta.

1 Su doctrina de Dios y trinitaria se desarrolla sobre todo en el Monologion, Proslogion, De processione Spiritus Sancti
y en la carta De Incarnatione Verbi.
2 1 (vol. 1, p. 100, 12-19)
3 Monologion 64 (74, 30- 75,6).

89
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

3) Prueba ontológica de Dios.


La coordinación de fe y razón se concretiza en diversas preguntas respecto a
Dios y la Trinidad. Esto vale principalmente para el llamado, desde kant, argumento
ontológico, que Anselmo desarrolla en el Proslogion. Se basa en la imagen divina en el
hombre y sirve a un amor purificado de Dios. Es un argumento religioso existencial
fundamental, que no se fundamenta en ningún otro para afirmar que Dios existe y es el sumo
bien. Anselmo lo quiere como argumento válido para todos. Según la fe cristiana, Dios tiene
tal naturaleza que no puede ser pensado nada más grande que ella. Y esto es corroborado
por la experiencia del no creyente. Se trata de un concepto general y necesario para pensar.
Esta necesidad se nota en su inteligibilidad fundamental. Aun el que niega a Dios tiene lo
entendido en la inteligencia. Para Anselmo, neoplatónico augustiniano, el orden del
pensamiento, presenta el actual orden del ser en la conciencia, porque pensar es captar la
realidad presente en la conciencia. Así es válida esta forma de pensar anselmiana. Si fuera
sólo una "idea", sería contradictoria. El concepto de Dios no sería el correcto, porque podría
ser pensado algo más grande: un Dios que realmente existe. El concepto de Dios, por tanto,
debe incluir la realidad de Dios para ser lógico. La no existencia de Dios es contradictoria.
Este argumento ha sido visto como un paso ilegítimo del pensar al ser por
autores como Tomás y Kant. Pero ha sido defendido por los que ponen una estrecha unidad
entre pensar y ser.1 Descartes afirma que la idea de Dios como el más perfecto de los
seres, que existe en nosotros, exige como condición de posibilidad su existencia real. La
teología actual que trabaja en el marco de la filosofía trascendental valora muy positivamente
el argumento de Anselmo.2 La idea de Dios es el objetivo trascendente, al que
necesariamente trasciende el hombre, al pre-captar (anticipar) la totalidad y unidad de la
realidad en todo conocimiento particular. La idea de Dios es la fuerza impulsante más
profunda del pensar humano, que exige la real existencia de Dios como el único fundamento
suficiente. No se trata entonces de un argumento 'ontológico' sino de una realidad que revela
su propia estructura. Pero la mejor interpretación del argumento de Anselmo es en su
tradición neoplatónico agustiniana. En el Monologion había concluido, desde la presencia
de muchos bienes relativos y limitados, en un bien absoluto, que no participa del bien sino
que por sí y en sí es bien, excelso y eminente. Y este sumo bien es Dios. Por tanto, nuestro
pensamiento en su constante esfuerzo por pasar de lo ocasional a lo condicionante e
incondicionado, necesita de la concretización que le ofrece la fe cristiana en Dios.

4) Enseñanza trinitaria.
En el Monologion, posterior al Proslogion, expresa más ampliamente su
pensamiento. Quiere mostrar cierta racionalidad en la Trinidad. Dios es la suma esencia,
verdad, felicidad, unidad, etc. Las propiedades divinas, como del ser altísimo, son
absolutamente idénticas con su ser. Frente a la creación, la substancia creadora desde la
nada, es la realidad que mantiene todo y penetra todo. La creación es una imagen de la
increada Palabra de Dios, para quien fue hecho el universo. En el mundo se refleja la
Trinidad. Pero, siguiendo a Agustín, el punto de partida es la unidad.3 Le es necesario

1 P. e. Alejandro de Hales, Buenaventura, en parte Duns Scoto, Descartes, Spinoza, Leibniz, Chr. Wolff y Hegel.
2 Porque la misma realidad se da en el pensar. Karl Barth lo ve de otra manera. Parte de la diferencia entre pensar y ser,
pero Anselmo no saldría de la fe para hacer un argumento filosófico, sino que se trata de un reflexionar y entender la fe.
3 "Es evidente que a todo hombre conviene creer en una inefable Unidad trina y en una Trinidad una" (Monologion 79,
(I, 85, 12s).

90
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

finalmente hablar desde la fe eclesial. "Aunque pueda decir Trinidad por razón del Padre y
del Hijo y del Espíritu de ambos, que son tres, sin embargo, no puedo proferir con un solo
nombre el por qué sean tres".1 Así muestra Anselmo la conciencia del límite de su
pensamiento. Dios es para él: "el único Dios inefablemente trino y uno".2 De su secreto
impenetrable y sublime3 sólo se puede hablar en forma análoga.
En el Monologion utiliza la aclaración sicológica de Agustín con más fuerza y
sistematicidad, y en un contexto más claro la doctrina de las relaciones.4 Supone desde la
fe5 que la sabiduría divina y su conocimiento no son pensables sin que proceda una palabra.
"Por tanto, aquel espíritu sumo, como es eterno, así eternamente se recuerda de sí mismo y
se entiende a semejanza de la mente racional... Pero si eternamente se entiende,
eternamente se dice. Si eternamente se dice, eternamente está junto a él su Verbo".6
Porque es la expresión de la única esencia divina, sólo se da uno 7, igual a una Palabra
eterna como expresión del autoconocimiento intradivino, la cual entonces es también
prototipo de la creación. Es a la esencia absoluta a la que se le atribuye la función de
originar.8
De la siguiente manera perfila la distinción: "Porque, en cambio, aquél no es de
éste, y éste, sin embargo, es de aquél, admitan la inefable pluralidad... El Verbo, por aquello
mismo que es Verbo o imagen, está hacia otro, porque sólo es Verbo o imagen de alguien. Y
así esto es propio de uno que no puede coadaptarse a otro. Porque aquél, de quien es
Verbo e imagen, no es ni imagen ni Verbo... Pues es propio de uno ser de otro, y es propio
de este otro que un otro sea de él".9 Hay, pues, que admitir una dualidad en la unidad de
Dios, dadas las propiedades no intercambiables por causa de la diferente relación de
origen. La así esbozada dual unidad del espíritu supremo significa la unidad en la que un ser
existe en dos distintas relaciones. "Así son opuestos por las relaciones, que jamás uno
reciba lo propio del otro; así son concordes por la naturaleza, que uno siempre tenga la
esencia del otro".10
Anselmo extiende esta dual-unidad, finalmente, a la Trinidad. Toma la terna
agustiniana memoria, inteligencia y voluntad, y muestra cómo el espíritu infinito se ama a sí
mismo, así como se conoce y expresa en el Verbo. Esto en forma parecida a como el
espíritu creado consuma la realización del conocimiento en el amor.11 El objetivo de la

1 Ib., 85, 14-16.


2 Ib., 80 (I, 87, 12).
3 Ib., 43 (I, 59, 17); 64 (I, 74, 30).
4 Así prepara la formulación del concilio de Florencia: en Dios "todo es uno donde no obsta la oposición de relaciones"
(Dz 703)
5 No lo fundamenta más racionalmente.
6 Monologion, 32 (I, 51, 12-17).
7 Cf. Monologion, 30 (I, 48, 8-12). "La suma esencia no es sino una, la que sola es creadora y el único principio de todo lo
que ha sido hecho... Lo que, por tanto, el sumo espíritu es respecto a la creatura, esto también, y semejantemente, lo es
su Verbo. Sin embargo, ambos no lo son a la vez en plural porque no hay varias sumas esencias creativas. Por tanto,
como aquél es el creador y principio de las cosas, también lo es su Verbo, pero, con todo, no son dos sino un creador y
un principio" (Monologium, 37, (I, 55, 17-25).
8 La esencia se destaca respecto a las personas.
9 Monologium, 38 (I, 56, 14-31).
10 Ib., 43 (I, 60, 5-7).
11 "Pues es ociosa y del todo inútil la memoria e inteligencia de cualquier cosa, si esa cosa no es amada o reprobada
como lo exige la razón" (Monologium, 49 (I, 64, 21-23).

91
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

autoconciencia y del autoconocimiento, que connota, por razón del origen, a uno como Padre
y al otro como Hijo, es el amor que une. "Si en la memoria del sumo espíritu se entiende el
Padre y en la inteligencia el Hijo, es manifiesto que el amor del espíritu sumo procede
igualmente del Padre y del Hijo".1 El amor mutuo del Padre y del Hijo es idéntico con la única
esencia común. "No procede de aquello en que el Padre y el Hijo son varios, sino de aquello
en que son uno. Porque, no de las relaciones que son varias -pues una es la relación del
Padre y otra la del Hijo-, sino de su misma esencia que no admite la pluralidad, emiten el
Padre y e igualmente el Hijo un don tan grande".2 En el Filioque, pues, Anselmo responde a
los griegos señalando la única esencia divina como principio de las procesiones divinas.
Sólo así puede el amor intradivino ser común al Padre y al Hijo. Su procesión es llamada
espiración y el amor intratrinitario merece como nombre propio el de Espíritu. De esta modo
se muestra en sus primeros escritos demasiado atado al pensar substancial. A esto
corresponde su reserva respecto al uso del concepto de persona.3 Sólo bajo la expresa
mantención de la absoluta unidad de la esencia divina se podrá hablar de tres personas o
substancias en Dios. En su posterior confrontación con Roscelin usará el concepto de
persona.
El esfuerzo racional en el Monologion lo lleva a esbozar una doctrina de Dios y
la Trinidad, finamente sistemática, aguda y pregnante. Pero se le critica no haber
involucrado la historia salvífica hasta la Encarnación, de que un acento soteriológico apenas
aparece. Con todo, en el Proslogion fluye la oración y se dirige al Padre como fuente de la
vida divina.4 Hay que considerar también la historia salvífica en Cur Deus homo, investigar
sus prédicas, meditaciones y oraciones. En su confrontación con Roscelin se mostrarán
claramente perspectivas histórico salvíficas y soteriológicas respecto a la Trinidad.

5) Rechazo de Roscelin (†1120/5).


Roscelin le pone el siguiente dilema: o Dios es una realidad de tal manera junta
en sí que el Padre, Hijo y Espíritu de la misma forma llegaron a ser hombre, o las tres divinas
personas hay que concebirlas como tres seres diferentes y separados, parecido a tres
ángeles, que mediante el lazo de una voluntad unitaria y de un mismo divino poder son
aunados. La persona sólo puede ser entendida como substancia separada. Anselmo
responde apoyándose en la doctrina de la Iglesia, que no necesita para su certeza
argumentos racionales, cuya primera finalidad es rechazar las objeciones enemigas. Es por
la Sagrada Escritura que se aceptan o rechazan los argumentos racionales.5 :"Así pues, la
Sagrada Escritura contiene la autoridad de toda verdad que la razón colige, cuando la afirma
abiertamente o de ninguna manera la niega".6 La fe se encuentra en los diversos símbolos.
Caracteriza como sabelianismo, que vacia lo propio de los nombres trinitarios, el que el
Padre y el Hijo juntamente se encarnaran. Respecto a la encarnación del Hijo, Anselmo mira
a la historia de salvación.7 La finalidad propia de la Encarnación es la renovación del

1 Ib., 50 (I, 65, 9s).


2 Ib., 54 (I, 66, 21-25). Cf. De processione Spiritus Sancti, 14 (II, 212?).
3 Cf. Monologion, 79 (I, 85, 11-86, 14).
4 Cf. 23 (I, 117, 6-16).
5 De concordia prescientiae, III, 6 (2, 271, 26-272, 7).
6 Ib., III, 6 (2, 272, 6s).
7 Si se encarnara el Padre o el Espíritu, habría dos hijos: el Hijo eterno de Dios, y el Hijo del hombre nacido de María.
Además está la intercesión del Hijo por nosotros los hombres

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

hombre. Restablecer la imagen, dañada por el querer ser como Dios de Adán, era propio
del Hijo, imagen del Padre y cuya iguadad con Dios no era considerada como un robo.
Como los Padres de la antigua Iglesia, Anselmo ancla trinitariamente su
comprensión de la Encarnación y redención.1 Aclara su concepto de persona distinguiéndolo
del de substancia.2 Los tres nombres no son intercambiables frente a la única esencia
divina. La unidad del Salvador en dos naturalezas es la unidad de la persona, que se ve en la
Escritura por la comunicación de propiedades. La otra alternativa de Roscelin, la triteísta, no
es cristiana. Si Dios se compusiera de tres realidades, no sería simple; y si existe algún ser
simple, éste sería superior a Dios en eso.3 Anselmo encuentra que la concepción de
persona de Roscelin es demasiado humana y que pasa por encima de la trascendencia de
Dios respecto al mundo. También descuida el carácter analógico del concepto de persona
aplicado a Dios.4 Con un ejemplo nos quiere hacer entendible la Trinidad: el Nilo es fuente,
río y mar. Si esto sucede en lo creado, no es increíble que exista en forma perfecta en el
sumo ser libre.5 Esta imagen muestra la diferente procesión del Hijo y del Espíritu desde
Padre fuente sin origen. Si en el Monologion, para claridad de la exposición, prescindía de
lo bíblico e histórico salvífico, aquí donde tiene un adversario concreto, se fundamenta en la
revelación trinitaria de la tradición eclesial. Se trata de defenderla y entenderla
auténticamente. Retrocede la Trinidad sicológica de Agustín, y le resultan valiosos las
relaciones, y el concepto de persona. Los tres nombres divinos perfilados por la historia de
la revelación, connotan ante todo una realidad personal que hay que invocar.

6) Líneas de influencia.
a) Honorio Augustodunense (†circa 1180/90). A Anselmo se debe que
el nominalismo se haya prontamente detenido en el umbral de la escolástica temprana. Su
influencia sobre la concepción trinitaria posterior es magra. Su influjo está en el argumento
ontológico sobre Dios y en la doctrina de la redención. Otros indican el transmitir al tomismo
el significado metafísico de la Trinidad sicológica de Agustín: construye la Trinidad desde el
espíritu perfecto, que debe pensarse y amarse a sí mismo. Ahora Courth señalará la
influencia en el siglo XII. Honorio en su Elucidarium da un breve y sistemático resumen de la
teología de Anselmo. Lo da a conocer en Alemania. Se orienta a lo pastoral. El
Kompendium des 12. Jahrhunderts hace lo mismo.6 En estas dos obras se ve el esfuerzo
de la escolástica temprana hacia lo sistemático. Anselmo se había preocupado más bien de
aspectos particulares de la doctrina sobre Dios y Cristo.

b) La escuela de Laon. También se puede decir que Anselmo muestra


el creciente amor por las presentaciones de conjunto de la fe. En esta sistematización
creciente hay que nombrar ante todo a Anselmo de Laon (†1117) y su escuela. Con todo hay
cierta desconfianza respecto a la especulación. Retrocede el optimismo anselmiano ante el

1 "Que tu amor me ocupe totalmente, me posea totalmente, porque tú eres con el Padre y el Espíritu Santo el único Dios
bendito por los siglos de los siglos. Amén" ( Meditatio, 3, [3, 91, 209-211]).
2 "El Padre y el Hijo según la substancia no son varios ni diversos entre ellos, porque no son dos substancias... Según
la persona son varios y diversos entre ellos, porque el Padre y el Hijo no son la una y misma persona, sino dos y diversas
personas" (De incarnatione Verbi, 9 (II, 23, 13-17).
3 Ib., 4 (II, 17, 18-18,7).
4 Sólo se da una cierta semejanza (Ib., 12, (II, 30, 11-30).
5 Cf. Ib., 13 (II, 32, 1-11).
6 Es interesante que para la Trinidad no nombra el Monologion.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

peso de la auctoritas. Del transfondo de esta escuela 1 se desprenden nuevos puntos de


partida en el s. XII. De esta escuela viene el trabajo de las sentencias, que sistematizaban2
la fe con apoyo de la Escritura, citas de los Padres y aclaraciones propias. En ellas se
menciona brevemente la enseñanza de Dios y de la Trinidad, orientada según Agustín. Esta
es tratada sin mayor aprecio: no llega a constituir una doctrina. Esto se debe a que es una
escuela conservadora que se retrae ante la especulación frente al discutido pensamiento de
Roscelin. Otra razón es que el método bíblico la lleva considerar Dios y la Trinidad a la luz de
la creación, del hombre a imagen de Dios y del conjunto de la historia salvífica.
La escuela tiene una fuerte impronta histórico salvífica.3 Aparece una
cautelosa conciencia del método.4 Acentúa la inefabilidad del Dios trino. En esto se
distancia de Abelardo y Gilberto, y también de Anselmo, cuya intención especulativa no
sigue. Esto se verá después en la querella del Filioque.5 Las procesiones del Hijo y del
Espíritu son un misterio inefable, que hay que creer. Pero ha sido regalado a la razón
humana un conocimiento natural de Dios. En la contemplación de la creación, el hombre
reconoce al Padre como omnipotente fuente de todo; en la sabiduría, en la que todo fue
creado, reconoce al Hijo; y en la bondad de la creación percibe al Espíritu Santo. Es la
misma terna (potentia, sapientia, bonitas) con que Abelardo intenta construir
demasiado los perfiles de las personas. La escuela de Laon pide menos a la razón y remite
para la unidad de la esencia y la Trinidad de personas a la Biblia6 y a los símbolos.7 El
hombre es imagen de Dios según la imagen que es el Hijo.8 Comprende trinitariamente los
sacramentos del matrimonio, bautismo y Eucaristía. Se esfuerza por que la fe trinitaria
informe la vida cristiana. La escuela de Laon nos ha conducido al punto de partida de los
nuevos ensayos trinitarios de Abelardo y Gilberto. Ellos no sólo renuevan el optimismo
especulativo de Anselmo de Canterbury sino que inician con cautela la lucha por una nueva
hermeneútica como consideración central.

§ 2) Pedro Abelardo (†1142)

1) Contexto hermenéutico apologético


a) Entre el fideísmo y el racionalismo. Ha sido presentado como un
racionalista; fue combatido en su doctrina trinitaria y criticado por el Magisterio. Pero
actualmente cambia el juicio sobre él. En principio no sería racionalista, pero no pone una
frontera clara entre fe y razón. Hay juicios diferentes respecto a su doctrina trinitaria. Para él
es importante el preguntarse por el sentido de los textos. Anunciar la fe sin reflexionarla, es
impensable. La razón también es un don de Dios. Pretende unir fe y razón contra los que
ponen aparte la razón o la exageran. Se contrapone a Guillermo de Champeux, Anselmo de

1 Anselmo de Laon era discípulo de Anselmo de Canterbury en el Bec y maestro de Abelardo y Gilberto. Junto con su
discípulo Guillermo de Champeaux (†1221) es de los teólogos más significativos del cambio de siglo.
2 Creación, pecado, redención.
3 Hugo de San Víctor toma de aquí, y tampoco construye un tratado expreso de la Trinidad.
4 Esta irrumpirá después en los desarrollos de Abelardo y Gilberto.
5 Mientras los griegos remiten a los antiguos símbolos, los latinos remitan a Ga 4, 6 y 2Ts 2, 8.
6 Gn 1, 1.26; 18, 2; Jn 1, 1; Flp 1, 19; 1P 1, 11.
7 Niceno, Constantinopolitano y Quicumque.
8 Se trata de superar cristológicamente la limitación de la imagen de Dios en el hombre a la espiritualidad y racionalidad de
éste.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Laon y Bernardo de Claraval. Y, por el otro lado, se contrapone al demasiado dialéctico,


Roscelin de Compiegne, en el que ve triteísmo

b) Propiedad y fronteras de la teología. El saber está ordenado a servir a la fe,


sobre todo en la doctrina trinitaria, centro de la fe cristiana. La Trinidad supera toda
capacidad del conocimiento humano. Pero hay que tratar de aproximarla a la razón, sin
contradecir la fe. El discurso teológico es un hablar analógico a partir de la creación. Esta
es imagen del Creador. No se pueden aplicar a la realidad de Dios las reglas de la
dialéctica y del lenguaje. No pretende una intelección por sobre el dogma, sino simplemente
presentar la fe. Su propósito es crítico analítico y no sintético constructivo. No aclara la
distinción entre fe y razón. La fe es como una precomprensión velada de la percepción de
Dios; un día será un conocimiento sin velo y definitivo. Es provisoria, pero con esperanza
cierta. La fe es entregar su obediencia a Dios, aceptar sus promesas; es una forma del
amor de Dios. Es una confianza en Dios que se revela y, por eso, salva. La inspiración del
Espíritu sostiene la fe y permite hablar de Dios, aún a los paganos. Sólo gracias a la
revelación se puede hablar adecuadamente de Dios. Supone pureza de corazón y
autolimitación humana. El hombre colabora éticamente. Los filósofos muestran cómo se
puede llegar a un conocimiento de Dios. La gracia es necesaria para todos los hombres.
Para salvarse no basta ni con la razón ni con la libertad.

2) Lo sumo de la fe
a) Los bienes de la fe revelada. Abelardo parte desde la fe eclesial en su
pensamiento sobre la Trinidad. En el sínodo de Soissons (1121) es acusado de modalismo.
En su defensa dice que cree en un Dios, que las tres personas son consubstanciales y que
se distinguen por los orígenes. La Trinidad es una revelación sobrenatural. El A.T. y la
filosofía clásica la preparan. En una forma primera de la autocomunicación por la gracia,
Dios viene gratuitamente en ayuda de la capacidad natural de conocer, con la intención de
abrir camino a todos los pueblos hacia el conocimiento pleno. En la creación ya se revela
Dios como origen de la vida, sabiduría y conocimiento, bondad. Esto es también lo que
anuncian los profetas e Israel.

b) En el testimonio de los paganos. También los paganos encuentran huellas


de la Trinidad y pueden llegar a un conocimiento válido de ella. Se les revela en el poder,
sabiduría y bondad de la creación. Es el sumo bien. Se lo descubre desde la creación y
desde la razón. Presenta testimonios ternarios de filósofos paganos. Trata de comparar el
alma del mundo con el Espíritu, pero después, ante los ataques, retrocede.

c) Camino de salvación para todos. En sus obras posteriores coloca una


frontera en favor de la confesión de fe y de la tradición de la Iglesia sobre la Trinidad. La
capacidad de conocer y la creación son dones de Dios, una primera forma de revelación. No
se refiere a un exclusivo conocimiento natural. Así se da la posibilidad de salvación a todo
hombre, complementando Dios lo que falta, con una revelación. Los judíos y los paganos
fueron preparados por Dios para la definitiva revelación trinitaria. Trae el testimonio de la
Sibila. Platón hablaba de la Palabra de Dios. Pero, para la salvación, se necesita ser
llevado sobrenaturalmente a la confesión de Cristo. Sólo Dios da este autoconocimiento: la
encarnación no es deducible de la creación. En Cristo se nos comunica el amor de Dios.
Para salvarse se necesita una fe explícita, que puede ser regalada a los no cristianos por una
inspiración. Cristo comunica el total conocimiento de la Trinidad. Sin la revelación no se

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

puede sostener la Trinidad. Los tres son un solo Dios eterno e infinito. El A.T. y la historia de
la filosofía eran preparación. Ahora por el amor de Cristo, sabiduría del Padre, se llega a la
auténtica filosofía. La Trinidad es lo sumo de la fe. En el conocimiento de la naturaleza
divina comienzan todos los bienes.

3) Aclaraciones teológicas
a) Nuevas analogías. Parte de la tradición occidental. Comienza por la unidad
de la esencia divina. Ve testimonios ternarios en la Escritura y en la historia de la filosofía.
Sobre todo le interesa: omnipotencia, sabiduría y bondad, que muestran a Dios como el bien
altísimo y, a la vez, trinitario. Bernardo lo ataca de probar racionalmente, pero sólo se trataría
de ejemplos no buenos, p. e. la comparación con la estructura del silogismo. Por eso fue
condenado, como sabeliano, por el sínodo provincial de Soissons. Otra comparación: el que
habla, a quién se dirige y el del que se habla. Está tratando de explicar por qué uno y tres.

b) La ternaria omnipotencia, sabiduría y bondad. Esta terna es lo central de la


teología trinitaria de Abelardo. Por ella es atacado. Como autoridades nombra a Agustín y
al Ps.Máximo de Turín. La omnipotencia significa el no origen del Padre. El poder necesita
sabiduría, y ésta poder. Y ambos, bondad. La ordenación de cada una a las otras
propiedades es afirmativa y no exclusiva. No hay diferencia entre las propiedades de Dios y
su esencia. Pero las propiedades mutuamente se necesitan unas a otras. El Hijo es la
sabiduría, porque es la Palabra del Padre y un cierto poder. El amor y la complacencia es
más un inclinarse que un poder y conocer. Por esta bondad de Dios se realizan los
sacramentos de la Iglesia, por el Espíritu. Todas las otras propiedades de Dios están
comprendidas en estas tres, que expresan tanto la esencia de Dios como la distinción de
personas.

c) Crítica del magisterio. Por esta terna se lo ataca de subordinacionista en el


concilio de Sens (1140). Abelardo se defiende contra Bernardo. Decir que la sabiduría
nombre cierto poder, no quiere decir que el Hijo sea cierto poder. Se defiende con la
dialéctica y la lógica del lenguaje. El segundo ataque es que el Espíritu no venga de la
substancia del Padre. Abelardo niega decir esto. Lo que él pretendía era distinguir el
Espíritu del Hijo.

d) Valoración. Debió decir más claramente que hablaba en forma afirmativa y


no exclusiva. Acepta la doctrina eclesiástica que el Padre es sin origen, el Hijo es el
engendrado y el Espíritu es el procedido. Pero la tríada que él usa no determina las
personas en su consistencia relativa. Y en este sentido contendría un germen de modalismo.
La base de esta debilidad' proviene de su poco aguzado concepto de revelación, de su poca
distinción entre fe y razón y, por eso mismo, del insuficiente anclaje bíblico de su doctrina
trinitaria. Se lo cree subordinacionista, cuando poder, sabiduría y bondad son tomadas
como deteminaciones exclusivas. Su doctrina trinitaria no ha recibido una censura formal del
magisterio porque su condenación por el Papa sólo fue general.

4) Influencia inmediata
a) Sentencias. El resumen hecho por sus discípulos en algunas sentencias, lo
mejora; pero otras lo empeoran. Su escuela comienza a aclarar la diferencia entre
propiedades de la esencia y personales.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

b) Roberto de Melun (†1167). Es el mejor discípulo de Abelardo y tuvo gran


influencia. Introdujo correcciones para la comprensión de la terna. No pone los testimonios
trinitarios del A. T. detrás del de los filósofos. Desde la creación, con la ayuda de la gracia,
se puede sacar un primer contorno de conocimiento trinitario: Dios es todopoderoso, sabio y
bueno. Pero se necesita una tradición revelatoria. Gracias a la revelación se llega a una
firme certeza de la distinción trinitaria. Ella es la síntesis del verdadero amor de Dios. Esto
se puede demostrar por el A. T. Los pasos previos de los paganos nos confirman a
nosotros. Rechaza interpretar el Espíritu como alma del mundo. Con Abelardo sostiene la
disimilitud de nuestros conceptos para hablar de Dios. Distingue entre lo que se dice de
Dios (y de los tres en plural) y lo que se dice de las personas. Persona est differens
propietate personali. Como diferentes propiedades personales pone: potentia, sapientia,
benignitas. Aunque se aplican a los tres, pero designan las personas. Las obras comunes
también, en la Escritura, se aplican a las personas. Respecto al Hijo sólo dice que es
engendrado; respecto al Espíritu, que es procedido. Ha dado un paso hacia la distinción
entre propiedades y apropiaciones. Pone De Deo uno (ad extra todo es común) después
de De Deo trino. 15 años después De Deo uno será puesto antes. Contra Abelardo, Dios
está en todas las partes en que actúa.

§ 3) La escuela de Chartres

1) Distintivo espiritual
La enseñanza sobre Dios y la Trinidad, junto con la creación, constituyen el centro de
gravedad de la escuela de Chartres. Así comentan el De Trinitate de Boecio. Valoran con
optimismo la reflexión sobre la fe. Están impregnados de platonismo, pero se hace sentir el
influjo de Aristóteles.

2) Gilberto de Poitiers (†1154)


a) Fundamento hermenéutico. ¿Cómo expresar correctamente el misterio
trinitario del único Dios? Fue atacado, como hereje, en París, y en el sínodo de Reims
(1148) por Bernardo y su secretario Godofredo de Auxerre. Actualmente se lo redescubre
como uno de los principales teólogos del s. XII. El argumento de razón se subordina a lo que
dice la fe. En las ciencias naturales esta relación es al revés. ¿Cómo puede hablarse de
Dios? Contra la teología negativa, preferida por la escuela de Chartres, se puede hablar
positivamente de Dios con ayuda de las categorías aristotélicas, con tal que se guarden las
leyes de la analogía. Así la Trinidad es inexpresable. Hay que mantener ciertas reglas de
lenguaje al hablar de Dios o de Cristo. La regla principal es la distinción neoplatónica entre
el id quod (sujeto) y el id quo (formas substanciales o accidentales determinantes del
sujeto). La realidad concreta es el sujeto; el concepto universal es el predicado. En el orden
natural el quo es la causa metafísica de lo que el quod es.

b) Enseñanza trinitaria. Se lo ataca diciendo que separa la naturaleza de Dios


del sujeto, pero él defiende la simplicidad divina. A las tres personas corresponde un solo
predicado (quo est) de la esencia divina. El contenido de la diferencia en la Trinidad es:
paternidad, filiación, conexio. Estas propiedades no se dicen de la única esencia divina.
Quiere distinguir las personas, pero no la esencia. Persona es una realidad una por y en sí.

97
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Pero esto no se aplica sin más a la Trinidad. Como que las personas trinitarias fueran
externas a la esencia divina.

c) Crítica teológica y eclesiástica. Se le objeta haber concebido las relaciones


como accidentes. Se lo ataca de sabelianismo, arrianismo y triteísmo. ¿Cuál es la
distinción entre la esencia y las personas? Responde Gilberto: si las personas fueran lo
mismo que la esencia, o arrianismo o sabelianismo. No es lo mismo la esencia que algo
respecto a la esencia. Gilberto no perfila más. Pero no deduce, como Abelardo, las
personas de la esencia. DS 745: no hay que separar en Dios la esencia de las personas
(contra la cuaternidad). Esto no toca a Gilberto que sólo hacía una distinción lógica y de
lenguaje. Se lo critica por decir que se encarnó la segunda persona y no la naturaleza divina.
Según él, lo que se encarna es el id quod y no el id quo. Sólo la segunda persona podía
encarnarse. Gilberto no fue condenado.

d) Valoración. Hay que valorar su orientación hacia la teoría del conocimiento y


hacia el lenguaje. Por esto, igual que Abelardo, entra en conflicto con los antidialécticos de
su tiempo. También hay que valorar que trace decididas fronteras contra el arrianismo y
sabelianismo. Por eso insiste tanto en la unidad como en la diferencia. Pero su punto de
partida es la línea agustiniana de la absoluta unidad de la esencia. Apenas usa argumentos
histórico salvíficos. Conoce las categorías comunes sobre la Trinidad y está consciente de
que el lenguaje es analógico.

e) Influencias. Sus discípulos tratarán de aclarar la distinción entre naturaleza y


persona en Dios. Consiguen traducciones de los Padres griegos al respecto. Adhemar de
Saint-Ruf, para disculparlo, muestra todo lo que toma de Boecio y otros lugares de los
Padres. Según Adhemar, las diferencias de las personas está en las relaciones que
provienen de las procesiones. El comentario de Gilberto a Boecio, también influyó.

3) Thierry de Chartres († ca 1156)


Esta autor se mueve en la misma dirección de filosofía del lenguaje. Según la
tradición platónica de Chartres, Dios es inexpresable. Los términos abstractos sirven más.
El lenguaje siempre es análogo. Hay un influjo creciente de Aristóteles en el quadrivium. La
afirmación fundamental sobre Dios, lo que lo distingue de la creación, es la unidad. Se basa
en la terna agustiniana: unitas, aequalitas, connexio. Engendrar es la propiedad de la
unidad; ser engendrado es la de la igualdad. Thierry rechaza las relaciones en Dios.
Dios en la tensión entre la unidad y la igualdad es el prototipo de la creación. Dios
creó el mundo por amor y para comunicarnos su felicidad. Como causa eficiente (el Padre)
hace la materia; como causa formal (el Hijo) da forma y orden; como causa final (el Espíritu)
conduce por el amor. El Espíritu es también la fuerza del Creador; es comparado con el
alma platónica del mundo. Causas materiales son los cuatro elementos, hechos de la nada
por el Creador. Discípulo de Thierry es Charembald. Ambos defienden una especie de
evolucionismo, apoyados en Calcidius. Dios hace las causas seminales y ordena el
desarrollo. Trata de armonizar el texto bíblico con el saber físico. Es injustificado que se le
achaque panteísmo. Es poco bíblico. Parte de la pluralidad del mundo hacia la unidad de
Dios, la que destaca. Se apoya más en el quadrivium que en la revelación. Sus reflexiones
tienen algo de matemático y de necesario. Quiere determinar racionalmente la fe bíblica y
eclesial. Influenciará a NIcolás de Cusa (†1464).

98
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

2) NUEVOS IMPULSOS MEDIANTE LA MEDITACION Y LA PIEDAD BIBLICA

§ 4) La escuela de San Víctor

1) Hugo de San Víctor


Esta situación teorética de conocimiento y hermenéutica recibió acentos nuevos en la
escuela de San Víctor, fundada por Guillermo de Champeaux (†1122). Como saber
enciclopédico no va a la zaga de la escuela de Chartres. Pero sus intereses científicos se
entrelazan con rasgos meditativos espirituales e histórico bíblicos. Los anteriores estaban
más centrados en el lenguaje, lógica y filosofía natural. Ahora, en cambio y más en la
tradición de la escuela de Laon, se destaca la perspectiva bíblica salvífica.
Hugo, el mejor teólogo de la escuela victorina, no nos presenta ningún tratado en sí
sobre la Trinidad. Pero ésta es fundamental como causa y meta de la creación. Así aparece
en una pespectiva dinámica 'procesual'. Todo, especialmente el hombre, fue creado a
imagen de la Trinidad. En el interior del hombre se da: poder, sabiduría y amor. Sólo se
trata de una imagen, pero verdadera. La creación es solamente un primer recuerdo o
apuntar hacia la Trinidad. Con Cristo, en cambio, viene el tiempo de la gracia. En el tiempo
de la ley se acentuaba el un solo Dios; en el tiempo de la gracia, la Trinidad. La
autocomunicación interna del Padre, en Cristo es adecuada. Cristo profundiza la dinámica
salvífica: mediante él y por su donación del Espíritu (amor del Padre y del Hijo), se produce la
vuelta plena del hombre a Dios. Hugo se mueve en la herencia agustiniana, pero con
influencias del Ps.Dionisio respecto al papel de las personas en la redención. El Padre es el
origen; el Hijo, el camino; el Espíritu, el amor de ambos, donde se realiza la redención. Así
enriquece la tradición agustiniana, que no aparecía tan salvífica bajo el acento hermenéutico
de Abelardo y Gilberto.

2) Ricardo de San Víctor (†1173)


a) Método teológico. Ricardo fue discípulo de Hugo. Escribió un detallado y
completo De Trinitate, que es la única gran realización de este tipo entre Agustin, por un
lado, y Buenaventura y Tomás, por otro. Descubre caminos nuevos, especialmente
aplicando una dialéctica original al amor intratrinitario para iluminar la Trinida personal. Se
basa en la confesión de fe, transmitida en la Iglesia. La fe trinitaria es para él el marco y
fundamento de la reflexión teológica. Investiga por amor en una apasionada búsqueda de
Dios, en el que resplandece la felicidad en el amor. Con mucha fe, esperanza y amor, hace
lo que puede. El corazón puro es condición de esto y de la visión de Dios. En su De
Trinitate es donde más penetra la razón en la teología del s. XII. Siguiendo a Anselmo, habla
de razones necesarias. Así demuestra la verdad de la confesión de fe trinitaria. La
'necesidad' de sus razones es entendida de divesas maneras. Le faltan palabras, porque
mayor es la diferencia que la similitud. Respeta el misterio.

b) La doctrina sobre Dios y sobre la Trinidad. Respecto a Dios, como


neoplatónico, sube de la realida experimentable, que es imagen, al prototipo divino. Las
cosas que devienen en el tiempo postulan una causa que las produzca. La multiplicidad de
los seres, en su orden, nos conduce a un ser altísimo, sobre quien no hay nada más grande o

99
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

mejor.1 El tercer camino es desde el ser realizado hasta la potencia que lo realiza. Ricardo
ha sido el primero en dejar el camino apriori, para partir de la experiencia. Sobrepasa a
Anselmo cuando hace del amor su concepto guía: ésta es su originalidad. Si Dios es el
sumo Bien, el amor es la plenitud. El amor alcanza su plenitud al dirigirse a un tú. Así el
amor divino postula dos personas para ser amor pleno y verdadero. Pero además, la
plenitud del amor necesita de un tercero, el condilecto. Para no caer en el triteísmo modifica
el concepto de persona de Boecio. Si substancia dice algo general (quid), persona es algo
individual, inmediato (quis). Persona designa a un individuo que se distingue de otros por
sus propiedades. Persona es rationalis naturae individua ex-istentia (tiene su ser desde
otro).
Se centra en los orígenes y es precabido respecto a la relación. El Padre es la
fuente sin origen del amor intradivino. El Hijo viene para compartir ese amor. Y porque
ambos son la omnipotencia amante, de ambos procede el Espíritu como plenitud en la
comunidad del amor. El Padre es el amor que da; el Hijo es el que recibe y regala amor, y el
Espíritu es el puro amor recibido. El Hijo es imagen porque participa del amante darse del
Padre. Es la Palabra del Padre porque a través de él se manifiesta la sabiduría originaria.
El Espíritu se caracteriza como don que se regalan entre ellos el Padre y el Hijo. A través de
él, el amor de Dios alcanza al hombre para que éste le corresponda. Retrabaja la terna de
Abelardo; retoma la agustiniana, en que el Padre es la unidad, el Hijo la igualdad y el Espíritu
la concorde unión entre unidad e igualdad. Todas esta comparaciones significan en último
término la substancia divina, pero, por recibir una relación de origen, pasan a caracterizar a
las personas. Insistiendo en las no intercambiables diferencias de las personas, Ricardo es
un gran hito hacia la distinción entre propiedades y apropiaciones de la alta Escolástica.

c) Significación e influencia. Es una contribución importante la distinción, en


cuanto al contenido, entre las propiedades y apropiaciones. Pero la principal contribución es
concebir al Dios trino como amor viviente. Así se destaca por sobre Thierry de Chartres, y
también por sobre la tradición agustiniana anselmiana, centrada en el conocer y en el
espíritu. La visión dinámica histórico salvífica de Hugo y Ricardo influencia a Guillermo de
Auxerre (†1231) y Guillermo de Auvergne (†1249), que prescinden del concepto de relación.
Ejercen gran influencia sobre Alejandro de Hales, quien toma su idea de bien, etc.; menor
sobre Buenaventura, y alguna sobre Duns Scoto. Ricardo es el teólogo más influeyente del s.
XII.

§ 5) Rupert von Deutz (ca. 1070-1129)

1) La historia salvífica como suceder trinitario


a) Perspectiva espiritual. Si los victorinos aportan un poco de calor religioso a
la discusión trinitaria, mucho más Ruperto de Deutz, hombre de espiritualidad ardiente. Es
una de las personas más cultas de su época, un clásico en teología. En su doctrina sobre la
Trinidad es profundo y constructivo. No tiene un tratado formal sobre ella. Habla mucho de la
Trinidad en los escritos litúrgicos De divinis officiis. En la liturgia se refleja y
simbólicamente realiza la historia salvífica trinitaria. Su obra cumbre es el De sancta
Trinitate, exégesis espiritual bíblica centrada en la encarnación. Dedica tres libros al Padre,

1 En esto último supera el ontologismo de Anselmo.

100
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

nueve al Espíritu y treinta a Cristo. En el resto de su obra siempre desarrolla de nuevo su


visión histórico trinitaria. Su forma de pensar ha sido apreciada como simbólica. Este abad
preparó en Alemania un movimiento espiritual que se desarrollará en forma paralela a la
Escolástica: la búsqueda, en un mundo cambiante, de un orden suprasensible, de lo
necesario e inmutable. Su pensamiento también es de mediación entre la razón y la
autoridad, entre la mística y la escolástica, entre la tradición agustiniana y el progreso de su
tiempo. Igualmente influyen en él la herencia monástica, su experiencia espiritual, su
exégesis complexiva y cristocéntrica.

b) La herencia histórico teológica de Agustín. En su temprano escrito De


divinis officiis muestra su apego a la tradición, su familiaridad con el pensamiento
agustiniano y su percepción ahí de los gérmenes neoplatónicos o orientales, que él los pone
como nombres relativos de las personas y con los que se designa la naturaleza divina. Para
una más cercana determinación de las personas usa: vida, sabiduría y amor. Defiende la
consubstancialidad contra Arrio y la Trinidad contra Sabelio. A pesar de los indicios
creacionales, la Trinidad es un misterio estricto, que sólo puede ser comunicado por la
revelación, la cual culmina en la encarnación. Para conocer al Dios trino se necesita un
corazón puro. Toma la teología de la historia del De civitate Dei y así se convierte en un
deteminante testigo del espíritu en su siglo. Trata de iluminar la Trinidad desde la revelación.
La Trinidad se manifiesta en la historia de la humanidad y de cada alma. Usa categorías
histórico salvíficas y existenciales. Para Ruperto, a diferencia de Agustín, la Trinidad de
personas es lo primero dado. Más que discutir la unidad de Dios (no tiene accidentes), la
presupone. No penetra más profundamente en la esencia de Dios. No retoma las relaciones
agustinianas. Defiende el Filioque. El Gn ya muestra la obra del Dios trino.

c) El trinitario obrar creador y redentor. En el De sancta Trinitate et operibus


eius desarrolla trinitariamente toda la historia de salvación desde la creación hasta la
consumación. El primer período abarca hasta el pecado de Adán, el segundo hasta
Jesucristo, y el tercero hasta la resurrección de los muertos. El primero es la obra del Padre,
el segundo la del Hijo, y el tercero la del Espíritu. Pero no se puede separar la obra de uno
de la de los otros. La Trinidad es causa eficiente y ejemplar de la creación. El eterno
engendrar al Hijo está ordenado a la encarnación. El mundo fue hecho por causa de la
encarnación. Aunque no hubiera habido pecado, Cristo se habría encarnado. Cristo es la
imagen perfecta del Dios trino. El Espíritu vivifica, renueva, hace culminar; desarrolla al
hombre como semejanza de Dios. Aunque en la creación actúan los tres, señala a ésta
como obra propia del Padre, quien dice la Palabra creadora. El Hijo es conocido por la
redención, aunque en ella también intervengan el Padre y el Espíritu. Lo propio del Espíritu,
regalo del Padre y del Hijo, es llevar a su plenitud la semejanza de la creatura respecto a
Dios. Esto será interpretado posteriormente como apropiación. Ruperto las llama
propiedades, pero que no deshacen la unión.

d) Principio de orden histórico. Las tres épocas corresponden a la semana de


la creación, la de la redención y la del Santo Espíritu. Cada uno de estos tres tiempos es
dividido en seis períodos que culminan en un séptimo de descanso de Dios. Esta unidad en
el obrar muestra la consubstancialidad de las tres personas. En lo de Cristo ve los siete
dones del Espíritu; en lo de Cristo ya interviene el Espíritu. El Espíritu comunica el perdón de
los pecados y los carismas; prosigue asemejándonos a Dios. El Espíritu anima el bautismo

101
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

y la eucaristía (consagra). La historia de la Iglesia también tiene siete períodos, que se


desarrollan según los siete dones, y continúan a las dos etapas previas de salvación. La
tercera etapa hace aparecer la unidad de las tres personas. Pero, contrariamente a lo que
dirá Joaquín, todo el tiempo desde la pasión de Cristo es tiempo de plenitud del Espíritu. El
pecado es lo contrario a la historia querida por Dios.

e) Valoración. Parecido a la concepción griega, el Padre no sólo es el origen


de las procesiones intratrinitaias, sino que también las obras exteriores salen del Padre y son
realizadas mediante el Hijo en el Espíritu. En este dinamismo histórico económico, la
Trinidad es la fuente de toda la teología, incluso de la apropiación subjetiva de la salvación.
Interpreta la Trinidad como una verdad salvífica actual. Posteriormente se conectará
íntimamente la acción externa con las obras propias de cada persona.

2) Influencias
a) Gerhohr von Reichersberg (1193-1169). Retoma la Trinidad salvífica de
Ruperto. Es el pensador alemán más ecléctico y original del s. XII. Tres épocas: del Padre,
del Hijo y del Espíritu. Actualmente estamos en el tiempo de la depravación y de la
proximidad del fin. En Cristo la historia alcanza un punto insuperable. Rechaza un tiempo
separado del Espíritu respecto al tiempo de Cristo. No contrapone Cristo a los tiempos
trinitarios. Así la Iglesia es obra de laTrinidad y del Hijo. Pero hay, en relación a las
personas, una preparación del edificio, una construccción y una consagración. Teme el
sabelianismo en Gilberto de Poitiers y en Abelardo. Se retrae ante las relaciones trinitarias
agustinianas. Rechaza el método dialéctico. Le faltan precisiones.

b) Joaquín de Fiore (1130-1202). Lo influencia Ruperto, probablemente a


través de Anselmo de Havelberg (†1158). Es uno de los más influyentes teólogos del s. XII.
También defiende una historia de salvación trinitaria, pero con diferencias respecto a los
autores anteriores. El tiempo del Padre va desde Adán hasta Cristo: es el tiempo de los
laicos casados que viven según la carne. El tiempo del Hijo comienza con Osías, alcanza su
primera culminación con Zacarías, padre de Juan Bautista, y culmina en los días de Joaquín.
Es el entretiempo de la Iglesia y de los clérigos. La época del Espíritu Santo comienza con
Benito y aparece ahora. Con ella termina todo conocimiento indirecto de Dios y el lado
oculto de la fe pasa a ser superfluo. Es el tiempo de los monjes. Con esta división de la
historia, Joaquín se aparta de una comprensión cristológica de ella; disminuye lo
soteriológico del tiempo de Hijo. Porque lo absoluto y lo definitivo pasan a la obra del
Espíritu. Tomás y Buenaventura equilibrarán esto: no hay época autónoma del Espíritu sino
que es el tiempo en que la redención de Cristo culmina. La Iglesia es la Iglesia de Cristo en
el Espíritu.
Joaquín también es conflictivo en la Trinidad inmanente. Ataca la distinción de
Pedro Lombardo entre nombres relativos y esenciales. Según él, éste enseñaría una
cuaternidad en Dios, al poner la esencia divina como distinta. El concilio Lateranense IV
rechazará esta crítica y achacará a Joaquín el que la unidad de las personas sea sólo
colectiva. Joaquín describe la unidad divina como pericóresis. Todo lo que es válido de una
persona se puede decir de las otras. Rechaza las connotaciones propias agustinianas. No
muestra tener un concepto claro respecto a persona y esencia. Así será entendido como
sabeliano o como triteísta. Según Tomás, el actuar salvífico de Dios necesita estar anclado
en la Trinidad inmanente. Joaquín, entre los representantes de una Trinidad económica

102
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

salvífica, muestra con claridad que el abandono de las relaciones agustinianas conduce a
aporías.

3) TRANSICION HACIA LA ALTA ESCOLASTICA

§ 6) Pedro Lombardo (1095-1160)

1) Abogado de la tradición
Con sus Sentencias tiende un puente importante entre las discusiones del s. XII y la
alta Escolástica. El valor de su esfuerzo no es tanto su originalidad cuanto la rica expresión
de la teología de los Padres y el cuidado con que transmite la tradición de su tiempo. Sus
sentencias pretenden ser una síntesis. Su fuente, en Trinidad, es Agustín e Hilario. Sus
dialogantes son Abelardo, Gilberto y su escuela. Está muy interesado en las tres personas.
Sus cualidades didácticas, su medida en el uso de la dialéctica, su apego a la tradición y su
reconocimiento por el Lateranense IV, le dio un influjo incomparable en la Edad Media hasta
el comienzo de los tiempos modernos.
Entrelaza la consideración de las tres personas y la de la esencia divina. El hombre
usa de la creación y goza del Dios trino. Conocer a Dios sólo es posible para el que cree
con un corazón purificado por la recta fe. Esta revelación produce humildad y reverencia. La
existencia de Dios se puede deducir a partir del mundo visible. Hay huellas de la Trinidad en
la creación, especialmente: memoria, intelligentia, dilectio; o mens, notitia, amor. Pero,
contra Abelardo, estas huellas no bastan para un conocimiento adecuado de la Trinidad.
Para un conocimiento válido se necesita, pues, la revelación (cf. Gn 1, 26; Mt 28, 18; 1Jn 5, 7;
Jn 1, 1).
En el resto del desarrollo sigue a Agustin: la Trinidad es un solo Dios. Se sirve de las
relaciones para el orden entre unidad y Trinidad. No desarrolla más allá la Trinidad
sicológica de Agustín. Lo común a las personas es quaedam summa res, el ser absoluto.
También lo nombra: espíritu sumo, verdad subsistente, bien sumo, vida primera y suma,
caridad, dilectio, autor de los bienes. Pero no desarrolla estos conceptos dinámicos, de
modo que carece un poco del dinamismo histórico salvífico e, igualmente se distingue de la
forma histórico existencial del pensamiento de Agustín. Pone en un primer plano el ser
absoluto, que es simple, inmutable, y que se distingue de la creación.
Piensa la Trinidad de las personas desde la absoluta simplicidad de la esencia. 'Dios
engendra a Dios' es correcto, pero no es la esencia la que engendra sino el Padre. Esto es
lo que respalda el Lateranense IV contra Joaquín. El Padre es el que engendra, el Hijo es el
engendrado, y el Espíritu es el que procede del Padre y del Hijo. Estas propiedades no son
intercambiables; ellas constituyen a las personas. Las personas son diferentes por sus
propiedades. Una sola realidad altísima y tres 'res'. Todo en Dios es uno, salvo lo que se
dice de una persona en relación a las otras. El Dios trino existe en la unidad de una relación
triple. Una substancia es tres personas, y tres personas son una substancia, pero con todo
hay una distinción de razón. La propiedad del Padre es el Padre. ¿Cómo constituyen las
propiedades a las personas, sin determinar la esencia? No hay que investigar demasiado.
No ve diferencia entre Padres latinos y griegos respecto al Filioque. No es
investigable la diferencia entre la forma de originarse el Hijo y la del Espíritu. Desarrolla que
el Espíritu es el amor del Padre y del Hijo. En el tratado sobre la Trinidad pone al Espíritu
como la unión más fuerte entre Dios y el hombre. Es el amor intratrinitario entre el Padre y el

103
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Hijo y, a la vez, es el amor con que nosotros amamos a Dios y al prójimo. En el Espíritu, el
Dios trinitario es dador y don a la vez. Mediante él, toda la Trinidad habita en el hombre. El
Espíritu Santo, o bien el amor regalado con él, efectúa las virtudes de la fe y de la esperanza.
En esto se separa de Agustín.

2) Valoración e influencia
Esa forma de enseñanza sobre el envío temporal del Espíritu no fue recibida por sus
discípulos. Sus comentadores se mostraron críticos al respecto. Sostienen que la
inhabitación del Espíritu en el hombre sólo se puede realizar en una forma creada: el amor es
un hábito humano, creado, etc. Porque si la relación personal de Dios al hombre no produce
un efecto en el interior del hombre, se trataría de una relación de Dios a sí mismo. Resultado
de esta discusión es la distinción entre gracia creada e increada.
Pedro Lombardo separa claramente el tratado de la Trinidad inmanente del resto de
los otros tratados. Este ordenamiento y su forma óntica de pensar disminuyen el aspecto
histórico salvífico, soteriológico, del tratado. Esto también es válido respecto a la
comprensión de las propiedades. Comparado con la forma de pensar de Agustín o de
Ruperto, el Lombardo parece estático. Esto hubiera podido cambiar con un buen tratado
sobre el Espíritu, que estaba bien intuido como fuerza histórica. No prosigue el desarrollo de
las analogías. Restringe las imágenes bíblicas y las de la historia de salvación. Determina
más la omnipresencia de Dios: por poder, saber, esencia y gracia. Está presente al justo por
gracia para ser conocido y amado. No capta bien, ni lo que concierne a lo histórico salvíficio,
tan destacado por la patrística, ni la forma de pensar histórico existencial de Agustín. Con
Pedro Lombardo se hace el tránsito hacia la alta Esolástica, donde se pregunta
intensamente por las tres personas de una única esencia. En esto el Lombardo presenta una
fuerte consideración de la enseñanza de las relaciones de Agustín y una creciente
comprensión de las propiedades.
En la misma línea están las sentencias de Pedro de Poitiers (†1205), uno de los más
fieles discípulos del Lombardo. Este separa el De Deo uno, del De Trinitate. A veces se
pierde en sutilezas. Las relaciones son el constitutivo formal de las personas. Se encamina
hacia la relación subsistente. Esta terminología es repetida por Martinus de Fugeriis.

§ 7) Wilhelm von Auxerre (†1231)

1) Dios como summum bonum


Este autor también está entre la Escolástica primitiva y la alta. Su Summa Aurea es
la más genial e influyente summa del comienzo del s. XIII. Muestra un amplio conocimiento
de la tradición. Es deudor de Praepositinus de Cremona (1130/35-1210), Stephan Langton
(ca. 1150-1228), y, respecto a la Trinidad, de Agustín, Ps.Dionisio, Juan Damasceno y
Ricardo de San Víctor. Junto con la lógica, recibe con cuidado la metafísica de Aristóteles.
En método y contenido contribuye al desarrollo de conjunto de la alta Escolástica. Tanto la
tradición franciscana como los domínicos de París lo usaron como texto. Su texto ha sido
recientemente reconsiderado, y retrabajada su cristología, sacramentología y cuestiones
morales, pero no así su enseñanza sobre Dios y la Trinidad.
Comienza con un breve De Deo uno. Señala su carácter de fe. El conocimiento
natural de Dios está perturbado por el pecado. El trabajo racional profundiza lo de la fe, la
defiende y apropia. Después muestra la existencia de Dios por las causas. Parecido a

104
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Ricardo de San Víctor, une la anselmiana prueba de Dios, sumo ser, con el concepto
neoplatónico de sumo bien. Tanto el bien como el inteligible incluyen el ser. Siguiendo a
Ps.Dionisio, Dios, como el bien altísimo y liberalidad, comunica todo lo que posee (de lo
contrario, o no podría o no querría). Es diferente la procesión del Hijo de la del Espíritu. El
Espíritu es la unión de amor del Padre y del Hijo. Dios es summum bonum (diffusivum),
summa liberalitas, iucunditas et beatitudo. Al Padre le corresponde comunicar su
plenitud. El Hijo es una emanación perfectísima, imagen perfecta del Padre. Refleja su
bondad y liberalidad. La segunda propiedad (iucunditas et beatitudo), el Padre
necesariamente la participa en la procesión del Espíritu. El Espíritu es, por tanto, el primer y
altísimo don de Dios. Es el amor intradivino que precede a todo don de amor hacia afuera.
Guillermo habla desde la fe, pero a partir de la fuente de la bondad valora las imágenes
agustinianas. Siguiendo a Ricardo, a la perfecta felicidad y plenitud pertenece la plenitud del
amor y ésta sólo puede ser pensada tripersonalmente. Que sólo sean tres se fundamenta en
las procesiones intratrinitarias.

2) Hacia el concepto trinitario de persona


Toma el concepto de persona de Boecio y lo modifica cambiando lo de substancia:
persona, id est res rationalis naturae distincta ab alia. Sólo implícitamente dice la
substancia divina. Las personas son idénticas realmente con la esencia divina, pero se
diferencian en cuanto implican relaciones o son portadoras de propiedades. Las personas
se conforman tanto por las relaciones como por las propiedades. Aprecia las propiedades y
no tanto la tradición agustiniana de las relaciones. Conoce cinco nociones personales, de
las que tres constituyen personas.

3)Valoración e influencia
Igual que en Ricardo, hay un progreso en su concepto de persona. Destaca la
innacibilitas del Padre. Y a esto corresponde el producir. Las personas son productivas en
la línea en que son producidas. El no espirado Hijo es, junto con el Padre, principio de
espiración. Consolida lo de Ricardo y lo traspasa a la alta Escolástica. Contrariamente a
Guillermo de Auvergne (†1249) tiene influjo en Alejandro de Hales y, a través de él, en
Buenaventura. Se dan, pues, dos líneas. Una: Tomás, Alberto, Pedro Lombardo, Anselmo y
Agustín. Otra, contrapuesta a la anterior: Buenaventura, Alejandro, Guillermo de Auxerre,
Ricardo, Dionisio. Pero Guillermo de Auxerre también toma elementos de Agustín: así las
relaciones, aunque no las agote. No valora la Trinidad sicológica de Agustín. Pero es
también herencia agustiniana el amor que se comunica y desborda, y el Espíritu como lazo
de amor entre el Padre y el Hijo. El agustinismo de Guillermo de Auxerre no es tanto el De
Trinitate de Agustín con sus relaciones y esclarecimientos sicológicos, cuanto la forma de
pensar del neoplatonismo agustiniano.

4) LA CONFORMACION DE LA ENSEÑANZA TRINITARIA AGUSTINIANA EN LA


ESCUELA DE LOS DOMINICOS

§ 8) Alberto Magno como precursor (ca. 1200-1280)

1) Ordenación histórico teológica

105
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Con la alta Escolástica va a comenzar un nuevo renacimiento de la doctrina


agustiniana sobre la Trinidad. No es la escuela franciscana, cercana a Agustín, la que hace
este desarrollo, sino más bien Santo Tomás con su escuela, que en tantas otras cosas
combatirá el agustinismo de su tiempo. Un fundamento en este trabajo es el amplio
reconocimiento que había adquirido Pedro Lombardo. Por otro lado, la recepción de
Aristóteles había contribuido a perfilar mejor las relaciones entre filosofía y teología, que en el
agustinismo no estaban claramente distinguidas. Esto lleva a una emancipación de la razón
respecto a la fe, lo que refluye sobre la teología destacando más lo intelectual en la tradición
agustiniana anselmiana. Así se refuerza el querer entender racionalmente las verdades de
fe. Rechazan la doble verdad. Preferían una teología conceptual, consecuencia de la lógica
silogística, al simbolismo teológico de un Ruperto de Deutz.
Un gran precursor es Alberto Magno. Antes había expresado, en la línea de Ricardo
de San Víctor, que no eran necesarias las relaciones para constituir las personas. Bastaba
con los orígenes. Pero, aunque debe muchos elementos a Ricardo y al Ps.Dionisio, está,
junto con sus discípulos Tomás y Ulrich von Strassburg (†1277), en la división de las aguas
entre la influencia de Ricardo y la nueva irrupción de la doctrina trinitaria de Agustín. Su
doctrina trinitaria la presenta en el libro primero de las sentencias y de la Summa. Antepone
unos principios: la teología como ciencia y la posibilidad del conocimiento de Dios.
Condena un conocimiento natural de la razón respecto a la Trinidad, encarnación y
resurrección. El alma sólo puede concocer aquello cuyos principios están presentes en ella.
Las huellas de la Trinidad en la creación y en el hombre sólo ofrecen un conocimiento vago.
No basta con la pura razón para las 'rationes necessariae' de Ricardo respecto a las
distinciones personales de la Trinidad. Alberto sube desde la creación a Dios. Se trata más
bien de una demonstratio ostensiva, ad impossibile. Destaca, pues, la importancia de la
revelación y de la fe para hablar de la Trinidad. Pero la razón ayuda a entender la fe, a refutar
las objeciones, y contribuye a la felicidad del hombre.

2) Sobre la doctrina de Dios y de la Trinidad


Después del conocimiento del ser de Dios y de sus atributos, trata de la Trinidad. Las
personas se diferencian por las procesiones. A la siga de Agustín y Anselmo, acude a la
vida espiritual del hombre buscando ayuda. Así el engendramiento es como el entendimiento
agente que genera las formas de las cosas. También trata de presentar el generar como
voluntaria comunicación de la naturaleza. Las reflexiones del Ps.Dionisio y de Ricardo le
ayudan sobre todo en la procesión del Espíritu. El envío temporal del Espíritu muestra la
procesión eterna: Filioque. Personae divinae in omnibus eaedem sunt, nisi ubi
distinguit inter eas oppositio relationis. Si se desistiera del Filioque, no se distinguiría el
Espíritu del Hijo. Alberto distingue entre relaciones y propiedades. El concepto de
apropiación le ayuda a decir atributos esenciales de personas particulares. Distingue entre
propiedades de la persona y personales, que sólo son tres. Las propiedades personales
constituyen a la persona en su impermutable relación. La esencia no engendra. Contra
Gilberto de Poitiers acentúa la identidad de las personas con la esencia. Pero hay una
distinción lógica fundada en la realidad. No determina a las personas como relaciones
subsistentes. La significación de Alberto es que en torno a las procesiones defendió la
relación como categoría necesaria.
Profundiza en la comunión entre el hombre y Dios. Las misiones son para
santificación del hombre, para llevarlo de vuelta a Dios. El hombre, y no el ángel, es imagen
del Dios trino. El hombre es más apropiado que el ángel para la autocomunicación de Dios.

106
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

La obra de Dios en la Iglesia es trinitaria. El mismo Espíritu que colmó a Cristo, vive en su
Iglesia. En él amamos a Dios y al prójimo. Con el Espíritu culmina la obra de salvación.
Todo el acontecer revelatorio es trinitario. Vuelve al Padre como a su fuente y creador, al
Hijo como a su forma de luz y de conocimiento formal, y al Espíritu como a su portador e
inspirador. Así se acerca Alberto al pensamiento oriental. Siempre piensa lo conceptual en
perspectiva histórico salvífica. Finalmente hay que señalar su mirada mística a la Trinidad.
Desarrolla la Trinidad en el transfondo neoplatónico de la perfección del hombre mediante el
acercamiento al Dios trinitario. Así influye en la Escolástica dominica alemana y en la
mística.

3) Influencia
Aunque no fundó una escuela, sus discípulos extienden su influencia. El influjo en
Tomás es el haber destacado las relaciones. Son deudores de su herencia mística: Ulrich
von Strassburg (†1277), Dietrich von Freiberg (ca. 1250-post 1310) y Berthold von Moosburg
(†post 1361). Y, en un sentido más distante, influye en Meister Eckhart (ca. 1260-1327s).
Aunque la Trinidad de éste sea tomista, tiene algo de la mística neoplatónica. La mística de
Eckhart está acuñada en la Trinidad. El hombre sólo puede participar, por gracia, en la
filiación del Logos. Así el acto moral es imagen de la Trinidad. Eckhart mantuvo viva la
Trinidad para el alma cristiana.

§ 9) Tomás de Aquino como defensor de la enseñanza trinitaria de Agustín.

1) La teología natural como entrada.


Tomás, en la enseñanza sobre Dios, prosigue lo de Alberto y le da una forma
sistemática. Así se deja guiar por la teoría del conocimiento de Aristóteles. Comienza el
camino hacia Dios desde el mundo de la experiencia. En la enseñanza sobre Dios se
articulan la teología filosófica y la Doctrina Sagrada. La razón natural y la revelación
sobrenatural se distinguen por su género. Construye una teología filosófica con fuerza
sistemática. Esto es necesario porque no tenemos una evidencia inmediata del ser de Dios
ni de su existencia. Así critica el punto de partida neoplatónico agustiniano de Buenaventura
y la prueba ontológica de Anselmo (que pasa del orden del conocimiento al orden del ser).
No tenemos la imagen pefecta de Dios en el alma. El hombre sólo tiene un conocimiento
general e indeterminado de Dios. Y el deseo de felicidad no es propiamente un
conocimiento. El conocimiento natural de Dios es a partir de sus obras en el mundo. Intenta
mostrar la existencia de Dios por cinco vías. Ese conocimiento no es objeto de fe sino
previo, porque la fe presupone el conocimiento natural de Dios, en forma parecida a como la
gracia presupone la naturaleza. Esto entra en cierta tensión con la negatividad del
conocimiento de Dios según el neoplatonismo. Las cinco vías suponen una causa eficiente.
Este mirar al primer principio no sólo es cosmológico metafísico, sino que contiene también
expresos intereses antropológicos. En el deseo de felicidad se entreteje la experiencia y la
fe sobrenatural. La fe expande el conocimiento natural y lo ayuda para la visión sobrenatural
de Dios.
Antes de pasar a la Sagrada Doctrina, Tomás afirma la absoluta simplicidad de Dios,
su plenitud de ser, su bondad, infinitud, omnipresencia, inmutabilidad, eternidad, unidad.
Esto no es sólo un transponer negando la imperfección y sublimando lo positivo, sino que en
el ser de Dios, en su absolutez y plenitud última, todas estas perfecciones tienen su

107
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

fundamento y alcanzan su culminación. Nuestro conocimiento de Dios, aunque limitado, es


verdaderamente válido. Lo que significan es más propio de Dios que de las creaturas, pero
el modo como designan corresponde a las creaturas. Este conocimiento y forma de hablar
sobre Dios se distingue del camino, seguido desde la patrística, por negación, afirmación y
eminencia. Tomás le contrapone el camino de la analogía: así une la herencia platónica con
la causalidad aristotélica. Concibe la analogía en forma nueva uniendo causalidad con
plenitud.

2) La Trinidad como misterio de fe


La Trinidad y la Encarnación están por sobre el conocimiento natural. Porque el
conocimiento que viene del mundo sólo llega a Dios en cuanto última causa. La fuerza
creadora es común a toda la Trinidad, pertenece a la unidad de la esencia. Las rationes
necessariae de Ricardo presuponen la revelación, a la que aclaran un poco. Los filósofos
sólo llegan a los atributos que se apropian a las personas: omnipotencia, sabiduría, bondad.
Por la fe alcanzamos el conocimiento, y no al revés. Sólo desde la Trinidad se ve que la
creación es un libre acto de amor. La revelación trinitaria nos es necesaria para pensar
correctamente la salvación del hombre. Así Tomás muestra un imprescindible marco
soteriológico.

3) Elementos de una sistemática de la Trinidad inmanente


a) La procesiones. Faltan estudios nuevos sobre Tomás y sobre su Trinidad.
Tomás no es tanto novedoso cuanto muestra una gran fuerza sintética para desarrollar
totalmente lo de Agustín. En la Summa había partido de la esencia de Dios. Comienza
ahora con las procesiones intratrinitarias, basado en la Escritura. Son intratrinitarias: contra
los herejes. Las ilumina con el conocer y querer humanos, que son las mejores pero
deficientes comparaciones. El decir la Palabra es un engendrar. El Espíritu procede como
el amado en el amante, pero sin tendencia a la similitud. Por eso el Espíritu no puede ser
llamado hijo. La naturaleza sólo es principio en cuanto la inteligencia y la voluntad son
manifestaciones vitales. El comparar con la vida del espíritu humano lleva la, en principio,
estática concepción agustiniana hacia una comprensión dinámica de la vida interna de Dios.
Tomás concretiza esto.

b) Las relaciones como constitutivos de las personas. Tomás se centra en las


relaciones y las desarrolla. Llega a la relación subsistente, diferenciándose del concepto
aristotélico de relación. Relación es el ordenamiento de un ser a otro, y no necesariamente
el accidente de un sujeto. La relación puede consistir en la pura contraposición. Las
relaciones no necesitan adherir a otro, porque son subsistentes. A las dos procesiones
corresponden cuatro relaciones. Pero, por las oposiciones relativas, sólo tres son
subsistentes. Las oposiciones no dividen la esencia sino que se identifican totalmente con
ella (simplicidad divina), pero hay una diferencia secundum intelligentiae rationem, porque
en la relación hay una diferencia de oposición que no está contenida en el concepto de la
esencia. Agustín no había conocido esta diferenciación. Agustín veía que esta referencia
(relación) estaba entre la substancia y el accidente. El interés de Agustín era hermenéutico
(poder hablar de los tres como modos de existir de Dios). Para esto le sirve la relación y es
reticente a 'persona'. También es reticente al propio esfuerzo de su pensamiento. Tomás,
para la recepción de esta enseñanza agustiniana, confía más en la fuerza de la reflexión
teológica, y así une un diferenciado concepto de relación con el de persona.

108
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Para la comprensión de persona no se apoya en Ricardo sino en Boecio:


substancia espiritual que está en sí y es diferente de otras. La personalidad es la más alta
perfección creatural. La persona en Dios coincide con las relaciones subsistentes. Así,
frente a la concepción substancial de la persona de Boecio, la concepción de relación
subsistente permite a Tomás concebir la persona como realidad espiritual que consiste en sí
misma en estar relacionada. Luego la diferencia en Dios sólo es posible como relación de
origen. Ellas (paternidad, filiación y ser espirado) constituyen las personas trinitarias y las
caracterizan. Y las personas se distinguen realmente entre sí. Sin relaciones personales no
hay Trinidad. La otra tradición (Ricardo, Guillermo de Auxerre, Guillermo de Auvergne,
Buenaventura) piensa que las personas son constituidas por las procesiones. La prioridad
que da Tomás a las relaciones por sobre las procesiones tiene la lógica de que primero es el
Padre, antes de engendrar y espirar. Tomás da diferentes respuestas a lo del Filioque. En
la Summa: sólo la oposición de relaciones hace posible la distinción entre el Hijo y el Espíritu.
También dice que el amor sigue al conocimiento. Más que Anselmo está dispuesto a hablar
de procesión del Espíritu por el Hijo. Pero el Padre es la fuente principal, porque el Hijo
recibe el espirar del Padre. Ambos, con todo, constituyen un solo principio. Habla de la
monarquía del Padre, pero esto no es un pilar de su enseñanza. La enseñanza sobre la
relación le ayudó a afirmar lo más posible la unidad de la Trinidad.

4) La fe en la Trinidad como mensaje de salvación.


En la Summa, al final del tratado sobre la Trinidad, trata de las misiones. Tomando la
herencia agustiniana, hace de esto la meta y piedra conclusiva de su tratado. Aquí muestra
la dinámica soteriológica. Este fundamento lo volvemos a encontrar en el hombre como
imagen de Dios, en la cristología y en la enseñanza sobre la gracia y las virtudes. Luego la
doctrina de la Trinidad tiene una clara orientación soteriológica, aunque no siempre
aparezca. La Trinidad revela en la historia sus procesiones divinas a través de las misiones,
que son nuevas presencias. Garantizan una cercanía de Dios más allá de ser causa de todo.
Esta cercanía es la gracia santificante. Trata de superar el estrechamiento de Lombardo,
quien identifica la caridad con el Espíritu. Por razón de la actividad propia del hombre, la
inhabitación de la Trinidad sólo puede ser como don creado, santificante. Así somos
elevados sobrenaturalmente para la fe y el amor. En esta autocomunicación de Dios se nos
dan las mismas divinas personas. A través de la gracia santificante inhabita la Trinidad,
como el conocido en el cognoscente, el amado en el amante. Pero no se puede hablar de un
envío del Padre. El Hijo está presente a través del conocimiento que fluye y presiona hacia el
amor. Y el Espiritu a través del don del amor. El alma, mediante el don del amor, es
asimilada al Espíritu, que es el amor. El Espíritu es la causa primera de la unión de los
creyentes en el único cuerpo de Cristo.
Siguiendo a Agustín, en la Trinidad inmanente, el Espíritu es el amor, el don, la unión
de amor entre el Padre y el Hijo. Ahora lo prolonga soteriológicamente. El retorno del
hombre acontece en el amor. El amor aumenta nuestra capacidad natural y nos hace
reconocer nuevos rasgos en Dios. El amor es la amistad del hombre agraciado con Dios.
Tomás es el primero en desarrollar teológicamente este tema. Esto tiene algunos aspectos
místicos. Por lo anterior, es demasiado burdo acusar a Tomás simplemente de
intelectualismo. Es un gran sistemático. Si parece menos consciente de sus límites que
Agustín, es porque el hombre sólo en el conocimiento y en el amor llega a ser una imagen
estampada de Dios. Esta meta sobrenatural le da confianza intelectual.

109
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

5) Influencias inmediatas.
a) Proclamación por el Magisterio. La influencia de Tomás no sólo se sintió en
su escuela sino en el Magisterio, especialmente en el concilio de Florencia a través de
Johannes de Montenero (†ca. 1446) y Juan de Torquemada (1388-1468). Esta influencia fue
vista como un reforzamiento de la tradición agustiniana anselmiana. Como ejemplos de la
influencia de Tomás se puede ver el decreto de unión y el Pro Jacobitis. Respecto al
Filioque, en el concilio se encontró otra forma de hablar que los occidentales reconocieron
como ortodoxa.

b) Disputa teológicas sobre las relaciones intradivinas. Jakob von Metz


desarrolla la doctrina trinitaria de Tomás. Rechazando lo de los orígenes de Ricardo, las
personas sólo son pensables como relaciones. Combate a Heinrich von Gent (ca. 1217-
1293) y Gottfried von Fontaines (†post 1306): conocer y querer se distinguen racionalmente,
pero no en la realidad. Por eso se necesita que el Espíritu proceda del Hijo, para distinguirlo.
Según Jacobo, habría una diferencia real en el Padre entre engendrar y espirar, y en el Hijo
entre nacer y espirar. Igualmente entre relación y esencia divina hay una distinción real modal
(como entre la cosa y el modo real). Jacobo se apoya en Buenaventura al hablar de la
relación como modo de ser respecto a otro. Acercándose al joven Tomás, rechaza la
interpretación sicológica de las procesiones.
También lo sicológico es rechazado por Herveus Natalis, OP (1250/60-1323) y
Durandus von S. Porciano (ca. 1275-1334). Otros representantes dominicos son: Thomas
Anglicus (†1310), Nikolau Trivet (ca. 1258-post 1334), Johannes von Neapel (†post 1336),
Jakob von Lausanne (†post 1322). Se discute sobre el tipo de diferencia entre las personas
y la esencia divina, y de qué modo las relaciones determinan las personas.
En el s. XVI y XVII hay tentativas de conexión con el tratado De gratia: Gabriel
Vásquez, s.j. (1549-1604), Franz de Suarez, s.j. (1548-1617), Johannes de Sancto Thoma,
OP (1589-1644), y los salmanticenses. Las discusiones habían sido sutiles en los
comienzos del tomismo. Retroceden las preguntas por las formas de conocimiento y la
relevancia histórico salvífica. Pero, entre los místicos, la Trinidad era una realidad viva:
Meister Eckhart, Heinrich Seuse (ca. 1295-1366), Johannes Tauler (ca. 1300-1361) y
Johannes von Sterngassen (†post 1327).

5) LA HERENCIA AGUSTINIANA EN LA ESCUELA FRANCISCANA

§ 10) La Summa de Halles como primer punto de cristalización

1) Connotaciones generales
De otra forma recibieron los franciscanos la herencia agustiniana. Bajo la
espiritualidad de S. Francisco desarrollaron la forma de pensar agustiniana neoplatónica, ya
recibida por los victorinos y Guillermo de Auxerre. Destacan más el querer y el amor que el
conocer. Contrariamente a la teología natural previa de Tomás, el conocimiento es mejor
iluminado por la revelación y está ordenado a la doctrina de la fe. Pero la teología incluye
reflexiones filosóficas, aunque provocadas por la teología y vistas bajo sus aspectos
teológicos. La meta de la doctrina sobre Dios, que es más sabiduría que ciencia, es la unión
con él. La escuela franciscana lo piensa como summum bonum y plenitudo caritatis.
Desde ahí desarrolla la Trinidad. El conocimiento filosófico no redime. La Trinidad es

110
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

inalcanzable por la razón natural enturbiada por el pecado. Son cristocéntricos y la


predestinación de Cristo es absoluta. Aunque no hubiera habido pecado, habría habido
encarnación. La comprensión de la historia y de la redención es cristocéntrica. Cristo es el
centro del universo y de la historia.

2) La Trinidad como misterio de fe.


La Summa del círculo de Alejandro de Hales (†1245) contiene los pensamientos
fundamentales sobre Dios y la Trinidad, que desarrolló la escuela franciscana hasta la
Escolástica tardía. Es prototipo de la Summa de Tomás. La primera parte trata de la unidad
de la substancia divina y de la pluralidad de la Trinidad: ordinata ad credibilitatem cordis.
La segunda parte trata sobre los nombres divinos y también sobre las misiones: ordinata ad
confessionem oris. Así distingue la fe interna de la expresión externa de ella. Con esta
contextura supera la división entre De Deo uno y De Deo trino.
Pone como última causa: la bondad, la sabiduría y el poder de Dios. Pero el bien
aparece en todo su esplendor en la encarnación y redención. El pecado original también
impide a la aproximación filosófica alcanzar la Trinidad. Pero, aun con la revelación, no se
llega a un total esclarecimiento. Desde la fe busca huellas e imágenes en la creación. El
bien inferior se piensa junto con el bien sumo. Porque el sumo Bien es causa tanto final
como eficiente de la creación, ésta refleja la unidad trinitaria. La primera imagen son las
fuerzas del alma: potencia, sabiduría y voluntad. Lo mismo expresa la terna agustiniana:
mens notitia, amor; memoria, intelligentia, voluntas. Se trata de la aplicación a
posteriori del pensamiento trinitario a la creatura.

3) Esclarecimiento de la Trinidad inmanente


a) Las procesiones. Parten de un pensamiento neoplatónico. Al concepto de
sumo bien pertenece la forma más elevada de autocomunicación. En la forma como esto se
realiza se revelan las diferencias trinitarias. Pero no presenta una teoría típica sino que
oscila desde la orientación de Ricardo hacia la de Anselmo. El movimiento de esta
autocomunicación parte del Padre, origen sin principio. La esencia divina es el bien más
alto. Pero ella es propia del Padre en cuanto engendrando la comunica. El Padre es la
fuente de todo lo intra y extra trinitario. Non est in potestate humana dicere de
generatione aeterna nec de substantia aeterna quid sit. Lo engendrado es semejante a
su prototipo. Al Hijo se le comunica la única esencia divina. Más que el pensar, el voluntario
hablar es una buena imagen. También la procesión del amor aclara todo el proceso vital
trinitario. La influencia de Ricardo aparece en la segunda procesión. El más alto amor
presiona hacia engendrar el Hijo, y se ensancha a la comunidad con el Espíritu en un
intercambio perfecto. El Espíritu es el don. La autodonación no continúa hasta el infinito,
sino que hay un orden, una armonía. Hay una sola espiración del Espíritu pero no un solo
espirante.

b) Conceptualización teológica de la Trinidad. No es claro respecto al


concepto de persona y a cómo se constituye éste. Principalmente aparece lo de Ricardo: las
personas se constituyen por los orígenes. Pero al distinguir la persona de la hypóstasis,
aquélla se constituye por las propiedades. Dice que el concepto de persona de Ricardo se
aplica a Dios, y el de Boecio a la creación. Relación es a veces sinónimo de propiedad;
otras, lo que hace entrar en relación a las personas. Las nociones son para hacernos
conocer las personas. Hay cinco nociones, cuatro relaciones y tres propiedades personales.

111
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Es un valor haber diferenciado relación, propiedad y noción1, que Pedro Lombardo


presentaba como sinónimos. Pero se le ha criticado la coordinación que hace de Agustín
con Ricardo. Con todo, también hay una tradición agustiniana bajo el influjo del
neoplatonismo agustiniano: dinámica trinitaria del sumo bien, que se expande en la historia
salvífica y en la redención.

4) Lo salvífico de la fe trinitaria
Lo salvífico se muestra en los tratados sobre las misiones y sobre la gracia. Así la
Trinidad es vital en la piedad y en la existencia cristiana. La gracia creada dispone a la
creatura para la recepción del Espíritu como gracia increada. Así se realiza la unión del
hombre con la Trinidad. El Espíritu es el don trinitario que hace la unión con toda la Trinidad.
También es llamado gratia unionis increata. Con el envío del Espíritu se cierra el abismo
entre Creador y creatura. El Espíritu desarrolla la vida espiritual del agraciado. Es el que
actualiza para el cristiano lo de Cristo. Luego, el Espíritu tiene un papel de interiorizar y
acercar lo distante. La escuela franciscana se esfuerza por esta apropiación mística
espiritual de la Trinidad. Buenaventura heredará esto y el sumo bien.

§ 11) Buenaventura como representante de la antigua escuela franciscana (ca. 1217-


1274)

1) Nuevo interés despertado


Buenaventura, discípulos de Alejandro de Hales, es la personalidad más destacada
de la antigua escuela franciscana. Recientemente su enseñanza sobre la Trinidad ha
encontrado un eco apreciable. En su tiempo se dio un creciente interés por la teología
histórica salvífica. Tiene una visión trinitaria de la vida cristiana. La historia y la realidad
implican al Dios trinitario como primer principio. De nuevo presenta al mundo como reflejo
del Dios trinitario. Aclara el orden intramundano como un desarrollo del perfecto orden
intradivino. En su perspectiva histórico teológica presenta un cristocentrismo universal. La
Trinidad irradia en los otros tratados. Se interesa por la línea de la tradición religiosa
espiritual (Ricardo, Ruperto), donde la Trinidad está muy viva. La Trinidad es como el
corazón del tratado sobre la redención. Conecta con la imitación de Cristo. Pretende una
respuesta reflexionada al amor de Dios. También le llegan problemas histórico dogmáticos.
Según Schmaus, su concepción trinitaria, por influencia platónica, estaría más cerca de los
Padres griegos que de Agustín (en cuanto interpreta las procesiones como conocer y amar).
Pero al Espíritu lo presenta como unión de amor del Padre y del Hijo. Es el effectus
formalis del amor entre el Padre y el Hijo, pero excluye la causa formal. Buenaventura
expone la Trinidad en el primer libro de su muy destacado comentario a las sentencias.2

2) Creer, saber, ver.


Para los franciscanos, el camino es diferente que para Tomás: va desde la fe, por
sobre la reflexión, a la contemplación mística. La enseñanza natural sobre Dios está
esencialmente abrazada por la revelación. En la pregunta por Dios no hay un terreno

1 Essentia facit esse, et proprietas facit diferre et relatio referri et notio facit in relatione distinctum cognosci.
2 También habla de ella en: Quaestiones disputatae de mysterio Ss. Trinitatis; Breviloquium; Itinerarium mentis ad
Deum (lo más leído de él).

112
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

independiente para la filosofía. La verdadera filosofía consiste más bien en un esfuerzo


permanente de pensar sostenido por la fe. La razón tiene su territorio propio, pero mientras
contempla verdades que la superan. La fuerza para conocer a Dios y la Trinidad ha sido
debilitada por el pecado. En el estado primitivo el hombre estaba hecho para poseer el
descanso de la contemplación. Ahora no puede mirar la luz del cielo sin el apoyo de la fe.
Además la Trinidad es trascendente. Esto es válido también respecto a las huellas e
imágenes de la Trinidad en la creación. Para un conocimiento pleno de Dios son
necesarias: la gracia, la conversión y la reflexión. La Trinidad se nos revela en el libro de la
naturaleza (nos impulsa), de la Escritura (allana el camino a la fe) y de la vida (nos eleva a la
plenitud de la fe). En la naturaleza los vestigios son: medida, belleza, orden; unidad, verdad,
bondad; medida, número, peso. Y la imagen se muestra en la naturaleza espiritual:
memoria, intelligentia, voluntas; mens, notitia, amor. Esto convencía en el estado
primitivo. Dado el pecado se necesita el apoyo de la Escritura, donde hay un testimonio
trinitario claro, p. e.: Mt 28, 19; 1Jn 5, 7. Pero éste necesita a su vez el apoyo del libro de la
vida, la luz de la gracia de Cristo. A través de la iluminación de Cristo, el cristiano va siendo
llevado hacia la eterna contemplación del Dios trino.

3) Hacia una sistemática trinitaria


a) Unidad y tripersonalidad. Buenaventura une el sumo ser de Anselmo con el
neoplatónico sumo bien que fluye. Lo óptimo es lo que no puede ser pensado mejor. Luego
es ser. Guiado por la Trinidad piensa en la autocomunicación del sumo bien. El sumo bien
tiene que comunicarse en forma máxima: comunicación substancial y personal, libre y
necesaria, plena, en un proceso de vida intradivino. Desde ahí pasa a la Trinidad, uniendo el
sumo bien con el sumo amor, a la siga de Ricardo: el origen del amor, el amado y el co-
amado. A la altísima participación corresponde la altísima semejanza substancial, la
coeternidad. En Dios reina la más alta internalidad igual: mutuo inhabitación; uno actúa con
otro en la misma fuerza. La autocomunicación es de la única naturaleza divina. Usa el
concepto oriental de pericóresis.

b) El Padre como plenitud fontanal. Las propiedades determinadas por las


procesiones constituyen las personas. Orden de origen. Y no pone el peso, como Tomás, en
la relación. Valora positivamente la innascibilitas del Padre. Quiere decir que es la plenitud
fontanal. Lo propio del Padre llega a su plenitud por la paternidad. Lo propio de la segunda
persona es ser imagen, palabra e Hijo del Padre. Lo que connota la tercera persona es don,
vínculo, amor mutuo, Espíritu Santo (don libre, sobresaliente, personal). Esto es herencia
agustiniana. Pero no construye sistemáticamente ni la relación ni el modelo del conocimiento
agustiniano. Destaca que el Padre es la fuente de las procesiones intratrinitarias y de toda la
creación.

c) El Hijo como mediador de revelación. La escuela franciscana es


cristocéntrica. La Palabra, no sólo es la expresión adecuada del Padre, sino también el muy
expresivo prototipo de todo lo creado. En él está expresado lo que el Padre puede y quiere
hacer. En él es creada y sostenida la creación. Es propiedad del Hijo ser causa ejemplar de
la creación. En sentido propio, recién desde el Hijo encarnado se deja ver que el hombre es
imagen de Dios. En la encarnación se visualiza, en su última consecuencia, la función que la
Palabra tiene respecto a la creación. Aquí se cumple lo más radicalmente posible su papel
mediador. Cristo, como encarnado, crucificado y resucitado, es la revelación del Dios trino.

113
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

En él se unen los dos extremos (Dios y hombre). Por la unión hypostática, Cristo es el
permanente camino hacia el Padre, el centro de la revelación y el mediador de la salvación.
Respecto a la última cumbre del conocimiento de Dios, en Cristo captamos lo que está por
sobre el mundo sensible y por sobre nosotros mismos.

d) El Espíritu Santo como don de salvación. Cristo es el que envía el Espíritu


como don de Dios para plenitud de la redención, agraciamiento del creyente y fundación de
la Iglesia. Buenaventura lo distingue de la gracia santificante. Del Espíritu que nos levanta
por sobre nuestras fronteras, se goza; en cambio, la gracia se usa. Mediante ella, la
comunicación del Espíritu se transforma en algo creado en el hombre que nos capacita para
amar a Dios como respuesta, y para el actuar cristiano. Este don divino de la gracia hace al
alma esposa de Cristo, hija del Padre y templo del Espíritu. Así se restablece la primitiva
imagen trinitaria en el hombre. Con la inhabitación del Espíritu se renueva la semejanza de
Dios mediante la fe, la esperanza y el amor. Son objetos de apropiación de las divinas
personas, que hacen que la imagen trinitaria en el hombre sea experimentable: la fe conduce
a aceptar y aprobar la verdad, la esperanza a la confianza y espera del que es inalcanzable
por naturaleza, y el amor a desear abrazar vivamente el bien altísimo. El Espíritu conduce a
la Iglesia. Con la llegada del Espíritu viene la plenitud de gracias para perfección del cuerpo
de Cristo. Buenaventura evita una época del Espíritu que limitaría la mediación de Cristo.
Cristo es el centro del tiempo y el eje del acontecer histórico.

4) Valoración
Su contribución al dogma es juzgada en forma muy diferente. Según alguno, le falta
poder creativo. Construye ordenando material anterior (Ricardo, Maestro de las Sentencias,
Alejandro). Con mucha consecuencia destaca al Padre como principio fontanal natural.
Según otro, nadie ha desarrollado tanto que las relaciones de orígenes son el ser de Dios:
identidad entre la esencia y las divinas personas. Conoce la esencia sólo en las personas y
en su originarse, es decir trinitariamente. Aprecia la tradición griega. Pero no es tan griego
porque nunca identifica al sumo bien con el Padre. La summa bonitas sería como la
esencia común a las tres personas. Hay que tratar de compatibilizar estas visiones opuestas
sobre Buenaventura. Agustín ya conoce como punto de partida la esencia divina, pero
también al Padre como principio de toda la divinidad. De ambos parte Buenaventura. Pero
la dinámica de su sistema está determinada por la primitas del Padre. Por tanto, puede
estar cercano al pensamiento griego sin romper, por eso, con Agustín. El amor, que fluye
desde el Padre es su concepto sistemático en Trinidad y soteriología. Por eso su Trinidad
brilla más que la de Agustín y Tomás. Con su fuerte destacar la relación al mundo, esclarece
la Trinidad económica salvífica. Toda la creación restaurada es iluminada por la Trinidad.
La confesión trinitaria es el centro de su teología. Otra contribución de Buenaventura es
limitar las apropiaciones a lo que corresponde al orden intratrinitario.

§ 12) Acentos nuevos en la joven escuela franciscana

1) Johannes Duns Scotus (1265s-1308)


a) Centros de gravedad de su enseñanza. Es el fundador de la joven escuela
franciscana y uno de los teólogos más significativos de la Edad Media. En su orientación
filosófica es agustiniano, pero también recibe influencia de Aristóteles y Avicena. No

114
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

tenemos un conocimiento inmediato, intuitivo de las realidades suprasensibles, sino mediado


por la representación de los sentidos. Así también nuestro conocimiento de Dios. Nuestros
abstractos conceptos naturales sobre Dios necesitan de su concretización por la revelación.
La teología es desarrollar sistemáticamente la enseñanza recibida. Rompe la armonía de la
forma de conocer entre filosofía y teología. La filosofía termina en Dios con un conocimiento
general, no preciso. La teología, en cambio, apoyada en la revelación, se expresa
concretamente: la finalidad propia del hombre es la visión bienaventurada de Dios. Para
alcanzar ésta no basta con el conocimiento filosófico debilitado por el pecado. La filosofía
tiene que ver con lo necesario y universal; la teología, por el contrario, piensa la libre decisión
de Dios en su plan salvífico. La teología es la que enmarca a la filosofía. La fe agranda
soteriológicamente las perspectivas de la filosofía. Dentro del enmarque teológico, la
filosofía prueba la lógica y admisibilidad de los pasos teológicos. Pretende defender la
teología de lo contingente, que es creído por la Palabra de Dios.
Limita el alcance del conocimiento natural de Dios. Las pruebas de Dios
desarrollan la causalidad eficiente y final y muestran la excelsitud del ser infinito. Por estas
pruebas no es captada la omnipotencia, la inconmensurabilidad, la omnipresencia de Dios,
su verdad, justicia, misericordia y providencia. Estas son verdades de fe. Porque, por
nuestra inteligencia natural, sólo podemos saber que Dios es el ser infinito. Por tanto,
pierden fuerza los vestigios trinitarios en la creación. La Trinidad de Dios es una verdad de
la revelación, cuya conceptualidad hay que aclarar posteriormente. Igual que para
Buenaventura, hay dos puntos de partida: desde la esencia divina y desde la plenitud fontanal
del Padre. Pero la esencia divina de por sí y necesariamente está en el Padre: no existe por
su cuenta, aparte. Constituye el fundamento del ser del Padre. La unión de estos dos puntos
de partida es una fructífera complementación de la concepción griega y de la latina. Desde
aquí modifica el antiguo principio franciscano del bonum diffusivum sui. El que da
participación es el Padre y en base a su ser infinito. Es decir, Escoto personaliza y cambia
bonitas por infinitud de ser. En esto se basa su concepción de la libertad radical y del amor
de Dios. Su esclarecimiento de las procesiones se acerca al modelo sicológico de Agustín.
Las procesiones son per intellectum et voluntatem, en vez de per modum naturae et per
modum voluntatis. El entendimiento infinito es el principium quo del Hijo; y el Padre el
principium quod. El Hijo participa en la espiración, siendo el principium quo de ésta la
voluntad infinita de Dios.
La infinitud de la esencia con su inteligencia y voluntad es el fundamento propio
de las procesiones; la prioridad sólo condiciona la apropiación que hace la persona al
servirse de la esencia como de principio de la producción. Los principios de la inteligencia y
de la voluntad juntos no pueden producir una sola persona, porque cada uno de ellos es
perfecto y para la producción total. Pero no pueden ser más de tres personas, porque cada
procesión encuentra su expresión adecuada en una infinita persona divina. Especial interés
ha despertado el concepto de persona de Escoto: une aspectos trinitarios y antropológicos.
En cuanto al contenido se conecta con Ricardo. Las personas divinas son constituidas por la
naturaleza divina y por las propiedades personales, que entran como constitutivo formal y
realizan la incomunicabilidad. Esencia y propiedades, que se identifican realmente, se
distinguen por una distinción formal, para asegurar así la distinción real de las personas. No
basta con la distinción de razón de Tomás. La distinción formal está entre la distinción real y
la de razón.

115
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

b) Significación discutida. Los puntos de discusión son: ¿cómo se comportan


entre sí personalismo y esencialismo?; ¿qué configuración histórico salvífica tiene? Según
alguno, muestra un primado absoluto de la esencia de Dios: se aparta de las relaciones en
favor de lo substancial. El Espíritu no es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo sino el amor
de ambos a la esencia divina. Pero según notan otros, el Padre y el Hijo se realizan
conociendo y queriendo. Para Escoto el personalismo implica todo; el esencialismo es
subsumido por el personalismo. Todo lo que sucede en Dios es realización personal, que se
fundamenta en la esencia y se realiza según ella. No pone una acción común de la Trinidad
hacia afuera, sino una acción propia de las personas en la historia de salvación. Defiende la
absoluta predestinación del Logos, dando así el lugar central a Cristo. No relaciona tanto con
la historia de salvación, como los anteriores de su orden religiosa. Esto también es válido
para su doctrina sobre la creación. La razón es que la teología de Escoto es metafísica, en
lo que, por lo demás, apenas se distingue de sus contemporáneos. Más bien hay otras dos
causas. Es tal el esfuerzo intelectual que lo histórico salvífico apenas aparece. Además,
concepto básico de su sistema no es el amor sino la infinitud del ser. Así tiende un puente
hacia el hombre finito, pero Dios y el hombre permanecen en una cierta distancia. Esta
distancia se acentúa en el tratado sobre la gracia por la distinción entre potentia dei
ordinata y potentia dei absoluta. Con esto retira de la voluntad absoluta de Dios la
creación y redención. Con esta distinción quería expresar la distancia entre el individuo
humano y la espontaneidad creadora de Dios, subrayar el primado absoluto de la gracia, y
sostener la infinita majestad de Dios. La recepción nominalista que siguió a esta distinción
llevó a una separación entre Dios y el hombre, porque la majestad e independencia de Dios
fue vista sin relación a su bondad, desvalorizando así el camino de salvación.

2) Diferente recepción de Escoto.


a) Entre la confianza en el conocimiento y el escepticismo. La influencia de
Escoto no se limitó a su orden. Su recepción, que fue muy diversa, puede dividirse en tres
grupos. Unos enseñarán, con fuerte confianza en el conocimiento, el conocimiento natural de
la Trinidad. Otro mostrarán un escepticismo reprimido respecto a los caminos de la tradición
para conocer la Trinidad. Un tercer grupo buscará una posición intemedia. Petrus Aureoli
(ca. 1280-1322) y Heinrich von Harclay (ca. 1270-1317) desplazan las fronteras entre el
conocimiento racional y la fe trinitaria. Según Heinrich, el entendimiento puede recibir una
iluminación agustiniana respecto a la Trinidad. En el círculo de Wilhelm von Ockham serán
muy reticentes respecto al camino tradicional del conocimiento de Dios y de la Trinidad: todo
viene de Dios (neoplatonismo), pero no hay una tendencia al retorno sino que eso se
mundaniza (influencia de Aristóteles).
En Wilhelm von Ockham (ca. 1285-1347) se da una tendencia crítica escéptica
respecto a la enseñanza sobre Dios y la Trinidad. Su imagen de Dios es
extraordinariamente pálida. A pesar de su omnipotencia, es un Dios que no tiene una interna
relación hacia la historia y el hombre. Recientemente su teoría del conocimiento y su doctrina
natural de Dios ha recibido un juicio más positivo. El nombre de nominalismo, dado a su
doctrina del conocimiento, no es del todo exacto. Nuestros conceptos pueden ser
verdaderos en cuanto brotan inmediatamente de los particulares y se elevan a una
universalización. Basándose en la percepción intuitiva inmediata, tiene reservas frente a la
afirmación sobre la existencia de seres no directamente observables. Esto lo hace
reservado frente a las pruebas filosóficas de la existencia de Dios. Ciertamente el mundo
necesita algo que lo sostenga actualmente. Reserva a la fe la unidad de Dios y su sublime

116
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

esencia. Para crear, Dios sólo tenía ideas de los particulares; la libertad de Dios para crear
no necesitaba prototipos. Se da una omnipotencia absoluta de Dios frente a la contingencia
esencial de la creación. Pero la omnipotencia de Dios no es una arbitrariedad, puesto que
se identifica con la esencia divina. Hay que ser cauto en lo que se dice de Dios, dado que su
omnipotencia sólo es cognoscible en la fe. No hay prueba racional para la Trinidad. Esta
sólo se acepta en la fe. Todas las explicacione filosófico teológicas son insatisfactorias, p. e.
la diferencia entre engendrar y espirar. Es escéptico respecto a explicar racionalmente el
Filioque. La persona y la esencia sólo se distinguen por un modus non identitatis
(conceptualmente). Pero en la realidad son lo mismo. Ser inengendrado es verdadero del
Padre, pero también conviene al Espíritu. Algo parecido es válido para la palabra y el ser
don. Nuestra razón deberia rendirse ante el misterio trinitario. Los argumentos de filosofía,
aptos para lo creado, no valen respecto a Dios. En forma parecido Nikolaus von Dinkelsbühl
(ca. 1360-1433) se expresa respecto a las relaciones entre fe y saber. Nuestra capacidad
humana debe detenerse ante la frontera del misterio.

b) Diferentes tentativas de mediación.


Se dieron caminos intermedios entre la confianza en el conocimiento y la falta
de lenguaje de un Ockham. Los puntos fundamentales que se trataron fueron: 1) la
prolongación de la construcción de la conceptualidad trinitaria; 2) la pregunta de la crítica del
conocimiento sobre el alcance de la lógica aristotélica al hablar de la Trinidad; 3) la pregunta
por la constitución de las personas y su diferencia con la esencia divina. Johannes de Ripa
critica la distinción formal de Escoto, y presenta rasgos nominalistas. En la misma direción
va Marsilius von Inghen (ca. 1330-1396). Este también se interesa mucho por los
procedimientos lógicos, pero se somete al magisterio de la Iglesia. Igual que otros
nominalistas mesurados, no establece una contraposición brutal entre creer y saber. Contra
Ockham defiende la unidad de ambos. Las leyes lógicas conservan su validez en las
verdades de fe. Retoma la analogía.
Gabriel Biel (ca. 1410-1495) muestra una más cuidadosa reserva. Usando
bastante lógica, no extiende demasiado la frontera de la razón. Rechaza los modelos
creaturales: sólo los usa para distinguir entre engendrar y espirar. Apenas expresan la
plenitud divina. Gregor von de Rimini (†1385) da un paso más. Aunque la razón esté en la
frontera, debe defender el dogma. Según Peter von Ailly (1351-1420), la teología trinitaria
debe argumentar más allá de la apologética. Los paganos reconocen a Dios como causa
primera y también perciben la tríada: poder, sabiduría y bondad. Pero les permanece oculta
la real diferencia de las personas, que los cristianos, por lo demás, tampoco conocen
plenamente. Con todo, hay que aclararla racionalmente. Hay una sola verdad. La razón
muestra que no es contradictoria la Trinidad. Tenemos las pruebas de la Escritura y las
analogías de Agustín, que no hieren las leyes de la lógica. Pero no hay que buscar más que
probabilidad y verosimilitud. Parecido es Adam Whodam (†1358) y su discípulo Heinrich
Totting von Oyta (ca 1330-1396) respecto a la fuerza del conocimiento en lo trinitario. Este
último es la más significativa figura docta de la escolástica alemana del s. XIV. Conoce los
límites de la razón, pero es necesario aplicarla con fuerza a la fe y excluir las contradicciones;
aplicar la lógica aristotélica en la Trinidad. Esta polémica respecto al papel de la razón en la
Trinidad se reflejará en Lutero.
Pasemos ahora a los otros dos puntos en discusión. Heinrich Totting von Oyta
retoma lo de Ricardo: las personas se constituyen por las procesiones. Así fundamenta la
distinción real entre personas. Rechaza la distinción entre principium quod y quo. Es

117
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

crítico frente a la prioridad del Padre. Admite la distinción formal sólo entre las personas y la
esencia. Marsilius von Inghen también toma elementos de las dos tradiciones. Como
Tomás, lo que constituye las personas son las relaciones. Rechaza la enseñanza sobre la
innacibilitas del Padre y su prioridad. Tampoco retoma el amor de Ricardo. Johannes de
Ripa desarrolla lo de Escoto con su 'forma de pensar matemática'. La distinción entre
propiedades y esencia es formal. Gabriel Biel: las personas son constituidas por las
relaciones, que son absolutas y no accidentales. Las personas son relativas. Ve en el Padre
y en el Hijo un constitutum para la espiración. Le falta lo económico salvífico en la
consideración intratrinitaria, pero aparece en las misiones y en la gracia.
Respecto a la escuela franciscana y su influencia como conjunto, hay que hacer
una afirmación parecida a respecto a Santo Tomás y su tradición. Después de un interés
histórico salvífico en Hales y Buenaventura se va acentuando cada vez más la perspectiva
hermenéutica. El que la conciencia apenas pueda alcanzar la Trinidad despierta un empeño
conceptual formal lógico para asegurar unos pocos dichos teológicos, todavía posibles,
sobre la Trinidad. Así pierde influjo la herencia de Agustín y su pensar en imágenes.1 Lo
mismo vale para la tradición que viene de Ricardo de San Víctor. Esto coincide con el
retroceso del fuerte interés económico salvífico y religioso existencial de la primera escuela
franciscana respecto a la Trinidad.

6) VISION RETROSPECTIVA

1) Recepción de Agustín
¿Qué herencia nos deja la Edad Media? ¿Hubo un progreso en la historia de la
teología trinitaria? Ningún teólogo de la antigüedad influyó tanto como Agustín, quien los
acompañó casi punto por punto. Su impulso se puede sintetizar así: partir de la unidad de
Dios y desde ahí pasar a la trinidad de las personas; realizar esto con la ayuda del
esclarecimiento sicológico o con una serie de analogías ternarias tomadas del resto de la
creación; añadir a lo anterior la enseñanza sobre las relaciones y el concepto de persona,
este último introducido con cautela por Agustín. Junto con estos elementos principales de la
tradición agustiniana, está también su comprensión del Padre como principium trinitatis,
del Hijo como imagen del Padre y, por tanto, prototipo de la creación; su visión del Espíritu
Santo como donum y vinculum caritatis; y también, separadamente, su teología de la
historia. Con estas ayuda Agustín provocó a la razón para prestar servicio en la aclaración
de la fe. A la vez advierte que nuestra capacidad de conocimiento está debilitada por el
pecado original. Habría que investigar hasta dónde fue recibido su recato personal respecto
a la conceptualización trinitaria.
¿Qué características tiene la recepción de Agustín en la Edad Media? Hay que
modificar la exagerada tesis de Regnon, según la cual la herencia agustiniana permanece
intocada. Los múltiples aspectos de la comprensión de la Trinidad se pueden concatenar de
diversas formas. Ha ido distinguiendo entre la propiamente enseñanza trinitaria de Agustín
(relaciones y aclaraciones sicológicas) y la forma de pensar de un neoplatonismo
agustiniano. Lo primero se muestra en Anselmo y en la escuela dominica. En Ricardo de
San Víctor, Guillermo de Auxerre y la primitiva escuela franciscana se encuentra la otra

1 Nikolaus von Kues (1401-1464) volverá, por sobre las dos direcciones clásicas, a un lenguaje con imágenes,
influenciado por Ps.Dionisio, Agustín, Boecio, Thierry de Chartres, Raimundo Lullus, Heymerich von Kamp.

118
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

perspectiva. Estos tenían una concepción dinámica de la Trinidad, que se extiende a la


historia salvífica y a la redención. Una cierta independencia en la concepción histórico
salvífica de la Trinidad corresponde a Ruperto de Deutz. No tomó el sistema del De
Trinitate, sino que retrabajó la teología de la historia del De civitate Dei. Trata de extraer la
fe trinitaria eclesial de la obra de revelación de Dios. Porque, según él, la Trinidad se
conoce por la forma triádica en que Dios se presentó y se presenta en la historia de la
humanidad. Un enfoque desde la Trinidad sicológica se lo encuentra más a menudo en la
Escolástica primitiva que en la tardía. Esto va con el influjo creciente de la forma de pensar
aristotélica, que hace retroceder lentamente el neoplatonismo agustiniano y sus imágenes.
Su influencia creciente se mostró desventajosa para la doctrina trinitaria de la Escolástica
tardía: considérese sobre todo su método de distinción formal abstracta.

2) Lo vinculante en el método
El contenido del misterio absoluto de la Trinidad en la unidad de Dios, ni en su validez
ni en su posibilidad interna pueden ser captados por la fuerza del conocimiento creado. Se
necesita la revelación sobrenatural y la gracia de la fe. Esta es una respuesta que atraviesa
toda la Edad Media. Aún Abelardo, caracterizado mucho tiempo como racionalista, está
decididamente de acuerdo con esto. Los argumentos teológicos no pretenden estar por
encima del dogma. Sólo pretenden ofrecer una interpretación aproximativa. La teología
trinitaria no es una deducción, sino que es un análisis aclaratorio crítico de la confesión de fe
que sigue a la revelación. El fundamento de esta autolimitación es diferenciado. Alberto
Magno y la escuela fraciscana señalan la infinitud de Dios. Tomás dice que a partir de la
creación sólo se puede mirar a Dios como causa. En todos ellos se encuentra la conciencia
agustiniana de que nuestra capacidad cognoscitiva está herida por el pecado original.
Pero, con todo, la teología trinitaria tiene una imprescindible y apasionante tarea. Con
excepción de la desconfianza a la investigaicón de la escuela de Laon, ésta siempre es
retomada con nueva fuerza. Hay tres razones que los impulsan. Primeramente: ¿qué
pretende la Iglesia con la fe trinitaria?; ¿se la puede hacer más inteligible? La segunda razón
es la defensa de esta confesión. Ella no es contradictoria. La tercera razón es buscar una
apropiación personal razonable. La escuela de Chartres quiere ir más allá en busca de
reglas concretas de la filosofía del lenguaje para que el misterio sea auténticamente decible.

3) Peligro de formalismo
Tentación permanente ha mostrado ser el peligro del formalismo lógico. Este hace
retroceder el aspecto salvífico de la fe trinitaria. Anselmo, que había desistido de la historia
de salvación, vuelve a tomar perfil soteriológico cuando tiene que enfrentar a Roscelin. Los
victorinos son más soteriológicos por su visión meditativa espiritual y bíblica histórica. Esto
es sobresaliente en Ruperto de Deutz que ve toda la historia a través de la acción trinitaria.
Es una verdad salvífica para la vida de la Iglesia y del cristiano. A la vez insiste en la
necesidad de mirar a la Trinidad inmanente para fundamentar la historia salvífica. En la alta
Escolástica Tomás, y más claramente Buenaventura, se defienden de este peligro al poner la
aspiración del hombre por la infinitud como trasfondo de interpretación. Esto es un inicio
soteriológico que recibe una respuesta salvífica redondeada en el tratado De gratia.
También Buenaventura, al tomar la tradición de Ricardo y bajo la influencia espiritual de
Francisco de Asís, tiene un fuerte acento cristocéntrico, que da a su enseñanza trinitaria una
dinámica histórico salvífica que repercute en otros tratados. Para Buenaventura, el deseo de
la visión de Dios realizado en la fe, rompe las fronteras de una metafísica abstracta

119
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

formalista. Esto da a su explicación del misterio de la Trinidad un acento religioso espiritual


que ha sido muy fructífero para la piedad cristiana. Lamentablemente la Escolástica tardía
no mantuvo esta herencia, y frente al reforzamiento del interés teorético cognoscitivo y lógico
retrocedió la significación salvífica.

4) Herencia permanente
La Escolástica es un paradigma que muestra que la teología trinitaria sólo es vital y
fructífera cuando su apropiación formal va envuelta por una perspectiva mística espiritual
hacia Dios creador y redentor. Así garantiza que la confesión trinitaria sea central en la
reflexión de fe y evita que termine en un ejercicio dialéctico conceptual. También es
importante mantener el principio teológico de la analogía. Su no consideración llevó a la
Escolástica tardía a restringir la capacidad natural del conocimiento. Tomás, en cambio,
uniendo la participación platónica y su doctrina de la imagen, con el pensamiento causal
aristotélico, dio impulso decisivo a la analogía, que ni permanece en la pura negación ni
alínea a Dios entre los objetos.
Aunque no se salga de la influencia agustiniana que parte de la unidad de la esencia,
sin embargo, algunos modelos parten de Dios como summum bonum, summa caritas,
summa liberatio, o como Buenaventura, de la primitas del Padre, en lo que se acerca a la
tradición oriental. También se asemejan con esta tradición en la articulada dinámica
intratrinitaria. Hay asimismo un acercamiento en el Filioque. Tomás está dispuesto a hablar
de una procesión del Espíritu por el Hijo. El Padre es fuente principaliter, y ambos
constituyen un solo principio.
Efecto permanente es un concepto consolidado de persona. En la Escolástica
primitiva estaba muy extendido el modelo sicológico agustiniano. Anselmo, en su
confrontación con Roscelin, abandonó su resistencia respecto a la relaciones y concepto de
persona. Tres nombres revelan una realidad perfilada en la historia de la revelación y en la
oración. Así, desde puntos de partida diferentes (Ricardo, Tomás) las relaciones fueron
tenidas como esenciales para el concepto trinitario de persona. Pero la discusión de si las
personas son constituidas por las relaciones de origen o por las procesiones, no fue
reconocida como permanentemente relevante.

120
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

B) TRINIDAD DESDE LA REFORMA HASTA EL PRESENTE 1

1) EN EL ESPACIO DE LA REFORMA

En la época moderna se encuentran menores esfuerzos conceptuales de apropiación


que en la época patrística y medieval. Se fortalece, en cambio, la pregunta si Dios puede
revelar en la historia y cómo.

§ 1) Martín Lutero (1483-1546)

1) Cambio teológico histórico


Martín Lutero simboliza un cambio histórico teológico, especialmente respecto a la
gracia y a la eclesiología. Habla de la Trinidad y no en forma cismática. Pero la enseñanza
sobre Dios en la Escolástica tardía con su clara predilección por la distinción y subdistinción,
sufre, en Lutero, un cambio visible al pasar éste a una visión existencial del misterio,
concentrada en Cristo. Según E. Brunner (1889-1966), los reformadores pasaron de largo
frente al dogma trinitario, lo que corresponde, según él, a que no pertenece al kerygma
eclesiástico sino a la enseñanza teológica. Y si Lutero habla de la Trinidad, se debe a su
conservadurismo. Pero otros encuentran que la Trinidad es algo fundamental en su menaje
sobre la justificación. Desde el punto de vista de la historia de la teología, Lutero tiene un
lugar propio en la doctrina trinitaria tanto frente a la tradición agustiniana tomista como frente
al Idealismo alemán. Se le ha achacado modalismo y subordinacionismo. Trató de
profundizar existencialmente y buscó soluciones consistentes.

2) Punto de partida teológico existencial


Lutero confiesa el dogma de Cristo y de la Trinidad de la antigua Iglesia. Ellos no
están en discusión. Así acepta los cuatro primeros concilios. Esos concilio son obligantes,
no por su autoridad formal sino porque expresan la Escritura y despiertan la fe. La confesión
"Jesucristo, mi salvador" es el último principio hermenéutico para entender la Biblia y la
tradición. Luego acentúa más claramente al creyente individual como instancia de
interpretación. En esto es diferente a Tomás, quien en su enseñanza eucarística se sometía
totalmente al juicio de la Iglesia. No le interesan las dos naturalezas de Cristo sino que éste
sea el salvador. A Lutero le interesa la relación existencial. No le interesa Dios en su
naturaleza y majestad (donde se muestra como nuestro adversario que exige la ley), sino
encarnado en Jesucristo. Hablar cristianamente de Dios es hablar del crucificado, donde se
refleja el corazón del Padre. Este centrarse en el Cristo que se despoja en la encarnación y
cruz, no sólo lo vuelve reticente ante la doctrina de las dos naturalezas sino también respecto
a la Trinidad inmanente. Advierte contra las sutilezas y remite a la simple Palabra de Dios,
que el cristiano debe escuchar. Se concentra en el pro me de la redención y en la Palabra
de la Escritura. Ve en la Trinidad el centro de la fe cristiana y del dinamismo salvífico.

3) La confesión cristiana de Dios

1 Presentamos un muy rápido y muy provisorio resumen del libro de F. Courth, Trinität. Von der Reformation bis zur
Gegenwart, (Handbuch der Dogmengeschichte II, 1c), Freiburg 1996, por la utlidad que esto pueda tener.

121
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

La Trinidad es el punto de cristalización del mensaje cristiano frente a judíos y


musulmanes. Ellos nos achacan triteísmo. También los grupos 'entusiastas' son
antitrinitarios. Pero si falla un artículo de la Trinidad, ya está todo perdido. La Trinidad
aparece en el comienzo de los artículos de Esmalcalda. Las relaciones intratrinitarias
retroceden en el Pequeño Catecismo y en el Gran catecismo. En el Credo se confiesa en
tres artículos: al Padre mi creador, al Hijo mi redentor y al Espíritu Santo mi santificador. No
habla de la Trinidad inmanente. Un Dios, una fe, pero tres personas. Contrapone la Trinidad,
en lo que está la frontera con las otras religiones, con los diez mandamientos. Los otros
confiesan un Dios, pero no saben que es amor, y permanecen en la ira y en la condenación.
La Trinidad, en cambio, es la autocomunicación del Dios vivo. Como origen, salvador y don
divino de salvación ha unido al hombre consigo. Dios se nos ha dado a sí mismo.
Amenazan la fe el subordinacionismo, y el unitarismo de su tiempo.

4) Recepción de los antiguos concilios


El consubstancial de Nicea, contra el subordinacionismo de Arrio, expresó la tradición
apostólica. Reprocha a Nestorio haber ignorado la comunicación de idiomas, que es lo que
posibilita nuestra redención. Dios murió; Dios se unió con la humanidad. ¿Se inclina Lutero
al monofisismo? Le falta entender el equilibrio de Calcedonia. Pero habla del sin mezcla y
sin separación de Calcedonia. Si el Espíritu Santo no fuera Dios, no tendríamos ni perdón
de los pecados, ni vida eterna. Por este obrar divino, los tres son Dios.

5) Trinidad inmanente
Une la confesión trinitaria salvífica con opera trinitatis ad extra sunt indivisa.
Luego, el obrar salvífico es la acción histórica de Dios; pero los que obran son el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo. Estos tres nombres y su perfil histórico salvífico son la Trinidad
inmanente. Conectarlos con lo histórico salvífico es entender la revelación. Lo que aparece
en la historia de Jesús es el trabajo del Espíritu, enraizado en la vida trinitaria de Dios. En
todas sus épocas, Lutero profundizará este pensamiento. El Padre es la fuente que
eternamente engendra al Hijo. Del Padre y del Hijo viene el Espíritu. Esta es la tradición de
Agustín, Hilario.1 Las dos procesiones intratrinitarias son relativas. Las personas, no la
esencia, son los principios del intercambio de vida trinitario. La encarnación es expresión
histórica del origen intratrinitario del Hijo. Al encarnado le corresponde la plenitud de la
divinidad. Así también el Espíritu es caracterizado por la procesión intratrinitaria y por su
envío en el tiempo. La dinámica histórica del Espíritu también articula su origen intratrinitario.
Es característico de Lutero este paralelismo entre encarnación y envío del Espíritu. La
reflexiones de tipo agustiniano sobre la consistencia de las personas podrán parecer
abstractas y sutiles, pero Lutero las encuentra necesarias frente a las herejías. Estas
consideraciones, ¿son sólo apologéticas? Aprecia la doctrina agustiniana de las relaciones
para defender la verdad bíblica de la única divinidad y de las tres personas.

6) Enseñanza dinámica sobre Dios


La imagen del Dios de Lutero es dinámica, dramática. Más que la imagen de Dios en
la creación, lo conmueve el obrar de Dios. Dios viene al hombre pecador en Cristo
crucificado. Por la fuerza del Espíritu el creyente es elevado al misterio agraciante de Dios.
Gracias al Hijo conocemos el corazón del Padre y que Dios no es un juez terrible. Y Cristo se

1 Lutero también se refiere a Pedro Lombardo.

122
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

nos ha revelado por su Espíritu. El justificado por el Espíritu, siguiendo al salvador


crucificado, va hacia el Padre. La autorrevelación salvadora de Dios aparece en una
indisoluble tensión entre el total ocultamiento y la cercanía salvadora.
Este fundamento trinitario influye en la visión de la Escritura, de los sacramentos y de
la Iglesia. Biblia y sacramentos son puentes del Espíritu divino hacia el hombre. Contra
Thomas Müntzer (ca. 1490-1525), Palabra y sacramento son instrumentos de Dios para
nuestra salvación. Los entiende como regalo de gracia, como acontecimiento en que Dios
va al creyente y le comunica un Espíritu renovador. Rechaza una acción ex opere operato
del sacramento. Por el anuncio y los sagrados signos, el pecador es santificado. Visto
desde su origen natural con todos sus esfuerzos, el creyente es y permanece pecador. Pero,
en cuanto sabe que él está bajo el influjo del Dios trino, él vale por verdaderamente renovado
y lo está. Somos santos, no por nosotros sino por la sangre de Cristo. Frente a Agustín y a
Pedro Lombardo, Lutero no ve al Espíritu Santo como lazo inmediato entre Dios y el hombre,
sino como fuerza creadora de Dios en la Palabra anunciada, en el sacramento celebrado. Y
a través de ellos trabaja. La Iglesia es la asamblea bajo la Palabra llenada por el Espíritu
Santo, y bajo el sacramento animado por él mismo. Gracias a esto, la fe es viva y la
confesión de Cristo verdadera.

7) Influencias
a) En el terreno confesional. Gracias a Philipp Melanchthon (1497-1560), la
Trinidad luterana encuentra una rica concreción en la Confessio Augustana (1530). El
artículo primero comprende tanto el tratado de Deo uno como el De Deo trino. Se
menciona la única esencia y Nicea. En relación al Quicumque se habla de tres personas
eternas e inmensas. Se nombra la tradición. Concibe la persona en la forma substancial de
Boecio: únicas irremplazables, quod propie subsistit. Corresponde a una concepción
especulativa que entra en tensión con el impulso existencial e histórico salvífico de Lutero.
La confesión trinitaria es el fundamento de la fe cristiana.
Esta línea fue conscientemente seguida por la ortodoxia luterana. La Trinidad sigue al
tratado sobre la Escritura. Fue fortificada por un nuevo desarrollo de la filosofía aristotélica.
También se apoya en la conceptualización escolástica. Después de la esencia de Dios
(Trinidad, cristología) se ve la creación y el orden de salvación. La Trinidad permanece
atada a la tradición. Es muy importante el Quicumque. El fundamento bíblico se encuentra
en A. T. y N. T. Como propiedades divinas se señalan las que vienen de Agustín: sin
principio del Padre, eterno ser engendrado y nacimiento del Hijo, procesión, del Espíritu, del
Padre y del Hijo. Al Padre se le apropia la creación, al Hijo la redención, al Espíritu la
santificación. Estas apropiaciones son afirmativas, pero no exclusivas. La economía de la
salvación es dividida trinitariamente, lo que sería contrario a la afirmación agustiniana: opera
trinitatis ad extra indivisa sunt. Como se trata de una salvación divina buscan las citas
bíblicas sobre la divinidad del Hijo y del Espíritu. Tuvieron una visión amplia.

b) Movimientos antitrinitarios. Los antitrinitarios ofrecen un frente diversificado.


Así se dan entre los entusiastas y espiritualistas. Aparecen también por biblicismo y pérdida
de la historia de salvación, y por un revivir de herejías de la antigua Iglesia. Filosóficamente
hay un racionalismo que se robustece y a quien aparece impensable el dogma de la Trinidad.
Con el movimiento bautista, Lutero tiene que confrontarse más y más. Calvino (1509-1564)
tiene que oponerse teológica y políticamente al modalismo de Michael Servet (ca. 1511-
1553). Como Servet, Giovanni Georgio Biandrata (1510-1588) es contrario a la Trinidad:

123
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Jesús sólo tenía una misión profética. Fausto Sozzini (1539-1604) rechaza igualmente la
Trinidad. Establece a los antitrinitarios en Polonia y Siebenbürgen, y transforma el
cristianismo en una enseñanza sobre la moral y la virtud. En el s. XVIII, bajo influjo deísta, el
movimiento antitrinitario encontrará una nueva aceptación.
Finalmente el pietismo de Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf (1700-1768)
condujo a esenciales desviaciones de la cristología y de la Trinidad respecto a los
reformadores. Se trata de intimar la fe y experimentar su fuerza iluminadora. Pretende:
santificación de la vida, fe activa y unión con Cristo. La propia iluminación interna es la clave
de interpretación de la Escritura. La Biblia y la historia de salvación tienden a pasar a ser
secundarias frente a la sencilla iluminación interna. En la unión con Cristo salvador, el Padre
y el Espíritu sólo están implicados indirectamente. La estructura histórica de la historia de
salvación (creación, redención, santificación) confluye a la imagen de Cristo.
Esta visión retrospectiva nos presiona a superar las aporías. Lutero señalaba
el abismo entre racional especulativo, y soteriológico. Es la distancia entre lo existencial y lo
histórico salvífico como en Graf von Zinzendorf, entre el testimonio personal y la confesión
eclesial. El problema está en la absolutización de conceptos particulares. La verdadera
imagen histórica de Dios y del hombre exigen una comprensión trinitaria que toma lo
dramático de la historia de salvación, que dice la verdad sobre el hombre. Por eso que
siempre hay que completar lo especulativo y conceptual con lo antropológico existencial.
Preguntarse si la Trinidad es pensable, como lo hicieron los antitrinitarios, no es la única
pregunta. Crece la sensibilidad por las preguntas que han quedado abiertas. Calvino, a
diferencia de Lutero, mostrará una equilibrada relación entre conocimiento racional y
testimonio religioso, y desarrollará más la pneumatología.

§ 2) Johannes Calvin

1) Forma y sentido de la teología trinitaria

a) Camino intermedio. Como la doctrina trinitaria de Lutero, así la de Calvino


enfrenta juicios contrapuestos. Según E. Brunner, sólo trata del tema indirectamente al
combatir a los adversaros de la divinidad de Cristo. También se oye decir que Calvino se
expresa en forma modalista. Por otro lado, hay juicios positivos. Su Institutio es la más
significativa obra dogmática de su tiempo y en ella se muestra como gran defensor de la fe
trinitaria. Enseña la Trinidad inmanente y la económica. Respecto a Lutero, el humanista
Calvino muestra un notable equilibrio en la forma de pensar y argumentar. Integra Biblia,
Padres y reflexiones sistemáticas, gracias a su sentido del orden. El conocimiento de Dios a
partir de la creación, pertenece esencialmente al hombre. Este fue enturbiado por el pecado
y necesitamos redención. El pecado nos impide poder apreciar la infinitud de Dios. La
historia de la cultura y de la religión muestran las huellas de la nostalgia de Dios, pero
necesitan la purificación por el testimonio de la revelación de Dios. Sólo se lo conoce en su
esencia porque él se nos ha manifestado.
La Escritura nos toca mucho más a fondo que cualquier otro escrito. Antiguo y
Nuevo Testamento son dos épocas de una única alianza. Se relacionan como comienzo y
plenitud: un pasar de las sombras a la luz. El Hijo ya estaba presente en toda la historia de fe

124
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

de Israel. Calvino desarrolla la Trinidad1 bajo el desafío de Pierre Caroli (ca. 1480-post
1545) y sobre todo de M. Servet. Cristo es el lazo de unión entre el mensaje de los profetas y
el testimonio de los apóstoles. Esto implica la preexistencia y la divinidad de la Palabra. En
la creación interviene la Palabra, el Hijo. Es la fuente de toda revelación. Es eterno. Se hizo
hombre en Jesucristo. Toda la esencia de Dios está en él. Nuestra redención depende de la
divinidad de Cristo. El Espíritu tiene la omnipotencia divina, por esencia. Es Señor de la
vida, causa de nuestro renacer y fundador de la futura inmortalidad. La fe trinitaria se
manifiesta en Mt 28, 19s.

b) Repecto al lenguaje transmitido. En esto también tiene una posición


intermedia. Los conceptos de persona y esencia ayudan contra malas inteligencias del
testimonio bíblico. La Escritura es la que conforma, en su contenido y en su lenguaje, la
revelación cristiana. Esta preeminencia de la Escritura no impide el buscar una regulación
más clara del lenguaje, sólo para cuando se necesita dar una explicación aclaratoria.
Desarrolla el concepto de persona en la línea de lo relacional. Persona es una subsistencia
en la esencia divina que en su relación a las otras posee una propiedad no intercambiable.
Cuando se habla de Dios sin mayor determinación, se significa a los tres. Las propiedades
son las que constituyen a las personas. En pneumatología, Calvino muestra acentos propios.
El Padre es principium de la vida divina; al Hijo se le apropia la sapientia y al Espíritu la
virtus y efficacia. A este orden corresponde la historia de la revelación y salvación. Es el
Hijo el que se encarna. Exclusiva obra del Espíritu es fundar la vida y la justificación. Quiere
ser histórico salvífico y combatir el modalismo.

2) Contorno pneumatológico
a) Límites claros. Es muy determinante que ponga virtus et efficacia como lo
que conforma la personalidad del Espíritu. En pneumatología está más cerca de Agustín que
de Lutero. En Calvino encontramos tanto el punto de partida esencial de los latinos, como la
manera dinámica de mirar de los griegos. El Espíritu es la plenitud de la vida divina. Se
origina en el Padre por el Hijo hacia Espíritu. El Espíritu agarra interiormente al hombre y lo
hace partícipe de la vida trinitaria. Desarrollar esta pneumatología es un aspecto; el otro es
su perspectiva esencial. Así como el aspecto esencial es la gran diferencia entre Dios y el
hombre, entre la vida y la muerte, así sirve la pneumatología para comunicar sanando. Esta
doble dirección es en confrontación con los antitrinitarios de su época. En Servet ve un
modalista, una mezcla de Dios y la creatura un poco panteísta. Como seguidores de Arrio ve
a Valentino Gentile (ca. 1520-1556), Matteo Gribaldi (†1564), Giorgio Biandrata y Giovanni
Paolo Alciati (ca. 1515/20-ca. 1586): el verdadero Dios es el Padre que hizo al Hijo y al
Espíritu. Esto lleva a Calvino a acentuar la unidad de Dios frente a la multiplicidad de la
creación. Dios es único. El Hijo y el Espíritu, según la esencia, no tienen comienzo; según
las personas lo tienen en Dios. No hay diferencia en la esencia. Contra Arrio defiende la
autocomunicación de Dios; contra Sabelio, la historia de salvación como obra de las tres
personas. La pneumatología lo ayuda a construir un puente gratuito entre Dios y las
creaturas necesitadas de salvación.

b) Expresiones significativas. Algunos le critican el ir más allá de la Escritura al


presentar el Espíritu como la actividad creadora. Para Calvino, el Espíritu también es

1 Véase Institutio, 1, 13, 1-5, ed. de 1559 y Catecismo de Ginebra, art. 19s.

125
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

creador. Es el que impide que el mundo se desintegre. Así como anima la creación,
comunica la comunión con Cristo, la salvación. El Espíritu es el lazo con el que Cristo nos
une a él. El Espíritu nos conduce; nosotros lo poseemos. Mediante él, somos llevados a la
unidad del cuerpo de Cristo. Por el Espíritu se revela el conocimiento de Dios a nuestra
inteligencia y se sella en nuestros corazones. En toda la teología de Calvino aparece el
Espíritu como plenificador. Si para Lutero se conoce el carácter inspirado de la Escritura por
su referencia a Cristo, para Calvino por el testimonio interior del Espíritu. No se puede
separar del Espíritu la Palabra bíblica, ni al escribir la Biblia ni al interpretarla. No hay que
permanecer en la letra de ésta, ni fundamentarla en la autoridad externa de la Iglesia.
También la pneumatología de Calvino busca en lo sacramental una vía
intermedia entre Lutero y Huldrych Zwingli (1484-1531). Para Zwinglio el sacramento es un
recuerdo y memorial, y también un signo de confesión y de reconocimiento de la comunidad.
Para Calvino supera lo de la comunidad: son ocasiones del actuar del Espíritu. Pero no
están intrincados mutuamente. Recibir el sacramento no es ningún factor inmediato de
comunicación de salvación. Los sacramentos (bautismo y cena) tienen por función apoyar la
fe suscitada por el anuncio y comunicada por el Espiritu. Sirven de testimonio simbólico de
la Palabra anclada espiritualmente, y reciben de ahí su legitimación y fuerza. Para los
incrédulos son gestos vacíos. Calvino desarrolla la Trinidad también más allá del tratado
propio: en la antropología y eclesiología. Lo fundamental para el reformador es la unión
salvadora entre Creador y creatura, entre Redentor y pecador. Es Dios quien en su gratuidad
se acerca en el Hijo y en el Espíritu y nos sana para que amemos. Los dones de Dios son
salvadores porque preceden a todo bien creado. Dios puede ser para nosotros el que nos
ama libremente, porque así lo es en sí mismo. Y sin dejar de ser trascendente.

c) Tensionante doctrina sobre la elección. Un acentuación difícil recibe la


Trinidad de Calvino por su conexión con la predestinación en el omnipotente obrar del
Espíritu sobre los elegidos. ¿Cuán central es en el pensamiento de Calvino la
predestinación? Calvino no deriva las otras enseñanzas desde la predestinación. Nos
quiere hacer entender el hombre como esencialmente tomado por el amor de Dios. Pero,
como conjunto, el centro del pensamiento de Calvino es una teología de la gracia de Dios,
fundada en la Trinidad y vuelta amorosamente hacia el hombre. Calvino tuvo un desafío
diferente al de Lutero. A Lutero, más intraeclesial, le llega la escolástica tardía y las críticas
de los entusiastas. Calvino, en cambio, se siente atacado por el frente antitrinitario, lo que
reaviva en él la herencia de los Padres. Esto lo hace acentuar su pneumatología y desarrollar
la Trinidad como dogma fundamental para defender la cercanía de Dios en la encarnación.

2) TEOLOGIA POSITIVA Y ENSEÑANZA DE LA TRINIDAD ECONOMICO SALVIFICA

§ 3) Dionysius Petavius (1583-1652)

1) Hito de la historia de la teología.


La perspectiva pneumatológica de Calvino tiene una contrapartida en el jesuíta Denys
Petau. Ha sido llamado padre de la historia del dogma. Publica Theologica dogmata. Es
gran conocedor de los Padres y los expone en su relación a la tradición bíblica,
desvinculándose de las especulaciones de su tiempo. Promueve otro tipo de teología que

126
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

desembocará en la renovación del s. XIX. En una época de deducciones, es muy


significativa su mirada a la historia como camino de conocimiento de la Trinidad. También
se preocupa de la inhabitación del Espíritu, y con él de toda la Trinidad, en el justificado.
Ambos temas recién fueron recepcionados en el s. XIX. Para la escuela de Tübingen fue el
puente decisivo hacia los Padres. Así influencia a Franz Anton Staudenmaier (1806-1856),
Johann Sebastian Drey (1777-1853), Johann Adam Möhler y Johann Ev. Kuhn (1806-1887).
También a Karl Joseph Hefele (1809-1893). La influencia de la escuela de Tübingen en la de
Roma también va acompañada por una revaloración de Petau. Así Carlo Passaglia (1812-
1887) y Clemens Schrader (1820-1875). Igualmente influenció a John Henry Newman (1801-
1890) y Matthias Joseph Scheeben (1835-1888). Herman Schell (1850-1906) muestra
asimismo el vital influjo de la herencia de los Padres alejandrinos. Así no sólo se habla de
una inhabitación substancial de la Trinidad en el creyente sino también que la santificación
del hombre refleja las procesiones intratrinitarias. Petau fue el gran iniciador de la
inhabitación del Espíritu desarrollada en el s. XIX.

2) La historia como lugar de aprendizaje y fuente de la fe trinitaria


En un largo prólogo muestra el desarrollo dogmático de los tres primeros siglos, que
es insuficiente. Se puede discutir si con esto terminó favoreciendo o no a los unitarios. Los
Padres prenicenos estaban bajo el influjo de Platón, especialmente respecto a la Trinidad.
En parte exponen platónicamente la Trinidad para atraer a sus interlocutores. En el
subordinacionismo ve la influencia de Platón; en el sabelianismo la del judaísmo y la herencia
de Aristóteles. Pero el testimonio bíblico, en conjunto, permanece intocado. La fe apostólica
es la misma que se proclama en Nicea. Acentúa la tradición oral, memoria viva de la Iglesia.
Desde Nicea en adelante la confesión trinitaria se seguirá desarrollando. La historia de la fe
trinitaria es fuente, fundada por Dios, de esa fe. Muestra, además de indicios en autores
paganos, la ininterrumpida consistencia de la fe en Dios. Se funda en la idea innata de Dios.
Estas reflexiones humanas no llegan directamente a lo trinitario, sino que se quedan en lo
previo, porque la encarnación es inalcanzable para la razón natural. Aun para los ángeles ella
sólo es accesible en la revelación. El Dios trinitario sólo puede ser conocido en cuanto él
mismo se da a conocer. La Biblia es la autoridad determinante frente a todo lo demás; su
interpretación va muy unida a la exégesis de los Padres. Es claro que Cristo es el comienzo
calificado de la tradición trinitaria. Pero también Israel es un testimonio del Dios trinitario. En
el A.T. hay indicios trinitarios, aunque no tienen toda la fuerza que se mostrará después. La
revelación ha sido como la salida del sol que termina alcanzando su esplendor al medio día.
Lo mismo sucede en la historia de la apropiación intraeclesial. La economía de la salvación
es la alianza de Dios con el hombre. Cristo es el mediador, y el Espíritu la mano de Dios que
agarra inmediatamente al hombre. El Espíritu, siguiendo la teología alejandrina, es la
presencia de Dios en el hombre.

3) Impulso pneumatológico
Desarrolla la inhabitación del Espíritu Santo en el De Trinitate, VIII, cap. 4-7. Según la
Biblia y los Padres, el Espíritu tiene un papel especial en nuestra santificación. La
justificación del hombre necesita de la inhabitación formal del Espíritu increado. Petau
hablará de una comunicación substancial para destacar la comunicación directa por sobre la
cercania indirecta y accidental en la gracia concedida. Respecto a la Trinidad, lo
deteminante es la unión cuasi formal del alma con el Espíritu Santo. Porque el alma está
unida al Espíritu, también inhabita en ella el Padre y el Hijo. Pero estos actúan en el Espíritu

127
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Santo, que es su poder santificador. Si el Padre connota el origen, y el Logos e Hijo el


prototipo, el Consolador es connotado como la fuerza santificante. Por esta propiedad
hypostática se agradece al Espíritu la filiación divina, y no simplemente a la esencia divina.
Petau modificó la enseñanza occidental de la operatio communis ad extra, y habla de una
exclusivamente propia (no apropiada) unión al Espíritu. Así Scheeben ve en la comunicación
de la vida divina al alma la continuación y extensión de la comunicación de la vida divina, que
acontece en Dios en el Hijo y en el Espíritu. A través del Espíritu nosotros participamos de la
naturaleza divina y así llegamos a la comunión con el Hijo que nace de nuevo en nosotros, y
así entramos en relación con el Padre. Por tanto, no es la gracia creada el contenido de la
salvación, sino la comunión en el Espíritu con el Dios trino. Esta tesis se discute hasta hoy.
A esta herencia de Petau contribuirá L Thomassin. Ambos marcan época, haciendo valorar
la patrística. Petau es más exacto en pensamiento y exposición; Thomassin es más rico en
ideas y entusiasmo. Pero les falta la precisión y claridad que se encuentra en los mejores
escolásticos de ese tiempo.

§ 4) Louis de Thomassin (1619-1695).

1) En la tradición de Bérulle
Determinante para su teología, además del método bíblico patrístico de Petau, es el
mundo espiritual de Pierre Bérulle (1575-1629), fundador del Oratorio, del que fue miembro.
En su piedad y enseñanza, Bérulle acentúa que el creyente por su unión a Cristo y por la
inhabitación del Espíritu Santo, entra existencialmente (seinshaft) en el círculo de la vida del
Dios trino. Esta alianza abarca toda la creación. Es cristocéntrico trinitario. Cristo es la
fuente de la vida de la Iglesia y del creyente. También es fuente de vida para la creación.
Para Bérulle, las fuentes de la teología son la Biblia y los Padres.
Thomassin es marcado por este cristocentrismo que lo diferencia de la pespectiva
pneumatológica de Petau. Petau argumentaba en toda la extensión de la tradición patrística;
su pensamiento era asertivo. Thomassin se concentra en el misterio de la encarnación y
desde ahí busca perspectivas hacia la Trinidad. Quiere seguir a Petau, pero como
sistemático lo hace de otra forma. Llega a una enseñanza mejor contorneada que la de
Bérulle respecto a la Trinidad y a la unión entre ser hijo de Dios y ser miembro de Cristo.
Al cristocentrismo de Thomassin se añade un rasgo platónico, que le da un perfil
especial. En el Oratorio se cultivaba la lectura de Platón. El pensamiento platónico le sirve
de introducción a los Padres. El platonismo contiene, para él, un ramillete de elementos: el
encuentro con diversas tendencias del pensamiento platónico; la espiritualidad de Bérulle; el
influjo del humanismo y del renacimiento; el trabajo con los teólogos medievales, con los
Padres y con los platónicos paganos de la antigüedad; y finalmente, una clara inclinación
hacia la armonía. La idea fundamental del platonismo pagano sobre la inaccesibilidad,
invisibilidad e incomprensibilidad de Dios, quedó superada con la encarnación. Si Cristo es
el revelador de la Trinidad, los platónicos ofrecen muchas intuiciones parciales. Así
vislumbran la consubstancialidad de las personas trinitarias. Conocen mejor que los arrianos
la divinidad del Hijo y del Espíritu. Pero la encarnación misma les permaneció oculta, aunque
capten verdades conectadas con este misterio. Esto es válido respecto a la intuición de que
el retorno a lo eterno sólo nos viene de la sabiduría de la palabra divina. Ambos aspectos, el
cristocentrismo y el platotonismo esclarecido contribuyen a desarrollar las perspectivas
soteriológicas y dinámicas de la fe trinitaria. El creyente se encuentra conducido por Cristo,

128
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

quien viene del Padre, hacia la Iglesia llena del Espíritu para la plena comunión con Dios.
Dentro de esta perspectiva presenta la Trinidad como un proceso de vida divina, que es
fuente y corriente englobante para el hombre y que lo plenifica.

2) La Trinidad como misterio fundamental


Llama la atención que junta el punto de partida de la esencia divina (unidad de amor y
verdad), según la tradición latina, con la central consideración de las personas, conforme a
los Padres griegos, en su mutuo inexistir, pericóresis. Las personas obran juntas la
salvación, pero con consistencias (Eigenstand) que no son intercambiables. Sólo el Hijo
podía encarnarse, porque de la Trinidad inmanente sólo se habla desde la economía. El
encarnado revela su origen eterno y que es la Palabra permanente que sale del Padre.
Además de por el origen, Padre e Hijo están unidos por el lazo del amor del Espíritu. Los
tres aparecen como específicamente distintos en la historia de la revelación, y sus papeles
no sin intercambiables. En la encarnación asume el Hijo la naturaleza humana en una unión
personal; almas y cuerpo son propios de él y constituyen su consistencia como sujeto. Son la
forma histórica del Logos. Cristo, también como hombre, es Hijo natural del Padre, es
substancialmente Hijo del Padre. Por eso es mediador. Los ángeles y los otros hombres
sólo son hijos adoptivos. Se debe al Espiritu que la concepción temporal de hijo pueda
aparecer como prolongación del engendramiento intradivino. Así el hijo de María es Hijo del
eterno Padre.
Así como la encarnación es una imagen del intercambio de la vida divina, la creación,
siguiendo a Agustín, es un reflejo de la Trinidad. El Hijo, como imagen del Padre, es
prototipo de la creación. Esto es expresamente subrayado por la encarnación, donde la
creatura, como templo, alaba a su Creador. El Espíritu, como don de Dios que plenifica la
creación, regala unidad, verdad, amor y santidad. El Espíritu en el bautismo, en el que el
creyente renacido se entronca en el cuerpo de Cristo, llena a éste con la vida divina y lo hace
hijo de Dios. Thomassin no enseña ninguna inhabitación del Espíritu fuera de la trinitaria.
Como el Espíritu es lazo de unión entre el Padre y el Hijo, así también entre los discípulos de
Cristo. Enviado por el Padre mediante el Hijo, une a los creyente con el Hijo, y, a través de
éste, con el Padre. Como el alma conforma al cuerpo, así el Espiritu es mediador y garante
de la vida divina para los miembros del cuerpo de Cristo.
La Eucaristía, como perpetuación de la encarnación, profundiza la unión del hombre
con Cristo, fundada en el bautismo. También ella tiene el sello del Dios trinitario. Se recibe
la vida del Padre, que éste dio al Hijo. Los dones sacramentales deben esa fuerza al Espíritu
Santo. Su acción en la encarnación es prototipo del cambio eucarístico, por el que los dones
sacramentales pasan a ser vivificantes. La Eucaristía es adoración y alabanza del Dios trino.

3) Perfil histórico teológico.


Como en Petau, también en Thomassin la Trinidad tiene un fuerte contorno
pneumatológico. Provocados por los Padres griegos, sobre todo por Cirilo de Alejandría,
ambos destacan la inhabitación del Espíritu Santo como el hecho fundamental de la
redención. Petau parte de la misión divina. Thomassin se mueve dentro de una visión
cristocéntrica: el Espíritu es comunicado por Cristo para animar los miembros de su cuerpo.
Esta función es propia del Espíritu Santo; corresponde a una propiedad que lo constituye
persona.
En esta visión histórica de la Trinidad, estuvo por sobre la teología de su tiempo.
Desde Leonard Lessius (1554-1623) hasta Scheeben, nadie ha visto así la relación entre ser

129
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

miembro de Cristo, animado por el Espíritu, y ser hijo de Dios. Esto hizo historia. Por causa
de la Ilustración, este impulso recién fue recibido en el s. XIX. Thomassin maneja mucho
material patrístico y concibe, sobre todo la enseñanza trinitaria, como claramente económico
salvífica. Por la inhabitación del Espíritu prolonga la encarnación, y la Iglesia pasa a ser
reflejo de la unión hypostática. Passaglia y Schrader usarán el mismo método de imágenes,
textos y citas, más que definiciones estrictas. Muchos otros fueron influenciados en su
método de teología dogmática por esta interpretación de la fe en clave de teología positiva.
Así Henry Edward Manning (1808-1892), Henri Marie Félix Ramière SJ (1821-1884), Enrico
Borgianelli SJ (1805-1882) y Mathias Joseph Scheeben. Pero Scheeben sostendrá que
cualquiera de los tres se hubiera podido encarnar, siguiendo a Tomás.
Thomassin, Petau, junto con el reforzado escolástico F. de Suárez (1548-1617),
marcan el s. XVII. Thomassin despierta un interés por la patrística y su específica forma de
pensar. La enseñanza histórico salvífica de la Trinidad en el siglo XX es un fruto tardío de
este impulso. Igualmente exitoso es su empeño por esclarecer el misterio trinitario. Lo saca
de su aislamiento y lo conecta con la cristología, creación, redención, gracia, eclesiología y
escatología. También influye su concepción de que el bautizado es templo de Dios en el que
inhabita el Espíritu Santo. Así conecta estrechamente Dios, hombre y mundo. Esto da peso
existencial a la fe trinitaria. Thomassin y Petau son impulsores del actual interés por la
pneumatología. Lamentablemente han sido poco apreciados en esto.

3) LA HISTORIA COMO PROBLEMA: ILUSTRACION E IDEALISMO ALEMAN

5) Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834)

1) Entorno espiritual
La orientación histórico patrística y la teología positiva experimentan en la Ilustración
un desafío fundamental. El nuevo espíritu busca liberar la doctrina de la fe de su forma
histórico dogmática para transportarla a la zona de la religión de la razón, donde fuera
conceptualmente pensable, y destacar su relevancia ético moral. Especialmente importante
en esta dirección es Immanuel Kant (1724-1804). Distingue entre la pura religión de la razón
y las religiones positivas, históricas. De la primera es el conocimiento de los deberes como
mandamientos divinos y la plenitud de todo esfuerzo ético en la idea de Dios. La existencia
de Dios es un postulado necesario del orden ético del mundo, que sólo en él alcanza su
propio término. El estadio previo a la religión de la razón es la religión positiva, histórica,
cuya forma más elevada es el cristianismo. Enfocarlo como verdades de revelación es tener
la correspondiente fe. El desvarío de la religión es tenerse por absoluta. La fe de la
revelación sólo puede referirse a la religión de la razón. Cuando los principios del
cristianismo son vistos racionalmente, entonces se llega a su sentido correcto. Fundamentar
el cristianismo mediante la revelación y la Biblia es sólo una ayuda para las personas
simples. De la Trinidad y de la encarnación no se saca nada práctico. Sólo puede ser
creído lo que tiene relevancia para la práctica. Según Kant, sólo la razón práctica hace que
el cristianismo sea entendido como religión universal.
Una posición parecida defiende Johann Salomo Semler (1725-1791). Según él, el
cristianismo no se puede comparar con sus realizaciones históricas. El sentido propio de la
religión cristiana es la plenitud moral del hombre. Su núcleo de contenido es universal. La

130
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

mejor enseñanza para usar es la de Cristo: unidad en el espíritu. Ir más allá de la esencia del
cristianismo sería dejar de ser universal. El consubstancial del Hijo, etc. no pertenece a la
esencia de la fe.
Entre las figuras teológico históricas de la Ilustración ocupa un lugar central Gotthold
Ephraim Lessing (1729-1781). Hay una revelación de Dios por etapas para educación de la
humanidad, lo que refuerza la comprensión moral del cristianismo. La verdad del
cristianismo no se fundamenta en Jesucristo sino que aquél ya era verdadero. Dios lo reveló
y los apóstoles lo anunciaron. Así la Biblia es una expresión condicionada del cristianismo y
no su norma imprescindible. Hay que trasladar la verdad bíblica de la revelación a una
necesaria verdad racional. Sostiene la universalidad y el sentido absoluto de la verdad
cristiana. Lo impiden las profundas tumbas de la historia. La comprensión de Dios de
Lessing parece más bien teísta. Quiere purificar la imagen de Dios. Cristo es el educador
escatológico. Se desinteresa de él como figura de fundador histórico. Lessing se muestra
contrario a la divinidad de Cristo. Le atrae la imagen del Dios del Islam. ¿Cómo se puede
encontrar al Dios supramundano en una figura de la historia? ¿Se puede sacar el
cristianismo sólo de Jesucristo? La Trinidad debe asegurar de nuevo su relación a Cristo.

2) Pensamiento conductor.
Dentro de este campo de pensamiento se mueve Schleiermacher, buscando una
nueva reorientación fundamental. Aparece como el representante de una nueva época, un
Padre de la Iglesia del s. XIX, un clásico del cristianismo protestante moderno. En su escrito
temprano Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern trata de
mostrar al cristianismo como religión cuya identidad no se debe a un discurso religioso ni a
un esfuerzo moral, sino a la experiencia de la trascendencia. Fundar la religión en la filosofía
o en la moral, es un mal servicio. Esto lo afirma contra racionalistas y Kant. La esencia de la
religión no es pensar ni actuar sino intuición y sentimiento. Es una experiencia. Es el
sentimiento de lo infinito, la experiencia de la última dependencia. Los dos centros son,
pues: la experiencia existencial y la realidad trascendente del absoluto, o la abertura del
hombre y el poder del infinito de obrar en lo finito. Lo religioso no es la búsqueda de lo
absoluto, sino más bien ser marcado por éste. El lenguaje siempre resultará inadecuado
respecto a lo absoluto. Dios es uno; no es el universo. Es la realidad personal que abarca
todo, el enfrente de la libertad del hombre. Para el joven Schleiermacher, Dios es una forma
de intuición del absoluto. La intuición del infinito es la autoconciencia religiosa. Las
expresiones de la fe cristiana remiten a la vivencia religiosa. Esta es el acto fundamental del
cristianismo.

3) Comprensión marginal de la Trinidad


a) Jesús como prototipo religioso. La vivencia religiosa recibe su típica
forma cristiana por la relación a Jesucristo. La tesis de Schleiermacher es que no hay
cristianismo sin fe en él como salvador. El Jesús histórico es el punto de orientación
absoluto. El ser único de Jesús se aclara comparándolo con Moisés y Mahoma. No es un
simple fundador de comunidad piadosa: es salvador. El ser único de Jesús se funda en su
ser prototipo religioso. Posee una conciencia absoluta de Dios y así puede impulsar a los
hombres a una relación con él. Lo propio de él es esa causalidad provocante. Así la nueva
relación a Dios se debe al Salvador. No es un simple maestro o ejemplo. Por eso no
desaparece en la medianía de la historia. Tiene relación a la historia, pero no es aclarable
por sus leyes. Por un acto creador divino culmina en Jesús el concepto más alto de hombre

131
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

como sujeto de la conciencia divina. Es un nuevo comienzo puesto por Dios, que lleva las
posibilidades humanas a una nueva creación. No se dice quién es ese Dios. Jesús es el
prototipo, dada la absoluta perfección de su conciencia de Dios. Jesús es el único y
originario lugar donde se da un propio ser de Dios, en cuanto la conciencia de Dios
determina cada momento de su autoconciencia. Es una inhabitación perfecta del ser
supremo. Sólo en la persona de Jesús se da una verdadera revelación de Dios. Pero en
cuanto Schleiermacher deja abierta la cuestión de Dios, desvanece la cristología. La
perfecta conciencia de Dios condiciona una impecabilidad positiva. No tenía error. El ser
prototipo va con la verdadera humanidad de Jesús. Su integridad es condición de su ser
salvador. Es el instrumento mediante el cual Dios se presenta y trabaja en la historia.

b) Enseñanza trinitaria sin función. Acentuando el elemento divino en Jesús,


rechaza su divinidad, la enhyspostasía, la infeliz unión entre Trinidad y cristología. Quiere
determinar la persona del Salvador sin relación a la Trinidad. Los enunciados de la fe
cristiana son reflejos de la piadosa conciencia de los cristianos. Las fórmulas de los
concilios sobre Cristo son insostenibles. Igualmente las formulaciones trinitarias.
Corresponden a una época en que el cristianismo todavía no se había separado del
paganismno. Lo fundamental de la cristología es la viva conciencia de Jesús respecto a
Dios. Es el anuncio de la autoconciencia de Jesús el que va fundando la fe. Desde aquí
explica las expresiones trinitarias del N. T. Los nombres de la Trinidad son maneras como el
sentimiento de dependencia se relaciona con Dios. La Trinidad expresa en la conciencia
cristiana que Dios está vivo. Esquematiza la Trinidad como conclusión de su dogmática.
Está tan concentrado en la autoconciencia cristiana, que la Trinidad permanece para él como
algo marginal y sin función.

4) Historia cerrada (achicada)


Concluyendo, destaca el sentimiento religioso y lo mide por la figura histórica de
Jesús. Separándose de la Ilustración, va más allá de Jesús como maestro de principios
morales o de verdades religiosas. El cristianismo es ante todo una realidad vivida. La
palabra cristiana recién toma sentido en relación a la vida cristiana. Libera la enseñanza de
la fe de la estrecha visión ortodoxa como también del racionalismo y enseñanza de moral.
Es imprescindible la mirada al Jesús histórico.
Si para David Friedrich Strauss (1808-1924) en conexión con Hegel (1770-1831) la
idea del género humano dotado de espíritu es la expresión cristiana central, si para Lessing
las tumbas de la historia es que las verdades religosas racionales no puedan ser conectadas
con las casuales verdades históricas, para Schleiermacher la persona histórica de Jesús
está en el centro de su imagen de Dios y del hombre cristianos. Todo está centrado en la
dignidad de Jesús como prototipo. Desde Kant y Lessing, las preguntas por la historia y la
autocomprensión religiosa eran centrales. A ellas respondió Schleiermacher.
Con su punto de partida en la vivencia religiosa del hombre, Schleiermacher quisiera
superar la frontera de la concepción idealista. Pero la realidad histórica de la conciencia de
Dios es concebida tan estrechamente que no deja suficiente espacio abierto respecto a
Dios. ¿Es la historia, para Schleiermacher, una simple sucesión de vivencias? ¿Tiene el
pasado un valor para el presente? Daría la impresión que reduce la historia a su punto de
interés. Junto con esto, Schleiermacher no encuentra ninguna abertura transitable hacia una
economía de salvación trinitaria. Aún la pasión y resurrección de Jesús no son, para él,
expresiones cristológicas centrales. En este ejemplo de la teología de la conciencia de

132
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Schleiermacher se muestra que la teología trinitaria sólo puede ser bien comprendida en una
historia de salvación cristocéntrica y pneumatológica como autocomunicación de Dios.

§ 6) Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

1) ¿Una enseñanza más vital de la Trinidad?


Mucho más claramente que Schleiermacher, piensa Hegel el problema de la historia
de la revelación trinitaria. Ha sido llamado filósofo de la Trinidad y el más significativo aporte
de la Edad Moderna. Presenta el despojamiento del Dios trinitario como condición de
posibilidad de la libertad finita, esencialmente histórica. La historia de la libertad no sólo es
humana sino divino humana. Y así hay que pensar la historia de Dios. Es una economía del
desarrollo divino, un panenteísmo trinitario, un proceso trinitario de Dios-mundo-economía.
Otra aproximación a Hegel, esta vez más reticente, dice que éste propiamente no presenta la
Trinidad. La Trinidad para él sólo es una imperfecta representación del entendimiento.
Hegel ve la fe cristiana hipotecada de doble manera. Por un lado, el racionalismo, a la
siga de Kant; y por otro lado, el acento fideísta edificante del movimiento de reavivación, p. e.
A. G. Tholuck (1799-1877). Hegel piensa que la teología racionalista trabaja con conceptos
vacíos. El entendimiento, en forma finita, piensa un infinito abstracto y encuentra que sus
propiedades no le calzan. Por tanto, sabe que Dios exite, pero como vacío y muerto, y no
como espíritu. Hegel distingue, de la conceptualidad vacía, el conocimiento racional, que se
relaciona a la cosa misma. Entonces, entender a Dios significa entenderlo como espíritu.
Porque su estructura es triádica (lo que explicita la naturaleza del espíritu), el concepto de
Dios está propiamente llenado, cuando es concebido en forma trinitaria.
También Hegel objeta el concepto vacío de Dios de la teología del sentimiento.
Convicción fundamental de ésta es que Dios se revela inmediatamente en la conciencia.
Pero sólo saber que Dios existe sin saber lo que es, va contra un conocimiento creyente
responsable. Igualmente si sólo hablamos de nuestra relación a Dios. Así los racionalistas y
los teólogos del sentimiento vacian los dogmas convirtiéndolos en dichos generales. No
basta con estudios históricos; hay que saber si la Trinidad en y para sí es verdadera. La
filosofía tiene que ocuparse expresamente de esto.
Para Hegel, Dios es viviente y se desarrolla. La historia pertenece al ser de Dios. El
judaísmo enseña a Dios como el uno centrado en sí. Es absoluto poder, negatividad que
reflexionándose se pone, absoluta subjetividad. Contra el mundo y el hombre, se destaca la
excelsitud y unidad de este Dios. Así el hombre, en vez de la liberación buscada, tiene el
sentimiento de la dependencia, de la servidumbre. En toda religión judía o mahometana,
donde Dios sólo es concebido en su determinación abstracta de uno, la situación real
fundamental es la no libertad del hombre. En la Trinidad cristiana, en cambio, está la
verdadera liberación. Si se toma la religión griega de la aparición de Dios en figura humana,
entonces el camino histórico conduce al cristianismo, religión absoluta. Aquí han llegado a
ser uno: concepto y realidad, objeto y sujeto, espíritu divino y humano. Es la comprensión del
Dios trinitario lo que permite la comprensión de la unidad.
Recién Dios es correctamente conocido, cuando es concebido como espíritu viviente,
como proceso, como movimiento, como vida, y captado trinitariamente. Concebir a Dios en
y para sí, en su eternidad, antes de la creación, es mirarlo como idea abstracta. La idea es
puesta en su realidad cuando abarca lo contrario de sí. Así pertenece a la esencia de Dios
el ser creador. No se trata de un acto único sino de un libre y eterno determinar. Es libre en

133
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

cuanto permite a otro como libre, autónomo (Selbständiges). Así el movimiento de Dios a
lo otro tiene su primer punto de cristalización en el hombre, cuerpo y espíritu. Si éste
permaneciera sólo consigo mismo, no sería un sujeto libre. El ser para sí del espíritu
contradice el movimiento de Dios.
Una subjetividad reconciliada es posible en cuanto el individuo entra en sí, abandona
su aislamiento finito y se encuadra en el desarrollo que viene del absoluto. Pero si el camino
del espíritu humano es volver al espíritu divino y así encontrar la subjetividad reconciliada,
¿para qué necesita la encarnación del Hijo de Dios en Jesús de Nazaret? Responde Hegel:
lo que en cada hombre sucede en sí, también debe hacerse visible para la conciencia
humana. Así se encuentra en una figura sensible de individuo el universal llamado divino del
hombre. Necesitamos la revelación. Hegel no pretende reducir la figura de Cristo a un
suceder eterno e intemporal. Enseña la encarnación en un individuo
Hegel comprende la dialéctica del conocer como dialéctica del ser y viceversa. La
idea tiene que tomar figura concreta, subjetiva. La inmediatez es una requerida estación de
paso en el camino del espíritu objetivo hacia su figura plena. Tanto la encarnación como la
muerte y resurrección de Cristo tienen significación esencial. En el Gólgata, el ser (Dasein)
finito del espíritu termina su existencia sensible. Pero esto es la muerte de la muerte, porque
Dios está siempre por la vida. Las metáforas bíblicas de la resurrección y ascensión del Hijo
significan la vuelta del espíritu a sí mismo. Dios es más que un universal abstracto, más que
un sujeto terreno: él es, en sentido pleno, el espíritu actuante y real. Este camino, que va
desde la creación y más allá del Viernes Santo, no conduce a una nueva partida. La meta
del autodevenir de Dios es traer de vuelta a los muchos a la unidad del espíritu, a la
comunidad, y así es autoconciencia verdadera y universal. Con esto comienza el reino del
espíritu. Se expresa como nueva conciencia de reconciliación del hombre con Dios. Así es
la comunidad misma del Dios que existe, el espíritu en su existencia, Dios que existe como
comunidad.

2) Panenteísmo triádico
Este camino de Dios, ¿es trinitario cristiano o corresponde a un simple sistema
dialéctico? Hegel ha reaccionado contra racionalistas y el movimiento de reanimación
pietista. Quiere volver a unir la historia de la creación y libertad, con la Trinidad de Dios.
¿No enseña una Trinidad inmanente como origen eterno de una explicación temporal de
Dios? La religión judía no toma en cuenta que Dios como espíritu pone en sí la diferencia.
La Trinidad inmanente, de la que Hegel habla, sólo vale en el ámbito universal del
pensamiento. Pero la dialéctica hacia el otro, hacia el particular, a la diferencia incluida en
Dios, pertenece a su idea eterna. Por tanto, Dios puede ser concebido como tripersonal y
como necesitado de un mundo y una historia. El espacio de vida del espíritu finito es
necesario para el autodevenir del espíritu-Dios infinito. Luego la Trinidad inmanente sólo se
realiza en la Trinidad económica. No hay diferencia entre ambas. En esto hay una
fundamental diferencia con el cristianismo, para quien la creación no es por necesidad, sino
libre por bondad y amor de Dios. Dios es, en verdad, lo que se revela en la creación y en la
historia. Tomás decía que recién desde la fe en la Trinidad se puede mostrar que la creación
es libre. Sólo porque Dios es libre puede ser el que nos ama libremente.
Otro punto de diferencia entre cristianismo y Hegel, muy discutido, es hasta dónde las
personas de la Trinidad están relacionadas al nivel de la intuición y de la representación y
deben ser superadas por la perspectiva fundamental de la dialéctica del espíritu. La
dialéctica del amor detemina la visión de Hegel sobre Dios, igualmente su visión sobre el

134
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

hombre y su comprensión de la historia. Ser, en sentido estricto, para Hegel es conocer.


Esto vale tanto para Dios como para el hombre y la historia. El sentido de la historia es ser
historia de Dios. Esto inspiró mucho la teología trinitaria tanto evangélica como católica del
s. XIX. Pero somete la peculiaridad de la hora histórica al proceso del espíritu absoluto, lo
que también afecta la vida de Jesús, que, para Hegel, es el momento más exterior del
autodesarrollo de la razón absoluta. Hegel creyó que con su filosofía facilitaba la fe en la
Trinidad y en el mensaje de salvación. Pero, contra su voluntad e igual que sus adversarios
racionalistas y teólogos del sentimiento, deshizo la confesión de fe bíblica convirtiéndola en
una expresión general sin forma.

§ 7) Ferdinad Christian Baur (1792-1860)

1) Lazo de unidad de la historia


Entre los teólogos evangélicos que trataron de recibir en su disciplina la filosofía
triádica de Hegel se cuenta F. Ch. Baur, fundador de la joven escuela de Tübingen y, según
Emanuel Hirsch (1888-1972), creador de la historia del dogma y de su método. Su trabajo
constituiría una época de la teología histórica. Como historiador del dogma y de la Iglesia
alcanza una altura sólo comparable con Leopold von Ranke (1795-1886). Pero por otra
parte, su comprensión de la historia del dogma es juzgada como dialéctica. Al mismo
tiempo su concepto clave de la Trinidad aparece como un intento menos consistente en su
Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer
geschichtlichen Entwicklung.
Se perfila como crítico a Schleiermacher y como apoyado en la filosofía de la religión
de Hegel. Ataca a Shleiermacher por desistir de toda reflexión filosófico teológica y por
querer extraer a partir de la conciencia el cristianismno histórico. El cristianismo como
religión absoluta tiene un aspecto histórico y otro sistemático. Las investigaciones históricas
que tratan sobre los hechos contingentes, para llegar a ser expresiones absolutas necesitan
ser conducidas más allá mediante la filosofía de la religión. ¿Qué lazo une el mundo de los
hechos históricos con la realidad ideal? La armonía de ambos sólo es audible en el común
juego de las reflexiones histórico críticas y de las sitemáticas. La investigación histórica
intenta captar muchos hechos particulares dentro de un conjunto de desarrollo histórico. Baur
quisiera entender la historia desde su unidad: reflexionar el pensamiento eterno del espíritu
eterno, cuya obra es la historia.
Debe a Hegel el comprender la historia como desarrollo del espíritu. El dogma es el
espíritu objetivado para sí mismo, que media consigo mismo en esta oposición de objetivo y
subjetivo. Es más que una disciplina histórica, y su método es el de la cosa misma,
liberándose así de todo antojo subjetivo. Sólo en la identidad dinámica hegeliana de espíritu
subjetivo y absoluto, es posible la ciencia verdadera. ¿Cómo se comporta la idea y espíritu
de la historia con el material de hechos históricos?1 Ella es una magnitud apriori, universal e
indeterminada, pero verdadera y hacedora. El ser en sí para la conciencia del espíritu, sólo
puede surgir de su ser-en-sí. El punto de partida, por tanto, del proceso histórico, no sólo es
la idea absoluta abstracta, sino también el universal sin determinación, que debe llegar a
concretarse. La historia es la mediación y concreción de lo que ya existía. La realidad es la
concreción de la idea; ahí ella se nos manifiesta en toda su riqueza.

1 A menudo usa idea en el mismo sentido que espíritu.

135
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Luego, la investigación histórico crítica se relaciona con la especulación como el


cuerpo con el alma, como la forma con el contenido. Aquella es la figura externa, ésta el
contenido esencial. La corporización de la idea en determinadas formas históricas siempre
es relativa y limitada. Sólo la totalidad del desarrollo es la expresión adecuada del espíritu.
Así cree Baur presentar la pura figura esencial de la fe trinitaria, sin límites condicionados por
las formas. Si la perspectiva conceptual es la determinante, ¿es la historia de la Trinidad
algo más que hacer conocer las diversas expresiones de la idea fundamental y expresar
auténticamente esta misma?

2) Idea fundamental trinitaria


La Trinidad es lo más rico e importante de toda la teología. Es su punto de
cristalización. El pensamiento moldeante de la enseñanza trinitaria es que el espíritu de
Dios, que abarca la unidad y la pluralidad reconciliada, es también el espíritu del hombre.
Este dicho general recibe contornos al mirar la creación y al Hijo del hombre. En el Hijo del
hombre aparece lo otro como reconciliado con Dios. La Trinidad estaría vacía si la
diferencia y la unidad no llegara en el mundo y en el hombre-Dios a una real diferencia y a
una real unidad. En este contexto, Baur también habla de los ángeles y del mal originario. La
Trinidad determina la unidad de la teología y la propia fe cristiana frente a paganos y judíos,
que constituyen gradas del desarrollo religioso.
La antigüedad pagana no diferenciaba entre Dios y naturaleza: ambos eran vistos
como unidad. En la medida en que prospera la vida del espíritu en el hombre, lo divino es
visto dentro del firme marco de las religiones tradicionales. Pero éstas aparecen demasiado
vacías y estrechas para el espíritu viviente. Una consecuencia de la experiencia de estos
límites es el desarrollo de la filosofía, especialmente del platonismo. Se lo compara con el
cristianismo. Se trata de relación inmediata de lo divino con lo humano. En el platonismo
sólo se da un anhelo de lo divino y no un conocimiento real. Hay un abismo infranqueable
entre trascendencia e inmanencia. El que lo divino sea conocido en su unidad y diferencia es
propio del cristianismo. La unidad dialéctica de la Trinidad supera el unilateral idealismo
platónico; cancela la fosa entre lo divino y humano sin emparejar.
Para Israel, Dios está separado de la naturaleza. La relación de Dios es con el
espíritu del hombre en un determinado pueblo. Esta relación condiciona las fronteras de la
imagen de Dios judía. Hay una distancia infranqueable. El esfuerzo ético y el seguir la ley es
un débil intento de Israel por superar ese abismo. Una verdadera alianza es dudosa. Un
cambio trae la filosofía religiosa judeo alejandrina que piensa a Dios como aquel que se
revela. Pero, parecido al platonismo, la realidad concreta es una sombra. Baur,
contrastando con el paganismo y el judaísmo, llama al cristianismo religión absoluta, porque
hace valer junto con la diferencia el momento de la unidad. En la Trinidad, el cristianismo
ofrece una unidad dialéctica de idea y realidad, espíritu y naturaleza, Dios y mundo. Dicho en
concepto abstracto: Dios y el hombre son como la autoconciencia del espíritu; y Dios es el
espíritu que se conoce a sí mismo y en este conocerse es idéntico consigo. Esta historia se
concretiza en la persona de Jesús. La unión con el diferente, es con el individuo Jesús.
Quiere darle al Jesús histórico más valor del que le atribuye Hegel. Critica la demasiado
separación hegeliana entre lo divino y lo humano. También critica la no suficiente valoración
de lo humano histórico. Jesús conoció y enseñó la unión de lo divino y humano en él. ¿Pero
es tan diferene la posición de Baur respecto a la de Hegel?
Según Baur el conocimiento y enseñanza de Jesús debe ser proseguido por el
Espíritu. El proceso de automediación de Dios, por el que Dios, que es en sí, recién llega a
ser todo en todo, tiene en el Hijo su lado objetivo visible. A él corresponde el Espíritu como

136
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

expresión subjetiva de este desarrollo. Lo que en el Hijo aparece como dado, debe ser
asumido por la conciencia, mediante el Espíritu. Así recién se llega a la unidad humano
divina. El Espíritu que se manifiesta en la autoconciencia es el Espíritu mismo de Dios. Esta
identidad condiciona la libertad absoluta de la autoconciencia cristiana, que vive de la unidad
inmediata con Dios. Esta es la comunión con Cristo por la fe. Los dogmas, condicionados
por sus circunstancias, son el reconocimiento de que el espíritu humano es el espíritu
universal, el espíritu de Dios, que abraza la unidad y la diferencia. Esta historia del dogma es
una ayuda para el empeño especulativo por asegurar la fe cristiana de tal manera que ella
pueda ser pensada como el contenido de la idea absoluta, como el resultado de un proceso,
mediante el cual la idea se media consigo misma según diversos momentos.

3) ¿Fe histórica?
Igual que Hegel, Baur fomenta en forma notable el pensamiento histórico dentro de la
teología. Ambos expresamente destacan la Trinidad como tema, a diferencia de Kant y
Lessing. Baur también, a diferencia de Schleiermacher, la presenta históricamente. A esto
conducen a Baur las reflexiones histórico críticas como las filosófico especulativas. Ambos
aspectos reciben contornos típicos mediante la comprensión hegeliana del espíritu y de la
historia. Baur ordena de tal manera la historia al espíritu, a la idea, que la idea vacía,
abstracta, mediante su concretización histórica es llenada de realidad. El sujeto de este
proceso es el espíritu: el espíritu común de un pueblo, en sus primeros escritos; el espíritu
absoluto de Hegel, en sus grandes obras histórico dogmáticas. El cristianismo, metido en
este proceso, sirve al autodesarrollo del espíritu subjetivo y a la liberación de la
autoconciencia del hombre. Con el aporte de Hegel, la fe se ha llenado de sentido.
Así cae Baur en el mismo dilema de los teólogos de la Ilustración criticados por él: el
contenido y sentido del cristianismo se han contraído a ser un principio trascendental.
Mostrando al espíritu absoluto, que une la realidad universal de Dios y al hombre, ha creído
facilitar la fe en la Trinidad y redención. Punto crítico de su sistema es, a la siga de Hegel,
haber hypostasiado demasiado el espíritu: la magnitud portadora de todo, que altera hacia lo
uno la trascendentalidad de Dios. ¿No se preguntó si estaba autoproyectando el espíritu
humano? Por otro lado, el espíritu absoluto ahoga todo lo concreto humano. Las existencias
personales son como marionetas del curso de una historia necesaria. La historia está
preprogramada. Nosotros necesitamos una comprensión de la historia abierta a lo personal
e irrepetible, y a la vez a lo interhumano concreto, como transparencia de lo insondable
divino. Sólo en esta perspectiva se puede hablar de una libre revelación de Dios y de su
autocomunicación trinitaria.

4) LA TRINIDAD COMO MISTERIO DE REVELACION SEGUN LA ESCUELA CATOLICA


DE TÜBINGEN

§ 8) Franz Anton Staudenmaier (1800-1856)

1) La herencia de Tübingen
a) Johann Sebastian Drey (1977-1853). Al comienzo del s. XIX había una
verdadera interpelación a la teología trinitaria. Dos orientaciones espirituales se fecundan
mutuamente: la nueva precomprensión de la historia de la revelación bíblica y del

137
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

cristianismo, despertada por el romanticismo; y la sensibilidad por la especulación que


pregunta en busca del sentido permanente de los hechos y acontecimientos históricos,
fomentada por el idealismo. Puntos centrales: el conocimiento de Dios, la historia de la fe, la
Iglesia, la relación natural sobrenatural. Se concretizan en confrontación con el idealismo de
Hegel. Toman el problema de la historicidad, dado por la revelación bíblica, como el tema
apremiante. Les interesa el comienzo histórico. Son vigilantes respecto a la tradición como
fundamento de la interpretación de la fe. Se produce una nueva primavera para la teología
de la revelación trinitaria. Representan el movimiento trinitario antideísta del final de la
Ilustración.
Cuidadosos comienzos de una concentración trinitaria de la teología ya
aparecen en J. S. Drey, fundador de la escuela católica de Tübingen. Influido por el
pensamiento romántico del organismo, por W. J. Schelling (1775-1854) y por
Schleiermacher, llega, en controversia con ellos, a una visión dinámica de la historia de
salvación como un actuar de Dios en el mundo. Cultiva un sentido abierto respecto a la
historia y la revelación, una comprensión orgánica dialéctica del desarrollo del cristianismo.
La idea del reino de Dios es el pensamiento fundamental para comprender teológicamente el
proceso histórico y lo positivo-objetivo de la Iglesia. La Trinidad es el fundamento de la idea
del reino de Dios. Prefiere la consideración de la Trinidad económica a la Trinidad
metafísica inmanente. En antropología busca un fundamento teocéntrico. Dentro de esta
perspectiva ve la condición de posibilidad para una doctrina sobre el Dios histórico revelado.

b) Johann Baptist Hirscher (1788-1865).


Tiene una perspectiva de historia de la revelación parecida a la de Drey.
También centra la teología en la idea del reino de Dios. No se puede tratar de la Trinidad sin
relación a la historia de salvación. El punto de partida intratrinitario tiene como meta mostrar
a Cristo como el salvador divino (Jn 1, 1-18). La comprensión de la Trinidad inmanente está,
pues, al servicio de la historia de salvación. Esta es la forma inmediata y propia de la
confesión de fe cristiana. La fe en la Trinidad es el conrazón viviente del cristianismo, donde
está concentrado todo el evangelio. Es un resumen del catecismo: Padre creador, Cristo
salvador, Espíritu e Iglesia.
Tiene una visión teo-antropo-céntrica. El hombre sólo es entendible desde
Dios. Respecto a la autonomía del hombre de la Ilustración, destaca la historia de salvación
como un diálogo entre Dios y el hombre. El Creador sin origen es el Padre fiel, aunque el
hombre sea infiel. Jesús, el enviado, restablece la comunión de su reino. La ética del
creyente es dar lugar en sí al prototipo del Salvador y al trabajo del Espíritu. Busca
conformarse a la Trinidad, lo que culminará en la unidad escatológica. La Trinidad también
marca la teología moral. Asimismo la Iglesia y los sacramentos están anclados en la
Trinidad. La comunidad es el lugar donde se comunica la Trinidad.
Dios es amor. Hay un intercambio de vida entre el Padre sin origen y su eterno
Hijo, y de ambos procede el Espíritu. Este total y libre darse a una segunda persona es el
amor. El amor es la esencia (y no un acto del tiempo) del Dios tripersonal. El reflejo creado
del amor intratrinitario es la historia de la revelación desde la creación hasta la redención del
hombre, imagen de Dios. El don de la creación y redención, junto con la personalidad, es
amor. El hombre, a imitación de Dios, quiere dar vida. Se esfuerza, contra la Ilustración, en
desarrollar la fe en la Trinidad, y la enseñanza moral. Presenta una interpretación histórico
salvífica contra el método escolástico y el idealismo. A esto le ayuda la catequesis y el
anuncio. El neoescolástico Joseph Kleutgen (1811-1883) ve en Hischer una reflexión
metafísica insuficiente. Debió reflexionar sobre lo que no estaba en relación inmediata con el

138
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

orden salvífico. Es correcta la visión de Kleutgen de que lo salvífico viene por lo que la
Trinidad inmanente es en sí. Hischer es consciente de eso, pero no lo desarrolla más de
cerca.

c) Johann Adam Möhler (1796-1838).


Möhler da un paso más en la unión de lo histórico con el pensamiento
especulativo. Es el conductor espiritual de la escuela de Tübingen. Contra la especulación
hegeliana sobre la Trinidad, tiene un acento teo-lógico y antropocéntrico. Se da una relativa
autonomía del hombre y de la historia frente a la realidad de Dios. Dios es la vida perfecta
del espíritu, que funda toda la creación. La historia no es el autodesarrollo de Dios. Dios
hace al hombre perfeto y agraciado. La historia es llevada por Dios y el hombre. La
enseñanza trinitaria debe ser desarrollada como exposición de la vida interna del cristiano.
El Dios trino regala unidad a los múltiples y funda la Iglesia. La fe y enseñanza trinitaria
tienen un lado divino y uno histórico humano. Esto contribuye a perfilar la unión, típica de
Tübingen, entre el método empírico histórico y el especulativo de ideas.

2) La teología bajo la imagen conductora de la Trinidad.


F. A. Staudenmaier es discípulo de los anteriores. El Dios trinitario es la imagen viva
que conduce su teología, especialmente su antropología y enseñanza de la creación. Es el
primero en desarrollar un sistema teológico trinitario en la perspectiva especulativa
económico-salvífica de sus antecesores. Une una gran erudición bíblico patrística con la
penetración especulativa y da una conformación consistente a la materia. Se dedica más
que otros al estudio del idealismo contemporáneo (Schelling-Hegel). Se confronta
profundamente con Hegel. Introduce formalmente el principio económico salvífico en la
doctrina sobre Dios. Primeramente maneja los testimonios de la historia de la revelación y
de la tradición, para pasar después a sus presupuestos teológicos.
Conocemos la economía interna de la vida divina por la economía externa de la
revelación, que es la del reino. Este crecimiento del reino es obra del Dios trino. A
diferencia del concepto idealista de Hegel, su concepción de Dios y de la salvación es
personal e históricamente determinada. La historia es, mediante la creación, redención y
santificación, el lugar de la acción y autorrevelación de Dios. También es el lugar de la
confirmación del hombre, de su personalidad y libertad. El hombre es llamado a dar una
figura madura al reino.
Staudenmaier no quisiera limitar, sólo a la economía de salvación testimoniada por la
Biblia, la pregunta por Dios. Dios es más grande que el mundo y la historia. Porque Dios es
trino, puede crear sin convertirse en mundo, puede estar por sobre la creación como su
conductor. Este Dios es en sí plenitud de vida, don y amor. Su amor no sería verdadero si
estuviera bajo el peso de la necesidad. Porque en sí mismo es amante, puede dársenos. El
amor trinitario es personal. Influido por Hegel, dice que lo propio de la persona es dejar su
aislamiento y expandirse a lo universal, a la amistad. En la amistad se abandona la
personalidad abstracta y se gana la concreta: se gana en el otro. En la donación a la otra
persona alcanza su lugar propio; en el encuentro con el tú llega a ser yo.
El amor es tanto la esencia divina como el que determina a los tres en forma
inintercambiable. Por el amor, la vida trinitaria con todas las fuerzas del conocer y querer, es
una. El amor siempre es unidad. En el tercero se confirma la unidad del primero y del
segundo. El Espíritu es la persona que afirma, completa y remata todo el organismo de vida
de la divinidad. La dualidad tiende a la armonía en el tercero, en el que llega a ser

139
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

verdadera. Si Hegel lo ha impulsado a la concepción de persona relacionada, el Espíritu


como culminación de la comunidad divina nos recuerda a Ricardo de San Víctor.
El Dios tripersonal, en, por y para otro, es el prototipo de toda vida. Se refleja en la
creatura, en general, y en el hombre como en su imagen. El Dios trinitario marca, en lo más
hondo, toda la teología de Staudenmaier. La creatura, hecha por el Padre según el Logos,
está constitutivamente relacionada con Dios. El Espíritu conduce la vida de ella hasta su
plenitud en Dios. El hombre es la imagen más auténtica de la Trinidad. Staudenmaier
recuerda la memoria-intelligentia-voluntas o la mens-notitia-amor de Agustín. También
habla de las fuerzas intelectuales y éticas que se desarrollan, brotando desde el principio de
personalidad y siendo su función construir la persona. Mira la dinámica del hombre, imagen
de Dios, que se funda en Dios y a él dirige y en él culmina.
Staudenmaier fue el gran crítico católico de Hegel en el s. XIX. Va a ser un agudo y
benevolente crítico de Anton Günther (1783-1863). A éste se lo critica como
semirracionalista y se le objeta que su Trinidad, creación y redención, son un momento de la
necesidad. Günther entiende la Trinidad en forma análoga a la conciencia humana. El
autoconocimiento del Padre condiciona al Hijo como contraparte. Y ambos se encuentran de
nuevo en la síntesis del Espíritu. La contrafigura de la Trinidad es la creación en su triple
partición: espíritu, naturaleza y hombre. La creación y redención provienen necesariamente
del impulso de amor de Dios. Esto no lo ve tanto como un proceso de emanación, sino que
tiene más bien una visión dualista. Contrapone el amor absoluto de Dios y el amor creado.
Es discutible hasta dónde se puede tildar a Günther de hereje. Alguno cree que el Vaticano I
en su afirmación de la libertad creadora de Dios y de la finalidad de la creatura tocaría más
bien a Georg Hermes (1775-1831) que a Günther. Staudenmaier le objeta que su
comparación con la autoconciencia es insuficiente, porque el acto del conocimiento del yo
postula una contrapartida más bien abstracta y vacía, y no implica la relación de vida
consubstancial del Padre al Hijo.
Staudenmaier no fundó una escuela. Al menos, perfiló la herencia histórico salvífica y
a la vez sistemática de la escuela católica de Tübingen y le dio un peso permanente. El amor
trinitario existe antes de la creación. El tiempo y la historia es un camino que Dios y el
hombre andan juntos.

§ 9) Johann Evangelist Kuhn (1806-1887).

1) Líneas conductoras
Su doctrina trinitaria encuentra mayor consideración que lo de Staudenmaier. En
aquellos años fue lo mejor como respuesta a A. Günther. Hasta hoy duran sus impulsos en la
doctrina sobre Dios, como recibidos o rechazados. Esto tiene que ver un poco con las ideas
innatas, que también eran defendidas por Staudenmaier. Esta marcado por la forma de
pensar de Tübingen, que diferencia y ordena. A Staudenmaier se le objeta haber pensado
insuficientemente la relación naturaleza y gracia, el ordenamiento entre creer y saber. Kuhn,
en cambio, se esfuerza por establecer una relación equilibrada entre creer y saber. Contra la
Leben Jesu de D. F. Strauss, dice que la filosofía no puede ser introducida así no más, p. e.
no puede la fe cristiana ser recubierta de filosofía hegeliana, aunque ésta tenga una
terminología que parezca acomodársele. Los puntos cruciales del desafío actual a la
Trinidad los ve Kuhn en Strauss y Schleiermacher. Apartándose de la especulación idealista,

140
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Kuhn no quiere absolutizar, uno contra otro, teología y filosofía, creer y saber. Hay que
mostrar que la Trinidad puede ser objeto del saber.
Filosofía y teología tienen sus objetos propios de conocimiento. La filosofía se
preocupa de la verdad universal, a la que todos tienen acceso y cuya recepción es un modo
de fe. La fe sobrenatural, en cambio, tiene una relación constitutiva con los hechos
concretos, históricos en el tiempo de la revelación, como con su apropiación siempre nueva
por la Iglesia. No hay teología sin vínculo con la historia de salvación bíblica y con la
correspondiente vida de fe de la Iglesia. Historia es el carácter fundamental del cristianismo.
Porque la verdad del cristianismo supera todo conocer humano, debe darse justamente una
revelación histórica. Así como lo absoluto no puede ser conocido sin la ayuda de lo relativo,
así tampoco la verdad de Dios sin la revelación histórica. Es la única forma para poder
hablar de una fe responsable.
En el estado primitivo no se habría necesitado revelación. Pero el pecado original
oscureció el entendimiento humano. Esto trajo como consecuencia que a veces
desapareciera la conciencia de Dios. Dios sale al paso de esto, revelándose, y así conecta
de nuevo con lo primitivo. La encarnación del Logos es el hecho fundamental de toda la
revelación, su punto culminante. El encarnado nos garantiza el conocimiento sobrenatural de
Dios. La divinidad de Cristo es el punto decisivo de la Trinidad. La filiación temporal de
Cristo es el correlato del Logos preexistente. El Jesús histórico tiene una indesvirtuable
importancia. Su existencia, palabra y actividad es un acontecimiento histórico. La fe es
principalmente el reconocimiento de los acontecimientos de la vida, muerte y resurrección de
Jesús. En ellos se refleja el Dios que se revela. Como Dios es realidad espiritual, sólo
puede ser percibido indirectamente. Por eso no pueden ser dejadas de lado las expresiones
en que se refleja. Esta dimensión histórica de la fe cristiana así perfilada, que la diferencian
de la filosofía, es proseguida mediante el carácter sobrenatural que le es constitutivo. Es
sobrenatural, porque su verdad está más allá del poder del hombre. Hay una relación
positiva entre el conocimiento natural y sobrenatural de Dios. Las ideas de moralidad,
derecho y religión, son presupuestos imprescindibles para todo conocimiento de revelación.
Pero la fe es más que una profundización del conocimiento de Dios. Ella comunica una
estrecha cercanía de Dios. En la fe se restablece la comunión de gracia con el Creador y se
recibe de vuelta la sabiduría, justicia y santidad perdidas.
La así renovada existencia posee una estructura trinitaria y eclesial. Porque Cristo
asumió toda la humanidad en su individualidad, estamos todos redimidos. Según el
prototipo trinitario, el redimido es incluido en la comunidad de la Iglesia y así constituido
como persona. El individuo es redimido por su relación con la estirpe, es decir con la Iglesia
de Cristo. La unión de Cristo con el Padre y el Espíritu es fundamento e ideal para la unión
entre los hombres. La concordia en la Iglesia está articulada en forma histórica, pero apunta
a la unidad suprahistórica en Dios. La Iglesia trinitaria está preordenada a los cristianos
individuales que la visibilizan. Frente a las nuevas interpretaciones, la Iglesia histórica es la
garante de la verdadera confesión.
La universalidad, contra todo subjetivismo, es signo esencial de la verdad. La fe
cristiana es verdadera cuando es la fe del conjunto, la fe de la Iglesia. Esta idea, inspirada
en Hegel, es profundizada basándose en la autoridad de Dios como fuente de la revelación
del Hijo, garantizada en la Iglesia por el Espíritu. Mediante la Iglesia histórica, la fe es una
realidad dinámica y una dimensión siempre viva y presente. A pesar de estar cerrada la
revelación, hay un desarrollo del dogma. Este proceso de desarrollo de la fe, llevado por
Dios y el Espíritu, es fundamento legítimo de la teología. La penetración sistemática de la fe
tiene que elegir el camino que la dialéctica objetiva inmanente de la Iglesia ya ha tomado.

141
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Kuhn busca desarrollar la teología y la Trinidad, que es su último núcleo, armonizando lo


histórico objetivo con lo especulativo sistemático. Así se pasaría de la inmediatez subjetiva
empírica al concepto especulativo objetivo. Esto no quiere decir que el misterio trinitario se
agote.

2) Alcance de la reflexión
No sigue el camino hegeliano de deducir la Trinidad del concepto de espíritu, ni el de
Günther que parte de la conciencia humana. Pero, como este último, también parte del
hombre, más precisamente de la idea innata de Dios, anterior a todo pensar y actuar. Y el
hombre en el contacto con las creaturas llega al convencimiento de que existe un Dios
creador y Señor de todo. Este conocimiento de Dios es relativo, y no absoluto de su
esencia. Pero esto último es posible gracias a la revelación sobrenatural. La relación entre
ambos conocimientos se determina como un enriquecimiento sobrenatural del esfuerzo
creado. Así sucede que el profundizar en el Creador se amplía hacia la Trinidad. El dogma
de la Trinidad supera la razón, pero no es contradictorio. Se empeña en mostrar que es
pensable, siguiendo el modelo sicológico de Agustín.
El panteísmo, monismo y dualismo, ponen entre paréntesis la libertad y personalidad
de Dios. Un teísmo trinitario carece de vida interna y de libertad creadora. La imagen
personal del hombre impulsa hacia la comunión, hacia la unidad moral. Y Dios es la
personalidad absoluta que se realiza formando personas y en incondicionada unidad
esencial. El Padre sabe de sí mismo en el Hijo; el Espíritu muestra cómo se quieren
mutuamente. En analogía a la personalidad humana, el Dios trinitario es como el espíritu
objetivo autoconsciente y el amor que se autoposee objetivamente, de aquél que es
absolutamente personal y perfecto de, por y en sí mismo. La Trinidad es el monoteísmo
concreto que articula la absoluta personalidad de Dios. Contra Hegel, Baur y Strauss,
sostiene Kuhn que la personalidad es lo más grande del hombre y de Dios. Y contra Günther
dice que esto sólo se apoya en la revelación bíblica. ¿Es correcto decir que, en las
reflexiones sobre el dogma trintiario de Kuhn, la Trinidad económica no desempeña rol
alguno y que falta cristología explícita? Si ahí trata de la Trinidad inmanente, en otras partes
de esta obra muestra que el conjunto es concebido histórico salvíficamente. Tiene los rasgos
histórico bíblicos de Tübingen y la sensibilidad por la especulación. La fe trinitaria es el
núcleo de su teología.

3) Impulso motivador
Como Staudenmaier, tampoco Kuhn fundó una escuela. Su sucesor Paul Schanz
(1841-1905) no escribió sobre Trinidad. Pero su herencia es retomada por Herman Schell,
alumno de Joseph Denzinger (1819-1897), Joseph Hergenröther (1824-1890) y Franz S.
Hettinger (1819-1890) en Würzburg. Estos habían escuchado en Roma a Carlo Passaglia,
quien, influenciado por la escuela de Tübingen y Petavius, orientó patrísticamente su
teología. Schell no nombra a sus coetáneos como garantes de su parte patrística trinitaria,
pero se siente deudor de Kuhn, aunque muestra diferencias en su dogmática. Schell hace
con Kuhn su disertación sobre la Trinidad. Características de ambos es la parte, bien
construida, de teología positiva, bíblico patrística. Influenciado por Kuhn, Schell concibe a
Dios como causa sui. Finalmente trata de mediar entre la concepción de gracia de Kuhn y
la del neoescolástico Constantin von Schäzler (1827-1880). En conclusión, la influencia de
Kuhn en Schell sería fundamental. Pero otros acentúan que no hay dependencia interna
respecto a Kuhn. Al menos, éste le sirvió de impulso.

142
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

§ 10) Herman Schell (1850-1906)

1) Concepto dinámico de Dios.


El desarrollo trinitario de Schell merece especial consideración. La confesión trinitaria
es el núcleo de su sistema. Y eso era lo que pretendió. Su tratado sobre Dios y la Trinidad
fue puesto en el Indice en 1898. Se le objetaba racionalismo idealista. Casi deduce la
Trinidad del concepto natural de causa sui. Distingue insuficientemente las dos relaciones
trinitarias. Se le achaca ser demasiado audaz en la forma de pensar y expresarse. Su
tratado todavía es actual. Es valiosa su concepción dinámica de Dios, su relacionar entre
Trinidad económica e inmanente, su personalismo teo-lógico y antropológico.
Contra la acusación de idealismo, Schell entiende su Disertación en Tübingen como
positiva sistemática. A partir de la Escritura y de los Padres, quisiera mostrar que el actuar
de Dios en nuestra salvación es de los tres. Quiere penetrar bien en el conjunto de textos
bíblicos. Para eso antepone las investigaciones sobre la Trinidad inmanente a la parte
económica salvífica. En la Trinidad inmante quiere mediar entre unidad y Trinidad, gracias a
la vitalidad de Dios, que es la Trinidad.
En contraposición al concepto estático substancial escolástico, Dios es la vida
espiritual que conociéndose y amándose a sí misma es una y única y, a la vez, se distingue
de sí misma. Al caracterizar a Dios como viviente, da significado trinitario al Dios del A. T.
Que la vitalidad de Dios sea la Trinidad, es algo que impregna la obra de Schell desde su
Disertación. Desde ahí pretende ver la Trinidad y hacerla fructífera, contra la objeción del
racionalismo que la pensaba inútil. Se esfuerza en mostrar la no contradicción de la
confesión trinitaria. Si Dios es un Dios viviente, la Trinidad es una verdad con poder vital e
influjo salvador.
Schell une este Dios viviente con causa sui. Comienza a usar los conceptos de
Selbstverständlichkeit (autoevidencia), Selbstverwicklichung (autorealización),
Selbstsetzung (autoposición), Selbstbegründung (autofundamentación). Contrapone
causa sui al ens a se y esse subsistens de la Escolástica. No articula claramente la
potencia de existir de Dios. Dios no es primeramente una esencia y después una acción.
Desde Dios causa sui quiere captar la Trinidad inmanente. La Trinidad es la aseidad del
Dios viviente esclarecida por la revelación, es la forma absoluta de ser desde y mediante sí
mismo. Todo en Dios es simple y trino. En Ex 3, 14 se revela la Trinidad inmanente.
Para reflexión posterior señala las manifestaciones del espíritu humano. El hombre es
imagen por su capacidad de conocer y querer. Así el Padre es el pensar fundante, el Hijo la
verdad fundada. Y la autoprofundización divina necesariamente incluye el poder de querer y
el acto de querer, a Dios como Espíritu Santo. El que Dios sea causa sui determina su
concepto trinitario de persona. Como absoluta autorrealización espiritual, Dios es persona
en sentido absoluto. Dios posee en sí totalmente el fundamento y finalidad de su existir.
Dios realiza su ser en base a su propio pensar y querer, y por eso es persona absoluta. Pero
las tres hypóstasis intradivinas son personas relativas. Con esto quiere decir que el Padre, el
Hijo y el Espíritu, sólo son personales en la medida en que están relacionados entre ellos.
Frente a nosotros, en cambio, ellos son un yo no partido, que encierra en sí la oposición de
dos relaciones mutuas substanciales. Las tres personas están tan relacionadas mutuamente,
que, en su relatividad, garantizan la unidad de Dios. El absoluto ser para y desde sí, de Dios,
su absoluta personalidad sólo se da como relativo ser para otro y desde otro, esto es como

143
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

libertad de las personas relativas. Así destaca la pericóresis. Cada persona es un momento
en el carácter personal y la vida de las otras dos, determinándolas y llenándolas, como a su
vez es determinada y llenada por ellas. Cada una es fundamento y finalidad de la vida de las
otras dos.
Quiere unir dos cosas desde el concepto transmitido de persona. Entender a la
persona como principio de unidad, como consistencia (Selbstand) individual (Boecio).
Pero, por otro lado, unir consistencia con relación (Ricardo). Así la Trinidad puede ser dicha
como unidad interpersonal. La unión de ambas pespectivas muestra a Schell en la tradición
occidental, que es conducida por el pensamiento de la unidad de Dios. Con este trasfondo
se explica su acentuación de la personalidad una. Pero la herencia latina adquiere rasgos
específicos por la comprensión dinámica que tiene Schell. En esto es más bien inlfuido por
Franz Brentano (1838-1917) que por Kuhn. Junto a la Escritura y a la tradición de la Iglesia
(sobre todo del concilio de Toledo del 675), Schell se siente deudor de los Padres griegos,
sobre todo de los capadocios y especialmente de Gregorio de Nisa (ca. 335-394). Este
marco histórico impide que Schell empareje las personas trinitarias relativas frente a la
absoluta personalidad una. La creación y la redención muestran cómo las relaciones y
origen intratrinitarios determinan la imagen de Dios de Schell. La historia de la creación y
redención refleja, en forma creada, el intercambio de vida intratrinitario. Este marca el origen
de la creatura y, más claramente, su ser y culminación.

2) Obrar salvífico trinitario de Dios


a) Unido a la creación. La tradición latina no sólo influye respecto a la Trinidad
inmanente, sino también en su comprensión de la creación. La naturaleza divina es el
principium quo de la actuación divina hacia dentro y hacia afuera. Pero las personas,
según su relación de origen, están implicadas en el acto creador. En contra de Duns Scoto,
Franz Suárez y Johannes Baptist Franzelin (1816-1876), que sostienen una relación distante
de las personas con la creación, defiende Schell que la autorrealización y la vida trinitaria son
igualmente originarias (la unidad no es previa). Aunque el acto creador es único y no partido,
tiene esencialmente en su interior los rasgos tripersonales. Es una acto libre, porque está
mediado trinitariamente.
En la enseñanza sobre las misiones, Schell profundiza la ilbertad de Dios
fundamentada trinitariamente. La misiones son las continuaciones temporales hacia lo
creado de las salidas divinas. El Hijo y el Espíritu son enviados a la creación para volver a
traerla a la relación que estas personas expresan y presenta intratrinitariamente. La Palabra
ofrece el contenido ideal del bien supremo, su belleza y su infinita verdad, para apropiación y
goce. El Espíritu es aquella fuerza que posibilita esta asunción creyente. El es el que
perfecciona trinitariamente el humano conocimiento y amor de Dios. Basándose en
Petavius, Schell habla de la inhabitación especial del Espíritu, como algo propio de él:
propiedad relativa, en oposición relativa a los que lo envían. La inhabitación es el efecto
formal del envío. El Padre y el Hijo vienen a co-inhabitar en el agraciado como los que
envían, y gracias al enviado. Así tiene que ser, porque las personas se implican mutuamente.
A diferencia de la forma de ver escolástica y apoyado en Petavius y en los
Padres, sobre todo en Cirilo de Alejandría, afirma que hay una relación trinitaria inmediata
con los creyentes, que ciertamente presupone la gracia santificante, pero que va más allá.
La inhabitación del Espíritu Santo muestra la riqueza de la antropología de Schell. El Espíritu
agarra al hombre en lo más interior para que éste encuentre a Dios en forma constante. Es
Dios en nosotros. Toca los sentidos humanos y sus modos. Conforma al creyente según la

144
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

imagen de Cristo. Eleva las fuerzas de nuestro espíritu más allá de su centro natural. Así la
Trinidad ha llegado a ser fructuosa para la imagen personal del hombre. Esto también se
muestra en su eclesiología.

b) La Iglesia como templo del Espíritu Santo.


Como su antropología, también su eclesiología tiene rasgos trinitarios. El Dios
trino es prototipo de la Iglesia en su unidad como en su diversidad. Así trata de unir en la
Iglesia la unidad orgánica con la diversidad personal, la Iglesia docente con la discente. En
el orden entre individuo e institución, conforme a su orientación personal, da el primer sitio al
individuo. El Espíritu llena y conduce a una relación inmediata con Dios al alma, a la Iglesia
como organización de la verdad y de la gracia para toda la humanidad, a los sacramentos
como instrumentos del sacrificio de Cristo y de la inserción de todos los santificados en su
cuerpo sacrificial. En relación a garantizar el Evangelio, el Espíritu se orienta primero a la
Iglesia. Está entendiendo a la Iglesia como creatura del Espíritu Santo y, por tanto, garantía
del testimonio. Como la Trinidad es una unidad viviente, así la Iglesia, su imagen, es un
organismo dinámico. El Espíritu no se agota en los apóstoles sino que todo lo gobierna
como Señor, tanto los orígenes jerárquicos como las orientaciones del espíritu. La Iglesia es
mostrada como imagen de la Trinidad, sobre todo por la Eucaristía. Esta es obra de la
Trinidad en su doble aspecto de sacrificio y de comunión. El sacrificio es para la comunión.
Para asemejarse Dios, los creyentes deben ser consagrados juntos con el pan por el
Espíritu. También los creyentes particulares viven de ser imagen de la Trinidad. La praxis
cristiana, sobre todo en el bautismo y Eucaristía, funda y profundiza esta relación vital.

3) Precursor y orientador
El creciente esfuerzo de la escuela católica de Tübingen por colocar la Trinidad en el
centro de la teología, mostró un éxito notable en los continuadores de Schell. Gracias a su
amplísima obra, desarrolló éste la comunión de vida con la Trinidad como la expresión
esencial del cristianismo. Así determina la imagen de Dios, del hombre, la comprensión de
la redención, la enseñanza de la Iglesia. La obra dogmática de Schell ha sido valorada como
una buena noticia del Dios trino. Más aún, todo su esfuerzo teológico es trinitario. Esto es
especialmente significativo, cuando K. Rahner lamenta la ausencia de la Trinidad en el
comportamiento cristiano y en la teología. Schell es, en este aspecto, el precursor de la
actual teología trinitaria. Quiere determinar trinitariamente todo el existir cristiano. Esto está
tan alejado del deísmo como del panteísmo y monismo. El Dios tripersonal, que vive en la
eterna autorrealidad, está presente en lo más íntimo del individuo, gracias a su Hijo enviado
en el tiempo y al Espíritu dado al creyente. Además es precursor de un ordenamiento de la
confesión de fe en el horizonte de la experiencia espiritual del creyente. Pues la teología de
la Trinidad tiene que estar relacionada a la vida. Para esto hay que interpretar
espiritualmente la tradición bíblico eclesial. Así Schell une el actuar del Espíritu con el
impulso del hombre hacia la verdad, etc.
Se necesitó un tiempo para que Schell fuera recibido. Que lo pusieran en el Indice fue
un bloqueo a su influencia. Así permanecieron no considerados sus esfuerzos por superar
una concepción del ser cosista substancial, y pensar a Dios como el ser en acto, como
libertad y vida. Sólo recibió creciente reconocimiento cuando retrocedió la forma de pensar
neoescolástica. Se había adelantado a su época unos 50 años. Gran aceptación tuvo la
disertación de Schell en M. J. Scheeben. En ambos se refleja el aprecio por la historia de la
teología y de la fe, y una disposicón para la sistemática y especulación, para el

145
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

comportamiento creyente y la responsabilidad pastoral. ¿La obra de Schell está


creativamente más cerca de la modernidad que la de Scheeben?

5) IMPULSO DE LOS PADRES1

§ 11) Mathias Joseph Scheeben


1) Discutido lugar propio
2) Teólogo de lo sobrenatural
3) Pneumatología trinitaria
4) Herencia viva

§ 12) Henri de Lubac


1) Herencia de Agustín
2) El sello de la historia de salvación
3) La plenitud del hombre
4) Acentos específicos

§ 13) Hans Urs von Balthasar


1) Transfondo de pensamiento
2) Mediación cristológica
3) Vida intradivina
4) Lógica del amor
5) Recepción por B. Forte

6) EN CONFRONTACION CON EL PRESENTE

§) 14) Karl Rahner2


1) Interpelación y punto de inicio
2) Trinidad inmanente y económica
3) Diálogo que se profundiza

§) 15 Michael Schmaus
1) Punto de vista espiritual
2) Desde el pasado al presente
3) Respecto al lugar del tratado de Dios y de la Trinidad

§) 16) Jürgen Moltmann


1) Contorno teológico
2) Doctrina trinitaria como teología de la cruz

7) CENTROS DE GRAVEDAD del MAGISTERIO

1 Respecto a los capítulos 5 a 7 inclusive, sólo enumero los interesantes títulos, porque un resumen, aunque mucho más
breve dada la finalidad de esa parte, se puede consultar en el vol. I de este trabajo, pp. 146-162.
2 Respecto a Rahner se puede consultar el vol I de este trabajo, pp. 231-242, y en este vol. II el Apéndice E, 2.

146
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

§) 17) Vaticano I
1) Líneas desarrolladas
2) Impulsos que siguieron

§ 18) Vaticano II
1) La Iglesia como misterio de la Trinidad
2) Concilio trinitario

8) RETROSPECTIVA1
Desde Lutero hasta el Vaticano II el pensamiento central es: el Dios trinitario está
íntimamente próximo al hombre histórico; impregna la autocomprensión personal y
comunitaria de éste. Las categorías recibidas de los Padres y de la escolástica son siempre
de nuevo cuestionadas y ordenadas desde este centro. En las diversas épocas la fe trinitaria
ha estado en el centro de la confesión cristiana. La interpretación racionalista y el
tratamiento aislado de algún aspecto encuentran críticas. Hegel se esfuerza por que la
superficial concepción racionalista de Dios sea llenada con contenido trinitario. También en
este sentido van los esfuerzos de Rahner y Moltmann. Las concepciones de conjunto sobre
el hombre y la Iglesia suelen ser entendidas bajo esta luz. También H. Schell pretende
mostrar en todos los dogmas al Dios trino.
El significado fundamental de la fe trinitaria para la confesión cristiana se funda en la
autorrevelación histórica de Dios. Como dice Balthasar, la percepción de que el Dios
trascendente es santo une a las religiones, pero que es compasivo en la persona de Jesús
es lo propio cristiano. Con la misma claridad, Lutero ya había visto esto. La obra de
salvación unida al nombre trinitario de Padre, de hijo y de Espíritu Santo, es esencialmente el
acto histórico de Dios. Para Lutero, el que la historia de salvación esté unida con Dios es
más que una tradición recibida; está en la misma lógica de la comprensión de la revelación.
Esto culmina en que, por el Padre, el Hijo y el Espíritu, la plenitud de salvación realizada en
el curso del tiempo pertenece a la misma eternidad de Dios. En su obrar y para siempre
unió a sí al hombre y al mundo. Lo que empieza con la creación, gana contorno en la historia
de Israel, alcanza su plena expresión en la vida y obra de Jesús y en el envío del Espíritu: el
Dios trinitario es un Dios de la historia; es en sentido pleno "Yahweh", auxiliador cercano
para el hombre, sin cesar de ser a la vez el sustraído, inescrutable, santo.2 El Dios del
deísmo no se contamina con el mundo; el del monismo, al ser uno con el mundo, no es
trascendente y, por eso, no puede revelar. La objeción del lluminismo vio al cristianismo
como una religión positiva histórica, peldaño preparatorio para la religión pura de la razón.
Así Hegel subordina lo propio de la hora histórica al auto-poderoso proceso vital del espíritu
absoluto.
La confrontación con un pensamiento así, ha traído un nueva percepción de lo
histórico, de lo personal único, de lo interhumano, abriendo nuevas perspectivas para una
libre revelación de Dios y para su donación trinitaria al hombre. En esto merece ser citado F.
A. Staudenmaier. Frente al desafío idealista, la libertad y personalidad de Dios y del hombre
son los temas centrales. Sólo porque el Dios trino es amante en sí mismo, puede él también
ser para nosotros el que se nos da. Este acercamiento entre el Dios trascendente y nuestra

1 Continuamos ahora el resumen del libro de Courth, pp 174-176.


2 El idealismo monista asiático no entiende lo histórico ni deja espacio para un Dios viviente.

147
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

vida histórica recibe nuevo acento con la profundización de la pregunta por el dolor en
nuestro siglo. Tanto Agustín como Lutero habían desarrollado la cruz de Cristo como punto
de cristalización de la revelación trinitaria. Moltmann y Jüngel dan un paso adelante. La
pasión pertenece al ser interno de Dios. Balthasar dice que en la base de la kénosis histórico
salvífica está la primigenia kénosis intratrinitaria. El amor de Dios alcanza hasta el caos del
infierno. Todo está envuelto por el amor de Dios. Pero en estos proyectos que responden al
desafío del dolor debe probarse hasta dónde llega la realidad de sus imágenes.
En la medida en que, en el pensamiento histórico, se fortalece el obrar revelador de
Dios como espacio vital del hombre, retrocede la consideración, de la escolástica antigua y
nueva, sobre la Trinidad inmanente. Esto se ve claramente en el cambio de perspectivas
entre los dos concilios vaticanos. Lo anterior supone que la Trinidad económica es la
inmanente y viceversa. Pero esto no quiere decir que en la historia de salvación se agote la
riqueza de la vida divina. Según Rahner, la historia de salvación no revela algo sobre Dios
sino a Dios mismo. Dios es tal que puede, como él mismo, encontrar al hombre en su
historia. Así se mantiene la mirada abierta a la Trinidad inmanente. En el fondo, se trata de
acercarse con el pensamiento a la eterna dimensión profunda de la Trinidad económica. La
Iglesia con sus rasgos constitutivos es imagen histórica y huella de la Trinidad. El Espíritu
Santo llena al creyente.1 El anuncio eclesial y la reflexión teológica tienen que desarrollar la
relación del fiel y de la comunidad con la Trinidad, que acontece en la historia, como lo
esencial del cristianismo.

1 Este pensamiento bíblico y de Agustín ha recibido en los tiempos modernos nuevo vigor.

148
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

APENDICE N 1
Trinidad en Vaticano II

1) LA TRINIDAD EN LOS DOCUMENTOS CONCILIARES DEL VATICANO II Esbozo según


textos más significativos

No entraré en la génesis histórica de los documentos en relación a nuestro


tema. Tampoco pretendo un trabajo exhaustivo 2, que sería una larga monografía, sino sólo
presentar, y, por así decirlo, más narrativamente (textualmente), los refrescantes textos del
Concilio y destacar algunos de sus aspectos. Estos textos, escritos con orientación
teológica pastoral y usando un lenguaje muy influenciado por la Biblia, Padres, liturgia y
renovación teológica en general, tratan de expresar la integralidad primitiva del misterio, que
en la neoescolástica se presentaba dividido en tratados diferentes, a veces abstractos y
desvitalizados. Los Padres del Concilio son conscientes de las disquisiciones teológicas y
discusiones respectivas habidas a lo largo de los siglos, pero no entran en ellas. El Vaticano
II significa, a nivel más pastoral, una culminación del proceso de renovación de la teología
trinitaria, parte de cuya historia hemos estado viendo en el apéndice anterior, que culminaba
con una leve referencia al Concilio. El presente apéndice contendrá tres partes: una primera
que presentará en forma resumida los principales documentos, por orden de promulgación,
en sus aspectos trinitarios más importantes, generalmente con las citas del Concilio o el
respectivo resumen3; una segunda, que esbozará algunas reflexiones de conjunto; y,
finalmente, una tercera parte, que fue la primera para la confección de este trabajo, que
contiene la colección de los textos4 del Concilio, utilizados aquí.

1) PRESENTACION DEL ASPECTO TRINITARIO DE LOS DOCUMENTOS

Detrás de este presentar por documentos está no sólo el querer atender a las diversas
etapas del Concilio, sino sobre todo la intuición de que lo que se dice sobre la Trinidad
depende en parte de los temas que se están abordando y hay que interpretarlo desde ahí. El
Concilio habla desde la fe, desde la fe trinitaria, pero en relación a las materias que va
tratando. Hay aspectos trinitarios a los que no atiendo, por no estar en el centro de mi

1 Para este apéndice se utilizó bibliografía que no está incluida en la bibliografía general de este trabajo y que, en general,
va a ir apareciendo en notas.
2 Contrariamente, mi trabajo será rápido. Creo que el conjunto habla por sí solo. Si por algún descuido saltare un texto
importante o parte de él, presento desde ya mis excusas.
3 Los comentarios que haré serán muy breves. En esta parte, en general, las numerosas citas de la Biblia va sin referencia
a a su respectivo texto. El resumen se notará sobre todo en los primeros documentos de esta parte, p. e. en LG, muy
abundante en material.
4 Mi método de trabajo, con mucha insitencia en el texto, me obligó a hacer esto previamente. Lo presento también aquí,
porque creo que su lectura puede ser útil para un primer acercamiento, o para conocer el material más en su totalidad.

149
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

preocupación actual, p. e. los modos como es dicha nuestra redención por Cristo (sacrificio,
redención, salvación, reconciliación, victoria, etc)1, o los títulos de Cristo.

a) Sacrum Concilium: la liturgia como alabanza a Dios por Cristo y como el ejercer en
la actualidad la obra de redención de Cristo

Al comenzar y citando una oración litúrgica, dice esta Constitución que en la liturgia,
especialmente en la Eucaristía, se ejerce la obra de nuestra redención (2). Y los apóstoles,
llenos del Espíritu Santo, son enviados por Cristo 2 a ejercer por el sacrificio y sacramentos
(en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica) la obra de salvación que anunciaban (6). En
la Eucaristía se va perpetuando el sacrificio de la cruz hasta que venga (47)
Para realizar esta obra, Cristo siempre está presente de varias maneras en su Iglesia
(cf. 7).3 El mismo misterio de Cristo está presente y opera, especialmente en las
celebraciones litúrgicas (35).4 "Conmemorando así los misterios de la redención, (la Iglesia)
abre a los fieles las riquezas del poder y de los méritos de su Señor de manera tal, que, en
cierta forma, se vuelvan presentes en todo tiempo y los fieles entren en contacto con ellos y
se llenen de la gracia de la salvación" (102). Más aún, toda celebración litúrgica es obra de
Cristo sacerdote y de su cuerpo: "La liturgia es tenida como el ejercicio del oficio sacerdotal
de Jesucristo en la que...se realiza la santificación del hombre y es ejercido el íntegro culto
público por el cuerpo místico de Jesucristo, es decir por la Cabeza y sus miembros. Toda
celebración litúrgica, en cuanto obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es
la acción sagrada por excelencia..."(7; cf. 33; 84). En esta obra Cristo siempre asocia a la
Iglesia su esposa (7).5
Pero la liturgia, que es santificación del hombre, a la vez es alabanza y glorificación de
6
Dios : Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados (7; cf. 5). "En ella se
obtiene en Cristo con máxima eficacia la santificación de los hombres en Cristo y la
glorificación de Dios" (10; cf. 7; 59; 61; 112).7 Cristo sacerdote nos trae el himno celestial
asociándonos a ese canto de alabanza (83).8
Aunque la renovación litúrgica sea reconocida como un paso del Espíritu Santo (43),
sin embargo, SC habla muy poco del Espíritu: sólo seis veces.9 Está fuertemente centrado

1 Nunca usa la tan occidental categoría de satisfacción; tampoco hablará de aplacar la ira de Dios. Algunas veces hablará
de los méritos de Cristo. Sus categorías son más bien bíblicas. En el uso de 'sacrificio' interviene también la importancia
que la Eucaristía tiene en los documentos conciliares. No hablará de expiación. Sólo citando al Sacramentario Veronense
dirá: nostrae reconciliationis processit perfecta placatio (SC 5). Y en LG 8 usará la expresión: repropitiare delicta.
Hablará sí de liberación y liberar, y en AG 8 llamará a Cristo "Liberador".
2 Cristo fue enviado por el Padre, que quiere que todos los hombres sean salvos, en la plenitud del tiempo (5). Cf. Hb 1, 1.
3 "En la liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo todavía anuncia el evangelio" (33). En la Eucaristía se renueva la alianza
(10). Véase 43.
4 Cf. 6.
5 Cristo es mediador (5; 48). Sin el Señor nada podemos hacer (86).
6 "La liturgia es principalmente el culto de la divina Majestad" (33)
7 En la Eucaristía se da gracias "a Dios por su inenarrable don en Cristo Jesús, para alabanza de su gloria, por la virtud del
Espíritu Santo" (6)
8 "Participamos en la liturgia terrena pregustando aquella celeste..., en que Cristo está sentado a la diestra del Padre,
como ministro del santuario y tabernáculo verdadero" (8).
9 La liturgia edifica a los fieles como templo santo en el Señor, habitación de Dios en el Espíritu, hasta alcanzar la medida
de la plenitud de edad de Cristo (2)

150
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

en Cristo, y hacia la gloria de Dios.1 Al estar centrado en la obra de Cristo, está enmarcado
en la gran historia de salvación, que terminará cuando Dios sea todo en todos (cf. 48).2 Está
especialmente centrado en el misterio pascual.3 Si la historia de salvación se despliega, por
así decirlo, horizontalmente, la alabanza a Dios aparece más bien en una línea vertical. Esta
Constitución, de la que aquí hemos extractado sólo aspectos más relevantes para nosotros4,
sirve pues, como una puerta de entrada, en la presentación de la Trinidad económica (con
poca mención del Espíritu en este documento) del Vaticano II. Cristo sacerdote, quien sigue
actualmente ejerciendo la obra de nuestra salvación, da culto al Padre, junto con nosotros su
cuerpo.

b) Lumen gentium5: La Iglesia de la Trinidad


Esta constitución nos habla del origen, constitución, vida y escatología de la Iglesia.
Bajo nuestra óptica de destacar aspectos trinitarios, la recorreremos fundamentalmente por
capítulos. El capítulo primero es sobre el misterio de la Iglesia. El Padre, en su designio
gratuito, destinó a los hombres a participar de la vida divina y quiere que su Hijo, su imagen y
primogénito de toda creatura, sea primogénito entre muchos hermanos.6 Cristo, el enviado,
inauguró en la tierra el reino de los cielos, nos reveló su misterio y obedeciendo hizo la
redención.7 Finalmente, fue enviado el Espíritu8 en Pentecostés para santificar sin cesar a la
Iglesia y para que los creyentes, en un Espíritu, tuvieran acceso al Padre por Cristo. Este
origen trinitario de la Iglesia es resumido así: "Así aparece la Iglesia toda como un pueblo
(plebs) reunido en (de unitate) la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (4), según
la fórmula de S. Cipriano. Al comenzar había dicho que la Iglesia es el sacramento de la
íntima unión con Dios (1)
Jesús fundó la Iglesia predicando el Reino de Dios que se manifiesta en él. Vino a
dar su vida por la redención de muchos. Resucitado, apareció constituido Señor, Cristo y
Sacerdote para siempre; derramó el Espíritu prometido por el Padre (5). En las figuras del
núm. 6 se nos manifiestan diversas relaciones, normalmente de presente, con Cristo y con
Dios.9 La Iglesia se encuentra como desterrada de Cristo, el Señor, quien está sentado a la

1 Este Dios 9 veces es llamado Padre. Para esta contabilización y las siguientes uso: X. Ochoa, Index verborum cum
documentis concilii Vaticani Secundi (Institutum Iuridicum Claretianum), Roma 1967.
2 Pero las citas explícitas del A. T. son sólo 2 de Is.
3 Así el adjetivo 'pascual' aparece 13 veces. La gracia emana del misterio pascual (61; cf. 6; 12) Cristo realizó el perfecto
aplacamiento de nuestra reconciliación. Del costado del Cristo que duerme en la cruz surge la Iglesia (5).
4 Para un material más completo, ver la parte tercera de este apéndice.
5 No tratamos Inter mirifica, porque casi no ofrece material.
6 En Cristo fuimos predestinados a la adopción de los hijos, porque quiso instaurar todo en él.
7 Cristo, del que brotó sangre y agua, exaltado todo lo atrae hacia él. En el altar, al celebrar el sacrificio de la cruz, se
realiza la obra de nuestra redención. De Cristo procedemos, por el vivimos, a él tendemos.
8 El Espíritu vivifica, resucita, habita como en un templo, ora en los fieles y da testimonio de su la adopción filial, conduce
a la Iglesia a toda verdad, la unifica en la comunión y en el servicio, la dota y dirige con dones jerárquicos y carismáticos,
la adorna con sus frutos, la renueva, la conduce a la unión consumada con su Esposo.
9 Cristo es la única puerta y el buen pastor. Dios también es pastor y es el agricultor, siendo la vid verdadera Cristo (da la
vida y fecundidad). La Iglesia es edificación de Dios, cuya piedra angular es el Señor, de quien (fundamento) recibe
firmeza y cohesión. La Iglesia es casa y familia de Dios, habitación de Dios en el Espíritu, tabernáculo de Dios con los
hombres. Es la ciudad que desciende de Dios adornada como esposa para su esposo. Es la esposa inmaculada del
cordero inmaculado. Cristo la amó y se entregó por ella para santificarla, la unió consigo con alianza indisoluble, y sin
cesar la nutre y abriga; la enriqueció para siempre para que comprendamos el amor de Dios y Cristo por nosotros.

151
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

diestra del Padre, y desea unirse con su Esposo1 y Rey en la gloria (cf. también 5 y 4).2 En el
núm. 7, Cristo 3 los constituye como su cuerpo místico comunicándoles el Espíritu. En este y
por los sacramentos, participando de su vida, los creyentes se unen al Cristo padecido y
glorificado. Todos los miembros tienen que conformarse con él hasta que Cristo sea
formado en ellos.4 La cabeza del cuerpo, que es la Iglesia, es Cristo.5 En él, primogénito de
entre los muertos, todo fue creado. Tiene el primado en todo y domina todo. En su
perfección y operación llena todo el cuerpo con las riquezas de su gloria. Por él, Cabeza,
todo el cuerpo crece con crecimiento divino.6 Para que nos renovemos incesantemente en él,
nos dio de su Espíritu, el cual existiendo uno y el mismo en la cabeza y en los miembros, de
tal forma vivifica, unifica y mueve todo el cuerpo, que su oficio pudo ser comparado por los
Padres con el que lleva a cabo el alma en el cuerpo. El Espíritu reparte variados dones y
unifica.7
En el núm. 8, hablando de lo visible y espiritual de la Iglesia, afirma que, con una
analogía no mediocre, la Iglesia (conformada por un elemento humano y uno divino) se
asemeja al misterio del Verbo encarnado. Así como la naturaleza asumida sirve al Verbo
como instrumento vivo de salvación, unido indisolublemente a él, de manera no desemejante
el organismo social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para aumento del
cuerpo. El Salvador, después de la resurrección, la confió a Pedro para apacentarla, y a él y
los otros apóstoles la entregó para difundirla y regirla; y la erigió para siempre como columna
y firmamento de la verdad. Pero Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y
persecución. Siendo de condición de Dios se anonadó a sí mismo tomando la condición de
siervo, siendo rico se hizo pobre.8

LG en el capítulo segundo pasa a tratar del Pueblo de Dios. Dios no quiso salvar a los
hombres individualistamente sino que los constituyó como pueblo. Así eligió un pueblo como
suyo, con el que hizo una alianza y los instruyó y se les reveló gradualmente. Esto era
preparación y figura de la nueva alianza en la sangre de Cristo y de la plenitud de la
revelación por el Verbo de Dios hecho carne. A la unidad del nuevo pueblo, que nace del
agua y del Espíritu, son llamados judíos y gentiles. La cabeza de este pueblo de hijos de
Dios y en los que inhabita el Espíritu como en un templo, es Cristo 9, muerto y resucitado por

1 Cristo ama a su Iglesia como a su esposa (7)


2 Su vida ahora está oculta con Cristo en Dios.
3 Quien redimió al hombre, superando a la muerte, y lo transformó en nueva creatura.
4 Por tanto, somos asumidos en los misterios de su vida, con él configurados, co-muertos y conresucitados, hasta que
con él co-reinemos. Siguiendo sus huellas en tribulación y persecución, somos co-asociados a sus pasiones como el
cuerpo a la cabeza, y padeciendo con él, con él seremos conglorificados.
5 En él inhabita la plenitud de la divinidad corporalmente.
6 A la Iglesia, que es su cuerpo y plenitud, la llena de sus dones divinos para que ella tienda y llegue a toda la plenitud de
Dios. El único mediador constituyó a la Iglesia y la sustenta sin cesar (8).
7 En cita de Santo Tomás, en n. 8 del párr. 7, dice el Concilio: "Así como se constituye un cuerpo por la unidad del alma,
así la Iglesia por la unidad del Espíritu".
8 Cristo, fundador de la Iglesia, fue enviado por el Padre para evangelizar a los pobres, sanar a los contritos de corazón,
buscar y salvar lo que había perecido. Cristo fue santo, inocente, no conoció el pecado sino que vino para expiar sólo los
delitos del pueblo. La Iglesia va anunciando la cruz y muerte del Señor hasta que venga; fortalecida por el poder del
Señor resucitado revela su misterio en las sombras hasta que éste sea manifestado al final a plena luz.
9 Autor de la salvación y principio de la unidad y de la paz.

152
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

nosotros. "Es llamado Iglesia de Cristo, porque él la adquirió con su sangre, llenó con su
Espíritu y dotó con medios aptos de unión visible y social" (9).1
Cristo, Señor y Pontífice, "hizo a su nuevo pueblo reino y sacerdotes para Dios su
Padre" (10). Por la unción del Espíritu participan del único sacerdocio de Cristo.2 La
universalidad de los fieles no puede fallar en el creer, porque tienen la unción del Santo,
Espíritu de la verdad.3 Pero Dios quiere un único pueblo de Dios extendido al universo.
"Para eso envió Dios a su Hijo a quien constituyó heredero de todo" (13)4; "para eso envió
Dios, finalmente, el Espíritu de su Hijo, Señor y vivificante, que es principio de congregación
y de unidad" (13).5 La Iglesia católica fue fundada por Dios, por medio de Jesucristo, único
mediador de salvación, como necesaria. El Espíritu también opera con su poder santificante
en otros cristianos. Suscita en todos el deseo de la unidad. "Los dones y la vocación de
Dios son sin arrepentimiento" (16). El Salvador quiere que todos se salven y la Providencia
no niega los auxilios necesarios a los que sin culpa todavía no han llegado al expreso
conocimiento de Dios...6 Cristo es principio de salvación para todo el mundo (17). "Como el
Hijo fue enviado por el Padre, él mismo envió a los apóstoles, diciendo: ...bautizándolos en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo... Y he aquí que estoy con vosotros todos los
días hasta la consumación del mundo" (17). "Así la Iglesia ora y labora a la vez para que la
plenitud de todo el mundo pase al pueblo de Dios, cuerpo del Señor y templo del Espíritu
Santo, y en Cristo, cabeza de todos, se rinda al Creador de todo y Padre, todo honor y gloria"
(17).

En el capítulo tercero se trata de la constitución jerárquica de la Iglesia, especialmente


del episcopado. Jesucristo, pastor eterno, instituyó diversos ministerios. Quiso que siempre
hubiera pastores. Envió a los apóstoles7 y estableció a Pedro (y sucesores) "como principio
y fundamento perpetuo y visible de la unidad de la fe y comunión" (18).8 "La Iglesia universal,
el Señor la fundó en los apóstoles y edificó sobre Pedro, su jefe, siendo el mismo Cristo
Jesús la piedra angular" (19). El Espíritu los puso para apacentar la Iglesia de Dios; "los
obispos presiden a la grey en lugar de Dios" (20). Jesucristo, sumo Pontífice, está presente
a través de los obispos. "De tal forma se les confiere la gracia del Espíritu Santo y se les
imprime el carácter sagrado que los obispos, en forma eminente y visible, desempeñan la
parte de Cristo Maestro, Pastor y Pontífice y obran en su persona" (21).9 El Señor puso a
Simón como piedra, llavero, pastor de toda la grey (vicario de Cristo).10 Y el Espíritu

1 El pueblo mesiánico es asumido por Cristo como instrumento de redención de todos.


2 LG recorre los sacramentos (11).
3 El Espíritu no sólo santifica y conduce por los sacramentos y ministerios, sino que reparte sus dones (12).
4 "Maestro, rey y sacerdote de todos, cabeza del nuevo y universal pueblo de los hijos de Dios" (13).
5 "La Iglesia tiende eficaz y perpetuamente a recapitular a toda la humanidad con todos sus bienes bajo Cristo cabeza en
la unidad de su Espíritu."
6 "Lo bueno y lo verdadero... les es dado por aquel que ilumina a todo hombre para que tengan finalmente la vida" (16).
"Dios da a todos la vida, la inspiración y todas las cosas" (16).
7 Como él había sido enviado por el Padre.
8 "Llamando a sí a los que él quiso, constituyó a los doce" (19). El día de Pentecostés fueron plenamente confirmados en
la misión.
9 Se les ha confiado la administración del Espíritu.
10 También fue dada potestad al colegio con su cabeza. Por otra parte, los obispos también son llamados vicarios y
legados de Cristo (27).

153
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

robustece sin cesar la estructura orgánica y la concordia (22).1 Los obispos tienen un
mandato de Cristo, reciben de él2 una misión. Para esto les envió el Espíritu en Pentecostés
(23s).3 Quiso que su Iglesia estuviera dotada de infalibilidad para definir la doctrina de fe y
costumbres, bajo la asistencia del Espíritu, a las que nunca falta el asentimiento de la Iglesia
por la acción del mismo Espíritu (25).4
Las Iglesias locales son "el nuevo pueblo llamado por Dios en el Espíritu", en el que
está presente Cristo, que con su poder (virtute) da unidad a la Iglesia (26).5 "Los fieles
deben adherir al obispo6, como la Iglesia a Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que
todas las cosas se armonicen por la unidad y abunden para gloria de Dios" (27). "Los
presbíteros representan y aplican el único sacrificio del N. T., es decir el de Cristo, que se
ofrece a sí mismo una vez para siempre como hostia inmaculada al Padre" (28).7 Y
"conducen la familia de Dios por Cristo en el Espíritu al Padre"(28).8 Como resumen de este
capítulo diríamos lo siguiente. Los obispos son instituidos por Cristo (piedra angular) y en
ellos él está presente. Los obispos actúan el triple oficio representando la persona de Cristo.
El Espíritu los pone y confirma, ilumina y robustece, actúa en la conservación de la revelación
y en las definiciones doctrinales, conserva la forma de gobierno establecida por Cristo. Los
obispos conducen la familia de Dios por Cristo en el Espíritu hacia el Padre.

En el capítulo cuarto habla de los laicos, que también son portadores la misión
salvífica respecto al mundo. Y el compacto cuerpo crece desde su Cabeza, que es Cristo
(30). Los laicos, por el bautismo, son cuerpo de Cristo y participan del triple oficio de éste;
deben iluminar y ordenar las cosas temporales en Cristo para alabanza del Creador y
Redentor (31).9 Somos uno en Cristo Jesús sin ninguna desigualdad.10 La diversidad
congrega en unidad, porque todo esto lo opera el uno y mismo Espíritu (32). Cristo, Sumo
Sacedote, continúa su testimonio y servicio a través de ellos y para eso los vivifica con su
Espíritu. Se unen íntimamente a la vida y misión de Cristo. Actuando en el Espíritu se
convierten en hostias espirituales ofrecidas en la Eucaristía con Cristo al Padre (34). Cristo
cumple su función profética no sólo por la jeraquía sino también por el testimonio11 de los
laicos a quienes instruye (35). "Cristo, hecho obediente hasta la muerte y por eso exaltado
por el Padre, entró en la gloria de su reino. A él se somete todo hasta que él se someta él
mismo y todas las cosas creadas al Padre, para que Dios sea todo en todo" (36). "El Señor
quiere dilatar su reino también mediante los fieles laicos12, reino de verdad y vida, reino de
santidad y gracia, reino de justicia, amor y paz" (36). "Todas las cosas son vuestras,

1 Conserva indefectiblemente la forma de gobierno establecida por Cristo, Señor en su Iglesia (27)
2 A quien se dio toda potestad en el cielo y en la tierra.
3 Así los obispos, dotados de la autoridad de Cristo, predican y, bajo la luz del Espíritu, ilustran (25).
4 La revelación, con la luz del Espíritu de verdad, es conservada santamente en la Iglesia y fielmente expuesta
5 La participación en el cuerpo y sangre de Cristo nos hace pasar a ser aquello que recibimos.
6 El obispo es enviado por el Padre y tiene como ejemplo al buen Pastor que dio su vida.
7 Obran en persona de Cristo
8 Ejercen el oficio de Cristo Pastor y Cabeza.
9 Los laicos reciben sus fuerzas por beneficio del Creador y por gracia del Redentor (33)
10 Común dignidad por la regeneración en Cristo. Insiste en el ejemplo de Cristo de servir (32). Todos son destinados al
apostolado por el Señor (33)
11 Cf. 38.
12 Que los laicos trabajen eficazmente para que los bienes creados sean cultivados según el ordenamiento del Creador y
la iluminación de su Verbo. Así Cristo ilumina la sociedad humana.

154
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

vosotros de Cristo, Cristo de Dios"(36). En resumen, señala lo propio de los laicos y cómo
éstos participan de la triple función de Cristo. Cristo actúa y dilata su reino por medio de
ellos. Toma un mayor relieve la creación (Verbo iluminador). El Espíritu vivifica. Insiste en la
unidad del cuerpo: la diversidad es operada por el mismo Espíritu.

En el capítulo quinto, tratando del llamado universal a la santidad, dice que Cristo, con
el Padre y el Espíritu, es celebrado como 'el solo santo'. Cristo se entregó a sí mismo por su
esposa la Iglesia "para santificarla, y se la unió como su cuerpo y la enriqueció con el don del
Espíritu para gloria de Dios" (39).1 La santidad se manifiesta en los frutos de la gracia que el
Espíritu produce en los fieles (39). "El divino maestro y ejemplar de toda perfección, el Señor
Jesús, predicó la santidad de vida, de la que él mismo es autor y consumador...: sed
perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (40). Dios da la santificación (40).2 "La
misma santidad3 es cultivada por todos los que son conducidos por el Espíritu de Dios, que
obedecen la voz del Padre y adoran a Dios Padre en espíritu y en verdad.4 Siguen al Cristo
pobre, humilde, que lleva la cruz, para merecer ser consortes de su gloria" (41). Dios es
caridad y "difunde su caridad en nuestros corazones por su Espíritu, que nos ha sido dado".
"Jesús, el Hijo de Dios, manifestó su caridad dando su vida por nosotros". "Sentir en sí lo
que en Cristo Jesús, que se anonadó a sí mismo recibiendo la forma de siervo, ...hecho
obediente hasta la muerte, y por nosotros, siendo rico, se hizo pobre" (42). En resumen, la
santidad desciende del Dios santo por Cristo a su cuerpo, a quien da el Espíritu. La
santidad es seguimiento de Cristo, es participar en la caridad de Dios.

Referente a los religiosos, en el capítulo seis dice que los consejos evangélico,
fundados en las palabras y ejemplos del Señor "son un don divino, que la Iglesia recibió del
Señor y con su gracia conserva siempre" (43).5 La misma Iglesia, bajo la conducción del
Espíritu, los interpreta, modera y constituye en formas estables (43).6 "También imita más de
cerca y representa perpetuamente en la Iglesia la forma de vida que el Hijo de Dios tomó7,
ingresado al mundo para hacer la voluntad del Padre, y que propuso a los discípulos que lo
seguían". "Demuestra a todos la supereminente grandeza de la virtud de Cristo quien reina,
y el infinito poder del Espíritu Santo que opera maravillosamente en la Iglesia" (44).
Esmérese cada uno... en permanecer en la vocación a la que ha sido llamado por Dios y
sobresalir, "para mayor gloria de la una e indivisa Trinidad, que en Cristo y por Cristo es
fuente y origen de toda santidad" (47). En resumen, la práctica de los consejos evangélicos
es un seguimiento de Cristo y un don de Dios, bajo la fuerza y conducción del Espíritu.

1 "Envió a todos el Espíritu que los mueva interiormente a amar" (40).


2 Los seguidores de Cristo, "llamados por Dios según el propósito y gracia de él, y justificados en Jesús Señor, han sido
hechos en el bautismo de la fe verdaderamente hijos de Dios y consortes de la naturaleza divina"(40). Necesitamos la
misericordia de Dios, que él perdone nuestros pecados (40). "Cristo obra siempre con el Padre para salvación de todos".
"El Dios de toda gracia, que nos llamó a su eterna gloria en Cristo Jesús, habiendo padecido un poco, nos perfeccionará,
confirmará y solidificará" (41).
3 Va a hacer referencia más concreta a la santidad de los pastores, presbíteros, etc.
4 Todos se santificarán cada vez más si con fe reciben todo de la mano del Padre celeste y cooperan a la voluntad divina
manifestando la caridad con la que Dios amó al mundo (41).
5 Entre ellos sobresale el don que el Padre da a algunos de la virginidad o celibato (42).
6 Cf. 45.
7 Cf. 44; 46

155
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

En el capítulo séptimo trata de la índole escatológica de la Iglesia peregrinante y su


unión con la Iglesia celeste. Cuando el universo sea perfectamente renovado en Cristo, la
Iglesia se consumará en la gloria celeste. "Cristo, exaltado sobre la tierra, atrajo a todos
hacia sí; resucitando de entre los muertos envió su Espíritu vivificante a sus discípulos y
mediante él constituyó su cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación;
sentado a la diestra del Padre obra continuamente en el mundo para conducir a los hombres
a la Iglesia y unirlos por ella a sí más estrechamente, y nutriéndolos con su propio cuerpo y
sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa. Por tanto, la restitución prometida que
esperamos, ya comenzó en Cristo, es impulsada en la misión del Espíritu y por éste continúa
en la Iglesia". "Mientras estamos en el cuerpo peregrinamos lejos del Señor, y teniendo las
primicias del Espíritu gemimos en nuestro interior y deseamos estar con Cristo".1 "Porque
antes que reinemos con Cristo glorioso, todos compareceremos ante el tribunal de Cristo"
(48) para que cada uno dé cuenta de lo que hizo, bueno o malo. Esperamos "la venida de la
gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo, que reformará nuestro cuerpo de humildad
configurándolo al cuerpo de su gloria, y vendrá para ser glorificado en sus santos y ser
admirado en todos los que creyeron" (48).2
"Algunos de sus discípulos son glorificados contemplando claramente, tal como es, al
mismo Dios trino y uno" (49).3 "Como la comunión cristiana entre los caminantes nos
conduce más cerca de Cristo, así también el consorcio con los santos nos une a Cristo, de
quien dimana, como de fuente y cabeza, toda la gracia y vida del mismo pueblo de Dios."
"Nuestra unión con la Iglesia celeste se actúa, especialmente en la sagrada liturgia, en que la
virtud del Espíritu Santo obra sobre nosotros mediante los signos sacramentales, cuando
concelebramos, asociados en la exultación, la alabanza de la Divina Majestad, y todos los
redimidos en la sangre de Cristo ...y congregados en una Iglesia engrandecemos al Dios uno
y trino con un único canto de alabanza" (50).4 "Se enriquece todavía más el culto latréutico,
que se tributa a Dios el Padre por Cristo en el Espíritu".5 "Cuando aparezca Cristo y sea la
resurrección gloriosa de los muertos, la claridad de Dios iluminará la ciudad celeste y su
lumbrera será el cordero. Entonces toda la Iglesia de los santos ...adorará a Dios y al
Cordero que fue inmolado, proclamando unánime al que se sienta en el trono y al cordero:
bendición y honor y gloria y poder por los siglos de los siglos" (51). En resumen, la
restitución prometida ya comenzó en Cristo y durante esta peregrinación es impulsada por el
Espíritu.6 Todos compareceremos ante el tribunal de Cristo. Cristo nos configurará a su
cuerpo glorioso. En la ciudad celeste adoraremos a Dios y al cordero. Entretanto, algunos
ya contemplan claramente al Dios uno y trino. Con ellos concelebramos su alabanza.

1 "Unidos a Cristo en la Iglesia y sellados por el Espíritu, que es prenda de nuestra herencia, verdaderamente somos
llamados hijos de Dios y lo somos, pero todavía no hemos aparecido con Cristo en la gloria, en la que seremos
semejantes a Dios, porque lo veremos tal cual es" (48).
2 "Hasta que el Señor venga en su majestad y todos los ángeles con él y, destruida la muerte, todo le sea sometido a él"
(49)
3 "Recibidos en la patria y presentes al Señor, por él, con él y en él, no dejan de interceder por nosotros con el Padre,
mostrando los méritos que alcanzaron en la tierra por medio del único mediador de Dios y los hombres, Cristo Jesús,
sirviendo en todo al Señor y cumpliendo lo que falta a las pasiones de Cristo en su carne por su cuerpo que es la Iglesia"
(49).
4 "Para gloria de la santísima e individua Trinidad" (69).
5 "Nos comunicamos mutuamente en la misma alabanza a la santísima Trinidad" (51).
6 El culto latréutico es al Padre por Cristo en el Espíritu.

156
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

El último capítulo trata de la bienaventurada Virgen María, Madre de Dios, en el


misterio de Cristo y de la Iglesia. Se trata de la Madre de Dios y de nuestro Señor
Jesucristo, quien enviado por el Padre se encarnó en ella por el Espíritu Santo (52). Es
verdadera Madre de Dios Hijo, y "por tanto hija predilecta del Padre y también sagrario del
Espíritu Santo" (53). "Dio al mundo la misma vida, que todo lo renueva".1 Ella cooperó a la
salvación (56).2 "Fue asunta y exaltada como reina del universo por el Señor para que se
configure más plenamente con su Hijo, Señor de los que dominan y vencedor del pecado y la
muerte" (59).3 El Espíritu también interviene para que la Iglesia sea madre y virgen (64).
"María, al ser predicada y honrada, llama a los creyentes a ir hacia su Hijo y su sacrificio, y
hacia el amor del Padre" (65).4 En resumen, muestra la cooperación de María en el plan de
Dios en Cristo por el Espíritu.

Mirando el conjunto de esta rica Constitución, quizás podamos acercarnos a una


caracterización en nuestra materia con lo siguientes toques. La Iglesia tiene un origen
trinitario. El gran designio de amor del Padre5, que quiere que todos los hombres sean
salvos, es que los hombres participen en la vida divina, siendo Cristo el primogénito. La
Iglesia, sacramento universal de salvación, pueblo de Dios, fundada por Cristo, es su cuerpo,
cuya cabeza es él mismo.6 Cristo Redentor le derramó su Espíritu.7 Este inhabita en ella, la
santifica8, vivifica y anima, robustece, ilumina y asiste, conduce, pone a los pastores y
conserva la forma de gobierno establecida por Cristo, actúa en la conservación de la
revelación y en las definiciones doctrinales, da dones y unifica, etc.9 El Espíritu da acceso al
Padre por Cristo. Cristo glorioso es el Pastor eterno, siempre presente a su Iglesia.10 Así
como el Padre lo envió, él envía a los apostoles. Ofrece una vez para siempre el único
sacrificio del Nuevo Testamento, que se celebra en la Eucaristía.11 Es el Maestro, Rey y
Sacerdote.12 Dios es santo y es caridad, Eso lo comunica a los hombres por Cristo

1 Los Padres vieron a la Madre de Dios "como plasmada por el Espíritu Santo y formada como una nueva creatura" (56).
2 "Sostuvo fielmente la unión con su Hijo hasta la cruz, donde estuvo de pie no sin designio divino, vehementemente se
condolió con su Unigénito y se asoció a su sacrificio con ánimo materno, consintiendo con amor a la inmolación de la
víctima engendrada por ella" (58). "Concibiendo a Cristo, generándolo, alimentándolo, presentándolo en el templo al
Padre y compadeciéndose con el Hijo que muere en la cruz, cooperó a la obra del Salvador en forma totalmente singular,
por la obediencia, la fe, la esperanza y el amor ardiente, para restaurar la vida sobrenatural de las almas" (61). Fue la socia
generosa (61). Cf. 62. Dio a luz al Hijo, a quien Dios puso como primogénito entre muchos hermanos (63). LG recorre los
misterios de la vida de Jesús, en que aparece María.
3 Todo influjo salvífico de la Virgen en los hombres "surge del beneplácito divino y fluye de la superabundancia de los
méritos de Cristo, se apoya en su mediación, de ella depende totalmente, y de ella saca toda su fuerza; de ninguna manera
impide la unión inmediata de los creyentes con Cristo sino que la fomenta" (60).
4 "Su culto difiere esencialmente del culto de adoración, que se tributa al Verbo encarnado, igual que al Padre y al
Espíritu". "Mientras se honra a la Madre, el Hijo, por quien todo y en quien plugo al eterno Padre que inhabitase toda la
plenitud, es debidamente reconocido, amado, glorificado y sus mandamientos cumplidos" (66).
5 Quien predestina, llama, da sus dones.
6 El es el Esposo. De el "dimana, como de fuente y cabeza, toda la gracia y vida del mismo pueblo de Dios (50)."
7 Y así la constituye su cuerpo. El Espíritu, que es el mismo en la cabeza y en el cuerpo, es como el alma de éste.
8 Cristo es el autor y consumador de la santidad.
9 También actúa en cristianos no católicos.
10 Y actuante en ella y por ella. Hay una analogía entre el misterio del Verbo encarnado y el organismo social de la Iglesia
que sirve al Espíritu de Cristo, que lo vivifica. La Iglesia está conformada por un elemento humano y uno divino.
11 Cristo es el Mediador.
12 Los fieles cristianos participan de esto.

157
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

mediante el don del Espíritu. El cristiano que tiene que conformarse con Cristo 1 y su pascua,
va al Padre por Cristo en el Espíritu.2 La restitución prometida ya comenzó en Cristo 3 y es
impulsada por el Espíritu hasta que todo se someta a Cristo 4 y Dios sea todo en todo. Sin
embargo, ya cantamos, con los que contemplan claramente al Dios uno y trino, el gran canto
de alabanza. María es la gran cooperadora en el plan de Dios en Cristo, gracias al Espíritu.
Esta constitución ha tratado, pues, trinitariamente del origen, constitución, vida y escatología
de la Iglesia. Esta guarda cierta analogía con el misterio del Verbo encarnado. Sobre todo
el capítulo primero aparece como fundamento de lo que se dirá después.

c) Unitatis reintegratio 5: la unidad impulsada por la Trinidad


Este Decreto hace frecuentes referencias a la Trinidad, en relación a la deseada
unidad de la iglesia. Porque se refiere a los cristianos, los cuales han sido justificados en el
bautismo por la fe e incorporados a Cristo (3). "Invocan al Dios trino y confiesan a Jesús
Señor y Salvador" (1).6 Estos, "mientras tengan una comunión más estrecha con el Padre, el
Verbo y el Espíritu, más íntima y fácilmente podrán aumentar la fraternidad mutua" (7). Y los
fieles unidos, que tienen acceso al Padre por el Hijo Verbo encarnado en el Espíritu,
consiguen, por la celebración eucarística, la unión con la Trinidad, hechos partícipes de la
naturaleza divina (15).7 Es Cristo el que, quitado el muro que divide la Iglesia occidental y
oriental, haría de ambas una unidad (18). Porque él es la piedra angular de la Iglesia (18),
fuente y centro de comunión eclesial (20). Y todos somos uno en Cristo Jesús (2).
Esta unidad, rota por el pecado de los hombres, fue la expresa voluntad de Cristo.
"Esta división es abiertamente contraria a la voluntad de Cristo" (1; cf. 3; 4), declara el
Documento. El Padre en su amor, lo envió para que redimiendo y regenerando a todo el
género humano, lo congregara en la unidad (2). Y el Señor, antes de ofrecerse en el sacrifico
de la cruz, oró al Padre para que fuésemos uno, como él y el Padre son uno, y así creyera el
mundo.8 Y para esto el Señor resucitado derramó el Espíritu (cf. Ef 4, 4s) (2; cf. 8). Cristo
quiere que su pueblo perfeccione su comunión en la unidad. Así confió al colegio de los
doce la triple función y construyó su Iglesia sobre Pedro, permaneciendo el mismo Cristo
"como suprema piedra angular y pastor de nuestras almas" (2; cf. 3). La unidad, pues, de la
única Iglesia, Cristo la quiso y la "concedió desde el comienzo a su Iglesia" (4).9 Y Cristo
sigue presente cuando se reúnen los cristianos para pedir la unidad (8).

1 Que se anonadó a sí mismo.


2 "Todas las cosas son vuestras, pero vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios" (1Co 3, 23) (36).
3 El reino está incoado. Volvemos a copiar el rico texto del núm. 48: "Cristo, exaltado sobre la tierra, atrajo a todos hacia
sí; resucitando de entre los muertos envió su Espíritu vivificante a sus discípulos y mediante él constituyó su cuerpo,
que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación; sentado a la diestra del Padre obra continuamente en el mundo
para conducir a los hombres a la Iglesia y unirlos por ella a sí más estrechamente, y nutriéndolos con su propio cuerpo y
sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa. Por tanto, la restitución prometida que esperamos, ya comenzó en Cristo,
es impulsada en la misión del Espíritu y por éste continúa en la Iglesia". Y en el núm. 17 había dicho: "Así la Iglesia ora y
labora a la vez para que la plenitud de todo el mundo pase al pueblo de Dios, cuerpo del Señor y templo del Espíritu
Santo, y en Cristo, cabeza de todos, se rinda al Creador de todo y Padre, todo honor y gloria".
4 La Iglesia se unirá con su esposo glorioso.
5 No tratamos de Orientalium Ecclesiarum por el escaso material que presenta.
6 Cf. 12; 20. Están incorporados al Cristo crucificado y glorificado (22).
7 "En la Eucaristía se significa y realiza la unidad de la Iglesia" (2).
8 Así les dio el mandamiento del amor mutuo (2).
9 La ofrece a todos los hombres (21).

158
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

La unidad es la admirable obra del Espíritu. Para esto Cristo lo derramó (2).1 "Este
es el sagrado misterio de la unidad de la Iglesia en Cristo y por Cristo, obrando el Espíritu la
variedad de los dones" (2).2 "El Espíritu Santo, que inhabita en los creyentes y que llena y
rige toda la Iglesia, realiza esa admirable comunión de los fieles y tan íntimamente los une a
todos en Cristo, que es el principio de unidad de la Iglesia" (2).3 Así ahora, "ayudando la
gracia del Espíritu, ha surgido un movimiento cada día más amplio para restablecer la
unidad" (1).
La acción del Espíritu no se limita al recinto de la Iglesia Católica.4 El Espíritu de
Cristo no rehúsa a Iglesias y comunidades separadas utilizarlas como medio de salvación"
(3; cf. 4).5 Por tanto, no hay que "prejuzgar los impulsos futuros del Espíritu" (24). La
Providencia divina tiene sus caminos para conducirnos hacia la gloria eterna (3; 24).6 "El
Señor de los siglos, que sabia y pacientemente prosigue el propósito de su gracia respecto
a nosotros pecadores, recientemente comenzó a derramar más abundantemente entre los
cristianos desunidos la compunción del corazón y el deseo de la unión" (1; cf. 4).
En la unidad de la Iglesia no sólo actúan las tres personas de la Trinidad, como
acabamos de ver, sino que "el supremo ejemplar y principio de este misterio es la unidad de
un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo en la Trinidad de las personas" (2). Es notable
esta expresión, que muy bien puede basarse en la súplica de Jesús por la unidad en Jn 17 y
que abre la puerta a lo que tanto insiste la teología actual: la Trinidad como modelo de
comunidad. Notemos que la unidad del Padre y del Hijo es en el Espíritu.
En este camino hacia la unidad, la Iglesia peregrina "es llamada por Cristo a una
reforma permanente" (6). Hay que implorar al Espíritu..."para que se continúe la misión de
Cristo, que entre los hombres vino no a ser servido sino a servir" (7; cf. 4).
Y el decreto termina: "El Sínodo pone enteramente su esperanza en la oración de
Cristo por la Iglesia, en el amor del Padre por nosotros, en el poder del Espíritu. Y la
esperanza no engaña, porque la caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones
por el Espíritu Santo que nos ha sido dado" (24). En resumen, en el diálogo con otros
cristianos y en la búsqueda de la unidad querida por Cristo, la realización de ésta es vista a
la luz de la Trinidad7, reflejando el misterio divino. Sería una cierta particularización y
profundización de la Iglesia de la Trinidad de LG.

d) Dei Verbum8: Revelación y Trinidad

1 Cristo prometió el Espíritu Paráclito, Señor y vivificante, que permaneciera para siempre (2).
2 El es el que distribuye las gracias y ministerios y enriquece a la Iglesia con variedad de dones (2).
3 En el párr. 7 habla de la unidad del Espíritu.
4 "Muchos elementos, y eximios, pueden estar fuera del recinto de la Iglesia Católica, como la palabra de Dios escrita.. y
otros dones interiores del Espíritu...; todos éstos, que provienen de Cristo y a él conducen, pertenecen en derecho a la
única Iglesia de Cristo" (3; cf. 4).
5 Los hermanos separados, además de estar incorporados a Cristo por el bautismo y de hacer la memoria de su muerte y
resurrección en la Santa Cena, lo contemplan en las Escrituras y esperan su gloriosa venida. Invocan al Espíritu (cf. 21-
23)
6 La unidad es según la benevolencia de Dios (5).
7 La unidad es el plan del Padre, es querida por Cristo y obra admirable del Espíritu.
8 Omitimos Christus Dominus, que se basa en la eclesiología de LG y repite algún rasgo de ésta. Igualmente saltamos
Perfectae Caritatis, donde se habla del seguimiento a Cristo, Esposo, en los consejos evangélicos, bajo la moción del
Espíritu, según el designio divino. El Espíritu difunde la caridad de Dios en los corazones. También omitimos Optatam
Totius, que es como otra aplicación de LG. Ahí se habla de la comunión con el Padre por su Hijo en el Espíritu Santo (8).
En el núm 9, citando a Agustín, dice: "Cada uno posee el Espíritu Santo en la medida en que ama a la Iglesia de Cristo".

159
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

"Plugo a Dios, en su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y hacernos conocer el


sacramento de su voluntad, mediante el cual los hombres por Cristo, Verbo de Dios hecho
carne, tienen en el Espíritu acceso al Padre y son hechos partícipes de la naturaleza divina"
(2).1 La revelación, libérrima de parte de Dios, consiste, por tanto, en darnos a conocer el
interior de Dios y nuestra salvación en Cristo.2 Esa salvación es trinitaria: acceso al Padre
por el Verbo encarnado en el Espíritu, lo que nos hace participar de la naturaleza divina.
Esto último (naturaleza divina), tomado de 2P 1, 4, nos recuerda la unidad de la Trinidad. Se
trata del sacramento de la voluntad de Dios, que, por tanto, revela y efectúa. En el párr. 1,
citando a 1Jn 1, 2s, había hablado de la comunión con el Padre y Jesucristo que fluye del
testimonio sobre lo aparecido (vieron y oyeron) de la vida, que antes estaba junto al Padre.
Esta revelación resplandece "en Cristo, quien es el mediador y a la vez la plenitud de toda la
revelación" (2).3
Siguiendo al Vaticano I, afirma que, aunque Dios, principio y fin de todo, puede ser
conocido con certeza a partir de las cosas creadas por la luz de la razón humana 4, sin
embargo, la revelación es conveniente para esto (6). Pero ahora está tratando de los bienes
"que superan del todo la inteligencia de la mente humana" (6). "Al Dios que se revela debe
prestarse obediencia de fe" (5). "Para prestar esta fe son necesarios, la gracia de Dios que
prevenga y ayude, y los internos auxilios del Espíritu Santo, que mueva el corazón y lo
convierta a Dios... Y para que la inteligencia de la revelación se haga cada día más
profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones" (5).
"Dios se manifestó a sí mismo desde el comienzo a los primeros padres" (3) y siguió
cuidando sin intermisión del género humano para dar la vida eterna (3). Así llamó a
Abraham, etc. Los educó para que lo "reconocieran como el solo Dios vivo y verdadero,
Padre providente y juez justo, y esperaran al Salvador prometido, y así preparó durante siglos
el camino al Evangelio" (3; cf. 14).5 Habiendo hablado por medio de los profetas, en los
últimos tiempos nos habló en el Hijo (4). "Pues envió a su Hijo, es decir al Verbo eterno, que
ilumina a todos los hombres, a habitar entre los hombres y a narrarles lo íntimo de Dios" (4).
Por toda su vida, por su muerte y resurrección, por el envío del Espíritu, "lleva a cumplimiento
y perfecciona la revelación" (4). Por tanto, ya no hay que esperar una nueva revelación
pública ante la gloriosa manifestación de Cristo (4).
"La economía del Viejo Testamento estaba dispuesta principalmente para preparar,
anunciar proféticamente y significar con varias figuras, la venida de Cristo redentor universal
y del reino mesiánico" (15).6 En el A. T. estaba oculto el nuevo, y en el nuevo se hace

Omitimos también Gravissimun educationis y Nostra Aetate, por las mismas razones. Esta última Declaración está
centrada en Dios Creador y providente, Padre de todos. El remunerará en el juicio a los resucitados. Se anuncia a Cristo,
distintivo de los cristianos, pero no se menciona al Espíritu. A propósito del hinduismo se dice que rara vez se refleja en
él "un rayo de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (2)
1 En la revelación, Dios habla amigablemente con los hombres (vive entre ellos) y los invita a la comunión (2).
2 Cf. 6. "La íntima verdad sobre Dios (cf. 4) como sobre la salvación de los hombres" (2).
3 "En él se consuma la revelación del Dios supremo"(7).
4 "Dios que crea y conserva todo por su Verbo, nos ofrece un perenne testimonio de sí mismo en las cosas creadas" (3).
5 Para que entendieran cada día más clara y profundamente sus caminos (14; cf. 15).
6 "Los libros del A. T., según la condición del género humano antes de los tiempos de la salvación instaurada por Cristo,
manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre y los modos con que Dios justo y misericordioso actúa con los
hombres" (15).

160
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

manifiesto el antiguo (16).1 Porque "cuando vino la plenitud del tiempo, el Verbo se hizo
carne y habitó entre nosotros, lleno de gracia y de verdad. Cristo instauró el reino de Dios en
la tierra, con hechos y palabras manifestó a su Padre y a sí mismo, y con la muerte,
resurrección y gloriosa ascensión y con la misión del Espíritu Santo completó su obra.
Elevado de la tierra atrae a todos hacia él, él, único que tiene palabras de vida eterna. Pero
este misterio no fue manifestado a otras generaciones, como ahora ha sido revelado a sus
santos apóstoles y profetas en el Espíritu Santo" (17).
"Lo que Dios revelara para salvación de todas las gentes, eso mismo dispuso con
benignidad que permaneciera íntegro para siempre y que se transmitiera a todas las
generaciones. Por eso, Cristo Señor ...mandó a los apóstoles que el Evangelio, prometido
anteriormente por los profetas y que el mismo cumplió y promulgó por su propia boca, ...lo
predicaran a todos, comunicándoles dones divinos. Lo que ciertamente fue realizado con
fidelidad, tanto por parte de los apóstoles que transmitieron...lo que ya sea habían recibido
de la boca, trato y obras de Cristo, ya sea habían aprendido del Espíritu Santo que lo
sugería 2, como por parte de aquellos apóstoles y varones apostólicos, que, bajo la
inspiración del mismo Espíritu Santo, consignaron por escrito el anuncio de salvación"(7).3
"Esta es la Tradición que progresa desde los apostoles en la Iglesia bajo la asistencia del
Espíritu Santo... Así Dios, que habló antaño, dialoga sin intermisión con la esposa de su Hijo
amado, y el Espíritu Santo, por el que resuena la viva voz del Evangelio en la Iglesia y
mediante ésta en el mundo, introduce a los creyentes a toda verdad, y hace inhabitar en ellos
abundantemente la palabra de Cristo"(8).
"La Escritura es el habla de Dios en cuanto es consignado por escrito, por inspiración
del Espíritu; y la sagrada tradición transmite íntegramente la palabra de Dios confiada por
Cristo Señor y por el Espíritu Santo a los apóstoles y sus sucesores, a fin de que, bajo la
iluminación del Espíritu de la verdad, en su anuncio fielmente la conserven, expongan y
difundan" (9). La función de interpretar auténticamente la palabra de Dios corresponde al
Magisterio de la Iglesia, con la autoridad de Cristo y asistido por el Espíritu Santo. Tradición,
Escritura y Magisterio están íntimamente interconectados, según el designio de Dios, y
contribuyen, bajo la acción del único Espíritu, a la salud de las almas (10).
Las Sagradas Escrituras son inspiradas por Dios (21;24), cuyo autor es él (11; 16).
Contienen "la verdad que Dios quiso que fuera consignada ...por causa de nuestra salvación
(11).4 Porque "Dios eligió hombres, a los que utilizó, usando ellos sus facultades y fuerzas,
de suerte que, obrando él en ellos y por medio de ellos, consignaran por escrito como
verdaderos autores todo aquello y sólo aquello que él quisiera" (11). "Fue consignado por
inspiración del Espíritu Santo" (11; cf. 18)). Nos dan en forma inmutable la palabra del
mismo Dios y hacen resonar la voz del Espíritu en las palabras de profetas y apóstoles (21).
Son Palabra de Dios.5 En la Biblia, el Padre nos sale al encuentro y conversa con nosotros

1 "Los libros íntegros del A. T., asumidos en el anuncio evangélico, adquieren y muestran en el N. T. su significación
completa, a la par que lo iluminan y explican" (16). El A. T. es palabra de Dios (14; cf. 16), pero ésta se presenta en forma
eminente en el N. T. y muestra su fuerza (17).
2 Cf. 19.
3 "El Señor Jesús, como había prometido, asistió a sus apóstoles y les envió el Espíritu Paráclito, que los introdujera en la
plenitud de la verdad" (20).
4 Actualmente se contempla a Dios en la Tradición y en la Escritura, como en un espejo; después se lo verá cara a cara
(7).
5 Cf. p. e. 14; 24. El mismo Dios hablaba por boca de los profetas (14). A Dios oímos cuando leemos los oráculos divinos
(25). Habló al modo humano (12s). "Pues las palabras de Dios fueron expresadas en lenguas humanas, se han hecho

161
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

(21). El Espíritu enseña a la Iglesia una mayor inteligencia de la Escritura (23). Esta hay que
leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que fue escrita (12). Concluyendo, en esta
Constitución, aunque la revelación de Dios y su plan salvífico culmine en Cristo, el rol del
Espíritu es insistido. Se atiende también al rol preparatorio A. T.

e) Apostolicam actuositatem: los laicos en el apostolado de Cristo y la Iglesia, con


los dones del Espíritu, según el misterio de la creación y redención
La participación de los laicos, cada vez más conscientes de su responsabilidad en el
servicio de Cristo y de la Iglesia, es signo evidente de la acción del Espíritu (1; cf. 33). En
esta hora Cristo los invita más instantemente (33). Cristo, enviado por el Padre1, es la fuente
de todo apostolado de la Iglesia (4). La Iglesia nace para dilatar el reino de Cristo para
gloria del Padre, es decir para hacer partícipes a los hombres de la redención y mediante
ellos ordenar el universo a Cristo (2). El laico participa de esa misión, del único apostolado
de la Iglesia2: "Aprenda ante todo el laico a cumplir la misión de Cristo y la Iglesia, viviendo
de la fe en el misterio divino de la creación3 y redención, movido por el Espíritu Santo, que
vivifica al pueblo de Dios, que impulsa a todos los hombres a amar a Dios Padre, y al mundo
y los hombres en él" (29).
"Los laicos obtienen el deber y derecho al apostolado de su misma unión con Cristo
cabeza. Pues insertados por el bautismo en el cuerpo místico de Cristo, robustecidos por la
confirmación con la fuerza del Espíritu Santo, son destinados al apostolado por el mismo
Señor" (3).4 Participan del triple oficio de Cristo, como todo el pueblo de Dios (2; cf. 10).5
Son cooperadores de la obra del Señor (33).6 "Es evidente que la fecundidad del
apostolado de los laicos depende de la unión vital de éstos con Cristo" (Jn 15, 5) (4).7 Cristo
enriqueció el mandamiento de la caridad con el prójimo al querer identificarse con sus
hermanos como objeto de la caridad. Al asumir la naturaleza humana, unió a sí a todo el
género humano en una familia con cierta solidaridad sobrenatural y constituyó la caridad
como signo de sus discípulos (8).8
Los laicos son llamados por Dios a ejercer "su apostolado como fermento en el
mundo" (2). "La obra de la redención de Cristo... abraza también la instauración de todo el
orden temporal" (5). "El mismo Dios pretende9, en Cristo, reasumir todo el mundo en la
nueva creatura, incoativamente en esta tierra, plenamente en el último día" (5).10 "El plan de

semejantes al lenguaje humano, como en otro tiempo el Verbo del eterno Padre, habiendo asumido la carne de la humana
debilidad, se hizo semejante a los hombres" (13).
1 En Dios vivimos y somos (4). De él desciende la caridad (4) y todos los bienes (10). Todo se hace para alabanza y
gloria de Dios Padre (p. e. :2; 3; 6; 16). El plan es de Dios.
2 Cf. 33.
3 Tratándose del apostolado de los laicos se destaca también la creación.
4 Cristo los envía adonde él está por venir (33; cf. 2).
5 Pero fue a los apóstoles y sus sucesores, a quienes "confirió Cristo el oficio de enseñar, santificar y regir en su nombre
y autoridad" (2)
6 "Cooperadores del Dios Creador, Redentor y Santificador" (16). Este texto implica una alusión trinitaria. "Sintiendo
como propias las cosas que son de él, se asocien a su misión salvífica" (33). La Virgen María "cooperó, en forma del
todo singular, a la obra del Salvador" (4).
7 Siguen a Jesús (p. e. 4).
8 Está presente donde hay dos o tres congregados en su nombre (18).
9 Es su único propósito, aunque los órdenes (espiritual y temporal) se distingan (5).
10 "Finalmente plugo a Dios unificar todo, tanto lo natural como lo sobrenatural, en Cristo Jesús, para que éste tenga el
primado en todo" (7).

162
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Dios respecto al mundo es que los hombres, con ánimo concorde, instauren el orden de las
cosas temporales y lo perfeccionen sin cesar" (7). Las cosas que lo constituyen tienen su
valor en sí, insertado por Dios en ellas: todas las cosas que hizo eran muy buenas (7).1
"El apostolado se ejerce en la fe, esperanza y caridad, que el Espíritu Santo difunde
en los corazones de todos los miembros de la Iglesia...2 Para ejercer este apostolado, el
Espíritu Santo, que opera la santificación del pueblo de Dios por el ministerio y los
sacramentos, también da a los fieles dones peculiares, distribuyéndolos a cada uno como
quiere, para que, como recibió la gracia, administrándola para los otros, sean como buenos
dispensadores de la multiforme gracia de Dios, para edificación de todo el cuerpo en la
caridad. De la recepción de estos carismas... nace el derecho y la obligación de ejercerlos
en la Iglesia y en el mundo para el bien de los hombres y la edificación de la Iglesia3, en la
libertad del Espíritu Santo, que sopla donde quiere..." (3).4
En una palabra, los laicos participan del apostolado de Cristo y lo prolongan, bajo la
acción del Espíritu y con sus dones. Como son fermento en el mundo, deben restaurar,
según el plan de Dios Creador, el orden temporal. Dios quiere que éste sea reasumido en la
nueva creatura.

f) Ad gentes5: la misión desde la Trinidad, en ella y hacia ella.


La Iglesia, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo 6 y templo del Espíritu7, en su
peregrinación8 es misionera, porque se origina de la misión del Hijo y del Espíritu, según el
propósito del Padre (2). Esto fluye del amor fontanal de Dios el Padre9, principio sin
principio10, del que es engendrado el Hijo y procede el Espíritu por el Hijo.11 El Padre12 crea

1 En párr. 11 habla del Creador en relación al consorcio conyugal.


2 Cf. 4.
3 Cf. 4; 30.
4 En comunión con los pastores, que no deben extinguir el Espíritu (3). Los pastores han sido puestos por el Espíritu
para regir la Iglesia (23).
5 Omitimos Dignitatis humanae. Según esta declaración, Dios se manifestó al género humano. La única religión
verdadera subsiste en la Iglesia católica. Dios quiere que todos los hombres sean salvados. Hace participar al hombre de
la ley eterna, con la que él ordena todo. Dios invita al hombre a un acto libre de fe, respetando la dignidad de la persona
humana creada por él. "Esto aparece en grado sumo en Cristo Jesús", quien "dio testimonio de la verdad, pero no quiso
imponerla por la fuerza" (11). " La Iglesia reivindica para sí la libertad, en cuanto autoridad espiritual constituida por
Cristo" (13). Por la fuerza del Espíritu.
6 Cristo es la cabeza (39). La Iglesia, "como cuerpo del Verbo encarnado, se nutre y vive de la palabra de Dios y del pan
eucarístico" (6)
7 Cf. 7; 9 (se dilata, etc. hasta el tiempo y medida establecida por el Padre). Cristo es la piedra angular del templo (9).
Véase cita de Cirilo de Alejandría en nota 45 de párr. 7.
8 Entre la primera y segunda venida de Cristo (9). "Antes que el Señor venga, es necesario que el Evangelio sea
predicado a todas las gentes" (9; cf. 1). Cristo, que vendrá, es el Señor y observador de los siglos (1).
9 Arrancado del pecado, el hombre "es introducido al misterio del amor de Dios, que lo llama a entrar en un intercambio
personal con él en Cristo" (13).
10 Unica vez que se alude a esto en Vaticano II.
11 El Vaticano II usa, por única vez, esta fórmula predilecta de los orientales, que se presta más a la misión, en vez del
Filioque, que nunca utiliza.
12 En las citas de Ireneo del párrafo 3 en nota 8 se dice: "El Verbo existente junto a Dios, por el que todo fue hecho y que
siempre había asistido al género humano"; "El Hijo que asiste a su plasma desde el comienzo, revela el Padre a todos, a
los que el Padre quiere, cuando quiere y cómo quiere".

163
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

libremente y nos llama1 gratuitamente a participar con él en la vida y en la gloria. Es el


Creador que, difundiendo su bondad con toda liberalidad2, terminará siendo todo en todo
(2).3 "La actividad misional no es otra cosa y no es menos, que la manifestación o epifanía
del propósito de Dios y su realización en el mundo y en su historia, en la que Dios, por la
misión, lleva a cabo manifiestamente la historia de salvación" (9). La oración de todos es
para que "los gentiles cuanto antes sean conducidos al conocimiento de la verdad y la
claridad de Dios, que resplandece en la faz de Cristo Jesús, brille para todos por el Espíritu
Santo" (2Co 4, 6) (42).4
El propósito universal de Dios en pro de la salvación5 no sólo se realiza de un modo
secreto, sino también por la iniciativas religiosas de los hombres, que a veces pueden ser
consideradas pedagogía el Dios verdadero o preparación evangélica (3). Hay entre todos
los hombres semillas del Verbo (15).6 Pero Dios, para reconciliar a los hombres consigo y
unirlos entre ellos, decretó entrar en la historia de los hombres de modo nuevo y definitivo,
enviando a su Hijo en nuestra carne. A aquél, por tanto, por el que también hizo los siglos, lo
constituyó heredero universal7, para instaurar todo en él (3).8
Es verdadero mediador, Dios y cabeza de la humanidad renovada. Se encarnó para
hacernos partícipes de la naturaleza divina, se hizo pobre (vino a servir y dar su vida) para así
enriquecernos.9 En su misión fue enviado por el Padre10 y ungido por el Espíritu. Vino a
salvar al género humano.11 Pero lo predicado por Cristo y obrado en él, debe ser proclamado
y diseminado hasta los confines de la tierra (3).12 "Para realizar plenamente esto, Cristo
envió el Espíritu Santo de parte del Padre, que operara interiormente su obra salvadora y

1 No sólo individualmente sino constituyéndonos en un pueblo.


2 La misión es "animada con aquella caridad con que Dios nos amó", etc. (12).
3 Cuando todo haya sido sometido en Cristo a Dios (21). Esto es a la vez gloria de Dios y felicidad del hombre (2; cf. 7).
"Así finalmente, se cumple en realidad el designio del Creador, de crear al hombre a imagen y semejanza suya, cuando
todos los que participan de la naturaleza humana, regenerados en Cristo por el Espíritu Santo, unánimemente
contemplando la gloria de Dios, puedan decir: 'Padre nuestro'" (7). Según cita de Orígenes (en nota 45 de párr. 7),
conduciéndonos el Verbo, como hijos conoceremos al Padre, y ahí diremos 'Padre nuestro'. Según cita de Agustín (Ib.),
en aquelos reinos diremos: Padre nuestro. Según cita de Cirilo de Alejandría (Ib.), la común persona de la humanidad
revive en él, novísimo Adán y nosotros en su Espíritu clamamos 'Abba'. La comunidad cristiana, signo de la presencia
de Dios, "por el sacrificio eucarístico incesantemente pasa con Cristo al Padre" (15).
4 Así la oblación de las gentes será acepta y santificada en el Espíritu Santo (Rm 15, 16) (23).
5 "La razón de esta actividad misional se toma de la voluntad de Dios, que quiere que todos los hombres sean salvos y
vengan al conocimiento de la verdad" (7; cf. cita de Hipólito en nota 19).
6 Cf. 11; 18. Riquezas que el Dios munificente ha dispensado a los gentiles (11). Hay que "liberarlas y reducirlas al
dominio del Dios salvador" (11; cf. 3). "Todo lo que de verdad y gracia se encontraba ya entre las gentes, al modo de
una secreta presencia de Dios, lo libera de los contagios malignos y lo restituye a su autor Cristo" (9).
7 Véase también 22.
8 "Cristo y la Iglesia, que da testimonio sobre él mediante la predicación evangélica, trascienden toda peculiaridad de
estirpe o nación, por tanto no pueden ser considerados extraños para nadie ni en ningún lugar" (8)
9 "Los santos Padres proclaman constantemente que no ha sido sanado lo que no hubiera sido asumido por Cristo" (3).
Cristo es principio y ejemplar de la humanidad renovada; es verdad y camino (8; cf 13); supera toda espectativa (13; cf. 8).
"Todos necesitan a Cristo modelo, maestro, liberador, salvador, vivificador"(8). En cita de San Agustín, de párr. 3 n. 15,
dice que el Espíritu Santo no nos redimió, porque no se encarnó.
10 Cristo sirvió obediente y amorosamente el propósito de Dios para gloria del Padre que lo envió (7).
11 Es el autor de la salvación, etc. a quien la Eucaristía hace presente (9).
12 Para conseguir su efecto en el curso de los tiempos.

164
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

moviera a la Iglesia a extenderse a sí misma" (4).1 Así como el Espíritu sobrevino para la
Encarnación y para el ministerio de Jesús, así en Pentecostés para los Hechos de los
Apóstoles.2 Es la asociación del ministerio apostólico con el Espíritu, querida por Jesús. "El
Espíritu Santo unifica en la comunión y el ministerio a toda la Iglesia por todas partes y a
través de todos los tiempos, dota con diversos dones jerárquicos y carismáticos, vivificando
las instituciones eclesiásticas, a la manera de alma3 de ellas, e infundiendo en los corazones
de los fieles aquel ánimo de misión, que impulsó al mismo Cristo" (4).4
El Señor Jesús, que fundó la Iglesia5, "envió a los apóstoles a todo el mundo6, como
él mismo había sido enviado por el Padre, mandándoles: Yendo, pues, enseñad todas las
gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (5), etc.7 "De
aquí, a la Iglesia le incumbe la obligación de propagar la fe y la salvación de Cristo, ya en
virtud del mandato expreso8..., ya en virtud de la vida, que Cristo infunde a sus miembros" (5).
La misión de la Iglesia se cumple, en obediencia a Cristo, y por moción de la gracia y
caridad del Espíritu (5). El mediador es único y no existe salvación fuera de él.9 Por eso es
necesario que todos se conviertan a Cristo, y es necesaria la Iglesia, que es su cuerpo (7).10
Así es "la Iglesia, divinamente enviada a las gentes para ser sacramento universal de
salvación" (1).
"Como esta misión continúa y a través del decurso de la historia va
desarrollando la misión de Cristo 11... por el mismo camino, incitándolo el Espíritu de Cristo,
debe caminar la Iglesia como el mismo Cristo caminó, es decir por el camino de la pobreza,
obediencia, servicio e inmolación de sí mismo hasta la muerte, de la que surgió victorioso
por su resurrección. Pues así caminaron en la esperanza todos los apóstoles, que
completaron con muchas tribulaciones y pasiones lo que falta de las pasiones de Cristo en
pro de su cuerpo, que es la Iglesia" (5). "La Iglesia, para poder ofrecer a todos el misterio de
la salvación y la vida traída por Dios se debe insertar en todos estos grupos con el mismo
movimiento por el que el mismo Cristo con su encarnación se ató a ciertas condiciones

1 "Lejos de toda duda, el Espíritu Santo ya obraba en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado". Ahora
permanecerá para siempre.
2 En cita del Credo de Constantinopla y de León Magno, de párr. 4 nota 19, dice que el Espíritu también habló por los
profetas y vivificó en los tiempos anteriores, aunque no en la misma medida de dones, porque en Pentecostés hubo un
añadido de generosidad.
3 "El Espíritu Santo obra en toda la Iglesia, lo que obra el alma en todos los miembros de un mismo cuerpo" (cita de San
Agustín en párr. 4, nota 25).
4 Cf. 11. "A veces también se anticipa visiblemente a la acción apostólica, así como de diversos modos sin cesar la
acompaña y dirige" (4; cf. 29).
5 "Después el Señor, alcanzada toda potestad en el cielo y en la tierra, una vez que hubo completado en sí mismo con su
muerte y resurrección los misterios de nuestra salvación y de la renovación de los universos, antes de ser ascendido al
cielo fundó su Iglesia" (5).
6 Cf. 6.
7 Cf. p. e. 38.
8 Cf. 1; 9, etc.
9 Véase también 21.
10 "Pues el mismo Cristo, inculcando la necesidad de la fe y del bautismo con palabras expresas, a la vez confirmó la
necesidad de la Iglesia, a la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta" (7). La Iglesia católica fue
fundada por Dios mediante Cristo como necesaria (7). "Aunque Dios, por caminos conocidos para él, puede conducir a la
fe, sin la cual es imposible complacerle, a los hombres que sin culpa de ellos ignoran el Evangelio" (7).
11 Véase también 24; 25.

165
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

sociales y culturales de los hombres con los que convivió" (10).1 Las Iglesias jóvenes
asumen toda la riqueza de las naciones para confesar la gloria del Creador e ilustrar la
gracia del Salvador (22).
Se debe anunciar al Dios vivo y a su enviado Jesucristo. El Espíritu es el que abre los
corazones (13). "El Espíritu Santo, que a todos los hombres, mediante las semillas del
Verbo y la predicación del evangelio, llama a Cristo y suscita el obsequio de la fe en los
corazones, cuando engendra a los creyentes en Cristo a una vida nueva en el seno de la
fuente bautismal, los congrega en el único pueblo de Dios, que es linaje elegido, sacerdocio
real, nación santa, pueblo de adquisición" (15). Los que creen se unen con su Maestro.
"Después, liberados por los sacramentos de la iniciación cristiana del poder de las tinieblas,
co-muertos con Cristo, con-sepultados y co-resucitados, reciben el Espíritu de hijos de
adopción y celebran el memorial de la muerte y resurrección del Señor con todo el pueblo de
Dios" (14; cf. 13; 36).
"Dios es el que hace que su reino venga en la tierra" (42). Los misioneros son
cooperadores de Dios. Dios es el que confía las funciones (15) y concede la vocación (16;
cf. 37; 38; 40; 41).2 Cristo siempre llama a los que él quiere para que estén con él y para
enviarlos; y por el Espíritu Santo, que distribuye los carismas como quiere, inspira la
vocación misionera (23).3 La respuesta no puede ser dada sin que el Espíritu Santo incite y
robustezca. Y el enviado entra en la vida y misión del que se anonadó a sí mismo tomando la
forma de siervo (24).4
Este Decreto, centrado en la misión, es notable, porque, aunque menos extenso en
nuestro tema que LG, en algunos puntos podría dar la impresión de una mayor madurez (se
promulga al fin del Concilio) y penetración. Da a LG el dinamismo de la misión, centrado
esta vez en las misiones entre las gentes, y con ella y GS constituyen un notable tríptico sobre
la Iglesia. Pablo VI lo continuará, en alguna forma, con la exhortación apostólica Evangelii
Nuntiandi. La misión de la Iglesia prolonga el dinamismo trinitario, en que todo brota del
Padre, principio sin principio, y en el que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo.
Prolonga la misión del Hijo en el Espíritu: por mandato de Cristo, según la voluntad amorosa
del Padre. Como Cristo se ató en su encarnación a ciertas condiciones sociales y culturales,
con este mismo dinamismo debe insertarse la misión en los diversos grupos humanos. Es
una misión que realiza la Iglesia peregrina hasta que, habiendo sido todo sometido al Hijo,
Dios pase a ser todo en todo. Si todo fue creado por el Verbo, todo debe ser instaurado en
él, siendo él el heredero universal. La claridad de Dios resplandece sobre la faz de Cristo y
brilla para nosotros por el Espíritu Santo. La comunidad cristiana pasa incesantemente con
Cristo al Padre por el sacrificio eucarístico. Al final se cumplirá el designio del Creador, del
hombre a su imagen y semejanza.5 El Espíritu ya obraba en el mundo, donde encontramos
semillas del Verbo. El Verbo se encarnó y fue ungido por el Espíritu. Ese Espíritu, en
plenitud, sobreviene en Pentecostés para los Hechos de los Apóstoles y permanecer para
siempre, y será una especie de alma de la Iglesia. El gran actor de la misión es el Espíritu,
que difunde así la obra de Cristo a todos los hombres, porque no hay salvación fuera de
Cristo y Dios quiere que todos sean salvos.

1 Cf. 11.

Cf. 24; 36. 2 En las rupturas y separaciones da goces sin medida (13).
3 Cf. 29; 40.
4 Con su obediencia nos redimió. Cf. 25.
5 Lo que se anuncia es el Dios vivo y su enviado Jesucristo, siendo el Espíritu el que abre los corazones.

166
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

g) Presbyterorum ordinis: Los presbíteros partícipes del sacerdocio de Cristo por el


Espíritu Santo
Este Decreto es, por así decirlo, una prolongación de Lumen Gentium (también se
nutre bastante de Sacrosanctum concilium), como Christus Dominus, pero del final del
Concilio. Contiene numerosas referencias a Cristo 1 y al Espíritu.2 No nos haremos cargo de
todas.
Los presbíteros participan del triple ministerio de Cristo 3, por el que "sin cesar es
edificada la Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo" (1).
En verdad, "el Señor Jesús, al que el Padre santificó y envió al mundo, hace partícipe a todo
su cuerpo místico, de la unción del Espíritu con la que él fue ungido" (2).4 Pero, "el mismo
Señor5... a unos los instituyó ministros, que en la sociedad de los fieles poseyeran la sagrada
potestad del Orden para ofrecer el sacrificio y remitir los pecados, y para que desempeñaran
públicamente el oficio sacerdotal por los hombres en el nombre de Cristo" (2). "De aquí que
los presbíteros, por ministerio del obispo, sean consagrados por Dios para que, hechos
partícipes del sacerdocio de Cristo 6 en forma especial, obren, al celebrar las cosas
sagradas, como ministros de aquel, que ininterrumpidamente ejerce en la liturgia en favor
nuestro su oficio sacerdotal, mediante su Espíritu" (5). En el sacramento "por la unción del
Espíritu Santo 7, son marcados con un carácter especial, y así se configuran a Cristo
sacerdote de manera que puedan actuar como en persona de Cristo Cabeza" (2).8
Son ministros de Cristo para que la oblación de las gentes santificada en el Espíritu
Santo sea agradable a Dios (2).9 "Por el ministerio de los presbíteros se consuma el
sacrificio espíritual de los fieles en unión con el sacrificio de Cristo, único mediador, el que
por sus manos, a nombre de toda la Iglesia, es ofrecido incruenta y sacramentalmente en la
Eucaristía, hasta que el mismo Señor venga" (2).10 "Pues en la santísima Eucaristía se

1 El Padre es llamado Padre de las misericordias (18), Padre celeste (17), cuya perfección se nos exhorta a imitar (como
Cristo en el Evangelio) (12). En Cristo clamamos: Abba (18). Los bienes creados son dones de Dios (Padre celeste) (17;
cf. 9).
2 Cristo hace participar a su cuerpo de la unción del Espíritu con la que él mismo fue ungido (PO 2). La consagración de
los presbíteros, instrumentos de Cristo sacerdote (configurados a él) y representantes de Cristo cabeza, es por el Espíritu
(PO 2, 12, etc.). Se destaca la Eucaristía.
3 Cf. también 7. "Participa de la autoridad con que Cristo construye su cuerpo, lo santifica y rige" (2).
4 "Todos los fieles son hechos sacerdocio santo y real, ofrecen sacrificios espirituales a Dios por Jesucristo" (2).
5 Envió a los apóstoles como él mismo había sido enviado por el Padre y, mediante éstos, "hizo partícipes de su
consagración y misión a sus sucesores" (2). Cf. 10; 11; 16.
6 Cf. también 7; 10; 12.
7 Reciben el don del Espíritu Santo (7); se pide para ellos la "infusión del don de gracia y de consejo" (7). El Espíritu
Santo los tomó para una obra divina que trasciende las fuerzas humanas (15). Cf. 12.
8 Para construir y edificar todo su cuerpo (12). "Como ministros de las cosas sagradas, especialmente en el sacrificio de
la misa, los presbíteros obran especialmente en persona de Cristo" (13). "Igualmente al administrar los sacramentos se
unen a la intención y caridad de Cristo"(13). "Recitando el oficio divino prestan su voz a la Iglesia, que, a nombre del
género humano, persevera en la oración, junto con Cristo que está siempre vivo para interceder por nosotros"(13). "Sean
hechos instrumentos vivos de Cristo eterno Sacerdote, de forma que su obra admirable, que con eficacia de arriba
restauró la íntegra comunidad de los hombres, pueda proseguir a través de los tiempos" (12).
9 Para que todos los de este pueblo se ofrezcan como sacrificio, etc.
10 "Su ministerio...saca su fuerza y virtud del sacrificio de Cristo y tiende a que toda la ciudad de Dios redimida...se
ofrezca a Dios como sacrifico universal por medio del Gran Sacerdote, que también se ofreció a sí mismo en la pasión por

167
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir al mismo Cristo, nuestra pascua y el pan
vivo, que, por su carne vivificada por el Espíritu Santo y vivificante, da su vida a los hombres"
(5).1 En el sacrificio eucarístico "se realiza continuamente la obra de nuestra redención"
(13).2 Los presbíteros ejerciendo el oficio de Cristo, Cabeza y Pastor3... reúnen a la familia
de Dios4... y, por Cristo en el Espíritu, la conducen al Dios Padre" (6).5
Son "consagrados por la unción del Espíritu Santo y enviados por Cristo" (12). Son
discípulos del Señor6, nuestro Maestro7, quien los llama8, y que "no vino a ser servido sino a
servir y dar su vida como redención por muchos" (9).9 Deben, pues, estar unidos a Cristo 10 y,
a ejemplo de María 11, ser dóciles al Espíritu, que los vivifica y conduce (12).12 Deben buscar
siempre la voluntad Dios13, "que quiere que todos los hombres sean salvos" (15). Los
presbíteros son apoyados en su ministerio por la omnipotente virtud de Dios y cooperan en la
realización del propósito salvífico de Dios, es decir, al misterio de Cristo (22).14

nosotros para que fuéramos cuerpo de tan gran cabeza". (2) Enseñan a los fieles a ofrecer al Padre la víctima divina y a sí
mismos con ella (5). Cf. 4: "la misma oblación con la que Cristo confirmó la nueva alianza en su sangre".
1 "En la casa de oración... se da culto a la presencia del Hijo de Dios nuestro Salvador ofrecido por nosotros en el ara
sacrificial" (5). Cf. 13
2 "Es acto de Cristo y de la Iglesia" (13).
3 "Pastor supremo" (7); Pastor y obispo de nuestras almas (11); buen Pastor (13). Cf. 18. Respecto a Cabeza y miembros,
cf. la cita de Disdacalia en nota 31 de párr. 6.
4 "Cristo quiso que los suyos fueran consumados en uno, para que el mundo conozca que el Hijo ha sido enviado por el
Padre" (8).
3 Por la sangre de Cristo acceden a Dios (13).
6 El don del celibato es dado por el Padre (16). Son invitados a conformarse con Cristo pobre (cf. 17), etc. (cf.p. e. 6; 14).
7 El título Maestro es aplicado a Cristo en: 1; 9; 13; 17.
8 La voz del Señor que los llama "más bien ha de ser entendida y dilucidada a partir de signos, con los que
cotidianamente la voluntad de Dios se da a conocer a los cristianos prudentes" (11). Cf. 17; 18. Véase también 3; 4
(Cristo los envía); 9.
9 "Cristo, a quien el Padre santificó o consagró y envió al mundo, se entregó a sí mismo por nosotros, para redimirnos... y
así por su pasión entró en su gloria" (12). "Los presbíteros se conforman a Cristo, sintiendo en sí lo que en Cristo Jesús,
que se anonadó a sí mismo tomando la forma de siervo...hecho obediente hasta la muerte, y por esta obediencia venció...
y redimió" (15).
10 Cf. p. e. 14: "así se unirán con su Señor, y por medio de él con el Padre en el Espíritu Santo". Y exclamarán :"ya no
vivo yo, sino que Cristo vive en mí (Ga 2, 20)" (12). Cf. 18.
11 18.
12 Cf. 13; 15; 18. "Conducidos por el Espíritu del Señor, que ungió al Salvador y lo envió a evangelizar a los pobres"(17).
Sean "prontos para entrar en nuevos caminos pastorales bajo la conducción del Espíritu de amor, que sopla donde
quiere" (13). "El mismo Espíritu Santo, mientras impulsa a la Iglesia para que abra nuevos caminos para transitar hacia el
mundo de este tiempo, también sugiere y fomenta congruentes acomodaciones del ministerio sacerdotal" (22). "La tierra
sembrada con la semilla del Evangelio ahora en muchos lugares fructifica bajo la conducción del Espíritu del Señor, que
llena el orbe de la tierra, y que en muchos corazones de sacerdotes y de fieles excitó un espíritu verdaderamente
misionero" (22).
13 Su "comida era hacer la voluntad de aquel que lo envió para llevar a cabo su obra. Ciertamente en verdad, Cristo, para
hacer incesantemente la misma voluntad del Padre en el mundo por medio de la Iglesia, opera por medio de sus ministros
y por ende, siempre permanece principio y fuente de la unidad de la vida de ellos" (14).
14 Escondido con Cristo en Dios (22; cf. 13). "Dios, que es el único santo y santificador, quiso tomar a los hombres como
socios y ayudantes, que humildemente sirvan a la obra de la santificación" (5). Pero el Señor es el que abre los corazones
y la sublimidad no proviene de los mismos presbíteros sino de la virtud de Dios (13). "Porque Dios ha elegido lo débil del
mundo para confundir lo fuerte" (15). "Aunque la gracia de Dios también pueda cumplir la obra de salvación mediante
ministros indignos, sin embargo, Dios prefiere, de ley ordinaria, mostrar sus maravillas mediante aquellos que, hechos
más dóciles al impulso y conducción del Espíritu Santo..."(12).

168
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

"El Señor Jesús, Hijo de Dios, hombre enviado a los hombres por el Padre1, habitó
entre nosotros y quiso en todo asemejarse a sus hermanos, a excepción, no obstante, del
pecado" (3). "Cristo se hizo pobre por nosotros, siendo rico,s para que con su pobreza
nosotros fuéramos rico"(17). En El fue revelado el misterio de la caridad de Dios (13).
Cristo, vencedor de la muerte, suscita por su Espíritu la nueva humanidad, que tiene su
origen de Dios (16). El es el Sumo y Eterno Sacerdote (18; cf. 2; 12)2, el mediador (2; 18).
El es el esposo (16). El "infunde continuamente, por su humanidad, vida divina en los
miembros de su cuerpo" (5).3
"El fin...es procurar la gloria de Dios Padre en Cristo. La cual gloria está en que los
hombres consciente, libre y agradecidamente, reciban la obra de Dios acabada en Cristo...4
Todas estas cosas, que manan de la pascua de Cristo, serán consumadas en la gloriosa
venida del mismo Señor, cuando él entregue el reino al Dios y Padre" (2). "A aquel, empero,
que puede hacerlo todo más sobreabundantemente de lo que pedimos, o entendemos,
según la fuerza que opera en nosotros5: a él la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús" (22).6

h) Gaudium et spes: El hombre y su mundo a la luz de la creación, redención y


consumación trinitarias
"La comunidad de los discípulos de Cristo está integrada por hombres, que, reunidos
en Cristo, son dirigidos por el Espíritu Santo al reino del Padre en su peregrinación" (1). La
Iglesia procede del amor del Padre eterno, fue fundada en el tiempo por Cristo Redentor, y
fue reunida en el Espíritu Santo (40)7. "Es propio de la Iglesia hacer presente y como visible
a Dios Padre y a su Hijo encarnado, renovándose y purificándose sin cesar, bajo la
conducción del Espíritu Santo" (21).8 La Iglesia pretende "bajo la conducción del Espíritu
Santo, continuar la obra del mismo Cristo, que vino al mundo para dar testimonio de la
verdad, para salvarlo y no para juzgarlo, para servir y no para ser servido (3). Los fieles
cristianos creen que el mundo está "fundado y conservado por el amor del Creador, puesto
ciertamente bajo la servidumbre del pecado, pero, rota la potestad del maligno, liberado por
Cristo crucificado y que resucita, para que sea transformado según el propósito de Dios y
llegue a la consumación" (2). El Concilio respecto a estos problemas del hombre quiere
aportar la luz sacada del Evangelio y poner a disposición del género humano las fuerzas
salvíficas que la misma Iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo, recibe de su Fundador (3).
"Cree la Iglesia que Cristo, por todos muerto y resucitado, da al hombre luz y fuerzas por su

1 "Así amó Dios al mundo, que por él dio a su Hijo unigénito" (22).
2 "Para nosotros fue hecho Pontífice santo, inocente, inmaculado, separado de los pecadores" (12).
3 Los fieles "son nutridos con el Verbo de Dios de la doble mesa de la sagrada Escritura y de la Eucaristía" (18).
4 ...para aumentar la gloria de Dios... Cf. 4.
5 "De las tinieblas los llamó a su luz admirable" (2)
6 "Dando siempre gracias por todo en el nombre del Señor nuestro Jesucristo al Dios y Padre" (5). "Cada día más
perfectamente se alabe a Dios, Padre e Hijo y Espíritu Santo" (5).
7 Es una "familia, constituida y ordenada en este mundo como sociedad por Cristo y dotada con medios aptos de unión
visible y social" (40). "La Iglesia es el sacramento universal de salvación, que manifiesta y opera al mismo tiempo el
misterio del amor de Dios por el hombre" (45; cf. 42). "Existe como fermento y cuasi alma de la sociedad humana, que hay
que renovar en Cristo y transformarla en familia de Dios" (40; cf. 92).
8 "Para manifestar la presencia de Dios, sobre todo contribuye, finalmente, la caridad fraterna de los fieles" (21). Cf. 43.
Acotamos respecto a la fórmula del texto que lo que se hace presente es el Padre y el Hijo, siendo el Espíritu, que tiene
menos rostro, el que conduce.

169
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Espíritu, para que éste pueda responder a su suprema vocación. Y no ha sido dado a los
hombres otro nombre bajo el cielo, en el que sea necesario salvarse.1 ...muchas cosas que
no se mudan, tienen su último fundamento en Cristo, que es él mismo ayer, hoy y por
siempre. Por tanto, bajo la luz de Cristo, imagen del Dios invisible, primogénito de toda
creatura, el Concilio pretende hablar a todos" (10). Dios ofrece una plenísima repuesta a las
cuestiones del hombre, "mediante la revelación en Cristo su Hijo, que se hizo hombre" (41).2
Dios creó3 al hombre un poco inferior a los ángeles y sometió todo bajo sus pies. Lo
creó a su imagen4, "capaz de conocer y amar a su Creador" (12). Lo creó varón y mujer. Y
vio Dios que todo lo que había hecho era muy bueno (12). El hombre ha sido creado "para
un fin bienaventurado, más allá de los límites de la miseria terrestre" (18). "Porque Dios
llamó y llama al hombre a adherir a él, con toda su naturaleza, en la perpetua comunión de la
vida incorruptible" (18). "Al diálogo con Dios, el hombre es invitado ya desde su nacimiento,
puesto que no existe sino porque, creado por Dios por amor, siempre es conservado por
amor" (19).5 Pero el Creador quiso que el hombre libremente 6 adhiriera a él y alcanzara así
su perfección plena y bienaventurada (17). En lo íntimo de la conciencia del hombre resuena
la voz de Dios (16) y el hombre tendrá que "rendir cuenta de su vida ante el tribunal de Dios"
(17).7 "El hombre es constituido inteligente y libre en la sociedad por el Dios Creador, pero
sobre todo es llamado a la misma comunión de Dios como hijo y a participar de su felicidad"
(21).
El hombre participa de la luz de la mente divina (15) y "tiene la ley en su corazón,
inscrita por Dios" (16). El Creador inscribió las leyes de la vida social en la naturaleza
espiritual y moral del hombre (23).8 "Más aún, el Señor Jesús, cuando ora al Padre para que
todos sean uno...como también nosotros somos uno (Jn 17, 21s), ofreciendo perspectivas
inaccesibles a la razón humana, indica alguna semejanza entre la unión de las personas

1 "Igualmente cree que la clave, centro y fin de toda la historia humana se encuentra en su Señor y Maestro" (10).
2 Así, por ejemplo: "por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera de su evangelio nos
abruma" (22). Cf. 46, etc.
"Dios, revelándose a su pueblo hasta la plena manifestación en el Hijo encarnado, habló según la cultura propia a las
diversas edades" (58). Por eso que hay que discernir, bajo la luz de la palabra divina y con la ayuda del Espíritu Santo los
diversos lenguajes de nuestro tiempo para que la verdad siempre pueda ser mejor propuesta, etc. (44)
3 Creator es usado 35 veces por el Vaticano II, 23 de las cuales en GS.
4 Cf. también 24; 29; 34; 41; 52; 68.
5 "Y no vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente ese amor y se entrega a su Creador" (19). "Nos
hiciste para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que no repose en ti"(21; cf. 41), en frase de Agustín. "La
creatura se desvanece sin el Creador. Por lo demás, todos los creyentes, sea cual fuere su religión, siempre oyeron su voz
y manifestación en el lenguaje de las creaturas. Más aún, por el olvido de Dios la misma creatura se oscurece" (36).
"La razón eximia de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios" ("íntima y vital
conjunción con Dios")(19). El reconocimiento de Dios, autor y fin de todas las cosas (cf. 20), "de ninguna manera se
opone a la dignidad del hombre, fundándose y perfeccionándose la dignidad de éste en el mismo Dios" (21).
6 "La verdadera libertad es un signo eximio de la imagen divina en el hombre" (17). Pero la voluntad del hombre,
vulnerada por el pecado, necesita la gracia para hacer plenamente efectiva su ordenación a Dios (17). Cf. 25; 37, etc..
7 "Dios es el único juez y escrutador de los corazones" (28; cf. 14). Cf. 93
8 "Dios, que tiene cuidado paternal de todos, quiso que todos los hombres formaran una sola familia y se trataran
mutuamente con ánimo fraterno. Porque todos los creados a imagen de Dios, quien hizo de uno todo el género humano
para habitar sobre la universal faz de la tierra, son llamados al único y mismo fin, esto es a Dios mismo" (24). "Todos los
hombres, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma naturaleza y el mismo origen, redimidos
por Cristo gozan de la misma vocación y destino divino" (29). "Todo modo de discriminar en los derechos fundamentales
de la persona, ya sea social ya cultural, por causa del sexo, raza, color, condición social, lengua o religión, hay que
superarlo y removerlo, como contrario al propósito de Dios" (29). Lo que atenta contra la vida o viola la integridad de la
persona humana, o ofende la dignidad humana "contradicen en grado sumo el honor del Creador" (27).

170
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y caridad. Esta semejanza manifiesta que
el hombre, que en la tierra es la sola creatura que Dios haya querido por sí misma, no puede
encontrarse plenamente a sí mismo, sino por el don sincero de sí mismo" (24). Este
interesantísimo texto, similar al de UR 2, vuelve a comparar la unión en la Trinidad con la
unión de los hijos de Dios, pero aquí se saca una consecuencia para el hombre: el don de sí
mismo.
"El hombre, creado a imagen de Dios, recibió el mandato de regir el mundo en justicia
y santidad, sometiendo a sí la tierra con todo lo que en ella se contiene, y de referir a sí
mismo y la universalidad de las cosas, a Dios, reconociendo a Dios Creador de todo, de
manera que, sometidas todas las cosas al hombre, fuera admirable el nombre de Dios en
toda la tierra"(34).1 Por eso, los cristianos "están más bien persuadidos que las victorias del
género humano son signo de la grandeza de Dios y fruto de su inefable designio" (34).2 La
autonomía de las cosas creadas también es congruente con la voluntad del Creador (36).3
También el Creador fundó "la íntima comunidad de vida y de amor conyugal", con sus
leyes propias (48). "Pues el mismo Dios es autor del matrimonio, dotado de varios bienes y
fines" (48).4 Y "Dios, Señor de la vida, entregó a los hombres el sobresaliente oficio de
preservar la vida" (51). Al cultivar la tierra y participar en los grupos sociales, el hombre
"sigue el designio de Dios, manifestado en el comienzo de los tiempos, de someter la tierra y
perfeccionar la creación, y se cultiva a sí mismo5; al mismo tiempo observa el gran
mandamiento de Cristo de prodigarse al servicio de los hermanos" (57).6 Igualmente, "Dios
destinó la tierra con todo lo que en ella se contiene, al uso de todos los hombres y pueblos"
(69). También "es evidente que la comunidad política y la autoridad pública se funda en la
naturaleza humana y, por tanto, pertenece al orden prefijado por Dios" (74). "La paz "es el
fruto del orden para la sociedad humana plantado por su divino Fundador" (78).7 Finalmente,
"siendo Dios Padre el principio8 y fin de todas las cosas, todos somos llamados a ser
hermanos" (92).

1 La actividad humana, individual y colectiva, responde al propósito de Dios, desarrolla con su trabajo la obra del
Creador, contribuye al designio divino en la historia (34). Los hombres y mujeres, aun en sus trabajos ordinarios, pueden
pensar que con su trabajo desarrollan la obra del creador (34).
2 No se oponen "a la potencia de Dios, como si la creatura racional fuera émula del Creador" (34).
3 La verdadera ciencia nunca atentará contra la fe, "porque las cosas profanas y las cosas de la fe toman su origen del
mismo Dios"(36). El que se esfuerza por escrutar los secretos de la realidad humilde y constantemente, "es conducido
como por la mano de Dios, que sosteniendo todas las cosas, hace que ellas sean lo que son" (36).
4 "El mismo Dios que dijo: no es bueno que el hombre esté solo y que hizo al hombre desde el comienzo varón y mujer,
queriéndo comunicarle cierta participación especial en su propia obra creativa, bendijo al varón y a la mujer diciendo:
creced y multiplicaos. ...que los cónyuges estén dispuestos, con fuerte ánimo, a cooperar con el amor del Creador y
Salvador, que mediante ellos dilata y enriquece cada día su familia" (50). Al cumplir éstos su misión, confiados en la
Providencia, glorifican al Creador y se perfeccionan en Cristo (50)
5 Al dedicarse a los diversos estudios, puede contribuir sumamente a que la familia humana se eleve a pensamientos más
sublimes sobre lo verdadero, bueno y hermoso "y así más claramente se ilumine con la admirable Sabiduría, que desde la
eternidad estaba con Dios (57).
6 En el concepto de la persona humana integral "sobresalen los valores de la inteligencia, voluntad, conciencia y
fraternidad, todos los cuales se fundan en Dios Creador y han sido sanados y elevados maravillosamente en Cristo" (61).
7 La paz terrena "es figura y efecto de la paz de Cristo, que emana de Dios Padre. Porque el mismo Hijo encarnado,
Príncipe de la paz, por su cruz reconcilió a todos los hombres con Dios y, restituyendo la unidad de todos en un solo
pueblo y un solo cuerpo, en su propia carne mató el odio y, exaltado por la resurrección, infundió el Espíritu de caridad en
los corazones de los hombres" (78). Cristo es el autor de la paz (77). "La Providencia divina instantemente exige de
nosotros que nos liberemos de la antigua servidumbre de la guerra" (81).
8 Autor de los esclarecidos bienes del espíritu humano (92)

171
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Sin embargo, el hombre "está inmerso en múltiples males, que no pueden provenir del
Creador bueno" (13).1 Porque el mundo fue puesto por el hombre bajo la servidumbre del
pecado, pero fue liberado por Cristo crucificado y resucitado (2).2 "El Verbo de Dios, por
quien todo fue hecho, él mismo se hizo carne, de manera, hombre perfecto, de salvar3 a
todos y recapitular todas las cosas" (45). "Cristo resucitó, destruyendo con su muerte la
muerte, y nos regaló la vida4, para que hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: Abba, Padre"
(22). "Cordero inocente, por su sangre libremente efundida nos mereció la vida, y en él Dios
nos reconcilió con él y entre nosotros y nos arrancó de la servidumbre del diablo y del
pecado, de tal forma que cada uno de nosotros pueda decir con el Apóstol: el Hijo de Dios
me amó y se entregó a sí mismo por mí (Ga 2, 20)" (22). El mismo Dios es, pues, el Creador
y Salvador5, Señor de la historia humana y de la historia de salvación (41).6
El Verbo de Dios7, "antes de hacerse carne para salvar todo y recapitularlo en sí, ya
estaba en el mundo, como luz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1, 9s)" (57). Porque
"el Verbo de Dios, por el que todo ha sido hecho, él mismo se hizo carne y habitó en la tierra
de los hombres; como perfecto hombre entró en la historia del mundo, asumiéndola y
recapitulándola 8 en sí mismo. El nos revela a nosotros que Dios es caridad" (38).9 "En
realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece verdaderamente en el misterio del Verbo
encarnado.10 Porque Adán, primer hombre, era figura del futuro11, es decir de Cristo Señor.
Cristo, novísimo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al mismo hombre y le descubre su altísima vocación. No
es, pues, admirable que las verdades dichas encuentren en él su fuente y alcancen su cima.
El que es imagen del Dios invisible (Col 1, 15), él mismo es hombre perfecto, que restituyó la
semejanza divina a los hijos de Adán, deformada desde entonces por el primer pecado.
Habiendo sido asumida en él la naturaleza humana, no destruida12, por eso mismo también
en nosotros fue transportada a dignidad sublime. Porque él, Hijo de Dios, por su

1 "El hombre fue constituido en la justicia por Dios" (13).


2 El mismo Señor vino para liberar y confortar al hombre, renovándolo interiormente y echando fuera al que lo retenía en
la servidumbre del pecado (13). Liberó al hombre de la muerte con su muerte (18).
3 Cf. También 3; 10; 22; 32; 38; 48; 57; 76, etc.
4 Cf. 18.
5 Cf. también 50.
6 Dios, que creó al hombre a su imagen, lo redimió del pecado (41).
7 En 57 habla de "la admirable Sabiduría, que desde la eternidad estaba con Dios, disponiendo todo con él, jugando en el
orbe de la tierra, teniendo sus delicias en estar con los hijos de los hombres (Cf. Prov. 8, 30s)"
8 Cf. también 45; 57
9 Cf. 52; 93. "Y a la vez nos enseña que la ley fundamental de la perfección humana y, por tanto, de la transformación del
mundo, es el nuevo mandato del amor" (38). Esta caridad también hay que tenerla en los acontecimientos ordinarios de la
vida (38). Cristo está en los hermanos, en los pobres (27; 88; 93). En el amor mutuo el mundo reconocerá que somos sus
discípulos (93; cf. 28).
Cristo nos enseña a llevar la cruz (38).
10 "Quienquiera que sigue a Cristo, hombre perfecto, él mismo se hace más hombre" (41)..
11 "Cualquier forma en que se reprentaba el limo, se pensaba en Cristo hombre futuro" (cita de Tertuliano en párr. 22 nota
20)
12 "Ni el Dios Verbo fue transmutado en la naturaleza de la carne, ni la carne transferida a naturaleza del Verbo". "Porque
a la manera que su santísima e inmaculada carne animada, que fue deificada, no pereció, sino que permaneció en su
propio estado y razón". "Hay que reconocerlo en dos naturalezas sin confusión, sin mutación, sin división, sin
separación" (citas de los concilios de Constantinopla II y III, y del de Calcedonia, en párr. 22 nota 22). "Así también su
voluntad humana deificada, no pereció" (cita del concilio de Constantinopla III en n. 23 de párr. 22).

172
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

encarnación de alguna manera se ha unido con todo hombre" (22).1 La índole comunitaria
con que Dios creó y salva al hombre (constituye un pueblo) "se perfecciona y consuma por la
obra de Jesucristo" (32).2 "Primogénito entre muchos hermanos, con el don de su Espíritu
constituye, después de su muerte y resurrección, una nueva comunión fraterna entre aquellos
que lo reciben en fe y caridad, es decir en su cuerpo, que es la Iglesia" (32).3 "El Señor es el
fin de la historia humana, el punto hacia el que convergen los deseos de la historia y de la
civilización, el centro del género humano, gozo de todos los corazones y plenitud de todas
sus apetencias. El es aquel al que el Padre resucitó de entre los muertos, exaltó y colocó a
su diestra, constituyéndolo juez de vivos y muertos" (45).
"Constituido Señor por su resurrección, Cristo, a quien se ha dado toda potestad en el
cielo y en la tierra, ya opera en los corazones de los hombres por la virtud de su Espíritu"
(38)4 El pueblo de Dios es conducido por el Espiritu del Señor5, que llena el orbe de la tierra,
y procura discernir en los acontecimientos y deseos de los hombres qué cosas en ellos son
signos de la presencia o del designio de Dios (11).6 "El hombre cristiano, hecho conforme a
la imagen del Hijo, que es el primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del
Espíritu, con las que es hecho capaz de cumplir la nueva ley del amor. Por este Espíritu, que
es prenda de la herencia, todo el hombre es restaurado interiormente, hasta que llegue la
redención del cuerpo: Si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús desde los muertos habita
en vosotros, el que resucitó a Jesús desde los muertos vivificará también vuestros cuerpos
mortales por su Espíritu que inhabita en vosotros" (22). Diversos son los dones del Espíritu
(38)7 "Vivificados y reunidos en su Espíritu, peregrinamos hacia la consumación de la
historia humana, que es plenamente congruente con su designio de amor: Instaurar en Cristo
todo, lo que está en los cielos y en la tierra. Dice el mismo Señor: He aquí que vengo pronto
y mi recompensa conmigo, para dar a cada uno según sus obras. Yo soy el alfa y omega,
primero y último, el principio y el fin" (45).

1 Trabajó con manos humanas, etc. (cf. 22). "Padeciendo por nosotros, no sólo nos dio ejemplo para que sigamos sus
huellas, sino que también instauró la vía, siguiendo la cual, la vida y la muerte son santificadas y reciben nuevo sentido"
(22).
2 En el mismo número corrobora esto con aspectos de la vida y pascua de Jesús.
3 Cristo Señor bendijo el amor matrimonial, "salido de la divina fuente de la caridad, y constituido a ejemplo de su unión
con la Iglesia. Porque, así como Dios antiguamente salió al encuentro de su pueblo con una alianza de amor y de
fidelidad, así ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia, por el sacramento del matrimonio viene al
encuentro de los fieles cristianos cónyuges. Además permanece con ellos, para que al modo como el amó a su Iglesia y
se entregó por ella, así los cónyuges, con mutua entrega, se amen mutuamente con perpetua fidelidad. El auténtico amor
conyugal es asumido en el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la acción salvífica de la
Iglesia" (48). La familia cristiana, surgiendo del matrimonio, imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la
Iglesia, manifiesta la viva presencia del Salvador en el mundo (48). "Este amor, con un don especial de la gracia y de la
caridad, el Señor se dignó sanar, perfeccionar y elevar" (49)
4 "No sólo suscitando el deseo del siglo venidero, sino con ese mismo deseo animando, purificando y robusteciendo
también los generosos propósitos con que la familia humana se empeña en volver más humana su propia vida y en
someter toda la tierra a este fin" (38).
5 Por virtud del Espíritu, la Iglesia ha permanecido fiel esposa de su Señor (43). La unidad de los que confiesan al Padre y
al Hijo y al Espíritu Santo es impulsada por el Espíritu (cf. 92; véase 42)
6 "Por el don del Espíritu Santo, el hombre accede a contemplar el misterio del designio divino y a saborearlo en la fe"
(15). "El Espíritu de Dios, que con admirable providencia dirige el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra, está
presente a esta evolución", por la que crece la eximia conciencia de la dignidad de la persona humana (26).
7 "Mientras a unos los llama a que den un testimonio manifiesto mediante el deseo de la morada celeste y a que lo
conserven vivo en la familia humana, a otros los llama a dedicarse al servicio terreno de los hombres preparando mediante
este ministerio la materia del reino celeste" (38). A todos los libera para que se proyecten hacia las realidades futuras (38).

173
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

La muerte corporal, de la que estaría substraído el hombre si no hubiera pecado, será


vencida, cuando el hombre sea restituido a la salvación, perdida por su culpa, por el Salvador
omnipotente y que tiene misericordia (18).1 El cuerpo del hombre, creado por Dios, ha de
ser resucitado el último día (14). Así el cristiano "asociado al misterio pascual2, configurado
a la muerte de Cristo, andará al encuentro de la resurrección robustecido por la esperanza"
(22).3 "El Señor dejó a los suyos una prenda de tal esperanza y un viático para el camino en
aquel sacramento de la fe, en el que los elementos de la naturaleza cultivados por el hombre
se convierten en el cuerpo y la sangre gloriosos, en la cena de la comunión fraterna y
degustación del convite celeste" (38). Pero "una ardua lucha contra los poderes de las
tinieblas recorre toda la historia de los hombres, que, iniciada desde el origen del mundo, se
mantendrá hasta el último día 4, diciéndolo el Señor" (37).5 Dios nos prepara una nueva
habitación y una nueva tierra. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios serán
resucitados en Cristo y será liberada toda aquella creatura que Dios creó por causa del
hombre (39).6 La patria brillará con la gloria del Señor (93). Entre tanto, "hay que purificar
todas las actividades del hombre con la cruz y resurrección de Cristo y conducirlas a la
perfección. Porque el hombre, redimido por Cristo y hecho nueva creatura en el Espíritu
Santo, puede y debe amar las cosas creadas por Dios. Pues las recibe de Dios, y las mira y
respeta como fluyendo de la mano de Dios"(37). "Todo es vuestro, mas vosotros de Cristo, y
Cristo de Dios (1Co 3, 22s)" (37). "Al que es poderoso para hacer todo más
sobreabundantemente de lo que pedimos o entendemos, según la virtud que opera en
nosotros, a él sea la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús por todas las generaciones de los
siglos. Amén (93).
Haciendo un cierto resumen, podemos decir que esta constitución destaca
fuertemente al Dios Creador, que llama al hombre a la comunión con él y que le dejó impresa
su ley para que éste dominara el mundo. El hombre pecó en su libertad, pero todo es
salvado y recapitulado por Cristo, restaurado gracias a su Espíritu.7 El mundo está "fundado
y conservado por el amor del Creador, puesto ciertamente bajo la servidumbre del pecado,
pero, rota la potestad del maligno, liberado por Cristo crucificado y que resucita, para que
sea transformado según el propósito de Dios y llegue a la consumación" (2). Del A. T. casi
no trata. Todo se ilumina a la luz de Cristo. "En realidad, el misterio del hombre sólo se
esclarece verdaderamente en el misterio del Verbo encarnado" (22). La naturaleza humana
fue asumida por éste y no destruida. El Verbo de Dios se ha unido, de alguna manera, con
todo hombre. El es el fin de la historia y vendrá pronto. Entonces, vencida la muerte, los hijos
de Dios resucitarán en Cristo y serán liberadas todas aquellas creaturas que Dios creó por
causa del hombre. El mundo va siendo hecho uno (familia de hermanos) a imagen de la

1 La fe "ofrece la posibilidad de comunicar en Cristo con los queridos hermanos ya arrebatados por la muerte, dando la
esperanza que alcanzaron ellos la verdadera vida junto a Dios" (18).
2 "Debemos sostener que el Espíritu Santo a todos ofrece la posibilidad de asociarse a este misterio pascual de un modo
sólo conocido por Dios" (22). Cf. 41.
3 La esperanza viva es un don del Espíritu Santo (93).
4 Hasta la venida del Señor (40). Cf. 78.
5 La potencia de Dios a menudo manifiesta la fuerza del evangelio en la debilidad de los testigos (76).
6 Estos bienes, "después que lo hayamos propagado en la tierra, en el Espíritu del Señor y según su mandato,
posteriormente los encontraremos de nuevo, limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo
entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de verdad y vida, reino de santidad y gracia, reino de justicia, de amor
y de paz. En esta tierra ya está presente el reino en misterio; viniendo el Señor será consumado" (39).
7 El Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de asociarse al misterio pascual.

174
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

unión de las personas divinas. Todos los bienes son de nosotros, nosotros de Cristo y Cristo
de Dios.

2) ALGUNAS REFLEXIONES DE CONJUNTO


Como declaré al comienzo, no pretendo un estudio genético1 ni exhaustivo. Por eso
estas reflexiones son sólo el resultado de este primer acercamiento y dejarán abiertas
muchas preguntas que serían dignas de una investigación posterior. Las referencias que en
esta parte conclusiva haré a los textos serán relativamente pocas2 y muchas veces, por así
decirlo, a modo de algún ejemplo.

Escaso uso de algunos términos específicos de teología trinitaria 3


Lo primero que llama la atención en nuestro tema es que, pese al rico contenido
trinitario, el vocablo Trinitas sólo aparece seis veces y trinum cuatro, todas ellas en LG y
UR. Por tanto, el Concilio, que habla muy a menudo de Dios Padre, del Hijo (o Verbo) y del
Espíritu en su relación a nosotros (economía), rara vez los engloba bajo esos vocablos. Si
tomamos el vocablo persona, veremos que este aparece sólo dos veces usado en relación
a las personas divinas (dejando a un lado SC 54), pese a hablar mucho de la persona
humana y su dignidad. Estas dos veces son UR 25 y GS 24. Según UR 2, el supremo
ejemplar y principio del misterio de la unidad de la Iglesia es la unidad del único Dios Padre

1 A este respecto puede verse N. Silanes, "La Iglesia de la Trinidad". La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio
genético-teológico (Koinonia, 14), Salamanca 1981, cap. 3. Muestra el gran cambio que hubo desde lo preparatorio hasta
la visión trinitaria del texto definitivo de LG. Anota la influencia del esquema chileno respecto al Espíritu Santo en LG 4.
Según E. Vilanova (L'intersessione (1963-1964), p. 486, en G. Alberigo (ed.), Storia del concilio Vaticano II. III: Il
concilio adulto. Il secondo periodo e la seconda intersessione settembre 1963-settembre 1964, Bologna 1998, pp. 367-
512), el esquema chileno fue fruto del trabajo de J. Ochagavía, E. Vigano y J. Medina, por encargo del Cardenal Silva.
Véase A. M. Charrue, Le Saint-Esprit dans Lumen Gentium, pp. 19-29, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (LG 53).
Mélanges thélogiques, Hommage à Mgr Gérard Philips (BEThL, 27), Gembloux 1970, pp. 19-39.
Silanes, en su obra, concluye que la imagen trinitaria de la Iglesia del Vaticano II tiene su fundamento en las misiones
divinas. "Esta presentación ha sacado a la Trinidad de su aislamiento para insertarla en un contexto histórico salvífico,
en relación con su obra, la Iglesia" (Ib., 199s). Antes había dicho: " El Vaticano II ha sacado al Misterio Trinitario del
aislamiento olímpico, al que había sido relegado por la mayoría de los teólogos y pastores de alma, y lo ha acercado al
hombre como su 'humus' vital. Ahora podemos contemplar a la Trinidad a través de estas relaciones personales y
familiares que ha querido tener con la Iglesia y, en ella, con los hombres" (Ib., p. 105).
2 Con excepciones, que provienen de cómo se fue en la práctica desenvolviendo el método de trabajo, p. e. el uso de
índices.
3 Como ayuda para el análisis por término, empleé preferentemente el Index Verborum cum documentis concilii Vaticani
Secundi de Ochoa.
4 Cristo es mediador. En efecto su humanidad, en la unidad de la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra
salvación. Se habla, entonces de la persona del Verbo, pero en cuanto mediador, porque tiene como instrumento unido a
él su humanidad. Dicho de otra forma, la unidad de Cristo le viene de la persona del Verbo (la dualidad es de las
naturalezas). Esta fórmula agradaría a los oídos alejandrinos. Se alude, además, indirectamente a la persona de Cristo,
cuando se dice que el obispo o el presbítero actúa in persona Christi (SC 33; LG 10; 21; 28; 37; AG 39; PO 2; 12).
Finalmente, tenemos dos textos referidos a la persona de Cristo con cierta distinción respecto a su obra: "Ante todo el
reino se manifiesta en la misma persona de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre" (LG 5); María se consagró totalmente a
la persona y obra de su Hijo (LG 56). Por tanto, cuando se habla de persona en estos casos, se refiere al encarnado y SC
5 es en relación a la encarnación redentora y no a la persona del Verbo en referencia a las otras personas trinitarias.
5 Igualmente aquí se aludiría,y sólo aquí, a la mutua presencia entre el Padre y el Hijo en la cita de Jn 17, 21, pero esto es
en la perspectiva económica de la unidad de los cristianos.

175
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

e Hijo en el Espíritu Santo 1 en la Trinidad de las Personas.2 Según GS 24, cuando Jesús
suplica al Padre que todos sean uno como ellos son uno, insinúa alguna similitud entre la
unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la caridad. Y esta similitud
manifiesta que el hombre no se puede encontrar plenamente a sí mismo sino por el sincero
don de sí mismo.3 La similitud está, pues, entre las dos unidades o uniones. GS lo
fundamenta en Jn 17, 21s y saca la conclusión del don de sí mismo, que si lo aplicamos a la
unidad divina dice relación a las procesiones, donde, por ejemplo, el Padre da todo al Hijo
menos ser Padre. Estos escasísimos textos en que se emplea persona para la Trinidad, de
hecho van a ser muy continuados en el postconcilio por aquella teología trinitaria que destaca
la comunidad trinitaria como prototipo de la comunidad eclesial y humana.4 Si pasamos
ahora a otro componente básico de la explicación trinitaria, la relación, encontramos que este
vocablo no es mencionado en referencia a la Trinidad. Finalmente, no me pareció encontrar
explícitamente ninguna alusión a la explicación sicológica agustiniana tomista. Esto sería
digno de mayor investigación.
Volviendo al escaso uso del vocablo Trinitas, este aparece por primera vez cerrando
el capítulo quinto de LG5 sobre la vocación universal a la santidad en la Iglesia: "para la
mayor gloria de la una e indivisa Trinidad, que en Cristo y por Cristo es la fuente y el origen
de toda santidad". Y en el número 51 se hablará de la alabanza de la santísima Trinidad en
la que mutuamente se comunican los fieles de la tierra con los del cielo.6 Finalmente termina
esta constitución (LG 69) con la congregación de todos en un pueblo para gloria de la
santísima e individua Trinidad. El texto de UR 147 alude a la Trinidad (y Encarnación) como
un dogma fundamental de la fe cristiana, y UR 15 afirma que, teniendo el acceso al Padre por
el Hijo en el Espíritu, se consigue la comunión con la santísima Trinidad, hechos consortes de
la naturaleza divina (2P 1, 4). En este texto, la Trinitas, igual que en los textos anteriores de
alabanza y glorificación, está inserta en la economía de Dios. La Trinidad, en UR 15,
aparece de hecho en cierto contrapunto a la naturaleza divina de la que participamos. Esta
participación de la naturaleza divina también la encontramos en LG 40; DV 28 y AG 3, y
nunca más se habla de natura en referencia a la divina.9 Si nos fijamos en el vocablo trinus,
vemos que se menciona el Dios trino y uno (o uno y trino), a quien se contempla claramente,
tal como es, en el cielo 10 (LG 49); a quien se magnifica en un mismo canto de alabanza (LG

1 Cf. UR 7. Véase en LG 27 la exhortación a la adhesión de los fieles al obispo, como la Iglesia a Jesucristo, como éste al
Padre, para que todo sea concorde en la unidad (cf. Ignacio, Ef 5, 1).
2 El único Dios parece referirse a Dios uno, que es Padre e Hijo. En ese sentido, la 'dinámica' en el decir no partiría aquí
del Padre sino del Dios uno. Esto reflejaría más bien una teología occidental. La unidad es en el Espíritu Santo.
3 Y cita a Lc 17, 33.
4 Entre otros muchos podría verse el reciente artículo de B. Nitsche (Die Analogie zwischen dem trinitarischen
Gottesbild und der communialen Struktur von Kirche. Desiderat eines Forschungsprogrammes zur Communio-
Ekklesiologie, en B. J. Hilberath (ed.), Communio- Ideal oder Zerrbild. von Kommunikation? (QD, 176), Herder 1999,
pp. 81-114), que de ninguna manera convence.
5 LG 47.
6 Esto va justamente después de haber dicho que el culto latréutico es al Dios Padre por Cristo en el Espíritu, lo que
muestra la táxis de la glorificación económica.
7 Dejamos a un lado el número 2, ya visto, sobre la unidad de los tres en la Trinidad de personas.
8 Sigue al acceso al Padre, pero sin poner la comunión con la Trinidad.
9 Tampoco utiliza substantia y essentia.
10 Cf. DH 1305.

176
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

50); en quien creen todos los cristianos UR 12). En el movimiento ecuménico participan los
que invocan al Dios trino (UR 1)
Por tanto, el uso de los términos vistos, que es escaso, nos lleva a una clara
conclusión. No trata el Concilio Vaticano II de la Trinidad en sí, de la inmanente, sino que
siempre habla en una perspectiva económica.1 Los textos que más entran, por así decirlo,
en la Trinidad en sí, son los dos textos referidos a la unión o unidad de las Personas divinas,
que es aludida justamente como prototipo de la unión de la iglesia y de los hombres, por
tanto, también desde una perspectiva económica.
En AG 2 llama a Dios Padre "principio sin principio del que es engendrado el Hijo y de
quien procede el Espíritu Santo por el Hijo". Esto que parece tocar tan directamente a la
Trinidad en sí, está, sin embargo, enmarcado en las misiones del Hijo y del Espíritu, de las
que toma su origen la Iglesia misionera, según el plan del Padre. Y este plan fluye del
fontanal amor del Padre, que crea libremente y llama graciosamente a que comuniquemos
con él en la vida y en la gloria, difundiendo liberalmente su bondad divina. Por tanto, son
procesiones enmarcadas en la economía. Al decir que el Espíritu procede por el Hijo, usa la
fórmula querida por los orientales (nunca usa el Filioque), pero esto también se explica
porque ella es una fórmula más dinámica para la misión.2
Pese a no tratar de la Trinidad en sí, es un concilio eminentemente trinitario3 en su
visión pastoral, como se manifiesta por la enormidad de textos acumulados en la parte última
de este trabajo, en que aparecen actuando el Padre, el Hijo y el Espíritu4, o algunos de los
tres, en relación a nuestra salvación. Actúan, por tanto, en la economía, en la historia de

1 N. Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 9s) introduce así: "El Concilio ha dado por supuesta la ontología trinitaria. El
carácter pastoral del Concilio, sin embargo, y el haber constituido a la Iglesia en tema central de su reflexión, hizo aflorar a
la Trinidad como 'clave de bóvedad' de todo el misterio cristiano. Una comprensión de la Iglesia en su dimensión de
misterio y sacramento, tal como nos la ha ofrecido el Vaticano II, ha puesto de relieve a la Trinidad como razón primera y
última de su ser y de su misión. La Iglesia, como misterio, en efecto, es la res proyectada por el Padre, realizada por el
Hijo en toda su obra salvífica y alentada por el Espíritu. La Iglesia es, en definitiva, una misteriosa extensión en el tiempo
del Misterio mismo del ser divino, que es una comunión de vida compartida. La iglesia participa en Cristo de la filiación
divina y está ordenada a la comunión definitiva con las tres personas 'en casa del Padre'. Es así como nos presenta la
revelación a la Trinidad y como la entendieron, vivieron y predicaron los Padres: la Trinidad en relación con su
economía" Y en la conclusión(Ib., 445s) añadirá: "La necesidad de exconjurar el subordinacionismo llevó al Magisterio y
a la teología a acentuar la igualdad esencial de las tres personas y la unicidad de operación ad extra con el consiguiente
peligro de diluir la peculiaridad personal respectiva en el actuar del Dios Trino. El Concilio, en consonancia total con la
Escritura, ha presentado a cada una de las Personas, actuando como tal Persona. El Padre en su condición de Padre; el
Hijo como tal Hijo y el Espíritu Santo en su propiedad peculiar de Espíritu. Cada una de las personas divinas se ha
manifestado en la historia de la salvación actuando la misma obra salvífica, pero según su condición 'nocional' o
'personal"". En Vaticano II, p. 1428s (en Diccionario teológico. El Dios Cristiano, Salamanca 1992, pp. 1425-1433) dirá
este mismo autor: "Esta óptica (SS. Trinidad en el marco de la economía salvífica) es una constante en todos los
documentos conciliares, salvo raras excepciones, en las que aparecen expresiones más esencialistas o estáticas. Con ello
el Concilio ha conectado con la más pura tradición bíblica y patrística, sobre todo oriental, que ha contemplado siempre el
actuar trinitario 'ad extra' según el orden de sus procesiones".
2 El texto anterior decía que el Padre es principio sin principio, del que proceden la persona del Hijo y la persona del
Espíritu Santo (Acta Synodalia, IV, 6, p. 208). Se lo enmendó para aclarar la diversidad de las procesiones, respondiendo
a diversos modos de 10 Padres (Acta Synodalia, IV, 7, p. 14s).
3 Antes de terminar el Concilio exclamaba M. Philippon (La Santísima Trinidad y la Iglesia, p. 341, en G. Baraúna, La
Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la Constitución conciliar sobre la Iglesia, I, Barcelona 1968, 3a ed., pp.
341-363): "Todas las enseñanzas del concilio sobre el misterio de la Iglesia están marcadas con el 'sello de la Trinidad'. La
naturaleza íntima de la Iglesia encuentra en el misterio trinitario sus orígenes eternos, su forma ejemplar y su finalidad".
4 "No menos de cincuenta veces son las ocasiones en las que aparecen conjuntamente las tres personas en los diversos
documentos conciliares en función de la salvación del hombre" (Silanes, Vaticano II, p. 1427). Omite los párrafos más
amplios.

177
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

salvación.1 Para expresar esto, el Concilio usa principalmente el lenguaje neotestamentario,


en el cual brilla, por así llamarla, la 'monarquía' del Padre, de quien todo viene y a quien todo
vuelve. El gran servicio del Vaticano II, en nuestro tema, es haber presentado el misterio
cristiano, especialmente la Iglesia con su liturgia, etc., la revelación y el mundo del hombre,
trinitariamente. Esto de manera tal, que no se pueda concebir la teología sino empapada de
Trinidad.2

¿Teología del Dios uno?


Aunque la acción trinitaria es preponderante, una pregunta digna de investigar, sería
hasta dónde se habla a veces del Dios uno, que es trino, o de Dios sin explicitar la Trinidad;
hasta dónde el Dios uno puede reemplazar o desplazar al Padre.3 Creería que fundamental
o significativamente no. Porque cuando se habla de Dios, sin llamarlo explícitamente Padre,
fácilmente aparece, en ese texto o en su contexto, o enviando al Hijo o obrando por él en el
Espíritu, etc. Igualmente la vuelta es en el Espíritu por el Hijo hacia él. Esto sería lo normal y
muy repetido. ¿Pero hay algunos textos que, reflejando un poco los tratados De Deo uno,
insinúen el Dios que no sea necesariamente y en cierto sentido sólo el Padre?4 Esto sería
más diáfano si se tratara de la Trinidad en sí y entonces se hablara de la esencia divina
común a los tres y se estudiaran sus atributos esenciales. Pero eso, como acabamos de ver,
está ausente del Vaticano II. 5 Cuando habla de la Providencia de Dios, ¿a qué persona se
refiere o sólo al Dios uno? Con todo, la Providencia puede estar explícitamente relacionada
al plan de Dios, que es el del Padre.6 Más acuciante puede ser la pregunta cuando se habla
de vivir sin Dios o para él, del conocimiento de Dios, de Dios como sentido del hombre, etc.
Es evidente que 'Dios' no se dice sólo del Padre, en textos p. e. de alabanza a Dios, Padre

1 Así el Vaticano II nos presenta una Trinidad dinámica y no una Trinidad en sí. El vocablo historia aparece 64 veces, de
las que 33 corresponden a GS, donde muchos textos se refieren a la historia humana. Pero el misterio de Cristo afecta
toda la historia humana (OT 14). Con la misión de Cristo, Dios entró de modo nuevo y definitivo en la historia de los
hombres (AG 3; cf. GS 38). En Cristo se encuentra la clave, el centro y el fin de toda la historia humana (GS 10). Su
consumación será cuando todo esté instaurado en Cristo (cf. GS 45). Y así como hay un único Dios Salvador, que es el
Creador, así también un único Señor lo es de la historia humana y de la historia de salvación (GS 41). La compenetración
de la ciudad terrestre y celeste es el misterio de la historia humana (GS 40). Así igualmente, aunque hay que distinguir el
progreso terreno del crecimiento del reino de Cristo, sin embargo aquél interesa en gran manera al reino de Dios, en
cuanto sirva para mejor ordenar la sociedad humana (GS 39). Más directamente sobre la historia de salvación, dentro del
uso del término historia, hablaría el Vaticano II unas 23 veces. Si en SC 16 alude al misterio de Cristo y a la historia de
salvación, en SC 35 los identifica (véase PO 22). El uso, en general, del vocablo historia es, pues, un indicio de la
perspectiva histórica del Concilio.
2 En este sentido la Trinidad no es un tratado aparte.
3 Según Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", p. 231 n 31), 121 veces se utiliza el término 'Padre' referido a la primera
persona de la Trinidad. Según C. Molari (Dio, col. 1002, en S. Garofalo (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico
Vaticano Secondo, Roma 1969, col. 1001-1007), "... en numerosos otros textos se siente el reflejo de una terminología
sucesiva que usa el nombre "Padre' para indicar la primera persona y utiliza el nombre "Dios" para designar los aspectos
comunes a la divinidad".
4 Por supuesto que el Hijo, alguna vez, también es llamado directamente Dios (LG 8; 48; UR 20; AG 3) o se habla de la
Madre de Dios.
5 En UR 2 parecería referirse al Dios uno, que es Padre e Hijo en el Espíritu.
6 Así en PC 13 se habla de la Providencia del Padre. Cf. DV 3.

178
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

e Hijo y Espíritu Santo 1 o cuando se habla del Dios trino. Creo que no siempre se podrá ver
claro en este asunto.2
Yo sólo quiero detenerme, a este respecto, en unos textos que me llamaron la atención
sobre Dios creador y redentor. El tema del Creador, que ya está comprendido en el designio
salvador (restaurador) del Dios cristiano, y que, por otra parte, es tema común entre las
religiones, aparece con fuerza a propósito de las realidades temporales. Así de las 35 veces
en que encontramos Creator, 23 están en GS. Y si se habla de creación desde la fe en
Cristo, fácilmente se aludirá también a la redención. Así se llega a las siguientes
expresiones sobre el Dios creador y redentor.3 Según LG 31, a los laicos compete de modo
especial iluminar y ordenar las cosas temporales de tal modo, que se hagan y crezcan según
Cristo y sean para alabanza del Creador y Redentor. Y en GS 50 afirma que el amor
conyugal y la vida de familia tienden a que cooperen los esposos con el amor del Dios
Creador y Salvador, que por medio de ellos dilata y enriquece Su familia. Según GS 41, el
mismo Dios que es Salvador, es también el Creador; igualmente el mismo Señor es no sólo
de la historia humana sino también de la historia de salvación, lo que no quita la justa
autonomía de la creatura, sino más bien la restituye a su dignidad y la afirma.4 Podemos
nosotros pensar, en referencia a estos textos, que el Creador es el Dios Padre5, como lo
decimos en el Credo, pero crea por su Verbo.6 Por otra parte, también el Padre es Salvador,
mediante su Hijo y el Espíritu. Sea lo que sea de estas expresiones, como de otras posibles
alusiones al Dios uno, el conjunto del Vaticano II nos mostraría normalmente al Padre
(muchísimas veces con el nombre de Dios y unas 147 veces con el de Padre), al Hijo y al
Espíritu santo, actuando en nuestra salvación. Decididamente habla trinitariamente de Dios,
aunque no excluya otras expresiones.7

1 P. e. UR 20; PO 5.
2 Según Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 229-231), "hasta 867 veces aparece en los documentos conciliares el
término 'Dios' por el Padre. Cuando habla del A. T. incluso, el Concilio emplea el término 'Dios' indicando al Padre. En
determinadas ocasiones, principalmente cuando el Concilio se dirige a los no cristianos, ha empleado el término 'Dios', por
el 'Ser absoluto', autor y árbitro supremo de todo lo existente, que puede ser descubierto desde el hombre... Tampoco el
nombre de Dios está por el Padre en algunas ocasiones en las que el término se refiere a toda la Trinidad... El Concilio
abunda en la expresión 'Madre' de Dios', en la que el término 'Dios' está por el Hijo... La expresión 'Hijo de Dios referida a
Cristo e 'hijos de Dios', dicha de los hombres, que utiliza frecuentemente el Concilio, es sinónima de Hijo e hijos del Padre
respectivamente." Sobre el referirse a toda la Trinidad, cf. p. e. LG 49; 50; PO 5; AA 16; UR 1; 2; 20: GS 19.
3 El texto de AA 16 puede ser leído trinitariamente.
4 Según AA 5, los laicos ejercen su apostolado tanto en el orden espiritual como temporal, los cuales órdenes, aunque se
distingan, de tal manera están conectados en el único plan de Dios, que el mismo Dios pretende reasumir en Cristo todo el
mundo hacia la nueva creatura. Cf. p. e.: AA 7; GS 36; 39; 61. Véase CD 12; GE 2. GS 59 habla de un doble orden del
conocimiento, citando al Vaticano I (cf. LG 33). Véase DH 2. En AG 22 se habla de lo que sirve para confesar la gloria del
creador e ilustrar la gracia del Salvador. Según LG 2, el Padre creó y decretó elevar a la participación de la vida divina.
5 P. e. LG 17.
6 P. e.: DV 3 (crea y conserva y se manifiesta desde el comienzo...) (cf. LG 7); AG 3 (a su Hijo, por quien hizo los siglos, lo
constituyó heredero); GS 38 y 45 (por quien todo fue hecho, él mismo se hizo hombre para asumir, salvar, recapitular).
7 No reflexiona explícitamente sobre la trascendencia de Dios respecto al hombre, tema que fácilmente se podría
desarrollar en relación al De Deo uno. Quizás esto se deba, en parte, a una visión más unitaria y positiva de la relación
entre el mundo y Dios. En este sentido, transcendere sólo es usado para los actos religiosos que se ordenan a Dios (DH
3; cf. LG 9; PO 15). Tampoco usa, respecto al conocimiento de Dios, analogia. Pero repite lo del Vaticano I: los bienes
divinos, para participar de los cuales Dios se nos comunica en su revelación, superan del todo la inteligencia humana (DV
6; cf. LG 6; AG 13; GS 39). 14 veces utiliza supernaturalis. La belleza divina es infinita (SC 122), igual que el poder del
Espíritu (LG 44). Igualmente, usa a menudo la palabra mysterium. En NA 1 se refiere al último e inefable misterio que
abraza nuestra existencia, "del cual tomamos origen y al que tendemos". Según LG 3 (cf. GS 22), Cristo nos reveló el
misterio del Padre. El misterio de la Encarnación es llamado 'sumo'. (LG 65) Cf. UR 2. La trascendencia de Dios se nos va

179
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

La unidad trinitaria en la economía


Aunque explícitamente aluda muy poco, como lo hemos estado viendo1, a la unidad de
las personas divinas en la Trinidad, ésta es evidente en todo el actuar económico2, siendo la
unidad, por lo demás, el designio de Dios.3 Esta economía unitaria, de la que aquí
mencionaremos sólo algunas cristalizaciones4, se manifiesta con toda su fuerza en el
comienzo de LG. El Padre, en un designio libérrimo y bondadoso, crea el universo y decreta
elevar al hombre a la participación de la vida divina (LG 2). El Padre envió a su Hijo para
instaurar todo en él (LG 3). Y en Pentecostés es enviado el Espíritu Santo para santificar, lo
que da nacimiento a la Iglesia como pueblo (plebs) reunida en (de) la unidad del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo, según la fórmula de Cipriano (LG 4).5 Según AG 2, este propósito
fluye del amor fontanal o caridad de Dios Padre, que siendo principio sin principio, del que
es engendrado el Hijo y el Espíritu procede por el Hijo, por su excesiva y misericordiosa
benignidad, creando libremente y llamándonos además graciosamente a participar con él en
la vida y en la gloria, difundió y no cesa de difundir liberalmente su bondad divina, de manera
que el que es Creador de todo, finalmente sea todo en todos (1Co 15, 28), procurando su
gloria y, a la vez, nuestra felicidad.6 Otra muestra es que en el Vaticano II el verbo mitto

a manifestar también en la libertad y gratuidad de su actuar, etc. Este tema de la trascendencia divina es digno de ser
investigado más a fondo.
1 LG 47; 49; 50; 69; UR 1; 2; 12; 15; GS 24. Cf. LG 39; 40; 47; DV 2; AG 3.
2 Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 440s), después de un catálogo de efectos salvíficos que se aplican a más de uno
de los tres, lo que muestra que la obra es común, concluye así: "El Concilio ha puesto de manifiesto el mismo modo de
hablar de la Escritura, en el que se aplican idénticos efectos salvíficos a las distintas Personas divinas. Con ello se
reconoce la unidad de operación de las tres Personas, si bien esta unidad de operación fluye de cada una de ellas según
su orden personal. Del Padre, en cuanto principio fontal (a quo) de la divinidad y de todas las obras ad extra; del Hijo
como Mediador, por quien (per quem) el Padre crea y recrea todo en él, y del Espíritu Santo, en quien (in quo) el Padre por
medio del Hijo completa su obra... El Concilio. dentro de su línea pastoral y en consonancia con la doctrina bíblica y
patrística, ha puesto en primera línea a las Personas y su actuación respectiva, según su orden. Pero, al mismo tiempo,
sin entrar en cuestiones dogmáticas, resueltas por otra parte, ha presentado la unidad de operación, dentro de la
economía divina, sobre todo, en las fórmulas triádicas y al asignar idénticos efectos salvíficos a las tres Personas." La
Comisión Doctrinal del Concilio se negó a una distinción más nítida entre lo propio y lo apropiado de las personas; quiso
permanecer al nivel del lenguaje de la Escritura, de los símbolos de fe y de los concilios. "No parece que haya que entrar
en explicaciones teológicas ulteriores". Pretendió, pues, presentar la Trinidad según la función (munus) respectiva de
las tres personas. Cf. Ef 1. (Cf. Acta Synodalia, III, I, p. 171).
3 P. e.: LG 13; UR 2; AA 7; AG 2; 7; GS 24; 32; 78; 92. Entre otras cosas, podemos también tener en cuenta todo lo que se
dice respecto a la unidad a propósito de las misiones del Hijo, del Espíritu, de la Iglesia; igualmente el instaurar todo en
Cristo y que al final Dios va a ser todo en todos. Este sería otro buen tema de investigación.
4 Respecto a las fórmulas triádicas, cf. la lista de Silanes, "La Iglesia de la Trinidad", p. 101 n. 73.
5 AG 2: La Iglesia misionera se origina en la misión del Hijo y en la misión del Espíritu Santo, según el propósito de Dios
Padre.
6 "El misterio de la Iglesia es la realización en la historia del designio del Padre eterno, consumado por su Hijo e
interiorizado por su Espíritu: así se pueden resumir los dos textos fundamentales del Vaticano II sobre la eclesiología
trinitaria (LG 2-4; AG 2-4)" (B. de Margerie, La trinité chrétienne dans l'histoire (Théologie Historique, 31), Paris 1975, p.
304). "La tela de fondo de esta eclesiología trinitaria no es otra que el prólogo de la Epístola a los Efesios" (Ib., 305; cf.
Philippon, op. cit., 347-349). Margerie dirá después: "¿El concilio Vaticano II nos ha querido mostrar en la Iglesia -que las
vuelve en cierta manera visibles en la historia- la prolongación de las procesiones divinas del Verbo y del Espíritu y, si se
osa decir, el despliegue histórico del misterio trinitario... Parece que el decreto Ad Gentes sobre las misiones ha querido
completar, en el plano trinitario, el fresco de Lumen Gentium" Ib., 307). "La Iglesia sólo es sacramento de salvación,
porque ella es el sacramento de la Trinidad, el signo visible que lleva en ella la invisible e indivisible Trinidad para darla al
mundo. Recibiendo su unidad de la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu, la Iglesia es, por así decirlo, eternamente
engendrada con el Hijo y espirada con el Espíritu, que le son enviados y que en ella proceden del Padre... La Santísima

180
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

(missus), que los relaciona entre ellos, es empleado 44 veces en referencia a la misión del
Espíritu y sobre todo del Hijo por el Padre.1
El bautismo es en el nombre de los tres.2 La Iglesia, entre otras connotaciones
trinitarias, es llamada pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo.3 La
Iglesia procede del amor del Padre eterno, es fundada en el tiempo por Cristo Redentor y
reunida en el Espíritu Santo.4 Y los cristianos, al estrechar su comunión con el Padre, el
Verbo y el Espíritu, pueden más íntima y fácilmente aumentar la fraternidad mutua.5 Cristo
con el Padre y el Espíritu es celebrado como el solo santo.6 El culto latréutico se tributa a
Dios el Padre por Cristo en el Espíritu.7 Cristo en su misión fue enviado por el Padre y
ungido por el Espíritu.8 En su rostro resplandece la claridad de Dios que brilla para todos por
el Espíritu (2Co 4, 6).9 Y el acceso al Padre es por Cristo en el Espíritu (Ef 2, 18).10 Todo
está dirigido a la gloria del Padre.11 "A aquel que es poderoso para hacer todo más
sobreabundantemente de lo que pedimos o entendemos... a él sea la gloria en la Iglesia y en
Cristo Jesús por todas las generaciones de los siglos. Amén (Ef 3, 20s)" (GS 93).12 Los
cristianos, reunidos en Cristo, son dirigidos por el Espíritu Santo al reino del Padre.13 Todas
las cosas son de ellos, ellos de Cristo y Cristo de Dios (1Co 3, 22s).14 La comunidad
cristiana pasa incesantemente con Cristo al Padre mediante el sacrificio eucarístico.15 Al
final todo será sometido en Cristo al Padre y así Dios será todo en todos (1Co 15, 28).16

Trinidad, a los ojos de este concilio, es la fuente, el modelo y el término o el fin de la única Iglesia universal, su templo y
su sacramento" (Ib., 307s).
1 Así el Padre lo santificó y envió al mundo (Jn 10, 36) (LG 28; AG 3; PO 2; 12). El vocablo missio es empleado unas 15
veces en referencia a la misión del Hijo y del Espíritu.
2 LG 17; DH 1; AG 5. Véase GS 92.
3 LG 17; AG 7; PO 1. Cf. LG 9. María es verdadera Madre de Dios Hijo, y por tanto, hija predilecta del Padre y también
sagrario del Espíritu Santo (LG 53). Respecto a la relación entre el Espíritu y María, puede verse Chantraine,
L'enseignement de Vatican II concernant l' Esprit Saint, pp. 1003s, en Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso
Teologico Internazionale di Pneumatologia. II, Vaticano 1983, pp. 993-1010.
4 GS 40. Véase GS 1.
5 UR 7. La unidad de los que confiesan al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo es impulsada por el Espíritu (cf. GS 92). Cf.
UR 24.
6 LG 39. Cf. LG 47.
7 LG 51. Cf. PO 5. El culto de adoración es al Verbo encarnado, igual que al Padre y al Espíritu (LG 66). En la ciudad
celeste se adorará a Dios y al Cordero (LG 51). El culto es dado al Padre por Cristo sacerdote, junto con nosotros su
cuerpo (SC 7; 83; 84; cf. LG 17).
8 Cf. AG 3.
9 AG 42.
10 LG 4; 28; UR 15; DV 2. Cf. OT 8; PO 2; 18. Véase PO 2; 18. Cristo resucitó destruyendo la muerte con su muerte, y nos
regaló la vida, para que hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: Padre (GS 22). Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", pp.
342-346) atribuye bastante importancia a este texto
11 Se hablaría de gloria de Dios o gloria del Padre en unos 32 textos. Se usa también en este sentido glorificatio y
glorificare 18 veces, y laus y laudare unas 21 veces. Véase LG 51. En UR 20 es la gloria de Dios Padre e Hijo y Espíritu
Santo (cf. LG 47; 69; véase LG 51).
12 Cf. PO 22.
13 GS 1.
14 LG 36; GS 37. Los fieles deben adherir al obispo como la Iglesia a Jesucristo, y como éste al Padre, para que todo se
armonice por la unidad y abunde para la gloria de Dios (cf. Ignacio, Ef 5, 1; 2Co 4, 15) (LG 27).
15 AG 15.
16 AG 21. Cf. LG 36. Véase SC 48. Cristo entregará el reino al Dios y Padre (PO 2; GS 39). Así el que es Creador de todo
llega finalmente a ser todo en todos (AG 2; cf. GS 92).

181
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Seremos en verdad a imagen y semejanza de Dios (designio del Creador), cuando todos,
regenerados en Cristo por el Espíritu, unánimente contemplando la gloria de Dios, podamos
decir: Padre nuestro.1 En conclusión, este 'movimiento' económico desde el Padre y hacia
él, en el que intervienen las misiones del Hijo y del Espíritu, muestra a las claras la unidad de
Dios. No se trata de tres actores diferentes que se asocian para una obra común, lo que
daría pie a una visión de tinte triteísta.2 Y mucho más lejos de este cuadro trinitario estaría el
autodesenvolvimiento de un sujeto absoluto.

El Padre y el Verbo
Como hemos visto, el Padre Creador (por amor3) es el de la iniciativa: designio,
propósito, voluntad (de Dios), predestinación.4 El envía, llama. Envía al Hijo, lo constituye
heredero de todas las cosas.5 Es Padre del Hijo y de todos los hijos de Dios.6 También es
providente 7 y da sus dones.8 Según DV 219, el Padre celestial, mediante la Escritura,
conversa con los hombres. Nosotros diríamos que Dios actúa por el Hijo en el Espíritu.10
Pero si el Padre es el origen y término de todo11, Cristo es el centro.12 Poco se habla del

1 AG 7. Los documentos del Vaticano II son aprobados en el Espíritu Santo y promulgados para gloria de Dios, actuando
el Papa con la potestad apostólica recibida de Cristo.
2 Temas de algunos autores postconciliares, como ver en la pasión un drama entre el Padre y el Hijo, no aparecen en el
Vaticano II (tampoco el simple dolor del Padre). Porque simplemente el Padre obra por el Hijo y éste obedece la voluntad
de Dios.
3 Recordemos que Dios es caridad y difunde su caridad en nuestros corazones por su Espíritu (LG 42). Cf. UR 2; 24; PC
15; AA 4; AG 2; GS 38. Veáse también p. e.: PC 6; 14; NA 4; DV 2; 14; AA 30; AG 10; 12; 13; PO 18; 22; GS 19; 32; 40; 45;
50; 93. Envió el Espíritu Santo para que los moviera internamente a amar a Dios y a amarse entre ellos, como Cristo los
amó (LG 40).
4 LG 2; 3; 56; 61.
5 LG 13; AG 3. Lo resucita y exalta a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y muertos (GS 45).
6 Estos claman 'Abba' (SC 6; PO 18; GS 22; cf. AG 7). Según Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 251), "aparece claro la
intención del Concilio de presentar la filiación adoptiva del hombre, como la razón última del designio del Padre, de la
misión de Cristo y del cometido de la Iglesia".
7 También se habla de una 'pedagogía' de Dios (DV 15). Cf. AG 13. Véase p. e. UR 1; 24; AG 9).
8 Así, por ejemplo, el celibato por el reino es un gran don que el Padre concede a algunos (LG 42; cf. OT 10; PO 16).
También, entre otras cosas, Dios es el que nos prepara la nueva habitación, la tierra nueva (GS 39).
9 Cf. DV 2; 8; 25.
10 P. e. LG 13; DH 15; AG 2, etc. Lo que hace el Padre sería otro tema digno de investigación.
11 P. e. GS 92. Para una visión más completa de la acción del Padre, puede verse Silanes, "La Iglesia de la Trinidad",
231-243; J. Debesa Castro, El concepto de Dios Padre en los documentos del concilio Vaticano II. Tesis para Licencia
en Teología, Santiago de Chile 1988, manuscrito.
12 Así, por ejemplo, se identifica la historia de salvación con el misterio de Cristo (SC 35; cf. PO 22). Así también en LG 3,
se afirma que procedemos de Cristo, por él vivimos y a él tendemos (cf. Discurso inaugural de Pablo VI, 29 de Septiembre
de 1963). Como ya vimos, él es la clave, centro y fin de toda la historia humana. Véase LG 2.
J. Alfaro (Cristología y antropología. Temas teológicos actuales, Madrid 1973, p. 110s) se expresa así respecto a la
cristología del Concilio: "El Concilio Vaticano II no ha pretendido dar una visión completa del misterio de Cristo; pero ha
puesto de relieve los aspectos fundamentales de este mismo, sobre alguno de los cuales hasta ahora poco o nada había
dicho el magisterio de la Iglesia, y que proyectan nueva luz sobre varios problemas teológicos, particularmente en el
campo de la cristología y de la eclesiología: 1) primacía de Cristo en la intención de Dios al crear el mundo y
cristocentrismo de la creación; 2) unificación sobrenatural de la humanidad en Cristo (nuevo aspecto del problema
'naturaleza-gracia'); 3) cristocentrismo-trinitario de la gracia, que tiene en Cristo su origen y su fin: participación en la vida
intratrinitaria por Cristo; 4) valor salvífico de la encarnación, como apropiación personal de nuestra naturaleza humana
por el Hijo de Dios: solidaridad de Cristo, por su misma constitución de Hijo de Dios hecho hombre, con toda la
humanidad; 5) unión sacramental de lo divino con lo humano en Cristo, 'analogatum princeps' del sacramento y de los

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Verbo antes de la Encarnación, fuera de decir, como ya hemos visto, que Dios creó todo por
su Verbo. Antes de que se hiciera carne para salvar y recapitular1, el Verbo ya estaba en el
mundo, como "luz que ilumina a todo hombre" (1Jn 1, 9).2 Y según citas de Ireneo3, el Verbo,
por el que todo fue hecho, siempre ha asistido al género humano y revela a todos el Padre,
según el querer de éste. AG 11 nos habla de las latentes semillas del Verbo que hay que
descubrir con alegría y reverencia.4

La Encarnación
Volvamos ahora al misterio sumo5 de la Encarnación. Según AG 3, "Cristo fue
enviado al mundo como verdadero mediador entre Dios y los hombres. Siendo Dios, 'habita
en él corporalmente la plenitud de la divinidad' (Col 2, 9); según la naturaleza humana, nuevo
Adán, es constituido cabeza de la humanidad renovada, 'lleno de gracia y de verdad' (Jn 1,
14).6 Y así, por los caminos de la verdadera encarnación caminó el Hijo de Dios para hacer
a los hombres partícipes de la naturaleza divina, hecho por nosotros pobre, siendo rico, para
que nosotros fuéramos ricos con su indigencia".7 El final de este párrafo usa, pues, la
categoría de intercambio, tan apreciada por Ireneo y los Padres, que, por así decirlo, pone el
acento de nuestra salvación en la Encarnación. Y prosigue el texto: "Los Santos Padres
proclamaron constantemente que no había sido sanado lo que no hubiere sido asumido por
Cristo".8 La naturaleza humana de Cristo, en la unidad de la persona del Verbo, fue
instrumento de salvación (SC 5).
Y Así el misterio del hombre sólo se aclara verdaderamente en el misterio del Verbo
encarnado, porque Adán era una figura del hombre futuro, Cristo.9 "Cristo, novísimo Adán,
en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el
hombre al mismo hombre y le descubre su altísima vocación... El que es imagen del Dios

sacramentos de la Iglesia; 6) las tres funciones salvíficas de Cristo, como resultado de la unión de lo divino y de lo
humano en él: Cristo, revelador supremo, sacerdote único, Señor; 7) la encarnación-muerte-resurrección como tres fases
complementarias del devenir de un mismo misterio, el de la progresiva divinización de la humanidad de Cristo; 8) valor
salvífico de la resurrección: importancia decisiva de la transformación divinizante del hombre Jesús y de su existencia
celeste; 9) presencia operante de Cristo glorioso en la Iglesia por su Espíritu; 10) sentido escatológico de la creación y de
la historia de la humanidad, determinado por la glorificación de Cristo". Se puede consultar J. Saraiva Martins, Gesù
Cristo, en S. Garofalo, Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, Roma 1969, col. 1184-1197.
1 Porque la vida eterna, que estaba junto al Padre, se apareció a nosotros (1Jn 1, 2) (DV 1). Cf. Ignacio, Magnesios, 6, 1,
en nota 42 de PO 7.
2 GS 57. Cf. LG 36; DV 4. En GS 57, la iluminación es con la admirable Sabiduría, que desde la eternidad estaba con Dios,
disponiendo todo con él, jugando en el orbe de la tierra, teniendo sus delicias con los hijos de los hombres (cf. Prov 8,
30s). Cristo es el que, existiendo en forma de Dios, se anonadó a sí mismo (Flp 2, 6) (LG 8).
3 Nota 8 a AG 3.
4 Cf. AG 15.
5 LG 65.
6 Cristo, a la vez que mediador, es la plenitud de la revelación (DV 2). Cf. LG 9; DV 7; DH 11; GS 22; 58, etc. Lleva a su
cumplimiento y perfecciona la revelación con toda su presencia y manifestación, especialmente con su muerte y
resurrección, y finalmente con el envío del Espíritu de la verdad (DV 4). Verlo a él es ver al Padre. Cristo como revelador
sería un buen tema de investigación. Respecto a Trinidad y revelación puede verse N. Silanes, Trinidad y Revelación en
la 'Dei Verbum', Est Trin 17(1983)143-214.
7 Cf. 2Co 8, 9; PC 13; PO 17, etc.
8 El texto continúa diciendo que asume la naturaleza humana íntegra. A este respecto pone el Concilio una cita textual de
Agustín en la nota 15, donde éste precisa que el Espíritu no nos redimió porque no se encarnó.
9 GS 22. Véase LG 1; GS 10.

183
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

invisible, el mismo es hombre perfecto 1, que restituyó la semejanza divina a los hijos de
Adán, deformada desde el primer pecado. Habiendo sido asumida en él la naturaleza
humana, no destruida, por eso mismo también en nosotros fue transportada a dignidad
sublime. Porque él, Hijo de Dios, por su encarnación de alguna manera se ha unido con todo
hombre" (GS 22).2 El Concilio en la nota 22 precisa que no hubo una transmutación del
Verbo ni una transferencia de la carne a la naturaleza del Verbo (cita del concilio II de
Constantinopla). Su carne animada, al ser deificada, no pereció, sino que permaneció en su
propio estado y razón (cita del concilio III de Constantinopla).3 Y en la nota siguiente añadirá
que su voluntad humana, al ser deificada, no pereció (cita del concilio III de Constantinopla).
Como vemos, en la Encarnación, citando los grandes concilios de la Antigüedad, el Vaticano
II da la impresión de querer precisar el dogma, un poco más que lo que lo hace en la doctrina
trinitaria. Esto serviría para indicarle al hombre que la unión con Dios no lo hace perecer,
sino que lo plenifica. Cristo, pues, es el prototipo del hombre, y así es llamado hombre
perfecto en GS 22.4 Por eso "quienquiera siga a Cristo, hombre perfecto, el mismo se hace
más hombre" (GS 41).
Así como la unión o unidad de las personas divinas es aludida dos veces como
prototipo de la unión de la Iglesia y de los hombres, así también la Encarnación va ser
aludida como semejanza de la expresión de la palabra de Dios en lenguas humanas, de la
naturaleza de la Iglesia en la unión de lo divino y humano, de cómo la Iglesia debe insertarse
en los diversos grupos y asumir la riqueza de las culturas a las que es enviada. Según DV
13, las palabras de Dios, expresadas en lenguas humanas por condescendencia admirable
de Dios con nuestra naturaleza de hombres, se hicieron semejantes al lenguaje humano,
como en otro tiempo el Verbo eterno del Padre, habiendo asumido la carne de la humana
debilidad, se hizo semejante a los hombres. Según LG 8, la unidad compleja de la Iglesia,
constituida por el elemento humano (trabazón visible, sociedad con órganos jerárquicos, junta
visible, terrestre) y por el elemento divino (comunidad de fe, esperanza y caridad; cuerpo
místico de Cristo; comunidad espiritual; con bienes celestes) se asemeja, con analogía 5 no
mediocre, al misterio del Verbo encarnado. Porque así como la naturaleza asumida sirve al
Verbo como instrumento vivo de salvación, unido indisolublemente a él, de manera no
desemejante el organismo social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica para
aumento del cuerpo.6 Según AG 10, la Iglesia, para ofrecer a todos el misterio de la

1 Cf. LG 2.
2 Véase SC 83.
3 Finalmente, en esa misma nota remite a la fórmula de Calcedonia: "Hay que reconocerlo en dos naturalezas, sin
confusión, sin mutación, sin división, sin separación". Según LG 66, se adora al Verbo de Dios encarnado, junto con el
Padre y el Espíritu Santo.
En la Eucaristía se contiene el pan vivo que da la vida a los hombres por medio de la carne de Cristo, vivificada por el
Espíritu Santo y vivificante. "Carne vificante' es una expresión apreciada por Cirilo de Alejandría (DH 262). En PO 5 dirá
el Concilio que a través de su humanidad, Cristo infunde continuamente la vida divina.
4 Cf. GS 38; 41; 45. En Cristo apareció el hombre nuevo, creado según Dios, en el que se revela la caridad de éste (AG 12).
Véase AG 8.
5 El vocablo analogia sólo es empleado otra vez, en DV 12, para la analogía de la fe en relación a la interpretación de la
Escritura.
6 Véase SC 2. Puede verse J. Alfaro, Christus, sacramentum Dei Patris, Ecclesia sacramentum Christi gloriosi, en A.
Schönmetzer ( ed.), Acta Congressus Internationalis de theologia concilii Vaticani II. Romae diebus 26 septembris-1
octobris 1966 celebrati, Vaticano 1968, pp. 4-9. El mismo Alfaro (Cristología y antropología..., 118s) dice lo siguiente:
"La doctrina eclesiológica del concilio Vaticano II está orientada por la fecunda intuición de la analogía del misterio de la
Iglesia con el misterio fundamental del cristianismo, la encarnación del Hijo de Dios: la Iglesia no es inteligible sino como
la proyección del misterio de Cristo en la familia humana. La expresión y comunicación de la gracia de Dios en la

184
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

salvación, debe insertarse en los grupos, a los que pertenecen miles de millones de hombres
de antiguas religiones, o que permanecen extraños al conocimiento de Dios, con el mismo
movimiento, por el que el mismo Cristo con su encarnación se ató a ciertas condiciones
sociales y culturales de los hombre con que vivió. Según AG 22, al modo de la economía de
la Encarnación, las Iglesias jóvenes asumen todas las riquezas de las naciones que han sido
dadas en herencia a Cristo.1

La Pascua
Pero el Concilio no destaca tanto la Encarnación como la Pascua, la muerte y
resurrección de Jesús. Esto último sería otra materia digna de una investigación. Aquí,
fijándome sólo en algunos vocablos, destaco, como muestra, que los vocablos pascha y
paschalis aparece unas 29 veces, y mors, mortuus, aplicado a la muerte de Cristo, unas
52 veces, a las que habría que añadir unos 11 usos independientes de passio y passus.
Por el bautismo los hombres se insertan en el misterio pascual de Cristo: co-muertos, con-
sepultado, co-resucitados.2 El cristiano debe asociarse al misterio pascual. Así configurado
a la muerte de Cristo, andará al encuentro de la resurrección robustecido por la esperanza.
"Porque habiendo Cristo muerto por todos...debemos sostener que el Espíritu Santo a todos
ofrece la posibilidad de asociarse a este misterio pascual de un modo sólo conocido por
Dios" (GS 22). Del costado de Cristo que duerme en la cruz surgió la Iglesia.3 La gracia
divina mana del misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, de donde
sacan su fuerza todos los sacramentos y sacramentales.4 La Iglesia sigue anunciando en la
Eucaristía 5 la muerte del Señor hasta que venga.6 Y cada vez que se celebra el sacrificio de
la cruz en el altar, en el cual 'Cristo nuestra pascua es inmolado' (1Co 5, 7) se ejerce la obra

estructura visible de la Iglesia se funda en la revelación y comunicación suprema de Dios en el hombre Jesús, su Hijo. En
Cristo ha quedado encarnada para siempre la gracia de Dios, es decir, ha adquirido definitivamente expresión y
transmisión humana. La naturaleza corpóreo-espiritual del hombre (en su triple apertura hacia Dios, los demás hombres y
el mundo) ha sido elevada a revelación-realización del amor salvífico de Dios. Cristo es constitutivamente el sacramento
de Dios, porque en él la gracia divina (que es Dios mismo en su personal autocomunicación) se ha apropiado lo humano
como signo-instrumento de su soberana potencia. La Iglesia es el sacramento de Cristo glorioso, que con su presencia
supratemporal y supraespacial la ha constituido en signo de su gloria e instrumento transmisor de su vida... Al
transformar internamente el corazón del hombre, la gracia de Dios se apropia lo humano, adquiere una dimensión humana,
se 'encarna', se expresa y se comunica por lo humano. Toda realización de la gracia de Dios en el hombre es una
sacramentación de la misma. La gracia se apropia de lo humano para divinizarlo; solamente apropiándoselo, lo diviniza".
Después añade: "Como unión personal del Hijo de Dios con la naturaleza humana, la encarnación es el fundamento
supremo de la unidad de la comunidad humana, destinada en Cristo a la unión inmediata con Cristo mismo y en él con
Dios en su misterio personal. Pero la encarnación tiene su fundamento en la Trinidad; por eso la unidad de los hombres
en Cristo se basa definitivamente en la comunión de vida trinitaria, cuyo manantial es el Padre" (Ib, 124). El interesante
libro de H. Mühlen, Una Mystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität des
Heiligen Geistes in Christus und den Christen, Eine Person in vielen Personen, Paderborn 1968, 3a ed., que trata
profusamente de ese texto, no me convenció del todo.
1 Como la palabra de Dios que fructifica absorviendo, transformando y asimilando la savia.
2 SC 6. Cf. SC 104; LG 7; UR 22; AG 14, etc.
3 SC 5.
4 SC 61. Todas las cuales cosas, que manan de la pascua de Cristo, serán consumadas en su venida (PO 2). Véase NA 4.
5 Memorial de la muerte y resurrección del Señor (AG 14). Cf. SC 47; UR 22; PO 4; 13.
6 SC 6. Véase LG 8.

185
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

de nuestra redención.1 En la Eucaristía se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia2, el


mismo Cristo, nuestra pascua, pan vivo, que, mediante su carne vivificada por el Espíritu y
vivificante, da la vida a los hombres.3 Es el viático para el camino y las arras de la
esperanza.4

La misión de Cristo
Detengámonos un poco más en la misión de Cristo, el Verbo, por quien todo fue
hecho, se hizo él mismo carne para salvar a todos y recapitular5 el universo, como hombre
perfecto.6 No entraré en los diversos vocablos y categorías con que se expresa la salvación.7
La recapitulación corresponde al designio de amor del Padre, de instaurar todo en Cristo (Ef
1, 10).8 Y así la Iglesia tiende a recapitular toda la humanidad con todos sus bienes, bajo
Cristo cabeza 9 en la unidad del Espíritu10, para gloria del creador del universo y Padre.11 El
Padre pre-conoció y predestinó a los elegidos a ser conformes a la imagen de su Hijo, para
que éste fuera el primogénito entre muchos hermanos (Rm 8, 29).12 Es el primogénito de
toda creatura (Col 1, 15).13 Porque a aquel, por el que hizo los siglos, el Padre lo constituyó
heredero de todo para instaurar todo en él.14 En él nos eligió y predestinó para la adopción
de los hijos (cf. Ef 1, 4s.10).15 La instauración perfecta será al final, en la restitución de
todo.16

Jesús y la fundación de la Iglesia


Si vamos a la vida de Jesús, no hay referencia a los problemas de su conciencia
mesiánica y, salvo la rápida alusión de DV 19, tampoco al Jesús histórico. Es una cristología
de arriba17, es el enviado del Padre. Me atrevería a decir que el Jesús del Vaticano II se
acerca a una visión alejandrina. Hay dispersas y variadas alusiones a sus enseñanzas y a su
ejemplo. Se insiste en que no vino a ser servido, sino a servir y dar su vida, siguiendo a Mc

1 LG 3. Cf. SC 2. En el sacrificio eucarístico se perpetúa el sacrificio de la cruz (SC 47). Cf. SC 7; LG 28; PO 2, etc. En la
conmemoración de los misterios de la redención, los fieles entran en contacto con ellos y se llenan de la gracia de la
salvación (SC 102; cf. 35). Véase AG 13.
2 Fuente y culmen de toda evangelización (PO 5). Cf. LG 11; CD 30; PO 14, etc. Es tal la importancia de la Eucaristía, que
el Vaticano II usa eucharistia y euchariticus 69 veces, reservando normalmente para los aspectos más prácticos la
palabra missa (46 veces). 10 veces habla de la Cena del Señor. Véase GS 38.
3 PO 5.
4 GS 38. Cf. SC 47.
5 'Recapitular' es un concepto muy apreciado por Ireneo.
6 GS 45. Cf. GS 57.
7 Respecto a los títulos cristológicos, en general, puede consultarse Silanes, "La Iglesia de la Trinidad", 307ss.
8 GS 45.
9 En AG 3 es llamado cabeza de la humanidad renovada.
10 LG 13.
11 LG 17.
12 Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", cap. 4) destaca la conexión de esto con la 'familia Dei", a la que dedica el cap. 4,
13 LG 2. Cf. LG 63; GS 10; 22; 32.
14 AG 3. Cf. GE prooem; AA 7.
15 LG 3.
16 LG 48.
17 Cf. Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 307).

186
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

10, 451, lo que nos impulsa hacia una Iglesia (y cristianos) servidora. También cita el himno
de Flp 2, 6ss sobre el anonadamiento.2 Entre otras referencias a su vida, en LG 57s recorre
los pasajes en que interviene María, y en LG 46 las diversas facetas de Cristo que se
muestran a través de los religiosos; en DH 11 muestra el respeto de Jesús por la libertad de
la fe de sus auditores; en GS 32 presenta a Jesús en su relación social y solidaria. Pero el
tema grueso es la fundación de la Iglesia. Cristo es el fundador.3 Antes de ascender al
cielo 4, la funda como sacramento de salvación.5 Jesús llama y envía a los apóstoles, como él
había sido enviado; instituye la Cena 6; de su costado en la cruz surge la Iglesia; resucitado le
da su Espíritu, con lo que la hace su cuerpo7; la constituye con su jerarquía, la quiere una.8
Siendo él el único salvador9, la Iglesia tiene una misión universal: es el sacramento universal
de salvación.10

El Cristo glorioso y la Iglesia


Creo que la visión fundamental sobre Cristo del documento es la del resucitado11, que
es la cabeza del cuerpo de la Iglesia1, de donde le viene a ésta el crecimiento, la vida.2 Es el

1 LG 5; OT 4; DH 11; AG 3. Cf. LG 27; GS 3.


2 LG 8; 36; 42; PC 1; 5; 14; AG 24.
3 P. e.: IM 3; LG 5 (Jesús realizó el inicio de su Iglesia predicando la venida del reino de Dios); 8; 9; 19; UR 1; AG 1; GS 3
(el Espíritu es el que la conduce); 40 (la Iglesia procede del amor del Padre eterno, es fundada en el tiempo por Cristo
Redentor y reunida en el Espíritu Santo); 76. Alfaro (Cristología y antropología, 130s) opinará en una reflexión teológica
neotestamentaria: "El Cristo histórico funda la Iglesia en sus estructuras sociales-visibles... El Cristo glorificado funda la
Iglesia en el aspecto invisible de su eficacia salvífica; es el resucitado el que da su Espíritu a la Iglesia como principio
interno de vida divina. La identidad del Cristo glorioso con el Cristo histórico funda la unidad de la Iglesia en su aspecto
visible y en su función salvífica".
4 La Iglesia, constituida en los últimos tiempos, efundido el Espíritu fue manifestada (LG 2; cf. 59)
5 AG 5 (habiendo una vez para siempre cumplido en sí mismo los misterios de nuestra salvación y de la renovación de los
mundos, y alcanzado toda potestad). Sobre el alcance histórico de la afirmación de la Iglesia como sacramento, puede
verse G. L. Müller, Das trinitarische Grundvertändnis der Kirche in Kirchenkonstitution 'Lumen Gentium", MThZ
45(1994)451-465.
6 P. e. SC 47.
7 Habiendo resucitado, infundió su Espíritu vivificante en los discípulos y mediante éste constituyó su cuerpo, que es la
Iglesia, como sacramento universal de salvación (LG 48). Cf. LG 7; 39; UR 2; GS 32; 78. Véase LG 5; 9; 21; 24; DV 17.
8 Insistido en UR.
9 P. e., fuera de él no hay salvación (cf. Hch 4, 12: AG 7; GS 10). Sobre la relación entre Cristo único salvador y la
necesidad de la Iglesia, cf. p. e. LG 14; AG 7.
10 LG 48; AG 1; GS 45. Cf. SC 5; LG 1; 9; 59; GS 42.
11 Está sentado a la diestra del Padre como ministro del santuario y tabernáculo verdadero (SC 8) y opera continuamente
en el mundo (LG 48). Estará con nosotros hasta la consumación del mundo (Mt 28, 20) (LG 17). J. Alfaro afirma
(Cristología y antropología..., 108s): "Queda así fuertemente subrayada la importancia de la transformación divinizante
del hombre Jesús en la resurrección; entonces Cristo pasó a ser 'el Señor' por la participación en la gloria y en la potencia
misma de Dios. Por primera vez en un documento del magisterio la glorificación de Cristo y su existencia en la eternidad
divina (más allá del tiempo y del espacio) alcanza todo el significado salvífico, que la fe de la Iglesia le ha reconocido. El
concilio Vaticano II ve todo el misterio de la salvación de la humanidad en la Iglesia a la luz de la existencia gloriosa de
Cristo: la eterna presencia de Cristo glorioso junto al Padre se hace presente y visible en la Iglesia, cuya vida está
escondida con Cristo en Dios. La liturgia de la Iglesia es una participación en la liturgia celestial, cuyo eterno y único
sacerdote es Cristo: eternizando su propia oblación, ofrece Cristo a Dios la única verdadera adoración y a través de ella
llega al trono del Altísimo el culto litúrgico de la Iglesia. De la presencia eterna de Cristo glorioso junto al Padre proviene
toda la eficacia santificadora de la Iglesia en sus sacramentos: es el resucitado, quien en el sacramento y en los
sacramentos de la Iglesia actúa el poder santificador, que ha recibido de Dios en la glorificación de su humanidad. El
sacerdocio invisible de Cristo glorificado es el manantial escondido de toda la gracia, que es comunicada por la estructura
visible de la Iglesia".

187
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

el esposo.3 Cristo tiene el triple oficio de sacerdote 4, maestro (profeta) y rey5, en el que
participa todo su cuerpo, pero obispos y presbíteros de una manera especial: son
representates de Cristo cabeza 6; actúan in persona Christi.7 Cristo tiene diversas
presencias en su Iglesia8 y se sirve de sus ministros como de instrumentos.9
Ininterrumpidamente ejerce en la liturgia su rol sacerdotal, siendo los presbíteros sus
ministros.10 Cristo, sumo y eterno sacerdote es el que ofrece el sacrificio de la Eucaristía por
medio de ellos. "Está presente en el sacrificio de la misa, tanto en la persona del ministro,
'ofreciéndose ahora por el ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en
la cruz' [DH 1743], cuanto sobre todo bajo las especies eucarísticas" (SC 7).11 El culto
público al Padre es oficiado por Cristo y la Iglesia, por la cabeza con su cuerpo.12 Cristo
volverá en gloria para el final. En esta visión de Cristo creo que influye el que el Concilio está
centrado en la Iglesia y comenzó por la liturgia como su primer documento aprobado.

El Espíritu Santo
El vocablo Spiritus se aplica unas 266 veces al Espíritu Santo en el Vaticano II. 13
Llama la atención lo poco que aparece la expresión Spiritus Dei.1 A esto se junta que casi

1 23 veces (16 en LG) hablaría el Vaticano II de Cristo como cabeza en relación a su cuerpo, que es la Iglesia; y dos veces
(LG 13 y 17) con un alcance más universal. Cabeza va con pastor en LG 28; PO 6
2 De él dimana , como de fuente y cabeza, toda la gracia y vida del pueblo de Dios (LG 50). El cuerpo crece desde la
cabeza (LG 30; cf. 6; 7; véase 8) y hacia ella (LG 7). Para que incesantemente nos renovemos en él, afirma LG 7, nos dio de
su Espíritu, que existe uno y el mismo en la cabeza y en los miembros. El es la piedra angular (LG 6; 19; UR 2; 18; AG 9).
A través de su humanidad infunde continuamente vida divina en los miembros de su cuerpo (PO 5). "Por la grandeza de
su poder domina sobre lo celestial y lo terrestre y por su supereminente perfección y operación llena todo su cuerpo con
las riquezas de su gloria (cf. Ef 1, 18-23) (LG 7). Y el presbítero, por su íntima unión con él, puede llegar a decir: Cristo
vive en mí (Ga 2, 20) (PO 12). Llena a su Iglesia con sus dones divinos (LG 7), la fortalece (LG 8), etc. Véase AA 4.
3 25 veces aparece sponsus o sponsa, respecto a la relación entre Cristo y la Iglesia. La Iglesia va creciendo hasta la
medida de la plenitud de Cristo (cf. Ef 4, 13) (SC 11; AG 9; PO 22. Véase PC 14; GE 2.
4 Respecto a Cristo se usan sacerdos, sacerdotalis y sacerdotium unas 33 veces. Pontifex se le aplica 3 veces.
5 P. e.: LG 13; 21; 31; OT 4; AA 2; PO 1. Véase LG 22, etc. 19 veces Cristo es llamado pastor.
6 Por el sacramento del Orden los presbíteros son configurados a Cristo sacerdote, como ministros de la cabeza para
construir todo su cuerpo, que es la iglesia (PO 12). Cf. LG 28; PO 6.
7 Los presbíteros, configurados a Cristo sacerdote, actúan en la persona de Cristo cabeza (PO 2). Cf. lo dicho supra
respecto al uso del vocablo persona.
8 Cf. p. e. SC 7. Según LG 26, Cristo se hace presente con su poder y da unidad a la Iglesia. Puede verse K. Rahner, De
praesentia Domini in communitate cultus: synthesis theologica, en A. Schönmetzer ( ed.), Acta Congressus
Internationalis de theologia concilii Vaticani II, pp. 330-338.
9 Cf. p. e. PO 12. Véase LG 21; 35; PO 14.
10 PO 5.
11 Cf. PO 2. Los presbíteros, sacerdotes a imagen de Cristo, realizan el culto eucarístico representando la persona de
Cristo; unen los votos de los fieles al sacrifico de Cristo su cabeza, y representan y aplican en el sacrificio de la misa el
único sacrifico de Cristo, que una vez para siempre se ofrece al Padre como hostia inmaculada (LG 28). Véase PO 5.
12 SC 7. Toda celebración litúrgica es obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo (SC 7). Cf. p. e. SC 83; 84. La Iglesia, por
la voz de los presbíteros en el oficio divino, persevera en la oración junto con Cristo, siempre vivo para interceder por
nosotros (Hb 7, 25) (PO 13).
13 En SC, documento inicial, es sólo seis veces. En NA no aparece (ni en IM). Según Silanes ("La Iglesia de la
Trinidad", 395), "La novedad más saliente del Vaticano II, consecuencia del nuevo planteamiento de la eclesiología, ha
sido el redescubrimiento de la persona y acción del Espíritu Santo en la Iglesia" Según este mismo autor en su artículo
Trinidad y Revelación en la 'Dei Verbum, p. 213, "el Concilio ha dejado más bien apuntada que desarrollada la
pneumatología, en concreto, la misión del Espíritu Santo en la revelación". Sobre el Espíritu en Vaticano II, puede

188
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

nunca aparece Dios (el Padre) enviando o dando el Espíritu.2 Este es el de Cristo, quien lo
envía, derrama, da, etc.3 El Espíritu actúa como una persona 4, pero, sin embargo, tiene un
rostro menos configurado que el Padre y el Hijo.5 Así el Espíritu sopla donde quiere (Jn 3,
8).6 Como el Espíritu viene de Jesús glorificado, es dado en Pentecostés. Pero, con todo,
también ha actuado antes de su glorificación.7 El Paráclito, el Espíritu de la verdad, continúa
la obra de Cristo 8, pero también actuó en Cristo, en su encarnación9, en su vida. Pese a
que es Cristo quien da el Espíritu, éste lo ha ungido a él.10 Así Cristo hace participe a todo
su cuerpo místico de la unción que él recibió.11 Su carne es vivificada y vivificante por el
Espíritu Santo.12 Y el Dios del Espíritu que habita en nosotros, que resucitó a Cristo, nos
resucitará también a nosotros mediante su Espíritu (Rm 8, 11).13
Si Cristo hizo la obra de la redención, el Espíritu tiene que extenderla, aplicarla.14 Es
el que inspiró las Escrituras15, el que conduce la tradición viva 16, el que impulsa hacia la fe 17 y
lleva a la verdad plena.18 Gracias a él nace la nueva creatura.19 Es el que transforma,

también verse F. Tommaso, Spirito Santo, en S. Garofalo (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo,
Roma 1969, col. 1867-1886.
1 Esta expresión sólo aparecería unas cuatro veces, tres de ellas en GS. Espíritu del Señor aparece en AG 3; PO 17; 22; GS
11; 39. Cf. GS 22. Tampoco hay referencia directa al Espíritu en relación a la creación. Véase PO 22; GS 11; 26. Pero, por
el Espíritu Santo el hombre es hecho nueva creatura (LG 56; GE 2; GS 37; cf. LG 7).
2 Cf. p. e. LG 13 (el Espíritu de su Hijo) ; 59 (prometido por Cristo). Pero en el Espíritu habita Dios en su Iglesia (SC 2; LG
6; PO 22). Igualmente hay otras actuaciones de Dios mediante el Espíritu.
3 Según AG 4, lo envía de parte del Padre; y según LG 5, derramó el Espíritu prometido por el Padre.
4 Cf. p. e. UR 7; GS 26. Véase UR 21.
5 Así, por ejemplo, sin alusión a Jn 17, 3, el anuncio en la misión es del Dios vivo y de su enviado, para salvación de
todos, Jesucristo. El Espíritu Santo es el que abre los corazones de los no cristianos para que se conviertan (AG 13).
Véase p. e. LG 15; GS 21.
6 AA 3; PO 13.
7 AG 4. Según una cita de San León Magno, en Pentecostés hubo una añadidura de liberalidad a lo que ya estaba
incoado; hubo otra medida.
8 Cf. p. e. LG 48; GS 3.
9 LG 52; 59; 63; 65; AG 4.
10 SC 5; AG 3; PO 17.
Pero la procesión del Espíritu no aparece como condicionante de la generación de éste en la Trinidad inmanente.
Tampoco aparece el Espíritu como culminación perfectiva de la Trinidad.
11 PO 2. Véase AG 4: este texto compara la venida del Espíritu Santo en la Anunciación y sobre Cristo que reza, con la
venida en Pentecostés donde comienzan los hechos de los Apóstoles.
12 PO 5.
13 GS 22. Véase LG 4.
14 Cf. p. e.: LG 4; 48; AG 3 y 4. Véase GS 3.
15 DV 7; 9; 11; 18; 20. Los apóstoles predicaron lo que recibieron de Cristo o aprendieron del Espíritu que sugería (DV 7).
Véase DV 17; 19; 21.
16 Cf. LG 25; DV 8; 9; 10; 12.
17 DV 5; AG 13; 15. Véase LG 19.
18 Cf. LG 4; 12; DV 5; 8; 20; 23. Véase GS 15; 44. El suscita y sustenta el sensus fidei (LG 12). Asiste a los sucesores de
Pedro en las definiciones infalibles y es obra del Espíritu que el asenso de la Iglesia nunca les falte (LG 25). Hay una luz
del Espíritu (cf. p. e. LG 25; DV 9; GS 10). Este enseña (cf. p. e. LG 53; DV 23).
19 Además de lo antes dicho, véase, en este respecto, p. e.: LG 9; 11; 64; AG 7; 15. Por la unción del Espíritu Santo los
bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo (LG 10). Cf. LG 12; 34. Véase PO 2; 12.

189
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

santifica.1 En LG 4, el Concilio declara que es enviado para santificar y conducir hacia el


Padre. Es el Espíritu de adopción en el que clamamos abba.2 Inhabita en los corazones3,
donde difunde la caridad de Dios (Rm 5, 5).4 Es el gran don de Cristo. Mediante él,
constituye su cuerpo, como vimos antes. El Cristo exaltado actúa en su Iglesia mediante su
Espíritu.5 El Espíritu es como el alma de la iglesia.6 El la conduce.7 El Espíritu unifica8, en la
diversidad.9 El Espíritu vivifica10, renueva11, fortalece.12 Da a la Iglesia sus dones
jerárquicos y carismáticos.13
"El es el Espíritu de la vida o la fuente de agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4,
14; 7, 38s) por quien el Padre vivifica a los hombres muertos por el pecado, hasta que
resucite sus cuerpos mortales en Cristo (cf. Rm 8, 10s). El Espíritu habita en la Iglesia y en
los corazones de los fieles como en un templo (cf. 1Co 3, 16; 6, 19) y en ellos ora y da
testimonio de la adopción de los hijos (cf. Ga 4, 6; Rm 8, 15s y 26). A la Iglesia, a la que
conduce a toda verdad (cf. Jn 16, 13) y unifica en la comunión y ministerio, la dota y dirige
con diversos dones jerárquicos y carismáticos y la adorna con sus frutos (cf. Ef 4, 11s; 1Co
12, 4; Ga 5, 22). Hace rejuvenecer la Iglesia con la fuerza del Evangelio y perpetuamente la
renueva y la conduce a la unión consumada con su esposo. Porque el Espíritu y la Esposa
dicen al Señor Jesús: ¡Ven! (Ap 22, 17)" (LG 4).

Cristo y el Espíritu

1 P. e.: LG 12; 15; CD 1; AG 23; PO 2. Santifica por el ministerio y los sacramentos (LG 12; AA 3). Cf. G. Chantraine, op.
cit., 998ss.
2 SC 6. Véase AG 14; GS 22.
3 LG 4; 9. Véase GS 22. Y permanece para siempre (UR 2).
4 LG 42; UR 24; PC 1; 15; AA 4. Cf. LG 40; AA 3; GS 78.
5 P. e.: LG 34; AG 4; PO 5; 16; GS 10. El resucitado, investido de todo poder, ya opera en el corazón de los hombres por la
virtus de su Espíritu Santo (GS 38). Según CD 1, Cristo santificó a los apóstoles entregándoles el Espíritu para que ellos
glorifiquen al Padre (cf. LG 21).
6 LG 7 (respecto a la historia de este texto, cf. Silanes, "La Iglesia de la Trinidad", 378-381; véase la reflexión de Silanes,
"La Iglesia de la Trinidad", 403ss); AG 4. El Cristo que dispuso el ministerio, prometió el Espíritu para que ambos se
asocien en la obra de la redención (AG 4). Cf. p. e. LG 8. Véase LG 9; PO 15. Respecto a la relación del Espíritu Santo con
la apostolicidad y catolicidad de la Iglesia, véase, Chantraine, op. cit., 996-998.
En cuanto se ama a la Iglesia, en tanto se tiene el Espíritu, en palabras de Agustín (OT 9).
7 P. e.: LG 12; 13; PO 12; 13; 15; 22; GS 1;3; 11; 21; 43. Véase LG 20; 41; 42; UR 2; CD 2; PC 1; AA 23; AG 4; 17; PO 6; 17;
18. La Iglesia por la virtud del Espíritu Santo permanece fiel esposa del Señor y siempre ha sido signo de salvación (GS
43).
8 Cf. p. e.: LG 7; 13; 22; 50; UR 4; 7; AG 15; GS 42; 45; 92. Según AG 4, unifica en la comunión y en el ministerio. Tan
íntimamente une a todos en Cristo, que es principio de la unidad de la Iglesia (UR 2). Es el mismo en la cabeza y en los
miembros (LG 7).
9 P. e. LG 7; 32; AG 4. Véase UR 2; PC 8.
10 Cf. LG 4; 7; 8; 13; 34; 48; UR 2; AA 29; AG 4; PO 12; GS 45
11 P. e. LG 4; 9.
12 P. e.: LG 11; 19; 64; OE 30; CD 12; AG 11; 24; GS 10; 38. Opera admirablemente con potencia infinita (LG 44; cf. GS 92).
Impulsa (p. e. : LG 17; 39; 40; 45; UR 24; PC 2; 14; AA 29; 33; AG 4; 5; 23; 24; PO 18; 22; GS 92). Véase OT prooem; AG
40; PO 11. Libera para que se proyecten hacia el futuro (GS 38). Según Philippon (op. cit., 355), "El Espíritu Santo es el
Inspirador, el Motor inicial y el Realizador supremo de todas las actividades jerárquicas en la Iglesia de Cristo".
13 Cf. LG 7; 12; UR 3; AG 4. Véase UR 2; CD 2; AA 3; 4; 30; AG 23; GS 38; 45; 93. Produce frutos (p. e. LG 34; 39; 40).

190
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Veamos algunas distinciones entre la acción de Cristo y la del Espíritu, como


ejemplos. El hombre fue redimido por Cristo y hecho nueva creatura en el Espíritu Santo.1
La Iglesia es fundada por Cristo y conducida por el Espíritu.2 Los presbíteros son sellados
por la unción del Espíritu Santo y configurados a Cristo sacerdote.3 Los presbíteros son
enviados por Cristo y consagrados por el Espíritu.4 Los laicos, fortalecidos en la
confirmación por el Espíritu Santo, son destinados para el apostolado por el mismo Señor.5
En DH 15 expresa el deseo de que el Padre haga que toda la familia humana sea conducida
a la 'libertad de la gloria de los hijos de Dios' (Rm 8, 21) por la gracia de Cristo y la virtus del
Espíritu Santo.6 Como ya vimos, la vuelta al Padre es en el Espíritu, por Cristo, único
mediador.7 En resumen, la misión de Cristo está indisolublemente unida a la del Espíritu.8

Acción del Espíritu fuera de la Iglesia visible. Actuaciones especiales en este tiempo
de la Iglesia
El Espíritu también actúa fuera del recinto de la Iglesia, porque Dios a todos ofrece su
salvación.9 Actúa en las Iglesias y comunidades cristianas separadas10, actúa en otras
religiones.11 Llama a la fe por medio de las semillas del Verbo y la predicación del
Evangelio.12 El empeño por promover y reformar la liturgia es calificado como un paso del
Espíritu por su Iglesia.13 A él se debe el nuevo dinamismo del movimiento ecuménico14, la
mayor participación y toma de conciencia de los laicos en la Iglesia.15 Está presente en la
evolución de la humanidad respecto al orden social en bien del hombre y su dignidad.16 En
relación al Espíritu, tenemos que estar, por tanto, atentos a los signos de los tiempos, de las

1 GS 37. "El hombre cristiano, hecho conforme a la imagen del Hijo, que es primogénito entre muchos hermanos, recibe
las 'primicias del Espíritu' (Rm 8, 23), con las que es hecho capaz de cumplir la nueva ley del amor. Por este Espíritu, que
es 'prenda de la herencia' (Ef 1, 14), es restaurado todo el hombre interiormente, hasta la 'redención del cuerpo' (Rm 8, 23)"
(GS 22).
2 P. e. GS 3; 40 (reunida). Los obispos predican bajo la autoridad de Cristo e ilustran bajo la luz del Espíritu (LG 25). El
Espíritu conserva la forma de gobierno establecida por Cristo (LG 27).
3 PO 2. Los critianos estamos unidos a Cristo en la Iglesia y sellados en el Espíritu Santo, prenda de nuestra herencia (Ef
1, 14) (LG 48).
4 PO 12. Véase CD 2; OT 2.
5 AA 3. Véase AG 23.
6 Muchas veces habla el Concilio de la gracia del Espíritu Santo (cf. p. e.: LG 11; 21; OE 25; UR 1; 4; OT 10; AG 5; véase
LG 39).
7 13 veces habla el Vaticano II del único mediador o única mediación.
8 De ambas misiones toma su origen la Iglesia (AG 2). Respecto a AG 2-5, puede verse J. B. Anderson, A Vatican II
Pneumatology of the Pachal Mistery. The Historical-Doctrinal Genesis of Ad Gentes 1, 2-5 (Analecta Gregoriana, 250),
Roma 1988.
9 Cf. GS 22. Véase GS 41; 93.
10 Cf. LG 15; OE 25; 30; UR 3; 4; GS 92.
11 Cf. GS 92.
12 AG 15. Cf. LG 19; AG 13.
13 SC 43.
14 UR 1. Véase LG 15; OE 25.
15 AA 1; 33.
16 GS 26.

191
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

providenciales disposiciones de Dios.1 Se nos pide no prejuzgar los impulsos futuros del
Espíritu en el ecumenismo.2

Palabras finales
Podemos concluir que el Espíritu nos parece estar bastante destacado en los
documentos conciliares3, equilibrando así el cristocentrismo.4 Se trata del Espíritu en la
economía, en su misión. Salvo UR 2, no habría alusión al Espíritu como vínculo de unidad
entre el Padre y el Hijo, o como amor y don mutuo en la Trinidad inmanente.5 Es, pues, un
concilio de la Trinidad económica y por ser tal, el Padre aparece como fuente y término de la
actividad salvífica, que es por Cristo y en el Espíritu.6 Se atiene mucho al lenguaje del Nuevo

1 Cf. SC 43; UR 4. Cf. AA 14, 16; PO 9, 18.


2 UR 24.
3 Según Pablo VI, "a la cristología, y especialmente a la eclesiología del Concilio, debe suceder un estudio nuevo y un
culto nuevo sobre el Espíritu Santo justamente como complemento que no debe faltar a la enseñanza del Concilio"
(audiencia general del 6 de Junio, en Ecclesia, 16 de Junio de 1973, p. 5; cf. Id., Marialis Cultus, 27). Según Y Congar
(Actualité de la pneumatologie, p. 16, en Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congreso Internazionale di
Pneumatologia. I, Vaticano 1983, pp. 15-28), "el segundo concilio del Vaticano ha comenzado a devolvernos la dimensión
pneumatológica de la Iglesia, en ella misma e inseparablemente en su relación con el cosmos". Véase N. Silanes, El
Espíritu Santo y la Iglesia en el concilio Vaticano II, pp. 1019ss, en Credo in Spiritum Sanctum II, pp. 1011-1024.
B. J. Hilberath, en su libro Pneumatologie (Düsseldorf 1994), p. 157s, afirma los siguiente: "La eclosión se logra con el
pontificado de Juan XXIII (1958-1963), que espera para la Iglesia un nuevo Pentecostés. Y, así, el Concilio Vaticano II,
convocado por él, debe valorarse ante todo como un acontecimiento espiritual que desencadenó numerosos procesos de
conversión y renovación. En el contexto de la temática eclesiológica recibida como herencia del Concilio Vaticano I,
se llega, en confrontació crítica con los esquemas presentados, a través de los contactos con teólogos orientales, y en
virtud de la inserción de la teología renovada bíblica y patrística, a plantearse de múltiples maneras la dimensión
pneumática de la Iglesia, aunque no pueda hablarse de una sistemática sostenida. La historia de la composición de la
Constitución sobre la Iglesia así como una comparación con la Constitución sobre la liturgia, aprobada con anterioridad,
da testimonio de este proceso teológico espiritual. De este modo, la eclesiología fuertemente cristocéntrica, orientada por
el modelo de la encarnación, adquiere un contrapeso pneumatológico en el marco de la eclesiología-communio orientada
según la vida del Dios trino y uno (). Sobre todo los obispos de las Iglesias orientales unidas con Roma recuerdan el
contexto pneumatológico del tercer artículo del Credo y que el tiempo de la Iglesia es el tiempo del Espíritu Santo. Ante
el trasfondo del Vaticano I, adquiere una singular importancia el artículo 12, vivamente discutido, de la Constitución
sobre la Iglesia: La totalidad de los creyentes participa en el ministerio profético de Cristo y -en virtud de la 'unción
del Santo' (Espíritu) (LG 12)- no puede equivocarse en la fe. En la perspectiva de Lumen Gentium adquieren el apostolado
de los seglares (cf. AA, 3) y la tarea misionera (cf. AG 4) una fundamentación expresamente pneumatológica. También la
Constitución sobre la revelación, el Decreto sobre el ecumenismo y el Decreto sobre el ministerio y vida de los
presbíteros muestran acentuación parecida. Por desgracia, en la Constitución pastoral sobre la "Iglesia en el mundo
actual' no son recogidas todas las sugerencias que serían del caso. A pesar de la falta de sistemática (que tampoco cabía
esperar), no parece estar justificada la acusación que se hace contra el último concilio, de deficiencia pneumatológica. No
es la circunstancia de que el Espíritu Santo se le mencione 258 veces en los textos conciliares, sino el hecho de que las
expresiones se formulan en puntos teológicos neurálgicos y decisivos, y no menos el proceso seguido por el concilio
mismo, lo que atestigua el redescubrimiento del Espíritu Santo".
4 Cf. p. e. J. Galot, Cristo, revelador, fundador de la Iglesia, principio de la vida eclesial, en R. Latourelle (ed.),
Vaticano II: balance y perspectiva. Veinticinco años después (1962-1987) (Verdad e Imagen, 109), p. 273, Salamanca
1989, pp. 261-273.
5 Cf. PO 13; GS 78. Véase AG 5. En la alusión a la Trinidad económica de UR 24, que va seguida de la cita de Rm 5, 5 con
la que termina el documento, el amor está atribuido al Padre y la virtus al Espíritu.
6 "La obra de la Redención del género humano es la efusión de la misericordia, o mejor, la autoefusión misericordiosa del
Padre por el Hijo en el Espíritu: así podría resumirse la teología trinitaria del Vaticano II" (B. de Margerie, op. cit., 303).
M. D. Chenu (Nueva conciencia del fundamento trinitario de la Iglesia, p. 341, Concilium 17, 2(1981)340-353) declara:
"Aunque haya resultado menos notoria que otras, que una de las tramas que sustentaron la prolongada reflexión
desarrollada en el Vaticano II consistió en la penetración progresiva de la teología oriental, y precisamente en aquellos
puntos en que presenta una inteligencia de la fe distinta de la teología latina... Por lo que ahora nos afecta, el

192
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Testamento.1 Aunque la Iglesia sea tema central en el Concilio, ella es la Iglesia de la


Trinidad. La Trinidad tiende, pues, a aparecer vitalmente en todo.2 Aunque leamos el
Vaticano II desde la teología postconciliar, no hay que confundir la teología del Concilio con la
postconciliar.3 En nuestro recorrido hemos partido de algunos de los vocablos que pudieran
connotar la Trinidad en sí, lo que nos llevó a ponernos el problema del Dios uno y de la
unidad en la Trinidad. Después de evocar la actividad del Padre, pasamos a algunos
aspectos del Hijo y del Espíritu Santo. La actividad de los tres ha desplegado la Trinidad
económica ante nuestros ojos y nos ha confirmado en ella.

3) PRESENTACION DE LOS TEXTOS POR DOCUMENTOS

En esta tercera parte traduzco en forma extractada todo lo referente a la Trinidad,


salvo algún aspecto, a mi entender, demasiado secundario para lo que se pretende aquí.4
Los textos irán por su orden, salvo en nota o en paréntesis.5 Al terminar cada párrafo se
pondrá entre paréntesis el número del párrafo. Mi traducción tiende a la literalidad, basado
en que las resonancias que una palabra tiene en castellano no son, a menudo, muy diferentes
a las que tiene en latín.

§ 1) Sacrosanctum Concilium
En la liturgia, especialmente en la eucaristía se actúa la obra de nuestra redención.6
La liturgia nos edifica como templo santo, como habitación de Dios en el Espíritu (Ef 2, 21s)
hasta alcanzar la medida de la plenitud de edad de Cristo (2). Dios, que quiere que todos los
hombres sean salvos y lleguen al conocimiento de la verdad, habiendo hablado en otro
tiempo muchas veces y de muchas maneras a los Padres en los profetas, cuando vino la
plenitud del tiempo envió a su Hijo, Verbo hecho carne, ungido por el Espíritu Santo a
evangelizar a los pobres, sanar a los contritos de corazón, como médico carnal y espiritual,

personalismo trinitario redujo sutil y eficazmente el deísmo al que había cedido más o menos el pensamiento occidental,
hasta en los conceptos empleados en el Vatiacno I".
1 Según Philippon (op. cit. 343), "El Vaticano II examinará, pues, la acción de cada una de las Tres Personas divinas en el
misterio eclesial sin cuidado de precisar si se trata de propiedades personales incomunicables o de apropiación. Utiliza
simplemente el lenguaje de la Escritura, dejando a los teólogos el cuidado de interpretar este magisterio con un rigor más
científico" Cf. C. Molari, Trinità, col. 1936, en S. Garofalo (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo,
Roma 1969, col. 1935-1937.
2 N. Silanes concluye así un primer artículo (Panorámica trinitaria del Concilio, p. 43s, Est Trin I(1967)7-44): "El
Concilio ha obligado a la Iglesia a definirse a sí misma. La Iglesia ha reflexionado sobre su origen y su fin, sobre su ser y
sobre su misión. Y como no podía menos de suceder, la Santísima Trinidad ha aparecido como única razón de toda su
existencia y de toda su misión... Es la Iglesia una Familia de hijos de Dios, que incorporados a Cristo y conducidos por el
Espíritu Santo, caminan hacia el hogar del Padre, donde Dios será todo en todos por toda la eternidad". Cf. J. M. Alonso,
Ecclesia de Trinitate, en C. Morcillo González, Comentarios a la Constitución sobre la Iglesia, Madrid 1966, pp. 138-165.
3 En poder distinguir influye la distancia histórica.
4 En general no se recenciona todo lo referente a la simple alusión a la relación del hombre a Dios, como fe en Dios, fe en
Cristo, dar testimonio de Cristo, evangelio de Cristo, o las simples expresiones "pueblo de Dios", "cuerpo de Cristo".
Porque lo que me interesaba era directamente el rostro de Dios y de Cristo. Por lo demás, esas expresiones se pueden
consultar en una concordancia. Con todo, reconozco no haber sido siempre igualmente riguroso con estas exclusiones.
5 Las citaciones al interior de cada texto van sin comillas ni referencia.
6 ...manifiesten a los demás el misterio de Cristo...

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Mediador entre Dios y los hombres. Su humanidad, en la unidad de la persona del Verbo,
fue instrumento de nuestra salvación. Por lo cual, en Cristo se realizó el perfecto
aplacamiento de nuestra reconciliación, y se nos dio la plenitud del culto divino (perfecta
glorificación de Dios). Esta obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de
Dios1, que tuvo su preludio en las maravillas divinas en el pueblo del A. T., la realizó Cristo
Señor sobre todo por el misterio pascual, por el que muriendo destruyó nuestra muerte y
resurgiendo repararó la vida. Porque del costado de Cristo durmiente en la cruz surgió el
sacramento admirable de toda la Iglesia (5).
Como Cristo fue enviado por el Padre, así él envió a los apóstoles, llenos del Espíritu
Santo, no sólo para que predicando...anunciaren que el Hijo de Dios por su muerte y
resurrección nos había liberado de la potestad de satanás y de la muerte y nos había
transferido al reino del Padre, sino también ejercieran lo anunciado, la obra de salvación por
el sacrificio y los sacramentos. Por el bautismo los hombres se insertan en el misterio
pascual de Cristo (co-muertos, con-sepultado, co-resucitados), reciben el Espíritu de
adopción, en el que clamamos: abba, Padre.2 Igualmente, cada vez que comen la cena del
Señor, anuncian la muerte del Señor hasta que venga.3 En la Eucaristía se representa la
victoria y el triunfo de su muerte. Dando gracias a Dios por su inenarrable don en Cristo
Jesús, para alabanza de su gloria, por la virtud del Espíritu Santo (6).
Para realizar obra tan grande, Cristo siempre está presente a su Iglesia,
especialmente en las acciones litúrgicas. Está presente en el sacrificio de la misa en la
persona del ministro (el que se ofreció a sí mismo en otro tiempo en la cruz, él mismo
ofreciendo ahora por el ministerio de los sacerdotes), y sobre todo bajo las especies
eucarísticas. Está presente, por su poder, en los sacramentos, y así cuando alguien bautiza,
el mismo Cristo bautiza. Está presente en su palabra, ya que el mismo habla cuando se leen
las sagradas Escrituras en la Iglesia. Está presente, finalmente, cuando la Iglesia suplica y
salmodia: Donde dos o tres están congregados en mi nombre, ahí estoy yo en medio de
ellos. Realmente en esta obra tan grande, en que Dios es perfectamente glorificado y los
hombres santificados, Cristo siempre asocia a la Iglesia, su esposa, que invoca a su Señor y
por medio de él rinde culto al eterno Padre. La liturgia es tenida como el ejercicio del oficio
sacerdotal de Cristo, en la que...se realiza la santificación del hombre y es ejercido el íntegro
culto público por el cuerpo místico de Jesucristo, es decir por la Cabeza y sus miembros.
Toda celebración litúrgica, en cuanto obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la
iglesia, es la acción sagrada por excelencia, cuya eficacidad no iguala ninguna otra obra de
la iglesia... (7).
Participamos en la liturgia terrena pregustando aquella celeste..., en que Cristo está
sentado a la diestra del Padre, como ministro del santuario y tabernáculo verdadero4.
Esperamos al Salvador Señor nuestro Jesucristo hasta que él, vida nuestra, apararezca, y
nosotros apareceremos con él en la gloria (8).5 La renovación de la alianza del Señor con los

1 Glorificación del Padre en párr. 9. Cf. 59 (culto a Dios); 61 (alabanza a Dios); 112 (gloria de Dios); 122 (alabanza y gloria
de Dios); 127 (gloria de Dios), etc.
2 Así se convierten en los verdaderos adoradores que el Padre busca.
3 Perseveraban co-alabando a Dios.
4 Cantamos el himno de gloria al Señor.
5 Que todos los hombres conozcan al solo Dios verdadero y a quien envió, Jesucristo... Enseñar a observar todo lo que
Cristo mandó (párr. 9).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

hombres en la Eucaristía enciende y arrastra a los fieles a la urgente caridad de Cristo.1 De


la liturgia, especialmente de la eucaristía, deriva, como de una fuente, la gracia hacia
nosotros, y con máxima eficacia se obtiene la santificación de los hombres en Cristo y la
glorificación de Dios (10). Debe también entrar en su cuarto y orar al Padre en lo escondido.
Lleva en su cuerpo la mortificación de Jesús, para que también se manifieste su vida en
nuestra carne mortal. Por lo cual suplicamos al Señor en el sacrifico de la Misa que, recibida
la oblación de la víctima espiritual, haga de nosotros mismos una ofrenda eterna para él (12).
En la liturgia Dios habla a su pueblo y Cristo todavía anuncia el evangelio.2 Las preces son
dirigidas a Dios por el sacerdote que preside la asamblea en la persona de Cristo (33).
Como anuncio de las maravillas de Dios en la historia de salvación o misterio de Cristo, que
siempre en nosotros está presente y opera, especialmente en las celebraciones litúrgicas
(35). El interés por fomentar y renovar la sagrada liturgia con razón se tiene como un signo
de las providenciales disposiciones de Dios para nuestro tiempo, como un paso del Espíritu
Santo en su Iglesia (43).
El Salvador instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y de su sangre, con el que
perpetúa el sacrificio de la cruz por los siglos hasta que venga; y confía a su esposa el
memorial de su muerte y resurrección, ... en el cual se toma como alimento a Cristo (47).
Que sean instruidos por la palabra de Dios, reconfortados por la mesa del cuerpo del Señor,
den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos ofreciendo la hostia inmaculada..., y
día a día, siendo Cristo mediador, se perfeccionen en la unidad con Dios y entre ellos de
modo que finalmente Dios sea todo en todo (48).3 La gracia divina mana del misterio
pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, desde donde deriva su poder a todos
los sacramentos y sacramentales (61).
El sumo Sacerdote del nuevo y eterno testamento, tomando la naturaleza humana,
introdujo en este exilio el himno que se canta eternamente en las sedes celestes. El mismo
une a sí la comunidad entera de los hombres y la asocia consigo en cantar este divino canto
de alabanza (83).4 El oficio divino consagra todo el curso del tiempo mediante la alabanza
de Dios. Es la voz de la esposa que se dirige al esposo, más aún es la oración de Cristo
con su cuerpo al Padre (84). Participan del sumo honor de la esposa de Cristo, dando
alabanzas a Dios, estan ante el trono de Dios a nombre de la Madre Iglesia (85). Sólo el
Señor puede dar eficacia e incremento a la obra en que trabajan, el que dijo: Sin mi nada
podéis hacer (86). Durante el curso del año desarrolla todo el misterio de Cristo desde la
encarnación y natividad hasta la ascensión, el día de Pentecostés y la expectación de la
bienaventurada esperanza y del advenimiento del Señor. Conmemorando así los misterios
de la redención abre a los fieles las riquezas del poder y de los méritos de su Señor de tal
manera que, en cierta forma, se vuelvan presentes en todo tiempo y éstos entren en contacto

1 Que alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Señor. En la eucaristía se
renueva la alianza de Dios con los hombres. Cf. 61.
2 La liturgia es principalmente el culto de la divina Majestad. Los signos visibles, que usa la sagrada liturgia para
significar cosas divinas invisibles, fueron escogidos por Cristo o la Iglesia. Las mentes son levantadas hacia Dios (cf.
párr. 120; 122) para que le den el obsequio razonable, y reciban más abundantemente su gracia.
3 Los fieles tomen el cuerpo del Señor del mismo sacrificio (párr. 55)
4 Aquel oficio sacerdotal se prolonga por su misma Iglesia, la que no sólo celebrando la Eucaristía, sino también de otros
modos, especialmente recitando el oficio divino, alaba al Señor sin intermisión e intercede por la salvación de todo el
mundo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

con ellos y se llenen de la gracia de la salvación (102).1 La bienaventurada María, Madre de


Dios, está unida, con nexo indisoluble, a la obra salvadora de su Hijo (103).2 Los mártires y
otros santos en el cielo cantan a Dios la alabanza perfecta e interceden por nosotros.
Proclama el misterio pascual en los santos que sufrieron con Cristo y fueron conglorificados.
Sus ejemplos llevan a todos por Cristo al Padre (104). Participando en la Eucaristía
recuerden la pasión, resurrección y gloria del Señor Jesús y den gracia a Dios que por la
resurrección de Jesucristo de entre los muertos los regeneró para una esperanza viva (106).3

§ 2) Inter mirifica
La Iglesia fue fundada por Cristo para llevar la salvación a todos los hombres (3).4
Con estos nuevos inventos sea glorificado el nombre del Señor, según aquello del apóstol:
Jesucristo, ayer y hoy y el mismo por los siglos (24).5

§ 3) Lumen Gentium6
1) De ecclesiae mysterio
Cristo es la luz de las gentes: iluminar a todos con su claridad, que resplandece sobre
la faz de la Iglesia. La Iglesia en Cristo es como el sacramento o signo e instrumento de la
íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano. Co