Editorial

4 PRESENTACIÓN EDITORIAL

Artículos
6 La poesía como herramienta esencial de la investigación filosófica y la escritura en la filosofía islámica posterior:
el caso de Mullā Ṣadrā. - Sayeh Meisami

Monografías y traducciones
60 Las nociones de taṣawwur y taṣdīq en Tawḍīḥ al-’iškāl: Šarḥ bartaḥrīr ’Uṣūl ’Uqlīdus de Muḥaqqiq Narāqī (1715-1795).
Amílcar Aldama Cruz

71 El lugar de la Filosofía y las Matemáticas en el Islam.

Gonzalo Díaz Ponce

71 La filosofía Árabe - Islámica de las Matemáticas.

Mohammad Saleh Zarepour

71 La revisión de al-Kūhī del Libro I de los Elementos de Euclides.

J.L. Berggren - G. V. Brummelen

Biografía de filósofos islámicos

88 ʾUmar al-Jayyām como matemático.
Bijan Vahabzadeh

Entrevista
84 Entrevista con Roshdi Rashed.
Amélie Neuve-Eglise - Kamran Gharagozli

Léxico
93 Breve léxico técnico de Matemática (en el contexto islámico).
Amílcar Aldama Cruz

Reseñas
117 Tarǧoma-ye taḥrir-e ’Uqli ̄dus (Traducción de la Recensión de los Elementos de Euclides).
Amílcar Aldama Cruz

“A todo aquel que tenga la fuerza necesaria para

adentrarse en el conocimiento más elevado le incumbe
meditar acerca de las capacidades psíquicas, los modos
de ser del alma y manera en que estos modos del ser
producen efectos y actos exteriorizados”
Revista filosofía y mística islámica
Mullâ Sadrâ, “Kitâb al-Hikmat al-‘arshiyya”
 Transliteración de las palabras árabes
‫ا‬
= â
‫ب‬= b
‫ت‬= t
‫ث‬= ṯ
‫ج‬= ǧ-y
‫ح‬= ḥ
‫خ‬= ḫ -j
‫د‬
=d
‫ذ‬
= dh
‫ر‬
=r
‫ز‬
=z
‫س‬=s
‫ش‬= š- sh
‫ص‬=ṣ
‫ض‬=ḍ
‫ط‬=ṭ
‫ظ‬= ẓ
‫ع‬
=‘
‫غ‬
=ġ
‫ف‬=f
‫ق‬=q
‫ك‬=k
‫ل‬=l
‫م‬
=m
‫ن‬=n
‫ه‬
=h
‫و‬
= û, w
‫ي‬= î-y
‫ء‬
=’
a = ___َ______

i = _________
ِ
u = __ُ_______ Transcripción persa
‫=پ‬p
Se utilizará un punto para evitar posibles confusiones como ‫ = چ‬ch
puede suceder con la letra lam con sonido doble a causa del ‫ = ژ‬zh
tashdîd, evitando el sonido ele, o con “h”. Esto ocurriría con ‫=گ‬g
las letras ‫ ذ‬dh y ‫ ش‬sh

Editor General:
Dr. Amílcar Aldama Cruz
Grupo editorial:
Dr. Jorge D. Chirino, Dr. Luis Alberto Vittor, Dr. Adolfo Ham, Lic. Karen Martínez García.

Colaboración de:
Fundación Nasime Rahman, Ciudad de Qom, Irán.
Centro de Estudios Islámicos Árabes y Persas “Dr. Osvaldo A. Machado Mouret” (CEIAP),
Argentina.
Editorial
Presentación
editorial
La filosofía y la matemática han tenido desde
el inicio del pensamiento reflexivo un vínculo
inexorable. Dicha correlación ya es constatable
en la antigüedad en pensadores como Tales
de Mileto y Pitágoras de Samos, seguidos por
Platón y Aristóteles, los cuales fundamentaron
la capacidad de ambas disciplinas en la
explicación la realidad por medio de modelos
abstractos. La filosofía y la matemática han
compartido métodos y se han orientado
hacia un fin común. Se puede decir que “las
matemáticas y la filosofía han coincidido en la
explicación del mundo y en su transformación,
pero también en la acción moral del hombre”
(Saneen: 1999). Si bien muchas corrientes
4
en la historia del pensamiento, en oriente y
occidente, han dedicado extendidas reflexiones
sobre la jerarquía de una sobre la otra, todas
han subrayado el alto valor de ambas y el
auxilio mutuo que se prestan en el movimiento
de reflexión teórica. La relación entre las
matemáticas y la filosofía puede tomar muchas
formas. Hay una que llama especialmente la
atención y que es obra del matemático, del
matemático-filósofo. Son aquellas doctrinas
que los matemáticos elaboran para justificar
su propia práctica, cuando han agotado los
medios puramente matemáticos para resolver
los problemas planteados. No es raro que el
filósofo, a su vez, retome uno de estos problemas
con la intención de dilucidarlo. Piénsese,
por ejemplo, en el destino de las nociones de
probabilidad y causalidad durante el último
siglo. Tales situaciones no son exclusivas de las
matemáticas recientes, sino que, por supuesto,
también surgen en las matemáticas antiguas y
clásicas (Roshdi Rashed: 2015).
Si tomamos la primera definición geométrica
de Euclides: “σημεῖόν ἐστιν, οὗ μέρος οὐθέν”
(Elementos, Lib.1ro - Def.I), y se traduce el
término σημεῖον (sēmeîon)1 como “punto” se
1. El término σημεῖον - sēmeîon (genitivo σημείου; segunda
declinación) posee deferentes significados según el contexto
de uso. Es una marca, signo, señal; una indicacion, tumba,
señal de los dioses, presagio, maravilla, presagio
signo o señal para hacer una cosa, hecho por banderas,
estandarte o bandera, cuerpo de tropas bajo un estandarte
o bandera, (heráldica) dispositivo sobre un escudo o barco;
figura decorativa, sello en el anillo; figura, imagen consigna,
grito de guerra, marca de nacimiento o característica
distintiva, (lógica) una prueba, (lógica) un signo utilizado
como un argumento probable en la prueba de una conclusión,
(geometría) un punto, (medicina) síntoma, (medicina)
una especie de erupción cutánea, (en plural) símbolos
abreviados, marca crítica, (matemáticas) punto matemático,
punto de tiempo, instante, (prosodia, música) unidad de
tiempo. Como expresa Agamben: “La noción que funda la
geometría es, es decir, la de «cuanto de significación» (dirá
Riemann con su habitual claridad: «las partes determinadas
de un todo, distinguidas por una nota o una demarcación,
se llaman cuantos»). Esto es tanto más relevante cuanto
que sabemos que fue Platón y su escuela quienes afirmaron
la necesidad de sustituir el antiguo término por «punto»,
στιρμή (la huella que deja un objeto con el acto de στίζειν,
«pinchar») con σημεῖον, para subrayar la conexión con la
significación lingüística: el punto no es una entidad material,
sino un cuanto de significación. Esto implica, en la intención
platónica, que mientras el filósofo puede alcanzar la idea
dará como resultado: “el punto es aquellos de
lo que no hay partes”, pero si, como observa
el filósofo italiano G. Agamben, se traduce
sēmeîon como signo (una marca, señal; una
indicación; señal de los dioses, presagio),
entonces la definición llevaría el sentido de:
“Hay un signo del cual no hay partes”. Tanto
en una o en otra traducción, como en la
comparación de ambas, existe ya una insitación
al pensar filosófico, y no a un mero ejercicio
filológico, pues nos introduce en un primer
momento al debate ontológico y epistemológico
sobre lo simple, la significación y el concepto
de parte.
En el pensamiento gestado en el contexto
islámico esta correlación tiene un rol
fundamental, apaleando a como en el pasado el
movimiento de traducción de obras de filosófia
y matemáticas, del griego y el siriaco al árabe,
tuvo un espacio preferencial del cual se dio
todo el giro investigativo que favoreció una
intensa creación en filosofía y matemáticas que
más tarde recepcionaría occidente.
Una de las partes más interesantes de la filosofía
de las matemáticas entre los pensadores del
Islam clásico pertenece mucho más a una
forma de reflexión de los matemáticos y
filósofos que a sus consideraciones generales
sobre la relaciones entre las matemáticas y la
filosofía. De hecho, cuando se enfrentan a este
tipo de cuestiones, revelan cómo conciben estas
relaciones. Ahora bien, entre los problemas de
-homónima de lo sensible- sólo a través del paciente cruce (la
Séptima letra dice «frotar») de los nombres, proposiciones y
conceptos, la matemática se mueve en cambio sobre un nivel
"bastardo", en el que cuantos de significación -no palabras,
sino números- permiten unir aporéticamente lo inteligible y
lo sensible. Para el geómetra no se trata del cuerpo sensible
en su nombre y en sus cualidades, sino en su puro tener lugar
indicado a través de la entrega de un puro significante (un
“signo del que no hay parte”)” (Che cos’è la flosofa?, 2016).
la matemática antigua y clásica planteados por
matemáticos y filósofos del contexto islámico,
figuran, por ejemplo, los encontrados por
sus antecesores griegos sobre el infinito, lo
infinitamente pequeño, los comportamientos
asintóticos, la magnitud, la continuidad, la
cuadratura de la lúnula y el círculo, etc., todo lo
cual requiere consideraciones infinitesimales,
que sólo serán desarrolladas más adelante;
otros, como la derivación de una multiplicidad
-que también es una complejidad- a partir del
uno, que remiten a consideraciones de análisis
combinatorio al menos (Roshdi Rashed: 2015).
Es por ello que el presente número de la revista
Ṣadrā estará dedicada buena parte de ella a esta
correlación entre filosofía y matemática en
el contexto islámico, donde se abordarán las
nociones de taṣawwur y taṣdīq en la obra de
geometría Taūḍīḥ al-’Iškāl de Abi Zarr Naraqī
(Amílcar Aldama), el lugar de la filosofía
y la matemática en el Islam (Gonzalo Díaz
Ponce), la ontología y epistemología de las
matemáticas en la filosofía árabe-islámica
(Mohammad Saleh Zarepour), la revisión
5
de Al-Kūhī del Libro I de los Elementos y la
traducción de la misma (J.L. Berggren y Glen
Van Brummelen), la figura del polímata persa
ʾUmar al-Jayyām como matemático (Bijan
Vahabzadeh) y un breve léxico técnico árabe-
español de matemática (Amílcar Aldama). Se
presentará una entrevista a esa colosal figura de
la investigación sobre matemática y filosofía
islámica que es el Profesor Roshdi Rashed, a
la que sirva el presente número de Ṣadrā como
homenaje a su excelente carrera investigativa.
Además de este espacio se presentarán estudios
que tocan aspectos como la relación poesía y
filosofía en Mullā Ṣadrā (Sayeh Meisami).
Esperamos que este número sea de útil lectura
y reflexión.
 LA POESÍA COMO HERRAMIENTA ESENCIAL DE
LA INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA Y LA ESCRITURA
Artículos

EN LA FILOSOFÍA ISLÁMICA POSTERIOR:

EL CASO DE MULLĀ ṢADRĀ1
Sayeh Meisami2
Universidad de Dayton, Ohio
Traducción: Karen Martínez García

Introducción: Choque de relatos sobre la función

de la poesía en la filosofía islámica
La función de la poesía en la filosofía islámica con frecuencia se ha reducido a una mera herramienta
que sirve al doble propósito, orientado al lector, de simplificación o mistificación de ideas filosóficas.
En tales relatos, la poesía se considera como un lugar para expresar verdades filosóficas, ya sea
como recubrimiento edulcorado para las masas poco sofisticadas, o envuelto en misterio para evitar
la hostilidad de los fanáticos religiosos. En el extremo opuesto está el relato que considera la poesía
como un portal a un nivel diferente de conciencia o existencia. En contraste con el primer enfoque,
este último aborda principalmente la experiencia del filósofo-poeta en lugar de la conveniencia
del lector. A nivel técnico, estos dos enfoques también están en desacuerdo sobre la cuestión de la
distinción entre los escritos alegóricos y simbólicos en el contexto de la filosofía islámica. El primer
6

enfoque está mejor representado por Dimitri Gutas. En su análisis e interpretación del uso del
simbolismo por parte de Avicena, Gutas argumenta que Avicena simplemente se basa en imágenes
y símbolos para transmitir el mismo contenido filosófico que los de sus textos no simbólicos a
través de “un método de presentación que luce como inferior al demostrativo”, esto para el bien de
aquellos “que no pueden entender la argumentación silogística” y, en otro aspecto, “ para ocultar de
la gente común” los significados literales de esos principios filosóficos que probablemente serían
malinterpretados. Desde este punto de vista, Gutas también rechaza cualquier diferencia esencial
entre la alegoría y el símbolo, excepto las diferencias formales en la mecánica de la poética.3
Con respecto al relato de Gutas, me resulta difícil aceptar que Avicena considerara el pensamiento
poético inferior a la demostración o que el público en poesía fuera menos inteligente que el público
1. Meisami, S. (2020). “Poetry as an Essential Tool of Philosophical Inquiry and Writing in Later Islamic Philosophy: The Case
of Mullā Ṣadrā”. Journal of South Asian and Middle Eastern Studies, Vol. 43, No. 4, 56-73.
2. Sayeh Meisami: Profesora Asociada de Filosofía en la Universidad de Dayton, Ohio. Meisami ha publicado varios libros
sobre filosofía islámica entre los que se encuentran, Nasir al-Din Tusi: A Philosopher for All Seasons. (2019), Knowledge and
Power in the Philosophies of Ḥamīd al-Dīn Kirmānī and Mullā Ṣadrā (2018).
3. Gutas, D. (1988). Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works. Leiden:
E.J. Brill, 306-307.
en filosofía.4 Lo que hace que este relato
sea difícil de creer es la complejidad de la
filosofía poética y el interés de los círculos
intelectuales en este género en contextos
árabes y persas. Piense en la obra de Avicena
“Oda al alma” (Qaṣīda al-Nafs). Es imposible
para los lectores entenderlo sin un antecedente
en el conocimiento de filosofía peripatética y
de literatura poética.5 Otro ejemplo es el texto
de Avicena El relato de Ḥayy ibn Yaqẓān, el
cual, según el autor, fue compuesto bajo la
insistencia de un grupo de sus “hermanos”
que exigían un nivel superior al de la
gente común.6 Por lo tanto, como enfatiza
correctamente Stroumas7, seguido por Toby
Mayer8, las alegorías de Avicena no pretendían
en absoluto una audiencia poco sofisticada. Lo
mismo es cierto para los intentos posteriores
de los filósofos musulmanes de producir
4. Según Gutas, Avicena descartó “cualquier sistema
filosófico no basado en la lógica y, por lo tanto, en la
verificación de las verdades por medio del silogismo ...” Ver
Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, 286. Este
enfoque apunta a un intento neo-orientalista de reclamar a
Avicena como perteneciente a la tradición aristotélica, por
supuesto, de buena fe porque el neo-orientalismo es difer-
ente del orientalismo: “Los neo-orientalistas llegan al estu-
dio de la filosofía islámica con un espíritu de investigación
libre y de buena voluntad hacia el tema, pero a menudo no
pueden colgar el abrigo de sus propias suposiciones [euro-
céntricas] en la puerta, por así decirlo.” Véase Mohammed
Rustom (2018), “Neo-Orientalism and the Study of Islam-
ic Philosophy: An Interview with Professor Mohammed
Rustom”, (Entrevista de Soroosh Shahriari), Journal of
Islamic and Muslim Studies, 3:1, 113. Para una crítica de
los enfoques eurocéntricos de la filosofía islámica, véase
John Inglis, en la introducción a Medieval Philosophy and
the Classical Tradition, ed. John Inglis (Richmond, Surrey:
Curzon Press, 2002).
5. Para una interpretación sofisticada de la oda de Avicena,
véase ʻAli ibn Muhammad ibn al-Walid, al-Risāla al-mufī-
da, ed. Wilfred Madelung, trad. Toby Mayer (2016). Avi-
cenna’s Allegory on the Soul. Londres & Nueva York: Tau-
ris (en asociación con Institute of Ismaili Studies).
6. Peter Heath (1992). Allegory and Philosophy in Avicenna
(Ibn Sīnā): with a Translation of the Bookof the Prophet
Muhammad’s Ascent to Heaven, Filaderfia: University of
Pennsylvania Press, 159.
7. Sarah Stroumsa (1992), “Avicenna’s Philosophical
Stories: Aristotle’s Poetics Reinterpreted,” Arabica, T. 39,
Fasc. 2, 199-200.
8. Toby Mayer (2016), en la introducción de: Avicenna’s
Allegory on the Soul, 11-12.
filosofía poética, por ejemplo, Šihāb al-Dīn
Suhrawardī (m. 5871191/) cuyos escritos y
alegorías simbólicas no son menos complejas
que sus otros escritos.9 Sin embargo, a pesar
de mi desacuerdo con el criterio que denigra
el estado de la poesía aviceneana, admito
que la poesía no es la herramienta principal
de la investigación en su filosofía, porque su
ontología se basa en la realidad de las esencias
y las distinciones entre ellas basadas en las
categorías de Aristóteles. El otro enfoque
principal de la poesía dentro de la filosofía
es representado por Henry Corbin (m. 1978),
quien resulta ser el objetivo de las críticas de
Gutas. A diferencia de Gutas, Corbin afirma
que es por medio de la poesía que el Cosmos
es internalizado por el filósofo, y la verdad
inefable encuentra una manera de manifestarse
a través de metáforas y símbolos.10 Asimismo,
distingue la alegoría del símbolo llamando
al primero una mera “operación racional”
y el segundo un camino hacia “un plano de
conciencia distinto de la evidencia racional”.11
Gutas descarta esta distinción como un
síntoma de la “obsesión de Corbin con ... la
espiritualidad iraní supuestamente inefable”.12
Creo que la tesis de Corbin sobre el estado
ontológico de la filosofía poética como un
fenómeno experimental/espiritual podría
implicar, tal vez contra su intención, primero,
la separación existencial del filósofo lógico
del filósofo poético, y segundo, la exclusión
9. Para una discusión reciente sobre el lugar de las alegorías
en la filosofía islámica véase Mohammed Rustom (2020),
7
INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA Y LA ESCRITURA EN LA
“Storytelling as Philosophical Pedagogy: The Case of
LA POESÍA COMO HERRAMIENTA ESENCIAL DE LA
Suhrawardī,” en Knowledge and Education in Classical
islam, (ed. Sebastian Günther) Leiden: Brill, 404-416.
Además, la importancia de las alegorías en la ética de la
virtud islámica se ha destacado en Cyrus Ali Zargar (2017),
The Polished Mirror: Storytelling and the Pursuit of Vir-
FILOSOFÍA ISLÁMICA POSTERIOR:
tue in Islamic Philosophy and Sufism. Londres: Oneworld
Academic.
EL CASO DE MULLĀ ṢADRĀ
10. Henry Corbin (1960), Avicenna and the Visionary Re-
cital (trad. Willard R. Trask), Nueva York: Pantheon Books,
p. 15. Henry Corbin (1995), Avicena y el relato visionario
(trad. Agustín López Tobajas), Barcelona: Paidós.
11. Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn
Arabi (Princeton, NJ: Princeton University Press), 14.
12. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, 299, n. 2.
 de la filosofía poética a la élite espiritual ya
que son capaces de la experiencia mística
y se trasladan a un plano de existencia más
Artículos
elevado. Sin embargo, desde perspectivas
totalmente diferentes, tanto Gutas como
Corbin parecen haber pasado por alto el valor
metodológico del pensamiento poético y la
escritura en ciertos tipos de investigación
filosófica. Como alternativa a estas dos cuentas
principales, el presente artículo tiene como
objetivo explicar la prioridad metodológica
del pensamiento poético y la escritura para
un tipo de filosofía cuyo objeto principal de
investigación es la existencia o el ser (wuǧūd).
Si bien mi mejor ejemplo en este artículo es
Mullā Ṣadrā Šīrāzī (m.10456-1635/) de la
Persia safávida, también citaré brevemente el
método de pensamiento poético de Heidegger
con respecto a la existencia para apoyar mi
tesis de que la herramienta de investigación
filosófica y su objeto normalmente tienden a
coincidir, y ese pensamiento poético ha sido el
lugar preferido para investigar la existencia en
diferentes tiempos y lugares. Como corolario,
espero presentar un caso para apreciar las
diferentes dimensiones y posibilidades de
la investigación filosófica y la diversidad de
métodos y géneros filosóficos.
En las siguientes dos secciones, discutiré
dos temas interrelacionados de la ontología
8
y la epistemología de Mullā Ṣadrā,
respectivamente, la unidad graduada [o
modulada] de la existencia, y la relación no
dicotómica entre el sujeto y el objeto de
conocimiento. Mis notas comparativas sobre
Heidegger aparecen brevemente al final de
cada sección.
Existencia en el pensamiento
poético de Mullā Ṣadrā
Mi discusión sobre la filosofía poética en esta
sección no se limita a un tipo de texto que se
identifica como poesía en contraste con la
prosa. Más bien, el uso de los términos “poesía”
o “poética” en este artículo se extiende a
cualquier narrativa de la realidad que implique
imaginación y técnicas poéticas, así como un
tipo de retórica que no está restringida por la
lógica aristotélica.13 El pensamiento poético
que analizo en relación con la ontología de
Mullā Ṣadrā facilita la comprensión de la
realidad como una existencia graduada [o
modulada] y crea un género de escritura
filosófica que captura la existencia borrosa
apoyándose en metáforas y paradojas. Mi
argumento principal es que sólo recurriendo al
pensamiento poético operado por la facultad
imaginativa es que uno puede reemplazar la
“esencia” por la “existencia” como la auténtica
realidad, porque ayuda a un cambio de forma
en la perspectiva de uno de la relación entre las
cosas en el mundo, que incluye el sujeto y el
objeto de conocimiento, como discutiré en la
siguiente sección del artículo.
Para empezar, la lógica aristotélica funciona
mejor en el ámbito de las esencias o quididades
(al-māhiyyāt) de las que se originan las
diversidades conceptuales. Es en el análisis
conceptual que dos realidades se distinguen
entre sí o se dice que mantienen cierta relación
entre sí, como la predicación, que a su vez se
basa en el supuesto de su distinción. En pocas
palabras, la frontera ontológica y el pensamiento
conceptual están entrelazados. En cambio, para
experimentar con una comprensión alternativa
de la realidad que no se base en ideas claras
y distintas que correspondan a entidades de
categorías fijas y límites, se necesita una
herramienta de investigación que permita
la ambigüedad y la paradoja. Para allanar el
camino a la discusión, citaré el discurso de
Mullā Ṣadrā sobre la imposibilidad de definir la
existencia y su propuesta sobre cómo abordarla.
El propósito sería mostrar la importancia del
pensamiento poético para una visión más
flexible y creativa de la realidad a través de
metáforas y paradojas.
13. Para un estudio reciente e innovador sobre el papel de
la imaginación en la historia de las investigaciones filosófi-
cas, véase Jennifer Anna Gosetti-Ferencei (2018), The Life
of Imagination: Revealing and Making the World. Nueva
York: Columbia University Press.
En su obra magna, al-Asfār, Mullā Ṣadrā
argumenta que no existe una definición para
la existencia porque no puede analizarse en
términos de género y diferencia específica:
Quedó claro que los seres (al-wuǧūdāt) son
entes reales (al-huwiyyāt al-ʿainiyya) que se
realizan en sí mismos sin ser descritos por
género, especie, universalidad o particularidad
en el sentido de ser categorizados bajo especie
o género, o categoría diferencial o accidental.
Por lo tanto, como no tienen género o diferencia
específica, no tienen definición (ḥadd) y dado
que hay una definición para ellos, no hay
una demostración lógica (burhān) para ellos
basada en compartir las definiciones, como se
mencionó anteriormente.14
Ante el fracaso de las herramientas lógicas
en el abordaje de las existencias y por ende la
imposibilidad de definir la existencia, parece
que se hace necesario el pensamiento poético.
Operado por la facultad de la imaginación, el
pensamiento poético tiene la ventaja de abordar
la existencia en su particularidad sin recurrir a
las determinaciones materiales de los existentes
individuales. Sostengo que la facultad de la
imaginación es el mejor medio para pensar la
existencia porque las existencias o los seres
poseen un tipo de particularidad que difiere de
la particularidad de los objetos de la percepción
sensorial.15
14. Mullā Ṣadrā Šī rāzī (1999). al-Ḥikmat al-mutaʿāliya fī
asfār al-ʿaqliyya al-arbaʿa, ed., Muḥammad Riḍa Muẓaffar,
9 vols. Beirut: Dār al-iḥyaʾ al-turāth al-ʿArabī , I: 53.
15. En su excelente estudio sobre el papel de la imaginación
en el acercamiento a lo divino, Aaron Hughes habla de la
“imaginación filosófica” como “una facultad interna que
traduce el conocimiento filosófico” y cumple una tarea
“hermenéutica” al crear imágenes que son “experimenta-
das y no simplemente descritas en términos simbólicos,”
y que “se convierte en el lugar dentro del alma individual
que permite el acceso a lo incorpóreo a través de un intrin-
cado proceso de simbolización”. Véase Aaron W. Hughes
(2004), The Texture of the Divine: Imagination in Medie-
val Islamic and Jewish Thought. Bloomington: Indiana
University Press, p. 85. Estoy de acuerdo con Hughes en
la dependencia funcional del pensamiento con respecto a
la imaginación, pero dado que su trabajo se centra en el
pensamiento clásico y su tema principal es la divinidad, mi
enfoque de la imaginación difiere del suyo en dos aspectos.
Primero, atribuyo una función primaria a la imaginación al
acercarse a la existencia más que una función intermedia.
En segundo lugar, mi argumento a favor de la necesidad de
la imaginación no se basa en la incorporeidad del objeto de
investigación del filósofo, es decir, la existencia, sino en su
ambigüedad o borrosidad.
Es cierto que el concepto de existencia en
la filosofía islámica clásica es un inteligible
secundario (al-maʿqūl al-thānī) que entra en la
categoría de universales, pero las existencias
reales, tanto mentales como extra-mentales,
son particulares, de ahí la importancia de la
imaginación para captarlas. A eso se refiere
Mullā Ṣadrā cuando dice que “la existencia
en un todo es la realidad principal en la
existencialización, y es el principio de su
particularidad, la fuente de su quididad y la
medida de su esencia”.16
Mullā Ṣadrā argumenta que la existencia es
una simple realidad (ṣirf al-ḥaqīqa) sin partes
ni causas, de ahí la imposibilidad de definirla
a la manera aristotélica.17 En este punto recurre
al reino de la imaginación para pensar en
ello. Inspirándose en las visiones poéticas de
sus predecesores filosóficos y místicos, tanto
griegos como persas, y elige la metáfora de luz/
oscuridad. Mullā Ṣadrā abre un pasaje con un
verso de Gulšan-i Rāz (El jardín del misterio) de
Maḥmūd Šabistarī (m. 74040-1339/) que juega
con la palabra “sīyah-rūʾī” (rostro oscurecido),
una expresión idiomática en persa que se
utiliza para definir estar avergonzado. Según
Šabistarī, “En los dos mundos, la vergüenza
[oscuridad] y lo contingente nunca se han
separado, ¡Dios lo sabe mejor!”18 La metáfora
luz/oscuridad implícita en estas líneas ayuda a
sentar las bases para contrastar la esencia con la
existencia en cuanto a su autenticidad (aṣāla).
Metafóricamente oscuras, las esencias, que en
sí mismas son sólo contingentes, no reciben
9
INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA Y LA ESCRITURA EN LA
ningún crédito existencial por derecho propio,
LA POESÍA COMO HERRAMIENTA ESENCIAL DE LA
ya que dependen totalmente de la existencia
para su realidad. Más específicamente, son
solamente determinaciones o sombras de la
existencia tal como se reflejan en la mente. Sin
FILOSOFÍA ISLÁMICA POSTERIOR:
EL CASO DE MULLĀ ṢADRĀ
16. Mullā Ṣadrā Šī rāzī , “al-ittiḥād al-ʿāqil wa’l-maʿqūl,”
(La unificación del intelector y el inteligible) trad. Ibrahim
Kalin como “Treatise in the Unification of the Intellector
and the Intelligible,” en Knowledge in later Islamic Phi-
losophy. Mullā Ṣadrā on Existence, Intellect and Intuition.
Oxford: Oxford University Press, 2010, p. 269.
17. Šī rāzī , al-Ḥikmat al-mutaʿāliya fī asfār al-ʿaqliyya al-ar-
baʿa, I: 53.
18. Ibídem., I: 69.
 embargo, la metáfora implícita de luz/oscuridad confían en su imaginación para visualizar la
también apunta a la idea de que las esencias no paradójica dinámica de la luz y la oscuridad,
son ilusorias, al igual que la oscuridad no es que a su vez hace posible pensar en la relación
Artículos

ilusoria. Posteriormente, el texto de al-Asfār entre la existencia y la esencia.

se convierte en una larga seminarrativa poética
Estrechamente relacionada con la analogía
que retrata la luz y la oscuridad en una tensión
paradójica entre existencia y esencia está la
que representa lo que el sentido común percibe
visión paradójica del estatus de las esencias
como el mundo “real”.
en el mundo. La paradoja es que lo que ves y
Mullā Ṣadrā también señala el estado captas como existente, como las sustancias y
paradójico de luz o existencia al decir que está sus accidentes, son en realidad epifenómenos
“oculto” o “velado” detrás de sus apariencias o de diferentes grados de existencia. En
manifestaciones. El mismo estado paradójico términos simples, lo que observamos como
se atribuye al conocimiento de la existencia. cosas reales y clasificamos como tales son,
Según Mullā Ṣadrā, a medida que la luz se aleja en efecto, sombras de una realidad que no
de la fuente y la existencia se vuelve más baja podemos captar ni física, ni conceptualmente.
en su descenso desde la perfección original, La declaración paradójica correspondiente
se vuelve más accesible a la percepción de la sería “lo que está ahí, no está”. Este carácter
gente común. Compara esto con el estado de epifenomenal del mundo también aparece en
visión de los búhos, que funciona mejor en la los siguientes versos paradójicos del célebre
oscuridad. Continúa: Umar al-Jayyam (m. 5101131/):
…Y por esta razón, percibir los cuerpos
materiales que son los más deficientes en
existencia, es más fácil para las personas
que percibir los entes luminosos inmateriales
(al-mufāriqāt al-nūriyya) que son los más
perfectos en existencia y nada es más intenso
que ellos en su luz y existencia, excepto su
creador que es la luz de las luces (al-nūr al-
10

anwār) y el ser de todos los seres (al-wuǧūd

al-mawǧūdāt).19
Una observación paradójica similar sobre
la luz de las luces antes mencionada o la
existencia de todos los existentes, aparece
en un apóstrofe de Mullā Hādī Sabzavārī
(m. 12891873/) en el prólogo de su tratado
filosófico en verso, Šarḥ-i manẓūma: “Tú
que eres oculto por la vehemencia de tu Ya que de todo lo que es ,no es sino viento en
luminosidad / Oculto tras [la intensidad de] la mano; Ya que en todo lo que es, no es nada
tu manifestación.”20 Las imágenes aquí se más que imperfecciones y defectos, Es como
basan en la experiencia de mirar al sol y como si todo lo que existe en el mundo no existiera;
parece oscurecerse en nuestra mirada. En su Puedes pensar que todo lo que no es en el
pensamiento poético, Mullā Ṣadrā y Sabzavārī mundo, es.21
19. Ibídem., I: 69.
20. Mullā Hādī Sabzavārī , Sharḥ-i manẓūma, citado por 21. Umar al-Jayyam, cuarteta XXIX, en su obra Rubāʿiyyāt,
Murtaḍā Mutahharī en Kitāb-i Sharḥ-i manẓūma (Teherán, ed. Muḥammad ʿAlī Furūqī y Qāsim Ghanī (Teherán: Furūq,
Intishārāt-i Ṣadrā, 1373 S.H./1995), 14. 1367 S.H./1989), citado en https://ganjoor.net/khayyam/
Cité estas líneas principalmente para resaltar
la continuidad de la filosofía poética con la
poesía filosófica que resulta abundante en
persa. En la indagación de la existencia, la
filosofía de Mullā Ṣadrā se vuelve poesía y
la poesía de Jayyam se vuelve filosofía. Si
Jayyam anticipó o no la visión de las esencias
de Mullā Ṣadrā como epifenómeno de la
existencia es, por supuesto, un tema de debate
debido a algunas inconsistencias entre los
tratados filosóficos del primero sobre el tema
de la esencia y la existencia.22 No obstante, la
cuarteta anterior es consistente con la visión
poética general de Jayyam del mundo como
ontológicamente dudoso. Las paradojas
conjuntas de Jayyam de “todo lo que es en
el mundo, no es” y “todo lo que no es en el
mundo, es”, sugieren una visión de las cosas
como existentes e inexistentes al mismo
tiempo, o más bien entre la existencia y la no
existencia, lo cual es la característica de todas
las esencias en la ontología de Mullā Ṣadrā.
De este modo, en consonancia con la poesía
filosófica e inspirado por ella, Mullā Ṣadrā
creó una nueva narrativa de la realidad que
desafió la ontología esencialista dominante de
su tiempo representada por su propio maestro
de filosofía, Muḥammad Bāqir Mīr Dāmād
(m. 10411631/).
En cuanto a la afinidad de la filosofía de
Mullā Ṣadrā con la poesía, también se puede
mencionar su frecuente cita del Gulšan-i rāz
(El jardín del misterio), un compendio poético
en persa de las ideas sufíes de Ibn Arabī (m.
6371240/). Además de muchas citas de El
jardín del misterio, Mullā Ṣadrā también
incluyó una gran parte de esa obra en una
colección manuscrita de sus versos favoritos
de poesía, así como prosa poética y algunos
versos que él mismo compuso. Algunas de sus
líneas favoritas de El jardín del misterio son
las siguientes:
Tú y yo somos accidentes para la esencia de
la existencia.
22. Mehdi Aminrazavi (2007), The Wine of Wisdom: The
Life, Poetry and Philosophy of Omar Khayyam. Oxford:
Oneworld, 168-172.
Agujeros de celosía en el nicho de la existencia.
Las apariciones y los espíritus son todos
menos una luz.
Ya sea que aparezcan en un espejo o en la luz
de una lámpara.
Es como si cada palabra de lo que digo
Hacia el Espíritu insinúa (išhārat) todo el
camino.
Si designas a tu razón como tu guía, No
conocerás tu [totalidad] en sí misma a través
de esta mera parte.23
Además del tema de la unidad de la
existencia, las líneas anteriores también
apuntan implícitamente al método poético de
investigación en cuestión. En mi lectura, estas
líneas sugieren que, al acercarse a la realidad
de la existencia, una “pista” indirecta (išārat)
guiada por la imaginación puede funcionar
mejor que tratar de comprenderla con
herramientas lógicas. Y también interpretaría
las dos últimas líneas como un llamado a
complementar la razón con una facultad
creadora que nos permita vislumbrar la
paradoja de la realidad incluida la de nuestro
propio yo, que, como las demás cosas del
mundo, se encuentra entre la existencia y la
no existencia.
En el pensamiento poético de la realidad de
Mullā Ṣadrā, la paradoja existente/no existente
también se une a la paradoja de todo/nada, y
juntos facilitan una comprensión imaginativa
de la doctrina de la unidad en la diversidad/
diversidad en la unidad. Según esta doctrina, la
existencia absoluta es al mismo tiempo todos
11
INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA Y LA ESCRITURA EN LA
LA POESÍA COMO HERRAMIENTA ESENCIAL DE LA
los demás existentes y ninguno de ellos en
su particularidad determinada. Esta doctrina
es conocida como la doctrina de “la realidad
indivisible” (al-basīṭ al- ḥaqīqa) que Mullā
FILOSOFÍA ISLÁMICA POSTERIOR:
Ṣadrā menciona en varios de sus escritos. Le
atribuye la doctrina anterior a “los gnósticos”
EL CASO DE MULLĀ ṢADRĀ
(al-ʿurafā) y trata de facilitar una comprensión
imaginativa de la misma:
Verdaderamente el origen de todas las cosas
23. Mullā Ṣadrā Šī rāzī (2010). Jung-i Mullā Ṣadrā, ed.
Muṣṭafā Fayḍī Kāshānī (Teherán: Intishārāt-i Iṭṭilāʿāt, 207.
 de las que emanan, necesariamente debe ser
todas esas cosas de una manera más elevada
y noble. Esto es similar a la tonalidad más
Artículos
oscura del negro que incluye de la manera
más indivisible (wajhin absaṭ) todas las
tonalidades más débiles que están por debajo
de esta negrura más intensa; y similar a una
cantidad muy grande que incluye todas las
cantidades más pequeñas en términos de la
realidad de sus cantidades en lugar de sus
determinaciones por límites y lados, que están
asociados con la no-existencia (al-taʿayyunāt
al-ʿadamiyya min al nihāyāt wa’l -aṭrāf). Así,
por una sola línea que sea, por ejemplo, de 10
pies incluye 9 pies en ella sin estar limitada
por los límites de los 9 pies.24
En este pasaje, Mullā Ṣadrā usa imágenes
de colores y líneas como símiles para
capturar en parte una visión de la existencia
absoluta en su inclusión de todos los demás
existentes sin estar determinada por sus
limitaciones. La existencia absoluta que se
describe como todo y nada al mismo tiempo
es una paradoja metafísica en la filosofía de
Mullā Ṣadrā, que también está asociada con
este hecho “racionalmente” desagradable
de que la existencia siempre escapa a la
conceptualización. A diferencia de la esencia,
la existencia es difusa porque comprende lo
12
que hay en el mundo que no está tan ordenado
como lo están las esencias/conceptos en la
mente. Mientras el pensamiento conceptual
llega a sus límites ante la borrosidad de la
existencia y el lenguaje aristotélico de las
esencias variadas no llega a comunicarlo, la
poesía puede mirar de frente a su presencia
recalcitrante y cabalgar con ella. Esta es una
tarea audaz que un filósofo de la existencia
como Mullā Ṣadrā tendría que asumir.
Pero Mullā Ṣadrā no está solo en este viaje
salvaje metodológico; a través de tiempos
y lugares, los filósofos occidentales de
tendencias existencialistas también se han
embarcado en el pensamiento poético y han
24. Šī rāzī , al-Asfār, VI: 116-117.
producido géneros poéticos de escritura
filosófica. Este es el caso de Kierkegaard,
Nietzsche, Jaspers, Marcel, Heidegger y
Sartre, quienes, a pesar de sus diferencias
doctrinales, se apoyaron por igual en el
pensamiento y la escritura poética, y es por
eso que el intento de encasillar sus obras
como filosofía o literatura resulta fútil.
Dentro de los límites del presente artículo,
solo diré unas pocas palabras sobre Martin
Heidegger (m. 1976), ya que no sólo dedicó
su filosofía a la cuestión de la existencia o
el “ser”, sino que también tuvo un vívido
énfasis metodológico en la poesía.
En su obra Ser y Tiempo, Heidegger intenta
presentar un enfoque alternativo al de la
filosofía occidental hasta su época, en el cual
lo describe como el desarrollo del olvido
de la cuestión del ser.25 Con este olvido se
refiere al predominio de la categorización
aristotélica de los seres en sustancias y
accidentes, que a su vez limita el objeto de la
investigación metafísica a las esencias como
entidades fijas en un mundo completamente
separado de nuestra mente. Para Heidegger,
el intento de entender el ser como una cosa
con una definición lógica es inútil, y lo que
dice al respecto tiene eco con lo que cité
anteriormente de Mullā sobre el mismo
tema: El “ser” no puede ser concebido como
un ente; enti non additur aliqua natura: no
se puede determinar el “ser” atribuyéndole
una entidad. El ser no es derivable
definitoriamente desde conceptos más altos,
ni puede ser explicado mediante conceptos
inferiores. Pero, ¿se sigue de ello que el
“ser” ya no presente problemas? Ni mucho
menos. Lo único que puede inferirse es que
el “ser” no es algo así como un ente. De ahí
que esa forma de determinación de los entes,
justificada dentro de ciertos límites, que es la
“definición” de la lógica tradicional —lógica
que tiene, ella misma, sus fundamentos en
25. Martin Heidegger (1988). Being and Time, trad. por John
Macquarrie y Edward Robinson. Oxford: Basil Blackwell,
(9na edición), 21. Heidegger (2009). Ser y Tiempo, trad. por
Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Trotta, (2da edición).
la ontología antigua— no sea aplicable al
ser. La indefinibilidad del ser no dispensa
de la pregunta por su sentido, sino que
precisamente invita a ella.26
Ya en Ser y Tiempo, donde todavía se centra en
la existencia humana (Dasein), Heidegger adopta
un pensamiento poético y un género de escritura
que está imbuido de paradoja y ambigüedad. Sin
embargo, su método poético de investigación y
expresión se vuelve aún más vívido en aquellas
de sus obras que investigan el ser como tal
que trasciende la temporalidad/historicidad
del Dasein y puede describirse mejor como
“presencia”. En este contexto, el pensamiento
genuino es poetizar porque “la poesía que piensa
es en verdad la topología del Ser/Esta topología
le dice al Ser el/dónde de su actual/presencia”.27
También elogia la poesía como revelación del
ser y “un modo de iluminar la proyección de
la verdad”.28 Dado que la filosofía del lenguaje
y la poesía de Heidegger no es el tema de este
artículo, baste con decir que su conciencia de la
necesidad del pensamiento y el lenguaje poético
para abordar la existencia, ya sea histórica o
trascendente, constituye un gran ejemplo para el
estudio de métodos alternativos de investigación
filosófica.
A pesar del abismo fundamental entre la
orientación secular y humanizada de Heidegger,
al menos en sus trabajos anteriores, y el enfoque
teosófico de Mullā Ṣadrā, metodológicamente
ambos recurren al pensamiento poético cuando
abordan la existencia. Uno de los ejemplos de su
aproximación poética a la existencia es su uso de
la imaginería ligera. Ya he mencionado el uso de
la metáfora de la luz por parte de Mullā Ṣadrā.
26. Heidegger, Ser y Tiempo, (trad. de Jorge Eduardo Ri-
vera), p. 27.
27. Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art,” en
Poetry, Language, Thought, trad. Albert Hofstadter, 17-81
(Nueva York: Harper & Row Publishers, 1971), 12.
28. Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art,” en
Poetry, Language, Thought, trad. Albert Hofstadter, 17-81
(Nueva York: Harper & Row Publishers, 1971), 73. Para un
estudio de la relación entre pensamiento y poesía en la filo-
sofía de Heidegger, véase Jennifer Anna Gosetti-Ferencei,
Heidegger, Hölderlin, and the Subject of Poetic Language:
Toward a New Poetics of Dasein (Nueva York: Fordham
University Press, 2004).
En cuanto a Heidegger, además de la
asociación antes mencionada de la poesía con
la iluminación de la verdad, la luz también
está implicada en su famosa metáfora de
“aclarar” o “iluminar” (lichtung) que utiliza
en su comprensión imaginativa y presentación
del ser humano como una especie de apertura
a través de la cual posiblemente se revele el
“auto-ocultamiento del Ser”.29
Entonces, aunque Heidegger, a diferencia
de Mullā Ṣadrā, es obviamente consciente
de su metodología y expresión poética de
acuerdo con su filosofía del lenguaje como la
revelación del ser, Mullā Ṣadrā no es menos
dependiente del pensamiento poético y la
retórica debido a su visión de la existencia
como la realidad del mundo que escapa a los
límites del pensamiento conceptual.
El pensamiento poético en la
teoría existencial del conocimiento
de Mullā Ṣadrā
En la filosofía de Mullā Ṣadrā, junto con la
difuminación de los límites ontológicos,
la línea epistémica entre sujeto y objeto
también se desvanece en la medida en que la
dicotomía peripatética de sujeto y objeto es
reemplazada por su unificación. Asimismo,
las formas de conocimiento se consideran
existencialmente más fuertes y, por lo tanto,
más reales que las formas o “realidades” de
los objetos extra-mentales correspondientes.
Este cambio es la base de la teoría del 13
conocimiento de Mullā Ṣadrā que emerge
INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA Y LA ESCRITURA EN LA
LA POESÍA COMO HERRAMIENTA ESENCIAL DE LA
a través del pensamiento poético debido a
la visión paradójica en la que se basa, más
prominentemente la idea de que lo mental es
más real que lo extra-mental.
FILOSOFÍA ISLÁMICA POSTERIOR:
Para empezar, la teoría del conocimiento de
EL CASO DE MULLĀ ṢADRĀ
Mullā Ṣadrā consta de varias enseñanzas
que reflejan el legado del neoplatonismo en
la epistemología islámica posterior. Estas
29. Martin Heidegger (1994), The Basic Questions of Phi-
losophy: Selected “Problems” of Logic. Bloomington: Indi-
ana University Press, 163.
 enseñanzas incluyen la tesis del conocimiento
como presencia (ḥuḍūr) y realización
(taḥaquq), la unificación del intelecto
Artículos
(al-ʿāqil) y lo inteligible (al-maʿqūl) y la
prioridad existencial de la existencia mental
sobre la existencia extra-mental.30 Estas
enseñanzas pueden captarse mejor mediante
el pensamiento poético y la retórica, debido
a su desviación tanto de la dicotomía sujeto-
objeto de la epistemología tradicional como
del realismo esencialista.
En la filosofía islámica clásica, tal como la
representa Avicena, la teoría del conocimiento
se basa en gran medida en el esencialismo
aristotélico y su teoría hilomórfica de la
realidad, de ahí su repudio a la unificación
entre las formas noéticas como accidentes y
el sujeto del conocimiento como sustancia,
ya que es imposible que dos esencias/formas/
realidades diferentes se vuelvan una.31 Para
responder a la objeción de Avicena, Mullā
Ṣadrā basa su argumento a favor de la
unificación en dos principios clave de su
filosofía. Primero, la autenticidad primaria
de la existencia y su unidad gradual versus
el estado epifenoménico y la diversidad de
esencias; y en segundo lugar, la posibilidad
de movimiento en la sustancia32 que se
fundamenta a su vez en el principio anterior.
14
Sobre la base de estas premisas que analiza
extensamente en sus principales escritos,
Mullā Ṣadrā explica su posición sobre la
unidad del intelecto y lo inteligible de la
siguiente manera:
En nuestra opinión, lo que se entiende por
forma de una cosa es su existencia, no su
concepto y significado universal. [En este
sentido], la forma es una y simple para todo.
Pero puede llegar a ser aplicable a varios
significados y atributos de perfección. O puede
30. Šī rāzī, al-Asfār, III: 332-333.
31. Avicena (1960). Al-išārāt wa’l-tanbīhāt, ed. Sulayman
Dunya, 3 vols. El Cairo: Dār al-Maʿārif, III: 267-269.
32. Para la discusión de Mullā Ṣadrā sobre el movimiento
en la sustancia, ver al-Asfār, III: 80-113. También mi texto
Mullā Ṣadrā, 61-65.
que no sea así, y esto es porque la existencia
es más fuerte y más intensa o más débil y
deficiente. Cuanto más fuerte e intensa es la
existencia, más significados y efectos contiene
en sí misma (āthār) y viceversa. Cuando el
alma se vuelve más fuerte. Se convierte en el
lugar de múltiples significados. Cada uno de
estos significados, cuando se encuentran por
sí mismos como una existencia débil, es una
forma para una especie corpórea deficiente
como la inteligible [realidad del] caballo, la
inteligible [realidad del] árbol y la inteligible
realidad de la tierra. Cada uno de estos tiene
una forma. Cuando esta forma se encuentra
en el mundo extra-mental, es la forma de una
especie material con una esencia diferente de
cualquier otra especie material. Cuando se
encuentra en el intelecto, su forma intelectiva
se une existencialmente a la sustancia
intelectiva porque la existencia intelectiva es
un ser exaltado y noble en el que se encuentran
todos los intelligibilia con una sola existencia
en contraste con la unidad de hylé y formas de
las cosas corpóreas.33
La descripción de la unidad de Mullā Ṣadrā en
la cita anterior gira en torno a dos conceptos, es
decir, la gradación existencial y la simplicidad
todo-inclusiva, que se pueden comprender
mejor si se abordan a través de la imaginación.
En términos de gradación existencial, la
imaginería de la luz es un buen ejemplo de
pensamiento poético porque tiene sentido sólo
si consideramos la luz como una metáfora en
este contexto, en lugar de una literalidad como
en la ontología de las luces de Suhravardī.34 Si
33. Mullā Ṣadrā Shīrāzī, “Risālah fī ittīḥād al-ʿāqil wa’l
maʿqūl”, ed. Hamid Nājī Isfahanī, trad. Ibrahim Kalin en
Conocimiento en la filosofía islámica posterior: Mullā
Ṣadrā en existencia, intelecto e intuición (Oxford: Oxford
University Press), 276. El mismo pasaje también aparece en
al-Asfār, vol. III, 332-333.
34. Suhravardī explica la creación como la emanación de
la Luz de las Luces (al-nūr al-anwār) y el orden de las co-
sas como el descenso de esa primera fuente con la clasifi-
cación de las luces en diferentes tipos. Véase Šihāb al-Dīn
Suhrawardī (1999), Ḥikmat al-ishrāq, trad. John Walbridge
y Hossein Ziai como The Philosophy of Illumination. Pro-
vo: Brigham Young University Press, 90-92.
bien, la gradación de Suhravardī en esencia
(taškīk fi’l-māhiyya), sobre todo los grados de
luminosidad en la esencia de la luz inspiraron
a Mullā Ṣadrā con una visión de la realidad
diferente de las claras distinciones aristotélicas
entre las esencias, no obstante, se apartó de
Suhravardī al usar la luz solamente como una
forma imaginativa de investigar la naturaleza
graduada de la existencia. La imaginería de
luz también es útil en narrativas epistémicas
debido a nuestra asociación imaginativa del
conocimiento con la visión que depende de la
luz y la luminosidad. Inspirado por Suhravardī,
Mullā Ṣadrā extiende las imágenes de luz a su
teoría del conocimiento y la verdad, aunque se
aparta nuevamente del tratamiento literal de la
luz del primero.
En la cita anterior, la metáfora implícita de la
luz en sus diferentes grados de luminosidad
aproxima a la mente la intensidad existencial
de las formas intelectivas, en contraste con
las formas menores de los objetos corporales.
Además, la metáfora implícita de la luz
visualiza la unidad de “la forma intelectiva”
con “la sustancia intelectiva” englobada en
“una sola existencia”, semejante a diferentes
grados de luz que juntos forman una misma
realidad. Esta unidad asegura certeza en
la epistemología de Mullā Ṣadrā debido al
cambio de paradigma de la teoría peripatética
de la verdad como correspondencia entre la
forma esencial que es inherente al objeto y
su quiddidad abstracta en la mente.35 Para el
filósofo peripatético, a pesar de la semejanza
esencial de la esencia en la mente y la esencia
fuera de la mente, la forma intelectiva y
la forma natural son existencialmente dos
cosas diferentes. Por el contrario, en la
filosofía de Mullā Ṣadrā, este dualismo es
reemplazado por la unidad existencial de la
35. Para Avicena, el conocimiento de un objeto coincide
con su realidad si y sólo si la existencia extra-mental del
objeto y su existencia mental comparten la misma quid-
didad debido al poder de la mente para abstraer la forma
de un objeto de sus apegos materiales. Sobre las etapas de
la formación del conocimiento, véase Ibn Sīnā, al Išārāt
wa’l-tanbīhāt, II: 359-372.
forma inteligible, que a su vez se unifica con
el sujeto intelectivo, y la forma natural como
dos niveles de una misma realidad. Para Mullā
Ṣadrā, la forma inteligible que está unificada
con el intelecto tiene una existencia más
elevada que la forma natural.
Como podemos ver, la teoría del conocimiento
de Mullā Ṣadrā está fuertemente arraigada en
su teoría de la existencia. Esto implica una
estrecha asociación entre las técnicas poéticas
utilizadas en su ontología y epistemología. En
este sentido, me gustaría comparar el lenguaje
de “manifestación (taǧallī)” de la ontología de
Mullā Ṣadrā con el de “presencia (ḥuḍūr)” en su
epistemología. Los términos “manifestación”
y “presencia” connotan de manera similar
inmediatez, unidad existencial y realización.
Cuando pensamos en A, B, C como diferentes
manifestaciones de la misma realidad, las
consideramos inmediatamente relacionadas
con su fuente y entre sí sin lagunas ontológicas.
Para emplear de nuevo la imaginería de la luz,
los siete colores “separados” por un prisma
se relacionan inmediatamente tanto con la
luz que brilla a través del prisma como entre
sí. La inmediatez de su relación se debe a su
unidad existencial con la fuente y es en este
sentido que lo manifiesto/oculto son siempre
“dos” caras de una misma realidad. En cuanto
a “manifestación” que connota “realización”
es que Mullā Ṣadrā usa en contraste con
15
“abstracción”, nuevamente una manifestación
de algo es un existente positivo en el mundo,
aunque depende existencialmente de la
INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA Y LA ESCRITURA EN LA
realidad oculta con la que está unificado.
LA POESÍA COMO HERRAMIENTA ESENCIAL DE LA
De manera similar, para la “presencia” en la
epistemología de Mullā Ṣadrā, la inmediatez,
que es la condición necesaria para la
FILOSOFÍA ISLÁMICA POSTERIOR:
formación del conocimiento, se explica en
términos de la presencia de lo inteligible
EL CASO DE MULLĀ ṢADRĀ
para el intelecto. Hablando filosóficamente,
la presencia de A para B es lo mismo que
la existencia de A para B de tal manera
que están inmediatamente disponibles
el uno para el otro. Pero, poéticamente,
 el término “presencia” es más accesible
imaginativamente que “inmediatez” porque
recuerda objetos y eventos particulares en
Artículos
nuestras experiencias. En la filosofía poética
de Mullā Ṣadrā, la “presencia” tiene un alto
valor porque sugiere inmediatez con respecto
a realidades aparentemente diversas, es
decir, la mente y el mundo. El lenguaje de
la presencia sigue prevaleciendo en casi
todas las obras filosóficas posteriores que
están influenciadas por Mullā Ṣadrā. Por
ejemplo, el filósofo islámico contemporáneo,
Muḥammad Ḥussein Ṭabāṭabāʾī (m.1360
SH/1981) explica el conocimiento por
presencia en relación con la unicidad
ontológica de la existencia de la siguiente
manera:
… Toda cosa inmaterial está en su totalidad
presente (ḥāḍir) para sí misma (li nafsih), por
sí misma (bi nafsih) y por su realidad externa
(al-huwiyya al-khārijiyya), por lo que su
conocimiento de sí misma es conocimiento por
presencia. Ahora bien, ¿el conocimiento por
presencia es exclusivo del autoconocimiento
o incluye también el conocimiento que la
causa (al-ʿilla) tiene de su efecto (al-maʿlūl)
y el conocimiento que el efecto tiene de
su causa? Los peripatéticos (al-mashāʾūn)
tomaron el primer camino mientras que los
16
iluminacionistas (al-ishrāqīyyūn)36 tomaron
el segundo, y el último grupo tiene razón.
Esto se debe al hecho de que la existencia
de un efecto es una existencia relacional (al-
wuǧūd al-rābiṭ) con respecto a la existencia de
la causa, ya que depende de la causa y carece
de independencia alguna de ella. Y el efecto
está presente a su causa en la totalidad de su
existencia y sin estar velado de la causa, así
el efecto es conocido en su misma existencia
a su causa a través del conocimiento por
36. Mullā Ṣadrā reconoce la influencia de Suhravardī a este
respecto. En su obra al-Asfār, se refiere a la teoría del cono-
cimiento de Suhravardī como la “manifestación (ẓuhūr)” y
la “iluminación (nūriyya)”, argumentando que podemos in-
terpretar la luz como una metáfora de “la existencia de una
cosa inmaterial que está despojada de todas las envolturas
[corporales] (gawāǧī).” Al-Asfār, III: 285 y 286.
presencia si ambos son inmateriales. Este
es un resultado satisfactorio. Del mismo
modo, la causa está presente a su efecto que
es relativo a ella y se sostiene por él, pero
también es independiente en virtud de su
independencia [de la causa], y así la causa es
conocida a su efecto a través del conocimiento
por presencia si ambos son inmateriales. Este
es un resultado satisfactorio. Por lo tanto,
como dijimos antes, todo conocimiento
adquirido (al-ʿilm al ḥuṣūlī) se origina
en el conocimiento por presencia.37 (Las
cursivas son mías). En la epistemología de
Mullā Ṣadrā, “presencia” también resuena
con “revelación” (inkišāf) que recuerda la
aparición directa de una realidad a una mente
determinada de manera que se conozca con
certeza debido a la unificación. La unificación
del objeto inmediato del conocimiento (al-
maʿlūm bi’l-dhāt) con el sujeto es posible,
porque para Mullā Ṣadrā “el conocimiento
es el modo de existencia de una cosa
inmaterial”38, por lo que puede unificarse
con el intelecto como otro modo inmaterial
de existencia. Considero la “presencia” como
una metáfora eficaz que sugiere la unidad
existencial de un ser inmaterial, es decir, el
objeto inmediato del conocimiento, con el
sujeto también inmaterial. El valor poético
del término “presencia” en este sentido
radica en el uso común de la palabra cuando
decimos que “algo está presente en alguien”.
Cuando exponemos que una cosa o estado en
particular está presente para un destinatario,
la declaración implica principalmente la
realización real de esa cosa o estado y, en
segundo lugar, sugiere un impacto por su
presencia en su destinatario. En cuanto a sus
funciones, el impacto típico es que la cosa
37. Muḥammad Ḥussein Ṭabāṭabāʾī (1983). Nihāya al-Ḥik-
ma. Qom: Muʾassasa-yi nashr-i islāmī, 259-260. Para un
estudio exhaustivo del conocimiento por presencia en la
filosofía islámica, véase Mahdī Ḥāʼirī Yazdī (1992). The
Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowl-
edge by Presence. Nueva York: State University of New
York Press.
38. Mullā Ṣadrā, al-Asfār, III: 294.
y su destinatario adquieren sentido sólo en
relación el uno con el otro, o mejor en su
unificación. Por ejemplo, la “presencia” del
amor sugiere la realización real de un estado
emocional para alguien. Además, sugiere la
función de ese amor particular solamente en
la medida en que se unifica con la psique de
la persona como un todo, y viceversa.
El otro aspecto importante de la teoría del
conocimiento de Mullā Ṣadrā es su confianza
en una visión paradójica. La paradoja que es
esencial para el pensamiento poético de Mullā
Ṣadrā se deriva de la tesis de la unificación. La
unidad existencial del sujeto del conocimiento
con su objeto es paradójica en dos sentidos.
Primero, equivale a la identificación de lo
‘exterior’ con lo ‘interior’ que se puede afirmar
como “lo exterior es lo interior”. En segundo
lugar, la tesis también se explica en términos
de la superioridad existencial de lo mental
sobre lo extra-mental, que puede enunciarse
como “el ideal es más real que el (mundo)
real”. Desde la perspectiva de un realista
esencialista, esta paradoja es una desventaja
lógica en la filosofía de Mullā Ṣadrā; sin
embargo, esto tiene un valor metodológico
significativo en el pensamiento poético de la
existencia per se y del conocimiento como
forma de existencia.
Una adopción similar del pensamiento
poético a través de imágenes y paradojas se
puede encontrar en el enfoque anticartesiano
de la epistemología de Heidegger, es decir,
su intento de eliminar la brecha entre el
sujeto y el objeto/la mente y el mundo. A
pesar de que Mullā Ṣadrā y Heidegger son
fundamentalmente diferentes en sus teorías
del conocimiento, tanto en sus suposiciones
como en sus conclusiones, recurren de
manera similar al pensamiento y la escritura
de connotación poética en su enfoque no
dicotómico del conocimiento. Heidegger
suplanta la visión tradicional de la mente
como un espectador que se encuentra fuera del
mundo.39 En cambio, habla del conocimiento
en términos del Dasein como un “Ser-en-el-
mundo” y del conocimiento como “el modo
primario de Ser-en-el-mundo”.40 En un
movimiento paradójico, similar a Mullā Ṣadrā
pero en un nuevo sentido, Heidegger postula
lo interno como lo externo. También utiliza
la metáfora de la “morada” para describir el
conocimiento como la relación del Dasein con
su mundo:
Dirigiéndose hacia... y aprehendiendo algo,
el Dasein no sale de su esfera interna, en
la que estaría primeramente encapsulado,
sino que, por su modo primario de ser, ya
está siempre “fuera”, junto a un ente que
comparece en el mundo ya descubierto cada
vez. Y el determinante estar junto al ente por
conocer no es algo así como un abandono
de la esfera interna, sino que también en
este “estar fuera”, junto al objeto, el Dasein
está “dentro” en un sentido que es necesario
entender correctamente; e. d. él mismo es el
“dentro”, en cuanto es un estar-en-el mundo
cognoscente.41
El cambio de paradigma de Heidegger
en la epistemología es posible gracias al
pensamiento poético y se basa en un uso
poético del lenguaje que ofrece una nueva
visión de los seres humanos como habitantes
del mundo junto a otras entidades, en lugar
de espectadores y jueces de su realidad. Es
cierto que el lenguaje que usa Heidegger
es paradójico y a veces ambiguo, pero esa
es la única manera de enunciar su narrativa
17
INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA Y LA ESCRITURA EN LA
LA POESÍA COMO HERRAMIENTA ESENCIAL DE LA
alternativa de la relación entre existencia
y conocimiento. En resumen, como Mullā
Ṣadrā, Heidegger es un filósofo poético.
FILOSOFÍA ISLÁMICA POSTERIOR:
Observaciones finales
EL CASO DE MULLĀ ṢADRĀ
Siempre que la flexibilidad existencialista
reemplaza a la rigidez esencialista, se hace
39. Sobre este tema, ver Kalin, Knowledge in Later Islamic
Philosophy, 195-197.
40. Heidegger, Ser y Tiempo, 84.
41. Heidegger, Ser y Tiempo, 88.
 necesario un modo alternativo de investigación.
He argumentado que este modo alternativo
tiene sus raíces en el pensamiento poético que
Artículos
se caracteriza y expresa por la figuratividad y
la paradoja. A pesar de la inconmensurabilidad
de muchos de los contenidos de la filosofía
poética en el contexto islámico/iranio y los
del existencialismo occidental, muestran una
similitud metodológica al recurrir al poder de
la imaginación en sus indagaciones filosóficas
y en la expresión de sus hallazgos. Por esta
razón, ambas escuelas fallan en la prueba de
claridad y logicidad del positivista lógico que
se supone que diferencia lo que los positivistas
lógicos consideran como “filosofía verdadera”
y lo que se descarta como declaraciones sin
sentido, principalmente debido a su calidad
poética.
Por ejemplo, Rudolf Carnap, durante su
temprana carrera intelectual como positivista
lógico en el Círculo de Viena, advierte a sus
lectores contra “muchos peligros de caer en
la metafísica sin sentido” y procede a afirmar
que “los enunciados metafísicos significativos
son imposibles”.42 Su principal ejemplo de
este tipo de conocimiento son todos los tipos
de declaraciones metafísicas que hacen una
afirmación sobre la existencia. Carnap postula
que un lenguaje “lógicamente correcto” no
18
permitiría la formación de conceptos tales
como “ser” o “no ser”, mientras que un uso
lógicamente confuso del lenguaje ignoraría la
función gramatical de “ser” y lo confundiría
con un predicado real.43 En la misma línea,
A. J. Ayer habla del “metafísico como una
especie de poeta fuera de lugar” ya que los
enunciados metafísicos se asemejan a los
enunciados poéticos en que no tienen un
sentido literal. No obstante, para Ayer, un
metafísico ni siquiera está a la altura de un
poeta porque en la escritura de este último se
42. Rudolf Carnap (1965). “La superación de la metafísica
a través del análisis lógico del lenguaje”, en Positivismo
Lógico, ed. A. J. Ayer. Ciudad México: Fondo de Cultura
Económica, 71.
43. Ibídem., 74.
emplea un lenguaje que no se corresponde con
el mundo real; “El metafísico, en cambio, no
pretende escribir despropósitos. Él lo hace al
ser engañado por la gramática, o al cometer
errores de razonamiento, como el que conduce
a la opinión de que el mundo sensitivo es
irreal”.44
La visión de los positivistas lógicos sobre
la tarea de la filosofía y su énfasis en la
claridad o la carencia ambigüedad se deriva
de ciertas suposiciones sobre la estructura del
mundo y su divulgación en el análisis lógico
del lenguaje que ofrece Frege, Russell y el
primer Wittgenstein. Desde su perspectiva,
el lenguaje poético no puede decirnos nada
sobre la realidad. En contraste, el idealismo
y el existencialismo están interesados en la
dinámica paradójica del mundo, especialmente
en relación con nuestra experiencia como
seres humanos. Como Rorty dice en un
trabajo póstumo, “mientras que Frege y
Russell esperaban aclarar las cosas, Hegel y
Heidegger esperan hacer las cosas diferentes...
[ellos] esperan cambiar no sólo sus intuiciones
sino su sentido de quién eres y la noción de
lo que es más importante en el qué pensar”.45
Se debe precisamente a su enfoque diferente
a la tarea de filosofía que los existencialistas
valoran la paradoxicidad y la figuración según
lo dispuesto por el pensamiento poético. Esta
relación entre poesía y filosofía es descrita
bellamente por Anthony Labranche:
Las declaraciones y propuestas de poesía se
acompañan a menudo por una descripción
paradójica o de alguna manera que no se
digiere fácilmente. Para el caso, también lo son
ciertos modales de especulación metafísica,
por ejemplo, Heidegger, que enfatiza los
peligros de su compromiso. La virtud
metódica de la descripción indigestible es que
nos alerta de las desarmonías en los esquemas
44. A. J. Ayer (1964). Language, Truth and Logic. Londres:
Victor Gollancz Ltd, 44-45. Ayer (1971). Lenguaje, verdad
y lógica, Buenos Aires: Eudeba.
45. Richard Rorty (2016). Philosophy as Poetry. Londres:
University of Virginia Press, 28.
que hemos impuesto en el mundo a través de
la forma de explicarlo, y al mismo tiempo nos
alerta sobre la valoración de persistir en medio
de estas desarmonías.46
De manera similar, como he tratado de mostrar
en este artículo, la metodología poética se
vuelve esencial para Mullā Ṣadrā debido al tipo
de tarea filosófica en la que se embarca. Se basa
en una visión paradójica de la realidad como una
unidad graduada que incluye todas las cosas,
pero no es ninguna en particular. El método
poético también facilita una comprensión
imaginativa de la unidad del conocedor y el
conocido que desafía la dicotomía del objeto-
sujeto de la epistemología peripatética sobre
la base de la unidad graduada de la existencia.
En ambos niveles de investigación filosófica,
Mullā Ṣadrā se basa en una visión paradójica
de la realidad y el conocimiento que se expresa
mejor por el lenguaje paradójico de la poesía.
Su uso de la poesía como una herramienta
principal de investigación filosófica, se basa
en la imaginación tanto como un lugar para
comprender la estructura del mundo de una
manera diferente del esencialismo aristotélico,
y como una facultad que facilita la formación
de un género filosófico alternativo que se ajusta
a la visión no tradicional de la realidad y el
conocimiento en la filosofía islámica posterior.

46. Anthony Labranche (1987). “How is Poetry

Philosophical?”, en Literature as Philosophy, Philosophy
as Literature, ed. Donald G. Marshall. Iowa: University of
Iowa Press, 4.
19
INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA Y LA ESCRITURA EN LA
LA POESÍA COMO HERRAMIENTA ESENCIAL DE LA

FILOSOFÍA ISLÁMICA POSTERIOR:

EL CASO DE MULLĀ ṢADRĀ
Monografías y Traducciones

LAS NOCIONES DE TAṢAWWUR Y TAṢDĪQ

EN TAWḌĪḤ AL-’IŠKĀL:
ŠARḤ BARTAḤRĪR ’UṢŪL ’UQLĪDUS DE
MUḤAQQIQ NARĀQĪ (1715-1795)
Amílcar Aldama Cruz
Universidad de La Habana- Universidad Internacional al-Mustafá
(Irán)

INTRODUCCIÓN
Dentro de los comentarios en lengua persa piadosas. Su eminencia (Muḥaqqiq Narāqī)
realizados en el siglo XVIII al texto Kitāb tuvo excelentes obras en diferentes ciencias.”
taḥrīr ’Uṣūl li-’Uqlī dus [Recensión de los
Cabe destacar los trabajos en filosofía y
Elementos de Euclides], escrita por Nasīr al-
matemáticas de Mullā Mahdī Naraqī, entre
Dīn al-Ṭūsī (1201–1274), se encuentra el libro
los cuales se encuentran en filosofía: ’Anīs
Tawḍīḥ al-’Iškāl: šarḥ bartaḥrīr ’Uṣūl ’Uqlīdus
al-Muwaḥḥidīn, ’Anīs al-ḥukamā’, Ǧāmi’ al-
del polímata persa Muḥammad Mahdī ibn
’afkār wa nāqid al-’anẓār fī ’ithbāt al-Wājib
Abī Dhar Fāḍil Naraqī (n. 11286-1715/ - m.
Ta’āla, Al-Šihāb al-thāqib fī radd mu’āṣirat al-
12091795/).
nāṣib, Šarḥ al-Šifā’ (Šarḥ ’Ilāhīyyat min kitāb
Mullā Mahdī Naraqī, mejor conocido en el al- Šifā’), Al-’Aršiyya fī l-ḥikmat al-’ilahiyya,
20

contexto islámico como Muḥaqqiq Narāqī
(persa: ‫)محقق نراقی‬, fue un gran erudito chiíta de
su tiempo. Estudió en las ciudades religiosas
de Iraq donde asistió a las clases de Wahid
Bihbahanī, Yusuf al-Bahranī. Mullā Mahdī
Naraqī se destacó en diferentes disciplinas
como fiqh, filosofía, ’uṣul, matemáticas y
ética, siendo en esta última muy célebre su
libro Ǧāmi’ al-Sa’ādāt.
En la introducción de la edición contemporánea
del texto filosófico de Naraqī ’Anīs al-
Muwaḥḥidīn, el también filósofo y matemático
iraní Ḥasan Zādeh ’Amulī (19292021-) escribió:
“Sin duda, era competente en todas las ciencias
racionales y tradicionales e incluso en literatura
y matemáticas. Estaba entre los principales
eruditos islámicos y entre los practicantes
rigurosos en virtudes morales y disposiciones
Qurrat al-’uyūn fī ma’nī al-wuǧūd wa al-
māhīya, Al-Kalimāt al-waǧīza fī l-ḥikmat al-
’ilahiyya, Al-Lum’at al-ilāhiyya y Luma’at al-
’aršiyya. En matemática se encuentran Risālat
fī l-’akr, Kitāb al-ḥisāb y Tawḍīḥ al-’iškāl:
Šarḥ bartaḥrīr ’Uṣūl ’Uqlīdus.
Al apreciar que en Mullā Mahdī Naraqī se
da un dominio de la filosofía en la línea de
Mullā Ṣadrā y de la geometría y aritmética
clásica, no causa extrañeza alguna el encontrar
en su Tawḍīḥ al-’iškāl (Explicación de las
formas [geométricas]) aspectos filosóficos
correspondientes a la epistemología sadriana.
Esto es constatable en el empleo de dos
términos fundamentales, los de taṣawwur y
taṣdīq. El siguiente trabajo es un análisis del
uso de estos dos términos en el comentario
geométrico de Mullā Mahdī Naraqī.
 NOCIONES DE TAṢAWWUR Y TAṢDĪQ
El modo clásico en lógica de explicar estos dos términos es que poseer un pensamiento sobre algo en
la mente se denomina conocimiento, ‘ilm (‫)علم‬. Este conocimiento puede ser de un concepto aislado
o de un asentimiento. Un concepto aislado es simplemente una idea en la que no se pretende nada,
mientras que el asentimiento o creencia es una idea en la que hay una cópula y se pretende algo.
El primero de estos se llama concepto o taṣawwur (‫ )تصوّر‬y el último se denomina afirmación,
asentimiento o taṣdīq (‫)تصديق‬. Téngase en cuenta que esto refleja claramente los conceptos de
expresión, palabras, frases y oraciones que se aprenden en la ciencia de la gramática. Sin embargo,
hay una diferencia fundamental; los términos de ‘ilm, taṣawwur y taṣdīq están a nivel mental. Estas
son cosas que se conciben en la mente antes de que se realicen tangiblemente. Una vez que el ‘ilm
sobreviene en la mente de una persona, este puede continuar y convertirse en una expresión oral,
momento en el cual la gramática lo discutiría. Una vez que el taṣawwur acaece en la mente, puede
pasar a ser ejecutado como palabras, frases y oraciones no informativas, momento en el cual la
gramática lo discutiría. Y una vez que el taṣdīq acontece en la mente, puede pasar a ser realizado
como oraciones informativas, momento en el cual, nuevamente, la gramática lo discutiría. Además,
no es el caso que ‘ilm, taṣawwur y taṣdīq siempre se realizarán como locución. Es muy posible que
se realicen a través de otros medios, como el lenguaje de señas, gestos o que nunca se realicen en
absoluto.

‫‘ علم‬ilm
(conocimiento)
‫ تصور‬taṣawwur ‫ تصديق‬taṣdīq
(concepto: una idea que no contiene una cópula (asentimiento o creencia: una idea que contiene una
y, por lo tanto, no se reclama nada, o sea, es el cópula que significa que se reclama algo, o sea, es
conocimiento condicional de la ausencia de juicio ) un conocimiento que está condicionado al juicio )
(‫)ھو ﻋﻠم ﻣﺷروط ﺑﻌدم وﺟود اﻟﺣﻛم‬ (‫)ھو ﻋﻠم ﻣﺷروط ﺑﺎﻟﺣﻛم‬

El investigador Joep Lammer en su estudio introductorio a su traducción del texto de Mullā Ṣadrā
Al- Risāla fī l- taṣawwur wa-l taṣdīq, realiza un análisis profundo de las diacronías de estos dos
términos lógico-filosóficos en el contexto islámico (2006).
Según Joep Lammer al significado de taṣawwur, encontramos las siguientes transcripciones:
noción, concepto, concepción, comprensión, definición, intuición, percepción, presentación,
representación, formación, impresión y aprehensión simple. Taṣdīq también se ha traducido de 21
varias maneras: frase, grupo de frases, silogismo, prueba, verificación, afirmación o asentimiento
ŠARḤ BARTAḤRĪR ’UṢŪL ’UQLĪDUS DE MUḤAQQIQ

(sea o no sobre la base de una prueba racional), juicio, razonamiento, adhesión, proposición, juzgar
como verdadero, afirmación y creencia. Describe Joep Lammer que el origen de este par de términos
filosóficos ha sido identificado como: la distinción en Aristóteles entre esencia y existencia; los que
fueron introducidos por los “orientales” (estos son Ibn Sīnā y Suhrawardī), o por Fārābī; ellos se
corresponden a noêma, noêsis, noein, logos & pistis en Aristóteles; los que tienen su origen en el texto
de Aristóteles De Anima III. 6, o más precisamente De Anima III.6 429b 2628-, o alternativamente
III.8 432a 1014-; reflejan la distinción estoica entre phantasia y sunkatathesis o de modo alternativo,
NARĀQĪ (1715-1795)

pueden ser comparados con los estoicos phantasia logikê y axiôma, tienen un origen combinado en
la lógica neoplatónica y los comentarios de Alejandro de Afrodisias y Simplicio sobre la obra De
Anima de Aristóteles; tienen su origen en el texto Analíticos Posteriores de Aristóteles I.1 71a 56-,
o también 71a 1113- y, finalmente se entienden mejor consultando el texto de Aristóteles Analíticos
Monografías y Traducciones
Posteriores I.1 71a 12- y 1113-, junto con el
resto de ese trabajo (Lammer, 2006).1
En la filosofía islámica desde Fārābī en
adelante, taṣawwur y taṣdīq dividen la esfera
del conocimiento. A decir de Lammer, si
estos términos reflejarían la phantasia y la
sunkatathesis estoica, desde el punto de vista
de los estoicos, no hay ninguna razón para
suponer que el conocimiento está implícito o
incluso tal vez tenga razón para suponer que la
ausencia de conocimiento está implícita. Esto
es, porque donde la filosofía islámica taṣawwur
representa una forma de conocimiento,
phantasia estoica en aislamiento no representa
conocimiento en lo absoluto. Phantasia es una
“presentación” o “impresión” por la cual el
alma se ve afectada. Una presentación puede
ser objeto de asentimiento (sunkatathesis),
pero esto en sí mismo tampoco representa
conocimiento. Porque la presentación puede
ser objeto de un mero o débil asentimiento,
en cuyo caso sólo hay doxa u opinión, que
desde la perspectiva estoica se asocia con
lo que es poco convincente y falso. La
1. Joep Lammer dirá: Tal riqueza de traducciones y ex-
plicaciones seguramente debe desconcertar al estudiante de
filosofía islámica. Permítanme por lo tanto revisar crítica-
mente las diversas teorías avanzadas. Como creo que las
interpretaciones que relacionan taṣawwur y taṣdîq con la
22
obra De Anima de Aristóteles, las interpretaciones estoicas
son las que han tenido mayor resonancia, por lo que prime-
ro trataré con estas. En cuanto a la interpretación “estoica”
de taṣawwur y taṣdîq, todo comenzó con un comentario
bastante sucinto de Kraus (1935) en su reseña de “L’Or-
ganon d’Aristote dans le monde arabe (1934) de Madkour.
Comentando la tesis de Madkour de que taṣawwur y taṣdîq
tienen su origen en la obra “Analíticos Posteriores” I.1 71a
5-6 de Aristóteles, donde Madkour detectó una distinción
entre conocimiento intuitivo y racional, Kraus señala que
Ibn Sînâ y sus sucesores deben haber tomado prestado
este par de la tradición lógica neoplatónica. De hecho,
para Kraus, taṣawwur y taṣdîq son los equivalentes exac-
tos de los estoicos phantasia (“presentación”, “impresión”)
y sunkatathesis (“asentir”) que habían entrado en la lógi-
ca neoplatónica junto con muchas otras nociones. Esta es
toda la información que proporciona Kraus. Sin embargo,
a partir de entonces, encontramos su tesis, de una forma u
otra, repetida en Chenu (1938), Madkour (1952) y Jadaane
(1968). Por lo que permítanme decir brevemente por qué
esta tesis debe ser rechazada, primero para taṣawwur y
taṣdîq como conceptos filosóficos, luego como términos
filosóficos (2006, 45).
presentación también puede ser objeto de
aprehensión (katalêpsis), que es asentir a
una presentación evidentemente verdadera.
La aprehensión se interpone entre doxa
y epistêmê (conocimiento), el último de
los cuales solo puede ser alcanzado por el
sabio. La diferencia entre aprehensión y
conocimiento es que la aprehensión, si bien
representa una comprensión de la verdad, aún
puede ser sacudida a la luz de nuevas pruebas,
mientras que el conocimiento es inalterable y
permanente.2
Según Fārābī, la concepción (taṣawwur) y
la creencia (taṣdīq) son los dos elementos
básicos de todo conocimiento (‘ilm),
enseñanza (ta‘līm) y aprendizaje (ta‘allum).
La concepción en lo que debe ser su sentido
más verdadero y original – ya que se conoce
como concepción “perfecta” (taṣawwur tāmm)
– es igual al acto de comprender (fahima)
una frase (qawl) que expresa la esencia de
una cosa (dhāt). Es el acto de comprender la
definición (ḥadd) o la descripción (rasm) que
va con un concepto mental (ma‘nâ) o con el
nombre (ism) que designa dicho concepto.
La creencia (taṣdīq) por otro lado, y más
particularmente la creencia “perfecta” (taṣdīq
tāmm), se relaciona con nuestra creencia de
2. Por lo tanto, en la epistemología estoica, ni la phantasia
ni la sunkatathesis representan el conocimiento por sí
mismas. Es solo un tipo muy especial de sunkatathesis que
representa el conocimiento, y este tipo de comprensión sólo
la poseen los sabios. Además, phantasia y sunkatathesis no
forman un par en la filosofía estoica de una manera como
sería comparable a la distinción entre taṣawwur y taṣdīq en
la filosofía islámica. Después de todo, son solo dos elemen-
tos en un discurso mucho más amplio sobre epistemología,
donde ninguno de los cuales como acabo de decir, es una
instancia de conocimiento en sí misma. El par taṣawwur y
taṣdîq, por otro lado, no está de ninguna manera conectado
con una o más de las otras nociones que ocurren en la episte-
mología estoica, como la importancia del hêgemonikon o la
parte dominante del alma, la distinción entre presentaciones
que son aisthêtikê (basado en la percepción sensorial),
logikê (basado en el pensamiento y la razón), katalêptikê
(aprehensión) y hormêtikê (movimiento), katalêpsis y, es-
pecialmente, la distinción entre doxa, katalêpsis y epistêmê.
Por el contrario, taṣawwur y taṣdîq están prominentemente
conectados con los primeros principios, definiciones y dem-
ostraciones, donde este no es el caso de la phantasia y la
sunkatathesis en la epistemología estoica.
que algo es, o es el caso. Se trata de una verdad
necesaria y se dice que se relaciona con juicios
primarios o proposiciones (aḥkām awwaliyya/
muqaddamāt uwal) y conclusiones derivadas
de estos.
Para Mullā Ṣadrā, por otro lado, la concepción
y la creencia sólo implican formas universales.
Esto presupone que no podemos tener
conocimiento alguno de los particulares en el
mundo exterior, qua particulares. La visión de
Ṣadrā sobre el carácter universal de las formas
involucradas en las concepciones refiere a
cómo las impresiones de los particulares en el
mundo exterior producen universales.
Lammer en su análisis sobre la función del
juicio en Ṣadrā en la definición de creencia
como “una concepción acompañada por un
juicio” destaca los siguientes puntos:
Definición en general: género + diferencia
específica.
La diferencia específica debe pertenecer a la
misma categoría que el género porque está
potencialmente contenida en él.
Definición de creencia con la ayuda del juicio:
“La creencia es una concepción acompañada
por un juicio.”
La concepción pertenece a la categoría de ser
sobre el que se actúa, el juicio es una acción
del alma.
El juicio no puede ser la diferencia específica
real.
Según Quṭb al-Dīn Šîrāzī, la creencia implica
el juicio, pero sin explicar cómo.
En Ibn Sīnā, la implicación juega un papel
en su discusión de las capacidades naturales
como diferencia específica real, que no poseen
un nombre y nuestra frecuente incomprensión
al respecto, obligándonos a encontrar un
sustituto el cual conlleva.
Este es el contexto en el que tenemos que
entender la ocurrencia del juicio en la definición
de creencia, en tanto que es el sustituto de la
diferencia específica real e implicada por ella.
Según esta interpretación, la definición de
creencia como “una concepción acompañada
por un juicio” es aceptable. (Lammer, 2006).
TAṢAWWUR Y TAṢDĪQ EN
TAWḌĪḤ AL-’IŠKĀL
Muḥaqqiq Narāqī comienza su Tawḍīḥ al-
’iškāl con una explicación filosófica que sigue
la noción de Ṣadrā. Muḥaqqiq Narāqī define
dos principios previos para el análisis de la
geometría: el principio de conceptualización y
el principio de asentimiento.
El principio de conceptualización (mabādī
taṣawwurīh), consiste en el término que define
el conceptualizar varias cosas que no necesitan
ser confirmadas o de tener una creencia, y a
este tipo de principios se les llama límites, que
refieren a las definiciones de varios objetos que
deben ser determinados antes de adentrarse en
el conocimiento (p. 102).3
El principio de asentimiento o afirmación
(mabādī taṣdīqīh), consiste en reconocer cosas
múltiples e inmateriales, su conceptualización
no es suficiente, porque no es posible que
los principios de confirmación o creencia de
cualquier conocimiento se prueben en ese
conocimiento, más bien deben darse varios
casos en que el conocimiento los acepte
independientemente del argumento (p. 102) 4.
23
ŠARḤ BARTAḤRĪR ’UṢŪL ’UQLĪDUS DE MUḤAQQIQ
‫ که عبارت است از تصور کردن اموری چند و احتیاج به تصدیق ندارد و‬.3
‫این قسم از مبادی را حدود می نامند که عبارت است از تعریفات اشیایی چند‬
NARĀQĪ (1715-1795)
‫ تعریفات آنها شود‬،‫که باید پیش از شروع در علم‬
‫ که عبارت از تصدیق کردن به اموری چند و مجرّد تصور آنها کافی‬.4
‫نیست وچون نمی تواند شد که مبادی تصدییقیه ی هر علمی در آن علم به‬
‫ بلکه باید قضایایی چند باشند که در آن علم با قطع نظر از‬،‫دلیل ثابت شود‬
‫دلیل قبول نمود‬
Monografías y Traducciones
Muḥaqqiq Narāqī divide en tres tipos el Fārābī, lo cual permite hallar un nexo con la
principio de afirmación o creencia: obra de Narāqī:
a) En Aristóteles, el contexto es uno de
Axiomas, ‘ulūm mutaʿārafuh (‫)علوم متعارفه‬,
conocimiento, enseñanza y aprendizaje; así
que son las proposiciones evidentes que no
como en Fārābī.
precisan de la razón. 5
b) En Aristóteles, hay dos tipos de
Principio postulado o hipótesis, ʾaṣl mawḍūʿ conocimiento preexistente; como en Fārābī.
(‫)اصول موضوعه‬, que son las proposiciones no c) En Aristóteles, uno de los dos tipos de
evidentes que deben ser comprobadas con la conocimiento preexistente es la esencia de
razón. Suposiciones, pre-postulaciones (su una cosa o concepto referido por un nombre
conclusión), muṣādarāt (‫)مصادرات‬, que son y que, como se indica más adelante en los
varias proposiciones que han sido probados en Analíticos Posteriores, se expresa mediante una
otros conocimientos. definición;7 como en Fārābī.
d) En Aristóteles, los otros tipos de
Tanto el principio de conceptualización (mabādī
conocimiento preexistente se refieren a
taṣawwurīh) como el principio de asentimiento
nuestra creencia de que algo es, o es el caso;
o afirmación (mabādī taṣdīqīh), serían las
como en Fārābī.
condiciones previas para poder entender las
e) En Aristóteles, nuestra creencia preexistente
definiciones figuras geométricas como el punto,
de que algo es, o es el caso, se relaciona con
la recta, la curva, la superficie, los ángulos y
las proposicionales entre los principios de
todas las restantes formas geométricas.
demostración (hipótesis y axioma); como en
Al ser Tawḍīḥ al-’iškāl un comentario con
Fārābī.
fines didácticos deja claro esta distinción
f) En Aristóteles, finalmente, la discusión gira
entre concepción y creencia, que ya había sido
en torno a la demostración y la comprensión
dada por Aristóteles en Analíticos Posteriores
demostrativa; también en Fārābī, la
I.1 71a 113-11 ,2-, donde se da origen de la
concepción y la creencia “perfectas” tienen su
distinción entre concepción y creencia como
aplicación dentro de un contexto demostrativo
conceptos filosóficos. Aristóteles afirma:
(Lammer, 2006).
Toda la enseñanza (didaskalia) y el
En el texto Tawḍīḥ al-’iškāl al abordarse el
aprendizaje (mathêsis) intelectual provienen
24

principio de asentimiento o afirmación (mabādī

del conocimiento ya existente ... Es
necesario estar consciente de las cosas de dos
maneras: de algunas cosas es necesario creer
(prohupolambanein) que ya lo son (hoti esti),
de que alguien debe comprender (sunienai) lo
que dice la cosa (ti to legomenon esti), y de
otros, ambos.6
Sobre este punto Lammer realiza una acertada
comparación entre la cita de Aristóteles de
Analíticos Posteriores con las opiniones de
5. En filosofía islámica se denomina conocimiento evidente
(badīhī); un ejemplo de esto se encuentra en la escuela de
Mullā Ṣadrā al considerar el conocimiento de la realidad del
ser o la existencia (wuǧūd), en el sentido de que una vez que
se concibe la noción del ser en la mente, necesariamente afir-
mamos su existencia.
6.Analíticos Posteriores I.1 71a 1-2, 11-13, Aristóteles
(1995). Tratados de lógica II. Madrid: Gredos.
taṣdīqīh), lo asume en la correspondencia
de taṣdīq con la noción aristotélica de pistis
(creencia), la cual posee una sólida de la relación
con el axioma (‘ulūm mutaʿārafuh), la hipótesis
(ʾaṣl mawḍūʿ) y las conclusiones derivadas de
estos (muṣādarāt).8 La noción de taṣdīq, en la
7. Se discute que hay diferentes tipos de definición en la
obra Analíticos Posteriores II.10.
8.Dado que Aristóteles habla en su obra Analíticos Posteri-
ores acerca de la comprensión demostrativa, y dado que di-
cha comprensión se relaciona con lo que es, más que con lo
que no es, el término pistis debe tomarse aquí para expresar
nuestra creencia de que algo es, o es el caso. Siendo esto así,
pisteuein, “creer”, expresa efectivamente el mismo significa-
do que su (pro)-hupolambanein hoti esti (creer (ya) que es)
en nuestro pasaje clave sobre los dos tipos de conocimiento
preexistente referidos en Analíticos Posteriores I.1 71a 11-
13. El verbo árabe ṣaddaqa, del cual deriva el sustantivo ver-
bal taṣdīq (creencia), significa en este contexto: “considerar o
creer que es verdad”, es decir, “creer que es el caso”
lectura del contexto islámico de la geometría
euclídea, designa aquello por lo cual se pueden
llegar a representar los distintos aspectos de la
realidad, apelando a los denominados sistemas
axiomáticos y a las nociones como rectas,
curvas y puntos, entre otras.
El texto de de Muḥaqqiq Narāqī es un
excelente comentario geométrico con muchas
referencias filosóficas, en el cual se pueden
seguir las pistas a muchos términos de gran
diacronía dentro del campo de la filosofía y las
matemáticas en el contexto islámico.

BIBLIOGRAFÍA
Aristóteles (1995). Tratados de lógica I-II.
Madrid: Gredos.
Faḍlī, ‘Abdul Hādī (2000). Khulāṣat ul-
Manṭiq. Qom: Mu’asaseh maṭbū‘āt dīnī.
Fārābī (2014). Al-t ‘alīqah. Teherán: Iranian
Institute of Philosophy.
Lammer, Joep (2006). Estudio previo y notas
a la traducción de Al- Risāla fī l- taṣawwur
wa-l taṣdīq. En Conception and Belief in Ṣadr
al-Dīn Shīrāzī. Teherán: Iranian Institute of
Philosophy.
Naraqī, Abi Zarr (2021). Tawḍīḥ al-’Iškāl: šarḥ
bartaḥrīr ’Uṣūl ’Uqlīdus. Vol. I-II. Teherán:
Iranian Institute of Philosophy.

25
Ṣadrā, Mullā (2004). Al- Risāla fī l- taṣawwur
wa-l taṣdīq. Teherán: Iranian Institute of
Philosophy.
ŠARḤ BARTAḤRĪR ’UṢŪL ’UQLĪDUS DE MUḤAQQIQ
NARĀQĪ (1715-1795)
Monografías y Traducciones

EL LUGAR DE LA FILOSOFÍA Y LAS

MATEMÁTICAS EN EL ISLAM

Gonzalo Díaz Ponce

Universidad Central de Chile

Resumen
En el presente trabajo abordaremos la conjugación
de la filosofía con las matemáticas en las obras de
los filósofos del islam. Si bien las matemáticas ya
26

se desarrollaban desde los tiempos babilónicos,

los musulmanes tendrán su propia visión de las
matemáticas como ciencia y como parte de la filosofía.
Desde el comienzo, los filósofos musulmanes se
encontraron con algunos problemas en clasificar las
matemáticas dentro de las ciencias, pues la esencia
de estas es ambigua con respecto a la realidad, ya
que, en opinión de ellos, las matemáticas estarían
tanto en el plano metafísico como en el físico (o de
ciencias naturales). Estaban en general interesados
en la clasificación de las ciencias, especialmente
teóricas como diría Seyyed Hossein Nasr, de ahí que
el mismo al-Farabi escribiera la obra ‘‘Catálogo de
las Ciencias’’, donde se intenta establecer el lugar
de las matemáticas entre las demás ciencias. Los
filósofos que serán analizados serán desde la nobleza
de las matemáticas de al-Kindi hasta la ontología de
las matemáticas con Avicena.
 Matemáticas
Las grandes civilizaciones de la humanidad
como Babilonia, Egipto, Grecia y Roma se
ocuparon en la antigüedad de las matemáticas.
Podemos situar las grandes contribuciones de
Babilonia aproximadamente en el año 1700
a.C., tiempos de la dinastía Hammurabi, y
podemos decir que, entre las cuatro, la ciudad
de Mesopotamia fue la que mayor desarrollo
dio a las matemáticas1.
Posteriormente tenemos a los griegos con
sus grandes planteamientos científico-
matemáticos, unidos con la filosofía y otras
ciencias que se relacionaban. Estudiaron el
lugar de las matemáticas en la realidad, las
paradojas que ocurrían en su aplicación, la
importancia complementada con la física en el
caso de Aristóteles, el análisis de sus figuras
en el caso de las proposiciones de Euclides,
entre otros grandes aportes. La etimología de
la palabra matemática es justamente del griego
mathematika (μαθηματικά) que se compone
de mathema (μαθημα) que significa ciencia,
conocimiento o lección, que a su vez viene de
μανθάνω que significa aprender2.
Luego vendrían los romanos con su
divulgación de las ciencias matemáticas,
los indios con el estudio de la trigonometría
y finalmente las matemáticas islámicas.
Conocidas son las obras de al-Juarismi, al-
Kashi, al-Biruni e Ibn Jaldún cuyas obras
versan sobre las matemáticas, la física y la
astronomía.
Sin embargo, los filósofos se dedicaron a
estudiar las matemáticas desde un punto vista
trascendente, esencial, dándoles cierto lugar
frente a otras ciencias y creando una especie de
amplio catálogo con un orden y una jerarquía.
Al-Kindi y la asociación con la
materia
Abū Yūsuf Ya´qūb ibn Isḥāq al-Kindī fue
1.Enciclopedia Britanica (2012) Historia de las matemáticas.
Encyclopædia Britannica, Inc. Reino Unido y Estados Unidos
2. Online etymology dictionary (2023) Mathematics. Recu-
perado en https://www.etymonline.com/word/mathematic
uno de los primeros en poner las matemáticas
en un lugar. El filósofo nos decía que existe
una división de los seres que se comprendía
entre movibles; aquellos que pertenecen al
mundo físico o corporal; y los inmovibles, que
se relacionan con las entidades inmateriales.
De estos últimos se desprenden tres clases
de ciencias que serían la metafísica, las
matemáticas y las ciencias naturales., que a su
vez forman parte de las principales ramas de la
filosofía teórica3. El lugar que al-Kindi pone a
las matemáticas es un lugar secundario y esto
se puede ver en su obra ‘‘Sobre la Primera
Filosofía’’ cuando se discute el estudio de las
ciencias por medio de la demostración. Es en
este punto, el filósofo muestra su preferencia
por los axiomas más que por la demostración,
pues nos dice que es necesario desligarse
de disciplinas como son las matemáticas, la
teología, las generalidades del pensamiento,
los principios de las ciencias naturales, la
demostración de la retórica y la demostración
de los principios, porque siempre tendrán más
de alguna demostración y no llegarían a una
base o fundamento primero. En ese sentido,
para al-Kindi los axiomas están a un nivel
superior que las matemáticas, pues estos no
necesitan demostración4.
De todas formas, para al-Kindi las
matemáticas siguen teniendo un enfoque
bastante ambiguo cuando se les refiere a
27
la metafísica o a la naturaleza. Pero, con
todo, el filósofo acepta que las matemáticas
formen parte del grupo de ciencias teóricas
filosóficas que son, cabe recordar: metafísica,
EL LUGAR DE LA FILOSOFÍA Y LAS MATEMÁTICAS
matemáticas y ciencias naturales. Esto se debe
a que la geometría puede observarse tanto en
las entidades materiales como inmateriales;
es decir, compuestas tanto de forma como de
materia. Por otro lado, una ciencia parecida
a esta es la psicología (entiéndase este
concepto etimológicamente como ‘‘estudio
3. Seyyed Hossein, N. (2002) Encyclopedia of Islamic Phi-
EN EL ISLAM
losophy. Suhail Academy Lahore: Pakistán
4. Ivry, A. (1974) Al-Kindi’s Metaphysics. State University
of New York Press: Albany
Monografías y Traducciones
del alma’’ y no de la mente) que está situada
entre la metafísica y las ciencias naturales,
en consecuencia, como el alma tiene relación
con lo material y lo inmaterial, al igual que
las figuras geométricas, entonces tenemos
que tanto las matemáticas como la psicología
tienen una posición intermedia entre la
metafísica y las ciencias naturales5. A pesar de
todo el esfuerzo de al-Kindi, la figura de las
matemáticas se distingue por muy poco de la
metafísica6.
Al-Farabi y la nobleza de las
matemáticas
Abū Naṣr Muḥammad ibn al-Faraj al-Fārābī
heredaría el mismo asunto con respecto a las
matemáticas y su posición intermedia entre
la metafísica y las ciencias naturales. Hasta
ahora, al-Kindi y al-Farabi coinciden en que
la metafísica está en un lugar superior con
respecto a las matemáticas. Para clasificar
las ciencias entre superiores e inferiores, al-
Farabi nos da tres criterios:
1. La nobleza del objeto de la materia
2. La profundidad de las pruebas
3. La inmensidad de los beneficios
De acuerdo con la interpretación de Seyyed
28
Hossein Nasr, estos tres puntos se revelan
de la siguiente forma: éticos, metodológicos
y ontológicos. Lo ético se relaciona con los
beneficios, lo metodológico con las pruebas
y el ontológico con la nobleza objeto de la
materia7. Esto último tiene que ver con la
jerarquía que tienen las ciencias de acuerdo
con el grado de importancia o más bien, en
palabras del mismo al-Farabi, la ‘‘nobleza’’
que tienen.
Sin embrago, para el filósofo, los objetos
de la metafísica y las matemáticas, si bien
son semejantes, presentan una importante
5 Seyyed Hossein, op, cit: 53
6.Fakhry, M. (1983) A History of Islamic Philosophy.
Columbia University Press: New York
7.Seyyed Hossein, op, cit: 53
diferenciación en cuanto a que los primeros
están completamente separados de la materia
y los últimos no8; en realidad, la misma visión
de al-Kindi. Ahora bien, al-Farabi reconoce la
superioridad de las matemáticas con respecto
a otras ciencias como la astronomía, ya que
esta estudia los elementos más perfectos que
serían los cuerpos celestes. Por otro lado, la
geometría también demostraría la superioridad
de los objetos matemáticos por su abstracción;
en efecto, si las ciencias naturales investigan
la madera, el metal, entre otras materias, la
geometría estudiará la cuadratura de estas.
Al-Farabi define las matemáticas del siguiente
modo:
‘‘La ciencia cuyo objeto de estudio es el
género de los números y las magnitudes’’
Otra de las cosas que al-Farabi estudia con
detenimiento son las divisiones de las ramas
de las matemáticas en su ‘‘Catálogo de las
Ciencias’’ (o ‘‘Enumeración de las Ciencias’’).
Dicha división procede del siguiente modo:
Aritmética
Existen dos clases de aritmética:
Aritmética práctica: esta se ocupa
para los números en tanto son cuerpos
cuya medida necesita precisarse. Por
ejemplo, hombres, caballos, gatos, etc.
Aritmética teórica: esta se ocupa solo de
los números abstractos, donde los cuerpos
están separados de los números. De todos
modos, puede enumerar tanto cuerpos como
abstracciones.
Se puede ocupar de las propiedades que
no se relacionan entre sí como los pares e
impares, iguales y desiguales, múltiplos
y divisores, proporción y desproporción,
semejantes y desemejantes, conmensurables
e inconmensurables. También se encarga de
8.Zarepour Mohammad S. (2022) Arabic and Islamic
Philosophy of Mathematics, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Summer 2022 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
Recuperado en: <https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/
entries/arabic-islamic-phil-math/>.
las operaciones como la suma, la resta, la
multiplicación y la división de los números.
Geometría
Al igual que la aritmética, la geometría tiene
sus planos teóricos y prácticos:
Geometría práctica: es la que estudia las
líneas y las superficies. Los que se dedican a
la geometría práctica serían los albañiles, los
agrimensores, los herreros, los carpinteros,
etc. En otras palabras, es la geometría aplicada
a los cuerpos.
Geometría teórica: es la que estudia las líneas
y las superficies en abstracto y en general. Es
la geometría que se dedica a las múltiples
formas geométricas sin utilizar cuerpos, es
decir, la geometría teórica no necesita de
cuerpos para aplicarse. La geometría teórica
se ocupa de demostraciones apodícticas, es
decir, demostraciones que no aceptan nada
más que la verdad.
A su vez, la geometría teórica tiene dos clases
de estudio: la de las líneas y superficies, y la
de los cuerpos. La de los cuerpos trata de las
figuras geométricas como el cubo, la esfera, el
cilindro, los prismas, etc.
Al-Farabi recomienda leer a Euclides para
saber más sobre todos los puntos de la
geometría, aunque las teorías de Euclides son
sólo geometría teórica (que eventualmente se
pueden aplicar a cuerpos).
Óptica
La óptica es un estudio específico que en
cierto modo es similar a la geometría, siendo
la geometría mucho más general.
Por lo demás, la óptica se dedica al estudio
de las cosas que pueden parecer engañosas
a la vista. Por ejemplo, cuando un lápiz
se introduce en el agua y su forma cambia
visualmente, aunque sabemos que en realidad
su forma no cambia.
Para esto, el estudio de la óptica abarca los
distintos tipos de rayos que pueden afectar la
visión de un objeto:
Rectos: son los rayos que salen de la vista
de manera recta hasta que se pasan y se cortan.
Reflejos: son los rayos que salen de la vista
encontrándose en su camino un espejo que a
su vez desvía la línea recta.
Conversos: son aquellos que vuelve del
espejo por el mismo camino que había
marchado hasta que caen sobre el cuerpo que
se les mira.
Fractos: sin aquellos rayos que vuelven del
espejo a la parte del que mira, es decir, de cuya
vista salieron. De esta manera el hombre puede
ver lo que está detrás de él, a la izquierda o a
la derecha de él.
El medio entre la vista y el objeto visto puede
ser el aire, el agua, un cuerpo transparente o
de cualquier propiedad que se le parezca (un
cristal, por ejemplo).
Peso
Al-Farabi dice escuetamente, que el estudio de
los pesos tiene que ver con los tratados de las
balanzas y de los pesos que se mueven, o con
los que se mueven cosas.
Ingeniería
La ingeniería es una ciencia que se trata sobre
todo de la adaptación de todo aquello que se
ha demostrado en las ciencias (matemáticas,
geometría, óptica, etc.) en los cuerpos
existentes en la realidad. Cuando alguien se
refiere a esta aplicación se utiliza la palabra
‘’in actu’’.
En otras palabras, la ingeniería estudia la
29
aplicación de la teoría matemática en los
cuerpos existentes. Por una parte, tenemos la
ingeniería que proviene del álgebra donde se
estudian los números en sí, mientras que por
EL LUGAR DE LA FILOSOFÍA Y LAS MATEMÁTICAS
otro lado tenemos la ingeniería que estudia
la geometría y su relación con los cuerpos
(geometría práctica), donde se construyen las
armas, casas y otros objetos9.
Los objetos matemáticos, para al-Farabi, están
de manera inherente y esencial en las cosas.
Esta idea es muy parecida al permeo de los
objetos matemáticos en Pitágoras y de ahí que
se reafirme aún más la nobleza que al-Farabi
EN EL ISLAM
pone a las matemáticas, ya que sus elementos
9. González Palencia, A. (1953) Catálogo de las Ciencias.
Editorial Maxtor: Madrid. Póstuma
Monografías y Traducciones
vendrían desde arriba (mundo superior) y no
desde abajo (mundo de la física).
Avicena y la ontología de las
matemáticas
Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Abd Allāh ibn Sĩnã
realiza un estudio mucho más esencial con
respecto a las matemáticas como ciencias,
pues las analiza desde el punto de vista
ontológico en su Metafísica de la Curación.
En primer lugar, debemos entender el esquema
ontológico de los existentes de Avicena que se
divide en tres categorías:
Necesarios sin la mezcla de movimiento y
materia
Necesarios con la mezcla de movimiento y
materia
Necesarios con la mezcla de movimiento y
materia, pero separada de las cosas
Para entender cada una de estas categorías,
Avicena nos dice que la primera
correspondería a Dios y al alma. En la segunda
categoría estaría la humanidad, la cuadratura
o la caballidad (referida a la naturaleza del
caballo). En el tercer grupo se encuentran
la identidad, la unidad, la pluralidad y la
causalidad. Las matemáticas se encontrarían
en el segundo grupo nombrado por el filósofo10
30
así como también se encontrarán las ciencias
naturales.
Ahora bien, una cosa es determinar dentro en
qué existentes se encuentran las matemáticas
y otra distinta es el tratamiento de los objetos
que se dan en las matemáticas. Los objetos ma-
temáticos serán objetos de la metafísica si son
aprehendidos con la mente, de lo contrario, si
son aprehendidos de cualquier otro método, en-
tonces estarán considerados dentro del estudio
de las ciencias naturales11. En todo caso, con
respecto a la tercera categoría, las matemáticas
también tendrían una injerencia; por ejemplo,
en el concepto de unidad y pluralidad cuando
se tratan numéricamente; de ahí que posterior-
mente existan las operaciones aritméticas.
10. Seyyed Hossein, op, cit: 53
11. Seyyed Hossein, op, cit: 53
Avicena define la aritmética de la siguiente
forma:
‘‘El estado de un número considerado como
una cosa accidental que no tiene existencia,
excepto cuando se dan en la materia’’
Por lo tanto, las matemáticas siempre tendrán
una doble característica correspondiendo
tanto a la metafísica como a la física. Así, la
naturaleza depende del objeto de la metafísica
por los conceptos de generación y corrupción;
mientras que la matemática es igualmente
dependiente para conocer las cosas celestes
(astronomía); y lo mismo para las otras
ciencias12.
Ahora bien, se puede objetar que los números
son seres anteriores a las cosas corpóreas, y
que, de hecho, no existen en la naturaleza y, en
consecuencia, la naturaleza depende de ellas.
Sin embargo, Avicena nos dice que, en verdad,
las cosas como los cuerpos geométricos sí
están en la naturaleza: la superficie, el punto,
la línea, pues sin estas cosas, los cuerpos de la
naturaleza no pueden existir13.
Por otro lado, las ciencias como la geometría,
el álgebra y las matemáticas en general, son
materias estudiadas por la Medida que estudia
la existencia de estos cuerpos matemáticos, y
solo estos. En cuanto a la aritmética, cuando
esta estudia los números no puede hacerlo de
manera separada de los cuerpos. En efecto,
los números separados de la materia no
están sujetos a crecimiento o disminución,
y de esta forma es imposible estudiarlos por
ciencias como las matemáticas o las ciencias
naturales. Por lo tanto, la aritmética no estudia
la existencia de los números en sí, sino que
siempre como accidentes.
Sin embrago, Avicena no nos comunica cuál
es este aspecto ‘‘meta-matemático’’ donde
se estudia el número propiamente tal, así que
cabe suponer que se trata de conocimiento
metafísico y que es, evidentemente, la
12. Marmura, M. (2005) The Metaphysics of the Healing. A
parallel English-Arabic text translated, introduces and annotated
by Michael E. Marmura. Brigham Yoing University Press.
Provo; Utah.
13. Ibidem
metafísica, la que estudia estos objetos en sí14.
En conclusión, en el pensamiento de Avicena,
las matemáticas tienen un lugar intermedio
como lo sostenía sus predecesores, pero sus
objetos requieren un estudio que puede ser
abordado por una ciencia distinta, como sería
la metafísica en el caso del estudio del número
propiamente tal. Se diferencia también
de las ciencias naturales, pues los objetos
matemáticos pueden ser aprehendidos sin la
materia en contraste a las ciencias naturales
que la necesitan. Por ejemplo, la cuadratura es
posible aprehenderla sin recurrir a la materia,
pero la humanidad no es posible aprehenderla
sin entender la carne y los huesos, además de
que esta podría entrar también en la categoría Bibliografía
de las matemáticas. También debemos Enciclopedia Britanica (2012) Historia de
concluir que los objetos matemáticos no son las matemáticas. Encyclopædia Britannica,
enteramente separados de las entidades del Inc. Reino Unido y Estados Unidos.
mundo sensible, ni son causa de las cosas Fakhry, M. (1983) A History of Islamic
naturales15. Philosophy. Columbia University Press: New
Conclusión York
González Palencia, A. (1953) Catálogo
No hay duda, entonces, que las matemáticas de las Ciencias. Editorial Maxtor: Madrid.
tienen un lugar secundario en la realidad, pero Póstuma
no por eso menos importante, ya que este Ivry, A. (1974) Al-Kindi’s Metaphysics.
lugar parece tener una característica ecléctica, State University of New York Press: Albany
es decir, reúne elementos esenciales de las dos Marmura, M. (2005) The Metaphysics
ciencias posicionadas en ella. La relación entre of the Healing. A parallel English-Arabic
filosofía y matemáticas es que las matemáticas text translated, introduces and annotated
estarían dentro del estudio de la filosofía como by Michael E. Marmura. Brigham Yoing
ciencia, es decir, la filosofía sería el género y University Press. Provo; Utah.
las matemáticas serían la especie, sobre todo
si tomamos a la metafísica, como lo decía
al-Kindi, como una Filosofía Primera. Los
Online etymology dictionary (2023)
Mathematics. Recuperado en https://www. 31
etymonline.com/word/mathematic
EL LUGAR DE LA FILOSOFÍA Y LAS MATEMÁTICAS

filósofos concuerdan que existe una nobleza,
una importancia y una quididad dentro de las
matemáticas, que provienen de algo superior,
pero siempre teniendo como límite superior la
metafísica y como límite inferior las ciencias
naturales.
14. Seyyed Hossein, op, cit: 53
15. Zarepour Mohammad S. (2022) Arabic and Islamic
Seyyed Hossein, N. (2002) Encyclopedia of
Islamic Philosophy. Suhail Academy Lahore:
Pakistán
Zarepour Mohammad S. (2022) Arabic
and Islamic Philosophy of Mathematics,
The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Summer 2022 Edition), Edward N. Zalta
(ed.), Recuperado en: <https://plato.stanford.
edu/archives/sum2022/entries/arabic-islamic-
EN EL ISLAM

Philosophy of Mathematics, The Stanford Encyclopedia

of Philosophy (Summer 2022 Edition), Edward N. Zalta phil-math/>.
(ed.), Recuperado en: <https://plato.stanford.edu/archives/
sum2022/entries/arabic-islamic-phil-math/>.
Monografías y Traducciones

LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE LAS

MATEMÁTICAS

Mohammad Saleh Zarepour

Traducción: Karen Martínez García1
1. Traducido de: Zarepour, M. (2022). “Arabic and
Islamic Philosophy of Mathematics”, en Stanford
Encyclopedia of Philosophy.

Introducción
La filosofía de las matemáticas puras se ocupa de dos grandes grupos de cuestiones. Uno pertenece
a la ontología de las entidades matemáticas y el otro a la epistemología de los conceptos y juicios
matemáticos (Avigad 2007). La naturaleza y existencia de objetos matemáticos (por ejemplo,
números y formas geométricas), la existencia y calificaciones de infinitos (por ejemplo, magnitudes
infinitas y colecciones infinitas de números o cosas numeradas), y la existencia y calificaciones
de continuos son algunos de los más significativos. Cuestiones ontológicas que preocupan a los
filósofos de las matemáticas. Por otro lado, algunos de los temas epistemológicos más importantes y
32

desafiantes sobre las matemáticas son los siguientes: los mecanismos a través de los cuales captamos
el conocimiento matemático, el estado epistémico de los axiomas y principios matemáticos, la
naturaleza de las pruebas matemáticas (que se pueden escribir en papel) y su conexión con lo que
sucede en la mente de los matemáticos, y el papel del conocimiento matemático para lograr una
mejor comprensión del mundo físico.
Es bien sabido que la civilización islámica medieval desempeñó un papel fundamental en el
desarrollo histórico de los aspectos técnicos de las matemáticas. Sobre los hombros de sus
ancestros preislámicos griegos, indios y persas, los matemáticos musulmanes han hecho numerosas
innovaciones en varias ramas de las matemáticas y han escrito una gran cantidad de libros y ensayos
que presentan nociones matemáticas y prueban teoremas matemáticos (Al-Daffaʾ 1977 , R. Rashed
1984b [1994], 1996 [2012], 2015, Berggren 2016). Sin embargo, es muy difícil (si no imposible)
encontrar un libro de la época islámica medieval que se dedique exclusivamente a un estudio
exhaustivo y sistemático de la filosofía de las matemáticas. No obstante, muchas de las cuestiones
filosóficas sobre las matemáticas antes mencionadas han sido abordadas, por grandes pensadores
medievales musulmanes, en diversas obras cuyo tema central eran las matemáticas, la física, la
metafísica o incluso la teología (kalām). Al juntar estos compromisos dispersos, queda claro que,
aunque la filosofía de las matemáticas nunca ha sido tratada como una disciplina independiente en
el mundo islámico medieval, los pensadores
musulmanes propusieron ideas, ideas y
argumentos muy interesantes y profundos
sobre al menos algunos temas filosóficos
relacionados. a las matemáticas Esta entrada
revisa brevemente los ejemplos más notables
de tales ideas y argumentos, algunos de
los cuales han sido objeto de debates y
discusiones de larga data entre pensadores
musulmanes. En consecuencia, los trabajos
matemáticos técnicos de los eruditos árabes y
musulmanes se discutirán solo en la medida en
que contengan materiales relacionados con la
filosofía de las matemáticas.
1. ONTOLOGÍA DE LAS
MATEMÁTICAS
1.1 Lo que no son objetos matemáticos
Las huellas de los puntos de vista filosóficos
de Pitágoras y Platón con respecto a la
naturaleza de los objetos matemáticos se
pueden encontrar en las obras de los primeros
pensadores musulmanes. Esto podría deberse
en parte a las primeras traducciones árabes
de obras de matemáticos pitagóricos y
platónicos. La mayoría de los matemáticos de
la tradición de Nicómaco, Proclo y Jámblico
eran pitagóricos y platónicos (Endress 2003).
Algunas de sus obras más importantes han
sido traducidas al árabe y han influido en
matemáticos y filósofos musulmanes. Por
ejemplo, la Introducción a la aritmética de
Nicómaco fue traducida al árabe por Ḥabīb
Ibn Bahrīz (m. a principios del siglo IX) del
siríaco y por Thābit Ibn Qurra (m. 901) del
griego (Brentjes 2022: sec. 1). La inspiración
de los enfoques pitagóricos y platónicos de
la filosofía de las matemáticas es fácilmente
detectable, por ejemplo, en las obras de los
Hermanos de la Pureza (Ikhwān al-ṣafāʾ)
y los primeros mutazilitas (Los Hermanos
de la Pureza [Epístolas]; Endress 2003: 132
–33; Marquet 2006; Fazlıoğlu 2014: 2; El-
Bizri 2018; Baffioni 2022). Las principales
características del pitagorismo y el platonismo
con respecto a la ontología de las matemáticas
pueden ser capturadas por las siguientes tesis
(Zarepour 2019: 198):
Separación de objetos matemáticos (SM):
Los objetos matemáticos son sustancias
inmateriales independientes, completamente
separadas (mufāriq) de la materia y los objetos
materiales.
Principalidad de los Objetos Matemáticos
(PM): Los objetos matemáticos son los
principios (mabādiʾ) de las cosas naturales.
Los objetos matemáticos tienen algún tipo de
primacía sobre las formas naturales, lo que
hace que estas últimas dependan (o se basen o
sean causadas por) las primeras.
Platón estaba comprometido con ambas tesis.
Por el contrario, los pitagóricos respaldaron
solo la última tesis. Esto es así al menos
si confiamos en el informe de Aristóteles
(Metafísica 987b23–987b25). Aunque el
pitagorismo considera que los números son
las causas y los principios de todas las demás
cosas existentes, no trata a los números como
entidades necesariamente separadas de la
materia (Zhmud 1989; De Smet 2022). Desde
nuestra perspectiva actual, esto es hasta cierto
punto sorprendente porque, en comparación
con (PM), (SM) parece gozar de una mayor
plausibilidad prima facie. Pero precisamente
por la presencia de fuertes tendencias hacia
el pitagorismo en el pensamiento islámico
primitivo (Brentjes 2022), (PM) fue defendido
33
más explícitamente que (SM). En cualquier
caso, la crítica brutal de Avicena a estas dos
tesis (junto con su crítica más general a la
teoría platónica de las formas universales
separadas) hizo que el pitagorismo y
el platonismo fueran extremadamente
impopulares en la filosofía post-aviceniana.
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
En la Metafísica de “La Curación”, Avicena
(m. 937) argumenta contra (SM) y (PM) no
solo rechazando los argumentos atribuidos
a los defensores de estas dos tesis (Avicena
LAS MATEMÁTICAS
[Met.]: cap. VII.2) sino también desarrollando
sus propios argumentos positivos contra ellos
(Avicena [Met.]: cap. VII.3).
Según un argumento que Avicena atribuye a
Monografías y Traducciones
los defensores de (SM), por un lado, los objetos
matemáticos están separados en definición (o
en mente). Pueden definirse (o concebirse) sin
referencia a la materia oa los seres materiales.
Por otro lado, todo lo que está separado en
definición (o en mente) está separado en
existencia. Por lo tanto, concluye el argumento,
los objetos matemáticos tienen una existencia
separada. Existen como seres completamente
separados que no tienen asociación con
la materia o los seres materiales (Avicena
[Met.]: cap. VII.2, sec. 5). Sin embargo,
Avicena encuentra deficiente este argumento.
Argumenta que hay una diferencia entre (a)
definir (o concebir) algo sin la condición de
materialidad y (b) definir (o concebir) algo
con la condición de inmaterialidad. Dice
que los objetos matemáticos están separados
en definición sólo en el sentido de (a).
Pero la segunda premisa del argumento en
discusión es verdadera sólo si la separación
en definición se considera en el sentido de (b).
El mero hecho de que algo pueda definirse sin
la condición de materialidad no implica que
esa cosa pueda existir en el reino extramental
completamente separada de la materia. Pero
los objetos matemáticos no pueden definirse
con la condición de inmaterialidad. No es
plausible suponer la inmaterialidad como un
34
componente esencial de las definiciones de los
objetos matemáticos, o eso afirma Avicena.
Por lo tanto, este argumento es falaz y no
puede establecer (SM) (Avicena [Met.], cap.
VII.2, secs. 16–17; Marmura 2006: 360–63;
Porro 2011: 292–93; Zarepour 2019: sec. 4.1).
Un argumento simple que Avicena atribuye
a los defensores de (PM) es el siguiente: los
objetos matemáticos están separados. En otras
palabras, (SM) es verdadera. Además, los
principios (o causas) de las cosas materiales
no pueden ser materiales en sí mismos. Deben
estar separados. Por lo tanto, los objetos
matemáticos son los principios de las cosas
materiales (o naturales) (Avicena [Met.]:
cap. VII.2, sec. 7). Avicena piensa que este
argumento no solo no es sólido debido a
la falsedad de (SM) sino que también es
inválido. Incluso si aceptamos que los objetos
matemáticos están separados y que los
principios de las cosas naturales deben estar
separados, no podemos concluir válidamente
que los objetos matemáticos son los principios
de las cosas naturales. Podrían existir otras
cosas separadas no matemáticas que forman
los principios de los seres naturales. El
argumento en cuestión es válido solo si
presuponemos que los objetos matemáticos
son los únicos existentes separados. Pero esto
es algo de lo que no tenemos pruebas. Por
lo tanto, este argumento no establece (PM)
(Avicena [Met.]: cap. VII.2, sec. 21; Marmura
2006: 365–66; Porro 2011: 294; Zarepour
2019: sec. 4.2).
El propio argumento de Avicena en contra de
la separación o inmaterialidad de los objetos
matemáticos se puede resumir de la siguiente
manera: Hay algunos objetos matemáticos en el
mundo sensible. De lo contrario, no podríamos
captar sus conceptos (p. ej., los conceptos
triángulo, círculo, dos, etc.) (Avicena [Met.]:
sec. VII.3, sec. 1). Ahora bien, si también hay
algunos objetos matemáticos completamente
separados (totalmente separados del mundo
sensible), entonces estos dos grupos de objetos
matemáticos (sensibles/no separados y no
sensibles/separados) deben compartir esencias
y definiciones similares (Avicena [Met. ]:
capítulo VII.3, sección 2). De lo contrario,
no hay forma de que podamos conocer
objetos materiales separados. Esto se debe a
que no parece que tengamos ningún acceso
directo a un reino de objetos matemáticos
completamente inmateriales (Esto nos recuerda
el desafío epistemológico de Benacerraf
(1973) al platonismo matemático). Incluso si
tales cosas existen, las conocemos sólo por
la mediación de conocer sus contrapartes
sensibles. No tenemos justificación para la
existencia de objetos matemáticos separados
que no tienen una contrapartida sensible
en el mundo material. Pero esto deja
injustificada la afirmación de que los objetos
matemáticos pueden ser esencialmente
inmateriales y separados. Avicena considera
que este argumento establece que (SM) es
inverosímil (Avicena [Met.], cap. VII.3,
sec. 3; Zarepour 2019: sec. 5). Más adelante
veremos que este argumento revela aspectos
interesantes de las explicaciones de Avicena
sobre la epistemología y la ontología de las
matemáticas.
Finalmente, Avicena argumenta que incluso
si existen objetos matemáticos separados,
no pueden ser los principios (o causas) de
las cosas naturales. Parece intuitivamente
plausible que si un objeto matemático
separado es el principio de cualquier material
existente, debe ser en primer lugar el principio
de su propia contraparte sensible. Tenga en
cuenta que, según Avicena, la afirmación de
que existe un objeto matemático separado,
digamos un triángulo, no puede justificarse
a menos que hayamos llegado a conocerlo a
través del conocimiento de una contraparte
sensible que existe en el mundo material.
Ahora bien, si ese triángulo separado es la
causa de cualquier cosa material, debe ser
en primer lugar el principio de su propia
contraparte sensible, o eso cree Avicena.
Pero si el triángulo sensible es causado por
el triángulo separado, entonces podemos
preguntar legítimamente por qué el primero
necesita del segundo. Es la esencia o (algunos
de) los accidentes del triángulo sensible lo
que lo hace dependiente de su contraparte
separada. Sin embargo, si se debe a la esencia
del triángulo sensible, entonces el propio
triángulo separado necesita un principio.
Esto se debe a que los triángulos separados
y sensibles comparten la misma esencia.
Así, si es la esencia del triángulo sensible lo
que le hace necesitar el triángulo separado,
entonces el triángulo separado (que tiene la
misma esencia que su contraparte sensible)
debe ser causado por otro triángulo separado.
Repitiendo la misma línea de argumentación,
podemos concluir que debe existir una cadena
infinita de triángulos causalmente conectados.
Dado que tales regresiones infinitas son
inaceptables, lo que hace que un objeto
matemático sensible necesite su contraparte
separada no es su esencia compartida. Pero
también es imposible que (algunos de) los
accidentes de un objeto matemático sensible
lo hagan depender de su contraparte separada.
Los accidentes del objeto sensible no existen
a menos que ese objeto mismo exista. Pero
también se supone que el objeto sensible
mismo no existe a menos que exista el objeto
separado. Esto significa que el objeto separado
tiene algún tipo de prioridad explicativa sobre
los accidentes del objeto sensible. Por lo
tanto, los accidentes de un objeto matemático
sensible no pueden explicar, de manera no
circular, por qué este objeto necesita su
contraparte separada (Avicena [Met.]: cap.
VII.3, sec 4). Así, parece que no hay una
justificación convincente de por qué un objeto
matemático separado debe ser la causa de su
contraparte sensible, y mucho menos la causa
(o principio) de cualquier otra cosa natural.
Avicena toma este argumento como una
refutación (PM).
Estos argumentos muestran que los objetos
matemáticos no son entidades separadas
completamente separadas del mundo
sensible ni las causas de las cosas naturales.
La refutación de Avicena del platonismo y
el pitagorismo con respecto a los objetos
35
matemáticos fue tan convincente e influyente
que estos enfoques desaparecieron casi por
completo en la filosofía postavicena. Esto fue
así a pesar de la fuerte presencia de elementos
pitagóricos y/o platónicos en otros aspectos
(es decir, no matemáticos) de la filosofía de
algunos pensadores post-avicenianos, como
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
Suhrawardī (m. 1191) (Walbridge 2000; De
Smet 2022). Los detalles de algunas críticas
avicenianas de (SM) y (PM), que generalmente
se tomaban como partes auxiliares de la crítica
LAS MATEMÁTICAS
general de Avicena a la explicación platónica
de las formas universales, fueron, por
supuesto, criticados por filósofos posteriores
(Arnzen 2011; Benevich 2019). Estas críticas
Monografías y Traducciones
no revivieron el platonismo matemático y/o el
pitagorismo en la filosofía islámica posterior
a Avicena. Dicho esto, las discusiones sobre
la debilidad y la fuerza de los argumentos a
favor y en contra del platonismo matemático
continuaron siendo de interés para los
filósofos post-avicenianos. Quizás la obra
más importante en la que se recopilan tales
argumentos es un libro, titulado Las formas
inteligibles platónicas, escrito entre 1329 y
1339, por un autor desconocido (ver el texto
árabe del libro en Badawī 1947: 1-145, y su
versión en alemán). traducción en Arnzen
2011: Apéndice 1).
1.2 Qué son los objetos matemáticos
Ahora que sabemos qué objetos matemáticos no
lo son para los filósofos musulmanes, debemos
preguntarnos cuáles lo son. En su Metafísica
(VI.1,1026a13-19) Aristóteles clasifica
diferentes ciencias teóricas según el estatus
ontológico de los objetos que estudian (Cleary
1994). Los principales criterios de Aristóteles
para distinguir las diferentes ciencias entre sí
son el alcance y la calificación de la asociación
de la materia de las ciencias con el movimiento
y la materialidad. Empleando un enfoque
similar, en su Los objetivos de la metafísica de
Aristóteles (Maqāla fī aghrāḍ kitāb mā baʿd al-
ṭabīʿa), al-Fārābī (m. 950) argumenta que los
36
temas de las matemáticas, es decir, los objetos
matemáticos, son abstractos (mujarrad) de la
materia en estimación (wahm) pero no en el
mundo extramental. Por un lado, los objetos
matemáticos se diferencian de los objetos que
estudia la metafísica porque estos últimos están
totalmente desligados de la materia tanto en
la estimación como en el mundo extramental.
Por otro lado, los objetos matemáticos se
diferencian de los objetos físicos sensibles
porque no se pueden separar de la materia, ni
en la estimación ni en el mundo extramental.
Así, las matemáticas ocupan una posición
intermedia entre la metafísica y la física. La
asociación de los objetos matemáticos con
la materia es más fuerte que la de los objetos
de la metafísica pero más débil que la de los
objetos de la física. (El árabe original del libro
de al-Fārābī se puede encontrar en al-Fārābi
1890: 34–38 y Kiankhah 2015: 147–57. Para
dos traducciones al inglés, consulte Bertolacci
2006: 66–72 y McGinnis & Reisman 2007: 78
–81).
En su Enumeración de las ciencias (ʾIḥṣāʾ al-
ʿulūm), al-Fārābī presenta una discusión más
detallada de la ontología de las matemáticas.
Distingue las matemáticas aplicadas/prácticas
(ʿamalī) de las matemáticas puras/teóricas
(naẓarī). Los objetos de la aritmética aplicada
son los números, ya que están asociados
a cosas sensibles. La aritmética aplicada
considera el número de cosas sensibles que
existen en el mundo material. Por el contrario,
la aritmética pura considera una concepción
absoluta del número y la pluralidad. Estudia
los números que se abstraen de todas las
cosas numeradas del mundo sensible. De
manera similar, la geometría aplicada
considera las propiedades geométricas de
objetos físicos específicos, mientras que la
geometría pura trata con formas geométricas
independientemente de si están unidas o no a
objetos físicos específicos (al-Fārābi [Enum]:
cap. 3; Endress 2003: 139–40 ).
Siguiendo la línea principal del enfoque de
al-Fārābī, Avicena desarrolla una discusión
más detallada sobre la división de las ciencias
(Marmura 1980; Gutas 2003) según la cual
los objetos matemáticos existen en el mundo
extramental en asociación con determinadas
especies de materia (por ejemplo, madera ,
oro, etc). A través de la función de la facultad
de estimación, los objetos matemáticos
pueden ser abstraídos en la mente de las
especies específicas de materia a las que
están apegados en el mundo extramental. Sin
embargo, todavía deben concebirse como
cosas materiales. En otras palabras, los objetos
matemáticos en la mente están separados de
determinadas especies de materia, aunque no
de la materialidad misma (Avicena [Met]:
cap. I.2; Di Vincenzo 2021: 20–27). Avicena
argumenta que los números (aʿdād) y las
magnitudes (maqādīr), como los representantes
más generales de los objetos de la aritmética y
la geometría, respectivamente, son accidentes
(aʿrāḍ) y propiedades de los objetos físicos
que existen en el mundo sensible (Avicena
[Met]: cap. III.3–4). Ni los números ni las
magnitudes tienen subsistencia inmaterial
independiente en el mundo extramental. Las
magnitudes (o formas geométricas, para ser
más específicos) no pueden separarse de la
materialidad ni siquiera en la mente (Avicena
[Met]: cap. III.4 sec.2 y VII.2, sec. 21).
Por el contrario, los números pueden
considerarse completamente separados de la
materia y la materialidad. Sin embargo, tal
consideración de los números es más metafísica
que matemática (Endress 2003: 142; Zarepour
2016: sec. 4). Los números, en tanto sujetos
de estudios matemáticos, deben ser receptivos
a la disminución y al aumento. Por lo tanto,
incluso en la mente, deben concebirse como
propiedades de las cosas materiales (Avicena
[Met]: cap. I.3, secs. 17–19). En suma, los
objetos matemáticos existen en el mundo
extramental como las propiedades de las cosas
físicas constituidas por determinadas especies
de materia. Los objetos matemáticos pueden
abstraerse de estas determinadas especies de
materia en la mente. Pero todavía deben ser
considerados como propiedades de las cosas
materiales. De lo contrario, no pueden ser
objeto de estudios matemáticos. La discusión
de Avicena sobre los roles de la facultad de
estimación y el proceso de abstracción en los
estudios matemáticos se ha interpretado de
dos maneras diferentes. Algunos académicos
(McGinnis 2006; 2017; Ardeshir 2008;
Fazlıoğlu 2014; Tahiri 2016; 2018) piensan
que los objetos matemáticos son en primer
lugar objetos mentales y que la abstracción
es un mecanismo para construir objetos
matemáticos. Al atribuir una visión literalista
a Avicena, algunos otros (Marmura 1980;
2005; Zarepour 2016; 2021; McGinnis 2019)
argumentan que los objetos matemáticos
existen literalmente en el mundo físico y que
la abstracción es un proceso cognitivo para
captar conceptos matemáticos, en lugar de
producir objetos matemáticos.
Estas diferentes interpretaciones nos
recuerdan el contraste entre las lecturas
literalista (Mueller 1970; 1990) y
abstraccionista (Lear 1982; Hussey 1991)
de la ontología matemática de Aristóteles.
La objeción más obvia a la visión literalista
es que, a diferencia de los objetos físicos,
que son inexactos e imperfectos, los objetos
matemáticos parecen ser perfectos y exactos
(o idealizados). Por ejemplo, parece que no
existe ningún objeto físico perfectamente
circular cuya circunferencia no sea (al menos
en una medida modesta) irregular. Para refutar
esta objeción contra la lectura literalista de la
ontología de las matemáticas de Avicena, se
ha argumentado que respalda la existencia de
objetos matemáticos perfectos en el mundo
físico (Zarepour 2016: sec. 5; 2021: sec. 4).
Esto probablemente se deba al énfasis de Avicena
y al-Fārābī en el papel de la estimación (wahm)
en la concepción de objetos matemáticos que,
en la filosofía posterior a Avicena, a menudo
se hace referencia a las matemáticas como una
ciencia estimativa (wahmī o mawhūm) (Pines
1974). Antes o en la época de Avicena, muchos
pensadores musulmanes habían enfatizado que
los objetos matemáticos existen, de una forma
u otra, en el mundo físico. Por ejemplo, en El
37
Libro de Instrucción (Kitāb al-tafhīm ([Instr]),
al-Bīrūnī (m. ~1048) defiende una descripción
de la naturaleza de los objetos matemáticos que
parece tener fuertes afinidades con la lectura
literal de Avicena (Samian 2011; 2014). En
la misma línea, Ibn al-Haytham (m. 1040),
en las primeras páginas de su Resolución de
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
Dudas (Ḥall shukūk, [Dudas]), argumenta
que los objetos geométricos existen en el
mundo sensible. puede ser abstraído de la
materia a través de la actividad de la facultad
LAS MATEMÁTICAS
de la imaginación (takhayyul), cuya función
en la teoría de la mente de Ibn al-Haytham
es muy similar a la función de estimación
en la psicología de Avicena. Sin embargo,
Monografías y Traducciones
en contraste con Avicena y Aristóteles (De
anima 428a5-18), Ibn al-Haytham piensa
que las formas imaginadas, que se abstraen
de los objetos físicos, tienen una existencia
más real. Para él, la existencia real (ḥaqīqī)
de los objetos matemáticos se ejemplifica en
la imaginación y la distinción (tamyīz), otra
facultad cognitiva en la filosofía de la mente
de Ibn al-Haytham, que juega un papel crucial
en la comprensión de conceptos universales a
través de la mediación de formas imaginadas.
(Ver Ighbariah & Wagner 2018: secs. 79–81.
R. Rashed [1993: 2:8–19] cree que hubo dos
pensadores musulmanes diferentes llamados
“Ibn al-Haytham”. Sabra [1998; 2003] rechaza
la opinión de Rashed y aquí sigo la posición de
Sabra).
En la filosofía posterior a Avicena, la
afirmación de que los objetos matemáticos
son mentales (o estimativos o imaginativos)
se convirtió en la opinión más popular y
fue enfatizada cada vez más por diferentes
pensadores. La inclinación hacia este enfoque
se debió en parte a las poderosas críticas a
la versión de Avicena de la ontología de las
matemáticas. Por ejemplo, Suhrawardī ofreció
fuertes objeciones a la existencia de números
en el mundo físico como accidentes de cosas
sensibles. Considere un grupo de cuatro
38
individuos. Avicena piensa que la cuaternidad
(ʾarbaʿīya) es un accidente de estas cuatro
personas. Pero Suhrawardī lo encuentra
insostenible. Él argumenta que:
o la cuaternidad debe ser completa en cada
uno de los individuos, lo cual no es el caso,
o bien debe haber algo de cuaternidad en
cada uno, que sólo puede ser la unidad. Por
lo tanto, o la totalidad de la cuaternidad no
debe tener otro lugar que el intelecto, o bien
ni la cuaternidad ni nada de la cuaternidad
puede estar en cada uno. En esta última
suposición, también, la cuaternidad está sólo
en el intelecto. (Suhrawardī, La filosofía de la
iluminación [1999: 48]).
Él cree que es sólo nuestra mente la que
puede imponer una unidad a una pluralidad
de cuatro entidades sensibles distintas. No
hay nada en el mundo extramental que pueda
unir naturalmente cuatro cosas separadas
de tal manera que acepten colectivamente
el accidente de la cuaternidad. Por lo tanto,
para Suhrawardī, los números (y los objetos
matemáticos en general) son solo cosas
dependientes de la mente (iʿtibārī) (Ziai
1990: 108; Walbridge 2000: 63 y 78–79).
Mullā Ṣadrā (m. 1640) desarrolla una línea
de argumentación similar. Acepta que hay
pluralidades en el mundo extramental. Pero
insiste en que es sólo a través de la actividad
de nuestra mente que un grupo de objetos
distintos puede considerarse una unidad.
No hay nada en el mundo extramental que
otorgue unidad a un grupo arbitrario de
objetos distintos (Mullā Ṣadrā, Al-Shawāhid
al-rubūbīya, [1982: 65]). Esta línea de
argumentación contra la consideración de los
números como propiedades de los objetos
físicos nos recuerda la crítica de Frege a esta
idea (Frege 1884: §§ 21–25).
Un punto de inflexión en la interpretación
de los objetos matemáticos como objetos
mentales es apelar a la noción de nafs al-ʾamr
para describir el estado ontológico de los
objetos matemáticos y aclarar la naturaleza de
los creadores de la verdad de las proposiciones
matemáticas. La frase “nafs al-ʾamr” significa
literalmente la cosa misma. Pero su contenido
técnico es difícil de capturar en la traducción.
Aunque esta frase también aparece en los
escritos de Avicena, es probable que sea Naṣīr
al-Dīn al-Ṭūsī (m. 1274) quien utilizó la
frase por primera vez en un sentido técnico y
teórico. Diferentes filósofos han entendido que
esta frase se refiere a diferentes cosas, incluido
el conocimiento divino, el Intelecto Activo, el
reino de las ideas, etc. (Kaş 2021; Spiker 2021).
La importancia de la teoría de nafs al-ʾamr para
la filosofía de las matemáticas es que puede
permitirnos preservar el realismo del juicio
incluso sin el realismo del objeto. Algunos
filósofos (p. ej., Sayyid al-Sharīf al-Jurjānī, m.
1413) han utilizado esta teoría para demostrar
que, aunque los objetos matemáticos son 2020b: sec. 4.2). Yaḥyā Ibn ʿAdī (m. 974),
meramente estimativos (wahmī) y no tienen en su Tratado sobre el Infinito (Maqala fī
una existencia independiente de la mente, ghayr al-mutanāhī), proporciona un conjunto
los juicios matemáticos son ciertos (yaqīnī) diferente de argumentos para establecer que
y sus valores de verdad son independientes el infinito no es predicable de los números
de la mente. En otras palabras, con respecto (McGinnis 2010: sec. 3). Pero los siguientes
a las matemáticas, el realismo de juicio aún tres argumentos a favor del finitismo son
puede defenderse incluso cuando se rechaza probablemente los más discutidos en la
el realismo de objetos (Fazlıoğlu 2014; Hasan tradición islámica:
2017).
Otro tema importante pertinente a la
ontología de las matemáticas es la naturaleza
de los objetos algebraicos. Una incógnita
algebraica (o, una variable algebraica,
como la llamamos hoy) puede referirse
indistintamente a un número oa una magnitud
geométrica. Entonces, la naturaleza de un
objeto algebraico no es la misma que la
de los números o las formas geométricas.
Desafortunadamente, la ontología híbrida de
este tipo especial de objetos matemáticos rara
vez (si es que lo ha sido) se ha discutido como
una ontología diferente de las de los números
y las magnitudes. Pero se ha argumentado que
la familiaridad de filósofos como al-Fārābī y
Avicena con la teoría algebraica presentada
por al-Khwārizmī (m. 850) en su Kitāb al-jabr
wa al-muqābala los inspiró a desarrollar una
ontología general de cosas (ashyāʾ) que no es
ni platónico ni aristotélico (R. Rashed 1984a;
2008; 2015: 716–18; 2018).

39
1.3 Infinito
El problema del infinito es uno de los temas
filosóficos relacionados con las matemáticas
que más se discutió en la filosofía islámica
medieval. Hay muchos tratados que sostienen
que ningún número puede ser infinito. Por (1) El Argumento de la Colimación (burhān
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE

ejemplo, en respuesta a una serie de preguntas al-musāmita): Considere la recta L que

planteadas por Abū Mūsā ʿĪsā Ibn Usayyid, comienza en el centro O de un círculo C,
Thābit Ibn Qurra analiza la naturaleza de los corta la circunferencia de C y se extiende
números y argumenta que no existe un número infinitamente. Supongamos, además, que hay
LAS MATEMÁTICAS

infinito. Además, muestra que los conjuntos una recta distinta L′, que es paralela a L e
infinitos de números pueden ser de diferentes infinitamente extendida en ambas direcciones.
tamaños (Pines 1968; Sabra 1997; Mancosu Ahora suponga que L comienza a girar
2009: sec. 2; M. Rashed 2009; Zarepour alrededor de O y se acerca a L′, mientras que
Monografías y Traducciones
L′ está inmóvil y fijo. Como resultado, L y
L′ se cruzan. Entonces, hay un momento en
el que las dos rectas son paralelas y hay un
momento en el que se cruzan. Por lo tanto,
debe haber un momento de tiempo T y un
punto P en L′ en el que las dos rectas se cortan
entre sí por primera vez, o eso es lo que dice el
argumento. Pero obviamente no existen tales
T y P. Por cada T en el que L y L′ se intersecan,
podemos encontrar un momento anterior de
tiempo T′ (es decir, T′<T) en el que las dos
rectas ya se intersecan. Entonces, parece que
tenemos una contradicción. Por un lado, debe
haber un primer momento de intersección
(o tal es la expectativa de los defensores del
argumento). Por otro lado, no puede haber tal
momento. Por lo tanto, la suposición inicial
del argumento, que es la existencia de rectas
infinitas, debe rechazarse. No hay magnitud
unidimensional infinita y, en consecuencia, no
hay magnitudes infinitas en general.
Abū Sahl al-Qūhī (m. 1000) propuso
una variación del escenario anterior, que
probablemente se originó en De Caelo de
Aristóteles (I.5, 272a8-20), para rechazar el
dogma aristotélico de que una distancia infinita
no se puede atravesar en un tiempo finito. Esto
40
se debe a que el argumento anterior muestra
que L puede atravesar L′ en un período de
tiempo finito igual a la mitad del tiempo de
rotación de L alrededor de O durante una ronda
(R. Rashed 1999; McGinnis 2010: sec. 3). Por
el contrario, Avicena emplea el Argumento de
la Colimación en ciertos lugares (Avicena, Al-
Najāt [1985: 233–44]; [Fís. 1]: cap. II.8, [8])
para rechazar la posibilidad de movimiento
circular en un vacío infinito y en otros lugares
(Avicena, ʿUyūn al-ḥikma, cap. 3, 20) para
rechazar la infinitud real de magnitudes
(Zarepour 2020b: sec. 3.1; R. Rashed 2016:
302–6; 2018: sec. 11.2). El argumento de la
colimación es criticado, entre otros, por Abū
al-Barakāt al-Baghdādī (m. 1165) en su Al-
Muʿtabar (vol. 2, 83–84 y 86), al-Ṭūsī en su
Talkhīṣ al-Muḥassal ([ 1985: 217]), y al-Ḥillī
(m. 1325) en su Nihāya al-marām fī ʿilm
al-kalām (vol. 1, 256–258). El argumento
también es defendido, entre otros, por Fakhr
al-Dīn al-Rāzī (m. 1209) en su Al-Mabāḥith
al-mashriqīya (vol. 1, 196) y Mullā Ṣadrā en
su Asfār (vol. 4, 21– 23).
(2) El Argumento de la Escalera (burhān al-
sullam): Si pueden existir rectas infinitas,
entonces puede haber un ángulo agudo cuyos
lados sean infinitos. Supongamos que AB y
AC son dos rectas infinitas que se cortan en
A y forman un ángulo agudo. AB y AC se
extienden infinitamente en las direcciones de
B y C, respectivamente. Ahora considere las
rectas paralelas Bi Ci (para números enteros
i ≥ 1) que cortan AB y AC de modo que la
distancia entre cada dos rectas consecutivas es
igual a la distancia de B1 C1 de A. Por lo tanto,
cada recta es más larga que la recta anterior
por un longitud fija, digamos d (es decir,
para cada entero i ≥ 1, Bi +1 Ci+ 1− Bi Ci
=d). Ahora considere BC. Está más lejos que
cualquier Bi Ci de A. Por lo tanto, BC es más
largo que cualquier Bi Ci. Esto indica que BC
debe ser realmente infinito. Sin embargo, BC
está confinado entre dos rectas (es decir, AB y
AC). Termina en B y C. Por lo tanto, también
debe ser finito. En consecuencia, B C debe ser
tanto finito como infinito. Esto es imposible.
Entonces, la suposición inicial sobre la que
construimos el argumento es falsa. No puede
existir una recta infinita (y, a fortiori, ninguna
magnitud infinita) (R. Rashed 2016; 2018: sec.
11.2; Zarepour 2020b: sec. 3.2).
El argumento de la escalera es una
rehabilitación de un argumento aristotélico
presentado en De Caelo (I.5, 271b26–272a7).
Avicena discute este argumento en la Física
de “La Curación” (Avicena [Fís. 2]: cap.
III.8, [7]). El argumento ha sido objeto de
un debate de larga data en la filosofía post-
aviceniana (McGinnis 2018). El argumento
fue criticado, entre otros, por Abū al-Barakāt
en su Al-Muʿtabar (vol. 2, 84–86) y Najm
al-Dīn al-Kātibī al-Qazwīnī (m. 1277) en su
Ḥikma al-ʿayn ( [2002: 38–39]). Por otro lado,
las defensas del argumento de la escalera se
pueden encontrar, entre otros, en el comentario
de al-Ṭūsī sobre los Indicadores y recordatorios
de Avicena (en Avicena [Indicadores]: namaṭ
I, 183–191) y el comentario de Mullā Ṣadrā
sobre Hidāya de al-Abharī. (Sharḥ Al-Hidāya
al-Athīrīya, 65–69).
(3) El argumento del mapeo (burhān al-
taṭābuq o al-taṭbīq): Considere una línea
realmente infinita AC que comienza desde
A y se extiende infinitamente en la dirección
de C. Quite un segmento finito AB desde el
comienzo de AC. Supongamos que B∗C∗ es
una copia de (y, en consecuencia, de la misma
longitud que) BC. Compara el tamaño de
B∗C∗ con AC mapeando el primero sobre el
segundo para que las dos rectas sean paralelas
y B∗ esté justo enfrente de A. B∗C∗ debe
extenderse infinitamente en la dirección de
C∗. De lo contrario, B∗C∗ sería finito. Esto
significa que BC también sería finito. Como
resultado, AC, que es la suma de BC con el
segmento finito AB, sería finito. Dado que esto
contradice la suposición inicial de que AC es
en realidad infinita, B∗C∗ debe extenderse
infinitamente en la dirección de C∗. Pero si
es así, entonces B∗C∗ y AC se corresponden
entre sí, en el sentido de que ninguna parte
de uno de ellos queda descubierta por la otra.
Así, basándonos en la cuarta noción común
del primer libro de los Elementos de Euclides
—según la cual las cosas que se corresponden
entre sí son iguales entre sí ([1908: vol. 1,
155])— podemos concluir que AC es igual
a B∗C∗. Esto indica que AC también sería
igual a BC, que es parte propia de AB. Sin
embargo, la quinta noción común euclidiana
establece que tal igualdad entre todo y parte
es absurda ([1908: vol. 1, 155]). Por lo tanto,
AC no puede ser igual a BC. En consecuencia,
debe rechazarse la suposición inicial de que
AC puede ser una recta realmente infinita. No
puede haber tal magnitud realmente infinita.
Se pueden encontrar versiones anteriores del
argumento del mapeo en diferentes lugares de
la obra de al-Kindī (Rescher & Khatchadourian
1965; Shamsi 1975; Adamson 2007: cap.
4; Zarepour 2020b: n. 52). Avicena presenta
versiones más precisas de este argumento
(Marmura 1960; McGinnis 2010: sec. 4;
Zarepour 2020b). La fuerza y la precisión de
las versiones del argumento que proporcionan
estos pensadores dependen, al menos en parte,
de la precisión de su interpretación de la noción
de igualdad de magnitudes geométricas. Se ha
demostrado que algunos de los pensadores
musulmanes tienen relatos bastante detallados
de esta noción (R. Rashed 2019).
Al igual que los otros dos argumentos, el
objetivo principal del argumento del mapeo
es mostrar que en realidad no existe una
magnitud continua infinita. Habiendo leído 41
los Elementos de Euclides (libros 7-9), los
pensadores musulmanes sabían que los
números podían representarse fácilmente
mediante magnitudes. Por lo tanto, cualquier
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
argumento a favor de la imposibilidad de las
magnitudes infinitas puede tomarse como
un argumento en contra de la infinidad de
los números. Pero, ¿qué hay de colecciones
LAS MATEMÁTICAS
infinitas? Ninguno de los tres argumentos es
directamente aplicable a colecciones infinitas
de entidades discretas. Sin embargo, se ha
argumentado que Avicena probablemente
Monografías y Traducciones
sabía que el Argumento del mapeo podría
modificarse para que sea aplicable a colecciones
infinitas de cosas numeradas discretas
(Zarepour 2020b: sec. 4). Los tamaños de dos
colecciones de entidades discretas se pueden
comparar empleando la misma noción de
“mapeo” que usamos anteriormente en el caso
de magnitudes continuas. Sin embargo, en el
caso de las colecciones de entidades discretas,
esta noción debe hacerse efectiva en términos
de correspondencia biunívoca entre los
elementos de las dos colecciones en cuestión.
Dos colecciones de entidades discretas se
corresponden entre sí si cada miembro de una
colección puede emparejarse con un (y solo
uno) miembro de la otra, de modo que ningún
miembro de ninguna de estas colecciones
quede sin emparejar. Avicena parece haber
sido consciente de que una colección infinita
de entidades discretas puede ponerse en
correspondencia biunívoca con algunas de sus
subcolecciones propias.
Y encuentra esto tan absurdo como la
correspondencia de una magnitud infinita
con su propia submagnitud. Menciona
explícitamente que el argumento del mapeo
puede descartar las posibilidades tanto de
magnitudes infinitas como de colecciones
infinitas de entidades discretas (por ejemplo,
42
números y cosas numeradas). Sin embargo,
él mismo no hace explícito cómo funciona
realmente este argumento en el caso de cosas
discretas. No proporciona ningún ejemplo
concreto de la aplicación del Argumento del
mapeo al caso de las colecciones infinitas
de objetos. Tal ejemplo se puede encontrar
en las obras de filósofos post-avicenianos
como Fakhr al-Dīn al-Rāzī (Sharḥ ʿUyun al-
ḥikma, al-Ṭabīʿīyāt [1994: 53]). Al-Ghazālī
(m. 1111) ha mencionado el Argumento del
mapeo en su Maqāṣid ([2000: 97–98]) y la
transmisión más temprana de este argumento
a la tradición latina es probablemente a través
de la traducción latina de Maqāṣid en el tercer
cuarto del s. XII.
Estos argumentos generalmente se discuten
en el contexto de la física. Esto se debe a
que están diseñados en primer lugar para
mostrar que ningún infinito puede existir
realmente en el mundo físico. Pero si,
respaldando el literalismo, consideramos los
objetos matemáticos como propiedades de
los objetos físicos, entonces la imposibilidad
de la existencia de infinitos reales en el
mundo físico implica la imposibilidad de
líneas geométricas infinitamente extendidas
y conjuntos infinitos de números. Pero
aquellos que rechazan el literalismo sobre la
ontología de las matemáticas tienen puntos
de vista diferentes sobre la aplicabilidad de
tales argumentos a los objetos matemáticos.
Por ejemplo, Fakhr al-Dīn al-Rāzī cree que
el argumento del mapeo no puede rechazar la
infinitud de la colección de números naturales
porque convierte a los objetos matemáticos
en entidades completamente inmateriales y
dependientes de la mente (Sharḥ ʿUyun al-
ḥikma, al-Ṭabīʿīyāt [1994 : 53–57]). Aunque
podemos apelar al Argumento del mapeo
para rechazar la existencia de una colección
infinita de objetos físicos distintos en el
mundo extramental, este argumento no puede
rechazar la existencia de un número infinito
de objetos dependientes de la mente como
los números, o al menos así lo parece al-Rāzī.
creer (Zarepour 2020b: 4.1).
Curiosamente, algunos filósofos musulmanes
han argumentado que incluso la mente tiene
sus propias limitaciones en cuanto a la
percepción de cosas infinitas. Por ejemplo,
Ibn al-Haytham cree que aunque podemos
imaginar líneas finitas de cualquier longitud
arbitraria (es decir, independientemente de
su longitud), no podemos imaginar una línea
realmente infinita. En consecuencia, aunque
podemos imaginar una línea finita más larga
que el tamaño del universo, no podemos
concebir una línea realmente infinita. Ibn al-
Haytham sostiene que los infinitos reales no
existen ni en el mundo extramental ni en la
mente (Masoumi Hamedani 2013; Ighbariah
& Wagner 2018: 80).
 1.4 Continuidad
Las opiniones de los pensadores musulmanes
sobre el continuo matemático se entrelazan
con la posición que defienden en el debate
entre el atomismo y el hilomorfismo sobre la
naturaleza del mundo físico. Para Avicena no
hay brecha entre el mundo físico y el reino de
los objetos matemáticos. Esto es así al menos
si aceptamos las interpretaciones de Avicena
como un literalista con respecto a la ontología
de las matemáticas. Él cree que las magnitudes
geométricas son continuas en el sentido de
que no tienen una parte real. En consecuencia,
las dimensiones físicas son continuas y no
tienen partes reales. Por supuesto, podemos
dividir cualquier magnitud continua en partes
más pequeñas. En el mundo físico, existe un
límite inferior práctico para la longitud de las
dimensiones físicas que, en la práctica, puede
dividirse en magnitudes más pequeñas. Por el
contrario, en nuestra facultad de estimación,
este límite desaparece, y todas las magnitudes
son potencialmente infinitamente divisibles. A
pesar de esta diferencia práctica, teóricamente
hablando, no hay diferencia entre la estructura
de las líneas geométricas y las dimensiones
físicas. Como resultado, la continuidad
geométrica implica que el atomismo físico es
falso. De hecho, Avicena apela a la continuidad
matemática para rechazar el atomismo físico
(Avicena [Fís. 2]: cap. III.3–5; Lettinck 1999;
Dhanani 2015; McGinnis 2019: sec. 3).
A diferencia de Avicena, hay filósofos
que avalan la continuidad matemática y
el atomismo físico simultáneamente. Por
ejemplo, Shahrastānī (m. 1153) insiste en
que el juicio de la facultad de estimación
no es lo suficientemente fiable como para
convencernos de que las magnitudes físicas
pueden soportar divisiones potencialmente
infinitas. Él cree que las magnitudes físicas no
son infinitamente divisibles. El número de sus
partes, ya sean reales o incluso potenciales, es
finito. Shahrastānī nos recuerda que aunque
es imaginable que el tamaño del universo
sea infinito, los filósofos suelen rechazar
que el universo sea infinito. Basándose en
un enfoque similar, Shahrastānī sostiene
que aunque cada magnitud es imaginable
como infinitamente divisible, existen fuertes
argumentos que muestran que la facultad de
estimación está equivocada en este caso y
que ninguna magnitud física es infinitamente
divisible. La extensibilidad infinita del tamaño
del universo en la estimación es compatible
con que el universo sea finito. De manera
similar, la divisibilidad infinita de magnitudes
en la estimación podría ser compatible con
que tengan solo un número finito de partes
(potenciales) en el mundo extramental, o
eso parece creer Shahrastānī (al-Shahrastānī
Summa philosophiae, 513; McGinnis 2019).
Esto significa que si tomamos los objetos
matemáticos como meras construcciones
estimativas, entonces podemos reconciliar
la continuidad puramente matemática con el
atomismo físico.
Proponiendo una modificación sutil, Fakhr
al-Dīn al-Rāzī (Al-Manṭiq, vol. 6, capítulo 6,
63) argumenta contra Demócrito que todo lo
que es divisible en la imaginación es divisible
en el mundo extramental. Él cree que hay un
límite inferior a la longitud de las magnitudes
divisibles que podemos imaginar. No es cierto
que toda magnitud, por pequeña que sea, sea
divisible en la estimación. No rechaza que en
43
la geometría euclidiana las magnitudes sean
infinitamente divisibles. Pero parece no aceptar
que sea posible hacer una imagen visual
(mediante la facultad de estimar) de todas las
magnitudes de las que podamos hablar en el
contexto de la geometría euclidiana. Abrazando
el atomismo físico (en sus obras posteriores), al-
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
Rāzī niega que la geometría euclidiana continua
pueda representar la estructura real del mundo
extramental (Setia 2006; Eftekhari 2018;
2019). La afirmación de que la continuidad no
LAS MATEMÁTICAS
tiene otra realidad que la facultad de estimar
a menudo se reafirma en los trabajos de los
atomistas posteriores como ʿAḍūd al-Dīn al-ʾĪjī
(m. 1355) (Hasan 2017: 233–35).
Monografías y Traducciones
2. EPISTEMOLOGÍA DE LAS
MATEMÁTICAS
2.1 Captación de conceptos matemáticos
La mayoría de los pensadores musulmanes
que han hablado sobre la epistemología de
los conceptos matemáticos creen que estos
conceptos se forman a través de algunos
mecanismos cognitivos cuya primera entrada
son los datos que recibimos a través de
nuestros sentidos externos. Los detalles de
tales mecanismos son explicados de diferentes
maneras por diferentes filósofos, dependiendo
de su imagen general de la psicología cognitiva
humana. Por ejemplo, Avicena presenta un
experimento mental que muestra que no se
pueden comprender conceptos matemáticos
sin la percepción de los sentidos (Avicena
[Met.], cap. VII.3, sec. 1; Zarepour 2019:
sec. 5; 2021, sec. 3). Esto indica que Avicena
respalda algún tipo de empirismo conceptual
sobre las matemáticas. Según la interpretación
literal de la ontología de las matemáticas de
Avicena, los objetos matemáticos existen en el
mundo sensible como atributos connotativos
no sensibles (maʿānī) de los objetos físicos.
Como todos los demás atributos connotativos,
las entidades matemáticas son percibidas
por la facultad de estimación. Por ejemplo,
44
es la facultad de estimación la que percibe
la dualidad cuando vemos dos libros. En tal
experiencia, los datos sensibles recogidos por
los sentidos externos serían transferidos a la
facultad de estimación por mediación de la
facultad del sentido común (ḥiss mushtarak).
La estimación nos permite pasar por alto todas
las demás características de la experiencia que
hemos tenido y percibir la dualidad que no
es directamente accesible a nuestros sentidos
externos.
Incluso en la explicación literal de la
ontología de las matemáticas, todavía hay
muchas entidades matemáticas con las que
los matemáticos podrían involucrarse pero
que no existen en el mundo extramental
(por ejemplo, una forma geométrica
compleja y extraordinaria sin contrapartida
en el mundo sensible). Avicena cree que la
facultad de la imaginación (mutakhayyila)
puede construir imágenes mentales de tales
objetos analizando, sintetizando, separando y
combinando las imágenes de elementos más
simples que previamente han sido percibidos
y almacenados en nuestras facultades
cognitivas (Zarepour 2021: sec. 3 ). Pero si
respaldamos la interpretación abstraccionista
de la ontología de las matemáticas de Avicena,
entonces todos los objetos matemáticos son
construcciones mentales. No existe ningún
objeto matemático en el mundo extramental
que pueda ser percibido directamente por
la estimación. Según esta interpretación,
la facultad de estimación coopera con la
facultad de imaginación para producir objetos
idealizados, ninguno de los cuales tiene
una contrapartida fuera de nuestras mentes.
Son los actos mentales realizados por estas
facultades los que nos permiten construir
formas geométricas y números (Ardeshir
2008; Tahiri 2016; 2018).
En cualquier caso, dado que la estimación
es una facultad corporal, no puede
comprometerse con cosas completamente
inmateriales. Entonces, percibe las entidades
matemáticas como cosas asociadas con la
materia (aunque no con especies específicas
de ella). Los objetos de estimación no son
conceptos universales inteligibles. Entonces,
el proceso cognitivo de captar conceptos
matemáticos debe completarse agregando el
Intelecto Activo a nuestra historia (Zarepour
2021). En una lectura de la epistemología de
Avicena (Nuseibeh 1989; Davidson 1992:
cap. 4; Goodman 1992 [2006]; Black 2014),
el acto de la facultad de estimación prepara
nuestra alma para recibir los conceptos
universales que serán emanados por el
Intelecto Activo. En otra explicación de la
epistemología de Avicena (Hasse 2001; Gutas
2012), el Intelecto Activo es simplemente
un reservorio de conceptos inteligibles a los
que encontramos acceso debido a la función
preparatoria e ineliminable de las facultades
internas. En suma, la adquisición de conceptos
matemáticos es un proceso que comienza
con la percepción sensorial y termina con la
función del Intelecto Activo. Y entre estas dos
etapas, la operación de las facultades internas
en general y las facultades de estimación
e imaginación en particular es necesaria e
ineludible.
En las obras de los científicos contemporáneos
de Avicena se presentan imágenes muy
similares, aunque mucho menos sofisticadas,
del procedimiento para captar conceptos
matemáticos. Por ejemplo, Ibn al-Haytham
habla de solo dos facultades: imaginación
(takhayyula) y distinción (tamyīz). La
imaginación es la facultad que construye
objetos matemáticos idealizados de acuerdo
con las impresiones que nos dejan a través
de nuestras percepciones sensoriales.
Por ejemplo, la imaginación nos permite
abstraer magnitudes geométricas de los
cuerpos sensibles que vemos en el mundo
exterior. Sin embargo, la transición de las
imágenes de los objetos matemáticos a los
conceptos matemáticos es algo que debe ser
realizado por la facultad de distinción. Esta
facultad juega un doble papel. Por un lado,
contribuye a analizar, sintetizar, separar y
combinar imágenes previamente percibidas
(o producidas). Este papel se le asigna a
mutakhayyila en la psicología de Avicena.
Por otra parte, la facultad de distinción es
un reemplazo del Intelecto Activo. En la
filosofía de Ibn al-Haytham, el paso final de la
conceptualización lo lleva a cabo la facultad de
distinción. Se ha argumentado que el Intelecto
Activo y la luz divina no juegan ningún papel
significativo en la teoría del conocimiento de
Ibn al-Haytham (Ighbariah & Wagner 2018).
Desarrollando un relato más o menos similar
al de Avicena, al-Bīrūnī acepta que algunas
entidades matemáticas como líneas y puntos
existen en el mundo físico pero no pueden
ser captadas por nuestros sentidos externos.
Sin embargo, los datos que recibimos a través
de nuestras experiencias sensoriales nos
permiten percibir estos objetos y/o producir
construcciones idealizadas que no existen
en el mundo extramental (Samian 2011). Sin
embargo, no parece tener una imagen clara de
la psicología cognitiva en la que se distingan
explícitamente los roles de las diferentes
facultades. Por eso oscila entre dos cuadros,
en uno de los cuales la estimación (wahm) es
la primera facultad para aprehender los objetos
matemáticos, mientras que en el otro este
papel debe ser jugado por el intelecto (ʿaql).
En el último punto de vista, nada por debajo
del nivel del intelecto puede percibir objetos
matemáticos. La vacilación de al-Bīrūnī entre
los dos puntos de vista rivales se vuelve más
evidente especialmente cuando aceptamos que
tanto la versión persa como la árabe de Kitāb
al-tafhīm están escritas por él mismo. Por
ejemplo, en la versión árabe, afirma que los
puntos no pueden ser concebidos por ninguna
otra facultad que no sea el intelecto (al-Bīrūnī
[Astro]: 3). En cambio, en la versión persa
atribuye este papel a la estimación (al-Bīrūnī
[Instr]: 7). No parece considerar ningún
límite claro entre lo inteligible (maʿqūl) y lo
estimativo (mawhūm).
En el contexto de las teorías de nafs al-ʾamr
propuestas por pensadores musulmanes
posteriores, los sentidos externos, la
estimación y el intelecto cooperan entre sí
45
para darnos una concepción de las entidades
matemáticas tal como son en nafs al-ʾamr. Sin
embargo, el proceso a través del cual podemos
tener acceso y conocer el reino de nafs al-
ʾamr no es menos misterioso que el papel del
Intelecto Activo en la filosofía de Avicena.
2.2 Estados Epistemológicos de los
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
Principios de las Matemáticas
Toda proposición es una estructura ordenada
constituida a partir de conceptos. Pero para
LAS MATEMÁTICAS
conocer una proposición, no basta con
conocer sus componentes conceptuales.
También tenemos que dar algunos pasos más.
Siguiendo a Aristóteles y Euclides, la mayoría
Monografías y Traducciones
(si no todos) los filósofos musulmanes creen en
explicaciones axiomáticas/fundamentalistas
de la epistemología, según las cuales todas
las instancias de conocimiento se construyen
finalmente sobre los cimientos (mabādi’) de
conceptos y proposiciones básicos que pueden
conocerse directamente y inmediatamente. Los
conceptos y proposiciones no básicos pueden
derivarse de los básicos mediante definiciones
(taʿārīf o ḥudūd) y silogismos (qiyāsāt),
respectivamente. Esto significa que después
de adquirir los componentes conceptuales de
una proposición P, aún debemos seguir los
siguientes tres pasos:
ordenar y combinar los conceptos adquiridos
para formar P como una unidad estructurada,
asentir a la verdad (taṣdīq) de las proposiciones
fundamentales, y
estableciendo la verdad de P con algunos
silogismos a partir de las proposiciones
fundacionales.
Para Avicena, la facultad de la imaginación
juega un papel crucial en los pasos (1) y
(3). La imaginación nos permite llegar a
proposiciones significativas explorando
nuestro almacenamiento de conceptos captados
previamente y combinándolos para crear varias
estructuras ordenadas de conceptos (y examinar
si forman o no una proposición significativa).
46
Además, la imaginación nos permite considerar
combinaciones de proposiciones para encontrar
el (los) silogismo(s) adecuado(s) (serie de
consecutivos) que nos pueden llevar a la
proposición deseada. La parte más crucial de
este proceso es encontrar términos medios
adecuados para los silogismos que nos pueden
llevar a la conclusión deseada. En la filosofía de
Avicena, la facultad de la imaginación emprende
esta operación de búsqueda. Una pregunta
inmediata con respecto a este punto de vista es
cómo la imaginación, como facultad corporal,
puede entretener conceptos universales que se
supone que son entidades inteligibles totalmente
inmateriales. Varias respuestas posibles a esta
pregunta son investigadas, entre otros, por
Gutas (2001), Adamson (2004) y Black (2013).
En la filosofía de Ibn al-Haytham, esta es la
facultad de distinción que juega el papel central
con respecto a (1) y (3). (Más sobre (3) se dirá
en la siguiente sección).
Las cosas se complican más cuando pasamos a
(2). Siguiendo la antigua tradición griega, los
filósofos musulmanes clasifican los principios
fundamentales de las ciencias demostrativas
en tres grupos: nociones/axiomas comunes
(al-uṣūl al-mutaʿārafa), hipótesis (al-uṣūl
al-mawḍūʿa) y postulados (muṣādarāt). En
términos generales, las nociones comunes
son las proposiciones más obvias que
podemos conocer, los primeros principios que
captamos. Las hipótesis y los postulados no
son tan obvios como los axiomas. En principio
necesitan ser probados. Estos dos grupos de
principios suelen distinguirse en función de la
actitud epistémica del alumno que los aprende.
Las hipótesis son los principios fundamentales
que parecen plausibles para el estudiante
aunque no tenga pruebas para ellos. Por el
contrario, los postulados parecen dudosos para
el estudiante, en el sentido de que podría tener
algunos sentimientos e ideas en contra de la
plausibilidad de estos principios. El ejemplo
de postulados más repetido en las obras de
los pensadores musulmanes medievales es
probablemente el postulado de las paralelas
de la geometría euclidiana. Esta clasificación
es defendida, entre otros, por al-Nayrīzī (d.
922; en Besthorn & Heiberg 1893: 14–26),
al-Fārābi (Al-Manṭiq, caps. 87–90), Avicena
(al-Burhān, cap. . I.12), y al-Ṭūsī (Asās al-
ʾiqtibās, cap. V.1.15).
Dado que las hipótesis y los postulados
matemáticos deben eventualmente probarse
sobre la base de proposiciones previamente
conocidas, parece que el estatus epistémico
de las proposiciones matemáticas depende, al
final, de cómo captamos el más obvio de estos
principios. En otras palabras, parece que todas
las proposiciones matemáticas pueden derivarse
de axiomas a través del mecanismo totalmente
a priori (= independiente de la experiencia
sensorial) del silogismo demostrativo.
Los pensadores musulmanes no tienen
consenso sobre el estatus epistémico de
los principios de las matemáticas y los
mecanismos cognitivos a través de los cuales
asentimos a la verdad de estos principios.
Por ejemplo, se puede demostrar que, según
Avicena, cada proposición básica de las
matemáticas está incluida en awwalīyāt (datos
primarios) o fiṭrīyāt (o, más completamente,
muqaddamāt fiṭrīyāt al-qiyās, que se traduce
como ‘datos con datos integrados’). en
silogismos’ de Gutas (2012). “El todo es mayor
que la parte” y “cuatro es par” son dos de los
ejemplos más famosos, respectivamente,
de awwalīyāt y fiṭrīyāt. Según Avicena, los
awwalīyāt no tienen términos medios y, por lo
tanto, no se puede hacer ningún silogismo para
demostrarlos.
Son demasiado básicos y obvios para necesitar
una prueba (o para ser demostrables). Tan pronto
como captamos todos los conceptos a partir
de los cuales se constituye una proposición
awwalī, asentimos inmediatamente a la verdad
de esa proposición. Estas proposiciones son
evidentes y necesarias. Nadie puede tener
una duda racional sobre ellos. A diferencia
de awwalīyāt, fiṭrīyāt tiene términos medios
y debe probarse. Sin embargo, el silogismo
a través del cual se debe establecer una
proposición fiṭrī es tan simple que tan
pronto como se captan el término menor (es
decir, sujeto) y el término mayor (es decir,
predicado), el término medio aparece en la
mente y la verdad de se asiente esa proposición.
Por ejemplo, inmediatamente después de
captar los conceptos cuatro e incluso, aparece
en nuestra mente el concepto divisible-por-dos
y podemos afirmar el hecho de que “(todos)
los cuatro son pares” a través del siguiente
silogismo (Mousavian & Ardeshir 2018):
(Cada) cuatro es divisible por dos.
(Todo) divisible por dos es par.
Por lo tanto:
(Cada) cuatro es par.
Las verdades tanto de awwalīyāt como de
fiṭrīyāt se aceptan mediante la operación
natural (fiṭra) del intelecto. Entonces, después
de comprender sus componentes conceptuales,
podemos comprender estas proposiciones sin
apelar a los datos que recibimos de nuestras
experiencias sensoriales. Estas proposiciones
se constituyen a partir de conceptos no a priori.
Pero después de captar sus componentes
conceptuales, estas proposiciones pueden
justificarse a través de mecanismos a priori.
Debemos tener cuidado, sin embargo, de
que una prioridad no implique innatismo
en el sentido de ser dado al nacer. Avicena
rechaza que poseamos cualquier instancia de
conocimiento proposicional al nacer. (Para
conocer diferentes puntos de vista sobre el
estado epistémico de los awwalīyāt y fiṭrīyāt
avicenianos, consulte Zarepour 2020a; 2020c;
Gutas 2020).
Se pueden encontrar relatos más o menos
similares de las proposiciones básicas de las
matemáticas en filósofos como al-Fārābi y
al-Ṭūsī. Sin embargo, tanto algunos de los
contemporáneos de Avicena como algunos
pensadores posteriores a Avicena adoptaron
un enfoque más empírico y/o más escéptico de
la verdad de las proposiciones matemáticas.
Por ejemplo, en su primer comentario
sobre los Elementos de Euclides, Sharḥ
musạ̄darāt, Ibn al-Haytham sigue la opinión
dominante de que las proposiciones básicas
47
de las matemáticas son evidentes, necesarias y
racionalmente indudables. Pero, en su segundo
comentario, Ḥall shukūk ([Dudas]), respalda
una posición más empírica y argumenta que
adquirimos estas instancias de conocimiento
al enfrentarnos a un uso frecuente de ellas en
la vida diaria. Consideremos, por ejemplo, la
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
noción común “las cosas que se corresponden
entre sí son iguales entre sí”. Ibn al-Haytham
dice que aceptamos esta proposición porque
hemos visto repetidamente que cuando un
LAS MATEMÁTICAS
cuerpo se mapea o se superpone a otro cuerpo
y sus longitudes no se superan, nuestro
intelecto (ʿaql) juzga que estos cuerpos (o, más
precisamente, sus longitudes) son iguales. Sin
Monografías y Traducciones
tener tales experiencias, no podríamos llegar
a asentir a la verdad de este axioma. Por lo
tanto, nuestro conocimiento de tales axiomas
depende en cierta medida de la experiencia
sensorial (Ibn al-Haytham [Dudas]: 31; R.
Rashed 2019).
En su Óptica (Sabra 1989), Ibn al-Haytham
presenta un tratamiento interesante del
principio “el todo es mayor que la parte”,
que tiene sorprendentes similitudes con el
tratamiento de fiṭrīyāt de Avicena. Argumenta
que este principio puede probarse mediante el
siguiente argumento:
El todo supera a la parte.
Todo lo que excede a otra cosa es mayor que
ella.
Por lo tanto:
El todo es mayor que la parte.
Las premisas mismas de este argumento
deben justificarse a través de la operación
del intelecto o la facultad de distinción
(para usar la propia terminología de Ibn al-
Haytham) sobre los datos que recibimos a
través de nuestros sentidos (Sabra 1989: vol.
I, 133–34; Ighbariah & Wagner 2018). Los
rastros de estas actitudes hacia los axiomas y
las nociones comunes se pueden encontrar en
48
los trabajos de Fakhr al-Dīn al-Rāzī y algunos
de mutikallimūn posteriores (Morrison 2014:
220–22; Hasan 2017: sec. 2.4.2; Ighbariah y
Wagner 2018: 66–68).
2.3 Ars Analytica y Ars Inveniendi (El arte del
análisis y el arte del descubrimiento)
Vale la pena mencionar que los pensadores
musulmanes también han desarrollado
interesantes teorías sobre cómo podemos
llegar a las proposiciones desconocidas de
las matemáticas a partir de las conocidas. En
otras palabras, han ofrecido explicaciones
detalladas de cómo se puede tomar el paso
(3) —introducido en la sección anterior— en
el contexto de las matemáticas en general y
de la geometría en particular. Una pregunta
central en este contexto era si y cómo (y
en qué medida) lo que está pasando en la
mente de un matemático cuando descubre (o
inventa) una verdad matemática corresponde
a lo que presenta como prueba de este
descubrimiento (o invención). ) en papel. En
particular, era importante para los pensadores
musulmanes saber si el orden de los pasos
que da un matemático para descubrir una
verdad matemática es idéntico al orden de
las diferentes etapas de las justificaciones que
proporciona para esa verdad.
Uno de los primeros intentos en este contexto
es la teoría de la psicología de la invención
matemática de Thābit Ibn Qurra. Sin embargo,
probablemente fue su nieto, Ibrāhīm Ibn Sinān
(m. 946), quien estableció un área de estudios
independiente pertinente a las preguntas antes
mencionadas en su Sobre el método de análisis
y síntesis en los problemas de geometría (R.
Rashed & Bellosta 2000 : cap. I). Clasifica
los problemas geométricos en diferentes
grupos en función de diferentes criterios
y, proporcionando ejemplos concretos,
explica cómo se debe analizar cada grupo de
problemas (taḥlīl) y cómo se puede sintetizar
una solución para ellos (tarkīb). Destaca los
posibles errores y desaciertos que se pueden
cometer en el proceso de análisis y síntesis y
explica cómo se pueden evitar. La siguiente
figura importante en esta área es al-Sijzī (d.
~1020), quien escribió un libro (Tratado
geométrico sobre resolución de problemas)
sobre diferentes métodos que pueden facilitar
el procedimiento de resolución de problemas
en geometría. Pero el trabajo más maduro
entre este tipo de estudios es quizás Fī al-taḥlīl
wa al-tarkīb de Ibn al-Haytham (Sobre análisis
y síntesis; R. Rashed 2006 [2017: 219–304]).
Un tema interesante discutido en esta área de
la filosofía de las matemáticas fue la naturaleza
de los problemas indecidibles; afirmaciones
de cuya verdad o falsedad no tenemos prueba.
Este tema fue discutido en particular por al-
Samawʾal (m. 1180) en el contexto de la
clasificación de problemas geométricos en su
al-Bāhir fī al-jabr. Su proyecto de clasificación
puede entenderse como una sucesión del de
Ibn Sinān (R. Rashed 1984b [1994: 41–43];
2008: sec. 3; 2015: 726–32).
2.4 Aplicabilidad y confiabilidad de las
matemáticas
Si tomamos los objetos matemáticos como
objetos puramente mentales o estimativos
(mawhūm) que están construidos por el
mecanismo de la abstracción y no tienen
una realidad extramental, entonces es
difícilmente justificable que las matemáticas
y/o los modelos matemáticos por sí solos
puedan darnos un conocimiento confiable del
mundo extramental. No debería sorprender
que aquellos que respaldan una versión no
platónica y no literal de la ontología de las
matemáticas encuentren esta ciencia menos
segura y quizás menos valiosa que ciencias
como la física y la metafísica. Es por eso que
algunos académicos contemporáneos, que han
leído a Avicena como defensor de una versión
puramente abstraccionista de la ontología de
las matemáticas, argumentan que para él, las
matemáticas son menos útiles e inferiores a
las otras dos ciencias (Hasan 2017: 225–26;
Fazlıoğlu 2014: 11–13). Esta interpretación
de la visión de Avicena es, por supuesto,
problemática si lo tomamos como un literalista
con respecto a la naturaleza de los objetos
matemáticos. Motivado por preocupaciones
similares, Averroes cree que el hecho de que
el ámbito de los objetos matemáticos esté
separado de la realidad extramental hace
que las matemáticas jueguen un papel menos
significativo en la perfección humana que la
física y la metafísica (Endress 2003: 150).
Las dudas sobre la capacidad de las
matemáticas para representar con precisión
el mundo extramental son aún más frecuentes
entre los atomistas (Dhanani 1994: 101-
40; Pines 1936 [1997: 110]). Por ejemplo,
respaldando el atomismo físico en sus obras
posteriores, Fakhr al-Dīn al-Rāzī cree que
dado que se supone que las magnitudes son
continuas en la geometría euclidiana, esta
ciencia no puede presentar una imagen precisa
del mundo atomístico discontinuo (Setia
2006: 126–28 ).
En su Al-Mawāqif, al-ʾĪjī desafía la
confiabilidad de las ciencias matemáticas
debido a su compromiso con entidades
estimativas que son más frágiles (awhan)
que una telaraña. Esta analogía se refiere al
Corán 29:41 (Fazlıoğlu 2014: 6–7). Shams
al-Dīn Muḥammad al-Bukhārī (m. 1429)
defiende una visión igualmente escéptica de
las matemáticas en su comentario sobre el
Ḥikma al-ʿayn de al-Kātibī al-Qazwīnī. Como
muchos de sus predecesores, al-Bukhārī
sostiene que, en comparación con la física y
la metafísica, las matemáticas son una fuente
de conocimiento menos confiable sobre
las cosas concretamente existentes. Es en
respuesta a tales puntos de vista que al-Jurjānī
apela a la maquinaria de nafs al-ʾamr para
defender la confiabilidad de las matemáticas.
Acepta que los objetos matemáticos son
estimativos e imaginarios. Pero cree que se
imaginan correctamente y de acuerdo con
la realidad extramental. En este sentido, son
completamente diferentes de las entidades
ficticias, como las montañas de rubíes o los
hombres de dos cabezas, que no reflejan nada
en la realidad extramental (Hasan 2017: 7).
Aunque las matemáticas se originan a partir de
la estimación, aún pueden expresar verdades
significativas sobre las cosas tal como son en
49
nafs al-ʾamr. Por tanto, cree que el juicio de
estimación puede en principio conformarse con
el del intelecto; particularmente en el contexto
de las matemáticas donde los productos de
estimación se construyen de acuerdo con
lo que percibimos del mundo extramental a
través de nuestros sentidos. Aunque los objetos
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
matemáticos son entidades estimativas, no son
el resultado de una imaginación fantasiosa
que no tiene conexión con la realidad, o eso
parece creer al-Jurjānī (Fazlıoğlu 2014; Hasan
LAS MATEMÁTICAS
2017). La teoría de nafs al-ʾamr fue, entre
otras cosas, el intento más prometedor de los
pensadores musulmanes de reconciliar una
versión antirrealista de la ontología de las
Monografías y Traducciones
matemáticas con una versión realista de las
verdades matemáticas. Esta teoría pretende
proporcionar una explicación de cómo las
matemáticas, como estudio de entidades
puramente estimativas, pueden ser útiles en el
estudio del mundo físico. Desafortunadamente,
el alcance del éxito de este proyecto aún no se
ha estudiado exhaustivamente.
3. CONCLUSIÓN
Lo que se presenta aquí es solo un breve informe
de los interesantes puntos de vista filosóficos
que los pensadores musulmanes medievales
desarrollaron sobre las matemáticas. De ninguna
manera es exhaustivo. Muchos aspectos de los
puntos de vista que discutí aquí aún no han
sido estudiados en la literatura secundaria.
No es exagerado decir que la filosofía de las
matemáticas de muchos filósofos musulmanes
no ha sido suficientemente abordada por los
historiadores contemporáneos de la filosofía.
Pero espero que las cosas reunidas en esta
entrada hayan demostrado que la tradición
islámica es un rico recurso para ideas y teorías
innovadoras pertinentes a la filosofía de las
matemáticas (y no, como suele pensarse, solo a
los aspectos técnicos de las matemáticas).
BIBLIOGRAFÍA
50
Fuentes primarias
Abū al-Barakāt, Al-Muʿtabar fī al-ḥikma,
ʿAbdallāh al-ʿAlawī al-Ḥaḍramī (ed.),
Haiderabad: Dāʾira al-maʿārif al-ʿuthmānīya,
1939.
Avicena, [al-Burhān], al-Shifāʾ, al-Manṭiq,
al-Burhān (Healing. Logic. Book of
Demonstration), Abū l-ʿAlā ʿAfīfī (ed.), El
Cairo: al-Maṭbaʿa al-amīrīya, 1956.
–––, Al-Ishārāt wa al-tanbihāt, al-Ṭabī’īyāt,
with Tūsī’s Commentary at the Bottom of
Page (Pointers and Reminders), Sulaymān
Dunyā (ed.), El Cairo: Dār al-Maʿārif, 1957.
–––, ʿUyūn al-ḥikma (Elements of
Philosophy), A. Badawī (ed.), Beirut: Dār
al-ʿIlm, 1980.
–––, Al-Najāt, Muhammad Taqī
Danishpazhūh (ed.), Teherán: Tehran
University Press, 1985.
–––, [Met.], The Metaphysics of “The
Healing”, Michael E. Marmura (ed. y trad.),
Provo, UT: Brigham Young University Press,
2005.
–––, The Physics of “The Healing”, 4 books.
Traducido en 2 tomos por Jon McGinnis (ed. y
trad.), Provo, UT: Brigham Young University
Press, 2009.
[Fís. 1], Books I & II
[Fís. 2], Books III & IV
Badawī, ʿAbd al-Raḥmān (ed.), 1947, Al-
muthul al-ʿaqlīya al-aflāṭūnīya, El Cairo:
Printing House of the Egyption Library.
al-Bīrūnī, [Astro], Art of Astrology: Kitāb
al-tafhīm li-ʾawaʾil ṣināʿa al-tanjīm, Traducido
por by R. Ramsay Wright, Londres: LUZAC &
co., 1934.
[Instr], Kitāb al-tafhīm li-ʾawaʾil ṣināʿa al-
tanġīm (The Book of Instruction), Jalaluddin
Homaei (ed.), Teherán: Anjuman āsār-e mellī,
1975.
Di Vincenzo, Silvia, 2021, Avicenna, ›The
Healing, Logic: Isagoge‹: A New Edition,
English Translation and Commentary of the
Kitāb al-Madḫal of Avicenna’s Kitāb al-Šifāʾ,
Berlín: De Gruyter. doi:10.1515/9783110726565
Euclides, The Thirteen Books of Euclid’s
Elements, Traducido en 3 tomos por Thomas
Little Heath, Cambridge: Cambridge University
Press, 1908.
al-Fārābi, 1890, Alfārābi’s Philosophische
Abhandlungen, F. Dieterici (ed.), Leiden: E. J.
Brill. Versión árabe.
–––, [Al-Manṭiq], Al-Manṭiq ʿinda al-Fārābī,
Majid Fakhry (ed.), Beirut: Dār al-mashriq,
1987.
–––, ʾIḥṣāʾ al-ʿulūm (Enumeration of the
Sciences), Ali Bou-Melhem (ed.), Beirut: Dār
wa maktaba al-hilāl, 1996.
al-Ghazālī, [Maqāṣid], Maqāṣid al-falāsifa,
Maḥmūd Bījū (ed.), Damasco: Maṭbaʿa al-ṣabāḥ,
2000.
al-Ḥillī, Ibn al-Muṭahhar, Nihāya al-marām
fī ʿilm al-kalām, Fāḍil al-ʿIrfān (ed.), Qom:
Mu’assasa al-imām al-Ṣādiq, 1998.
 al-Khwārizmī, Kitāb al-jabr wa al-muqābala,
Ali Moustafa Musharrafa and Muhammad
Mursi Ahmad (ed.), El Cairo: Maṭbaʿa Būl
Bārbiya, 1937.
Ibn al-Haytham, [Dudas], Kitāb fī ḥall
shukūk kitāb Uqlīdis fī al-ʾuṣūl wa sharḥ
maʿānīh (Resolution of Doubts), Fuat Sezgin
(ed.), Fráncfort del Meno: Institute for the
History of Arabic-Islamic Science at the
Johann Wolfgang Goethe University, 1985.
–––, Sharḥ musạ̄darāt kitāb Uqlīdis, Ahmed
Azzab Ahmed (ed.), El Cairo: Dār al-kutub wa
al-wathāʾiq al-qawmīya, 2005.
Ibn ʿAdī, “Maqāla fī ghayr al-mutanāhī”
(“Treatise on the Infinite”), en Maqālāt Yaḥyā
Ibn ʿAdī al-falsafīya, Sahban Khalifat (ed.),
Amán: The University of Jordan, 1988,
135–140.
al-Kātibī al-Qazwīnī, Najm al-Dīn, Ḥikma
al-ʿayn, Ṣāliḥ Āydīn Bin ʿAbd al-Ḥamīd al-
Turkī (ed.), El Cairo, 2002.
McGinnis, Jon and David C. Reisman,
2007, Classical Arabic Philosophy: An
Anthology of Sources, Indianapolis, IN:
Hackett Publishing Company.
Mullā Ṣadrā, Al-Shawāhid al-rubūbīya,
Sayyed Jalal al-Din Ashtiani (ed.), Mashhad:
Mashhad University Press, 1982.
–––, [Asfār], Al-Ḥikma al-mutaʿāliya fī
al-ʾasfār al-ʿaqliya al-arbaʿa, Beirut: Dār iḥyā
al-turāth al-ʿarabī, 1990.
–––, Sharḥ Al-Hidāya al-Athīrīya, M. M.
Fūlādkār (ed.), Beirut: Dār iḥyā al-turāth al-
ʿarabī, 2001.
Nicomachus, Kitāb al-madkhal ilā ʿilm
al-ʿadad (‫كتاب المدخل الى علم العدد‬, Introducción a
la Aritmética), traducción del original griego
por Thābit Ibn Qurrah, Wilhelm Kutsch (ed.),
Beirut, 1958.
al-Rāzī, Fakhr al-Dīn, 1987, Al-Maṭālib
al-ʿāliya fī ʿilm al-ʾilāhī, Ahmad Hijazi al-Saqa
(ed.), El Cairo: Dār al-Kātib al-ʿArabī.
–––, 1992, Al-Mabāḥith al-mashriqīya,
Qom: Bīdār.
–––, Sharḥ ʿUyun al-ḥikma, al-Ṭabīʿīyāt, M.
Hejazi and A. A. Saqa (eds), Teherán, 1994.
al-Samaw’al, al-Bāhir fī al-jabr (El
espléndido libro de álgebra). Edición
crítica como Al-Bahir en Algèbre d’As-
Samaw’al, Salah Ahmad y Roshdi Rashed
(eds), Damasco: Presses de l’Université de
Damascus, 1972.
al-Shahrastānī, [Summa philosophiae], The
Summa Philosophiae of al-Shahrastānī: Kitāb
nihāyatu l-iqdām fī ʿilmi ʾl-kalām, Alfred
Guillaume (ed.), Londres: Oxford University
Press, 1937.
al-Sijzī, Geometrical Treatise on Problem
Solving, Jan P. Hogendijk (ed.), Muhammad
Bagheri (trans.), Teherán: Fatemi, 1996.
Suhrawardī, The Philosophy of Illumination,
John Walbridge and Hossein Ziai (eds/),
Provo, UT: Brigham Young University Press,
1999.
The Brethren of Purity, [Epistles], Epistles
of the Brethren of Purity: On Arithmetic and
Geometry - An Arabic Critical Edition and
English Translation of EPISTLES 1 & 2,
Nader El-Bizri (ed./trad.), Oxford: Oxford
University Press, 2012.
al-Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn, Asās al-ʾiqtibās,
Mudarris Razavi (ed.), Teherán: Tehran
University Press, 1948.
–––, Talkhīṣ al-Muḥassal, Beirut: Dār al-
ʾaḍwāʾ, 1985.
Fuentes secundarias
Adamson, Peter, 2004, “Non-Discursive
Thought in Avicenna’s Commentary on
the Theology of Aristotle”, en Interpreting
51
Avicenna: Science and Philosophy in Medieval
Islam, Proceedings of the Second Conference
of the Avicenna Study Group, Jon McGinnis
y David Reisman (ed.), Leiden: Brill, 87–111.
doi:10.1163/9789047405818_008
–––, 2007, Al-Kindī, Oxford:
Oxford University Press. doi:10.1093/
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
acprof:oso/9780195181425.001.0001
Al-Daffaʾ, Ali Abdullah, 1977, The Muslim
Contribution to Mathematics, Londres: Croom
Helm.
LAS MATEMÁTICAS
Ardeshir, Mohammad, 2008, “Ibn Sīnā’s
Philosophy of Mathematics”, Rahman, Street,
y Tahiri 2008: 43–62. doi:10.1007/978-1-
4020-8405-8_2
Monografías y Traducciones
Arnzen, Rüdiger, 2011, Platonische Ideen
in der arabischen Philosophie: Texte und
Materialien zur Begriffsgeschichte von suwar
aflatuniyya und muthul aflatuniyya, Berlín: De
Gruyter. doi:10.1515/9783110259827
Avigad, Jeremy, 2007, “Philosophy of
Mathematics”, en The Edinburgh Companion
to Twentieth-Century Philosophies, Constantin
Boundas (ed.), Edimburgo: Edinburgh
University Press, 234–251.
Baffioni, Carmela, 2022, “The ‘Brethren
of Purity’ and the Pythagorean Tradition”,
Caiazzo, Macris y Robert 2022: 296–321.
doi:10.1163/9789004499461_011
Benacerraf, Paul, 1973, “Mathematical
Truth”, The Journal of Philosophy, 70(19):
661–679. doi:10.2307/2025075
Benevich, Fedor, 2019, “A Rebellion
Against Avicenna? Suhrawardī and Abū
l-Barakāt on ‘Platonic Forms’ and ‘Lords
of Species’”, Ishrāq: Islamic Philosophy
Yearbook, 9: 23–53.
Berggren, 2016, Episodes in the
Mathematics of Medieval Islam,
segunda edición, Nueva York: Springer.
doi:10.1007/978-1-4939-3780-6
Bertolacci, Amos, 2006, The Reception of
Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb
al-Šifāơ: A Milestone of Western Metaphysical
52
Thought, (Islamic Philosophy, Theology, and
Science 63), Leiden: Brill.
Besthorn, Rasmus O. and Johan L.
Heiberg, 1893, Codex Leidensis 399, I:
Euclidis Elementa ex interpretatione Al-
Hadschdschadschii cum commentariis
Al-Narizii; Arabice et Latine ediderunt
notisque instruxerunt, Copenhague: Libraria
Gyldendaliana.
Black, Deborah L., 2013, “Rational
Imagination: Avicenna on the Cogitative
Power”, en Philosophical Psychology in
Arabic Thought and the Latin Aristotelianism
of the Thirteenth Century, Luis Xavier López-
Farjeat y Jörg Alejandro Tellkamp (ed.), París:
Vrin, 59–81.
–––, 2014, “How Do We Acquire Concepts?
Avicenna on Abstraction and Emanation”,
en Debates in Medieval Philosophy: Essential
Readings and Contemporary Responses,
Jeffrey Hause (ed.), Nueva York: Routledge,
126–144.
Brentjes, Sonja, 2022, “Nicomachean
Number Theory in Arabic and Persian
Scholarly Literature”, Caiazzo,
Macris y Robert 2022: 112–140.
doi:10.1163/9789004499461_005
Caiazzo, Irene, Constantinos Macris,
and Aurélien Robert (ed.), 2022, Brill’s
Companion to the Reception of Pythagoras
and Pythagoreanism in the Middle Ages
and the Renaissance, Leiden: Brill.
doi:10.1163/9789004499461
Cleary, John J., 1994, “Emending Aristotle’s
Division of Theoretical Sciences”, The Review
of Metaphysics, 48(1): 33–70.
Davidson, Herbert A., 1992, Alfarabi,
Avicenna, & Averroes, on Intellect: Their
Cosmologies, Theories of the Active Intellect,
and Theories of Human Intellect, Nueva York:
Oxford University Press.
De Smet, Daniel, 2022, “Pythagoras’
Philosophy of Unity as a Precursor of Islamic
Monotheism: Pseudo-Ammonius and Related
Sources”, con Caiazzo, Macris, y Robert 2022:
277–295. doi:10.1163/9789004499461_010
Dhanani, Alnoor, 1994, The Physical Theory
of Kalām, Leiden: Brill.
–––, 2015, “The Impact of Ibn
Sīnā’s Critique of Atomism on
Subsequent Kalām Discussions of
Atomism”, Arabic Sciences and
Philosophy, 25(1): 79–104. doi:10.1017/
S0957423914000101
Eftekhari, Banafsheh, 2018, “The
Inconsistency Between Geometrical
Continuism and Kalām Atomism in Fakhr
al-Dīn Rāzī”, Philosophy of Science (Irán),
8(15): 1–26. [Eftekhari 2018 available online]
–––, 2019, “Fakhr Rāzī’s Theory of
Motion in Interaction with Aristotelian
Physics”, Philosophy of Science, 9(17): 1–25.
[Eftekhari 2019 available online]
El-Bizri, Nader, 2018, “The Occult in
Numbers: The Arithmology and Arithmetic of
the Ikhwān al-Ṣafā”, in The Occult Sciences in
Pre-Modern Islamic Cultures, Nader El-Bizri
y Eva Orthmann (eds), Beirut: Orient-Institut /
Würzburg: Ergon Verlag, 17–40.
Endress, Gerhard, 2003, “Mathematics
and Philosophy in Medieval Islam”, en The
Enterprise of Science in Islam: New
Perspectives, Jan P. Hogendijk y Abdelhamid
I. Sabra (eds), Cambridge MA: The MIT
Press, 121–176.
Fazlıoğlu, İhsan, 2014, “Between
Reality and Mentality -Fifteenth Century
Mathematics and Natural Philosophy
Reconsidered-”, Nazariyat İslam Felsefe ve
Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi (Journal
for the History of Islamic Philosophy
and Sciences), 1(1): 1–39. doi:10.15808/
Nazariyat.1.1.M0001
Frege, Gottlob, 1884, Die Grundlagen der
Arithmetik: eine logisch-mathematische
Untersuchung über den Begriff der Zahl,
Breslau: w. Koebner; traducción de J. L.
Austin de The Foundations of Arithmetic: A
Logic-Mathematical Enquiry into the Concept
of Number, Oxford: Blackwell, segunda
edición revisada, 1953.
Goodman, Lenn Evan, 1992
[2006], Avicenna, Londres: Routledge.
Edición actualizada, Ithaca, NY: Cornell
University Press, 2006
Gutas, Dimitri, 2001, “Intuition and
Thinking: The Evolving Structure of
Avicenna’s Epistemology”, en Wisnovsky
2001:, 1–38.
–––, 2003, “Medical Theory and Scientific
Method in the Age of Avicenna”, en Before
and After Avicenna: Proceedings of the First
Conference of the Avicenna Study Group,
David C. Reisman y Ahmed H. Al-Rahim
(ed.), Leiden: Brill, 145–162.
–––, 2012, “The Empiricism of
Avicenna”, Oriens, 40(2): 391–436.
doi:10.1163/18778372-00402008
–––, 2020, “The Myth of a Kantian
Avicenna”, Philosophy East and West, 70(3):
833–840. doi:10.1353/pew.2020.0039
Hasan, Moiz, 2017, “Foundations of
Science in the Post-Classical Islamic
Era: The Philosophical, Historical, and
Historiographical Significance of Sayyid
Al-Sharīf Al-Jurjānī’s (d. 1413) Project”, tesis
doctoral, University of Notre Dame.
Hasse, Dag Nikolaus, 2001, “Avicenna on
Abstraction”, en Wisnovsky 2001: 39–72.
Hussey, Edward, 1991, “Aristotle on
Mathematical Objects”, Apeiron, 24(4): 105–
133. doi:10.1515/APEIRON.1991.24.4.105
Ighbariah, Ahmad and Roy Wagner, 2018,
“Ibn Al-Haytham’s Revision of the Euclidean
Foundations of Mathematics”, HOPOS: The
Journal of the International Society for the
History of Philosophy of Science, 8(1): 62–86.
doi:10.1086/695957
Kaş, Murat, 2021, “Apprehension and
Existence, Appearance and Reality: The
Reception of Nafs al-amr Debates after the
13th Century”, Ilahiyat Studies, 12(1): 7–39.
doi:10.12730/13091719.2021.121.216
Kiankhah, Leila, 2015, “A Research
on and a Critical Edition of ‘the Goals
of Metaphysics’”, Sophia Prennis, 11(2):
119–157. [Kiankhah 2015 available online]
Lear, Jonathan, 1982, “Aristotle’s
Philosophy of Mathematics”, The
Philosophical Review, 91(2): 161–192.
doi:10.2307/2184625
Lettinck, Paul, 1999, “Ibn Sina on Atomism:
Translation of Ibn Sina’s Kitab Al-Shifa,
Al-Tabi’iyyat I: Al-Sama’ Al-Tabi’i Third
53
Treatise, Chapter 3-5”, Al-Shajarah: Journal of
the International Institute of Islamic Thought
and Civilization (ISTAC), 4(1): 1–51.
Mancosu, Paolo, 2009, “Measuring the
Size of Infinite Collections of Natural
Numbers: Was Cantor’s Theory of Infinite
Number Inevitable?”, The Review of
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
Symbolic Logic, 2(4): 612–646. doi:10.1017/
S1755020309990128
Marmura, Michael E., 1960, “Avicenna
and the Problem of the Infinite Number of
LAS MATEMÁTICAS
Souls”, Mediaeval Studies, 22: 232–239.
doi:10.1484/J.MS.2.305953
–––, 1980, “Avicenna on the Division
of the Sciences in the ‘Isagoge’ of His
Monografías y Traducciones
‘Shifa’”, Journal for the History of Arabic
Science, 4(2): 239–251.
–––, 2005, “Translator’s Introduction”,
en The Metaphysics of the Healing, Michael
E Marmura (ed.), Provo, UT: Brigham Young
University Press, xix–xxv.
–––, 2006, “Avicenna’s Critique of Platonists
in Book VII, Chapter 2 of the Metaphysics
of His Healing”, en Arabic Theology, Arabic
Philosophy: From the Many to the One:
Essays in Celebration of Richard M. Frank,
James Montgomery (ed.), Lovaina: Peeters
Publishers, 355–369.
Marquet, Yves, 2006, Les “Frères de la
pureté”, Pythagoriciens de l’Islam: la marque
du Pythagorisme dans la rédaction des épîtres
des Iḫwān al-Ṣafāʾ, París: S.E.H.A.
Masoumi Hamedani, Hossein, 2013, “The
Theologian and the Mathematician: Fakhr
al-Dīn al-Rāzī and the Geometrical Works of
Ibn al-Haytham”, Journal for the History of
Science (Irán), 11(1): 139–157.
Mcginnis, Jon, 2006, “A Penetrating
Question in the History of Ideas: Space,
Dimensionality and Interpenetration in the
Thought of Avicenna”, Arabic Sciences
and Philosophy, 16(1): 47–69. doi:10.1017/
S0957423906000233
–––, 2010, “Avicennan Infinity: A
54
Select History of the Infinite through
Avicenna”, Documenti e Studi Sulla
Tradizione Filosofica Medieval, 21: 199–221.
–––, 2017, “Experimental Thoughts on
Thought Experiments in Medieval Islam”,
en The Routledge Companion to Thought
Experiments, Michael T. Stuart, Yiftach
Fehige y James Robert Brown (ed), Londres:
Routledge, 77–91.
–––, 2018, “Mind the Gap: The Reception
of Avicenna’s New Argument against Actually
Infinite Space”, en Illuminationist Texts and
Textual Studies: Essays in Memory of Hossein
Ziai, Ali Gheissari, Ahmed Alwishah y John
Walbridge (ed.), Leiden: Brill, 272–305.
doi:10.1163/9789004358393_015
–––, 2019, “A Continuation of
Atomism: Shahrastānī on the Atom and
Continuity”, Journal of the History of
Philosophy, 57(4): 595–619. doi:10.1353/
hph.2019.0068
Morrison, Robert, 2014, “What Was the
Purpose of Astronomy in Ījīʾs Kitāb al-
Mawāqif fī ʿilm al-kalām?” en Politics,
Patronage and the Transmission of
Knowledge in 13th–15th Century Tabriz,
Judith Pfeiffer (ed.), Leiden: Brill, 201–229.
doi:10.1163/9789004262577_009
Mousavian, Seyed N. and Mohammad
Ardeshir, 2018, “Avicenna on the Primary
Propositions”, History and Philosophy of
Logic, 39(3): 201–231. doi:10.1080/01445340
.2017.1408739
Mueller, Ian, 1970, “Aristotle on
Geometrical Objects”, Archiv Für Geschichte
Der Philosophie, 52(2): 156–171. doi:10.1515/
agph.1970.52.2.156
–––, 1990, “Aristotle’s Doctrine of
Abstraction in the Commentators”,
en Aristotle Transformed: The Ancient
Commentators and Their Influence, Richard
Sorabji (ed.), Ithaca, NY: Cornell University
Press, 463–480.
Nuseibeh, Sari, 1989, “Al-’Aql al-
Qudsi: Avicenna’s Subjective Theory of
Knowledge”, Studia Islamica, 69: 39–54.
doi:10.2307/1596066
Pines, Shlomo, 1968, “Thābit b. Qurra’s
Conception of Number and Theory of the
Mathematical Infinite”, Actes du XIe Congrès
International d’Histoire des Sciences [1965],
Sect. III: Histoire des Sciences Exactes
(Astronomie, Mathématiques, Physique),
Wroclaw, 160–166. Reprinted in The
Collected Works of Shlomo Pines, volume 2,
Leiden: Brill, 1986, 423–429.
–––, 1974, “Philosophy, Mathematics and
the Concepts of Space in the Middle Ages”,
en The Interaction Between Science and
Philosophy, Yehuda Elkana (ed.), Atlantic
Highlands, NJ: Humanities Press, 75–90.
 –––, 1936 [1997], Beiträge zur islamischen
Atomenlehre, Berlín: Heine. Traducido como
Studies in Islamic Atomism, Tzvi Langermann
(ed.), Michael Schwarz (trad.), Jerusalén: The
Magnes Press, 1997.
Porro, Pasquale, 2011, “Immateriality and
Separation in Avicenna and Thomas Aquinas”,
en The Arabic, Hebrew and Latin Reception of
Avicenna’s Metaphysics, Dag Nikolaus Hasse
y Amos Bertolacci (ed), Berlín: De Gruyter,
275–307.
Rahman, Shahid, Tony Street, and Hassan
Tahiri (eds.), 2008, The Unity of Science
in the Arabic Tradition: Science, Logic,
Epistemology and Their Interactions,
Dordrecht: Springer Netherlands.
doi:10.1007/978-1-4020-8405-8
Rashed, Marwan, 2009, “Thabit ibn Qurra
sur l’existence et l’infini: les Rèponses aux
questions posées par Ibn Usayyid”, en Thābit
ibn Qurra: Science and Philosophy in Ninth-
Century Baghdad, Berlín: Walter de Gruyter,
619–674.
Rashed, Roshdi, 1984a, “Mathématiques et
Philosophie Chez Avicenne”, en Etudes Sur
Avicenne, Jean Jolivet y Roshdi Rashed (ed),
París: Les Belles Lettres, 29–39.
–––, 1984b [1994], Entre arithmétique
et algèbre: recherches sur l’histoire des
mathématiques arabes, París: Les Belles
lettres. Translated as The Development of
Arabic Mathematics: Between Arithmetic
and Algebra, Angela F. W. Armstrong (trad.),
Dordrecht: Springer, 1994.
–––, 1993, Les mathématiques
infinitésimales du IXe au XIe siècle: Ibn al-
aytham, théorie des coniques, constructions
géométriques et géométrie pratique, vol. 2,
Londres: Al-Furqān.
–––, 1996 [2012], Fondateurs et
commentateurs, volume 1 en Les
mathématiques infinitésimales du IXe au XIe
siècle, Londres: Al-Furqān Islamic Heritage
Foundation. Translated as Founding Figures
and Commentators in Arabic Mathematics,
volume 1 en A History of Arabic Sciences
and Mathematics, Nader El-Bizri (ed.),
Roger Wareham, Chris Allen, y Michael
Barany (trad.), Nueva York: Routledge, 2012.
doi:10.4324/9780203636596
–––, 1999, “Al-Qūhī vs. Aristotle: On
Motion”, Arabic Sciences and Philosophy,
9(1): 7–24. doi:10.1017/S0957423900002587
–––, 2006 [2017], Ibn Al-Haytham:
Astronomie, Géométrie sphérique et
trigonométrie, V Vol. en Les mathématiques
infinitésimales du IXe au XIe siècle, Londres:
Al-Furqān Islamic Heritage Foundation.
Traducido como Ibn Al-Haytham’s
Geometrical Methods and the Philosophy
of Mathematics, V Vol. en A History
of Arabic Sciences and Mathematics, J.
V. Field (trad.), Nueva York: Routledge.
doi:10.4324/9781315168456
–––, 2008, “The Philosophy of
Mathematics”, con Rahman, Street y Tahiri
2008: 153–182. doi:10.1007/978-1-4020-
8405-8_6
–––, 2015, Classical Mathematics from
Al-Khwarīzmī to Descartes, Michael H.
Shank (trad.), Nueva York: Routledge.
doi:10.4324/9781315753867
–––, 2016, “Avicenne, « philosophe
analytique » des mathématiques”, Les Études
philosophiques, 2016/2(117): 283–306.
doi:10.3917/leph.162.0283
–––, 2018, “Avicenna: Mathematics
55
and Philosophy”, in The Philosophers and
Mathematics, Hassan Tahiri (ed.), (Logic,
Epistemology, and the Unity of Science 43),
Cham: Springer International Publishing,
249–262. doi:10.1007/978-3-319-93733-5_11
–––, 2019, “Ibn al-Haytham, Ibn Sīnā, al-
Ṭūsī: Égalité ou congruence”, Arabic Sciences
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
and Philosophy, 29(2): 157–170. doi:10.1017/
S0957423919000018
Rashed, Roshdi and Hélène Bellosta,
2000, Ibrāhīm ibn Sinān. Logique et géométrie
LAS MATEMÁTICAS
au Xe siècle, Leiden: Brill.
Monografías y Traducciones
Rescher, Nicholas and Haig Khatchadourian,
1965, “Al-Kindi’s Epistle on the Finitude
of the Universe”, Isis, 56(4): 426–433.
doi:10.1086/350044
Sabra, Abdelhamid Ibrahim, 1989, The
Optics of Ibn al-Haytham, Londres: The
Warburg Institute.
–––, 1997, “Thābit Ibn Qurra on the Infinite
and Other Puzzles: Edition and Translation of
His Discussions with Ibn Usayyid”, Zeitschrift
für Geschichte der Arabisch-Islamischen
Wissenschaften, 11: 1–33.
–––, 1998, “One Ibn al-Haytham or Two?
An Exercise in Reading the Bio-Bibliographic
Sources”, Zeitschrift für Geschichte der
Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 12:
1–40.
–––, 2003, “One Ibn al-Haytham or Two?
Conclusion”, Zeitschrift für Geschichte der
Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 15:
95–108.
Samian, A.L., 2011, “Reason and Spirit in
Al-Biruni’s Philosophy of Mathematics”,
in Reason, Spirit and the Sacral in the New
Enlightenment, Anna-Teresa Tymieniecka
(ed.), Dordrecht: Springer Netherlands,
137–146. doi:10.1007/978-90-481-9612-8_9
–––, 2014, “The Question of Divinity in
Newton’s and al-Biruni’s Philosophies of
56
Mathematics: A Comparative Perspective”,
in Islamic Philosophy and Occidental
Phenomenology in Dialogue, Anna-
Teresa Tymieniecka, Nazif Muhtaroglu y
Detlev Quintern (ed.), Dordrecht: Springer
Netherlands, 113–123. doi:10.1007/978-94-
007-7902-0_9
Setia, ʿAdī, 2006, “Atomism versus
Hylomorphism in the Kalām of al-Fakhr
al-Dīn al-Rāzī: A Preliminary Survey of the
Maṭālib al-ʿaliyyah”, Islam & Science, 4(2):
113–140. [Setia 2006 available online]
Shamsi, F.A., 1975, “Al-Kindi’s Epistle: On
What Cannot Be Infinite and of What Infinity
May Be Attributed”, Islamic Studies, 14(2):
123–144.
Spiker, Hasan, 2021, Things as They Are:
Nafs Al-Amr & the Metaphysical Foundations
of Objective Truth, Abu Dabi: Tabah Research.
Tahiri, Hassan, 2016, Mathematics and the
Mind: An Introduction into Ibn Sīnā’s Theory
of Knowledge, (SpringerBriefs in Philosophy),
Cham: Springer International Publishing.
doi:10.1007/978-3-319-25238-4
–––, 2018, “The Foundations of Arithmetic
in Ibn Sīnā”, in The Philosophers and
Mathematics, Hassan Tahiri (ed.), Cham:
Springer, 297–314. doi:10.1007/978-3-319-
93733-5_13
Walbridge, John, 2000, The Leaven of the
Ancients: Suhrawardī and the Heritages of the
Greeks, Albany, NY: State University of New
York Press.
Wisnovsky, Robert (ed.), 2001, Aspects of
Avicenna, Princeton, NJ: Markus Wiener.
Zarepour, Mohammad Saleh, 2016,
“Avicenna on the Nature of Mathematical
Objects”, Dialogue: Canadian Philosophical
Review, 55(3): 511–536. doi:10.1017/
S0012217316000524
–––, 2019, “Avicenna against Mathematical
Platonism”, Oriens, 47(3–4): 197–243.
doi:10.1163/18778372-04700100
–––, 2020a, “Avicenna’s Notion of
Fiṭrīyāt: A Comment on Dimitri Gutas’
Interpretation”, Philosophy East and West,
70(3): 819–833. doi:10.1353/pew.2020.0038
–––, 2020b, “Avicenna on Mathematical
Infinity”, Archiv Für Geschichte Der
Philosophie, 102(3): 379–425. doi:10.1515/
agph-2017-0032
–––, 2020c, “Non-Innate A Priori
Knowledge in Avicenna”, Philosophy East
and West, 70(3): 841–848. doi:10.1353/
pew.2020.0040
–––, 2021, “Avicenna on Grasping
Mathematical Concepts”, Arabic Sciences
and Philosophy, 31(1): 95–126. doi:10.1017/
S0957423920000090
Zhmud’, Leonid Ja., 1989, “‘All Is
Number’? ‘Basic Doctrine’ of Pythagoreanism
Reconsidered”, Phronesis, 34(1–3): 270–292.
doi:10.1163/156852889X00189
Ziai, Hossein, 1990, Knowledge and
Illumination: A Study of Suhrawardī’s Ḥikmat
al-Ishrāq, Atlanta, GA: Scholars Press.
www
Inicio
.segu
n d
Cultu Politicia
o p
ra a
R
La vid adio
s o .
a
Islam
al Dia Socie
es
Pen
samie ad d
Paso nto
plus
Progr
amas
57
Monografías y Traducciones

LA REVISIÓN DE AL-KŪHĪ DEL LIBRO I

DE LOS ELEMENTOS DE EUCLIDES

J.L. Berggren y Glen Van Brummelen

Traducción: Amílcar Aldama Cruz
58

Resumen
El matemático del siglo X Abū Sahl al-Kūhī, uno de los mejores
geómetras del Islam medieval, escribió varios tratados sobre los
primeros tres libros de los Elementos de Euclides. Presentamos
una edición y traducción de la revisión de al-Kūhī del Libro I de
los Elementos, en la que alteró el enfoque del libro a los teoremas
y reorganizó las proposiciones. El más dramático de los cambios
es la ausencia total de todas las construcciones geométricas, lo
que sugiere que al-Kūhī prefirió usar los Datos de Euclides y
los procedimientos relacionados de análisis y síntesis para las
construcciones. Otros aspectos novedosos incluyen una prueba
del cuarto postulado de Euclides, el uso del postulado paralelo
al principio del trabajo y una prueba diferente del teorema de
Pitágoras.
Palabras claves: Geometría islámica, Kūhī, Euclides, Elementos
 Introducción
Los Elementos de Euclides proyectan una gran
sombra sobre la actividad geométrica en el
Islam medieval. Su utilidad como compendio
bien organizado de resultados básicos y su
poder como modelo de exposición geométrica
(progresión lógica de construcciones y
teoremas a partir de una base axiomática)
difícilmente pueda exagerarse. La complicada
historia textual de los Elementos y su uso
regular en muchas obras islámicas dan fe de
su influencia generalizada, siendo de sus trece
libros, el Libro I el que juegue un papel especial
como entrada en el tema, y como fundamento
de los siguientes resultados geométricos. La
actitud islámica medieval hacia los Elementos
era admirativa pero crítica. Un intento del siglo
X de reestructurar el Libro I por un Yūḥannā
ibn Yūsuf ibn al-Ḥārith ibn al-Baṭrīq al-Qass1
encontró una recepción negativa por parte
de Aḥmad ibn Muḥammad ibn ‘Abd al-Jalīl
al-Sijzī.2 En respuesta a la reestructuración
de Yūḥannā, al-Sijzī demuestra fallas en la
secuencia revisada, tan sólo aprovechando la
oportunidad del texto para auto-elogiarse por el
arreglo natural y armonioso de los Elementos.
Cualquier intento de mejorarlo podría solo
llegar a revisiones menores o a rellenarlo con
“redundancias inútiles”, y no podría “quitar
sin agregar a la base” (es decir, los axiomas)
[Crozet, 1997, 63]. Por lo tanto, se podría
aumentar el trabajo al incluir recíprocos de
ciertas declaraciones, pero el resultado no sería
superior al original.
Por lo tanto, es intrigante que el contemporáneo
considerablemente más capaz de al-Sijzī,
Abū Sahl al-Kūhī (finales del siglo X d. C.),3
1. Para obtener información sobre Yūḥannā ibn Yūsuf,
consulte [Sezgin, 1974, 298], quien sugiere que Yūḥannā
estuvo activo en la primera mitad del siglo X.
2. Sobre al-Sijzī ver [Sezgin, 1974, 329–334], quien cita
evidencia que muestra que estuvo activo en la segunda mit-
ad del siglo X. En [Crozet, 1997, 61–77] se puede encontrar
un estudio de las críticas de al-Sijzī y sus propias adiciones
a los Elementos.
3.Para estudios de la vida y obra de al-Kūhī ver [Dold-Sam-
plonius, 1975] y [Berggren, 2003].
asumiera esta misma tarea. Al-Kūhī estuvo
activo durante el reinado de la dinastía
Būyid a mediados y finales del siglo X, y su
trabajo fue apoyado por al menos tres reyes
de esa dinastía, cuyos reinados combinados
duraron desde 962 hasta 989. Fue uno de los
destacados matemáticos de su tiempo, cuyas
(aproximadamente) 30 obras están dedicadas
principalmente a la geometría en el estilo
de prueba de teoremas de Euclides. Parece
imposible descubrir si escribió o no su revisión
del Libro I en respuesta a al-Sijzī, ya que el
tratado de al-Kūhī no contiene información
para establecer una fecha precisa de autoría.
Podemos, al menos, decir que es poco probable
que al-Sijzī estuviera al tanto del tratado de al-
Kūhī cuando escribió su crítica de la figura
relativamente menor de Yūḥannā, ya que no
menciona a Al-Kūhī.
La revisión de Al-Kūhī del Libro I existe en
una copia única manuscrita (Cairo MR 41,
fols. 83b–88a),4 y es una de varias obras que
se sabe que escribió sobre los Elementos,
incluidas las adiciones a los Libros I, II, y III,
así como un resumen de los enunciados de los
Libros I y II.5 Nuestro tratado no tiene título
y nos referiremos a él aquí como Revisión
del Libro I de los Elementos. Sus adiciones
al Libro II, una copia de las cuales sigue a
este tratado en el manuscrito de El Cairo, se
publicaron en [De Young, 1991–1992] y se
59
analizaron recientemente en [Berggren y Van
Brummelen, 2002–2003].6 Un breve tratado
sobre el Libro III se perdió en Berlín durante la
Segunda Guerra Mundial.7
El tratado no contiene definiciones ni
axiomas (en particular, ninguno de los que
se encuentran al comienzo de Elementos I),
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
y al-Kūhī profundiza inmediatamente en las
4. tratado figura como #14 bajo al-Kūhī en [Sezgin, 1974,
319].
5. Listado como #18 bajo al-Kūhī en [Sezgin, 1974, 319].
LAS MATEMÁTICAS
6. Este artículo analiza un manuscrito breve que contiene
un resumen de varias proposiciones en las adiciones de al-
Kūhī al Libro II, enumeradas como tratado #15 en [Sezgin,
1974, 319].
7. Listado como #16 bajo al-Kūhī en [Sezgin, 1974, 319].
Monografías y Traducciones
proposiciones. Parece claro a partir de las
pruebas que Al-Kūhī se basa en las definiciones
y axiomas de Euclides, con la significativa
excepción del cuarto postulado (ver más
abajo). El trabajo de Al-Kūhī contiene solo 29
proposiciones, en lugar de las 48 de Euclides,
principalmente debido a la eliminación de
todas las construcciones.
Para dilucidar la estructura del tratado, hemos
dividido los temas tratados en la obra de la
siguiente manera (aunque el manuscrito no
tiene divisiones):
I. Ángulos y paralelos (Proposiciones 1, 2, 3,
4, 5, 6, 7).
II. Congruencia de triángulos (Proposiciones
8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18).
III. El teorema de Pitágoras (Proposiciones 19,
20, 21, 22).
IV. Paralelogramos (Proposiciones 23, 24, 25,
26, 27, 28, 29).
El aspecto más sorprendente de este trabajo
es la ausencia de las 14 construcciones en
el Libro I.8 Al-Kūhī apenas se oponía a las
construcciones geométricas, y varias de sus
obras más pequeñas consisten en nada más.9
Su práctica general, sin embargo, era realizar
sus construcciones utilizando las técnicas de
análisis y síntesis, apelando (generalmente
60
implícitamente) a las proposiciones en los
Datos de Euclides en lugar de a los Elementos
para construir sus análisis, que sirvieron
como esquemas de cómo completar las
construcciones.10 En este trabajo, al-Kūhī
simplemente llama a los objetos geométricos
cuando se necesitan. La distinción entre
construcciones y teoremas puede ser borrosa,
pero parece que al-Kūhī, al menos, los mantuvo
8. Otra reformulación del Libro I de Elementos por parte de
Shams al-Dīn Muḥammad ibn Ashraf al-Ḥusaynī al-Samar-
qandī elimina todas las construcciones excepto cuatro, pero
como señala De Young en su edición de este trabajo, las que
faltan generalmente se pueden construir a partir de los otros
cuatro [De Young, 2001].
9. Véase, por ejemplo, Berggren y Van Brummelen, 2000a,
Berggren y Van Brummelen, 2001.
10. Para una descripción completa de esta práctica, tanto en
la antigua Grecia como en el Islam medieval, ver [Berggren
y Van Brummelen, 2000b].
en rincones separados y usó diferentes
procedimientos y obras de referencia para las
dos actividades.
Aunque al-Sijzī había argumentado que
no podía salir nada bueno de la acción de
alterar los postulados de Euclides, el primer
movimiento de al-Kūhī es probar el cuarto
postulado (que todos los ángulos rectos son
iguales). Su prueba es una variante de las
encontradas en el comentario de Proclo sobre
el Libro I 11(aunque no hay evidencia de que el
trabajo de Proclo fuera conocido en el Islam)
y en el comentario de al-Nayrīzī (865 – 922)
sobre los Elementos [al-Nayrīzī, 1994, 30–31].
A diferencia de Euclides, al-Kūhī parece no
tener reparos en el postulado de las paralelas y
lo usa desde la Proposición 5. Esto logra cierta
simplificación de los argumentos, permitiendo,
por ejemplo, la supresión de los Elementos I.16
y I.17. De hecho, la primera sección de al-Kūhī
culmina con una prueba de la transitividad
de la relación de paralelismo, demostrada
trivialmente a partir de lo que ahora llamamos
el axioma de Playfair, que al-Kūhī enuncia
como corolario de su Proposición 6.
Las proposiciones están cuidadosamente
organizadas; Las secciones ii y iii, en
particular, siguen una progresión cuidadosa
del resultado inicial, una o dos desigualdades
correspondientes y/o una o dos inversas. Al-
Kūhī se dedicó a la completitud en muchas
de sus obras geométricas, incluyendo
muchas o todas las variedades posibles de un
problema general dado12 así como recíprocos
cuando sea posible.13 Esto explica las cuatro
proposiciones que no se encuentran en
11. Proclo 188–189, en [Proclo, 1970, 147–148]; vea la
exposición y el comentario para una discusión más detallada.
12. Véase, por ejemplo, “On the Ratio of the Segments of a
Single Line that Falls on Three Lines” (“Sobre la razón de los
segmentos de una sola línea que cae sobre tres líneas”), pub-
licado recientemente en [Berggren y Van Brummelen, 2000a],
o “On Drawing Two Lines from a Point at a Known Angle”
(“Sobre dibujar dos líneas desde un punto en un ángulo cono-
cido”), en [ Berggren y Van Brummelen, 2001].
13. Véase, por ejemplo, sus adiciones al Libro II de los Ele-
mentos, publicado en [De Young, 1991-1992] y discutido con
respecto a un manuscrito estrechamente relacionado en [Berg-
gren y Van Brummelen, 2002-2003].
los Elementos: Proposiciones 20, 21 son
desigualdades correspondientes al teorema
de Pitágoras; Las Proposiciones 28, 29 son
contrarias a la Proposición 27 (Elementos
I.36). Por otro lado, al-Kūhī elige omitir las
proposiciones del Libro I sobre triángulos
entre paralelos, descartándolas como
corolarios de proposiciones correspondientes
sobre paralelogramos. Excepto los problemas
de construcción, todos los demás teoremas
del Libro I excepto uno (I.21, no utilizado por
Euclides hasta el Libro III) están presentes en
el trabajo de al-Kūhī.
Traducción y comentario
[King, 1981–1986, I, 442–446] describe la
colección de 186 folios que contiene esta obra
como posiblemente originaria de Egipto o de
Anatolia y los Balcanes. El manuscrito está
escrito en una elegante escritura nasji o naski,
y las figuras cuidadosamente dibujadas para las
Proposiciones 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17,
18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29
se insertan en el lado izquierdo del texto. (Se
dejan espacios en blanco en lugares similares
para las ocho cifras que no se dibujaron). Los
márgenes exteriores de las páginas contienen
los números de las proposiciones en la notación
alfabética estándar “abjad”. A la información
de Sezgin, 1974, Rosenfeld e Ihsanoğlu,
2003, se puede añadir que la obra citada
como al-Maqāla al-ūlā wa-th-thāniyya min
kitāb Ūqlīdis fi l-Uṣūl consta de dos tratados
(como sugiere King en [King, 1981–1986, I,
444, #12]), cada uno con su propio íncipit. El
primero, dedicado al Libro I, comienza “El
primer discurso de los Elementos de Euclides
de la obra de Abū Sahl”, etc.,14 y el segundo,
al Libro II, comienza “El segundo discurso de
los Elementos de Euclides con las adiciones de
Abū Sahl”, etc.15
Nuestra traducción está intercalada con
14. Es decir, al-maqāla al-ūlā min kitāb Ūqlīdis fi l-Usūl
min ‘amal Abī Sahl….
15. Es decir, al-maqāla ath-thāniyya min kitāb Ūqlīdis fi
l-Usūl bi-ziyādāt Abī Sahl….
comentarios. Tenga en cuenta que los títulos
de las secciones no se encuentran en el texto
original. Las proposiciones para las cuales
la prueba de al-Kūhī es la misma que la de
Euclides están acompañadas solo por el
número de proposición correspondiente en
el Libro I. Agregamos los comentarios entre
paréntesis para aclarar el argumento.
Nuestro sistema para transliterar letras que
se refieren a puntos en los diagramas es el de
[Kennedy, 1991–1992]. En nuestra edición
del texto (en el Apéndice), los números en
superíndice se refieren a nuestras notas críticas.
Al editar el texto, no hemos anotado los lugares
donde hemos corregido lo que parecían ser
errores de escritura triviales, como lecturas
erróneas de yā por tā (y viceversa). Hemos
optado por reproducir las configuraciones
de los diagramas en el manuscrito lo más
fielmente posible, aunque todos los diagramas
se han invertido de izquierda a derecha, ya que
el texto en árabe se lee de derecha a izquierda.
Esto se ha hecho para reflejar el orden de
las letras en los diagramas, que a menudo
proceden en orden alfabético a lo largo de las
figuras. Los diagramas de las primeras ocho
proposiciones, que faltan en el manuscrito, se
han restaurado aquí. Algunos de los diagramas
del manuscrito no parecen representar el caso
general; en particular, al-Kūhī sigue la tradición
euclidiana en el Islam, que muestra una clara
preferencia por simplificar los paralelogramos
en rectángulos.
Como verá el lector, este tratado representa 61
una reelaboración considerable del Libro I de
los Elementos, lo suficiente como para que uno
hubiera esperado que al-Kūhī escribiera algún
tipo de introducción. El hecho de que no haya
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
tal introducción, y la descripción de la obra en
el íncipit como “de la obra de al-Kūhī”, deja
abierta la posibilidad de que estemos tratando
con parte de una obra mayor.
LAS MATEMÁTICAS
Monografías y Traducciones
SECCIÓN 1: ÁNGULOS Y
PARALELAS
En el nombre de Dios el Misericordioso, el
Compasivo
Libro I de los Elementos de Euclides. Por
Abū Sahl Wījan b. Rustam al-Kūhī Hay 29
proposiciones.
1
Los ángulos rectos son iguales entre sí. Así,
sean los dos ángulos ABG y DEZ. Yo digo que
son iguales entre sí.
Prueba
Si ponemos la línea AB en la línea DE y el
punto B en el punto E, y la línea BG yace en la
línea EZ, entonces los dos ángulos ABG y DEZ
son iguales. Entonces, si la línea BG no yace
en la línea EZ, sino que yace como la línea ET,
entonces sea recta la línea DEK. Entonces el
ángulo DET es igual al ángulo TEK, ya que un
62
ángulo recto es uno tal que, si una línea recta
se encuentra sobre una línea recta, entonces
los dos ángulos que están en los dos lados son
iguales entre sí. Y el ángulo TEK es mayor
que el ángulo ZEK, por lo que el ángulo DET
es mayor que el ángulo ZEK. Pero el ángulo
ZEK también es igual al ángulo DEZ, como
dijimos. Luego el ángulo DET es mayor que el
ángulo DEZ, la parte [mayor] que el todo, una
contradicción. Entonces, la línea BG no yace
en ningún otro lugar que en la línea EZ, por lo
que el ángulo ABG se ajusta al ángulo DEZ,
por lo que son dos ángulos iguales. Y eso es lo
que queríamos demostrar.
Comentario: (Postulado de los Elementos 4)
Como se señaló anteriormente, al-Kūhī no fue
el primero en probar este postulado. Las pruebas
de Proclo y en el comentario de al-Nayrīzī son
prácticamente idénticas, solo difieren en qué
línea se extiende después de que se superponen
los ángulos (Proclo 188–189, en [Proclo,
1970, 147–148]; y [al-Nayrīzī, 1994, 30–31]).
Como señala Mueller, los usos posteriores de
esta proposición son difíciles de detectar y la
mayoría de los comentaristas (incluido Proclo)
no citaron estos casos [Mueller, 1981, 29–30].
Seguiremos su ejemplo. Curiosamente, este es
el único caso en el que al-Kūhī sigue la práctica
de Euclides de enunciar una proposición
primero en términos generales, es decir, sin
referirse a las letras en un diagrama específico.
2
Si la línea recta AB se encuentra sobre la línea
recta GD, entonces los dos ángulos ABG y
ABD son dos ángulos rectos o [al menos están
juntos] iguales a dos ángulos rectos.
Prueba
Si la línea AB es perpendicular a la línea GD,
entonces cada uno de los ángulos ABG y ABD
es recto, por lo que son dos ángulos rectos. Y
si la línea AB no es perpendicular a la línea
GD, entonces sea la perpendicular EB, por lo
que los dos ángulos EBG y EBD son ángulos
rectos e iguales a los tres ángulos GBE, EBA
y ABD. Y los dos ángulos ABG, ABD también
son iguales a los tres ángulos GBE, EBA y
ABD. Así, los dos ángulos ABG, ABD son
iguales a los tres ángulos GBE, EBA y ABD. Y
así los ángulos ABG y ABD son iguales a los
dos ángulos rectos EBG y EBD. Por lo tanto,
los ángulos ABG y ABD son ambos ángulos
rectos o son iguales a dos ángulos rectos. Y eso
es lo que queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.13).

3 GEB son iguales a dos ángulos rectos, por la
Si desde el punto B de la línea AB se producen
las líneas BG y BD, y los ángulos ABG y ABD
son iguales a dos ángulos rectos, entonces la
línea BG es una extensión de BD en línea recta.
Prueba
Si esto no es así, que haya otra línea, EB, que
se extienda a BD en línea recta. Entonces,
puesto que la recta AB está parada sobre
la recta EBD, los ángulos ABD y ABE son
iguales a dos ángulos rectos, por la proposición
anterior. Pero los ángulos ABD y ABG ya eran
iguales a dos ángulos rectos. Y así los ángulos
ABD, ABE son iguales a los dos ángulos ABD
y ABG por la proposición anterior. Y se quita
el ángulo común ABD, por lo que queda el
ángulo ABE, igual al ángulo ABG, la parte al
todo, lo cual es una contradicción. Por lo tanto,
la línea EB no es una extensión de la línea BD
en línea recta y ninguna otra línea excepto GB
está en la extensión de la línea BD en línea
recta. Y eso es lo que queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.14) No es necesario
que los ángulos ABG y ABD sean rectos en la
figura. Aquí y en otras partes de las primeras
ocho proposiciones, hemos reconstruido
varios diagramas con ángulos rectos donde
no es necesario que lo sean, de acuerdo con
el espíritu de los diagramas existentes más
adelante en este trabajo.
4 entonces uno de ellos es más pequeño que el
Si cada una de las dos líneas rectas, AB y GD,
corta a la otra en el punto E, entonces los dos
ángulos verticales AEG y DEB son iguales
entre sí.
Prueba
La recta GE se encuentra sobre la recta
AEB, por lo que los dos ángulos AEG y
proposición anterior. Además, la línea recta BE
se encuentra sobre la línea recta DEG, por lo
que los dos ángulos DEB y BEG son iguales a
dos ángulos rectos. Así, los dos ángulos AEG
y BEG son iguales a los dos ángulos DEB y
BEG. Y quitamos el ángulo común BEG, por
lo que queda el ángulo AEG, igual a su ángulo
vertical DEB. De la misma manera los dos
ángulos AED y GEB son iguales entre sí. Y eso
es lo que queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.15).
5
63
Si la recta AB cae sobre las dos rectas paralelas
GD y EZ, entonces los dos ángulos alternos
son iguales, y el ángulo exterior AHD es igual
al ángulo interior HTZ, y los dos ángulos
interiores DHT y HTZ son iguales a dos rectos.
anglos.
Prueba
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
Si el ángulo GHT no es igual al ángulo HTZ
otro, así que el ángulo HTZ sea más pequeño.
LAS MATEMÁTICAS
Y hacemos que el ángulo DHT sea común, por
lo que los dos ángulos DHT y HTZ son más
pequeños que los dos ángulos GHT y DHT.
Pero los dos ángulos GHT y DHT son iguales
Monografías y Traducciones
a dos ángulos rectos por la Proposición 2. Por
lo tanto, los dos ángulos DHT y HTZ son más
pequeños que dos ángulos rectos, por lo que
las dos líneas GD y EZ se encuentran, lo cual
es una contradicción, ya que son paralelas.
Entonces los ángulos alternos GHT y HTZ son
iguales entre sí. Y el ángulo AHD es igual al
ángulo GHT, por la Proposición 4, por lo que el
ángulo exterior AHD es igual al ángulo interior
HTZ. Y si hacemos común el ángulo DHT, los
dos ángulos interiores DHT y HTZ son iguales
a los dos ángulos AHD y DHT, que son iguales
a dos ángulos rectos, y eso es lo que queríamos
probar.
Comentario: (Elementos I.29).
6 en un punto haya dos o más rectas paralelas a
Si la recta AB cae sobre las dos rectas GD y
EZ y los dos ángulos alternos, o el [ángulo]
64
exterior y el interior, son iguales entre sí, o
los dos ángulos interiores son iguales a dos
ángulos rectos, entonces los dos las rectas GD
y EZ son paralelas.
Prueba
Si la línea GD no es paralela a la línea EZ,
entonces sea paralela a la línea TD. Dado que
la recta AB cae sobre las dos rectas paralelas
TD y EZ, los ángulos verticales TDE y DEZ
son iguales entre sí por la Proposición 5. Pero
los ángulos GDE y DEZ también son iguales
entre sí, por lo que el ángulo TDE es igual al
ángulo GDE, el todo a la parte. Esto es una
contradicción, por lo que la línea TD no es
paralela a la línea EZ, y solo la línea GD lo
es, por lo que la línea GD es paralela a EZ. Y
del mismo modo probamos que, si el exterior
es igual al interior, o los dos ángulos interiores
son iguales a dos ángulos rectos, la línea
GD es paralela a la línea EZ. Y eso es lo que
queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.27 y I.28) La prueba
de Al-Kūhī de esta proposición con la condición
de que los dos ángulos alternos ∠GDE y
∠DEZ sean iguales difiere de la de Euclides en
que se basa en la Proposición 5 (por lo tanto, el
postulado paralelo) por su contradicción, que
Euclides no puede utilizar ya que aparece más
tarde en los Elementos (I.29). Euclides se basa
en cambio en Elementos I.16. No se da prueba
de la proposición con las otras dos condiciones,
que los ángulos exterior e interior (∠ADH y
∠DEZ) sean iguales, o que los dos ángulos
interiores (∠HDE y ∠DEZ) sean iguales a dos
ángulos rectos. Al-Kūhī solo dice que pueden
probarse de manera similar, y de hecho pueden
(trazando el paralelo con DT en el otro lado de
AD y apelando a la Proposición 5, lo que lleva
a una contradicción de la Noción común 5 de
Euclides, que el todo es mayor que la parte).
Sigue un corolario:
Y de esto puede probarse que no es posible que
una recta postulada.
Comentario: (Postulado de Playfair) No se da
ningún argumento; al-Kūhī puede haber tenido
la intención de algo como lo siguiente (las
letras se refieren a la figura correspondiente a la
Proposición 7): Supongamos que dos paralelas
a EZ son las líneas AB y GD, que pasan por T.
Traza una perpendicular de T a EZ, cruzando
EZ en un nuevo punto H. Entonces ∠GTH =∠
THZ, pero también ∠ATH = ∠THZ, entonces
∠ATH = ∠GTH, contradiciendo todo-parte.
Esto lleva a la siguiente prueba simple de la
transitividad de los paralelos.
7 ángulo ABD, por la Proposición 5. Y, además,
Si cada una de las líneas AB y GD es paralela
a la línea EZ, entonces las dos líneas AB y GD
son paralelas entre sí.
Prueba
Si no son paralelas entre sí, entonces se
encuentran en, digamos, el punto T. Entonces,
dos líneas paralelas a la línea postulada, EZ,
se han producido a partir de un solo punto,
lo cual es una contradicción. Por lo tanto, las
dos líneas AB y GD no se encuentran, por
lo que son paralelas entre sí, y eso es lo que
queríamos probar.
Comentario: (Elementos I.30) Esta proposición
es la culminación de la primera parte del
trabajo, y nunca se usa explícitamente más
adelante.16
SECCIÓN 2: CONGRUENCIA
DE TRIÁNGULO
8 Si los dos ángulos iguales están en los dos
Si uno de los lados del triángulo ABG, digamos
BG, se extiende en línea recta hasta el punto D,
entonces el ángulo exterior AGD del triángulo
ABG es igual a los dos ángulos interiores ABG
y GAB que son opuestos a él, y los tres ángulos
del triángulo ABG son iguales a dos ángulos
rectos.
Prueba
Sea la línea paralela a la línea AB, que pasa por
el punto G, la línea GE. Entonces, la línea recta
BGD cae sobre dos líneas rectas paralelas, AB
y GE. Así el ángulo exterior EGD es igual al
16. Un argumento faltante dentro de la Proposición 25
puede reconstruirse para que se base en la Proposición 7.
el ángulo AGE es igual al ángulo BAG, ya
que son ángulos alternos. Así, la totalidad del
ángulo AGD, el ángulo exterior del triángulo
ABG, es igual a los dos ángulos interiores,
ABG y GAB. Y, si hacemos común el ángulo
AGB, los tres ángulos del triángulo ABG son
iguales a los dos ángulos AGD y AGB, que son
iguales a dos ángulos rectos. Y eso es lo que
queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.32).
9
Si un lado del triángulo ABG, digamos BG, es
igual a un lado del triángulo DEZ, digamos EZ,
y dos ángulos del triángulo ABG son iguales a
dos ángulos del triángulo DEZ, cada uno con
su correspondiente, siendo [los dos ángulos]
en los lados iguales o en uno de los lados
restantes, entonces los dos lados restantes, AB
y AG, son iguales a los dos lados restantes,
DE y DZ, cada uno a su correspondiente. Y el
triángulo ABG es igual al triángulo DEZ.
Prueba
65
lados iguales, es decir, el ángulo ABG es igual
al ángulo DEZ y el ángulo AGB es igual al
ángulo DZE, entonces, cuando el triángulo
ABG se ajusta al triángulo DEZ y la línea BG a
la línea EZ, y el punto B en el punto E, el punto
G cae en el punto Z ya que la línea BG es igual
a la línea EZ, y la línea BA cae en la línea ED,
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
ya que el ángulo ABG es igual al ángulo DEZ,
y la línea GA en la línea ZD ya que el ángulo
BGA es igual al ángulo EZD. Y así el punto A
cae sobre el punto D y así la línea AB encaja
LAS MATEMÁTICAS
en la línea ED, y por tanto son iguales entre sí.
Y AG encaja también en ZD, por lo que son
iguales entre sí. Y el triángulo ABG encaja en el
triángulo DEZ, por lo que son iguales entre sí.
Monografías y Traducciones
Y si los dos ángulos iguales no son los de los
lados iguales, entonces [en cualquier caso]
los ángulos que están en los lados iguales son
iguales entre sí, ya que los tres ángulos de cada
triángulo son iguales a dos ángulos rectos.
Así que en cualquier caso los dos lados AB
y AG son iguales a los dos lados DE y DZ,
cada uno a su correspondiente, y el triángulo
ABG es igual al triángulo DEZ. Y eso es lo que
queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.26, ALA/AAL) Lo
anterior establece ALA (ángulo-lado-ángulo);
AAL se prueba al notar que los terceros
ángulos también deben ser iguales, ya que por
la Proposición 8 los ángulos en un triángulo
suman dos ángulos rectos, lo que permite una
reducción a ALA.
Este es el único uso de al-Kūhī de la técnica
de prueba de superposición (aparte de su
prueba de la Proposición 1, el postulado de
Euclides de que todos los ángulos rectos son
iguales). Todas las demás congruencias de
triángulos se prueban por reducción a esta u
otras proposiciones. El enfoque similar de
Euclides se ha tomado como evidencia de su
incomodidad con la superposición, pero, como
señala Mueller, la historia es más complicada
(ver [Mueller, 1981, 21-23]); Euclides usa la
superposición en dos de las tres proposiciones
66
de congruencia (I.4, LAL y I.8, LLL) y la
reducción en la tercera (I.26, ALA y AAL). El
caso de incomodidad con la superposición es
más fuerte con al-Kūhī, ya que lo usa solo para
ALA.
Es difícil juzgar la importancia, si la hay, en el
reordenamiento de al-Kūhī de las proposiciones
de congruencia de triángulos (demostrando
ALA primero en lugar de LAL de Euclides).
Ciertamente, por accidente o diseño, aumenta
el papel del postulado paralelo (para probar
AAL).
En su comentario sobre los Elementos, al-
Nayrīzī proporciona una prueba de esta
proposición por superposición, una relacionada
con la de Al-Kūhī, como alternativa a la
reducción de Euclides a LAL.17 al-Nayrīzī dice
que la prueba no es suya, pero que él no conoce
al autor [al-Nayrīzī, 1994, 54].
A diferencia de Euclides, al-Kūhī afirma la
igualdad de los triángulos a lo largo de las
proposiciones de congruencia. Esto finalmente
le ahorra un argumento que necesitaba Euclides
en I.34 (Proposición 24 de al-Kūhī).
10
Si el lado AB es igual al lado AG del triángulo
ABG, entonces el ángulo ABG es igual al
ángulo AGB.
Prueba
Si no, sea el ángulo ABD igual al ángulo AGB,
de modo que los ángulos ABD y DAB del
triángulo ABD sean iguales a los ángulos AGB
y GAB del triángulo ABG, ya que el ángulo
BAG es común. Y el lado AB es igual al lado
AG, y son los dos sobre los que están los
ángulos iguales. Entonces los lados AD y DB
son iguales a los lados AB y BG, cada uno a su
correspondiente. Y el triángulo ABD es igual al
triángulo ABG por la Proposición 9, la parte al
todo, lo cual es una contradicción. Entonces, el
ángulo ABG es igual al ángulo AGB, y eso es
lo que queríamos probar.
Comentario: (Elementos I.5) La ubicación
de este resultado después de la Proposición 9
permite una demostración mucho más simple
que la de Euclides. Aquí, como en otros
lugares, al-Kūhī sigue la práctica de tratar con
solo uno de los casos posibles, a saber, que
D yace entre A y G. Sin embargo, la prueba
continúa independientemente de dónde yace
D.
17.La prueba de Al-Nayrīzī asume que el triángulo superpuesto
no encaja y llega a una contradicción de todo-parte.

11
Si el lado AB es mayor que el lado AG del
triángulo ABG, entonces el ángulo AGB,
que subtiende al lado mayor, es mayor que el
ángulo ABG, que subtiende al lado menor.
Prueba
Sea AD la línea igual a la línea AG, y únase
DG. Entonces el ángulo BGA es mayor que
el ángulo DGA, y el ángulo DGA es igual al
ángulo ADG por la Proposición 10. Por lo
tanto, el ángulo BGA es mayor que el ángulo
ADG, y el ángulo ADG es mayor que el ángulo
ABG por la Proposición 8. Entonces el ángulo
BGA es mucho mayor que el ángulo ABG. Y
eso es lo que queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.18) La prueba es
idéntica a la de Euclides, excepto que al-Kūhī
puede confiar en su Proposición 8 (Elementos
I.32) en lugar de la más débil I.16 de Euclides.
12
Si el ángulo ABG es igual al ángulo AGB del
triángulo ABG, entonces el lado AB es igual
al lado AG.
Prueba
Si no, entonces uno de los dos lados AB y AG
es mayor que el otro, entonces uno de los dos
ángulos ABG y AGB es mayor que el otro, por
la Proposición 11. Y esto es una contradicción,
entonces la línea AB es igual a línea AG. Y eso
es lo que queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.6).
13
Si el ángulo ABG es mayor que el ángulo AGB
del triángulo ABG, entonces el lado AG, que
subtiende al ángulo mayor, es mayor que el
lado AB, que subtiende al ángulo menor.
Prueba
Si no, entonces la línea AG es igual a la línea
AB o es más pequeña que ella. Y si es igual a
él, entonces el ángulo ABG es igual al ángulo
AGB por la Proposición 10. Y si es más
pequeño que él, entonces [el ángulo ABG]
es más pequeño que él [ángulo AGB] por la
Proposición 11. Y esto es una contradicción,
entonces la línea AG es mayor que la línea AB.
Y eso es lo que queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.19).
67
14
Si dos lados, AB y AG, del triángulo ABG son
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
iguales a dos lados, ED y DZ, del triángulo
DEZ, cada uno a su correspondiente, es decir,
AB a DE y AG a DZ, y el ángulo BAG es igual
al ángulo EDZ, entonces el lado restante BG es
LAS MATEMÁTICAS
igual al lado restante EZ, y los ángulos ABG
y AGB a los ángulos DEZ y DZE, cada uno
a su correspondiente, y el triángulo ABG al
triángulo DEZ.
Monografías y Traducciones
Prueba
Si el ángulo ABG es igual al ángulo DEZ
entonces la línea BG es igual a la línea EZ, y el
ángulo restante es igual al ángulo restante por
la Proposición 9. Y si no es igual entonces el
que es igual es el ángulo DEH. Y así, como los
ángulos ABG y BAG son iguales a los ángulos
HED y EDH, cada uno a su correspondiente, y
el lado AB es igual al lado DE, entonces la recta
DH es igual a la recta AG, por la Proposición 9.
Y la recta AG es igual a línea DZ, y así la línea
DH es igual a la línea DZ, la parte al todo. Y
esto es una contradicción, entonces el ángulo
ABG es igual al ángulo DEZ. Y así la línea BG
es igual a la línea EZ, y el ángulo restante es
igual al ángulo restante, y el triángulo ABG
al triángulo DEZ. Y eso es lo que queríamos
demostrar.
Comentario: (Elementos I.4, SAS).
15
68
Si dos lados AB y AG del triángulo ABG son
iguales a dos lados ED y DZ del triángulo
DEZ, cada uno a su correspondiente, es decir,
AB a DE y AG a DZ, y [si] el ángulo BAG
es mayor que el ángulo EDZ, entonces el lado
restante BG es mayor que el lado restante EZ.
Prueba
Sea el ángulo EDH igual al ángulo BAG, y
la recta DH a la recta AG, y unidas las rectas
EH y ZH. Entonces la línea EH es igual a la
línea BG, por la Proposición 14, y, además,
el ángulo EZH es mayor que el ángulo DZH.
Y el ángulo DZH es igual al ángulo DHZ por
la Proposición 10. Y el ángulo DHZ es mayor
que el ángulo EHZ, entonces el ángulo EZH es
mucho mayor que el ángulo EHZ. Así la línea
EH, que es igual a la línea BG, es mayor que
la línea EZ, por la Proposición 13. Entonces la
línea BG es mayor que la línea EZ. Y eso es lo
que queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.24).
16
Si dos lados del triángulo ABG, AB y AG, son
iguales a dos lados del triángulo DEZ, cada
uno a su correspondiente, es decir, AB a DE y
AG a DZ, y el lado restante BG es igual al lado
restante EZ, entonces el ángulo BAG es igual
al ángulo EDZ.
Prueba
Si no, entonces uno de los dos ángulos BAG y
EDZ es mayor que el otro, por lo que una de las
dos rectas BG y EZ es mayor que la otra, por
la Proposición 15. Esto es una contradicción,
entonces el ángulo BAG es igual al ángulo
EDZ, y eso es lo que queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.8, SSS).
17
Si dos lados del triángulo ABG, AB y AG, son
iguales a dos lados del triángulo DEZ, ED y
DZ, cada uno a su correspondiente, es decir,
AB a DE y AG a DZ, y la base BG es mayor
que la base EZ, entonces el ángulo BAG es
mayor que el ángulo EDZ.
Prueba
Si no, entonces el ángulo BAG es igual al
ángulo EDZ o más pequeño que él. Entonces, si
es igual a ella, entonces la línea BG es igual a la
línea EZ, por la Proposición 14. Y si es menor
que ella, entonces BG es menor que EZ, por la
Proposición 15. Esto es una contradicción, por
lo que el ángulo BAG es mayor que el ángulo
EDZ. Y eso es lo que queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.25).
18
En el triángulo ABG, cada par de lados,
digamos AB y BG, es mayor que el lado
restante, AG.
Prueba
Sea la línea BD igual a la línea BG y extendida
en AB. Sea GD unido, por lo que el ángulo
AGD es mayor que el ángulo BGD. Y el
ángulo BGD es igual al ángulo BDG, por la
Proposición 10. Y así el ángulo AGD es mayor
que el ángulo ADG. Así la línea AD, es decir,
las dos líneas AB y BG, es mayor que la línea
AG, por la Proposición 13, y así las dos líneas
AB y BG son mayores que la línea AG. Y eso
es lo que queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.20).
SECCIÓN 3: EL TEOREMA
DE PITÁGORAS
19
Si el ángulo ABG del triángulo ABG es recto,
entonces el cuadrado de AG es igual a los
cuadrados de AB y BG.18
Prueba
Sean ABDE y BZHG los dos cuadrados de AB
y BG. Entonces la línea GBD es recta, por la
Proposición 3, y la línea ABZ también es recta.
Y deje que las líneas AE, ED, HZ y HG se
unan en los dos puntos T y K si se prolongan
en líneas rectas. Y [sea] cada una de las líneas
EL y KM igual a la línea AT, y cada una de
las líneas AL, LM, MG y DZ estén unidas.
Entonces, dado que el ángulo BAG es igual al
ángulo AGT, dado que la línea AB es paralela a
la línea GT, y de manera similar el ángulo BGA
[es igual] al ángulo GAT, la línea AT es igual a
la línea BG por la Proposición 9. Entonces la
línea EAT es igual a la línea DBG, y de manera
similar la línea EDK es igual a la línea ABZ,
y así las cuatro líneas TE, EK, KH y HT son
iguales, ya que la línea AZ es igual a la línea
DG. Y el ángulo ABG es igual al ángulo ATG,
por lo que el ángulo ATG es recto. Y el ángulo
DEA es correcto. Análogamente, los ángulos
DKZ y ZHG [son rectos]. Y el triángulo ABG
69
es igual al triángulo ATG, y del mismo modo
el triángulo DBZ al triángulo DKZ, y también,
dado que la línea AB es igual a la línea DB, y
la línea BG es igual a la línea BZ, y el ángulo
ABG es igual al ángulo DBZ, entonces el
triángulo ABG es igual al triángulo DBZ, por
la Proposición 14. Y así los cuatro triángulos
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
ATG, ABG, DBZ y DKZ son iguales, y son
cuatro veces el triángulo AGT. Además, como
la línea GT es igual a la línea AE y la línea
TA es igual a la línea EL, y el ángulo GTA es
LAS MATEMÁTICAS
18. Como Euclides (en griego) antes que él, al-Kūhī usa
una construcción que involucra la preposición árabe para
“desde” para denotar lo que llamamos el cuadrado “sobre”
un segmento de línea.
Monografías y Traducciones
igual al ángulo AEL, dado que cada uno de
ellos es recto, entonces la línea AG es igual a
la línea AL, y de manera similar las dos líneas
LM y MG. Y así las cuatro líneas AL, LM,
MG y GA son iguales. Y el ángulo GAT es
igual al ángulo ALE. Pero el ángulo ALE con
el ángulo EAL es igual a un ángulo recto, ya
que el ángulo AEL es recto. Así el ángulo GAT
con el ángulo EAL es recto, y con el ángulo
GAL es igual a dos ángulos rectos. Por lo tanto,
el ángulo GAL es recto y, de manera similar,
los ángulos ALM, LMG y MGA [son rectos].
Así, el área ALMG es el cuadrado de AG. Y
el triángulo GAT es igual al triángulo AEL y,
de manera similar, los triángulos LKM y MHG
[son iguales]. Entonces, los cuatro triángulos
GTA, AEL, LKM y MHG son iguales, y
[juntos] son cuatro veces el triángulo GTA. Y,
con el cuadrado ALMG, [ellos] son iguales al
rectángulo EKHT. Pero el área EKHT es igual
a los dos cuadrados ABDE y BZGH y cuatro
veces el triángulo GAT. Entonces el cuadrado
ALMG con cuatro veces el triángulo AGT es
igual a los dos cuadrados AEDB y BZHG con
cuatro veces el triángulo AGT. Y quitamos el
término común, cuatro veces el triángulo AGT,
y queda el cuadrado ALMG sobre AG, igual a
los dos cuadrados, AEDB y BZGH, sobre las
70
dos rectas AB, BG. Y eso es lo que queríamos
demostrar.
Comentario: (Elementos I.47) Dada la
extensión y relativa dificultad de esta prueba,
y algunos de los puntos lógicos que surgen
dentro de ella, incluimos un recuento moderno.
Sean ABDE y BZHG los cuadrados de los dos
lados adyacentes. Entonces, por la Proposición
3, la línea GBD es recta; igualmente lo es la
línea ABZ.
Extienda AE y GH para que se encuentren en
T, y extienda ED y HZ para que se encuentren
en K.
Defina L y M estableciendo AT = EL = KM,
y dibuje AL, LM, MG y DZ (formando un
cuadrilátero y el segmento de línea diagonal
adicional).
Ahora bien, dado que AB es paralelo a
GT (implícitamente por la Proposición 6)19
tenemos (por la Proposición 5) ∠ BAG = ∠
AGT, y de manera similar ∠ BGA = ∠GAT.
Entonces, por la Proposición 9 (ASA aplicado
a< ABG y < GTA, ya que comparten un lado
común AG), concluimos que AT = BG.
Así segmento ET = DG y (de manera similar)
EK = AZ.
Por lo tanto, dado que AZ = DG tenemos TE
= EK = KH = HT (combinando las igualdades
anteriores y presumiblemente apelando a la
simetría para KH y HT).
Ahora ∠ ABG = ∠ ATG (por la Proposición
9 como se aplica arriba). Dado que ∠ABG
es correcto, también lo es < ATG; y < DEA
tiene razón por definición. Del mismo modo,
también lo son < DKZ y ∠ ZHG.20
Ahora ∆ ABG = ∆ ATG, y de manera similar ∆
DBZ = ∆ DKZ. Además, dado que AB = DB,
BG = BZ y ∠ ABG = ∠ DBZ (implícitamente
por la Proposición 4), entonces por la
Proposición 14 (SAS) ∆ ABG = ∆ DBZ.
Por lo tanto, los cuatro triángulos son iguales,
y combinados son 4 · ∆ AGT.
Además, dado que GT (= AB) = AE, TA =
EL y ∠ GTA = ∠ AEL (ya que ambos tienen
razón), entonces AG = AL (implícitamente por
la Proposición 14, SAS), y de manera similar
LM = MG.
Entonces los cuatro lados del cuadrilátero
ALMG son iguales.21
Ahora ∠GAT = ∠ ALE, pero ∠ ALE y ∠ EAL
suman un ángulo recto (implícitamente por
la Proposición 8), entonces ∠GAT+ ∠EAL
= derecho, entonces (restando esta suma de
∠GAT+∠ GAL+∠ EAL, que es igual a dos
ángulos rectos por la Proposición 2) ∠ GAL
19. ∠ZBG y ∠BGH tienen razón, y se ha demostrado que
BA y GT son extensiones de ZB y HG, respectivamente.
20. En este punto al-Kūhī ha establecido que toda la figura
EKHT es un cuadrado, pero no lo dice explícitamente aquí.
Más adelante en la prueba se refiere a él como un rectángu-
lo, pero solo usa el hecho de que los ángulos en las esquinas
son rectos.
21. Aún debe demostrarse que los dos lados que se unen
en A son iguales a los dos lados que se unen en M, lo que
requiere otra aplicación de una proposición de congruencia
de triángulos.
es recto. De manera similar, también lo son los
otros tres ángulos en el cuadrilátero ALMG,22
por lo tanto, ALMG es un cuadrado.
Ahora ∆GAT = ∆ AEL y ∆ LKM = ∆ MHG,
por lo que son todos iguales,23 y juntos son 4
· ∆ AGT.
Por lo tanto, el cuadrilátero EKHT = ◻AGLM
+ 4 ·∆ AGT, pero EKHT también es igual a ◻
AEBD + ◻ BZHG + 4 ·∆ AGT.
Por lo tanto ◻AGLM = ◻AEBD + ◻BZHG.
Este argumento difiere en carácter algo de
las pruebas precedentes. Si bien la idea es
sólida, una serie de pequeños espacios en el
argumento (completados aquí a través de las
notas al pie) y referencias implícitas en lugar
de directas a proposiciones anteriores, dan la
impresión de que un tipo anterior de prueba
de “cortar y pegar”. fue reformulada en una
estructura deductiva en este punto. La razón
de la introducción temprana del teorema de
Pitágoras puede haber sido mostrar que se puede
probar sin confiar (como lo hace Euclides)
en las proposiciones sobre paralelogramos y
triángulos entre líneas paralelas (Sección iv en
el trabajo de al-Kūhī).
Aunque esta prueba comparte elementos con
la de Thābit ibn Qurra (ver [Brentjes, 1992,
91–120] o [Euclid, 1956, Vol. 1, 364–365]),
no es lo mismo. También se puede encontrar
en un comentario anónimo sin fecha sobre los
Elementos (Hyderabad Oriental Manuscripts
Library and Research Institute MS Riyāḍi 2).
Finalmente, aparece como prueba geométrica
#91 en The Pythagorean Proposition de Elisha
Scott Loomis [Loomis, 1968, 91].
22. Esto supone que se usaron proposiciones de congruencia
de triángulos en la demostración de que los cuatro lados del
cuadrilátero ALMG son iguales.
23.Suponiendo nuevamente el uso previo de una
proposición de congruencia de triángulos.
20
Si el ángulo ABG del triángulo ABG es obtuso,
entonces el cuadrado de AG es mayor que los
cuadrados de las dos rectas AB y BG, y menor
que ellos si el ángulo [ABG] es agudo.
Prueba
Sea recto el ángulo ABE, y la línea BE igual a
la línea BG, y se unan las líneas AE. Entonces,
dado que la línea BG es igual a la línea EB y
BA es común, ambas líneas BG, BA son iguales
a ambas líneas EB, BA. Y el ángulo ABG es [,
entonces,] u obtuso, y por tanto mayor que el
ángulo ABE, o agudo, y por tanto menor que él.
Por tanto, la línea AG en el [ángulo] obtuso es
mayor que la línea AE, y en el [ángulo] agudo
es menor que ella. Y así, el cuadrado de AG es,
si el ángulo es obtuso, mayor que el cuadrado
de AE, o, si el ángulo es agudo, menor. Pero
el cuadrado de AE es igual a los cuadrados de
AB, BE, es decir, los cuadrados de AB, BG, ya
que el ángulo ABE es recto, de la Proposición
9. Y así el cuadrado de AG, si el ángulo ABG
es obtuso, es mayor que los cuadrados de AB y
BG y, si el ángulo es agudo, menor que ellos. Y
eso es lo que queríamos demostrar.
Comentario: (No en Elementos I) Esta
desigualdad, correspondiente al teorema
de Pitágoras, no aparece en los Elementos
hasta II.12 y II.13, donde Euclides determina
además la magnitud de la desigualdad. Un paso
injustificado ocurre cuando al-Kūhī asume sin
demostración que AG > AE implica que AG2
> AE2. Por supuesto, esto es cierto (y es una
consecuencia de Elementos II.4), pero uno
71
de los propósitos del Libro I es proporcionar
una secuencia deductiva. Al-Kūhī deja un
hueco similar en la lógica con un enunciado
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
relacionado con éste en la Proposición 22,
aunque, para ser justos, Euclides deja el mismo
hueco en I.48 [Mueller, 1981, 27].
El diagrama, reproducido aquí fielmente del
LAS MATEMÁTICAS
manuscrito, no tiene un ángulo recto en B, pero
sí en A. Posiblemente el escriba intercambió
las etiquetas A y B en el diagrama.
Monografías y Traducciones
21
Si el cuadrado de AG del triángulo ABG es
mayor que los cuadrados de AB y BG, entonces
el ángulo ABG es obtuso. Y si es más pequeño
que ellos, entonces [el ángulo] es agudo.
Prueba
Entonces, primero, sea el cuadrado de AG
mayor que los cuadrados de AB, BG. Entonces
digo que el ángulo ABG es obtuso.
Si no es obtuso entonces es recto o agudo. Y
así, si es recto entonces el cuadrado de AG
es igual a los dos cuadrados de AB, BG, por
la Proposición 19. Pero no es así, entonces el
ángulo ABG no es recto. Y si es aguda entonces
el cuadrado de AG es menor que los cuadrados
de AB, BG de la proposición anterior. Pero no
es así, por lo que el ángulo ABG no es agudo
ni recto. Y por eso es obtuso. Y si el cuadrado
de AG es menor que los cuadrados de AB, BG
entonces el ángulo ABG es agudo, ya que si
no fuera agudo sería recto u obtuso. Y así el
cuadrado de AG sería igual a los dos cuadrados
de AB, BG, o mayor que ellos. Pero no es
así. Y entonces el ángulo ABG no es recto ni
obtuso. Y por eso es agudo. Y eso es lo que
queríamos demostrar.
Comentario: (No está en Elementos I).
72
22
Si el cuadrado del lado AB del triángulo ABG
es igual a los dos de los dos lados restantes, BG
y GA, entonces el ángulo BGA es recto.
Prueba
Si no es así, sea recto el ángulo BGD, y la línea
GD igual a la línea GA, y BD unido. Entonces
el cuadrado de BD es igual a los cuadrados de
BG, GD por la Proposición 19, es decir, los
cuadrados de BG, GA, ya que la línea GA es
igual a la línea GD. Y el cuadrado de AB es
igual a los cuadrados de BG, GA. Entonces el
cuadrado de AB es igual al cuadrado de BD. Y
así la línea AB es igual a la línea BD. Y como
la recta GD es igual a la recta GA, y BG es
común, y la base AB es igual a la base BD,
el ángulo BGA es igual al ángulo BGD, la
parte al todo. Y esto es una contradicción. Y
entonces el ángulo BGA es correcto. Y eso es
lo que queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.48) Esta es la misma
que la prueba alternativa en Proclo (Proclo
429–431, en [Proclo, 1970, 341–343]), así
como la que al-Nayrīzī atribuye a Herón [al-
Nayrīzī, 1994, 72]. Proclo hace ambos casos (D
cayendo tanto a la izquierda como a la derecha
de A), pero al-Kūhī y al-Nayrīzī dejan un caso
para el lector. Como señalamos anteriormente,
al-Kūhī deja la misma laguna lógica que
Euclides al suponer que dos cuadrados iguales
producen dos lados iguales.
SECCIÓN 4:
PARALELOGRAMOS
23
Si los dos lados AB y GD del área ABGD son
dos paralelos iguales, entonces los dos lados
AD y BG también son dos paralelos iguales.
Prueba
Sea unida la línea AG. Entonces, como la línea
AB es igual a la línea GD, y AG es común,
y los dos ángulos BAG, AGD son iguales (ya
que las dos líneas AB, GD son paralelas), la
base AD es igual a la base BG por Proposición
14. Y el ángulo DAG es igual al ángulo AGB, adicional afirmando que ∆ ABG = ∆ AGD, ya
por lo que la recta AD es paralela a la recta BG que en la Proposición 9 (ASA) él (a diferencia
por la Proposición 6. Y las dos son iguales. Y de Euclides) había afirmado que los dos los
eso es lo que queríamos demostrar. triángulos son iguales.
Comentario: (Elementos I.33) El tratamiento
de Euclides de los paralelogramos depende
de esta proposición; él no define los
paralelogramos y solo los menciona después de
que este resultado le da esa autoridad. Aunque
al-Kūhī habla aquí de “áreas” mientras que
Euclides no lo hace, al-Kūhī sigue la secuencia
de resultados de Euclides.

25
Si el área ABGD es un paralelogramo y su
diámetro es DB, y alrededor de sus dos lados
están los dos paralelogramos AEZT y HZKG,
entonces los dos son iguales entre sí.

24
Si el área ABGD es un paralelogramo,24 y su
diámetro es AG, entonces cada uno de sus dos
lados opuestos o ángulos son iguales entre sí,
y se divide por el diámetro AG en dos mitades.
Prueba
El ángulo BAG es igual al ángulo AGD ya que
AB, GD son paralelos entre sí y el ángulo DAG
también es igual al ángulo AGB. Entonces, los
dos ángulos BAG, AGB del triángulo ABG
Prueba
El triángulo ABD es igual al triángulo DBG por
la proposición anterior, y el triángulo DTZ es
igual al triángulo DZH, y el triángulo EBZ es
igual al triángulo ZBK. Y así los dos triángulos
DTZ, EBZ son iguales a los dos triángulos
DZH, ZBK. Y así queda el paralelogramo
AEZT igual al paralelogramo HZKG. Y eso es
lo que queríamos demostrar.
Comentario: (Elementos I.43)

73
son iguales a los dos ángulos DAG, AGD del
triángulo AGD. Y el lado AG es común a los
dos triángulos, por lo que la línea AD es igual
a la línea BG. Y AB es igual a DG, y el ángulo
restante ABG es igual al ángulo restante ADG.
Y el triángulo ABG es igual al triángulo ADG
de la Proposición 9. Y el ángulo BAD es igual
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE

al ángulo BGD ya que los ángulos GAB, GAD

juntos son iguales a los ángulos AGB, AGD 26
juntos. Y eso es lo que queríamos demostrar. Si las áreas ABGD y EBGZ son paralelogramos
Comentario: (Elementos I.34) Aunque la sobre una base, BG, y entre las dos líneas
LAS MATEMÁTICAS

prueba de al-Kūhī es la misma que la de paralelas AZ y BG, entonces las dos son
Euclides, él puede evitar un argumento iguales entre sí.

24. Literalmente, aquí y en todas partes, “el área ABGD

que tiene lados paralelos”.
Monografías y Traducciones
Prueba paralelogramos sobre sus bases.
Comentario: (Elementos I.36).
La línea AD es igual a la línea BG, y la línea
BG es igual a la línea EZ, por la Proposición
24, y así la línea AD es igual a la línea EZ.
Y hacemos común la línea DE. Y así todo AE
es igual a todo DZ. Y la línea AB también es
igual a la línea DG, y el ángulo exterior GDZ
es igual al ángulo interior BAE. Y así la base
EB es igual a la base ZG. Y el triángulo ABE
es igual al triángulo ZDG, por la Proposición 28
14. Y si quitamos el triángulo común DHE Si las áreas ABGD y EZHT son paralelogramos
queda el trapezoide ABHD igual al trapezoide iguales y están entre las dos paralelas AT y BH,
EHZG. Y el triángulo HBG es común, por entonces sus bases, BG y ZH, son iguales entre
lo que todo el paralelogramo ABGD es igual sí.
al paralelogramo EBGZ. Y eso es lo que
queríamos demostrar. Prueba
Comentario: (Elementos I.35). Si no es así, que la línea BK sea igual a la línea
ZH y que LK se una. Entonces las áreas ABKL
y EZHT son iguales entre sí de la Proposición
27. Pero las áreas ABGD, EZHT también son
iguales entre sí, y así el paralelogramo ABKL
es igual al paralelogramo ABGD, la parte al
todo. Y esto es una contradicción, por lo que la
línea BG es igual a la línea ZH. Y eso es lo que
queríamos demostrar.
27 Comentario: (No está en Elementos I).
Si las áreas ABGD y EZHT son paralelogramos
sobre bases iguales, BG y ZH, y entre las dos
74

paralelas AT y BH, entonces son iguales entre

sí.

Prueba
Unamos las líneas EB, TG, que son iguales y
paralelas por la Proposición 23. Entonces el
área EBGT es un paralelogramo, y es igual
al paralelogramo ABGD, ya que los dos
están en la base BG. Y de manera similar, el
paralelogramo EBGT es igual al paralelogramo
EZHT, ya que los dos están en la base ET. Y
entonces el paralelogramo ABGD es igual
al paralelogramo EZHT. Y eso es lo que
queríamos demostrar.
Y de esto se puede probar que los triángulos
sobre bases iguales y entre dos líneas paralelas
son iguales, ya que son mitades de los
29
Si las áreas ABGD y EZHT son paralelogramos
iguales en bases iguales, BG y ZH, entonces
las líneas DE y GZ son paralelas.
Prueba
Si no es así, que la línea DLK sea paralela a la
línea GZH. Y así las áreas ABGD, LZHK son
iguales, de la Proposición 27. Pero, las áreas
ABGD, EZHT son iguales entre sí, entonces
el área LZHK es igual al área EZHT, la parte FIG. 2. ESTRUCTURA
al todo. Y esto es una contradicción, por lo que LÓGICA DE LA SECCIÓN II.
las líneas DE, GZ son paralelas entre sí. Y eso
8
es lo que queríamos demostrar.
Y podemos probar eso también acerca de los
9
triángulos si son como los describimos [para
los paralelogramos]. 10
Comentario: (No está en Elementos I)
Las Proposiciones 28, 29, contrarias a la 11
Proposición 27, no aparecen en el Libro
de Elementos I, aunque la Proposición 28 14 13 12
es una consecuencia inmediata de VI.1. La 15
Proposición 29 requiere la condición adicional 18
de que BG y ZH se encuentran en la misma 17 16
línea. Además, al-Kūhī asume tácitamente que
K se encuentra en TH y L en EZ. FIG. 3. ESTRUCTURA
Y alabado sea solo Allah, y que Allah bendiga LÓGICA DE LA SECCIÓN III.
a nuestro Señor Muḥammad ya su Familia y
a sus Compañeros. Copiado el lunes por la 19
noche, 17 del sagrado mes de Muḥarram,
1154.25
Las figuras 1, 2, 3 y 4 muestran las conexiones
20 22
lógicas entre las proposiciones en cada una de
las cuatro secciones del trabajo de al-Kūhī.
Describen las relaciones internas de cada
sección, no los vínculos entre las secciones. 21
En estas figuras, una flecha de una proposición
a otra significa que la prueba de la última FIG. 4. ESTRUCTURA
proposición usa la primera. Las líneas sólidas LÓGICA DE LA SECCIÓN IV.
indican usos de proposiciones que se hacen
24 23
explícitos en el texto; las líneas discontinuas

75
indican usos implícitos de las proposiciones.

FIG. 1. ESTRUCTURA 25 26
27
LÓGICA DE LA SECCIÓN I.
28 29
2
3 Agradecimientos
4
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE

Postulado
Paraldo Agradecemos la asistencia del profesor
5
David King, por poner a nuestra disposición
una copia del manuscrito del tratado; a los
profesores Gregg de Young y Muhammad
LAS MATEMÁTICAS

6
Bagheri, por su asesoramiento y ayuda en el
examen de los manuscritos; A. A. Hannawi,
Postulado
de Playfair
por su ayuda en la preparación de una edición
preliminar del texto árabe; ambos árbitros, por
7
 Monografías y Traducciones
76
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
LAS MATEMÁTICAS
77
 Monografías y Traducciones
78
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
LAS MATEMÁTICAS
79
 Monografías y Traducciones
80
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
LAS MATEMÁTICAS
81
Monografías y Traducciones
82

brindar valiosas críticas; y los editores, quienes demostraron un cuidado extraordinario

al ver este artículo para su publicación. Todos los defectos restantes son responsabilidad
de los autores.

Apéndice. Edición de la revisión de al-Kūhī del Libro I de los Elementos de Euclides

REFERENCIAS
Berggren, L.J. (2003). Tenth-century mathematics through the eyes of Abū Sahl al-
Kūhī. En Hogendijk, Abdelhamid I. Sabra (Eds.), The Enterprise of Science in Islam:
New Perspectives, MIT Press, Cambridge, MA (2003), pp. 177-196.
 Berggren, L.J. - Van Brummelen, Glen R.
(2000a). Abū Sahl al-Kūhī’s “On the Ratio of
the Segments of a Single Line that Falls on Three
Lines”. Suhayl, 1 (2000), pp. 11-56.
Berggren - Van Brummelen, Glen R. (2000b).
The role and development of geometric analysis
and synthesis in ancient Greece and medieval
Islam. En Suppes, J. Moravcsik, H. Mendell
(Eds.), Ancient and Medieval Traditions in the
Exact Sciences: Essays in Memory of Wilbur
Knorr, CSLI Publications, Stanford, CA (2000),
pp. 1-31.
Berggren, L.J. - Van Brummelen, Glen R.
(2001). Abū Sahl al-Kūhī’s “On Drawing Two
Lines from a Point at a Known Angle”. En Suhayl,
2 (2001), pp. 161-198.
Berggren, L.J. - Van Brummelen, Glen R.
(2002–2003). From Euclid to Apollonius: Al-
Kūhī’s lemmas to the Conics. En Zeitschrift
für Geschichte der Arabisch–Islamischen
Wissenschaften, 15 (2002–2003), pp. 165-174.
Brentjes, S. (1992). Der Tābit b. Qurra
zugeschriebene Zusatz I,462 zu Euklid I,46. En
MS Leiden 399,1. S. Demidov, M. Folkerts, D.
Rowe, C. Scriba (Eds.), Amphora. Festschrift
für Hans Wussing zu seinem 65. Geburtstag,
Birkhäuser, Basel (1992), pp. 91-120.
Crozet, P. (1997). Al-Sijzī et les Éléments
d’Euclide: Commentaires et autres démonstrations
des propositions A. Hasnawi, A. Elamrani-
Jamal, M. Aouad (Eds.), Perspectives Arabes
et Médiévales sur la Tradition Scientifique et
Philosophique Grecque, Peeters Éditions/Institut
de Monde Arabe, Leuven/París (1997), pp. 61-77.
De Young, G. (1991–1992). Abū Sahl’s additions
to Book II of Euclid’s Elements. Zeitschrift
für Geschichte der Arabisch–Islamischen
Wissenschaften, 7 (1991–1992), pp. 73-135.
De Young, G. (2001). The Ashkāl al-Ta’sīs of
al-Samarqandī: A translation and study Zeitschrift
für Geschichte der Arabisch–Islamischen
Wissenschaften, 14 (2001), pp. 57-117.
Dold-Samplonius, Y. (1975). Al-Qūhī (or
al-Kūhī), Abū Sahl Wayjan ibn Rustam. En
Dictionary of Scientific Biography, vol. 11
(1975), pp. 239-242.
Euclides (1991). Elementos (Vol.I). Madrid:
Gredos.
Euclides (1996). Elementos (Vol. II). Madrid:
Gredos.
Euclides (1956). The Thirteen Books of
the Elements. 3 vols. Traducción Thomas L.
Heath. Nueva York: Dover.
Kennedy, E.S. (1991–1992). Transcription of
Arabic letters in geometric figures. Zeitschrift
für Geschichte der Arabisch–Islamischen
Wissenschaften, 7 (1991–1992), pp. 21-22.
King, D. A. (1981–1986). A Catalogue of
the Scientific Manuscripts in the Egyptian
National Library General Egyptian Book
Organization/American Research Center/
Smithsonian Institution, El Cairo (1981, 1986)
2 vols. [En Arabic.].
Loomis, E.S. (1968). The Pythagorean
Proposition. Reimpresión del segundo de
1940. ed. National Council of Teachers of
Mathematics, Ann Arbor.
Mueller, I. (1981). Philosophy of Mathematics
and Deductive Structure in Euclid’s Elements.
Cambridge: MIT Press.
al-Nayrīzī, (1994). The Latin Translation of
83
Anaritius’ Commentary on Euclid’s Elements
of Geometry Books I–IV. Ed. de P.M.J.E.
Tummers Ingenium, Nijmegen.
Proclo (1970). A Commentary on the First
Book of Euclid’s Elements. Traducción Glenn
R. Morrow. Princeton: Press, Princeton Univ.
Rosenfeld, B.A. - Ihsanoğlu, E. (2003).
LA FILOSOFÍA ÁRABE - ISLÁMICA DE
Mathematicians, Astronomers and Other
Scholars of Islamic Civilisation and their
Works (7th–19th c.). Estambul: Centre for
LAS MATEMÁTICAS
Islamic History, Art and Culture (IRCICA).
Sezgin, F. (1974). Geschichte des arabischen
Schrifttums, vol. V. Mathematik. Leiden: Brill.
Biografía de filósofos islámicos

UMAR AL-JAYYĀM COMO MATEMÁTICO

Bijan Vahabzadeh1
Traducción: Karen Martínez García

1. Traducción del artículo, Omar Khayyam. As Mathematician,

de la Encyclopaedia Iranica (2014), Bijan Vahabzadeh
(iranicaonline.org › articles › khayyam-omar-mathematician).
Se respetará el uso de la transliteración fonética de la
Encyclopaedia Iranica.
84

Han llegado a nosotros tres tratados matemáticos de ʾUmar al-Jayyām: (I) un comentario sobre los
Elementos de Euclides; (II) un ensayo sobre la división del cuadrante de un círculo; (III) un tratado
de álgebra; también escribió (IV) el tratado sobre la extracción de la radicación de los números, del
cual no existen copias.
 EL COMENTARIO SOBRE
LOS ELEMENTOS DE EUCLIDES
El comentario de al-Jayyām sobre las
dificultades de ciertos postulados de la obra
de Euclides (Resāla fi šarḥ mā aškala men
moṣādarāt ketāb Oqlides) se completó a
fines de diciembre de 1077. En este tratado
al-Jayyām pretende enmendar y rectificar lo
que considera que son las dificultades más
importantes encontradas. en los Elementos
de Geometría, o simplemente los Elementos,
una obra en trece libros atribuida a Euclides de
Alejandría. La primera parte del comentario
de al-Jayyām trata de la teoría de las líneas
paralelas, la segunda de los conceptos de
razón y proporcionalidad, y la tercera de la
composición de razones.
Teoría de las paralelas. Euclides (Oqlides)
había expuesto la teoría de las paralelas en el
primer libro de los Elementos. En él definió
las líneas paralelas como “líneas rectas que,
estando en el mismo plano y produciéndose
indefinidamente en ambas direcciones, no
se encuentran entre sí en ninguna dirección”
(Heath, I, p. 154). Sin embargo, una parte
importante de la teoría se basaba en una
afirmación que Euclides había postulado
al comienzo del mismo libro, a saber, el
Postulado de las Paralelas: “Que, si una recta
que yace sobre dos rectas forma los ángulos
interiores sobre el mismo lado menor que
dos ángulos rectos, las dos líneas rectas, si se
producen indefinidamente, se encuentran en
el lado en el que están los ángulos menores
que los dos ángulos rectos” (Heath, I, p. 155).
Durante casi dos mil años, los matemáticos no
estuvieron satisfechos con esta afirmación, que
siempre consideraron como una proposición a
demostrar más que un postulado a admitir.
Las primeras críticas a la teoría euclidiana
de las paralelas se han conservado en el
Comentario al primer libro de los Elementos
de Euclides del filósofo neoplatónico Proclo el
Licio (410-85). Proclo comenta que Posidonio
de Rodas (135-51 a. C.) había definido las
líneas paralelas como “líneas en un solo
plano que ni convergen ni divergen, pero
tienen todas las perpendiculares iguales que
se dibujan a una de ellas desde puntos en el
otro” (Proclo, p. 138), es decir, como rectas
equidistantes. Proclo también menciona un
intento de Ptolomeo de probar la Proposición
I.29 de los Elementos, la primera proposición
en la que Euclides había hecho uso del
Postulado de las Paralelas, pero sin recurrir a
él. Proclo mismo intenta probar este postulado.
Él dice que cualquiera que quiera probarlo
“debe aceptar de antemano un axioma como
el que Aristóteles [De Caelo 1.5.271b 28 ss.]
usó para establecer la finitud del cosmos: si
de un solo punto salen dos líneas rectas que
forman un ángulo producido indefinidamente,
el intervalo entre ellas cuando se produce
indefinidamente excederá cualquier magnitud
finita” (Proclo, p. 291). Por medio de este
axioma, Proclo puede entonces demostrar el
Postulado de las Paralelas, pero suponiendo
que la distancia entre dos líneas paralelas es
de una magnitud finita.
En un pasaje conservado en el comentario
de Abu’l-ʿAbbās Fażl b. Ḥātem Nayrizī (865
– 922) sobre los Elementos, el filósofo y
comentarista griego Simplicio (primera mitad
del siglo VI) cita una prueba del Postulado
de las Paralelas hecha por su colega Aḡānis,
posiblemente el filósofo ateniense Agapio,
85
quien estudió las doctrinas aristotélicas y
neoplatónicas en Constantinopla hacia 511
(Lo Bello, pp. 224-29). Aḡānis primero define
líneas paralelas como “aquellas en un plano
[tales que] si se extienden con una extensión
sin fin, sin límite, en ambas direcciones,
juntas, la distancia que hay entre ellas es
UMAR AL-JAYYĀM COMO MATEMÁTICO
siempre una distancia” (Lo Bello, p. 158).
Esta definición de las líneas paralelas como
líneas rectas equidistantes le permitirá probar
la Proposición I.29 de los Elementos, así como
el Postulado de las Paralelas.
El primer matemático árabe que se ocupó de
la teoría euclidiana de las paralelas fue ʿAbbās
b. Saʿid Jawharī (m. 215/830), en un tratado,
Biografía de filósofos islámicos
ahora perdido, dedicado a los Elementos
de Euclides. Pero su intento de probar el
Postulado Paralelo ha sido preservado por
Naṣir-al-Dīn Ṭusī (597-672/1201-74) en su
tratado al-Resāla al-šāfia ʿan al-šakk fi al-
ḵoṭuṭ al-motawāzia) que alivia de la duda
sobre las líneas paralelas. Jawharī demuestra
notablemente que las líneas paralelas son
equidistantes; pero supone implícitamente
que, si una recta que yace sobre dos rectas
hace que los ángulos alternos sean iguales
entre sí, entonces cualquier otra recta que
caiga sobre las dos rectas también hará que los
ángulos alternos sean iguales entre sí. Luego
prueba el Postulado de las Paralelas (Jaouiche,
pp. 24, 37-44, 137-44; Houzel, p. 170).
Después de él, Abu’l-Ḥasan Ṯābet b. Qorra
(211-88/826-901) hizo dos intentos de probar
el Postulado de las Paralelas. En su tratado
sobre la demostración del célebre Postulado
de Euclides (Maqāla fi borhān al-mosādara
al-mašhura men Oqlides), admite como
principio que, si dos rectas cortadas por otra
recta divergen en un sentido, convergerán
en la otra dirección. Esto le permitirá probar
que en caso de que los ángulos alternos sean
iguales, las dos rectas serán equidistantes.
Luego prueba el Postulado de las Paralelas por
medio del llamado “Axioma de Arquímedes”.
86
En el tratado sobre “El hecho de que dos
líneas producidas según menos de dos ángulos
rectos se encontrarán (Fi anna al-ḵaṭṭayn eḏā
oḵrejā elā aqall men zāwiatayn qāʾematayn el-
taqayā), Ṯābet b. Qorra introduce el concepto
de movimiento. En particular, admite como
principio que cualquier punto de un sólido
que se mueva según una traslación uniforme
y rectilínea describirá una línea recta.
Esto le permite producir dos líneas rectas
equidistantes (Jaouiche, pp. 22-23, 45-56,
145-60; Houzel, p. 171).
Abu ‘Ali Hasan b. Hasan b. Hayṯam (muerto
después de 432/septiembre de 1040) define
líneas rectas paralelas a través del concepto
de equidistancia. Para lograrlo, intenta
probar que, si una recta finita se mueve
perpendicularmente a una recta fija, entonces
su extremo describirá una recta paralela a la
fija; esto le permitirá probar el Postulado de
las Paralelas (Jaouiche, pp. 57-74, 161-84;
Houzel, pp. 171-72).
ʾUmar al-Jayyām considera que los intentos
de sus predecesores por probar el Postulado de
las Paralelas no fueron satisfactorios, ya que
cada uno de ellos había postulado algo que
no era en modo alguno más fácil de admitir
que el Postulado mismo. Elabora en particular
el intento de Ebn al-Hayṯam, rechazando
categóricamente la introducción del concepto
de movimiento en la geometría. La intención
de al-Jayyam es probar ocho proposiciones,
en particular la Proposición I.29 de los
Elementos y el Postulado de las Paralelas
(Rashed y Vahabzadeh, 2000, pp. 185, 219-20,
225-27, 230-33). Lo que hace que su intento
sea particularmente interesante es su posición
filosófica sobre este asunto. ʾUmar al-Jayyām
piensa que el error que cometieron sus
predecesores, al tratar de probar el Postulado
de las Paralelas, es que ignoraron algunos de
los principios tomados del Filósofo (es decir,
Aristóteles). Cree que el Postulado de las
Paralelas debe probarse tomando como punto
de partida ciertas premisas filosóficas, que, a
su juicio, son consecuencias inmediatas de las
nociones mismas de línea recta y de ángulo
rectilíneo; porque una vez que estas premisas
se toman como necesariamente verdaderas,
entonces el geómetra puede admitirlas sin
prueba. Estas premisas son: (1) Dos rectas
que se cortan divergirán alejándose del punto
de intersección (Proclo ya había recurrido a
esta premisa, atribuyéndola explícitamente a
Aristóteles). (2) Dos líneas rectas convergentes
se intersecarán. (3) Dos rectas convergentes
no pueden divergir mientras van hacia la
convergencia y viceversa. ʾUmar al-Jayyām
también asume (mientras prueba la tercera
proposición) que las líneas paralelas son
equidistantes; pero como no da explicación
alguna, es difícil saber si toma esto como una
consecuencia obvia de la segunda premisa, o si
considera, como algunos de sus predecesores,
que “paralelo” y “equidistante” son sinónimos
(Rashed y Vahabzadeh, 2000, pp. 185, 224).
Cabe señalar a este respecto que, desde
el punto de vista de Jayyām, el hecho de
que las premisas segunda y tercera sean
matemáticamente equivalentes al postulado
que pretende probar no es un problema en
absoluto. Umar al-Jayyām no se preocupa
realmente por cuestiones de equivalencia
matemática; más bien le preocupa el hecho
de que la segunda y tercera premisas son
consecuencias inmediatas de los conceptos
de línea recta y ángulo rectilíneo, mientras
que el Postulado no lo es; y es por esto que
el Postulado debe, en su opinión, probarse a
través de ellos.
La esencia de la argumentación de ʾUmar
al-Jayyām se encuentra en la prueba de
la tercera proposición. En él considera
(Figura 1) un cuadrilátero ABCD, en el que
los lados AC y BD son iguales entre sí y
ambos perpendiculares a la base AB. Como
consecuencia de la primera proposición que
acababa de demostrar, los ángulos ACD y
BDC serán entonces iguales entre sí.
Luego examina sucesivamente los tres casos
posibles, a saber, que los ángulos ACD, BDC
sean ambos rectos, ambos agudos o ambos
obtusos. Primero prueba que, si se supone
que estos ángulos son agudos, entonces se
obtendrán dos líneas rectas que cortan otra
línea recta en ángulo recto y divergen a ambos
lados de esta línea recta; y esto contradice la
tercera premisa. Asimismo, se llegará a una
contradicción suponiendo que estos ángulos
son obtusos. Por lo tanto, los ángulos ACD,
BDC serán necesariamente ángulos rectos.
Ahora puede probar fácilmente la Proposición
I.29 de los Elementos, así como el Postulado
de las Paralelas (Rashed y Vahabzadeh,
2000, pp. 185-86, 226-30). Jayyām finaliza
esta parte de su tratado explicando que las
ocho proposiciones que acaba de probar
deben tomar el lugar de la Proposición I.29
de los Elementos, omitiendo, sin embargo,
todas las consideraciones filosóficas que
ha desarrollado, ya que estas pertenecen
propiamente a la ciencia de la metafísica, no
de la geometría (Rashed y Vahabzadeh, 2000,
pp. 186, 233).
Aproximadamente dos siglos después, Naṣir-
al-Dīn Ṭusī retomó en parte las ideas de al-
Jayyām en dos tratados (al-Resāla šāfia; Taḥrir
Oqlides): uno es el tratado que disipa la duda
sobre las líneas paralelas, que está dedicado
a la prueba del Postulado de las Paralelas y
contiene extensos pasajes de la prueba de
Jayyām; el otro es la Redacción de Euclides,
un tratado dedicado a los Elementos de
Euclides en su totalidad.
Todavía se pueden encontrar rastros de
la prueba de Jayyām del postulado de las
paralelas hasta el siglo XVIII. En las primeras
proposiciones de su Euclides vindicatus
(Euclides libre de toda mancha), el matemático
87
jesuita Girolamo Saccheri (1667-733)
considera el mismo cuadrilátero ABCD, ahora
conocido como el “cuadrilátero de Saccheri”,
así como los tres casos posibles respecto a
sus ángulos iguales ACD, BDC, que Saccheri
denomina, respectivamente, hipótesis del
ángulo recto, hipótesis del ángulo agudo e
UMAR AL-JAYYĀM COMO MATEMÁTICO
hipótesis del ángulo obtuso.
Conceptos de razón y proporcionalidad.
Euclides había expuesto en el Libro V de los
Elementos la teoría de la proporción aplicable
a todo tipo de magnitudes (líneas, superficies,
sólidos, tiempo). Toda la teoría se basaba en
las definiciones que se encuentran al comienzo
del Libro, de las cuales las dos siguientes
Biografía de filósofos islámicos
desempeñarían un papel destacado: “3. Una
razón es una especie de relación con respecto
al tamaño entre dos magnitudes del mismo
tipo. 5. Se dice que las magnitudes están en
la misma razón, la primera a la segunda y
la tercera a la cuarta, cuando, si alguna es
equimúltiplo (uno de los productos que resultan
de la multiplicación de dos o más valores por
el mismo valor) de la primera y la tercera,
y cualquier equimúltiplo de la segunda y la
cuarta, la primera los equimúltiplos iguales
exceden, son iguales o no alcanzan a los últimos
equimúltiplos respectivamente tomados en el
orden correspondiente” (Heath, II, p. 114).
Lo que debe tenerse en cuenta con respecto a
la Definición V. 3 es que el significado de las
palabras “una especie de relación con respecto
al tamaño” no se explica en ninguna parte
de los Elementos. Esto planteó un problema
en cuanto a cómo deberían interpretarse, en
particular la palabra griega pēlikotēs, que se
traduce de diversas formas como “tamaño”,
“valor” o “cantidad”.
La Definición V.5 fue la piedra angular de
la teoría, ya que podía aplicarse a todas
las magnitudes, fueran conmensurables
o inconmensurables, a diferencia de la
definición alternativa de proporcionalidad que
se encuentra en el Libro VII de los Elementos,
88
que, en sentido estricto, se aplicaba solo a
números pero podría extenderse fácilmente
a magnitudes conmensurables, a saber,
la Definición VII.20: “Los números son
proporcionales cuando el primero es el mismo
múltiplo, o la misma parte, o las mismas
partes, del segundo que el tercero es del
cuarto” (Heath, II, pág. 278).
La Definición V. 5 planteó algunos problemas.
En primer lugar, la comparación de múltiplos
de magnitudes no parecía tener ninguna
relación clara y definida con el concepto de
proporcionalidad. En segundo lugar, Euclides
no dio ninguna indicación sobre cómo se había
concebido o establecido esta definición, por lo
que no se pudo encontrar nada relevante dentro
de los Elementos mismos que permitiera a
los matemáticos desentrañar su intención.
Finalmente, aunque se pretendía definir el
concepto de “misma razón”, la exposición de
Euclides no permitía establecer una relación
entre la Definición V.3 y la Definición V.5
(Vahabzadeh, 2002, pp. 10-11).
No nos ha llegado ningún comentario
griego sobre la Definición V.5 (Euclides
de Alejandría, II, 1994, pp. 539-43); sin
embargo, la situación es bastante diferente
con respecto a las matemáticas árabes.
De hecho, esta Definición ha dado lugar
a numerosos comentarios en árabe, cuyo
objetivo era o justificarla mediante una
prueba, o bien sustituirla por otra definición
conocida como “definición antifairética
(sustracción alterna) de la misma proporción”
(ver, p. ej., Plooij, pp. 48-56, 61-66). Esta
última definición consistía en aplicar a dos
magnitudes homogéneas un proceso conocido
habitualmente como algoritmo euclidiano,
pero que los historiadores también denominan
antifairesis (ανθυφαίρεςη) por una palabra
griega que significa “sustracción alterna”,
“sustracción recíproca”. Más precisamente,
dadas dos magnitudes homogéneas, la menor
magnitud se resta de la mayor un cierto
número de veces, hasta llegar a un resto menor
que la menor magnitud. Luego, este resto se
resta de la magnitud menor un cierto número
de veces, hasta que se llega a un segundo resto
menor que el primer resto. Luego se procede
de la misma manera con cada par de residuos
consecutivos. La secuencia de números
naturales así obtenida puede entonces
considerarse como una “característica” de
la relación de las dos magnitudes. Ahora
bien, si la razón de otro par de magnitudes
homogéneas se caracteriza por la misma
secuencia de números, entonces se dice que las
cuatro magnitudes están en la misma razón, es
decir, serán proporcionales (ver, por ejemplo,
Plooij, pp. 57- 60). Por ejemplo, supongamos
que AB y CD (Figura 2) son dos magnitudes
homogéneas. Supongamos que AB mide
CD una vez, quedando ED menor que AB;
que ED mide AB tres veces, quedando FB
menor que ED; y que FB mide ED dos veces,
dejando a GD menor que FB. Si procedemos
de la misma manera con cada par de residuos
sucesivos, este proceso dará como resultado la
sucesión 1, 3, 2, ...
Considere también KL y MN (Figura 3)
como otro par de magnitudes homogéneas.
Suponemos que KL mide MN una vez,
quedando ON menor que KL; que ON mide
KL tres veces, quedando PL menor que ON;
y que PL mide ON dos veces, quedando QN
menor que PL, y se procede de la misma
manera con cada par de residuos sucesivos.
Ahora bien, si el proceso aplicado a KL y MN
produce la misma secuencia 1, 3, 2..., entonces
se dice que la relación de AB a CD es la misma
que la relación de KL a MN.
Como señalaron algunos historiadores (Plooij,
p. 63; Gardies, pp. 80-81, 90-91; Vahabzadeh,
1997, pp. 253-57), una de las características
de la definición antifairética (sustracción
alterna) de la misma proporción es que, a
diferencia de la Definición V.5 de Euclides,
permite que cada uno de los cocientes que
componen una proporción sean considerados
independientemente de los demás, lo cual
es necesario para dar sentido al concepto
de cociente en sí mismo, en particular por
considerar un cociente entre dos magnitudes
cualesquiera como un número (ver más abajo,
Composición de proporciones y números
irracionales).
Euclides ya había utilizado el proceso
antifarético o de sustracción alterna para
encontrar la medida común máxima de dos
números y de dos magnitudes conmensurables
(Elementos, Proposiciones VII.2 y X.3).
También lo utilizó como criterio para probar
que dos números son primos entre sí y
que dos magnitudes son inconmensurables
(Proposiciones VII.1 y X.2); él, sin embargo,
no usó este proceso para definir magnitudes
proporcionales. En Temas VIII.3. 158b 29-
35, Aristóteles afirma: “Parece que también
en matemáticas algunas cosas no se prueban
fácilmente por falta de una definición,
como la proposición de que la línea recta es
paralela al lado que corta el plano [es decir,
el paralelogramo] divide de la misma manera
tanto la línea como el área. Pero cuando se
enuncia la definición, lo que se enunció se
vuelve inmediatamente claro. Pues las áreas y
las rectas tienen la misma sustracción alterna
(antanairesis); y esta es la definición de la
misma proporción” (Thomas, I, p. 507). En
su comentario sobre este pasaje, Alejandro
de Afrodisias (n. siglo II) agrega: “Pues la
definición de proporciones que usaban los
de la antigüedad es esta: las magnitudes que
tienen la misma resta alterna (antifairesis) son
proporcionales. Pero él [es decir, Aristóteles]
ha llamado a la antifairesis antanairesis
[ανθυφαίρεςη ανταναίρεςη]” (Thomas, I,
p. 507). Muchos historiadores consideran
89
esto como evidencia de la existencia en las
matemáticas pre-euclidianas de una definición
de magnitudes proporcionales basada en la
antifairesis, y algunos han intentado reconstruir
tal teoría pre-euclidiana de la proporción; sin
embargo, no se ha encontrado ningún rastro
de esta definición antifairética en ningún texto
UMAR AL-JAYYĀM COMO MATEMÁTICO
matemático griego existente (p. ej., véase
Fowler, 1999 a; Euclide d’Alexandrie, II, pp.
515-23; y especialmente Vitrac, 2002, pp.
158-74).
El primer texto matemático en el que se
menciona explícitamente la definición
antifairética de la misma proporción es
el Tratado sobre la dificultad relativa a la
Biografía de filósofos islámicos
proporción (Resāla fi’l-moškel men amr
al-nesba) de Abu ʿAbd-Allāh Moḥammad
b. ʿĪsā b. Aḥmad Māhāni (m. 247/860).
En él, Māhāni considera la relación de dos
magnitudes homogéneas como el estado que
ocurre en cada magnitud cuando se mide por
la otra. Siguiendo una directiva de Ṯābet b.
Qorra, caracteriza esta medida por medio del
proceso antifairético; entonces, dos razones
serán iguales si este proceso produce la misma
secuencia de números cuando se aplica a cada
par de magnitudes (ver arriba). Māhāni también
establece una definición de mayor proporción
basada en la antifairesis. Luego demuestra que
sus definiciones de misma razón y de mayor
razón son equivalentes a la Definición V.5 y
la Definición V.7 (la definición de Euclides de
mayor razón) respectivamente (Vahabzadeh,
2002, pp. 12-14, 31-40).
En su comentario sobre los Elementos de
Euclides, Abu’l-ʿAbbās Nayrizi también ha
interpretado la Definición V.3 en términos de
antifairesis; pero, a diferencia de su antecesor
Māhāni, considera que no es necesario
probar la Definición V.5 ya que, a su juicio,
esta definición pertenece a los principios del
Libro V. Tampoco estudia la conexión entre la
definición antifairética de la misma proporción
90
y Definición V.5 (Plooij, pp. 51-53, 61).
En la segunda parte de su comentario, al-
Jayyām pretende tratar a fondo los conceptos
de razón y proporcionalidad entre magnitudes,
ya que en su opinión este asunto nunca había
sido tratado de manera satisfactoria y filosófica.
Comentando la Definición V.3 de Euclides,
Jayyām dice que dos cosas entran en el concepto
de razón: la relación entre las dos magnitudes
en cuanto a igualdad y desigualdad, y el
tamaño, o la magnitud, de esta razón. Explica
que este concepto se encontró por primera
vez en los números naturales; es decir, cuando
uno considera los números relacionados entre
sí, encuentra que son iguales o desiguales; y
si son desiguales, el menor será parte o partes
del mayor. Por ejemplo, dado que 3 mide 9 tres
veces, 3 es un tercio de 9, y el tamaño de la
razón de 3 a 9 será un tercio; igualmente 2 es
dos séptimos de 7, y el tamaño de la razón de
2 a 7 será dos séptimos. Cuando uno considera
este concepto con respecto a las magnitudes,
encontrará, además de las tres posibilidades
anteriores, una cuarta, a saber, que las dos
magnitudes pueden ser inconmensurables, de
modo que la menor no sea ni parte de la mayor
ni partes (Rashed y Vahabzadeh, 2000, págs.
188, 234-35).
Luego recuerda la Definición V.5 de Euclides
y agrega: “Pero esto no manifiesta (yonabbeʾ
ʿan) la verdadera proporcionalidad. ¿No ves
que si un interrogador pregunta diciendo:
¿cuatro magnitudes son proporcionales según
la proporcionalidad euclidiana, y la primera
es la mitad de la segunda, la tercera será
entonces la mitad de la cuarta, o no? (Rashed y
Vahabzadeh, 2000, p. 236, con corrección). En
otras palabras, aunque es bastante fácil probar
a partir de la Definición V.5 que la tercera
magnitud también será la mitad de la cuarta
(pues según la Definición V.5 el doble de la
tercera magnitud es igual a la cuarta, de modo
que el tercero es obviamente la mitad del
cuarto), pero esta definición no es satisfactoria
porque no manifiesta una propiedad inmediata
de magnitudes proporcionales, como de hecho
debería hacerlo cualquier definición verdadera.
Llama al concepto euclidiano de magnitudes
proporcionales “proporcionalidad común”
y pretende hablar de “proporcionalidad
verdadera” (Rashed y Vahabzadeh, 2000, pp.
188, 236).
La concepción de la razón y la proporcionalidad
de Jayyām es esencialmente la misma que
la de sus predecesores Māhāni y Nayrizi. Es
decir, dadas dos magnitudes, o serán iguales,
o la menor será parte o partes de la mayor; y
si las dos magnitudes son inconmensurables,
entonces la relación se caracterizará por
medio de la antifairesis; de donde se sigue
que dos razones necesariamente serán las
mismas si el proceso antifairético aplicado
a cada par de magnitudes produce la misma
secuencia de números. Jayyām también define
el concepto de mayor proporción a través de la
antifairesis. Luego prueba que las definiciones
antifairéticas de la misma proporción y de
la mayor proporción son equivalentes a las
definiciones correspondientes de Euclides.
En consecuencia, todas las propiedades de
magnitudes proporcionales que ya habían sido
establecidas en el marco de la teoría euclidiana
seguirán siendo válidas en el marco de una
teoría basada en las definiciones antifaréticas;
por lo tanto, estas propiedades no necesitan ser
probadas nuevamente (Rashed y Vahabzadeh,
2000, pp. 188-89, 236-49).
Composición de razones y números
irracionales. Encontramos en el comienzo
del Libro VI de los Elementos una definición
(considerada ahora como una interpolación)
según la cual una razón está compuesta de
razones cuando, al multiplicarse los tamaños
de estas razones entre sí, dan una cierta razón.
Pero Euclides no explica en ninguna parte
lo que quiere decir con “el tamaño de una
razón”, sin mencionar la “multiplicación”
de estos tamaños. Sin embargo, hace uso
de la composición de proporciones en las
Proposiciones VI.23 y VIII.5 de los Elementos.
En cada caso admite sin prueba que, dadas tres
magnitudes o tres números naturales A, B, C,
la razón de A a C se compondrá de la razón de
A a B y de la razón de B a C. Es esto última
declaración, la que usan los matemáticos
cuando componen razones, que a menudo se ha
considerado como una proposición que debe
probarse. Esto es, de hecho, a lo que se aplica
Eutocio de Ascalón (480 - 540) al comentar
la Proposición II.4 de Sobre la esfera y el
cilindro, en la que Arquímedes (287-212 a. C.)
había utilizado la declaración anterior sobre la
composición de proporciones. Pero, aunque
Eutocio tiene la intención de proporcionar
una prueba general de que esta declaración
es válida tanto para números naturales como
para magnitudes, solo considera proporciones
entre números, por lo que su prueba no se
aplica a proporciones entre magnitudes
inconmensurables (Heath, pp. 189-90, 247).
-48, 354; Youschkevitch, pp. 86-87; Netz,
2004a, pp. 312-15).
Bernard Vitrac ha demostrado que Eutocio
intentó más tarde superar la limitación
anterior al comentar la Proposición I.11 de
las Cónicas de Apolonio de Perge (n. 262 a.
C.). Dice Eutocio: “Se dice que una razón está
compuesta de razones cuando los tamaños
de las razones multiplicados por sí mismos
producen algo; se entiende que “tamaño”
se dice obviamente del número al que la
proporción es parónima. Por un lado, es con
los múltiplos que el tamaño puede ser un
número natural [por ejemplo, el tamaño de la
razón triple es tres]; con las otras relaciones, el
tamaño será necesariamente un número y una
parte o partes [por ejemplo, el tamaño de la una
segunda razón es uno y medio], a menos que,
sin embargo, alguien sostenga que también
existen relaciones inexpresables, como son
aquellas entre magnitudes irracionales.
Y, por otro lado, es obvio que, en todas las
relaciones, ese mismo tamaño multiplicado
por el término consecuente de la razón
producirá el antecedente” (Vitrac, 2000,
Anexos, pp. 99-100). Eutocius luego produce
una demostración esencialmente igual a la de
su comentario sobre la Proposición II.4 de
Sobre la esfera y el cilindro, pero esta vez no
especifica si las proporciones son numéricas o
no. Y finalmente agrega: “Pero los lectores no
deben preocuparse por el hecho de que esto
ha sido demostrado por medios aritméticos,
incluso si los antiguos realmente se sirvieron 91
de estas demostraciones por proporciones
que son más matemáticas que aritméticas, y
esto porque el objeto de la investigación es
aritmética; pues las razones y los tamaños
UMAR AL-JAYYĀM COMO MATEMÁTICO
de las razones y las multiplicaciones de los
números pertenecen ante todo a los números,
y de ahí a las magnitudes, de acuerdo con el
dicho: porque estas ciencias matemáticas
parecen hermanas” (Vitrac, 2000, p. 100). , cf.
Knorr, 1989, pp. 157-59).
Los comentarios de Eutocio sobre la
composición de razones proporcionan la base
Biografía de filósofos islámicos
para ilustrar el problema fundamental que surge
en este contexto. A saber, que en la aritmética
griega se considera un número como una
multitud de unidades indivisibles (lo que ahora
llamamos número natural); en consecuencia, el
tamaño (pēlikotēs) de la razón de dos números
o de dos magnitudes conmensurables no
puede, estrictamente hablando, ser considerado
como un número, a menos que el antecedente
de la razón sea un múltiplo del consecuente.
Por lo tanto, si se quiere considerar como
número la razón de dos números cualesquiera
o magnitudes conmensurables, entonces será
necesario considerar una unidad divisible,
como en la logística griega, que trata con
unidades concretas más que teóricas. En el
primer caso se terminará con lo que se llama un
número entero o natural, y en el segundo caso
con un número fraccionario. Y en caso de que
se quiera considerar el tamaño de la razón entre
dos magnitudes inconmensurables, se terminará
con lo que se llama un número irracional.
Ahora Jayyām se propone probar la afirmación
anterior sobre la composición de proporciones
en el caso general, es decir, para tres
magnitudes cualesquiera; y es precisamente
en este contexto que se involucra en un
estudio detallado de la naturaleza cuantitativa
de la razón y presenta el concepto de número
92
irracional.
Para Jayyām cada proporción expresa una
medida; es decir, se supone como unidad una
cierta magnitud, y se relacionan con ella las
demás magnitudes de la misma especie. Por
ejemplo, el significado de “la razón de tres a
cinco” es “tres quintos de una unidad”. En caso
de que se dé una razón entre dos magnitudes A
y B, entonces considera la magnitud G tal que
su razón a la unidad es la misma que la razón
de A ‣ B. Es esta magnitud G la que expresará
entonces la medida (es decir, el tamaño) de
la proporción de A ‣ B. Jayyām explica:
“En cuanto a estudiar si la proporción entre
magnitudes incluye el número en su esencia,
o si es inseparable del número, o si está unido
al número desde fuera de su esencia por
otra cosa, o si está unido al número por algo
inseparable de su esencia sin necesidad de un
juicio extrínseco: este es un estudio filosófico
al que el geómetra no debe dedicarse en modo
alguno”, pues este estudio no incumbe al
geómetra una vez que “se ha dado cuenta de
que una relación entre magnitudes está unida
a algo numérico o en la potencialidad del
número” (Youschkevitch, pp. 87-88; Rashed y
Vahabzadeh, 2000, p. 251).
Al probar la proposición en cuestión, Jayyām
vuelve sobre estas nociones: “La magnitud
G no debe considerarse como una línea,
una superficie, un sólido o un tiempo. Por el
contrario, debe considerarse como abstraído
en el intelecto de estos caracteres adjuntos y
como unido al número: no como un verdadero
número absoluto, porque puede ser que la
relación entre A y B no sea numérica, de modo
que no se pueden encontrar dos números
de acuerdo con su proporción” (Rashed y
Vahabzadeh, 2000, p. 253). De esta manera, es
capaz de reducir la composición de razones a
la multiplicación de los números que expresan
sus respectivos tamaños. También explica
que la unidad que considera es una unidad
divisible (de hecho, la unidad considerada
por él, al ser una magnitud, es divisible
hasta el infinito); y sólo asumiendo que un
número como el 2 está compuesto de unidades
divisibles se podrá hablar de “el número
irracional √2”, a diferencia de los antiguos
griegos, para quienes un concepto como “el
número irracional √2 ” no parecía haber tenido
ningún significado; sólo hablarían en este caso
de la razón de dos líneas inconmensurables, a
saber, la razón de la diagonal de un cuadrado
a su lado.
Es así como ʾUmar al- Jayyām, al discutir
la conexión entre el concepto de razón
y el concepto de número, y al plantear
explícitamente los problemas teóricos
relacionados con el mismo, hizo una
contribución decisiva tanto al estudio teórico
del concepto de número irracional, como
a la comprensión de su estatus como una
entidad matemática por derecho propio.
Porque, aunque el punto de vista de Jayyām
(no le corresponde al geómetra justificar la
conexión de la razón y el número una vez que
se ha dado cuenta de que tal conexión existe)
puede parecer matemáticamente defectuoso,
de hecho, corresponde a la actitud finalmente
adoptada por los matemáticos durante muchos
años. siglos. Tal actitud se encuentra, por
ejemplo, en el comienzo de la Aritmética
Universal (Arithmetica Universalis) de Isaac
Newton, donde afirma sin ningún tipo de
justificación: “Por número entendemos, no
tanto una multitud de unidades, como la
razón abstraída de cualquier cantidad, a otra
cantidad del mismo tipo, que tomamos por
unidad. Y esto, es triple, entero, fraccionado
e inexpresable (irracional): Un entero, es lo
que se mide por la unidad; una fracción, lo
que mide una parte que es submúltiplo de
la unidad; y un inexpresable, para el cual la
unidad es inconmensurable” (Newton, p. 2;
Youschkevitch, pp. 88-89).
(I) EL ENSAYO SOBRE LA
DIVISIÓN DEL CUADRANTE EN
EL CÍRCULO
Este ensayo no tiene título y no está fechado;
solo sabemos que fue escrito con anterioridad
al tratado de álgebra, ya que, en el primero, que
trata solo de una ecuación cúbica específica,
Jayyām alude al tema del segundo, a saber, un
tratamiento completo de todas las ecuaciones
cúbicas (para este ensayo, véase Amir-Moez,
1961; Djebbar y Rushdi).
El objetivo de este ensayo es determinar
(Figura 4) en el cuadrante AB de un círculo
dado ABCD un punto G, de modo que el radio
AE sea a la perpendicular GH como EH a
HB. Para lograrlo, Jayyām utiliza el método
tradicional de análisis y síntesis: primero
asume que el problema está resuelto y luego
deduce ciertas propiedades que le permitirán
construir el punto G buscado.
El primer análisis conduce a la determinación
de una hipérbola rectangular que pasa por el
centro E del círculo; se deja sin lograr debido
a su dificultad. En el segundo análisis, Jayyām
supone que se conoce el punto G y dibuja la
tangente GI al círculo. Por lo tanto, llega a la
determinación del triángulo EGI que tiene un
ángulo recto en G.
Después de haber examinado ciertas
propiedades de este triángulo, supone que HG
es una “cosa”, es decir, la incógnita de una
ecuación, también llamada “raíz” o “lado”,
y que EH es igual a 10. a la resolución de
la ecuación “un cubo y doscientas cosas
son iguales a veinte cuadrados y dos mil”.
Luego construye la solución de esta ecuación
por medio de un círculo y una hipérbola
93
rectangular. Entonces es capaz de construir el
triángulo EGI, y en consecuencia el punto G,
que se busca (Rashed y Vahabzadeh, 2000, pp.
97-107, 165-70, 174-79).
En el único manuscrito conocido de este tratado
(en la colección de 1751 de la Biblioteca de la
Universidad de Teherán), el texto de Jayyām va
UMAR AL-JAYYĀM COMO MATEMÁTICO
seguido de un breve problema que no se atribuye
ni a Jayyām ni a nadie más. En él, el punto G
se determina a la vez como la intersección del
círculo dado y una hipérbola rectangular que
pasa por el punto B, en lugar del punto E como
en el primer análisis de Jayyām, y tiene como
asíntotas CA producidas y la perpendicular a
CA dibujada desde el punto C.
Biografía de filósofos islámicos
El ensayo de Jayyām también contiene una
importante digresión sobre los conceptos
básicos del álgebra y una clasificación de las
ecuaciones cúbicas. Jayyām primero explica
que lo que los algebristas llaman “cuadrado-
cuadrado”, “cuadrado-cubo”, “cubo-cubo” ...
(es decir, en notación moderna, x4, x5, x6...)
no puede tener ningún significado en cosas
sensibles, por lo que estas expresiones sólo
deben entenderse metafóricamente. Luego
agrega: “Y en cuanto a las cosas que usan los
algebristas, y que existen en cosas sensibles
y en magnitudes continuas, son cuádruples:
número, cosa, cuadrado y cubo” (Rashed y
Vahabzadeh, 2000, p. 171). Explica que el
número es algo abstraído en el intelecto de las
cosas materiales: es un inteligible universal
que no puede existir concretamente a menos
que esté asociado con objetos particulares. En
cuanto a la cosa, su posición con relación a las
magnitudes es la de la línea recta. El cuadrado
será, por supuesto, un cuadrado cuyo lado sea
igual a la cosa; e igualmente el cubo será un
cubo cuyo lado sea igual a la cosa (Rashed y
Vahabzadeh, 2000, pp. 170-71).
Jayyām luego da una clasificación de
ecuaciones cúbicas en la que sigue la
metodología inaugurada por Moḥammad b.
Musā al-Juwārizmī. Como es bien sabido,
94
al-Juwārizmī había escrito su tratado sobre
álgebra (al-Jabr wa’l-moqābala) durante el
califato de al-Maʾmun (r. 198-218/813-33).
En él, al-Juwārizmī había introducido por
primera vez las nociones básicas utilizadas
a lo largo de su tratado, que definió como
los tres tipos de números necesarios en los
cálculos algebraicos; estos tres tipos son
“cuadrados”, “raíces” (que también llama
“cosas”) y “número simple” (es decir, ax2,
bx y c respectivamente, donde a, b, c son
números naturales o fracciones positivas.
Luego consideró todas las combinaciones
entre estos tres tipos, obteniendo así tres
ecuaciones entre dos términos (es decir, ax2
= bx, ax2 = c, bx = c), y tres ecuaciones que
involucran tres términos (es decir, ax2 + bx =
c, ax2 + c = bx, bx + c = ax2). al-Juwārizmī
explicó cómo resolver cada una de estas seis
ecuaciones una vez que el número del término
de mayor grado se redujo a uno. Resolvió
las ecuaciones entre dos términos a través
de ejemplos específicos; pero dio la solución
de aquellas entre tres términos en forma de
regla general aplicable a cualquier ecuación
de la misma especie, y justificó cada regla
por medio de una construcción geométrica.
Luego aplicó estas reglas a la resolución de
varios tipos de problemas, tanto teóricos como
prácticos (al-Juwārizmī, tr. Rozen, pp. 5-21).
Jayyām primero recuerda que las
combinaciones entre números, raíces y
cuadrados producen seis ecuaciones que los
algebristas ya han resuelto. Luego considera
todas las combinaciones entre números, raíces,
cuadrados y cubos que producen ecuaciones
de tercer grado. Estas ecuaciones son simples
o compuestas. Las ecuaciones simples son
aquellas entre dos términos. Las ecuaciones
compuestas son aquellas que involucran más
de dos términos: son trinomias o cuatrinomias.
Jayyām es así llevado a tres ecuaciones
simples (es decir, x3 = ax2, x3 = bx, x3 = c),
nueve ecuaciones trinomias (es decir, x3 + ax2
= c, x3 + ax2 = bx, x3 + c = bx, x3 + c = ax2,
x3 + bx = c, x3 + bx = ax2, ax2 + bx = x3,
ax2+ c = x3, bx + c = x3) y siete ecuaciones
cuatrinomias (es decir, x3 = ax2 + bx + c, x3 +
bx + c = ax2, x3 + ax2+ c = bx, x3 + ax2+ bx =
c, x3 + ax2 = bx + c, x3+ bx = ax2 + c, x3 + c
= ax2+ bx). Descartando aquellas que pueden
reducirse a una ecuación de menor grado,
termina con catorce ecuaciones cúbicas, todas
las cuales solo pueden resolverse mediante
secciones cónicas (Rashed y Vahabzadeh,
2000, pp. 172-73).
Luego nos informa que nada le había llegado
de los antiguos en relación con estas catorce
ecuaciones cúbicas, y que Māhāni fue el
primero en tratar con una de ellas. Māhāni
estaba tratando de resolver el siguiente
lema que Arquímedes había utilizado en la
Proposición II.4 de su tratado Sobre la esfera
y el cilindro: dadas (Figura 5) dos líneas DB
y BZ, donde DB es el doble de BZ, y dado
un punto T en BZ, para cortar DB en un
punto X de manera que XZ es a TZ como el
cuadrado de DB al cuadrado de DX (Rashed y
Vahabzadeh, 2000, pp. 173).
Aunque Arquímedes había prometido mostrar
más adelante cómo determinar el punto X, la
solución de este problema nunca se encontró
en ninguno de sus escritos. Eutocio, en su
comentario a esta proposición, reproduce
íntegramente un texto que encontró “en cierto
libro antiguo”, y que podría corresponder a
la solución de Arquímedes: en él el problema
se resuelve geométricamente mediante una
parábola y una hipérbola rectangular (Netz,
2004a, pp. 318-30; ídem, 2004b, pp. 16-29).
Māhāni pensó en analizar este lema por medio
del álgebra, y así fue llevado a la ecuación “un
cubo y un número son iguales a cuadrados”.
Trató de resolverlo por medio de secciones
cónicas, pero no pudo encontrar su solución;
así “resolvió el asunto diciendo que era
imposible” (Rashed y Vahabzadeh, 2000,
p. 173). Hasta que ʾAbu Jaʿfar Moḥammad
Jāzen (m. entre 350-60/961-71) finalmente
lo resolvió mediante secciones cónicas.
Luego fue resuelto por Abu Naṣr b. ʿErāq
(siglos X-XI), también mediante cónicas,
la ecuación “un cubo y los cuadrados son
iguales a un número”, a la que fue conducido
analizando algebraicamente un lema que
Arquímedes había admitido para determinar
el lado del heptágono regular inscrito en una
circunferencia. ʾAbu’l-Jud Moḥammad b. al-
Layṯ (siglos X-XI) resolvió un caso particular
de la ecuación “los cuadrados son iguales a
un cubo y raíces y un número”, a la que los
matemáticos fueron conducidos al analizar
el siguiente problema: dividir diez en dos
partes, por lo que la suma de sus cuadrados,
sumada al cociente de la división del mayor
por el menor, sea setenta y dos (Rashed y
Vahabzadeh, 2000, pp. 173).
Así, según el testimonio de Jayyām, existen
tres cúbicas, a las que también añade la
ecuación “un cubo es igual a un número”, que
ya han sido resueltas “por nuestros eminentes
predecesores” (Rashed y Vahabzadeh, 2000,
p. 174). Termina su digresión, añadiendo que
nadie había discutido los diez restantes, ni
dado una clasificación de todos los cúbicos, y
que pretende componer un tratado que incluirá
un tratamiento exhaustivo de estos (Rashed y
Vahabzadeh, 2000, pp. 174).
En conjunto, se puede decir que el interés
principal de este ensayo de Jayyām no radica
en la resolución del problema específico de la
división del cuadrante de un círculo, ya que
este problema se puede resolver de una vez
eligiendo la hipérbola apropiada, pero en que
nos proporciona una idea de la metodología de
Jayyām, y con datos importantes relacionados
con la historia de las ecuaciones cúbicas.
(III) EL TRATADO DE
ÁLGEBRA
Este es el Maqāla fi’l-jabr wa’l-moqābala (Un
tratado sobre álgebra; lit. Un tratado sobre
restauración y comparación); en cambio,
95
un manuscrito tiene el título Resāla fi’l-
barāhin ʿalā masāʾel al-jabr wa’l-moqābala
(Un tratado sobre las demostraciones de los
problemas del álgebra; Rashed y Vahabzadeh,
1999, p. 117; Woepcke, Ar. text, pág. 1).
En este tratado sin fecha, Jayyām realiza el
proyecto ya mencionado en su ensayo, es
UMAR AL-JAYYĀM COMO MATEMÁTICO
decir, una investigación exhaustiva de las
ecuaciones cúbicas. Aparte de una sección
introductoria, en la que Jayyām retoma y
amplía las discusiones ya encontradas en su
ensayo, este tratado puede dividirse en tres
partes: las ecuaciones que pueden resolverse
mediante regla y compás, es decir, mediante
la ecuación de Euclides. Elementos y Datos;
las ecuaciones que sólo pueden resolverse
Biografía de filósofos islámicos
mediante secciones cónicas, es decir, mediante
las Cónicas de Apolonio; y las ecuaciones que
involucran el inverso de la incógnita.
En la introducción a su tratado, Jayyām define
el álgebra como “un arte científico cuyo tema
son los números absolutos y las magnitudes
medibles qua desconocidos pero conectados
con algo conocido que permite determinarlos”
(Rashed y Vahabzadeh, 2000, pp. 112-13). De
acuerdo con la filosofía aristotélica, lo que aquí
Jayyām entiende por “números absolutos”
son números naturales, es decir, una cantidad
discreta; las magnitudes son “una cantidad
continua, de la cual hay cuatro: la línea, la
superficie, el sólido y el tiempo, como se
menciona de manera general en las Categorías
[6, 4b20-25] y en detalle en Primera Filosofía
[ Metafísica, Δ, 13, 1020a7-33]” (Rashed y
Vahabzadeh, p. 113). Jayyām no sólo entiende
los conceptos matemáticos de acuerdo con la
filosofía aristotélica, sino que también insiste
en el hecho de que las pruebas de su tratado
se basan esencialmente en las obras de los
geómetras griegos clásicos: “Hay que tener en
cuenta que este tratado no será entendido sino
por alguien que domina el trabajo de Euclides
sobre los Elementos y su trabajo sobre los
Datos, así como dos Libros del trabajo de
Apolonio sobre las Cónicas; y que si alguien
96
no está bien versado en cualquiera de estas
tres [obras], de ninguna manera la entenderá”
(Rashed y Vahabzadeh, 2000, p. 113; la misma
declaración se reafirma en las páginas 127,
142, 145).
Al igual que en su Ensayo sobre la división
del cuadrante en el círculo, Jayyām clasifica
las ecuaciones obtenidas al combinar número,
raíces, cuadrados y cubo. Pero él considera
aquí todas las ecuaciones de primer, segundo
y tercer grado. Obtiene así seis ecuaciones
simples (es decir, c = x, c = x2, c = x3, bx = x2,
bx = x3, ax2 = x3), doce ecuaciones trinomias
(es decir, x2 + bx = c, x2 + c = bx, bx + c = x2,
x3 + ax2 = bx, x3+ bx = ax2, x3 = bx + ax2, x3
+ bx = c, x3 + c = bx, c + bx = x3, x3 + ax2 = c,
x3 + c = ax2, c + ax2 = x3), y siete ecuaciones
cuadrinomias (es decir, x3+ ax2+ bx = c, x3 +
ax2+ c = bx, x3 + bx + c = ax2, x3 = bx + ax2
+ c, x3 + ax2 = bx + c, x3+ bx = ax2 + c, x3
+ c = bx + ax2); eso es un total de veinticinco
ecuaciones.
Las ecuaciones que se pueden resolver
mediante regla y compás son las ecuaciones
lineales y cuadráticas, así como las cúbicas
que se pueden reducir a una ecuación de
menor grado. La única ecuación lineal es: “un
número es igual a una raíz”; y su resolución
es sencilla.
La resolución de ecuaciones cuadráticas
se demuestra tanto numérica como
geométricamente. La prueba geométrica se
logra mediante la introducción de una unidad de
longitud; esto le permite a Jayyām representar
los términos de cualquier ecuación cuadrática
mediante figuras rectangulares, de modo que
la ecuación algebraica original se traduce en
una ecuación entre rectángulos y cuadrados,
es decir, entre magnitudes geométricas; de
esa manera Jayyām es capaz de aplicar los
resultados establecidos en Elementos y Datos
de Euclides (Rashed, 1997, p. 44).
Por ejemplo, la ecuación simple “un número es
igual a un cuadrado” se resuelve de la siguiente
manera: la solución numérica se encuentra
extrayendo la raíz cuadrada del número.
Para resolver la ecuación geométricamente,
Jayyām primero asume (Figura 6) que la línea
recta AC es igual a la unidad, y dibuja AB
igual al número dado y perpendicular a AC;
la medida del rectángulo AD será entonces el
número dado. Por tanto, se requiere construir
un cuadrado E igual al rectángulo dado AD, y
esta construcción se muestra en la Proposición
II.14 de los Elementos. Se dará entonces el
lado del cuadrado E, como se muestra en la
Proposición 55 de los Datos, y será la solución
geométrica de la ecuación.
Las ecuaciones trinomias de segundo grado
se resuelven numéricamente como en el
tratado de al-Juwārizmī, es decir, mediante
una regla general aplicable a todas las
ecuaciones de la misma especie. Jayyām
resuelve estas ecuaciones geométricamente
de la misma manera que sus predecesores, es
decir, analíticamente; pero también añade una
prueba sintética.
Consideremos, por ejemplo, la ecuación “un
cuadrado y diez raíces son iguales a treinta y
nueve”. Para encontrar la solución numérica,
establece la siguiente regla: “Multiplica la
mitad del número de las raíces por sí mismo,
suma el producto al número y resta de la raíz
de la suma la mitad del número de las raíces.
El resto será entonces la raíz del cuadrado”
(Rashed y Vahabzadeh, 2000, p. 120; cf.
al-Juwārizmī, trad., Rosen, p. 8). El hecho
de que “número” aquí signifique “número
natural” está claramente implícito en la
afirmación que sigue: “Numéricamente, estas
dos condiciones son necesarias: la primera
de ellas, que el número de las raíces sea un
número par, para que puede tener un resto; y
la segunda, que la suma del cuadrado de la
mitad del número de las raíces y el número
sea un número cuadrado. De lo contrario, el
problema sería numéricamente imposible”
(Rashed y Vahabzadeh, 2000, p. 120). En
otras palabras, aquí Jayyām descarta tanto los
números fraccionarios como los irracionales.
En cuanto a la solución geométrica, Jayyām
ofrece tres pruebas diferentes. La primera
prueba se basa en la Proposición II.6 de los
Elementos, y es prácticamente la misma
que la producida por Ṯābet b. Qorra en su
autenticación de problemas algebraicos por
medio de pruebas geométricas (prueba de
Ṯābet en Rashed, 2009, pp. 160-65); la segunda
prueba reproduce la de al-Juwārizmī. Ambas
demostraciones son analíticas en el sentido
de que en ambas se supone que se da el lado
del cuadrado que se busca, lo que implica que
dicho cuadrado ya ha sido construido. Jayyām
produce una tercera prueba sintética. Supone
(figura 7) que la línea AB es igual a 10 y que el
rectángulo E es igual a 39. Luego aplica a AB
un rectángulo BD igual a E y que excede a AB
por un cuadrado AD, como se muestra en la
Proposición VI. 29 de los Elementos. Se dará
el lado AC del cuadrado, como se muestra en
la Proposición 59 de los Datos. Así la línea AC
será la raíz buscada.
Las ecuaciones que solo se pueden resolver
mediante cónicas son las catorce cúbicas
que no se pueden reducir a una ecuación
de menor grado (ver arriba). Jayyām nos
informa que ni él ni sus antecesores fueron
capaces de resolverlas numéricamente,
añadiendo que “posiblemente alguien más
llegue a saberlo después de nosotros” (Rashed
y Vahabzadeh, 2000, p. 114; las reglas
numéricas para resolver ecuaciones cúbicas
fueron descubiertas en el siglo XVI por los
algebristas italianos Scipione del Ferro y
Niccolo Fontana Tartaglia). Jayyām resuelve
estas ecuaciones solo geométricamente,
utilizando las propiedades de las secciones
cónicas. La construcción de las soluciones de
estas catorce cúbicas constituye la mayor parte
97
del tratado de Jayyām.
Como ocurría con las ecuaciones cuadráticas,
la construcción de las soluciones se logra
mediante la introducción de una unidad de
longitud; esto permitió a Jayyām representar
cada uno de los términos de una ecuación
cúbica mediante un paralelepípedo rectangular,
UMAR AL-JAYYĀM COMO MATEMÁTICO
de modo que la ecuación algebraica original
se tradujera en una ecuación entre sólidos, es
decir, entre magnitudes geométricas. De esta
forma, Jayyām pudo basar sus demostraciones
en los Elementos y Datos de Euclides, y en las
Cónicas de Apolonio.
Jayyām prueba primero tres lemas. El primer
lema le permite construir un cubo igual a un
Biografía de filósofos islámicos
paralelepípedo rectangular dado; los lemas
segundo y tercero se usan cada vez que Jayyām
necesita representar el número en una ecuación
cúbica como un sólido que tiene una base o
una altura determinadas. Ahora puede resolver
geométricamente la ecuación “un cubo es igual
a un número” (siendo su solución numérica la
raíz cúbica del número). Construye (Figura
8) un paralelepípedo rectangular ABCD cuya
base AC es el cuadrado de la unidad y cuya
altura BD es igual al número dado. Por tanto,
se requiere construir un cubo KHIL igual a
ABCD.
Toma dos líneas (E y G) que son medias
proporcionales entre AB, BD (es decir, entre
la unidad y el número dado) como se muestra
en el primer lema, y prueba que el cubo KHIL
cuyo lado HI es igual a E entonces ser igual a
ABCD, es decir, al número dado. Por tanto, el
lado HI será la solución de la ecuación.
Cada una de las ecuaciones cúbicas restantes
se resuelve mediante dos cónicas de una
98
sola rama. Jayyām investiga en cada caso el
número de puntos en los que estas cónicas se
cortan o se tocan (sin considerar sus vértices):
la ecuación tendrá, en consecuencia, una o dos
soluciones. En algunos casos, sin embargo,
las cónicas ni se cortan ni se tocan, y la
ecuación es “imposible”: no se puede resolver
geométricamente (Rashed y Vahabzadeh,
2000, pp. 130-56).
En esta parte de su tratado, Jayyām solo
produce pruebas sintéticas, en las que muestra
un dominio completo de la geometría griega
clásica. Sin embargo, la solución de cada
ecuación probablemente se encontró mediante
un análisis; Roshdi Rashed ha reconstruido
dicho análisis para la ecuación “un cubo y
sus lados son iguales a un número” (es decir,
x3 + bx = c) invirtiendo el orden de la prueba
sintética de Jayyām (Rashed y Vahabzadeh,
2000, p. 37). Equivale a lo siguiente, cuando
se expresa en el lenguaje matemático usado
por Jayyām: sea AB el lado de un cuadrado
MB igual al número de lados (es decir, a b).
Construimos (Figura 9) un paralelepípedo
rectangular cuya base es MB y que es igual al
número dado (es decir, a c), como se muestra
en el segundo lema; y sea su altura BC.
Ahora asumimos que el problema ha sido
resuelto y que BE es el lado del cubo que se
busca (es decir, x); y completamos el cuadrado
EL. El paralelepípedo EM será igual a los
lados (es decir, a bx), pero el paralelepípedo
BN será igual al número (es decir, a c). Por lo
tanto, el paralelepípedo EN restante será igual
al cubo de BE (es decir, c – bx = x3), ya que
BE es, por hipótesis, la raíz de la ecuación.
En otras palabras, el sólido cuya base es el
cuadrado de AB y cuya altura es EC es igual al
cubo cuyo lado es BE. Luego sus bases serán
recíprocamente proporcionales a sus alturas, y
el cuadrado de AB es al cuadrado de BE como
BE es a CE.
Ahora (Figura 10) sea ED una línea
perpendicular a BC y tal que AB es a BE
como BE a ED. Por lo tanto, AB será a ED en
razón duplicada de AB a BE, es decir, como
el cuadrado de AB al cuadrado de BE. Pero el
cuadrado de AB es al cuadrado de BE como
BE a EC. Por tanto, AB es a ED como BE a
EC; y alternativamente AB es a BE como ED
a EC. Pero AB es para SER como BE para ED.
Por lo tanto, BE es a ED como ED a EC; por
tanto, el cuadrado de ED es igual al producto
de BE y EC. En consecuencia, el punto D está
en un círculo cuyo diámetro es BC. Además,
dado que AB es a BE como BE a ED, el
cuadrado de BE será igual al producto de AB
y ED. Por lo tanto, el cuadrado de DG es igual
al producto de AB y BG. En consecuencia, el
punto D también está sobre una parábola cuyo
vértice es B, cuyo eje es BG y cuyo lado erecto
es AB.
Así, el análisis ha llevado a la determinación
de la intersección de un semicírculo y una
parábola. En la síntesis, Jayyām construye la
parábola HBD y el semicírculo BDC, traza
desde el punto de intersección D la línea DE
perpendicular a BC, y luego prueba que BE es
el lado del cubo buscado. Según Rashed, las
cúbicas restantes se resolvieron con el mismo
método (Rashed y Vahabzadeh, 2000, pp.
37, 130-32); por lo tanto, el análisis anterior
probablemente nos dé una idea del mismo
proceso que llevó a Jayyām a la resolución de
las ecuaciones de tercer grado.
La última parte del tratado de Jayyām está
dedicada a las ecuaciones que involucran el
inverso de la incógnita (es decir, x-1). Para
resolver una ecuación como esa, Jayyām toma
el inverso como una nueva incógnita y, por
lo tanto, se lo lleva a una de las veinticinco
ecuaciones estudiadas anteriormente. Luego
encuentra la solución de la última ecuación y,
tomando su inversa, obtiene la solución de la
ecuación original. En esta parte de su tratado,
Jayyām se aparta de la rigurosa metodología
euclidiana exhibida en la resolución de
ecuaciones cuadráticas y cúbicas; porque él
solo resuelve aquí ecuaciones particulares y no
produce ninguna prueba. Además, no restringe
el concepto de número a los números naturales
como antes, y menciona explícitamente los
números fraccionarios (Rashed y Vahabzadeh,
2000, pp. 156-59). Así, el hecho de que Jayyām
haya descartado las fracciones en las partes
anteriores de su tratado parece ser deliberado,
y debe haber sido debido a su deseo de seguir,
cuando sea posible, la concepción euclidiana
del número, es decir, una multitud compuesta
de unidades indivisibles. Pero esto habría
sido virtualmente imposible cuando se trata
de ecuaciones que involucran el inverso de la
incógnita.
Ya hemos señalado que una de las
características más llamativas del tratado de
álgebra de Jayyām es la naturaleza geométrica
de su argumentación. Por supuesto, las
veinticinco ecuaciones que intenta resolver
son en sí mismas conceptos algebraicos, y su
clasificación difícilmente podría haber sido
concebida sin el trabajo previo de al-Juwārizmī;
pero una vez traducidas a una relación entre
figuras geométricas, estas ecuaciones se tratan
de una manera puramente euclidiana. También
Jayyām habla constantemente del producto
de un rectángulo y una línea recta, donde
Euclides hablaría del sólido paralelepípedo
con el rectángulo como base y la línea recta
como altura (Rashed y Vahabzadeh, 2000, pp.
119, 125-26 Heath, III, págs. 345-47); esta
terminología, sin embargo, no es del todo
ajena a la geometría griega, ya que también se
encuentra en el comentario de Eutocio sobre
99
la Proposición II.4 de Sobre la esfera y el
cilindro, e incluso en la prueba alternativa de
Arquímedes a la Proposición II.8 de la misma
( Netz, 2004a, págs. 227-31, 320 y sigs., ídem,
2004b, págs. 97-120; véase también 2004b,
págs. 164-65). En general, parece que en este
tratado Jayyām hizo un regreso deliberado a los
UMAR AL-JAYYĀM COMO MATEMÁTICO
métodos rigurosos de los geómetras griegos,
y que de esta manera pudo construir la teoría
de las ecuaciones cuadráticas y cúbicas sobre
bases sólidas.
Biografía de filósofos islámicos
(IV) EL TRATADO SOBRE BIBLIOGRAFÍA:
LA EXTRACCIÓN DE LA Ediciones y traducciones.
RADICACIÓN DE LOS Resāla fi šarḥ mā aškala men moṣādarāt
NÚMEROS Ketāb Oqlides: ed., T. Erani (Arāni), Teherán,
1936; ed. y tr, Jalāl-al-Din Homāʾi, en
Aparte de los trabajos precedentes, Jayyām
idem, Ḵayyāmi-nāma I, Teherán, 1967 (pp.
también escribió un trabajo aritmético al que
177-222, 225-80); tr.  Ali R. Amir-Moez,
alude en su Tratado de álgebra: “Los indios
como “Discussion of Difficulties in Euclid
tienen métodos para determinar los lados de
by Omar Ibn Abrahim al-Khayyami (Omar
cuadrados y cubos basados en una inducción
Khayyam),” Scripta Mathematica 24/4,
restringida, es decir, en el conocimiento de
1959, pp. 275-303; repr. en Fuat Sezgin,
los cuadrados. de las nueve cifras —quiero
ed., Islamic Mathematics and Astronomy 46,
decir el cuadrado de la unidad, de dos, de
Frankfurt am Main, 1998, pp. 293-321 (una
tres, etc.— e igualmente de su producto uno
traducción incompleta e inexacta); ed. A.
por otro—quiero decir el producto de dos por
I. Sabra, en “Omar Khayyām: Explanation
tres, y así sucesivamente. Y hemos escrito
of the Difficulties in Euclid’s Postulates,”
un libro para demostrar la corrección de
tesis de grado de Doctor, Alejandría, 1961;
estos métodos y el hecho de que cumplen los
tr. Ahmed Djebbar, como en “L’Emergence
requisitos; y hemos aumentado los géneros
du concept de nombre réel positif dans
de los mismos, quiero decir la determinación
l’épître d’al-Khayyām (1048-1131) sur
de los lados del cuadrado-cuadrado, del
l’explication des prémisses problématiques
cuadrado-cubo, del cubo-cubo, cualquiera
du livre d’Euclide (Introduction et
que sea el grado que alcance. Y nadie lo hizo
traduction française)” Prépublication 97,
antes que nosotros. Pero estas demostraciones
no. 39, Universidad de Paris-Sud,
son solo demostraciones numéricas basadas
1997; idem, tr., como “Epître d’Omar
en los Libros aritméticos de los Elementos”
Khayyām sur l’explication des prémisses
(Rashed y Vahabzadeh, 2000, pp. 116-17,
100

problématiques du livre d’Euclide (traduction

con corrección). Este libro no ha llegado
française),” Farhang 14, 2002, pp. 79-136
hasta nosotros y sólo se conoce a través de la
(versión francesa revisada de la traducción
cita anterior. Sin embargo, MS Or. 199 de la
anterior).
Biblioteca de la Universidad de Leiden (que
Maqāla fi’l-jabr wa’l-moqābala: tr.
también contiene una copia del Comentario
Daoud S. Kasir, como The Algebra of
sobre los Elementos de Euclides) enumera en
Omar Khayyam, Nueva York, 1931, repr.
su portada, sin incluirla, una obra de Jayyām
in Fuat Sezgin, ed., Islamic Mathematics
titulada Moškelāt al-ḥesāb (Las dificultades de
and Astronomy 45, Frankfurt am Main,
la aritmética). Este trabajo puede corresponder
1998, pp. 261-392; tr. H. J. J. Winter and
a su tratado sobre la extracción de radicaciones
W. ʿArafat, como “The Algebra of ʿUmar
(Rosenfeld y Youschkevitch, VII, pp. 325-26;
Khayyām,” JRASB, Science 16/1, 1950,
Youschkevitch, pp. 76, 80).
pp. 27-78, repr. in Fuat Sezgin, ed., Islamic
Mathematics and Astronomy 46, Frankfurt
am Main, 1998, pp. 241-92; ed. y tr. Ahmed
Djebbar y Roshdi Rashed, como L’Œuvre
algébrique d’al-Khayyām, Alepo,
1981 (también una ed. y tr. el Ensayo sobre
la división del cuadrante de un círculo); ed.
y tr., Franz Woepcke, L’Algèbre d’Omar
Alkhayyâmî, París, 1851; repr. en Fuat
Sezgin, ed., Islamic Mathematics and
Astronomy 45, Frankfurt am Main, 1998, pp.
1-206 (edición príncipe); tr. Roshdi Khalil,
como An Essay by the Unikely Wise ʿAbel
Fath Omar Bin Al-Khayyam on Algebra and
Equation: Algebra wa al-Muqabala, Reino
Unido, 2008.
Ali R. Amir-Moez, tr., “A Paper of Omar
Khayyam,” Scripta Mathematica 26/4, 1961,
pp. 323-37; repr. en Fuat Sezgin, ed., Islamic
Mathematics and Astronomy 46, Frankfurt
am Main, 1998, pp. 323-37 (tr. del ensayo de
Jayyam Sobre la división del cuadrante de un
círculo).
Roshdi Rashed y Bijan Vahabzadeh,
tr., al-Khayyām mathématicien, París, 1999
(tr. de Maqāla fi’l-jabr wa’l-moqābala, del
“Ensayo sobre la división del cuadrante de un
círculo” y de Resāla fi šarḥ mā aškala …).
Idem, Omar Khayyam. The Mathematician,
New York, 2000 (ing. versión de al-Khayyām
mathématicien (las obras matemáticas se
han traducido directamente del árabe y las
introducciones y comentarios de la versión
francesa).
Idem, Riāżiyāt ʿOmar al-Ḵayyām, Beirut,
2005 (versión al árabe de al-Khayyām
mathématicien).
Boris A. Rosenfeld, tr., Omar Khayyam,
Traktaty, ed. V. S. Segal y Adolf P.
Youschkevitch, Moscú, 1961 (traducción
al ruso que contiene un facsímil de los
manuscritos de los tratados matemáticos y
filosóficos de Jayyam.).
Otras fuentes primarias.
Apolonio de Perge, Coniques, Greek
and Arabic Texts, ed. y tr. Roshdi Rashed,
Micheline Decorps-Foulquier, y Michel
Federspiel, Berlín, 2010.
Rasmus O. Besthorn et al., eds., Codex
Leidensis 399, 1: Euclidis Elementa ex
Interpretatione al-Hadschdschadschii cum
Commentariis Al-Narizii, Edición del
texto árabe con traducción al latín y notas,
Hauniae, 1893-1932; repr. Fuat Sezgin,
ed., Islamic Mathematics and Astronomy 14-
15, Frankfurt am Main, 1997.
Gregg De Young, “Al-Jawharī’s Additions
to Book V of Euclid’s Elements,” Zeitschrift
für Geschichte der arabisch-islamischen
Wissenschaften 11, 1997, pp. 153-78.
Euclides, Les Eléments, trad. con
comentarios de Bernard Vitrac, introducción
por Maurice Caveing, 4 vols., París, 1990-
2001.
Thomas L. Heath, tr., The Thirteen Books of
Euclid’s Elements, trad. del texto de Heiberg,
con introducción y comentarios, 2nd ed., 3
vols., Cambridge, 1926; Nueva York, 1956.
Moḥammad b. Musā al-Juwârizmî, al-
Moḵtaṣar fi ḥesāb al-jabr wa’l-moqābala,
ed. y trad. Franz A. Rosen, en The Algebra
of Mohammed ben Musa, London, 1831,
Nueva York, 1986; ed. y trad. Roshdi Rashed,
como Al-Khwārazmi. Le commencement de
l’algèbre, Paris, 2007; idem, ed. y trad., como
Al-Khwārazmi. The Beginnings of Algebra,
Londres y Beirut, 2009.
Khalil Jaouiche, La Théorie des parallèles
en pays d’Islam: contribution à la préhistoire
des géométries non-euclidiennes, París, 1986.
Abu’l-ʿAbbās Fażl b. Ḥātem Nayrizi, Šarḥ
ketāb Oqlides, tr. Anthony Lo Bello,
101
como The Commentary of Al-Nayrizi on
Book I of Euclid’s Elements of Geometry,
with an Introduction on the Transmission
of Euclid’s Elements in the Middle Ages,
Boston y Leiden, 2003.
Reviel Netz, The Works of Archimedes,
trad. junto con los comentarios de Eutocio,
UMAR AL-JAYYĀM COMO MATEMÁTICO
con comentario y edición crítica de los
diagramas, I: The Two Books On the Sphere
and the Cylinder, Cambridge, 2004a.
Isaac Newton, Universal Arithmetick, Or,
A Treatise of Arithmetical Composition and
Resolution, trad. Joseph Ralphson, y revision y
comentarios de Samuel Cunn, Londres, 1769.
Proclo, A Commentary on the First Book of
Biografía de filósofos islámicos
Euclid’s Elements, trad. con introducción y
notas de Glenn R. Morrow, Princeton, 1970.
Roshdi Rashed, ed., Thābit ibn Qurra:
Science and Philosophy in Ninth-Century
Baghdad, Berlín y Nueva York, 2009.
Thomas, Greek Mathematics, 2 vols.,
Cambridge, Londres, 1939-41.
Bijan Vahabzadeh, “Al-Māhānī’s
Commentary on the Concept of
Ratio,” Arabic Sciences and Philosophy 12,
2002, pp. 9-52.
Fuentes secundarias y estudios.
Jaʿfar Āāyāni Čāwoši, ed., Farhang: wiža-
ye bozorgdāšt-e Ḵayyām, 3 vols., Teherán,
2000-2005 (una colección de artículos
recientes sobre todos los aspectos del trabajo
de Jayyam).
Yvonne Dold-Samplonius, “Al-Māhānī,”
en Charles C. Gillispie, ed., Dictionary of
Scientific Biography, 16 vols., Nueva York,
1970-80, IX, 1974, pp. 21-22.
Charles-Henri de Fouchécour y Boris A.
Rosenfeld, “ʿUmar Khayyām,” en EI2 X,
2000, pp. 827-34.
David H. Fowler, The Mathematics of
Plato’s Academy: A New Reconstruction, 2nd
ed., Oxford, 1999a.
102
Idem, “Inventive Interpretations,” Revue
d’histoire des mathématiques 5, 1999b, pp.
149-53.
Jean-Louis Gardies, L’Héritage
épistémologique d’Eudoxe de Cnide: un essai
de reconstitution, París, 1988.
Jan P. Hogendijk, “Anthyphairetic Ratio
Theory in Medieval Islamic Mathematics,”
in Yvonne Dold-Samplonius, Joseph W.
Dauben, Menso Folkerts, y Benno Van
Dalen, eds., From China to Paris: 2000
Years Transmission of Mathematical Ideas,
Boethius 46, Stuttgart, 2002, pp. 187-202.
Christian Houzel, “Histoire de la théorie
des parallèles,” en Rushdi Rashed,
ed., Mathématiques et philosophie de
l’antiquité à l’âge classique: hommage à Jules
Vuillemin, París, 1991, pp. 163-79.
Wilbur R. Knorr, The Evolution of the
Euclidean Elements: A Study of the Theory
of Incommensurable Magnitudes and Its
Significance for Early Greek Geometry,
Boston, 1975.
Idem, Textual Studies in Ancient and
Medieval Geometry, Boston, y Berlín, 1989.
Richard Lorch, “The Arabic Transmission
of Archimedes, Sphere and Cylinder and
Eutocius’ Commentary,” Zeitschrift für
Geschichte der arabisch-islamischen
Wissenschaften 5, 1989, pp. 94-114.
Ḡlām-Ḥosayn Moṣāḥab, Ḥakim ʿOmar
Ḵayyām beʿonwān-e ʿālem-e jabr, Teherán,
1960.
John E. Murdoch, “The Medieval Language
of Proportions: Elements of the Interaction
with Greek Foundations and the Development
of New Mathematical Techniques,” en
Alistair C. Crombie, ed., Scientific Change,
Londres, 1963, pp. 237-71.
Reviel Netz, The Transformation of
Mathematics in the Early Mediterranean
World: From Problems to Equations,
Cambridge y Nueva York, 2004b.
Jeffrey A. Oaks, “Al-Khayyām’s Scientific
Revision of Algebra,” Suhayl 10, 2011, pp.
47-75.
Edward B. Plooij, Euclid’s Conception
of Ratio and His Definition of Proportional
Magnitudes as Criticized by Arabian
Commentators, Rotterdam, 1950; en Fuat
Sezgin, ed., Islamic Mathematics and
Astronomy 19, Frankfurt am Main, 1997, pp.
167-243.
Roshdi Rashed, Entre arithmétique
et algèbre: recherches sur l’histoire des
mathématiques arabes, París, 1984; trad.
Roshdi Rashed, como, The Development of
Arabic Mathematics: Between Arithmetic and
Algebra, Boston, y Londres, 1994.
Idem, “L’algèbre,” en Roshdi Rashed and
Régis Morelon, eds., Histoire des sciences
arabes II, París, 1997, pp. 31-54.
Boris A. Rosenfeld and Adolf P.
Youschkevitch, “Al-Khayyāmī,” en Charles
C. Gillispie, ed., Dictionnary of Scientific
Biography, 16 vols., Nueva York, 1970-80,
VII, 1973, pp. 323-34.
Idem, revisada y ampliada por Hélène
Bellosta, “Géométrie,” en Roshdi Rashed y
Régis Morelon, eds., Histoire des sciences
arabes II, París, 1997, pp. 122-62.
Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen
Schrifttums V, Leiden, 1974.
Idem, ed., ʿUmar al-Khayyām, Abu’l-Fatḥ
ʿUmar Ibn Ibrāhīm (d. c. 526/1131): Texts
and Studies, 2 vols., Islamic Mathematics
and Astronomy 45-46, Frankfurt, 1998 (una
colección de artículos clásicos sobre las obras
matemáticas y astronómicas de Jayyam).
David Eugene Smith, “Euclid, Omar
Khayyâm, and Saccheri,” Scripta
Mathematica 3, 1935, pp. 5-10; en Fuat Sezgin,
ed., Islamic Mathematics and Philosophy 19,
Frankfurt, 1997, pp. 1-6.
Bijan Vahabzadeh, “Al-
Khayyām’s Conception of Ratio and
Proportionality,” Arabic Sciences and
Philosophy 7, 1997, pp. 247-63.
Idem, “ʿUmar al-Khayyām and the Concept
of Irrational Number,” en Régis Morelon y

103
Ahmad Hasnawi, eds., De Zénon d’Elée à
Poincaré: Recueil d’études en hommage à
Roshdi Rashed, París, 2004, pp. 55-63.
Bernard Vitrac, “ʿOmar Khayyām et Eutocius:
les antécédents grecs du troisième chapitre
du commentaire sur certaines prémisses
problématiques du livre d’Euclide,” Farhang 12,
Teherán, 2000, pp. 51-105.
UMAR AL-JAYYĀM COMO MATEMÁTICO

Idem, “ʿOmar Khayyām et l’anthyphérèse:

étude du deuxième livre de son commentaire
sur certaines prémisses problématiques du livre
d’Euclide,” Farhang 14, Teherán, 2002, pp.
137-92.
Adolf P. Youschkevitch, Les Mathématiques
arabes (VIIIe–XVe siècles), París, 1976.
 ENTREVISTA CON ROSHDI RASHED
Entrevista

Amélie Neuve-Eglise, Kamran Gharagozli1

Traducción Gilberto Lugones

1.La Revue de Téhéran, Nº 16, marzo de 2007.

El Profesor Roshdi Rashed nació en El Cairo,

Egipto, el 5 de abril de 1936. Obtuvo su B.A.
en Filosofía de la Universidad de El Cairo,
su B.S. en Matemáticas de la Universidad
de París. Formado en teoría de números y
geometría algebraica, obtuvo su Doctorado
de Estado en Historia de las Matemáticas
y sus aplicaciones en la Universidad de
París. Es Director Emérito de investigación
CNRS (Centre d’histoire des sciences et
des philosophies arabes et médiévales-
University of Paris 7), Profesor Honorario
de la Universidad de Tokio, Profesor Emérito
de la Universidad de Mansourah (Egipto).
Sus primeras contribuciones en Historia de
las Matemáticas y las Ciencias (1957-1965)
104

versaron principalmente sobre la teoría

de la probabilidad y sus aplicaciones en
las ciencias sociales. Estudió por un lado
algunos sistemas axiomáticos en cálculo de
probabilidades, la aplicación de modelos de probabilidad en las ciencias sociales, y por otro
lado la historia de algunas aplicaciones desde el siglo XVIII, para explicar las verdaderas
dificultades de aplicación de las matemáticas en las ciencias sociales. Estos estudios fueron
distinguidos con la medalla de bronce del C.N.R.S. A partir de 1965, su objetivo principal
fue la historia de las matemáticas en árabe y su aplicación, en particular en la óptica.
Ha publicado numerosos trabajos entre los que destacan Obras filosóficas y científicas de
al Kindī (1998), Las doctrinas de la ciencia desde la antigüedad hasta la época clásica
(1999), El matemático Al-Jayyām (1999) o una suma de cinco volúmenes dedicados a las
matemáticas infinitesimales desde el Siglo IX al XI, cuyo último volumen dedicado a Ibn al-
Haytham se publicó en 2006. También dirige numerosas publicaciones, entre ellas Ciencias
árabes y filosofía: una revista histórica, y varias colecciones de obras dedicadas a la historia
de la ciencia. La siguiente entrevista realizada en Teherán en el 2007 para la revista La
Revue de Téhéran posee mucha actualidad, por lo cual la presentamos dejando al final un
resumen de la extensa obra del Profesor Rashed en los campos de la matemática y la filosofía
del contexto islámico. (N. Trad.)
 ¿A qué llamamos exactamente
ciencia “árabe” dado que en el
mundo musulmán otros grupos, y
en particular los iraníes, han jugado
un gran papel en el desarrollo de
la ciencia? ¿Cuál es su perspectiva
particular y qué otras tradiciones
científicas han influido en ella?
Cuando hablamos de ciencia árabe, nos
referimos simple y estrictamente a la
ciencia escrita en árabe porque, durante casi
siete siglos, la ciencia se escribió principalmente
en este idioma. Esto no significa necesariamente
que hayan sido los árabes quienes escribieron
esta ciencia que, además, debe mucho a persas
como Jayyām, Šarafeddīn Tūsi, Al-Quhī,
etc. Por lo tanto, debido a que fue escrito en
árabe, se le llama ciencia “árabe”. También
sería un poco vergonzoso hablar, por ejemplo,
de matemáticas “islámicas”. ¿Qué quiere decir
eso? ¡Las matemáticas no son más islámicas
que cristianas! Sin embargo, esta ciencia
escrita en árabe sigue siendo la ciencia de la
civilización islámica. Por lo tanto, es islámico
desde el punto de vista de la civilización y
árabe desde el punto de vista lingüístico. Esto
también permite distinguir entre el uso de la
palabra “árabe”.
En cuanto a las influencias, depende de los
campos, pero en general, por sus campos
fundamentales que son la astronomía y las
ciencias matemáticas, la ciencia árabe estuvo
influida por la ciencia griega que constituyó
su verdadero punto de partida. También hubo
otras fuentes. Por ejemplo, la astronomía
también estuvo influenciada por los textos
sánscritos, que sin embargo quedaron obsoletos
y marginados muy rápidamente. Por lo tanto,
las dos corrientes principales siguen siendo
la astronomía y las matemáticas griegas. En
cuanto a la astronomía, las tablas astronómicas
griegas tuvieron una gran influencia en el
desarrollo de la astronomía, especialmente en
la época de Al-Mansūr en Bagdad. Así, muy
rápidamente, y especialmente en la época del
califa abasí Al-Ma’mūn, fue la corriente de
la ciencia griega la que, de manera global, se
impuso.
¿Cómo se transmitió el
pensamiento científico griego
dentro de los países musulmanes?
A través de un movimiento masivo de
traducción, pero hay que tener cuidado,
traducir no es encontrar un libro y traducirlo
por casualidad. En su momento, estas
traducciones estaban vinculadas a centros
de investigación y todo un conjunto de
investigaciones activas. Es de acuerdo con
esta investigación que traducimos, por lo
que no podemos hablar de una transmisión
simple. Para comprender este fenómeno, hay
que situarlo en el contexto de investigación de
esa época, durante la cual la herencia griega
se extendió en direcciones y dimensiones no
previstas por los matemáticos o astrónomos
griegos. Por lo tanto, hemos desarrollado este
patrimonio mientras ayudamos a renovarlo
inventando otras disciplinas como el álgebra.
Hablamos mucho hoy de
“ciencia oriental”. ¿Es esta una
noción relevante y, en este caso,
existe paralelamente una “ciencia
105
oriental”? De manera más
general, ¿participan hoy los países
musulmanes en una evolución
de la ciencia o se contentan con
integrar los principios de la ciencia
occidental?
Escribí hace unos veinte años un artículo
titulado “La noción de ciencia occidental”
en el marco del Congreso Internacional de
Historia de la Ciencia para criticar esta noción
Entrevista con Roshdi Rashed
que no tiene sentido, aunque es, como dices,
muy utilizada hoy en día. La ciencia no tiene
orientación geográfica ni espiritual, la ciencia
es ciencia y punto. Así que no hay ciencia
“occidental”. Esta noción fue inventada
 en el siglo XIX por la escuela filológica
alemana cuando comenzamos a clasificar a la
Entrevista
humanidad entre varias entidades: de un lado
estaban los semitas, y del otro los arios, los
primeros en haber inventado la religión y los
últimos la ciencia. Este tipo de teoría ha ido
acompañada de un montón de ideologías. Fue
entonces cuando desarrollamos este tipo de
concepto. Su uso se difundió más durante la
época colonial y todavía se usa y se seguirá
usando. Por lo tanto, no existe una ciencia
“occidental”, como tampoco existe una ciencia
“oriental”. Ni siquiera veo lo que pueden ser
las matemáticas orientales o la física oriental.
Entonces son nociones que no abarcan nada,
pero que tienen un alcance ideológico más que
filosófico o científico.
¿Participan hoy los países islámicos en el
desarrollo de la ciencia? La respuesta es
no. Consumen ciencia inventada en otros
lugares -principalmente, por supuesto, porque
siempre hay excepciones- y no hay producción
de ciencia, que yo sepa, dentro de sus países en
este momento. Y este es precisamente uno de
los grandes retos que tienen ante sí, que consiste
en desarrollar la investigación científica y
adquirir los medios para producir ciencia.
106
Durante el auge de la ciencia
árabe que mencionaste antes, ¿qué
relación se estableció entre las
matemáticas y la filosofía? ¿Ciertos
conceptos o descubrimientos
matemáticos han encontrado
extensiones místicas?
Encontraron extensiones en el campo de la
lingüística, la jurisprudencia y en todos los
demás campos, incluso en la filosofía. Tienes
ejemplos del recurso a las matemáticas por
parte del filósofo tradicional, tanto para
examinar las bases de las matemáticas, es decir
qué tipo de certeza da la matemática, como
para tomar prestados modelos argumentativos
de ellas. Algunos filósofos como Kindī, Fārābī
o Avicena intentaron demostrar a la manera
de los matemáticos, en particular utilizando
el método de reductio ad absurdum o incluso
tomando prestados temas matemáticos como
el infinito para alimentar su reflexión. Incluso
hubo matemáticos filosóficos como Nāṣīr
al-Dīn Ṭūsī que utilizaron las matemáticas
para resolver problemas filosóficos como, por
ejemplo, Ṭūsī que recurrió a las matemáticas
para solucionar el problema de la emanación
del Uno. Este impacto de las matemáticas en la
filosofía es muy importante e interesante. Para
los místicos en sentido estricto, no lo creo o no
lo sé.
¿Cuál es el entorno político y
social general en el que se han
desarrollado estas ciencias? ¿Cuál
era la relación de los científicos con
el poder?
Al principio, es decir, si consideramos el
período abasí, el poder ayudó e incluso
fomentó este desarrollo tanto enviando
misiones, creando instituciones como la Casa
de la Sabiduría o la de Investigación, o incluso
dando el ejemplo a ricos. gente como awlād el-
monājem que, durante el período de Ma’mūn,
tomó modelo de la Casa de la Sabiduría para
construir modelos de ella en casa. Y ni siquiera
con el debilitamiento del Califato y la aparición
de dinastías como la de los Buyidas en el
siglo X, este movimiento de estímulo y apoyo
a la ciencia, por lo cual la investigación no
decayó. Por ejemplo, en la corte de príncipes
o personajes como Adud ad-Dawla, uno de los
más famosos de la era Buyid, discutían ambos
problemas de geometría y de astronomía, y el
castillo de su hijo Abu-l-Fawāriz tenía incluso
un observatorio. Las anécdotas y los ejemplos
abundan. Todo parece indicar, pues, que el
Estado fomentó la investigación y planteó
muchos interrogantes que constituyen el
punto de debate de largos estudios científicos,
particularmente en el campo de las mediciones
astronómicas o geográficas. También
constituyó misiones de grupos de estudiosos
subvencionados directamente por el Estado.
 ¿Qué es la ciencia de la música?
Tiene varios aspectos. Primero, la investigación
teórica de tipo matemático sobre la música, que
ya existía entre los griegos y en otros lugares,
así como la teoría de las proporciones. También
hay en paralelo una cierta investigación acústica
que también hicimos sobre los instrumentos
mismos.
¿Cuáles son los orígenes de los
debates en la filosofía de la ciencia
en general, y más particularmente
en las obras de los pensadores
modernos?
Hay muchos tipos de debates. Hay debates
de carácter histórico y filosófico. Entre
los grandes debates que tuvieron lugar
durante la segunda mitad del siglo XX, los
más importantes trataron de responder a la
siguiente pregunta: ¿asistimos o no a una
revolución científica total y fundacional en el
siglo XVII? Estos debates han dado forma a
varias respuestas sobre la existencia o no de
una continuidad entre las ciencias anteriores
al siglo XVII y la llamada ciencia “moderna”,
o si el siglo XVII había constituido una
ruptura fundamental con respecto a estas
ciencias. Había varias escuelas en este punto:
la escuela francesa con gente como Georges
Canguilhem y especialmente Alexandre
Koyré, pero también la escuela americana
con gente como Thomas Kuhn que en cierto
modo estaba influenciado por la escuela
francesa. Algunos defendieron, por tanto,
que el comienzo de la ciencia moderna fue
una continuación de la ciencia, en particular
de la griega -porque esta última desconocía
las ciencias que se habían desarrollado dentro
de los países islámicos para poder situar el
debate de manera correcta-, mientras que
otros argumentaron que este siglo XVII
constituyó una ruptura radical con épocas
anteriores y marcó el comienzo de la ciencia
moderna. Estos son por tanto los grandes
debates en los que se plantean preguntas
como: ¿Podemos hablar de un renacimiento
científico en esa época? ¿Tienen o no sentido
las nociones de muerte y nacimiento en el
campo de la historia de la ciencia?
Este debate se ha prolongado durante décadas
y, en cierto modo, aún continúa. En estas
discusiones participaron historiadores de
la ciencia, filósofos de la ciencia, etc. Hay
muchos otros debates, particularmente en
relación con la filosofía de la ciencia. ¿Podemos
hacer filosofía de la ciencia sin recurrir a la
historia de la ciencia? ¿La filosofía de la
ciencia, como la filosofía analítica, considera
sólo el examen de las palabras o debe hablar de
hechos científicos? En definitiva, hay muchas
discusiones locales sobre, por ejemplo, la
filosofía de las matemáticas o la filosofía de
la física, la biología... especialmente después
de los logros de la física moderna como la
no localidad, la no simetría, etc. Los debates
por lo tanto son múltiples y están a todos
los niveles porque si no hay debate no hay
filosofía, pero el primero que te decía sigue
siendo el principal.
¿Cuál es el estado de la
investigación teórica en los
campos de la historia y la
filosofía de la ciencia en Francia,
particularmente en comparación
107
con Inglaterra o los Estados
Unidos?
Hace poco más de un siglo, existía lo que se
puede llamar una filosofía “continental” de
tradición alemana y tradición francesa. Junto
a él, también existía una tradición de filosofía
anglosajona que unía a Inglaterra y Estados
Unidos. En el corazón mismo de esta filosofía
continental, hay una especificidad francesa
a la que volveré más adelante. Esta filosofía
Entrevista con Roshdi Rashed
continental no era ni progresista ni positivista
-el positivismo lógico fue concebido y
desarrollado primero en Austria con el Círculo
de Viena- sino que era sobre todo una filosofía
post-kantiana. La especificidad francesa
 se afirma especialmente a partir de las
décadas de 1930 y 1940 con la intervención
Entrevista
de la historia en la filosofía de la ciencia; la
historia de las cosas más antiguas como de
las más modernas. El rasgo característico
de la filosofía de la ciencia en Francia fue,
por tanto, la intervención de la historia de la
ciencia como parte integrante o como base
de la elaboración filosófica. Lo encontramos
en filósofos como Gaston Bachelard y
especialmente en Georges Canguilhem, pero
también lo encontramos en filosofías de las
matemáticas muy técnicas, como la de Jean
Cavaillès, asesinado por los alemanes durante
su resistencia a la ocupación alemana, o la de
su colega Albert Lautman. Paralelamente y
más recientemente, ha aparecido también una
filosofía de la ciencia, ligada a la historia de la
filosofía, que se ha desarrollado en particular a
través de la obra del filósofo Jules Vuillemin,
que, en mi opinión, es el más importante
de Francia en las últimas décadas. En una
visión general, se han desarrollado muchas
tendencias y es muy difícil poner a todos
bajo el mismo sombrero, tan fuertes son las
diferencias individuales. Pero sus rasgos
distintivos en Francia siguen siendo la
relación que han establecido con la historia de
108
la ciencia. Esta característica no es realmente
dominante en el pensamiento y la filosofía
anglosajones. En esta última, el aspecto
dominante es la filosofía analítica, es decir, la
filosofía que incide más en el lenguaje o en el
mejor de los casos -pero estos son casos raros-
en la lógica del filósofo. Sin embargo, hoy en
día, la lógica tiende a estar restringida al área
de la lógica matemática que se enseña en la
universidad.
¿Qué quiere decir Thomas Kuhn
con el término “paradigma” y en
qué medida, desde un punto de
vista histórico y teórico, son fiables
los paradigmas de Kuhn?
Hace treinta años, un crítico de Kuhn mostró
que existen diecisiete significados para el
término paradigma. Así que realmente no sé
de cuál hablar… y eso también demuestra que
no está muy definido. Cuando Kuhn escribió
su libro sobre la revolución copernicana para
enfatizar que fue el evento más importante
que dio origen a la ciencia moderna, al
mismo tiempo se realizaron estudios por
parte de historiadores de la astronomía que
demostraron que lo esencial del modelo
copernicano ya había sido trabajado. a cabo
en los siglos XIII y XIV por la escuela de
Málaga. Y eso es un poco triste para Kuhn en
el sentido de que después de haber afirmado
que hubo una verdadera revolución y que a
partir de ahí construyó toda una filosofía, se
contradijo con el modelo de Málaga que de
una u otra forma tomó prestado Copérnico.
¿Qué valor le das al método de
falsificación de Popper?
¿Es realmente un método? ¿Qué es realmente
este método de manipulación? En mi opinión,
no aporta muchas novedades. Durante
todas las épocas anteriores se realizaron
experimentos, particularmente en física,
siguiendo los principios básicos del método
de Popper. Además, es sólo una forma de
comprobar la validez de una proposición. Es
un criterio de verdad, basado en si una
proposición es verdadera o falsa dependiendo
de si se puede falsear o no. Si no puedes
falsificarlo, entonces realmente no puedes
juzgarlo. Sin embargo, existen teoremas
infalsables que no han sido probados durante
siglos pero que sin embargo son válidos, ¿qué
hacer en este caso? Así que creo que algunos
casos están fuera del ámbito de la falsabilidad
o refutabilidad. Sin embargo, si seguimos
esta teoría, entonces esta proposición se sitúa
fuera del significado, lo que no siempre es
el caso. Aunque este método ha sido muy
productivo en el descubrimiento de muchos
teoremas matemáticos, su uso se vuelve
problemático cuando se vuelve dogmático
o se considera el único criterio para juzgar
la validez de una hipótesis. En este caso,
perjudica la búsqueda global. Pero si lo
consideramos como uno de los medios para
juzgar la validez de una hipótesis y dar un
paso atrás, es útil.
¿Cómo considera la relación
entre metafísica y ciencia?
Ciertas teorías defendidas por historiadores
como Burke han puesto de manifiesto la
dimensión metafísica del pensamiento de
Newton y Galileo en torno a la mecánica y
por su concepción del espacio, del tiempo...
y más concretamente del concepto de espacio
en la mecánica de Newton. Pero, ¿cómo
encuentras qué elemento es el origen de
qué elemento? Cabe preguntarse si fue la
concepción metafísica o la concepción físico-
mecánica de Newton la que determinó su
concepción del espacio y del tiempo, pero, por
el momento, no hemos podido formular una
respuesta segura.
¿Cómo ve las doctrinas de
Feyerabend y su anarquismo en la
ciencia?
No me importa mucho esto. Pero voy a hacer
un comentario de todos modos. Hay que tener
en cuenta todas las tendencias de la filosofía
de la ciencia en los diferentes países, en
Francia, en Alemania y otros. La filosofía
de la ciencia no es solo Kuhn o Feyerabend
y Popper. He conocido a la gran mayoría de
esta gente, algunos de ellos eran mis amigos,
esa no es la cuestión. Pero representan solo un
aspecto de este campo y no necesariamente
el mejor. Hay otras corrientes en la filosofía
anglosajona que también han mirado a la
filosofía de la ciencia sin separar la historia
de la filosofía de la ciencia, lo cual es un
buen movimiento. Personalmente, no estoy a
favor de las ciencias puramente analíticas, me
parece una pérdida de tiempo y esfuerzo. Y
sería bueno que iraníes, egipcios, etc. vean
la diversidad de filosofías de la ciencia para
estar mejor informado sobre este tema, en
particular averiguando sobre el estado de la
investigación en Francia y Alemania.
OBRAS DE ROSHDI RASHED
Introduction à l’Histoire des Sciences,
(coautor).
Vol. 1: Éléments et instruments, Hachette,
París, 1971.
Vol. 2: Objet et méthodes. Exemples,
Hachette, París, 1972.
Al-Bahir en Algèbre d’As-Samaw’al,
en colaboración con S. Ahmad, Damascus
University Press, Damasco, 1972.
Condorcet: Mathématique et Société,
Colección «Savoir», Hermann, Paris, 1974,
traducción al español, 1990.
L’Art de l’Algèbre de Diophante, Bibliothèque
Nationale, El Cairo, 1975.
L’Œuvre algébrique d’al-Khayyam, en
colaboración con A. Djebbar, Presses de
l’Université d’Alep, Alepo, 1981.
Entre Arithmétique et Algèbre. Recherches
sur l’Histoire des Mathématiques Arabes,
Colección «Sciences et philosophie arabes.
Études et reprises», Les Belles Lettres, París
1984.
109
Diophante: Les Arithmétiques, Livre IV,
«Collection des Universités de France» (n° 3),
Les Belles Lettres, París, 1984.
Diophante: Les Arithmétiques, Livres V, VI,
VII, « Collection des Universités de France »
(n° 4), Les Belles Lettres, París, 1984.
Études sur Avicenne, dirigida por J. Jolivet y
R. Rashed, Colección «Sciences et philosophie
arabes - Études et reprises», Les Belles Lettres,
París, 1984.
Sharaf al-Din al-Tusi, Œuvres mathématiques.
Algèbre et Géométrie au XIIe siècle, Colección
Entrevista con Roshdi Rashed
«Sciences et philosophie arabes - textes et
études» (n° 1), Les Belles Lettres, París, 1986.
Sharaf al-Din al-Tusi, Œuvres mathématiques.
Algèbre et Géométrie au XIIe siècle, Colección
«Sciences et philosophie arabes - textes et
études» (n° 2), Les Belles Lettres, París, 1986.
 Optique et Mathématiques: Recherches sur
l’histoire de la pensée scientifique en arabe,
reimpresiones de Variorum, Aldershot, 1992.
Entrevista
Géométrie et Dioptrique au Xe siècle: Ibn
Sahl, al-Quhi et Ibn al-Haytham, Les Belles
Lettres, París, 1993.
Les Mathématiques infinitésimales du IXe au
XIe siècle, «Vol. II: Ibn al-Haytham», al-Furqan
Islamic Heritage Foundation, Londres, 1993.
Les Mathématiques infinitésimales du
IXe au XIe siècle, «Vol. I: Fondateurs et
commentateurs: Banu Musa, Thabit ibn Qurra,
Ibn Sinan, al-Khazin, al-Quhi, Ibn al-Samh, Ibn
Hud», al-Furqan Islamic Heritage Foundation,
Londres, 1996.
Encyclopedia of the History of Arabic
Science, 3 vol. (editor y coautor), Routledge,
Londres y Nueva York, 1996. « Vol. 1:
Astronomy — Theoretical and applied »- «
Vol. 2: Mathematics and the physical sciences
»- « Vol. 3: Technology, alchemy and the life
sciences »
Œuvres philosophiques et scientifiques d’al-
Kindi, « Vol. I: L’Optique et la Catoptrique
d’al-Kindi », E.J. Brill, Leiden, 1997.
Descartes et le Moyen Âge, J. Biard y R.
Rashed (ed..), Vrin, París, 1997.
Œuvres philosophiques et scientifiques d’al-
Kindi, « Vol. II: Métaphysique et Cosmologie »,
con J. Jolivet, E.J. Brill, Leiden, 1998.
Les Doctrines de la science de l’antiquité
110
à l’âge classique, R. Rashed y J. Biard (ed.),
Peeters, Leuven, 1999.
Al-Khayyam mathématicien, en colaboración
con B. Vahabzadeh, Librairie Blanchard, París,
1999.
Les Catoptriciens grecs. I: Les miroirs
ardents, édition, traduction et commentaire,
Colección de las Universidades de Francia,
publicado bajo el patrocinio de la Asociación
Guillaume Budé, Les Belles Lettres, París,
2000.
Ibrahim ibn Sinan. Logique et géométrie au
xe siècle, en colaboración con Hélène Bellosta,
E.J. Brill, Leiden, 2000.
Les Mathématiques infinitésimales du IXe au
XIe siècle, «Vol. III: Ibn al-Haytham. Théorie
des coniques, constructions géométriques et
géométrie pratique», Londres, 2000.
Les Mathématiques infinitésimales du IXe au
XIe siècle, «Vol. IV: Méthodes géométriques,
transformations ponctuelles et philosophie des
mathématiques», Londres, 2002.
Recherche et enseignement des
mathématiques au ixe siècle. Le recueil de
propositions géométriques de Na‘îm ibn Mûsâ,
en colaboración con Christian Houzel, Les
Cahiers du Mideo 2, París, 2004.
Œuvre mathématique d’al-Sijzî. Vol. I:
Géométrie des coniques et théorie des nombres
au Xe siècle, Les Cahiers du Mideo 3, Peeters,
Louvain-París, 2004.
Philosophie des mathématiques et théorie de
la connaissance. L’Œuvre de Jules Vuillemin,
R. Rashed y P. Pellegrin (ed.), Collection
Sciences dans l’histoire, Librairie A. Blanchard,
París, 2005.
Études philosophiques. En histoire des
sciences, Academia Tunecina Beït al-Hikma y
Cátedra UNESCO de Filosofía, Cartago, 2005.
Les Mathématiques infinitésimales du IXe au
XIe siècle, Vol. V: Ibn al-Haytham: Géométrie
sphérique et astronomie, al-Furqan Islamic
Heritage Foundation, Londres, 2006.
D’Al-Khwarizmi à Descartes. Études sur
l’histoire des mathématiques classiques,
Éditions Hermann, 2011.
Histoire de l’analyse diophantienne
classique: d’Abū Kāmil à Fermat, Walter de
Gruyter, Berlín, Nueva York, 2013.
Les Arithmétiques de Diophante: lecture
historique et mathématique (en colaboración
con Ch. Houzel), Walter de Gruyter, Berlín,
Nueva York, 2013.
Angles et Grandeur: D’Euclide à Kamāl
al-Dīn al-Fārisī., Walter de Gruyter, Berlín,
Nueva York, 2015.
Lexique historique de la langue scientifique
árabe, Roshdi Rashed (ed.). Hildesheim, Zürig,
NuevaYork, 2017.
Menelaus’ “Spherics” Early Translation
and al-Māhānī / al-Harawī’s Version, en
colaboración con Athanase Papadopoulos.
Volume 21 en la serie Scientia Graeco-Arabica,
Walter de Gruyter, Berlín, Nueva York, 2019.
Géométrie et philosophie des mathématiques
au Xe siècle. Œuvre mathématique d’al-Sijzī.
Volume II. Walter de Gruyter, Berlín, Nueva
York, 2023.
 BREVE LÉXICO TÉCNICO DE MATEMÁTICA
(EN EL CONTEXTO ISLÁMICO).
Léxico

Amílcar Aldama Cruz

Universidad de La Habana
Universidad Internacional al-Mustafá (Irán)
Glosa de un lector siríaco en el margen de una
traducción al árabe de los Elementos de Euclides
112
AGRUPACIÓN
(combinación):iǧtimāʿ (‫)اجتماع‬, raíz
ǧ-m -
ʿEn griego: ἡ σύνολος
en la mitad de los casos; en lo que hay dos
cosas ( ,)ً‫فيه األمران جميعا‬fīhi l-ʾamrān ǧamīʿan:
f-y (prep.) + (pronombre) + ʾ-m-r (s.) + ǧ-m-ʿ
(adv.), es contingente, es intrínsecamente
indeciso.
el intelecto capaz de producir todas las
cosas (‫)العقل الفعّال للجميع‬, al-ʿaql al-faʿʿāl li-
l-ǧamīʿ: ʿ-q-l (s.) + f-ʿ-l (adj.) + l (prep.) +
ǧ-m-ʿ (adj.), en griego: ὁ δὲ νοῦς τῷ πάντα
ποεῖν.
unión sustancial (‫)عين الجمع‬, ʿayn al-ǧamʿ:
ʿ-y-n (s.) + ǧ-m-ʿ (s.).
facultad o potencia de resolver (‫)قوّة إجماعية‬,
qūwa ʾiǧmāʿiyya: q-w-y (s.) + ǧ-m-ʿ (IV, adj.).
consenso, unanimidad, idea de conclusión
(‫)إجماع‬, ʾiǧmā: ʿǧ-m-ʿ (IV, inf).
combinación, agrupación, conjunción
(‫)اجتماع‬, iǧtimā: ʿǧ-m-ʿ (VIII, inf): “La
agrupación es el ser de muchas cosas que un
único significado abarca en su extensión. La
separación (al-iftirāq) es su contrario” (Ibn
Sīnā, “Kitāb al-Hudūd”).
estar unido, ser agregado, combinar, juntar
(‫)اجتمع‬, iǧtamaʿa - yaǧtamiʿu: ǧ-m-ʿ (VIII,
v.), estar juntos; unir, armar; juntarse (+ min).
generalización (‫)جامع‬, ǧāmiʿ: ǧ-m-ʿ (I,
pa.), comprensivo, extenso, amplio; general,
universal.
colección, combinación; unión (‫)جمع‬, ǧamʿ:
ǧ-m-ʿ (s.).
todo, entero, totalidad (‫)جميع‬, ǧamīʿ: ǧ-m-ʿ
(adj.), en griego: τὸ πᾶν – en latín: universum;
todos (+ det. gen.).
compuesto, combinado (‫)مجتمع‬, muǧtamaʿ:
ǧ-m-ʿ (VIII, p.p.), en griego: σύνθετος,
σύνολος.
lugar de agrupación (‫)مجمع‬, maǧmaʿ: ǧ-m-ʿ
(s.).
compuesto, agrupado, coleccionado
(‫)مجموع‬, maǧmūʿ: ǧ-m-ʿ (I, p.p.); en griego:
σύνθετος, σύνολος; compuesto; colección,
conjunto, suma, grupo.
ÁLGEBRA: al-ǧabr (‫)الجبر‬, raíz
ǧ-b-r
En latín medieval: algebra
álgebra (‫)جبر‬, ǧabr: ǧ-b-r, restauración,
lo que se restaura o recupera, reparar una
fractura.
‫وحط األموال إذا ما کثرت واجبر کسور ها إذا ما قصرت‬
‫حتی یصیر الکل ماالً مفرداً وخذ بذاک اإلسم مما قد عدا‬
[Verso matemático, que en lenguaje
algebraico denota una ecuación del tipo ax²
+ bx = c: “Si a> 1, entonces dividimos todo
por a, lo que da x² + b / a x = c / a. Lo mismo
si a <1 (al- ǧabr)”] (Ibn Al-Yāsamin, “Al-
Yāsaminiyya”).
La palabra al-ǧabr (‫ )الجبر‬es el origen del
término álgebra, asociado a una forma de
operación de cálculo. Para encontrar la
etimología de esta palabra, tenemos que
volver a su raíz que es el verbo “ǧabara”
(‫ )جبر‬que designa, por ejemplo, reparar una
fractura o restaurar. Este verbo también
se usa en el sentido de “ayudar a un pobre
a salir de su miseria”, según “Lisan al-
’Arab” de Ibn Manzur. Algunos podrían
pensar que esta palabra es aramea (lengua
materna del árabe, hebreo, amárico, idioma
nacional de Etiopía, tigris, idioma hablado en
Eritrea), lo que sería poco probable porque
el verbo “reparar” o “restaurar”, en arameo
se pronuncia “a sa”, que también designa
curar, tratar o restaurar. La palabra “al-ǧabr”
113
también ser o volverse fuerte, prevalecer o
trabajar. El nombre del Arcángel Gabriel o
Yibraīl (‫)جبریل‬, viene de esta raíz trilítera y
significa literalmente “fuerza de Dios”; “El”
en el nombre es la palabra hebrea ‫ﬡﬥ‬, que
significa Dios, como se ve en los nombres
de muchos ángeles. La raíz ǧ-b-r también
conlleva una connotación de restauración,
ya que lo que se restaura recupera su fuerza,
Breve léxico técnico de Matemática
y ǧabr se usó para significar el ajuste óseo
o el tratamiento quirúrgico para huesos
(en el contexto islámico).
dislocados y rotos, un significado que se
trasladó a derivados en algunos idiomas
europeos, particularmente italiano, español,
y portugués.
 Este término obtiene notoriedad con el
matemático persa Muḥammad Ibn Mūsā
al-Juwārizmī autor de “Kitāb al- ǧabr wa-
l-muqābilat” - ‫( كتاب الجبر و المقابلة‬El libro
Léxico
sobre álgebra y equivalencias). El trabajo
de al-Juwārizmī, también llamado “Al-
Kitāb al-muḳtaṣar fī ḥisāb al- ǧabr wal-
muqābila” - que puede traducirse igualmente
como “Tratado Conciso sobre Cálculo por
restauración y compensación”-, introdujo
al mundo occidental las matemáticas indias.
Sin embargo, en el texto de al-Juwārizmī,
“al-ǧabr” implicaba un método para resolver
ecuaciones cuadráticas al completar (es
decir, “restaurar” “reunificar partes rotas
de la ecuación”) el cuadrado. De “ǧabr”
obtenemos álgebra, que originalmente
denotaba todas las formas de matemáticas.
La última palabra en el título del texto de al-
Juwārizmī, [w] al-muqâbala dio la palabra
ahora obsoleta “almacabala”, que era lo
que hoy entendemos por “álgebra”, pero
con connotaciones místicas. “Kitāb al- ǧabr
wa-l-muqābilat” estuvo destinado a ser
un trabajo útil y didáctico, con ejemplos y
aplicaciones para la vida cotidiana, en áreas
como el comercio, la herencia legal y la
agrimensura, en los cuales utilizó ejemplos
de la geometría euclidiana. En la primera
114
página de su libro, al-Juwārizmī recordó la
definición del sistema decimal utilizado en la
India:
‫وإنی لما نظرت فیها یحتاح الیه الناس من الحساب وجدت‬
‫جمیع ذلک عدداً و وجدت جمیع األعداد اٍنما ترکبت من‬
‫ ووجدت جمیع‬.‫الواحد و الواحد داخل فی جمیع األعداد‬
‫ما یلفظ به من األعداد ما جاوز الواحد إلی العشرة یخرج‬
‫مخرج الواحد ثم تثنی العشرة وتثلث کما فعل بالواحد‬
‫ ثم تثنی‬،‫فتکون منها العشرون والثالثون الی تمام المائة‬
‫المائة و تثلث کما فعل بالواحد و بالواحد و بالعشرة إلی‬
‫األلف ثم کذلک تردد األلف عند کل عقد إلی غایة المدرک‬
.‫من العدد‬
“Y cuando observé lo que necesitaba la gente
(de la India )para el cálculo ,encontré todo
ello como un número ,y encontré todos los
números ,pero estaban compuestos a partir
del uno ,y el uno estaba incluidos en todos
los números .Y hallé todos los números
pronunciados desde él ,los que excedía del
uno al diez ,salió el uno ,entonces el diez se
dobla y se triplica como lo hizo con uno ,por
lo que serían veinte y treinta hasta completar
cien ,luego dosciento tres como lo hizo con
uno ,y del uno al diez y de este hasta mil,
luego igualmente la frecuencia de los mil
en cada décima hasta la más perceptible del
número.”( Juwārizmī, “Kitāb al- ǧabr wa-l-
muqābilat”, p. 16)
En términos de Al-Juwārizmī, la estrategia
requería comenzar por llamar a la suma
desconocida original una “cosa”, o en
términos modernos “x”. Luego, uno
dividiría esa “cosa” por cinco, diez y seis,
respectivamente, para obtener x / 5, x / 10 y
x / 6. Después de sumar todos los resultados
y restarlos de la “cosa” original, para obtener
x - (x / 5 + x / 10 + x / 6), ese sería el resto
conocido de 5,000 que se dio originalmente
en la declaración del problema. El problema
entonces era forzar a la “cosa” original a
asumir un valor conocido, en este caso el
valor de 9.375. Para Al-Juwārizmī, este
proceso de ǧabr, o sea, de forzar a que
lo desconocido original sea conocido es
la esencia de la estrategia algebraica que
distingue la disciplina del álgebra de la
aritmética.
Dicho de otro modo, Al-Juwārizmī usó este
término al- ǧabr (‫ )الجبر‬para agregar el mismo
término a ambos lados de una ecuación con
el fin de tener solo términos para sumar, en
lugar de restas, y solo manejar cantidades
enteras. Por ejemplo:
4x² - 5x + 1 = x² + ½ x
4x² - 5x + 1 + 5x = x² + ½ x + 5x
4x² + 1 = x² + 11/2 x
8x² + 2 = 2x² + 11 x
Por otro lado, palabra al-muqābala (‫)المقابلة‬
significa comparación o equivalencia: se
trata simplemente de agrupar cantidades de la
misma especie. Continuemos con el ejemplo
anterior:
8x² + 2 = 2x² + 11 x
8x² + 2 - 2x² = 2x² + 11x - 2x²
6x² + 2 = 11x
A través de la restauración y la comparación, Al-Juwārizmī clasificó las ecuaciones en seis tipos
de “ecuaciones canónicas”, que escribimos en lenguaje moderno como:

De acuerdo con Lenguaje

Tipos de ecuación Al-Juwārizmī moderno

Cuadrados iguales a raíces ax² = bx

Simples Cuadrados iguales a un número ax² = c
Raíces iguales a un número bx = c
Cuadrados y raíces iguales a un número ax² + bx = c
Compuestas Cuadrados y números iguales a raíces ax² + c = bx
Cuadrados iguales a raíces y números ax² = bx + c

En su lenguaje algebraico:
El número x² se llama “al-māl” ‫( المال‬es decir, “el bien” en el sentido de fortuna).
El número x se llama “al-ǧidhr” ‫( الجذر‬es decir, “la raíz”)
La constante se llama “‘adad” ‫( العدد‬el “número”)
A continuación, se muestra un ejemplo de una ecuación del tipo ax²= bx + c.
Para resolver la ecuación:
‫وأما ثالثة أجذار وأربعة من العدد تعدل ماال‬
“En cuanto a tres raíces( aydhār )y cuatro del número‘( adad )es igual a un māl( cuadrado”)
Lo que se traduce en la igualdad3 :x + 4 = x².
Siguiendo la geometría y el método euclidiano, se construiye un cuadrado ABCD de lado x (la
incógnita que buscamos) dividido en dos rectángulos CDEF, de área 4, y ABFE de dimensiones
x y 3. Se toma G, punto medio de [BF] y se construye el cuadrado FGPO dentro del cuadrado
ABCD. Se construye un nuevo cuadrado CGQM tal que MN = ON (se deduce que los rectángulos
DENM y OPQN tienen la misma área).
Área (CGQM) = 4 + 9/4 = 25/4

115
Por lo tanto, el lado del cuadrado CGQM, que no es otro que (x- 3/2), que es igual a 5/2.
Deducimos que x = 4.
La resolución algebraica de este problema:
Se trata de encontrar x tal que x²= 3x + 4.
Esta ecuación es equivalente a: x²- 3x – 4 =0
Ahora x²– 3x – 4 = (x– 3/2) ² – (3/2) ² – 4 = (x 3/2) ² – 25/4
Por lo tanto, x² = 3x + 4 ↔ (x– 3/2) ² – 25/4 = 0 ↔ x – 3/3 = 5/2 (solo se retiene la solución
positiva)
Deducimos que x = 4.
Breve léxico técnico de Matemática

Téngase en cuenta que a lo largo del capítulo 2 de su libro, dio justificaciones geométricas para
la existencia de soluciones positivas para cada ecuación antes de mostrar, en su tercer capítulo, el
(en el contexto islámico).

significado de los dos términos al- ǧabr y al-muqābala que hacen posible reducir las ecuaciones
cuadráticas a una de las formas de ecuación canónica anteriores.
 Con la misma raíz trilítera ǧ-b-r aparecen los
términos:
impelente; ǧabbār: en Mullā Ṣadrā “Tafsīr”
(1:71).
Léxico
determinismo (‫)الجبر‬, ǧabr: ǧ-b-r (s.).
omnipotencia (‫)جبروت‬, ǧabarūt: ǧ-b-r (s.).
deterministas (‫)مجبرة‬, muǧbira: ǧ-b-r (IV,
pa.).
ÁNGULO: zāwiya (‫)زاوية‬, raíz z-w-y
En griego: γωνία
cuadrado en ángulo recto (‫)مربّع قائم زوايا‬,
murabbaʿ qāʾim zawāyā: r-b-ʿ (II, p.p.) +
q-w-m (I, p.a.) + z-w-y (s, plural de ‫زاوية‬:
zāwiya).
ángulo agudo (‫)زاوية حا ّدة‬, zāwiya ḥādda:
z-w-y (s) + ḥ-d (I, p.a.), acutángulo (‫زاوية‬
‫)حادة‬.
Definición: Califica un triángulo en el que
todos los ángulos son agudos (es decir ,
estrictamente menos de 90°, o, si contamos
en radianes, que .
Se sigue, en particular, de la definición:
1.Que un triángulo equilátero es agudo,
porque sus ángulos miden todos 60°
(radianes);
2. Un triángulo rectángulo no lo es porque
uno de sus ángulos es de 90° (o ). También
notamos que, en el caso de un triángulo
116
acutángulo, el centro del círculo circunscrito
y el ortocentro están dentro del triángulo.
ángulo recto (‫)زاوية قائمة‬, zāwiya qāʾima:
z-w-y (s) + q-w-m (I, p.a.).
perpendicular, rectangular, en ángulo recto
(‫)قائم الزاوية‬, qāʾim al-zāwiya: q-w-m (I, p.a.)
+ z-w-y (s).
ángulo (‫)زاوية‬, zāwiya: z-w-y (s), esquina:
“‫“ – ”المتساویة زوایاها‬Los ángulos iguales”
(traducción al árabe de “Metafísica” 1054a
2, por ’Usṭāṯ). El estudio del ángulo y del
ángulo de contingencia probablemente
desarrolló desde finales del siglo IX y
principios del siglo siguiente. Sin embargo,
el estado de la investigación y la pérdida de
un número considerable de manuscritos no
permiten conocer con precisión las distintas
aportaciones. Además de los de al-Nayrīzī y
el anónimo de Lahore, Avicena nos informa1
que el gran matemático Thābit ibn Qurra
(826-901) así como el filósofo Abū Ḥāmid
al-Isfizārī (mediados del siglo X) escribieron
sobre el ángulo. También nos informa que
Abū Sahl al-Masīḥī también estaba interesado
en el análisis del ángulo. Gracias a las obras
griegas y árabes de las que disponemos ya
podemos advertir que, entre los problemas
que plantea la investigación sobre el ángulo
y en particular el ángulo de contingencia, se
encuentran sobre todo los cuestiones relativas
a la noción de tamaño. De hecho, en el texto
del escritor anónimo de Lahore, anterior al
siglo XII, el estudio del ángulo y del ángulo de
contingencia se centró principalmente en esta
noción. No sólo nos preguntamos por el ángulo
como cantidad en el sentido euclidiano, sino
que estamos pensando en estas cantidades que
no verifican la definición V.4 de los Elementos
ni el axioma de Eudoxio-Arquímedes. Ahora
bien, es precisamente este cuestionamiento de
la noción de magnitud el que paulatinamente
dominará las investigaciones de los
matemáticos y de los matemáticos-filósofos,
durante el estudio del ángulo y del ángulo de
contingencia, a partir del siglo X; las obras
de al-Sijzī, Ibn al-Haytham y sus sucesores
dan testimonio de ello. Al-Sijzī (mediados
del siglo X) no dedicó un estudio al ángulo,
pero abordó brevemente este tema en su
Introducción a la ciencia de la geometría.
ARITMÉTICA: ḥisāb (‫)حساب‬, raíz ḥ-s-b
En griego: ἀριθμητικός – en latín: arithmetĭcus
de acuerdo con, según, acorde con,
dependiendo de, con respecto a (‫)بحسب‬, bi-
ḥasab: b (prep.) + ḥ-s-b (s.).
de acuerdo con, acorde con, dependiendo
de, con respecto a (‫)على حسب‬, ʿalā ḥasab:
ʿ-l-w ʿ-l-y (prep.) + ḥ-s-b (s.).
creo que, en lo que a mí respecta (‫)فيما أحسب‬,
fīmā ʾaḥsubu: f-y (prep.) + m-ā (pronombre)
+ ḥ-s-b (I, v.).
aritmética, cálculo matemático (‫)حساب‬,
ḥisāb: ḥ-s-b (s). En latín: arithmetica:
‫وإنی لما نظرت فیها یحتاح الیه الناس من الحساب وجدت‬
‫جمیع ذلک عدداً و وجدت جمیع األعداد اٍنما ترکبت من‬
‫الواحد و الواحد داخل فی جمیع األعداد‬
“Y cuando observé lo que necesitaba la gente
de la India para el cálculo ,encontré todo ello
en forma un número ,y encontré todos los
números ,pero estaban compuestos a partir
del uno ,y el uno estaba incluidos en todos los
números( ”Juwārizmī“ ,Kitāb al -ǧabr wa-l-
muqābilat”, p. 16).
a tener en cuenta, tener en cuenta,
considerar (‫)حسب‬, ḥasaba - yaḥsubu: ḥ-s-b
(I, v.).
AXIOMAS [PRIMARIO]: al-awaliyāt
(‫)االولیات‬, raíz ʾ-w-l
axioma, declaración primaria (‫)أ ّولية‬,
ʾawwaliyya: ʾ-w-l (s.), concepto inteligible
primario.
primer movimiento (‫)أ ّول الحركة‬, ʾawwal al-
ḥaraka: ʾ-w-l (elativo) + ḥ-r-k (s.).
por sí mismo, inmediatamente y por sí
mismo (‫)أ ّوالً وبذات‬, ʾawwalan wa-bi-ḏāt: ʾ-w-l
(adv.) + w (conj.) + b (prep.) + ḏ-w (s.) [en
griego: πρῶτον καθ’ αὑτό].
Primer principio (‫)مبدأ أ ّول‬, mabdaʾ ʾawwal:
b-d-ʾ (s.) + ʾ-w-l (elativo) [en latín: primum
principium].
instancias primarias de conocimiento
(‫)معارف أ ّول‬, maʿārif ʾawwal: ʿ-r-f (s., plural
de ‫ معرفة‬: maʿrifa) + ʾ-w-l (elativo).
premisa principal o primera (‫)مق ّدمة أ ّولية‬,
muqaddima ʾawwaliyya: q-d-m (II, p.a.) +
ʾ-w-l (elativo).
en el primer sentido o lo primero y lo
antiguo (‫)بنوع أ ّول وتقديم‬, bi-nawʿ ʾawwal wa-
taqdīm: b (prep.) + n-w-ʿ (s.) + ʾ-w-l (elativo)
+ w (conj.) + q-d-m (II, inf.) [en griego:
πρώτως].
directamente, no mediado ( ,)ً‫أ ّوال‬ʾawwalan:
ʾ-w-l (adv.), interpretación alegórica (‫)تأويل‬,
taʾwīl: ʾ-w-l (II, inf.).
CANTIDAD: kamm (‫ )الكم‬raíz k-m
En griego: ποσόν – latín: quantum
forma cuantitativa (‫)صورة ك ّمية‬, ṣūra
kammiyya: ṣ-w-r (s.) + k-m (adj.).
cantidad continua (‫ )ك ّم متّصل‬kamm muttaṣil:
k-m (s.) + w-ṣ-l (VIII, pa.), en griego: ποσὸν
συνεχές.
el cuánto, categoría de la cantidad (,)‫ك ّم‬
kamm: k-m (s.), en griego: τὸ ποσόν, ἡ
ποσότης, cantidad: “‫في تعديد الخواص التي بها‬
‫ ”يمكن معرفة ماهية الكم المطلق و هي ثالث‏‬- “Sobre
la enumeración de propiedades (ta ‘dīd al-
ḫawāṣ) de las cosas mediante las cuales es
posible conocer (ma ‘arafat) la quiddidad
(māhīyat) de cantidad absoluta (al-kamm al-
muṭlaq), y ésta son tres.” (Mullā Ṣadrā “Al-
Ḥikma al-muta’āliya”, Vol. VIII, p. 11).
‫و هي أمور إضافية لكن عروضها لألشياء من جهة أنها‬
‫كم أو ذو كمية ال بسبب الطبيعة الجسمية العامة أو الخاصة‬
“Y estas son cosas relacionables’( iḍāfīyat),
pero sus accidentes (‘urūḍuhā) en las
cosas, por un lado, están en la cantidad o
son cuantificadas (kamīyat), no por causa
(lā bisabab) de su naturaleza corporal (al-
ṭabī’at al-ğismīyat) general (al- ‘āmat) o
especial (al-ḫāṣat).” (Mullā Ṣadrā “Al-Ḥikma
al-muta’āliya”, Vol. VIII, p. 11).
cuantitativo (‫)ك ّمى‬, kammī: k-m (adj.).
cuantía, categoría de la cantidad (‫)ك ّمية‬,
kammiyya: k-m (s.), en latín: quantitas- en
pahlaví: čandīh –en griego: τὸ ποσόν, ἡ
117
ποσότης, cantidad.
CERO [CIFRA]: ṣifr (‫)صفر‬, raíz ṣ-f-r
En sánscrito: śūnya – çûnya (शून्य)
cero, cifra (‫ص ْفر‬ ِّ ‫)ال‬, ṣifr: ṣ-f-r (s., masculino):
“‫او عشرة فصفراً حافظا ً فی هذین الصو ّرتین فی الذهن‬
”.‫للعشرة واحداً لتزیده علی ما فی المرتبة التّالیّة‬
“O diez ,luego cero ,teniendo en cuenta en
estas dos formas en la mente el diez ,uno para
Breve léxico técnico de Matemática
aumentarlo sobre lo que está en el siguiente
rango( ”…Šeiḫ Bahā'ī, “Ḫulāṣat al-Ḥisāb”).
(en el contexto islámico).
‫“و لو کانت خمسما ة لزدت قبل سطر الحاصل صفرین‬
‫“ – ”هکذا‬Y si fueran cinco, habría agregado
dos ceros antes de la línea del cociente” (Šeiḫ
Bahā'ī, “Ḫulāṣat al-Ḥisāb”). El concepto de
 cero tiene su origen tanto en la cultura maya
como en la India, en esta última dentro de su
sistema de numeración decimal y posicional
formada por dígitos o cifras. El término cifra
Léxico
que viene del árabe ṣifr (‫ )صفر‬con el sentido
de cero o vacío, este concepto fue tomado
de la matemática india, en específico del
matemático indio Brahmagupta (560-670
d.C.), el primero en teorizar y usar el símbolo
de cero (sánscrito: śūnya – çûnya शू न्य), no
ya como un símbolo del concepto de vacío o
vacuidad (como en el pensamiento filosófico
budista de Nâgârjuna en su concepto de
vacío o sûnyatâ), sino como lugar posicional
(como un símbolo para rellenar un hueco en
el sistema posicional) y posible sumando
para números positivos y negativos. Los
aportes matemáticos de Brahmagupta
fueron expuestos en su texto “Brâhma-
sphuṭa-siddhânta” o (“Doctrina de Brahma
correctamente establecidas”), obra del año
628, escrita en unos 1008 versos dentro de
veinticuatro capítulos y que consistió en una
versión revisada y ampliada de los “Sûrya-
siddhânta”, donde además de astronomía se
discursa sobre geometría, elementos previos
de trigonometrías, algoritmia y álgebra.
Este texto décadas más tardes sería llevado
a la corte abbasí del califa al-Ma’mūn (754-
118
775) en una visita diplomática indostánica
que incluía a un astrónomo llamado Kanaka
que poseía el texto (quizás memorizado). El
libro fue traducido al árabe por el filósofo
y matemático Muḥammad ibn Ibrāhīm al-
Faẓārī (m. 796 o 806) con el nombre de
“Aẓ-Ẓîj ‘alā Sinī al-‘Arab”, el cual fue de
gran influencia en el matemático persa
Muḥammad Ibn Mūsā al-Juwārizmī y en
todo el movimiento científico del contexto
islámico y occidental, donde el concepto de
cero se dio a conocer.
CÍRCULO : dāʾira (‫)دائرة‬, raíz d-w-r
círculo (‫)دائرة‬, dāʾira: d-w-r (I, p.a.). Texto:
“Tratado sobre trazar acordes en círculos”
(‫)رسالة فى استخراج االوتار فى الدائرة‬, “Risālah fī
’Istikhrāj al-awtār fī al-dāʼirah”: Abū al-
Raīḥān al-Bīrūnī es el autor de “Risālah
fī ’Istikhrāj al-awtār fī al-dāʼirah”, un
tratado sobre trazar acordes en un círculo,
que es, como sugiere su título, un tratado
de geometría para el trazado de acordes en
los círculos siguiendo las propiedades de
las cuerdas en un círculo. Aquí al-Bīrūnī
realizará un estudio del teorema de los
acordes de la Proposición 35 del Libro III
de los “Elementos” de Euclides sobre los
acordes cruzados que crean dos rectángulos
iguales, ya sea que su punto de intersección
esté en el centro o no. El método de al-Bīrūnī
fue una síntesis de las obras geométricas de
Euclides y Brahamgugta.
prueba circular (‫)بيان الدور‬, bayān al-dawr:
b-y-n (s) + d-w-r (s).
cuerpo circular, esfera (‫)جرم مستدير‬, ǧirm
mustadīr: ǧ-r-m (s) + d-w-r (X, p.a.).
movimiento circular (‫)حركة مستديرة‬, ḥaraka
mustadīra: ḥ-r-k (s) + d-w-r (X, p.a.).
movimiento de circularidad, movimiento
circular (‫)حركة االستدارة‬, ḥarakat al-istidāra:
ḥ-r-k (s) + d-w-r (X, inf), en griego: ἡ
(κίνησις) κύκλῳ.
movimiento circular, rotación (‫)حركة دورية‬,
ḥaraka dawriyya: ḥ-r-k (s) + d-w-r (adj.).
línea circular (‫)خطّ مستدير‬, ḫaṭṭ mustadīr: ḫ-ṭ
(s) + d-w-r (X, p.a.)
de acuerdo al círculo (‫)بالدور‬, bi-l-dawr: b
(prep.) + d-w-r (s).
figura circular, circunferencia (‫)شكل مستدير‬,
šakl mustadīr: š-k-l (s) + d-w-r (X, p.a.).
epiciclo (‫)فلك التدوير‬, falak tadwīr: f-l-k (s)
+ d-w-r (II, inf).
inversión (‫)إدارة‬, ʾidāra: d-w-r (IV, inf), en
griego: ἡ περιπέτεια.
movimiento circular; redondez (‫)استدارة‬,
istidāra: d-w-r (X, inf).
redondez (‫)تدوير‬, tadwīr: d-w-r (II, inf).
cíclico (‫)دائر‬, dāʾir: d-w-r (I, p.a.).
rotación (‫)دور‬, dawr: d-w-r (s).
rotación, torneado (‫)دوران‬, dawarān: d-w-r
(s).
circularidad ( ,)ً‫دورا‬dawran: d-w-r (adv.).
 rotación (‫)دورة‬, dawra: d-w-r (s).
circularidad (‫)دورى‬, dawrī: d-w-r (adj.).
órbita; revolución, circulación (‫)مدار‬, madār: d-w-r (s).
redondo (‫)مد ّور‬, mudawwar: d-w-r (II, p.p.).
giratorio, circular, redondo (‫)مستدير‬, mustadīr: d-w-r (X, p.a.), en griego: στρογγύλος.
epiciclo (‫)ذروة‬, ḏurwa: ḏ-r-w / ḏ-r-y (s), cumbre, cima, pico; culminación, vértice (raíz ḏ-r-w-
raíz ḏ-r-y).

COMPUESTO: al-murakab (‫)المرکب‬, raíz r-k-b

En griego: ἡ σύνθεσις
composición (‫)تركيب‬, tarkīb: r-k-b (II, inf), en griego: ἡ σύνθεσις.
combinar (‫)ر ّكب‬, rakkaba – yurakkibu: r-k-b (II, v.), componer, configurar.
compuesto de (‫)مت ّركب‬, mutarakkib: r-k-b (V, pa.), que consiste en (+ ʿan).
componente, constituyente (‫)مر ّكب‬, murakkib: r-k-b (II, p.a.).
compuesto (‫)مر ّكب‬, murakkab: r-k-b (II, p.a.), en griego: σύνθετος, σύνολος, compuesto,
combinado.
En matemática la composición refiere a las ecuaciones compuestas canónicas de al-Juwārizmī y
trabajadas por Ibn Al-Yāsamin:

“Al-Yāsaminiyya” Interpretación matemática

(T₄) x² = bx = c
‫وا علم هداک ربنا أن العدد فی أول المرکبات ینفرد‬
(T₅) x² = c + bx
‫و وحدا أیضا ً جذور الخامسة وأفردوا أمو الهم فی السادسة‬
(T₆) x²= bx + c
a) Resolución de (T₄): x² + bx = c
“Al-Yāsaminiyya” Interpretación matemática
Calculado (b/2) ²
‫فربع النصف من األشیآء واحمل علی األعداد با عتناء‬ Agrega c (obtienes (b/2) ² + c)
‫ثم انقص التنصیف و افهم سره‬ ‫وخذ من الذی تناهی جذره‬ Saca su raíz cuadrada: (b/2) ² + c
‫وهذه رابعة األحوال‬ ‫فما بقی فذاک جذر المال‬ Sustrae b/2
Entonces x= √ (b/2) ² + c – b/2

b) Resolución de (T₅): x² + c = bx 119

“Al-Yāsaminiyya” Interpretación matemática

Calculado (b/2) ²
Sustrae c (obtienes (b/2) ² - c)
‫وأسقط من التربیع فی األخری العدد وجذر ما بقی علیه یعیه یعتمد‬
Saca su raíz cuadrada: √ (b / 2) ² - c
‫وإن تشأ جمعته إختی‬ ‫فأسقطه من ثصنیفک األجذار‬
Breve léxico técnico de Matemática

‫و ذاک جذر المال بالنقصان‬
‫فجذره التصنیف دون فند‬
x = √ (b / 2) ² - c + b / 2 (con adición), o
‫فذاک جذر المال بالحمالن‬
x = b / 2 - √ (b / 2) ² - c (con resta)
‫وإن غدا التربیع مثل العدد‬
(en el contexto islámico).

Si (b/2) ² = c, entonces x = b / 2
‫أیقنت أن ذلک ال ینعضد‬ ‫وإن یکن یربی علیه العدد‬
Si (b/2) ² < c, entonces no hay solución.
 c) Resolución de (T₆): x² = bx + c
”Al-Yāsaminiyya“ Interpretación matemática
Calculado (b/2) ²
‫وإذ فرغنا من بیان الخامسة فلنوضح اآلن بیان السادسة‬
Léxico

Suma c (obtienes (b / 2) ² + c)
‫فاجمع إلی اعدادک التربیعا وإستخر جن جنر هما جمیعا‬
Saca su raíz cuadrada: √ (b / 2) ² + c
‫وأحمل علی التنصیف ما أخنتا فذلک الجذر الذی اردتا‬
x = √ (b / 2) ² + c + b / 2

Hasta ahora ,podemos decir que Ibn Al-Yāsamin ha proporcionado todos los algoritmos para
resolver ecuaciones canónicas.
De hecho, en el resto de su poema, recuerda un método de Al-Juwārizmī llamado “al- ḥaṭṭ” (‫)الحط‬
aplicado a una ecuación del tipo ax² + bx = c, que es la siguiente enunciación:

“Al-Yāsaminiyya” Interpretación matemática

Si a> 1, entonces dividimos todo por a, lo que
‫وحط األموال إذا ما کثرت واجبر کسور ها إذا ما قصرت‬
da x² + b / a x = c / a (ḥaṭṭ)
‫حتی یصیر الکل ماالً مفرداً وخذ بذاک اإلسم مما قد عدا‬
Lo mismo si a <1 (al-jabr)
Ibn Al-Yāsamin propone otro método, ya utilizado por Al-Karajī en “Extracto de Fajri”:
“Al-Yāsaminiyya” Interpretación matemática
Multiplica a por c, lo que da la ecuación:
a² x² + abc = ac
‫أو فاضرب األموال فی األعداد وکن علی مامر ذا إعتماد‬ Resuelva X² + bX = ac, donde X = ax
‫و اقسم نظیر الجنر من بعد علی عدد األموال وخذ ما فضال‬ La solución auxiliar (nadhir al-jidhr) es X₀
Divida la solución auxiliar por a: obtenemos x₀
= X₀ / a

Ejemplo 1: ya sea para resolver la ecuación 5/4x² + 5x= 75

120

Al establecer X = 5/4x, esta ecuación es equivalente a X² + 5x = 375/4, del tipo (T₄), cuya
solución auxiliar es X₀ = √ (5/2) ² + 375/4 - 5/2 = 15/2
Finalmente: x₀= X₀/5/4 = 6
Ciertos algoritmos parecen banales actualmente, como el de resolver ecuaciones del tipo (Tᵢ), con
i = 1,2,3. Pero no fue así en ese momento en que no era fácil concebir la división por números del
tipo (m + 1/n), siendo m y n números enteros, o simplemente por una fracción.

CONGRUENCIA: muwāfaqa (‫)موافقة‬, w-f-q

En latín: convenientia
estar de acuerdo (+ ʿalā); ser consistente, ser compatible con (+ maʿa), (‫)اتّفق‬, ittafaqa – yattafiqu:
w-f-q (VIII, v.).
conciliar; lograr (‫)توفيق‬, tawfīq: w-f-q (II, inf.).
homónimo (‫)متّفق‬, muttafaq: w-f-q (VIII, p.p.).
conformarse, coincidir, estar de acuerdo (‫)متّفق‬, muttafiq: w-f-q (VIII, p.a.).
congruente, acorde, correspondiente, concordante (‫)موافق‬, muwāfiq: w-f-q (III, p.a.). En latín
conveniens.
congruencia, coincidencia; asimilación (‫)موافقة‬, muwāfaqa: w-f-q (III, inf). En latín: convenientia.
adaptarse, adaptarse, ser conveniente; corresponder, estar de acuerdo con alguien en (+ acc. + fī
/ ʿalā), (‫)وافق‬, wāfaqa – yuwāfiqu: w-f-q (III, v.).
ciencia de cuadrados mágicos; ciencia de la congruencia armoniosa (‫)علم وفق‬, ʿilm al-wafq: ʿ-l-m
(s.) + w-f-q. La primera aparición fechable en el contexto islámico de un cuadrado mágico de
orden 3 ocurre en el Kitāb al-Mawazin al- ṣaġīr (El pequeño libro de los saldos) de Abū Mūsā
Jābir ibn Ḥayyān, donde se encuentra el cuadrado mágico y su numerología relacionada. asociado
con la alquimia. Si bien se sabe que los tratados sobre cuadrados mágicos se escribieron en el
siglo IX, los primeros tratados existentes datan del siglo X: uno de Abū al-Wafāʾ al-Būzjānī y
otro de Alī Ibn Aḥmad al-Anṭākī. Estos primeros tratados eran puramente matemáticos, y la
designación árabe utilizada para los cuadrados mágicos es wafq al-a’dad, o disposición armoniosa
de los números. Varios matemáticos árabes anteriores conocían cuadrados mágicos más simples.
Algunos de estos cuadrados fueron utilizados junto con “letras mágicas” por esoteristas y magos
árabes y persas. En el siglo X queda su uso con fines puramente matemáticos, y a fínales de ese
siglo los dos tratados de al-Būzjānī y al-Anṭākī dejan en claro que los matemáticos del Medio
Oriente habían entendido cómo construir cuadrados bordeados de cualquier orden, así como
cuadrados mágicos simples de órdenes pequeños (n ≤ 6) que se usaban para hacer cuadrados
mágicos compuestos. Los primeros cuadrados mágicos de los órdenes 5 y 6 aparecieron en
Bagdad alrededor de 983, en la Enciclopedia de la Hermandad de la Pureza (Rasa’il Iḫwān al-
Safā). El siglo XI vio el descubrimiento de varias formas de construir cuadrados mágicos simples
para órdenes pares e impares; el caso más difícil de caso par-impar (n = 4k + 2) fue resuelto por
Ḥasan Ibn al-Haīṯam con k par (1040), y completamente a principios del siglo XII, si no ya en la
segunda mitad del siglo XI. Casi al mismo tiempo, se estaban construyendo plazas pandiagonales.
Los tratados sobre cuadrados mágicos fueron numerosos en los siglos XI y XII, estos desarrollos
posteriores tendieron a ser mejoras o simplificaciones de los métodos existentes. Desde el siglo
XIII en adelante, los cuadrados mágicos se destinaron cada vez más a fines ocultos. Sin embargo,
muchos de estos textos posteriores escritos con fines ocultos simplemente representan ciertos
cuadrados mágicos y mencionan sus atributos, sin describir su principio de construcción, y solo
algunos autores mantienen viva la teoría general. Uno de esos ocultistas fue el argelino Aḥmad
al-Būnī, que alrededor de 1250 les atribuye propiedades mágicas y dio métodos generales para
construir cuadrados mágicos bordeados; algunos otros fueron el Šabramallisī egipcio del siglo
XVII y el al-Kišnawī nigeriano del siglo XVIII. El cuadrado mágico de orden 3 se describió como
un amuleto para tener hijos desde sus primeras apariciones literarias en las obras alquímicas de
Jābir ibn Hayyān y al-Ġazzālī y fue conservado en la tradición de las tablas planetarias. La

121
aparición más temprana de la asociación de siete cuadrados mágicos con las virtudes de los
siete cuerpos celestes aparece en el Kitāb tadbīrāt al-kawākib (Libro sobre las influencias de
los planetas) del erudito andaluz Ibn al-Zarqālī (conocido como Azarquiel en Europa). Un siglo
después Aḥmad al-Būnī atribuyó propiedades místicas a los cuadrados mágicos en su influyente
libro Šams al-Ma›ārif al-Kubrā (‫)شمس المعارف الكبرى‬, que también describe su construcción. Esta
tradición sobre una serie de cuadrados mágicos de orden 3 a 9, que están asociados con los siete
planetas, sobrevive en versiones griegas, árabes y latinas. También hay referencias al uso de
cuadrados mágicos en los cálculos astrológicos, una práctica que parece haberse originado con
los árabes.
Breve léxico técnico de Matemática

CONOCIMIENTO, ciencia: ʿilm (‫)علم‬, raíz ʿ-l-m

(en el contexto islámico).

En griego: ἡ ἐπιστήμη / τό γιγυώσκειν – latín: scientia – pahlaví: dânišn

cuerpo matemático, sólido, volumétrico (‫)جسم تعليمى‬, ǧism taʿlīmī: ǧ-s-m (s.) + ʿ-l-m (II, adj.),
que se puede analizar en las tres dimensiones, cuerpo geométrico, en la geometría de Euclides
es llamado “sólido”, del griego “stereón” (στερεών), adjetivo que en geometría hace referencia
 a sôma - σώμα (cuerpo) o skhêmas (figura). El cuerpo geométrico es la región limitada por
superficies planas o curvas o la combinación de estas superficies.
axioma, postulado (‫)علم متعارف‬, ʿilm mutaʿāraf: ʿ-l-m (s) + ʿ-r-f (VI, p.p.), en griego: τὸ ἀξίωμα.
ciencia de los pesos, magnitudes de masa (‫)علم األثقال‬, ʿilm al-ʾaṯqāl: ʿ-l-m (s.) + ṯ-q-l (s, plural
Léxico

de ‫ثقل‬: ṯiql), ciencias del movimiento de las esferas, astronomía (‫)علم األكر المتح ّركة‬, ʿilm al-ʾukar
al-mutaḥarrika: ʿ-l-m (s) + ʾ-k-r (s, plural de ‫أكرة‬: ʾukra) + ḥ-r-k (V, p.a.): “La discusión de las
nueve esferas, que comienza desde la esfera de las estrellas más lejanas, la esfera de las estrellas
fijas, analiza la órbita de Saturno, de Júpiter, de Martes, del Sol, de Venus, de Mercurio y de la
Luna, esto fue una discusión en la ciencia de la astronomía.” (Amīnī Neğād, “Falsafeh Islāmī”).
ciencia de la música (‫)علم الموسيقى‬, ʿilm al-mūsīqā: ʿ-l-m (s.) + m-ū-s-ī-q (s.), la Geometría,
Aritmética, Astronomía y Música; estas representan, en la forma clásica, las disciplinas del
“quadrivium”: “En el pasado, había seis disciplinas en matemáticas; aritmética, geometría,
álgebra, astronomía, música y tablas.” (Amīnī Neğād, “Falsafeh Islāmī”).
ciencia de mecanismo ingenioso (‫)علم حیل‬, ʿilm ḥiyal: ʿ-l-m (s.) + ḥ-y-l (s.). El términoʿilm
al-ḥiyal, la ciencia de los artilugios (técnicos), aparecen en las enciclopedias [árabe medieval]
más antiguas, Mafātīḥ alʿulūm de Muḥammad ibn Aḥmad al-Khwārizmī (siglo X), además en la
enciclopedia al-Fārābī, en la autobiografía de Ibn Sinān (909-946), en textos de as-Siǧzī (segunda
mitad del s. X) y en Ibn al-Haiṯam. Una segunda disciplina o ciencia en la que se usa el término
ʿilm al-ḥiyal es la estática. Aquí referencia a los “artilugios mecánicos” de Banū Mūsā, los
artilugios hidráulicos y neumáticos de al-Ǧazarī (siglo XII) y Taqī ad-Dīn b. Maʿrūf (siglo XVI).
El aṣḥāb al-ḥiyal y el miṯūdiqū son traducidos por Ḥunain Ibn Isḥaq del ηεθοδικοι de Galeno, que
destaca un tercer uso del término para los adherentes del Therapeutikê methodos. También ḥīla
en jurisprudencia refiere a truco legal.
astronomía (‫)علم الهيئة‬, ʿilm al-hayʾa: ʿ-l-m (s.) + h-y-ʾ (s.).
ciencia universal (‫)العلم الكلّى‬, al-ʿilm al-kullī: ʿ-l-m (s.) + k-l (adj.). Con relación con conocimiento
colectivo (‫)العلم االجمالی‬.
ciencia instrumental (‫)العلم اآللى‬, al-ʿilm al-ʾālī: ʿ-l-m (s.) + ʾ-w-l (adj).
ciencia física, física (‫)العلم الطبيعى‬, al-ʿilm al-ṭabīʿī: ʿ-l-m (s.) + ṭ-b-ʿ (adj.).
122

conocimiento de que ( ,)‫أن‬ ّ ‫علم‬ʿilm ʾanna: ʿ-l-m (s.) + ʾ-n (conj.).

matemáticas, ciencias matemáticas (‫)علم التعاليم‬, ʿilm al-taʿālīm: ʿ-l-m (s.) + ʿ-l-m (II, inf,
plural de ‫تعليم‬: taʿlīm): ‫“ – و نتلوه بالعلم الرياضى فى فنون أربعة‬Luego procederemos con las ciencias
matemáticas (al- ‘ilm al-riīāḍā) en cuatro partes.” (Ibn Sīnā “Al-nafs min Kitāb aš –Šifā”)
aritmética (‫)علم العدد‬, ʿilm al-ʿadad: ʿ-l-m (s.) + ʿ-d (s.).
óptica (‫)علم المناظر‬, ʿilm al-manāẓir: ʿ-l-m (s.) + n-ẓ-r (s, plural de ‫منظر‬: manẓar).
astronomía (‫)علم النجوم‬, ʿilm al-nuǧūm: ʿ-l-m (s.) + n-ǧ-m (s, plural de ‫نجم‬: naǧm).
geometría (‫)علم الهندسة‬, ʿilm al-handasa: ʿ-l-m (s.) + h-n-d-s (s).
conocimiento del por qué (‫)علم لما‬, ʿilm li-mā: ʿ-l-m (s) + l (prep.) + m-ā (pronombre).
metafísica (‫)علم ما بعد الطبيعيات‬, ʿilm mā baʿda l-ṭabīʿiyyāt: ʿ-l-m (s) + m-ā (pronombre) + b-ʿ-d
(prep.) + ṭ-b-ʿ (s).
es comúnmente aceptado que, es bien sabido que ( ,)‫أن‬ ّ ‫معلوم‬maʿlūm ʾanna: ʿ-l-m (I, p.p.) + ʾ-n
(conj.).
es bien conocido, es obvio (‫)من المعلوم‬, min al-maʿlūm: m-n (prep.) + ʿ-l-m (I, p.p.).
facultad o potencia teórica (‫)ق ّوة عالمة‬, qūwa ʿālima: q-w-y (s.) + ʿ-l-m (I, p.a.).
esta ciencia (‫)هذا العلم‬, hāḏā l-ʿilm: h-ḏ (pronombre) + ʿ-l-m (s.).
seres o entes matemáticos, cosas matemáticas (‫)تعالمية‬, taʿālimiyya: ʿ-l-m (II, adj., plural
inanimado de ‫تعالمى‬: taʿālimī), en griego: τὰ μαθηματικά.
 matemáticas (‫)تعاليم‬, taʿālīm: ʿ-l-m (II, inf,
plural de ‫تعليم‬: taʿlīm).
enseñanza, instrucción (‫)تعليم‬, taʿlīm: ʿ-l-m
(II, inf), en griego: ἡ δίδαξις.
matemático (‫)تعليمى‬, taʿlīmī: ʿ-l-m (II, adj.).
aprendizaje (‫)تعلّم‬, taʿallum: ʿ-l-m (V, inf.).
en griego: ἡ μάθησις.
mundo (‫)عالم‬, ʿālam: ʿ-l-m (s), en latín:
mundus; Todo, universo, en griego: τὸ πᾶν,
conocedor, erudito, ʿālim: ʿ-l-m (I, p.a.).
signo (‫)عالمة‬, ʿalāma: ʿ-l-m (s.).
ciencia, conocimiento (‫)علم‬, ʿilm: ʿ-l-m (s),
conocimiento, filosofía, ciencia filosófica;
saber, tener conocimiento de, ser consciente
de (‫)علم‬, ʿalima - yaʿlamu: ʿ-l-m (I, v.).
científico, cognitivo (‫)علمى‬, ʿilmī: ʿ-l-m
(adj.).
ciencias, ciencias filosóficas, (diferentes
tipos de) conocimiento (‫)علوم‬, ʿulūm: ʿ-l-m
(s, plural de ‫علم‬: ʿilm).
sepa entonces esto: (‫)فاعلم‬, fa-ʿlam: f (conj.)
+ ʿ-l-m (I, v., imperativo).
conocido; delimitado (‫)معلوم‬, maʿlūm:
ʿ-l-m (I, p.p.), objeto de conocimiento, hecho
científico, cognoscible.
conocido por esencia (‫ المعلوم‬:)‫المعلوم بالذات‬
‫بالذات فهو نفس العلم‬- “Lo conocido por esencia
es el conocimiento en sí mismo.” (Regla
filosófica).
conocido por accidente (:)‫المعلوم بالعرض‬
‫ المعلوم بالعرض و هو االمر الخارجی‬- “Lo conocido
por accidente conduce al asunto extramental.”
(Regla filosófica).
ciencia de cuadrados mágicos (‫)علم وفق‬,
ʿilm al-wafq.
ciencia de la criptografía (‫ )علم التعمية‬ʿilm
at-taʿmiya. Taʿmiyya (criptografía); istikhrāj
al-muʿamma (criptoanálisis), cifrar u ocultar
(‫ )تَ ْع ِميَّة‬de “amiya” (ser o volverse ciego).
Muḥammad Mrāyātī, Muḥammad Ḥassān al-
Ṭayyānī y Yaḥyā Mīr ʿAlam (presentado por
el Dr. Shākir al-Faḥḥām), ʿIlm al-taʿmiyya
wa’l-istikhrāj al-muʿammā (‫ )المعمى‬ʿinda al-
ʿArab.
CONTIGUOS, DOS CONTIGUOS:
mutamāssān (‫سان‬ ّ ‫)متما‬, raíz m-s
contacto mutuo, contigüidad ( ,) ّ‫تماس‬tamāss:
m-s (VI, inf.); tocar, tamāssa – yatamāssu:
m-s (VI, v,), estar en contacto mutuo con,
tocar, encontrar (+ maʿa); tocarse el uno al
otro.
dos contiguos (‫)متماسّان‬, mutamāssān:
m-s: “Son los dos [cuerpos] cuyos límites
se encuentran juntos en la posición, sin
que pueda haber entre ambos cosa alguna
posicionada.” (Ibn Sīnā, “Kitāb al-Hudūd”)
tocar ( ,) ّ‫ماس‬māssa – yumāssu: m-s (III, v.).
contiguo ( ,) ّ‫مماس‬mumāss: m-s (III, p.a.).
contacto, contigüidad (‫)مماسّة‬, mumāssa:
m-s (III, inf.), en griego: ἡ ἁφή, ἡ ἅψις, tocar,
tangencia.
tocado (‫)ممسوس‬, mamsūs: m-s (I, p.p.).
círculos contiguos (‫)دوائر متماسة‬, dawāʾir
mutamāsa: d-w-r + m-s.
CONTINUO, conjuntivo: muttaṣil (‫)متّصل‬,
raíz w-ṣ-l
En griego: ἡ συνέχεια
proposición condicional conjuntiva (‫شرطية‬
‫)متّصلة‬, šarṭiyya muttaṣila: š-r-ṭ (adj.) + w-ṣ-l
(VIII, p.a.).
cantidad continua (‫)ك ّم متّصل‬, kamm muttaṣil:
k-m (s.) + w-ṣ-l (VIII, p.a.), en griego: ποσὸν
συνεχές.
continuidad discreta (‫)اتّصال مف ّرق‬, ittiṣāl
123
mufarraq: w-ṣ-l (VIII, inf.) + f-r-q (II, p.p.).
continuidad unificada (‫)اتّصال موحّد‬, ittiṣāl
muwaḥḥad: w-ṣ-l (VIII, inf) + w-ḥ-d (II,
p.p.).
conjunción, continuidad (‫)اتّصال‬, ittiṣāl:
w-ṣ-l (VIII, inf.), en griego: ἡ συνέχεια,
unión, conjunción, continuo, en latín:
continuation: “Nombre común que se aplica
en tres sentidos. El primero de ellos es el
Breve léxico técnico de Matemática
designado como «lo continuo en sí», que
es una de las secciones de la cantidad (al-
(en el contexto islámico).
kam). Su definición es: aquello caracterizado
por tener sus partes un límite común. Y su
descripción: lo que acepta la división hasta el
infinito. En el segundo sentido, lo continuo es
 uno de los accidentes de la cantidad continua
en el primer sentido del término, en tanto
que es cantidad continua: y ello es que los
dos continuos son aquellos dos cuyos límites
Léxico
vienen a ser uno solo. En el segundo sentido
es un movimiento en la posición, pero con
una posición. Pues todo aquello cuyo límite
y el límite de otra cosa es uno solo en acto,
es dicho «continuo», como las dos líneas del
ángulo. Y el tercer sentido corresponde a los
accidentes de la cantidad continua, en cuanto
a que ella se encuentra en una materia. Y ello
es que los dos continuos, en este sentido,
son aquellos dos en los que el límite de cada
uno de ellos es inseparable al del otro en el
movimiento, aun siendo otro en acto. Como
la continuidad (ittiṣāl) de algunos miembros
en otros, la de los ligamentos con los huesos,
la de los objetos pegados con cola, y en
general, todo aquello en contacto adyacente,
que con dificultad no acepta el contacto.”
(Ibn Sīnā, “Kitāb al-Hudūd”).
estar unido o conectado a (+ bi-); ser
continuo con (+ bi-), (‫)اتّصل‬, ittaṣala -
yattaṣilu: w-ṣ-l (VIII, v.).
logro; llegada; reunión (‫)توصّل‬, tawaṣṣul:
w-ṣ-l (V, inf.).
conjuntivo (‫)متّصل‬, muttaṣil: w-ṣ-l (VIII,
124
p.a.), en griego: συνεχής, continuo.
relacionado, conjunto (‫)واصل‬, wāṣil: w-ṣ-l
(I, p.a.).
conexión, unión (‫)وصل‬, waṣl: w-ṣ-l (s),
waṣala - yaṣilu: w-ṣ-l (I, v.), conectar, juntar,
unir, combinar algo con (+ acc. + bi-); traer
algo a (+ bi- + ʾilā).
llegada; logro; traer algo a (+ bi- + ʾilā),
(‫)وصول‬, wuṣūl: w-ṣ-l (s.).
CUADRADO, murabaʿ (‫)مربع‬, raíz r-b-ʿ
En griego: τό τετράγωνον - latín: quadratus
cuadratura (‫)تربيع‬, tarbīʿ: r-b-ʿ. En
griego: τετραγωνισμός, τετραγωνίζειν,
τετραγωνίζεσθαι.
cuadrado (‫)مربع‬, murabaʿ: r-b-ʿ. En griego:
τό τετράγωνον. La noción de “cuadrado”
en el plano afín euclidiano, refiere a un
cuadrilátero cuyos 4 lados tienen la misma
longitud y que tiene 4 ángulos rectos. En un
espacio afín tenemos a la vez la noción de
punto, pero también la de vector. Además, el
hecho de ser euclidiano pone a disposición
un producto escalar que permite, entre otras
cosas, definir la ortogonalidad de los vectores
y la distancia. Entre las propiedades menos
conocidas de los cuadrados se encuentran:
El cuadrado es, entre los cuadriláteros
del mismo perímetro, el que tiene mayor
superficie. Las transformaciones isométricas
que dejan un cuadrado globalmente
invariante son: simetrías axiales con respecto
a una diagonal o una mediatriz de un lado; las
rotaciones alrededor del centro del cuadrado
y cuyo ángulo es múltiplo del ángulo recto, y
en particular la simetría central con respecto
al centro del cuadrado.
CUALIDAD DISTINTIVA: ’ayyiyya (‫)أییّة‬,
raíz ʾ-y
En griego: μέτρον - latín: esse
lo que es ( ,)‫ى‬ ّ ‫أ‬ʾayy: ʾ-y (partícula).
cualidad distintiva (‫)أيّية‬, ʾayyiyya: ʾ-y (s.).
Latín: esse [malinterpretado como ʾanniyya].
cualidad de una cosa (‫ي شىء هو‬ ّ ‫)ا‬, ʾayy šayʾ
huwa: ʾ-y (pronombre) + š-y-ʾ (s.) + h-w
(pronombre).
lo que (‫)أيّما‬,ʾayyu-mā, ʾ-y (pronombre) +
m-ā (pronombre).
todo lo que, lo que (‫)أيّها‬, ʾayyuhā: ʾ-y
(pronombre) + (pronombre).
la pregunta “¿cuál?” ( ,)‫ى‬ ّ ‫مطلب أ‬maṭlab
ʾayy :ṭ-l-b( s + ).ʾ-y( partícula.)
El término ʾayyiyya (‫ )أییّة‬ha sido otra palabra
de uso geométrico euclídeo que traspasó el
espacio matemático para ser de uso en la
filosofía. El término ʾayyiyya es un infinitivo
que refiere a medida o métron (μέτρον),
también refiere a cantidad o a la relación de
dos cantidades homogéneas en geometría (‫أی‬
‫کمیة و فی نسخة ثابت هی إضافة ما فی القدربین مقدارین‬
‫)متجانسین‬. Según el filósofo iraní Hasan Zādeh
Amulī, en su comentario al libro “Kitāb
al-Išārāt wa al-tanbīhāt”, comentario de
Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī a la obra de Ibn Sīnā, el
término ’ayyiyyat fue traducido al árabe de la
obra “Elementos” de Euclides. El matemático
y poeta persa ’Umar Al-Jayyam en su “Risāla
fī šarḥ mā aškala min muṣādarāt kitāb
Uqlīdis”, Libro II, dirá:
‫ إنها (فی مخطوطة‬: ‫قال صاحب األصول في حقيقة النسبة‬
‫ اییه ؛ بالیائین‬: ‫ انما ) هي أییة (فی المخطوطتین‬:‫باریس‬
‫ وکذلک فیما یلی) قدر مقدارین متجانسین‬: ‫غیر معجمة‬
.‫أحدهما من اآلخر‬
“El autor de los Elementos ha dicho ,con
respecto a la verdadera naturaleza del radio,
que es una cierta medida’( ayyiyyat )de dos
magnitudes homogéneas ,una con respecto a
otra”.
ELEMENTO‘ :usṭuqus (‫)اسطقس‬, raíz s-ṭ-
q-s
En griego: στοιχεἶον - pahlaví :zahakân
Este término deviene de la geometría
euclidiana ,stouicheion refiere a los puntos,
líneas y superficies, y en aritmética a las
unidades. Dicho término fue vital en el
proceso de la filosofía jónica. Del griego
στοιχεἶον – (stouicheion) στοιχείο (genitivo
στοιχείον, segunda declinación) deriva del
significado de cilindro o usṭuwāna (‫)أسطوانة‬,
derivado de ʾsṭwān:
“‫ ”مثل بسائط االسطوانة والمخروط‬- “Ejemplos
simples de cilindro y cono” (Sīnā:10, 10)
En la forma usṭuwānī (‫)أسطواني‬, derivada de
ʾsṭwān:
“‫ ”فيعمل منه ثلثة أشخاص صغار أسطوانية‬- “Accionar
a partir de estas tres pequeñas entidades
cilíndricas.” (Sabra; Óptica, III 18a, 3)
También refiere a esquina, y fue llevado en
trascripción fonética al árabe como usṭuqus
(‫)اسطقس‬, con el significado de elemento
(elementum) o elemento primero (‫اسطقسات‬-
principium), aunque también se le tradujo
como ’aṣl (‫ )اصل‬y ‘unṣur (‫)عنصر‬.
Usṭuqussī (‫ )أسطقسّي‬derivado de ʾsṭqs,
elemental: “‫وأما الخفة والثقل فبالحرى أن تفيد‬
‫( ”الفصول األجسام األسطقسية‬Ibn Sīnā, (Qass.)
148, 18), “‫ والرطوبة‬،‫إما أن تكون الحرارة والبرودة‬
‫ أو قد‬،‫واليبوسة األسطقسية ال تكون إال خالصة صرفة‬
‫( ”تكون منكسرة‬Ibn Sīnā (Qass.), Usṭuqussiyya
(‫ )أسطقسّية‬derivado de la raíz ʾs-ṭ-q-s, refiere a
ser un elemento, elementalidad.
Refiere a uno de la fila, (en la esfera solar) la
sombra del gnomon que avanza regularmente
hora tras hora. Representa igualmente uno de
una serie, parte componente, un elemento,
lo simple, primer elemento del lenguaje,
un sonido elemental distinto de una letra
(γράμμα). En física refiere a cualquiera de
las partes componentes de la materia. Posee
igualmente el significado de corrupción, lo
que divide en partes similares, y el significado
de principio.
“‫”وعلمت أيضا أن القول بوحدة المبدأ األسطقسى جزاف‬
(Sīnā. An. 21, 12), “‫وذلك ألن األجسام االسطقسية كائنة‬
‫( ”فاسدة‬Ibn Sīnā, Met. 334, 13). Usṭuqussiyya
(‫ )أسطقسّية‬derivado de la raíz ʾs-ṭ-q-s, refiere a
ser un elemento, elementalidad:
“‫فقد جعل تكاثفه مزيال عنه الصفة التى لها صلحت‬
‫( ”لألسطقسية‬Ibn Sīnā).
Entre sus formas de grafía están: ’usṭuqusātah
(‫)أسطقساته‬, ’usṭuqusā’h (‫)أسطقصائه‬,
’usṭuqusānah (‫)أسطقصانه‬.
principio elemental (‫)مبدأ أسطقسّى‬, mabdaʾ
ʾusṭuqussī: b-d-ʾ (s.) + s-ṭ-q-s (adj.).
elemento (‫)اسطقس‬, isṭaqis: s-ṭ-q-s (s.);
elemento, usṭuqs: s-ṭ-q-s (s.).
“‫ ”ثم تلوناه بالكالم على الكون و الفساد و أسطقساتها‬-
“Y luego se extiende (talûnâh) a discursar
sobre la generación (kaūn), la corrupción
(fasād) y los elementos (usṭuqus) [los cuatro
125
elementos].” (Ibn Sīnā “Al-nafs min Kitāb
aš-Šifā”). Suhrawardī utiliza el término al-
basāyiṭ al-usṭuqusiya (‫ )البسائط األسطقسیة‬que
enfatiza a las simplicidades de los elementos.
ESCALA, intervalo: sullam (‫)سلم‬, raíz
s-l-m
aceptación, concesión, admisión (‫)تسليم‬,
taslīm: s-l-m (II, inf).
ser cierto, ser establecido, estar claramente
Breve léxico técnico de Matemática
probado (‫)سلم‬, salima – yaslamu: s-l-m (I, v.).
aceptado, concedido; indiscutible (‫)مسلّم‬,
(en el contexto islámico).
musallam: s-l-m (II, p.p.)
escala, escalera, intervalos (‫)سلم‬, sullam:
s-l-m (s), argumento de la escalera (‫السلم‬
‫)برهان‬, burhān al-sullam: b-r-h-n + s-l-m.
 El argumento de la escalera (‫)السلم برهان‬
burhān al-sullam en la matemática utilizada
por Ibn Sīnā: “Postulemos un cierto intervalo
entre dos puntos opuestos en dos líneas
Léxico
que se extienden infinitamente. Ahora,
conectemos los [puntos] por una línea que
es una cuerda del ángulo de intersección.
Entonces, debido a que la extensión de las
dos líneas, que es infinita, es proporcional al
aumento del intervalo [es decir, la longitud
de la cuerda], los aumentos de ese intervalo
son infinitos. [Esos aumentos] también
pueden existir juntos por igual, porque los
aumentos que están abajo en realidad se
unirán a los que están arriba. Por ejemplo,
la [cantidad que] el segundo aumenta al
primero pertenecerá al tercero, junto con
cualquier otro aumento. Entonces, los
aumentos infinitos deben existir realmente
en uno de los intervalos, y eso es porque los
aumentos existen realmente, y cada aumento
actual existirá y, por lo tanto, pertenecerá a
uno determinado [de los intervalos]. En ese
caso, se sigue necesariamente que existirá
algún intervalo en el que haya una infinidad
real de incrementos iguales. Entonces ese
intervalo aumentaría el primer [intervalo]
finito en una [cantidad] infinita, en cuyo caso
126
habría un intervalo infinito […]. Este infinito
sólo puede existir entre dos líneas, en cuyo
caso es finito e infinito, lo cual es absurdo.”
(Ibn Sīnā, “Šifāʾ”, III, p. 8)
Este argumento se puede describir de la
siguiente forma: Supóngase que L y L′ son dos
líneas distintas que comienzan en el mismo
punto A y se extienden infinitamente para
formar un ángulo agudo con lados infinitos.
Ahora, considérese dos puntos arbitrarios
D1 y E1 en L y L′ respectivamente. Como
resultado, D1 E1 es un intervalo que se
encuentra entre L y L′. Además, se considera
todos los intervalos D2 E2, D3 E3, D4 E4,
etc., paralelos a D1 E1, tales que Di y Ei
(para todo número natural 1≤i) se encuentran
respectivamente en L y L′ y la diferencia
entre las longitudes de cada dos intervalos
consecutivos es constante. Si supone que
esta diferencia es d, entonces para todo
número natural 1≤i, Di+1 Ei+1 – Di Ei= d.
Así que se tiene una jerarquía de intervalos
en la que cada intervalo se forma sumando un
intervalo de longitud d al intervalo anterior.
En resumen, cada intervalo está formado
por un aumento del intervalo anterior. Por
lo tanto, cada intervalo está formado por un
número de aumentos a D1 E1. Además, si
un aumento pertenece a un intervalo, todos
los aumentos anteriores también pertenecen
al mismo intervalo. Como resultado, cada
intervalo incluye de alguna manera todos los
intervalos anteriores. Por ejemplo, tanto el
primer como el segundo aumento pertenecen
a D3 E3 y, en cierto sentido, incluye tanto
D1 E1 como D2 E2:
D3 E3 = D2 E2 + d = D1 E1 + d + d.
El número de incrementos es infinito, y
todos ellos realmente existen, ya que de lo
contrario existe un límite superior para las
longitudes de Di Ei y, como resultado, L y
L′ serían finitos. De estas premisas, Ibn Sīnā
concluye que debe haber un intervalo BC (de
tal manera que B y C estén respectivamente
sobre L y L′) que incluya todos los infinitos
incrementos. BC es, por lo tanto, mayor que
cualquier Di Ei que consideremos. Debe ser
infinito en sí mismo. Sin embargo, BC está
restringida a L y L′, y termina en ellas, lo
que indica que es finita. En consecuencia,
es a la vez finito e infinito. Dada dicha
contradicción, ergo, no hay líneas infinitas
como L y L′.
GEOMETRÍA: handasa (‫ )هندسة‬raíz h-n-
d-s
En griego: γεωμετρία
ciencia de la geometría (‫)علم الهندسة‬, ʿilm
al-handasa:ʿ-l-m (s) + h-n-d-s (s).
geómetra (‫)مهندس‬, muhandis: h-n-d-s (I,
p.a.), hoy se emplea en persa como ingeniero.
geometía (‫)هندسة‬, handasa: h-n-d-s (s.), en
latín: geometría.
Dentro de los textos de geometría más
célebres del contexto islámico se encuentran
el “Risālah fī Istiḫrāğ al-awtār fī al-dāʼirah”
(‫ )رسالة فى استخراج االوتار فى الدائرة‬o “Un
tratado sobre trazar acordes en un círculo”
de Abū al-Raīḥān al-Bīrūnī. Como sugiere
su título, es un tratado de geometría para el
trazado de acordes en los círculos siguiendo
las propiedades de las cuerdas en un círculo.
Aquí al- Bīrūnī realizará un estudio del
teorema de los acordes de la Proposición 35
del Libro III de los “Elementos” de Euclides
sobre los acordes cruzados que crean dos
rectángulos iguales, ya sea que su punto de
intersección esté en el centro o no. El método
de al- Bīrūnī fue una síntesis de las obras
geométricas de Euclides y Brahamgugta.
Otro texto célebre es “Kitāb taḥrīr uṣūl li-
’Uqlīdus” (‫ )تحرير األصول إلقليدس‬o “Recensión
de los Elementos de Euclides”, escrita por el
filósofo persa Nasīr al-Dīn al-Ṭūsī, la cual
eclipsó todas las traducciones anteriores de
Euclides en el contexto islámico. Se especula
que su traducción fue realizada del griego. La
estructura de “Kitāb taḥrīr uṣūl li-’Uqlīdus”
sigue a la del libro en la cual se basa. Consta
de trece capítulos: los seis primeros, sobre
geometría plana; los cuatro siguientes, sobre
aritmética y la teoría de los números; y los
tres últimos, sobre geometría volumétrica.
Fue terminado hacia el final de 1248,
varios años después de otra de sus obras
matemáticas extremadamente influyentes: su
revisión crítica de “Almagesto”, la obra de
Ptolomeo. Un discípulo de Ṭūsī, el filósofo
’išrāqī, místico y matemático persa Quṭb
al-Dīn al- Šīrāẓī escribió en su idioma natal
la obra “Tarğome-ye Taḥrir-e ’Uqlīdes”
(Traducción de la Recensión de los Elementos
de Euclides), una obra de geometría de
quince capítulos que contiene principalmente
la traducción de esta obra de Nasīr al-Dīn al-
Ṭūsī, la cual fue completada en 1282. Los
Libros del I – XV de esta versión de al-Ṭūsī
de los “Elementos” fue traducida del árabe al
sánscrito por Jagannâtha Samrât en 1719 con
el nombre “Rekhâgaṇita”.
Otra obra de geometría perteneciente Nasīr al-
Dīn al-Ṭūsī es “Colección de los tratados” (‫مجموع‬
‫)الرسائل‬, en la cual el primero de dos volúmenes
contiene una colección de siete tratados sobre
obras de astrónomos y matemáticos griegos. En
él aparecen tratados a los textos de Euclides:
Sobre el libro “Data”; Sobre el libro “Óptica”
y Sobre el libro “Fenómenos”. El libro “Data”
(en griego Dedomena, Δεδομένα, en árabe “al-
Muʿiṭayāt”- ‫ )المعطیات‬es un tratado de Euclides
sobre geometría plana íntimamente ligado a
la primera parte de los “Elementos”, bajo una
forma más adecuada al análisis de problemas. La
obra contiene quince definiciones, y explica lo
que significa un objeto geométrico, en posición,
en forma, en tamaño, y 94 teoremas. El libro
fue traducido al árabe por Ḥunayn ibn Isḥāq
(809-873) y restructurado profundamente por
Zābit Ibn Qurrat (836-901). Otra obra de Nasīr
al-Dīn al-Ṭūsī referente a la obra de Euclides es
“Seis ensayos del libro de comentarios sobre
Euclides” (‫)ستة مقاالت من كتاب تحرير االوقليدس‬. Esta
obra consta de seis ensayos del libro “Kitāb
uṣūl al-handasah wa-al-ḥisāb” (“El libro de
los elementos de la geometría y la aritmética”,
también conocido como “Comentarios sobre
Euclides”), un tratado ilustrado sobre la obra
del matemático griego.
Uno de los usos prácticos de la geometría en
el contexto islámico se aprecia en la caligrafía
cúfica (primera caligrafía árabe formal o
127
canónica), por su complejidad artística
mediante una estricta geometría, y lugar para
la hiperdialéctica entre la visualidad y el
discurso en la caligrafía. La caligrafía cúfica
está asociada al gesto sagrado de describir,
trascribir y copiar el Corán, es la manera
de fijar la palabra de Dios en el mundo
fenoménico o material. La caligrafía cúfica
cumple el rol de espejo metafísico, ya que
Breve léxico técnico de Matemática
las letras encarnan el logos en un concepto
de inmanencia. La caligrafía cúfica, en su
(en el contexto islámico).
conformación geométrica laberíntica, cumple
con la noción de centro, una noción que
equivale a la unidad del ser.
 HOMOGÉNEO: mutaǧānis (‫ )متجانس‬raíz
ǧ-n-s [mat.]
En latín: homogenia
homogéneo, proporcional (‫)متجانس‬,
Léxico
mutaǧānis: ǧ-n-s (VI, p.a.).
homogéneo (‫)مجانس‬, muǧānis: ǧ-n-s (III, p.a.).
homogeneidad, proporcionalidad (‫)مجانسة‬,
muǧānasa: ǧ-n-s (III, inf)
Umar al-Jayyām en su texto “Risāla fī šarḥ
mā aškala min muṣādarāt kitāb Uqlīdis”
o “Comentario sobre los problemas de
Euclides” se dedicó al estudio exhaustivo de
los conceptos de razón y proporcionalidad.
Este libro trabaja con los postulados del
Libro V, y se completó en diciembre de
1077, dividiéndose en tres capítulos. En el
primer capítulo al-Jayyām intenta probar
el famoso postulado de las paralelas,
asumiendo ciertas premisas aristotélicas; es
decir, considera que el Postulado Primero
del Libro V de Euclides se puede trabajar
junto a los principios aristotélicos sobre los
conceptos de líneas y ángulos rectilíneos, y
pretende aclararlos y probarlos. El segundo
capítulo explica sus ideas sobre proporciones
iguales y desiguales, y establece una serie
de proposiciones y una equivalencia entre
sus proposiciones y las de Euclides. El
128
tercer capítulo trata sobre la combinación de
razones, aquí es donde introduce el concepto
de números irracionales.
‫ انما ) هي أییة‬:‫ إنها (فی مخطوطة باریس‬: ‫في حقيقة النسبة‬
‫ وکذلک‬: ‫ اییه ؛ بالیائین غیر معجمة‬: ‫(فی المخطوطتین‬
‫فیما یلی) قدر مقدارین متجانسین أحدهما من اآلخر‬
“ Sobre la verdadera naturaleza del radio,
que es una cierta medida de dos magnitudes
homogéneas ,una con respecto a otra”.
(Ummar al-Jayyām“ Risāla fī šarḥ mā aškala
min muṣādarāt kitāb Uqlīdis”).
ILIMITADO: mā lā nihāyata (‫)ما ال نهاية‬,
raíz n-h-y
En griego: ἄπειρος
pasando infinitamente, pasando sin cesar (‫سائر‬
‫)ما ال يتناهى‬, sāʾir mā lā yatanāhā: s-y-r (I, p.a.) +
m-ā (pronombre) + l-ā (negativo) + n-h-y (VI, v.).
que no tiene fin, infinito (‫)ما ال نهاية‬, mā lā
nihāyata: m-ā (pronombre) + l-ā (negativo) +
n-h-w n-h-y (s), en griego: ἄπειρος: “Es una
cantidad en la que, si tomas cualquiera de sus
partes, encuentras resultante de ella algo que
propiamente la es ajena y es irrepetible.” (Ibn
Sīnā, “Kitāb al-Hudūd).
infinito en acto, infinito en actualidad
(‫)غير متناه بالفعل‬, ġayr mutanāhin bi-l-fiʿl:
ġ-y-r (negativo) + n-h-w n-h-y (VI, p.a.) + b
(prep.) + f-ʿ-l (s).
infinito en potencia, potencialmente
infinito (‫)غير متناه بالق ّوة‬, ġayr mutanāhin bi-
l-qūwa: ġ-y-r (negativo) + n-h-w n-h-y (VI,
p.a.) + b (prep.) + q-w-y (s).
infinito (‫)غير متناه‬, ġayr mutanāhin: ġ-y-r
(negativo) + n-h-w n-h-y (VI, p.a.), en
griego: ἄπειρος.
infinito (‫)ال متناه‬, lā mutanāhin: l-ā (negativo)
+ n-h-w n-h-y (VI, p.a.), en griego: ἄπειρος.
infinito (‫)النهاية‬, lā-nihāya: lā (negativo) +
n-h-y (s).
no-finitud; infinitud, ilimitación, infinito (‫)التناه‬,
lā-tanāhin: l-ā (negativo) + n-h-y (VI, inf).
LETRA: ḥurūf (‫)حروف‬, raíz ḥ-r-f
En griego: στοιχεἶον / τά στοιχεία
oblicuidad, inclinación, desviación, sesgo
(‫)انحراف‬, inḥirāf: ḥ-r-f (VII, inf).
bifurcarse, apagar, desviarse, divergir
(‫)انحرف‬, inḥarafa - yanḥarifu: ḥ-r-f (VII, v.).
partícula (‫)حرف‬, ḥarf: ḥ-r-f (s).
profesión, oficio, vocación (‫)حرفة‬, ḥirfa:
ḥ-r-f (s).
transformado (‫)مح ّرف‬, muḥarraf: ḥ-r-f (II,
p.p.).
oblicuo, inclinado, inclinado, divergido
(‫)منحرف‬, munḥarif: ḥ-r-f (VII, p.a.).
El término ḥurūf fue traducido del griego
στοιχείο o stouicheion (genitivo στοιχείον,
segunda declinación), que un término
polivalente y polisémico que refiere, entre
otros, a elemento, causa material, superficie
y un sonido elemental distinto de una letra
(γράμμα). En las obras de Aristóteles se le
traduce ḥurūf (‫ )حروف‬de τά στοιχεία, como
“Tópicos” (150b 20) por Damašqī y “Metafísica” (1013b 17) por Usṭāṯ, sin embargo, Ibn Yūsuf
Ibn Mattār traduce στοιχεἶον en la “Poética” (1456b 20), como usṭuqus (‫)اسطقس‬. En el misticismo
las letras cumplen un valor simbólico dentro de los diagramas mnomotécnicos de conocimiento
y cuadrados mágicos (pseudomórfosis esotéricas matemáticas). Este tipo de práctica matemática-
esotérica fue realizada por muchos de los geómetras-filósofos islámicos como al-Bīrūnī y al-
Juwārizmī, y poseen paralelo con la aritmología de A. Kircher, la ciencia de las letras (la cual
decía Fārābīî que era la raíz de las ciencias), la cábala y el arte combinatoria de Ramón Lulio y
Leibniz. Esta práctica es muy común en el espacio del sufismo y las ciencias ocultas islámicas
(‘ulum ġarībih). El primer tomo de la obra “Al-Futūḥāt al-Makīyat” de Ibn Arabī es un examen
minucioso del valor de las letras y sus permutaciones a partir de la revelación coránica. La
correlación de valores es la siguiente:

LETRAS (ḥurūf) VALOR NUMÉRICO

‫ا‬ 1
‫ب‬ 2
‫ج‬ 3
‫د‬ 4
‫ه‬ 5
‫و‬ 6
‫ز‬ 7
‫ح‬ 8
‫ط‬ 9
‫ي‬ 10
‫ک‬ 20
‫ل‬ 30
‫م‬ 40
‫ن‬ 50

129
‫س‬ 60
‫ع‬ 70
‫ف‬ 80
‫ص‬ 90
‫ق‬ 100
‫ر‬ 200
‫ش‬ 300
‫ت‬ 400
Breve léxico técnico de Matemática

‫ث‬ 500
‫خ‬ 600
(en el contexto islámico).

‫ذ‬ 700
‫ض‬ 800
‫ظ‬ 900
‫غ‬ 1000
 LÍNEA: ḫaṭṭ ( ,)ّ‫خط‬raíz ḫ-ṭ[ mat].
En latín :linea
línea circular (‫)خطّ مستدير‬, ḫaṭṭ mustadīr: ḫ-ṭ
(s) + d-w-r (X, p.a.).
Léxico
línea indivisible (‫)خطّ غير منقسم‬, ḫaṭṭ ġayr
munqasim: ḫ-ṭ (s) + ġ-y-r (negativo) + q-s-m
(VII, p.a.).
rectilínea, línea recta (‫)خطّ مستقيم‬, ḫaṭṭ
mustaqīm: ḫ-ṭ (s) + q-w-m (X, p.a.).
contorno, trazado (‫)تخطيط‬, taḫṭīṭ: ḫ-ṭ (II,
inf).
línea, escritura, letra ( ,)ّ‫خط‬ḫaṭṭ: ḫ-ṭ (s). “La
línea es una cantidad únicamente divisible
en una sola dirección. O también, la línea
es una cantidad indivisible en otro sentido
que no sea su longitud. Y es el límite de la
superficie.” (Ibn Sīnā, “Kitāb al-Hudūd”).
NÚMERO: ʿadad (‫)عدد‬, raíz ʿ-d [mat.]
En griego: ὁ ἀριθμός - latín: numerus –
pahlaví: šumār
progresión numérica (‫)تزيّد عدد‬, tazayyud
ʿadad: z-y-d (V, s) + ʿ-d (s).
numeración ordenada (‫)عدد مرتّب‬, ʿadad
muratta: bʿ-d (s) + r-t-b (II, p.p.).
número mínimo, numerado (‫)عدد معدود‬,
ʿadad maʿdūd: ʿ-d (s) + ʿ-d (I, p.p.).
aritmética (‫)علم العدد‬, ʿilm al-ʿadad: ʿ-l-m
130
(s) + ʿ-d (s).
preparar ( ,)‫أع ّد‬ʾaʿadda - yuʿiddu: ʿ-d (IV, v.).
papel contribuyente (‫)إعداد‬, ʾiʿdād: ʿ-d (IV,
inf), preparación, preparando.
disposición, predisposición, preparación
(‫)استعداد‬, istiʿdād: ʿ-d (X, inf): latín:
preparation; preparación (para la
actualización de alguna potencialidad).
estar preparado o dispuesto para (+ li-):
( ,)‫استع ّد‬istaʿadda - yastaʿiddu: ʿ-d (X, p.a.).
ser o volverse múltiple o numeroso; estar
preparado, estar dispuesto (‫)تع ّدد‬, taʿaddada
- yataʿaddadu: ʿ-d (V, v.); pluralidad,
numerosidad, variedad, diversidad,
multiplicidad, taʿaddud: ʿ-d (V, inf).
número (‫)عدد‬, ʿadad: ʿ-d (s):
‫و وجدت جمیع األعداد اٍنما ترکبت من الواحد و الواحد‬
‫داخل فی جمیع األعداد‬
“Y encontré todos los números ,pero ellos
estaban compuestos a partir del uno ,y el uno
estaba incluidos en todos los números( ”al-
Juwārizmī“ Kitāb al-ǧabr wa-l-muqābilat”,
p. 16).
contar, enumerar ( ,)‫ع ّد‬ʿadda - yaʿuddu: ʿ-d
(I, v.); conteo, cómputo, cuenta, ʿadd: ʿ-d (I,
inf).
número, cifra (‫)ع ّدة‬, ʿidda: ʿ-d (s).
múltiple, plural, numeroso, diverso (‫)متع ّدد‬,
mutaʿaddid: ʿ-d (V, p.a.).
preparado, dispuesto para (+ li-): (,)‫مستع ّد‬
mustaʿidd: ʿ-d (X, p.a.).
causa preparatoria ( ,)‫مع ّد‬muʿidd: ʿ-d (IV,
p.a.); preparado, muʿadd: ʿ-d (IV, p.p.).
En la terminología matemática se dan una
serie de conceptos de amplio uso. El término
ʿadad, “número”, tiene la raíz ʿ-d (‘adda,
“medida”, “cuenta”, “nombre”). Dentro de la
diferencia de número en aritmética y álgebra
se encuentran los términos: número entero
(ṣaḥīḥ), par (zawǧ) -imparar (fard), primero
(awwal), compuesto (murakkab), primo
(mutabāyin) y compuesto (muštarak) entre
dos, perfecto (tāmm), deficiente (nāqiṣ),
apegado (mutaḥabb), lineal (ḫuṭūṭī), plano
(musaṭṭaḥ), cuadrado (murabba’) , oblongo
u objeto que tiene un claro predominio
de la longitud sobre otras dimensiones
(mukhtalif al-ṭūlayn), sólido (muǧassam),
cúbico (muka’ab), simple (mufrad), absoluto
(muṭlaq), de grandeza (‘adad al-miqdār), del
rango del género (‘adad manzilat al-ǧins).
A decir del matemático persa al-Bīrūnī,
los indostánicos inventaron este sistema
numérico debido existían en este contexto
múltiples lenguajes con sus propios sistemas
de consonantes y vocales, por lo cual no
fue posible uno como referente numérico.
En el campo aritmético de la numeración,
legado indostánico al contexto islámico,
existe evidencia documentada a través de un
manuscrito que fue escrito en Damasco en el
año 952, que habla de un matemático llamado
al-Uqlīdisī o el Euclídeo (Uqlīdis/us es la
forma arabizada del nombre de Euclides),
que fue probablemente un matemático que enseñó el libro “Uṣūl li-Uqlīdus” o “Elementos”.
El manuscrito informa como Aḥmad Ibn Ibrāhīm al-Uqlīdisī había ido más allá del Euclides
griego y de la numeración de la tradición india del “Brâhma-sphuṭa-siddhânta”. Si bien estas
dos tradiciones anteriores no consideraban las fracciones como números per se, sino que las
consideraban proporciones entre dos magnitudes geométricas, como ciertamente lo hicieron los
griegos, Aḥmad Ibn Ibrāhīm al-Uqlīdisī parece haber dado el gran salto conceptual e incorporado
las fracciones dentro del sistema de números reales - para ser empleados en casos de suma,
resta, multiplicación y división como cualquier otro número. Para esto, creó una técnica que
aún separara las partes fraccionarias de un número de las unidades, lo que hizo con un pequeño
marcador superlineal. Ese marcador muestra que al-Uqlīdisī fue el inventor del punto o coma
decimal. Por supuesto, el concepto de fracciones decimales y el marcador del punto de desarrollo
se volvieron más sofisticados durante los siglos XI y XII dentro del mundo islámico, y luego se
legaron a la Europa latina junto con otros conceptos que también se difundieron ampliamente. Esta
creación es lo que permite a un escolar en la actualidad realizar la operación de multiplicación:
3,98 x 5,37 = 21,3726, sin experimentar ninguna dificultad particular, realizando así una proeza
aritmética que en la Grecia clásica y en la India Bhamahguta no se pudo lograr. Mientras algunos
matemáticos del contexto islámico lograron importantes avances en la teoría de números, otros
crearon una gran variedad de métodos numéricos para la resolución de ecuaciones. Los países
europeos con lenguas latinas adquirieron la mayor parte de estos conocimientos durante el siglo
XII, el gran siglo de las traducciones. Los trabajos de los árabes, junto con las traducciones de los
griegos clásicos fueron los principales responsables del crecimiento de las matemáticas durante
la Edad Media. Los matemáticos italianos, como Leonardo de Pisa o Fibonacci (1170-1240) y
Fray Luca Pacioli (1445-1517), éste uno de los grandes tratadistas del siglo XV en álgebra y
aritmética, que desarrollaba para aplicar en el comercio, se basaron principalmente en fuentes
árabes para sus estudios.

PARTE: (‫ )الجزء‬raíz ǧ-z-ʾ / (‫صة‬ ّ ‫ )ح‬raíz ḥ-ṣ /( )‫فص‬raíz

ّ faṣṣ
En griego : τό μερος (“Metafísica”, 1023 b 12)
Parte, porción, cuota (‫)حصّة‬, ḥiṣṣa : ḥ-ṣ (s.).
Parte de la unidad (‫)جزء واحد‬, ǧuzʾ wāḥid : ǧ-z-ʾ (s) + w-ḥ-d (I, p.a.).
No estar dividido, no estar repartido ; indivisible (‫)ال يتج ّزأ‬, lā yataǧazzaʾu : l-ā (negativo) + ǧ-z-ʾ

131
(V, v.) ; en griego : ἄτομος, ἀδιαίρετος ; en latín : indivisibilis.
Partes homeómeras, homogeneas, similares (‫)المتشابهة األجزاء‬, al-mutašābiha al-ʾaǧzāʾ : š-b-h
(VI, p.a., plural inanimado) + ǧ-z-ʾ (s, plural de ‫ جزء‬: ǧuzʾ).
Partes homogeneas (‫)متشابه األجزاء‬, mutašābih al-ʾaǧzāʾ : š-b-h (VI, p.a.) + ǧ-z-ʾ (s, plural) ; en
griego : τὰ ὁμοιομερῆ.
División, partición, separación, diferenciación (‫)تجزئة‬, taǧziʾa : ǧ-z-ʾ (II, inf).
Ser o estar dividido, ser o estar separado ; ser divisible (‫)تج ّزأ‬, taǧazzaʾa - yataǧazzaʾu : ǧ-z-ʾ
(V, v.).
Divisible, separable ; dividido, separado (‫)متج ّزئ‬, mutaǧazziʾ : ǧ-z-ʾ (V, p.a.).
Breve léxico técnico de Matemática

PUNTO: nuqṭa (‫)نقطة‬, raíz n-q-ṭ [mat.]

(en el contexto islámico).

punto (‫)نقطة‬, nuqṭa: n-q-ṭ (s): “El punto es una esencia indivisible que tiene una posición, y es
el límite de la línea.” (Ibn Sīnā, “Kitāb al-Hudūd”).
 RECTO: mustaqīm (‫)مستقيم‬, raíz q-w-m
triángulo rectángulo (‫)مثلّث قائم‬, muṯallaṯ qāʾim: ṯ-l-ṯ (II, p.p.) + q-w-m (I, p. a.).
movimiento rectilíneo (‫)حركة مستقيمة‬, ḥaraka mustaqīma: ḥ-r-k (s.) + q-w-m (X, p.a.).
línea rectilínea, línea recta (‫)خطّ مستقيم‬, ḫaṭṭ mustaqīm: ḫ-ṭ (s) + q-w-m (X, p. a.).
Léxico

cuadrilátero en ángulo recto (‫)مربّع قائم زوايا‬, murabbaʿ qāʾim zawāyā: r-b-ʿ (II, p.p.) + q-w-m (I,
p. a.) + z-w-y (s, plural de ‫زاوية‬: zāwiya).
ángulo recto (‫)زاوية قائمة‬, zāwiya qāʾima: z-w-y (s) + q-w-m (I, p.a.).
extensión lineal (‫)مستقيم االمتداد‬, mustaqīm al-imtidād: q-w-m (X, p.a.) + m-d (VIII, inf).
en ángulo recto, perpendicular, rectangular (‫)قائم الزاوية‬, qāʾim al-zāwiya: q-w-m (I, p.a.) +
z-w-y (s).
en sí mismo, por sí mismo (‫)قائم بذاته‬, qāʾim bi-ḏātihī: q-w-m (I, p.a.) + b (prep.) + ḏ-w (s) +
(pronombre). En griego: αὐτό.
por sí, por sí mismo (‫)قائم بنفسه‬, qāʾim bi-nafsihī: q-w-m (I, p.a.) + b (prep.) + n-f-s (s) +
(pronombre). En griego: αὐτό.
ser rectilíneo, ser recto (‫)استقامة‬, istiqāma: q-w-m (X, inf); rectitud, rectitud; sinceridad,
integridad, honestidad; solidez, corrección.
ser constituido; sustentarse (‫)تق ّوم‬, taqawwama – yataqawwamu: q-w-m (V, verb).
subsistencia, estado normal (‫)قوام‬, qiwām: q-w-m (s); subsistencia, cosa subyacente; constitución.
rectilíneo, recto (‫)مستقيم‬, mustaqīm: q-w-m (X, p.a.).
posición, ubicación, lugar (‫)مقام‬, maqam: q-w-m (s).

SIMPLE: al -basīṭ (‫)البسیط‬, raíz b-s-ṭ

ܰ
En griego: ἀπλοῦς – en siriaco: pešaṭ [‫ ]ܦܫܛ‬- en hebreo: pāšaṭ [ ‫]פּשׁט‬
cuerpo simple (‫)جرم بسيط‬, ǧirm basīṭ: ǧ-r-m (s.) + b-s-ṭ (adj.).
superficie simple, superficie bidimensional (‫)سطح بسيط‬, saṭḥ basīṭ: s-ṭ-ḥ (s.) + b-s-ṭ (adj.).
forma simple (‫)صورة بسيطة‬, ṣūra basīṭa: ṣ-w-r (s.) + b-s-ṭ (adj.).
absoluto (‫)بنوع مبسوط‬, bi-nawʿ mabsūṭ: b (prep.) + n-w-ʿ (s.) + b-s-ṭ (I, pp.), en griego: ἅπλῶς.
extención (‫)انبساط‬, inbisaṭ: b-s-ṭ (VII, inf).
132

simplicidad (‫)بساطة‬, basāṭa: b-s-ṭ (s.).

simple (‫)بسيط‬, basīṭ: b-s-ṭ (adj.), también superficie, absoluto, estricto; sencillo. En griego:
ἁπλοῦς.
preposición simple (‫)بسيطة‬, basīṭa: b-s-ṭ (adj.).
absoluto, estricto (‫)مبسوط‬, mabsūṭ: b-s-ṭ (I, pp.).
El término basīṭ en su raíz trilítera encuentra su equivalente semítico en el término siriaco pešaṭ
ܰ de raíz pēh-shīn-ṭēth, en el cual se darán los mismos conceptos que da la raíz árabe,
[‫]ܦܫܛ‬
elemento de peso en el proceso de traducción del griego al siriaco y de éste al árabe. El término
siriaco define a los conceptos de:
Extendido (‫=ܦܫܛ‬ ܰ ‫)بسط‬
estirar, extender, aplanar, enderezar (‫ܦܫܝܛ‬ ܺ ،‫ܫܛܐ‬ ܳ ‫ ܳܦ‬،‫ ܳܦ ܶܫܛ‬،‫ܦܫܘܛ‬
ܽ ‫)بسط = ܶܢ‬
ܳ ܳ
amplia difusión (‫)انبساط = ܦܫܛܐ‬
Plano, superficie (‫ܦܫܛ‬ ܰ = ‫ بسیط‬/ ‫)سطح‬
ܶ ܶ
Ser simple (‫)بسيطا َ = ܐܬܦܫܛ‬
Simple (‫ܝܛܐ‬ ܳ ‫ܦܫ‬
ܺ = ‫)بسيط‬
ܳ ܽ ܺ
Simplemente (‫ܝܛܘܬܐ‬ ‫)ببساطة = ܦܫ‬
El término al-basīṭ igualmente refiere a:
al-basīṭ como equivalente a la superficie (‫ )السطح‬de un plano o cuerpo geométrico, con
referencia a las categorías (‫)المقوالت‬.
 al-basīṭ con sentido de accidente (‫)العرض‬, como elemento dentro de las categorías (‫)المقوالت‬.
Es el accidente en oposición a la sustancia (‫)مقابل الجوهر‬.
al-basīṭ en las ecuaciones canónicas simples (‫)معادالت أساسية بسيطة‬. Los algoritmos para resolver
las ecuaciones canónicas de Al-Juwārizmî, no por los métodos que expuso en su libro, fueron
realizadas por otro matemático poco conocido, Ibn Al-Yāsamin, que lo describió en un poema
didáctico escrito en árabe. Su poema, compuesto por 57 versos, se llama “Uryuzah” (‫)أرجوزة‬
o “Al-Yāsaminiyya” (‫)الياسمينية‬. Este poema no refleja todo el nivel alcanzado en álgebra en su
época, pero nos parece interesante observar los versículos 11 al 39 para la resolución de las
ecuaciones canónicas de Al-Juwārizmī. Este último clasificó las ecuaciones canónicas en dos
tipos: simples y compuestas. Las ecuaciones canónicas simples son:

“Al-Yâsaminiyya” Interpretación matemática

‫أن تعدل االموال لالجذار‬ ‫أولها فی االصطالح الجری‬ (T₁) ax² = bx
‫فهی تلیها فافهم المرادا‬ ‫و إن تکن عادلت األعدادا‬ (T₂) ax² = c

‫فتلک تتلوها علی ما حددا‬ ‫وإن تعادل بالجذور عددا‬ (T₃) bx = c

La resolución de estas tres ecuaciones viene dada por estas tres líneas:
“Al-Yâsaminiyya” Interpretación matemática

‫فاقسم علی األموال إن وجدتها واقسم علی األجذار إن عدمتها‬ (T₁) ax² = bx ↔ a/ax² = b/ax ↔ x= b/a (al-yidhr)
‫فهذه المسائل البسیطة خارجها الجذر سوی الوسیطة‬ (T₂) ax² = c ↔ a/ax² = c/a ↔ x² = c/a (al- mâl)
‫فإنما یخرج فیها المال حسبما قد إقتضی السوال‬ (T₃) bx = c ↔ b/b x = c/b ↔ x = c/b (al-yidhr)

SUPERFICIE: saṭḥ (‫ )سطح‬raíz s-ṭ-ḥ

En griego: ἐπίπεδον – latín: superficies
superficie (‫)سطح‬, saṭḥ: s-ṭ-ḥ (s.): “La superficie es una cantidad en la que se puede dar la
división en dos partes que se cruzan perpendicularmente. Y es el límite del cuerpo.” (Ibn Sīnā,
“Kitāb al-Hudūd”,)

133
superficie interna (‫)سطح باطن‬, saṭḥ bāṭin: s-ṭ-ḥ (s.) + b-ṭ-n (I, p.a.).
superficie simple, superficie bidimensional (‫)سطح بسيط‬, saṭḥ basīṭ: s-ṭ-ḥ (s.) + b-s-ṭ (adj.).
superficie no reducible, no inclusiva (‫)سطح غير حاوى‬, saṭḥ ġayr ḥāwī: s-ṭ-ḥ (s.) + ġ-y-r (negativo)
+ ḥ-w-y (I, p.a.).
superficie convexa (‫)سطح مقبّب‬, saṭḥ muqabbab: s-ṭ-ḥ (s.) + q-b (II, p.p.).
superficie cóncava (‫)سطح مقعّر‬, saṭḥ muqaʿʿar: s-ṭ-ḥ (s.) + q-ʿ-r (II, p.p.).
superficie de contacto (‫)سطح مالق‬, saṭḥ mulāqin: s-ṭ-ḥ (s.) + l-q-y (III, p.a.).
superficie del cono (‫)سطح المخروط‬, saṭḥ al-maḫrūṭ.
superficie cónica (‫)سطح مخروطي‬, saṭḥ al-maḫrūṭī.
Breve léxico técnico de Matemática

plano, superficie plana (‫)سطح مستو‬, saṭḥ al-mistū.

superficie no reducible, no inclusiva (‫)سطح غير حاوى‬, saṭḥ ġayr ḥāwī.
(en el contexto islámico).

superficie rectangular (‫)سطح قائم الزوايا‬, saṭḥ qāyim al-zawāyā. En griego ὀρθογώνιον.
Los términos basīṭ y saṭh serían el equivalente al término euclidiano epifáneia que refiere a
superficie general, diferente a epípedon o superficie plana, ya que epifáneia aparece designado
originalmente en Euclides como la apariencia visible de un cuerpo sólido.
 Cuerpo geométrico, en la geometría de
Euclides es llamado “sólido”, del griego
“stereón” (στερεών), adjetivo que en
geometría hace referencia a sôma - σώμα
Léxico
(cuerpo) o skhêmas (figura). El cuerpo
geométrico es la región limitada por
superficies planas o curvas o la combinación
de estas superficies. La superficie se puede
definir como un conjunto de puntos de un
espacio euclídeo que forma un espacio
topológico bidimensional que localmente
se asemeja al plano euclídeo. Así alrededor
de cada punto de una superficie esta se
aproxima lo suficiente por el plano tangente
a la superficie en dicho punto. Euclides en su
libro “Elementos” definía superficie como:
“Έπιφανείας δὲ πέρατα γραμμαί.” / “Una
superficie (epifáneia) es aquello que sólo
tiene longitud y anchura”. (Euclides, “Los
Elementos”, Libro I, definición 5ª, p. 191).
Por lo tanto, la superficie como una variedad
bidimensional de un objeto topológico, con
similitud al plano euclídeo, localmente
homeomorfo al plano, al tomarse un área de la
superficie posee similitud al plano euclídeo,
El homeomorfismo local entre una superficie
y el plano euclídeo implica que para cada
punto de una superficie hay una vecindad
134
de P. Esta propiedad de ser homeomorfa
con el plano permite construir un sistema de
coordenadas local bidimensional en torno a
cualquier punto en la superficie. En ocasiones
al-saṭḥ refiere el sentido de “rectángulo”,
por ejemplo, en la expresión “al-saṭḥ A
por (‫ )في‬B”—pero todavía traducida como
“superficie”.
Tanto Suhrawardī como Muḥammad Mahdī
ibn Abi zarr Naraqī en su Taūḍīḥ al-’Iškāl:
šarḥ bartaḥrīr ’Uṣūl ’Uqlīdus, comentario
al comentario del filósofo persa Nasīr al-
Dīn al-Ṭūsī a los Elementos -llamado Kitāb
taḥrīr uṣūl li-Uqlīdus” (“Recensión de los
Elementos de Euclides”) –, destacan como
saṭḥ refiere al mismo significado de basīṭ. En
la traducción de los Elementos de al-Ḥajjāj
ibn Yūsuf ibn Maṭar encontramos:
"‫"ب ج فلینکن السطح المتوازی االضالع ا ب ج د‬
“ Bā ,ğī sea la superficie (al-saṭḥ) del
paralelogramo ālif, bā, ğīn, dāl”
Esta formulación corresponde a la
Proposición 41 que sigue el orden natural
de construcción, que comienza con el
paralelogramo y usa su base como el lugar
geométrico inicial para construir el triángulo.
En forma compuesta estos dos términos
conforman el concepto de superficie simple
o superficie bidimensional como saṭḥ basīṭ
(‫ = سطح بسيط‬s-ṭ-ḥ como sustantivo + b-s-ṭ
como adjetivo).
Ibn Sīnā bajo este sentido geométrico pone
en relación los dos términos siguiendo una
vía euclidiana:
‫ و البسیط ینتهي بخطه‬،‫"الجسم ینتهي ببسیطه و هو قطعه‬
‫ والجسم‬،‫ و الخط ینتهي بنقطته و هو قطعه‬. ‫وهو قطعه‬
‫ بل من حیث‬،‫ ال من حیث تتقوم به جسمیته‬، ‫یلزمه السطح‬
‫ وال‬، ‫ فال کونه ذا سطح‬، ً ‫بلزمه التناهي بعد کونه جسما‬
".ً‫ أمر یدخل في تصوره جسما‬،ً‫کونه متناهیا‬
“ El cuerpo se limita por la superficie( al-
basīṭ) y esta es una parte, y la superficie
(al-basīṭ) se limita por la línea y ésta es
una sección. La línea se limita con el punto
y éste es una parte. El cuerpo requiere de
la superficie (al-saṭḥ), no en el aspecto de
que es levantado [ por medio de ella] a su
corporalidad, pero por este aspecto que lo
sujeta necesariamente tiene una finitud luego
de ser un cuerpo. Entonces, ni la superficie
(al-saṭḥ) ni la finitud son algo que no entran
en la concepción de un cuerpo” (Al-Išārāt wa
al-tanbīhāt, 102).
El axioma expuesto por Ibn Sīnā refiere a
la definición 2 del Libro XI de Elementos,
el cual establece la condición de límite
del cuerpo sólido: “Στερεοῡ δὲ πέρας
ἐπιφάνεια.” (“Y el extremo de un sólido es su
superficie”). Los términos basīṭ y saṭḥ serían
el equivalente al término euclidiano epifáneia
que refiere a superficie general, diferente a
epípedon o superficie plana, ya que epifáneia
aparece designado originalmente en Euclides
como la apariencia visible de un cuerpo
sólido. Cuerpo geométrico, en la geometría
de Euclides es llamado “sólido”, del griego
stereón (στερεών), adjetivo que en geometría
hace referencia a sôma - σώμα (cuerpo) o
skhêmas (figura). El cuerpo geométrico es la
región limitada por superficies planas o curvas
o la combinación de estas superficies. La
superficie se puede definir como un conjunto
de puntos de un espacio euclídeo que forma
un espacio topológico bidimensional que
localmente se asemeja al plano euclídeo. Así
alrededor de cada punto de una superficie esta
se aproxima lo suficiente por el plano tangente
a la superficie en dicho punto. Euclides definía
superficie como: Έπιφανείας δὲ πέρατα
γραμμαί. / “Una superficie (epifáneia) es
aquello que sólo tiene longitud y anchura”.
(Libro I, definición 5ª, 1991, 191).

TRIÁNGULO: muṯallaṯ (‫)مثلّث‬, raíz ṯ-l-ṯ

En griego: τό τρίγωνον
triángulo (‫)مثلّث‬, muṯallaṯ: ṯ-l-ṯ (II, p. p.).
tres dimensiones, tridimensional (‫)أبعاد ثالثة‬,
ʾabʿād ṯalāṯa: b-ʿ-d (s., plural de ‫بعد‬: buʿd) +
ṯ-l-ṯ (adj., plural inanimado).
triángulo equilátero (‫ چون‬:)‫مثلثی متساوی‬
“ – .‫"اب" مثلثی متساوی االضالع بسازیم‬Construir
un triángulo equilátero ,sea A B la recta finita
dada” (Quṭb al-Dīn Šīrāzī, Tarǧome Kitāb
taḥrīr uṣūl li-Uqlīdus).
triángulo rectángulo (‫)مثلّث قائم‬, muṯallaṯ
qāʾim: ṯ-l-ṯ (II, p.p.) + q-w-m (I, p.a.).

135
proposición tripartita (‫)ثالثية‬, ṯulāṯiyya: ṯ-l-ṯ
(s).
 TARǦOMA-YE TAḤRIR-E ’UQLĪDUS
(TRADUCCIÓN DE LA RECENSIÓN
Reseñas

DE LOS ELEMENTOS DE EUCLIDES)

Nasīr al-Dīn al-Ṭūsī, traducción al persa de Quṭb

al-Dīn al-Šīrāẓī (edit. Sayyed ʿAbd-Allāh Anwār y
Salmān Mufīd)
Entešarāt Maūla, Teherán, 2022, 1100 p.
ISBN: 978-600-339-173-4
Reseña: Amílcar Aldama Cruz

Las obras de Euclides de Alejandría tuvieron en el contexto islámico una gran

recepción. El libro Elementos, llamado en árabe como Uṣūl li-Uqlīdus o Uṣūl
al-handasah wa-al-ḥisāb, fue el texto de mayor influencia en dicho contexto,
el mismo tributó a las investigaciones no solo en las áreas de la geometría,
aritmética, sino también en la óptica, la astronomía, la ingeniería, la mecánica,
la navegación, la urbanística, la hidráulica, la agricultura y en buena medida
a la filosofía.
Durante la Alta Edad Media, el conocimiento de Euclides desapareció de
Occidente (a excepción de unos pocos fragmentos conservados en una obra
matemática muy elemental atribuida a Boecio), pero floreció en el contexto
136

islámico. Los Elementos fueron traducidos al árabe dos veces a principios del
siglo IX por Al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf Ibn Maṭar (786-833), y de nuevo unos años
más tarde por Išāq ibn Ḥunayn (830- 910 / 911) en una versión mejor que la de
Al-Ḥajjāj y revisada por el gran matemático Ṯābit Ibn Qurra. Estas ediciones
quizás fueron traducidas de manuscritos griegos que no eran muy diferentes a
los que todavía se poseen, y así presentaron el sistema extendido de principios
(catorce o quince de ellos) que ya eran comunes en la Antigüedad tardía
griega. En el siglo X, el matemático persa Abū’l- ‘Abbās al-Faḍl ibn Ḥātim
al-Nairīzī (865 – 922) escribió un importante comentario sobre Euclides,
inspirándose en las nuevas suposiciones adicionales de neoplatónicos como
Proclo y Simplicio, además de Herón (entre otros). Aunque esta no era una
edición de los Elementos en sí, sino más bien un comentario al respecto,
estaba claro que el sistema de principios de Euclides podría, y probablemente
debería, ampliarse para llenar los vacíos presentes en varias demostraciones.
El comentario de An-Nayrīzī sobre Euclides sobrevivió con respecto a los
Libros I-VI y X, con un fragmento muy breve sobre los Libros VII y VIII y un
fragmento más largo sobre el Libro IX.1
1. La primera traducción de los Elementos al árabe fue bajo responsabilidad del matemático Al-
Algunas de estas traducciones al árabe
basadas en las interpretaciones de filósofos
neoplatónicos, como Proclo y Simplicio,
pudieron tener un cierto imparto en cuatro
lecturas en árabe de la obra geométrica
realizadas por filósofos persas. La primera
la podemos encontrar en el gran filósofo Ibn
Sīnā (980-1037). En la parte correspondiente
a la Matemática en el Kitāb aš -Šifâ’ (Libro de
la curación), estructura dicha parte en cuatro
Ḥajjāj Ibn Yūsuf Ibn Maṭar (786-833). Ibn Maṭar tradujo
los Elementos dos veces, la primera traducción la realizó
bajo el gobierno abasí de Hārūn Ar-Rašīd (del 763 al 766)
por mandato de su visir Yaḥyā Ibn Jālil. Esta traducción se
conoció “la traducción de Hārūn” la cual perdió valides
con el tiempo. La segunda traducción la realizó durante
el califato de al-Ma’mūn (813-833), conocida como “la
traducción de Ma’mūn”, aunque pudo ser la misma prim-
era traducción. Solo quedan copias de la segunda traduc-
ción, y fue esta la usada por Adelardo de Bath (1080-1150)
para su traducción del árabe al latín de Elementos, aunque
la mejor traducción latina fue la del italiano afincado en
Toledo Gerardo de Cremona (1114-1187), realizada de la
versión árabe de Ṯābit Ibn Qurra (836-901). Las siguien-
tes traducciones al árabe fueron las del nestoriano Išāq ibn
Ḥunayn (830- 910 / 911) y el sabeo Ṯābit Ibn Qurra. El
traductor y médico Ibn Išāq, hijo Ḥunayn ibn Išāq, real-
izó la traducción de Elementos, valiéndose del método de
traducción de su padre, traducir del griego al siriaco y de
este al árabe. Este método, a diferencia de otros traductores
abasíes, no trataba de seguir un léxico exacto del texto, en
su lugar intentaría resumir los temas de los textos origina-
les, para luego parafrasearlo en siriaco o árabe. Es por ello
que al margen de sus traducciones redactó textos de trabajo
técnico comparando la información contenida en ellos con
otros sobre temas similares. Por lo tanto, sus traducciones
pueden observarse como interpretaciones. Al no ser es-
pecialista en matemáticas la traducción de los Elementos
fue revisada por Ṯābit Ibn Qurra, así igualmente con sus
traducciones de Data y Óptica de Euclides, convirtiéndose
bajo este trabajo conjunto en las traducciones clásicas en
árabe de Euclides. La traducción de Ḥunayn incluyen del I
Libro al XIII Libro, posteriormente se incluyeron los Libro
XIV y XV, los llamados Libros apócrifos de los Elemen-
tos, escritos por Hipsicles (‫)اِبِســقِالوُس‬, y que se centran en
el dodecaedro y el icosaedro, dicha traducción al árabe de
estos dos Libros o capítulos fue realizada por el filósofo y
matemático sirio Qusṭā Ibn Lūqā al-Ba’labakkī (820-912),
el cual como cristiano melquita tenía al griego como lengua
materna y dominaba perfectamente el siriaco y el árabe. La
traducción completa con los quince Libros permanece en
manuscritos en nuestros días. Según el erudito y bibliógrafo
iraquí Ibn al-Nadīm (m. 990), Abū ‘Uzmān Damašqī fue
el que tradujo el décimo Libro de esta traducción. Es muy
discutido si los Elementos fueron traducidos directamente
del griego, o si se usó una traducción siriaca como vicaria
para traducir al árabe, es probable que se haya utilizado el
siriaco como fuente.
capítulos o tratados: Geometría, Aritmética,
Astronomía y Música; estas representan,
en la forma clásica, las disciplinas del
“quadrivium”. El primer tratado de la serie,
la geometría, es un compendio de los trece
libros de los Elementos de Euclides y los dos
Libros (XV-XV) atribuidos a Hipsicles. Aquí
Ibn Sīnā, con detalle, sigue la secuencia del
modelo euclidiano. Debido a su decisión de
conformar la obra de Euclides, la aritmética
euclidiana de los Libros VII y IX es presentada
en su primer tratado. El segundo tratado,
dedicado a la aritmética aparece siguiendo un
patrón en relación con un modelo pitagórico.
Umar al-Jayyām (1048 -1123), es autor de otro
comentario árabe de visión filosófica, el Risāla
fī šarḥ mā aškala min muṣādarāt kitāb Uqlīdis
(‫ )رسالهً في شرح ما أشكل من مصادرات کتاب اقليدس‬o
Comentario sobre los problemas de Euclides.
En él se dedicó al estudio exhaustivo de los
conceptos de razón y proporcionalidad. Este
libro trabaja con los postulados del Libro V, y se
completó en diciembre de 1077, dividiéndose
en tres capítulos. Una parte del comentario de
Jayyām sobre los Elementos de Euclides trata
del axioma paralelo, siendo este tratado de al-
Jayyām el primero en dar un tratamiento del
axioma no basándose en una petitio principii,
sino en un postulado más intuitivo. Jayyām
refuta los intentos previos de otros matemáticos
para probar la proposición, principalmente
137
sobre la base de que cada uno de ellos había
postulado algo que no era de ninguna manera
más fácil de admitir que el propio V Postulado.
En el primer capítulo al-Jayyām intenta probar
el famoso postulado de las paralelas, asumiendo
CIÓN DE LA RECENSIÓN DE LOS ELEMENTOS DE
TARǦOMA-YE TAḤRIR-E ’UQLĪDUS (TRADUC-
ciertas premisas aristotélicas; es decir, considera
que el Postulado Primero del Libro V de
Euclides se puede trabajar junto a los principios
aristotélicos sobre los conceptos de líneas y
ángulos rectilíneos, y pretende aclararlos y
probarlos. El segundo capítulo explica sus
ideas sobre proporciones iguales y desiguales,
y establece una serie de proposiciones y una
EUCLIDES)
equivalencia entre sus proposiciones y las
de Euclides. El tercer capítulo trata sobre
 la combinación de razones, aquí es donde
introduce el concepto de números irracionales.
Basándose en los puntos de vista de Aristóteles,
Reseñas
rechaza el uso del movimiento en la geometría
y por lo tanto descarta el intento diferente de
Al-Haytham. Insatisfecho con el fracaso de
los matemáticos para probar la afirmación de
Euclides a partir de sus otros postulados, Umar
al-Jayyām trató de conectar el axioma con el IV
Postulado, que establece que todos los ángulos
rectos son iguales entre sí.
Y el tercer comentario en árabe fue el Kitāb
taḥrīr ’Uṣūl li-’Uqlīdus o Recensión de los
Elementos de Euclides (‫)تحرير األصول إلقليدس‬,
escrita por el filósofo persa Nasīr al-Dīn al-
Ṭūsī (1201–1274), la cual eclipsó todas las
traducciones y cometarios anteriores, y la cual
se especula que fue traducida directamente
del griego. La estructura de Kitāb taḥrīr uṣūl
li-Uqlīdus sigue la del texto original, consta
así de trece capítulos: los seis primeros, sobre
geometría plana; los cuatro siguientes, sobre
aritmética y la teoría de los números; y los
tres últimos, sobre geometría volumétrica,
aunque muchas ediciones posteriores cuentan
con quince capítulos.2 Fue terminado hacia
el final de 1248, varios años después de otra
de sus obras matemáticas extremadamente
138
influyentes: su revisión crítica de Almagesto,
la obra de Ptolomeo.
2.En la edición realizada el 22 de Sha‘bān de 646 / 10 de
diciembre de 1248, el texto se divide en quince libros (‫)مقــاالت‬,
de los cuales se dice correctamente que los dos últimos (Libros
14 y 15) no fueron escritos por Euclides, y al-Ṭūsī atribuye tan-
to al astrónomo como al matemático Hipsicles de Alejandría
(Ὑψικλῆς, ‫ ;إبســقالوس‬Primera mitad del siglo II a.C.).
• Libro Uno (‫المقالة األولى‬, pp. 2-38);
• Libro Dos (‫المقالة الثانية‬, pp. 38-48);
• Libro Tres (‫المقالة الثالثة‬, pp. 48-66);
• Libro Cuatro (‫المقالة الرابعة‬, pp 66-77);
• Libro Cinco (‫المقالة الخامسة‬, pp 77-89);
• Libro Seis (‫المقالة السادسة‬, pp 89-107);
• Libro Siete (‫المقالة السابعة‬, pp 107-117);
• Libro Ocho (‫المقالة الثامنة‬, pp 117-126);
• Libro Nueve (‫المقالة التاسعة‬, pp 126-134);
• Libro Diez (‫المقالة العاشرة‬, pp 134-163);
• Libro Once (‫المقالة الحادية عاشر‬, pp 163-182);
• Libro Doce (‫المقالة الثانية عاشر‬, pp 182-194);
• Libro Trece (‫المقالة الثالثة عاشر‬, pp 194-208);
• Libro Catorce (‫المقالة الرابعة عاشر‬, pp 208-214);
• Libro Quince (‫المقالة الخامسة عاشر‬, pp 214-216);
La cuarta lectura corresponde a Šams al-
Dīn al-Samarqandī (m. 1322), el cual en
su obra Aškāl al-Ta’sts. Al-Samarqandī
era un contemporáneo de Nasīr al-Dīn al-
Ṭūsī, pero aparentemente nunca visitó el
famoso observatorio de al-Ṭūsī en Maragha
y, por lo tanto, no pertenecía a ese grupo
de investigación altamente innovador. El
trabajo de Samarqandī ha sido generalmente
reconocido como influyente en toda la cultura
árabe/islámica del período medieval, pero
su contenido aún no ha recibido un análisis
moderno sistemático. Este descuido es
desafortunado porque este breve tratado de tan
sólo 20 páginas, fue ampliamente conocido y
muy utilizado en todo el mundo de lectura
árabe. El texto Aškāl al-Ta’sts presenta las
definiciones claves, postulados y axiomas del
Libro I, junto con 35 proposiciones extraídas
principalmente de los Libros I y II de los
Elementos (La atribución a al-Samarqandī de
la “prueba” del postulado de las paralelas ha
sido cuestionada, y se cree generalmente que
el autor fue Athīr al-Dīn al-Abharī (m. 1265).
Aunque es un trabajo breve, al-Samarqandī
consultó los trabajos de otros matemáticos
musulmanes antes de escribirlo. Por ejemplo,
se refiere a escritos de Ibn al-Haytham, Umar
al-Jayyam, Nasīr al-Dīn al-Ṭūsī y Athīr al-Dīn
al-Abharī.
Es por medio de la tercera lectura de Elementos
en árabe que se realizará la traducción en
persa por parte de uno de los discípulos de
al-Ṭūsī, el filósofo išrāqī, polímata, místico y
matemático persa Quṭb al-Dīn al-Šīrāẓī (1236-
1311), también conocido como ʿAllāma Širāzī,
al-Šāreḥ al-ʿAllāma y Mollā Qoṭb, apodado
Abu’l-Ṯanāʾ. Éste escribió en su idioma
natal la obra Tarǧoma-ye Taḥrir-e ’Uqlīdus o
Tarjoma-ye Taḥrir-e Oqlides (Traducción de
la Recensión de los Elementos de Euclides),
un texto de geometría de quince capítulos
que contiene principalmente la traducción de
esta obra de Nasīr al-Dīn al-Ṭūsī, la cual fue
completada en 1282.
Es esta valiosa obra la que hoy cuenta con
una edición crítica realizada en Teherán por
la editorial Maūla, la cual tiene a su haber un
amplio catálogo de publicaciones de filosofía,
mística, literatura y ciencias del contexto
islámico.
La edición cuenta con la corrección,
supervisión y el prólogo del recientemente
fallecido Sayyed ʿAbd-Allāh Anwār (m.
2022), el cual fue un lexicógrafo, matemático
y traductor iraní, pionero contemporáneo en
el estudio de los manuscritos en Irán, siendo
un experto en varias ciencias, incluidas las
matemáticas, la lógica y la música, con igual
dominio de obras en los campos literarios,
filosóficos e históricos antiguos. Sayyed ʿAbd-
Allāh Anwār fue además traductor al persa
tanto de obras filosóficas de al- Ġazālī, al-
Ṭūsī y al-Suhrawardī, como de Wittgenstein y
Bergson. También trabaja en la corrección el
investigador iraní Salmān Mufīd, con amplia
experiencia en la edición de textos Suhrawardī
e Ibn Arabī. Todo ello valida de sobremanera
la edición.
Es importante destacar el trabajo directo
con manuscritos y la edición crítica de
este voluminoso texto con anotaciones del
profesor Anwār, que cuenta a su vez con un
excelente trabajo de diseño en las imágenes de
las demostraciones geométricas.
Siendo la obra en árabe de un filósofo, que
es traducida por otro notable filósofo y
editada por dos especialistas de este campo,
se deja ver en la edición actual de Tarǧoma-
ye Taḥrir-e ’Uqlīdus un fuerte sustrato
filosófico. En la geometría euclidiana, el
punto (nuqṭa), la línea (ḫaṭṭ), la superficie
(saṭḥ) plana y curva son conceptos abstractos
(intizāʿī) de consideración filosófica privativa
de correlativos. Esto significa que no tienen
existencia externa, pero en comparación con
las formas externas existentes, se favorecen
de la existencia mental, de este modo lo hacen
el punto límite de la recta, la recta límite de
la superficie, la superficie límite del cuerpo
matemático (que se puede analizar en las tres
dimensiones), y el cuerpo (sólido) y el cuerpo
matemático (ǧism taʿlīmī) son el límite del
cuerpo absoluto (ǧism muṭlaq). ٍ Esto significa
que el lugar donde termina el objeto o el
final de algo no es una cosa existente ,siendo
una enunciación de los inexistentes ;pero en
comparación con la existencia ,adquiere un
sentido de existencia mental en sí ,que ,en
este sentido ,se le denomina privación de
correlativos( ʿadam muḍāf). Por lo tanto, no
tenemos una base en lo externo, sino que solo
tenemos una fuente abstracta. Lo que es real
existe y lo que se muestra en diferentes formas
y elementos, por así decirlo, las quididades
todas, existen como definición por esencia,
siendo como realidades sombrías inferiores.
Como lo diría el poeta y místico persa Sa‘adī
Šīrāzī: ‫همه هرچه هستند از آن کمترند که با هستیش نام‬
‫ هستی برند‬- “Todos son insuficientes de lo que
son, ya que con su ser se nomina ser” (Būstān,
Tercer capítulo, estrofa 18, verso 6).
Esta edición de Tarǧoma-ye Taḥrir-e
’Uqlīdus es una excelente oportunidad para
especialistas en el área de las matemáticas y
la filosofía griega e islámica de profundizar
en los estudios sobre la interpretación de la
obra de Euclides de Alejandría en el contexto
iranio.
139
CIÓN DE LA RECENSIÓN DE LOS ELEMENTOS DE
TARǦOMA-YE TAḤRIR-E ’UQLĪDUS (TRADUC-
EUCLIDES)